Die Welt der Philosophen: Eine Reise Durch Die Geschichte der Philosophie
Author: Siegfried König
Date: 2012-08-22T22:00:00+00:00
Keywords: Epochen; Fachbücher; Philosophie
Description: Die Fragen der Philosophie gehen uns alle an. Doch ohne ein Studium steht mancher ratlos vor der Fülle an Theorien, die sich in über 2000 Jahren angesammelt haben. Siegfried König gelingt es, dem Leser in einfachen und verständlichen Worten einen lebendigen Überblick über die Geschichte der abendländischen Philosophie von den alten Griechen bis in die Gegenwart zu bieten. Es geht dabei weniger um Vollständigkeit als um das Erkennen von Zusammenhängen. Philosophieren heißt selber denken, darin waren sich alle großen Philosophen einig. Sie sind eingeladen sie beim Denken zu begleiten. Und Sie we
Publisher: S. König

Die Welt der Philosophen

Eine Reise durch die Geschichte der Philosophie

von Siegfried König

Inhaltsverzeichnis:

Einleitung

1. Die Philosophie spricht Griechisch

Anfänge in Fragmenten

Sein und Werden: Parmenides und Heraklit

Athen als Hauptstadt der Philosophie

Sokrates, das Urbild des Philosophen

Diogenes: Der Philosoph als Narr

2. Platon: Der Denker als Dichter

Dreimal Syrakus und zurück

Philosophie als Dialog

Der Ausgang aus der Höhle

Die Idee von der Idee

Der ideale Mensch im idealen Staat

Die drei Teile der Seele

Platonische Liebe und ewige Sehnsucht

3. Aristoteles, der erste Professor der Philosophie

Ein Mann aus der Provinz

Eine ganze Universität in einer Person

Wie die Metaphysik zu ihrem Namen kam

Nur der Gute ist glücklich

Die Tugenden liegen in der Mitte

Die Politik der geselligen Tiere

4. Zweitausend Jahre im Schnelldurchlauf

Spätantike: Die Zeit der Schulen

Augustinus: Philosophie mit dem Kreuz

Die Scholastiker: Zwischen Glauben und Wissen

Die Geburt der Neuzeit aus dem Geist der Antike

5. Descartes und die Folgen

Ein Mann im Verborgenen

Am Anfang steht der Zweifel

Ich bin – Aber was bin ich?

Die Systembaumeister: Leibniz und Spinoza

Die englische Lösung: Von Locke zu Hume

6. Wie viel Gerechtigkeit braucht der Staat?

Hobbes: Von Wölfen und Menschen

Locke: Ich bin, was ich habe

Rousseau: Der eigentliche Wille

7. Kant: Ende und Anfang der Philosophie

Ein Professor aus Königsberg

Wie wirklich ist die Wirklichkeit?

Noch eine kopernikanische Wende

Die Grenzen der Erkenntnis

Die Idee der Freiheit

Die Moral wird kategorisch

8. Das 19. Jahrhundert: Idealismus und Materialismus

Hegel und der deutsche Idealismus

Schopenhauer und die Sehnsucht nach dem Nichts

Kierkegaard und die Kreuzigung der Vernunft

Marx und die Verdammten dieser Erde

9: Nietzsche: Der Philosoph mit dem Hammer

Der Eremit von Sils-Maria

Kritik, die an die Wurzeln geht

Nach dem Tod Gottes

Der Auftritt Zarathustras

10. Das 20. Jahrhundert: Die große Unübersichtlichkeit

Krise und neue Anfänge

Von der Phänomenologie zur Hermeneutik

Existenzialismus

Vom Logischen Positivismus zur Analytischen Philosophie

Kritischer Rationalismus und Wissenschaftstheorie

Kritische Theorie: Von Adorno zu Habermas

Strukturalismus und Poststrukturalismus

11. Heidegger: Denkwege und Abwege

Der existierende Denker im Sturm

Das Dasein in Sein und Zeit

Vom Man zum eigentlichen Sein

Heideggers Spätwerk: Die Sage vom Sein

12. Wittgenstein und das Ende der Philosophie

Sagt ihnen, ich hatte ein glückliches Leben

Wovon man schweigen muss

Die Bedeutung von Bedeutung

Der Ausweg aus dem Fliegenglas

Weltbild und Wirklichkeit

Die letzten Jahre

Über den Autor und weitere Titel

Impressum

Einleitung

Die ganze Philosophie auf 200 Seiten. Geht das? Das ist natürlich unmöglich, denn dafür braucht es eine ganze Bibliothek. Es geht aber, wenn man sich auf die Grundgedanken beschränkt. Dieses Buch richtet sich nicht an Fachphilosophen, sondern an interessierte Laien, die einen Überblick suchen, um dann selbst zu entscheiden, welche Themen sie vertiefen wollen. Ich möchte Ihnen zeigen, wie Gedanken sich entwickelt haben und welche Zusammenhänge und Abhängigkeiten zwischen einzelnen Philosophen bestehen. Die Philosophie soll als etwas Lebendiges präsentiert werden. Das scheint mir wichtiger als eine sowieso nicht zu erreichende Vollständigkeit.

Natürlich werde ich Ihnen die wichtigsten Philosophen wie Platon und Aristoteles, Descartes und Kant vorstellen. Die Vorgabe ist aber immer, Philosophie für einen heutigen Leser zu präsentieren. Deshalb werden die Epochen der Spätantike oder des Mittelalters nur summarisch abgehandelt. Deshalb werden einflussreiche Denker der Moderne wie Heidegger oder Wittgenstein ausführlich dargestellt.

Philosophie bedeutet nicht, dass ewige Wahrheiten verkündet werden. Wichtiger als die Antworten der Philosophen sind oft ihre Fragen. Philosophische Bücher sollten nicht als Offenbarungen gelesen werden, sondern als Anregungen, als Einladungen zum Dialog. Denn Philosophieren heißt immer selber denken, darin sind sich die großen Philosophen von Sokrates und Platon bis zu Kant, Nietzsche und Wittgenstein einig.

Meine Darstellung beschränkt sich auf die abendländische Philosophie, die eine gemeinsame Geschichte hat. Dies heißt nicht, dass sie wichtiger wäre als die Weisheitslehren anderer Kulturen. Aber die Reise sollte überschaubar bleiben.

1. Die Philosophie spricht Griechisch

Anfänge in Fragmenten

Die Philosophiegeschichte beginnt mit einer Anekdote. Thales, der erste griechische Philosoph schaute beim Gehen nach den Sternen und achtete nicht auf den Weg. Er sah nicht, dass ein Brunnen vor ihm lag und so kam es, wie es kommen musste: Der Philosoph fiel hinein. Eine Magd, die Zeugin war, hielt sich vor Lachen den Bauch und überlieferte den peinlichen Unfall für die Ewigkeit.

Niemand weiß, ob die Geschichte stimmt. Wahrscheinlich ist sie einfach gut erfunden. Denn in dieser kleinen Episode wird ein verbreitetes Vorurteil gegen die Philosophen treffend zusammengefasst. Sie befassen sich mit Themen und Problemen, die weit entfernt von der wirklichen Welt liegen. Vor lauter Sehnsucht nach den Sternen vergessen diese Liebhaber der Weisheit die Alltagsprobleme, die buchstäblich vor ihren Füßen liegen. Ist der Philosoph in den Brunnen gefallen, haben seine Mitmenschen etwas zu lachen. Dieser Reaktion werden Sie noch oft begegnen. Richtig ist, dass die Beschäftigung mit Philosophie rein wirtschaftlich betrachtet meist nutzlos ist. Mit Philosophie lässt sich kaum Geld verdienen, sie verschafft selten Ansehen und sie bringt keine handgreiflichen Ergebnisse hervor. Doch so etwas beansprucht sie ja auch gar nicht. Und mögen die Leute beim Anblick des gestolperten Philosophen auch noch so lachen, in Wahrheit lacht der Philosoph über sie noch mehr.

Dass die Philosophie ausgerechnet in Griechenland zur Welt kam, ist kein Zufall. Das antike Griechenland war geradezu prädestiniert. Die Griechen waren Seefahrer, sie gründeten überall von Kleinasien bis Spanien Kolonien und sie gerieten dabei mit vielen anderen Völkern ist Kontakt. Austausch und Kommunikation sind von jeher die besten Voraussetzungen für einen offenen Geist. Der Vergleich mit anderen Kulturen lässt manches, was bisher für selbstverständlich galt, fragwürdig erscheinen. Neue Ideen und Theorien befruchten das Denken. Und eine solche Befruchtung war in Griechenland sehr leicht möglich, da die griechische Welt in eine Vielzahl von Kleinstaaten zerfiel. Hier gab es keinen zentralen Herrscher, der das geistige Leben bestimmen konnte, und was vielleicht noch wichtiger ist: Hier gab es keine Priesterkaste, die dem Denken enge Grenzen setzte. Die griechische Religion war eine Volksreligion mit vielen örtlichen und überregionalen Kulten. Es gab weder heilige Bücher noch unumstößliche Dogmen. Eckte jemand bei den Herrschenden eines Stadtstaates an, so brauchte er nur ein paar Kilometer weiterzuziehen, um in der nächsten Stadt Aufnahme zu finden.

Wenn Sie sich mit einem Philosophen näher befassen wollen, dann sollten Sie immer dessen eigene Schriften lesen und sich nicht sofort auf das verlassen, was andere über ihn geschrieben haben. Nur in seinen eigenen Worten bekommen Sie einen Eindruck vom Stil und Charakter des Philosophen und seiner Philosophie. Bei den ersten Denkern gibt es da nur ein Problem. Denn von ihnen haben wir nur Bruchstücke überliefert, in die man sehr viel hinein interpretieren kann. Aus den Jahrhunderten vor Platon gibt es kein einziges komplett überliefertes philosophisches Werk. Worüber wir verfügen sind einzelne Sätze, die in späteren Werken zitiert werden, oder Aussagen späterer Philosophen oder Geschichtsschreiber über ihre Vorgänger. Trotzdem gilt auch hier, dass Sie in die originalen Texte zumindest mal hineinlesen sollten. Das ist viel weniger aufwändig, als Sie vielleicht glauben. Die gesammelten Fragmente dieser sogenannten Vorsokratiker passen bequem in ein einziges Buch. Der Name Vorsokratiker bezeichnet übrigens keine philosophische Richtung oder Schule, er fasst einfach alle Philosophen zusammen, die vor Sokrates kamen.

Als erster Philosoph gilt der anfangs erwähnte Thales von Milet (624-546 v.C.). Es ist derselbe Thales, den Sie vielleicht aus dem Mathematikunterricht kennen. Damit ist schon einiges über die frühen Philosophen gesagt. Es gab damals noch keine Fachgelehrten, ja es gab die Fächer noch gar nicht. Die frühesten Philosophen waren zugleich Mathematiker, Naturwissenschaftler, Astronomen, und manchmal sogar Mediziner. Von Thales ist uns überliefert, dass er eine Sonnenfinsternis voraus sagte. Aber auch, wie sie bereits wissen, dass er beim Spazierengehen und Nachdenken in den Brunnen fiel. Die frühen Philosophen sind Legenden und Anekdoten.

Die erste und älteste Frage der Philosophie ist die nach dem Anfang und Grund von allem. Es ist eine Frage, die nicht mehr mit den Antworten der Religion oder der Mythen zufrieden ist. Thales’ Antwort auf diese Frage lautet: das Wasser. Das Wasser ist die belebende Kraft, die in allem Lebendigen wirkt. Für Thales war das Wasser der Ursprung allen Seins.

Sein Schüler Anaximander (611-546 v.C.) dachte schon abstrakter und sah das Unbegrenzte als Anfang und Urstoff von allem. Er betrachtete die Welt als ein großes Gleichgewicht. Leider sind uns auch von ihm nur ein paar Sätze überliefert, darunter aber immerhin der erste originale Ausspruch eines Philosophen, der sogenannten Spruch des Anaximander, den ich Ihnen nicht vorenthalten will:

„Anfang der Dinge ist das Unendliche. Woraus aber ihnen die Geburt ist, dahin geht auch ihr Sterben nach der Notwendigkeit. Denn sie zahlen einander Strafe und Buße für ihre Ruchlosigkeit nach der Zeit Ordnung.“

Sie verstehen an diesem Beispiel sicher das Problem, das wir heute mit den Fragmenten der ersten Philosophen haben. Diese Sprüche sind tiefsinnig, geheimnisvoll und mehrdeutig. Es sind Aussprüche über denen Sie meditieren, oder die Sie sich an die Wand schreiben können. Eine lebendige Auseinandersetzung oder Diskussion ist damit jedoch kaum möglich.

Anaximanders Schüler Anaximenes (585-525 v.C.) liebte es wieder etwas konkreter. Er nahm an, dass die Luft Anfang und Prinzip von allem sei. Andere Philosophen fanden andere Antworten. Als Kandidaten für das erste Prinzip finden Sie neben Wasser, Luft und dem Unendlichen, auch das Feuer, den Geist, oder die Zahl. Selbst eine Theorie der Atome wurde schon entwickelt.

Das was die Philosophie als etwas Besonderes auszeichnet, sind jedoch nicht diese verschiedenen Antworten. Die Philosophie ist nicht einfach eine Aufeinanderfolge verschiedener Naturerklärungen. Eine solche Betrachtungsweise wird schnell selbstgefällig. Man schaut dann auf die frühen Denker herab, staunt gönnerhaft, was sie schon wussten, amüsiert sich ein bisschen über naive Auffassungen, wie die von den Himmelssphären auf denen die Sterne entlang rollen und sonnt sich in dem Bewusstsein, wir modernen Menschen wüssten alles viel besser. Nein, das was die Philosophie ausmacht, was sie von der Welt vorher oder von anderen Kulturen unterscheidet, ist das Selbstdenken. Philosophie bedeutet, dass Menschen sich Fragen stellen und versuchen, diese Fragen zu beantworten. Es gibt keine heiligen Bücher der Philosophie, es gibt keine Priester der Philosophie und es gibt keine Philosophie von Staats wegen. Philosophie ist von all dem das Gegenteil. Die Gründe und Grenzen der Philosophie liegen im Denken und der gedanklichen Begründung und Rechtfertigung.

Die Philosophie beginnt also in Griechenland mit jenen halbnackten bärtigen Männern, die sich erlaubten über alles selbst nachzudenken. Sie holten die Wahrheit nicht mehr aus alten Bräuchen oder aus rätselhaft wirren Sprüchen drogensüchtiger Orakel. Sie lasen sie nicht mehr aus den Gedärmen geschlachteter Ziegen. Sie dachten nach.

Dieses Selbstdenken ist zu jeder Zeit eine Provokation für jene gewesen, die immer schon wissen, wie sich alles verhält, und die das Selbstverständliche nie in Frage stellen wollen. Deshalb liefen Philosophen zu jeder Zeit Gefahr, anzuecken und sogar zu Tode zu kommen.

Eine weitere sagenhafte Gründerfigur der Philosophie war Pythagoras (ungefähr 570-500 v.C.), dessen Namen Sie wahrscheinlich auch aus dem Mathematikunterricht kennen. Er lebte in Süditalien und gründete mit seinem Schülerkreis eine Art Sekte, wo die Philosophie als Geheimlehre behandelt wurde.

Pythagoras war Anhänger der Seelenwanderung, einer Theorie, die er vermutlich aus Indien übernommen hatte. Er gab an, schon mehrmals gelebt zu haben, auch als Frau und als Tier. Er schaffte es sogar, von seinen Anhängern als göttliches Wesen verehrt zu werden, was eine beachtliche Leistung für einen Philosophen ist. Man erzählte sich, dass er goldene Schenkel habe, was man erkennen könne, wenn man genau aufpasse. Überhaupt scheint dieses Beobachten des Meisters eine Lieblingsbeschäftigung seiner Schüler gewesen zu sein. Denn es wird berichtet, dass ihn niemals jemand bei der Notdurft oder bei der Sinnenlust beobachtet habe, auch habe man ihn nie lachen sehen.

Im Grunde war Pythagoras eine Art Guru. Seinen Nimbus verstärkte er noch durch Geheimnistuerei, Initiationsriten und eine Vielzahl von Vorschriften, deren Sinn sich niemandem erschloss und die daher umso geheimnisvoller wirkten. Keiner seiner Anhänger durfte sich an einem weißen Hahn vergreifen oder sich beim Urinieren der Sonne zuwenden. Ganz schlimm war es, wenn man die Spur des Topfes in der Asche verwischte und wahrscheinlich am Schlimmsten, wenn man Bohnen aß. Das Essen von Bohnen war so streng verboten, dass Pythagoras nach einer Erzählung lieber bereit war, sich töten zu lassen, als durch ein Bohnenfeld zu fliehen.

Trotz all dieser Legenden war Pythagoras ein Philosoph und ein sehr einflussreicher dazu. Für ihn lagen Ursprung und Wesen aller Dinge in den Zahlen. Vielleicht ahnte er etwas von Digitalisierung. Mathematik stand hoch in Kurs bei seinen Schülern und steigerte sich bis zur Zahlenmystik. Wir wissen aber nichts darüber, ob er die Zahl 42 als Antwort auf die letzte aller Fragen akzeptiert hätte. Doch ausschließen möchte ich gar nichts.

Pythagoras verfasste keine Schriften, sondern wirkte allein durch den Eindruck seiner Person.

Ähnlich verhält es sich mit Empedokles (492-432 v.C.), der wenig später in Süditalien lebte und von Pythagoras stark beeinflusst war. Auch Empedokles stand im Rufe ein Magier, Wunderheiler und Hellseher zu sein. Seine wichtigste Idee waren die vier Elemente. Nach ihm entsteht und besteht die Welt nicht mehr aus einem Grundstoff, sondern aus der Mischung von Erde, Wasser, Feuer und Luft. Diese Elemente vermischen und trennen sich nach den Regeln von Liebe und Hass. Es wird erzählt, dass Empedokles nach einem erfüllten Leben Selbstmord beging, indem er sich feierlich in den Ätna stürzte. Hölderlin hat ein Drama darüber geschrieben. Und seinen göttlichen Nachruhm hat Empedokles dadurch nur gefördert.

Sein und Werden: Parmenides und Heraklit

Zwei Gestalten ragen aus der Schar der frühen Philosophen besonders hervor, zwei Denker und Grübler, die gegensätzlicher nicht sein könnten, und die gewissermaßen zwei Archetypen der Philosophie repräsentieren.

Der eine ist Parmenides (540-470 v.C.), der die Ansicht vertrat, das Sein sei unveränderlich nur eines. Die Veränderlichkeit der Dinge sei nur Sinnentäuschung. Damit wird die ganze Wirklichkeit, die ganze bunte Welt der Dinge für unwichtig und nichtig erklärt. Was Sie da so vor sich sehen, Natur, Hühner, Gemüse, Wetter, Leute, Wein und Gesang, das zählt alles nicht. Warum nicht? Das ist alles veränderlich, ist heute so und morgen anders, das Wetter ändert sich, die Natur verblüht, der Wein ist leer, das Huhn gebraten und der Gesang kommt Ihnen heute nur noch wie Gekrächze vor. Die Philosophie hat es aber nicht mit diesen unwichtigen Dingen zu tun, sondern mit dem Wesentlichen, damit wie das Sein im Grunde und in Wahrheit ist. Dieses wahre Sein erfassen wir aber nicht mit den Sinnen, damit erfassen wir nur den Schein, nur das veränderliche Gewusel der Welt, wie sie uns vorkommt. Das wahre Sein erfassen wir mit dem Denken.

Parmenides hinterließ uns ein Gedicht, in dem er schildert, wie er der Göttin der Wahrheit begegnet, die ihn aufklärt: Sein und Denken ist dasselbe. Nur das Seiende ist, das Nichtseiende ist nicht. Das Sein ist unvergänglich, ewig, nie entstanden, unbeweglich, unteilbar. Es ist eine wohlgerundete Kugel. Veränderung ist nur ein menschliches Wahngebilde. Der wahre Philosoph widmet sich dem reinen Denken des reinen Seins.

Beim Anliegen das Wesen der Wirklichkeit zu ergründen, schießt Parmenides weit über jedes Ziel hinaus. Diesen Hang zur Verachtung der äußeren Welt, zum Rückzug in Kontemplation werden Sie in der Welt der Philosophen aber noch oft finden. Die Radikalität von Parmenides’ Ansatz hat zwar etwas Beeindruckendes, in letzter Konsequenz führt sie aber dazu, dass ein Philosoph, der ihm wirklich folgen will, die ganze Wirklichkeit für null und nichtig erklärt und sich nur in die Versenkung des einzig wahren Seins versetzt, in die Verehrung einer leeren, aber wahren Kugel.

Lassen Sie Parmenides und seine Schüler in Süditalien sitzen und ihr unergründliches SEIN murmeln, und kehren Sie zurück nach Kleinasien. Dort in der Küstenstadt Ephesos finden Sie zur gleichen Zeit die wahrscheinlich faszinierendste Gestalt unter den frühen Philosophen, nämlich Heraklit (550-480 v.C.). Er vertrat die zu Parmenides genau entgegengesetzte Haltung. Alles fließt, lautet sein bekanntester Ausspruch. Sie können niemals zweimal in den gleichen Fluss steigen, da er sich im nächsten Moment schon verändert hat.

Der Krieg sei der Vater aller Dinge, hat er auch gesagt. Wobei Krieg hier nicht unbedingt im militärischen Sinn gemeint ist. Für Heraklit ist das Sein ein ständiges Werden und Verändern. Dies zu erkennen ergibt die wahre Einsicht. Alles wird beherrscht vom Gesetz der Gegensätzlichkeit. Das Ganze ist in strömender Bewegung wie ein Fluss. Bei Heraklit finden Sie ein tiefes Verständnis für die Tragik des Lebens. Doch Heraklit zieht sich nicht aus der Wirklichkeit zurück, er bietet keine Erklärung, die alles rechtfertigen würde. Heraklit stellt sich der Tragik von Werden und Vergehen, von Geburt und Tod und findet glänzende Formulierungen und Bilder. „Des Bogen Name ist also Leben, sein Werk Tod.“ „Die Zeit ist ein Knabe, der spielt, hin und her die Brettsteine setzt: Knabenregiment.“ Dieses Bild vom unschuldig spielenden Kind als Symbol für den Lauf des Seins, ist der grandioseste Einfall Heraklits und macht verständlich, warum er später zum erklärten Vorbild Friedrich Nietzsches wurde.

Heraklit war außerordentlich elitär und stilisierte sich zum großen Einsamen. Er verachtete die Mitbürger seiner Heimatstadt Ephesos so sehr, dass er ihnen empfahl, sie sollten sich alle aufhängen. Er war so elitär, dass er nicht einmal Wert darauf legte, von seinen Zeitgenossen verstanden zu werden. Deshalb verfasste er sein Buch angeblich in so kryptischen und unverständlichen Formulierungen, dass niemand es verstehen konnte. Er erhielt dafür den Beinamen „Der Dunkle“. Damit wurde er leider auch zum Vorbild für viele spätere Philosophen bis in unsere Gegenwart.

Da Heraklit es bei den Menschen nicht aushielt und ihrer völlig überdrüssig war, ging er als Eremit ins Gebirge. Als er nach Jahren krank wurde und an Wassersucht litt, kehrte er in die Stadt zurück und suchte Rat bei den Ärzten. Wie nicht anders zu erwarten, war er mit keiner Antwort zufrieden und therapierte sich schließlich selbst. Er bedeckte seinen ganzen Körper mit Kuhmist und hoffte dies würde ihm das Wasser entziehen. Ob dies Erfolg hatte oder nicht, wissen wir nicht, denn der Überlieferung nach, wurde der so bis zur Unkenntlichkeit bedeckte von wilden Hunden aufgefressen.

Diese sagenhaften Geschichten erinnern eher an die Stoffe der griechischen Mythologie als an moderne Philosophenbiografien. Was davon wahrer Kern und was erfunden ist, werden wir nie erfahren. Die Philosophie hat so ihre eigenen Ursprungsmythen.

Athen als Hauptstadt der Philosophie

Das philosophische Denken begann in den Randbereichen und Kolonien der griechischen Welt. Nachdem die Philosophie in Kleinasien und in Süditalien in die Welt gekommen war, gelangte sie endlich ins griechische Kernland und zwar nach Athen. Die Stadt hatte im 5. und 4. Jahrhundert vor Christus ungefähr 40.000 Einwohner. In dieser Kleinstadt fanden sich innerhalb weniger Jahre so viele Dichter, Künstler und Philosophen zusammen, dass es fast unglaublich scheint. Die allermeisten Dramatiker und Philosophen, die wir heute lesen, lebten in einem Zeitraum von ungefähr 50-70 Jahren in Athen und die meisten kannten sich persönlich oder begegneten einander zumindest ab und zu auf der Straße oder auf dem Marktplatz. Es sind dies Dichter wie Sophokles, Euripides oder Aristophanes, und die Philosophen Anaxagoras, Leukipp, Demokrit, Protagoras, Sokrates, Platon und Aristoteles, um nur die wichtigsten zu nennen. Sie alle waren Athener, bzw. verbrachten ihre besten Jahre in Athen.

Einer der bekanntesten Philosophen dieser Zeit war Demokrit (460-370 v.C.), der einen klaren Materialismus vertrat. Demokrit war der Erfinder der Atomtheorie. Er ging davon aus, dass alle Dinge, inklusive der Lebewesen aus kleinsten unteilbaren Teilchen bestehen, eben den Atomen. Diese befinden sich in Wechselwirkung miteinander, woraus unsere Wirklichkeit entsteht.

Mit dem Umzug in die Großstadt änderten sich bald die Themen und der Stil der Philosophie. Man spricht von der griechischen Aufklärung und bezeichnet damit die Wendung von der metaphysischen Naturphilosophie zu den menschlichen Angelegenheiten. Nach den tiefgründigen Grüblern und Esoterikern, die die Frühzeit der Philosophie beherrscht hatten, und die nach dem Ursprung von allem fragten, standen jetzt andere Themen im Mittelpunkt. Die Philosophie verlor ihre Wucht und ging auf die Marktplätze. Statt der Urgründe des Seins waren es zunehmend die Gründe des Handelns, die thematisiert wurden. Jetzt fragte die Philosophie danach, wie der Mensch am besten leben könne, und wie er seine Mitmenschen behandeln sollte. Die Themen gleichen somit unseren heutigen Problemen. In dem Maß, in dem die Philosophie in Rechtsstreitigkeiten und politische Auseinandersetzungen eindrang, geriet sie auch selber in die Interessen der Politik.

Viele dieser Philosophen, die sich selbst Sophisten nannten, stellten sich gar in den Dienst von Parteien. Die Philosophie geriet so in den Geruch der Wortverdreherei. Aber das Bild, das uns von den Sophisten überliefert wurde, ist wahrscheinlich übertrieben negativ. Die Sophisten waren so etwas wie Intellektuelle. Sie spielten damals ungefähr die Rolle, die heute Journalisten, Anwälte, Unternehmensberater und Gutachter aller Art innehaben. Die Sophisten verfassten Plädoyers für Gerichtsverhandlungen. Sie verfassten aber auch Lobreden auf Bestellung und gaben rhetorischen Unterricht. Heute nennt man so etwas Manager- und Motivationskurse.

Die bekanntesten Sophisten waren Protagoras und Gorgias. Protagoras (480-410 v.C.), der den Menschen zum Maß aller Dinge erklärte, wurde es beinahe zum Verhängnis, dass er die Existenz der Götter leugnete. In diesem Punkt verstanden die Athener bei aller angeblichen Freiheit keinen Spaß. Protagoras floh im letzten Moment und bewahrte die Athener für dieses Mal davor, sich gegen die Philosophie zu versündigen. Gorgias (485-410 v.C.) ging so weit, die Möglichkeit von Erkenntnis überhaupt zu leugnen. Nichts existiert, sagte er, und wenn es etwas gäbe, könnte man es nicht erkennen, und selbst wenn man etwas erkennen würde, könnte man es nicht mitteilen. Damit wäre die Philosophie fast schon zu Ende gewesen.

Doch dann kam Sokrates.

Sokrates, das Urbild des Philosophen

Das Jahr 399 vor Christus ist ein schwarzes Jahr in der Geschichte der Philosophie. In diesem Jahr nämlich wurde Sokrates, der Inbegriff von einem Philosophen in Athen zum Tode verurteilt.

Sokrates (470-399 v.C.) hat wirklich gelebt, daran besteht kein Zweifel. Doch zugleich ist er ein Mythos. Sokrates ist das Urbild des Philosophen, der Philosoph schlechthin. Er wurde zum Märtyrer und wenn Sie ein wenig Pathos nicht scheuen, können Sie ihn auch als den Heiligen der Philosophie bezeichnen.

Sokrates hat keine Schriften verfasst. Er wollte keine Lehre aufstellen. Für ihn war Philosophie nicht etwas, das man aufschreiben und dann nach Hause tragen kann, für Sokrates war Philosophie etwas, das gelebt werden muss, denn die Philosophie besteht einzig und allein im Philosophieren.

Sokrates war ein Mann aus dem einfachen Volk, kein Adeliger, kein reicher Bürger. Von Beruf war er Steinmetz, doch übte er diese Tätigkeit kaum aus. Im Grunde war Sokrates ein Narr. Jemand, der statt zu arbeiten die Leute auf der Straße ansprach und sie in ein Gespräch verwickelte. Er wird beschrieben als einer, der einfach bis ärmlich gekleidet war, nur barfuss ging und keinen Wert auf Äußerlichkeiten oder Reichtümer legte. Sokrates war eine wandelnde Provokation. Er wirkte sowohl durch das Charisma seiner Person wie durch die Kraft seiner Argumente. Durch sein Verhalten und vor allem durch seinen Tod zeigte er, dass seine Theorien und Argumente, dass sein philosophischer Lebensstil nicht etwas Aufgesetztes war, keine Pose, sondern dass dahinter tiefer Ernst stand, und dass er bereit war sich selber als Einsatz in diesem Spiel zu setzen.

Athen war damals voll von den schon erwähnten Sophisten. Wenn Sie einen Anwalt vor Gericht brauchten, einen Redenschreiber, jemanden für die Selbstfindung, dann konnten Sie einen entsprechenden Dienstleister auswählen. Es war nur eine Frage des Geldes. Auf den ersten Blick war Sokrates einer unter vielen, ein geschickter Redner, ein Meister der Argumentation und bald hatte er einen Kreis von Anhängern um sich, junge Männer zumeist, Studenten im heutigen Sinn. Bei näherem Hinsehen gab es jedoch einen gewaltigen Unterschied zwischen Sokrates und seinen Zeitgenossen. Sokrates nahm nämlich kein Geld für seinen Unterricht. Er arbeitete nicht auf Bestellung.

Sokrates hatte es nicht immer leicht mit seinen Mitmenschen und am schwersten hatte er es vielleicht in seiner eigenen Familie. Seine Frau Xanthippe ist zum Inbegriff des nörgelnden und keifenden Weibes geworden. Können Sie es ihr verdenken? Es ist sicher nicht einfach einen Haushalt zu führen, wenn der Hauptverdiener praktisch ausfällt, wenn der Mann nicht in seinem Beruf arbeitet, sondern sich die ganze Zeit mit jungen Leuten diskutierend auf dem Marktplatz und in den Straßen herumtreibt. Aber vielleicht ist das auch nur eine Legende und Sokrates und Xanthippe verstanden sich in Wirklichkeit großartig.

Sokrates’ Persönlichkeit und seine Wirkung waren in jedem Fall widersprüchlich. Und so sind es auch die Berichte, die uns über diesen Philosophen überliefert sind. Bei seinem Schüler Platon wird er zum Weisen schlechthin stilisiert, bei seinem Zeitgenossen Aristophanes, dem griechischen Komödiendichter, wird Sokrates als Lästermaul karikiert. Sie finden diese Darstellung in der Komödie „Die Wolken“. Und welches Bild ist nun das richtige? Wahrscheinlich beide. Sokrates ist der ungepflegte Lästerer, der Narr, der die braven Bürger verschaukelt, er ist aber auch der Weiseste aller Menschen, wie das Orakel von Delphi ihn angeblich nannte.

Stellen Sie sich Sokrates vor, wie er durch die Straßen Athens zieht, begleitet von einer Schar junger Leute, die ihm Fragen stellen und die miteinander diskutieren. Manchmal bleibt er stehen und unterhält sich mit einigen seiner Schüler, dann kommt er auf den Marktplatz. Er ist eine stadtbekannte Figur und Sie können sich ausmalen, wie viele Bürger versuchen, ihm aus dem Weg zu gehen. Schnell weg, da kommt er wieder, werden viele gedacht haben. Denn Sokrates liebte es, Menschen ins Gespräch zu ziehen. Sei es dass er zu bestehenden Gesprächen hinzutrat, sei es, dass er jemanden direkt ansprach.

Er suchte Gespräche mit jedermann, Er betrachtete die Philosophie nicht als eine ausgesuchte Lehre, zu der nur Auserwählte Zugang haben und er versteckte sich nicht hinter esoterischen Fachbegriffen. Denken ist kein Vorrecht einiger weniger. Sokrates sprach von seiner Hebammenkunst, die das Wissen aus der Vernunft eines jeden hervorholt, auch bei Leuten, die gar keine philosophische Bildung haben. Für Sokrates lebt die Philosophie nur im Gespräch und jeder kann daran teilnehmen.

Nicht selten wurde Sokrates verspottet oder ausgelacht und es wird berichtet, dass auch hin und wieder ein Gesprächspartner handgreiflich wurde, und dass Sokrates von einem gepackt und gezaust wurde, mit dem er gerade noch geredet hatte. Es ist dies die Reaktion von Leuten, denen die Argumente ausgehen und die eine Frage, die sie nicht beantworten können mit der Faust erwidern. Sokrates nahm dies meist gelassen. Als ihn einmal jemand fragte, warum er auf einem Fußtritt nicht reagierte, antwortete er, wenn ein Esel ihn getreten hätte, so würde er ihn auch nicht vor Gericht zerren.

Sokrates zeigt uns, dass Philosophie im Gespräch besteht. Philosophie ist eine Lebensform, eine Einstellung, nicht etwas, das gelehrt werden könnte. Philosophie ist nicht das Verkünden ewiger Wahrheiten, Philosophie ist das ewige Fragen nach der Wahrheit.

Sokrates ist mit keiner Antwort, mit keiner Wahrheit zufrieden. Er fragt immer weiter und er zeigt dem Gesprächspartner, wie auch dieser im Grunde die Wahrheit nicht hatte, sondern dies nur glaubte. Er bringt die festen Meinungen seiner Gesprächspartner ins Wanken, ohne jedoch eine eigene Lehre zu bieten. Ich weiß, dass ich nichts weiß, lautet sein berühmtester Ausspruch, und er zeigt den anderen, dass auch sie in Wirklichkeit nichts wissen.

Jede Wahrheit entpuppt sich als eine nur angebliche Wahrheit. Trotzdem bleibt die Aufgabe, sich um Wahrheit zu bemühen. Doch damit verunsichert Sokrates zugleich. Er erschüttert jede Selbstzufriedenheit. Aber nicht mit einer destruktiven Absicht. Seine Zerstörung jeder angeblichen Wahrheit ist immer auch eine Befreiung, eine Befreiung zum Selbstdenken. Der Zweck des Denkens liegt in ihm selbst. Sokrates’ Denken steht nicht im Dienst irgendwelcher Theorien, daher ist es gefährlich für alle Glaubensbekenntnisse.

Weisheit drückt sich aus in Selbstbeschränkung, in einem Wissen um die eigenen Grenzen und die Grenzen jeder Erkenntnis. Sokrates ist der Weiseste, weil er sich seines Nichtwissens bewusst ist. Sein Ziel ist es, dass der Gesprächspartner selbst die Erfahrung des Nichtwissens macht. Er soll in seinem angeblichen Wissen erschüttert werden, und damit offen für das Selbstdenken. Dieses Denken hat auch einen moralischen Anspruch. Es steht unter dem Anspruch der Redlichkeit. Wenn Sie im Sinne von Sokrates philosophieren, müssen Sie sich auch vor sich selbst und ihrem eigenen Gewissen rechtfertigen.

Doch Sokrates hat auch etwas Subversives. Er ist jemand, der sich nie abspeisen lässt. Das Gegenteil der sokratischen Haltung ist die Selbstgerechtigkeit und Selbstgefälligkeit derjenigen, die immer schon Bescheid wissen. Aus dieser selbstgefälligen Ruhe störte Sokrates seine Mitbürger auf. Das Argument, etwas sei immer schon so gewesen oder etwas sei einfach so, ließ er nicht gelten. Er fragte nur, er wollte wissen und er hinterfragte. Aber viele Bürger begannen ihn zu hassen, weil er sie mit ihrem eigenen Nichtwissen konfrontierte, sie dazu zwang über die eigenen Grundlagen nachzudenken.

Sokrates wurde schließlich wegen Gotteslästerung und Verderbens der Jungend angeklagt. Das sind zwei sehr verschiedene und zwei sehr vage Vorwürfe. Im Grund wollten die Athener ihn loswerden, egal mit welcher Begründung. Sokrates goss während des Prozesses noch Öl ins Feuer. Er kroch nicht zu Kreuze, sondern verspottete seine Ankläger auch noch. Statt einer Strafe erwarte er eine Belohnung, sagte er erstaunt und erklärte sich schließlich gönnerhaft bereit, eine kleine Geldstrafe zu zahlen. Es kam wie es kommen musste. In einer zweiten Abstimmung stimmten noch mehr Bürger für seine Verurteilung als bei der ersten. Fast bekommt man den Eindruck, er wollte verurteilt werden. Sie können die Verteidigungsrede in Platons frühestem Werk, der „Apologie“ nachlesen.

Sokrates war zum Tode verurteilt und die Athener waren doch etwas erschrocken über diese Entscheidung. Vielleicht schwante ihnen, wie dies die Nachwelt sehen würde. Am liebsten wäre der Bürgerschaft wahrscheinlich gewesen, Sokrates wäre einfach geflohen. Gelegenheit hatte er mehr als genug dazu, und seine Anhänger hatten auch schon alles vorbereitet. Doch Sokrates blieb stur. Er war fest entschlossen das Urteil zu akzeptieren und trank am Ende tatsächlich den Giftbecher leer.

Die Wirkung des Sokrates muss immer von diesem Ende, von seiner Hinrichtung her verstanden werden. Denn damit wurde er der erste Märtyrer der Philosophie. Die Art seines Sterbens, das uneigennützige Hinnehmen des Urteils macht ihn zum Heiligen der Philosophie und unterstützt das Charisma seiner Person.

Die Einzigartigkeit von Sokrates beruht in seiner Konsequenz. Sokrates lebte seine Lehren. Er war bereit die Konsequenzen bis zum Äußersten zu tragen, bis zum Einsatz des eigenen Lebens. Das ist das Irritierende an ihm, wie an allen Heiligen. Er predigte nicht einfach Weisheiten, er lebte sie. Gerade deshalb wirkt sein Beispiel bis heute. Aus diesem Grund steht Sokrates im Ansehen der Nachwelt in einer Reihe mit Gestalten wie Jesus oder Buddha.

Diogenes: Der Philosoph als Narr

Der wichtigste und für die Philosophiegeschichte bedeutendste Schüler des Sokrates war Platon, den Sie im nächsten Kapitel kennen lernen. Eine völlig andere Konsequenz als der elitäre und geschliffen argumentierende Platon zog Diogenes aus dem Vorbild des Sokrates.

Diogenes (412-323 v.C.) griff seine närrische Seite auf und verabsolutierte sie. Er lebte in völliger Bedürfnislosigkeit und provozierte seine Zeitgenossen, wo er nur konnte. Wo Sokrates ironisch und hintersinnig war, da war Diogenes ordinär und direkt. Es scheint fast so, als habe Sokrates sich in zwei Gestalten aufgespaltet, in Platon und in Diogenes. Wenn man beide wieder zusammenführen könnte, hätte man den ganzen Sokrates zurück.

Berühmt ist das Fass, in dem Diogenes lebte. Er verfasste natürlich keine Schriften, trug nur Lumpen und ging auch im Winter barfuss. Als er einmal sah, wie ein Kind aus seinen Händen trank, warf er seinen letzten Besitz, einen Becher und eine Schüssel weg. Durch seine Besitz- und Bedürfnislosigkeit machte er sich persönlich unangreifbar. Er verfügte wie Sokrates über die Macht der persönlichen Konsequenz. Aus dieser Position heraus verspottete und provozierte er die Bürger Athens, denen seine ganze Verachtung galt. Sie können davon ausgehen, dass dies auf Gegenseitigkeit beruhte.

Diogenes kam am helllichten Tag mit einer angezündeten Kerze auf den Markt und sagte „Ich suche einen Menschen“. Noch deutlicher wurde er, als er einmal Menschen zu sich rief. Als die Passanten zu ihm kamen, rief er: „Menschen habe ich gesucht, nicht Unflat.“ Immerhin haben ihn die Athener nicht zum Tode verurteilt. Wahrscheinlich war seine inszenierte Tollheit zu übertrieben, um ernst genommen zu werden und Diogenes genoss Narrenfreiheit.

Als Alexander den stadtbekannter Sonderling aufsuchte und ihm sagte, er könne fordern, was er wolle, sagte Diogenes nur: „Dann geh mir aus der Sonne.“

2. Platon: Der Denker als Dichter

Dreimal Syrakus und zurück

Platon ist der erste Philosoph, dessen Werke uns fast vollständig überliefert sind, und das sind immerhin über 1500 Seiten. Der englische Philosoph Alfred N. Whitehead sagte einmal, dass die gesamte abendländische Philosophie nur aus Fußnoten zu Platon bestehe. Das ist sicher übertrieben, aber trotzdem werden Sie feststellen, dass Platon fast alle Themen der Philosophie bereits behandelt hat. Das bedeutet aber auch, dass diese Fragen noch immer nicht abschließend beantwortet wurden und wahrscheinlich auch nie abgeschlossen werden können.

Im Gegensatz zu dem einfachen Handwerker Sokrates stammte Platon (427-347 v.C.) aus einer reichen und angesehenen Athener Familie, deren Mitglieder immer zur politischen Führungsschicht der Stadt gehörten. Zur Enttäuschung seiner Familie machte Platon aber keine Anstalten, in die praktische Politik einzusteigen, sondern er verbrachte seine Zeit lieber damit, mit Sokrates umherzuziehen. Als junger Mann wollte Platon Dichter werden, doch unter Sokrates’ Einfluss wandte er sich der Philosophie zu. Ganz verabschiedet von seinen dichterischen Ambitionen hat er sich jedoch nie, und in seinen philosophischen Schriften ist immer auch der Dichter und Schriftsteller zu spüren.

Platon war nicht irgendein Schüler, er war der wichtigste Schüler des Sokrates. Seine Verehrung war so groß, dass er Sokrates zur Hauptfigur seiner Dialoge machte. Deshalb ist es nicht immer ganz leicht zu trennen, wann der tatsächliche Sokrates dargestellt wird, und wann Platon die Figur Sokrates’ als Sprachrohr für seine eigenen Theorien verwendet.

Die Hinrichtung Sokrates’ durch die Bürger Athens blieb für Platon ein ewiges Trauma. Damit wurde der letzte Rest seines Vertrauens in die bestehende Ordnung zerstört und damit wurde sein Misstrauen gegen die Demokratie geboren. Sokrates wurde ja nicht von irgendeinem Tyrannen beseitigt, er wurde von einer Volksversammlung per Mehrheitsentscheid zum Tode verurteilt. Für Platon war dies nicht nur ein bedauerlicher Irrtum, für ihn lag dies im System der Demokratie selbst begründet. Wenn man die Masse entscheiden lässt, kann nur Falsches herauskommen. Nein, Platon war kein Demokrat, ihn als elitär zu bezeichnen, ist fast noch geschmeichelt.

Nach der Hinrichtung des Sokrates hielt Platon es zunächst für klüger, Athen zu verlassen. Daraus wurde eine große und jahrelange Bildungsreise. Sie führte ihn nach Kleinasien, Ägypten und nach Italien, wo er die süditalienischen Pythagoreer kennenlernte, von denen er viele Ideen in seine Gedankenwelt aufnahm, unter anderem die Vorstellung von der Seelenwanderung.

Platon kam auch nach Syrakus in Sizilien, das damals eine griechische Kolonie war. Der Stadtstaat wurde beherrscht von Dionysios I., einem ziemlich gewöhnlichen Diktator. Doch Platon lernte dort auch dessen Neffen Dion kennen. Dion war ein Hobby-Philosophen, er liebte angeregte Plaudereien und plauderte am liebsten über Politik und wie man sie verbessern könnte. Platon hatte darüber auch eine Menge Gedanken im Gepäck. Sie können sich vorstellen, was für ein explosives Gemisch dies ergab, da Dionysios I. natürlich sehr wenig von philosophischen Plaudereien hielt. Platon war jetzt ein regelrechter Regimekritiker und bevor er aus Sizilien fliehen konnte, kam es, wie es kommen musste. Er wurde verhaftet und als Sklave verkauft. Hier endet die Geschichte glücklicherweise nicht, denn Platon wurde auf dem Sklavenmarkt von einem Landsmann erkannt und freigekauft.

Trotzdem besuchte er später noch zweimal Syrakus. Als nämlich Dionysios I. endlich verstorben war, bestieg Dionysios II. den Thron, und der Idealist Dion glaubte, der neue junge Herrscher werde gegenüber philosophischen Plaudereien aufgeschlossener sein. Platon folgte der neuerlichen Einladung. Dionysios II. war zwar feinsinniger als die Nummer 1 dieses Namens aber kaum weniger machtbewusst. Die philosophischen Gespräche waren nicht wirklich erfolgreich und Platon gab es schließlich auf, einen real existierenden Herrscher zu überzeugen.

Zurück in Athen widmete sich Platon voll und ganz der Philosophie. Da seine Familie reich genug war, brauchte er sich um seinen Lebensunterhalt keine Sorgen zu machen. Als Verächter der Masse war es für ihn unvorstellbar wie Sokrates auf dem Marktplatz mit Hinz und Kunz zu diskutieren. Er kaufte ein Anwesen etwas außerhalb der Stadt in einem schattigen Olivenhain. Dieses Anwesen lag im Park des Akademos, eines athenischen Halbgottes, nach dem es den Namen Akademie erhielt. Aus diesem Grund werden auch heute noch viele wissenschaftliche Einrichtungen bei uns Akademien genannt. Stellen Sie sich vor, der Heros hätte Papadopoulos geheißen, dann gäbe es heute eine Papadopoulie der Schönen Künste. In dieser Akademie unterrichtete Platon einen ausgewählten Schülerkreis. Über dem Eingang prangte eine Überschrift, dass niemand eintreten dürfe, der nicht Geometrie beherrsche. Wahrscheinlich gab es auch einen Numerus Clausus. Ich erwähnte bereits, dass Platon einen gewissen Zug in Elitäre hatte.

Philosophie als Dialog

Im Gegensatz zu seinem verehrten Lehrer Sokrates beschränkte Platon sich nicht auf mündliche Gespräche. Sie erwarten jetzt vielleicht, Platon hätte seine Gedanken niedergeschrieben, so dass man sie als seine Theorie lernen könnte. Dem ist nicht so. Wer Platon als Offenbarung lesen will, wird enttäuscht sein. Denn Platon präsentiert Ihnen keine fertige Lehre, er lässt Sie am Weg des Denkens teilhaben.

Als Schüler des Sokrates wich Platon zwar in vielen Punkten von den Einstellungen seines Lehrers ab, blieb aber in einer Hauptsache seinem Vorbild treu. Denn auch für Platon heißt Philosophie in erster Linie Selbstdenken. Wichtiger als jede fertige Theorie ist das Philosophieren als solches, die Praxis des selbständigen, unvoreingenommenen Denkens, Sprechens und Zuhörens. Sowohl für Sokrates als auch für Platon ist der Weg des Philosophierens gleichzeitig das Ziel.

Wenn Sie in Platons Schriften blättern, so werden sie feststellen, dass fast sein gesamtes Werk aus Dialogen besteht. Platon entfaltet seine Gedanken in Gesprächen, in Rede und Gegenrede vor seinen Lesern. Nicht immer führen die Dialoge zu einem eindeutigen Ergebnis. Manchmal enden sie einfach damit, dass die Gesprächspartner feststellen, sie seien auf dem Holzweg gewesen. Vor allem in den frühen Dialogen, in denen das Vorbild des Sokrates noch lebendig ist, geschieht dies oft.

Die Dialoge sind zwar Teil eines Gesamtwerks, aber jeder Dialog steht auch für sich und kann für sich alleine gelesen werden. Es gibt keine fortlaufende, aufeinander aufbauende Argumentation oder Lehre. Jeder Dialog hat sein eigenes Thema und fängt dieses Thema von vorne an.

Die wichtigsten und bekanntesten Dialoge Platons sind „Das Gastmahl“, der „Phaidon“ und der „Staat“, die in jedem Fall zu den absoluten Klassikern der Weltliteratur gehören. Von den späten Dialogen sollten Sie als Anfänger die Finger lassen. Es sind dies zum Beispiel der „Parmenides“, „Sophistes“ oder der „Theaitetos“. Hier behandelt Platon sehr trockene und abstrakte Fragestellungen. Es geht um methodische und wissenschaftstheoretische Fragen, die vor allem für Fachphilosophen interessant sind.

Die Philosophie ist nur im Fragen und Denken lebendig. Philosophische Weisheit ist eine Lebensform. Dies ist das erste, was Sie von Platon lernen können. Natürlich idealisiert Platon seine Gesprächssituationen. Aber wenn Sie sich darauf einlassen, dann nehmen Sie als interessierter Zuhörer im Kreis der Schüler, Freunde und Gäste des platonischen Sokrates Platz und hören den Gesprächen zu. Zu erfahren, wie der philosophische Dialog abläuft, wie Begriffe zergliedert, wie Widersprüche entdeckt werden, ist Ihnen wichtiger als eine alles erklärende Theorie. Als guter Schüler Platons versuchen Sie im Gespräch zu überzeugen und sind bereit, Ihre Ansichten immer wieder in Fragen stellen zu lassen.

Sie werden Zeuge, wie ein Gast die neuesten Theorien aus anderen Städten mitbringt und wie Sokrates diese lächelnd zerpflückt. Sie sind im Dialog „Gastmahl“ Teilnehmer eines Festes, auf dem getrunken und gesungen wird und auf dem einige Teilnehmer eine Rede zur Ehre des Eros halten. Sie spazieren mit Sokrates im Dialog „Phaidros“ vor den Stadtmauern Athens und unterhalten sich über den Aufbau der menschlichen Seele und über die Kunst.

Im Dialog „Phaidon“ besuchen Sie ihn im Gefängnis und teilen seine letzten Lebensstunden. Natürlich will Sokrates seine letzten Stunden im philosophischen Gespräch verbringen, deshalb schickt er seine jammernde Frau mit dem Kind weg, um mit seinen Freunden zu diskutieren. Als echter Weiser hat Sokrates keine Angst vor dem Tod und philosophiert über die Möglichkeit einer unsterblichen Seele. Bei diesem Thema denken Sie wahrscheinlich zuerst an christliche Bilder, wie Himmel und Hölle. Doch bei Platon sieht das etwas anders aus. Er glaubt nicht nur an die Unsterblichkeit der Seele, sondern auch an ihre Wiedergeburt. Platon ist ein Vertreter der Seelenwanderungslehre. Die Seele wird aus dem Ideenhimmel wieder zur Erde zurückgetragen und gelangt in einen neuen Körper. Manchmal erinnert Sie sich an Dinge, die sie vor ihrer Geburt als reine losgelöste Seele gesehen hat, z.B. an mathematische Ideen. Es lässt sich nicht leugnen, Platon besaß eine ausgeprägte esoterische Ader.

Platons Dialoge sind gut zweieinhalb Jahrtausende alt aber sie sind immer noch lebendig. Sicher klingt manches betulich, wie es bei alten Weisheitsbüchern immer ist, und manchmal werden Sie genervt sein, wenn die Gesprächsteilnehmer zum wiederholten Mal nur sagen „So ist es“, „Recht hast du, oh Sokrates“, „Wie könnte es anders sein.“ Doch man bekommt nie das Gefühl nur belehrt zu werden. Platon ist unabhängig von den Inhalten seiner Texte ein begnadeter Schriftsteller. Die besten Dialoge sind aufgebaut wie Kunstwerke und können auch als literarische Werke gelesen werden.

Der Ausgang aus der Höhle

Platons bekanntester und am häufigsten zitierter Text ist das Höhlengleichnis. Es findet sich im Dialog „Der Staat“ und es schildert uns sehr anschaulich die Situation des Menschen und vor allem des Philosophen, der zu einer höheren Erkenntnis strebt. In diesem kurzen Textstück ist Platons Philosophie in komprimierter Form zu finden.

Stellt euch eine langgestreckte Höhle vor, sagt Sokrates zu seinen Zuhörern. Stellt euch weiterhin vor, dass es in dieser Höhle Menschen gibt, die von Jugend auf an Schenkeln und Hälsen festgeschmiedet sind, so dass sie nur unbeweglich sitzen und nur geradeaus blicken können. Hinter ihrem Rücken brennt ein Feuer, das die Höhle notdürftig beleuchtet und zwischen den Gefangenen und dem Feuer verläuft eine Mauer. Stellt euch nun weiter vor, dass hinter dieser Mauer ein Weg verläuft, auf dem Leute alle möglichen Dinge hin und her tragen. Die Träger selbst verschwinden völlig hinter der Mauer, nur die Gegenstände, die sie tragen, schauen oben heraus, wie auf einer Bühne im Puppentheater. Die Gefangenen, die sich nicht umdrehen können und nicht wissen, was hinter ihnen geschieht, ja nicht einmal wissen, dass etwas hinter ihnen geschieht, da durch das Echo der Höhle Geräusche von allen Seiten zu kommen scheinen, sehen nur die Schatten der getragenen Gegenstände auf der Wand. Und dies ist alles, was sie überhaupt sehen können. Von den Geräuschen glauben sie demnach, dass sie von diesen Bildern herstammen müssen.

„Ein sonderbares Gleichnis und sonderbare Gefangene“, sagt ein Schüler des Sokrates. Und Sie werden ihm sicher zustimmen. Für diese Gefangenen sind die Schatten an der Wand alles, was es gibt. Für sie bedeuten die Schatten die Wirklichkeit. Und sie vertreiben sich die Zeit mit so aufregenden Spielen, wie dem Erraten, welcher Gegenstand wohl als nächster auftauchen wird.

Platon konstruiert die Situation sehr anschaulich. Fast könnte man glauben, er habe vorausgesehen, wie wir heute den ganzen Abend wie angekettet auf dem Sofa sitzen und Reality- und Casting-Shows verfolgen.

Nehmen wir nun an, fährt Sokrates fort, einem der Gefangenen würden die Fesseln abgenommen, er dürfte aufstehen und sich umschauen. Ihm würde verständlicherweise alles wehtun und wenn er sich umdrehte, würde er ins Feuer blicken. Da er bisher nur im Dämmerlicht saß, wäre er zunächst nur geblendet, manche Gegenstände aus Metall wären nur als Blitze zu erkennen. Er sähe nur Flimmern, hätte wahrscheinlich Angst und wollte am liebsten an seinen alten Platz zurück. Wenn man ihm sagte, dass dieses Geblitze und Geflacker die eigentlichen Gegenstände seien, von denen er bisher nur Schatten gesehen habe, so würde er das bestenfalls nicht glauben und vielleicht sogar einen Schreikrampf bekommen. Doch nicht genug damit, jetzt wird der arme Kerl auch noch gepackt und aus der Höhle ans helle Tageslicht hinausgezerrt. Hier sieht er gar nichts mehr und gerät in völlige Verzweiflung. Jetzt hat Platon endlich ein Einsehen und lässt den Armen zunächst in Ruhe. Er darf sich die Welt erstmal bei Nacht im Mondlicht anschauen und sich so allmählich an die neue Wirklichkeit gewöhnen.

Er wurde gegen seinen Willen aus der Höhle geholt und am Anfang hätte er sich nichts lieber gewünscht als wieder zurückzukehren. Jetzt aber sieht er ein, dass er vorher nur in Illusionen lebte, in einem Zustand, der für ihn zwar angenehm war, den er inzwischen aber verabscheut. Er wurde gegen seinen Willen zur Einsicht gezwungen. Jetzt möchte er auch seinen ehemaligen Kameraden helfen und sie aus ihrem Elend, von dem sie gar nichts wissen, herausholen.

Er kehrt also in die Höhle zurück und setzt sich auf seinen alten Platz. Sie können sich vorstellen, wie er freudig begrüßt wird. Doch inzwischen hat er sich ans Tageslicht gewöhnt. Hatte er vorher Augen wie ein Maulwurf, die an die Dunkelheit der Höhle angepasst waren, so ist er jetzt halbblind, stolpert wahrscheinlich herum, und als er endlich wieder zwischen seinen früheren Kameraden sitzt, kann er fast gar nichts mehr erkennen. Und diese Kameraden? Sie finden ihn bald komisch und als sie ihr altes Spiel spielen, das Erraten, welche Gegenstände als nächstes kommen, spielt er zunächst mit. Aber da er so schlecht sieht, erkennt er die Schattengegenstände gar nicht, verwechselt sie und wird ausgelacht. Als er aber seine Kameraden aufklären will und ihnen erläutert, dass das, was sie sehen, gar nicht die Wirklichkeit ist, sondern nur Schattenbilder, dass es sogar eine Welt außerhalb der Höhle gibt, da halten sie ihn für einen Spinner. Und als er nicht aufhört mit seiner Besserwisserei, werden sie ärgerlich und würden ihm am liebsten eine aufs Maul hauen oder ihn gleich erwürgen, wenn sie nicht angekettet wären.

Platon liefert seine Interpretation des Gleichnisses gleich mit. Die Welt in der Höhle, das ist unsere Wirklichkeit und die wunderlichen Gefangenen sind wir, oder zumindest unsere Mitmenschen. Die Schatten an der Wand entsprechen unseren Sinneseindrücken. All das ist bloßer Schein, hinter dem die wirklichen Dinge liegen. Die Welt außerhalb der Höhle entspricht dem Bereich der Vernunfterkenntnis, jener Welt, in die wir im Denken aufsteigen können. Die Sonne entspricht der höchsten Idee, der Idee des Guten.

Im Höhlengleichnis geht es aber nicht nur um höhere Erkenntnis, es geht auch um eine höhere Art des Seins. Derjenige, der sich über die Welt der Meinungen und Vermutungen erheben kann, der zu einer höheren Einsicht kommt, der führt auch ein reicheres Leben. Die Situation des Menschen, der in die Höhle zurückkehrt und dem nicht geglaubt wird, ist auch die Situation des Philosophen, der verspottet und angefeindet wird.

Die Idee von der Idee

Platon ist Idealist, er ist nicht irgendein Idealist, sondern der Stammvater des Idealismus, er ist gewissermaßen die Idee eines Idealisten. Was heißt das? Für Platon ist die Welt, die er vor Augen hat, zweitrangig. Das ist die Welt der Sinneseindrücke, die Welt in der alles irgendwie zufällig ist, und in der Dinge entstehen und vergehen, aber leider nie so, wie man dies geplant oder gedacht hatte. Mit einem Wort: es ist die Wirklichkeit. Und die ist ziemlich unvollkommen und meistens auch noch unvernünftig. Die meisten Menschen kämen nie auf die Idee, dass man diese Wirklichkeit als Ganzes für ungenügend befinden könnte. Sie leben in ihr und kommen mehr schlecht als recht mit ihr aus. In Platons Verständnis sitzen sie in der Höhle und amüsieren sich über die Schatten an der Wand.

Für Platon ist diese Wirklichkeit die Welt der Meinungen. Meinungen unterscheidet er vom Wissen. Die meisten Leute wissen nichts, sie meinen bloß. Meinungen sind das, was die Leute so den ganzen Tag daherreden. Einer meint, dass das Wetter morgen wieder besser wird, ein anderer meint, dass es lieber noch ein paar Tage regnen soll, damit sein Gemüse besser wächst. Einer meint, dass die Tochter von Heraklon schön sei, der nächste meint, schön sei was anderes. Sie kennen das sicher. Man sagt ja nichts, man meint ja bloß.

Seien wir ehrlich, Platon hatte nicht viel übrig für die Leute. Ihr Gerede, ihre Mutmaßungen, ihre Meinungen nervten ihn. Platon ging es um das eigentliche Wissen. In der Welt der Sinneswahrnehmungen fand er das nicht. Da ist alles heute so und morgen anders. Wem Heraklons Tochter nun gefiel und wem nicht, das war ihm egal, viel mehr interessierte ihn, was die Schönheit selbst war.

Platons wichtigstes Anliegen ist es, das Wesen der Dinge zu erkennen, das was etwas wirklich ist. Das was Sie alltäglich wahrnehmen, ist oft genug bloß Schein und der Schein trügt. Es gilt aber das wahre Sein hinter dem Schein zu finden. Und wie kommen Sie nun zur wahren Erkenntnis? Wo finden Sie das, was wirklich ist? Ganz einfach: Im Denken, sagt Platon. Hinter den veränderlichen, zufälligen und unvollkommenen Erscheinungen der Welt liegt das eigentliche Wissen, das nur dem Denken zugänglich ist. Mit dem Denken können wir erkennen, wie die Sache sich wirklich verhält. Wenn Sie wissen, wie ein Unwetter entsteht, dann müssen Sie nicht mutmaßen und Ihren Hahn auf den Mist schicken. Wenn Sie wissen, was Schönheit ist, dann kann Ihnen Heraklons Tochter egal sein.

Diese wahre Wirklichkeit ist für Platon die Welt der Ideen. Hinter den Sinnendingen gibt es eine ideelle Welt, eine Welt des eigentlichen Seins. Damit stehen Sie vor Platons einflussreichster und verhängnisvollster Erfindung: der Idee von der Idee. Mit dieser Idee ist die Welt hinter der Welt geboren, die Hinterwelt. Diese Welt der Ideen ist es, die der Philosoph gesehen hat, der aus der Höhle ans Tageslicht gelangt war. Er sah keine Schatten und Abbilder mehr, er sah die Ideen der Dinge.

Wie kommt Platon auf diese Idee? Sie wissen bereits, dass für Platon die Mathematik eine zentrale Rolle spielte. In der Mathematik, speziell in der Geometrie liegt auch der Ursprung der Idee von der Idee.

Nehmen Sie als Beispiel einen Kreis. Alle wissen was ein Kreis ist. Zeichnen Sie mit der Hand einen Kreis auf ein Blatt Papier. Das Ergebnis wird wahrscheinlich nicht begeisternd sein. Auch wenn Sie sich bemühen, so wird der Kreis Ausbuchtungen haben und an manchen Stellen etwas abgeplattet sein, es wird, vereinfacht gesagt, ein ziemlicher schlechter Kreis sein. Jetzt bemühen Sie sich nochmals und zeichnen einen besseren Kreis, einen Kreis, der viel mehr der Idee des Kreises entspricht, die Sie ja als Vorbild haben. Wahrscheinlich ist es auch ein besserer Kreis, aber er wird noch immer ziemlich unregelmäßig sein. Nehmen Sie jetzt einen Zirkel zur Hilfe. Damit lassen sich die Dellen weitgehend vermeiden. Jetzt ist der Kreis rund. Entspricht dieser neue Kreis endlich der Idee des Kreises? Er ist ihr jedenfalls noch mehr angenähert. Aber wenn Sie Ihren Kreis genau betrachten, wenn Sie gar eine Lupe oder ein Mikroskop zu Hilfe nehmen, dann sehen Sie, dass auch dieser schöne Kreis seine Unregelmäßigkeiten hat. Die scheinbar so schöne Kreislinie entpuppt sich bei näherem Hinsehen als Kohlebahn, an einigen Stellen dicker als an anderen, und überhaupt dürfte ein idealer Kreis doch eigentlich gar keine ausgedehnte Linie haben. Sie wissen, was ein Kreis ist und können es auch beschreiben, vielleicht sogar mit einer mathematischen Definition. Aber Sie haben noch nie einen solchen idealen Kreis gesehen. Es gibt aber einen Kreis an sich. Doch wo gibt es ihn? Es gibt ihn als Element der Mathematik. Die Vorstellung, dass es eine Idee eines Kreises gibt, die als Urbild aller tatsächlich vorkommenden Kreise betrachtet werden kann, erscheint Ihnen wahrscheinlich einleuchtend.

Und genauso verhält es sich mit anderen Objekten der Mathematik. Wenn Sie dies berücksichtigen, dann fällt Ihnen beim Lesen Platons vielleicht auf, wie oft er seine Beispiele aus der Mathematik holt. Die Mathematik nimmt bei Platon einen herausragenden Platz ein. Die Mathematik ist der Ursprung der Ideenlehre.

Doch wo befinden sich diese Ideen? Wo ist die Idee des Kreises, wo sind die Ideen anderer geometrischer Figuren, die Ideen der Zahlen usw.? Platon behauptet, dass die Ideen wirklich existieren und nicht nur Vorstellungen im Kopf sind. Die Ideen existieren und werden im Denken erkannt. Die Sinne erkennen nur die tatsächlich gezeichneten oder in der Natur vorkommenden mehr oder weniger gelungen Kreise. Das Denken erkennt die Idee des Kreises.

Platon überträgt dieses Verhältnis jedoch auf alle Dinge. Bei abstrakten Begriffen mag dies noch nachvollziehbar sein. Wir bezeichnen ein Bild oder eine Landschaft, eine Frau oder manchmal sogar einen Mann als schön. Manche als schöner als andere. Platon sieht nun alle diese Fälle als Verkörperungen der Idee der Schönheit.

Wir können uns eine Idee der Gerechtigkeit vorstellen. Wenn Sie einen Menschen treffen, so können Sie ihn als gerecht bezeichnen, obwohl er in einzelnen Fällen auch Fehlentscheidungen trifft. Sie wissen, was gemeint ist. Sie können ein Gesetz oder auch den Aufbau eines Staates als mehr oder weniger gerecht anerkennen, trotz aller möglichen Mängel und Abweichungen. Sie können verlangen, dass noch mehr Gerechtigkeit verwirklicht wird und Sie werden immer eine allgemeine Idee von Gerechtigkeit in Ihrer Vorstellung haben, an der Sie die jeweiligen Einzelfälle messen. Gibt es aber eine solche Idee der Gerechtigkeit? Bei Kant werden Sie später ein Konzept von Ideen kennen lernen, dass eine solche Frage überflüssig macht.

Doch zunächst stehen Sie bei Platon. Außer bei Gegenständen der Mathematik und bei abstrakten Begriffen, behauptet Platon, dass es auch bei tatsächlichen Dingen und auch bei Lebewesen Ideen gibt. Die Idee ist das, was allen in der Wirklichkeit vorkommenden Erscheinungen gemeinsam ist, ihr Wesenskern gewissermaßen. So gäbe es denn eine Idee des Baumes, die allen tatsächlichen Bäumen, von der Tanne über die Zitterpappel bis zum Bonsaibäumchen gemeinsam ist. Zugegeben, Bonsais kannte Platon sicher nicht, aber Sie sehen an dem Beispiel, dass ein solches Verständnis der Ideen mehr Probleme aufwirft als es löst.

Sobald Sie Ideen als etwas Umfassenderes nehmen als einfach Begriffe, die vielfältige Einzeldinge bezeichnen können, gelangen Sie in Teufels Küche und handeln sich einen Rattenschwanz an Folgeproblemen ein. Dies ist in der Philosophiegeschichte in der Tat so geschehen. Im Mittelalter stritten die philosophierenden Mönche sich mehrere Jahrhunderte lang über die Frage, welche Realität die Ideen haben.

Beim Begriff Idee schwingt immer eine Wertigkeit mit. Die Idee ist etwas in Reinform, das in jeder Ausgestaltung nur unvollkommen enthalten ist. Bei abstrakten Ideen ist dies nachvollziehbar. Die Idee der Gerechtigkeit oder die Idee der Freiheit verkörpern etwas, das immer Ideal bleibt. Jede konkrete Ausgestaltung von Gerechtigkeit oder Freiheit kann daran gemessen werden. Wenn jedoch von allen Dingen Ideen angenommen werden, dann entstehen metaphysische Wirrungen. Wie sieht die Idee eines Pferdes aus? Ist es der edle Araberhengst? Und der bayerische Bierkutschengaul ist dann die Karikatur dieser Idee? Oder tragen wir hier bestimmte Wertvorstellungen in das Konzept hinein? Was ist die Idee eines Hundes? Bestimmt nicht der Dackel. Was ist die Idee eines Bettes? Ist es das möglichst schmucklose, nur funktionale Bett? Oder ist es das mondäne Luxus-Himmelbett? Je nachdem, wie Sie hier antworten, vertreten Sie ein bestimmtes Weltbild, das unausgesprochen bleibt.

Der ideale Mensch im idealen Staat

Kehren Sie zurück zur Idee der Gerechtigkeit. Der Dialog „Der Staat“ beginnt mit der Frage nach der Gerechtigkeit und diese Frage bleibt bis zum Schluss das eigentliche Thema, auch wenn Platon im Laufe der Argumentation eine Menge Umwege macht. Zunächst geht es um die Frage, was ein gerechter Mensch sei.

Sokrates zerlegt die Ansichten seiner Gesprächspartner, die das vorbringen, was man so meint. Gerechtigkeit heißt seine Schulden zurückzahlen, meint der reiche Bürger und Sokrates weist ihm nach, dass er nur den Ehrenkodex der Oberschicht vertritt. Gerechtigkeit heißt, dass der Stärkere sich durchsetzt, meint ein anderer, und Sokrates verwickelt auch ihn in Widersprüche. Dann sag uns endlich, was Gerechtigkeit ist, verlangen die Zuhörer.

Diese Frage ist sehr schwer zu beantworten, sagt Sokrates. Deshalb macht er folgenden Vorschlag: Damit Sie besser erkennen können, was ein gerechter Mensch ist, sollten Sie zunächst eine Gemeinschaft von Menschen betrachten. Eine solche Gemeinschaft, letztlich ein Staat, ist nichts anderes als ein Mensch im Großen. Der einzelne Mensch und der Staat sind in gleicher Weise strukturiert. Dies ist die sehr eigenwillige Einführung des Staates, die Platon präsentiert.

Der Sokrates des Dialoges schlägt also seinen Gesprächspartnern vor, man möge sich gemeinsam einen Staat ausdenken. Was braucht man zuerst? Bauern, Jäger, ein paar Handwerker, ein bisschen Arbeitsteilung. Fertig ist der Staat. Doch die Gesprächsteilnehmer sind mit diesem Modell nicht zufrieden. Sie finden einen solchen Staat zu mickrig. Sie wollen nicht immer nur Rüben, Hirse und Wildschweine essen. Sie wollen auch modische Kleidung, ein Theater, sie wollen auch ein bisschen Luxus haben. Dazu braucht man mehr Handwerker, mehr Arbeiter, man braucht Ärzte, wenn einem das üppige Essen nicht bekommt, man braucht Künstler, Händler, Seefahrer. Der Staat wird größer und angreifbarer.

Der entscheidende Punkt in Platons Argumentation ist der, dass Sie ab einer bestimmten Größe zur inneren und äußeren Sicherheit des Staates eine spezielle Gruppe brauchen: die Wächter. Alle bisherigen Bewohner, Bauern, Handwerker, Händler, Künstler usw. sind einfach Volk. Die Wächter sind von ihnen klar getrennt. Die Aufgabe der Wächter ist es, das Leben und die Sicherheit des Volkes zu gewährleisten. Damit der Staat seinen Charakter behält, dürfen die Wächter aber nicht einfach Krieger sein. Zwar müssen sie im Bedarfsfall Kriege führen, aber sie sind keine Söldner. Platon macht sich sehr viele Gedanken über die Erziehung der Wächter, damit sie auch einen Sinn für Kultur erhalten. Sie müssen sowohl sportlich als auch musisch ausgebildet werden. Aber bei ihrer musikalischen und literarischen Bildung ist streng darauf zu achten, dass die Kunst nicht Götter oder Traditionen kritisiert oder lächerlich macht, und die Musik muss immer harmonisch sein. Platon schreckt nicht davor zurück, eine regelrechte Zensur vorzuschlagen. Diese Passagen gehören zweifellos zu den schwächsten in seinem Werk. Hier möchte man den fiktiven Gesprächspartnern des fiktiven Sokrates manchmal zurufen: Sagt doch was! Das kann der doch gar nicht ernst meinen! Aber sie sagen natürlich nichts.

Aus der Gruppe der Wächter gehen als spezielle Gruppe die Herrscher hervor. Sie werden nach langen Prüfungen und Ausbildungen auserwählt. Und wer wählt sie aus? Eben die anderen Herrscher. Platon sieht die Herrscher als eine Art Rat der Weisen, die ihren Nachwuchs nach eingehender Prüfung selber auswählen. Nein, Platons Staat ist keine Demokratie. Aber immerhin dürfen auch Frauen zu den Herrschern gehören.

Ein höchst interessanter Gesichtspunkt in Platons Staatsaufbau ist die Forderung, dass die Herrscher keinen Privatbesitz haben sollen. Dieses Verbot gilt nur für die Herrscher und Wächter. Platon will damit jeder Korruption vorbeugen, denn Privilegien werden durch Opfer ausgeglichen. Je größer das Privileg, desto größer das Opfer. Diejenigen, die die Mächtigsten sind, führen das ärmlichste Leben. Sie müssen für die Macht einen Preis bezahlen. Und dieser Preis muss so hoch sein, damit man sicher sein kann, dass es ihnen nur um die Sache geht. Normalerweise ist es genau umgekehrt: die Mächtigsten führen das beste Leben, ja sie wollen vor allem deshalb die Macht haben, damit sie ein so gutes Leben führen können. Platon plädiert für ein Gleichgewichtssystem, bei dem die Mächtigen keinen Besitz und die Besitzenden keine Macht haben.

Die Ausgangsfrage war die nach der Gerechtigkeit. Platons Antwort auf diese Frage lautet schließlich: Jedem das Seine. Jeder soll das Seinige tun. Das bedeutet: Jeder soll das tun, was er am besten kann, was seinen Fähigkeiten und damit auch seinen Neigungen am besten entspricht.

Bei Platon gibt es keine Gleichheit der Menschen, nicht einmal in dem abstrakten Sinn einer allgemeinen Gleichberechtigung. Es gibt Menschen, die zu bestimmten Handwerken begabt sind, andere haben ein Talent zur Pflege und Aufzucht von Tieren, einer kann besonders gut kochen, ein anderer singen, einer hat die geschickten Hände zur Feinarbeit eines Goldschmiedes, ein anderer zur groben Arbeit eines Maurers usw.

Für Platon erfordert auch das Herrschen eine entsprechende Begabung. Herrschen sollen die Besten. Aber wer sind die Besten? Die Gesprächsteilnehmer im Dialog möchten es gerne genau wissen und drängen Sokrates solange, bis er endlich damit herausrückt: Nicht eher wird es einen gerechten Staat geben, bis entweder die Philosophen Herrscher werden oder die Herrscher zu philosophieren beginnen. Das ist Platons Lösung auf die Frage nach dem gerechten Staat. Die Philosophen müssen die Herrschaft übernehmen.

Das ist das Ideal. Doch wie ist die Wirklichkeit? Platons Geschichtsbild ist eher pessimistisch. Bei den Griechen gab es noch nicht die Vorstellung, dass die Geschichte ein ständiger Fortschrittsprozess ist. Für die griechische Antike verläuft die Geschichte zyklisch, nicht linear. Regierungsformen lösen einander ab, ohne dass die Entwicklung zu einem Ziel kommen würde. Für Platon ist die beste Regierungsform eine Aristokratie, die Herrschaft einer Gruppe vernünftiger Männer und Frauen, idealerweise der Philosophen, die den Staat zum allgemeinen Wohl lenken. Irgendwann steht aber der eigene Nutzen im Vordergrund, vielleicht schon nach ein oder zwei Generationen. Eine solche Regierungsform, bei der eine Clique einen Staat für sich ausnutzt, nennt man seit Platon eine Oligarchie. Der Staat spaltet sich in Arme und Reiche. Ein solcher Staat wird instabil und irgendwann hat das Volk die Nase voll und vertreibt die Bande, oder schlägt ihnen gleich die Köpfe ab.

Der Staat wandelt sich zu einer Demokratie, was in der Welt der griechischen Stadtstaaten eine direkte Demokratie bedeutete. Die Städte waren überschaubar genug, damit alle Bürger an Volksversammlungen teilnehmen und sich einbringen konnten. Bei Platon stellt sich die Demokratie als durcheinander schreiender und schimpfender Haufen dar, bei dem diejenigen die Richtung bestimmen, die ihr Fähnchen am geschicktesten nach dem Wind hängen. Die Demokratie war die Stunde der Demagogen, die man heute Populisten nennt. Das Volk folgte bereitwillig dem, der ihm die besten Versprechen machte, um ihn in Kürze wieder fallen zu lassen.

Ein demokratischer Staat ist in Platons Sicht sehr instabil und sehr explosiv. Meist wird irgendwann einer der zunächst erfolgreichen Demagogen die Macht nicht mehr hergeben und sich dauerhaft als Diktator etablieren. Diese Staatsform der Tyrannis ist für Platon die schlimmste und nach seiner Theorie wird sie ebenfalls bald zusammenbrechen und mit größter Wahrscheinlichkeit von einer neuen Aristokratie abgelöst werden, womit der Kreislauf von vorne beginnt.

Die drei Teile der Seele

Platon fragte nach der Gerechtigkeit. Wie ist ein gerechter Mensch und wie ist ein gerechter Staat beschaffen. Der Aufbau des idealen Staates gibt die Antwort. Denn so wie der Staat aus drei Ständen besteht, so besteht auch die menschliche Seele aus drei Teilen.

Die drei Stände im Staat sind die Herrscher, die Wächter und das Volk. Die drei Teile der menschlichen Natur sind Vernunft, Lebenskraft und Begehren, oder Kopf, Herz und Bauch. Den Herrschern, also den Philosophen entspricht die Vernunft, den Wächtern die Lebenskraft und dem Volk das Begehren. Jeder dieser drei Teile hat eine spezifische Tugend. Die Tugend der Herrscher und der Vernunft ist die Weisheit, die Tugend der Wächter und der Lebenskraft ist der Mut, als Tugend für das Volk bzw. das Begehren bleibt die Mäßigung.

Und wo bleibt nun die gesuchte Gerechtigkeit? Sie bezeichnet das Zusammenspiel, die Harmonie der drei anderen Tugenden. Der gerechte Staat ist einer, in dem die Herrscher bestimmen, die Wächter diese Regeln umsetzen und das Volk sich an die Gesetze hält. Jeder Teil soll das Seinige tun. Und genauso muss es beim einzelnen Menschen sein: Die Vernunft bestimmt das Handeln, die Lebenskraft setzt es mutig um und die Begierden werden in Zaum gehalten. Die Harmonie dieser drei Tugenden ist die Gerechtigkeit. Ist sie gegeben, so lebt der Mensch in Harmonie mit sich selbst. Denn wenn die drei Seelenteile sich im richtigen Verhältnis zueinander befinden, dann ist der Mensch nicht nur gerecht sondern auch glücklich.

Für das Denken der Griechen ist das gute Leben zugleich das glückliche Leben. Ein gutes Leben können Sie daher besser als gelungenes oder geglücktes Leben bezeichnen. Denn Sie dürfen nicht unsere heutigen christlich geprägten Moralbegriffe in die Antike übertragen. So etwas wie Sünde gibt es hier noch nicht. Dem guten Leben steht das misslungene Leben gegenüber, nicht das sündhafte. Der Mensch mit all seinen Neigungen und Wünschen wird als etwas Gegebenes behandelt. Es kommt nur darauf an, alle Teile in die richtige Ordnung oder Harmonie zu bringen.

Im Dialog „Phaidros“ präsentiert Platon das anschauliche Bild vom Wagenlenker mit den beiden Rossen. Stellen Sie sich ein Gespann mit zwei grundverschiedenen Pferden vor, das eine ist träge und faul und will nur fressen, das andere ungestüm und wild. Und auf dem Wagen steht der Lenker und muss die Pferde in Zaum halten, denn nur so kann der Wagen im Gleichgewicht fahren. Genauso verhält es sich mit den drei Teilen der Seele, dem rein sinnlichen Teil, der nur genießen und den einfachsten Weg gehen will, dem lebhaften Teil, der aufbraust und sich durchsetzten will und dem vernünftigen Teil, der nachdenkt, die Folgen berücksichtigt und die anderen Teile in Zaum halten muss. Der Mensch besteht aus allen drei Teilen und ein gelungenes Leben ist dann gegeben, wenn die drei Teile in Harmonie zusammenleben. Harmonie bedeutet, dass der vernünftige Teil die Richtung vorgibt und die beiden anderen Teile gehorchen.

Platonische Liebe und ewige Sehnsucht

Im seinem Dialog „Das Gastmahl“ befasst sich Platon mit dem Thema Liebe und Eros. Dieser Dialog ist vielleicht sein schönster und er enthält auch sehr viel Humor und Ironie. Sie finden Sokrates dort auf einem weinseligen Fest, bei dem alle Teilnehmer eine Lobrede auf den Gott Eros, den Gott der Liebe halten müssen.

Der eine preist Eros als einen der ältesten Götter, der die Schönheit verkörpere, ein anderer unterscheidet zwischen niederem Eros, der die Fortpflanzung bewirkt und höherem Eros, der sich in idealisierter Knabenliebe ausdrückt. Bemerkenswert ist die Rede des Dichters Aristophanes, der die nicht ganz ernst gemeinte Theorie der Kugelmenschen entwirft. Ursprünglich hätten die Menschen eine kugelförmige Gestalt besessen, mit vier Armen und Beinen und vier Augenpaaren. So waren sie mächtig und fast unbesiegbar und wurden zur Bedrohung für die Götter. Deshalb hat Zeus sie geteilt indem er sie mittendurch schnitt und die Haut am Nabel zusammennähte. Von da an sind sie zweibeinig und sehnen sich nach ihrer verlorenen Hälfte. Die Liebe ist demnach das Verlangen genau die zugehörige Hälfte zu finden, von der ein jeder einst getrennt wurde.

Sokrates hält seine Rede als letzter und er erzählt einen Mythos, den er selber einst von der Priesterin Diotima gehört hatte. Eros ist gar kein richtiger Gott, er ist ein Dämon, der als Mittler zwischen Menschen und Göttern steht. Eros ist nicht das Schöne, sondern das Streben nach dem Schönen.

Er ist der Sohn des Poros, des Gottes der List und Findigkeit, und der Penia, der Göttin der Armut. Von beiden Elternteilen hat er Eigenschaften geerbt. So ist er beständig arm, barfuß und obdachlos, aber zugleich verwegen, listig und beharrlich. Er ist ein Jäger. Es fällt ihm nicht schwer, zu bekommen, was er braucht, doch es zerrinnt ihm zwischen den Fingern. So leidet er weder Mangel, noch besitzt er Reichtum. Er ist nie fertig, nie am Ziel, sondern er strebt beständig weiter. Für Platon hatte Eros wahrscheinlich das Gesicht des Sokrates.

Platon sieht Eros als Vorbild der Philosophen. Sie sind weder die Weisen, noch die Unwissenden. Letztere wissen gar nicht, was ihnen fehlt, oder dass ihnen überhaupt etwas fehlt, die ersteren haben es schon. Die Philosophen dagegen streben nach der Weisheit, ohne sie zu besitzen, sie sind unterwegs.

Liebe ist das Streben nach dem Schönen und damit zugleich nach dem Guten. Sein ewiger Besitz wäre die Glückseligkeit. Diesen Zustand können die sterblichen Menschen nicht erreichen, sie werden aber beherrscht von der Sehnsucht danach. Das Verlangen nach der Teilhabe am Schönen und Guten ist damit zugleich eine Sehnsucht nach Unsterblichkeit. Ausdruck dieser Sehnsucht ist die Liebe und zwar die Liebe im weitesten Sinn. Denn Liebe äußerst sich in Zeugung, sowohl in körperlicher wie in geistiger Bedeutung. Zeugung ist ein göttlicher Akt, sagt Sokrates, in dem die sterblichen Wesen ihren Drang nach Unsterblichkeit verwirklichen. Die gewöhnlichen Menschen erreichen ihren Teil der Unsterblichkeit, indem sie in ihren Kinder und Nachfahren weiterleben. Doch Zeugung kann viel mehr bedeuten, Zeugung bedeutet Schaffen in jeglicher Form, es gibt das künstlerische, aber auch das philosophische und das politische Schaffen. Die Künstler leben in ihren Werken fort, die Politiker in den Staaten und Gesetzen, die sie geschaffen haben. Etwas zu hinterlassen, was von uns zeugt, was bleibt, wenn wir tot sind, ist ein Grundbedürfnis des Menschen.

Platon schildert hier das menschliche Dasein als ein Verlangen, das über sich hinaus strebt. Diese Sehnsucht nach dem Guten, nach Wahrheit und Glück, sieht Platon als die Kraft des Eros. Dies ist der Kern des platonischen Liebesbegriffs. Der Mensch erscheint so als der ewig Strebende, der beständig über sich hinaus drängt. Ist die Wahrheit also vielleicht gar nicht zu erlangen? Kann das Glück gar nicht realisiert werden? Wir können uns nur annähern und dieses beständige Streben ist die höchste Form menschlichen Daseins.

Es ist bezeichnend, dass Platon meist dann, wenn er von den letzten Dingen spricht, auf Mythen und Bilder ausweicht. Vielleicht kann ein literarisches Bild uns manchmal Einsichten veranschaulichen, die in rationaler Argumentation nicht auszudrücken sind.

3. Aristoteles, der erste Professor der Philosophie

Ein Mann aus der Provinz

Mit Platons Schüler Aristoteles beginnt ein neuer Stil in der Philosophie. War Platon der Dichterphilosoph, der lebendige Dialogpartner auftreten ließ und der auch Mythen in seinen Werken erzählte, so beginnt mit Aristoteles die Philosophie als strenge Wissenschaft. Der Ton wird nüchtern und sachlich.

Aristoteles (384-324 v.C.) stammte aus der Provinz, aus einer Gegend, wo für die Griechen die Kultur in die Barbarei überging, genauer aus der Kleinstadt Stagira in Mazedonien. Seine Familie gehörte zur Beamtenschicht, sein Vater war Arzt am Hofe König Philipps.

Damals war Athen die große weite Welt und so ging der junge Aristoteles nach Athen, um Philosoph zu werden und trat in Platons Akademie ein. Platon war damals schon über Sechzig und es gibt keine Hinweise, dass Aristoteles ihm besonders aufgefallen wäre. Nach Platons Tod wurde nicht Aristoteles, sondern ein gewisser Speusipp, dessen Namen sie sich nicht zu merken brauchen, Leiter der Akademie. Platons Schule hatte damit im Grunde schon mit dem Tod des Gründers den Schritt zum Epigonentum getan. Aristoteles sah, dass er nun nichts mehr lernen konnte, vielleicht war er auch einfach nur beleidigt. Jedenfalls verließ er Athen und lebte ein paar Jahre in Kleinasien, wo er den Fürsten Hermias als Mäzen fand. Dort heiratete er und dort wurde sein Sohn Nikomachos geboren, nach dem Aristoteles seine Nikomachische Ethik benannte.

Nicht lange danach suchte König Philipp einen Privatlehrer für seinen Sohn, den jungen Alexander. Niemand weiß, welchen Unterricht Aristoteles seinem Schüler erteilte und Alexander zeigt in seiner politischen Karriere wenig philosophische Neigungen. Vielleicht hat er von Aristoteles vor allem den Hang zur Universalität übernommen. So wie Aristoteles alle Wissensgebiete umfassen wollte, so umfasste Alexanders Reich bald die ganze bekannte Welt.

Aristoteles nutzte die Gunst der Stunde und die Tatsache, dass Leute aus der Provinz jetzt etwas zählten, um nach Athen zurückzukehren. Die platonische Akademie ließ er jetzt aber links liegen. Nach dem Motto „Was Platon konnte, kann ich noch besser“, das als Motto über seinem ganzen Werk stehen könnte, gründete Aristoteles seine eigene Schule: das Lyzeum. Dort ging er den ganzen Tag umher, da er im Gehen besser denken konnte. Diese Anregung können Sie übrigens getrost übernehmen. Im Gehen kann man wirklich besser denken.

Nach Alexanders Tod drehte sich die Stimmung. Jetzt waren die Mazedonier wieder die unbeliebten Provinzler und je näher jemand zur Person Alexanders gestanden war, desto verhasster war er nun. Aristoteles konnte seine Nähe zu Alexander nicht leugnen, weshalb er den Athenern lieber zuvor kam und die Stadt rechtzeitig verließ. Er wollte nach seinen eigenen Worten Athen davor bewahren, sich nach Sokrates ein zweites Mal an der Philosophie zu versündigen. Aristoteles floh nach Euböa, wo er nach einem Jahr an einem Magenleiden verstarb.

Eine ganze Universität in einer Person

Aristoteles‘ Schriften sind vom Stil her nüchtern und staubtrocken. Sie dürfen ihn mit gutem Recht als den ersten Professor der Philosophiegeschichte bezeichnen. Und da es noch keine Universitäten und keine Fakultäten gab, machte er alles im Alleingang. Aristoteles ist eine Ein-Mann-Universität. Er erfand fast alle Fächer und so heißen denn auch seine Bücher: Physik, Metaphysik, Ethik, Politik, Rhetorik, Poetik. Seine Schriften gaben den entsprechenden Wissenschaften ihre Namen.

Aristoteles ist ein wahrhaft enzyklopädischer Geist, es gibt fast kein Gebiet, das er nicht erforschte, auch Zoologie, Astronomie und Meteorologie gehören dazu. Ein antiker Geschichtsschreiber berichtet von 140 Schriften des Aristoteles, die leider nicht alle überliefert sind. Es wird berichtet, dass Aristoteles auch Dialoge verfasst hatte, doch leider sind diese Texte verloren gegangen. Nur seine Vorlesungsskripten und Vorlesungsnachschriften blieben der Nachwelt erhalten.

Eine der gewaltigsten Leistungen des Aristoteles ist die Erfindung der Logik. Zwar wussten auch die Vorsokratiker schon wie man logisch argumentiert und was logische Schlussfolgerungen sind. Doch Aristoteles widmete sich dieser Disziplin mit gnadenloser Gründlichkeit und schuf ein lückenloses, umfassendes System. Er katalogisierte alle, wirklich alle Arten von logischen Argumenten, Schlüssen und Fehlschlüssen. Die Schriften zur Sprache und Logik umfassen alleine über 1000 Seiten.

Aristoteles ging an die Logik mit der gleichen systematischen Vollständigkeit heran, wie an alles andere. Er katalogisierte die Arten von Aussagen und kam zu dem Ergebnis, dass man unterscheiden kann, ob etwas für alle, für einige oder nur für einen gilt, wobei man in jedem Fall nochmals nach Bejahung oder Verneinung unterscheiden kann. Die wichtigste Entdeckung des Aristoteles war es nämlich, dass die Logik nichts mit dem Inhalt eines Satzes zu tun hat. Eine Aussage kann völlig unsinnig aber trotzdem logisch sein.

Alle Menschen sind sterblich. Sokrates ist ein Mensch. Also ist Sokrates sterblich. Dies ist sein bekanntestes Beispiel. Die Logik besteht nun darin, dass eine allgemeine Form angegeben werden kann, und dass der Schluss immer wahr ist, egal welche Inhalte Sie einfügen: Alle A sind B. C ist ein A. Also ist C ein B. Alle Mäuse tragen Krawatten. Micky ist eine Maus. Also trägt Micky eine Krawatte. Das ist zwar Unsinn, aber es ist logisch korrekt.

Die Logik stellt formale Regeln bereit. Wenn bestimmte Voraussetzungen gelten, dann ist der Schluss korrekt. Die inhaltliche Prüfung der Prämissen ist nicht Teil der Logik. Aber die Logik bietet ein Instrument, um zu richtigen Sätzen zu kommen, bzw. falsche zu erkennen. Aristoteles’ Theorien blieben für mehr als 2000 Jahre der Weisheit letzter Schluss. Erst am Beginn des 20. Jahrhunderts wurde die Logik neu aufgebaut und erweitert.

Aristoteles war ein Sammler im buchstäblichen Sinne, er sammelte und katalogisierte. Er überzog die ganze Wirklichkeit mit seinen Ordnungsmodellen, er gliederte, unterteilte und klassifizierte alles und jeden. Sei es die Sprache, die Tierwelt, die Arten von Staatsformen, von Tugenden, von Kindern und Kegeln. Er teilte alles ein und unterteilte es wieder und wieder. Aristoteles war ein Gelehrter, wie er im Buch steht, und Sie tun ihm nicht wirklich Unrecht, wenn Sie ihn als einen Erbsenzähler und Haarspalter bezeichnet. Aber Aristoteles blieb bei seinen Erörterungen immer in der Nähe der Alltagserfahrung, immer bei der Erfahrung des normalen Menschen. Er hatte nichts übrig für die esoterischen Flausen Platons. Seine Schule, das Lyzeum war wahrscheinlich voll mit Mineralien, getrockneten Pflanzen, Tierskeletten und anderen Sammlungen.

Wie die Metaphysik zu ihrem Namen kam

Aristoteles verfasste einige kleinere Schriften über das Sein und über das Wesen. Diese kleinen Bändchen wurden irgendwann von einem Bibliothekar hinter Aristoteles’ Buch „Physik“ eingeordnet. Sie kamen im Regal nach der Physik, auf Griechisch „meta ta physika“. Fragte einer nach diesen Schriften, dann hieß es: „Meta ta physika“, hinter der Physik. Dieser Ausdruck wurde so zum Sammelnamen für all diese Einzeltexte und so entstand der Name für die wichtigste Disziplin der Philosophie. Auf diese Weise hatte Aristoteles unabsichtlich posthum eine weitere Wissenschaft erfunden.

Die „Metaphysik“ des Aristoteles ist ein Grundbuch der abendländischen Philosophie. Hier werden die Begriffe entwickelt, mit denen Philosophen für Jahrhunderte die Wirklichkeit beschrieben. Dies ist aber kein Buch, an das man unbedarft herangehen sollte. Das Sprachniveau bewegt sich in höchster Abstraktion.

Die Lektüre mancher Schriften des Aristoteles und dazu gehört die „Metaphysik“ lässt beim unbedarften Leser eine ähnliche Frustration aufkommen, wie die Vorstellung, einen ganzen Sack Mehl mit einem Teelöffel aufessen zu müssen. Dabei ist es keineswegs sicher, womit Sie zuerst fertig wären. Sie sollten also beherzigen, dass dies kein Buch ist, das man mal eben so ins Freibad mitnimmt. Dies ist für den interessierten Laien eher ein Buch zum Reinlesen als zum Durcharbeiten. Auf jeden Fall sollten Sie Sekundärliteratur zur Unterstützung heranziehen und sich notfalls mit dem Gedanken trösten, dass es außer einigen leibhaftigen Philosophieprofessoren nur wenige Menschen auf dem Planeten gibt, die die „Metaphysik“ des Aristoteles komplett gelesen haben.

Die Metaphysik hat es mit Gott, Unsterblichkeit, obskuren Wesenheiten und ähnlich zweifelhaften Themen zu tun, so lautet das heutige Verständnis. Metaphysisch ist zum Schimpfwort geworden. Bei Aristoteles ist die Metaphysik, die ja diesen Namen noch gar nicht hatte, die Wissenschaft vom Seienden, sofern es nur Seiendes ist. Die Metaphysik abstrahiert von allen konkreten Dingen, die ja in den speziellen Wissenschaften untersucht werden. Es geht nicht um die Natur, um die Kunst um das Handwerk, um die Planeten und doch auch um all dies, sofern all dies auch ein Seiendes ist.

Aristoteles fragt nach der Substanz, d.h. danach, was das Wesen eines Seienden ist, das bei allen Veränderungen gleich bleibt. Etwas verändert seine Farbe, seine Konsistenz, seine Temperatur, aber etwas daran bleibt doch immer bestehen. Was also ist es, das Sie veranlasst und berechtigt, es immer als das Gleiche zu bezeichnen? Was ist sein Wesen, das unabhängig von verschiedenen Eigenschaften gleich bleibt?

Die Substanz steckt in den Dingen, sagt Aristoteles, weshalb er die Annahme platonischer Ideen zurückweist. Alle Dinge und Lebewesen haben ein Potential, je nachdem wie komplex sie sind. In einem Samenkorn ist als Möglichkeit schon die Pflanze angelegt, sie strebt danach sich zu verwirklichen. Diese Verwirklichung ist ihr Ziel und ihr Zweck. Das eigentliche Wesen der Dinge, das was wirklich ist, darf nicht in abstrakte Ideen verlagert werden, sondern muss aus den Dingen selbst erklärt werden. Aristoteles war viel zu sehr Sammler von allem und jedem, um die Erfahrungswelt zu verachten. Das Wesen der Gegenstände der Natur ist nicht von den Dingen losgetrennt, sondern es liegt in den Dingen selbst.

So wie Platon seine Theorien aus der Welt der Mathematik heraus entwickelt, so orientiert Aristoteles sich am Beispiel der Pflanzen- und Tierwelt. Deshalb gilt er neben dem Idealisten Platon als der Realist, der immer auf dem Boden der Erfahrung bleibt und niemals in die reine Abstraktion der Ideen abgleitet. Paradox ist nur, dass der Idealist Platon anschauliche und bilderreiche Dialoge schreibt, während der Realist Aristoteles knochentrockene theoretische Abhandlungen verfasst.

Der entscheidende Begriff für Aristoteles’ Philosophie ist das Werden. Er glaubt, dass alle Dinge und alle Lebewesen ein bestimmtes Wesen, eine Natur haben, die zur Entfaltung drängt. In der Natur finden Sie überall Veränderung, Wachstum, Entstehen und Vergehen. Aus dem Samenkorn wächst eine Pflanze, eine Blume, ein Baum heran. Aus Embryonen werden Babys, die heranwachsen und reifen. Für Aristoteles ist dies die Entfaltung einer natürlichen Anlage. Im Anfangsstadium, auf der Stufe des Samens ist dieses Wesen nur bloße Möglichkeit, es strebt danach sich zu verwirklichen, d.h. Realität zu werden. Jedes Ding, jedes Lebewesen hat eine solche Natur, die zur Entfaltung drängt. Die ganze Natur, die ganze Wirklichkeit ist ein solches Entfalten. In einem Stein z.B. steckt ziemlich wenig Potential. Der Zweck des Steines ist es einfach herumzuliegen. Heben Sie den Stein auf und lassen ihn los, so wird er sofort versuchen, sein Ziel zu verwirklichen, indem er zu Boden fällt, wo er wieder zweckgemäß herumliegen kann.

Für Aristoteles gibt es für jedes Ding und jedes Ereignis vier Ursachen, die immer zusammenspielen. Es gibt die materiale oder stoffliche Ursache, mit der ich mich befasse, wenn ich frage woraus etwas entsteht oder woraus es besteht. Die materiale Ursache eines guten Essens sind die Zutaten. Es gibt die formale Ursache, worin das Sein einer Sache besteht, das wäre das Rezept als Plan des guten Essens. Es gibt die Wirkursache, das was die Sache bewirkt, in unserem Fall den Koch. Und es gibt die Zweckursache, das Wozu der Sache. In unsrem Fall, die Bestimmung des Essens von Ihnen und von mir aufgegessen zu werden.

Im modernen Denken wird Ursache weitgehend mit der Wirkursache zusammenfallen. Am fremdesten für unser heutiges Denken ist wahrscheinlich die Zweckursache, die Vorstellung, dass alles und jedes eine Bestimmung hat, dass es einen Zweck erfüllt. Dieser Gedanke ist aber ganz entscheidend für Aristoteles’ Weltverständnis.

Im Denken des Aristoteles hat alles seinen natürlichen Ort und seine Bestimmung. Alles dient zu einem Zweck. Diese Art zu denken nennt man nach dem griechischen Wort für Zweck und Ziel: „telos“ teleologisch. Diese Art zu denken, die von Aristoteles erfunden wurde, sollte später das ganze Mittelalter beherrschen.

Das was zur Entfaltung drängt, nennt Aristoteles Form, dasjenige was so geformt wird, nennt er Stoff. Die Wirklichkeit ist somit ein Gestaltungsprozess im Zusammenspiel von Stoff und Form. Im Samen ist die Form des Baumes, die Form des Salates oder auch die Form des Esels bereits enthalten. Im Prozess des Werdens entfaltet sich diese Form bis sie ihre volle Verwirklichung erreicht hat, bis der Esel unter dem Baum steht und den Salat auffrisst, denn dies ist letztlich der Zweck des Salates: aufgefressen zu werden.

Die Welt, die ganze Wirklichkeit ist für Aristoteles etwas, das in Bewegung ist. Er wirft Platon vor, dass dieser ein statisches Weltmodell entworfen habe, in dem ewige Ideen in einem unbestimmten Ideenreich vor sich hin idealisieren, während in der realen Welt nur unvollkommene Abbilder dieser Formen herumlaufen und herumliegen.

Nur der Gute ist glücklich

Wenn Sie sich mit Aristoteles näher befassen und sein Denken kennenlernen wollen, dann sollten Sie zu seinen Büchern über die praktische Philosophie greifen. In erster Linie ist dies die „Nikomachische Ethik“ und dann vielleicht noch die „Politik“. Beide Bücher gehen von der Thematik her ineinander über. Die „Nikomachische Ethik“ liest sich im Gegensatz zur „Metaphysik“ relativ flüssig, hier geht es um menschliche Angelegenheiten und nicht um reine Abstraktionen. Aristoteles stellt etwas bedauernd fest, dass die Wissenschaften, die sich mit der menschlichen Praxis befassen, nicht das gleiche Maß an Exaktheit haben können, wie die theoretischen.

Aristoteles beginnt seine Ethik mit der ganz allgemeinen Feststellung, dass jede Tätigkeit ein Ziel hat, ein Gut, das sie anstrebt. Er unterscheidet dann zwei Arten von Zielen. Einmal kann eine Tätigkeit dazu dienen, etwas außerhalb von ihr Liegendes zu erreichen, oder aber das Ziel der Tätigkeit liegt in ihr selbst, sie ist Selbstzweck. Das erstere ist immer dann der Fall, wenn Sie einen bestimmten Zweck erreichen wollen. Der Schuster arbeitet, um Schuhe herzustellen oder zu reparieren. Der Zweck seiner Tätigkeit sind ein paar einwandfreie Schuhe. Das Gegenbeispiel ist der Flötenspieler. Der Zweck seiner Handlung ist das Spielen selbst. Wobei Sie hier den Schwerpunkt auch anders setzen können: Vielleicht hasst er eigentlich das Spielen, er muss aber Geld damit verdienen. Nehmen Sie ein anderes Beispiel: Der Zweck des Kochens liegt darin, ein wohlschmeckendes Gericht zuzubereiten, der Zweck des Essens liegt darin, dieses Gericht zu essen und zu genießen. Auch hier könnten Sie die Wertung wieder umdrehen, vielleicht sind Sie ein begeisterter Hobbykoch, der es liebt ein Essen zuzubereiten. Das Kochen wäre für Sie dann Selbstzweck, ob es jemand isst, wäre Ihnen egal. Klingt komisch, wäre aber möglich. Ebenso kann es sein, dass für Sie die Tätigkeit des Essens nicht automatisch etwas Sinnvolles ist, bei dem Sie jeden Bissen genießen, sondern dass Essen für Sie nur dem Zweck der Sättigung dient. Es wäre Ihnen viel lieber, Sie könnten Ihre Nahrung als Pille einwerfen, als sich jedes Mal zu Tisch zu setzen.

Sie sehen jetzt wahrscheinlich, worauf die Unterscheidung von Tätigkeiten, die einem Zweck dienen und solchen, die ihren Zweck in sich tragen, hinaus will. Einmal ist die Tätigkeit ein Weg, den man zurücklegen muss, um zum Ziel zu gelangen, man würde aber jede Abkürzung nutzen, weil nur das Ziel interessiert. Das andere Mal ist der Weg selber das Ziel, Sie genießen den ganzen Weg und gelangen am Ende gar nicht zu einem bestimmten Ort, am liebsten wäre es Ihnen vielleicht sogar, der Weg möge niemals enden.

Nach solchen Vorüberlegungen stellt Aristoteles die Frage, was denn nun das Ziel des menschlichen Lebens sei. Was ist das höchste Gut, dass wir anstreben? Aristoteles nennt dieses höchste Gut Glück. Doch worin besteht das Glück? Das Glück kann nicht etwas sein, das am Ende des Lebens steht und als Zweck des Lebens erreicht wird. Das Glück kann nur im Leben selbst liegen. Das Glück für den Menschen besteht also ganz allgemein gesprochen darin, ein glückliches Leben zu führen.

Hier müssen Sie etwas vorsichtig mit den Begriffen sein. Der Begriff Glück oder Glückseligkeit wird in unserem Sprachgebrauch gerne mit etwas euphorischer Bedeutung gebraucht. Ein glückliches Leben im Sinne von Aristoteles heißt nicht, dass Sie ständig mit glänzenden Augen herumlaufen, wie ein Kind an Weihnachten. Statt von Glück sollten Sie besser von einem geglückten oder einem gelungenen Leben sprechen. Dann wird auch klarer, wieso Aristoteles ein geglücktes Leben mit einem guten Leben identifiziert. Ein gelungenes Leben ist ein gutes Leben. Das ist der gleiche Grundgedanke, den Sie bei Platon schon kennengelernt haben.

Wenn die alten Griechen von „gut“ sprechen, dann meinen sie „gut“ nicht im ausschließlich moralischen Sinne, wie wir dies heute verstehen. Ein gutes Leben ist für Aristoteles nicht unbedingt ein Leben wie das von Mutter Theresa, sondern ein gutes Leben ist eben ein erfülltes Leben. So wie ein gutes Essen eines ist, das wirklich schmeckt und satt macht und nahrhaft ist, so wie ein guter Roman einer ist, der spannend ist, unterhält und aus dem Sie noch etwas lernen können. So wie ein gutes Messer eines ist, das scharf schneidet und angenehm in der Hand liegt.

Im Begriff des guten Lebens fallen also gutes Handeln und der Zustand, dass man es gut hat, zusammen. Ich lebe gut heißt: ich handle gut und gerecht, es heißt aber zugleich: ich habe es gut, mir geht es gut. Und gut geht es mir, wenn meine Anlagen sich optimal entfalten können. Gut gehen kann es mir aber auch nur, wenn ich gut handle, denn nur dann können meine Anlagen und Fähigkeiten in Harmonie sein. Ein Schuft kann nach diesem Verständnis niemals glücklich sein.

Fassen Sie die bisherigen Überlegungen zusammen: Das Ziel des Lebens ist das Glück. Glück bedeutet ein glückliches Leben, das nicht mehr einer anderen Sache untergeordnet ist. Wenn Sie Ihr Leben einem Ziel unterordnen, dann verfehlen Sie das Glück. Das wäre zum Beispiel der Fall, wenn Sie nur zur Schaffung eines immer größeren Vermögens leben würden, wenn Sie ihr Leben damit zubrächten nur für etwas anderes zu arbeiten. Ein glückliches, gelungenes Leben besteht also im Vollzug dieses Lebens selbst. Und es ist auf Dauer angelegt. Dieser Gesichtspunkt ist sehr wichtig für Aristoteles. Ein Augenblick des Glücks kann kein ganzes Leben der Entbehrung aufwiegen.

Doch wann ist ein Leben glücklich und gelungen? Wie sieht ein solches Leben konkret aus? Aristoteles diskutiert ausführlich die Frage, ob dies vielleicht ein Leben der Lust sein könnte. Man nennt so etwas Hedonismus. Ein glückliches Leben wäre dann eines, das aus Leckereien, Partys, sexuellen Ausschweifungen und ähnlichem Spaß bestünde. Es wird Sie nicht überraschen, dass Aristoteles etwas anderes im Sinn hat. Trotzdem wertet er die Lust nicht ab, wie dies spätere Philosophen tun. Für Aristoteles ist die Lust nichts Minderwertiges, sie gehört zu einem glücklichen und gelungenen Leben sogar dazu. Sie darf nur nicht die oberste Stelle einnehmen. Aber warum nicht? Wenn Sie doch einfach Spaß haben wollen?

Ein gutes, gelungenes Leben ist ein Leben, das die menschlichen Anlagen voll entfaltet. Ein gutes Leben ist ein Leben gemäß den menschlichen Tugenden, sagt Aristoteles. Damit stehen Sie vor der nächsten Stolperfalle. Wie der Begriff „gut“ ist auch der Begriff „Tugend“ für uns moralisch vorbelastet. Statt Tugend sollten Sie vielleicht besser Tauglichkeit sagen. Aristoteles geht davon aus, dass der Mensch, wie jede Sache und wie jedes Lebewesen bestimmte Anlagen und Fähigkeiten hat, die zur Entfaltung drängen. Ein gelungenes gutes Leben ist dann ein solches, in dem diese Anlagen und Fähigkeiten sich entfalten, ein Leben, das der Natur des Menschen entspricht.

Wie sieht aber dann für Aristoteles die Natur des Menschen aus? Was sind seine wesensmäßigen Anlagen und Fähigkeiten? Aristoteles sucht das, was den Menschen auszeichnet, was ihn von den Pflanzen und Tieren unterscheidet. Es wird Sie kaum überraschen, dass es die Vernunft ist, die er als das Wesentliche findet.

Die einfachen Lebenstätigkeiten, wie Ernährung und Fortpflanzung hat der Mensch mit den Pflanzen gemein, die empfindenden Tätigkeiten wie Reaktion, Bewegung oder Verteidigung mit den Tieren. Nur die dritte, die durch Vernunft bestimmte Tätigkeit ist allein Angelegenheit des Menschen.

Wie jede Sache, wie jedes Lebewesen hat also auch der Mensch eine ihm innewohnende Anlage, eine spezifisch menschliche Tätigkeit. Ein glückliches Leben ist demnach ein solches, das die menschlichen Anlagen vollkommen entfaltet. Bei Aristoteles steht der ganze Mensch im Mittelpunkt. Zu diesem ganzen Menschen gehört auch die leibliche, aber auch die soziale Seite. Gelungenes menschliches Leben ist nur in der Gemeinschaft möglich, was Freunde, Mitbürger, Partnerschaft und Familie beinhaltet. Aristoteles ist kein Freund von Einseitigkeiten. Die spezifisch menschliche Anlage ist jedoch, wie Sie gesehen haben, die Vernunft. Die höchste Form menschlichen Lebens ist demgemäß die Lebensform des Philosophen, die Betrachtung und das Nachdenken.

Für die Griechen und namentlich auch für Aristoteles geht es in der Ethik weniger darum, moralische Regeln aufzustellen, als vielmehr darum, sein Leben zu einer gelungenen Einheit zu gestalten. Das Ziel ist es, ein erfülltes Leben zu führen, das achtenswert und vorbildlich ist. Ethik ist in diesem Verständnis eine Art Lebenskunst. Begierden und Emotionen sollen so ins Leben eingebunden werden, dass ein geachteter und respektierter Charakter entsteht, gewissermaßen ein Gesamtkunstwerk.

Ein glücklicher Mensch ist also ein solcher, der seine spezifisch menschlichen Anlagen, seine Tugenden entfaltet. Er ist ein Mensch, der so lebt, wie es seinem Wesen entspricht. Ein solches gutes Leben ist ein gelungenes und damit ein glückliches Leben.

Aristoteles ist Realist genug, um zu sehen, dass zu einem gelungenen Leben auch äußere Güter notwendig sind. Das Glück der Armen und Unterdrückten ist eine Illusion. Wer hungert und gedemütigt wird, der kann nicht glücklich sein und führt auch kein gutes Leben. Für Aristoteles ist es also gar keine Frage, dass zum glücklichen Leben materielle Sicherheit gehört. Sie müssen in menschengemäßen Umständen leben. Jemand der hungert, der kein Dach über dem Kopf hat, der nicht weiß, wie er seine Familie versorgen soll, der den Befehlen anderer Menschen ausgeliefert ist, kann nicht glücklich sein.

Die Tugenden liegen in der Mitte

Tugenden sind bei Aristoteles Charaktereigenschaften, die jemand hat. Eine solche Tugend betrifft den ganzen Menschen, sie prägt seine Handlungen und seine Einstellung. Bei Platon haben Sie die Tugenden Weisheit, Mut und Mäßigung kennen gelernt. Bei Aristoteles gibt es eine ganze Liste an Tugenden.

Aristoteles unterscheidet zunächst zwei Gruppen, die ethischen und die vernünftigen Tugenden. Als Vernunfttugenden gelten Weisheit und Klugheit. Hier sehen Sie wieder, wie sehr sich der antike Tugendbegriff von unserem heutigen unterscheidet. Wenn ich ein gelungenes menschliches Leben führen will, so brauche ich dazu Weisheit und Klugheit. Besonders die Klugheit hebt Aristoteles hervor. Damit ist die Fähigkeit gemeint, Situationen angemessen und richtig zu beurteilen und sich entsprechend zu verhalten.

Bei den im eigentlichen Sinne ethischen Tugenden vertritt Aristoteles das Prinzip der rechten Mitte. Damit ist keine politische Positionierung im Bundestag gemeint, sondern Aristoteles ist der Ansicht, dass jede Tugend die Mitte zwischen zwei Extremen bildet. Das dürfen Sie aber nicht missverstehen. Aristoteles meint nicht, dass diese Goldene Mitte ein Kompromiss ist, so eine Art Lauheit zwischen Zuviel und Zuwenig. Er glaubt vielmehr, dass jede Tugend in zwei Richtungen entgleiten kann. Die Tugend steht auf einer höheren Ebene als die beiden Abweichungen. Es kommt auf das richtige Maß an.

Das Ganze wird verständlich, wenn Sie ein konkretes Beispiel betrachten. So sieht Aristoteles die Tugend der Tapferkeit in der Mitte zwischen Feigheit und Tollkühnheit. Über Tugend verfügt nur der Tapfere. Er zeigt Mut, wo es angebracht ist, gibt an dieser Stelle nicht nach und riskiert, wenn es denn sein muss, sogar sein Leben. Der Feigling hat keine Tapferkeit, er wird immer fliehen, auf ihn ist kein Verlass. Aber auch der Tollkühne hat keine Tapferkeit. Er ist auch an den falschen Stellen mutig, er riskiert zu viel und man kann sich auch auf ihn nicht verlassen. Wichtig ist es, zu sehen, dass Tollkühnheit nicht einfach zu viel Tapferkeit ist, sondern etwas anderes als Tapferkeit.

Als weiteres Beispiel können Sie die Großzügigkeit nehmen. Für Aristoteles ist der Großzügige ein tugendhafter Mensch. Er lässt sich nicht lumpen, er hat Ehre, und er gibt angemessene Geschenke. Die beiden misslungenen Verhaltensweisen, die der Großzügigkeit entsprechen, sind Geiz und Verschwendungssucht. Der Geizige gibt gar nichts, oder nur das, was er unbedingt geben muss, und selbst dann bedauert er es. Der Verschwendungssüchtige gibt zu viel und an den falschen Stellen. Hier fehlen beide Male wieder die Verantwortung und die Angemessenheit.

Es sollte deutlich geworden sein, dass es Aristoteles in seiner Ethik nicht um einzelne gute Handlungen geht, sondern um eine Grundhaltung. Es werden keine Verhaltensregeln oder Verbote aufgestellt, wie dies für die moderne Moralphilosophie kennzeichnend ist, sondern es wird eine bestimmte Charakterbildung angestrebt. Jemand der tapfer, großzügig und besonnen ist und der auch über die notwendige Klugheit verfügt, der wird sich in einer gegebenen Situation auch richtig verhalten.

Ganz folgerichtig lautet die entscheidende Frage für Aristoteles, wie jemand die nötigen Grundhaltungen entwickeln kann. Die Forderung aufzustellen: Sei tapfer! Sei großzügig! nützt überhaupt nichts. Denn entweder sind Sie tapfer oder Sie sind es nicht. Wenn Sie sich nur vornehmen, dass Sie sich jetzt tapfer verhalten wollen, so werden Sie in einer brenzligen Situation sicher versagen.

Wie also kommen Sie zu den gewünschten Grundhaltungen? Durch Übung und Erziehung, sagt Aristoteles. Letztlich durch Gewöhnung. Sie werden tapfer und großzügig, indem Sie von Jugend an dazu angehalten werden, tapfer und großzügig zu sein. Irgendwann wird dies zu Ihrer Natur und sie sind tapfer und großzügig. Denn dies ist der entscheidende Punkt: Es geht nicht darum, dass sie jetzt großzügig handeln sollen, es geht darum, dass Sie großzügig sind. Jemand, der großzügig ist, wird immer großzügig handeln, jemand der tapfer ist, wird immer tapfer handeln, auf ihn können Sie sich verlassen.

Die Politik der geselligen Tiere

Ein wirklich gelungenes Leben ist für den Menschen nur in der Gemeinschaft, ja letztlich nur im Staat möglich, sagt Aristoteles. Der Mensch ist von Natur aus ein geselliges Wesen. Er kann sich nur in der Gemeinschaft mit anderen wirklich entfalten. Der Mensch ist somit für Aristoteles ein soziales Wesen, ein politisches Tier (zoon politikon), wie er das nennt. Nur in der Gemeinschaft kann der Mensch wirklich Mensch sein, wobei soziale Beziehungen sowohl die Beziehung von Mann und Frau, die Beziehung zu den Kindern als auch die Beziehung zu den Mitbürgern meint, allerdings auch die Beziehung von Herr und Knecht. Denn nicht alle Menschen sind nach Aristoteles zum Befehlen geeignet, sondern etliche nur zum Gehorchen. Eine volle Entfaltung ist in der Mitwirkung und Teilhabe am politischen Leben der Gemeinschaft erreicht. Erst im Staat gelangt die Natur des Menschen zu ihrer vollen Verwirklichung.

Aber warum geht Aristoteles so weit, den Staat als quasi naturgegeben zu betrachten? Warum bleibt er nicht auf der Stufe von Sippen oder Stämmen? Weil auf dieser Ebene die volle Entfaltung der menschlichen Anlagen noch nicht möglich ist. Zu Sippen schließen die Menschen sich zusammen, um zu überleben. Der Staat ist notwendig um gut zu leben. Ohne Arbeitsteilung, ohne ein gewisses Mindestmaß an äußerer Sicherheit wäre der Mensch zu sehr mit dem bloßen Überleben beschäftigt. Es gäbe viele Handwerke nicht, kaum Künste und vor allem keine Philosophie.

Im Unterschied zu Platon ist Aristoteles nicht an einem idealen Staat interessiert. Viel mehr faszinierte ihn die Vielzahl der existierenden Staatsformen und Verfassungen. Aristoteles wäre nicht Aristoteles wenn er nicht auch die Staatsformen klassifizieren und einteilen würde. Dabei erweiterte er das Modell Platons.

Aristoteles unterscheidet sechs Staatsformen, die er nach einem Schema in drei mal zwei Gruppen einteilt. Das erste Einteilungsmodell ist die Zahl der Herrschenden, also die Frage ob einer, ob wenige oder ob die Vielen herrschen. Das zweite Kriterium ist die Frage, ob der Staat gerecht oder ungerecht ist. Gerecht bedeutet hier zunächst, dass die Herrschenden zum Wohle der Gemeinschaft herrschen, ungerecht wäre demnach ein Staat, in dem die Herrschenden nur ihren eigenen Vorteil im Sinne haben.

Es ergibt sich folgendes Modell: Herrscht einer zum Gemeinwohl, dann liegt eine Monarchie vor, herrscht er dagegen nur zum eigenen Nutzen, dann haben Sie eine Tyrannis. Herrscht eine Gruppe zum Gemeinwohl, dann spricht Aristoteles von Aristokratie, herrscht eine Clique zum eigenen Vorteil, dann ist dies eine Oligarchie. Herrschen die Vielen oder gar alle zum Gemeinwohl, bezeichnet er dies als Politie, haben die Vielen nur den eigenen Nutzen im Sinne, dann nennt er dies Demokratie. Sie müssen also nachfragen, wenn jemand pauschal behauptet, Aristoteles wäre ein Gegner der Demokratie. Gerade bei einem Erbsenzähler wie Aristoteles sollten Sie immer auf die Genauigkeit der Begriffe achten.

Die Idee einer allgemeinen Gleichheit aller Menschen ist Aristoteles so fremd wie Platon. Die Freien und Gleichen sind die Bürger, wozu Frauen nicht gehören und wozu auch keine Sklaven zählen. Doch bevor Sie jetzt über die Barbaren der Antike die Nase rümpfen, sollten Sie berücksichtigen, dass im modernen Musterland der Demokratie, in den Vereinigten Staaten von Amerika, bei der Staatsgründung trotz aller Menschen- und Bürgerrechte die Sklaverei eine Selbstverständlichkeit war. Sie wurde erst nach einem blutigen Bürgerkrieg abgeschafft.

4. Zweitausend Jahre im Schnelldurchlauf

Spätantike: Die Zeit der Schulen

Mit den beiden Großdenkern Platon und Aristoteles war ein Höhepunkt der Philosophie erreicht, dem in den nächsten zweitausend Jahren nichts Vergleichbares folgen sollte. Dies ist ein erstaunliches Phänomen, aber es ist so. Natürlich gab es auch danach Philosophen, aber die gedankliche Tiefe und vor allem die Originalität fällt deutlich ab. Von den unmittelbaren Nachfolgern der beiden sind uns ähnlich wie bei den Vorsokratikern fast nur Fragmente überliefert. Komplette Bücher gibt es erst wieder aus der Zeit der Römer.

Die Zeit nach Alexander dem Großen, der Hellenismus ist eine kosmopolitische Epoche. Die Politik spielte sich jetzt unter dem Maßstab von Weltreichen ab. Der überschaubare Stadtstaat Platons und Aristoteles’ gehört der Vergangenheit an. Die griechische Kultur und Sprache verbreitete sich über die ganze bekannte Welt, das neue wissenschaftliche Zentrum war Alexandria in Ägypten und selbst die Römer übernahmen die Kultur der Griechen. Auch die griechische Philosophie verbreitete sich auf diese Weise im gesamten Mittelmeerraum und im Orient. Doch bedeutet Philosophieren jetzt weniger das Erschaffen eigenständiger Gedankengebäude, sondern eher das Bewahren, Studieren und Vertiefen der vorhandenen Lehren. Es beginnt eine Zeit der Schulen.

Neben den Schulen von Platon und Aristoteles, der Akademie und dem Lyzeum gelangen vor allem zwei Richtungen zu großem Einfluss und weltweiter Verbreitung: die Stoiker und die Epikureer. Beiden ist die passive Haltung der Welt gegenüber gemeinsam, wenn auch ihre Begründungen und Theorien gegensätzlicher kaum sein könnten. Das Denken dieser Philosophen wird beherrscht von der Suche nach Seelenfrieden. Die Philosophie mischt sich nicht mehr in die Belange der Welt ein, sondern sucht den Rückzug ins Private und Individuelle.

Der Name Epikurs (342-271 v.C.) wird meist mit einer Philosophie der Lust verbunden, und stellt damit eine sehr seltene Erscheinung in der Geschichte der Philosophie dar. Aber es wäre ein grobes Missverständnis, Epikur zum Stammvater der Spaßgesellschaft machen zu wollen. Er vertritt keinen simplen Hedonismus. Auf der Basis einer materialistischen Naturbetrachtung plädiert Epikur für eine Haltung der ruhigen Gelassenheit. Man möge sich von den Geschäften der Politik möglichst fern halten und lieber seinen Garten bestellen. „Lebe im Verborgenen“ lautet einer seiner Grundsätze. Lust bedeutet für Epikur aber nicht nur Wein, Weib und Gesang, sondern vor allem Kunstgenuss, Gespräche mit Freunden und natürlich auch Philosophieren.

Seine Theorie läuft eher auf Leidensvermeidung hinaus. Ein schönes Beispiel ist Epikurs Theorie des Todes. Der Tod kann ihn nicht schrecken, da er niemals ein Teil des Lebens sein kann. Was jemand wahrnehmen kann, ist die Art des Sterbens. Also sollten wir hoffen, möglichst ohne Schmerzen zu sterben. Aber die Menschen, die Angst vor dem Tod haben, meinen weniger das Sterben, als das Nichts. Sie haben Angst davor, nicht mehr zu sein. Aber wenn sie nicht mehr sind, dann können sie eben auch nichts mehr wahrnehmen oder empfinden. Die Angst beruht doch darauf, dass man fürchtet irgendwo zu sein und darunter zu leiden, dass man jetzt tot ist. Doch eben dies ist unmöglich. Solange wir etwas empfinden, leben wir noch. Und wenn wir tot sind, können wir dies eben nicht mehr empfinden. Der Tod ist keine mögliche Erfahrung.

Ein ganz anderer Geist weht bei den Stoikern. Als Begründer dieser Schule gilt Zenon von Kition (336-264 v.C.). Leider haben wir von den Gründern der stoischen Schule, die nach der Säulenhalle Stoa benannt ist, so gut wie gar keine Texte überliefert.

Im Weltbild der Stoiker ist der Mensch in eine umfassende kosmische Gesetzlichkeit eingeordnet, und er erreicht seine höchste Vollkommenheit, wenn er diese Einordnung akzeptiert und sich in den Lauf der Ereignisse fügt. Das Ideal der Stoiker ist es, leidenschaftslos die stoische Ruhe zu bewahren. Da der Lauf der ganzen Welt nach objektiven Gesetzen abläuft und damit vorherbestimmt ist, bleibt wenig Spielraum für freies Handeln. Freiheit beschränkt sich auf die Alternative, sich einzufügen oder sich zu verweigern. Am Gang der Ereignisse kann beides nichts ändern. Doch wenn Sie das akzeptieren, was ohnehin geschieht, können Sie gelassen bleiben und brauchen sich nicht zu ärgern. Der echte Stoiker ist durch nichts in seiner Ruhe zu erschüttern, selbst auf der Folterbank bliebe er gelassen, da er ja im Bewusstsein seiner inneren Freiheit lebt. Der Philosophie bleibt demnach in erster Linie die Aufgabe, den Charakter zu stärken, damit man in stoischer Gelassenheit den Widrigkeiten des Lebens begegnen kann.

Diese Haltung kam dem römischen Charakter sehr entgegen, weshalb Sie mit Seneca, Epiktet und Marcus Aurelius in der späteren Zeit etliche Römer unter den Stoikern finden. Nur aus dieser römischen Zeit sind Bücher erhalten, die aber weniger Argumentationen enthalten, sondern eigentlich eher Spruchsammlungen sind.

Eines der bekanntesten und meistgelesenen Werke ist das „Handbüchlein der Moral“ von Epiktet (50-138). Das Buch entstand im 1. Jahrhundert nach Christus und ist eine Art Lebenshelfer. Die Kernthese lautet, Sie sollten sich nur um die Dinge kümmern, die in Ihrer Macht stehen, was Sie nicht beeinflussen können, darüber brauchen Sie sich auch nicht aufzuregen, sondern sollten es einfach hinnehmen. So behalten Sie immer Ihren Seelenfrieden. Wenn Sie als Stoiker auf der Straße klatschnass werden, da es zu regnen beginnt und Sie keinen Schirm dabei haben, dann ist es völlig nutzlos sich ärgern. Sie können nichts dafür, dass es regnet und Sie können es auch nicht verhindern. Der wahre Stoiker nimmt die Ereignisse der Welt hin, wie sie kommen. Epiktet gibt Ihnen den Ratschlag, sie sollten am besten wollen, dass die Dinge so geschehen, wie sie geschehen. Wenn Sie etwas haben, dann betrachten Sie es als ein Geschenk, wenn Sie etwas verlieren, dann denken Sie sich, es wurde zurückgenommen. Wenn Sie ihr Haus verlieren, wenn Sie ihr Augenlicht verlieren: Machen Sie sich nichts draus, es wurde halt zurückgenommen. Immer die Ruhe bewahren, und denken: Wie es eben kommt, so ist es recht, Sie können ja sowieso nichts dran ändern.

Obwohl Epikureer und Stoiker von vollkommen gegensätzlichen Grundannahmen ausgehen, gleichen sich die praktischen Folgen beider Schulen sehr stark. Sowohl der Stoiker als auch der Epikureer schaut dem Lauf der Welt zu und kümmert sich nur um sich selbst. Der Unterschied ist eher eine Frage des Stils. Der Epikureer sitzt lieber im Sessel und legt die Beine hoch, während der Stoiker einen harten Holzstuhl bevorzugt. Der Epikureer lächelt und zuckt mit den Achseln, der Stoiker schaut grimmig und nickt mit dem Kopf, während sie ansonsten das Gleiche tun, nämlich nichts.

Neben diesen zwei wichtigsten Richtungen finden Sie noch eine Reihe anderer Schulen, wie die der Eklektiker, die aus allen Theorien Elemente herausnehmen und sich das zusammenbauen, was ihnen gefällt, oder die Skeptiker, die lieber gar nichts glauben. Der Begründer dieser Richtung ist Pyrrhon (360-270 v.C.). Wie nicht anders zu erwarten, erhalten Sie auch hier den Ratschlag, sich aus der Welt zurückzuziehen. Da Sie ja nicht mal sicher sein können, ob Sie überhaupt etwas erkennen können, sollten Sie sich am besten ganz raushalten.

In der Spätantike spielt die Aufmerksamkeit für das eigene Leben die zentrale Rolle. Der Philosoph ist in erster Linie mit sich selbst beschäftigt und damit, dass er sein Leben bewältigt. Auch bei Platon und Aristoteles spielte die Lebenskunst, die Gestaltung des eigenen Charakters eine große Rolle. Dies erforderte aber eine aktive Beteiligung innerhalb der Gemeinschaft. Neu in der Spätantike ist die passive Zurückgezogenheit, die ausschließliche Fixierung auf die eigene Ausgeglichenheit. Man wollte unabhängig werden, frei von den Risiken und Krisen der äußeren Welt, und man wollte sich nur um die Dinge kümmern, für die es sich wirklich lohnt.

Es lässt sich nicht leugnen: Wenn Philosophen sich zu öffentlichen Belangen äußerten, konnte dies sehr gefährlich werden. Die beiden prominentesten Beispiele dafür sind Cicero und Seneca. Marcus Tullius Cicero (106-43 v.C.) war nicht nur Philosoph, sondern auch Politiker. Er übersetzte Texte von Platon und Aristoteles ins Lateinische und wurde so zu einem Vermittler der griechischen Philosophie. Sein Hauptanliegen war die Verteidigung der römischen Republik gegen die Tendenzen zur Diktatur. Damit wurde er zum erklärten Feind Cäsars und wurde in der Säuberungswelle bei Cäsars Machtantritt ermordet.

Der Stoiker Seneca (1-65) kam der Macht ebenfalls zu nahe. Als Erzieher des jungen Nero versuchte er im humanistischen Sinne auf den späteren Kaiser einzuwirken, war aber bekanntermaßen nicht sehr erfolgreich. Nero war letztlich so gnädig, seinen alten Lehrer nicht einfach umbringen zu lassen, sondern ihm die Möglichkeit des Selbstmordes zu gewähren.

Die letzte Bewegung der antiken Philosophie ist der Neuplatonismus, mit seinem Hauptvertreter Plotin (204-270). Hier ist der antike Geist schon abgestorben oder besser verflüchtigt und halb und halb bereit, sich dem aufstrebenden Christentum geschlagen zu geben. Plotin greift die bei Platon vereinzelt vorhandenen esoterischen Tendenzen auf und steigert sie ins Extrem. Seine Philosophie ist religiös, pantheistisch und absolut unsinnlich. Der Körper ist nicht nur dem Geist untergeordnet, selbst der Geist ist nur ein Ausfluss des Einen, das in höchsten Höhen ist und nur ist. Aber dies ist nicht mehr sagbar. Höchstes Ziel des Philosophierens ist die Verschmelzung mit dem Einen. Die Philosophie verdünnt sich hier so sehr, dass sie schon nicht mehr greifbar ist und man sie eigentlich auch gar nicht mehr vermisst.

Augustinus: Philosophie mit dem Kreuz

Das Christentum entstammt einem völlig anderen Geist als die antike Philosophie. Mochten die ursprünglichen Lehren Jesus‘ Mitmenschlichkeit und Nächstenliebe gewesen sein, so bekam das Christentum spätestens in der Gestalt des bekehrten Christenjägers Paulus einen strengen und aggressiven Anstrich. Paulus ist das Paradebeispiel für die Gefährlichkeit von Menschen, die durch ein Erweckungserlebnis von einer Lehre zu einer genau gegenteiligen bekehrt werden. Er hasste die Frauen, den Sex und überhaupt alles was den Leuten gemeinhin Spaß macht. Und seine Kampfschriften und Durchhaltepredigten sind die ältesten Zeugnisse des Christentums, sie sind um Jahre älter als die Evangelien. Paulus war römisch geschult und wusste von der Philosophie. Mit dem Instinkt des Proselytenmachers erkannte er in der Philosophie als solcher den natürlichen Feind seiner finsteren Variante vom Messianismus und warnte ausdrücklich vor ihr.

Trotzdem konnte es nicht ausbleiben, dass Christentum und antike Philosophie aneinander und ineinander gerieten. Musste die Philosophie nicht siegen? War sie nicht argumentativ überlegen? Nein, das war sie nicht. Und wenn Sie bedenken, in welchem Zustand sich die Philosophie in der römischen Spätantike befand, dann ist dies auch wenig überraschend. Die wenigen aufrechten Liebhaber der Weisheit hatten schon lange resigniert und sich darauf verlegt, nur noch Regeln des Überlebens zu formulieren. Einzig bekümmert um die Ausgeglichenheit ihrer Seelenruhe zogen sie sich still und heimlich vom Kampfplatz zurück oder flohen in die Seelenmystik des Neuplatonismus.

Mit dem Christentum gelangt ein ganz neuer, ganz anderer Ton in die Philosophie und zunächst sah es eine Zeitlang so aus als werde der Philosophie komplett der Garaus gemacht, zumindest der Philosophie, wie Sie sie bisher kennengelernt haben. Das Selbstdenken war keine Tugend mehr, sondern wurde zu einer gefährlichen Angelegenheit.

Ein tragisches Ereignis mit einem gewissen Symbolwert ist die Ermordung der Philosophin Hypatia im Jahre 415. Wir wissen nicht sehr viel über sie und es sind uns keine Schriften überliefert. Hypatia (370-415) war die Tochter eines Mathematikers, sie lebte als Philosophin in Alexandria und genoss hohes Ansehen, was für eine Frau in der damaligen Zeit einiges bedeutet. 415 wurde sie von einem christlichen Mob überfallen und in eine Kirche geschleppt, man riss ihr die Kleider vom Leib und zerfleischte sie regelrecht.

Im gleichen Maße wie die christliche Kirche zu einer bedeutenden Macht wurde, neigte sie dazu, theoretische Auseinandersetzungen mit apodiktischen Entscheidungen zu beenden. War entschieden, wie die Wahrheit zu lauten habe, so sollten man die gegenteilige Ansicht besser nicht mehr vertreten. Es ging dabei auch nicht immer um philosophische Fragen im eigentlichen Sinne, sondern Philosophie und Theologie vermengten sich in einer ungesunden Weise.

Waren Gott und Christus getrennte Wesen? Konnte der Mensch aus reiner Tugend zur Vollkommenheit gelangen oder nur durch die Gnade Gottes? Beide Fragen wurden in der Frühzeit des Christentums ernsthaft diskutiert und beide wurden schließlich von der Kirche verneint. Damit wurde die jeweilige Gegenseite zu Ketzern erklärt, im einen Fall waren es die Arianer, im anderen die Pelagier. In jedem Fall waren sie ihres Lebens nicht mehr sicher, wenn sie bei ihrer Haltung blieben.

Die entscheidende Figur in diesen ersten Jahrhunderten der Kirchenentwicklung war Aurelius Augustinus (354-430), der selber als Ketzer begonnen hatte. Ursprünglich war er ein römisch-afrikanischer Lebemann, dann wandte er sich der Religion zu und wurde zunächst ein Manichäer. Bis er eines Tages ein Erweckungserlebnis hatte. Er saß im Garten bis er eine himmlische Stimme hörte, die ihn auf eine Stelle der Bibel hinwies, in der bezeichnenderweise das Fleisch, sprich der Sinnengenuss verteufelt wurde. Damit ist Augustinus ein würdiger Nachfahre des Paulus.

Augustinus hatte bis zu seiner Bekehrung mit einer Frau zusammengelebt, mit der er auch ein Kind hatte. Eines Tages eröffnete er ihr, dass sie sich zum Teufel scheren solle, da er ab nun in Keuschheit leben wolle. Später wurde er trotzdem heiliggesprochen.

Augustinus’ bekanntestes Werk sind seine „Bekenntnisse“. Darin schildert er uns wie er wurde, was er ist. Im Grunde ist das Buch über weite Strecken eine einzige große Beichte. Augustinus redet Gott direkt an, er ist per Du mit seinem Gott, und er schildert, was für ein schlimmer Bube er am Anfang gewesen ist. Ausschweifungen habe er gesucht und in Wollust hat er sich gesuhlt. Wir sehen die schwitzenden Leiber richtig vor uns. Auch wenn Augustinus immer sehr im Allgemeinen bleibt und uns Details leider erspart, so ahnen wir doch, dass sein ganzes Sündengerede viel mit Körperflüssigkeiten zu tun hat. Eine Schändlichkeit schildert er jedoch ausführlich. Als Jugendlicher nämlich hat er auch gestohlen. Zwar waren es nur Birnen, die er geklaut hat, Birnen von einem Baum, der ihm nicht gehörte, und eigentlich haben ihn andere böse Knaben dazu verführt, aber Sünde ist Sünde.

Den Gegensatz von Leib und Seele finden Sie schon in der antiken Philosophie und in den ersten Jahrhunderten nach der Zeitenwende verstärkte er sich noch. Doch mit dem Christentum wurde diese Feindschaft um eine entscheidende Stufe verschärft. Die große Erfindung des Christentums war nämlich die Sünde. Das Misstrauen und der Hass gegen den Leib wurden jetzt ins Innere der Seele verlegt. An dieser Entwicklung hat Augustinus entscheidenden Anteil.

Augustinus ist ein begnadeter Psychologe, wie es für Jahrhunderte keinen mehr geben sollte. Er dringt tief in die Seele und ihre Verwirrungen ein. So wie er uns seine eigene Seele bloßstellt, bewegt er sich auch in den Seelen der Sünder. Keine Regung ist ihm fremd.

Das Böse sitzt bei Augustinus mitten in uns drinnen. Die Verfehlung einer gelungen Charakterbildung ist nicht mehr ein Misslingen und damit ein Unglück für den Betreffenden, es ist jetzt eine Sünde und damit etwas Böses. Stand bei den Griechen das gelungene Leben im Mittelpunkt der Betrachtung, so bringt das Christentum mit dem Begriff der Sünde einen Zwiespalt in den Menschen hinein. Die Ethik hat es jetzt mit der Gesinnung zu tun. Das Böse steckt im Menschen und äußerst sich als Versuchung. Die natürlichen Neigungen verlieren ihre Unschuld. Galt es in der Antike die Neigungen in Zaum zu halten, um zu einem glücklichen Leben zu kommen, so müssen die Neigungen jetzt als etwas Sündhaftes bekämpft werden. Aus Schwäche wird Sünde.

Augustinus treibt die Idee der Sünde auf die Spitze, indem er das Konzept der Erbsünde aufgreift. Sie und ich, wir alle, d.h. alle Menschen haben von Urvater Adam, dessen erste grundlegende Sünde vererbt bekommen. Sünde ist jetzt nicht nur meine Verfehlung, die ich vielleicht vermeiden könnte. Ich bin schon sündig, wenn ich auf die Welt komme. Die Sünde gehört jetzt zum Wesen des Menschen. Und damit ist jede Möglichkeit beseitigt, dass der Mensch sich aus eigener Anstrengung aus der Sünde befreien könnte. Nur mit der Gnade Gottes ist diese Befreiung möglich.

Der Gott des Christentums ist ein Gott der Liebe, versichern uns Augustinus und seine Mitstreiter. Einen Gott der Liebe könnte die Menschheit wohl brauchen, einen Gott der Solidarität, der Geduld, einen Gott des Verständnisses, einen Gott, wie Jesus ihn vielleicht wirklich gepredigt hat, einen Gott, der in dem Satz „Wer ohne Sünde ist, der werfe den ersten Stein“ zum Ausdruck kommt.

Doch welch einen Gott präsentiert uns Augustinus? Es ist ein Gott, der schon lange vorher entschieden hat, wen er rettet und wen nicht. All mein Bemühen der Sünde zu entkommen ist umsonst, wenn Gott beschlossen hat, mich nicht zu erretten. Prädestination, Vorherbestimmung nennt Augustinus dies, und er wird nicht der letzte gewesen sein, der dieses Konzept propagiert.

Dahinter steht die Forderung an den Menschen, sich völlig aufzugeben, in den Staub zu kriechen, in die Verzweiflung und Selbstanklage zu verfallen, wegen seiner großen Sündhaftigkeit. Die größte Demut finden Sie dann, wenn Sie sich völlig ausliefern. Wenn Sie bekennen, wie sündig Sie sind, um Erlösung flehe und gleichzeitig wissen, dass Sie der Gnade bedürfen, diese aber nicht beeinflussen können.

Gottes Wege sind unerforschlich, sagt Augustinus, und er muss diesen Gott so hoch wie möglich hängen. Es darf kein berechenbarer, erkennbarer Gott sein, da dies ja die Stellung des Menschen erhöhen würde. Nicht mit Vernunft, nur mit dem Glauben ist Gott erkennbar. Dies ist die größte Absage an die Philosophie als Selbstdenken, die vorstellbar ist. Konsequent wird die Rolle der Philosophie zurechtgestutzt, sie wird zur Magd der Theologie.

Augustinus stand noch mit einem Bein in der antiken Kultur. Die Schriften der griechischen Philosophen konnte man noch lesen, auch wenn sie jetzt Heiden genannt wurden. Die Bibliotheken gab es noch. Dies sollte sich bald ändern. In den Kriegen und Verheerungen der Völkerwanderungszeit ging das weströmische Imperium vollständig unter.

Im Jahre 529 wurde die platonische Akademie in Athen vom oströmischen Kaiser Justinian I. offiziell geschlossen und die Lehren der heidnischen Philosophie verboten.

Die Scholastiker: Zwischen Glauben und Wissen

Es folgten einige Jahrhunderte, in denen außer einer Handvoll Büchern, darunter als einzigem Dialog Platons ausgerechnet der „Timaios“, der eine mythenträchtige Weltentstehungstheorie und die Geschichte von Atlantis enthält, und zwei Schriften des Aristoteles über Logik, alles andere vergessen war. Aber es gab außer einigen Mönchen in Europa sowieso niemanden mehr, der lesen konnte. Und diese Mönche schrieben die wenigen Texte, die überlebt hatten mit der Hand immer wieder ab.

Ein erneutes zartes Aufblühen der Philosophie fand erst nach ungefähr 500 Jahren statt. Und es begann in den Klöstern.

Das Mittelalter glaubte an die Tradition. Die Ordnung der Welt und das Vertrauen in diese Ordnung waren die unbezweifelte Voraussetzung. Credo ut intelligam. Ich glaube damit ich einsehe, so lautete das Prinzip des Zeitalters. Der Satz stammt von Anselm von Canterbury (1033-1109), und er drückt eine Welthaltung aus, in der Sie sich von vornherein auf eine Ordnung einlassen. Denn dies ist der eigentliche Inhalt des geforderten Glaubens: Sie müssen voraussetzen, dass es einen Sinn gibt. Nur wenn Sie voraussetzen, dass Gott die Welt geordnet geschaffen hat, können Sie zur Erkenntnis kommen. Der Glaube geht so jeder Forschung, jeder Vernunft voraus. Die höchste Wahrheit besteht in der göttlichen Offenbarung, die Philosophie hat die Aufgabe diese Wahrheit zu unterstützen. Selbstdenken ist nur in diesen geordneten Bahnen möglich.

Derselbe Anselm bietet uns als erster einen Gottesbeweis. Die Vernunft kann zu keiner anderen Wahrheit kommen als der Glaube. Die Vernunft kann aber die Wahrheit des Glaubens bestätigen und verstärken. Dies ist das Ziel Anselms. Sein Gottesbeweis, den man später den ontologischen Gottesbeweis nannte, geht folgendermaßen: Ich finde in meiner Vorstellung die Idee Gottes als des allervollkommensten Wesens. Diese Idee kann ich nicht selbst hervorgebracht haben. Zu einem allervollkommensten Wesen gehört notwendig, dass es existiert, denn wäre es die Vorstellung eines Wesens, die ich mir zwar machen könnte, das aber nicht existierte, dann wäre es eben kein allervollkommenstes Wesen, da ich mir ein vollkommeneres vorstellen könnte, eben eines das existiert. Deshalb muss Gott existieren.

Alles klar? Wenn nicht, ist das auch nicht schlimm, denn selbst zu Lebzeiten Anselms gab es schon Kritiker, die die Stichhaltigkeit des Beweises anzweifelten. Mit der gleichen Logik könnten Sie die Existenz einer vollkommensten Insel beweisen, sagte einer dieser Kritiker. Hier wird aus der Idee von etwas auf seine Existenz geschlossen. Wahrscheinlich muss man schon glauben, um so einen Gottesbeweis als Bereicherung zu betrachten, aber eben dann ist er überflüssig. Dies hinderte nicht, dass das Argument später immer wieder aufgegriffen wurde, sogar bei Descartes werden Sie es finden.

Selbst Thomas von Aquin (1225-74), der heute als Verkörperung der Scholastik gilt, leuchtete der ontologische Gottesbeweis nicht wirklich ein. Deshalb entwarf er eigene Gottesbeweise. Dazu griff er einen Gedanken von Aristoteles auf, dessen Konzept vom unbewegten Beweger. Die Reihe der Ursachen kann nicht ins Unendliche laufen, es muss eine erste Ursache geben. Und eben diese erste Ursache ist Gott.

Thomas von Aquin ist der bekannteste Vertreter der Scholastik. Gebürtig aus Italien verbrachte er den größten Teil seines Lebens in Paris, wo er ein immenses Werk vollendete, gewaltig wie ein gotischer Dom. Sein Hauptwerk trägt den Titel „Summa Theologica“.

Im dreizehnten Jahrhundert erreichte die Scholastik ihren Höhepunkt. Bezeichnenderweise erfolgte er durch die Bekanntschaft mit Aristoteles. Dieser war in Westeuropa zwar bis dahin nur als Logiker bekannt, im islamischen Orient hatten seine übrigen Schriften aber überlebt und sowohl durch den Kontakt mit den Arabern in Spanien als auch durch die Kreuzzüge gelangte Aristoteles nach Europa. Das philosophische Denken erhielt dadurch einen gewaltigen Schub. Die Auseinandersetzung mit Aristoteles war aber eine zweischneidige Sache. Zwar lag hier ein umfangreiches Denksystem vor, das nahezu alle Bereiche der bekannten Natur und Wissenschaft abdeckte. Eine Welterklärung, an der man nicht einfach vorbeigehen konnte. Aber Aristoteles war Heide. Die Scholastiker brachten Jahrzehnte damit zu, behutsam die Lehren des Aristoteles mit den Aussagen des Christentums in Übereinstimmung zu bringen. In diesem Prozess hat Thomas von Aquin eine Schlüsselrolle. Er erkannte in Aristoteles eine wesensverwandte Seele. Wie Aristoteles war auch Thomas ein enzyklopädischer Charakter mit universalem Anspruch und nüchternem Verstand. Er saugte den ganzen Aristoteles in sich hinein und vermengte ihn mit dem Glaubenskern des Christentums. Dies ging so weit, dass Thomas von Aristoteles in der Regel als von „dem „ Philosophen sprach. Aristoteles war der Philosoph schlechthin.

So stehen Sie vor der seltsamen Tatsache, dass die scholastische Philosophie zugleich eine aristotelische Philosophie ist. Es ist ein christlich gewandelter und ummantelter Aristoteles, der bis ins 17. Jahrhundert hinein die offizielle Philosophie beherrschen wird.

Ein Kennzeichen des scholastischen Denkens besteht darin, dass die gesamte Philosophie als eine gemeinsame Lehre betrachtet wurde, die im Grunde abgeschlossen ist. Unser modernes Verständnis, dass ein Denker einen neuen und originellen Beitrag einbringt, ist diesem Verständnis nicht nur fremd, sondern sogar bedrohlich. Es konnte nicht einfach einer daherkommen und völlig eigene, völlig neue Gedanken aussprechen. Die reine Vorstellung neuer Gedanken hatte etwas Bedrohliches. Es ging nicht darum, einen Fortschritt zu erbringen. Wohin sollte ein solcher Fortschritt auch gehen? Die Welt und ihre Erklärung war ja fertig. Es ging allenfalls darum, die bestehenden Erklärungen noch zu erläutern, zu kommentieren oder zu verdeutlichen.

Wenn ein Philosoph neue Gedanken in die Diskussion einbringen wollte, so musste er dies ganz vorsichtig und unter der Hand machen. Er musste so tun, als wären seine Gedanken gar nicht neu, sondern als hätten die Autoritäten das immer schon gesagt. Die Autoritäten, das waren Aristoteles, im Grunde auch noch Platon und dann natürlich Augustinus und die anderen Kirchenväter. Zu jedem Gedanken musste man Belegstellen dieser Autoritäten anführen, um zu zeigen, dass sie das, was einer sagen wollte, eigentlich auch schon gesagt hatten. Die scholastischen Schriften wurden dadurch sehr behäbig und umständlich.

Es soll aber nicht der Eindruck entstehen, die Schriften der Scholastiker wären von niedrigem Niveau, wären einfach oder simpel. Im Gegenteil. Es handelt sich um komplizierte Argumentationen auf teilweise sehr hohem Abstraktionsniveau, die einiges an Vorwissen erfordern.

Den Vorrang der Theologie stellten die Scholastiker nie in Frage. Es sollte etliche Zeit dauern, bis die Philosophie sich überhaupt als einigermaßen eigenständige Disziplin etablieren konnte. Verhängnisvoll war das Verlangen der Kirche eine objektive Lehre zu fordern, die als Wahrheit für alle verbindlich war. Eine These oder Theorie war entweder Teil dieser Wahrheit oder sie war falsch und durfte nicht mehr vertreten werden. Selbst Thomas von Aquin passierte es, dass Teile seiner Lehre abgelehnt wurden. Geschah einem das, so musste er die fraglichen Thesen widerrufen und konnte dann durchaus weiter philosophieren. Beharrte einer auf einer verworfenen Lehre, so lief er Gefahr als Ketzer verurteilt, exkommuniziert oder gar getötet zu werden.

Eine Philosophie als Selbstdenken war nur mit großer Vorsicht möglich. Petrus Abaelard (1079-1142), der ungefähr hundert Jahre vor Thomas von Aquin lebte, war einer der scharfsinnigsten und unabhängigsten Denker der Scholastik. Er stritt für eine unabhängige Vernunft und wagte es als einer der ersten die Texte der Kirchenväter kritisch zu lesen und auf Widersprüche hinzuweisen. Zwar fand er immer Anhänger, doch war sein Leben ein einziger langer Kampf mit der offiziellen Lehre. Einmal musste er eine seiner Schriften sogar eigenhändig öffentlich verbrennen.

Abaelards Schicksal ist in mehrfacher Hinsicht tragisch. Berühmt ist seine Beziehung zu Heloise, die er im Auftrag ihrer Familie unterrichten durfte. Er verliebte sich in die junge Frau und diese wurde schwanger. Ihre Familie verschleppte den Philosophen und schnitt ihm die Geschlechtsteile ab. Abaelard überlebte diese Barbarei und war auch später als Lehrer tätig. Seine letzten Lebensjahre aber verbrachte er nach einer Verurteilung in einer Art Hausarrest in einem Kloster.

Spätestens ab dem 14. Jahrhundert wurde es immer schwieriger, die Geschlossenheit in der Welt der Scholastik aufrecht zu erhalten. Durch die Einverleibung Aristoteles‘ hatte die Philosophie an Stärke und Selbstbewusstsein gegenüber der Theologie gewonnen, Das Wachstum der Städte brachte ein neues Bürgertum hervor, das immer schwerer in den Grenzen der Dogmatik zu halten war, und die entstehenden Nationalstaaten Europas schwächten die Vormacht der Kirche. Schließlich zog ab 1348 die große Pestepidemie eine Spur des Todes durch Europa. Dies erschütterte das Vertrauen in die Geborgenheit der göttlichen Ordnung. Die Menschheit blickte in einen Abgrund.

Die Philosophie des Spätmittelalters löste sich teilweise von der Theologie und bereitete die empirische Naturerforschung vor, oder sie bot radikale Alternativen innerhalb der metaphysischen Weltbetrachtung. Der wichtigste Vertreter der Spätscholastik ist William von Ockham (1285-1349). Als kritischer Geist musste er sich mehrmals gegen Anklagen der Häresie verteidigen und wurde schließlich sogar exkommuniziert.

Nach dem traditionellen Verständnis ist die göttliche Ordnung sowohl gut als auch vernünftig. Da der Mensch an dieser göttlichen Vernunft Teil hat, kann er die Welt und die natürlichen Gesetze Gottes weitgehend erkennen. William von Ockham leugnete die vernünftige Notwendigkeit der Welt. Für ihn ist unsere Welt nur eine zufällige unter mehreren möglichen Welten. Gott hat die Welt so geschaffen, er hätte sie aber auch ganz anders schaffen können, bzw. er könnte die Naturgesetze jederzeit ändern, wenn er dies wollte. Die Welt wird dadurch ein Stück kälter und der Mensch ahnt etwas von der Verlorenheit im Universum.

Hieran hängt die Frage, ob nur dasjenige gut ist, was Gott will, oder ob Gott zwangsläufig das Gute will. Wenn Gott allmächtig ist, dann hat er die Welt vollkommen geschaffen und er hat die vollkommenen Gesetze erschaffen. Wenn die Gesetze vollkommen sind, muss Gott sich dann daran halten? Wenn Gott durch Gesetze gebunden ist, dann wäre er ja nicht mehr allmächtig, sogar wenn er selber diese Gesetze erlassen hat. Er wäre gebunden. Wenn Gott allmächtig ist, dann könnte er diese Gesetze in jedem Augenblick ändern, dann ist alles, wirklich alles vom Willen Gottes abhängig. Und wenn Gott will, dass das Böse gut ist, dann ist das Böse ab sofort gut.

Die Geburt der Neuzeit aus dem Geist der Antike

Der Übergang vom Mittelalter zur Neuzeit geschieht nicht abrupt, sondern allmählich, und auch nicht an allen Orten gleichzeitig. So waren in England und Italien längst die Weichen der neuen Zeit gestellt, während in Spanien noch Scholastik betrieben wurde.

Es war nicht eigentlich so, dass die mittelalterliche Philosophie widerlegt wurde. Ihre Themen verloren einfach an Interesse. Die Frage, wie viele Engel auf einer Nadelspitze Platz haben, oder etwas ernster, in welchem Verhältnis die Wahrheit der Offenbarung zur Erkenntnis aus Vernunft steht, wurden nicht beantwortet oder widerlegt. Die Fragen verloren einfach an Bedeutung. Es war irgendwann egal und interessierte keinen mehr. Was sich hier abspielte war ein sogenannter Paradigmenwechsel. Das Weltbild änderte sich. Die alten Ordnungen und Wahrheiten verloren ihre Bedeutung.

Die neue Zeit knüpfte bewusst an die Antike an. Nach der Eroberung Konstantinopels durch die Türken im Jahre 1452 brachten die fliehenden oströmischen Gelehrten die ganze antike Tradition mit nach Westeuropa, zuerst nach Italien. Erst jetzt wurden sämtliche Dialoge Platons in Westeuropa bekannt. In Florenz wurde zum Zeichen der Anknüpfung an die griechische Antike eine platonische Akademie gegründet. Die neue Zeit verstand sich als Auferstehung der Antike, daher der Name Renaissance. Das Zeitalter davor wurde zum Mittelalter erklärt, zur nutzlosen Zeit zwischen den Epochen der Antike und der Neuzeit.

Auf dem Gebiet der politischen Philosophie stehen zwei Antipoden als Zeitgenossen nebeneinander, die zwei politische Grundmodelle formulieren. Dies ist einmal Niccolo Macchiavelli (1469-1527) mit seiner Abhandlung „Der Fürst“, der Politik als rationales Machtspiel versteht, das mit Moral nichts zu tun hat. Die provokante Offenheit seiner Schriften wirkt auch heute noch erfrischend. Auf der entgegengesetzten Seite des Spektrums steht Thomas Morus (1478-1535) mit seiner „Utopia“, die einer ganzen Denktradition den Namen gab. Wie Platon entwirft Morus einen idealen Staat und wie Platon verwendet er die Form des Dialogs. Es ist ein fiktiver Reisebericht.

Nüchterne Machtkalkulation und utopische Konstruktion, beiden Ansätzen ist gemeinsam, dass sie die ideologische Verbrämung der bestehenden Verhältnisse ablehnen. Machiavelli nennt die Dinge beim Namen, wenn er sagt, ein Herrscher solle die notwendigen Grausamkeiten am Beginn seiner Herrschaft vollbringen. Morus stellt den bestehenden Verhältnissen einen idealen Maßstab gegenüber.

Die andere Stoßrichtung gegen die Ordnung des Mittelalters kam aus den Naturwissenschaften, speziell der Astronomie. Kopernikus und Keppler rückten die Erde aus dem Mittelpunkt des Weltalls, Bacon und Galilei formulierten die Gesetze der Natur als mathematische und mechanische Gesetze. Das Weltbild des Aristoteles, das über 2000 Jahre Gültigkeit besessen hatte, wurde weggefegt und durch ein neues ersetzt, das auf grundlegend anderen Prinzipien beruht. Das Experiment nimmt die zentrale Stellung ein.

5. Descartes und die Folgen

Ein Mann im Verborgenen

Mit Descartes nimmt die Philosophie einen gewaltigen neuen Anlauf. Mit ihm beginnt eine neue Epoche, die Philosophie der Neuzeit.

Rene Descartes wurde 1596 als Sohn eines kleinen Adligen in La Haye in Südfrankreich geboren. Frankreich erlebte damals das Ende der Hugenottenkriege und trat nach Jahrzehnten des religiösen Bürgerkriegs in eine Phase der Stabilität ein. Dafür stand der 30jährige Krieg vor der Tür, an dem Descartes anfangs als Offizier teilnahm und dessen Ende er zwei Jahre vor seinem Tod im Jahre 1650 noch erlebte.

Bei seiner Geburt wäre Descartes beinahe schon wieder gestorben, nur das rasche Eingreifen der Hebamme verhinderte, dass die Philosophiegeschichte einen anderen Verlauf nahm. Während seiner ganzen Kindheit blieb Descartes schwächlich und anfällig für Krankheiten. Aus diesem Grund wurde es ihm meist erlaubt länger im Bett zu bleiben. Frühes Aufstehen blieb ihm erspart, auch als er in eine Jesuitenschule geschickt wurde. Es war eine Eliteschule und die dortige Ausbildung machte ihn vertraut mit allen scholastischen Spitzfindigkeiten. Im Argumentieren konnte ihm keiner etwas vormachen. So wurde Descartes zum Urbild des scharfsinnigen Franzosen. Nicht nur in der Philosophie, sondern auch in der Mathematik und in den Naturwissenschaften war er auf der Höhe seiner Zeit. Er erfand die Analytische Geometrie und das nach ihm benannte kartesische Koordinatensystem und er war ein führender Forscher in den Gebieten Medizin und physikalische Optik. Im Gegensatz zu unseren heutigen Fachphilosophen waren die Denker des 17. und 18. Jahrhunderts noch regelrechte Universalgelehrte.

Nach außen hin war dieser Rene Descartes ein galanter Edelmann, gebildet und mutig. Er hatte ganz Europa bereist und war mit dem Heer durch Süddeutschland gezogen. Wenn es hart auf hart kam, duellierte er sich auch, wie ein Musketier.

Wir wissen von Descartes, dass er sein Leben lang ein ausgesprochener Langschläfer blieb und auch gern im Bett arbeitete. In seinem letzten Lebensjahr folgte er einer Einladung der Königin von Schweden, denn er liebte philosophierende Frauen. Doch diese Königin Christina pflegte einen sehr tatkräftigen Lebensstil. Jeden Morgen um Punkt 5 Uhr versammelte sie ihren Stab, zu dem jetzt auch Descartes gehörte, zu einer Besprechung. Diese barbarische Sitte trug sicher ihren Teil dazu bei, dass Descartes Gesundheit so zerrüttet wurde, dass er ein Jahr später verstarb.

Es war am Beginn 30jährigen Krieges im Jahre 1619 im Winterlager bei Ulm, als Descartes seinen entscheidenden Geistesblitz hatte. Er berichtet, wie er seine viele Freizeit für Studien nutzte, und wie er eines Abends wohlig verpackt in einem Zimmer neben dem riesigen Kachelofen saß. Dort hatte er eine entscheidende Eingebung, die ihm die Gedanken seiner nächsten Jahre vorgab. Er würde die Philosophie von einem Punkt fester Gewissheit aus neu begründen.

Descartes wollte seine Einsichten veröffentlichen. Doch er war auch vorsichtig, sogar übervorsichtig. Und das mit gutem Grund. Am Karfreitag des Jahres 1600, als Descartes vier Jahre alt war, wurde auf dem Marktplatz von Florenz der Philosoph Giordano Bruno öffentlich bei lebendigem Leibe verbrannt, weil er nicht aufhören wollte, zu behaupten, das Weltall sei unendlich. Er reihte sich damit ein in die Märtyrer der Philosophie. Es war im 17. Jahrhundert also noch sehr gefährlich zu selbständig zu denken, denn die Heilige Inquisition hatte ihre Augen und Ohren überall. Descartes hatte noch ein anderes Beispiel vor Augen, nämlich Galileo Galilei, der um 1625 ebenfalls Probleme mit der Inquisition bekam. Galilei hatte jedoch keine Lust zum nächsten Märtyrer zu werden, deshalb widerrief er seine Theorien offiziell und lebte jahrelang unter Hausarrest. Descartes kannte Galilei persönlich. Dessen Erfahrungen brachten ihn dazu, seine Gedanken lange vor der Öffentlichkeit verborgen zu halten.

Er wanderte vorsichtshalber nach Holland aus, da die Inquisition in dem protestantischen Land keinen Einfluss hatte und da Holland damals relativ liberal war. Kein Wunder, das Land hatte gerade erst seine Unabhängigkeit vom strengen Spanien erkämpft. Als sei dies nicht genug, veröffentlichte Descartes sein erstes Buch, Die „Abhandlung über die Methode“ 1637 anonym. Es dauerte aber nicht lange, bis sich herumgesprochen hatte, wer der Autor war, denn Descartes war in Gelehrtenkreisen längst kein Unbekannter mehr. Er hatte als Mathematiker, Mediziner und Optiker inzwischen einen gewissen Ruf.

Descartes entwickelt seine Grundgedanken in zwei Büchern, die beide erfreulich kurz sind, und für philosophische Werke auch einigermaßen verständlich. Das erste ist die besagte „Abhandlung über die Methode“, die Descartes auf Französisch verfasst. In diesem Essay entwickelt er sein Programm. Descartes tritt ganz bescheiden auf und er beginnt sein Buch mit einer autobiographischen Einleitung. Er hat allerlei studiert und er hat als Zeitgenosse und Soldat im 30jährigen Krieg viel erlebt, erfahren wir von ihm, und jetzt macht er sich seine eigenen Gedanken. Im Laufe der Philosophiegeschichte gibt es nichts, das nicht schon irgendwann behauptet worden wäre. Und es gibt keine Behauptung, über die kein Streit ausgebrochen wäre. Deshalb will er ganz unvoreingenommen an die Philosophie herangehen um eine sichere Grundlage zu finden. Seine wichtigste Regel lautet dabei, nur das als wahr gelten zu lassen, was man klar und deutlich erkennen und woran man nicht zweifeln kann. Man soll also nur das für wahr halten, was vollkommen einleuchtend ist und jedes Vorurteil vermeiden.

Ein solcher Anfang führt die Philosophie auf ihren Ursprung zurück, auf das Selbstdenken. Descartes Programm ist ausdrücklich ein Programm des Selbstdenkens. Die Autoritäten der Geschichte gelten zunächst mal gar nichts, ob Aristoteles oder Thomas von Aquin oder sonst jemand etwas geglaubt hat, ist ihm egal. Wichtig ist allein, ob es das eigene Denken überzeugt. Hier werden nicht ein Dutzend Autoritäten aufgezählt, hier wird nicht jeder Satz in Zitaten ersäuft. Hier spricht jemand, der über die Sachen und Probleme selbst sprechen will und der seinem eigenen Denken folgt. Selbständiges Denken und Experimentieren ist für Descartes die erste Voraussetzung. Die Wahrheit einer Theorie muss sich bei der Prüfung durch die Vernunft, die immer nur die eigene Vernunft sein kann, zeigen.

Am Anfang steht der Zweifel

Descartes’ erstes Buch, die „Abhandlung über die Methode“, hatte vorbereitenden Charakter. Vier Jahre später verfasste er sein Hauptwerk, die „Meditationen über die erste Philosophie“. Da dies sein wichtigster Beitrag zur Metaphysik sein sollte, schrieb Descartes das Buch in Latein, denn Latein war zu der Zeit noch immer die Sprache der Wissenschaft. Alles, was wirklich wichtig war, musste in Latein verfasst sein, und was nicht in Latein war, konnte nicht wichtig sein.

Descartes versucht einen radikalen Neuanfang. Er stellt alles Bisherige als Vorurteil und als etwas Vorläufiges in Frage. Er hofft so, einen archimedischen Punkt zu finden, von dem aus alles Wissen neu begründet werden kann. Ziel ist es, eine absolute Gewissheit zu finden, an der nicht mehr gezweifelt werden kann und auf der ein ganzes System der Wissenschaft nach der Methode strenger Beweise aufbauen kann.

Das Buch ist untergliedert in sechs Meditationen, die angeblich an sechs Tagen verfasst wurden. Descartes lässt Sie darin an der Entwicklung seiner Gedanken teilhaben. Sie können den Entstehungsprozess seiner Argumentation verfolgen. Interessant sind vor allem die ersten beiden Meditationen. Danach schwächt Descartes seinen Vorstoß wieder ab und schlägt eine Rolle rückwärts. Doch beginnen Sie am Anfang. Descartes erzählt, wie er am warmen Ofen sitzt, Papier und Feder vor sich hat, und wie er dabei den Problemen auf den Grund geht.

Vieles hat er im Laufe seines Lebens schon geglaubt, und vieles davon hat sich im Laufe der Zeit als falsch erwiesen. Deshalb beschließt er zunächst einmal, alles, was er bisher für wahr hielt, außer Kraft zu setzen. Am Anfang seiner Überlegungen steht somit ein umfassender Zweifel. Um zu einer wirklich sicheren Erkenntnis zu kommen, müssen Sie alle angeblichen Erkenntnisse erst einmal in Zweifel ziehen. Dieser Zweifel verläuft in verschiedenen Stufen und wird dabei jedes Mal ein Stückchen radikaler.

Descartes beginnt bei unseren Wahrnehmungen. Wie sicher kann ich mir dessen sein, was ich sehe und höre? Ich sehe Leute vor dem Fenster und glaube jemanden zu erkennen. Aber es war gar kein Bekannter, er sah ihm nur ähnlich. Ich war überzeugt, mein Koffer stehe im Zimmer, aber bei genauerem Hinsehen war es nur eine Kiste mit Brennholz. Ich kann mich also nicht darauf verlassen, dass meine Sinneswahrnehmungen mir die Wahrheit zeigen. Und da meine Sinne mich mindestens einmal getäuscht haben, da sie mich also täuschen können, stelle ich sie unter Generalverdacht. Ich lasse zunächst alles beiseite, was ich in der Welt sehe und höre und rieche. Auf diesem Weg kann ich zu keiner sicheren Erkenntnis gelange.

Jetzt geht Descartes einen Schritt weiter. Dass meine Sinne mich täuschen können, mag ja sein. Aber dass ich hier am Ofen sitze und schreibe, da kann doch keine Täuschung vorliegen. Wenn ich meine Hände bewege und sie anschaue, so erlebe ich doch ganz unmittelbar meinen Körper. Ich bin doch kein Irrer, der sich für Julius Cäsar hält. Aber halt, sagt Descartes. Habe ich nicht schon manchmal geträumt, irgendwo zu sein, etwas zu tun, und war mir dabei auch ganz sicher es zu erleben? Es mag unwahrscheinlich sein, aber es ist denkbar, dass ich träume. Ich kann es nicht vollständig ausschließen. Sie könnten hier die Möglichkeit zu halluzinieren ergänzen, oder sich im Drogenwahn zu befinden. Also finden Sie auch im direkten Erleben, in der Selbstempfindung nicht die gesuchte zweifelsfreie Gewissheit.

Gut, sagt Descartes, suchen wir weiter. Alle Vorstellungen von Dingen, die ich habe, mögen nur phantasiert sein. Es ist zumindest denkbar. Descartes kannte leider den Film „Matrix“ nicht, das wäre eine schöne Veranschaulichung. Vielleicht liegen Sie in Wahrheit ja irgendwo im Koma und Ihr Gehirn gaukelt Ihnen ein fiktives Leben vor? Aber selbst wenn Sie das zugeben, so gibt es immer noch objektive Wahrheiten. Die Sätze der Mathematik z.B. müssen gewiss sein, die Mathematik gilt auch, wenn Sie träumen. 2 + 3 ergibt immer 5 und ein Viereck hat immer 4 Seiten. Wie sollte jemand daran zweifeln?

Bis zu dieser Stelle bewegt Descartes sich noch auf den Bahnen der traditionellen Metaphysik. Bis hierher könnte Platon vielleicht sagen: das habe ich doch in meinem Höhlengleichnis dargestellt. Die Sinne trügen, aber im reinen Denken finden wir die Wahrheit.

Doch an dieser Stelle treibt Descartes seinen Zweifel auf die absolute Spitze. Setzen Sie voraus, dass es einen allmächtigen Gott gibt, dem nichts unmöglich ist. Nehmen Sie weiter an, sagt er, dieser Gott wäre nicht der gütige Gott, den wir uns normalerweise vorstellen, sondern nehmen Sie an, Gott wäre böse. Es ist zumindest möglich, denn es ist vorstellbar. Gott als allmächtiges Wesen könnte sich einen Spaß daraus machen, mich immer zu täuschen. Er könnte mir absolut sicher scheinende Sätze wie die der Mathematik vorgaukeln, so dass ich immer etwas Falsches glauben würde. Ich bin nur ein Spielzeug in seinen Händen. Mit dieser Vorstellung eines allmächtigen bösen Geistes wird Descartes‘ Zweifel abgründig. Die Vorstellung eines einsamen Subjekts, das einem täuschenden bösen Gott gegenübersteht, ist das wahrscheinlich schrecklichste Bild der Sinnlosigkeit, das bis dahin gedacht wurde. Der Zweifel wird allumfassend und alles entwertend.

Doch genau hier im tiefsten Strudel der Verzweiflung findet Descartes seine Gewissheit. Mag alles was ich sehe und höre Täuschung sein, mag mein ganzes Erleben nur ein Traum sein und mag ein böser Geist mir falsche Wahrheiten suggerieren, eines bleibt doch gewiss, nämlich dass ich zweifle. Vielleicht ist alles nur Täuschung, denn ich kann an allem, wirklich allem zweifeln, doch die Tatsache, dass ich zweifle, kann ich nicht mehr bezweifeln. Was aber ist mein Zweifeln? Es ist eine Form des Denkens. Von allem was ich denke, von allen Denkinhalten kann ich absehen, ich kann sie vorläufig außer Kraft setzen. Der Akt des Denkens jedoch bleibt gewiss. Ich denke, ich bin. So lautet die absolute Gewissheit, die am Grund allen Zweifels gefunden wird. In dieser einfachen Form formuliert Descartes seinen Grundsatz in seinem Hauptwerk, den „Meditationen über die erste Philosophie“. Es ist die absolute Gewissheit des Selbstbewusstseins. Später wird Descartes auch die berühmte Formulierung „cogito ergo sum“ verwenden. Ich denke, also bin ich.

Fassen Sie es nochmals zusammen: Descartes Zweifeln führt zu einem immer engeren Rückzug auf das eigene Ich. Als erstes lässt er die erfahrbare Außenwelt fallen, als nächstes den eigenen Körper und schließlich sogar die bisher ganz sicheren Denkinhalte, die Ideen und die mathematischen Gesetze. Was bleibt dann noch übrig? Das Selbstbewusstsein, das reine, nackte, subjektive Ich – sonst nichts.

Mit diesen Gedanken Descartes‘ beginnt eine neue Epoche der Philosophie. Denn hier geschieht ein fundamentaler Perspektivenwechsel. An die Stelle des alten Weltvertrauens tritt ein grundsätzlicher Zweifel an der Welt. Ich glaube, damit ich erkennen kann, sagten die Scholastiker. Sie glaubten, dass man vor aller Erkenntnis anerkennen muss, dass es einen Sinn gibt. Nur unter der Voraussetzung, dass die Welt überhaupt einen Sinn hat, war Erkenntnis möglich.

Descartes sucht ebenfalls nach Wahrheit und Erkenntnis, wie alle Philosophen vor ihm und nach ihm. Doch sein Zugang ist ein ganz neuer. Die Wahrheit wird nicht mehr einfach gefunden und entdeckt, weder in einer Offenbarung noch in ewigen Ideen. Die Wahrheit muss zuerst erarbeitet und erkämpft werden. Descartes sucht nach einer Wahrheit, die sich gegen jeden Zweifel behaupten kann. Denn die Wahrheit, die Descartes sucht, ist die Gewissheit. Aus Wahrheit wird Gewissheit. Die ganze Welt inklusive Gottes wird in Frage gestellt. Dieser umfassendste Zweifel konnte nie mehr vertrieben werden.

Ich bin – Aber was bin ich?

Wenn Descartes am Tiefpunkt seines Zweifels angekommen ist, dann gibt er zu, dass alles was er hört und sieht und alles, was er glaubt, erlebt zu haben, vielleicht nur eingebildet oder vorgegaukelt ist. Selbst sein ganzer Körper, dass er Hände und Augen und einen Bauch hat, ist vielleicht nur eingebildet.

Nur eine Gewissheit hat der Zweifelnde wirklich, nämlich dass er zweifelt. Zweifeln heißt Denken. Ich denke also bin ich. Dies ist der gesuchte archimedische Punkt. Am Anfang der Philosophie steht also das Selbstbewusstsein. Von hier aus muss alles weitere Wissen aufgebaut werden, oder es ist kein sicheres Wissen.

Descartes will als nächstes klären, was dieses Denken ist. Und an dieser Stelle macht er einen Sprung, indem er eine unausgesprochene Voraussetzung in die Argumentation aufnimmt. Das ursprüngliche Selbstbewusstsein des „Ich denke“ ist ein Akt, eine Tätigkeit. Descartes fragt jedoch, was für eine Sache, was für ein Ding dieses Denken, dieses Ich denn ist. Hier unterschiebt er unbewusst eine Deutung, die gewaltige Auswirkungen in der Philosophiegeschichte haben sollte. Er versteht das ursprüngliche Selbstbewusstsein als etwas Gegenständliches. Aus dem Denken wird unter der Hand ein denkendes Ding, aus cogito wird die res cogitans, die denkende Substanz.

Warum ist das so wichtig, können Sie fragen. Das sind doch nur Worte. Natürlich sind es nur Worte und Bezeichnungen, aber in solchen Worten kann sich ein ganzes Weltverständnis verbergen. Im Falle von Descartes wird mit der Vorstellung des denkenden Etwas die radikale Trennung von Körper und Geist festgelegt. Alles was nicht res cogitans ist, bleibt aus dem sicheren Bewusstsein ausgesperrt, es ist die res extensa, die ausgedehnte Substanz. Unter diesen Begriff fällt bei Descartes alles Übrige, das nicht Denken ist, und das ist immerhin die ganze Welt zu der übrigens auch Ihr Körper, sogar Ihr Kopf und Ihr Gehirn gehören. Res extensa ist alles, was außerhalb des ursprünglichen Selbstbewusstseins liegt, alles, wirklich ALLES. Der Begriff Außenwelt ist eine hübsche Umschreibung dafür. In dieser Außenwelt entfaltet sich alles, was wir vorher stufenweise in Zweifel gezogen hatten. Und der Zweifel daran ist ja bisher nicht verschwunden. Die Tatsachen der Außenwelt sind um nichts gewisser geworden. Die gesamte Wirklichkeit zerfällt so in zwei schroff getrennte Substanzen, das absolut gewisse Denken und die zweifelhafte Außenwelt.

Descartes hinterlässt seinen Nachfolgern eine Problemstellung, die die Philosophie für die nächsten anderthalb Jahrhunderte beschäftigen wird wie nichts sonst. Es ist die Frage, wie das Ich zur Gewissheit über die Außenwelt gelangen kann, es ist die Frage, wie Sie eine sichere Erkenntnis von der Welt erhalten können.

Res cogitans und res extensa, Subjekt und Objekt, Geist und Körper, Ich und Welt, Innen und Außen. Die Trennung ist so tief geworden, wie sie nur immer sein konnte, da es die Trennung von Gewissheit und Zweifel ist, und da eben Gewissheit zum Kriterium der Wahrheit wurde.

Alles, was außerhalb des Subjekts liegt, ist Objekt, bzw. Sache oder Ding. Die ganze Natur, ob unbelebt oder belebt wird somit als Ansammlung von Objekten verstanden, die nach den mathematischen und mechanischen Gesetzmäßigkeiten der Physik berechnet werden können. An die Stelle der aristotelischen Vorstellung von der Zweckbestimmung jeder Sache treten die berechenbaren Gesetze von Druck und Stoß zwischen Körpern. Tierische Organismen sind nur noch besonders komplizierte Maschinen oder Automaten. Sie und ich sind in dieser Betrachtungsweise ein Geist in einer Körpermaschine. Die Welt ist eine andere geworden.

Wie beantwortet Descartes selber die Frage nach der Verbindung zwischen Innen und Außen? Er geht den Weg des reinen Denkens. Nachdem er zuvor die gesamte Wirklichkeit in Zweifel gezogen und nur das reine Selbstbewusstsein als gewiss hat gelten lassen, untersucht er nun die Vorstellungen dieses Bewusstseins. Alle Vorstellungen von Dingen der Außenwelt waren und bleiben zweifelhaft, doch eine Vorstellung nimmt Descartes aus. Es ist die Idee Gottes. Die Vorstellung von etwas so vollkommenem wie Gott kann etwas so unvollkommenes, wie Ihr Bewusstsein nicht aus sich hervorbringen. Deshalb muss Gott wirklich existieren und der Ursprung dieser Vorstellung sein. Es ist im Grunde der altbekannte ontologische Gottesbeweis, den Descartes hier aufgreift. Aber das macht ihn nicht einleuchtender. Descartes konstruiert sich einen Ausweg aus der Situation des absoluten Zweifels, der enttäuschend bleibt. Wenn er auf diese Weise erst einmal Gott als etwas Sicheres zurück gewonnen hat, ist es natürlich sehr leicht nun auch die ganze Außenwelt wieder zu rekonstruieren. Wir tauchen aus dem Strudel des Zweifels wieder auf, so als sei nichts gewesen. Die ganze Welt ist wieder da.

Aber es ist etwas gewesen. Die Welt ist zwar wieder da, aber als eine ganz andere. Nichts ist mehr so wie vorher. Eine Rückkehr in die Welt des reinen Gottvertrauens ist nicht mehr möglich. Im Grunde hat die Perspektive sich radikal umgekehrt. Statt aus dem reinen Glauben an Gott die Wahrheit der Wirklichkeit zu erhalten, wurde die Wirklichkeit Gottes aus der Gewissheit des Ich abgeleitet. Die Welt ist nicht mehr die Schöpfung Gottes, sondern das Objekt unserer Erkenntnis. Den Abgrund des Zweifels in den die Philosophie gestiegen ist, den wird sie nie mehr vergessen können. Und wenn Sie Descartes’ Gottesbeweis nicht folgen wollen, dann bleiben Sie im Abgrund des Zweifels stecken.

Bei Descartes wird also auch Gott zu etwas, das aus dem Subjekt heraus begründet wird. Gott spielt zwar noch eine herausragende Rolle im Gedankengebäude Descartes’, doch er hat nicht mehr wie in der Scholastik die Rolle des Schöpfers und Garanten der Wirklichkeit. Diese Rolle nimmt jetzt der Mensch, das selbstbewusste Subjekt selber ein. Descartes vertreibt Gott vom höchsten Thron und gibt ihm anschließend eine Rolle als eine Art Aufsichtsrat. Er darf ja noch an repräsentativer Stelle sitzen bleiben, aber die entscheidende Position kommt jetzt dem Menschen zu. Bei Descartes Nachfolgern wird Gott sich mehr und mehr verflüchtigen. Er wird gewissermaßen immer durchsichtiger und schemenhafter bis Kant ihn letztendlich völlig in den Ruhestand schicken wird.

Descartes geht so vor, dass er alle Wahrheit im Denken finden will. Nur das, was dem Denken unbezweifelbar gewiss ist und das, was aus diesen Gewissheiten durch reines Denken logisch gefolgert werden kann, ist wahr. Descartes will alles im Geist finden. Er glaubt an angeborene Ideen und will durch reines Nachgrübeln zur Wahrheit kommen. Man nennt diese Richtung der Philosophie daher Rationalismus. Die Rationalisten brauchten gar nicht mehr aus ihrem Zimmer zu gehen, da ja die Erkenntnis in ihrem Geist verborgen liegt.

Die Verbindung vom Ich zur Außenwelt erfolgt bei Descartes also allein über das Denken. Doch wie kommt diese Verbindung zustande? Oder ganz simpel: wie kommen das Ich und sein Körper zusammen? Wo ist die Verbindung dieser zwei Substanzen? Descartes hinterlässt diese Frage seinen Nachfolgern, wobei er sich aber redlich bemüht, eine Antwort zu finden. Er lokalisiert die Verbindung in der Zirbeldrüse. Ja, Sie haben richtig gehört: Die Zirbeldrüse, eine Drüse im Gehirn ist die Verbindung, das Portal zwischen dem Geist und seinem Körper. Hier sitzt das Ich und denkt und steuert die Maschine Körper. Descartes erwähnt diese Theorie eher beiläufig und macht keine große Sache daraus. Vermutlich war sie ihm selbst ein bisschen peinlich.

Die Systembaumeister: Leibniz und Spinoza

Die Frage, die Descartes seinen Nachfolger hinterließ, lautet: Wie kann das Ich Gewissheit von der Außenwelt erhalten. Darin steckt auch die Frage, wie Sie Gewissheit haben können, dass die Außenwelt überhaupt existiert. Sind Sie vielleicht ein einsames ort- und zeitloses leeres Ich, das die ganze Wirklichkeit nur halluziniert? Ein leeres Ich verloren im Nichts? Diese Frage ließ die Philosophie nicht mehr los.

Descartes Nachfolger fanden extreme Antworten. Am extremsten die sogenannten Okkasionalisten. Sie folgten Descartes in der Annahme, dass es zwei grundverschiedene Substanzen gebe, das Denken und die ausgedehnte Welt. Für die Übereinstimmung beider hat Gott zu sorgen. Gott muss in jedem Moment eingreifen und die beiden Substanzen synchronisieren. Das heißt, wenn Sie einen Apfel sehen, sorgt Gott dafür, dass Ihr wahrnehmender Geist und der wahrgenommene Apfel gleichzeitig da sind, natürlich auch wenn Sie den Apfel in die Hand nehmen und essen. Wenn Sie ihn verdauen, muss Gott sicherstellen, dass Ihr Verdauungserlebnis und das Verdaut-Werden des Apfels gleichzeitig ablaufen. Da Gott dies für alle Menschen und Dinge ununterbrochen tun muss, können Sie davon ausgehen, dass er ganz schön beschäftigt ist. Aber dafür ist er schließlich allmächtig.

Die Lösung, die der deutsche Philosoph und Mathematiker Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) sich ausdachte, ist deutlich eleganter. Auch Leibniz hatte seine Not mit den zwei verschiedenen Substanzen, die Descartes ihm hinterließ. Also löste er diesen Ansatz auf. Es gibt nicht zwei verschiedene Substanzen, sondern es gibt unendlich viele. Diese unendlich vielen und unendlich kleinen Substanzen nannte er Monaden. Die ganze Welt ist voller Monaden, alle Dinge, alle Lebewesen, auch Sie bestehen aus unzähligen Monaden. Das klingt so, als meint Leibniz Atome, könnten Sie sagen. Aber Leibniz meint etwas anderes. All die Monaden sind nämlich unsichtbare Krafteinheiten, die die eigentliche Wirklichkeit hinter der sichtbaren Welt sind. Es gibt ganz einfache Monaden, z.B. in Steinen oder im Blech, es gibt lebendige aber bewusstlose Monaden, z.B. in Pflanzen oder Tieren und es gibt bewusste Monaden. Sie ahnen richtig, das sind all die Ichs, all die Seelen der vielen Menschen. Alle Monaden sind unteilbar und selbständig und sie sind nach außen abgeschlossen. Sie haben keine Fenster, wie Leibniz so schön sagt. Die Substanzen sind also isoliert. Aber jede hat einen Plan des gesamten Universums. Die einen nur ganz verschwommen, die bewussten Monaden natürlich ziemlich klar.

Aber was ist jetzt gewonnen? Statt zwei Substanzen haben wir jetzt unendlich viele, die voneinander abgetrennt sind. Auch bei Leibniz funktioniert das ganze System nur durch einen Eingriff Gottes. Aber Gott muss jetzt nicht ständig rotieren, Gott hat am Anfang der Schöpfung alles so eingerichtet, dass die unzählig vielen Monaden im Gleichklang laufen. Gott ist der umfassende Programmierer, der das Universum in Gang gesetzt hat. Leibniz vergleicht das mit zwei Uhren, die ohne die geringste Abweichung völlig übereinstimmen. Sie wirken nicht aufeinander ein und benötigen auch nicht die ständige Aufsicht eines Mechanikers. Sie sind mit solcher Präzision gemacht, dass eine Abweichung ausgeschlossen ist. Ebenso läuft in allen Monaden ihr jeweiliges Programm ab.

Leibniz nennt dies eine prästabilierte Harmonie. Diese Harmonie hat Gott ausgewählt aus den unendlich vielen Möglichkeiten, eine Welt zu gestalten. Gott als höchste Monade hat in seiner Allweisheit und Allgüte diejenige Welt ausgewählt, die unter allen denkbaren Welten die beste darstellt. Die bestehende Welt ist also die beste aller möglichen Welten.

Voltaire überschüttete diese Theorie später in seinem Roman „Candide“ mit ätzendem Spott. Doch bevor Sie sich über die Theorien der Systembaumeister des 17. Jahrhunderts lustig machen, sollten sie kurz darüber nachdenken, ob diese Welterklärungen wirklich so viel absurder sind als manche Vorstellung unserer zeitgenössischen Kosmologen. Stellen Sie neben die Monadenlehre die Vorstellung einer Welt, die in Wirklichkeit aus unendlich langen n-dimensional ineinander verschwurbelten Strings besteht und überlegen Sie dann nochmals, warum Sie lachen wollen.

Das beachtenswerteste Weltsystem im Gefolge Descartes stammt von Baruch Spinoza (1632-77), der als Abkömmling einer jüdischen Familie in Amsterdam lebte. Auch er ging von dem Problem der unverbundenen zwei Substanzen aus, doch seine Lösung hat etwas überraschend Einfaches: Es nimmt an, dass es nur eine einzige Substanz gibt. Für Spinoza wird die Einheit dadurch hergestellt, dass er Körper und Seele nur als zwei Seiten der gleichen Substanz versteht. Wenn es nur eine Substanz gibt, dann entfällt der Unterschied zwischen Denken und Welt und auch Gott, denn Gott und die Natur sind identisch. Die Substanz ist Gott und Natur in einem. Spinoza nimmt an, dass die eine Substanz unendlich viele Eigenschaften hat. Wir können aus dieser unendlichen Vielfalt nur zwei Arten erkennen, nämlich Denken und Ausdehnung. Die beiden unterschiedlichen Substanzen Descartes’ werden so zu zwei Eigenschaften der einen göttlichen Substanz.

Wenn man diesen Ansatz zu Ende denkt, dann ergibt sich daraus ein umfassender Pantheismus. Die ganze Natur ist Gott, auch Sie und ich sind Teile Gottes. Unser Denken und Fühlen sind nur Regungen Gottes. Aber wenn alles Gott ist, dann bleibt kein getrennter Gott mehr übrig. Wenn ich Gott mit der Natur identifiziere, dann löse ich Gott auf. Wenn alles Gott ist, ist Gott nichts mehr. Spinozas Hauptwerk „Ethik“ wurde denn auch sofort aufs heftigste von allen Kirchen bekämpft und verboten. Spinoza selbst erlebte das nicht mehr. Er hatte sein Leben lang zurückgezogen im Verborgenen gelebt und sich gehütet, seine Gedanken an die Öffentlichkeit kommen zu lassen. So erschien sein Werk postum und Spinoza wurde verteufelt, wie selten ein Philosoph vor oder nach ihm.

Die englische Lösung: Von Locke zu Hume

Die Philosophen, die ich Ihnen bisher vorgestellt habe, versuchten das Problem der Vermittlung von Ich und Welt auf dem Weg reinen Denkens zu lösen. Wie bereits erwähnt nennt man diese philosophische Richtung im Gefolge Descartes den Rationalismus.

Ein ganz anderer Geist herrschte dagegen auf den britischen Inseln. Die Engländer gingen wesentlich nüchterner an die Problematik heran. Aber es blieb die gleiche Problematik. Wie können Sie etwas von der Außenwelt wissen? Die Antwort ist naheliegend. Sie lautet: Nur durch Erfahrung. Alles was Sie wissen, haben Sie durch Erfahrung gewonnen. Auch Naturgesetze kommen aus der Erfahrung. Nur Ihre Sinne liefern Wissen. Im Gegensatz zum Rationalismus nennt sich diese Richtung der Philosophie daher Empirismus.

Eine Schlüsselstellung in der englischen Philosophie nimmt John Locke (1632-1704) ein. Sein entscheidendes Werk ist der „Essay über den menschlichen Verstand“. Locke wendet sich entschieden gegen Descartes‘ Vorstellung, dass es im menschlichen Geist oder Verstand so etwas wie angeborene Ideen geben könnte. Der Versuch durch Analyse unserer geistigen Vorstellungen objektive Erkenntnis zu erlangen ist von vornherein zum Scheitern verurteilt. Sie können Ihre Ideen zergliedern wie Sie wollen, Sie werden darin keine Gesetze, keine Naturerklärungen, keinen Gott finden. Alles was Sie wissen, kommt aus der Erfahrung und nur aus der Erfahrung.

Wenn es so etwas, wie angeborene Ideen gäbe, dann müssten sie in jedem Menschen vorhanden sein, sagt Locke. Nehmen Sie die allgemeinen Regeln der Logik, z.B. den Satz vom Widerspruch. Jeder wird solchen Regeln zustimmen. Aber was beweist das schon? Wenn sie wirklich angeboren wären, dann müsste jeder Mensch diesen Satz kennen und ihn nicht erst lernen müssen. Doch es ist leicht nachzuprüfen, dass viele, wenn nicht sogar die meisten Menschen diesen Satz nicht kennen. Und wenn jemand jetzt noch Zweifel hat, dann kann er sich leicht davon überzeugen, dass Kinder den Satz nicht kennen. Es gibt also keine angeborenen Erkenntnisse. Wenn Sie die Grundlagen der Philosophie nur aus Ihrem Geist herausholen wollen, geraten Sie auf Irrwege. Sie verwechseln gewonnene Erfahrung mit angeborener Gewissheit und öffnen der Täuschung Tür und Tor.

In einem nächsten Schritt zieht Locke eine entscheidende Konsequenz aus dieser Feststellung. Wenn es keine angeborenen Ideen gibt, dann gibt es auch keine angeborenen moralischen Regeln. Sie sind sogar noch weniger angeboren als die logischen Gesetze. Wenn Sie nur einigermaßen offen die Geschichte und die Sitten der Völker betrachten, so sehen Sie, dass schon die verschiedensten Vorschriften als moralische Regeln behandelt wurden. Bei jeder solchen Regel fragen Sie mit Recht nach ihrer Begründung. Dies wäre nicht möglich, wenn sie wirklich angeboren wäre. Nein, mit der Vorstellung angeborener moralischer Regeln machen Sie sich selbst etwas vor. Wenn etwas der menschlichen Natur angeboren ist, dann viel eher das Streben nach Vorteil und das Vermeiden von Schaden. Und manchmal ist es von Vorteil, eine moralische Regel einzuhalten. Dies gilt sogar für Verbrecherbanden, sagt Locke. Auch dort wird die Beute geteilt, aber eben nicht aus moralischer Verpflichtung, sondern weil Sie sonst von den anderen Bandenmitgliedern massakriert würden.

Alle Erkenntnis von der Welt und über die Welt kommt also aus der Erfahrung. Vor jeder Erfahrung ist die menschliche Seele ein weißes Blatt Papier. Und bestätigt nicht die Situation Neugeborener genau diese Einsicht?

Erfahrung bekommen Sie zunächst natürlich durch Ihre Sinne. Sie müssen Augen und Ohren aufmachen, wenn Sie wissen wollen, was die Welt ist und was in der Welt geschieht. Sie können Ideen aber auch aus der Kombination schon bekannter Vorstellungen bekommen. Wenn Sie z.B. die Farbe lila sinnlich erfahren und eine Idee von ihr haben, ebenso wie Sie eine Idee von einem Gummimantel haben, so können Sie auch über die Idee eines lila Gummimantels verfügen.

Die Trennung in Subjekt und Objekt, in Ich und Außenwelt bleibt bei Locke bestehen. Nur dass er die Erkenntnis nicht mehr primär im Ich und im reinen Denken sucht, wie die Rationalisten, sondern in der äußeren Erfahrung. Die Position des Empirismus erscheint Ihnen wahrscheinlich einleuchtender, weil nüchterner. Sie schauen nach und geraten dabei nicht in die Verstiegenheiten der rationalistischen Metaphysik.

Wirklich nicht? Ein Nachfolger Lockes war der irische Bischof George Berkeley (1685-1753), der dem gleichen Ansatz folgte. Auch für ihn war die sinnliche Erfahrung die Basis. Nur dass er die Fragestellung eine Stufe weiter trieb. Woher soll ich die Gewissheit nehmen, dass meinen Sinneswahrnehmungen auch wirklich Dinge und Sachverhalte entsprechen? Ist das Zimmer noch vorhanden, wenn ich die Tür zu mache? Ist mein Schreibtisch noch da, wenn ich mich umdrehe? Ist überhaupt etwas vorhanden? Woher weiß ich, dass die ganze Außenwelt nicht meine Einbildung ist? Es gibt nur das Ich und seine Eindrücke, sagt Berkeley. Hinter denen gibt es nichts. Und wie kommen wir dann zu einer gemeinsamen Erkenntnis, denn wir stimmen doch alle bei unseren Aussagen über die Welt überein. Berkeleys Lösung lautet: Weil Gott bei uns allen die gleichen Eindrücke bewirkt. Auch der empirische Ansatz schützt demnach nicht vor Verstiegenheiten.

Beim schottischen Wissenschaftler David Hume (1711-76) kommt das Problem auf die Spitze. Alles was wir für selbstverständlich nehmen, ist aus Erfahrung und Gewohnheit gewonnen. Doch wenn alles aus der Erfahrung stammt, dann könnte es zumindest theoretisch auch anders sein. Im Grunde wissen wir nichts sicher. Gewissheit wird durch Wahrscheinlichkeit ersetzt.

Aus dem bisher beobachteten Verhalten eines Dings folgt die Erwartung, es werde sich wieder so verhalten. Hier wurzelt die Überzeugung von der Notwendigkeit. Nehmen Sie ein Beispiel: Ein Stein wird losgelassen und er fällt zur Erde. Das Loslassen des Steins und die Tatsache, dass er zu Boden fällt, folgen zeitlich aufeinander und bisher ist es immer so abgelaufen. Am Himmel scheint die Sonne und der Metalltisch auf Ihrer Terrasse wird heiß. Deshalb verknüpft unser Gehirn die beiden Ereignisse und hält das eine für die Ursache des anderen. Diese Notwendigkeit lässt sich aber empirisch nicht beweisen. Egal wie oft zwei Ereignisse aufeinander folgen, ob Millionen oder Zillionen Mal. Beim nächsten Mal könnte es theoretisch anders ablaufen.

Die Idee einer notwendigen Kausalität zwischen A und B stammt nicht aus der Erfahrung, der einzigen legitimen Quelle unserer Erkenntnis. Hume erklärt dieses Phänomen psychologisch: Die Überzeugung, dass B notwendig auf A folgt ist das Produkt der Gewohnheit. Das ständige gleichzeitige Auftreten beider Ereignisse erzeugt in uns das Gefühl, es müsse immer so sein. Die subjektive Wahrnehmungsgewohnheit wird als objektive Notwendigkeit missdeutet. Wenn zwei Ereignisse oft genug aufeinander folgen, dann entsteht in unserem Verstand die Vorstellung die beiden Ereignisse müssten immer aufeinander folgen.

Es bleibt also nur Wahrscheinlichkeit übrig. Dass die Sonne morgen wieder aufgeht, ist zwar höchst wahrscheinlich, aber eben nur wahrscheinlich. Der gesunde Menschenverstand kümmert sich zwar nicht darum, denn im alltäglichen Leben reicht die Gewohnheit vollkommen aus, doch die Philosophie kann sich damit nicht zufrieden geben. An genau dieser Stelle wird Kant ansetzen und das ganze Problem zu einem Abschluss bringen.

6. Wie viel Gerechtigkeit braucht der Staat?

Hobbes: Von Wölfen und Menschen

Im Jahre 1588 als die spanische Armada nach Norden segelte um England zu erobern, wurde in einer südenglischen Grafschaft Thomas Hobbes als Sohn eines Landpfarrers geboren. Seine Mutter gebar ihn zusammen mit seinem Zwilling, der Furcht, wie Hobbes später berichtete. Das Datum hat etwas Symbolisches. Im gleichen Jahr, in dem die spanische Weltherrschaft nach dem Untergang der Armada zusammenbricht und diejenige Englands beginnt, wird der Philosoph geboren, der eine neue Epoche des politischen Denkens einleiten wird.

Hobbes war ein frühreifes Kind. Bereits mit vier Jahren konnte er lesen und schreiben, mit 14 begann er in Oxford zu studieren und mit 20 war er damit fertig. Er erhielt eine Stelle als Hauslehrer bei der mächtigen Familie Cavendish, den Grafen von Devonshire. Diese Stelle behielt er sein Leben lang, und wurde so zum Mentor mehrerer Generationen der Familie. Denn Hobbes wurde alt, sehr alt. Er starb im Jahre 1679 im Alter von 91 Jahren und war damit fast schon ein lebender Beweis für die Unsterblichkeit.

Thomas Hobbes war ein Zeitgenosse Descartes’ und die beiden lernten sich auch persönlich kennen. Was Descartes für die Metaphysik, das leistete Hobbes für die Politische Philosophie. Er stellte das Denken auf eine neue Grundlage und vollzog einen radikalen Bruch mit den traditionellen Auffassungen. Im Denken der Antike und des Mittelalters war die menschliche Gemeinschaft eine natürliche Voraussetzung, die niemals in Frage gestellt wurde. Nur im Zusammenleben mit anderen Menschen, nur in der Gemeinschaft kann der Mensch sich vollständig entfalten. Die Beziehungen zu den Mitbürgern, zur Familie, zu Freunden, die Verhältnisse zwischen Mann und Frau, Herr und Knecht sind für Aristoteles naturgegeben. Das Mittelalter folgte ihm weitgehend und ging von einer göttlichen Ordnung aus, in der Gott jeden Menschen auf seinen Platz gestellt hat. Diese Ordnung war als Naturrecht vorgegeben.

Das natürliche Gesetz war von Gott erlassen, doch was war sein Inhalt? Hobbes erlebte, wie England von Bürgerkriegen zwischen Monarchen und adligen Familien zerrissen wurde. Die Berufung auf angebliche natürliche Regeln trug nichts zum inneren Frieden bei, im Gegenteil. Jede Seite berief sich auf Gottes natürliches Gesetz und behauptete im Recht zu sein.

Deshalb vollzog Hobbes einen Perspektivenwechsel. An die Stelle des Glaubens an eine göttliche Ordnung setzte er eine neue Begründung der politischen Philosophie. Er setzte auf eine handfeste Grundlage: den tatsächlichen einzelnen Menschen. An die Stelle von Aristoteles’ Konzept vom geselligen Tier, tritt das Modell des radikalen, absoluten Individuums.

Das berühmteste Buch von Thomas Hobbes trägt den Titel „Leviathan“. Der Leviathan ist ein biblisches Ungeheuer, sein Name steht bei Hobbes für den Staat, d.h. Hobbes sieht den Staat als ein Ungeheuer, und zwar als ein künstliches Ungeheuer. Er ist das Monster, das die Menschen schaffen müssen, um überleben zu können. Das klingt bedrohlich und bedrohlich ist das Menschen- und Weltbild des Thomas Hobbes in der Tat.

Hobbes beginnt seine Überlegungen mit einem Gedankenexperiment. Er nimmt einen Naturzustand an, in dem es keinen Staat und keinerlei gesellschaftliche Ordnung gibt. Es gibt nur einzelne Menschen. Hobbes beobachtet nun, was passiert, wenn die Menschen ohne jede staatliche Ordnung zusammen leben.

Zunächst stellt er fest, dass die Menschen von Natur aus, wenn man alle Mittel und Vorrechte wegnimmt, vollkommen gleich sind. Natürlich sind die Menschen unterschiedlich kräftig und unterschiedlich intelligent. Doch das reicht nicht aus, um daraus ein Machtverhältnis abzuleiten. Der Schwächste ist immer noch stark genug, den Stärksten zu töten und sei es durch Hinterlist. Diese Begründung der menschlichen Gleichheit ist typisch für Hobbes’ sarkastischen Realismus. Alles das, was im tatsächlichen Leben einen Menschen unüberwindbar macht, beruht schließlich auf der jeweiligen sozialen Ordnung und hängt davon ab, welche Hilfsmittel jemand zur Verfügung hat. Im Naturzustand gibt es noch keine Polizei, keine Leibwächter, keine Technik. Gerade geistige Überlegenheit bricht damit sehr schnell in sich zusammen, da ihre Mittel hier fehlen. Die Kenntnisse und Fähigkeiten von Managern oder von Juristen sind hier gar nichts wert.

Wenn Hobbes die Menschen in diesem Naturzustand beobachtet und ihre Motive untersucht, so findet er nur das Streben nach Selbsterhaltung und möglichst noch ein bisschen Genuss. Aber die Menschen können doch zusammenarbeiten, werden Sie sagen, wenn Sie ein Menschenfreund sind. Wenn alle zusammenhalten, hat doch jeder etwas davon. Die Menschen sind doch gar nicht so böse.

Hobbes sieht diese Möglichkeit auch, aber er hält sie für eine Illusion. Die meisten Menschen haben ähnliche Ziele, sie wollen alle etwas zu essen und versuchen ein bisschen Sicherheit zu bekommen. Deshalb stehen sie in Konkurrenz zueinander. Nehmen wir an, wir finden zusammen ein Feld mit süßen Früchten. Woher weiß ich, dass Sie mich nicht umbringen, wenn ich einschlafe, damit Sie es für sich allein haben? Und wenn ich einen dritten dazu hole, damit wir in der Überzahl sind, und Sie vertreiben oder töten, dann muss ich von meinem Kumpan das Gleiche fürchten. Das Verhältnis der Menschen untereinander wird also von Misstrauen beherrscht. Ich muss immer damit rechnen, dass jeder andere mich berauben oder ermorden will, deshalb muss ich aus reinem Selbstschutz dem zuvorkommen und jeden anderen am besten totschlagen. Es handelt sich um reine Vorbeugung. Egal welch menschenfreundliches Benehmen ich zeige, Sie müssen mich fürchten, da Sie nie sicher sein können, ob ich Sie nicht einfach nur täuschen und in Sicherheit wiegen will.

Es ist kein freundliches Bild, das Hobbes vom Menschen zeichnet, aber es ist ein realistisches, wenn Sie ehrlich sind. Es geht hier nicht um die Frage, ob der Mensch von Natur aus gut oder böse ist. Es geht um die Frage, wie Menschen sich verhalten, oder vielleicht verhalten müssen, wenn es keine Gesetze gibt und vor allem niemanden, der über ihre Einhaltung wacht. Selbst als größter Menschenfreund müssen Sie dem anderen misstrauen. Und vergessen Sie nicht: In diesem Zustand ist auch keine Kultur möglich, denn Landwirtschaft, Handel, gar Kunst und Literatur setzen ein Mindestmaß an Sicherheit voraus.

Aus diesen Gründen stellt sich der Naturzustand als beständiger Konflikt aller gegen alle dar, als beständiger Kriegszustand. Niemand kann in diesem vorstaatlichen Zustand seines Lebens sicher sein. Die Furcht vor einem gewaltsamen Tod ist das vorherrschende Gefühl der Menschen. Der Mensch ist ein Wolf für den Menschen, sagt Hobbes, oder in der berühmten lateinischen Fassung: „Homo homini lupus“, denn Hobbes schrieb als echter Gelehrter einige seiner Bücher auf Latein. „Das menschliche Leben ist einsam, armselig, ekelhaft, tierisch und kurz“, fasst er seine Argumente zusammen.

Um es nochmals zu betonen, Hobbes stellt keineswegs die Behauptung auf, der Mensch sei von Natur aus böse. Misstrauen und das Streben nach Macht sind Folgerungen aus dem Prinzip der Selbsterhaltung und stehen einzig und allein im Dienst der Selbsterhaltung. Nur weil die Menschen sich behaupten müssen um überleben zu können, betrachten sie sich gegenseitig als Feinde. Hobbes setzt bei dieser schlimmsten aller Möglichkeiten an und sucht nach einem Staatsmodell, das auch unter diesen Bedingungen noch funktioniert.

Alle Menschen leiden unter dem ständigen Kriegszustand, deshalb müssen sie im eigenen Interesse der Selbsterhaltung versuchen, diesen Zustand zu beenden. Sicherheit kann es aber nur geben, wenn es eine Macht gibt, die in der Lage ist, ihre Einhaltung zu garantieren. Diese Instanz ist der Staat. Seine Aufgabe besteht darin, den Krieg aller gegen alle zu beenden und die Sicherheit der Menschen zu garantieren.

Die Menschen sind aber nur dann bereit, die anderen zu respektieren, wenn sie dazu gezwungen werden. Im Naturzustand gibt es kein Recht oder Unrecht. Recht und Gesetz kann es erst geben, wenn es einen Staat gibt, der Regeln erlässt und ihre Einhaltung erzwingen kann. Recht ist das, was der Staat als Recht formuliert. Basta. Jede Herrschaft ist besser als keine Herrschaft.

Die Menschen schließen sich also durch einen Vertrag zu einem Staat zusammen. Dieser Vertrag enthält die Übertragung der Macht jedes einzelnen auf den Souverän, sei es ein einzelner Menschen oder eine Versammlung. Sie übertragen ihm Ihr Recht wie ich ihm meines übertrage. Dem Souverän gegenüber haben wir als Individuen aber keine Rechte. Durch den Willen dieses Souveräns werden nun Gesetze geschaffen. Über dem Souverän gibt es keine Instanz mehr. Nur durch diese Machtfülle kann die Einhaltung der Gesetze erzwungen werden.

Hobbes glaubt, dass nur ein Staat, der die absolute Macht innehat, die Einhaltung von Regeln zwischen den Individuen erzwingen kann. Der Mensch hat demnach nur die Wahl zwischen zwei Übeln: dem Naturzustand mit völliger Anarchie oder der restlosen Unterwerfung unter eine staatliche Ordnung.

Hobbes beginnt seine Argumentation zwar mit dem Individuum, landet aber dann beim absoluten Staat. Trotzdem bleibt das Individuum die Grundlage. Denn der Staat kommt nur deshalb zustande, damit die Individuen geschützt sind. Er verliert demnach seine Rechtfertigung, wenn er den Einzelnen nicht mehr schützen kann. Seit Hobbes bildet im westlichen Denken das Individuum den letzten Bezugspunkt der politischen Theorie.

Der Staat ist nur gerechtfertigt, wenn er dem Individuum auf lange Sicht mehr nutzt als schadet. Der Staat ist kein Selbstzweck. Die Gehorsamspflicht erlischt, wenn der Souverän seine grundlegende Aufgabe nicht mehr erfüllen und die Individuen nicht mehr schützen kann. Oder wenn dieser Staat als totalitäre Diktatur seine Bürger bedroht. Denn der natürliche Anspruch auf Selbstverteidigung kann nicht aufgegeben werden. Wenn der Staat also seine Untertanen nicht mehr schützen kann, so fällt der Grund weg, der zur Staatsgründung führte.

Locke: Ich bin, was ich habe

Thomas Hobbes lebte mitten im Umbruch des englischen Bürgerkriegs. Der eine Generation jüngere John Locke erlebte ein England, das sich konsolidiert hatte und seinen Aufstieg zur Weltmacht vorantrieb. Ist Thomas Hobbes der grimmige Pionier, so ist John Locke der rechnende Krämer. Bei ihm geht es nicht mehr um das nackte Überleben, bei ihm steht der Schutz des Eigentums im Mittelpunkt.

John Locke, der gleiche, den Sie im letzten Kapitel schon als Empiriker kennengelernt haben, wurde 1632 geboren und stammte aus einer wohlhabenden Familie. Er studierte in Oxford Philosophie, Naturwissenschaften und Medizin. Danach fand er wie Hobbes die Unterstützung einer der führenden Familien Englands, nämlich der Earls of Shaftesbury. Locke arbeitete als Sekretär, Leibarzt und Erzieher für die Familie. Wegen politischer Turbulenzen musste er zeitweise nach Holland fliehen, von wo er 1689 nach der Glorreichen Revolution nach England zurückkehrte. Locke lebte danach zurückgezogen aber hoch geachtet auf seinem Landsitz bis er 1704 starb.

Stellen Sie sich den Naturzustand der englischen Philosophen als eine Art Wilden Westen vor, dann ist die Hauptfigur von Hobbes’ Western der Farmer, der in der Wildnis seine Blockhütte baut, der ständig mit Überfällen rechnet, und der jeden Fremden mit dem Gewehr in der Hand begrüßt. Der Western John Lockes handelt in einer Stadt mit Saloon, Bank und Drugstore, die Bürger haben schon weiß angestrichene Zäune um ihren Vorgarten und machen sich Gedanken, wen man zum Sheriff wählt, damit diverse Revolverhelden nicht dauernd die Bank überfallen und den Saloon demolieren.

John Locke ist ein Liberaler, mehr noch, er ist der Erfinder des Liberalismus und er ist außerdem der Vater der Menschenrechte. Damit wurde er in der Geschichte äußerst einflussreich. Das ganze nachfolgende 18. Jahrhundert baute auf seinen Theorien auf, Voltaire holte Lockes Gedanken nach Frankreich, wo sie zur Basis der Aufklärung wurden. Die Gründerväter der USA beriefen sich auf Locke und schrieben ihre Grundsätze fast wörtlich aus seinen Werken ab.

Das politische Hauptwerk John Lockes ist die „Zweite Abhandlung über die Regierung“. Locke geht wie Hobbes vom Individuum aus. Im Unterschied zu Hobbes gibt es aber bereits im Naturzustand Recht und Unrecht. Der Staat hat nicht wie bei Hobbes die Aufgabe, erst Recht zu schaffen, sondern er soll das immer schon bestehende natürliche Recht sichern und festschreiben. Im Unterschied zum klassischen Naturrecht ist das natürliche Recht aber keine vorgegebene Ordnung mehr, sondern es wird in den einzelnen Individuen verankert, in der Form von subjektiven Rechten. Diese natürlichen Rechte sind: Leben, Freiheit und Eigentum. Der wichtigste Unterschied gegenüber Hobbes besteht also darin, dass Locke von vorstaatlichen Normen ausgeht. Locke bringt die Idee unveräußerlicher natürlicher Menschenrechte in die politische Philosophie ein.

Selbsterhaltung heißt bei Locke: Erhaltung meines Lebens, meiner Freiheit und meines Eigentums. Diese drei Rechte sind angeboren und vorstaatlich. Menschenrechte sind bei Locke etwas, das alle Menschen immer schon haben und die auch gegenüber jedem Staat gelten. Diese Rechte sind Abwehrrechte. Die Missachtung von Menschenrechten kann sich so immer nur als eine von außen kommende Verletzung eines Freiraumes oder eines Besitzstandes, den ich schon habe, darstellen. Jede Staatsgewalt ist jedoch an die Einhaltung der natürlichen Menschenrechte gebunden. Ihre Gültigkeit steht über dem staatlichen Gesetz.

Ein umfangreiches Kapitel widmet Locke dem Eigentum, vor allem der Frage, mit welchem Recht ein einzelner Mensch etwas als Eigentum besitzen darf, wenn Gott die Erde doch den Menschen gemeinsam gegeben hat. Folgen Sie Lockes Argumentation, so finden Sie sich mit vielen anderen gleichberechtigten Menschen auf einer Erde vor, die zunächst allen gemeinsam gehört und damit eigentlich niemanden. Jeder Mensch hat ein ursprüngliches Eigentum an seiner Person und an seinem Körper, sagt Locke. Alles das, was Sie sich mit ihrer Hände Arbeit erwerben, ist Ihr redliches Eigentum.

Wenn Sie also irgendeinen Gegenstand der Natur bearbeiten, so entnehmen Sie ihn damit aus dem Gemeinbesitz und machen ihn zu Ihrem Eigentum. Locke denkt dabei beispielsweise an die Herstellung eines Werkzeuges, eines Topfes oder eines Bootes, er denkt an einen Kartoffelacker, den Sie umgepflügt und eingesät haben und immer so weiter. Sie können sich noch viele Beispiele ausdenken. In solchen Fällen, sagt Locke, mischen Sie die Gegenstände oder die Ackerfläche mit Ihrer Arbeit und haben den Dingen der Natur etwas ganz eigenes hinzugefügt, wodurch die anderen Menschen an diesen bearbeiteten Dingen oder an diesem kultivierten Boden kein Miteigentum mehr haben. Sie sollen eben selber was bearbeiten.

Soweit so gut. Jetzt stehen Sie auf der Stufe der einfachen Ackerbauern, Handwerker und Viehzüchter. Zunächst stellt Locke die Grenzen der Aneignung durch Arbeit fest: Soviel jemand für sich nutzen kann, soviel ist sein rechtmäßiges Eigentum. Nach dem natürlichen Gesetz darf sich aber niemand mehr aneignen als er benötigt und als er nutzen oder verbrauchen kann. Was darüber hinausgeht und verderben würde, fällt in den Gemeinbesitz zurück. Das Recht auf Eigentum ist somit zunächst einmal ein beschränktes Recht, so dass für alle genügend zur Aneignung übrig bleibt. Locke begründet dies interessanterweise nicht mit irgendwelchen Ideen von sozialer Gerechtigkeit, sondern damit, dass Gott nichts erschaffen hat, damit es die Menschen verderben lassen. Der Gott Lockes ist ein akribischer Haushälter.

Jetzt haben wir ein schönes Idyll. die Menschen leben harmonisch nebeneinander her, und jeder hat so viel, wie er essen und verbrauchen kann. Ich gebe Ihnen von meinem angebauten Gemüse ab, dafür geben Sie mir ein paar neue Schuhe, die Sie hergestellt haben. Aber Sie sind voller Tatendrang und wollen gern ein großes Vermögen haben. Wie lässt sich dies rechtfertigen?

Der Kunstgriff Lockes ist die Erfindung des Geldes. Wenn es Geld gibt, dann gibt es ein unverderbliches Mittel, das unbegrenzt angehäuft werden kann. Wenn ich einen Berg Kartoffeln sammle, dann sind die irgendwann verfault. Wenn ich einen Berg Münzen besitze, dann kann ich den vergrößern wie ich will und nach drei Generationen ist der Berg immer noch gut erhalten.

Die Erfindung des Geldes gibt den Menschen also die Möglichkeit, ihren Besitz dauerhaft zu machen, ihn zu vergrößern, und über den Bedarf und die Verderblichkeit der Produkte hinaus zu produzieren. Eine Erweiterung und Vergrößerung Ihres Besitzes ist dadurch nicht nur möglich, sondern auch gerechtfertigt. Gott ist stolz auf Sie, da ja nichts mehr verdirbt. Das Recht auf Eigentum hat sich damit in ein unbeschränktes Recht verwandelt. Denn Geld macht den Überschuss verwertbar. Überschuss kann gegen Geld eingetauscht werden. Diese Art von Besitzerweiterung ist nach Locke rechtmäßig. Es entstehen Marktbeziehungen und es entsteht ungleicher Besitz. Der Staat ist notwendig, um das Privateigentum zu schützen.

Locke wird damit zum Verkünder des liberalen Bürgertums und seiner kapitalistischen Wirtschaftsweise. Eigentum wird seinem Wesen nach als Kapital, als Geld gedeutet und darf unbegrenzt angehäuft werden.

Locke geht von der Gleichheit aller Menschen im Naturzustand aus, um bei der Ungleichheit der Besitzverhältnisse zu enden. Die anfängliche Gleichheit als eine Gleichheit natürlicher Rechte wird bei Locke jedoch nie aufgegeben. Indem das Eigentum grundsätzlich nur auf Arbeit beruht, verdankt das Lockesche Individuum das Seine niemand anderem als nur sich selbst. Von der Grundstruktur her sind alle Individuen gleich, da jedes sich in gleicher Weise durch Arbeit rechtmäßig Eigentum aneignen kann. Ist Grundbesitz oder irgendeine andere Sache jedoch einmal in Privateigentum übergegangen, so genießt sie den Status, durch ein natürliches Recht geschützt zu sein, und kann daher nicht durch erneute "Bearbeitung" das Eigentum eines anderen werden. Dieses Eigentum zu sichern ist nach Locke vielmehr die Hauptaufgabe des Staates. Das Recht auf Eigentum wird somit zum Recht auf faktisches Eigentum.

Bei Locke zeigt der Liberalismus bereits ganz am Anfang sein Janusgesicht. Auf der einen Seite stehen die liberalen Freiheitsrechte und die Forderung nach staatlicher Gewaltenteilung. Auf der anderen Seite steht das Konzept der unbegrenzten Aneignung des Eigentums. Wichtig ist, dass Sie erkennen, wie bei Locke diese beiden Seiten einen gemeinsamen Ursprung haben. Für liberale Menschenrechte und liberale Eigentumsanhäufung gilt, dass das eine nicht ohne das andere zu haben ist.

Rousseau: Der eigentliche Wille

Rousseaus Theorie steht in bewusstem Gegensatz zu seinen Vorgängern. Er verabscheut die nüchternen Engländer und ihre berechnenden Menschen, wie sie die Aufklärung auch in Frankreich propagierte. Er behauptet, dass diese den Menschen, wie er von Natur aus ist, gar nicht erreicht hätten, sondern dass sie zahlreiche Eigenschaften auf die Natur des Menschen übertragen haben, die dieser erst durch gesellschaftliche Entwicklung erworben hat. Diese Menschen mit ihrem Ehrgeiz und ihrem Neid, mit ihrem Besitzstreben und all ihrem Eigentum, das sind gar nicht die natürlichen Menschen, das sind schon korrumpierte Menschen.

Jean-Jacques Rousseau ist eine Seltenheit unter den Philosophen, er ist nämlich ein reiner Autodidakt, der niemals an einer Universität studierte. Trotzdem gehört er zu den einflussreichsten Gestalten der Philosophiegeschichte. Wenn Sie so wollen, dann können Sie Rousseau als ein Naturtalent bezeichnen. Der Antrieb zur Philosophie kommt bei ihm weniger aus wissenschaftlicher Neugier, denn aus dem Gefühl heraus, und dem Verlangen nach echter Gemeinschaft.

Geboren wurde Jean-Jacques Rousseau 1712 in Genf. Nach dem frühen Tod des Vaters lernte er Uhrmacher bis er aus der Stadt floh und bei einer adligen Gönnerin unterkam. Rousseau war sein Leben lang rastlos unterwegs und oft genug auf der Flucht. Er kam nicht nur durch ganz Frankreich und die Schweiz, sondern auch nach Deutschland und England. Immer wieder stieß er die adlige Gesellschaft mit seinen Provokationen vor den Kopf, trotzdem fand er jedes Mal aufs Neue reiche Gönner, die ihm die Abfassung seiner Schriften ermöglichten.

Die gute Seele in Rousseaus Leben hieß Therese, eine ehemalige Wäscherin, die immer Analphabetin blieb und es trotz seiner Launen ein Leben lang mit ihm aushielt. Denn Rousseau war kein einfacher Zeitgenosse. Leidenschaftlich, von Selbstzweifeln zerfressen und schließlich an Verfolgungswahn leidend, suchte und fand er immer wieder Streit, auch mit Leuten, die eigentlich seine Verbündeten sein sollten, wie Voltaire oder die ihn persönlich unterstützten, wie der schottische Philosoph David Hume.

Bei allen persönlichen Widrigkeiten war Rousseau ein typischer homme des lettres, der in keine Schublade passt. Sein Werk umfasst nicht nur philosophische Abhandlungen, sondern auch Liebesromane wie „Die neue Heloise“, die schonungslose Selbstabrechnung seiner „Bekenntnisse“ und den Erziehungsroman „Emile“, der zu einem Klassiker der Pädagogik wurde. Im wirklichen Leben schaffte Rousseau allerdings seine vier Kinder jeweils kurz nach ihrer Geburt ins Waisenhaus.

Wie Hobbes und Locke beginnt auch Rousseau seine politische Theorie mit der Schilderung eines Naturzustandes. Sie finden diese in seiner kurzen „Abhandlung über die Ungleichheit der Menschen.“ Man merkt bei seinen philosophischen Texten, dass Rousseau ein begabter Schriftsteller ist. Er schildert sehr anschaulich und versteht es Positionen brillant zuzuspitzen.

Die Menschen im Naturzustand leben völlig vereinzelt, ihre Wünsche sind einfach und leicht zu befriedigen. Es gibt zwar kaum soziale Beziehungen, aber dafür Frieden. Ihre wichtigste Eigenschaft ist das Mitleid, der Widerwille, einen anderen leiden zu sehen. In Rousseaus Naturzustand besteht völlige Gleichheit unter den Menschen. Es gibt keine Abhängigkeiten und keiner ist der Herr eines anderen.

Soweit, so gut. Und warum blieb es nicht so? Warum haben die Menschen den Naturzustand verlassen? Rousseau glaubt, dass dies durch einen langen geschichtlichen Prozess geschah. Durch Veränderungen der Natur, wurde es für die Menschen schwieriger ihre Bedürfnisse zu befriedigen. Sie schlossen sich zu Gemeinschaften zusammen und entwickelten Arbeitsteilung.

Bis hierher unterscheidet Rousseau sich nicht wesentlich von Locke. Der springende Punkt ist jedoch, dass Rousseau diese Entwicklung genau gegenteilig bewertet als die Engländer. Für ihn bedeutet die entstehende Gesellschaft nämlich nur Egoismus und Korruption. Die Wurzel des ganzen Übels und der Ungleichheit unter den Menschen liegt in der Entstehung des Eigentums. Hören Sie Rousseau selbst: „Der erste, der ein Stück Land eingezäunt hatte und dreist sagte: ‚Das ist mein‘ und so einfältige Leute fand, die das glaubten, wurde zum wahren Gründer der bürgerlichen Gesellschaft. Wie viele Verbrechen, Kriege, Morde, Leiden und Schrecken würde einer dem Menschengeschlecht erspart haben, hätte er die Pfähle herausgerissen oder den Graben zugeschüttet und seinesgleichen zugerufen: ‚Hört ja nicht auf diesen Betrüger. Ihr seid verloren, wenn ihr vergesst, dass die Früchte allen gehören und die Erde Keinem.“

Aus dem friedlichen Naturzustand wird ein Krieg zwischen Besitzenden und Armen. Rousseau weist als einer der ersten auf soziale Probleme hin. Heißt das Motto demnach: Zurück zur Natur? Das ist ein weitverbreitetes Missverständnis. Rousseau will keineswegs eine Rückkehr zur Steinzeit. Eine Rückkehr zum Naturzustand ist ausgeschlossen, denn der Geschichtsprozess ist nicht umkehrbar. Die Wiederherstellung der ursprünglichen Freiheit wird vielmehr in die Zukunft verlegt.

Der Mensch, so wie er heute da steht, ist geschichtlich entstanden, seine Eigenschaften sind nichts Feststehendes. Rousseau betrachtet den Menschen als veränderbar und vervollkommnungsfähig. Er ist weniger am Menschen wie er ist, sondern am Menschen wie er sein soll, interessiert. Im Naturzustand besteht Freiheit als völlige Unabhängigkeit. Durch die geschichtliche Entwicklung ging diese Freiheit verloren. Sie wiederherzustellen, muss Aufgabe der Politik sein.

Diesem Thema widmet sich Rousseau in seinem Hauptwerk „Gesellschaftsvertrag“. Er fragt, wie staatliche Herrschaft gerechtfertigt werden kann. Rousseaus Ausgangspunkt für die Legitimation von Herrschaft ist die Freiheit. Es geht um die Rechtfertigung der Herrschaft durch die Beherrschten. Der erste Satz des „Gesellschaftsvertrags“ lautet: "Der Mensch ist frei geboren und überall ist er in Ketten". Der ganze Text ist von starkem Freiheitspathos durchdrungen. Die Lehre vom Gesellschaftsvertrag soll eine Staatsform darstellen, die dieser Anforderung nach Verwirklichung der Freiheit genügt. Nur ein solcher Staat ist gerecht, in dem der einzelne seine Freiheit in vollem Umfang bewahrt. Rousseau formuliert somit sein Grundproblem: „Finde eine Gesellschaftsform, die mit der ganzen gemeinsamen Kraft die Person jedes einzelnen schützt und kraft derer doch jeder einzelne obwohl mit allen vereint, nur sich selbst gehorcht und so frei bleibt wie zuvor“.

Die gesuchte Freiheit wird nur erreicht, wenn jeder einzelne bei jeder Entscheidung nur sich selbst gehorcht. Damit hängt Rousseau die Latte außerordentlich hoch. Er verlangt allen Ernstes, dass alle Gesetze und alle Beschlüsse des Staates von jedem einzelnen Bürger gewollt werden. Nur dann bleibt Ihre Freiheit gewahrt, wenn Sie jedes Gesetz als ein selbstgegebenes Gesetz betrachten können.

Beim staatlichen Zusammenschluss geben die Menschen ihre natürliche Freiheit aus dem Naturzustand auf. Niemand darf sich irgendwelche Rechte aus dem Naturzustand vorbehalten, sonst kann das ganze Vorhaben nicht gelingen. Rousseau lehnt das liberale Staatsverständnis Lockes ab. Der Staat soll nicht nur eine Schutzgemeinschaft vor gegenseitigen Übergriffen sein. Rousseau will viel mehr als den formalen Rechtsstaat, er will eine vollendete Gemeinschaft. Es geht ihm letztlich darum, einen besseren Menschen zu schaffen. Die Bürger sollen nicht nur ihre Sonderinteressen verfolgen, sondern in der Gemeinschaft aufgehen, im Allgemeininteresse, das jeder nun zugleich als sein eigenes Interesse erkennt.

Rousseaus verhängnisvollste Erfindung ist der volonté générale, der allgemeine Wille. Dasjenige, was jeder eigentlich wollen würde, wenn er nur frei wollen könnte. Diesen allgemeinen Willen unterscheidet er ausdrücklich vom Willen aller. Sie werden gleich sehen, dass dies mehr ist als ein bloßes Spiel mit Begriffen.

Jeder Mensch will etwas, Sie, ich, wir alle. Das ist jeweils ein Einzelwille, der auf private Interessen gerichtet ist. Sie wollen vielleicht ein eigenes Haus und ein neues Auto. Ich will mein Buch verkaufen und überall hinreisen können. Da wir beide und noch viele andere Menschen zusammenleben müssen, so müssen wir uns arrangieren. Wir müssen unser Gemeinwesen und seine Gesetze so einrichten, dass jeder möglichst viel von dem erreicht, was er will. Wie soll der Erwerb von Grundstücken geregelt sein? Wie hoch sollen die Steuern sein? Wie gut statten wir unsere Schulen und den öffentlichen Nahverkehr aus? Je nach unseren Interessen haben wir wahrscheinlich unterschiedliche Meinungen.

Der Liberalismus Lockes setzt auf Mehrheitsentscheidung. Im Staat konkurrieren verschiedene Interessen und verschiedene Gruppen miteinander. Die Gruppe, die sich durchsetzt, kann ihre Interessen vertreten. Die unterlegene Minderheit ist durch Rechte geschützt und kann bei der nächsten Abstimmung vielleicht zur Mehrheit werden. Die politische Arena dient der Konkurrenz der Interessen, die Politik wird als Bereich des Wettbewerbs gesehen. Sie ist im Grunde auch ein Markt.

Rousseau will mehr als einen solchen Wettbewerb. Rousseau will mehr als nur Regeln aufstellen, wie ein Interessenausgleich im Staat geschehen soll. Rousseau will das Gemeinwohl. Die Gefahr beim liberalen Modell besteht darin, dass eine Gruppe den Staat in den Dienst ihrer Privatinteressen stellt.

Der allgemeine Wille will nur das Gemeinwohl. Der allgemeine Wille beinhaltet das, was jeder Einzelne wollen würde, wäre er nur wirklich frei. Das was Sie heute wollen und auch das, was der Wille aller nach einer Befragung oder Abstimmung will, kann leicht vom allgemeinen Willen abweichen. Denn die Menschen sehen nicht immer, was gut für sie ist. Sie leben vielleicht in Illusionen oder jemand hat Ihnen etwas vorgemacht. Aber wie können Sie erkennen, was der allgemeine Wille ist? Wie können Sie wissen, was Sie wirklich wollen?

Die Menschen brauchen Aufklärung. Der allgemeine Wille ist immer das richtige für das Volk, aber das Volk kann sich täuschen und nicht wirklich den allgemeinen Wille erkennen. Es kann etwas wollen, das es „eigentlich“ nicht will. Und jetzt bemerken Sie die gefährliche Implikation in der Theorie vom allgemeinen Willen: Das Volk muss dazu erzogen werden, dass es weiß, was es will.
Der Staat wird zum Erzieher seiner Bürger und muss sie zur Tugend führen. Das Gemeinschafts-Ich darf den Widerstand der Einzelinteressen durch Zwang brechen. Man darf Menschen zur Freiheit und zu ihrem Glück zwingen.

Sie können sich denken, was geschieht, wenn eine Gruppe oder Partei im Staat davon überzeugt ist, den allgemeinen Willen zu vertreten und dann auch noch genügend Macht erringt. Der erste Politiker, der mit diesem Anspruch in der Weltgeschichte auftrat, war Maximilian Robespierre, ein glühender Verehrer Rousseaus. Er errichtete ein Regime des Tugendterrors zum allgemeinen Besten. Natürlich darf man dies nicht Rousseau zurechnen, aber es zeigt, wie gefährlich die Annahme eines allgemeinen Willens sein kann und wie leicht er zu missbrauchen ist. In die gleiche Richtung ging übrigens hundert Jahre später Lenin, wenn er behauptete, die Partei sei die Speerspitze des Proletariats, da sie die objektiven Gesetze der Geschichte kenne.

Rousseau beginnt mit dem Anspruch mehr als nur formale Freiheit und Gleichheit herzustellen, er will das tatsächliche Glück der Menschen erreichen. Doch dazu muss er auch in das Innere des Menschen eindringen, in die Gesinnung. Rousseaus politische Philosophie zielt nicht nur auf die Herstellung des menschlichen Glücks, sie muss dazu erst einmal den Menschen selbst formen. Erst wenn der allgemeine Wille auch Ihr eigener Wille ist, dann haben Sie die richtige Gesinnung. Sie sind kein egoistischer Mensch mehr, sondern haben sich verwandelt.

Für das Denken der Liberalen im Gefolge von Locke spielen die Gesinnung und der Charakter der Menschen keine Rolle. Das ist ihre Privatsache. Der Staat soll so beschaffen sein, dass er unabhängig vom Charakter der Menschen funktioniert. Deshalb werden eine Reihe von Gesetzen und formalen Verfahrensregeln aufgestellt. Rousseau ist das zu wenig. Ihm genügt es nicht, dass eine Position sich nach den Regeln der Mehrheitsdemokratie durchsetzt. Rousseau will, dass die richtige Position sich durchsetzt. Locke würde antworten, dass es eine richtige Position gar nicht gibt. Gibt es sie?

Rousseau träumt von einer Gemeinschaft authentischer, unverfälschter Menschen. Doch solche Träume können böse enden.

7. Kant: Ende und Anfang der Philosophie

Ein Professor aus Königsberg

Bei Immanuel Kant laufen alle philosophischen Überlegungen der letzten 200 Jahre zusammen und werden neu gewichtet. Danach ist in der Philosophie nichts mehr, wie es vorher war. Die Bedeutung Kants für die Philosophiegeschichte kann demnach gar nicht hoch genug eingeschätzt werden. Seit Platon und Aristoteles gab es keinen Denker mit ähnlichem Einfluss.

Immanuel Kant ist für viele der Inbegriff des Philosophen. Ein trockener Professor, voller Pedanterie, humorlos und umständlich, der nur für seine Wissenschaft lebt, und nach dem die Nachbarn die Uhr stellen. Viele Anekdoten gibt es über diesen kleinen, schmächtigen Mann, der jeden Tag auf die Sekunde genau seinen immer gleichen Spaziergang durch Königsberg machte, während sein Diener ihm einen Regenschirm hinterher trug.

Doch dieses Bild zeichnet den alten Kant und auch den nur sehr einseitig. Als Kant seine philosophische Steilkarriere begann, als er mit der „Kritik der reinen Vernunft“ in die erste Reihe der Großdenker aufrückte, war er bereits 57 Jahre alt, in einem Alter also, in dem andere Professoren schon ihren Ruhestand planen.

Geboren wurde Immanuel Kant 1724 in Königsberg. Er stammte aus einfachen Verhältnissen, sein Vater war Handwerker, und als junger Student war Kant immer darauf angewiesen, sich etwas nebenher zu verdienen. Nach dem Tod des Vaters musste er kurz vor seinem Examen das Studium abbrechen. Heutzutage gehen Philosophen und andere Geisteswissenschaftler in die EDV, wenn sie Geld verdienen müssen, zu Kants Zeiten wurde man Hofmeister. Sehr viele Philosophen und Schriftsteller des 18. Jahrhunderts mussten eine Zeitlang diesen Weg wählen. Man war Hauslehrer bei einer adeligen Familie und hatte die Aufgabe, dem oft nichtsnutzigen blaublütigen Nachwuchs, eine Grundidee von Bildung beizubringen. Dies war eine absurde und nicht selten demütigende Situation, denn als gewöhnlicher Menschensohn, ohne „von“ und ohne „zu“ waren Sie natürlich nicht standesgemäß, egal um wie viel intelligenter Sie waren.

Kant hatte Glück und überstand diese Zeit unbeschadet bei einigen Familien in der Umgebung von Königsberg. Endlich hatte er die nötigen Mittel und konnte 1754 an die Universität zurückkehren, wo er bald eine Stelle als Privatdozent bekam. Auf diese Weise hielt er sich einige Jahre über Wasser, bis er im Alter von 40 Jahren seine erste feste, unbefristete Stelle erhielt - als Bibliothekar. Kant galt als talentierter aber nicht besonders aufregender Nachwuchsphilosoph, der endlich 1770 mit 46 Jahren einen Lehrstuhl für Metaphysik und Logik erhielt. Dazu musste er ein lateinisches Buch schreiben, denn im 18. Jahrhundert wurde man in Deutschland nur dann als Philosoph ernst genommen, wenn man seine Gedanken in Latein vortrug. Seinen Lehrstuhl erhielt Kant natürlich in Königsberg. Er hat sich in seinem ganzen Leben nie weiter als ungefähr 20 Kilometer von Königsberg entfernt. Dabei war er aber keineswegs provinziell, sondern als typischer Vertreter des Zeitalters der Aufklärung sehr aufgeschlossen und interessiert an den Zuständen und Ereignissen der ganzen Welt. In seinem Spätwerk „Anthropologie“ empfiehlt er seinen Lesern zu reisen, um die Welt kennenzulernen. Dies ist nur dann nicht unbedingt erforderlich, wenn man in einem internationalen Brennpunkt der Welt lebt, einem pulsierenden, multikulturellen Zentrum, in dem die ganze Welt präsent ist, wie zum Beispiel – Königsberg.

Kant hatte seit seiner Kindheit eine angegriffene Gesundheit. Die Regelmäßigkeit seines Tagesablaufs, die immer gleichen Rituale sind deshalb zu einem guten Teil auch Instrumente des Selbstschutzes. Das Bild des pedantischen Eigenbrötlers muss jedoch korrigiert werden. Kant war ein sehr geselliger Mensch, der gutes Essen und geistreiche Gespräche liebte.

Er ließ sich um 5 Uhr wecken. Nach der morgendlichen Arbeit an seinen Manuskripten und den Vorlesungen an der Universität wurde pünktlich um 13 Uhr der Mittagstisch gedeckt. Zum Essen lud er jeden Tag mindestens drei aber höchstens sieben Gäste ein. Dieses Essen, das zugleich ein geselliges Beisammensein war, dehnte sich oft drei bis vier Stunden aus. Bei Tisch durfte über alles geredet werden, nur nicht über Philosophie. Kant war also alles andere als ein Fachidiot. Danach kam nochmals Arbeit an Manuskripten und dann der berühmte Spaziergang durch Königsberg. Kant ließ den Tag mit Lesen und Briefeschreiben ausklingen und ging um Punkt 22 Uhr ins Bett.

Nachdem seine „Kritik der reinen Vernunft“ 1781 erschienen war, wartete Kant gespannt auf Reaktionen. Doch zunächst gab es keine. Das Buch war zu gewaltig, seine Gedanken waren zu neu und umstürzend. Es dauerte eine Weile bis Kants Zeitgenossen begriffen hatten, was hier geschehen war. Doch dann verbreitete sich sein Ruhm sehr schnell und nach wenigen Jahren bestimmte Kants Philosophie das geistige Leben in Deutschland und ganz Europa. Kant selbst verfasste in rascher Folge weitere, zum Teil sehr umfangreiche Werke zu nahezu allen Gebieten der Philosophie. Die bedeutendsten sind seine Schriften zur Ethik, wie die „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“ von 1784 und die „Kritik der praktischen Vernunft“ von 1788. Das System wurde abgerundet mit der „Kritik der Urteilskraft“ 1790, die Kants Theorie der Ästhetik enthält. Den Anspruch der Religion wies Kant in seinem Buch „Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“ 1794 in ihre Schranken. Dies hatte für ihn leider aufreibende Scharmützel mit der preußische Zensur zur Folge und führte sogar dazu, dass es ihm untersagt wurde, sich öffentlich oder in Vorlesungen über Religion zu äußern.

1804 starb Immanuel Kant im Alter von 80 Jahren. Auf seinem Grabstein wurden die berühmten Sätze aus dem Schlussteil der „Kritik der praktischen Vernunft“ eingraviert: „Zwei Dinge erfüllen das Gemüt mit immer neuer und zunehmender Bewunderung und Ehrfurcht, je öfter und anhaltender sich das Nachdenken damit beschäftigt: Der gestirnte Himmel über mir, und das moralische Gesetz in mir.“

Kants Sprache ist berüchtigt und wenn Sie die „Kritik der reinen Vernunft“ zum ersten Mal aufschlagen, werden Sie vielleicht frustriert oder gar entsetzt sein. Lange Schachtelsätze über zehn oder mehr Zeilen sind eher die Regel als eine Seltenheit. Dies ist kein Buch, das man mal nebenbei liest. Dies ist ein Werk, das hohe Konzentration erfordert und mit dem man sich mehr als einmal auseinandersetzen muss.

Wenn Sie einen ersten Zugang zur Kants Gedankenwelt suchen, so möchte ich Ihnen den berühmten Aufsatz „Was ist Aufklärung“ ans Herz legen. Der Text ist sehr kurz und für Kants Verhältnisse recht verständlich geschrieben. Er bietet so etwas wie ein allgemeines Programm des Philosophen. Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit, postuliert Kant, und dies könnte durchaus als Motto über seinem Gesamtwerk stehen.

Kant führt die Philosophie mit Entschiedenheit zurück auf ihren Ursprung als Selbstdenken. Sie sollen sich trauen, ihren eigenen Verstand zu gebrauchen, sagt Kant. Die Philosophie besteht im Philosophieren, nicht im Auswendiglernen von gelehrten Theorien. Kant reiht sich damit ein in die Tradition der Philosophie des Selbstdenkens und er ist neben Sokrates und Platon deren wahrscheinlich wichtigster Vertreter. Kant fordert seine Leser ausdrücklich auf, dass sie gefälligst den Mut haben sollen, sich ihres eigenen Verstandes zu bedienen. Jede Lehre, jede Theorie hat sich diesem Anspruch des Selbstdenkens zu stellen. Der Philosoph, wenn er denn ein wahrer Philosoph sein will, lädt also gerade zu kritischem Lesen und lebendiger Auseinandersetzung mit seinem Denken ein.

Philosophie kann man nicht lehren, sagt er, nur das Philosophieren. Die Philosophie steht nicht im Bücherregal, die Philosophie lebt nur im Gespräch und im kritischen Lesen, bei dem alle Argumente nachvollziehbar sein müssen. Dies sollten Sie immer im Hinterkopf behalten, wenn Sie manchmal an Kants Schachtelsätzen verzweifeln wollen. Kants Ziel ist es, Sie als Leser anzuregen, selbst mitzudenken und weiterzudenken. Der Maßstab ist immer Ihre eigene Vernunft.

Wie wirklich ist die Wirklichkeit?

Kants Hauptwerk und zugleich ein Hauptwerk der gesamten Philosophie ist die „Kritik der reinen Vernunft“, die in erster Auflage 1781 erschien. In diesem Buch untersucht Kant die Möglichkeiten unserer Erkenntnis. Er fragt danach, was wir sicher erkennen können und wo die Grenzen unserer Erkenntnis liegen. Doch es geht nicht nur um unser Erkenntnisvermögen, es geht auch darum, wie durch diese Erkenntnis die Welt geprägt wird. Kant fragt nach der Wirklichkeit der Wirklichkeit. Wichtig ist dabei, dass Kant dem Erkenntnisvermögen auch Grenzen setzt. Es gibt Dinge, über die wir keine Erkenntnis gewinnen können.

Die Zergliederung des menschlichen Erkenntnisvermögens nennt Kant Transzendentalphilosophie. Es geht darum, die Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis zu ergründen, das, was Voraussetzung jeder Erkenntnis ist. Den Begriff „transzendental“ dürfen Sie nicht mit „transzendent“ verwechseln, einem Begriff, der Ihnen wahrscheinlich bekannter ist. Transzendent meint einen Bereich, der über die Erfahrung hinaus liegt, mit transzendent bezeichnen wir Themen wie Gott, Unsterblichkeit, Anfang und Ende der Welt, und ähnliche Fragen der Metaphysik. Transzendental meint dagegen einen Bereich, der vor der Erkenntnis liegt. Hier wird untersucht, was die Voraussetzungen von Erkenntnis sind, das was nötig ist, damit Erkenntnis überhaupt stattfinden kann.

Kant folgt zunächst den Empiristen, wenn er voraussetzt, dass jede Erkenntnis mit Erfahrung anfängt. Nur durch unsere Sinne gelangen wir zu Erkenntnissen von der Welt. Doch eine solche Erkenntnis aus Erfahrung hat immer nur einen Grad der Wahrscheinlichkeit. Ich weiß, dass der Apfel zu Boden fällt, wenn ich ihn loslasse. Warum? Weil er immer zu Boden fällt, bzw. weil er bisher immer zu Boden gefallen ist. Ich kann aber auf diese Weise nicht mit Gewissheit behaupten, dass er zwangsläufig immer zu Boden fallen muss. Sie erinnern sich an David Hume, der bereits auf dieses Problem gestoßen war. Hume blieb dabei, dass Erfahrung nur einen Grad an Wahrscheinlich haben kann, Kant wollte mehr, er wollte zeigen, wie sichere Erkenntnis möglich ist.

Kant nennt solche Aussagen über Ereignisse der Erfahrung „a posteriori“. Hier urteilen Sie im Nachhinein. Alle Erfahrungssätze gelten a posteriori. Dem stehen Aussagen „a priori“ gegenüber, solche die von vornherein gelten. Ein Urteil a priori zeichnet sich dadurch aus, dass es notwendig und allgemein gilt. Sie müssen nicht immer erst nachschauen, Sie wissen, dass ein solches Urteil zwangsläufig immer und überall wahr ist.

Damit Sie diesen Begriff „a priori“ besser verstehen können, müssen Sie sich eine zweite Unterscheidung anschauen, die Kant trifft, nämlich die von analytischen und synthetischen Aussagen. Eine analytische Aussage fügt zu einem Begriff nichts hinzu, sondern erläutert ihn bloß. Wenn Sie sagen „Ein Kreis ist rund“, oder „Ein Schimmel ist ein weißes Pferd“, so analysieren Sie nur einen bestehenden Begriff. Ein solcher Satz ist immer wahr, denn wäre der Kreis nicht rund, dann wäre es eben kein Kreis mehr. Analytische Aussagen gelten immer a priori.

Bei einer synthetischen Aussage fügen Sie zu einem Begriff einen neuen Sachverhalt hinzu, der nicht im Begriff enthalten ist. Fast alle Aussagen über die Welt gehören hierher. „Die Kugel ist rot“. „Der Kuchen ist warm“. „Wenn es regnet, dann wird die Straße nass.“ Solche Aussagen beschreiben empirische Sachverhalte und gelten a posteriori.

Es gibt also analytische Sätze, die a priori gelten und es gibt synthetische Sätze, die a posteriori gelten. Zu letzteren Aussagen gehören alle Erfahrungssätze und fast alle Aussagen, die wir im Alltag treffen. Soweit sollte alles klar sein, und Sie werden wahrscheinlich keine Einwände haben.

Die Frage, die Kant bewegt, ist nun die folgende: Ob es nämlich synthetische Aussagen gibt, die a priori gelten. Und Kant setzt voraus, dass es sie gibt. Denn nur dann sind Naturgesetze möglich, nur dann können Sie sicher sein, dass der Apfel immer zu Boden fällt und dass die Sonne auch morgen wieder aufgehen wird. Synthetische Aussagen a priori sind solche Aussagen, die immer und überall gelten, bei denen ich nicht mehr nachschauen muss und die trotzdem mehr aussagen, als dass sie nur einen Begriff erläutern. Die Aufgabe der ganzen „Kritik der reinen Vernunft“ besteht nach Kant in dieser Frage: Wie sind synthetische Urteile a priori möglich?

Um diese Frage zu beantworten fragt Kant danach, wie unsere Erkenntnis zu Stande kommt. Erkenntnis braucht zunächst sinnliche Erfahrung. Wenn Sie aber nur bei empirischer Erfahrung bleiben, so werden Sie nie zu Aussagen a priori gelangen. Damit Erkenntnis zustande kommt, benötigen Sie also mehr als nur Ihre fünf Sinne. Und auch ein sechster Sinn wird Ihnen nichts nützen.

Unsere Erkenntnis beruht auf zwei Quellen, sagt Kant, zunächst auf unserer sinnlichen Anschauung und dann auf unserem Verstand, der die Begriffe enthält. Beides muss zusammenkommen, damit Sie zu Erkenntnissen gelangen. Anschauungen ohne Begriffe sind blind, Begriffe ohne Anschauungen sind leer.

Was liefert Ihnen Ihre sinnliche Anschauung? Kant geht davon aus, dass die Sinne Ihnen einen Wirrwarr an Sinneseindrücken liefern. Sie können sich das so vorstellen, dass ein ganzes Gewitter aus Farben, Punkten, Klecksen, aus Tönen, aus Berührungen und Gerüchen über die Sinneswahrnehmung auf Sie einströmt. Wenn Sie nur sinnlich wahrnehmen würden und sonst nichts dazukäme, dann stünden Sie in einem Sturm von Sinneseindrücken, die völlig unstrukturiert wären. Sie sehen nämlich kein Bild, sondern nur eine Vielzahl von Farben und Formen. Sie hören kein Gespräch, sondern nur laute und leise Geräusche in den verschiedensten Frequenzen. Sie halten in Ihrer Hand keinen Kugelschreiber, sondern spüren nur den Widerstand von etwas Hartem an Ihren Fingern.

Damit aus der Vielzahl von Lichtpunkten, Geräuschen und Druckempfindungen Gegenstände, Bilder und Sätze hervorgehen, muss diese Vielzahl strukturiert werden, es müssen sinnvolle Einheiten gebildet werden. Das kann nicht aus den Sinneseindrücken selbst erfolgen, dazu brauchen Sie Ihren Verstand. Ihr Verstand enthält Begriffe und mittels der Begriffe identifizieren Sie Gegenstände. Die vielen Lichtpunkte vor Ihren Augen sind eben nicht ein buntes Durcheinander, sondern Sie sehen ein Gemälde der Stadt Königsberg, das neben einem Fenster hängt und Sie wissen, dass die Häuser und Menschen auf dem Gemälde nur gemalt sind, während die Häuser und Menschen, die Sie durch das Fenster sehen, lebendige Menschen und Häuser sind, in die Sie hineingehen können. Ebenso hören Sie nicht einfach ein Brausen von Geräuschen, sondern Sie hören die Stimme Ihres Partners, der sie auffordert endlich das Buch wegzulegen, sie identifizieren ein vorbeifahrendes Auto und Sie hören aus der Nebenwohnung Ihren schimpfenden Nachbarn, der leider kein Philosophiebuch zum Lesen hat, sondern nur seine Telefonrechnung. All dies sind Strukturen, die Ihr Verstand in die Sinneseindrücke hineinlegt. Für Kant ist wohlgemerkt beides notwendig. Ohne die Struktur des Verstandes stünden Sie in einem bloßen Sinnenrausch, ohne die Sinneseindrücke stünden Sie im leeren Nichts und würden irgendetwas phantasieren. In beiden Fällen würden Sie früher oder später in einer Irrenanstalt landen.

Gehen Sie jetzt einen Schritt weiter. Sie haben sich bisher verdeutlicht, wie im ganz normalen Leben ständig Sinneseindrücke und begriffliche Strukturen zusammenspielen. Nur aus diesem Zusammenspiel entsteht das, was wir Wirklichkeit nennen. Kant fragt nun, welche Regeln innerhalb dieser Strukturen bestehen. Beginnen Sie mit den Sinneseindrücken. Diese können nur innerhalb von Raum und Zeit auftreten und sind demnach räumlich und zeitlich strukturiert. Versuchen Sie sich einmal einen optischen Eindruck vorzustellen, der nicht räumlich auftritt und mindestens einen Sekundenbruchteil anhält, oder ein Geräusch, das nicht in der Zeit auftritt oder abläuft. Es wird Ihnen vermutlich nicht gelingen. Sinneseindrücke erfahren Sie unter den Bedingungen von Raum und Zeit. Raum und Zeit sind also die Formen der Sinneseindrücke. Raum und Zeit liegen nicht in den Sinneseindrücken selbst, sondern sie liegen in Ihrem Erkenntnisvermögen. Ja Sie haben richtig gehört, in Kants Verständnis bringen Sie als erkennendes Subjekt Raum und Zeit mit, um Sinneseindrücke empfangen zu können.

Und wie ist es mit dem Verstand? Gibt es hier auch solche Formen? Kant sagt: Ja. Er nennt diese Formen Kategorien und er findet sie, indem er verschiedene Arten von Aussagen unterscheidet. So gibt es bejahende oder verneinende Aussagen, es gibt Aussagen mit denen Sie die Möglichkeit, die Wirklichkeit oder die Notwendigkeit eines Sachverhaltes behaupten. Sie sagen Eigenschaften von einem Gegenstand aus und Sie stellen die Abhängigkeit von Ursache und Wirkung mit einer Aussage fest. Mit unserer Art zu sprechen drücken wir unsere Art zu denken aus.

Und dieses Denken hat bestimmte Formen, nach denen es abläuft. Wenn Sie sagen: Der Salat ist verwelkt, weil es nicht geregnet hat, dann sagen sie etwas über das Objekt Salat aus, sie behaupten, dass dieser Sachverhalt wirklich besteht und sie stellen die Abhängigkeit von einem anderen Sachverhalt fest. Dass Sie all dies tun, ist Ihnen gar nicht bewusst und muss Ihnen auch gar nicht bewusst sein. Sie treffen eine ganz einfache Aussage des alltäglichen Lebens. Aber diese Aussage kann nur innerhalb bestimmter Formen getroffen werden. Immer wenn Sie etwas behaupten, so treffen Sie eine Aussage über etwas. Sie sagen, dass etwas so ist, oder nicht so ist und sie stellen Abhängigkeiten fest.

Natürlich, werden Sie jetzt sagen, wie sollte ich denn sonst etwas aussagen. Und das ist genau der Punkt. Sie können einen Sachverhalt gar nicht anders sagen und sie können ihn auch nicht anders denken. Alles Denken und damit alles Sprechen erfolgt in Kategorien: Ja –Nein, Möglich – Wirklich – Notwendig, Ding und Eigenschaft, Teil und Ganzes, Ursache und Wirkung. Solche Kategorien sind immer vorausgesetzt, sie sind die Strukturen des Denkens, sie sind die Bedingung der Möglichkeit des Denkens und Sprechens. Ganz gleich was immer sie ausdrücken wollen, sie können es nur mittels der Kategorien, weil die Kategorien die Formen des Denkens sind. Bei jedem Versuch hinter die Kategorien zurück zu gehen, müssen Sie sie doch immer schon voraussetzen und geraten in einen Zirkel.

Mit Hilfe dieser Denkformen werden die Sinneseindrücke zu Gegenständen und Ereignissen geformt. Einen Gegenstand oder ein Ereignis kann es nur geben aufgrund des Zusammenspiels von sinnlicher Erfahrung und Denkformen. Und damit aus den einzelnen Ereignissen eine zusammenhängende Erfahrungswelt wird, muss es ein Bewusstsein geben, in dem die einzelnen Ereignisse verbunden werden. Für Kant ist dies ganz einfach das Bewusstsein „Ich denke“, das alle Erfahrungen begleiten können muss. Alle Vorstellungen sind nur dadurch Ihre Vorstellungen, dass sie in einem Bewusstsein vereinigt sind, was dann der Fall ist, wenn Sie von jeder einzelnen Vorstellung zu jeder anderen übergehen können.

Denken Sie zurück an Descartes. Er fand das Bewusstsein des „Ich denke“ als die einzige sichere Gewissheit. Von da ausgehend fanden er und seine Nachfolger, die Rationalisten, durch bloßes Denken alle weitere Erkenntnis über die Welt. Dem widersprachen die Empiristen von Locke bis Hume, die sagten, dass Erkenntnis nur aus der sinnlichen Erfahrung kommen kann. Ausdenken kann ich mir alles Mögliche, aber ich kann es nicht belegen. Das Problem war nur, dass Sie bei allem, was nur aus der Erfahrung kommt, nie zur Gewissheit gelangen können. Kants Antwort auf diese Problematik lautet: Ihr habe beide recht und zugleich unrecht, weil ihr jeweils nur eine Seite des Erkenntnisvorgangs für das Ganze nehmt. Sichere Erkenntnis lässt sich nur erklären, wenn Sie beide Seiten einbeziehen, wenn Sie anerkennen, dass sinnliche Erfahrung und Denkformen zusammenspielen.

Noch eine kopernikanische Wende

Erkenntnis von der Welt ist dadurch möglich, dass die sinnlichen Eindrücke immer schon durch die Kategorien strukturiert sind. Es kann kein Ereignis auftreten, das nicht den Kategorien entspricht, denn dann wäre es eben kein mögliches Ereignis.

Diese Sicherheit der objektiven Erkenntnis hat aber einen Preis. Alle Gegenstände und Ereignisse Ihrer Erfahrung sind von vornherein durch Ihre Denk- und Anschauungsformen geprägt. Ein roter Ball ist nur deshalb für Sie als Gegenstand identifizierbar, weil Sie die Denkform Substanz mit Eigenschaften mitbringen. Die Folge von Ereignissen in der Welt ist nur deshalb verstehbar, weil Sie die Kategorie Kausalität, also Ursache und Wirkung mitbringen.

Erkennen Sie denn dann überhaupt objektive Gegenstände? Sie erkennen objektive Gegenstände weil alles was es gibt und was geschieht nach Ihren Denkformen geschehen muss. Aber was ist der Gegenstand ohne diese Denkformen und ohne die Anschauungsformen von Raum und Zeit? Das eben ist nicht erkennbar, sagt Kant. Und er führt eine Unterscheidung ein, die in der nachfolgenden Philosophiegeschichte heftig diskutiert wurde: Die Unterscheidung von Erscheinung und Ding an sich. Alles, was wir erkennen, ist Erscheinung, sagt Kant. Weil unsere Erkenntnis nur auf Erscheinungen geht, deshalb ist unsere Erkenntnis objektiv. Dinge an sich, etwas, das ganz und gar unabhängig von unserem Erkenntnisvermögen wäre, können wir eben nicht erkennen. Sehen wir die Welt also nur durch eine himmelblaue Brille? Das ist ein weitverbreitetes Missverständnis. Nur durch unser Erkenntnisvermögen gibt es die Welt. Diese Welt der Erscheinungen ist die Wirklichkeit. Es gibt nicht eine noch wirklichere dahinter. Wenn Sie die Brille abnehmen gibt es gar nichts mehr. So etwas, wie ein Ding an sich kann nie Gegenstand der Erkenntnis werden.

Kant verwendet für seine Philosophie den Begriff der kopernikanischen Wende. Sie wissen sicher, dass Kopernikus ein neues Weltbild erschuf, indem er die Betrachtungsweise umkehrte. Vorher nahm man an, dass die Erde im Mittelpunkt des Universums steht und alle Planeten inklusive Sonne und Mond sich um die Erde drehen. Unter dieser Voraussetzung ergaben sich für die Bewegungen der Himmelskörper äußerst komplizierte Bahnen. Kopernikus drehte die Betrachtung um und ging davon aus, dass die Sonne im Mittelpunkt steht, und alle Planeten sich um die Sonne drehen. Siehe da: Plötzlich ergaben sich ganz einfache Kreisbahnen für alle Planeten. Diese Lösung hat den entschiedenen Vorteil, dass sie die Bewegungen der Planeten viel einfacher erklären kann und dass sie außerdem viel klarer, eleganter und vielleicht sogar schöner ist. Jedenfalls ist sie einfacher zu lernen und zu verstehen. Der einzige Nachteil besteht darin, dass sie auf den ersten Blick der alltäglichen Erfahrung zu widersprechen scheint, denn es sieht ja so aus, als würde die Sonne im Laufe eines Tagen wirklich über uns hinwegwandern. Sie haben inzwischen kein Problem mehr mit dem Wissen, dass sich in Wahrheit die Erde um die Sonne dreht und die kleinen Kinder wissen das schon im Kindergarten.

Kant behauptet, dass auch seine Philosophie eine solche neue Betrachtung mit sich bringt. Auch in seinem Denkmodell gibt es eine Umkehrung der Perspektiven, weshalb er den Vergleich mit Kopernikus aufgreift. Das alltägliche Denken geht davon aus, dass der Gegenstand so ist, wie er ist und dass Ihre Erkenntnis sich danach richtet. Kant sagt nun, dass Sie dies umkehren müssen. Nicht Ihre Erkenntnis richtet sich nach dem Gegenstand, sondern der Gegenstand richtet sich nach Ihrem Erkenntnisvermögen. Nicht die Natur schreibt uns die Gesetze vor, die wir dann erkennen, sondern wir schreiben der Natur ihre Gesetze vor, und sie verhält sich danach. Sie hat gar keine andere Chance als sich nach unseren Denkgesetzen zu verhalten.

Vielleicht sind Sie skeptisch, und schütteln jetzt erst einmal den Kopf. Die Natur, die Welt, alle Dinge, die Sie sehen, anfassen, mit denen Sie umgehen, die sind doch wirklich vorhanden. Sie habe doch gar keinen Einfluss auf sie. Sie müssen doch jedes Mal erst nachschauen, wie es sich verhält, ob die Vase nun vom Tisch gefallen ist, weil der Wind so stark wehte oder weil Nachbars Fritzchen mit seinem Fußball geschossen hat. Das ist aber gar nicht die Frage. Natürlich müssen Sie bei jedem Ereignis erst nachschauen, wie es sich verhält. Kant stellt die Tatsache, dass jede Erkenntnis Erfahrung voraussetzt, an keiner Stelle in Frage. Vor allem können Sie keine Ereignisse mit bloßem Denken erzeugen, da können Sie sich konzentrieren so viel Sie wollen. Durch bloßes Denken fällt die Vase nicht herunter.

Kant behauptet aber, dass alle Ereignisse, die Sie beobachten können, die nur immer in Ihrer Erfahrung vorkommen können, von Ihrem Erkenntnisvermögen abhängig sind. Wenn etwas geschieht, z.B. eine Vase vom Tisch fällt, dann muss dies eine Ursache haben. Jedes Ereignis muss eine Ursache haben. Warum? Weil die Kausalität, die Beziehung von Ursache und Wirkung eine Kategorie, ein Denkgesetz ist. Sie können gar nicht anders, als bei jedem Ereignis nach einer Ursache zu fragen. Natürlich kann es Ihnen einfach egal sein. Aber wenn ich Sie danach frage, dann werden Sie versuchen, die Ursache zu finden. Versuchen Sie es einmal. Versuchen Sie sich ein Ereignis auszudenken, das keine Ursache hat. Ein Ereignis zu denken, bei dem Sie nicht fragen können: Und warum ist das passiert? Was ist denn vorher gewesen? Jedes Ereignis, das nur immer in Ihrer Erfahrung auftaucht, muss nach den Gesetzen von Ursache und Wirkung ablaufen. Sonst wäre es eben kein Ereignis Ihrer Erfahrung.

Die Grenzen der Erkenntnis

Bisher haben Sie kennengelernt, was bei Kant Gegenstände und Ereignisse sind. Sie werden gestaltet durch die Gesetze des Verstandes. Wäre dies schon alles, dann würde sich Ihr Dasein auf die Bewältigung des Alltags beschränken. Doch das Leben sollte mehr sein als nur das Hantieren mit Gegenständen. Deshalb ergänzt Kant das Erkenntnisvermögen des Verstandes durch die Vernunft, die aus der Gesamtheit aller Dinge und Raum-Zeit-Ereignisse eine einheitliche Erfahrungswelt formt.

Die Begriffe der Vernunft nennt Kant Ideen. Sie kennen die Ideen bei Platon und die Probleme, die sich daraus ergaben. Bei Kant haben die Ideen keine Gegenstände, die ihnen entsprechen. Eine Idee kann niemals ein Objekt der Erfahrung werden. Die Ideen sind abstrakte Begriffe, die unserer Erkenntnis die Richtung vorgeben. Ihre Funktion ist nur regulativ, wie Kant dies nennt. Und welche Richtung ist dies? Die Richtung auf das Unbedingte, auf die Gesamtheit aller Erfahrung.

Für Kant hat die Vernunft das notwendige Verlangen, die Erkenntnis auf das Unbedingte auszuweiten. Die Vernunft drängt über die Grenzen möglicher Erfahrung hinaus, womit sie sich aber in Widersprüche und bloßen Schein verwickelt. Ihre Vernunft kann aber nicht anders, als dass sie in der Reihe der Bedingungen immer weiter strebt.

Sehr anschaulich zeigt Kant dies am Beispiel der Kausalität. Sie wissen bereits, dass jedes Ereignis eine Ursache haben muss, da unser Verstand es gar nicht anders denken kann. Das gleiche gilt für die Ursache dieses Ereignisses, auch sie muss eine Ursache haben und so immer weiter. Bei jeder Ursache muss wieder eine Ursache vorausgesetzt werden. Wohin führt diese Reihe? Wenn Sie bis in alle Ewigkeit immer weiter nach einer Ursache forschen, dann ist dies ziemlich unbefriedigend. Ihre Vernunft sagt Ihnen, dass es ja irgendwo angefangen haben muss. Nehmen Sie also eine erste Ursache an, dann taucht sofort die Frage auf, was denn nun eine Sekunde vorher war und wodurch diese erste Ursache eigentlich verursacht wurde. Sie drehen sich im Kreis. Gibt es einen ersten Anfang oder müssen Sie einen unendlichen Regress annehmen? Beide Lösungen erscheinen plausibel und gleichzeitig widersprüchlich.

Wie lässt sich das Problem dann lösen? Gar nicht, sagt Kant. Unsere Erkenntnis ist auf sinnliche Erfahrung angewiesen, sonst läuft sie leer. Und genau dies geschieht bei der Frage nach dem Unbedingten. Sie fragen hier nach Dingen, die außerhalb der menschlichen Erkenntnis liegen. Aber wozu sollen dann die Ideen der Vernunft gut sein? Wäre es nicht einfacher, wir hätten nur Verstand und Sinne? Einfacher wäre es vielleicht, aber dann würde Ihr ganzes Leben nur aus einem Hantieren mit Gegenständen und einem Reagieren auf äußere Reize bestehen. Es gäbe keine Ziele, keine Pläne, keine Schlüsse und keine Prioritäten. Es gäbe keine Kunst, keine Kultur, keine Philosophie und nicht dieses Buch. Es gäbe keine Menschen, so wie Sie sie kennen.

All dies setzt eine Vernunft voraus, die über die einfachen Erfahrungsgegenstände hinaus denkt und eine ganze Welt entwirft. Diese Welt ist jedoch niemals vollständig erkennbar. Sie und ich und alle Menschen stehen innerhalb dieser Welt und können sie niemals im Ganzen überblicken und ergründen. Trotzdem versucht unsere Vernunft genau dies zu tun, und sie kann nicht aufhören nach dem Unbedingten zu fragen, selbst wenn sie eingesehen hat, dass sie sich dabei nur in Widersprüche verwickelt.

In gleicher Weise wie die Frage nach einer unbedingten Ursache, nach einem Anfang der Welt, führen auch die Fragen nach der Beschaffenheit der Seele und ihrer möglichen Unsterblichkeit oder die Frage nach Gott ins Unbekannte. All diese Themen der Metaphysik liegen außerhalb unserer Erkenntnis. Mit theoretischen, wissenschaftlichen Methoden lassen sie sich nicht beantworten. Gott kann weder bewiesen noch widerlegt werden. Seit Kant hat es kein ernsthafter Philosoph mehr gewagt, einen Gottesbeweis aufzustellen. Gibt es also keinen Gott? Das wäre ein Missverständnis. Kant sagt nur, dass wir über so etwas wie einen Gott keine Aussagen machen können. Wenn jemand an Gott glaubt, so lässt Kant ihm diesen Glauben. Er darf nur nicht anfangen, seinen Glauben als Tatsache zu behandeln und damit seine Mitmenschen zu traktieren. Eine spätere Schrift Kants trägt den programmatischen Titel „Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft.“ Dies ist die Priorität, die Kant vorgibt. Objektive Geltung haben die Erkenntnisse der Vernunft und hier können Sie auch von Ihren Mitmenschen erwarten, dass sie diesen Erkenntnissen zustimmen, die Religion wird in den Bereich des privaten Glaubens verwiesen, Sie dürfen niemandem seinen Glauben verbieten, er darf Ihnen aber umgekehrt seinen Glauben auch nicht aufzwingen.

Kant setzt unserer Erkenntnis Grenzen oder besser: er erkennt an, dass unsere Erkenntnis begrenzt ist. Er formuliert dies in einem sehr anschaulichen Bild: Wir befinden uns auf einer festen Insel innerhalb eines Meeres des Unbekannten. Wir befinden uns innerhalb der Welt, aber wir können sie nie im Ganzen überblicken. Menschliche Erkenntnis kann nie abgeschlossen sein, sie bleibt als Aufgabe immer bestehen. Kants Philosophie ist eine Philosophie der Bescheidenheit und damit der Weisheit. Kant ist der würdige moderne Erbe des Sokrates. Klarheit, Vernünftigkeit, Anerkennung unserer Grenzen, das ist die Grundhaltung von Kants Philosophie.

Die Ideen der Vernunft haben eine regulative Funktion. Sie geben dem Verstand gewisse Ziele vor, nämlich eine größtmögliche Einheit der Erkenntnis zu erreichen, sie selbst liegen aber außerhalb der Erfahrung. Ideen sind für Kant Leitsterne, denen wir uns möglichst weit annähern sollen, ohne sie jedoch jemals erreichen zu können. Vollständigkeit, Gerechtigkeit, Freiheit usw. sind Ideen, die unser Erkennen und Handeln antreiben.

Die Idee der Freiheit

Besonders ausgiebig behandelt Kant die Idee der Freiheit, denn bei dieser Idee sind reine und praktische Vernunft verknüpft, hier gehen Erkennen und Handeln ineinander über. Der Begriff der Freiheit ist also von zentraler Bedeutung. Kant ist hier von geradezu fanatischer Konsequenz und spitzt das Problem aufs äußerste zu. Denn Freiheit ist die Voraussetzung jeder Moralität. Nur wenn jemand in seiner Handlung frei ist, dann können Sie ihn für diese Handlung auch verantwortlich machen. Wenn er unter Zwang stand, wenn er nicht bei klarem Bewusstsein war, dann können Sie ihm die Handlung nicht zurechnen, weil er nicht frei gehandelt hat. Das wird auch von Gerichten so gehandhabt. Sie können nur für etwas bestraft werden, was sie aus freiem Willen und mit freier Entscheidung getan haben.

Kant hatte vorher ausführlich dargelegt, dass in unserer Erfahrungswelt jedes Ereignis seine Ursache hat. Hätte es keine Ursache, dann könnte es gar nicht Teil unserer Erfahrung sein. Freiheit heißt nun eben, dass Sie ein Ereignis ohne fremde Ursache herbeiführen, dass Sie selbst die Ursache dieses Ereignisses sind. Wenn Sie eine Handlung untersuchen, dann werden Sie aber Ursachen für diese Handlung finden. Nehmen wir an, Sie hätten mich geschlagen. Wie frei waren Sie bei dieser Tat?

Nehmen Sie an, Sie hätten sich ein neues Smartphone gekauft. Wie frei waren Sie bei dieser Handlung? Sie haben es sich gekauft, weil Sie es haben wollten? Damit die Tat wirklich frei ist, darf sie durch nichts anderes verursacht sein. Haben Sie es vielleicht gekauft, weil Ihre Kollegen auch eines haben? Wollten Sie vielleicht ein bisschen angeben? Hatte es wirklich keinen Einfluss, dass für das Gerät ständig Werbung gemacht wird? Und selbst wenn Sie all dies überzeugend verneinen, bleibt noch die Frage, ob solche Faktoren Sie unbewusst nicht doch beeinflusst haben. Wissen Sie genau, was auf der Ebene von Stoffwechsel und Neurophysiologie geschieht? Wie ich auch frage, ich finde lauter Ursachen. Wo bleibt dann aber die Freiheit?

Kant treibt das Problem auf die Spitze. Er geht zunächst einmal davon aus, dass die gesamte Wirklichkeit nach den Gesetzen der Kausalität funktioniert. Sie können zu jedem Ereignis die Ursache angeben. So betrachten wir alle die Wirklichkeit, weil wir sie gar nicht anders betrachten können. Wir führen Ereignisse auf ihre Ursachen zurück. Weil A, deshalb B. Und wenn Sie alle Ursachen kennen würden, dann könnten Sie voraussagen, welche Ereignisse in der Zukunft ablaufen werden. Das mag hypothetisch sein, da niemand, auch kein Computer jemals alle Ursachen kennen könnte, aber theoretisch als Gedankenexperiment können Sie das mal annehmen.

Jede Handlung lässt sich aus Ursachen erklären. Kant findet dafür die treffende Formulierung von der Freiheit eines Bratenwenders. Er dreht sich immer um sich selbst und ist damit in Bewegung und wenn er einen Funken Bewusstsein hätte, könnte er sogar glauben, er würde sich selber bewegen, doch in Wahrheit wird er gedreht. Sind wir alle also Marionetten, die nur glauben, sie handeln frei, während wir in Wahrheit von uns unbewussten Ursachen gesteuert werden?

Erinnern Sie sich an die Frage nach dem ersten Anfang. Gibt es eine erste Ursache oder müssen Sie immer weiter fragen. Nichts anderes ist die Frage nach der Freiheit. Eine freie Handlung wäre eine solche, die keine fremde Ursache hätte. Hier wäre der freie Ursprung einer ganz neuen Reihe von Wirkungen.

In theoretischer Betrachtung werden Sie niemals solche Freiheit finden. Freiheit kann nicht durch Erfahrung bewiesen werden, aber die Erfahrung kann auch niemals die Freiheit widerlegen. Da Sie mit einer solchen Frage über die Grenzen der möglichen Erfahrung hinaus fragen, muss es nach Kant zunächst bei dieser Antwort bleiben. Gäbe es neue Gründe um eine freie Ursache anzunehmen, so wäre ihre Existenz ohne Widerspruch zur Kausalität der Erfahrungsereignisse möglich.

Die Richtung von Kants Vernunftphilosophie zielt auf die Praxis. Es gibt keine umfassende Erkenntnis der Wirklichkeit mehr. Wir bewegen uns immer nur innerhalb der Grenzen des Erfahrbaren und können diese Grenzen nie überschreiten. Kants Philosophie ist so bei aller umstürzlerischen Kraft immer auch Ausdruck der Bescheidenheit. Das entscheidende Ergebnis der Kritik der reinen Vernunft bestand darin, dass Freiheit möglich ist. Dies ist nach Kant aber auch schon alles, was sich mit Sicherheit sagen lässt. Freiheit kann nie und nimmer bewiesen werden, da Sie bei jedem Versuch sie zu erklären oder zu beweisen ja notwendig immer nur kausale Gründe finden können.

Was ist nun Freiheit? Wenn Sie auf einen Stuhl gefesselt sind, dann wünschen Sie sich die Freiheit aufzustehen. Wenn Sie dann aber immer noch in einem Gefängnis sind, verlangen Sie die Freiheit rausgehen zu dürfen. Sind Sie also frei, wenn Sie sich frei bewegen können und nicht eingesperrt sind? Vielleicht wollen Sie frei vom Druck Ihrer Familie sein, frei von Zahlungsverpflichtungen, frei vom täglichen Arbeitstrott. Haben Sie auch die Freiheit, Ihre Meinung sagen zu können? Wann sind Sie denn nun wirklich frei? All die Bedeutungen von Freiheit, die Sie bisher betrachtet haben, haben ihren Sinn. Das sind verschiedene Formen oder Stufen von Freiheit. Politische Freiheit, Freizügigkeit etc. Doch das ist noch nicht die Freiheit, die Kant sucht. Er sucht etwas viel Grundlegenderes, Radikaleres.

Nehmen Sie an, Sie würden über alle bisher besprochenen Formen der Freiheit verfügen. Sie sind nicht gefesselt, in keinem Raum eingesperrt, niemand bestimmt über Sie, Sie sind ein freier Bürger in einem freien Land. Sie dürfen sogar so schnell mit dem Auto fahren, wie Sie wollen. Doch sind Sie wirklich frei? Voll und ganz frei? Und zwar bei jeder Handlung? Warum tun Sie etwas, das Sie tun? Wenn Sie sich dazu entscheiden, jetzt ein Stück Schokolade zu essen, handeln Sie dann frei oder sind es Antriebe aus Ihrem Stoffwechsel, die Sie zu der Handlung treiben? Sind Sie nicht doch ein Getriebener? Ein Getriebener Ihrer Bedürfnisse, Hormone und Nervenreflexe. Warum essen Sie, warum fahren Sie an einen bestimmten Ort in Urlaub, warum lieben Sie Ihren Partner? Sind das alles freie Entscheidungen?

Ist das nicht übertrieben? könnten Sie jetzt fragen. Treibt das nicht den Begriff der Freiheit ins Absurde? Vielleicht. Kant spitzt den Begriff der Freiheit jedenfalls so weit zu. Wirkliche Freiheit liegt nur dann vor, wenn keine äußere Ursache den Willen bestimmt. Denn dies ist die Instanz von Kants Freiheitsbegriff: Freiheit ist Freiheit des Willens. Nur ein Wille kann absolut frei sein.

Wenn keine, aber auch gar keine äußere Ursache den Willen bestimmt, dann handelt er frei. Kein Antrieb, kein Motiv, kein Garnichts. Das ist die absolute Freiheit zwischen A oder B zu entscheiden. Die Chancen stehen fifty-fifty. Sie können eine Münze werfen oder würfeln. Eine solche Freiheit hat schon einen Namen, das ist nämlich der reine Zufall. Die gesuchte Freiheit als Unabhängigkeit von jeder Ursache und Notwendigkeit entpuppt sich als der Zufall. Kann es wirklich das sein, was Kant wollte? Ja und nein. Diese Freiheit des Zufalls ist die Basis, das ist negative Freiheit, die es jetzt positiv zu bestimmen gilt. Zuerst müssen Sie in diesem absoluten Sinne frei sein, damit Sie wirklich frei handeln können.

Aber aus irgendeinem Grund muss ich doch handeln, werden Sie sagen. Was für eine Freiheit ist das denn, wenn nur noch gewürfelt wird. Aber jeder Grund, aus dem Sie handeln, ist für Kant eine Fremdbestimmung. Denken Sie zurück an Aristoteles, für ihn strebte jedes Handeln nach dem Glück, oder an Hobbes, für ihn stand jedes Handeln unter dem Prinzip der Selbsterhaltung. Kant fasst alle diese Prinzipien zusammen unter dem Stichwort Eigennutz. Jede aber auch jede inhaltliche Handlungsmotivation steht unter dem Prinzip des Eigennutzes und damit letztlich unter dem Ziel der Glückseligkeit. Dies alles ist aber zur freien Willensbestimmung untauglich. Was bleibt denn dann noch übrig?

Die Moral wird kategorisch

Kant macht sich auf die Suche nach einer Regel für das Handeln, bei der Sie doch absolut frei bleiben. Zunächst unterscheidet Kant zwischen Maximen und Gesetzen. Eine Maxime ist eine subjektive Regel, die Sie für sich aufstellen. Sie können es sich z.B. zur Maxime machen immer 10 Minuten vor einem Termin am vereinbarten Treffpunkt zu sein, oder sich bei einem Vortrag immer in die erste Reihe zu setzen. Ein Gesetz dagegen gilt für alle Menschen. Es muss allgemein gültig und notwendig sein. Naturgesetze bestimmen die Erfahrungswelt gemäß den Kategorien. In der Ethik haben Sie es nicht mit der Welt der Erfahrungstatsachen, wo Sachverhalte so oder so sind, sondern mit der Welt des Handelns zu tun. Hier sind die Ereignisse nicht so oder anders, hier sollen sie in bestimmter Weise sein. Ein moralisches Gesetz beschreibt daher nicht, wie etwas ist, sondern wie etwas sein soll. Moralische Gesetze sind Vorschriften oder Imperative, wie Kant sie nennt. Imperative sind diese Gesetze deshalb, weil Menschen Wesen mit Bedürfnissen, Trieben, Neigungen und Wünschen sind und diese Regeln nicht von selbst befolgen. Wären Sie ein reines Vernunftwesen ohne solche Motive, dann würden Sie das, was Sie sollen ganz selbstverständlich wollen und müssten sich im Einzelfall nicht überwinden.

Imperative sind also Regeln, die für alle Menschen, bzw. für alle vernünftigen Wesen gelten. Kant bezieht seine Theorie nämlich nicht nur auf Menschen, sondern auf Vernunftwesen allgemein. Egal ob Sie dabei zuerst an Engel, intelligente Delfine oder Außerirdische denken, für sie alle würden die gleichen moralischen Gesetze und Imperative gelten.

Alle Imperative, die eine Abhängigkeit ausdrücken, nennt Kant hypothetische Imperative. Das sind z.B. Regeln wie die Folgenden: „Wenn Sie von jemandem etwas bekommen wollen, dann müssen Sie ihn freundlich behandeln.“ „Wenn Sie Ihre Frau behalten wollen, dann dürfen Sie sie nicht betrügen.“ Solche Imperative gelten zwar allgemein, sie enthalten aber immer eine Bedingung. Für Kant stehen sie alle miteinander unter dem Prinzip des Eigennutzes. Dem gegenüber stehen Imperative, die unbedingt und uneingeschränkt gelten. Ein solcher Imperativ ist kategorisch und erfüllt als einziger die Bedingung, ein moralisches Gesetz zu sein.

Alle inhaltlichen Bestimmungen bleiben außer Betracht, alle Einflüsse von Sinnen und Neigungen müssen draußen bleiben. Wenn ein Gesetz von allen Inhalten absieht, was bleibt dann noch übrig? Es bleibt nur die reine Form übrig: Ein Gesetz, das Gesetzmäßigkeit als solche fordert. Und genau dieses Gesetz ist der berühmte kategorische Imperativ: „Handle so, dass die Maxime deines Handelns jederzeit zugleich zur Grundlage einer allgemeinen Gesetzgebung dienen könnte.“ Dieses Gesetz ist Ausdruck reiner Vernunft, die damit praktisch wird. Im Grunde verlangt dieses Gesetz, dass Vernunft sein soll.

Kant behauptet nicht, dass er nun endlich nach vielen tausend Jahren Geschichte das Gesetz der Ethik gefunden habe, an das sich von nun alle zu halten hätten. Kant sagt vielmehr, dass die Menschen schon immer nach diesem Gesetz gehandelt haben. Er hat die Sache nur ganz klar auf den Punkt gebracht. Aber Sie brauchen keine besondere Intelligenz, keine Spitzfindigkeit und vor allem auch kein Philosophiestudium, um den kategorischen Imperativ zu kennen. Sie stehen unter seinem Anspruch sofern Sie ein vernünftiges Wesen sind. Der einfachste Handwerker oder Bauer, sogar der Eingeborene in Feuerland weiß, dass er so handeln soll.

Beachten Sie, dass Kant keinen Katalog von Geboten aufstellt. Der kategorische Imperativ ist eine Regel, wie Sie handeln sollen. Diese Regel wenden Sie mehr oder weniger bewusst an. Sie fragen sich, vereinfacht gesagt, ob Sie wollen könnten, dass alle so handeln. Nehmen Sie das Beispiel der Lüge. Sie stehen in der Versuchung, sich durch eine Lüge aus einer Situation herausmogeln zu wollen. Sie hätten Ihr Problem gelöst und niemand hätte großen Schaden. Jetzt prüfen Sie Ihr Handeln nach Kants kategorischem Imperativ. Können Sie wollen, dass jeder so handelt? Wenn Sie lügen, dann nehmen Sie sich das Recht einer Ausnahme heraus. Sie setzen ja voraus, dass die anderen die Wahrheit sagen und auch von Ihnen glauben, Sie würden das tun. Eine Lüge funktioniert nur dadurch, dass der Andere sie nicht als Lüge erkennt. Wenn Sie nun annehmen, Lügen wäre eine allgemeine Regel für jedermann, dann heben Sie damit Ihre eigene Grundlage auf. Wenn jeder bei Bedarf lügt und jeder vom anderen weiß, dass dieser es tut, dann gibt es keinen Unterschied zwischen Wahrheit und Lüge mehr. Das Lügen selbst wird sinnlos.

Auf diese Weise können Sie auch andere Handlungsmaximen überprüfen. Sie dürfen aber nicht dem Irrtum verfallen, der kategorische Imperativ wäre ein Patentrezept zur Lösung aller Handlungsfragen. Der kategorische Imperativ ist die Regel, wie eine moralische Überlegung abläuft. Die Entscheidung liegt jedoch immer bei Ihnen. Sie tragen die Verantwortung für Ihr Handeln und Sie können sich durchaus auch falsch entscheiden und Sie können sogar schuldig werden. Es wäre ein Missverständnis zu glauben, Kants Moralphilosophie wäre eine Art Automat, wo Sie Ihr Handlungsproblem eingeben und unten kommt die richtige Lösung heraus. so etwas kann keine Ethik liefern. Sie können immer Konfliktsituationen konstruieren, wo Sie sich in einem Dilemma befinden. Nehmen Sie an, zwei Kinder fallen ins Wasser und Sie können nur eines vor dem Ertrinken retten. Welches wollen Sie retten? Dafür kann Ihnen niemand die Entscheidung abnehmen. Und Sie werden mit dieser Entscheidung leben müssen.

Freiheit ist die Voraussetzung von Moralität. Freiheit lässt sich nicht beweisen. Aber die Moral. Kant sagt, dass die Moral sich durch die Tat beweist. Sie stehen unter dem Anspruch des Sollens, das nennt Kant das Faktum der Vernunft. Die Tatsache, dass Sie unter einem moralischen Anspruch stehen ist für Kant also ein Faktum. Es ist so und jeder Mensch weiß, dass es so ist, weil er eben in sich den Anspruch vernimmt, dass er so handeln soll.

Der faktische Anspruch der Moralität kann also nicht geleugnet werden. Es gibt etwas in uns, das den Anspruch erhebt: So soll es sein! Und indem Sie unter diesem Anspruch handeln, beweisen Sie die Realität der Freiheit.

Woher kommt nun dieser Anspruch? Wer ist der Urheber des moralischen Gesetzes? Es ist Ihre Vernunft selbst. Es ist die Stimme Ihrer Vernunft, die von Ihnen verlangt, so zu handeln, wie es dem kategorischen Imperativ entspricht, ganz egal welche Neigungen und Gründe Sie dagegen anführen können. Ihre Vernunft fordert kategorisch und eben dadurch wird der bisher nur negative Freiheitsbegriff positiv gefüllt. Freiheit ist nun nicht nur die Unabhängigkeit von äußeren Ursachen, Freiheit zeigt sich jetzt als Autonomie, als Selbstgesetzgebung der Vernunft. Die Freiheit beweist ihre Wirklichkeit durch die Tat. Wir können niemals beweisen, dass wir frei handeln. Trotzdem wissen wir, dass wir frei sind, da wir unter einem moralischen Anspruch stehen. Wir können frei handeln, da wir moralisch handeln sollen. Dieser Anspruch entspringt nur der reinen Vernunft.

Dieser moralische Anspruch ist für Kant die Grundlage des Menschseins. Unsere besondere Stellung als Menschen haben wir nicht weil wir besonders schlau sind und so viel erkennen können. Nicht die Intelligenz macht uns zu etwas Besonderem, sondern einzig und allein die moralische Verpflichtung. Nur hier liegt der Ursprung von Würde und Wert. Daraus folgt auch, dass die Wertschätzung eines Menschen nichts mit seinem Status zu tun hat. Im Gegenteil. Kant macht mehrmals deutlich, dass es oft gerade einfache Menschen sind, die über die klarste moralische Urteilskraft verfügen.

8. Das 19. Jahrhundert: Idealismus und Materialismus

Hegel und der deutsche Idealismus

Immanuel Kant ist der letzte Philosoph, dessen Werk noch allgemeine weltweite Anerkennung gefunden hat. Gab es auch Kritik daran, versuchten auch viele Kant zu erweitern oder zu überwinden, so wurde doch sein Rang als Klassiker der Neuzeit niemals ernsthaft in Frage gestellt. Dies kann man von seinen Nachfolgern nicht behaupten. Und so ist es im Grunde bis ins 20. Jahrhundert hinein geblieben. Bei allen jetzt kommenden Philosophen und philosophischen Richtungen fehlte es nie an Gegnern, die ihnen absprachen überhaupt richtige Philosophie zu betreiben.

Kant hatte versucht der menschlichen Erkenntnis ein sicheres Fundament zu geben und zugleich ihre Grenzen aufzuzeigen. Aus seinem gewaltigen Werk spricht große Bescheidenheit und Weisheit. Seine direkten Nachfolger, die unter der Bezeichnung des deutschen Idealismus zusammengefasst werden, hatten nichts Eiligeres zu tun, als diese Grenzen der Erkenntnis zu stürmen. Innerhalb weniger Jahre in der aufgewühlten Zeit der französischen Revolution und der Herrschaft Napoleons explodierte das Geistesleben in Deutschland. Die deutsche Literatur und die Musik erreichten ihren Höhepunkt und ebenso aufgewühlt zeigte sich die Philosophie. Kants Nachfolger wollten den umfassenden Anspruch der Metaphysik erneuern. Sie betrieben eine Metaphysik, die ihre Unschuld verloren hatte. Es war vor allem das Ding an sich, das als Provokation verstanden wurde. Man wollte sich nicht damit abfinden, dass der menschlichen Erkenntnis Grenzen gesetzt waren, dass es Themen gab, die offen bleiben mussten.

So setzten diese Denker zwar auf Kants Grundlagen auf, vor allem auf seinem Ansatz, dass die Wirklichkeit durch die Begriffe von Verstand und Vernunft geprägt ist, sie vernachlässigten aber Kants Feststellung, dass jede sichere Erkenntnis auf die Welt der Erfahrung und der Tatsachen beschränkt ist. In immer schneller sich überbietenden Entwürfen, die immer kühnere Erklärungen der Welt, der Natur und des ganzen Seins anboten, präsentierten die Idealisten dem staunenden Publikum ihre Systeme. Ja es waren Systeme, gewaltige Gedankengebäude, die jetzt entworfen wurden und die nichts aber auch gar nichts in ihrer Erklärung ausließen. Wie die Systembaumeister der Barockzeit, wie Leibniz  und Spinoza, wollten die Idealisten die Welt in reiner Spekulation des Geistes erklären. Nur dass ihre Modelle um ein Vielfaches komplizierter waren.

Den Anfang machte Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), der noch bei Kant persönlich studiert hatte, aber dann den Alten aus Königsberg hinter sich lassen wollte. Fichte beginnt sein Gedankenkonstrukt in Kantischen Bahnen beim Ich, das bei ihm aber zum absoluten Ich wird, das die ganze Wirklichkeit aus sich als sein Gegenüber konstruiert. Fichte entwarf seine Theorie nicht nur einmal sondern mehrmals. In jedem Buch überarbeitete er seine gesamte Lehre wieder. Der Schriftstelle Jean Paul berichtet von einem Bekannten, der beim Studium der Fichteschen Philosophie sogar wahnsinnig geworden sei. Lassen Sie sich dies als Warnung dienen.

Nicht viel übersichtlicher sieht es beim zweiten Hauptvertreter des deutschen Idealismus aus, bei Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854). Er studierte mit dem Philosophen Hegel, von dem gleich noch die Rede sein wird, und dem Dichter Friedrich Hölderlin in Tübingen in der gleichen Stube Theologie und Philosophie. Das müssen Sie sich vorstellen: Drei Jünglinge, die zur ersten Garde der deutschen Geistesgeschichte gehören werden, beflügeln sich gegenseitig zwischen Vorlesung, Mensa und Schlafengehen. Schelling verfasste seine Schriften noch schneller als Fichte und korrigierte sein Gedankensystem darin ungefähr jedes Jahr einmal. Mit ihm geht die Philosophie endgültig ins Universale, denn Schelling denkt die ganze Natur, das ganze Sein als Entfaltung des Geistes. Im Menschen schlägt der bisher in der Natur schlummernde Geist die Augen auf und schaut sich verdutzt in sich selber um. In seinen späteren Jahren wird Schelling immer esoterischer und religiöser, was manchmal auf dasselbe hinausläuft. Er studiert Plotin und mittelalterliche und frühneuzeitliche Mystiker. Er fragt jetzt danach wie Gott zu Gott wird, er fragt in den tiefen Grund, der nicht Gott ist und irgendwie doch. Aber eigentlich hörte ihm da niemand mehr zu.

Seinen Höhepunkt erreicht der deutsche Idealismus in der Philosophie Georg Wilhelm Friedrich Hegels (1770-1831). Hegel war etwas nüchterner als der schwärmerische Schelling, erhob aber einen eher noch universaleren Anspruch. Er war der letzte Philosoph, der ernsthaft die Gesamtheit des ganzen Seins in allen seinen Ausgestaltungen, in Natur, Gesellschaft, Kunst, Geschichte und Religion umfassen und aus einem einheitlichen Prinzip erklären wollte.

Hegels Philosophie ist vielleicht das gewaltigste Programm, das jemals unternommen wurde. Er will die alte Trennung von Subjekt und Objekt überwinden, indem er nach einer absoluten Einheit sucht, die beides in sich enthält. Statt eines Bewusstseins, das die Welt anschaut und erkennt, gibt es etwas Umfassendes, das sich selbst anschaut. Dieses Umfassende und Absolute ist für Hegel der Geist. Für Hegel ist die gesamte Wirklichkeit eine Entfaltung des Geistes. Ja, Sie haben richtig gehört, Hegel meint, dass die gesamte, komplette Wirklichkeit, die Welt, die Natur, alle Pflanzen, Gebirge, Tiere und Planeten, einfach alles eine Entfaltung des Geistes ist. Wenn Hegel von Gott spricht, und das tut er oft, dann meint er nicht einen Gott, der als Schöpfer außerhalb oder oberhalb der Welt säße, dann meint er die ganze Welt und Wirklichkeit selber. Im Grunde ist dies auch eine Art von Pantheismus, wie beim Kollegen Schelling und wie 150 Jahre vorher bei Spinoza. Was bei Hegel als ganz wichtige Einsicht hinzukommt, ist der Gedanken der geschichtlichen Entwicklung. Die ganze Wirklichkeit, der ganze Geist ist nicht einfach da, sondern er geschieht. Zuerst ist der Geist nur abstrakt da. Hegel bezeichnet seine „Wissenschaft der Logik“ als die Gedanken Gottes vor der Schöpfung. Dieses Buch hätte gute Chancen bei einem Wettbewerb der unverständlichen Bücher den ersten Platz zu belegen.

Die Geschichte ist der Prozess der Selbstentfaltung und Selbsterkenntnis des Geistes. Sie ist ein Entfaltungsprozess, der zu immer mehr Vernunft voranschreitet. Der Mensch ist schließlich der Ort, an dem der Geist zum Selbstbewusstsein kommt, oder anders ausgedrückt, in dem der Geist sich selber anschaut und erkennt. Dieses ganze Sein, das sich selbst erkennt, ist Gott. Wir sind Gott.

In seinem ersten Buch, der „Phänomenologie des Geistes“ stellt Hegel die Entwicklung des menschlichen Bewusstseins in seinen verschiedenen Formen dar. Er beginnt bei der sinnlichen Gewissheit und schreitet über objektive Wahrnehmung, Selbstbewusstsein und Vernunft bis zum absoluten Wissen voran. Dieser Zustand des absoluten Wissens ist in der Hegelschen Philosophie erreicht.

Für Hegel zählt immer das Ganze. Die eigentliche Wahrheit ist nicht nur die letzte und höchste Stufe, sondern sie ist das Ganze der Entwicklung. Die Wahrheit ist also nicht nur das Ergebnis, sondern zugleich der ganze Entwicklungsprozess. Für Hegel ist diese ganze Entwicklung der Selbstentfaltung des Geistes nichts Zufälliges, sondern ein notwendiger Prozess. Und was ist dieser Prozess? Es ist zunächst die Entwicklung der Natur und dann nach dem Auftritt des selbstbewussten Menschen die menschliche Weltgeschichte. Die ganze Geschichte ist in Wahrheit die immer weiter voranschreitende Selbstentfaltung des Geistes. Mag für Sie als einzelnen die Geschichte auch manchmal grausam und sinnlos erscheinen, so liegt dies nur an Ihrer begrenzten Sichtweise. Würden Sie den Blick ins Große richten, so wie Hegel das tut, dann würden Sie erkennen, wie die Weltgeschichte zu immer größerer Vernunft voranschreitet. Ja, Sie müssen die Brennweite schon sehr groß stellen, um zu dieser Einsicht zu gelangen.

Hegel erklärt diese Entwicklung mit seinem berühmten dialektischen Dreischritt aus These, Antithese und Synthese. Jede Entwicklungsstufe ist immer auch etwas Einseitiges und treibt ihren eigenen Gegensatz aus sich hervor. Wenn Sie versuchen das reine Sein zu denken, nur Sein und nichts sonst, wenn Sie alle besonderen Bestimmungen weglassen und nur versuchen beim Sein zu bleiben, was denken Sie dann? Sie denken eigentlich Nichts. Reines Sein schlägt um in reines Nichts, als Antithese zur These. In dieser Bewegung aus Sein und Nichts finden Sie aber eine Synthese, nämlich das Werden. Im Werden sind Sein und Nichts aufgehoben und zwar ebenfalls in einem dreifachen Sinn: Sie sind einmal darin bewahrt, da Sein und Nichts Stufen im Prozess des Werdens sind, sie sind zweitens aber auch aufgehoben im Sinne von überflüssig oder ungültig gemacht, da das Werden ja das reine Sein und reine Nichts ersetzt und sie sind drittens auf eine höhere Ebene gehoben, da das Werden eine tiefere Einsicht beinhaltet als die bloße Gegenüberstellung von Sein und Nichts. Diese Entwicklung wiederholt sich jedoch auf der nächsten Ebene wieder. Wie es weitergeht? Das gewordene Seiende ist ein Etwas, das den Gegensatz des Anderen aus sich hervorbringt. Wenn Ihnen das alles zu abstrakt ist, dann werden Sie an Hegels Schriften keine große Freude haben.

Doch ich will nicht übertreiben, Hegel bleibt nicht nur in reinen Begriffskonstruktionen. Ich habe Ihnen vorhin gesagt, dass Hegel auch die Weltgeschichte als Beleg für seine Theorie verwendet. Hegel hielt denn auch Vorlesungen über Geschichte und die Nachschriften dieser Vorlesungen zählen zum Lesbarsten, was der Philosoph verfasst hat. Für Hegel ist die menschliche Geschichte eine Entfaltung zu immer größerer Vernunft und zu immer mehr Freiheit. Den sich in der menschlichen Geschichte entfaltenden Geist nennt Hegel mit einem etwas schillernden Begriff den Weltgeist. Ist dies ein Geist über den Welten? Ist dies Gott? Nein es ist der Geist als solcher und Sie und ich und alle anderen Menschen, alle großen und kleinen Geister die auf dieser Erde leben und jemals gelebt haben, sind Teil dieses Weltgeistes bzw. sind dieser Weltgeist selbst. In unsere aller Köpfe materialisiert sich der Weltgeist, in allen Köpfen zugleich und er schaut sich an. Denn die ganze Wirklichkeit ist ja die Entfaltung des Geistes.

Alle Epochen der Weltgeschichte sind notwendige Schritte in der Entfaltung des Geistes. Im Altertum mit dem Erwachen des Weltgeistes beginnen Kultur und Freiheit, aber frei ist nur einer, der Herrscher, der ein Tyrann ist. Die griechische und römische Antike stellt schon eine höhere Entwicklungsstufe dar, da hier nicht nur einer, sondern schon etliche frei sind. Die Endstufe der Freiheit aller ist spätestens nach der französischen Revolution im modernen Europa erreicht, also in Hegels Gegenwart. Ebenso wie am Freiheitsbegriff lässt sich eine solche Entwicklung in der Kultur oder der Religion erkennen. Aus archaischen Naturgöttern der Frühzeit, die nur für einen Stamm oder eine Stadt gelten, gehen Götter als Verkörperungen von allgemeinen Prinzipien hervor, wie Athene als Göttin der Weisheit, Aphrodite als Göttin der Liebe und Schönheit, Apollon als Gott der Kunst und Wissenschaft usw. Diese Stufe wird abgelöst durch den monotheistischen einen Gott, der keine Einschränkungen mehr hat und der schließlich als abstrakter Gott mit dem absoluten Geist des absoluten Wissens zusammenfällt und endlich geworden ist, was er so lange werden musste.

Die ganze Geschichte ist also notwendig, damit der Geist sich in ihr entfalten kann. Der Weltgeist benutzt gewissermaßen die Ereignisse und Krisen der Weltgeschichte um sich nach oben zu arbeiten. Sehr oft ist den Menschen gar nicht bewusst, was in Wahrheit geschieht, sie sehen sich als Opfer von Kriegen und Katastrophen, während diese Ereignisse doch in Wirklichkeit notwendig sind, damit der Weltgeist eine höhere Stufe erreicht. Hegel richtet seinen Blick immer auf das Ganze, das Wohlergehen einzelner Menschen ist für ihn nur unwichtiges Sonderinteresse. Was zählt ist die Entwicklung der gesamten Menschheit.

Da die Weltgeschichte eine notwendige Entwicklung zu immer mehr Vernunft darstellt, ist sie aus Hegels Sicht auch gerechtfertigt. Im Großen und Ganzen betrachtet musste alles so kommen, wie es kam und es ist auch alles gut so wie es kam. In seinem letzten Buch den „Grundlinien der Philosophie des Rechts“ spricht Hegel dies auch ganz deutlich aus: „Was vernünftig ist, das ist wirklich und was wirklich ist, das ist vernünftig."

Hegel will zu einer absoluten Einheit kommen, die zugleich eine umfassende Rechtfertigung des Bestehenden bedeutet. Damit das Ganze einen Sinn hat, ja sogar selber der Sinn ist, darf nichts Sinnloses zugelassen werden. Alles, auch konkretes Leid von Einzelnen wird als notwendig in den Gesamtprozess eingeordnet. Nur das Ganze zählt. Hegel ist dabei gnadenlos optimistisch.

Schopenhauer und die Sehnsucht nach dem Nichts

Mit Hegels Tod 1831 brachen die filigranen Luftschlösser der idealistischen Philosophie krachend in sich zusammen. Ein Jahr später starb Goethe. Eine Epoche war zu Ende gegangen. Man rieb sich nach den geistigen Höhenflügen der vergangenen Jahrzehnte verwundert die Augen, schaute sich um und sagte: Oder vielleicht doch nicht?

Die Welt verlor vollkommen das Interesse an den großen Welterklärungen der Philosophen. Das Motto der Zeit war jetzt der Fortschritt der Naturwissenschaften. Das neue Denken war handfest, positiv, zupackend und ein bisschen langweilig. Das philosophische Wissen ging nicht mehr in die Höhe, sondern in die Breite, statt einfach nur dicker Bücher schrieb man jetzt noch dickere und gerne auch mehrbändige Schinken. Ein Ausdruck des neuen Vollständigkeit ist der Positivismus von Auguste Comte (1798-1857), der in sechs Bänden die positive Wissenschaft feiert. In Deutschland beginnt im Anschluss an Hegel die Philosophie sich zunehmend mit ihrer eigenen Geschichte zu befassen. In England wird unter dem Titel des Utilitarismus von Jeremy Bentham und John Stuart Mill das Nützlichkeitsdenken erneuert und verallgemeinert, indem das größtmögliche Glück der größtmöglichen Zahl zum Prinzip der Moral gemacht wird.

Die wichtigsten Philosophen des 19. Jahrhunderts lebten und wirkten fern von den Universitäten und standen mit den gelehrten Fachphilosophen auf Kriegsfuß. Es waren dies einige Einzelgänger, deren Denken sich in jeweils ganz eigener Weise in Gegnerschaft zu Hegels Großtheorie entzündete. Schopenhauer widersprach Hegels Optimismus, Kierkegaard lehnte sich gegen dessen Betonung des Allgemeinen auf und Marx drehte Hegel komplett um, indem er seinen Idealismus in einen Materialismus verwandelte. Wie Hegel bot er ein allgemeines Erklärungsmodell, doch statt einer Entfaltung des Geistes ist die Geschichte eine Entfaltung der Produktionsverhältnisse. Der größte Gegner des Idealismus ist endlich Nietzsche, der das Jahrhundert beschließen wird.

Diese Denker schrieben nicht nur ihre Bücher fern des Lehrbetriebs der Universitäten, sie fanden auch ihre Leser zuerst außerhalb der Philosophie, nämlich zuerst bei Künstlern oder im Feld der Politik, wenn sie es denn überhaupt noch erlebten, dass ihre Bücher gelesen wurden. Denn ihr heutiger Ruhm ist größtenteils erst nach ihrem Tod entstanden.

Arthur Schopenhauer (1788-1860) steht noch mit einem Bein im deutschen Idealismus. Er entwirft in seinem zweibändigen Hauptwerk „Die Welt als Wille und Vorstellung“ ebenfalls ein umfassendes metaphysisches System, das alles erklärt.

Schopenhauer war sein Leben lang ein Menschenfeind und überzeugter Einzelgänger. Er bevorzugte den Umgang mit Pudeln. In jungen Jahren, als er mit etwa Dreißig sein erwähntes Hauptwerk veröffentlichte, glaubte Schopenhauer noch an eine Karriere an der Universität. Er unterrichtete in Berlin und legte seine Vorlesung in naiver Selbstüberschätzung auf die gleiche Stunde wie der verhasste Hegel. Als dann keine Studenten zu ihm kamen, nahm Schopenhauer dies als persönliche Beleidigung und zog sich vom Lehrbetrieb und von der ganzen Gesellschaft zurück. Er hatte genügend Vermögen geerbt, um keinen Broterwerb nötig zu haben und so lebte er als vergessener und belächelter Sonderling in Frankfurt bis er im Alter noch das Glück hatte, den Anfang seiner öffentlichen Wirkung miterleben zu dürfen.

Schopenhauers Theorie ist ähnlich umfassend wie die Gedankengebäude der Idealisten. Es gibt jedoch einen entscheidenden Unterschied. Während die Idealisten, allen voran Hegel, die Geschichte optimistisch sahen und einen ständigen Fortschritt zu immer mehr Vernunft behaupteten, will Schopenhauer nichts dergleichen erkennen. Er erhebt einen entschiedenen Einspruch gegen Hegels Optimismus.

Für Schopenhauer ist es nicht der Geist, der sich in der Wirklichkeit entfaltet, sondern der blinde Wille. Er glaubte sich damit auf Kants Spuren, obwohl es sich dabei um ein Missverständnis handelt. Die Wirklichkeit der Erscheinungen ist in Schopenhauers Interpretation bloßer Schein, in Wahrheit ist die Welt Wille, alle Dinge in der Natur sind Ausformungen dieses Willens, der nur sein und leben will, ohne Sinn und Zweck. Von unorganischer Materie über Pflanzen und Tiere bis zum Menschen: Überall wirkt derselbe dunkle Wille zum Leben. Im menschlichen Verstand wird er sich seiner bewusst und erkennt, dass die Welt Wille ist. Aber es gibt kein Ziel des Ganzen, nur ewiges Werden und Vergehen. Die Folge dieses Kampfes des Willens mit sich selbst ist Leid. Überall in der Natur sieht Schopenhauer nur Leiden. Und eigentlich kann man ihm nicht wirklich widersprechen. Doch welche Konsequenzen zieht Schopenhauer aus seiner Einsicht?

Er plädiert dafür, dass der Kreislauf des Leidens durchbrochen werden muss. Doch er will nicht die Verhältnisse ändern, Schopenhauer will, dass das Leben selbst aufhört. Leben erzeugt zwangsläufig Leiden, all unser Tun, all unser Begehren fördert das Leben, zeugt neues Leben und bringt damit immer mehr Leiden hervor. Also soll das Leben enden. Sollen Sie sich jetzt umbringen? Nein, soweit geht Schopenhauer nicht, außerdem wäre ein kollektiver Selbstmord ja wieder mit mehr Leid verbunden. Schopenhauer fand seine entscheidenden Anregungen im Buddhismus und ist damit immerhin der erste namhafte Philosoph, der über den europäischen Tellerrand hinausblickte. Das Leid kann nur enden, wenn wir unseren Willen verneinen. Sie sollen nichts mehr wollen, nichts mehr begehren, sich nicht mehr fortpflanzen. Das einzige, was Schopenhauer gelten lässt, ist die Kunst, und hier vor allem die Musik. Denn reine Kunst verfolgt kein Ziel und will nichts, sie ist sich selbst genug. Dies erklärt, warum Schopenhauer zuerst von Künstlern und Schriftstellern verehrt wurde, zum Beispiel von Richard Wagner und Thomas Mann, um nur zwei seiner bedeutendsten Bewunderer zu nennen.

Schopenhauers Theorie ist zutiefst pessimistisch. Er kann kein Ziel und keinen Sinn mehr in der Welt erkennen. Dann wäre es gleich besser, wenn gar nichts wäre. Eine solche Haltung mag für viele einen gewissen morbiden Charme haben. Sie können sie aber auch als eine bequeme Flucht aus der Wirklichkeit bezeichnen.

Kierkegaard und die Kreuzigung der Vernunft

In eine ähnliche Kerbe schlägt der Däne Sören Kierkegaard (1813-55), doch trägt er seinen Einspruch mit der Wut der Verzweiflung vor. Der Hauptunterschied zu Schopenhauer besteht darin, dass Kierkegaard sein eigenes Leben als Einsatz bietet. Er betont das Einzelne gegen das Allgemeine, das Konkrete gegen das Abstrakte.

Kierkegaard lebte äußerlich als Nichtstuer in Kopenhagen, er verbrachte seine Zeit in Cafés und verfasste seine Schriften unter den abenteuerlichsten Pseudonymen. Als er im Alter von nur 42 Jahren ziemlich verarmt starb war er bald vergessen. Seine größte Wirkung entfaltete er erst im 20 Jahrhundert, wo er zum Ahnherrn des Existenzialismus wurde.

Kierkegaard machte es sich nie leicht, im Gegenteil, er glaubte ständig, sich vor sich selbst rechtfertigen zu müssen und beobachtete und analysierte seine verborgensten Seelenregungen. Ein Psychodrama besonderer Art ist die Geschichte seiner Verlobung. Kierkegaard glaubte, er sei seiner Braut nicht würdig und wollte in ihr den Eindruck erwecken, er sei ein verworfener Kerl. Deshalb spielte er ihr, ganz entgegen seiner wahren Gefühle, das Leben eines Taugenichts vor. Kierkegaard führte sein Leben lang Tagebücher und zeigt sich darin als ein Meister der Psychologie, wie es seit Augustinus keinen mehr gegeben hat. In seiner Abhandlung „Der Begriff Angst“ nimmt er viele Analysen des Existenzialismus vorweg, indem er die Verlorenheit des Menschen darstellt.

Bei allem Hang zur Selbstzerfleischung ist Kierkegaard aber ein erstaunlich begabter Schriftsteller. Seine Bücher wirken an keiner Stelle wie philosophische Abhandlungen. Bei manchen Passagen könnte man sogar eher vermuten, sie würden aus einem Roman stammen.

Bei Hegel blieb der Einzelne auf der Strecke. Der Geist oder die Geschichte entfaltet sich durch die einzelnen hindurch und über sie hinweg. Kierkegaard bleibt beim Einzelnen stehen. Er verweigert sich dem übergeordneten Sinn. Die einzelne Existenz ist es, der die Philosophie antworten muss. Hier erfolgt Kierkegaards Einspruch. Der Einzelne schreit Nein. Von hier aus wäre zunächst alles möglich. Nietzsches Angriff auf Gott als übergeordneter Sinninstanz könnte folgen, oder Dostojewskis Iwan Karamasow, der Gott seine Schöpfung vor die Füße wirft. Der Existenzialismus klingt an und Kierkegaard wurde folgerichtig als Vorläufer des Existenzialismus gesehen.

Doch all das tritt nicht ein. Kierkegaard schlägt eine Volte rückwärts und kehrt zu Gott zurück. Die Existenz des Absurden wird nicht ausgehalten, sie dient nicht als Kraftquell, sondern sie wird überwunden in der Selbstaufgabe. Der Mensch muss auf den Boden seiner Verzweiflung gelangen und dann völlig kapitulieren. Ausdrücklich spricht Kierkegaard von der Kreuzigung der Vernunft. Im tiefsten Dunkel gibt es eine Rettung, ein Sprung muss gewagt werden und zwar ein Sprung in den Glauben. Ich gebe mich auf, ich liefere mich völlig aus, nackt und bloß - und wem? Meinem Gott. Die Verzweiflung schlägt um in Glauben.

Kierkegaard kritisiert aufs Schärfste das satte, selbstzufriedene, heuchlerische, bürgerliche Christentum seiner Zeit aber nicht um wie Marx dieses Bürgertum im Namen der Unterdrückten zu bekämpfen, nicht wie Nietzsche, um dieses Bürgertum im Namen eines höheren Menschentums zu verachten, sondern um den wahren Glauben einzufordern.

Kierkegaard glaubt kraft des Absurden. Am deutlichsten wird das in seinem Buch „Furcht und Zittern“. Kierkegaard greift dort die Geschichte von Abraham auf, der seinen Sohn Isaak opfern soll. Und warum? Weil Gott es ihm befohlen hat. Abraham war immer der treue Diener seines Gottes. Wenn Gott ihm befahl, er solle Sack und Pack nehmen und wegziehen, dann machte Abraham das. Als seine Frau keinen Sohn bekam, blieb er trotzdem der treue Diener und glaubte an die Prophezeiung. Und als er und seine Frau schon so alt waren, dass sie zum Gespött zu werden drohten, da bekamen sie endlich den Sohn Isaak und Abraham war glücklich. Und jetzt verlangt Gott, Abraham soll Isaak opfern. Und was tut Abraham? Er packt seinen Sohn und macht sich auf den Weg zum Opferberg. Kierkegaard schildert eindringlich Abrahams Verzweiflung, aber er nimmt ihn als Paradebeispiel für den Glauben. Der Glaube ist weder rational zu gewinnen, noch zu rechtfertigen. Der Glaube behauptet sich gerade im Absurden. Abraham geht bis zum Ende. er ist bereit mit dem Messer zuzustoßen und erst ganz am Schluss greift Gott ein und lässt sich lieber einen Widder opfern. Ist Abraham ein Held? Oder eher ein Duckmäuser? Kierkegaard will ihn als Beispiel präsentieren. Er ist bereit das zu opfern, was ihm das liebste ist, seinen eigenen Sohn. Er ist bereit alles auszuführen, was sein Gott von ihm verlangt. Und Gott verlangt das Unglaubliche. Das ist ein Gottesverständnis, das sich gerade gegen jede Rationalisierung wendet. Hier geht es nicht darum, Gebote zu befolgen, sondern um die Bereitschaft das Schrecklichste zu tun, in dem Vertrauen, das es durch Gott gerechtfertigt ist.

Im Grunde verabschiedet Kierkegaard sich hier aus der Philosophischen Haltung. Würde Abraham argumentieren, so müsste er sich verweigern. Das kannst du nicht verlangen Gott, müsste er sagen. Du kannst mich totschlagen und vielleicht noch Schlimmeres. Du kannst mich in die Hölle schicken. Aber was immer du mir antust, ich werde nicht zu Kreuze kriechen. Du bist stärker aber ich werde es nicht gutheißen.

Doch für Kierkegaards Haltung ist es wesentlich, in den Staub zu fallen, ins Tiefste erniedrigt zu werden, um dann die Gnade zu erfahren oder zumindest zu erhoffen. Nur der verzweifelte Mensch kann Gott begegnen.

Marx und die Verdammten dieser Erde

Keinem Philosophen war es bisher gelungen eine ähnliche Wirkung in der Weltgeschichte zu entfalten wie Karl Marx. Im 20. Jahrhundert berief sich zeitweise ungefähr die Hälfte der Menschheit auf diesen bärtigen Philosophen. Sie dürfen aber mit Recht daran zweifeln, dass Marx über selbsternannte Marxisten wie Stalin, Mao oder selbst Erich Honnecker glücklich gewesen wäre. Hätte er diese Zeit noch erlebt, so hätte er vielleicht als Ergänzung zu seinem Hauptwerk „Das Kapital“ ein ebenfalls dreibändiges Buch „Der Kommunismus“ geschrieben, in dem er die Widersprüche und Auswüchse dieser real existierenden Menschheitsbeglückung analysiert hätte.

Marx stammt aus der Bewegung der sogenannten Hegelschen Linken. Das ist eine philosophische Richtung, die von Hegel zwar den Grundsatz der historischen Entwicklung aller Kultur übernimmt, diese aber nicht als Entfaltung eines Weltgeistes versteht, sondern ganz handfest als materiellen Prozess. Die Waffen Hegels wurden gewissermaßen gegen den Idealismus selbst gewendet.

Der wichtigste Vertreter dieser Richtung war Ludwig Feuerbach (1804-72), der in seinem Buch „Das Wesen des Christentums“ einen Generalangriff auf die Religion führte. Im 19. Jahrhundert erforderte dies noch einigen persönlichen Mut und Feuerbach verbaute sich denn auch seine akademische Karriere und musste den Lehrbetrieb der Universität verlassen.

Gott ist nichts anderes als eine Idealisierung des Menschen, sagt Feuerbach. Der Mensch projiziert alle Eigenschaften, die ihm wert und wichtig sind, auf einen Gott, den er dann anbeten kann. Wenn die Vögel eine Vorstellung von Gott hätten, so wäre er ein geflügeltes Wesen. Denn für einen Vogel gibt es nichts Seligeres als Flügel zu haben.

Marx greift Feuerbachs Anstoß auf und verschärft ihn, indem er ihn politisch nimmt.

Karl Marx wurde 1818 in Trier geboren, er stammte aus einer jüdischen Familie. Nach dem Studium betätigte er sich als Journalist, wobei er praktisch von Anfang an Ärger mit den Zensurbehörden hatte. Marx floh nach Paris, wo er sich mit dem Dichter Heinrich Heine befreundete. 1848 verfasste er gemeinsam mit Friedrich Engels das „Kommunistische Manifest“. Zu seinem Leidwesen ließ die allgemeine Revolution aber auf sich warten und Marx musste auch Frankreich verlassen. Sein endgültiges Exil fand er in London, wo er in ausführlichen Studien das System des Kapitalismus sezierte. Er lebte mit seiner Familie immer am Rande der Zahlungsunfähigkeit, da er nur sehr unregelmäßige Einnahmen aus Zeitschriftenveröffentlichungen erhielt, aber trotzdem gern gut lebte. Ohne die finanzielle Unterstützung seines Freundes, des Fabrikanten Friedrich Engels hätte es wahrscheinlich kein „Kapital“ gegeben. Marx starb nach lebenslanger Kränklichkeit 1883.

Am Anfang der Marxschen Philosophie steht das Pathos der Menschlichkeit. Der Schlüsseltext zum Verständnis seiner Philosophie trägt den etwas umständlichen Titel „Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung“. Dahinter verbirgt sich keine akademische Abhandlung, sondern ein kaum 20 Seiten langer brillant zugespitzter Aufsatz, voller griffiger und polemischer Formulierungen.

Feuerbach hatte dargestellt, dass die Religion nur eine Idealisierung des Menschen ist. Marx treibt diesen Angriff eine Stufe weiter, indem er fragt, wem die Religion denn nützt. Er wirft Feuerbach vor, dass dieser nur vom Menschen als einem abstrakten Wesen redet. „Den Menschen“ gibt es aber gar nicht. „Der Mensch, das ist kein abstraktes, außer der Welt hockendes Wesen. Der Mensch, das ist die Welt des Menschen, Staat, Sozietät. Dieser Staat, diese Sozietät produzieren die Religion, ein verkehrtes Weltbewusstsein, weil sie eine verkehrte Welt sind“. So Marx im Original. Er spricht von konkreten Menschen, die eine Gesellschaft bilden. Die Religion ist Ausdruck dieser Gesellschaft, denn ihr Zweck beruht darin, die Menschen über ihre traurige Gegenwart hinwegzutrösten. Die Religion ist das Opium des Volkes. Wer die Religion bekämpft, der bekämpft die Zustände, die eine Religion als Trost nötig haben. „Die Aufhebung der Religion als des illusorischen Glücks des Volkes ist die Forderung seines wirklichen Glücks.“ Statt sich mit der Hoffnung auf eine jenseitige Belohnung über die elenden Lebensumstände in der Wirklichkeit hinweg zu trösten, kommt es darauf an, diese Umstände zu ändern.

Marx will sich nicht darauf beschränken, nur zu analysieren und zu beschreiben. Er will die Philosophie aus ihrer akademischen Selbstgenügsamkeit herausholen. Die Philosophen können nicht so tun, als ginge die soziale Wirklichkeit der Welt sie nichts an. Damit laufen sie nämlich Gefahr, nur die bestehenden Verhältnisse zu bekräftigen. In seinen berühmten Thesen über Feuerbach bringt Marx diese Haltung auf den Begriff: „Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kommt drauf an, sie zu verändern“. Der Mensch sei das höchste Wesen für den Menschen, sagt Marx und folgert daraus den kategorischen Imperativ, alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes und geknechtetes Wesen ist.

Doch Marx sieht seine Philosophie nicht einfach als moralischen Protest gegen die Ungerechtigkeit der Welt. Er ist davon überzeugt, die Gesetze der Geschichte erkannt zu haben. Wie Hegel geht er davon aus, dass die Geschichte ein zielgerichteter Entfaltungsprozess ist. Doch es sind nicht die Ideen des Geistes, die die Entfaltung der Wirklichkeit vorantreiben, es ist genau umgekehrt: Es sind die materiellen Verhältnisse und Lebensbedingungen, die jeweils bestimmte Ideen und kulturelle Erzeugnisse hervorbringen. Oder in Marxens Begriffen: Es ist nicht das Bewusstsein des Menschen, das ihr Sein, sondern umgekehrt ihr gesellschaftliches Sein, das ihr Bewusstsein bestimmt. Oder in moderner Formulierung: „It’s the economy simply“. Denn Marx glaubt, die wirtschaftlichen Produktionsverhältnisse als die Ursache der geschichtlichen und gesellschaftlichen Entwicklung gefunden zu haben. Je nachdem nach welchem System die Menschen wirtschaften, bringen sie die entsprechende Kultur und Religion hervor.

Marx sieht die Geschichte wie Hegel als einen dialektischen Prozess. Die Herrschaft einer Klasse der Gesellschaft treibt ihren Widerspruch hervor, bis sie von einer neuen Klasse abgelöst wird, die den Gegensatz auf höherer Ebene erneut hervorbringt. Die Weltgeschichte stellt sich in dieser Sicht als eine Abfolge von Klassenkämpfen dar. Die feudale Adelsgesellschaft mit ihrer Landwirtschaft wurde vom liberalen Bürgertum mit seiner kapitalistischen Wirtschaftsform abgelöst. Dies ist für Marx die Gegenwart.

Nach der gescheiterten Revolution von 1848 widmet er sich in jahrelanger Detailarbeit der Analyse des Kapitalismus. Marx hatte die brutale Variante des englischen Frühkapitalismus als Anschauungsmaterial vor Augen. In seinem voluminösem Hauptwerk „Das Kapital“ besteht sein Anspruch darin, dieses kapitalistische System als in sich widersprüchlich darzustellen. Der Kapitalismus bringt zwangsläufig ein gewaltiges, immer tiefer im Elend versinkendes Proletariat hervor, während auf der anderen Seite immer größerer Reichtum in immer weniger Händen aufgehäuft wird.

Doch Marx verfiel dem Irrtum vieler Denker, indem er seine eigene Zeit überschätzte. Marx glaubte der Zusammenbruch des Kapitalismus stünde unmittelbar bevor, und er würde selbst noch den Umschlag in den Sozialismus erleben. Marx unterschätzte die Wandlungsfähigkeit des Kapitalismus, der nicht zuletzt unter dem Eindruck der marxistischen Kritik viele Auswüchse korrigierte, was dem Prinzip der Dialektik eine ganz eigene Ironie gibt. Und Marx überschätzte das revolutionäre Proletariat, das in dieser Form wahrscheinlich nur in seiner Vorstellung existierte. Bis in die Gegenwart überwog bei den Menschen die Bereitschaft sich mit der Aussicht auf eigenen Aufstieg oder zumindest durch materiellen Konsum mit dem Kapitalismus zu versöhnen.

9: Nietzsche: Der Philosoph mit dem Hammer

Der Eremit von Sils-Maria

Bei wenigen Philosophen steht die Biographie so sehr im Mittelpunkt des Interesses wie bei Friedrich Nietzsche. Das ist vor allem von seinem Ende her begründet. Ein Philosoph, der wahnsinnig wird, hat einen gewissen Unterhaltungswert. Einerseits schwingt hier das halb ängstliche, halb bewundernde Raunen von Genie und Wahnsinn mit, andererseits bietet sich die willkommene Gelegenheit einen Philosophen oder gleich die ganze Philosophie in den Bereich des Irrsinns zu schieben.

Selbst wenn jemand gar nichts von Nietzsche weiß, so kennt er doch den Spruch, dass man die Peitsche nicht vergessen darf, wenn man zum Weibe geht. Dieser Satz fällt tatsächlich. Er steht in Nietzsches bekanntestem Werk „Also sprach Zarathustra“. Doch nicht dieser Zarathustra ist es, der den Satz sagt, sondern ein altes Weiblein, das ihm begegnet.

Wer war dieser schreckliche Friedrich Nietzsche? Geboren wurde er 1844 in Röcken, einem kleinen Dorf in Sachsen-Anhalt. Sein Vater, ein protestantischer Pfarrer, starb als Nietzsche noch ein Kind war, und so wuchs er in einem Frauenhaushalt aus Mutter, Großmutter, Schwester und Tanten auf. Als Kind und Jugendlicher war Nietzsche ein braver und sehr guter Schüler, der dann klassische Philologie studierte. Das Leben eines Stubengelehrten schien vorgezeichnet.

Bereits mit 24 Jahren erhielt er eine Professur als Altphilologe in Basel. Doch er brach aus den vorgegebenen Bahnen aus, indem er sich mit einem brillanten aber ziemlich unakademischen Buch über den Ursprung der griechischen Tragödie die Karriere ruinierte. Dieses, sein erstes Buch, mit dem Titel „Die Geburt der Tragödie aus dem Geist der Musik“ war ein eigenständiger Essay, mit dem er seine Fachkollegen vor den Kopf stieß.

Das Buch bietet nicht mehr und nicht weniger als eine völlig neue Deutung der griechischen Kultur. Nietzsche wagt einen großen Wurf und hat auch keine Angst Parallelen zu seiner eigenen Zeit zu ziehen. Nach den Maßstäben Kommas zählender Philologen war dieses Buch jedoch unwissenschaftlich. Nicht mal Fußnoten hatte es. Nietzsches Werk wird jedoch heute noch gelesen. Seine spezialisierten Fachkollegen kennt man nicht mal mehr dem Namen nach. Eine Universitätskarriere war Nietzsche nun allerdings verbaut. Er hielt zwar weiter Vorlesungen, war jetzt aber ein schwarzes Schaf und fand auch kaum noch Studenten.

Seine wichtigste Bezugsperson in dieser Zeit war Richard Wagner, in dem er eine Art Vaterfigur gefunden hatte. Nietzsche sah in dem Dichterkomponisten den Helden, der seiner epigonalen Gegenwart einen neuen Weg weisen könnte, der einen kulturellen Aufbruch symbolisierte. Doch bei aller Genialität war Wagner persönlich ein ziemlich kleinkarierter Spießer, der für ein bisschen Bewunderung und vor allem finanzielle Unterstützung zu jeder Unterwürfigkeit bereit war. Zum Bruch kam es kurz nach der Eröffnung des Festspielhauses in Bayreuth. Nietzsche war angereist in der Erwartung eines künstlerischen Fanals, doch er fand Wagner inmitten einer High Society aus altem Adel und neuem Reichtum. Wichtiger als die Opernaufführungen war es ihnen, einen guten Platz im Restaurant zu ergattern. Für diese Leute waren die Festspiele nur die Kulisse für Selbstdarstellung und Small Talk und Wagner spielte zu gerne mit. Nietzsche legte sein Leben lang höchsten Wert auf intellektuelle Redlichkeit, ihm war dieses Treiben zuwider und er reiste enttäuscht ab.

Zu allen Zeiten und an allen Orten blieb er ein Außenseiter. Nicht zufällig heißt eine seiner ersten Schriften „Unzeitgemäße Betrachtungen.“ Denn unzeitgemäß blieb Nietzsche immer, keiner Richtung zugehörig und nirgends zu Hause. Dazu wurde er sein Leben lang von Krankheiten geplagt. Kurzsichtig bis zur Blindheit quälten ihn zusätzlich Kopfschmerzen und Verdauungsstörungen. Sein ganzes Leben war eine Suche nach Orten und Klimazonen, wo er einigermaßen Linderung für seine Beschwerden finden konnte. Schließlich fand er den Rhythmus, den Winter am Mittelmeer, in der Gegend zwischen Nizza und Genua, den Sommer in Sils Maria, einem kleinen Dorf in der Schweiz zu verbringen. Er lebte dort die meiste Zeit allein, als eine Art Eremit. Ab und zu besuchte er seine Familie oder erhielt Besuche von seinen wenigen Freunden.

1882 begegnete Nietzsche Lou Salome, einer jungen russischen Intellektuellen, in die er sich verliebte. Es war ein glücklicher kurzer Sommer voller Wanderungen und Gespräche, der dann in Intrigen und Missverständnissen endete. In einer Mischung aus Eifersüchteleien der bigotten Schwester Nietzsches, eigener Ungeschicklichkeit und des Betrugs seines angeblichen Freundes Paul Ree endete diese Beziehung, bevor sie richtig begonnen hatte. Statt sich einfach zu erklären, beauftragte Nietzsche eben diesen Paul Ree, Lou einen Antrag zu machen. Ree hatte sich aber selbst in Lou verliebt und hinterging Nietzsche. Die Geschichte ist zu absurd, als dass man sie sich ausdenken könnte. Aus jener Zeit ist ein Foto erhalten, das Nietzsche und Ree zeigt, wie sie einen Wagen ziehen, auf dem Lou die Peitsche schwingt. Das Foto ist billig und gestellt und hat doch einen gewissen Symbolwert.

Von Lou Salome ist überliefert, dass sie über Nietzsche sagte, sie wolle keinen Mann, der aus der Wüste kommt. Später wird sie eine Beziehung mit dem Dichter Rainer Maria Rilke haben und noch später mit Sigmund Freund.

Äußerlich war Nietzsche ein höflicher, stiller und etwas ungeschickter Mann, der kein Glück bei den Frauen hatte, doch was dieser Mann schrieb, war Dynamit. Nietzsche führte einen Generalangriff auf die geistigen Strömungen seiner Zeit, auf die Metaphysik und die Moral im Ganzen, auf das Christentum im Besonderen und gegen Gott persönlich.

Nur leider wurde er nicht gelesen. Nietzsches wirklich tragisches Schicksal bestand darin, dass er kein Publikum fand und damit auch keine Rückmeldungen. Er war so im wahrsten Wortsinn unzeitgemäß, denn seine Zeitgenossen nahmen ihn gar nicht zur Kenntnis. Seine Bücher waren Flaschenpost in die Zukunft. Dabei war er sich seiner Bedeutung durchaus bewusst. Das Peinliche war nur, dass er dies auch aussprach. Solche Sätze wie „Warum ich so klug bin“, „Warum ich ein Schicksal bin“, sagt man einfach nicht, selbst wenn sie stimmen.

Im Januar 1889 erfolgte der Zusammenbruch. Nietzsche befand sich in Turin als er auf der Straße einen Kutscher sah, der sein Pferd peitschte. Nietzsche stürzte hinzu, fiel dem Pferd um den Hals und brach zusammen. Danach schickte er noch ein paar kryptische Telegramme in die Welt, in denen er ankündigte, den Kaiser abzusetzen und alle Antisemiten erschießen zu lassen. Er lebte noch 10 Jahre aber sein Geist war tot. Makaber wie das Schicksal oft ist, begann kurz nach seinem Zusammenbruch Nietzsches öffentliche Wirkung. Seine Bücher wurden jetzt neu gedruckt, sie wurden nicht nur gelesen, sie wurden verschlungen und in seinem Todesjahr 1900 war Friedrich Nietzsche einer der meistgelesenen und meistverehrten Philosophen.

In den letzten Jahren seines Lebens befand Nietzsche sich in der Obhut seiner Schwester Elisabeth, der verhängnisvollsten Schwester der Geistesgeschichte. Sie war im Grunde einfach eine dumme Gans und dazu auch noch Antisemitin. Bei erster Gelegenheit biederte sie sich den Nationalsozialisten an. Dieser Schwester waren Nietzsches Manuskripte ausgeliefert und sie bastelte daraus ein angebliches Hauptwerk zusammen, wobei sie selbst vor regelrechten Fälschungen nicht zurückschreckte.

Kritik, die an die Wurzeln geht

Nietzsche ist Philosoph von einer in Deutschland sehr seltenen Art. Er ist ein Freidenker, der quer zu allen Fachdisziplinen steht. In Frankreich nennt man so jemanden einen homme de lettre. Doch in Frankreich ist es auch normal, dass Philosophen Romane schreiben und sich zu Themen der Tagespolitik äußern. Nietzsche schrieb sogar Gedichte und sein Hauptwerk, „Also sprach Zarathustra“ ist zugleich ein Werk der Poesie.

Bei allem philosophischen Anspruch ist Nietzsche auch ein begnadeter Schriftsteller. Seine Texte lesen sich flüssig, seine Sätze sind pointiert und treffsicher, provokant und witzig. Sein Anliegen ist es, hinter die Kulissen zu schauen und verborgene Motive aufzudecken. Nietzsche steht hier ganz in der Tradition der Aufklärung, nur dass er die optimistischen Prämissen der Aufklärer nicht teilt.

Den besten Einstieg in Nietzsches Denken bietet ein kurzer Text, den er als junger Gelehrter geschrieben, aber selbst nicht veröffentlicht hat. Es ist der Aufsatz „Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinn.“ Der Text ist deshalb so interessant, weil hier auf kleinstem Raum einige Themen angerissen werden, die Nietzsche später immer wieder beschäftigen werden. Darüber hinaus ist der Text einfach herrlich gut geschrieben.

„In irgendeinem abgelegenen Winkel des in zahllosen Sonnensystemen flimmernd ausgegossenen Weltalls gab es einmal ein Gestirn, auf dem kluge Tiere das Erkennen erfanden. Es war die hochmütigste und verlogenste Minute der ‚Weltgeschichte‘; aber doch nur eine Minute. Nach wenigen Atemzügen der Natur erstarrte das Gestirn, und die klugen Tiere mussten sterben.“ Mit diesen Worten beginnt der Aufsatz.

In einfachen und anschaulichen Worten stellt Nietzsche die Wirklichkeit aus einer Perspektive dar, die meilenweit von den Anschauungen der Metaphysiker entfernt ist. Die Welt reduziert sich auf einen kleinen Planeten irgendwo am Rande einer Galaxie und die Verlorenheit dieses kleinen Himmelskörpers in den Weiten des Weltalls wird ausdrücklich herausgestrichen. Findet hier mit der Menschwerdung ein großes Ereignis statt? Nein. Keine Krone der Schöpfung, sondern kluge Tiere sind es, die zur Erkenntnis kommen. Und sie kommt auch nicht als göttlicher Funke, die Tiere erfinden sie. Aber ist dies wenigstens der Beginn einer großartigen Entwicklung? Nicht mal das. Einen vergleichsweise kurzen Moment dauert es nur, dann sterben die klugen Menschentiere schon wieder aus, und nicht nur das, ihr ganzer Planet geht unter. Aber auch damit nicht genug, es interessiert keinen, da überhaupt niemand da ist, den es interessieren könnte. Neben die räumliche Verlorenheit der Welt tritt die zeitliche. Ein kurzes Aufflammen von Erkenntnis, das folgenlos bleibt. Stellen Sie daneben Schellings und Hegels Idee vom menschlichen Geist, in dem die Natur die Augen aufschlägt und sich selbst anschaut, so ist kein größerer Kontrast denkbar. Nietzsches Text entstand nur ungefähr fünfzig Jahre nach den Systementwürfen der Idealisten, doch sind sie durch einen Abgrund voneinander getrennt.

Die größten Illusionen machen die Menschen sich über sich selber, wenn sie auf ihre Vernunft stolz sind und sich für etwas ganz Besonderes halten. Unser Bewusstsein gleicht einem Zimmer mit geschlossenen Fenstern, sagt Nietzsche. Wenn man durch einen Spalt hinausblicken könnte, dann schaute man in einen riesigen Abgrund. Unser Bewusstsein gleicht einem Träumer auf dem Rücken eines rasenden Tigers. Sigmund Freud wird ungefähr 20 Jahre später noch ein Sofa in dieses Zimmer stellen, womit dann die Psychoanalyse erfunden ist. Bei Nietzsche ist sie bereits angelegt, sowohl in der Anerkennung der Macht des Unbewussten, als auch in der Erkenntnis, dass in unseren Handlungen oft das genaue Gegenteil des Behaupteten das Motiv ist. Freud sagte einmal, die Lektüre Nietzsches habe ihn immer frustriert, da dieser so viele Erkenntnisse der Psychoanalyse bereits vorweg genommen hatte.

Der gestirnte Himmel ist zum Weltall entzaubert, die Evolution des Menschen aus dem Tierreich ist bekannt und die Rolle des Unterbewussten für unser scheinbar freies Handeln wird von Nietzsche selbst mit entdeckt. Was aber ist so aufregend daran? Es sind die Konsequenzen, die Nietzsche zieht. Er weigert sich, seine Beschreibung in einen Sinnzusammenhang zu stellen.

Er geht sogar noch einen Schritt weiter, indem er jeder Theorie und jeder Wahrheit den Boden entziehen will. Er stellt die Bedingtheit aller Erkenntnis und Wahrheit durch die Sprache fest und die Tatsache, dass viele Theorien und angebliche Wahrheiten auf schlichter Begriffsverwirrung beruhen, womit er in ein paar Halbsätzen wichtige Einsichten der Philosophie des 20. Jahrhunderts vorweg nimmt, die die analytische Philosophie im Gefolge Wittgensteins ausführlich entfalten wird. Doch Nietzsche stellt die Möglichkeit von Wahrheit insgesamt in Frage. Das was wir Wahrheiten nennen, sind im Grunde nichts anderes als Metaphern, von denen wir im Laufe der Jahrhunderte vergessen haben, dass sie welche sind. Denn alle Begriffe, wirklich alle, und die philosophischen in besonderer Weise, sind am Anfang nur Konventionen, die getroffen wurden, damit die Menschen überhaupt zusammenleben konnten.

Was bleibt denn dann noch übrig? Eigentlich nichts, sagt Nietzsche. Wenn Sie wirklich bereit sind, alle Vorurteile und Illusionen fallen zu lassen, dann gibt es keinen Sinn mehr. Dann sind Sie frei, ein freier Geist. Sie unterstehen keiner vorgegebenen Ordnung mehr, die eine Wahrheit löst sich in viele Wahrheiten auf, bei denen Sie immer fragen können, wem sie denn nützen und wer sie deshalb durchsetzen will. Alle angeblichen Wahrheiten und Werte sind im Grunde nur Deutungen der Welt, es sind Perspektiven, die man einnehmen kann. Mehr nicht.

In Nietzsches frühen Werken wie „Menschliches, Allzumenschliches“ oder „Die Fröhliche Wissenschaft“ überwiegt die Lust an der Provokation. Er flüchtet sich weder in Großtheorien, die alles einem höheren Zweck unterordnen, wie Marx, noch in die religiöse Verzweiflung wie Kierkegaard, noch macht er es sich in einem besserwisserischen Pessimismus bequem wie Schopenhauer. Nietzsche leugnet die Sinnlosigkeit nicht und er flüchtet nicht vor ihr. Er geht gerade auf sie zu und akzeptiert sie.

Nietzsches Kritik geht an die Wurzeln. Sein Stil ist es, unausgesprochene Voraussetzungen ans Tageslicht zu holen, verborgene Motive hinter Theorien zu entdecken. Er geht damit hinter die Fassaden und findet Ressentiments und Eigennutz, wo doch große Werte sein sollten. Und er wird beherrscht von einem unbedingten Willen zur Wahrhaftigkeit. Am schärfsten bekämpft er die Heuchelei. Dabei ist Nietzsches Kritik nicht destruktiv, es ist keine Kritik um der Kritik willen. Nietzsche misst Theorien und Lehren an ihren eigenen Maßstäben. Sein Ideal ist der freie Geist, der sich von allen Zwängen und Vorgaben freigemacht hat und jetzt nur noch Selbstdenker par excellence ist.

Religionen, Werte und Ideen sind nur Fiktionen, mit denen die Menschen sich und anderen etwas vormachen aber sich auch beruhigen wollen. Es sind Illusionen und Lügen, die es zu entlarven gilt. Nietzsches Methode der Entlarvung ist die Genealogie. Er stellt dar, woraus Ideen entstanden sind und wie sie sich im Laufe der Zeit gewandelt und entwickelt haben. Die Ideale von Humanität und Menschenliebe entstanden aus egoistischen Wunschvorstellungen, die Wahrheit aus dem Trieb zur Täuschung.

Ein roter Faden, der sich durch sein gesamtes Werk zieht, ist seine Polemik gegen das Christentum. In einem seiner späteren Bücher, der „Genealogie der Moral“ fasst er seine Argumentation zusammen. Nietzsche bezeichnet das Christentum als Sklaven- und Herdenmoral, da es die gesunde und natürliche Moral des Heidentums in ihr gerades Gegenteil verkehrte. Was zunächst nach wütender Polemik klingt, wird verständlich, wenn Sie das Modell antiker Ethik dagegen halten. Für die Griechen waren Weisheit, Mut und Besonnenheit die höchsten Tugenden. Die natürlichen Bedürfnisse und Instinkte des Menschen sollten kultiviert werden. Mit dem christlichen Konzept der Sünde werden die ganz unschuldigen Neigungen als etwas Böses verunglimpft. Das Christentum ist Ausdruck eines Ressentiments, es ist die Ideologie der zu-kurz-Gekommenen. Die Sklaven, die Schwachen, die Habenichtse, sie alle hassten die lebensbejahenden Heiden. Ihre Rache bestand darin, dass nun die Werte umgedreht wurden. Alles, was stark und groß, sinnlich und voll Lebenskraft war, wurde nun entwertet. Es wurde als das Böse abgestempelt. Armut, Demut und Keuschheit wurden zu höchsten Idealen. An die Stelle des stolzen Heiden, der das Schicksal herausfordert, tritt der betende Christ, der nur durch die Gnade seines Gottes gerettet werden kann. Als Hoffnung für die irdische Entsagung blieb die Belohnung im Jenseits. Mit dem Christentum zieht für Nietzsche die Heuchelei in die Moral ein.

Nietzsche findet unter der schönen Oberfläche der Kultur, unter den Ideen und Werten das Irrationale, das Chaos. Dies bedeutet auch, dass die filigrane Oberfläche der Zivilisation jederzeit gefährdet ist. Nietzsche wirft den Philosophen vor, dass sie dies verdrängen, dass sie nicht so genau hinschauen wollen, dass sie Angst davor haben. Als letztes grundlegendes Prinzip alles Lebendigen sieht Nietzsche nicht die Selbsterhaltung, sondern den Willen zur Macht, ein Streben nach Überwältigung, Beherrschung und Formung, selbst um den Preis des eigenen Lebens.

Nach dem Tod Gottes

In einer berühmten Stelle in seinem Buch „Die fröhliche Wissenschaft“ schildert Nietzsche uns den tollen Menschen, der am hellen Vormittag mit einer Laterne auf den Markt kommt und ruft „Ich suche Gott! Ich suche Gott.“ Die Menschen auf dem Marktplatz machen sich über ihn lustig. Ob er denn verloren gegangen sei, lachen sie, oder vielleicht ausgewandert? Es ist das alte Bild vom Philosophen, der zum Gespött der Normalbürger wird, das Nietzsche hier beschwört.

Wir haben ihn getötet, antwortet der tolle Mensch. Wir sind seine Mörder. Gott ist tot und Gott bleibt tot. Das Mächtigste, was es bisher jemals gab, haben wir getötet. Und was machen die anderen Menschen? Sind sie entsetzt? Nichts tun sie. Sie schauen den tollen Menschen nur befremdet an. Sie verstehen nicht, was er meint. Und der tolle Mensch wirft seine Laterne zu Boden und geht weg. Er ist zu früh gekommen, sagt er. Die Menschen haben ihre Tat noch gar nicht begriffen.

Mit diesen letzten Menschen meint Nietzsche seine Zeitgenossen, doch wir können leicht auch unsere Gegenwart in ihnen erkennen. Wir wissen doch alles, und wir nehmen alles mit einem Lächeln zur Kenntnis. Wir sind abgebrüht und durch nichts mehr zu erschüttern.

Nietzsche schildert die ganze Szene sehr anschaulich und sehr detailliert. Es ist ganz offensichtlich, dass er mit der Figur des tollen Menschen auch sich selbst portraitiert. Denn ist das nicht genau seine Lage? Er schreibt Buch nach Buch, worin er den Abgesang auf die europäisch-christliche Welt darstellt und keinen interessiert es. Die Menschen kennen ja schon alles und gehen mit einem Achselzucken darüber hinweg und wieder zurück zur Tagesordnung. Dabei haben sie noch gar nicht begriffen, was mit diesem Satz „Gott ist tot“ gemeint ist.

„Gott ist tot“ ist nicht einfach eine schöne Floskel für den small talk. Für Nietzsche bedeutet es, dass die ganze Welt sich verändert hat. „Gibt es noch ein Oben und ein Unten? Irren wir nicht wie durch ein unendliches Nichts? Haucht uns nicht der leere Raum an? Ist es nicht kälter geworden? Kommt nicht immerfort die Nacht und mehr Nacht? … Riechen wir noch nichts von der göttlichen Verwesung? - auch Götter verwesen!“ Solch pathetische Worte legt Nietzsche seinem tollen Menschen, seinem Narren in den Mund. Eine Welt ohne Gott ist eine völlig andere Welt. Der Tod Gottes hat eine ganz andere Bedeutung als das Aussterben der Dinosaurier. Hier verschwindet nicht ein Wesen in der Welt, hier ändert sich die ganze Welt. Mit Gott ist die ganze Sicherheit einer vertrauten Ordnung gestorben. Gott ist in letzter Konsequenz ja der Name dafür, dass die ganze Welt einen übergeordneten Sinn hat.

Doch Nietzsche klagt nicht, er jammert nicht hinter diesem Gott her. Er bejaht den Tod Gottes. Denn mit der ganzen Ordnung ist auch der Zwang gestorben. Jetzt ist die Welt offen für etwas Neues. Und dieses Neue ist eine große Aufgabe für den Menschen. Und als Aufgabe ist es auch eine Gefahr.

Wenn die Menschen erst voll und ganz begriffen haben, dass mit Gott die ganze Ordnung verschwunden ist, dass es keinen Sinn mehr gibt, dass es kein Jenseits gibt und damit auch keinen jenseitigen Trost und keine jenseitige Strafe, dann begreifen die Menschen das Ausmaß ihrer Freiheit. Und was ist dann? Nietzsche plädiert für das Ideal des freien Geistes, der diese neue Welt als Befreiung und Chance sieht. Der freie Geist ist ein schöpferischer Mensch, er braucht keinen vorgegebenen Sinn, er schafft sich seinen Sinn selbst. Die Befreiung von den jenseitigen Fesseln kann den Menschen bei der Bewältigung des Diesseits stärken. Nietzsche sucht leidenschaftlich ein intensives Leben, die Bejahung des Lebens.

Doch viele werden mit der alten Ordnung auch jeden Halt verlieren. Nietzsche prophezeit denn auch einen umfassenden Nihilismus mit teilweise apokalyptischen Zügen. Er prophezeit Weltkriege und Menschheitsvernichtung. Und das 20. Jahrhundert zeigt, wie Recht er damit haben sollte.

In den 80er Jahren wurde Nietzsches Ton schärfer, seine Themen grundlegender und existentieller. Er begnügte sich nicht mehr mit der Rolle des geistreichen Kritikers, er präsentierte eine neue Interpretation der Wirklichkeit. In seinen letzten Schriften wurde der Ton immer schriller. Aggression mischte sich mit latentem Größenwahn und manche wollten hier bereits Anklänge des folgenden Wahnsinns erkennen. Ich erkenne nur die Gereiztheit eines Einsamen, der weiß, dass er allen überlegen ist, den aber niemand zur Kenntnis nimmt.

Der Auftritt Zarathustras

Nietzsches Hauptwerk „Also sprach Zarathustra“ ist keine philosophische Abhandlung im eigentlichen Sinne. Als Vorbilder können sowohl die Evangelien als auch altgriechische Schriften betrachtet werden, sogar an die Berichte über Konfuzius oder Buddha fühlt man sich erinnert. Einerseits stellt Nietzsche sich damit auf eine Stufe mit jenen Weisheitslehrern, andererseits erlaubt ihm diese mehr dichterische Form mehr Freiheit bei der Aussage.

Zarathustra, der jahrelang in der Einsamkeit der Berge als Eremit lebte, kehrt in die Welt zurück, um den Menschen seine Lehre vom Übermenschen zu verkünden. Er gelangt in eine Stadt, wo viele Menschen sich zu einem Volksfest versammelt haben. Zarathustra nutzt die Gelegenheit zu einer Rede. Der Übermensch ist der Sinn der Erde verkündet er der Menge. Doch es geht ihm so, wie vielen Philosophen vor ihm und nach ihm. Eigentlich wartet die Menge auf einen Seiltänzer, der sie unterhalten soll, und dann kommt dieser seltsame Heilige. Sie hören ihm eine Weile mehr oder weniger gelangweilt zu, dann lachen sie ihn aus.

Um sie aufzuwühlen, erzählt er ihnen von dem, was ihm das Verächtlichste ist, von den letzten Menschen: Sie haben die Gegenden verlassen, wo das Leben hart war, denn sie suchen Bequemlichkeit, sie brauchen Wärme. Sie streiten zwar mit dem Nachbarn, aber dann wollen sie nicht übertreiben, im Grunde sind sie einfach nett, diese letzten Menschen. Nietzsche wird hier geradezu satirisch, wenn er schreibt: „Man hat sein Lüstchen für den Tag und sein Lüstchen für die Nacht; aber man ehrt die Gesundheit. Wir haben das Glück erfunden - sagen die letzten Menschen und blinzeln.“ Weiter kommt Zarathustra nicht, denn hier unterbricht ihn die Menge begeistert. Ja, gib uns den letzten Menschen, rufen sie. Mach uns zu diesen letzten Menschen.

Nietzsche präsentiert diese Geschichte mit einem gehörigen Schuss Ironie. Es braucht nicht viel Fantasie um in der Szene den Prediger Nietzsche unter seinen Zeitgenossen zu erkennen. Zarathustra gleicht bei seinem ersten Auftritt dem tollen Menschen, der den Tod Gottes verkündet. Im Grunde erscheint auch er als ein Narr.

Immer wieder spricht Zarathustra vom Übermenschen, doch eine genaue Definition werden Sie in dem ganzen Buch und auch in allen anderen Schriften Nietzsches vergeblich suchen. Der Mensch soll überwunden werden, denn er ist nur ein Seil zwischen Tier und Übermensch, ein Blitz ist der Übermensch, die Sehnsucht des Menschen. Der Übermensch tritt an die Stelle Gottes. Doch was ist der Übermensch? Und hat der Übermensch auch einen Schnurrbart?

Ein völliges Missverständnis wäre es, den Übermenschen als die berühmte blonde Bestie zu verstehen, den gesunden Barbaren, der zu Nietzsches Zeit als Ideal des aufstrebenden Deutschland gelten konnte. Der Übermensch ist der volle Mensch, der alle Anlagen entfaltet, der frei ist von jeder Kleinlichkeit, von jeder Enge. Der Übermensch steht für intensives Leben. Er ist eine Formel, ein Schlagwort, ein Bild, in das Nietzsche alles hineinlegt, was für ihn gelungenes Leben repräsentiert.

Deutlicher wird dies wahrscheinlich, wenn man den Übermenschen als Gegenbild zum letzten Menschen sieht, denn dieser letzte Mensch ist Nietzsches Feindbild. Der Letzte Mensch macht es sich bequem im Leben, er möchte keine schwere Arbeit, möchte eher genießen, aber nicht zu wild. Der letzte Mensch wird immer einen Sicherheitsgurt anlegen und einen Regenschirm aufspannen, wenn es tröpfelt. Der letzte Mensch ist neugierig und möchte alles wissen, aber er will sich nicht wirklich anstrengen, nicht zu sehr in die Tiefe gehen. Es darf vor allem nicht gefährlich werden. Er will ein bisschen plaudern und er ist nett. Das ist vielleicht das wichtigste, was denn letzten Menschen auszeichnet, er ist immer nett, verbindlich, er hat eine Haftpflichtversicherung und versucht sich nicht aufzuregen. Machen wir uns nichts vor, die letzten Menschen, die Nietzsche meint, das sind wir. Und der Übermensch? Ganz einfach, er ist das genaue Gegenteil.

Dies können Sie sich mit dem Bild einer oszillierenden Kurve verdeutlichen. Auf der einen Seite wölbt sich die Kurve ins Positive mit dem Höhepunkt der Ekstase, auf der anderen Seite senkt sie sich ins Negative mit dem Tiefpunkt der Verzweiflung. Das Bestreben seines menschenfreundlichen Zeitalters mit seiner Suche nach dem Glück sieht Nietzsche darin, die Kurve in ihrem Tiefpunkt abzuflachen und idealerweise gar nicht mehr unter die Null-Linie sinken zu lassen. Doch wenn Sie das Leid verkürzen, dann verkürzen Sie auch die Lebensfreude. Beides bedingt einander. Nur wer die tiefste Verzweiflung erlebt hat oder erleben kann, ist auch zur Euphorie fähig. Nietzsche zielt auf Lebensintensität, auf ein intensives Leben, das Höhen und Tiefen im Extrem umfasst. Das Ideal unseres menschenfreundlichen Zeitalters, das darauf abzielt, jedes Leid, jeden Schmerz zu minimieren, reduziert automatisch auch die andere Seite der Kurve. Als Endstadium hätten Sie den Freak, der mit Tabletten vollgepumpt sinnlos grinsend im Sessel sitzt. Er spürt kein Leid mehr. Aber wollen Sie wirklich mit ihm tauschen?

Eine der berühmtesten Textstellen des „Zarathustra“ ist das Gleichnis von den drei Verwandlungen. Dieses Bild wirft ein bezeichnendes Licht auf Nietzsches Verständnis des Übermenschen. Drei Verwandlungen muss der menschliche Geist durchlaufen, sagt Zarathustra. Seine erste Erscheinung ist die des Kamels. Als Kamel verlangt der Geist nach der Schwere, er kniet nieder und will beladen werden. Als Kamel ist der Geist bereit zur Ehrfurcht und er ist bereit sich zu erniedrigen.

Aus dem Kamel verwandelt sich der Geist in den Löwen. Der Geist des Löwen steht für das Aufbegehren. Der Löwe erkämpft sich seine Freiheit von Gott, von der Moral und der Metaphysik. Stand das Kamel unter dem Prinzip „Du sollst“ so lautet das Motto des Löwen: „Ich will“. Der Gedanke liegt nahe, dass Nietzsche damit sich selber meint. Steht also der Geist des Löwen für den Übermenschen?

Nein. Nietzsche sagt, dass der Geist noch eine dritte Verwandlung durchlaufen muss. Der Geist muss zum Kind werden, zum unschuldig spielenden Kind, das im Spiel neue Werte entwirft. Es ist nicht die Freiheit des kämpfenden Löwen, sondern die Freiheit des spielenden Kindes, die für die schöpferische Haltung des Übermenschen steht. Hat der Geist als Kind auch ein Prinzip? Ja, es lautet „Ich bin“. Die Unschuld des Spiels steht für die völlige Bejahung seines irdischen Daseins.

Das Bild des spielenden Kindes ist eines der stärksten, die Nietzsche gefunden hat. In diesem Bild fallen unbeschwertes Spiel und Unschuld jenseits von Gut und Böse zusammen. Das Kind steht für einen völligen Neuanfang.

Das wichtigste Thema Zarathustras ist die Lehre von der Ewigen Wiederkehr des Gleichen. Zarathustra erzählt, wie er sich einen Berg hinauf kämpfte und wie ein boshafter Zwerg dabei auf seinen Schultern saß. Der Zwerg lähmt ihn und verhöhnt ihn. Der Zwerg ist der Versucher. Aber in der tiefsten Verzweiflung wirft Zarathustra sich nicht in den Staub. Er rafft sich auf und sagt dem Zwerg den Kampf an: „Ich! Oder du! Ich aber bin der Stärkere von uns beiden -: du kennst meinen abgründlichen Gedanken nicht! Den - könntest du nicht tragen!“ Dann entfaltet Zarathustra das, was sein abgründiger Gedanke ist. „Sieh diesen Torweg“, sagt er. „Der Name des Torwegs steht oben geschrieben: 'Augenblick'.“ Hier laufen zwei Wege zusammen und jeder führt in die Ewigkeit, aber wenn man einen Weg geht, so führt er letztlich im Kreis und man kehrt wieder zurück. Die zwei Wege führen in die Vergangenheit und in die Zukunft. Aber die Zeit verläuft in Wahrheit im Kreis. „Alles was war, wieder wiederkehren, so wie es schon hundert, schon tausend, schon äonen Mal wiedergekehrt ist. Und diese langsame Spinne, die im Mondscheine kriecht, und dieser Mondschein selber, und ich und du im Torwege, zusammen flüsternd, von ewigen Dingen flüsternd - müssen wir nicht alle schon dagewesen sein? und wiederkommen und in jener anderen Gasse laufen, hinaus, vor uns, in dieser langen schaurigen Gasse - müssen wir nicht ewig wiederkommen?“ Die Szene verwandelt sich und spätestens jetzt wird sie als Traumszene erkennbar.

Die ewige Wiederkehr des Gleichen wird ausdrücklich als Mythos, als Bild eingeführt. Nietzsche wendet hier die Methode Platons an, der ja auch gern wichtige Gedanken als Mythen und Gleichnisse formulierte, wie Sie sich erinnern werden. Nietzsche meint die Idee von der ewigen Wiederkehr des Gleichen als ein Gedankenexperiment. Es wird eine Haltung formuliert und in ein griffiges Bild gebracht. Betrachten wir die Welt so, als würde sie sich ewig im Kreis drehen, als würde sie zu keinem Ziel führen. Dies ist ein Gegenmodell zum Mythos von der Heilsgeschichte, die ja auch nur ein Bild ist.

Das Bild von der ewigen Wiederkehr wird zunächst formuliert als der größte Ausdruck von Sinnlosigkeit, der überhaupt nur denkbar ist. Wenn sich alles nur immer wiederholt, dann hat doch das Ganze keinen Sinn. Und Nietzsches Antwort lautet: So ist es, das Ganze hat keinen Sinn. Es gibt keinen äußerlichen Sinn, es gibt kein Ziel, auf das unser Leben und die ganze Welt zusteuert. Aber jeder einzelne Moment hat Sinn, nämlich den Sinn, den Sie ihm geben, indem Sie ihn bewusst als ewigen Augenblick betrachten. Die Sinnlosigkeit wird akzeptiert und gleichzeitig bejaht. Und derjenige, der diesen Gedanken in allen seinen Konsequenzen ertragen und gut heißen kann, ist der Übermensch.

Wenn wir uns auf das Gedankenexperiment von der ewigen Wiederkehr des Gleichen einlassen, dann bedeutet dies, dass der einzelne Moment im Leben, der Augenblick eine viel größere Bedeutung gewinnt. Lebe so, als käme jeder Moment immer wieder. Daraus folgt ein bewusstes Leben und Erleben, da die einzelnen Augenblicke nicht einem späteren Ziel untergeordnet sind. Die Ewige Wiederkehr feiert so den Augenblick und verabschiedet den Glauben an den Fortschritt. Nietzsche vertritt ein zyklisches Weltbild. Die Welt ist in jedem Augenblick gleich fertig. In jedem Augenblick ist mit gleichem Recht das Ziel der Welt erreicht. Der Mythos von der ewigen Wiederkehr symbolisiert eine veränderte Welteinstellung, einen anderen Blick auf die Wirklichkeit, eine neue Art zu leben.

10. Das 20. Jahrhundert: Die große Unübersichtlichkeit

Krise und neue Anfänge

Der Laie steht der Philosophie des 20. Jahrhunderts meist etwas ratloser gegenüber als den älteren Epochen. Der vorherrschende Eindruck ist der einer großen Unübersichtlichkeit. Dazu kommt, dass manche philosophischen Richtungen einander sogar das Recht absprechen überhaupt ernsthaft Philosophie genannt zu werden.

Ähnlich wie in der bildenden Kunst und in der klassischen Musik fehlt es auch in der Philosophie an klarer Orientierung. Das letzte Jahrhundert ist noch nicht vollständig kanonisiert. Selbst wenn Sie in Philosophiegeschichten nachlesen, werden Sie feststellen, dass die Schwerpunkte ganz unterschiedlich gesetzt werden. Denker, die in einer Darstellung breit geschildert werden, fehlen in einer anderen. Den Zeitgenossen fehlt das Wissen der später Geborenen. Vielleicht wird man in hundert Jahren jemanden als wichtigen Denker der Jahrtausendwende bezeichnen, den heute niemand kennt. Denken Sie an Philosophen wie Spinoza, Kierkegaard oder Nietzsche, die zu ihren Lebzeiten nur einem kleinen Kreis bekannt waren und die ihre Bücher selber drucken lassen mussten.

Im Grunde genommen gibt es in der Philosophie des 20. Jahrhunderts zwei Hauptströmungen. Einmal die Analytische Philosophie, die vor allem in Angelsachsen, d.h. in Großbritannien und den USA verbreitet ist und dann eine geschichtlich lebensweltliche Richtung, die in verschiedenen Ausformungen Kontinentaleuropa beherrscht. Die Schlüsselfigur der analytischen Philosophie ist Ludwig Wittgenstein, die zentrale Gestalt für die zweite Richtung ist Martin Heidegger. Dies sind die beiden Philosophen des 20. Jahrhunderts, die heute am ehesten den Rang von Klassikern haben und vielleicht die einzigen beiden, die auf lange Sicht überdauern werden. Deshalb werde ich sie Ihnen jeweils in einem eigenen Kapitel ausführlicher vorstellen.

Am Beginn des 20. Jahrhunderts steht eine Grundlagenkrise in der Philosophie. Die Philosophie am Ende des 19, Jahrhunderts war alt und träge geworden. Als akademische Disziplin beschäftigte sie sich immer mehr mit sich selbst, d.h. mit ihrer eigenen Geschichte. Wo die Philosophie aktiv sein wollte, lief sie den Naturwissenschaften hinterher. Einst war sie die Mutter gewesen, die die Einzelwissenschaften aus ihrem Schoß entließ. Jetzt beneidete sie die jungen Wissenschaften um ihren Elan.

Hatten sich die Naturwissenschaften bereits im 19. Jahrhundert von der Philosophie emanzipiert, so liefen ihr jetzt auch die letzten Geisteswissenschaften davon: Psychologie, Soziologie, Politikwissenschaft, Pädagogik usw. Bis in die Neuzeit hinein war die Philosophie die Wissenschaft schlechthin, der Philosoph war auch auf den Gebieten der Mathematik und Physik an der vordersten Forschungsfront dabei. Das was Sie heute als Geisteswissenschaften kennen wurde meist von Philosophen erfunden. Doch was bleibt heute für die Philosophie übrig?

Viele Philosophen fürchteten gegenüber den Fachwissenschaften ins Hintertreffen zu geraten. Deshalb ist die Frage nach der Wissenschaftlichkeit und nach der richtigen Methode ein immer wiederkehrendes Thema bei allen philosophischen Richtungen. Glaubten einige, auch die Philosophie müsse exakte und strenge Wissenschaft sein, so betonten andere gerade den Unterschied zu den Naturwissenschaften, um der Philosophie ihr eigenes Feld zu sichern.

Das wichtigste Krisensymptom des 20. Jahrhunderts ist der Verlust des Subjekts, der Untergang des einst so strahlenden Ich. Das selbstbewusste und schöpferische Ich von Descartes bis Kant hatte im 19. Jahrhundert schon Auflösungserscheinungen gezeigt. Zu Beginn des 20. Jahrhunderts drohte es völlig zu verschwinden. Die Psychoanalyse von Sigmund Freud enthüllte das Ich als einen Kampfplatz des Unterbewusstseins. Die Gehirnforschung suchte nach den biochemischen und elektrischen Prozessen, die im Inneren des Gehirns ablaufen. Die Molekularbiologie drang bald bis zum genetischen Code vor. An die Stelle einer autonomen Vernunft treten wahlweise verdrängte unterbewusste Wünsche, Gene, die ein Fortpflanzungsprogramm der Evolution erzwingen oder Klasseninteressen einer gesellschaftlichen Schicht. In jedem Fall blieb von Autonomie nichts übrig.

Als eigentliches Hauptthema rückt im 20. Jahrhundert die Sprache in den Mittelpunkt der Betrachtung und zwar bei den verschiedensten philosophischen Richtungen. Die Sprache wird vom bloßen Medium des Philosophierens zum Untersuchungsgegenstand.

An der Schwelle zum 20. Jahrhundert steht die erste originär amerikanische Philosophierichtung: der Pragmatismus. Die Idee einer letzten Wahrheit wird dort verabschiedet, denn Wahrheiten sind nur vorläufig und müssen sich bewähren. Ihre Wahrheit zeigt eine Theorie dadurch, dass sie nutzbringend angewendet werden kann. Wahrheit wird zu dem, was sich als das Nützliche durchsetzt. Wahrheiten sind Werkzeuge um mit der Welt erfolgreich umzugehen.

Es war lange Zeit in Europa beliebt, über den Pragmatismus die Nase zu rümpfen, doch steckt vielleicht mehr Tiefsinn darin als in manchen ontologischen Welterklärungsmodellen. Im Grunde formuliert der Pragmatismus eine Position, die derjenigen Nietzsches nahe kommt. Es fehlt nur die tragische Dimension. Hier merkt man den jugendlichen Optimismus der amerikanischen Kultur. Als Begründer der Richtung gilt Charles Sanders Pierce (1839-1914), seine bekanntesten Vertreter sind William James (1842-1910) und John Dewey (1859-1952).

Von der Phänomenologie zur Hermeneutik

Ein Schlüsselfigur des neuen Jahrhunderts ist Edmund Husserl (1859-1938), der mit dem Schlachtruf „zu den Sachen selbst“ zum Begründer der Phänomenologie wird, einer philosophischen Richtung, die eine exakte Wirklichkeitserklärung durch Analyse unserer Bewusstseinsakte erreichen will. Husserl untersucht die Phänomene so wie sie in unserem Bewusstsein auftauchen, ohne dass er gleich Aussagen über ihre Wirklichkeit machen will. Ob die Dinge der Außenwelt existieren, ob sie in Wirklichkeit so sind, wie sie uns erscheinen, solche Fragen klammert Husserl ausdrücklich aus. Dass diese Dinge jedoch als Phänomene unseres Bewusstseins bestehen, das ist sicher. Und diese Phänomene, so wie sie in unserem Bewusstsein auftauchen, will Husserl untersuchen. Er umgeht damit in eleganter Weise das alte Problem der Erkenntnistheorie. Sein Grundgedanke ist dabei, dass jedes Bewusstsein immer ein Bewusstsein von etwas ist. Die Philosophie hat demnach die Aufgabe diese Phänomene möglichst vollständig zu beschreiben.

Husserl wurde zum Anreger für viele andere Philosophen, z.B. Max Scheler (1874-1928), der das Phänomen der Werte darstellen wollte und natürlich allen voran Martin Heidegger, der die Existenz des Menschen in den Blick nahm. Das Denken Heideggers werde ich Ihnen in einem eigenen Kapitel vorstellen.

Bei Heidegger bekommt der Begriff des Verstehens zentrale Bedeutung. Zuerst leben wir und zuerst sind wir Teil einer kulturellen Gemeinschaft, wir finden uns in einer Welt vor, in der wir immer schon handeln. Das Leben, die Existenz ist mit rein wissenschaftlichen Methoden nicht zu erfassen. Heidegger rückt die großen Themen von Leben und Tod in den Mittelpunkt. Bei ihm geht es darum, wie der Mensch sein Leben bewältigt oder vergeudet, wie er mit der Gewissheit seines Todes umgeht, und wie er seinen Ort in der Geschichte findet. Heideggers Denken wird zum Ausgangspunkt weiterer Richtungen der modernen Philosophie. Einmal entsteht aus seinen Überlegungen der Existentialismus. Zum anderen regt er die Entwicklung der Hermeneutik an.

Der wichtigste Vertreter der philosophischen Hermeneutik ist der Heidegger-Schüler Hans Georg Gadamer (1900-2002). Sein Hauptwerk trägt den Titel "Wahrheit und Methode". Thema ist das Phänomen des Verstehens, das alle menschlichen Weltbezüge durchzieht. Gadamer betont die Eigenständigkeit des verstehenden Zugangs gegenüber dem erklärenden Ansatz der Naturwissenschaften.

Gadamer beginnt seine Überlegungen mit dem Verstehen von Kunstwerken, durch die wir Wahrheit erfahren können, die auf keinem anderen Weg erreichbar ist. Doch Gadamer erweitert den hermeneutischen Horizont, indem er danach fragt, wie man die Welt versteht. Im Zentrum des Verstehens liegt die Sprache. Die Sprache wird bei Gadamer fast identisch mit Vernunft. Nur durch die Sprache haben die Menschen überhaupt so etwas wie Welt. Sprache macht Welt offenbar. Die Sprache hat gegenüber dem Einzelnen ein selbständiges Dasein, in das er hineinwächst. Sie ist kein bloßes Mittel zur Verständigung. Der Mensch ist so ein Teil eines Wahrheitsgeschehens, das nie zum Abschluss kommt.

Aus der Sprachlichkeit jeder Weltsicht folgt, dass es keine Welt an sich gibt, an der man die Weltansichten messen könnte. Es gibt keinen Standort außerhalb der sprachlichen Welterfahrung. Verstehen wird als Gespräch interpretiert. Die Verständnisweisen ergeben sich aus der eigenen Situation in der Geschichte. Für die Erkenntnis bedeutet dies die Einsicht, dass man eingebunden ist in die Sichtweise der eigenen Zeit und auch ihrer Vorurteile. Nicht die Geschichte gehört uns, sondern wir gehören ihr.

Existenzialismus

Das 20. Jahrhundert brachte zwei verheerende Weltkriege und die menschenverachtenden Systemen des Nationalsozialismus und Stalinismus hervor. Auf diese Krisensituation reagierte die Philosophie des Existenzialismus. Der Existenzialismus drang weit über die philosophischen Seminare hinaus, prägte die Literatur und wurde sogar zu einem Lebensstil.

Der Existenzialismus machte ungefähr da weiter, wo Nietzsche aufgehört hatte. Gott war tot und es sah nicht so aus, als wäre die Menschheit auf dem Weg in ein weltliches Paradies. Kierkegaard mit seinem verzweifelten Ich wurde erst jetzt wirklich entdeckt. Eine Schlüsselrolle nahm auch hier Martin Heidegger ein, der mit seinen Analysen von menschlicher Existenz, Angst und Tod zum Stichwortgeber für den Existenzialismus wurde, ohne sich selbst der Richtung zuzuordnen.

In Deutschland war die Bezeichnung Existenzphilosophie verbreiteter. Ihr wichtigster Vertreter ist Karl Jaspers (1883-1969), für den die menschliche Existenz als freies Sein-können vor allem in Grenzsituationen und Momenten des Scheiterns bewusst wird. Er sieht das Leben jedoch von einer Transzendenz umgeben, die sich in sogenannten Chiffern zeigt, und darin einen verborgenen Sinn und Trost verspricht.

Der französische Existenzialismus war wesentlich rebellischer. Seine zwei wichtigsten Vertreter sind Jean Paul Sartre (1905-80) und Albert Camus (1913-60). Beide waren keine Lehrstuhlphilosophen, sondern zugleich Schriftsteller.

Sartre erhielt seine wesentlichen Anregungen von Heidegger und nannte sein Hauptwerk „Das Sein und das Nichts“. Er treibt den Freiheitsbegriff auf die Spitze. Der Mensch ist zur Freiheit verurteilt, lautet seine griffige Formel, denn wir haben nicht die Freiheit, nicht frei zu sein. Der Mensch ist durch den Zufall seiner Geburt in die Existenz geworfen und muss seinem Leben selbst einen Sinn geben. Er muss sich selbst wählen und schaffen. Wir sind das, wozu wir uns machen. Und wir können uns zu allem machen, denn an sich sind wir nichts. Es ist die absolute Freiheit des Alles ist möglich. Ich bin mein Entwurf weil ich mein Leben bin. Meine Wahl ist mein Sein.

Berühmt wurde Sartres Werk v.a. wegen seiner phänomenologischen Analysen von Alltagssituationen. Für Sartre steht die Existenz des Menschen im Mittelpunkt, wobei der Mensch hier auch in seinen zwischenmenschlichen Beziehungen zum Thema wird. Neben Angst und Tod gehören zum Existenzbegriff bei Sartre auch Liebe, Hass und Sexualität. Sartre blickt dem Menschen bis ins Innerste und er entdeckt Verlogenheit, Egoismus, Begierden, Schuld, Leidenschaft und Opferbereitschaft.

Später erweiterte Sartre seine Theorie um marxistische und maoistische Ideen. Er blieb bis zu seinem Tod eine immer streitbare öffentliche Figur in Frankreich.

Albert Camus (1913-1960) fasst die Sinnlosigkeit des Daseins unter dem Begriff des Absurden zusammen. Der Mensch hat Heimweh nach einer Welt, in der alles geordnet und von einem letzten Sinn gerechtfertigt ist. Das Absurde entsteht aus einem fundamentalen Widerspruch, nämlich aus dem Verlangen des Menschen nach Sinn und der Erfahrung, dass dieser Sinn in der Welt nirgendwo zu finden ist.

Mit dem Absurden leben heißt, ihm ins Auge zu sehen, und die Grenzen der Vernunft anzuerkennen. Die einzige philosophisch angemessene Haltung ist die Auflehnung. Das Absurde wird als Tatsache anerkannt aber nicht gut geheißen. Diese Auflehnung gibt dem Leben seinen Wert und seine Würde.

Das beste Symbol für die Lage des absurden Menschen findet Camus im antiken Mythos von Sisyphos. Die Götter haben Sisyphos dazu verurteilt, unablässig einen Felsblock einen Berg hinaufzuwälzen, von dessen Gipfel der Stein von selbst wieder hinunterrollt. Ein besseres Bild für die Sinnlosigkeit kann wohl kaum gefunden werden. Sisyphos holt seine Kraft nicht aus der Hoffnung auf Erfolg, er ist sich seiner Lage bewusst. Aber dieses Wissen, das seine eigentliche Qual bewirken sollte, vollendet gleichzeitig seinen Sieg. Es gibt kein Schicksal, das durch Verachtung nicht überwunden werden kann. Der absurde Mensch sagt Ja. Wir müssen uns Sisyphos als einen glücklichen Menschen vorstellen. Camus‘ Argumentation erinnert stark an Nietzsches Modell der Ewigen Wiederkehr des Gleichen. Eine akzeptierte Sinnlosigkeit verliert ihren Schrecken und kann zur Basis für einen selbst gewählten Sinn werden.

Vom Logischen Positivismus zur Analytischen Philosophie

Die mächtigste philosophische Richtung des 20. Jahrhunderts war die analytische Philosophie, die in England und den USA für Jahrzehnte nahezu die Philosophie schlechthin war und auch in Deutschland seit den siebziger Jahren gewaltigen Einfluss erlangte. Die analytische Philosophie kommt dem Konzept der exakten Wissenschaft am nächsten, da hier Logik und Sprachanalyse dominieren. Die Bezeichnungen sind nicht ganz einheitlich, denn manchmal wird mit analytischer Philosophie nur die sprachanalytische Philosophie ab den fünfziger Jahren benannt. Die Strömungen in der ersten Hälfte des Jahrhunderts werden auch als logischer Positivismus bzw. logischer Empirismus bezeichnet.

Eines der Hauptwerke der Philosophie am Beginn des 20. Jahrhunderts sind die „Principia Mathematica“ von Bertrand Russell (1872-1970) und A. N. Whitehead (1861-1947), ein Buch, das die logischen Grundlagen der Mathematik darstellt. Russell wurde damit zum Begründer der modernen formalen Logik. Parallel entwickelte Gottlob Frege (1848-1925) einen ähnlichen Ansatz, nur dass er erst später einer breiten Öffentlichkeit bekannt wurde.

Nach Russell soll alle vernünftige Philosophie mit einer Analyse von Aussagen beginnen. Russell setzt voraus, dass Aussagen entweder logische Sätze sind oder Beschreibungen einfacher Sachverhalte, die aus der Erfahrung gewonnen werden. Alle komplexen Sätze lassen sich auf solche Basisaussagen zurückführen. Nehmen Sie den Satz: „Der König von Frankreich hat eine Glatze“. Dieser lässt sich nach logischen Regeln umformulieren in die Aussage: „Es existiert gegenwärtig jemand, der die Eigenschaft hat, König von Frankreich zu sein und zugleich glatzköpfig“ ist. Jetzt können Sie die Wahrheit dieses Satzes ganz einfach prüfen. Da es gegenwärtig niemanden gibt, der die Eigenschaft hat, König von Frankreich zu sein, muss der Satz falsch ein. Alle Sätze über die Wirklichkeit können auf solche Weise geprüft und auf einfache Basissätze zurückgeführt werden. Sätze, bei denen dies nicht funktioniert, z.B. metaphysische Aussagen wie „Die Seele ist unsterblich“, werden aus der Wissenschaft ausgeschlossen, denn hier ist kein überprüfbarer Basissatz möglich.

Für Russell stand immer die Beschäftigung mit Logik im Mittelpunkt, sein Schüler Ludwig Wittgenstein, der ihn bald übertreffen sollte, dehnte diesen Ansatz in seinem berühmten „Tractatus logico-philosophicus“ auf die gesamte Wirklichkeit aus. Er sah aber zugleich, dass das ganze Programm zu einer starken Reduktion der Philosophie führte und dass die eigentlichen Lebensprobleme damit gar nicht erfassbar sind. Ich werde Ihnen Wittgenstein in einem eigenen Kapitel noch ausführlicher vorstellen.

Bei den Zeitgenossen überwog eindeutig der Optimismus. Die Philosophie als exakte Wissenschaft schien möglich. Besonders enthusiastisch waren eine Reihe von Philosophen, Mathematikern und Naturwissenschaftlern aus Wien, die sich zum sogenannten Wiener Kreis zusammenschlossen. Die Hauptvertreter des Kreises waren Moritz Schlick (1882-1936) und Rudolf Carnap (1891-1970), dessen Buch „Der logische Aufbau der Welt“ eine ideale formale Sprache entwarf.

Damit Sätze als sinnvoll angesehen werden können, muss man angeben können, unter welchen Bedingungen sie wahr oder falsch sind. Alles Wissen wird auf reine Sinneserfahrung zurückgeführt. Alles, was nicht in klaren logischen Strukturen ausgedrückt werden kann, wird über Bord geworfen. Bei metaphysischen Sätzen gibt es kein empirisches Sinnkriterium, an dem sich ihre Wahrheit überprüfen ließe. Sie sind somit weder wahr noch falsch, sie haben keinen Sinn und sind nur Scheinprobleme. Es kommen entweder sinnlose Wörter vor, wie z.B. Gott oder Absolutes, oder es liegt eine syntaxwidrige Zusammenstellung sinnvoller Wörter vor.

Zur eigentlichen Aufgabe der Philosophie wird die Untersuchung der menschlichen Sprache. Man spricht deshalb vom linguistic turn der Philosophie.

Die Schlüsselfigur der analytischen Philosophie ist Ludwig Wittgenstein. So wie sein „Tractatus“ dem logischen Positivismus wichtige Anregungen gab, so wurde auch seine Spätphilosophie, in der er sich der tatsächlichen Alltagssprache zuwandte, zum Vorbild. Wittgenstein fasste seine Gedanken in seinen „Philosophischen Untersuchungen“ zusammen. Parallel entstand in Oxford die sogenannte ordinary language philosophy. Ihre Hauptvertreter waren Gilbert Ryle (1900-1976) und John Langshaw Austin (1911-1960). Ryle prägte das Wort vom Geist in der Maschine, wonach die Philosophie im Gefolge Descartes‘ den Mythos entwickelt habe, dass im Körper ein von ihm getrennter Geist enthalten sei.

Austin ist der Begründer der Sprechakttheorie, die später von John Searle (geb. 1932) ausgebaut wurde. Ausgangspunkt ist die auch von Wittgenstein getroffene Feststellung, dass sprachliche Äußerungen ganz unterschiedliche Handlungen ausdrücken können. Weil Philosophen meist nur trockene Abhandlungen schreiben und Vorträge halten, glauben sie, das Leben bestünde nur daraus. Deshalb standen traditionell immer sachliche Aussagen im Mittelpunkt des Interesses. Die Sprache ist aber wesentlich vielfältiger. Zur Sprache gehören auch solche Tätigkeiten wie Fragen, Befehlen, Jubeln, Schimpfen, Fluchen, Bitten, Verspotten und vieles mehr. All dies sind Tätigkeiten, bei denen Sprechen und außersprachliches Handeln untrennbar miteinander verquickt sind. Es gibt sogar sprachliche Handlungen, die rechtliche Akte sind, z.B. wenn der Standesbeamte sagt: „hiermit erkläre ich Sie zu Mann und Frau.“

Einer der wichtigsten Vertreter der analytischen Philosophie ist der Amerikaner Willard van Orman Quine (1908-2000). Sein Denken zeichnet sich durch erfrischende Radikalität aus. In seinem berühmten Aufsatz „Zwei Dogmen des Empirismus“ widerlegte Quine die Unterscheidung zwischen analytischen und synthetischen Urteilen. Sie erinnern sich sicher: analytische Aussagen sind solche, die unabhängig von Erfahrung gelten. Quine behauptet, dass grundsätzlich jeder Satz als analytischer Satz festgelegt werden kann oder dass keiner mehr übrig bleibt, mit der Ausnahme reiner Tautologien wie „Ein Tisch ist ein Tisch“. Dies hat zur Folge, dass Sätze ihre Gültigkeit nur innerhalb kompletter Theorien haben.

In seinem Hauptwerk „Wort und Gegenstand“ von 1960 entwirft Quine ein holistisches Modell der Welterklärung. Es gibt keine Sätze, die ein für alle Mal feststehen würden. Man muss immer die Theorie als Ganzes betrachten. Quine wählt dafür das Beispiel eines Gewölbes, wo einzelne Steine nicht für sich stehen, sondern wo alle Quader sich gegenseitig stützen. Die einen haben direkten Kontakt mit der Erde und bilden den Grund tragender Säulen, andere befinden sich hoch oben im Gewölbe und werden nur von den umgebenden Steinen gehalten. Genauso wie diese Quader ist die Gesamtheit aller Sätze, die eine Welterklärung ausmachen, miteinander verbunden.

Die ganze Sprache ist ein gewaltiges Gebilde aus Wörtern, das als Ganzes vielfach mit nichtverbalen Reizen verbunden ist, die wir über Sinnesorgane empfangen. Die Sprache bildet ein einziges zusammenhängendes und vernetztes Gewebe. Einzelne Sätze an der Peripherie, sind relativ einfach zu entfernen oder zu ändern. Wenn Sätze die tief in der Theorie liegen und den Charakter der Allgemeingültigkeit haben, entfernt werden, muss unter Umständen die ganze Theorie oder das ganze Weltbild geändert werden.

Bei einigen späteren Vertretern der analytischen Philosophie tritt die rigorose Sprachkritik etwas in den Hintergrund und traditionelle Themen wie metaphysische Fragen oder die Philosophie des Geistes werden wieder aufgegriffen, jedoch immer unter sprachanalytischen Vorgaben. Als Beispiele möchte ich Ihnen Hilary Putnam (geb. 1926) oder Donald Davidson (1917-2003) nennen.

Kritischer Rationalismus und Wissenschaftstheorie

Mit seinem Buch „Logik der Forschung“ wurde Karl Popper (1902 - 1994) zum Begründer des kritischen Rationalismus und zu einem Hauptvertreter der modernen Wissenschaftstheorie.

Die gängige Theorie über den wissenschaftlichen Fortschritt besagte, dass die Wissenschaften ihre Erkenntnis durch empirisches Beobachten von Fakten erweitern. Eine Theorie ist dann wissenschaftlich, wenn sie verifizierbar, d.h. beweisbar ist. Popper stellt dem die These gegenüber, dass keine Theorie beweisbar ist, am wenigsten auf empirischem Wege. Eine Theorie gilt nur solange, bis sie durch eine widersprechende Beobachtung widerlegt wird. Popper nimmt als Beispiel den Satz „Alle Schwäne sind weiß“. Dies mag vielerorts als feststehende Theorie betrachtet worden sein, doch reichte ein einziger schwarzer Schwan aus, um sie zu widerlegen, während noch so viele weiße Schwäne sie nicht hätten beweisen können.

An die Stelle der Verifikation tritt damit die Falsifikation als Kriterium für Wissenschaftlichkeit. Denn Theorien können nicht bewiesen, wohl aber widerlegt werden. Eine Theorie ist dann wissenschaftlich, wenn sie durch empirische Belege falsifiziert, d.h. widerlegt werden kann. Durch diesen Ansatz erhalten alle wissenschaftlichen Sätze und Theorien den Charakter von Hypothesen.

Wissenschaft wird damit zu einem potentiell unendlichen Prozess beständiger Verbesserung. Jede Wahrheit wird zur vorläufigen Hypothese, auch wenn Popper die Idee der Wahrheit nicht aufgibt, diese aber in den unendlichen Progress verschiebt. Popper bleibt jedoch in den Bahnen der Aufklärung, wenn er davon ausgeht, dass der wissenschaftliche Fortschritt eine immer umfassendere Erkenntnis der Wirklichkeit und zunehmende Rationalität mit sich bringt.

Der Wissenschaftstheoretiker Thomas S. Kuhn (1922-1996) untersucht in seinem Werk „Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen“ wie die Entwicklung in der Geschichte der Wissenschaften ablief und wie Theorien einander ablösten. Kuhn stellt die These auf, dass es keine kontinuierliche Weiterentwicklung beim Fortschritt der Wissenschaften gibt, sondern dass die Entwicklung in Brüchen verläuft. Sein entscheidender Begriff ist der des Paradigmas. Ein Paradigma ist eine feststehende Voraussetzung für die gesamte Forschung, etwas, das selbst normalerweise nicht mehr in Frage gestellt wird.

An ihre Grenzen stößt die Wissenschaft beim Auftauchen von Phänomenen, die mit dem bestehenden Paradigma nicht erklärt werden können, oder die zu Widersprüchen führen. Als Beispiele für Paradigmenwechsel nennt Kuhn die Ablösung der ptolemäischen durch die kopernikanische Theorie über die Bewegung der Himmelskörper oder die Ablösung der Newtonschen Physik durch Einsteins Relativitätstheorie.

Die Idee einer ins Offene forschenden Gemeinschaft von Wissenschaftlern ist damit eine Illusion. Kuhn relativiert hier das optimistische Bild einer immer weiter forschenden Gemeinschaft, wie es Popper vorschwebte. Es gibt keine kontinuierliche Weiterentwicklung der Wissenschaften, sondern die Geschichte verläuft in Brüchen und Sprüngen. Bei einem Paradigmenwechsel kann es auch geschehen, dass ein großer Teil der bisher für gültig gehaltenen Grundsätze und viele vorgebliche Tatsachen über Bord geworfen werden, da das neue Wissen mit dem alten nicht vereinbar ist. Es gibt in der Geschichte der Wissenschaften also keine stetige Kumulation des Wissens, so etwas gibt es nur innerhalb eines Paradigmas. Mit einem Paradigmenwechsel wird ein Großteil des angesammelten Wissens bedeutungslos.

Noch kritischer sieht Paul Feyerabend (1924-1994) die Stellung der Wissenschaften, indem er für einen vollendeten Relativismus eintritt. Die Welterklärungen der Naturwissenschaft stehen gleichberechtigt neben denen der Magie. Es gibt kein objektives Kriterium für die Bevorzugung der einen oder der anderen. „Anything goes“ lautet Feyerabends Losung.

Kritische Theorie: Von Adorno zu Habermas

Die Kritische Theorie, die auch als Frankfurter Schule bezeichnet wird, steht in der Tradition von Karl Marx und seinem Diktum, dass die Philosophie die Welt nicht nur zu interpretieren, sondern zu verändern habe. Es ist Aufgabe der Philosophie sich für die Herstellung humaner Verhältnisse und gegen die Unterdrückung des Menschen durch den Menschen einzusetzen, selbst wenn dies angesichts der historischen Entwicklung aussichtslos erscheint.

Als Programmschrift der kritischen Theorie gilt die „Dialektik der Aufklärung“ von Theodor W. Adorno (1903-1969) und Max Horkheimer (1895-1973). Die Autoren fragen, warum die Menschheit nach zwei Jahrhunderten der Aufklärung, statt in einen wahrhaft menschlichen Zustand einzutreten, mit dem Nationalsozialismus und zwei Weltkriegen in eine neue Art von Barbarei versinkt.

Adorno und Horkheimer stellen fest, dass die Aufklärung im Laufe ihrer Entwicklung ihren Charakter geändert hat. War sie ursprünglich die Durchdringung der Welt mit zunehmender Vernunft, so wandelte sie sich zu reiner Zweckrationalität und trat so in den Dienst kapitalistischer und diktatorischer Systeme. Die Aufklärung zerstört sich selbst. Die Menschen bezahlen die Vermehrung ihrer Macht mit der Entfremdung von dem, worüber sie die Macht ausüben, von der Natur und letztlich von sich selbst. Die Weltherrschaft über die Natur wendet sich so gegen das denkende Subjekt selbst, und verdinglicht die Menschen zu bloßen Objekten.

Adorno und Horkheimer analysieren auch die moderne Kulturindustrie, namentlich in Film und Fernsehen, und kritisieren, dass die industriell hergestellte Kultur den Menschen die Phantasie raubt, und das Nachdenken für ihn übernimmt. Sie entlässt den Konsumenten nie aus der Kontrolle, um ihm in keinem Augenblick die Ahnung von der Möglichkeit des Widerstandes zu geben.

Es gibt kein richtiges Leben im falschen, sagt Adorno in seiner Aphorismensammlung „Minima Moralia“. Solange die Gesellschaft nicht befreit ist, kann auch das private Leben nicht gelingen.

Dieses Thema untersucht auch Herbert Marcuse in seinem Buch „Der eindimensionale Mensch“. Marcuse beschreibt dort die Mitglieder der modernen Gesellschaft als Konsumidioten, die ihr eintöniges und entfremdetes Arbeiternehmerdasein unter der ständigen Berieselung der Werbung auch noch als zufriedenstellend empfinden.

Eine große öffentliche Wirkung weit über die Universitäten hinaus entfaltete die kritische Theorie in der Zeit der Studentenrevolten Ende der sechziger Jahre.

Der wichtigste jüngere Vertreter in der Tradition der Frankfurter Schule ist Jürgen Habermas (geb. 1929), der allen postmodernen Versuchungen gegenüber entschlossen das Projekt Moderne vertritt. Für ihn ist die Aufklärung nicht gescheitert, sondern noch nicht zu Ende gedacht.

Sein Hauptwerk ist die „Theorie des kommunikativen Handelns“. Ein Schlüsselbegriff für Habermas ist die Rationalität, die sich durch Kommunikation verwirklicht und die er der instrumentellen Rationalität der Verwaltungssysteme, der Ökonomie und der Bürokratie entgegenhält. Rationale Argumentationen zeichnen sich dadurch aus, dass sie sich prinzipiell immer als korrigierbar und damit verbesserungsfähig betrachten. Die Teilnehmer eines solchen Diskurses sind immer lernbereit.

Alle Letztbegründungsversuche sind gescheitert. Begründung ist nur noch in der rationalen Kommunikation und als Zustimmung der Kommunikationspartner möglich. Habermas spricht von Geltungsansprüchen, wenn er sich auf objektive Behauptungen oder gar Wahrheiten bezieht. Ich muss immer bereit sein die Geltungsansprüche meiner Behauptungen zu begründen und eventuell zu korrigieren wenn mich mein Diskurspartner überzeugt. Denn die Einigung, die Zustimmung aller zu einer Aussage ist das Ideal, dass bei Habermas‘ Theorie im Hintergrund steht.

In einen solchen Diskurs dürfen keine Manipulationen eindringen, wie etwa der Versuch die Teilnehmer zu überreden, oder das Verschweigen meiner wahren Absichten, es darf nicht auf unantastbare Normen verwiesen werden und ich darf auch keine Selbstinszenierung betreiben. Die Voraussetzungen kommunikativen Handels sind Wahrheit, Richtigkeit und Wahrhaftigkeit. Ich muss mich wahrhaftig verhalten, d.h. das was ich sage, muss so gemeint sein, wie ich es äußere.

Sind diese Bedingungen erfüllt, dann befinden wir uns als gleichberechtigte Partner in einer herrschaftsfreien und zwangfreien Kommunikation und können versuchen zu einer Einigung zu gelangen. Es steht für Habermas außer Frage, dass eine solche Einigung als Zustimmung aller grundsätzlich möglich ist. Er vertraut auf die Vernunft und sieht es als Ziel, die gesamte Gesellschaft in diesem Sinne zur Vernunft zu bringen.

Etwas ketzerisch betrachtet, denkt Habermas die ganze Gesellschaft nach dem Vorbild eines philosophischen Seminars. Wir alle, Sie und ich und alle anderen Menschen sitzen idealerweise an einem riesigen Tisch und diskutieren die Probleme aus. Der Diskurs ist herrschaftsfrei, jeder darf offen seine Meinung sagen. Wie eben in einem philosophischen Seminar. Unter den Bedingungen dieser Idealsituation kommt am Ende, wenn die Sache zu Ende diskutiert ist, ein Konsens heraus, dem alle zustimmen. Das ist ein schöner Traum, aber nicht einmal in einem wirklichen philosophischen Seminar lässt sich ein solcher Konsens finden.

Strukturalismus und Poststrukturalismus

Lange Zeit wurde das philosophische Denken in Frankreich vom Existenzialismus und Jean-Paul Sartre dominiert. Erst seit den sechziger Jahren begann mit dem Strukturalismus ein neuer Anfang. Der Strukturalismus und der mit ihm verflochtene Poststrukturalismus ist jedoch alles andere als eine einheitliche Bewegung. Viel eher ist es ein Sammelbegriff für eine Reihe eigenwilliger Denker. Und er zeigt ein sehr französisches Verständnis von Philosophie, die nahtlos in Sprachwissenschaft, Psychologie oder Ethnologie übergeht.

Der Strukturalismus fragt nach den Strukturen der Wirklichkeit und hält diese Strukturen, die sich ganz allgemein als Zeichen äußern für wesentlicher als die einzelnen Elemente, auch für wichtiger als den Menschen. Der Ansatz des Strukturalismus wird meist auf den Sprachwissenschaftler Ferdinand de Saussure (1857-1913) zurückgeführt. Die Sprache ist denn auch eines seiner Hauptgebiete. Doch auch der Ethnologe Claude Levi-Strauss (1908-2009) oder der Psychoanalytiker Jacques Lacan (1901-1981) haben wichtige Beiträge zum Strukturalismus geleistet, etwa zur Rolle des menschlichen Subjekts, das sich durch Symbole und v.a. durch die Sprache bestimmt. Der Mensch spricht nicht eine Sprache, er spricht als Sprache. Die Autonomie des Subjekts ist eine Illusion.

Die Abgrenzung zum Poststrukturalismus ist genauso schwierig, wie die Zuordnung einer einheitlichen Theorie. Es mag hier als Faustregel genügen, dass der Poststrukturalismus den Entwicklungsgedanken stärker betont und Strukturen selbst als etwas historisch Entstandenes und wieder vergehendes betrachtet.

Neben Jean-François Lyotard (1924-1998), dem wir den Begriff der Postmoderne verdanken und Gilles Deleuze (1925-1995), der mit seiner Rhizom-Theorie ein netzwerkartiges Wissensmodell an die Stelle der dichotomischen Ordnung unserer Logik setzt, sind Michel Foucault und Jacques Derrida die Hauptvertreter des Poststrukturalismus.

Jacques Derrida (1930-2004) ist der Begründer der Dekonstruktion, einer Methode der Interpretation von Texten und Theorien, die diese gegen den Strich liest. Vorgebliche Sinnmodelle werden zerlegt und neu zusammengestellt. Derrida beruft sich auf den späten Heidegger, und seine Texte sind kaum weniger kryptisch als die seines Vorbilds. Eine Theorie im eigentlichen Sinne ist hier nicht zu erkennen und auch überhaupt nicht beabsichtigt. Die Dekonstruktion ist eher eine Einstellung zur Wirklichkeit als eine definierbare Methode.

Michel Foucault (1926-1984) untersuchte wie sich in der Neuzeit die Formen des Wissens und gesellschaftlichen Verhaltens veränderten, wie etwa zu verschiedenen Zeiten Wahnsinn definiert wurde, oder wie sich die Strafmethoden von der öffentlichen grausamen Hinrichtung bis zum modernen Gefängnissystem entwickelten. Ein immer wieder kehrendes Thema ist die Beziehung von Wissen und Macht. Macht ist für Foucault niemals etwas eindeutig Greifbares. Sie ist unsichtbar und verbirgt sich in der Struktur der Gesellschaft, nicht nur im Herrschaftsapparat, sondern auch in der Sprache, in der Moral oder in Tabus.

Foucault untersucht wie in der Geschichte Weltbilder und Lebensformen einander ablösen. Wahnsinn ist etwas, das erst definiert wurde, im Mittelalter z.B. galt jemand mit Visionen als Seher. Mit Beginn der Neuzeit wurde er weggesperrt. Das was als normal empfunden wird, wurde irgendwann festgelegt und dann nicht mehr in Frage gestellt. Es geht Foucault um die Geschichtlichkeit der Vernunft selbst.

In seinem Hauptwerk „Die Ordnung der Dinge“ untersucht er mit der gleichen Methode, seiner Archäologie des Wissens, die Wissenschaften und die Philosophie. Es geht um nicht weniger als die Frage, wie zu verschiedenen Zeiten die Welt geordnet wurde.

Erst mit Beginn der Moderne um 1800 tritt so etwas wie der Mensch als solcher in den Mittelpunkt der Wissenschaften und der Philosophie. Foucault spricht sogar davon, dass erst jetzt der Mensch erfunden wird, und dass er verschwinden wird, sobald unser Wissen eine neue Form gefunden hat. Es kann sehr wohl sein dass der Mensch verschwindet wie am Meeresufer ein Gesicht im Sand, wie Foucault mit dem letzten Satz seines Buches behauptet. Dies bereitet sich vor, indem die Sprache selbst in den Mittelpunkt rückt und der Mensch zum Vehikel wird, zum Medium für schon existierende Wörter.

Was Foucault vor allem interessiert ist die Frage, wie es geschieht, dass das Denken sich so plötzlich ändern kann, dass es sich bildlich gesprochen von jenen Ufern löst, die es einst bewohnte, und dass es jetzt genau das als Irrtum und Trugbild abqualifiziert und vergisst, was vielleicht zwanzig Jahre vorher als klare Erkenntnis galt. Nach welchem Gesetz verlaufen solche Veränderungen, die bewirken, dass die Dinge plötzlich nicht mehr auf die gleiche Weise wahrgenommen, beschrieben, und klassifiziert werden. Dies kann auch so ausgedrückt, dass wir uns fragen, warum bestimmte Fragen und bestimmte Behauptungen zu einer Zeit gestellt werden und zu einer anderen nicht.

Nicht nur bestimmte Theorien, sondern die ganze Welt ändert sich, und das, was vor kurzem von allen für wahr gehalten wurde, ist jetzt nur noch ein Märchen. Foucault sieht in diesen Epochenwandeln keine vernünftige oder zumindest zielgerichtete Entwicklung, er sieht keinen wie auch immer gearteten Fortschritt, weshalb man ihm Irrationalismus und eine Abkehr von der Aufklärung vorgeworfen hat. Foucault steht hier im Gefolge von Nietzsche und Heidegger und nicht in der Tradition des Projekts Moderne.

11. Heidegger: Denkwege und Abwege

Der existierende Denker im Sturm

Von Martin Heideggers Denken ging immer eine ganz eigene Faszination aus. Als junger Hochschullehrer genoss er den Ruf, hier sei einer wirklich wieder zu den Sachen selbst gelangt. Den Zauberer von Meßkirch oder den heimlichen König der Philosophie nannten ihn seine Studenten.

Heidegger führt die Philosophie von der reinen Gelehrsamkeit zurück zu den Themen, die uns alle angehen. Es geht buchstäblich um Leben und Tod, um Sein und Sinn. Es geht um das große Ganze. Doch Heidegger selbst behauptet ganz bescheiden, dass er nur ein Thema hätte, nur ein einziges.

Dieses Thema ist das Sein. Mehr nicht? können Sie fragen. Nur das Sein? Täuschen Sie sich nicht, dieses angeblich einzige Thema hat es in sich. Denn im gleichen Atemzug weist Heidegger jedes Vorverständnis zurück. Natürlich ist das Sein das alleralltäglichste, das allerbanalste, doch keiner hat es bisher wirklich verstanden. Er wischt hier mit einer großen Geste zweieinhalb Jahrtausende Philosophiegeschichte vom Tisch. Einseitig war dieses Denken und in die Irre hat es geführt. Platon, Aristoteles, Descartes und Kant, sie alle haben das Sein buchstäblich übersehen und falsch interpretiert. Nein, bescheiden ist Heidegger nicht.

Martin Heidegger wurde 1889 in Meßkirch, einem kleinen Dorf im Schwarzwald geboren. Er stammte aus einem ländlich katholischen Milieu, sein Vater war sogar Messner an der örtlichen Kirche. Diese Bindung zur katholischen Kirche hielt ziemlich lang, Heidegger wurde vom Pfarrer gefördert, er ging auf eine Jesuitenschule und begann mit dem Studium der Theologie. Er studierte in Freiburg und zeigte sein Leben lang wenig Neigung den heimatlichen Schwarzwald zu verlassen.

Nach wenigen Semestern wechselte er zur Philosophie. Er absolvierte die gewöhnliche akademische Laufbahn, wurde Schüler von Edmund Husserl, promovierte und habilitierte. 1924 ging Heidegger für einige Jahre als Privatdozent nach Marburg und dort begann sein Ruf sich zu entfalten. Studenten aus ganz Deutschland kamen zu ihm, Studenten, von denen einige später selbst berühmt wurden wie z.B. Hans-Georg Gadamer, Hans Jonas oder Herbert Marcuse. Seine wichtigste Schülerin aber war Hannah Arendt, mit der er ein heimliches Liebesverhältnis unterhielt.

Trotz aller Berühmtheit, die er inzwischen erlangt hatte, blieb Heidegger immer sehr heimatverbunden, er trug gerne eine gewisse Provinzialität zur Schau. Manche seiner Äußerungen und viele Beispiele seiner Bücher werden leichter verständlich, wenn man berücksichtigt, dass dieser Philosoph gerne Kniebundhosen und Trachtenjacken trug. Am liebsten zog er sich zum Arbeiten auf eine Berghütte im Schwarzwald, auf dem Todtnauberg zurück. Es war diese Verbundenheit mit einer archaischen Lebenswelt, aus der er seine Energie bezog.

1927 erschien „Sein und Zeit“, das Buch mit dem Heidegger Weltruhm erlangte und er erhielt als Nachfolger Husserls einen Lehrstuhl in Freiburg. Jetzt war er wieder zuhause und konnte zu seiner Hütte klettern, so oft er wollte.

Doch Heidegger hat auch eine dunkle Seite. Da gibt es auch den Heidegger, der mit Überzeugung in die NSDAP eintrat, der nicht nur ein Mitläufer war, sondern im Nationalsozialismus den geistigen Aufbruch zu einer neuen Zeit sehen wollte. Heidegger drängte danach eine wichtige Rolle in der nationalsozialistischen Bewegung zu spielen. Mit der Machtergreifung 1933 ergriff er das Rektorat und es machte fasst den Eindruck, als wären ihm die Nazis nicht radikal genug. Er sah sich als einen neuen Platon in Syracus als er auf die Idee kam, es wäre seine Aufgabe, den Führer zu führen. „Alles Große steht im Sturm“, so lautet der letzte Satz aus seiner berüchtigten Rektoratsrede. Wahrscheinlich meinte er damit auch sich selber. Es bleibt erschütternd, wie jemand mit solchen Fähigkeiten, wie ein Denker mit solch eigenständigen und eigenwilligen Gedanken, einen solchen Irrtum begehen konnte.

Heidegger merkte schließlich, dass die Nazis nichts mit Philosophie am Hut hatten, dass er mit seinen Ideen bestenfalls ein nützlicher Idiot in einer zutiefst kulturlosen Bewegung war. Nach einem Jahr gab er sein Rektorat auf und zog sich vollständig in die Philosophie zurück. Er distanzierte sich aber nicht vom Nationalsozialismus, weder ausdrücklich noch im privaten. Zur Enttäuschung vieler fand er auch nach Kriegsende nie ein Wort der Entschuldigung. Denn die Äußerung „Wer groß denkt, irrt groß“, ist eher das Gegenteil. Man wird damit leben müssen, dass dem Privatmenschen Heidegger menschliche Größe fehlte. Da bleibt immer der Eindruck des misstrauischen, listigen Bauern, der nie mit ganz offenen Karten spielt. Doch ist unbestreitbar, dass dieser kleine Mann, eine große Sehnsucht in Worte fassen konnte.

Nach dem Ende des Krieges und seiner Suspendierung vom Universitätsdienst hielt Heidegger Vorträge vor der besseren Gesellschaft oder auch im Rundfunk und er veröffentlichte diese Vorträge und andere kleine Texte in verschiedenen Sammelbänden. Seine Sprache wurde zunehmend rätselhafter und sein Ruf begann wieder zu wachsen. So erlebte Heidegger eine zweite Kariere, nicht nur in Deutschland, sondern auch in Frankreich und anderswo.

1976 im Alter von 87 Jahren starb Martin Heidegger.

Das Dasein in Sein und Zeit

Im Jahr 1927 erschien Heideggers Buch „Sein und Zeit“, bzw. es erschienen die ersten beiden Abschnitte eines geplanten Werkes. Den Rest sollte es nie geben. Das vielleicht wichtigste philosophische Buch des 20. Jahrhunderts ist ein Fragment, doch es wurde nie als solches empfunden. „Sein und Zeit“ schlug ein wie ein Blitz. Es war das richtige Buch zur richtigen Zeit und machte seinen Autor schlagartig weltberühmt.

Das Buch ist zwar in einer sehr eigenwilligen und manchmal schwer verständlichen Sprache geschrieben, doch es wurde nicht als eine akademische Abhandlung empfunden. „Sein und Zeit“ spricht über Themen, die alle Menschen angehen, denn hier geht es um Leben und Tod. Heidegger behauptet zwar, dass es ihm nie um etwas anderes gehe, als um das Sein. Doch um dieses Sein verstehen zu können, analysiert er ein besonderes Seiendes, ein Seiendes, das sich von allem anderen Seienden unterscheidet, und zwar dadurch, dass es ein Interesse am Sein hat, dass es ihm darum geht zu sein. Dieses besondere Seiende nennt Heidegger das Dasein, und damit meint er nichts anderes als den Menschen. Alles klar? Oder verstehen Sie vielleicht nicht ganz, was das Sein und das Seiende ist?

Alles was ist, ist zunächst einmal einfach Seiendes. Steine, Bäume, Tiere, Autos, Tische, Fische, Bilder, Sand, Salat, Bücher, einfach alles ist Seiendes. Eben weil es „ist“. Der Mensch ist auch ein Seiendes, aber er ist ein besonderes Seiendes, weil er nicht nur einfach ist, sondern weil er weiß, dass er ist, weil er sagen kann, dass er da ist und weil er darüber nachdenken kann. Deshalb ist der Mensch Da-sein.

Bekommt der Mensch also einfach nur einen neuen tiefsinnigen Namen? Heidegger will mit dieser Bezeichnung mehr sagen, er will eine Seite des Mensch-Seins zum Ausdruck bringen, die seiner Ansicht nach, von der bisherigen Philosophie übersehen, oder doch zumindest vernachlässigt wurde.

Wenn Heidegger den Menschen als Dasein bestimmt, so meint er dies im Sinne von „Da sein“. Der Mensch ist etwas, das in zeitlicher Erstreckung da ist, oder anders ausgedrückt: Wir sind etwas, das geschieht, denn Sein ist zeitlich zu verstehen. Heidegger betont immer wieder, dass „Sein“ vom Verb „sein“ her zu verstehen ist, nicht als Substantiv „das Sein“. Er wendet sich hier gegen eine Weltsicht, die alles gegenständlich auffasst. Der Mensch ist kein Ding sondern eine Geschichte. Dieser Gedanke ist grundlegend für jedes Verständnis Heideggers. Menschliches Dasein ist ein zeitliches Geschehen. Menschen haben einen Körper und sie haben einen Verstand, das ist unbestritten. Aber das, was Menschen auszeichnet, ist die Tatsache, dass sie existieren. Mensch-Sein heißt in der Zeit existieren. Heidegger entwirft also in „Sein und Zeit“ ein neues Selbstverständnis des Menschen. Er will im Verlauf des Buches analysieren, wie der Mensch da ist, auf welche Weise das Dasein existiert.

Das Dasein ist nichts Isoliertes und für sich Bestehendes. Wir sind immer schon in unserer Welt. Sie, ich, wir alle. Wir finden uns vor, an einem bestimmten Ort, in einer bestimmten Zeit und in einer bestimmten Kultur. Sie sind Frau oder Sie sind Mann, Sie haben eine bestimmte Haar- und Augenfarbe. Sie sprechen eine bestimmte Sprache, Deutsch, Englisch, Chinesisch oder Kisuaheli, und Sie leben in einer vorgegebenen Kultur. All dies konnten Sie sich nicht aussuchen. Bevor Sie mit dem Nachdenken überhaupt anfangen können, sind all diese Vorbedingungen schon festgelegt. Heidegger bezeichnet dies als Geworfenheit. Sie sind ins Dasein geworfen. Sie sind buchstäblich in Ihre Existenz hineingeworfen oder gar hineingespuckt. Den meisten Menschen ist dies völlig egal, sie sind so wie sie sind und sie sind da, wo sie sind.

Sobald Sie vom Dasein reden ist also schon eine Welt vorausgesetzt. Ohne eine umgebende Welt könnte es kein Dasein geben. Mensch und Welt sind für Heidegger untrennbar. Er wirft der neuzeitlichen Philosophie vor, dass sie gleich am Anfang einen Schritt zu weit gegangen ist. Indem Descartes und seine Nachfolger ein isoliertes denkendes Ich als Subjekt festlegten, waren sie schon in die Falle getreten. Jetzt hatten sie das Problem am Hals, wie dieses Subjekt denn Zugang zur Welt der Objekte bekommen könnte. Dabei ist dies nach Heidegger ein Scheinproblem. Subjekt und Objekt sind nur Konstruktionen, die die Philosophen machen mussten, da sie mit ihrer Begründung eine Stufe zu spät angefangen hatten. Also geht Heidegger einen Schritt zurück, zurück hinter die Trennung von Subjekt und Objekt, von Ich und Außenwelt.

Für Heidegger ist das ursprüngliche Dasein in der Welt rein praktisch. Menschen empfinden sich nicht als etwas Abgetrenntes, sie fragen nicht nach dem Wesen und der Erkennbarkeit von Gegenständen, ja sie erfahren die Dinge ihrer Welt gar nicht als etwas Vorhandenes. Zumindest nicht am Anfang. Ursprünglich haben Menschen ein praktisches Verhältnis zur Welt, sie stehen nicht Dingen gegenüber sondern sie befinden sich in Handlungsabläufen, in denen sie von Dingen Gebrauch machen. Heidegger prägt dafür einen neuen Begriff: Die Dinge der Welt sind nicht vorhanden, sondern sie sind zunächst einmal zuhanden. Die Gesamtheit der Dinge nennt er das Zeug. Werkzeug, Schuhzeug, Nähzeug, Schreibzeug usw. Sie machen ganz selbstverständlich Gebrauch davon. Heidegger verwendet das Beispiel des Schusters mit seinem Hammer. Der Hammer ist eingebunden in das Herstellen von Schuhen, so wie das Herstellen von Schuhen eingebunden ist in die menschliche Praxis des Laufens. Das Werkzeug Hammer wird ganz selbstverständlich verwendet, um das Schuhzeug herzustellen oder zu reparieren. Der Schuster greift einfach danach, ohne einen Gedanken daran zu verschwenden. Erst wenn der Hammer kaputt ist, wird er auffällig und als ein Ding, als ein Gegenstand im wahrsten Wortsinne wahrgenommen. Jetzt ist er nicht mehr zuhanden, er ist etwas Vorhandenes, das untersucht werden muss.

Das Dasein ist also immer schon "in der Welt". Es kann nie von der Welt isoliert werden. Welt ist bei Heidegger ein Name dafür, dass jedes Dasein geöffnet ist, dass es Eindrücke empfangen, sich bewegen und handeln kann. Welt ist ein Charakter des Daseins selbst. Welt ist das, worin ein Dasein lebt.

Vom Man zum eigentlichen Sein

So wie jedes Dasein immer schon in einer Welt ist, so steht es auch immer schon in Beziehung zu anderem Dasein. Als Mensch finden Sie sich immer schon unter Mitmenschen vor. Heidegger spricht vom Mit-Sein. Seine Argumentation verläuft so ähnlich wie beim In-der-Welt-Sein. Auch in der Hinsicht des Mit-Seins gibt es zunächst nicht ein einzelnes Individuum, das danach in Beziehung zu seinen Mitmenschen tritt, sondern Heidegger sagt, dass das Verhältnis ursprünglich umgekehrt ist. Bevor Sie sich Ihrer selbst bewusst werden, oder sich für ein Leben oder für ein Ziel entscheiden, stehen Sie schon in zahlreichen Beziehungen zu anderen Menschen und Sie stehen schon in einem Lebensstil. Sie handeln nach Regeln, nach Sitten und nach Meinungen, die Ihnen vorgegeben sind, und für die meisten Menschen ist dies völlig normal.

Heidegger behandelt das Dasein inmitten anderer Menschen unter dem Begriff des Man. Bevor Sie als eigenständiger Einzelner da sind, ist die Gemeinschaft schon da und zwar als anonyme Menge. Das Man nimmt Ihnen Entscheidungen und Verhalten ab. Man tut dies oder das, oder man macht bestimmte Dinge nicht, man trägt eine bestimmte Kleidung, man fährt irgendwohin in Urlaub, man hört diese oder jene Musik usw. Und wer ist dieses Man? Niemand und gleichzeitig alle.

Ein besonderer Ausdruck des Man ist das Gerede. Damit bezeichnet Heidegger eine Art der Kommunikation, die sich durch uns hindurch vollzieht und eigentlich gar keine richtige Kommunikation ist. Es sind Floskeln, aufgeschnappte Sätze, small talk, der gewissermaßen von allein geschieht. Nicht wir sprechen hier, sondern es spricht. Fast möchte man glauben Heidegger hätte unsere zeitgenössische Lebenswelt aus Talk Shows, Reality TV und Bürotratsch hellsichtig vorausgesehen.

Alles was Sie alltäglich tun, machen Sie so, wie man es tut: Kochen, Autofahren, ins Büro gehen, an Besprechungen teilnehmen. Das Man ist auf diese Weise etwas Normales, Alltägliches. Doch das Man ist zweischneidig, einerseits alltäglicher Betrieb, andererseits Zerstreuung und Ablenkung. Für Heidegger kommt es auf das Verhältnis an. Wenn Sie Ihr ganzes Dasein dem Man überlassen, dann weichen Sie sich selbst und Ihren Möglichkeiten aus. Sie schwimmen einfach im Strom, ohne jemals über Ihr Dasein nachzudenken. Die meisten Menschen denken nicht im Traum daran, ihre Lebensumstände in Frage zu stellen. Das Man ist also auch die Weise den eigentlichen Fragen, Ihrer eigenen Verantwortung auszuweichen. Es bedeutet auch eine Flucht, es flieht vor der Leere und vor der Stille.

Könnte das nicht alles sein? Für viele Menschen ist das alles, sagt Heidegger. Sie leben einfach so dahin wie man eben lebt, und denken nicht weiter darüber nach. Sie entsprechen den Menschen in Platons Höhle. Doch Heidegger will mehr. Als bloßer Teil des Man lebt das Dasein uneigentlich, sagt Heidegger. Uneigentlich leben Sie, wenn Sie einfach dahin leben und das machen, was man so macht, weil es eben alle tun. Sie leben Ihr Leben gar nicht wirklich, es passiert Ihnen einfach so. Das Man nivelliert die Existenz, es hat eine eindeutige Tendenz zur Mittelmäßigkeit.

Was Heidegger dieser Daseinsweise entgegen hält ist sein Konzept der Eigentlichkeit. Dasein soll sich nicht an die Zerstreuungen der Welt verlieren, sondern soll sich den wesentlichen eigentlichen Angelegenheiten widmen. Sie sollen Ihre Zeit nicht vergeuden. An wen denkt Heidegger, wenn er von eigentlichem Dasein spricht? Meint er vielleicht die Philosophen? An die wird er bestimmt denken, aber es geht hier nicht um eine Trennung nach unterschiedlichem Wissen, es geht mehr um eine Trennung nach dem Empfinden, um eine unterschiedliche Einstellung zum Leben.

Erinnern Sie sich: Heidegger verwendet für die Situation des Daseins den Begriff der Geworfenheit. Sie sind ins Dasein geworfen. Sie finden sich in einem Leben vor, niemand hat Sie gefragt, ob Sie da sein wollten und ob Sie gerade dieses Leben wollten. Sie wurden hineingeworfen. Geworfenheit bedeutet auch, dass Sie sein müssen, denn Sie sind in die Zeit geworfen. Ihr Leben vollzieht sich, ob Sie wollen oder nicht.

Sie finden sich also nicht nur in einer bestimmten Situation vor. Sie müssen leben. Sie müssen Ihr Leben, Ihr Dasein vollziehen. Ihr Dasein ist nicht nur Geworfenheit, sondern zugleich auch Entwurf. Sie sind ein zeitliches Wesen. Und Sie sind ein endliches Wesen, d.h. Ihre Möglichkeiten sind begrenzt. Je älter Sie werden, desto weniger Möglichkeiten stehen Ihnen noch offen. Und jede Möglichkeit, die Sie wählen, schließt eine ganze Reihe anderer Optionen aus. Sie wählen einen Beruf, einen Wohnort, einen Partner. Oder wählen Sie dies vielleicht gar nicht? Geschieht es Ihnen bloß? Wenn Sie in der Zeit existieren, dann bewegen Sie sich irgendwo hin. Dies meint Heidegger mit Entwurf. Ihr Leben besteht aus Plänen, aus Perspektiven, ob Sie sich dies bewusst machen oder nicht. Dasein ist also geworfener Entwurf.

Und Dasein ist bei Heidegger immer gestimmt, bei allem was es tut. Nicht nur Trauer und Jubel, Liebe und Hass sind Stimmungen, auch Gleichgültigkeit und innere Leere sind es. Die entscheidende Stimmung jedoch ist die Angst. Es ist bezeichnend für Heideggers etwas düstere Weltsicht, dass er unter allen Emotionen und Gestimmtheiten ausgerechnet die Angst so sehr hervorhebt. Heidegger unterscheidet zunächst zwischen Angst und Furcht. Furcht haben Sie vor etwas bestimmtem, Sie fürchten sich vielleicht im Dunklen, Sie fürchten sich vor wilden Tieren, vor Einbrechern, vor einem strengen Lehrer, Sie fürchten sich davor blind zu werden, Krebs zu bekommen, Sie fürchten sich vor Krieg, Hunger, Arbeitslosigkeit usw. Die Angst dagegen ist unbestimmt. Die Angst beherrscht Sie, färbt Ihr ganzes Dasein, stimmt es. Sie ängstigen sich nicht vor etwas Bestimmtem. Sie haben Angst vor dem Nichts. In der Angst werden Sie mit der Gewissheit Ihres Todes konfrontiert. Angst reißt Sie aus dem Man heraus, denn Angst verweist Sie auf die Eigentlichkeit. Aus der Angst und aus der Gewissheit des Todes sind Sie dazu aufgerufen eigentlich zu leben, etwas aus Ihrem Leben zu machen, bewusst zu leben.

Erst durch die Gewissheit des Todes wird Ihnen überhaupt bewusst, was Leben bedeutet. Sie sehen das Leben mit anderen Augen, denn Sie sehen das Dasein als Möglichkeit. Sie können etwas daraus machen oder es einfach verstreichen lassen. Sie können bewusst leben oder vor dieser Einsicht fliehen und zwar zurück ins Man. Dies ist bei Heidegger die Unterscheidung von eigentlicher und uneigentlicher Existenz.

Heidegger ist der erste Philosoph, der die Endlichkeit des Daseins, der den Tod ausdrücklich zum Thema der Philosophie macht. Der Tod ist nicht etwas, das eben irgendwann passiert, der Tod gehört ganz wesentlich zum Dasein dazu und prägt es in jedem Augenblick. Es gehört wesentlich zum Dasein, dass es endet. Die Gewissheit des Todes, die Tatsache, dass wir alle sterben müssen, ist Voraussetzung, damit das Dasein etwas Ganzes, etwas Abgeschlossenes sein kann. Die Gewissheit des Todes führt das Dasein vor die Möglichkeit eigentlich zu sein, d.h. bewusst zu sein, das Dasein anzunehmen und zu gestalten.

Heidegger gibt kein Existenzideal vor, er macht keine inhaltliche Vorgabe. Das Leben als Gelehrter ist nicht automatisch eigentlicher als das Leben als Bauer. Es kommt nicht darauf an, was für ein äußerliches Leben Sie führen, es kommt darauf an, wie Sie es führen. Eigentliches Dasein ist solches, das seine Zeit nicht vergeudet, egal in welcher inhaltlichen Ausgestaltung. Wenn Sie die Beispiele betrachten, die Heidegger gerne wählt, dann spricht vieles dafür, dass er Eigentlichkeit eher in einem einfachen Leben zu finden glaubt. Zerstreuung, Geschäftigkeit, das Hetzen von Termin zu Termin hält Sie eher davon ab.

Heideggers Spätwerk: Die Sage vom Sein

Heidegger setzte „Sein und Zeit“ nicht fort. Er glaubte, dass er sich mit diesem Ansatz zu weit von seinem eigentlichen Thema, dem Sein entfernt und sich zu tief in den Abgründen subjektiver Existenz verloren hatte. Seit dem Anfang der dreißiger Jahre folgt Heideggers Denken einem neuen Ansatz, den er selber „Kehre“ nennt. Heidegger betrachtet das Sein nicht mehr aus der Perspektive eines einzelnen Seienden, nämlich des Daseins, sondern er geht jetzt vom Sein selbst aus.

Dies trägt nicht unbedingt zur Verständlichkeit der Heideggerschen Gedanken bei. Stärker als in „Sein und Zeit“ verwendet Heidegger jetzt eine ganz eigene Sprache. Seine Argumentation erfolgt oft aus Etymologien. Er entdeckt verborgene Bedeutungen in Worten und er erfindet auch Wörter. Im Extremfall geht dies soweit, dass man Heideggers Texte fast wie Gedichte lesen muss.

Die Sprache, die Heidegger in Sein und Zeit verwendet, ist für den ungeübten Leser schwierig genug. Doch mit etwas Anstrengung kann man sich einlesen. In seinen späteren Schriften steigert sich dies ins Extrem. Heidegger ringt in immer neuen Anläufen darum, etwas auszudrücken, das jenseits unserer eingefahrenen Denkbahnen liegt.

Es gibt mehrere Möglichkeiten, sich Heideggers Texten zu nähern. Für die einen ist er der größte Denker seit Platon. Sie unterstellen, dass hier eine tiefsinnige Botschaft zum Ausdruck kommt, die man sich erarbeiten muss. Mit dieser Einstellung wird ein Seminar sehr schnell zur Heidegger-Seance. Und die Interpretationen vieler Heidegger-Exegeten gelangen übers bloße Nacherzählen und Nachbeten nicht hinaus. Allein die Tatsache, dass viele sich aus der Sprache Heideggers nicht lösen können, ist ein Indiz, dass sie sich auch mit dem Verständnis schwertun. Wenn ich nicht wirklich verstehe, worum es geht, habe ich natürlich Angst, das Falsche zu sagen oder mich zu blamieren, also vollführe ich einen Eiertanz und wiederhole im Großen und Ganzen das, was schon da steht.

Die andere Möglichkeit besteht darin, Heidegger einfach zu ignorieren oder als Scharlatan zu bezeichnen. Wenn Heidegger schreibt „Das Nichts nichtet“, können Sie natürlich sagen, das heißt gar nichts. Ein Verbum „nichten“ gibt es nicht. also ist es Unsinn. Bestenfalls lösen die Texte Heideggers eine diffuse Stimmung von Tiefe aus. Aber das kann ich auch mit Gedichten von Paul Celan oder mit tibetischen Mantras erreichen.

Gehen Sie offen an Heideggers Texte heran, lassen Sie sich aber nicht blenden. Wenn Sie etwas partout nicht verstehen, dann lassen Sie es eben liegen. Sie werden auf diese Weise trotzdem oft genug interessante Anregungen erhalten, ohne sich der Sphinx vom Schwarzwald völlig auszuliefern.

Nehmen Sie Heidegger wörtlich. Er behauptet nie, eine Lehre zu vertreten oder letzte Antworten zu wissen. Für ihn ist das Fragen das wichtigste. Darin gibt er sich als echter Philosoph zu erkennen. Seine Texte und Überlegungen nennt er mit Vorliebe „Wege“. Seine späteren Bücher, die Sammlungen kleiner Aufsätze und Vorträge sind, tragen Titel wie „Holzwege“, „Wegmarken“ oder “Unterwegs zur Sprache“. Heidegger macht Denkwege, er experimentiert und manche dieser Wege führen in die Irre oder in eine Sackgasse. Manche dieser Denkwege führen sogar ins Lachhafte. Und Sie sollten keine Scheu haben über manche Verstiegenheiten, in die Heidegger geriet, wirklich zu lachen. Wahrscheinlich lachte er selber auch darüber. Aber nur wenn keiner zuschaute.

Der Vorwurf, hier würde nicht stichhaltig argumentiert, hier würde gegen die Regeln der Logik verstoßen, trifft Heidegger nicht. Von dem formal logischen, nur rationalen Denken will er die Philosophie ja gerade lösen. Dieses Denken, das uns seit Jahrhunderten beherrscht, brandmarkt er ja eben als einseitig. Heidegger will nicht Argumente anbieten, wie dieses Denken korrigiert werden kann, er plädiert für ein völlig neues Denken.

Denken wird nicht mehr als Leistung des Menschen, sondern als Ereignis des Seins gedacht. Nicht der Mensch denkt, sondern Es denkt im Menschen. Unser bewusstes Erleben ist in Wirklichkeit Ereignis des Seins. Der Mensch wird gleichsam zum Medium des Seins.

Vielleicht geht es Ihnen wie vielen. Heidegger redet immerzu vom Sein und er behauptet, dass das Sein noch niemals angemessen thematisiert wurde. Aber was zum Teufel ist dieses "Sein"? Heidegger spricht hier oft in Tautologien: „Das Sein - es ist es selbst.“ Er schreibt das Sein als Seyn oder mit einem X durchgestrichen.

Schon die Wendung „das Sein“ führt uns in die Irre, denn allzu schnell denken wir an etwas irgendwie Gegenständliches, an etwas Seiendes, wie Heidegger sagt. Das Sein ist kein Seiendes, es ist vielmehr das, was alles Seiende erst ermöglicht. Das Sein ist nicht das All des Seienden, es ist keine Art Gott, es ist eigentlich nichts. Heidegger spricht meist davon, was das Sein nicht ist, und wenn er sich ihm nähert, dann drückt er sich in Paradoxa aus, dann wird seine Sprache mystisch. Vielleicht gibt es keine Begriffe, das Sein zu benennen? Jeder Versuch der rationalen Argumentation führt uns immer gleich in ein falsches Vorverständnis und führt uns eben schon wieder weg von diesem Sein. Vielleicht braucht es ein neues Denken, um das Sein wirklich zu sagen. Vielleicht müssen wir einen Sprung vollziehen in eine andere Weltsicht. Heidegger versteht sich selbst als Wegbereiter, als Prophet einer Philosophie die erst geboren werden muss.

In immer neuen Anläufen nähert Heidegger sich seinem Thema. Einen großen Wurf macht er in seiner Schrift „Vom Wesen der Wahrheit“. Dieser nicht mal 30 Seiten lange Text beginnt mit fast schon banal einfachen Fragen, was denn Wahrheit sei, um schließlich in eine umfassende Seinsgeschichte zu münden.

Heidegger beginnt bei der landläufigen Ansicht, dass Wahrheit die Übereinstimmung einer Aussage mit einem Sachverhalt sei. Dieses Verständnis von Wahrheit greift aber viel zu kurz, behauptet er dann. Es setzt nämlich eine viel grundlegendere Wahrheit voraus. Um dies zu verdeutlichen, greift Heidegger den griechischen Wahrheitsbegriff aletheia auf und übersetzt ihn mit Unverborgenheit. Das Wahre ist dann dasjenige, was aus der Verborgenheit heraustritt und sich in bestimmter Weise sehen lässt. Darin ist enthalten, dass jedes solche Entbergen zugleich ein Verbergen meint. Alles was ist, jedes Ding, jedes Haus, jeder Baum, ja die ganze Natur zeigt sich dem Denken in einer bestimmten Weise, alles erscheint in bestimmter Form und in einer anderen nicht. Jede Wahrheit ist damit eine Deutung, eine Interpretation, ein Verständnis von Wirklichkeit, das von einem anderen abgelöst werden kann und wird. Weltbilder lösen einander ab und in jedem zeigt sich das, was ist, in einer bestimmten Weise. Wahrheit wird somit als ein Geschehen gedeutet. Dieser ganze Ablauf ist Sein, das auf diese Weise eine Geschichte ist.

Dieses jeweilige Weltverständnis ereignet sich im Da-sein, d.h. im Menschen. Heidegger prägt dafür den Begriff der Lichtung. Bei dem Wort Lichtung denkt Heidegger mehreres zusammen. Einmal ist damit ganz wörtlich ein heller Lichtfleck im Dunklen gemeint, den Sie sich wie den Lichtkegel einer Taschenlampe vorstellen können. Dieses Licht holt jeweils etwas aus dem Dunklen bzw. Verborgenen, das Ihnen dann im Licht so oder so erscheint. Lichtung ist aber auch ein offener Bereich, so wie eine Waldlichtung zwischen den Bäumen, etwas Offenes, in dem Seiendes erscheint. Dieser Ort ist für Heidegger der Mensch.

Wenn Wahrheit als Wahrheitsgeschehen einer Seinsgeschichte verstanden wird, wo bleibt dann die Objektivität, können Sie jetzt fragen. Wenn das Wahre immer das ist, was sich jeweils zeigt und es sich mal so oder mal so zeigen kann, dann gibt es doch gar keine objektive Wahrheit mehr. Wird dann nicht alles beliebig? Ja und Nein. Eine objektive Wahrheit, die ein für alle Mal und für alle Zeiten bestehen bleibt, gibt es bei Heidegger in der Tat nicht mehr. Das Sein wird immer anders gedeutet, es ist immer anders da. Das klingt zunächst nach Relativismus. Ich verstehe die Wirklichkeit so und Sie verstehen sie eben anders.

Aber Heidegger meint mehr. Er meint allen Ernstes, dass das Sein selbst sich anders zeigt, dass es ein jeweils anderes ist. Wahrheit wird damit nicht beliebig, sondern Heidegger sagt, dass die Wahrheit geschieht. Der Mensch hat die Aufgabe, das Wahre zu erfassen wie es sich ihm zeigt. Er legt nicht einfach beliebig etwas fest und behauptet, dass es so ist, er macht die Wahrheit nicht, sondern er erfasst sie, wie sie sich ihm zuspricht. Ein Relativismus, der sagt, dass alles beliebig ist, weicht diesem Zuspruch eben aus. Aber wie um Himmels willen erfasst der Mensch, was sich ihm zuspricht? Im Denken. Wie könnte es auch anders sein? Aber Denken ist bei Heidegger nicht das Lösen von Problemen oder das Schmieden von Plänen. Solche Denkanstrengungen machen Sie natürlich täglich und müssen Sie auch machen. Aber das ist gezwungenes Denken, das Denken wird auf etwas Bestimmtes gelenkt. Für Heidegger ist Denken aber mehr. Das Denken, um das es hier geht, macht sich frei von allen Zwängen und Zwecken, es ist ein meditatives, geöffnetes Denken, das aufnimmt, was sich ihm zuspricht. Es ist ein Denken, das sich vom Subjekt löst und Gedanken geschehen lässt wie sie kommen. Solches Denken ist eher ein Dichten, sagt Heidegger. Solches Denken ist wahrhaft offen und frei, frei für das was ist. Sein. Jetzt wird verständlich, was Heidegger mit der Formulierung meint, der Mensch sei der Hüter und der Hirt des Seins. Es ist seine Aufgabe, es sein zu lassen.

Wenn Sein sich auf diese Weise im Denken offenbart, dann hat die Sprache natürlich eine zentrale Bedeutung. Wie die Philosophie des 20. Jahrhunderts überhaupt so ist auch Heideggers Denken in letzter Konsequenz Sprachphilosophie. Die Weise wie Sein sich jeweils offenbart ist sprachlich. Oder wie Heidegger in seinem „Brief über den Humanismus“ von 1947 sagt: „Die Sprache ist das Haus des Seins“. Die vornehmste Aufgabe des Menschen ist es, dichtend und denkend das, was ist, jeweils neu zu enthüllen.

Ihnen wird jetzt wahrscheinlich klar, warum Heidegger keine Lehre anbietet. Eine Theorie, die man lernen könnte, wäre genau das Gegenteil von Heideggers Denken. Wenn Sie seinem Ansatz wirklich folgen wollen, dann legen Sie alles Verlangen nach stichhaltigen Erklärungen ab, verabschieden Sie sich vom Kosten-Nutzen-Denken und werden offen für das ganz andere.

Plädiert Heidegger also für den Rückzug aus der Welt? Heidegger hat sich intensiv mit der Welt der Gegenwart befasst und versucht, sie auf den Begriff zu bringen. Sein Begriff heißt „Gestell“, womit Heidegger das technische Zeitalter bezeichnet. Ich werde versuchen, Ihnen das zu erläutern.

Auf den ersten Blick könnten Sie manchmal den Eindruck gewinnen, Heidegger würde einfach in den Chor konservativer Kulturkritiker und Sonntagsprediger einstimmen. Die Technik ist ein Irrweg, die kulturellen Werte verfallen, die Menschen haben keinen Anstand mehr und überhaupt war früher alles besser. Wenn Sie glauben, darin würde sich seine Interpretation der Technik erschöpfen, dann greifen Sie zu kurz. Zunächst einmal kritisiert Heidegger die Technik nicht einfach nur, nach dem Motto Fernseher, Computer und Atomkraftwerke seien der Untergang des Abendlandes. Heidegger ist kein Naturromantiker, der von einer heilen Welt träumt. Heidegger geht tiefer. Er sieht die Technik als einen unvermeidlichen Prozess. Die weltumspannende Technik, in und mit der wir heute leben, ist nichts aus dem wir einfach aussteigen können. Die Welt der Technik ist die notwendige Folge jenes Denkens, das spätestens mit Descartes und seinen Zeitgenossen beginnt.

Die Technik, das sind nicht einfach die Maschinen und Geräte, mit denen wir uns umgeben, die Technik ist ein Zustand der Welt. Deshalb wählt Heidegger einen neuen Begriff, er spricht vom Gestell, oder vom Ge-stell. Der wichtigste Text in diesem Zusammenhang ist Heideggers Vortrag von 1953: „Die Frage nach der Technik“.

Das entscheidende Merkmal der modernen Welt besteht darin, dass alles für etwas bestellt ist. Besonders eindringlich ist Heideggers Beispiel vom Rhein. In Hölderlins gleichnamigem Gedicht wird der Fluss als Teil der Landschaft genommen. Heute betrachten wir den Rhein als Reservoir für Energie und bauen ein Kraftwerk hinein. Schlimmer noch, der Rhein wird in das Kraftwerk verbaut. Der Rhein ist dafür bestellt als Energie genutzt zu werden, die Energie wird bestellt für die Speicherung, diese wird bestellt, um für die Industrie oder die Beleuchtung der Städte genutzt zu werden. Alles ist bestellt zum Nutzen und zur Verwendung für etwas anderes. Deshalb ist das Ganze das Gestell. Aber der Rhein ist doch immer noch schön, immer noch was fürs Gemüt, können Sie sagen. Von wegen, antwortet Ihnen Heidegger. Er ist bestellt für eine Tourismusindustrie, die Busse bestellt um Besucher zu eigens präparierten Freizeitanlagen zu karren. Sie können diese Beispiele beliebig weiterspinnen.

Für Heidegger ist die Technik nicht eine zeitgenössische Fehlentwicklung, für ihn ist sie das Kennzeichen der modernen Zeit. Unser ganzes Denken und Handeln, unsere ganze Welt ist geprägt durch das Wesen der Technik. Für ihn sind Nationalsozialismus, Kommunismus und Kapitalismus nur verschiedene Ausgestaltungen des alles durchdringenden Gestells. Das Kennzeichen all dieser „Be-stellungen“ von allem und jedem ist die technische Verfügbarkeit der gesamten Natur inklusive des Menschen. Die Technik ist dann vollendet, wenn nichts aber auch gar nichts mehr ausgeschlossen bleibt, wenn sogar der Mensch selbst erfasst wird. Heidegger formuliert stellenweise sehr provokativ, wenn er die Massenproduktion synthetischer Lebensmittel, mit der industriellen Menschenvernichtung in Konzentrationslagern in einem Atemzug nennt, und auch die genetische Gestaltung des Menschen selbst in der Bioindustrie schon voraussieht.

Die planetarische Herrschaft der Technik und des Nihilismus ist für Heidegger die Endstufe der neuzeitlichen Metaphysik und hat ihre Wurzeln in der modernen Naturbetrachtung. Gemäß seiner Auffassung von Seinsgeschichte war Natur in der griechischen Philosophie, das von sich selbst her Aufblühende, im christlichen Mittelalter war sie das von Gott Geschaffene, in der Neuzeit ist sie mathematisch berechenbare Größe. Alles was nicht in Formeln darstellbar ist, fällt aus der Naturbetrachtung heraus. Die Natur wird seziert, ihr werden alle Geheimnisse entrissen, die sie nicht von sich aus zeigt. Er sieht hier ein über alle Grenzen hinausgehendes modernes Subjekt am Werk, dem alles andere zum Objekt geworden ist, und das alles nur noch unter dem Gesichtspunkt der Verwertbarkeit betrachten kann, einschließlich seiner selbst, wie er an Begriffen wie „Menschenmaterial“ verdeutlicht.

Für Heidegger ist der technische Zugang zur Welt und Natur etwas, das sie zugleich zerstört. Soll man also dagegen ankämpfen? Alle Richtungen der modernen Zeit, die angeblich alles verbessern wollten, waren selbst Teil des Gestells, sagt Heidegger. Er behauptet nicht, eine Antwort zu kennen, sondern er stellt nur Fragen. Eine Überwindung des Gestells könnte nur durch eine völlig neue Weltdeutung erfolgen.

12. Wittgenstein und das Ende der Philosophie

Sagt ihnen, ich hatte ein glückliches Leben

Ludwig Wittgenstein ist ein Denker, der gleichermaßen durch seine Philosophie wie durch sein Leben fasziniert. Er ist Egozentriker und Heiliger zugleich. Was an seiner Biographie von jeher beeindruckt, ist die unbedingte praktische Konsequenz.

Ludwig Wittgenstein wurde 1889 in Wien geboren, im gleichen Jahr wie Martin Heidegger, wie Charles Chaplin wie aber auch Adolf Hitler. Die Familie Wittgenstein war damals eine der reichsten wenn nicht sogar die reichste Familie in der österreichischen k-und-k-Monarchie. Der Großvater war vom Judentum zum Protestantismus konvertiert, Ludwig und seine Geschwister wurden jedoch katholisch erzogen, da dies die Konfession der Mutter war. Ihren Reichtum hatte die Familie in der Schwerindustrie erworben. Die Wittgensteins waren die österreichische Entsprechung zu Thyssen und Krupp.

Wenn Sie jetzt vermuten, Ludwig Wittgenstein wäre in einer nüchternen Kaufmanns- und Industriellenfamilie aufgewachsen, so liegen Sie jedoch völlig falsch. Die Wittgensteins hatten ein offenes Haus, in dem zahlreiche Künstler und Musiker der Jahrhundertwende ein und aus gingen, wie zum Beispiel Johannes Brahms oder Gustav Mahler um nur zwei der bekanntesten zu nennen. Zwei Brüder Ludwigs waren musikalische Genies und auch seine Schwestern waren künstlerisch begabt. Eigentlich war Ludwig der einzige Wittgenstein ohne erkennbare Begabung. Ein Leben zwischen Reichtum und Kunst, kann man sich etwas Besseres wünschen? Oder etwas Schlimmeres? Die Tatsache, dass drei Geschwister Ludwigs durch Selbstmord endeten, lässt psychische Abgründe erahnen. Die Parallele zur Kaufmanns- und Schriftsteller-Familie Mann drängt sich geradezu auf.

Ludwig Wittgenstein war ein mittelmäßiger Schüler mit eher praktischer Veranlagung. Mit dem frühen Berufsziel Flugzeuge zu bauen, begann er ein Ingenieurstudium, wandte sich aber bald den Grundfragen von Logik und Mathematik zu. Er ging nach Manchester und schließlich nach Cambridge, um bei Bertrand Russell Logik und Philosophie zu studieren. Dieser war abwechselnd genervt und fasziniert von dem kompromisslosen Österreicher. Wittgenstein war auch öfters bei Russell zu Hause eingeladen und folgte dem Professor immer fragend und diskutierend bis ins Schlafzimmer. Wenn er nicht in Cambridge war, zog Wittgenstein sich am liebsten in eine abgelegene Hütte in Norwegen zurück.

Im 1. Weltkrieg meldete Wittgenstein sich freiwillig und kämpfte als einfacher Soldat der österreichischen Armee an der Front. Nebenher verfasste er sein erstes Buch, den "Tractatus logico-philosophicus", der am Ende des Krieges vollendet war. Wittgenstein glaubte ernsthaft in diesem schmalen Büchlein alle philosophischen Probleme gelöst zu haben und wandte sich konsequenterweise von der Philosophie ab.

Als Erbe eines Millionenvermögens hätte Ludwig Wittgenstein jedes Leben führen können, das man sich nur denken kann, doch er wollte eines ohne Geld führen. So verschenkte er sein Vermögen, u.a. an die Dichter Rilke und Trakl, vor allem aber an seine Geschwister und wurde Dorfschullehrer in der österreichischen Provinz, sehr zum Leidwesen seiner armen Schüler. Denn Wittgenstein mag viele Talente gehabt haben, ein Schullehrer war er nicht. Er muss die armen Kinder wohl ziemlich überfordert haben und schreckte auch vor Schlägen und Handgreiflichkeiten nicht zurück. Nach seinem Ausscheiden aus dem Schuldienst lebte er eine Zeitlang als Klostergärtner, baute für eine seiner Schwestern ein noch heute bewundertes Haus in Wien und kehrte schließlich doch nach Cambridge zurück.

Während in Wien und England der „Tractatus“ als Offenbarung gelesen wurde und ein Grundbuch des logischen Positivismus war, hatte Wittgenstein sich längst von dessen Positionen verabschiedet. Er war zu der Einsicht gelangt, dass der Ansatz des „Tractatus“ viel zu eng war, dass der dort vertretene Anspruch auf eine exakte Sprache am Phänomen der tatsächlichen Sprache vorbeiging.

Seit Anfang der dreißiger Jahre entwickelte Wittgenstein einen neuen philosophischen Ansatz, der ebenfalls schulbildend wurde und sogar noch größere Wirkung entfaltete als der „Tractatus“. Wittgenstein wurde schon zu Lebzeiten zu einer legendären Figur. Niemand der ihn kennenlernte, vermochte sich seiner charismatischen Persönlichkeit zu entziehen. Dabei konnte der Philosoph im persönlichen Umgang sehr anstrengend bis schroff sein. Was er am meisten verabscheute waren Halbheiten, Heucheleien und Inkonsequenzen. Am wenigsten duldete er sie bei sich selbst, weshalb er vor Vertrauten manchmal regelrechte Beichten über geringste vermeintliche Verfehlungen ablegte. Erhaltene Tagebücher vermitteln einen Eindruck von den Skrupeln und Selbstzweifeln des Philosophen. Wittgenstein scheute keine persönlichen Konsequenzen, darin ist er am ehesten Sokrates verwandt. Er setzte immer sich selbst als Ganzes ein. Im 2. Weltkrieg meldete er sich wieder als Freiwilliger, dieses Mal auf englischer Seite, denn seit 1940 war Wittgenstein britischer Staatsbürger. Er zog jetzt nicht mehr in den Kampf, sondern arbeitete in Londoner Krankenhäusern.

Er veröffentlichte aber keine weiteren Schriften mehr. Zwar arbeitete er ununterbrochen an Manuskripten, ordnete Teile um, entwarf Bücher, doch nichts wurde für endgültig befunden. Einige Manuskripte und Vorlesungsmitschriften kursierten im Schülerkreis, z.B. das sogenannte "Blaue" und das "Braune Buch". Sein geplantes Hauptwerk, das er noch abschließen konnte, wurde zwei Jahre nach seinem Tod unter dem Titel „Philosophische Untersuchungen“ veröffentlicht. Das Werk wurde auf Anhieb eines der Hauptwerke der neueren Philosophiegeschichte.

Wittgenstein starb 1951 an Krebs. Seine letzten Worte waren: „Sagt ihnen, ich habe ein glückliches Leben gehabt.“

Wovon man schweigen muss

Die meisten unbedarften Leser, die sich Wittgenstein zum ersten Mal nähern, machen den Fehler, das falsche Buch zu wählen. Das erste und berühmteste Buch Wittgensteins ist der „Tractatus logico-philosophicus“. Das Buch hat nicht nur einen sehr ungewöhnlichen Titel, es ist für ein philosophisches Werk auch erstaunlich kurz und es ist von vorne bis hinten durchnummeriert. Das ganze Buch lässt sich problemlos an einem Nachmittag durchlesen.

Der Text liest sich auch erstaunlich leicht, doch leider versteht man ihn nicht. Das liegt eben an der eigenwilligen Form. Der „Tractatus“ ist so dicht geschrieben, dass nicht ein Wörtchen zu viel enthalten ist. Diese Dichte erfordert, wirklich jedes Wort genau zu nehmen. Dazu kommt, dass Wittgenstein in eine logische Grundlagendiskussion einsteigt, die ohne Hintergrundinformationen kaum zugänglich ist.

Der berühmteste und am häufigsten zitierte Satz des „Tractatus“ ist der letzte: „Worüber man nicht sprechen kann, davon muss man schweigen.“ Um dorthin zu gelangen entwickelt Wittgenstein auf knappstem Raum eine umfassende Theorie der Wirklichkeit.

Er folgt dem Programm der logischen Positivisten um Bertrand Russell, dass nämlich eine philosophische Theorie der Wirklichkeit vollkommen logisch und exakt sein muss. Der Preis um dies zu erreichen, besteht darin, alles aus der Philosophie zu vertreiben, was eben nicht exakt dargestellt werden kann. Es sind dies so unwesentliche Bereiche wie Kunst, Ethik, Religion, alles Innerpsychische, Träume usw. All das muss draußen bleiben. Aber was bleibt dann übrig? Der ganze Bereich reiner Tatsachen. „Die Welt ist alles, was der Fall ist“, so lautet der erste Satz des „Tractatus“. „Die Welt ist die Gesamtheit der Tatsachen“. Es bleibt also die ganze Welt der objektiven Ereignisse, letztlich die Wirklichkeit, die naturwissenschaftlich beschreibbar ist.

Wittgenstein entwickelt in diesem Zusammenhang eine Abbildtheorie, der zufolge alle Ereignisse der Wirklichkeit 1:1 in der Sprache abzubilden sind, ein Reduktionsprogramm, das große Faszination auf die Zeitgenossen ausübte, und dass letztendlich am besten in einer vollkommenen Digitalisierung der Wirklichkeit erfüllt wäre.

Die Philosophie löst sich damit in Sprachkritik auf. Denken äußert sich sprachlich und nur sprachlich. Die Grenzen Ihrer Sprache sind die Grenzen Ihrer Welt. Die Aufgabe der Philosophie besteht dann darin, dem sinnvollen Denken und Sprechen eine Grenze zu ziehen. Viele Menschen und vor allem viele Philosophen schwafeln über Dinge, über die man gar nicht sinnvoll reden kann, z.B. über Metaphysik, Ethik oder Ästhetik.

Die Sprache stellt die Wirklichkeit, das Bestehen und Nichtbestehen von Sachverhalten dar. Nur darüber, was der Fall ist, oder doch in der Welt der Fall sein könnte, kann sinnvoll geredet werden. Die Verfolgung dieses Programms führt jedoch in eine philosophische Sackgasse, was niemand besser erkannt hat, als Wittgenstein selbst. Deshalb wird er später einen völlig anderen Ansatz wählen.

Aber schon im „Tractatus“ hat er diese Begrenztheit erkannt. Viele Philosophen stürzten sich nur auf die logischen Partien und achteten zu wenig auf das Ende. Wittgenstein ist sich ganz klar darüber, dass dieses Reduktionsprogramm auf Tatsachen eine große Verarmung mit sich bringt. Er glaubt jedoch, dass mit wissenschaftlichen Mitteln nicht mehr erreichbar wäre.

Er formuliert dies ganz deutlich: Wenn alle Probleme der Philosophie gelöst sind, so sind unsere Lebensprobleme noch nicht einmal berührt. Wittgenstein schließt diese Bereiche zwar aus der Philosophie als Wissenschaft aus und nennt sie das Mystische. Er tut dies aber nicht im reinen Exaktheitswahn, sondern er macht den Stellenwert ganz klar. Der Bereich des Mystischen ist der eigentlich wichtige Bereich. Über ihn können wir mit wissenschaftlichen Mitteln aber nichts aussagen. Das ist eine Absage an die philosophische Ethik, das ist eine Absage an jede Art von Kulturphilosophie, der Wittgenstein damit vorwirft nur Begriffsgeklimper zu sein.

Wir können über Ethik nicht reden, wir müssen sie vollziehen. Das ist der eigentliche Sinn jenes berühmten Satzes: Worüber man nicht sprechen kann, davon muss man schweigen. Für Wittgenstein war der Bereich der Ethik immer ein Bereich der Tat. Rede nicht, sondern tue es! So können Sie diese Haltung zusammenfassen.

Für die Philosophie als Tätigkeit bleibt somit als einziger Zweck die Klärung der Gedanken. Über unsere Lebensprobleme ist damit aber noch nichts gesagt, denn diese liegen jenseits der Grenze des sinnvollen Sprechens. Jenseits der Grenzen einer sinnvollen Theorie ist also nicht nichts, sondern dort liegt das Mystische.

In einem Brief fasst Wittgenstein die Absicht des „Tractatus“ zusammen: „Der Sinn des Buches ist ein Ethischer. Ich wollte schreiben, mein Werk bestehe aus zwei Teilen: aus dem, was hier vorliegt, und aus alledem, was ich nicht geschrieben habe. Und gerade dieser zweite Teil ist der Wichtigste. Es wird nämlich das Ethische durch mein Buch gleichsam von innen her begrenzt, und ich bin überzeugt, dass es streng NUR so zu begrenzen ist. Kurz ich glaube: Alles das, was viele heute schwafeln, habe ich in meinem Buch festgelegt, indem ich darüber schweige.“

Die Bedeutung von Bedeutung

Mit Wittgensteins Denken wird die Sprache zum eigentlichen Thema der Philosophie und es erscheint rückblickend erstaunlich, dass es so lange dauerte, bis der Zusammenhang von Sprache und Denken ausdrücklich hergestellt wurde. Jede philosophische Aussage geschieht im Medium der Sprache. Jeder Begriff, jede Idee ist ein sprachliches Gebilde. Und viele Probleme der Metaphysik oder der Philosophie ganz allgemein kommen daher, dass diese Abhängigkeit von der Sprache und vom Sprechen übersehen wurde.

Unser Denken von den Behexungen der Sprache zu befreien ist das Anliegen von Wittgensteins Spätwerk, den „Philosophischen Untersuchungen“. Hier geht es nicht mehr um die Konstruktion einer exakten Sprache, wie im „Tractatus“, hier befasst Wittgenstein sich mit der tatsächlichen Alltagsprache.

Das Buch ist in einem wohltuend verständlichen und klaren Stil verfasst. Fachterminologien und Schachtelsätze fehlen völlig. Und noch etwas ist bemerkenswert: Wittgenstein verfasst seinen Text in der Form eines Dialogs. Das fällt vielleicht nicht gleich ins Auge, aber der gesamte Text der „Philosophischen Untersuchungen“ hat den Charakter eines Gesprächs mit einem fiktiven Gesprächspartner, der Einwendungen macht. Die Philosophie wird so wieder zum Dialog, wie sie es bei Platon gewesen ist.

Die „Philosophischen Untersuchungen“ sehen auf den ersten Blick aus wie eine Sammlung von Aphorismen. Es gibt keine Kapitel, sondern kurze durchnummerierte Abschnitte. Sie können einzelne dieser Abschnitte herausgreifen und für sich selbst thematisieren. Wittgenstein schreibt einen sehr pointierten Stil, weshalb er für griffige Zitate so gut geeignet ist. Sie sollten aber nie vergessen, dass das Buch trotz allem eine fortlaufende Argumentation enthält.

Das erste und wichtigste Thema des Buches ist die Frage nach der Bedeutung von Begriffen. Seit den Ideen Platons arbeiten die Philosophen mit allgemeinen und abstrakten Begriffen und viele Auseinandersetzung kreisen um die richtige und wahre Bedeutung von Begriffen wie Mensch, Geist, Seele, Gerechtigkeit, aber auch um die wirkliche Bedeutung von alltäglichen Begriffen wie Tisch, Katze oder Salat. All diese Begriffe und Ideen sind zuerst einmal Wörter einer Sprache. Die Frage nach der Bedeutung von Wörtern bzw. einer Bedeutung hinter den Wörtern, die Frage was das Wesen einer Begriffs oder einer Sache sei, führt nach Wittgensteins Ansicht nur in Probleme.

Wittgenstein beginnt seine Argumentation mit einem Zitat von Augustinus, worin dieser schildert, wie er als Kind die Bedeutung von Wörtern erlernte. Er passte demnach gut auf, welche Wörter die Erwachsenen verwendeten, wenn sie mit bestimmten Gegenständen hantierten. So lernte er bald diesen Gegenständen ihre richtigen Bedeutungen zuzuordnen. Das klingt zunächst einleuchtend und Sie werden sicher nicht widersprechen, dass dies eine landläufige Theorie der Sprache ist. Die Gegenstände haben gewissermaßen ein Schild mit ihrer Bedeutung. Kinder lernen demnach durch Hinweisung auf Dinge, was die jeweilige Bedeutung eines Wortes sei. Der Kern eines solchen Sprachverständnisses sind die Hauptwörter, alles andere erscheint nicht so wichtig. Die Bedeutung ist dann der Gegenstand, der dem Wort entspricht. Aber gibt eine solche Auffassung wirklich wieder, wie Sprache funktioniert?

Wittgenstein nimmt als Beispiel einen Kaufmann zu dem ein Kind mit einem Einkaufzettel kommt. Auf diesem Zettel steht: 5 rote Äpfel. Der Kaufmann öffnet die Kiste, auf der das Wort „Äpfel“ steht, dann schaut in einer Tabelle nach, bis er das Wort rot findet, neben dem ein Farbmuster abgebildet ist. Nun beginnt er bei 1 zu zählen und nimmt jedes Mal einen Apfel der entsprechenden Farbe aus der Kiste. Wie kennt der Kaufmann die Bedeutungen von „rot“ und „fünf“? Er weiß keine Bedeutung, er handelt in einer bestimmten Weise. Die ominöse „Bedeutung“ hinter Wörtern löst sich in Handlungen auf.

Im genannten Beispiel finden Sie Handlungen wie nachschauen, zählen, vergleichen oder hinweisen, die jeweils mit sprachlichen oder schriftlichen Äußerungen verbunden sind. Solche Tätigkeiten lassen sich aber mit dem klassischen Verständnis von Bedeutung nicht darstellen. Die tatsächliche Sprache ist viel reicher und vielfältiger als die Theorie sich träumen lässt.

Wittgenstein sagt, dass man keine irgendwie geartete metaphysische Zwischeninstanz zwischen den Wörtern der Sprache und ihrem Verständnis braucht. Es ist keine solche Bedeutung notwendig, um das reibungslose Funktionieren der Sprache zu erklären. Was aber notwendig ist, ist der Bezug auf die Praxis des tatsächlichen Lebens, der Bezug aufs Handeln. Statt mit jedem Wort eine Bedeutung verknüpfen zu wollen, schlägt Wittgenstein vor, einfach zu sehen, wie ein bestimmtes Wort gebraucht wird. Die Bedeutung eines Wortes ist sein Gebrauch. Sie müssen keine tiefsinnigen Interpretationen vornehmen, sie müssen einfach nachschauen.

In diesem Zusammenhang führt Wittgenstein seinen berühmten Begriff des Sprachspiels ein. Jede Situation, in der Sprechen mit Handlungen verbunden ist, nennt Wittgenstein ein Sprachspiel. Und er nennt auch den Gebrauch der Sprache überhaupt, d.h. das Ganze der Sprache und der mit ihr vernetzten Tätigkeiten das Sprachspiel. Mit dem Begriff Sprachspiel will Wittgenstein hervorheben, wie wichtig es ist, sprachliche Äußerungen immer im Zusammenhang mit Handlungen und mit der menschlichen Praxis allgemein zu sehen. Die nichtsprachlichen Äußerungen müssen einbezogen werden.

In einem Sprachspiel können Sie eine bestimmte Absicht verfolgen, Sie erzählen z.B. jemandem eine Geschichte, die nur dazu dient, dass der andere Sie bewundern soll. Oder Sie führen mit jemand Fremdem ein Gespräch über das Wetter, der Inhalt des Gesprächs ist Ihnen aber völlig gleichgültig, da es Ihnen nur darum geht, höflich zu sein und die Zeit bis zur Eröffnung des Buffets zu überbrücken. Sie spielen gewissermaßen das Sprachspiel "small talk". Welche Sprachspiele jeweils gespielt werden, ergibt sich aus der Situation, in der Sie sich befinden. Falls Sie in einer Situation das falsche Spiel spielen, werden Ihre Gesprächspartner sehr irritiert sein, z.B. wenn Sie in einer Plaudersituation auf die Frage, wie es Ihnen geht, ernsthaft Ihre seelischen Abgründe beichten, oder wenn Sie in einem mündlichen Examen Ihren Prüfer mit netten Witzen freundlich stimmen wollen.

Jede Sprache ist etwas Lebendiges, das über Jahrhunderte entstanden ist und sich noch immer weiterentwickelt. Jede Sprache ist viel reichhaltiger als ordnungsliebende Philosophen sich dies vorstellen wollen. Deshalb sind Sprachen auch nicht logisch, nicht eindeutig und spotten der schönsten Regeln. Wittgenstein vergleicht eine Sprache mit einer Stadt. Da gibt es eine Altstadt mit verwinkelten und unübersichtlichen Gassen, es gibt Wohngebiete mit verzierten Fassaden und es gibt kerzengerade rechtwinklige Ausfallstraßen, die durch geometrische Industriegebiete führen. Die Altstadt entspricht den ältesten Schichten der Sprache, hier finden Sie unregelmäßige Verben, willkürliche Geschlechtszuordnungen wie der-die-das und ähnliche Feinheiten, von denen jede Sprache zum Leidwesen der Fremdsprachenschüler so einiges zu bieten hat. Die Stuck-Villen können Sie sich als die poetischen Höhepunkte einer Sprache vorstellen, während die Gebiete am Stadtrand die diversen Fachsprachen aus Technik, Wirtschaft und anderen Disziplinen darstellen. Hier ist alles regelmäßig, abstrakt und öde.

Die Bedeutung eines Wortes oder Satzes können Sie letztlich nur am Gebrauch des Wortes oder Satzes erkennen. Aber können Sie denn Begriffe nicht definieren? Dann wäre die Bedeutung doch klar. Sicher, viele Begriffe lassen sich definieren, am besten solche aus Fachsprachen. Aber bei sehr vielen Begriffen der Alltagssprache stoßen Sie an Grenzen der Genauigkeit. Wann bezeichnen Sie eine Pflanze noch als Strauch und ab wann als Baum? Trotzdem wissen Sie, was ein Strauch oder ein Baum ist und werden auch von anderen Sprechern verstanden, wenn Sie den Begriff verwenden.

Bei vielen Begriffen gibt es das Gemeinsame, das Wesen dieses Begriffes gar nicht, trotzdem funktioniert die Sprache. Wittgenstein führt hier den Begriff der Familienähnlichkeit ein. Das beste Beispiel für Familienähnlichkeiten ist der Begriff „Spiel“ selbst. Was ist denn allen Spielen gemeinsam? Vielleicht denken Sie zuerst an Kartenspiele oder Fußball. Dann könnten Sie vielleicht sagen, jedes Spiel ist ein Wettkampf. Aber was ist mit dem Kind, das mit seinen Modellautos oder seinen Puppen spielt? Was ist mit dem Musikspiel? Sie können jetzt versuchen, eine Definition zu konstruieren, die auf alle Arten von Spielen zutrifft. Wahrscheinlich wird sie niemand mehr verstehen, oder sie wird so allgemein oder verstiegen, dass sie unbrauchbar wird.

Der entscheidende Punkt ist aber, dass Sie eine solche Definition gar nicht brauchen. Sie wissen doch was ein Spiel ist. Sie können den Begriff „Spiel“ richtig verwenden, so dass alle Ihre Mitmenschen Sie verstehen. Und wenn jemand, der Ihre Sprache nicht kennt, Sie fragt, was ein Spiel ist? Dann zeigen Sie ihm einige Spiele und sagen: So etwas und Ähnliches ist ein Spiel. Es gibt einige Spiele, die den Charakter des Wettkampfes gemeinsam haben, einige davon sind Ballspiele, die den Ball mit einigen Kinderspielen gemeinsam haben usw. Familienähnlichkeiten widerlegen die Vorstellung, dass hinter jedem Begriff so etwas wie das Wesen der Sache stehen würde. Hier ist keine exakte Definition möglich. Aber dann ist die Bestimmung doch nicht genau, könnten Sie sagen. Aber das ist doch egal. Sie funktioniert und so funktioniert die Sprache eben.

Der Ausweg aus dem Fliegenglas

Was bleibt denn nun eigentlich als Philosophie bei Wittgenstein übrig? Er widerlegt die Ansichten und Voraussetzungen der klassischen Philosophie und zeigt, dass die meisten ihrer Theorien und Probleme aus Sprachverwirrungen entstanden. Setzt Wittgenstein dem etwas entgegen? Wittgenstein entwirft jedenfalls keine neue Theorie, auch wenn viele seiner Nachfolger die Überlegungen ihres Meisters zu einer schier scholastischen Vielfalt von Theorien aufblähten. Wittgenstein selbst verkündet keine Lehre. Philosophie bleibt bei ihm immer eine Tätigkeit.

Die Probleme der Philosophie sind keine wirklichen Probleme, sie sind Verwirrungen durch die Sprache oder durch die Verwechslung von Sprachspielen. Diese Probleme haben keine Lösung, ihre Lösung besteht darin, dass sie verschwinden. Das Ergebnis von Wittgensteins Philosophieren ist also nicht, dass Sie am Ende endlich eine richtige Theorie haben, sondern dass Sie sich klar darüber werden, wie die Sprache funktioniert. Sie gelangen zur Einsicht, dass ihre Probleme gar keine wirklichen Probleme waren. Wittgenstein bringt dies unnachahmlich auf den Punkt, wenn er sagt, die Aufgabe der Philosophie ist es, der Fliege den Ausweg aus dem Fliegenglas zu zeigen.

Wittgenstein bezeichnet die Philosophie auch als Therapie. Die Aufgabe der Philosophie ist es nicht, uns über Unbekanntes aufzuklären, sondern das, was wir ständig vor Augen haben und deshalb vielfach nicht mehr wahrnehmen in ein anderes Licht zu rücken.

Wittgenstein erklärt deutlich, dass er keine Theorie aufstellen will. Er will nicht eine falsche oder ungenügende Theorie der Sprache durch eine neue ersetzen. Er will gar keine Theorie entwerfen. Alles Erklären soll durch Beschreiben ersetzt werden. Die Philosophie soll sich in Wittgensteins Sicht von dem Anspruch befreien, sie müsse die Welt erklären, oder den Menschen, oder die Wissenschaft, oder zumindest die Sprache. Die Philosophie muss überhaupt nichts erklären.

Sie will auch nichts verändern. Sie lässt alles so wie es ist. Für diese Aussage wurde Wittgenstein heftig angefeindet. Denn wenn die Philosophie sich in solcher Bescheidenheit zurücknimmt, kapituliert sie dann nicht vor den herrschenden Verhältnissen? Eine Philosophie, die nur beschreiben will, rechtfertigt die nicht alle Verhältnisse? Wittgenstein vertritt keine Leisetreterei und er führt die Philosophie auch nicht in einen stillen Winkel oder in den Elfenbeinturm. Wittgensteins Philosophie steht mitten im Leben, denn sie steht mitten in der Alltagssprache. Ihr Vorgehen ist so redlich und unbestechlich, wie es nur sein kann. Wittgenstein rennt nicht gegen Theorien an, er löst sie von innen her auf, indem er einfach ihren Sprachgebrauch prüft und ihre Missverständnisse deutlich macht.

Wittgenstein ist mit seinem Ansatz am ehesten mit Sokrates zu vergleichen. Wie Sokrates geht es Wittgenstein nicht darum, eine Lehre aufzustellen, sondern die Menschen dazu zu bringen, dass sie über sich selbst und ihr Leben mehr Klarheit gewinnen. Philosophie wird so selbst als Lebensform verstanden. Wittgensteins Art zu denken ist destruktiv für alle Arten von Ideologien. Wittgenstein fragt gewissermaßen immer: Bist du sicher? Er gibt keine Handlungsanweisungen, außer der genau hin zu schauen. Wenn Sie seiner Methode folgen, werden Sie immun gegen jede Art von Ideologie.

Weltbild und Wirklichkeit

Wittgensteins letztes Projekt, an dem er bis zu seinem Tod arbeitete, wurde unter dem Titel "Über Gewissheit" postum veröffentlicht. Dieses Werk können Sie als Ergänzung und Fortführung der „Philosophischen Untersuchungen“ nehmen. Hier entfaltet Wittgensteins sein Verständnis von Wahrheit und Gewissheit und hier finden Sie Gedanken zur Interpretation der Wirklichkeit.

Zunächst fragt Wittgensteins danach, was wir überhaupt unter Wissen und Gewissheit verstehen. Angeregt wurde er dazu durch zwei Aufsätze seines Freundes, des Cambridger Philosophen G.E. Moore, worin dieser die absolute Gewissheit einiger Sätze behauptete, die jedermann einleuchten, z.B. „Es existiert im Moment ein lebender Körper, der mein Körper ist.“ Wie könnte jemand daran wohl zweifeln? Natürlich gar nicht. Wittgenstein wendet ein, dass der Gebrauch des Wortes "Wissen" nur in solchen Fällen sinnvoll ist, in denen ein Zweifel überhaupt logisch denkbar ist, d.h. nur dann, wenn auch das Gegenteil möglich wäre. Wie kann man "wissen", dass 1+1 gleich 2 ist? Was sollte es denn sonst sein? Das ergibt sich aus der Definition der Mathematik. Sie können behaupten, Sie wüssten, dass der Schlüssel, den ich verloren habe, auf der Kellertreppe liegt. Und ich könnte das bezweifeln und deshalb nachschauen und sehen, dass Sie Recht haben. Aber Sie können nicht sagen, jetzt schauen wir mal nach, ob auch dieses Mal 1 + 1 zwei ergibt.

Der Begriff des Irrtums gehört für Wittgenstein zu dem des Wissens hinzu. Wenn jemand behauptet, etwas zu wissen, dann muss es möglich sein, ihn eines Irrtums zu überführen. Eine solche Überprüfung ist aber nur bei Aussagen über Sachverhalte möglich. Wenn die Maßstäbe einer solchen Prüfung selber fraglich werden, dann verliert eine solche Überprüfung ihren Sinn. Sie können also zum Beispiel die Aussage anzweifeln, dass der Schrank durch die Zimmertür passt. Dann können Sie nochmals nachmessen und sich überzeugen, dass ich Recht hatte. Sie könnten aber nicht anzweifeln, dass 1 Meter 100 cm hat. Wenn Sie anfangen würden, an solchen Sätzen zu zweifeln, dann könnten Sie sich auf gar nichts mehr verlassen.

Es gibt also Sätze, bei denen es zum Sprachspiel gehört, dass sie nicht bezweifelt werden. Sie setzen in diesen Fällen voraus, dass etwas immer so ist. Solche Sätze sind der Prüfung durch Erfahrung entzogen, sie sind gewissermaßen eingefroren und werden selber zum Maßstab, um andere Sätze zu prüfen. Dies geschieht z.B. in der Mathematik oder der Logik, aber auch mit Sätzen wie "Rot und Blau ergibt Violett". In Fällen, die solchen Sätzen widersprechen, ändern Sie nicht Ihre Begriffe, sondern Sie rechnen nochmals, Sie führen das Experiment nochmals durch oder Sie schauen einfach nochmals nach. Sätze der Mathematik, aber auch Naturgesetze sind offiziell als unbestreitbar ausgezeichnet. "Streitet euch über andere Dinge, dies steht fest".

Aber selbst solche Sprachspiele haben ihre letzte Rechtfertigung in der menschlichen Praxis und im Handeln. Dies gilt nach Wittgenstein sogar für die Mathematik, denn diese ist an die Praxis des Messens und Zählens gebunden. Ohne solche Handlungserfordernisse gäbe es keine Mathematik.

Sie haben bisher einzelne Sprachspiele betrachtet und festgestellt, dass manche Aussagen über jeden Zweifel erhaben sind. Für Wittgenstein stehen die Sprachspiele aber nicht unverbunden nebeneinander. Alle Sprachspiele zusammen bilden ein Weltbild und jedes einzelne Sprachspiel ist Teil dieses Weltbildes.

Was genau versteht Wittgenstein unter einem Weltbild? Ein Weltbild ist das System von Überzeugungen, das Ihrem gesamten Urteilen und Handeln zugrunde liegt. Ihr Weltbild ist die letzte Rechtfertigung Ihrer Handlungen und dessen, was Sie für wahr halten. Jeder Sprecher bewegt sich stets innerhalb eines solchen vorgegebenen Sprachnetzes. Er wird in dieses Netz hineingeboren. Ein Weltbild besteht schon, wenn Sie zu Bewusstsein kommen und anfangen nachzudenken. Es wird von Kindern gelernt und einsozialisiert. Ihnen wird ein Ganzes von Aussagen beigebracht. Sie glauben nicht einzelne Sätze sondern das ganze System. Wenn sich Ihnen auf diese Weise ein Weltbild erschließt, dann beruhen die einzelnen Sätze nicht auf Erfahrung. Sie überzeugen sich auch nicht jedes Mal, ob der Satz stimmt. Sie glauben, was Ihnen beigebracht wird.

Das meiste, was Sie wissen, wissen Sie gar nicht wirklich, nicht aus eigener Anschauung, sondern Sie glauben es, weil Sie es gelernt haben, weil Ihre Eltern oder Ihre Lehrer oder weil Experten und Wissenschaftler es behaupten. Sie halten etwas für wahr, weil es in der Zeitung steht, weil es im Fernseher kam, weil sie es gelesen haben, oder einfach weil alle anderen es auch für wahr halten. Aber können Sie daran zweifeln? Wie sicher wissen Sie, dass Asuncion die Hauptstadt von Paraguay ist? Und was tun Sie, um sich zu überzeugen? Sie schauen wahrscheinlich in einem Lexikon oder im Internet nach. Sind diese Angaben wirklich sicher? Wie sicher wissen Sie, dass Bielefeld wirklich existiert? Aber können Sie so etwas bezweifeln, ohne gleichzeitig die ganze Welt in Zweifel zu ziehen?

Wittgenstein vergleicht ein Weltbild mit einer Mythologie. Es besteht aus vielen Sätzen, die sich gegenseitig stützen. Manche haben eine zentrale Bedeutung, manche eine weniger wichtige. Dennoch lassen sich einzelne Sätze nur sehr schwer aus diesem System entfernen. Ein Weltbild ist ein Ganzes von Aussagen, von denen viele den Charakter von Überzeugungen oder auch von Glaubenssätzen haben. Diese Sätze bilden die Schlusspunkte des Zweifelns und Rechtfertigens.

Man kann nicht einfach einzelne Sätze anzweifeln und alles andere unberührt lassen. Wenn ich bestimmte Dinge anzweifle, dann stelle ich damit u.U. ganze Weltbilder in Frage. Denn einzelne Aussagen stehen nicht für sich allein, sondern alle Sätze eines Weltverständnisses stützen sich gegenseitig. Sätze, die ganz am Rand liegen können leicht entfernt oder verändert werden. Sätze, die in der Mitte liegen oder die doch viele andere Sätze stützen, können nicht geändert werden, ohne dass das ganze Weltbild sich ändert.

Ereignisse der Wirklichkeit können in verschiedenen Weltbildern ganz unterschiedlich interpretiert werden. Nehmen Sie ein ganz einfaches Beispiel. Von einem Tisch fällt eine Vase herunter. Als aufgeklärter Europäer werden Sie nach einer Ursache forschen. Vielleicht war ein Fenster offen und es gab Zugluft, oder es gab eine starke Erschütterung im Gebäude. Wenn Ihnen nun jemand mit einem atavistischen Weltbild erklären würde, die Vase fiel herunter, weil ein Geist sie umgeworfen hatte, so werden Sie diese Erklärung vermutlich nicht in Betracht ziehen. Versuchen Sie jetzt aber den Geistergläubigen zu überzeugen. Die Einstellung, alles müsse eine natürliche Ursache haben und unsichtbare Geister gebe es nicht, ist für Sie wahrscheinlich zweifelsfrei. Für Ihren Gesprächspartner gilt aber das Gegenteil. Vielleicht wird er Ihre Argumente mit einem freundlichen Lächeln anhören und dann den Kopf schütteln über so viel Unwissen. Wenn Sie Pech haben, wird er aber handgreiflich. Auf jeden Fall wird er sich nicht einfach überzeugen lassen, da er ja ebenfalls für jedes Ereignis eine schlüssige Erklärung hat. Nur gehören zu seinem Weltbild einige Überzeugungen, die für Sie absurd sind.

Wenn Ihnen das Beispiel mit dem Geisterseher zu weit hergeholt ist, dann nehmen Sie verschiedene religiöse Auffassungen. Es gibt auch heute Millionen von Menschen, die ernsthaft glauben, Gott persönlich habe die ganze Welt vor ein paar Tausend Jahren so erschaffen wie sie heute ist, inklusive Fossilien, die scheinbar mehrere Millionen Jahre alt sind. Hier können Sie mit Recht fragen, ob sie überhaupt in der gleichen Welt leben.

Ein Weltbild lässt sich durch die Angabe widersprechender Erfahrungssätze nicht ohne weiteres erschüttern. Diese können vielmehr in das Weltbild eingebaut werden. Die Fossilien sind dann eben kein Gegenbeweis, sondern Gott hat sie so alt erschaffen, um Ihren Glauben zu testen. Erst bei einer zu großen Anzahl von Störungen verlieren Weltbilder ihre Selbstverständlichkeit und kollabiert am Ende.

Der Wechsel von einem Weltbild zu einem anderen hat in der Regel Bekehrungscharakter, sagt Wittgenstein. Beim Aufeinandertreffen von zwei Weltbildern erklären sich beide gegenseitig für Narren oder für Ketzer. Es ist nicht so, dass der andere Teile aus Ihrem Weltbild übernimmt und in seines einbaut. Er wird vielmehr Ihr gesamtes Weltbild übernehmen, wenn seine Erklärungen zu oft scheitern. Man wird nicht durch Argumente innerhalb eines Systems überzeugt, sondern durch das Gesamtsystem.

Weltbilder stehen nebeneinander. Sie als Person befinden sich aber immer innerhalb eines Weltbildes, Sie können keine Position außerhalb aller Weltbilder einnehmen. Für das System Ihrer Überzeugungen im Ganzen kann es keine rechtfertigenden Gründe mehr geben. Dieses System ist ja eben der Rahmen, der erst festlegt, was als objektive Begründung zugelassen ist. Jedes Verständnis von Welt und Wirklichkeit ist somit zugleich eine Interpretation. Sie bringen mit Ihrer Sprache und Ihrem Weltbild zwangsläufig ein Vorverständnis mit.

Wittgenstein veranschaulicht sein Verständnis von Weltbildern mit dem Bild vom Flussbett. Gewisse Erfahrungssätze erstarren mit der Zeit zu Regeln und dienen als Leitung für die nicht erstarrten. Sie sind gleichsam die Ufer, innerhalb derer sich die beweglichen und veränderlichen Sätze wie ein Fluss bewegen. Dieses Verhältnis kann sich aber mit der Zeit ändern. Regeln und Erfahrungssätze können ineinander übergehen. Bestimmte Erfahrungssätze übernehmen dann die Rolle von logischen Sätzen. Sätze können also verschieden "fest" oder flüssig sein. Nehmen Sie so einfache Beispiele, wie die Sätze, dass jeder Mensch zwei Eltern hat, oder dass keiner auf dem Mond gewesen ist.

Sätze ändern sich aber nicht allein, sondern immer in Verankerung mit anderen. Die Regeln für einen korrekten Sprachgebrauch sind somit ständig im Fluss. Neue Sprachspiele entstehen, alte vergehen, oder ändern ihren Charakter. Wenn sich die Sprachspiele ändern, ändern sich die Begriffe und die Bedeutungen der Wörter. Die Welt wird eine andere.

Die letzten Jahre

Seit den siebziger Jahren beginnen die starren Fronten der philosophischen Strömungen sich aufzulösen. Es gibt sogar Ansätze gegenseitiger Befruchtung wie im Neopragmatismus eines Richard Rorty (1931-2007), der in Denkern wie Heidegger, Wittgenstein und dem Pragmatiker Dewey eher Gemeinsamkeiten als Unterschiede findet. Die Suche nach letzten Gründen scheint vorbei.

Hatte die Ethik und die politische Philosophie vor allem im angelsächsischen Raum lange Zeit eine Nebenrolle gespielt, so änderte sich dies mit dem Erscheinen von John Rawls‘ (1921-2002) „Theorie der Gerechtigkeit“. Rawls fragte wieder danach, wie eine gerechte Gesellschaft gestaltet werden kann und er griff ausdrücklich auf die Klassiker der Vertragstheorie, wie Locke, Rousseau und namentlich Kant zurück. Auch das Gedankenexperiment vom Urzustand wurde von Rawls wiederbelebt.

Rawls Theorie entfachte eine breite Diskussion. Wurde er einerseits von radikal liberalistischen Denkern kritisiert, die jede Form sozialer Gestaltung ablehnen, so wird ihm auf der anderen Seite vorgeworfen, noch immer in den beschränkten Bahnen des Liberalismus zu bleiben. Es ist vor allem die Bewegung des Kommunitarismus, die hier neue Wege sucht, und zwar durch Rückgriff auf antike Ansätze, wie den des Aristoteles. Als Kommunitaristen bezeichnet man eine Gruppe von Philosophen, die darin übereinstimmen, dass der Ansatz beim isolierten Individuum zu eng ist. Sie betonen dagegen die Gemeinschaftlichkeit und plädieren für eine Verlagerung von Aufgaben vom Staat auf überschaubare Ebenen, wie Familien oder Nachbarschaften. Hauptvertreter sind Michael Walzer (geb. 1935), Charles Taylor (geb. 1931) und Alasdair MacIntyre (geb. 1929).

Eine neue Ethik, die in der Öffentlichkeit zu heftigen Diskussionen führte, entwarf der australische Philosoph Peter Singer (geb. 1946). Er berücksichtigt neuere Forschungen in den Bereichen der Biomedizin und verschiebt den Begriff der Person, womit die Grenze zwischen Mensch und Tier ihre klare Trennung verliert.

In den letzten Jahren werden die Frage nach Gerechtigkeit und Freiheit zunehmend im Rahmen der globalisierten Welt diskutiert. Die Autoren Michael Hardt (geb. 1960) und Antonio Negri (geb. 1933) setzen beispielsweise in ihrem Werk „Empire“ auf eine vernetzte Gemeinschaft vieler einzelner Bewegungen und Individuen gegen das multinationale Kontrollsystem weltbeherrschender Konzerne und träumen den alten Traum von der Befreiung des Menschen weiter. Für den Politikwissenschaftler Samuel Huntington (1927-2008) dagegen ist die universale Bedeutung der westlichen Kultur von Demokratie und Menschenrechten zu Ende und wird von einem Nebeneinander unterschiedlicher Kulturen mit eigenen Wertvorstellungen abgelöst. An die Stelle der Einen Welt tritt der Kampf der Kulturen. Diese zwei Ansätze sollen hier genügen, um die Spannweite der gegenwärtigen Diskussion zu veranschaulichen.

Der vielleicht interessanteste aber auch abgründigste Denker der Gegenwart ist Giorgio Agamben (geb. 1942), der von Nietzsche, Heidegger und v.a. Foucault beeinflusst ist, und in seinem Projekt „Homo Sacer“ die Frage nach dem Menschen und seiner Rolle in der Gemeinschaft weiter vertieft. Es weist auf die beunruhigende Parallele hin, dass die Emanzipation des Individuums und die Proklamierung der Menschenrechte zeitgleich mit der Tendenz zu totalitären System entstand und sich vollzog, und fragt, ob hier ein vielleicht noch nicht bedachter Zusammenhang besteht.

Über den Autor und weitere Titel

Siegfried König studierte Philosophie und Literaturgeschichte und promovierte mit einer Arbeit zur Theorie der Menschenrechte. Seit vielen Jahren ist er in der Erwachsenenbildung tätig und gibt am Bildungszentrum Nürnberg Kurse über Philosophie.

Eine erweiterte Darstellung zu einzelnen klassischen Werken, die in diesem Buch erwähnt wurden, finden Sie in der Reihe „Klassiker der Philosophie verstehen“.

Bisher sind folgende Titel erschienen:

- Platons „Der Staat“

- Jean-Jacques Rousseaus „Gesellschaftsvertrag“

- Immanuel Kants „Kritik der reinen Vernunft“

- Immanuel Kants „Kritik der praktischen Vernunft“

- Friedrich Nietzsches „Also sprach Zarathustra“

- Martin Heideggers: „Sein und Zeit“

- Martin Heideggers Spätwerk

- Ludwig Wittgensteins „Phil. Untersuchungen“

- Hauptwerke der Philosophie des 20. Jahrhunderts

Impressum

Herausgegeben von:

Siegfried König

Kölner Str. 11c

90425 Nürnberg
sk-philosophie@t-online.de

Table of Contents

Einleitung

1. Die Philosophie spricht Griechisch

Anfänge in Fragmenten

Sein und Werden: Parmenides und Heraklit

Athen als Hauptstadt der Philosophie

Sokrates, das Urbild des Philosophen

Diogenes: Der Philosoph als Narr

2. Platon: Der Denker als Dichter

Dreimal Syrakus und zurück

Philosophie als Dialog

Der Ausgang aus der Höhle

Die Idee von der Idee

Der ideale Mensch im idealen Staat

Die drei Teile der Seele

Platonische Liebe und ewige Sehnsucht

3. Aristoteles, der erste Professor der Philosophie

Ein Mann aus der Provinz

Eine ganze Universität in einer Person

Wie die Metaphysik zu ihrem Namen kam

Nur der Gute ist glücklich

Die Tugenden liegen in der Mitte

Die Politik der geselligen Tiere

4. Zweitausend Jahre im Schnelldurchlauf

Spätantike: Die Zeit der Schulen

Augustinus: Philosophie mit dem Kreuz

Die Scholastiker: Zwischen Glauben und Wissen

Die Geburt der Neuzeit aus dem Geist der Antike

5. Descartes und die Folgen

Ein Mann im Verborgenen

Am Anfang steht der Zweifel

Ich bin – Aber was bin ich?

Die Systembaumeister: Leibniz und Spinoza

Die englische Lösung: Von Locke zu Hume

6. Wie viel Gerechtigkeit braucht der Staat?

Hobbes: Von Wölfen und Menschen

Locke: Ich bin, was ich habe

Rousseau: Der eigentliche Wille

7. Kant: Ende und Anfang der Philosophie

Ein Professor aus Königsberg

Wie wirklich ist die Wirklichkeit?

Noch eine kopernikanische Wende

Die Grenzen der Erkenntnis

Die Idee der Freiheit

Die Moral wird kategorisch

8. Das 19. Jahrhundert: Idealismus und Materialismus

Hegel und der deutsche Idealismus

Schopenhauer und die Sehnsucht nach dem Nichts

Kierkegaard und die Kreuzigung der Vernunft

Marx und die Verdammten dieser Erde

9: Nietzsche: Der Philosoph mit dem Hammer