Date: 2015-02-23T23:00:00+00:00
Keywords: Schule & Lernen; Geschichte; Wissenschaft; Biografien & Erinnerungen; 20. Jahrhundert; Philosophie; Wissen nach Themen; Film; Kunst & Kultur
Description: Er nannte sich selbst »Sonntagsphilosoph«, schuf eine epochale Hegel-Interpretation, die auf das Werk von Bataille, Breton, Lacan und Derrida ausstrahlte, spionierte wahrscheinlich für den KGB und war Co-Architekt des europäischen Wirtschaftsraums: Kaum ein Denker des 20. Jahrhunderts griff so lustvoll und verschiedentlich in die Geschichte ein wie Alexandre Kojève. Dass schon dem achtzehnjährigen Kojève ein anderes Leben als pure Zumutung erschienen wäre, zeigt sein »Tagebuch eines Philosophen«, das Erinnerungen, Refl exionen und Gedichte des gerade nach Westeuropa aufgebrochenen Studenten ve
Publisher: Matthes & Seitz Berlin
Rights: Alle Rechte vorbehalten

Tagebuch eines Philosophen

Alexandre Kojève

Tagebuch eines Philosophen

Aus dem Russischen von Simon Missal

Inhalt

Anmerkung des Übersetzers

Tagebuch eines Philosophen

Vorwort des Autors und Einleitung ins Tagebuch

IIIa

1. Januar bis 10. September 1920

IIIb

1. Oktober bis 31. Dezember 1920

IIIc

1. Januar bis […] 1921

Ia

Versuch über die Philosophie der Religion

Lose Blätter

Nachwort von Marco Filoni
Eine gute Handarbeit.
Das Tagebuch von Alexandre Kojève

Anmerkungen

Anmerkung des Übersetzers

Die vorliegende Ausgabe findet ihren Ursprung in den handschriftlichen Aufzeichnungen Alexandre Kojèves, die er zwischen 1917 und 1923 unter dem Titel »Tagebuch eines Philosophen« verfasste. Das Original dieser Aufzeichnungen befindet sich im Archiv des »Département des Manuscrits« in der Bibliothèque nationale de France in Paris. Es handelt sich dabei um vier nummerierte Notizhefte, die in folgender Anordnung vorliegen: Das Heft IIIa enthält die vormals verlorengegangenen Aufzeichnungen vom 1. Januar 1917 bis zum 10. September 1920 und wurde, das lässt zumindest das von Kojève im Inhaltsverzeichnis angegebene Datum vermuten, retrospektiv entweder am 28. September oder 1. Oktober 1920 angelegt. Das Heft IIIb beinhaltet die Notizen vom 1. Oktober 1920 bis zum 31. Dezember 1920 sowie das Vorwort und die Einleitung zum gesamten Tagebuch; IIIc die Notizen ab dem 1. Januar 1921. Anschließend folgt das vom 15. Oktober 1920 bis zum 22. Januar 1921 geführte Heft Ia, das im Wesentlichen der Abhandlung »Versuch der Philosophie der Religion« gewidmet ist. Als Zusatz ist den Notizheften eine Zettelsammlung mit der Aufschrift »Lose Blätter« beigelegt, die hauptsächlich während des Studiums an den Universitäten Heidelberg und Berlin im Zeitraum zwischen dem 23. Juli 1922 und vermutlich dem 14. April 1923 entstanden sind.

Die Einträge des ersten Heftes IIIa folgen in dieser Ausgabe – im Gegensatz zur willkürlichen Anordnung in der Originalschrift – weitgehend einem chronologischen Verlauf, den Kojève in einem Inhaltsverzeichnis selbst dargelegt hat. So lassen sich die während der ersten Phase seiner Emigration eingeschlagene Reiseroute und auch seine gedankliche Entwicklung nachvollziehen. Das im Heft IIIb enthaltene Vorwort mitsamt der Einleitung geht dem gesamten Text voran. Ferner wurden alle im Original nicht eruierbaren Textstellen durch Auslassungspunkte in eckigen Klammern ersetzt. Alle Kommentare entstammen der Hand des Übersetzers.

Ergänzend sei an dieser Stelle vermerkt, dass diese Ausgabe die Publikation der ersten von Alexandre Kojève kontinuierlich verfassten Schrift ist. Ihr Charakter trägt deshalb auffallend zweideutige Züge. Einerseits ist sie für die Publikation in Form eines Buchs nicht vollständig ausgearbeitet, andererseits hochambitioniert in der Themenauswahl, der Tiefe und Ernsthaftigkeit der Gedankengänge und Vorwegnahme der späteren Motive. So gesehen, enthalten diese Notizen bereits viele der Fragestellungen, die für die spätere Philosophie Alexandre Kojèves so relevant sein werden. Sowohl die deutlich erkennbare Erotisierung des philosophischen Diskurses als auch eine gewisse reflexive Neutralisierung des primären, natürlichen Begehrens werden im Verlauf der nächsten Jahrzehnte zu den zentralen Themen der gesamten französischen Philosophie der Nachkriegszeit. Ebenfalls findet der so scharf hervorgehobene Konflikt des Individuums und der Gesellschaft in den späteren rechtsphilosophischen Schriften Kojèves seine ausführliche Darlegung.

Für die freundliche Unterstützung bei der Durchführung des Übersetzungsprojekts möchte ich mich ganz herzlich bei der Rechteinhaberin Nina Kousnetzoff, der Mitarbeiterin der BnF Paris Marie-Odile Germain, dem Nachwortautor Marco Filoni sowie dem studentischen und akademischen Umfeld der HfG Karlsruhe und den Mitarbeitern des Verlags Matthes & Seitz Berlin bedanken.

Simon Missal

Berlin, 2014

1. Oktober 1920

Vorwort

Das, was Sie in diesem Heft vorfinden werden, ist zwar dem Titel nach ein Tagebuch, ist aber kein Tagebuch im eigentlichen Sinne des Wortes. Die Aufzeichnungen werden zwar chronologisch geführt, allerdings ist diese Ordnung eine rein äußerliche. Alles, was ich hier aufgeschrieben habe, hat wenig mit der Wirklichkeit und mit der gegenwärtigen Zeit zu tun und fast nichts mit meinem Leben. Deshalb habe ich es auch »Tagebuch eines Philosophen« genannt. Hier versuche ich meine Gedanken in der Ordnung darzulegen, wie sie in meinem Inneren entstanden sind, oft ohne eine Verbindung zueinander. Es sind Gedichte, Erzählungen, Beschreibungen, Erinnerungen und Briefe enthalten, die mir aus unterschiedlichen Gründen lieb und teuer sind. Im Tagebuch notiere ich oft Entwürfe zu neuen Aufsätzen und arbeite sie hier auch aus. Ich schreibe Themen und Fragen auf, die mich interessieren und von denen ich glaube, dass sie es Wert sind, weiterverfolgt zu werden. Ich füge Zitate aus gelesenen Büchern bei, die mir interessant zu sein scheinen und die ich in Zukunft zu verwenden beabsichtige, und manchmal gefallen sie mir einfach nur. Bisweilen nimmt all das die Form einer kohärenten Erzählung oder Beschreibung meines inneren und äußeren Lebens an, und dann schreibe ich meine Gedanken wiederum ohne einen Zusammenhang auf. Eigentlich habe ich mein Tagebuch, in seiner jetzigen Form, nicht für die Lektüre von Außenstehenden angepasst. Für mich selbst hat es aber mit seinen Aufsätzen, Entwürfen sowie Erinnerungen und auch als Geschichte der Entwicklung meines Denkens eine große Bedeutung.

1. Oktober 1920

Einleitung ins Tagebuch

Dieses Tagebuch führe ich bereits ziemlich lange, nämlich seit dem 1. Januar des Jahres 1917. Etwa um diese Zeit herum wurde mir meine Neigung zur Philosophie endgültig bewusst und das war auch die Zeit, in der die wesentlichen Prinzipien der Philosophie des Nichtexistierenden sich in meinem Denken herauszukristallisieren begonnen haben. Nun verlaufen diese Prinzipien wie ein roter Faden durch mein ganzes Denken hindurch und in jeder Frage, die ich berühre, kann man ihre Nachklänge finden. Leider sind alle meine Handschriften, die mit der Notiz vom 10. September 1920 endeten, in dem Koffer verschwunden, der mir auf der Reise gestohlen wurde. Dieser Verlust ist natürlich irreparabel, denn ich bin kaum in der Lage, meine Gedanken von vor zwei oder drei Jahren zu rekonstruieren. Das, woran ich mich erinnern konnte oder die Gedanken, die sich seitdem kaum verändert haben, habe ich erneut aufgeschrieben, was auch den Inhalt der »Ausschnitte und Auszüge aus dem Tagebuch eines Philosophen« darstellt. Als ich es aufschrieb, ließ ich mich nicht von einem bestimmten System leiten. Ich schrieb nur das auf, woran ich mich erinnerte. Viele der Fragen, die ich früher berührt habe, arbeite ich erneut aus, weil ich mich nicht an meine früheren Gedanken erinnere. Eine zusammenhängende Entwicklungsgeschichte meiner Gedanken oder eine Beschreibung meines Lebens aufzuschreiben, erscheint mir nicht von Belang. Ich schrieb das auf, woran ich mich erinnerte, nur gelegentlich fügte ich eine erklärende oder verbindende Abweichung hinzu.

(Es folgt die endgültige Handschrift der »Ausschnitte«.)

IIIa

A. W. Koschewnikoff

Ausschnitte und Auszüge
aus dem Tagebuch eines Philosophen
vom 1. Januar 1917 bis 10. September 1920

(Die Handschrift des Tagebuchs aus dieser Zeit ist verloren)

Kladdenmanuskript

Höchst am Main
1920

Moskau, 8. Januar 1917

Gedanken zur Schlacht bei den Arginusen

Gerade habe ich Wägners Beschreibung der Schlacht bei den Arginusen in seiner Geschichte Hellas[1] gelesen. Prinzipielle Fragen, die durch einige Ereignisse dieser Schlacht aufgeworfen werden, haben mich zu einer Reihe von Überlegungen geführt. In dieser Schlacht errang die athenische Flotte dank der außergewöhnlichen strategischen Fähigkeiten ihrer Feldherren einen glänzenden Sieg über die spartanische. Unmittelbar nach dem Ende der Schlacht kam ein schrecklicher Sturm auf und die athenische Flotte, während der Gefechte stark beschädigt, wäre zu einem unvermeidlichen Niedergang verdammt, wenn die Feldherren mit dem Befehl, alles Mögliche über Bord zu werfen, die Lage nicht gerettet hätten. Unter anderem warfen sie auch die Leichen ihrer gefallenen Soldaten über Bord, was im alten Griechenland als eines der größten Verbrechen galt und nach damaligen Gesetzen mit dem Tod bestraft wurde. Sogleich nach ihrer Rückkehr nach Athen wurden die Feldherren deshalb dem Gericht übergeben und wegen des Sakrilegs zum Tode verurteilt. Auf diese Weise ihrer besten Feldherren beraubt, erlitten die Athener eine Niederlage nach der anderen und verloren letztlich den gesamten Krieg. Der Einzige, der dem Urteil widersprach, war Sokrates. Er schlug vor, die Feldherren freizusprechen und führte dafür zwei Argumente an: Erstens, sahen die Feldherren in dieser Tat das einzige Mittel, die Flotte zu retten und im gegebenen Fall konnte der Zweck das Mittel rechtfertigen; zweitens, – hätten die Feldherren es nicht getan, wäre die Flotte unvermeidlich untergegangen und die Körper der Getöteten hätten ohnehin nicht begraben werden können. Im gegebenen Fall war das Verbrechen unvermeidlich und niemand kann dafür unter Anklage gestellt werden. Doch hatte Sokrates in seinen Überlegungen überhaupt Recht? Wenn man schon über die Möglichkeit der Rechtfertigung des Mittels spricht und den Weg der relativistischen Moral einschlägt, ist es schwierig, über irgendeine Ethik zu sprechen. Welches Kriterium können wir bei der Lösung der Frage aufstellen, ob man dieses oder jenes Mittel, ob dieser oder jener Zweck das Mittel rechtfertigen kann und welches Verhältnis zwischen dem Zweck und dem Mittel im gegebenen Fall besteht? Es ist unmöglich und deshalb kann der Zweck ein Mittel, das als solches unzulässig ist, nicht rechtfertigen. Ebenso schwierig ist es, dem zweiten Argument zuzustimmen. Das Begräbnis der Toten war zwar nicht möglich, aber rechtfertigt das die Feldherren? Diese Aussage steht jenseits von Gut und Böse. Sie entspricht den Grundsätzen Nietzsches: Stoße den Fallenden, heile nicht den hoffnungslos Kranken. Dies kann als Rechtfertigung der Feldherren nicht gelten, aber auf der anderen Seite können wir dem Urteil ebenso wenig beipflichten. Mit ihrer Tat waren die Feldherren nicht auf persönliche Vorteile aus, denn ihr Leben konnten sie ohnehin retten. Hier konnte es entweder nur um ein Verbrechen um des Verbrechens willen oder um ein Verbrechen für das Gesamtwohl gehen. Sowohl im einen als auch im anderen Fall sind sie vor sich selbst nicht schuldig.

Hier stehen wir wieder einmal vor dem Konflikt der individuellen und der sozialen Moral. Der vor sich selbst unschuldige Mensch ist vor der Gesellschaft verbrecherisch; unschuldig vor der Gesellschaft, aber verbrecherisch vor sich selbst. Anders gesagt, der ideell Unschuldige ist faktisch verbrecherisch. Dies beweist noch einmal das Vorhandensein des metaphysischen Parallelismus im Universum. Die Idee und die Realität verlaufen parallel, ohne auf einander einzuwirken.

Moskau, 8. Januar 1918

»Schön sind nur die letzten Begegnungen …«

Heute hat jemand wieder dieses Gedicht erwähnt: »Schön sind nur die ersten Begegnungen, nur der Morgen der Liebe ist schön …«[2] Wie oft spricht man das aus und wie oft stimmt man dem zu. Ich verstehe es nicht. Meiner Meinung nach sind nur die letzten Begegnungen schön und nur der Herbst der Liebe ist schön. Die Begegnungen ohne Leidenschaft, ruhiges Reden; im Erinnern ans Vergangene sind sie lebendig. Ja, wie schön sind jene letzten Begegnungen. Ich weiß wirklich nicht, woher es kommt. Womöglich ist die Frische des ersten Gefühls, welches die Vernunft zum Schweigen bringt, meiner Natur nicht eigen? Oder es missfällt mir durch seine Einfachheit, Kunstlosigkeit. Ich weiß es nicht, aber das erste Gefühl der beginnenden Liebe hinterlässt in mir immer eine unangenehme Erinnerung.

Moskau, 5. Mai 1918

Die Psychologie des Mannes und der Frau

Zwischen der Psychologie des Mannes und der Frau liegt eine tiefe, grundsätzliche Kluft. Sie verläuft nicht immer parallel zur geschlechtlichen Differenz und der psychologische Hermaphrodismus ist viel häufiger anzutreffen als der geschlechtliche. Nichtsdestoweniger ist die Differenz zwischen den männlichen und weiblichen Prinzipien als solchen gewaltig. Und ich möchte nun versuchen, das Wesentliche und das Verhältnis dieser Prinzipien zueinander zu bestimmen.

Das männliche Element wird für gewöhnlich als das aktive Element definiert, das weibliche als das passive. Aber diese Definition ist nur zum Teil wahr. Anders kann man diese zwei Elemente als das schöpferische männliche und das wahrnehmende weibliche definieren, aber auch nur mit gewissen Einschränkungen. Das Wesentliche der Differenz zwischen Mann und Frau besteht aber darin, dass der Mann die Idee, das Sein, die Welt und sich selbst als etwas Übergeordnetes, nicht im Verhältnis zu ihm, als Wahrnehmenden, Stehendes wahrnimmt (begreift). Die Frau nimmt aber ihre gesamte Umgebung, sich selbst als Objekt der Wahrnehmung nur insofern wahr, als es eine tonale Färbung der Lust oder des Leidens erhält. Der Mann begreift die Idee als solche, oder ihre konkrete Realisierung als Ding an sich, die Frau jedoch nimmt die Idee und ihre Realisierung nur als Anlass oder Ursache wahr, die in ihr die eine oder andere Gefühlsregung hervorruft. Der Mann begreift das außerhalb seines Ich Liegende und versucht immer, die Produkte seiner Tätigkeit über seine Grenzen hinauszutragen. Die Frau assimiliert ihr Ich an ihre Umgebung und ist danach bestrebt, mit Hilfe von äußeren Eindrücken, diese in sich einschließend, ein Empfinden der Lust in sich hervorzurufen. Zwar folgt der Mann in seinen Handlungen ebenfalls der Lust und dem Leiden, aber er findet das erste in der Aussonderung, das zweite nur in der Wahrnehmung. Die Frau hingegen ist nur zum Wahrnehmen fähig, worin sich ihr Leben auch erschöpft. In diesem Sinne kann man das männliche Element als das schöpferische definieren, das weibliche – als das wahrnehmende. Die Definition der Geschlechter als Aktivität und Passivität ist nicht ganz richtig, denn auf dem Gebiet der inneren Arbeit weist die Frau nicht weniger Aktivität als der Mann auf. Allgemein kann man ohne jeden Zweifel sagen, dass, wenn einzig die Männer schöpferisch tätig sind, dann sind sie nur für die Frauen schöpferisch tätig, denn nur die Frauen sind zum Wahrnehmen um des Wahrnehmens willen fähig. Das Wahrnehmen des Mannes ist das Wahrnehmen des Materials für seine innere Verarbeitung und weitere Aussonderung von Resultaten des Empfindens.

Moskau, 6. Oktober 1918

Der Aphorismus von Oscar Wilde

In der Paradoxen- und Aphorismensammlung von Oscar Wilde kann man Folgendes nachlesen: »Die erste Pflicht im Leben besteht darin, so künstlich zu sein wie möglich. Was die zweite Pflicht ist, hat bis jetzt noch niemand herausgefunden.«[3] Meiner Meinung nach aber ist die einzige Pflicht im Leben, stets danach zu streben, derjenige zu sein, der du niemals sein können wirst.

Moskau, 28. Februar 1919

Der Antisemitismus als Folge des Rassenantagonismus

Gestern hatten wir Besuch und den ganzen Abend hat man über den Antisemitismus gesprochen. Darüber, welche Ausmaße der Hass gegen die Juden nach der Revolution angenommen hat. Es gibt einfach keinen Menschen mehr, der sie nicht anschwärzen würde, den Grund allen Übels in Russland nicht in ihrer Existenz sehen würde. Viele erklären diesen Hass mit dem Charakter des jüdischen Volkes, eines amoralischen und unsympathischen als solchen. Ich sehe im Antisemitismus aber nichts anderes als den Rassenantagonismus zwischen den Ariern und den Semiten. Die Begriffe der Moral und Sympathie sind relative Begriffe und es ist schwer zu sagen, wer die Wahrheit auf seiner Seite hat. Für die Semiten sind die Arier ebenso unannehmbar wie für uns die Semiten. Zu sagen, welche Rasse von beiden besser oder schlechter ist, ist unmöglich. Es ist allerdings klar, dass die Kluft zweier unterschiedlicher Rassen die Arier von den Semiten trennt. Man widersprach mir mit dem Einwand, wir würden andere Rassen nicht als antagonistisch ansehen. Solange wir mit Afrikanern und Chinesen nicht konfrontiert werden, verhalten wir uns ihnen gegenüber sicherlich gleichgültig. An dieser Stelle aber ein Blick auf die Geschichte: War unser Hass auf die Tataren und der Hass der Spanier auf die Mauren etwa nicht größer als jeder Hass auf die Juden? So ist es auch mit den Juden. Solange man mit ihnen nicht in Berührung kam, begegnete man ihnen bloß mit Geringschätzung, wie allen Vertretern anderer Rassen. Neuerdings aber wirkt die jüdische Psychologie in einigen Fällen auf unser Leben ein und so ist die Verschärfung des Rassenantagonismus durchaus verständlich.

Moskau, 3. Juni 1919

Der Dialog über die Liebe

Sie kam am frühen Morgen zu mir und wir blieben den ganzen Tag zusammen. Ich war damals glücklich. Das einzige Mal in meinem Leben war ich einen ganzen Tag lang glücklich. Ich war glücklich in der Leidenschaft und im Besitz, glücklich in der Zärtlichkeit und in ihrer Schönheit, glücklich in ihren Worten und vielleicht auch in der Liebe. Es schien, dass auch sie glücklich war; – in ihren tiefen, von den Nachklängen der Lust dunklen Augen schimmerte ab und zu ein Ausdruck der Freude. Es war heiß. Der Tag erlosch langsam und die sommerliche Sonne, die sich allmählich hinter den Häusern verbarg, beleuchtete das Zimmer in einem ebenen, goldenen Licht. Sie lag nackt auf Kissen, schön bis zum Schmerz. Ich saß entfernt von ihr und schaute sie an. Ich empfand keine Lust für sie, aber erfreute mich an ihrer Nacktheit wie an einem Bild und zur gleichen Zeit fühlte ich sie als Menschen und liebte sie. Lange saßen wir schweigend, sprachen dann aber doch. Am Anfang vereinzelt, in abgerissenen Sätzen, ließen wir den anderen eher etwas fühlen als verstehen, dann aber entspann sich ein Gespräch und wir sprachen lange, fast bis zum Morgen. Wir sprachen über das, was wir fühlten, unsere Empfindungen eher beschreibend, wir sprachen über die Leidenschaft, die Zärtlichkeit, die Liebe.

»Ich kenne keine Leidenschaft«, sagte ich, »zumindest nicht das, was man gewöhnlich unter Leidenschaft versteht. Ich kenne nicht diesen Moment der völligen Selbstvergessenheit, in dem man aufhört, sich selbst zu empfinden. Sogar im heftigsten Moment des Besitzens höre ich nicht auf, als dritte Person anwesend zu sein, mich selbst und Sie zu beobachten. Mich ziehen die Einfachheit und die Unmittelbarkeit der Gefühle nicht an. Einzig das Unnatürliche und das Künstliche bereitet mir Lust.«

Sie sah mich mit einem langen, tiefen Blick an. Dann erstrahlten ihre Augen, auf ihrem Gesicht tauchte ein sonderbares Lächeln auf und sie nahm eine sehr aufreizende Pose an, die ihre Nacktheit zur Schau stellte. Sie lockte mich mit ihrem ganzen Wesen, mit halbgeschlossenen Augen, mit feuchtem Mund, mit ihrem heißen, jetzt nicht mehr bloß nackten, mit entblößtem Körper. So blieb sie lange liegen, sehr lange, aber ich bin nicht zu ihr hingegangen. Sie erregte mich bis zur Qual, ich wollte aufspringen und sie, von einer tierhaften Lust getrieben, in Besitz nehmen, aber ich bin nicht hingegangen.

»Warum sind Sie nicht zu mir gekommen?«, sagte sie nach einer Minute des Schweigens, nachdem sie zur Ruhe gekommen war. »Sie wollten mich, ich sah es Ihren Augen an. Und diese ewige Pose, dieses ewige sich Zieren und Verstellen, gefällt es Ihnen etwa wirklich? Oder spielen Sie mir nur etwas vor, wegen der gerade gesagten Worte?«

»Nein, nicht im Geringsten. Ich habe Sie wahnsinnig gewollt, aber gerade deshalb bin ich zu Ihnen nicht gekommen. Wäre ich gekommen, hätte ich Sie wie ein Weibchen in Besitz genommen. Es wäre zwar aufrichtig, doch dann spräche nur die Lust, tierische Lust. Ich bin zu Ihnen nicht gekommen, doch der Genuss war deshalb größer und dieser Genuss war eines Menschen würdig. Es war die Sinnlichkeit und sie ist die Kunst in der Liebe. Die Kunst beginnt doch dort, wo das Natürliche aufhört. Ist denn die Freude an Ihrer Nacktheit und Ihrer Lust nicht etwa tausendmal größer und wertvoller, wenn ich selbst ruhig bin und Sie nicht besitze? Und wenn ich meine Empfindungen beobachte und sie nach meinem Wunsch variiere, mache ich sie etwa nicht schöner und eindringlicher?«

»Ich weiß es nicht und verstehe es nicht. Ich fühle Sie und mich selbst am stärksten, wenn ich mich gänzlich hingebe. Was kann es noch Strahlenderes und Schöneres geben als die letzte Zuckung der Liebe?«

»So müssen Sie auch fühlen. Ihnen die Möglichkeit des Selbstvergessens in der Ekstase der Liebeszuckung zu geben, aber selbst sie nicht zu erleben, das ist, was ich anstrebe.«

»Und die geliebte Frau selbst niemals besitzen?«

»Nein, warum denn? Ich besitze Sie dann, wenn Sie mich nicht bis zur Besinnungslosigkeit erregen. Dann kann ich die Empfindung genießen, eine Kunst des Besitzens erschaffen. Allerdings ist das schwierig, fast unmöglich. Die reine Erotik, die reine Sinnlichkeit ist nur in der gleichgeschlechtlichen Liebe möglich, in der es keine natürliche Lust geben kann.«

»Kann sein. Aber oft ist es einfach Unzucht.«

»Ja, oft.«

Wir haben lange geschwiegen. Im Zimmer ist es fast dunkel. Ich sehe ihre Nacktheit nicht mehr, aber ich fühle ihre Anwesenheit. Eine ungewöhnliche Zärtlichkeit ergreift mich. Ich gehe zu ihr hin, knie vor ihr nieder und küsse ihren Körper. Ich küsse sie nicht wie ein Weibchen, nicht wie eine Schönheit, sondern liebkose sie, einem Sohn ähnlich, wie eine sehr nahe, liebe Frau. Ich küsse ihren Schoß, ihre Brüste, aber ich empfinde dabei keine Wollust und meine Küsse erregen sie nicht. Ich lege mich zu ihren Beinen hin und halb spreche ich, halb denke ich. Aber sie versteht mich:

»Liebste, gerade bewunderte ich deinen Körper, deine Nacktheit, deine Schönheit. Aber wo ist denn dieser ästhetische Erotismus jetzt? Jetzt ist wieder eine neue Stufe der Liebe eingetreten. Ich küsse deinen Körper, aber es ist kein Mittel zum Genuss. Es ist nichts als Zärtlichkeit, nichts als Liebkosung. Zärtlichkeit kann man nur für eine Frau empfinden und das ist wahrscheinlich das Wertvollste in der Liebe. Jetzt möchte ich nichts mehr. Nur bei deinen Füßen liegen und dich liebkosen und lieben. Nicht wie eine Schönheit fühle ich dich, nicht wie ein Weibchen, sondern wie eine Frau. Und eine Frau fühle ich als etwas Zartes, Sanftes, Schwaches und unendlich Liebes. Da gibt es weder Lust, noch Erotik, selbst die Gedanken sind fast fort. Es gibt nicht einmal das Glück, sondern nur etwas Trauriges, Zartes und gleichzeitig Fröhliches erfüllt mich.«

»Ja, das ist gut. Liebster, ich fühle jetzt keinen Mann mehr in dir. Du bist für mich jetzt ein Kind, fast ein Sohn. Und ich möchte dich liebkosen und alles für deine Freude, für dein Glück hingeben.«

Lange sitzen wir so und schweigen. Um uns herum ist es völlig düster. Und ich fühle sie wie noch nie. Viel, viel zu viel Freude und Zärtlichkeit; viel Wehmut und wohl auch Schmerz …

»Aber Sie lieben mich doch. Wenn ich Sie verlasse, mich einem Anderen hingebe, gäbe es dann keine Eifersucht, kein übles Gefühl der Kränkung?«

»Ich weiß es nicht, ich denke nicht. Wenn man liebt, ist das Gefühl der Liebe an sich schon wertvoll. Was kümmert mich, wie Sie zu mir stehen. Ich liebe Sie nicht, weil Sie schön, gut sind, nicht, weil ich mit Ihnen glücklich bin. Ich liebe Sie, weil Sie es sind. Wegen Ihrer Untreue werde ich vielleicht Schmerz, Leid empfinden, aber die Freude der Liebe wird unverändert bleiben. Denn nur mein Gefühl für Sie ist wichtig und wertvoll und je weniger es von Ihnen abhängt, je mehr es sich selbst genügt, desto größer ist die Liebe. Eine Frau auf diese Art zu lieben, ist schwierig, zu viel des naturhaft Tierischen mischt sich bei. In einer Freundschaft lässt sich das wesentlich leichter erreichen. Hier herrscht keine Leidenschaft vor und viel weniger Eigenliebe. Und im Ideellen ist die Liebe an sich derart wertvoll, dass sie nicht von der Person abhängt, an die sie gerichtet ist. Dann ist es die Liebe zum Menschen, die Liebe zur Menschheit, die Liebe für sich. Und wenn meine Liebe die Liebe eines Genies ist, dann ist es eine geniale Liebe.«

Sie hörte schweigend zu und ich fühlte, dass die mich verstand. Etwas Glückliches und Fröhliches begann nun aus ihr zu sprechen. Sie umarmte mich jäh, und unsere Lippen vereinten sich in einem Kuss. Reine, nur in der Frau reine Lust ergriff sie. Ich küsste ihren nackten Körper, liebkoste ihre Brust und führte sie dann mit einem Kuss zum leuchtenden Glück des höchsten Gefühls. Ich selbst empfand dabei keine Lust. Für mich war das alles reine Liebkosung. Und als sie, erschöpft und glücklich, sich zusammenkauerte, sich mit ihrem ganzen Körper an mich schmiegte, war ich in einer leisen Freude der Zärtlichkeit glücklich und etwas unendlich Fröhliches und gleichzeitig Trauriges erfüllte mein ganzes Wesen. So blieben wir lange, lange liegen – fast bis zum Morgen.

Moskau, 20. Oktober 1919

»In meiner Seele sind die Wünsche erloschen …«

In meiner Seele sind die Wünsche erloschen,

Seit Langem verließen mich die Freuden der Liebe

Und einzig die Erinnerungen haben mich

Von der Trauer und der Wehmut befreit.

Vor langer Zeit, einmal, die Trauer hat meine Brust erdrückt;

Mit Gnade Gottes erinnerte ich mich daran,

Dass Sie für einen Augenblick mich doch liebten,

Und der Gedanke gab mir dieses Glück zurück.

Seit dieser Zeit traue ich nie mehr,

Und wenn Sie jemals zurückkommen,

So lasse ich Sie wieder genauso leicht los:

Denn in meiner Erinnerung bleiben Sie für ewig.

Gomel, 24. Januar 1920

Ein leeres Blatt Papier

Ein leeres Blatt Papier birgt in sich potenziell bei Weitem mehr Weisheit, als alles, was geschrieben sein wird, wurde oder überhaupt vom Menschen geschrieben werden könnte.

Bobrujsk, 28. Januar 1920

Nach dem Grenzübergang

Heute habe ich die Grenze überquert. Jetzt bin ich nicht mehr in Russland, sondern in einem fremden Land, in Polen. Erst jetzt habe ich verstanden, was Heimat ist und den ganzen Tag lässt mich die traurige Stimmung nicht los. Das, was wir haben, ist für uns gleichgültig, allein der Prozess des Erlangens oder des Verlusts ruft in uns ein Gefühl der Freude oder des Leids hervor. Dieser Gedanke fand sein Abbild im folgenden Sprichwort: »Das, was wir haben, schätzen wir nicht, verlieren wir es – weinen wir.«[4]

Minsk, 4. März 1920

Über die Kritik

Schon seit einigen Tagen lese ich Mereschkowskis Buch über Tolstoi und Dostojewski.[5] Seine Kritik ist interessant, wobei es nur seine eigenen Gedanken sind, die interessant sind, denn weder den einen noch den anderen Autor hat er, meiner Meinung nach, wirklich verstanden. Ganz anders ist es im Fall der Kritik von Eichenwald.[6] Er gibt nichts weiter als seinen Eindruck vom Werk und vom Schriftsteller wieder und wenn er etwas kritisiert, dann nur das Kunstwerk. Doch wie oft scheitern die Kritiker, wenn sie danach streben, die Idee des Autors des einen oder des anderen Werkes auszudrücken. Eigentlich müssten zu jedem Werk drei Personen drei unterschiedliche Kritiken schreiben. Dabei muss jede Kritik ihrerseits in zwei Teile zerfallen. Der eine Teil – die Kritik des Kunstwerkes, der andere – die Kritik der Idee des Autors. Die erste Kritik muss aus der Sicht des Autors geschrieben werden; eigentlich muss sie auch der Autor selbst schreiben. Er sollte hier die Ideen seines Werkes darlegen. Im zweiten Teil müsste er die Mittel, die er für ihren Ausdruck gebraucht hat, von seinem Standpunkt aus kritisieren. Die zweite Kritik muss vom subjektiven Standpunkt geschrieben werden, d. h. in diesem Fall vom Standpunkt des Kritikers und sich einerseits mit dem Wert der Idee, andererseits mit den Mitteln ihres Ausdrucks auseinandersetzen. In der dritten Kritik muss der Autor seinen eigenen Eindruck von der Idee des Werkes und der Form ihres Ausdrucks darlegen. Diese Kritik kann für Außenstehende nur in den seltensten Fällen interessant sein und findet oft nicht als aufgeschriebene, sondern nur als vom Leser tief empfundene statt.

Minsk, 7. März 1920

Über den Glauben

Die Fragen der Religion haben mich schon immer interessiert. Besonders weil der Aspekt des Glaubens eine zentrale Rolle in der Religion spielt, habe ich in dieser Hinsicht viel nachgedacht. Nun möchte ich versuchen zu definieren, was der Glaube als solcher ist und anschließend herausfinden, welche Rolle er im religiösen und geistigen Leben der Menschen hat. Der Glaube ist das Verhältnis des Menschen zur Idee oder zum Produkt der Idee, betrachtet als real existierende und außerhalb des sie Wahrnehmenden liegende. In dieser Definition verdient das Wort »Verhältnis« (otnoschenie) besondere Beachtung. Die Relation (sootnoschenie) des denkenden Subjekts zur reinen Idee des Gedankens und der konkreten Realisierung des Gedankens kann in drei Kategorien aufgeteilt werden. Zur ersten gehört das Begreifen des Gedankens (der Idee) und das Begreifen der Realität. Das Begreifen ist reines Verstehen des Äußeren und Inneren; es trägt keine tonale Färbung und ist bloß ein Gedanke über den Gedanken oder ein Gedanke über einen konkreten Gedanken. In der zweiten Relation empfindet der Mensch entweder den Gedanken selbst oder die außerhalb seiner selbst existierende Realität. In diesem Fall hat das Empfinden des Gedankens immer eine tonale Färbung des Wohlgefallens oder des Leids. Das Empfinden als solches ist ein Prozess der Wirkung des außerhalb liegenden Gedankens oder der Realität auf das individuelle Ich. Hier findet der Prozess der Assimilierung des inneren Ich mit dem außerhalb Liegenden statt und diese Assimilation, als Empfinden des Äußeren, zieht unvermeidlich das Empfinden des Wohlgefallens oder des Leids nach sich. Schließlich die dritte Relation – die Relation des Glaubens, des reinen Verhältnisses des Individuums zum außerhalb Liegenden. Dieses Verhältnis verstehe ich in dem Sinne, dass es die Richtigkeit oder die Falschheit des Gedankens oder seiner konkreten Äußerung zeigt, die das wahrnehmende Ich als außerhalb liegende betrachtet. Auf diese Weise ist der Glaube das einzige Kriterium der Wahrhaftigkeit, über welches ein denkendes Individuum verfügt und nur als dieses eine Kriterium können wir den Glauben wiederum definieren. Der Glaube ist im religiösen Leben des Menschen nichts anderes als die Anerkennung der Richtigkeit der Produkte des religiösen Denkens, die als das Reale verstanden werden. Der Glaube ist nicht Bestandteil des religiösen Gefühls, sondern zeigt lediglich das Verhältnis des Menschen zur gegebenen Form des religiösen Denkens. Jede Wahrnehmung von etwas zieht das Verhältnis des Wahrnehmenden zum Wahrgenommenen nach sich, anders gesagt, die Wahrnehmung ist ohne die Definition der Richtigkeit oder der Falschheit des wahrgenommenen Objekts nicht möglich. Auf diese Weise kann man den Glauben als die Definition der Wahrhaftigkeit des einen oder des anderen außerhalb Liegenden definieren.

Minsk, 17. März 1920

»Oh, wie lange, wie lange …«

Oh, wie lange, wie lange ist das her, dass du Liebe geschworen hast,

Du hast Liebe geschworen und hast geküsst,

Hast mich geküsst bis zum Anbruch des Morgenrots,

Bis zum Anbruch des Morgenrots hast du Worte der Lust geflüstert?

Nein, erst neulich. Aber was soll’s! Denn nicht ewig ist die Liebe,

Denn nicht ewig ist ihr Liedgesang.

Der Liedgesang der Liebe, wie eine Polarnacht,

Doch auch in dieser Nacht gibt es Lichter.

So soll man nicht leiden und man soll nicht bereuen,

Wir sollen das Vergangene nicht bereuen.

Nur befürchten sollen wir, für ewig zu sterben,

Und die untergegangene Sonne anzubeten.

Ja, die untergegangene Sonne bete ich auch nicht an,

Ich bete die verflogene Liebe nicht an;

Denn schon bald steige ich höher als die Sonne auf,

Nein, eine abgebrannte Kerze werde ich nicht sein!

Minsk, 20. März 1920

Einsamkeit

Mein Freund ist am Morgen irgendwo hingegangen und den ganzen Tag bin ich allein. Soeben stand ich auf, um die Hausherren zur Tür zu bringen, die in die Kirche gegangen sind. Jetzt ist im Haus niemand außer mir. Es dämmert. Es regnet und auf der Straße ist Dreck und Matsch. Im Zimmer ist es finster und traurig. Tropfen schlagen aufs Dach ein, trommeln ans Fenster; das Wasser rauscht, während es die Regenrinne hinunterläuft. Die Dämmerung und dieses immer gleiche, eintönige Geräusch hüllen mich in etwas Graues, Wehmütiges und Hoffnungsloses ein. Ich habe keine Lust, mich zu rühren; keine Lust, auch nur eine Bewegung zu machen und so sitze ich da, lausche dem Klang des Regens, halb träumend, halb über die Zukunft und über die Vergangenheit nachdenkend … Ja, die Vergangenheit. Ich kann mich nicht beklagen, kann in meinen Erinnerungen nichts Anstößiges, Ungerechtes, Schreckliches finden, weshalb ich mich bemitleiden könnte, weshalb ich weinen und die ganze Wehmut dieses verregneten, einsamen Herbstabends in Tränen ergießen könnte. Nein, das kann ich nicht. Doch glücklich war ich auch nicht. Die Einsamkeit hat sich mir immer wieder in den Weg gestellt … Die Einsamkeit, warum die Einsamkeit?

Ich habe einen Freund. Schon seit sechs Jahren sind wir unzertrennlich; wir sind immer zusammen. Wir verheimlichen nichts voreinander, streiten uns nie und viele wundern sich, beneiden uns um unsere Freundschaft. Und doch bin ich selbst mit ihm allein. Jetzt ist er nicht da und es scheint mir, dass es mit ihm für mich leichter wäre. Aber wenn er zurückkommt, werde ich ihm womöglich kein Wort sagen können; und wenn ich etwas sagen würde – vielleicht wird er mich gar nicht verstehen und mir weh tun; aber auch wenn er mich verstehen würde, werde ich als erster davor erschrocken sein. Mit zwei, drei scharfen, sinnlos scharfen Worten werde ich den Faden des Verstehens zerreißen, der mich mit ihm, mit Menschen verbinden könnte. Grobes, hoffnungsloses Lachen über mich, über ihn – das ist alles, was aus solch einem Gespräch folgen würde. Und als Konsequenz – die Unzufriedenheit mit sich selbst und noch mehr Wehmut und Einsamkeit … Warum ist das so? Ich habe mich an ihn gewöhnt, ohne ihn langweile ich mich und er, so scheint es, liebt mich. Doch warum bin ich auch mit ihm allein?

Ich weiß es nicht. Und nicht nur mit ihm. Es gibt eine Frau, die ich geliebt habe, die ich auch jetzt liebe und es scheint, dass es mir mit ihr gut gehen würde, dass ich mit ihr keine Einsamkeit empfinden würde. Aber wir waren auch zusammen. Und wie war das? Ich versuchte, ehrlich zu sein, hatte keine Angst, mich zu demütigen oder mich lächerlich zu machen; sagte das, was ich zu keiner anderen Frau sagen würde; sagte das, was ich dachte, aber nie, was ich fühlte. Es gab Momente, da wollte ich zu ihren Füßen stürzen, den Boden vor ihr küssen und unendlich lange, ewig so liegen, über meine Liebe sprechen und sie anbeten und mich an ihrer Nähe erfreuen. Stattdessen sagte ich kalte, mitunter grobe Worte, ging oft von ihr weg, tat ihr weh und noch mehr mir selbst. Und über die Liebe sprach ich nur dann, wenn sie mir gegenüber fremd und kalt war und mir nicht glauben konnte und nur über mich lachte. Ja, auch mit ihr war ich nicht glücklich und vielleicht hat auch sie mich geliebt. Und warum – ich weiß es nicht …

Es hört allmählich auf zu regnen und die Dämmerung verdickt sich weiter. Im Zimmer kann man fast nichts mehr erkennen und nur die Umrisse der Gegenstände treten schwach hervor. Das Geräusch des Wassers lässt nach, auf der Straße sind keine Fußgänger und keine Kutschen zu hören und alles erstarrt nach und nach bis zur Reglosigkeit. Dieselbe Erstarrung nimmt auch mich ein. Ich sitze lange, ohne mich zu bewegen, in meinem Sessel und die Gedanken fließen müde und ziellos. Ich kann sie nicht mehr zum Stillstand bringen, kann sie nicht in eine andere Richtung lenken und verfolge teilnahmslos ihren Verlauf wie eine dritte, gleichgültige Person. Das sind nicht einmal Gedanken, sondern halb Empfindungen, halb Stimmungen, die über mich kommen und durch mein Bewusstsein hindurch verlaufen … Lange sitze ich so da, ohne mich zu bewegen, fast ohne nachzudenken. Dann erinnere ich mich an das Elternhaus, an das ferne Moskau und denke ungewollt an die Mutter.

So auch sie, so ist es auch mit ihr. Sie schätzt, liebt, achtet mich und ich verhalte mich ihr gegenüber so wie keiner anderen Frau gegenüber, oder sogar keinem anderen Menschen. Ich spreche oft und viel mit ihr, spreche oft so, wie ich mit niemandem sonst sprechen würde, oft über Dinge, die ich vor mir selbst zu verbergen versuche. Und sie versteht mich. Ja, mit ihr könnte ich zusammen sein. Aber das gibt es nicht. Ich spreche über vieles mit ihr, über vieles, was wertvoll und wichtig ist, über vieles, was kleinlich und nicht gut an mir ist, aber ich spreche immer so darüber, wie über etwas Vergangenes, über etwas Zukünftiges, aber nie wie über etwas Gegenwärtiges. Ich bin immer wie ein Fremder, zerlege meine Seele mit ihr, wie ein Außenstehender bin ich bei der Obduktion meines Ich anwesend und gehe weit entfernt, unbefriedigt, als ob mit mir selbst entzwei, fort. Aber warum ist das so? Warum?

Ich weiß es nicht und mir graut es davor. Ich habe das Gefühl, dass, wenn es noch lange so weitergehen wird, ich zu etwas Schrecklichem, bis hin zur Verzweiflung gelange. Um mich aufzurütteln, um ein wenig Trost zu finden, möchte ich über die Arbeit, den Ruhm nachdenken. Doch das hilft auch nicht. Die Arbeit ist meine einzige Freude, das einzige Refugium und einen Weg zum Glück sehe ich für mich nur im Ruhm. Und ich glaube an mich, an meine Arbeit und an meinen Ruhm. Doch was bringt es mir? Wenn ich arbeite, lebe ich nicht, gehöre mir selbst nicht mehr. Wenn ich aber vom Leben ergriffen werde, kann ich nicht arbeiten und bin wieder einsam, wieder schutzlos. Ja, so ist es auch jetzt, so ist es immer. Die Arbeit und der Ruhm sind weit weg und mir fremd und das Leben ist kalt, grau und einsam. – »Du bist Zar, lebe allein!« Aber auch ein Zar ist ein Mensch und manchmal sogar ein sehr kleines Menschlein. Und soll man alles, wirklich alles zum Altar seines Genies tragen? Ein Zar zu sein, heißt das, gar nicht zu leben? Ist dem tatsächlich so? Warum, warum denn??

Es hat aufgehört zu regnen und im Zimmer herrscht völlige Dunkelheit. Um mich herum ist Totenstille, nur die letzten Tropfen fließen vom Dach ab und trommeln eintönig unter dem Fenster. Die Stille und die Finsternis bedrücken mich, nehmen mein ganzes Wesen in ihren Besitz und ich sitze in diesem Zustand der Abstumpfung lange, unendlich lange. Ich spüre: ich sollte aufstehen, mich aufrütteln, das Licht einschalten, allerdings habe ich weder Kraft noch Lust dazu. Ich fühle weder Schmerz, noch Leid; nur etwas Schmieriges, Graues, einem Herbstnebel Ähnliches hüllt mich von allen Seiten ein und ruft einen Zustand der Apathie, der Gleichgültigkeit hervor. So mein ganzes Leben lang, die ganze Ewigkeit in diesem dunklen, einsamen Zimmer sitzenzubleiben, oder gleich dem Leben ein Ende zu setzen, ist mir beides völlig gleichgültig. Ich bewege mich nicht, denke nicht mehr nach und sitze hier ohne Ziel, ohne Zeit, fern meiner Familie, in diesem mir fremden Land, in einem fremden Haus, in einem fremden Zimmer … Und warum, wozu – ich weiß es nicht.

Minsk, 23. März 1920

»Dahingeflossen sind seitdem
die Jahrhunderte …«

Dahingeflossen sind seitdem die Jahrhunderte wie ein vielfarbiger Strom

Seit dieser fernen Zeit, in der ein Hellene ohne Verstand,

Frevelhaft setzte er mit seiner hochmütigen Hand

Den Tempel der Diana von Ephesos, der Weisen, in Flammen.

Von der Furcht vorm Tod und der Gier nach Ruhm getrieben,

Hat er den himmlischen Tempel der göttlichen Frau vernichtet,

Und der Brand und das Feuer und der unerbittliche Rauch,

Verschlangen in einem Augenblick den schönsten Kunstgesang.

Auf der Suche nach ewigem Leben brannte er das Weltwunder nieder,

Als Belohnung dafür hat Herostratos die Jahrhunderte überlebt.

Es gibt keine Tempel, keine Priester und die Zeit der Diana ist vorüber,

Doch für ihn leuchten die Lampaden der Huldigung stets.

Nicht weniger als Herostratos fürchte ich das Vergessen,

Ich begehre das ewige Leben noch mehr als er,

So werde ich etwa nicht wagen, mein Leben zu verbrennen,

Und tausche ein halbes Jahrhundert des Glücks gegen die Ewigkeit ein?

Nein! Für den Ruhm soll doch mein Leben verbrennen,

Diesen flüchtigen Augenblick bereue ich nicht!

Die ganze Welt wird der Brand meines Lebens erleuchten,

Meinen außerzeitlichen Ruhm vergessen die Jahrhunderte nicht.

Warschau, 20. Mai 1920

Die Inspiration und das Schöpfertum

Ich wollte gerade meine Notizen zur Frage der Terminologie des Nichtexistierenden, die ich gestern Abend gemacht hatte, ausarbeiten, doch es gelang mir nicht. Die Gedanken entglitten mir die ganze Zeit und ich konnte mich nicht konzentrieren, konnte weder geeignete Gedanken noch die Mittel für ihren Ausdruck finden. Gestern war alles so klar und jetzt rufen nicht einmal meine alten Notizen die früheren Gedanken hervor. Damals hatte ich gar nicht die Absicht, etwas aufzuschreiben. Ich ging ziemlich früh ins Bett, konnte aber lange nicht einschlafen. Mir war danach, mich zu bewegen und eine heitere Stimmung hinderte mich am Schlafen. Ich dachte nicht systematisch über irgendeine Frage nach, empfand aber meine Gedanken jenseits der Worte, ohne sie zu formulieren, und alles schien mir klar verständlich. Ich ahnte das gesamte System der Philosophie des Nichtexistierenden voraus, doch ich wäre kaum in der Lage, meine Gedanken auszudrücken. Dann brachte mich etwas dazu, aufzustehen und das eben Gedachte aufzuschreiben. Ich habe nicht nach Ausdrücken gesucht oder den Verlauf meiner Gedanken beeinflusst und meine Notizen würden einem Außenstehenden jeglichen Sinns beraubt zu sein scheinen. Ich notierte aber alles, um es später zu überdenken und auszuarbeiten und hauptsächlich dafür, um die Essenz meiner damaligen gedanklichen Empfindungen nicht zu vergessen. Danach beruhigte ich mich gleich und schlief bald ein. Eine unbeschreibliche Genugtuung, Glück und Vertrauen in mich selbst erfüllten mich. Es war ein Moment der reinen Inspiration. Die gesamte gedankliche Arbeit verlief außerhalb meiner selbst und ich konnte sie weder gestalten noch systematisieren und schon gar nicht in einer verständlichen Form darlegen. Ich gebrauchte die Worte nur als Mittel, um mich später an den Verlauf meiner Gedanken zu erinnern. Und jede neue Idee entsteht auf diese Weise. Ich kann nicht nach meinem Wunsch etwas Wertvolles in Bezug auf eine Frage äußern oder überlegen. Die Gedanken kommen oft ungeahnt und gegen meinen Willen. Es gelingt mir nicht immer, sie zu erfassen und nur selten kann ich sie aufschreiben. Gestern schrieb ich meine Gedanken auf, aber heute kann ich nicht einmal einen zusammenhängenden Gedankengang daraus entwickeln. Das kann mir allerdings morgen oder schon in ein paar Stunden gelingen. Dann werde ich mich an die damaligen Gedanken erinnern, sie begreifen und sie als Material für eine neue Idee benutzen, die kohärent, logisch und für andere verständlich ist. Dies ist die Zeit des Schöpfertums. Hier trete ich als Individuum auf und schaffe durch meinen Willen eine Idee, indem ich das Produkt der Inspiration als Material benutze und die Worte und die Logik als Form und Ausdrucksmittel. Auf diese Weise bedarf es der Inspiration nicht nur für das neue Begreifen, auch für seine Ausarbeitung braucht man eine schöpferische Disposition. Doch die Inspiration und das Schöpfertum sind nicht ausreichend. Es bedarf zudem der Arbeitskraft, um etwas Vollständiges zu schaffen. Ganz zu schweigen von der Notwendigkeit der detaillierten Ausarbeitung des schöpferischen Produkts und ohne eine gewisse Arbeitsvorbereitung ist auch die Inspiration nicht möglich. Wenn eine Frage nicht im Voraus detailliert ausgearbeitet und formell begriffen wurde, ist die Inspiration von Ideen nicht möglich. Schematisch lässt sich dieser gesamte Prozess auf folgende Art darstellen. Zuerst wird mithilfe der beharrlichen Arbeit die Frage, die Sie interessiert, von allen Seiten betrachtet. Nachdem die Fragestellung ausreichend klar ist, taucht mithilfe der Inspiration eine neue Idee auf. Aus dieser Idee schaffen Sie durch das Schöpfertum die Antwort auf diese Frage. Und wiederum mithilfe der Arbeit entwickeln Sie für diese Lösung ihre endgültige Form.

Warschau, 12. Juni 1920

Descartes und Buddha

An diesem Tag habe ich bis in die späten Stunden gearbeitet: Es war schon etwa fünf Uhr, als ich mich endlich ausruhen wollte. Ich arbeitete in der Bibliothek. Im Zimmer war es dunkel und die Lampe, die auf dem Tisch stand, beleuchtete nur eine kleine Fläche der Wand, an der das Porträt von Descartes hing, und den mit Büchern und Papier überhäuften Tisch, an dessen Ecke eine kleine Buddha-Statuette aus Bronze stand, die sich scharf vom dunklen Hintergrund des Zimmer hervorhob. Alles andere versank im Halbdunkel und die langen Reihen der Bücherregale konnten eher vermutet als gesehen werden. Ich war sehr müde und wurde nach und nach von dieser seltsamen, geheimnisvollen Stimmung ergriffen, die immer dort herrscht, wo sehr viele Bücher gesammelt sind. Ich saß zurückgelehnt in meinem Sessel und dachte über das Geschriebene nach, über zwei Kulturen, den Osten und den Westen, wobei mein Blick die ganze Zeit auf diesen zwei Gegenständen, den einzigen, die im Zimmer beleuchtet waren, ruhte – dem Porträt und der Statuette. Ich weiß nicht, ob ich lange so da saß und es scheint mir, dass ich sogar ein wenig eindämmerte, als plötzlich irgendetwas mich dazu brachte, mich aufzurütteln. Ich konnte nicht sofort begreifen, was geschah, doch sehr bald wurde mir klar, dass sowohl mit dem Porträt als auch mit Buddha etwas Sonderbares, Außergewöhnliches geschah, was mich dazu brachte, meine Aufmerksamkeit auf sie zu richten. Das Gesicht Descartes auf dem Porträt belebte sich irgendwie; es nahm konvexe Formen an und es schien mir, dass auch seine Lippen sich bewegten. Die gleiche Veränderung vollzog sich auch mit der Statuette. Die Bronze hörte auf zu glänzen und nahm die Farbe eines sonnengebräunten Körpers, ähnlich altem Elfenbein, an und in den leeren Augen der kleinen Figur tauchte ein menschlicher Ausdruck auf. Buddha richtete sich auf und schaute Descartes mit einem flüchtigen spöttischen Gesichtsausdruck an. Ich begann zu lauschen und schon bald konnte ich das Gespräch deutlicher wahrnehmen. Anscheinend unterhielten sie sich schon seit längerer Zeit, denn schon die ersten Worte, die ich vernahm – die Worte Descartes’ – waren von Gereiztheit durchzogen.

»Aber ich bitte Sie«, sagte er, »so werden wir uns nie einigen. Wir müssen doch irgendein Axiom, ähnlich einem geometrischen, finden, welches für uns beide Gültigkeit besitzt und ausgehend von welchem wir ein philosophisches System aufbauen können, dessen Schlussfolgerungen für jeden obligatorisch sein müssen, weil sie sich von diesem Axiom logisch ableiten lassen. So ein Axiom, könnte, meiner Meinung nach, dieser Satz sein: Aus der Tatsache, dass ich denke, folgt auch die Tatsache, dass ich existiere – Cogito, ergo sum. Ich habe diesen Satz schon vor langer Zeit ausgesprochen, damals, als ich noch ein lebendiger Mensch war und nicht als Schmuck in den Bibliotheken fremder Menschen hing und bis heute kam es niemanden in den Sinn, ihn zu widerlegen. Ich hoffe, dass auch Sie, letztlich, mit mir einverstanden sein werden.«

»Aber nein, warum denn? Ich hatte zwar das Vergnügen, diese Behauptung erst zu hören, als ich in Form einer Bronzestatuette auf der ganzen Welt zu reisen begann, aber ich kann dem schon irgendwie widersprechen. Sie sagen: ›Ich denke, also existiere ich.‹ Folglich bedeutet für Sie zu denken dasselbe, wie zu existieren oder zumindest ist jeder Gedanke ein Synonym der Existenz, weil ich nicht glaube, dass Sie annehmen, dass jede Existenz den Prozess des Denkens nach sich zieht. So ist es doch?«

»Vollkommen richtig. Die Möglichkeit des Denkprozesses beweist von sich aus das Vorhandensein der realen Existenz. Meiner Meinung nach ist es deutlich genug.«

»Schon möglich, aber ich möchte fortfahren. Der Denkprozess bedingt das Sein, also ist der Gedanke als solcher das Sein, die Realität. Jedes Existierende ist jedoch auch die Realität, auch das Sein. Auf diese Weise sagen Sie mit Ihrem Satz lediglich aus, dass das Vorhandensein der bekannten Realität das Sein bedingt. Dem kann man natürlich nicht widersprechen, aber die Frage ist doch, ob man daraus die Schlussfolgerungen ziehen kann, die Sie gezogen haben? Sie versuchen die Realität des eigenen Ich als einer denkenden Größe zu beweisen, und gehen dabei von der Annahme aus, dass das Denken die Realität, das Sein ist. Also ist der Satz Cogito, ergo sum gar kein Axiom, sondern benötigt selbst diese Voraussetzung«, folgerte Buddha.

»Angenommen, es ist so. Aber Sie können doch nicht behaupten, dass das Denken das Nichtsein ist. Das Sein als das Gegenteil des Nichtseins ist die Realität und jedes nicht Sein ist nicht Realität, das heißt, dass es nicht existiert. Und insofern wir überhaupt über den Gedanken sprechen, erkennen wir auch die Existenz an und infolgedessen auch das Sein und die Realität.«

»Das ist noch die Frage. Ihr ganzes Weltverständnis beruht auf der Annahme, dass jedes Sein auch die Realität ist und jedes nicht Sein nicht real ist, also existiert es nicht und wird infolgedessen nicht berücksichtigt. Andererseits aber kann denn der Begriff des Seins anders verstanden werden als ein Begriff, der dem Nichtsein entgegengesetzt ist?«

»Natürlich nicht. Der Begriff der Existenz kann nur als Antithese der Nichtexistenz gedacht werden, die Realität – der Nichtrealität, das Sein – des Nichtseins. Aber ich verstehe dennoch nicht, was Sie damit sagen wollen.«

»Sie werden gleich sehen. Ihrer Meinung nach bedingt das Denken das Sein, daraus folgt, dass das Produkt des Denkens auch das Sein, die Realität ist, auch wenn nicht jede Realität das Produkt des Denkens ist. Wenn wir die Einheitlichkeit des Denkprozesses anerkennen, dann können wir sagen, dass jeder Gedanke als solcher dem Begriff des Seins adäquat ist. Aber erst das begriffene Sein wird zur Realität oder anders gesagt, jedes Denken enthält in sich potenziell die Realisierung des Denkbaren. Also, wenn der Gedanke das Sein konkretisiert und realisiert, indem er es begreift und dadurch sich selbst als real Existierendes äußert, dann muss derselbe Gedanke, indem er das Nichtsein als nichtreale Antithese des Seins begreift, sich selbst abstrahieren und dadurch nicht existieren. Denn: Wenn der Gedanke real ist, dann sind auch die Produkte des Denkens real; das heißt, der Begriff des Nichtseins – ein Produkt des Denkens – ist als solcher auch real. Aber die Begriffe des Seins und des Nichtseins können nur als entgegengesetzte Begriffe gedacht werden. Ergo – entweder begreift das Denken den Begriff des Nichtseins als Nichtexistierendes und dadurch existiert es seit dem Moment des Erscheinens des Begriffs des Nichtexistierenden selbst nicht oder es begreift alles als das Reale und erzeugt sich selbst dadurch als das Existierende. Weil das Sein sich durch das Denken realisiert, das reale Sein nur das Produkt des realen Denkens sein kann, das Nichtexistierende das Produkt des Denkens ist; weil der reale Gedanke das Nichtexistierende nicht denken kann, das reale Sein nur als Antithese des nichtexistierenden Nichtseins gedacht werden kann, kann der reale Gedanke das Sein nicht denken. Das nicht begriffene Sein existiert aber nicht. Daraus folgt: Wenn ein Gedanke real ist, dann kann er das Sein nicht denken und dadurch kann er nicht gleichzeitig die Realität des Denkenden und des nichtdenkenden Denkbaren bedingen. Wenn aber der Gedanke nicht real ist, dann kann sein Produkt auch nicht real sein. Das Selbstverständnis des Gedankens, die Möglichkeit des Gedankens über den Gedanken selbst, zeigt in solch einem Fall die Notwendigkeit des Verstehens des Gedankens als Nichtsein.«

»Erlauben Sie. Ich kann Sie absolut nicht mehr verstehen. Alle Ihre Ausführungen sind reiner Sophismus. Wollen Sie etwa sagen, dass in dem Moment, in dem ich denke, ich nicht existiere und wenn ich existiere, dann denke ich nicht?«

»Nein, keineswegs. Ich möchte nur sagen, dass jede Möglichkeit des Denkens und des Existierens nur im Falle des Begreifens des Gedankens als Antithese des Denkbaren möglich ist, die adäquat dem Begriff der Antithese des Nichtseins und des Seins verstanden wird. Was aber die Frage der Realität des Gedankens oder der Realität des Seins angeht, dann muss ich Ihnen sagen, dass, meiner Meinung nach …«

Doch dann fiel plötzlich ein ganzer Bücherstapel, der an den Tisch angelehnt war, um und verteilte sich lärmend im Zimmer. Weil es so unerwartet war, sprang ich instinktiv vom Stuhl auf und als ich begriff, was los war und nachdem ich mich beruhigt hatte, wieder meinen Blick auf das Porträt und die Figur richtete, dann konnte ich darin nichts mehr erkennen. Die im Licht der Lampe schimmernde Statuette sah mich mit ihren leeren Augen an, und an der Stelle des eben sprechenden Descartes hing nur sein mit deutlich erkennbaren Zeichenstrichen konturiertes Porträt.

Warschau, 18. Juni 1920

Über die Begrenzung des Gedankens bei seinem
Verständnis und seiner Darlegung

Der Gedanke als solcher, als reine Idee, kann als unbegrenzter und alles einschließender gedacht werden. Der Gedanke ohne Form, außerhalb der Form, als Antithese des Denkbaren existiert zwar als das Reale, bedingt aber das Sein, denn er begreift das Sein potenziell unbegrenzt und realisiert es dadurch. Der Gedanke – das Gegenteil des Seins, ebenso alles einschließend, wie das nicht begriffene Sein – das Gegenteil des Gedankens. Der Gedanke und das Sein, als Dinge an sich, sind unbegrenzt und nicht real, sie existieren nicht und sind nur als einander entgegengesetzte denkbar. Der Gedanke und das Sein sind ihrem Wesen nach Synonyme, denn sie bedingen einander und existieren nicht voneinander getrennt. Das reine Sein, ohne Maß und Zahl, ist unbegrenzt und existiert nicht, aber der Gedanke, das Sein denkend, führt den Begriff der Zahl und des Maßes ein und dadurch, das Sein als Existierendes schaffend, begrenzt er es. Nur das begriffene Sein ist real und nur das Begriffene existiert. Das Sein existiert nur als ein durch die Begriffe der Zeit und der Zahl Begrenztes, die Begriffe, die nicht als das Reale existieren, die aber die Denkbarkeit des Seins bedingen. Die Begriffe der Zeit und der Zahl – die Produkte des Gedankens – realisieren das Sein, d. h., jedes reale Sein ist Produkt des Gedankens. Jedes Reale ist begrenzt und umgekehrt, nur das begriffene Sein ist real, jedes Begriffene ist im Verhältnis zum Gedanken das Denkbare, also zieht jedes Begreifen des Denkbaren seine Realisierung nach sich und dadurch auch seine Begrenzung. Der Gedanke als solcher, als reine Idee, ist unbegrenzt, nicht denkbar und existiert nicht. Der Gedanke über das Denkbare begreift, realisiert und begrenzt das Letztere und dadurch, sich selbst realisierend und begrenzend, existiert er als solcher. Also ist jeder begreifende Gedanke real und real ist nur das Begriffene. Anders gesagt, wenn der begreifende Gedanke begrenzt ist, dann ist auch der begriffene Gedanke begrenzt. Die reine Idee des Gedankens ist nicht real, unbegrenzt und existiert nicht, aber der Gedanke über den Gedanken realisiert sie begreifend und begrenzt sie dadurch. Nur der sich selbst begriffene Gedanke ist real und begrenzt oder nur der begrenzte Gedanke ist als das Reale denkbar. Der reine Gedanke ist unendlich, existiert aber nicht; der existierende Gedanke ist zwangsläufig begrenzt. Der unendliche Gedanke über den Gedanken begrenzt ihn unendlich, aber nur potenziell, denn der Gedanke als solcher ist unendlich. So existiert der realisierte Gedanke über den Gedanken nicht als Absolutes, sondern nur als Begrenzung des Unbegrenzten. Der reine Gedanke ist nicht real, aber er existiert als Antithese des Denkbaren. Das nicht begrenzte, nicht begriffene Sein existiert als Denkbares, – das Gegenteil des Gedankens. Auf der anderen Seite existiert das begriffene Reale als solches nicht, sondern nur als Begrenzung des Unbegrenzten. Um zu meinem Thema zurückzukommen, möchte ich sagen, dass nur der Gedanke in Worten ausgedrückt werden kann, aber nicht die Worte begrenzen ihn.

Warschau, 20. Juni 1920

Fähigkeit, Talent und Genie

Ich sah meine Notizen durch und bin auf die Bemerkung über die Inspiration, das Schöpfertum und die Arbeit gestoßen. Nun kam mir der Gedanke, dass diese Einteilung nicht nur für die Psychologie eines schöpferischen Individuums gilt, sondern auch einzelne Individuen in diesen Kategorien erfasst werden können. In diesem Fall entspricht der Arbeit die Tüchtigkeit, dem Schöpfertum das Talent und der Inspiration das Genie. In der Tat, wen bezeichnen wir als einen fähigen Menschen? Einen Menschen, der zur kompilierenden oder vorbereitenden Arbeit imstande ist. Mit anderen Worten ist die Fähigkeit die Disposition zur Arbeit in einer vorgegebenen Richtung, aber sie ist weder schöpferische Verarbeitung des Materials und schon gar nicht die Inspiration von neuen Ideen. Allerdings ist der talentierte Mensch zur Inspiration in dem Sinne, wie ich diesen Begriff verstehe, ebenso nicht fähig. Das reine Talent ist die Disposition zum Schaffen durch die schöpferische Verarbeitung des vorhandenen Materials, neuer Ideen in einem bestimmten Zusammenhang. Der rein talentierte Mensch erzeugt also kein neues Ideenmaterial, sondern verarbeitet schöpferisch das schon vorhandene, wobei er zur endgültigen Ausfertigung durch beharrliche Arbeit nicht imstande ist. Das vermag nur ein talentierter und gleichzeitig fähiger Mensch. Aber seine Fähigkeit wird bloß eine kompilierende sein, keine vorbereitende. Die reine Genialität ist die Prädisposition zur Inspiration von neuen Ideen in einem bestimmten Bereich. Das reine Genie ist weder zur Arbeit noch zum Schöpfertum fähig. Allerdings können mit der Genialität sowohl die Fähigkeit zur vorbereitenden Arbeit als auch die Disposition zur schöpferischen Verarbeitung eigener Gedanken kombiniert werden. Aber völlig unmöglich ist die Kombination der Genialität mit der kompilierenden oder ausarbeitenden Fähigkeit. Der Geniale schafft die Idee, der Talentierte verarbeitet sie und der Befähigte bereitet entweder den Boden für das Genie vor oder arbeitet die Produkte der schöpferischen Arbeit im Detail aus.

Warschau, 9. Juli 1920

Der Turm der Erkenntnis

Vor sehr langer Zeit, tausend Jahre vor Christus, lebte in Chaldäa ein Weiser. Sehr weise war er und sehr alt. Sein ganzes Leben verbrachte er auf der Suche nach Wahrheit und groß war sein Ruhm. Tausende von Schülern strömten aus allen Himmelsrichtungen zu ihm, um die Wahrheit aus seinem Mund zu hören und zu lernen. Und Menschen, die ihn rühmten und über seine Weisheit staunten, sahen in ihm einen Halbgott und errichteten ihm schon zu seinen Lebzeiten Altäre. Doch der Weise war nicht zufrieden. Nur er allein wusste, wie weit er noch von der Erkenntnis der Wahrheit entfernt ist. Die ganze menschliche Weisheit hat er erfahren, alle Bücher gelesen, alles durchdacht; doch die allerletzte Verbindung des alles Erkennbaren, das, was die Menschen oft die Göttlichkeit nennen, entzog sich seinem Verständnis. Und der Weise war nicht zufrieden. Wieder und wieder beobachtete er die Natur, die Menschen; wieder suchte er nach Wahrheit in den Werken früherer Denker. Und sieh da, er fand etwas! In einem von allen vergessenen Werk eines halblegendären Denkers aus längst vergangenen Zeiten las der Weise: »In einem fernen, fernen, von Gott gesegneten Land, erbauten die Götter einen Turm. Schwer ist der Weg zu ihm. Nur derjenige, der ankommt, dem es gelingt, hinaufzusteigen, erblickt den Gott, erblickt die Wahrheit und begreift sie. Doch schwer ist der Weg zu ihm und nicht jeder ist dazu fähig.«

Schwer ist der Weg zu ihm, doch der Weise machte sich auf. Und mit ihm Tausende von Schülern, die sich danach sehnten, die Wahrheit zu erfahren. Schwer war der Weg, doch der Weise kam an. Und mit ihm – nur ein Schüler. Er sehnte sich nach Ruhm, und er kam an. Alle anderen suchten die Wahrheit und blieben auf der Strecke.

Der Weise kam an und es gelang ihm, hinaufzusteigen. Alles, was seinen Augen zuvor verborgen gewesen war, wurde nun klar und verständlich. Mit einem Blick konnte er die ganze Weltschöpfung umarmen. Der Weise erblickte Gott, erblickte die Wahrheit und begriff sie. – Er wollte losschreien, alles der Welt offenbaren, aber als er hinunter blickte, sah er dort nichts. Der Weise erblickte die Wahrheit, erblickte Gott, aber er hörte auf, die Menschen zu sehen.

So stieg der Weise hinunter, um alles der Welt zu offenbaren. Aber als er unten ankam, als er hinunterstieg und sein Schüler, der sich nach Ruhm sehnte, ihn fragte, konnte er schon nichts mehr antworten. Der Weise erblickte die Erde, erblickte den Menschen, aber er vergaß den Gott – vergaß die Wahrheit …

Wieder bestieg der Weise den Turm, doch sein Schüler wollte nicht auf ihn warten. Er ging zu den Menschen zurück und gab seine eigenen Worte als die Offenbarung aus, die der Weise am Turm der Erkenntnis erhielt. Und die Menschen glaubten ihm und groß war sein Ruhm. Nur der Weise kam niemals zurück.

Bromberg (Bydgoszcz), 29. Juli 1920

Der Vierzeiler Ovids

Schon vor langer Zeit las ich in der lateinischen Ausgabe von Ovid den folgenden Vierzeiler, den ich auch übersetzte. Jetzt kam er mir aus irgendeinem Grund ins Gedächtnis und ich schrieb ihn auf:

»Was ist härter als Gestein,
was ist weicher als Wasser?

Dennoch werden harte Steine
durch weiches Wasser ausgehöhlt.«[7]

Berlin, 20. […] 1920[8]

Die Ziele der Ethik des Christentum
und des Buddhismus

Sowohl das Christentum als auch der Buddhismus sehen das Ziel ihrer Ehtik im Außerhalb oder im Unterhalb des Lebens. Die Ethik der beiden Religionen ist und wird nicht als Selbstzweck betrachtet, sondern dient nur als Mittel, als ein Weg zum Ziel. Dabei werden ihre Ziele über die Grenzen des Realen, des irdischen Existierens hinausgetragen, das nur die Bedeutung eines vorbereitenden Stadiums des Übergangs hat, das als solches notwendig, aber nicht wertvoll ist. Das Ziel des Lebens besteht nicht darin, das reale Wohlergehen zu erreichen, sondern nach Wegen zur zukünftigen Glückseligkeit außerhalb des Lebens zu suchen, wobei diese Wege wider die natürlichen und instinkthaften Bestrebungen des Menschen verlaufen. Das heißt, die religiöse Ethik kann als Einschränkung der Ausführungen von natürlichen menschlichen Bedürfnissen im Namen anderer Ziele definiert werden, die außerhalb des realen Existierens liegen. Im Christentum und im Buddhismus sind diese Einschränkungen, die Regeln der praktischen Ethik, ihrem Wesen nach ähnlich. Dennoch sind die Ziele, für deren Erreichen die religiöse Moral als Mittel dient, in beiden Religionen sehr unterschiedlich. Der Buddhismus strebt als letztes Ziel den Ausstieg der Menschheit aus dem Rad des Lebens, aus dem Kreislauf des Existierens an, der eine fortlaufende Kette des Leidens nach sich zieht; sein Ideal liegt in der Vernichtung, im Nirwana. Das Christentum aber negiert den Begriff der Inkarnation und betrachtet das irdische Leben nur als einen kurzen Moment des Existierens. Nur auf einem unnatürlichen Weg lässt sich der Tod überwinden und das ewige Sein erreichen. Im christlichen Weltverständnis ist das Sein kein Synonym des Leidens, sondern umgekehrt des Lebens, d. h., die zeitweilige Entbehrung der illusorischen Güter führt zur Glückseligkeit des ewigen Existierens. Im Buddhismus muss der Mensch mit seinem Körper – dem Grund des Leids – für die Befreiung von ihm und das Nichtsein kämpfen. Im Christentum aber muss der Mensch das kurze Stadium des illusorischen Seins dafür verwenden, um das ewige Sein zu erreichen. Gegen das Leben im Namen des Nichtseins und gegen das Leben im Namen des Lebens kämpfend, verwenden Buddhismus und Christentum eine fast identische Ethik. Und beide Lehren sind durchaus logisch. Der Buddhismus negiert das Sein, während er sein Ideal im Nirwana sieht. Das Christentum negiert die endliche irdische Existenz, das reale dreidimensionale Sein, ebenso. Sein Bemühen um das ewige Existieren nach dem Tod ist mit dem buddhistischen Bemühen um das Nichtsein identisch. Denn, indem das Christentum die Existenz außerhalb der Zeit und des Raums ansiedelt, macht es ihre Grenzen zunichte und indem es den Begriff des Maßes und der Zahl ausschließt, macht es sie undenkbar, inexistent. Die Ethik der beiden Religionen beschränkt die Ausführung von realen Bedürfnissen für das Erlangen des unbegrenzten, absoluten und dadurch nichtexistierenden Heils. Die Ethik als Einschränkung der Bedürfnisse ist zwangsläufig die gleiche, denn sie geht aus der menschlichen Psyche, einer als solchen homogenen, hervor. Jede nichtreligiöse Ethik verstrickt sich zwangsläufig in Widersprüche, denn sie dient keinem Ziel, sondern fungiert bloß als kategorischer Imperativ, als Selbstzweck.

Berlin, 8. September 1920

Die Ethik der Lüge

Den ganzen Tag werden wir mit der Lüge konfrontiert. Wie viele verschiedene Abstufungen nimmt sie an, vom Ehrenwerten und Legitimen bis hin zum Geächteten und Strafbaren. Nur ist das alles überhaupt Lüge? Man kann die Lüge als Abweichung von der Wahrheit definieren. Aber diese Definition eignet sich überhaupt nicht für den Begriff der Lüge, die ethisch verurteilbar wäre. Die Lüge – als bewusste Faktenverzerrung? Auch dies ist keine Definition, denn es gibt viele bewusste Faktenverzerrungen, die nicht als ethisch minderwertige betrachtet werden können. Als richtig könnte sich vielleicht die Definition erweisen, die eine ethisch unannehmbare Lüge als eine bewusste Faktenverzerrung betrachtet, die auf den Schaden des Nächsten ausgerichtet ist. Aber bei dieser Definition spielt die Lüge als solche gar keine Rolle und der Schwerpunkt wird auf den Schaden verlagert. Die Lüge selbst ist aber nur ein Mittel und wie jedes Mittel ist sie ethisch neutral. Die Lüge als ethischer Begriff existiert nicht, denn als solche kann sie weder verurteilt noch gerechtfertigt werden. Wie viele Konflikte entstehen allerdings wegen der Lüge, die als etwas formell Unannehmbares verstanden wird.

Berlin, 10. September 1920

Übersetzung eines buddhistischen Textes

Heute habe ich Beckhs Buch[9] über den Buddhismus gelesen und eine Passage (Übersetzung eines buddhistischen Textes) hat mich zum Nachdenken angeregt. Vielleicht gelingt es mir, etwas darüber zu schreiben. Auf alle Fälle habe ich sie übersetzt. »Nie sagt der Geweihte gelogene Worte, die für andere nutzlos und unangenehm sind; er verschweigt auch solche Worte, die zwar wahr, aber für andere nutzlos und unangenehm sind und schließlich auch die, die wahr und angenehm, aber für andere nutzlos sind. Im Gegenteil sagt er wahre und nützliche Worte sogar dann, wenn der andere sie ungerne hört. Am liebsten sagt aber der Geweihte wahre und nützliche Worte, die den anderen gleichzeitig angenehm sind.« (Der Text ist dem Buch Majjhima Nikāya – Abhayarajakumara Sutta entnommen.) Beruft man sich auf diesen Text, so kann man ohne jeden Zweifel sagen, dass im Buddhismus der Konflikt zwischen Wahrheit und Lüge nicht entstehen kann, wie es bei uns im Westen oft geschieht. Die Lüge als solche wird nicht verurteilt, sie wird als reine Idee betrachtet und existiert deshalb nicht. Die Rechtfertigung der Lüge ist im Westen nur als Rechtfertigung des Mittels durch den Zweck möglich, was dem Ethikbegriff widerspricht. Im Osten aber befindet sich der Zweck, d. h. die Realisierung der Idee, nicht in der funktionalen Abhängigkeit von der Idee und die Lüge kann als solche gerechtfertigt werden, denn als solche existiert sie nicht.

Toruń, 27. März[10] 1920

Über das Recht

Ganz am Anfang meines Tagebuchs tauchen Gedanken über das Recht auf. »Das Recht ist die Möglichkeit«, schrieb ich am Anfang. Nach einigen Tagen kam ich wieder auf diesen Gedanken zurück. »Im Leben der Gesellschaft ist das Recht die Möglichkeit des Handelns für die Mehrheit.« Dies ist schon ein wenig bestimmter, klarer, aber dennoch, wie naiv scheint es mir heute. Ist es denn nicht leichter zu sagen, dass das Recht überhaupt nicht existiert? Denn jede Möglichkeit ist irreal, womit sie sich vom Realen, dem existierenden Zustand oder Handeln auch unterscheidet. Das Recht ist die Idee und es kommt mir seltsam vor, wenn man es mit der Wirklichkeit in Verbindung bringen will. Nun sage ich, dass das Recht nicht existiert, dennoch konnte ich eine bessere Definition des Rechts als die, die in meinem Tagebuch aufgeschrieben ist, noch nicht finden.

Bozen, 6. März[11] 1920

Das Leben und der Tod

Noch in Moskau, nach dem Tod des Vaters, schrieb ich in meinem Tagebuch: »Das Leben ist Alles; dennoch ist der Tod größer als das Leben.« Was ist der Tod dann? Damals klang diese Frage für mich unlösbar, hoffnungslos. Nun ist sie kein Rätsel mehr für mich, nun ist mir alles klar. Es gibt weder das Leben noch den Tod. Der Gedanke – die Antithese des Denkbaren, und das Leben – als diese Antithese. Der Tod ist aber undenkbar und den Tod gibt es nicht. Jetzt ist das klar, jetzt gibt es die Frage nicht mehr, aber ist diese Gewissheit nicht noch hoffnungsloser als der bisherige Zweifel? Jetzt gibt es den Tod für mich nicht, doch das Leben gibt es auch nicht.

Rom, 10. August 1920

Zur Terminologie der Philosophie
des Nichtexistierenden

Heute Morgen war ich auf dem Forum und nun sitze ich zu Hause und schaue meine Aufzeichnungen durch. Ich bin überzeugt, dass niemand irgendetwas in meinen Notizen verstehen wird. Ebenso wie es für einen Europäer schwierig ist, die Begriffe der indischen Philosophie zu verstehen und auszudrücken, genauso schwierig ist es für mich, passende und verständliche Begriffe für den Ausdruck meiner Gedanken zu finden. Unsere Sprache ist für den Ausdruck des Begriffs des Nichtexistierenden dermaßen ungeeignet, dass man ständig auf den Gebrauch von sinnlosen Ausdrücken in der Art angewiesen ist, wie »es existiert das Nichtexistierende« oder »die nichtexistierende Realität« und viele andere mehr. Neue Worte zu verwenden, ist schwierig und auch nicht wünschenswert und die Begriffe der östlichen Philosophie kann ich wegen meiner unzureichenden Vertrautheit mit ihnen auch nicht benutzen. Ich habe viel über die Lösung dieses Problems nachgedacht und es scheint mir, dass man eine gewisse Ordnung hineinbringen und das Verständnis meiner Philosophie erleichtern kann, wenn man die Differenz verwendet, die man zwischen den Worten »das Nichtexistierende« und »das nicht Existierende«, »das Nichtdenkbare« und »das nicht Denkbare«, »das Nichtreale« und »das nicht Reale« erkennen kann. Das Nichtreale im Sinne des Nichtexistierenden, das nicht Reale im Sinne des Nichtexistierenden als Realen oder des nichtexistierenden (existierenden) Realen. Das Nichtdenkbare im Sinne des Unmöglichen, das nicht Denkbare im Sinne des Nichtdenkbaren als Realen oder des Denkbaren als nicht Realen. Und letztlich das Nichtexistierende im allgemeinen Sinne des Wortes und das nicht Existierende als das existierende nicht Reale oder das Denkbare als das nicht Denkbare. Es gibt hier einen ganz feinen Unterschied und ich weiß nicht, ob er für einen Menschen, der nicht mit den Prinzipien der Philosophie des Nichtexistierenden vertraut ist, erkennbar ist. Im Folgenden werde ich dennoch nicht umhinkommen, die östlichen Begriffe zu verwenden, was auch im Hinblick auf die Übersetzungen bequemer ist. Zunächst aber muss ich alle meine Notizen durchsehen und sie an das oben angeführte Ausdruckssystem anpassen, denn eine Terminologie ist bei mir überhaupt noch nicht zu Stande gekommen. Ich müsste mich auch mit dem System selbst grundlegend beschäftigen, denn es wird mir dazu verhelfen, die Grundprinzipien meiner Philosophie in ihrer endgültigen Form herauszukristallisieren.

Rom, 11. August 1920

Die Rolle der Philosophie in der Kunst

Heute Morgen war ich zum dritten Mal im Vatikan. Was für einen unangenehmen Eindruck machen die Statuen mit einem von Feigenblättern bedeckten Phallus. Aber wie sinnlos und hässlich sind die männlichen Figuren ohne das Geschlechtsteil. Neulich bin ich auf eine illustrierte Ausgabe der Bibel gestoßen, wo Adam nackt, in seiner vollen Größe, aber ohne Geschlechtsorgane dargestellt wurde. Die Figur ist flach und leblos geworden, obwohl die Zeichnung sehr gut war. Der ganze Körper des Mannes findet seine logische und formale Vollendung im Phallus. Das Geschlechtsteil, als Symbol der Männlichkeit, erfasst die gesamte Figur des Mannes. Und wie verstanden es die antiken Bildhauer und wie notwendig und bedingungslos schön ist ihr ein wenig stilisierter Phallus. Und jetzt, entweder schämt man sich dafür oder man stellt ihn viel zu real dar und er verliert seine symbolhafte Schönheit. Um einiges besser steht es um die weibliche Gestalt. Nicht der Schoß symbolisiert die Frau, sondern ihre Brüste. Wie zu einem Symbol der Weiblichkeit und der Mütterlichkeit streben alle Linien des weiblichen Körpers zu den Endpunkten der Brustwarzen. Wie beim Mann im Phallus findet die Gestalt der Frau in den Brüsten Vollendung und Sinn. Auf der anderen Seite aber, wie empörend ordinär sieht ein Phallus am weiblichen Körper des Hermaphroditus aus. Und sogar die Darstellung des Schoßes der Frau, als des künstlerisch Überflüssigen, schmerzt das Auge.

Rom, 12. August 1920

Über das Nichtexistierende in der Kunst
und die Kunst des Nichtexistierenden

Wie viel Kunst gibt es überall. Heute war ich in der Villa Borghese. Selten sieht man so viele gute Bilder. Eins hat auf mich aber einen besonders starken Eindruck gemacht. Das Bild der Leonardo-Schule, das die Madonna darstellt, die dem Christuskind die Brust gibt. Alles ist schön auf dem Bild; sowohl das Lächeln der Gioconda als auch die junge Brust und das Kind selbst. Und die Formen sind schön und die Farben. Ich habe eine Fotografie gekauft und mich zu Hause lange an ihr erfreut. Seltsamerweise fehlt einer Reproduktion dennoch immer etwas, wie gut sie auch sein mag. In der Reproduktion fühlt man weder das Altertümliche noch die Hand des Meisters. Was für eine große Rolle spielt die Apperzeption beim Genuss der Kunst. Heute habe ich lange über die Kunst nachgedacht und dann Folgendes aufgeschrieben.

Das einzig Wertvolle in der Kunst, das, was die Kunst von anderen Schöpfungen des menschlichen Denkens unterscheidet, ist das Element des Nichtexistierenden, des Nichtdenkbaren, eher ist es das sinnliche Verstehen der reinen Idee des Gedankens und der Versuch, sie in solchen Formen auszudrücken, die sie am wenigsten konkretisieren und beschränken. Dabei kann man unterschiedliche Wege gehen; den Weg des Wortes, den Weg des Klanges, den Weg der Form, der Farbe, der Bewegung und manchmal auch den Weg des Duftes und des Geschmacks. Man benutzt dabei sowohl das Wort als auch den Klang und alles andere als Ausdrucksmittel. Und je weniger man das Material, das Mittel wahrnimmt, und je mehr man die reine Idee empfindet, desto höher ist die Schöpfung des Künstlers. Die Idee ist nicht denkbar, sie existiert nicht im Bild, aber sie ist als jenes Nichts spürbar, das hinter der realen Schöpfung liegt. Und das ist der Unterschied zwischen der Kunst und der Wissenschaft. Die Wissenschaft ist die Idee über die Idee um ihrer Realisierung willen. Die wissenschaftliche Idee erzeugt das Denkbare und sich selbst als das Reale auf dem Wege der Begrenzung und der Konkretisierung der reinen Idee des Gedankens. Die Kunst benutzt die realen Eigenschaften des konkreten Denkens als Mittel des Ausdrucks der Idee des Nichtexistierenden. Dabei gibt es zwei Wege: Auf dem ersten benutzt der Künstler das real Existierende als Ausgangspunkt, als Grundlage und führt erst in der Darstellung das Element des Nichtexistierenden ein. In diesem Fall drückt die Schöpfung die reine Idee der Realität aus. Nicht die Realität als solche interessiert den Künstler, sondern die Realität als eine konkretisierte Idee des Gedankens. Die wissenschaftliche Idee, das reine Sein begreifend, erschafft es als das Reale. Die Kunst, das Reale begreifend und darstellend, erschafft es wiederum als Idee des Seins. Dies ist der Weg der Kunst der Fotografie. Der andere Weg ist diesem entgegengesetzt. Auf ihm begreift der Künstler die reine Idee des Gedankens, oder vielmehr fühlt er sie und versucht sie als solche zum Vorschein zu bringen. Dies ist der Weg der Philosophie des Nichtexistierenden. Hier ruft nicht der Gedanke über das real Existierende die Idee des Seins hervor, sondern die Idee des Gedankens erzeugt das Reale als ihren Ausdruck. Das Reale ist in diesem Fall nicht das Produkt des Gedankens über den Gedanken, sondern nur der Versuch des Ausdrucks der reinen Idee. Dadurch, dass die wissenschaftliche Idee die Idee begreift, erschafft sie den realen Gedanken als Selbstzweck. Die Kunst strebt durch den realen Gedanken an, das Nichtexistierende auszudrücken. Dies ist der Weg der Fotografie der Kunst. Und wenn auf dem ersten Weg der Kunst das Nichtexistierende zum Resultat des Gedankens über das Reale wird, dann dient auf dem zweiten das Reale als Form des Ausdrucks der Idee des Nichtexistierenden.

Im ersten Fall können wir über das Nichtexistierende in der Kunst sprechen, im zweiten über die Kunst des Nichtexistierenden.

Rom, 15. August 1920

Der Aphorismus von Prutkow[12]

Gestern saß ich die ganze Nacht mit K. vor dem Brunnen an der Piazza di Spagna. Im Gespräch erwähnte ich einen, wie mir scheint, unschätzbaren Aphorismus von Kosma Prutkow: »Gibt man der Stute einen Nasenstüber, so schwenkt sie den Schwanz.«[13] Ich kenne nichts, was tiefsinniger als dieser Ausspruch wäre. Er kann Tausende von Bedeutungen annehmen, in Tausend Zusammenhängen verwendet werden. Man hat mir gesagt, dass er im Grunde sinnlos ist. Aber jeder Gedanke ist doch nur in seinem Verständnis wertvoll. Und was sonst, wenn nicht das Sinnlose, kann ebenso unendlich vielseitig durchdacht werden? Könnte es etwa nicht sein, dass der Aphorismus von Prutkow die gesamte Wahrheit der Menschheit in sich birgt?

Rom, 16. August 1920

Der Konflikt der individuellen und sozialen Ethik
und die Wege seiner Lösung

Gestern Abend habe ich meine Gedanken zur Schlacht bei den Arginusen durchgelesen und heute habe ich den ganzen Morgen darüber nachgedacht. Wie oft wird man mit dem Konflikt zwischen Individuum und Gesellschaft konfrontiert und wie schwierig es ist, eine Lösung zu finden. Jetzt möchte ich zunächst versuchen, das Wesentliche dieses Konflikts zu definieren und mich dann mit Mitteln und Wegen auseinanderzusetzen, die für seine Lösung vorgeschlagen wurden, wobei ich den Konflikt ausschließlich als moralischen Konflikt betrachten möchte. Das Wesentliche des moralischen Konflikts zwischen zwei Individuen kann darauf reduziert werden, dass sich das eine Individuum in seinem Handeln auf moralische Grundlagen beruft, die für das andere Individuum als solche nicht annehmbar sind. Hier gibt es für die innere Diskrepanz als Folge solch eines Konflikts keinen Grund. Beide Individuen haben das gleichwertige Recht (als Möglichkeit) auf ihrer Seite und beide haben vor dem anderen oder vor sich selbst gleichermaßen Recht oder Unrecht, wenn man als Kriterium die Beweggründe des einen oder des anderen nimmt. Beim Zusammenstoß zweier Individuen können wir die ethische Richtigkeit der einen oder der anderen Position nicht bestimmen. Ganz anders ist es beim Zusammenstoß des Individuums mit der Gesellschaft. In diesem Fall befinden sich das Recht (als Handlungsmöglichkeit der Mehrheit) und die ethische Norm als die für die Mehrheit annehmbare (religiöse) Moral auf der Seite der Gesellschaft und jeder, der eine Tat begeht, die nicht den moralischen Normen der Gesellschaft entspricht, ist vor ihr schuldig, und weil die einzig mögliche Ethik die soziale Ethik ist, wird seine Tat, sittlich gesehen, minderwertig sein. Auf der anderen Seite allerdings hat das Individuum gerade aufgrund dieser Ethikprinzipien vor sich selbst doch Recht, insofern seine Taten seiner ethischen Weltanschauung entspringen. In diesem Fall findet der Konflikt zwischen der individuellen und der sozialen Ethik statt. Nun gibt es drei Wege, die diesen logischen Widerspruch lösen. Der eine Weg ist der Weg Nietzsches. Er verlagert das Recht und die ethische Gerechtigkeit auf die Seite des Individuums und nimmt auf die Sozialmoral keine Rücksicht. Dieser Weg negiert jegliche Form der Ethik und siedelt das Individuum jenseits der Grenzen von Gut und Böse an. Der zweite Weg ist der Weg Tolstois. Er streitet ganz zu Recht die ethische Wertigkeit der Taten ab, die gegen die Regeln der sozialen (religiösen) Moral verstoßen. Allerdings ist er nicht logisch, wenn er die Tat als solche verurteilt, denn sie ist nur als Verstoß gegen die Sozialethik unannehmbar. Nietzsche ist ebenso wenig logisch, wenn er den ethischen Schwerpunkt auf die Seite des Individuums verlagert, denn das Individuum steht als solches außerhalb der Ethik. Es gibt aber noch einen dritten, den richtigen Weg, den Weg Dostojewskis. In Verbrechen und Strafe lässt er zwar Raskolnikow bestrafen und verurteilt ethisch seine Handlung, die der christlichen Ethik widerspricht. Auf der anderen Seite sagt aber Raskolnikow in den abschließenden Worten des Werkes, und mit ihm auch Dostojewski selbst, dass er erst dann seine Rechtlichkeit vor sich selbst begriff, als er zur Lagerarbeit verurteilt wurde. Alle diese Überlegungen habe ich in meinem »Versuch über die Philosophie der Religion« ausführlicher beschrieben.

Höchst am Main, 28. September 1920

Inhalt der »Ausschnitte und Auszüge«

Moskau, 1917

8. Januar

Gedanken zur Schlacht bei den Arginusen

Moskau, 1918

8. Januar

»Schön sind nur die letzten Begegnungen …«

5. Mai

Die Psychologie des Mannes und der Frau

6. Oktober

Der Aphorismus von Oscar Wilde

Moskau, 1919

28. Februar

Der Antisemitismus als Folge des Rassenantagonismus

3. Juni

Der Dialog über die Liebe

20. Oktober

»In meiner Seele sind die Wünsche erloschen …«

Gomel, 1920

24. Januar

Ein leeres Blatt Papier

Bobrujsk, 1920

28. Januar

Nach dem Grenzübergang

Minsk, 1920

4. März

Über die Kritik

7. März

Über den Glauben

17. März

»Oh, wie lange, wie lange …«

20. März

Einsamkeit

23. März

»Dahingeflossen sind seitdem die Jahrhunderte …«

Warschau, 1920

20. Mai

Die Inspiration und das Schöpfertum

12. Juni

Descartes und Buddha

18. Juni

Über die Begrenzung des Gedankens bei seinem Verständnis und seiner Darlegung

20. Juni

Fähigkeit, Talent und Genie

9. Juli

Der Turm der Erkenntnis

Bromberg (Bydgoszcz), 1920

29. Juli

Der Vierzeiler Ovids

Berlin, 1920

30. Juli

Die Endziele der Ethik des Christentums und des Buddhismus

8. September

Die Ethik der Lüge

10. September

Übersetzung eines buddhistischen Textes

Toruń, 1920

27. Juli

Über das Recht

Bozen, 1920

6. August

Das Leben und der Tod

Rom, 1920

10. August

Zur Terminologie der Philosophie des Nichtexistierenden

11. August

Die Rolle der Philosophie in der Kunst

12. August

Über das Nichtexistierende in der Kunst und die Kunst des Nichtexistierenden

15. August

Der Aphorismus von Prutkow

16. August

Der Konflikt der individuellen und sozialen Ethik und die Wege seiner Lösung

A. Koschewnikoff

IIIb

A. W. Koschewnikoff

Tagebuch eines Philosophen
vom 1. Oktober bis 31. Dezember 1920

Kladdenmanuskript

Höchst am Main
1920

Gesamtplan der Arbeit

I»Versuch der Philosophie der Religion«

Entwurfshandschrift
aVorwort
bPlan
cMaterialien
dEinzelteile
eGesamttext
fErgänzungen

Endgültige Handschrift
aVorwort
bGesamttext
cErgänzungen und Anmerkungen

II»Was ist Philosophie?« (»Was ist Kunst?«)

(Noch nicht schreiben. Besser nach dem Beenden des »V. d. Ph. d. R.« »W. i. K.« anfangen)

Dasselbe wie für den »Versuch«

III»Tagebuch eines Philosophen«

Entwurfshandschrift
aVorwort
bEinleitung des Tagebuchs und »Ausschnitte und Auszüge«
cTagebuch

1 – Gedichte und Erzählungen

2 – Aphorismen und Gedanken

3 – Kurze philosophische Essays

4 – Materialien, Zitate, Pläne

5 – Verbindende, beschreibende, erklärende

Endgültige Handschrift
aVorwort
bEinleitung in die »Ausschnitte und Auszüge«
cDas Tagebuch in der literarischen, ausgearbeiteten Form, ohne Zitate, Pläne und Materialien.

A. K.
1. Oktober

A. K.
28. Januar 1921

1. Oktober

Ich habe mit der Vorbereitung zum Examen angefangen. Mehrere Tage bin ich zur Schule gefahren und heute hatte ich zum ersten Mal alleine Unterricht bei einem Lehrer. Das ist doch um einiges angenehmer. Nach der Entscheidung bei […] zu studieren, ließ mich die ganze Zeit etwas Unangenehmes nicht los. Früher verstand ich nicht, was es ist. Jetzt sehe ich, dass es meine gewöhnliche Angst vor Menschen war. Es hat mich immer interessiert, woher sie kommt. Ich kann nicht von mir behaupten, dass ich schüchtern wäre. Bin ich mit einer zweiten Person zusammen, sogar wenn es jemand ist, den ich zum ersten Mal sehe, fühle ich mich völlig frei. Sobald aber eine dritte Person hinzukommt, verliere ich jede Natürlichkeit und Freiheit im Umgang. Einzeln engen mich die Personen überhaupt nicht ein, aber zusammen bringen sie mich dazu, konfus zu werden. Ich denke, es kommt daher, dass man sich bei einem Gespräch unter vier Augen entweder dem Gesprächspartner anpasst oder dafür sorgt, dass er sich einem selbst anpasst. Und in der Tat, wenn du zuhörst und den anderen verstehst, hörst du völlig auf, dich selbst zu empfinden. Und umgekehrt, sobald du selbst sprichst, nimmst du den Gesprächspartner nicht wahr. So ist mir nicht der Mensch als solcher unangenehm, sondern jeder, der mich beobachtet. Wenn die Initiative des Gesprächs sich in meinen Händen befindet, vergesse ich oft den Gesprächspartner dermaßen, dass ich vieles sage, was ich lieber nicht sagen möchte. Und umgekehrt, wenn ich nur zuhöre, fühle ich mich unwohl dabei, jemandem zu widersprechen. Natürlich spreche ich nicht von einem inhaltslosen, »feinen« Gespräch. Dieses Anpassen ist selten homogen. Gewöhnlich müssen wir abwechselnd zuhören und sprechen. Ich möchte nur sagen, dass es zwischen zwei Menschen immer Berührungspunkte gibt, was uns auch ermöglicht, den anderen Beobachter nicht wahrzunehmen, wenn wir offenherzig bleiben. Wenn aber viele Personen beteiligt sind, ist es erheblich schwerer, sich anzupassen, weshalb es auch schwer ist, in der Gesellschaft natürlich zu bleiben und sich nicht eingeengt zu fühlen. Deshalb empfinde ich keine Verlegenheit, wenn ich alleine Unterricht bei einem Lehrer habe, die Anwesenheit anderer ist mir aber immer unangenehm.

Ich habe mehrere Reproduktionen und unter anderem Die Geburt der Venus von Botticelli gekauft. Ich hatte schon lange keine Frauen mehr und die Darstellung des nackten weiblichen Körpers bereitet mir daher eine heftige Freude. Sie bereitet mir mehr Lust, als die Darstellung des männlichen Körpers, selbst wenn diese viel besser ist. Aber qualitativ ist der Eindruck vom einen wie vom anderen völlig gleich. Auf der anderen Seite werden für mich Bilder, die mir zuvor gefallen haben, nach der Befriedigung meiner Lust völlig uninteressant. Kann ich dann etwa sagen, dass das eine Bild besser als das andere ist? Oder genauer gesprochen, dass das eine Bild mir in diesem Moment mehr Lust als das andere bereitet. Ein Bild kann man nur jenseits der psychologischen Wirkung auf die eigene Person beurteilen. Man muss das Bild denken und seine eigene Beziehung zu ihm ergründen, aber man soll sich nicht auf die Empfindung berufen, die es hervorruft.

Lange Zeit kann ich nicht einschlafen, weil lüsterne Erinnerungen mich nicht in Ruhe lassen. Nun schreibe ich eine Erinnerung auf, weil dies doch das beste Arzneimittel ist.

Es war in Minsk. Spät am Abend sitzen wir zusammen und reden. Plötzlich erweckte ein unerwarteter Kuss das Verlangen in uns. Solange unsere Lippen vereint waren, suchte ich mit meinen Händen ihre Brust. Als ich ihren Oberkörper ergriff und begann, ihn an mich zu drücken und mit der Hand zu streicheln, verlor sie ihren Verstand. Mit zitternden Händen riss sie ihren Schlafrock auf und suchte nach meinem Glied. Ich half ihr und sie griff nach ihm. Sie spielte lange an ihm, zog dann meine Schuhe aus, schmiegte sich an mich und küsste mich am ganzen Körper. Ich nahm sie aber nicht. Sie ringelte sich vor mir und versuchte mich zu erregen, dann liebkoste sie mit ihren Lippen mein Glied. Ich drückte sie zur Seite und zwang sie, sich auszuziehen. Wir schalteten das Licht ein, sie stand vor mir und warf ihre Kleider nieder. Zunächst den Rock und die Bluse: In ihrer Unterwäsche war sie bezaubernd. Die durch das Nachthemd durchscheinenden Brustwarzen ihres festen Busens, die unter dem Bauch schwarz schimmernden Haare, die Nacktheit der Schultern und der Beine von den Strümpfen bis zum Höschen, das alles bereitete mir einen heftigen Genuss. Dann zog sie ihr Höschen aus und ich sah dabei flüchtig ihren Schoß. Sie ließ langsam das Unterhemd von ihren Schultern gleiten. Zuerst zeigten sich die Wölbungen ihres Busens, dann die Brustwarzen, dann der ganze Busen und der Anfang des Bauchs. Ich bat sie zu warten und erfreute mich lange an ihrem Anblick. Dann fiel das Unterhemd auf den Boden und sie stand nackt, nur in den Strümpfen. Sie legte sich auf das Sofa, indem sie den Körper über die Seitenrolle gleiten ließ. Der Kopf war in den Nacken geworfen, der Busen zeichnete sich scharf ab, die ausgestreckten Beine gaben den Blick auf die durch die Lust feucht gewordenen Geschlechtsorgane frei. Ich kam zu ihr und begann langsam mein Glied in sie einzuführen. Sie zuckte vor Lust, aber ich ließ mir Zeit. Lange reizte ich sie nur leicht mit meinen Bewegungen, kitzelte ihre Schamhaare mit den meinen, erregte sie die ganze Zeit, indem ich ihren Busen liebkoste. Schließlich konnte sie es nicht mehr aushalten, stieß mich auf den Teppich und kam selbst, während sie auf mir lag, zur Befriedigung. Der Akt erschöpfte uns so sehr, dass wir sogar die Stellung nicht wechselten und einschliefen, ohne unsere Organe von einander zu trennen.

2. Oktober

Heute Morgen nahm ich mir ein Mädchen und befriedigte meine Lust. Was für eine unangenehme Wirkung erzeugt nun das gestern Aufgeschriebene.

Noch einmal zu diesem Mädchen. Alle diese Tage wollte ich so sehr eine Frau, aber als ich sie bekam, bereitete sie mir fast keinen Genuss. Ich habe oft bemerkt, dass je mehr und länger wir danach streben, etwas zu erreichen, umso geringer die Lust und größer die Enttäuschung ist, wenn wir es endlich bekommen haben.

3. Oktober

Wie oft spricht man über den Tod, aber wie wenig rechnet man mit ihm als Realität. Ich selbst kann mir meinen Tod überhaupt nicht vorstellen und obwohl ich seine Unvermeidlichkeit anerkenne, glaube ich nicht an ihn. Das zeigt, wie wenig wir uns das Nichtexistierende vorstellen können. Interessant ist, wie es mit dem Gedanken über den Tod im Osten aussieht. Und über eine weitere Frage sollte man nachdenken: Wie würden die Menschen leben, wenn sie an ihren Tod glauben würden; würden sie es bewusster gestalten, oder würden sie ihrem Leben gleich ein Ende setzen?

Heute Abend bin ich wieder in einer elenden Stimmung. Sie hängt mit meinem Unterricht zur Examensvorbereitung zusammen. Mir ist dieser Unterricht schrecklich unangenehm und ich weiß, dass, solange ich keinen Weg finde, mich dieses Unterrichts zu entledigen, ich auch kein seelisches Gleichgewicht erlangen werde. Ich strebe nach Schönheit, Glück und Ruhm, muss aber ohne Interesse und Sinn arbeiten. Dies ist aber notwendig, denn auch ein Genie bedarf der Vorbereitung.

Oft, wenn ich aus irgendeinem Grund traurig bin, habe ich Lust, ein Gedicht aufzuschreiben. So war es auch heute Abend und ich schrieb dieses auf:

(4) Der Prunk ist überall, die Schönheit;

(3) Die kostbare Decke des Teppichs,

(2) Viele Bilder an den Wänden,

(1) Bücher in schönen Reihen,

(5) So ist meines Lebens erster Traum.

Das Gold in schwarzen Locken,

In schwarzen Strümpfen an den Beinen,

In gelbe Seide gebannt,

Wie Smaragde funkeln die Augen,

Diese Frau liebkost mich.

So ist meines Lebens zweiter Traum.

(3) Viele gelehrte Menschen (Männer)

(4) Schreiben über mein Leben,

(1) Groß ist mein Ruhm,

(2) An mich erinnern sich alle Jahrhunderte.

(5) Ich kenne keinen Traum, der kostbarer wäre.

Es sind alles nur Träume.

Ich brauche aber nur Arbeit,

Vorerst nur Arbeit.

Was den Ruhm, die Liebe, die Schönheit angeht,

Sehe ich nur ihre Umrisse in weiter Ferne.

Möge die Welt sie mir für die Arbeit herbringen!

10. Oktober

»Es gibt, ihr Jünger, ein Ungeborenes, Ungewordenes, Ungeschaffenes, nicht aus den Bildekräften Entstandenes; wenn es dieses Ungeborene, Ungewordene, Ungeschaffene, Unentstandene nicht gebe, so würde für das Geborene, Gewordene, Geschaffene, aus den Bildekräften Entstandene hier kein Ausweg zu erkennen sein.«[14] (Udāna, S. 18, Stivuttoku S. 37, aus Beckh. Bnd. I, S. 127)[15]

Man sollte diesen Abschnitt, der wirklich interessant ist, übersetzen und ihn durchdenken. Vielleicht wird es möglich sein, die Spuren der Philosophie des Nichtexistierenden in diesem Gedanken zu finden.

20. Oktober

Vor dem Auftauchen des Menschen als Träger des konkretisierten und konkreten Gedankens existierte nichts als solches, als ein Ding für sich. So gesehen existierten weder der Gedanke noch das Sein als solche. Sie sind nur als einander entgegengesetzte möglich, aber weil sie als nicht entgegengesetzte undenkbar sind, können wir das Sein und das nicht Existierende nur als das Entgegengesetzte, als das nicht Reale erfahren. Als das Reale verstanden sind so nur das Sein und die Idee möglich, die sich gegenseitig bedingen. Auf dem Gebiet des Realverstandenen existieren das Reale und die Idee weiterhin nicht als das Reale, aber sie existieren als sich gegenseitig bedingende.

23. Oktober

Heute habe ich mit Dr. Schach (?) über den Anfang der Religion und das Weltverständnis des Urmenschen gesprochen. Was diese Frage betrifft, läuft meine Argumentation auf das Folgende hinaus.

Vor dem Begreifen des eigenen Ich, als das dem außerhalb Liegenden Entgegengesetzte, ist der Prozess des Denkens als etwas Schöpferischem nicht möglich und somit auch jedes Existieren und umso weniger die Sprache. Das Auftauchen des Menschen, d. h. der Idee und des Seins als Gegensätze und des Realen als Produkt der letzteren geht mit dem Auftauchen des schöpferischen Gedankens einher, d. h. dem Begreifen des eigenen Ich als das dem außerhalb Liegenden Entgegengesetzte. Jeder schöpferische Gedanke realisiert und realisiert sich, d. h., sein Produkt ist entweder das Wort als solches oder das Wort als konkretisiertes Sein. Am Anfang denkt der Mensch sein Ich als das jedem nicht Ich Entgegengesetze, welches er als die Antithese des Ersteren versteht. Dieser Zustand ist conditio sine qua non […] das Existieren des Seins und der Idee als Realitäten, oder, anders gesagt, das Sein in statu nascendi, die Realität als […].

Das Sein und die denkende Einheit existieren noch nicht als solche, sondern nur einander entgegengesetzt. Die Sprache (die Form des Gedankens) wird in diesem Zustand nur als Laut gedacht, als bewusster […], die Gegensätzlichkeit des Ich und des außerhalb Liegenden offenlegender. Aber er begreift den Laut nicht als Merkmal, welches das Existieren des Ich bedingt, sondern realisiert das außerhalb Liegende, indem er es als das Ihn-Nicht-Besitzende denkt. Im Weiteren denkt er den Laut als das Verschiedenartige und somit die Realität als das Nicht-Besitzende des Verschiedenartigen, als Mannigfaltiges. Von daher kommen die realen Einzelheiten, als Gegenlaut, als Gegenwort. Aber weil der Laut als solcher noch nicht begriffen ist, fallen beide Begriffe im Begreifen des Gegenstands zusammen. Er begreift den einzelnen Gegenstand als das Reale, d. h. als Antithese – als Synonym des gleichwertig gedachten Wortes. Den Gegenstand als das Reale denkend, denkt der Mensch ihn als das dem Menschen Entgegengesetzte. Nun ist der Gedanke über das Wort, Synonym des Gegenstands, schon möglich und somit auch über den Gegenstand als solchen. Auf diese Weise wird die Qualität des Gegenstands realisiert, ebenso wie auch der Gegenstand selbst realisiert wurde. Den Gegenstand und seine Qualitäten als das Reale und das ihm (dem Menschen) Entgegengesetzte denkend, denkt der Mensch auch sich selbst als verschiedenartig qualitativ. Am Anfang denkt der Mensch sich selbst nicht als solchen, sondern als Träger von Qualitäten, die den in der außerhalb liegenden Welt denkbaren Qualitäten ähnlich oder entgegengesetzt sind. Der Mensch denkt sowohl die Gegenstände als auch sich selbst nur als Träger von bestimmten Qualitäten und nicht als als solche existierende. Aber die Qualitäten des außerhalb Liegenden und seine eigenen Qualitäten denkend, denkt der Mensch sie als entgegengesetzte, genauer gesagt, das außerhalb Liegende als Träger von realen Qualitäten, d. h. als das Reale und sich selbst als Wahrnehmer der Qualitäten, d. h. als das dem Realen Entgegengesetzte. Seine Qualitätswahrnehmungen als das den realen Qualitäten Entgegengesetzte denkend, beginnt er, das die Qualität bezeichnende Wort als das Reale in einer Reihe mit der realen Qualität zu denken. Sich selbst als Produzenten von realen Worten, den Bezeichnenden der Qualitäten denkend, beginnt er, sich selbst als das dem real außerhalb Liegenden real Entgegengesetzte zu begreifen. Dadurch verschwindet der prinzipielle Unterschied zwischen ihm und der äußeren Welt und er denkt Letzteres als etwas, was mit gleichartigen Qualitäten versehen ist, über die auch er verfügt. In diesem Stadium denkt er sich selbst und die Welt als das Reale, aber gleichzeitig denkt er die Worte – die Darsteller der Qualitäten, als ihnen entgegengesetzte, d. h. als das Nichtreale. Später, wenn das Begreifen des außerhalb Liegenden im Umfang des Denkens als begrenzte Realität dem Koeffizienten seiner real denkbaren Einzelheit adäquat sein wird, beginnt der Mensch den Gedanken über das Wort. In diesem Stadium ist das Wort als Idee real und der Welt, dem Träger der Worte – den Darstellungen der Qualitäten, entgegengesetzt. Dabei wird der Mensch als Träger (Schöpfer) der Realitäten in (der Welt der Ideen) dem einen wie im anderen Fall als real gedacht. Wenn der Koeffizient einzelner Produkte des Gedankens über das Wort den Koeffizienten des Verstehens dieser Produkte übersteigt, verlieren die Worte-Ideen ihre Realität, die an ihren Denker übergeht, d. h. an die reale Welt. Dieser Prozess kann sich bis in die Unendlichkeit wiederholen, denn die unvermeidliche Differenz der Koeffizienten zieht die unvermeidliche Verlagerung des Schwerpunktes von der Wort-Idee auf die das Wort tragende Welt nach sich.

25. Oktober

Beim Durchlesen des oben Geschriebenen habe ich gesehen, dass der Inhalt des Aufsatzes nur die Prinzipien des Prozesses behandelt, aber nicht sein reales Offenlegen. Mit Dr. Sch […] aber habe ich über das Letztere gesprochen. Anscheinend wollte ich aus dem oben Geschriebenen nur eine Art allgemeine Einleitung machen, aber das Material war dermaßen umfangreich, dass ich das primäre Ziel aus den Augen verloren habe. Und noch einmal muss man sich davon überzeugen, dass unabhängig davon, wie gering das aufgeworfene Problem auch ist, seine Untersuchung verschiedene Abweichungen in die Richtung einer positiven oder negativen Unendlichkeit nach sich zieht, so dass es notwendig ist, jeder Lösung eines jeden Problems ein ganzes System vorauszusetzen.

26. Oktober

Ich hatte viele Zweifel, was dieses Tagebuch betrifft. Beim Aufschreiben ließ ich mich von drei Wünschen leiten. 1. Das Geschriebene zu sammeln. 2. Etwas Interessantes und Vollständiges zu schaffen. 3. Eine Reihe von vielseitig betrachteten Problemen zusammenzustellen. Allen drei Wünschen nachzugehen, ist natürlich äußerst schwierig, zumal sehr viel Zeit für andere Arbeiten in Anspruch genommen wird. Hinzu kommt die gewöhnliche Schwierigkeit, sich eines neuen Problems anzunehmen und überhaupt die allseits bekannte Faulheit. Aus allen diesen Gründen erreicht das Tagebuch bei Weitem nicht seinen möglichen Umfang. Heute im Gespräch mit W. K.[16] habe ich einen sehr treffenden Gedanken ausgesprochen: Meine Notizen sind gute Handarbeiten[17]. Und tatsächlich, wenn ich ihre Bedeutung nicht übertreiben werde, wird sich die Frage des Tagebuchs von alleine erledigen.

28. Oktober

Gestern habe ich ein sehr interessantes Gedicht von Puschkin gelesen. Hier möchte ich es nur annähernd zitieren.[18] Vielleicht kann man es auch als Epigraph benutzen.

Alles steht, sprach bärtig einst ein Weiser.[19]

Ein andrer schwieg[20], ging vor ihm auf und ab.

So widersprach er, und hat nichts gesagt;

Solch kluge Antwort wird ein jeder preisen.

Doch führt, ihr Herrn, die lustige Geschichte

Ein andres Beispiel mir hier in den Sinn:

Die Sonne geht tagtäglich vor uns hin,

Und doch liegt Galilei, der feste, richtig.

Es ist interessant, dass die philosophischen Fragen in solch einem Menschen wie Puschkin Platz finden konnten.

Gestern sprach ich mit I. I. über Spiritismus. Ich verstehe nicht, warum die Menschen die Möglichkeit der Wirkung einer Kraft auf den Gegenstand ohne die unmittelbare Berührung nicht für möglich halten können. Ich möchte nicht sagen, dass die spiritistischen Phänomene leicht zu erklären wären, aber meiner Meinung nach sind sie auch nicht weniger unverständlich als die Phänomene des »alltäglichen« Lebens. Ein Beispiel: Wenn die Wirkung der Muskelkraft auf den Gegenstand bei einer Berührung absolut verständlich ist, so ist der Weg der Wirkung der Kraft, die auf die Muskeln wirkt, überhaupt nicht fassbar. Der Abstand zwischen dem Willen zur Bewegung und der Bewegung selbst ist nicht weniger als der Abstand zwischen dem Willen zur Bewegung und der Bewegung des Tisches, der mehrere Schritte von demjenigen entfernt steht, der ihn verschieben möchte.

30. Oktober

Ein antiker Weiser sagte einmal: »Ich weiß nur das, dass ich nichts weiß.« Denselben Gedanken könnte man genauer mit folgenden Worten formulieren: »Ich weiß alles, nur nicht das, was ich nicht weiß.« Usw.

1. November

Bei einem Gespräch über die Kunst, die Wissenschaft, die Philosophie und die Religion (Wissenschaft, Kunst, Religion, Philosophie) fühlt man sich oft genötigt, bis zu ihren Ursprüngen durchzudringen und über ihren Anfang und ihre weitere, fortschreitende Entwicklung zu sprechen. In der Tat, wo, wenn nicht bei ihren Ursprüngen, kann man ihr Wesen und das Prinzip ihres Unterschieds klar sehen. Ich dachte wiederholt über diese Frage nach und hatte sogar die ganze Zeit die Absicht, einen dieser Frage gewidmeten Aufsatz zu schreiben. Doch dafür habe ich weder die Zeit, noch das Material, noch das Wissen. Nun möchte ich das Schema der Entstehung des ideellen Lebens und seinen Prozess aufzeichnen.

3. November

Letztes Mal konnte ich das Angefangene nicht zu Ende schreiben, weil ich zu einem Konzert fahren musste. Seitdem konnte ich für mein Tagebuch kaum Zeit finden. Heute versuche ich weiterzuschreiben.

Die Gegenstände der äußeren Welt denkend, spricht der Mensch sie als existierende. Danach denkt er sie als Existierendes, ihm Entgegengesetztes und auf diese Weise schafft er ihre reale Qualität. Diesen Prozess kann man mit dem Begriff der »Wissenschaft« bezeichnen. Die Wissenschaft ist der Gedanke über das Real-Außen-Existierende, welches über die Grenzen des Gedankeninhalts des Denkenden hinausgelagert wird. In der Wissenschaft wird der Schwerpunkt des Erfahrbaren über die Grenzen des Gedankeninhalts hinausgelagert. Die Wissenschaft denkt den Gegenstand als solchen, als Ding an sich[21], indem sie ihn als Objekt der Untersuchung benutzt und den Gedanken als Mittel der Untersuchung. Das Resultat des wissenschaftlichen Gedankens ist die Realität; die reale Qualität des realen Gegenstandes oder der reale Gegenstand selbst, als Träger der realen Qualität. Die Wissenschaft realisiert das Sein durch reinen Gedanken und erschafft es auf diesem Weg als Existierendes.

Sich selbst als existierenden denkend, erschafft der Mensch sich selbst als Reales und vom außerhalb Liegenden Unabhängiges. Über sich selbst als Reales denkend, realisiert der Mensch seine Qualitäten (d. h., er erschafft seine Seele) mittels des wissenschaftlichen Denkens. Aber sich selbst auf der einen Seite als Existierendes denkend und auf der anderen – das außerhalb Liegende und seine Qualität als Reales, beginnt der Mensch, das Verhältnis des einen zum anderem einerseits als das seinem Ich und andererseits als dem außerhalb Liegenden Entgegengesetzte zu denken. Dieses Verhältnis als solches denkend, denkt er es unvermeidlich als das gegenseitig Entgegengesetzte. Auf diese Weise werden die Begriffe der Lust und des Leidens erschaffen. Diese Begriffe als Realität denkend, erschafft der Mensch sie seinerseits als qualitativ. Diesen Prozess kann man mit dem Begriff der »Religion«, d. h. der Ethik bezeichnen. Auf diese Weise ist die Religion der Gedanke über das Verhältnis des Menschen zum außerhalb Liegenden, als Ding an sich[22] gedacht. Die Religion geht vom Begriff des realqualitativen Menschen und der gleichartigen äußeren Welt aus, sie betrachtet das Verhältnis zwischen ihnen als etwas Reales und sie als solche denkend, versteht sie sie als real qualitative, wobei die Qualität als Gut und Böse gedacht wird.

Sein Ich und das außerhalb Liegende als das einander Entgegengesetzte denkend, denkt der Mensch seine Wahrnehmung des außerhalb Liegenden als das dem Letzteren Entgegengesetzte. Sie aber unabhängig vom Inhalt des eigenen Ich denkend, erschafft der Mensch sie als Existierendes. Sie als Existierendes denkend, versieht der Mensch sie mit Qualitäten. Den Gedanken über die Wahrnehmung der äußeren Welt kann man als »Kunst« bezeichnen. Auf diese Weise ist die Kunst die Realisierung der Qualität der Wahrnehmung von etwas, was außerhalb von ihr selbst liegt. Die Wahrnehmung der realisierten Wahrnehmung denkend, denkt der Mensch sie als das einander Entgegengesetzte und somit als real. Die Realisierung der Wahrnehmung der realen Wahrnehmung ist nur durch die Einführung der Begriffe des Schönen und des Hässlichen möglich.

Das außerhalb Liegende als das sich selbst real Entgegengesetzte denkend, erschafft der Mensch es als solches. Seinen Gedanken darüber als das ihm und dann seinem Ich Entgegengesetzte denkend, erschafft der Mensch ihn als real. Diese Realität denkend, erschafft der Mensch sie als qualitativ. Diesen Prozess können wir mit dem Wort »Philosophie« bezeichnen. Die Philosophie denkt auf diese Weise den Gedanken über das außerhalb Liegende als das Reale … (siehe Bleistiftnotizen!). Es stellt sich heraus, dass die so oft aufgeschobene Definition der Philosophie letztlich doch gemacht werden muss. Jetzt bin ich zu müde und die Tatsache, dass ich nicht mehr schreiben kann, beweist, dass dieser Gedanke noch sehr wenig von mir durchdacht wurde. Man muss sich unbedingt damit beschäftigen!

6. November

In meinen Gedanken tauchen ständig zwei Begriffe auf, die man unbedingt von einander unterscheiden muss. Der eine Begriff ist der Begriff des »Gedankens über den Gegenstand« und der andere – der Begriff des »Denkens des Gegenstands«. Mit anderen Worten: »a denken« und »über a denken« sind völlig unterschiedliche Begriffe. Im ersten Fall ist »a«, das Objekt des Denkens, eine wechselnde Größe, die in der funktionalen Abhängigkeit zum Gedanken als solchen steht. Im zweiten – ist »a« eine ständige Größe und der Gedanke selbst ist eine wechselnde Größe, die in der funktionalen Abhängigkeit zur ersteren steht. D. h. mit anderen Worten: Im ersten Fall wird der Gegenstand durch den Gedanken und im zweiten Fall der Gedanke durch den Gegenstand realisiert. Den nichtexistierenden Gegenstand denkend, realisiert der Mensch ihn und über den realen Gegenstand denkend, realisiert er seinen Gedanken. Auf der anderen Seite aber, den nichtexistierenden Gedanken denkend, realisiert der Mensch ihn und über den realen Gedanken denkend, vernichtet er im Endeffekt den Gedanken.

9. November

In letzter Zeit habe ich mich häufig mit Mathematik beschäftigt. Gerade lese ich das Buch Spenglers über das Ende der westlichen Kultur. Die Mathematik nimmt in diesem Buch einen großen Platz ein. Nun bin ich davon überzeugt, dass die Veränderung des Inhalts der Prinzipien des philosophischen Denkens die Veränderungen der Prinzipien des Mathematikverständnisses nach sich zieht. Die Mathematik ist im Endeffekt nichts anderes als die Symbolisierung des reinen Gedankens. Ich kann natürlich nicht sagen, dass mein System eine neue Mathematik erschafft, möglich ist aber, dass nach mir in der Mathematik eine ähnliche Veränderung geschieht, wie sie in der antiken Mathematik nach dem Beginn der westlichen Kultur geschah. Ich weiß nicht, ob es mir gelingen wird und ob es sich für mich lohnen würde, meine Gedanken in mathematische Formeln zu übertragen. Wenn nicht, dann wird es unvermeidlich ein anderer Denker nach mir tun. Jetzt verstehe ich auch, warum der Mathematikunterricht mir so schwer fällt: aus demselben Grund, weshalb der fremde Gedanke für mich so schwer verständlich ist. Ich kann unter keinen Umständen auf die Bedingungen und Prinzipien meines eigenen Denkens verzichten und vernichte deswegen den fremden Gedanken, insofern seine Grundlage sich von meiner unterscheidet.

Während ich Spengler las, fiel mir ein, dass nach mir in Russland eine »Renaissance der indischen (östlichen) Antike« beginnen könnte. Ebenso wie die Renaissance der klassischen Antike den Anstoß für den Beginn der westlichen Kultur gab, ebenso wird die russische Renaissance den Anstoß für den Beginn einer neuen Kultur geben. Ich bin kein Philosoph des Niedergangs, der die Lösung des Problems anbietet, kein Philosoph der Blütezeit, der es löst, sondern ein Philosoph der Gründung, der ein Problem aufstellt, welches bis zur vollständigen Entwicklung einer ganzen Kultur ausreichen wird. Die Antike hat etwas vollbracht, was den Anfang der Blütezeit der westlichen Kultur ermöglicht hat. Ebenso bot ihr Niedergang die Grundlage für die schöpferische Ausarbeitung von Produkten dieser Renaissance. Die Rolle der Antike wird für mich die indische Philosophie spielen. Indem ich sie als Material benutze, stelle ich ein Problem auf, mit dessen Lösung die Denker aller Gebiete während der Blütezeit dieser neuen Kultur sich beschäftigen werden. Und die Denker der Epoche des Niedergangs werden die Probleme und ihre Lösungen untersuchen und sie schöpferisch ausarbeiten.

10. November

Es gibt keine zwei Größen, die identisch sind. Die Aussage a = b hat keinen Sinn, denn, wenn a gleich b ist, dann gibt es (entweder) weder a (oder)[23] noch b, sondern nur eine bestimmte Größe. Folglich ist jede existierende Größe entweder größer oder kleiner als die andere, denn jede Größe existiert nur als die der anderen entgegengesetzte. Auf diese Weise existiert jede Größe nur als eine größere oder kleinere im Verhältnis zur anderen. In der Aussage a = b aber existieren beide Größen nur dann unabhängig von einander, wenn wir sie als entgegengesetzte denken. Aber weil sie in ihrer Stellung gleich sind, sind sie als solche nicht entgegengesetzt, sondern nur als entgegensetzt denkbar. Die Aussage a […] b existiert nicht als Reales, sondern nur als absolute Gegensätzlichkeit. In den Begriffen a […] b; a […] b; a = b existieren die Größen aber als real entgegengesetzte, jedoch sie sind durch das Denken der nichtexistierenden Gegensätzlichkeiten realisiert. (Siehe Notiz vom 23. Dezember – II[24].)

14. November

Heute habe ich mir den Kopf von Leonardo lange angesehen und ihn mit dem der Madonna von Giovanni verglichen. Es gibt keinen Zweifel, dass in diesem Bild ein großer Einfluss Leonardos zu erkennen ist. Aus diesem Grund dachte ich überhaupt über den Sinn dieses berühmten Lächelns der Mona Lisa nach, welches sich wie ein roter Faden durch alle Bilder sowohl des Meisters selbst als auch seiner Schule hindurchzieht. Beim aufmerksamen Betrachten meiner Fotografien bemerkte ich, dass ihre ganze Besonderheit, Seltsamkeit, Krankhaftigkeit, die bisweilen an die Entsetzlichkeit grenzt, in der Gegensätzlichkeit des Ausdrucks der oberen Gesichtspartie, also der Stirn, der Augenbrauen, der Augen, zur unteren, im Wesentlichen dem Mund, besteht. An die restlichen Bilder des Künstlers erinnere ich mich gerade nicht gut genug, um über sie sprechen zu können, aber zur Besonderheit dieser Gegensätzlichkeit in der Darstellung der Mona Lisa, der Madonna und meines mit Bleistift gezeichneten weiblichen Köpfchens möchte ich jetzt doch ein paar Worte sagen. In den Augen der Mona Lisa gibt es keine Spur der Lust, keine Spur des Leids, des Zweifels, der Freude oder der Trauer. Das sind nicht einmal die Augen einer klugen Frau. Mit ihrer kristallinen Reinheit, ihrer nicht vorhandenen Tiefe, mehr noch mit der Abwesenheit eines dahinter verborgenen Grunds menschlicher Psyche, mit ihrem alles Ausdrückenden, alles Einschließenden, über alles Sprechenden oder – was dasselbe ist – mit ihrer Außer-Ausdrücklichkeit, mit der Widerspiegelung des Außerformellen und mit ihrem absoluten Schweigen sind diese Augen nicht die Augen eines Menschen, sondern Gottes, die Augen der Ewigkeit, der Blick des Nichtexistierenden, kalt wie die Idee des Seins selbst. Anders ist es mit den Lippen. Es sind die Lippen des Menschen, aber eines Menschen, der an der Schwelle der Menschlichkeit steht, der nur einen Schritt vom Nichtsein entfernt ist. Und das Lächeln dieser Lippen spiegelt die Lust des Verschwindens wider, die Erinnerung an die letzten, bis zum Ende ausgetragenen menschlichen Lüste, aber nur die Erinnerung und nicht die Lüste selbst. Es ist das Lächeln eines Zuschauers und nicht eines am Drama der Welt Beteiligten. Das Gesicht der Gioconda ist das Gesicht, das die kalte Lust eines Menschen symbolisiert, der durch alles hindurchgegangen ist und alles erfahren hat und dem schon alles gleichgültig ist, das Gesicht einer Halb-Frau, einer Halb-Göttin, das Gesicht einer einstigen mittelalterlichen Teuflin.

Einen ganz anderen Sinn hat das Gesicht der Madonna. Man sieht ihre Augen nicht; sie sind auf ihre Brust gerichtet, die sie dem Säugling Christus darbietet. Die Augen sagen nichts über sie selbst. Sie sind auf das gesenkt, was sie hingibt. Die helle, große, glatte Stirn, der ruhige Bogen der Augenbrauen, die weich gesenkten Lider sprechen von einer Seele ohne Privatleben, die jenseits der Lust und des Leids steht, die sich ganz hingibt und sich selbst in dieser Hingebung ganz einschließt und die als Persönlichkeit schon nicht mehr existiert. Auf den Lippen aber ist der Rest eines Lächelns sichtbar, das uns sagt, dass auch sie irgendwann gelebt, geweint, gelacht, geliebt und gehasst hat. Es ist das Lächeln einer einst leidenden, liebenden, bis zum äußersten Ende des Möglichen liebenden Frau. Und dieser Überrest der Bitternis, der es zu einem weisen Lächeln einer bis zum äußersten Ende des Leids gekommenen Frau macht, die sich an das einst Kostbare und Nahe erinnert, die sich bereits vom Leben entfernt hat, die sich in der Vergebung aller und in der weltumspannenden Liebe zerstäubt hat, dieser Überrest klingt wie ein trauriger, fast krankhafter Ausdruck der Mühsal auf dem Weg des Erlangens. Die Gioconda hat die Augen des Nichtseins, aber das Lächeln der Lebenden, bei Madonna ist das Lächeln nur der Spiegel eines vergangenen, längst vergessenen Lebens.

Einen dritten und wiederum neuen Gesichtsausdruck hat meine Zeichnung. Die Lider sind ebenfalls gesenkt, aber die Augen sind halb zu sehen. In ihnen herrscht auch die Ruhe, aber nicht die Ruhe »danach«, sondern die Ruhe »davor«. Die Augen zeugen von einer jungen, noch unerfahrenen Seele, die noch nicht gesehen hat und die Lider senkt, um nicht zu sehen. Sie hat den Weggang vom Leben noch weit vor sich, weil sie noch nicht ins Leben getreten ist. Sie steht an der Schwelle zur Erfahrung der Welt. Doch die Lippen leben bereits und sie leben nicht einfach nur. Auf ihnen ruht das Lächeln der Lust, aber nicht das Lächeln der jungen Freude des Lebens, sondern der Lust des Unerlaubten, des Verbotenen, an der Schwelle zum Möglichen Stehenden, das Lächeln der Leidenslust, mit einem Wort das Lächeln einer lebenden und sogar ein wenig mehr als lebenden Frau. Und dieses Lächeln des Mephistopheles auf dem Gesicht eines noch nicht gefallenen Engels klingt krankhaft, fast entsetzlich.

15. November

Ich fahre morgen früh nach Berlin. Mein Vermögen oder ein Teil davon ist gerettet und die Perspektiven für die Zukunft haben sich etwas aufgeklärt. Höre ich darin etwa richtig die Stimme des Schicksals, welches mir in meiner Arbeit hilft? Oder werde ich nicht den Verlockungen des Geldes, der Jagd nach dem Glück widerstehen können und werde es nicht wagen, mein Leben zu verbrennen? Ich weiß es nicht. Auf jeden Fall fahre ich morgen nach Berlin und werde vermutlich den ganzen Monat weder schreiben, noch lesen, noch denken. Und was danach kommt – ich weiß es nicht.

23. Dezember

Zum ersten Mal, seitdem ich aus Berlin zurück bin, greife ich zur Feder. Habe gar keine Gedanken. Ich bin immer noch von Geld und den Freuden des Lebens erfüllt. Außerdem sind da die Weihnachtszeit und der Gedanke an die bevorstehende Abfahrt nach Triberg. Mir wird es wahrscheinlich nicht gelingen zu schreiben und ich möchte es nicht einmal versuchen. Wie abstoßend klingt jetzt die Notiz vom 15. November. Habe ich mich etwa in mir geirrt? Nein, es kann nicht sein!

29. Dezember

Morgen fahre ich nach Triberg. Diese Woche ist völlig nutzlos vergangen und die ganze Zeit zog es mich zum Leben hin. Diese und jene Gedanken fielen mir ein, doch ich beachtete sie gar nicht. Heute in einer scheußlichen Stimmung: nicht so sehr der Zweifel, sondern die Angst um mich selbst. Und außerdem Triberg. Wieder zwei Wochen des Wahnsinns.

Triberg, 30. Dezember

So seltsam es auch ist, aber ich denke über irgendetwas nach. Wieder eine völlige Enttäuschung vom Leben, wieder zieht es mich zur Arbeit hin. Außerdem hat sich das Schicksal eingemischt, wieder äußere Misserfolge. Aber dafür viel Freude und das Wissen um die eigene Kraft.

Ganz zufällig bin ich auf eine Reihe von interessanten Problemen gestoßen, die auszuarbeiten mir jetzt kaum gelingen wird, die ich dennoch aufschreiben möchte.

I. Ist denn das Ergebnis der unendlichen Begrenzung des Unbegrenzten eine reale Zahl (Realität) oder die Null (d. h. Nichtexistierendes) und kann dieses Nichtexistierende seinerseits als Reales denkbar sein, oder ist sein Nichtexistieren real?

II. Kann denn das Gleichartige als Mannigfaltiges denkbar sein und existiert diese Mannigfaltigkeit als Reales?

III. Füllt denn das unendlich Kleine das unendlich Große auf, oder, mit anderen Worten, ist denn das Denken über Positives und Negatives als Denken über Reales möglich, oder kann man sie nur als Reales denken?

IV. Wie kann man den Gedanken von Laotse in seinem »Tao te king«[25] (42. Die Wandlungen des Sinns. R. Wilhelm) verstehen und ist die Deutung der Zahlen vom Standpunkt der Philosophie des Nichtexistierenden möglich?

V. Wird denn das Sein durch die Negation von Etwas realisiert oder können wir diese Negation nur als reale denken?

Am Anfang habe ich gesagt, dass ich diese Fragen nicht beantworten kann, doch jetzt sehe ich, dass ich sie nicht einmal stellen konnte. Wenn das Problem ausreichend begriffen ist, ist es um einiges leichter, es auch in einer verständlicheren Form auszudrücken; und es bereitet gar keine Schwierigkeiten, jedes Problem in seiner einfachsten Aufstellung zu lösen. Deshalb besteht bei der Untersuchung der einen oder der anderen Frage der wesentliche Teil der Arbeit im Begreifen der Frage, d. h. in der Fragestellung, die Lösung kommt dann von alleine, durch Gebrauch der reinen Logik. Das Genie stellt die Frage, das Talent löst sie und die Fähigkeit arbeitet sie aus. Allerdings gibt es hier etwas, was mir noch nicht ganz klar ist. Und zwar, ob die Fragestellung nicht von der gesamten Weltanschauung abhängt, die sie formuliert? Und wenn das so ist, dann ist auch die Problemstellung eine Aufgabe, die man durch reine Logik lösen kann. Auf der anderen Seite: Ist überhaupt irgendeine Lösung ohne die vorhergehende Fragestellung möglich? Usw. … Je mehr ich jetzt darüber denke, desto mehr und mehr häufen sich solche Fragen. Ich bin in einen logischen Kreis getappt und kann den Fehler nicht finden. Die anderthalb Monate voller Leben machen sich bemerkbar. Traurig.

I. Die Unendlichkeit und das Unendliche sind als solche nicht real, wir denken sie aber als Reales, auch wenn wir sie dadurch nicht realisieren. Jede Begrenzung führt zur Realisierung, auch wenn wir sie selbst als nicht Reales denken. Das Sein als solches ist nicht real, wir denken es aber als solches im Verhältnis zum Nichtsein. Das Sein ist unbegrenzt, wird aber als real gedacht. Das Sein als qualitativ denkend, erschaffen wir es als Reales, aber wir können das Sein nicht gleichzeitig als qualitativ und unbegrenzt denken. Auf diese Weise ist die Begrenzung oder die Realisierung des Unbegrenzten unmöglich, undenkbar und existiert nicht. Allerdings denken wir das Unendliche als solches, das Sein als qualitativ und begrenzt und dadurch erschaffen wir mittels der Begrenzung des Unbegrenzten das Reale. Es ist aber nicht so. Die Qualität der Welt ist als solche auch nicht real, aber wir denken sie als solche. Sie als real denkend, lassen wir das Denken über sie als real zu und nur dadurch erschaffen wir sie als Existierendes. Es scheint mir, dass aus allem oben Gesagten folgen muss, dass das Ergebnis der Begrenzung des Unbegrenzten die Null ist, die wir als real denken. Und das Ergebnis des Denkens über diese realdenkbare Null ist die Realität als solche. Doch dies ist nicht die Antwort auf unsere Frage, denn ihr Wesen besteht in der Definition des Ergebnisses der unbegrenzten Begrenzung des Unbegrenzten. (Vielleicht kann man die Frage auch so stellen: Kann denn die Unendlichkeit in der funktionalen Abhängigkeit von der Unendlichkeit (d. h. von sich selbst) stehen, oder, mit anderen Worten, ist denn die Differenzierung der Unendlichkeit möglich?)

II. (Siehe Notiz vom 10. November 1920). Das Gleichartige existiert als Reales und wir denken darüber als Reales. Aber können wir das Gleichartige als Reales denken? Es scheint mir, das können wir nicht und der Grund dafür ist folgender: Nehmen wir die reine Idee der Realität, zum Beispiel den geometrischen Begriff der Kugel. Wir können über zwei oder mehrere gleichartige Kugeln sprechen, solange wir über sie als Realitäten denken. Aber die Kugel als Idee des Gleichartigen und gleichzeitig Mannigfaltigen können wir nicht denken. Denn jede gegebene Kugel ist nur sich selbst identisch und nichts anderem. Die gegebene Kugel können wir nur außerhalb der Quantität denken, aber wir können auch frei über eine gewisse (reale) Anzahl von gleichartigen Kugeln denken. Mir ist gerade ein kleines Beispiel eingefallen. Ein Mensch betritt das Haus, in dem zwei sehr ähnliche (nicht identische) Menschen leben. Er trifft zuerst den einen, dann den anderen, nimmt sie aber als eine Person wahr, d. h., er denkt den gegebenen Mensch als einen. Als er sie beide zusammen sieht, beginnt er, über den gegebenen Menschen zu denken und findet ihn, wenn auch gleichartig, aber doch vom anderen abweichend. So erhalten wir zusammenfassend: Die Mannigfaltigkeit (des Gleichartigen) existiert nicht als Reales und wir können über sie als solche denken, aber wir können die Mannigfaltigkeit (des Gleichartigen) nicht als reale denken. Der Weg der Realisierung des Mannigfaltigen aber ist mir unklar.

III. Weder das unendlich Kleine, noch das unendlich Große existieren. Wir denken sie nur als reale, als einander entgegengesetzte und realisieren das Endliche, indem wir es dem Unendlichen gegenüberstellen, ohne seine Positivität oder Negativität zu berücksichtigen. Es kann nicht die Rede davon sein, dass eine Form der Unendlichkeit in irgendein mathematisches Verhältnis zu einer anderen treten könnte, denn die Unendlichkeit ist in ihrer Stellung über die Grenzen der Messbarkeit hinausgelagert. Deshalb sind Positives und Negatives nicht der Kern der Realität; wir können nicht über sie als solche und sie als solche denken. Aber durch ihre Gegenüberstellung realisieren wir sie als Gegensätzlichkeit und realisieren dadurch auch die Null als ihre Gegensätzlichkeit. Von allen diesen drei Begriffen realisieren wir den Begriff der Zahl und realisieren wiederum jeden davon als paar-gegensätzliches (?).

IV. Ich bin nicht in der Lage, den ersten Teil der Frage zu beantworten, denn Laotse habe ich nicht gründlich genug gelesen und überhaupt mangels ausreichender Kenntnisse der chinesischen Philosophie. Es wäre sehr interessant, sich mit dieser Frage zu beschäftigen, denn hinter der Symbolik der Zahlen könnte sich das Wesen der ganzen Lehre verbergen. Interessant wäre auch, die Zahlenmystik der Chinesen, Inder und Griechen zu vergleichen. Doch dafür braucht man großes faktisches Wissen und ich weiß nicht, ob es mir je gelingen wird, diese Arbeit zu bewältigen. Was aber den zweiten Teil der Frage betrifft, so scheint es mir, dass, sich in die Zahlensymbolik zu stürzen, bedeuten würde, den ohnehin komplizierten Aufbau der Philosophie des Nichtexistierenden noch komplizierter zu machen. Aber die Untersuchung des Zahlenbegriffs ist zweifellos sehr nützlich, denn fast alle oben angeführten Fragen drehen sich um den Begriff der Zahl und wenn ich sie betrachte, komme ich zur Überzeugung, dass in meinem Verständnis der Zahl (der Größe) und folglich auch der Mathematik eine noch große Unsicherheit vorherrscht. Und für das ganze Gebäude der Philosophie des Nichtexistierenden ist die Klärung dieser Frage unendlich wichtig.

V. Durch die Negation von Etwas realisieren wir die Behauptung des Entgegengesetzten. In diesem Fall ist die Negation nicht real und wir können sie als solche nicht denken. Aber wir können sie als Reales, als Entgegengesetztes der Behauptung denken. Allerdings können wir niemals über sie als Reales denken. Die vermeintlichen Ausnahmen, wie zum Beispiel: »er wird heute zu mir nicht kommen«, sind tatsächlich nicht der Kern der Ausnahme, denn sie sind Behauptungen in der negativen Form. Überhaupt sollte man nicht vergessen, dass sowohl die Behauptung als auch die Negation als solche nicht existieren, sondern nur als Entgegengesetztes, denn ein gegebener Gedanke kann weder Negation noch Behauptung sein, sondern nur das eine oder das andere im Verhältnis zum Entgegengesetzten.

31. Dezember

In wenigen Stunden ist Neujahr und in zwanzig Tagen ist es ein Jahr her, seitdem ich Moskau verlassen habe. Sehr wenig habe ich in diesem Jahr geschafft, wenn man vom gewöhnlichen Lauf der Gedanken, der nicht von mir abhängt, absieht. Ich persönlich aber habe sehr wenig geschafft. Geschrieben habe ich fast nichts; gelesen sehr wenig und vom Wichtigen nichts; gelernt habe ich auch nur irgendwelche Kleinigkeiten, wenn man von meiner Lebensweisheit, die ich immer zur Genüge besaß, absieht. Wird das neue Jahr irgendetwas bringen? Ich hoffe viel Gutes für meine Philosophie und möge das Schicksal mir helfen!

A. Koschewnikoff
1920

IIIc

A. W. Koschewnikoff

Tagebuch eines Philosophen
vom 1. Januar 1921 bis […] 1921

Kladdenmanuskript

Höchst am Main
1921

1. Januar

Möge das Schicksal mir helfen!

Heidelberg, 15. April 1921

Ein sich nach Wissen sehnender Junge hat die Wahrheit lange gesucht,

Viel Arbeit aufgewandt, erfuhr er die Wahrheit jedoch nicht.

Voller Leid, den Glauben an sich deshalb verloren,

Ohne Sinn des Seins gefunden zu haben, wollte er nicht länger leben.

In der frühen Reife begriff er die ganze Wahrheit der großen Vedānta.

Doch das Ātman, das große Prinzip, erschloss sich ihm immer noch nicht.

Ein sich nach Wissen sehnender Junge, bevor seinem Leben ein Ende zu setzen,

Probierte einen neuen Weg, um jene Weisheit doch zu erfahren.

Die Freude des Lebens hinter sich gelassen, fern der Menschen, einsam,

Honva, der große Weise, lebte damals im Himalaya.

Ihm erschloss sich das geheime, ewige Wesen des Ātman;

Und um dieses Wesen zu erfahren, machte der Junge sich auf den Weg.

An der Stätte des Brahmanen angelangt, ging er in Ehrfurcht und leise

Zum alten Mann, der die Welt begriff, und fragte den Weisen:

»Alter Mann, du, der die ganze Wahrheit erfahren! Sag mir, was ist das Wesen des Ātman,

Das Wissen, welches das Rätsel der Welt lösen soll?«

Stumm hat der Brahmane das Wort des eifrigen Jungen vernommen,

Stumm blieb er sitzen und schaute schweigend ihn an.

Der Junge dachte, vielleicht hat der Alte seine Frage doch nicht gehört,

Und wiederholte die Frage; und wieder schwieg der Brahmane.

»Du, der die Wahrheit erfahren! Sei du verdammt, dass du mir nicht antworten konntest,

Worin der geheime Sinn des Ātman besteht und wie man die Welt erklärt.

Das Wesen des Ātman nicht wissend, Alter, kann ich so weiter nicht leben,

Den Sinn des Ātman verheimlicht, hast du mich des Lebens beraubt!«

»Junge, dir erschloss sich der Sinn des Ātman schon zweimal,

Nur konntest du es nicht begreifen: dass der Ātman – das Schweigen selbst ist.«

– Das weise Wort verkündet, versank der Weise wieder im Schweigen.

Und der Junge, der die Weisheit erfuhr, machte sich schweigend auf den Weg.

Nach Shankara[26] (Brahma-Sutra 3, 2, 17).

Vaschkali kam zu Honva und bat ihn, das Ātman zu erklären. Und er sagte: »Lehre mich, Ehrwürdiger, was ist das Ātman.« Letzterer, allerdings, schwieg. Als der andere aber zum zweiten und dritten Mal fragte, sagte er: »Ich lehre dich doch, aber du verstehst es nicht; dieser Ātman – ist das Schweigen.«

Paul Deussen. Allg. Gesch. d. Phil., Teil 1., S. 143.[27]

Berlin, 3. Oktober 1924

Jedes Etwas, dessen Bewegung oder Zustand fähig ist, sich abhängig von dem von mir geäußerten Zeichen (wie z. B. einem Gedanken, einem Wort, einer Geste u. Ä.) zu verändern, ist eine Person, vorausgesetzt die Abhängigkeit der Veränderung durch das Zeichen kann nicht auf Grund von physikalischen Gesetzen (oder des Zufalls) erklärt werden.

Diese Definition der Person hängt: 1. von dem ab, was wir als Veränderung der Bewegung oder des Zustands bezeichnen und 2. von unserem Wissen der physikalischen Gesetze (oder der festgestellten Zufälle). Sie kann im Wesentlichen auf alles Mögliche angewandt werden. Das moralische Verhältnis zur Person aber wird durch die Religion bestimmt, die die Unterscheidungskriterien von Personen und Dingen bestimmt.

Vgl. »T. d. Ph.« IIIb »…« S. 17.[28]

13. November 1920

Einzelne Passagen im T. ein. Ph. aufschreiben und das Ganze im T. ein. Ph. G. überarbeiten.

24. Januar 1921

Laotse überdenken. Siehe Anmerkungen.

28. Januar 1921

Ein Heft anlegen, um kurze Zusammenfassungen des Inhalts der gelesenen Bücher (nur die, die mich als solche interessieren (Philosophie, Religion)) zu notieren.

31. Januar 1923

Ia

A. W. Koschewnikoff

Versuch über die Philosophie der Religion

Kladdenmanuskript

Höchst am Main
1920

15. Oktober

PLAN

15. November

Kurzer Inhalt der Einleitung

Bevor ich über die Religion zu sprechen beginne, möchte ich zuerst meine Aufgabe definieren und das Problem aufstellen, welches ich lösen möchte. Über die Religion kann man zweierlei schreiben. I. Die Arbeit ist ein Produkt des religiösen Charakters. II. Die Religion ist ein Gegenstand der Untersuchung. I. konstr. II. analyt. Die zweite Gruppe zerfällt in I. Beschreibung, II. Die Analyse des Wesens. I. Die Geschichte der Religionen. Die Geschichte der Religion als solcher. Die Beschreibung (Darstellung) der religiösen Idee – der Wissenschaft der Religion. Die Kritik der Religion – die Philosophie der Wissenschaft von Religion. II. Die Untersuchung des Wesens des religiösen Prozesses. 1. Die Religion vom Standpunkt der Ph.(ilosophie) (der) K.(unst) (die Entstehung der Welt M.(oral) Ph.(ilosophie) K.(unst) R.(eligion) Die Differenzierung (siehe »T. ein. Ph.«). 2. Die Religion als (Der Gedanke über die Religion) a. Die Religion als Ethik, b. als Wissenschaft (Dogma), c. als Kunst (Kult), d. als Religion (besonders hervorheben!!) (reine Religion, die Idee der Religion, die nichtexistierende Religion).

Das alles zerfällt in zwei Teile. I. Die Religion als Produkt des Gedankens über das Nichtexistierende. 1. Die Erschaffung der Ethik. 2. Dogmen. 3. Kult (besonders die Idee). II. Existierendes (Das Reale!) als Produkt des Gedankens über die Religion. Die Philosophie des Dogmas in der Kult. mit der Ethik, (besonders das nichtexist. Produkt des Gedankens über die Religion). Dies sind die Fragen, die ich beantworten möchte.

Kurze Darlegung

Siehe »Tagebuch eines Philosophen«. Im Besonderen über die Religion.

Wenn die Religion als solche existiert, beginnt der Gedanke über die Religion. Die Qualität der Religion.

Das Trinitätsdenken. 1. Die Ethik 2. Das Dogma 3. Der Kult.

Zuerst die Ethik. Die Definition der wissenschaftlich philosophischen Ethik. (Die Wissenschaft als Religion.) Die Wissenschaft-Philosophie erschafft die Ethik, indem sie über die Existenz denkt. Die Ethik als Folge. Die Religion erschafft die Ethik, indem sie das Nichtexistierende denkt. (Die Ethik als Zweck.) Der nichtexistierende Gott als Grundlage der Ethik. Der Kern ihres Unterschieds: Die Wissenschaft-Philosophie – der kategorische Imperativ aus sich; die Religion – die ethische Bewertung wird über die Grenzen des Lebens hinausgelagert. Die Konsequenz der wissenschaftlichen Ethik ist der Konflikt des Individuums mit der Sozialmoral. Zwei Wege der Lösung (Tolstoi, Nietzsche). Die Kritik dieser Lösungswege (siehe »Ausschnitte und Auszüge«). Die religiöse Ethik löst den Konflikt (Dostojewski). Die wissenschaftliche Ethik ist nur ein logisches Schema. Die religiöse – eine reale Kraft. Der Christ usw. kann nur der christlichen u. Ä. Ethik gehorchen. Neben der Wissenschaft als Religion kann auch die Religion als Wissenschaft existieren. Die Dogmen. Der Unterschied zwischen beiden. Die wissenschaftliche Ethik – zuerst die Realität, dann die Ethik. Die Religion als Wissenschaft – zuerst die Ethik und die reale Welt als ihre Folge. Im Bereich der Ethik operieren die Politiker der Religion und im Bereich des Dogmas – die Wissenschaftler der Religion. Das sind die Dogmen als Wissenschaft. Die Dogmen als Philosophie sind im gewöhnlichen Sinne des Wortes dasselbe. Über das Dogma als reine Philosophie spreche ich später.

Neben der Religion als Wissenschaft, die Religion als Kunst. Der Kult. Es gibt die Kunst als Religion. Sie geht an das Problem der Ethik vom Standpunkt des Schönen = des Guten und des Hässlichen = des Bösen heran. Die Religion als Kunst erzeugt die gleiche Gegenüberstellung, aber in der umgekehrten Reihenfolge: das Gute = das Schöne, das Böse = das Hässliche.

Der Kult, das Dogma und die Ethik – das Trinitätsdenken des Wesens der Religion (Ethik) durch die Politiker, Wissenschaftler (Philosophie) und die Künstler. Die Psychologie der Wissenschaftler, der Künstler und der Politiker in der Religion und die Religion der Wissenschaftler, Künstler, Politiker?

Um zur »Philos. […]« zurückzukommen (ich sprach schon einmal über den Anfang der Religion), sage ich etwas über das Wesen der Religion als Idee = der Religion = des Nichtexistierenden?

Bis jetzt sprach ich über die Erschaffung der Religion, nun spreche ich über die Wahrnehmung.

I.Die Wahrnehmung vom Standpunkt der »Phil. […]« (Mann und Frau).

II a.Die Wahrnehmung der Ethik. Die Möglichkeit des Existierens von Staaten der Religion. Die religiöse Ethik hat für das Individuum (d. h. für den Mann) keine Bedeutung. Sie ist eine soziale Ethik, aber gleichzeitig gibt sie der Person die innere Freiheit, wodurch sie auch den Konflikt (Raskolnikow) löst.

II b.Das Dogma […] = (Mystik)

II c.Der Kult – (Konkretisierung. Für die Frau […] zur Religion)??

II d.Die reine Religion = Ekstase […]

(An alle Abschnitte ein Resümee anschließen.)

Nun kann man zu den historischen Religionen übergehen und das Schema der Entwicklung der Religion nachzeichnen. (Siehe S. 2., IV, a–f.) Jeden Punkt en miniature als ganzen Aufsatz ausarbeiten??

Zu diesem Abschnitt ein Resümee anschließen.

Danach über die Religion der Gegenwart, der Zukunft und des Idealen die ideale Religion sprechen?? Schlussfolgerung: Antwort (kurz). Siehe Einleitung?

PLAN II

Einleitung: Problemstellung = Frage

Schlussfolgerung: Problemlösung = Antwort

Darlegung: Ich möchte die Lösung des Problems = Argumentation

I.Der Prozess der Erschaffung der Religion

II.Der Prozess der Wahrnehmung der Religion

III.Das Wesen des realen Prozesses der Erschaffung und der Wahrnehmung der Religion

IV.Die Religion der Gegenwart, der Zukunft und die ideale Religion

Einleitung:

I.Die möglichen Wege der Erforschung der Religion
a)Die Religion als Selbstzweck
b)Die Religion als Produkt der Untersuchung

1.Die Religion als Tatsache

2.Die Religion als Idee

II.Die Untersuchung der Religion als Idee
a)Die Realisierung der Religion mittels des Denkens des Nichtexistierenden
b)Das Denken der Religion als das Existierende
c)Das Denken der nichtexistiereden Religion

22. Januar 1921

EINLEITUNG

Bevor ich mit der Darlegung meiner Gedanken beginne, versuche ich den Standpunkt, auf dem ich mich befinde, den Weg, den ich gehe und die Richtung, aus welcher ich mich der Religion bei dem Versuch, sie zu untersuchen, nähere, zu bestimmen. Mein Anliegen ist es nicht, eine erschöpfende Erklärung zu liefern, warum ich meinen Versuch »Die Philosophie der Religion« genannt habe, denn das würde mich viel zu weit führen. Ich möchte nur in einigen wenigen Worten die möglichen Arten der Erforschung der Religion charakterisieren und auf die Stellung, die mein Essay dabei einnimmt, hinweisen. Alle Aufsätze zu Fragen der Religion kann man in zwei Hauptkategorien einteilen. Zur ersten gehören jene, die die gegebene oder überhaupt jede denkbare religiöse Idee als Selbstzweck betrachten. D. h. mit anderen Worten, entweder sind die Abhandlungen dieser Art selbst ein organischer Bestandteil irgendeiner Religion, oder sie bestreben, selbst das Evangelium einer neuen Religion zu werden. Im ersten Fall, obzwar sie die gegebene Religion als ein existierendes, außerhalb liegendes Phänomen betrachten, beschränken sie sich nicht auf einfache Darlegung und Untersuchung, sondern fügen ein bestimmtes Element der Kritik in die eine oder andere Richtung hinzu. Im zweiten Fall – betrachten sie die religiöse Idee als solche, aber zu ihrem Verständnis oder zu ihrer Definition fügen sie bestimmte positive, dogmatische Bestimmungen hinzu. Diese bedingen wiederum, dass man die religiöse Idee entweder einer bereits vorhandenen Religion zuordnet oder sie als Versuch zur Gründung oder zumindest als Suche nach einem Weg zu einer neuen Religion deutet.

Kurzum, zu dieser Gruppe von Schriften rechnen wir all die Untersuchungen, die sich nicht auf die reine Analyse beschränken, sondern bestimmte konstruktive Elemente hinzufügen.

Zur anderen Hauptgruppe zählen wir die Untersuchungen rein analytischer Art.

Allerdings reicht diese erste Unterscheidung nicht aus. Wenn ich einfach sage, dass mein Versuch dieser zweiten Gruppe angehört, habe ich damit bei Weitem noch nicht seinen Charakter geklärt, weil diese Gruppe ihrerseits in eine Reihe von Untergruppen zerfällt, die untereinander nichts gemeinsam haben. Erstens zählen zu dieser Gruppe die Untersuchungen, die ihre Aufgabe in einer mehr oder weniger einfachen Darlegung des Inhalts religiöser Lehren sehen. Es ist das, was man gewöhnlich unter dem Begriff der Geschichte der Religion oder der Religionen versteht. Die Geschichte der Religion kann sehr vielseitig verstanden werden, ich werde aber nicht auf diese Frage eingehen, denn alles, was über die Geschichte gesagt werden kann, kann im Allgemeinen auch auf die Geschichte der Religion angewandt werden. Viel interessanter für uns sind die Untersuchungen der Religion in ihrem Ganzen, als Phänomen des ideellen Lebens der Menschheit. So sind dieser Frage auch die folgenden Zeilen gewidmet. Allerdings kann auch in diesem Fall die Frage von verschiedenen Seiten betrachtet werden. Erstens, die Bestimmung des Wesens des Religionsbegriffs, d. h. das Aufzeigen ihrer spezifischen Eigenschaften und der distinktiven Merkmale. Zweitens, die Erforschung der Bedeutung der religiösen Idee im ideellen und realen Leben der Menschheit und des einzelnen Individuums. Drittens, die Ermittlung der Gründe ihres Entstehens und ihres Existierens usw.

Nachdem ich die möglichen Standpunkte bei der Untersuchung von religiösen Fragen in ihren Hauptzügen skizziert habe, möchte ich nun die Aufgaben skizzieren, die ich in meinem Versuch zu lösen versuchen werde.

Zuerst werde ich über das Entstehen des religiösen Denkens durch das Denken des Nichtexistierenden sprechen. Ich versuche den Charakter dieses Denkens und seinen Unterschied zum wissenschaftlichen, künstlerischen und philosophischen Denken zu definieren; den Sinn seines Auftauchens und Existierens und die Gründe hierfür, und letztlich möchte ich die Möglichkeit, den Charakter und den Sinn des Denkens über die Religion aufzeigen. Danach gehe ich zu der mittels des Denkens des Nichtexistierenden realisierten Idee der Religion über und beginne mit ihrer Untersuchung. Die Untersuchung der realen religiösen Idee zerfällt in drei wesentliche Teile. 1. Die Erforschung des tatsächlichen Inhalts der religiösen Idee. 2. Die Untersuchung der Psychologie ihrer Schöpfung und 3. Die Bestimmung ihrer Bedeutung oder, mit anderen Worten, des Wesens der Psychologie der Wahrnehmung des religiösen Denkens. Dabei versuche ich einerseits, das wesentliche Element der Religion hervorzuheben; andererseits von den drei oben angeführten Standpunkten ihre Nebenelemente zu betrachten. Wenn diese Aufgabe gelöst ist, kann ich zur Erforschung der reinen Idee der Religion übergehen, d. h. auf ihre nichtexistierende Elemente hinweisen, ihr Verhältnis zur Realität klären und auf die möglichen Wege der Vernichtung der Religion mittels des Denkens ihres ideellen Wesens hinweisen. Danach werde ich ein Schema der tatsächlichen Realisierung der religiösen Idee entwerfen und zum Schluss eine Bilanz des Gesagten ziehen und in wenigen Worten auf die oben gestellten Fragen eine Antwort geben.

PLAN DER DARLEGUNG

I.Die Entstehung der religiösen Idee mittels des Denkens des Nichtexistierenden
a)Die Realisierung der äußeren Welt
b)Das Denken der äußeren Welt als qualitativ oder die Entstehung der Wissenschaft
c)Die Realisierung des inneren Ich als das Entgegengesetzte des außerhalb Liegenden
d)Das Denken des Ich als qualitativ und das Denken seines Verhältnisses zum außerhalb Liegenden, d. h. die Entstehung der Ethik oder der Religion

1.Das Verhältnis zum Entgegengesetzten (Natur)

2.Zum Gleichartigen (Menschen)

3.Zum Identischen (zu sich selbst)

e)Das Denken der realisierten Welt als nichtexistierend, d. h. der Anfang der Kunst (die Darstellung der Empfindungen??)

f)Das Denken des realisierten Ich als nichtexistierend oder der Anfang der Philosophie

II.Das Wesen der religiösen Idee
a)Das Verhältnis des Ich zum nicht Ich vom Standpunkt der Wissenschaft
b)Die Kunst
c)Die Philosophie
d)Die Religion

1.Die Ethik als Reales (Gott)? (Sein)?

III.Das Denken der Religion als qualitativ
a)Die Entstehung des Denkens über die Religion

1.Vom Standpunkt der Wissenschaft (Dogmen)

2.Die Kunst (Kult)

3.Die Religion (Ethik)

4.Die Philosophie (Mystik)

b)Die Religion als Tatsache

1.Das Wesen der Ethik

2.Des Dogmas

3.Des Kultes

4.Der Mystik (Die Genesis und die langsame Entwicklung der Religion vom psychologischen Standpunkt)

c)Die Psychologie des religiösen Schöpfertums

1.Genie (Christus)

2.Talent (Paulus)

3.Fähigkeit (Gregor VII) Auch für Kult, Dogma und Mystik (Der Mensch und die Entstehung der Religion vom psychologischen Standpunkt)

d)Die Psychologie der religiösen Wahrnehmung

1.Mann und Frau

2.Ethik

3. Kult

4.Dogma

5.Mystik

IV.Die Religion als Idee
a)Das Nichtexistierende in der Mystik (Ekstase)

b)im Dogma (Verschwinden der Gottheit)

c)im Kult (reine Wahrnehmung)

d)in der Ethik (Zertrümmerung bis in die Unendlichkeit)

DARLEGUNG

Das Sein als Antithese des Nichtseins denkend, denkt der Mensch es als existierend. Das auf diese Weise gedachte Sein ist nicht die Realität, sondern nur das Entgegengesetzte zu allem anderen, oder anders gesagt – das Einheitliche, sich von allem Unterscheidende. Dabei denkt der Mensch dieses Einheitliche als existierend, im Gegensatz zum nichtexistierenden Anderen. Dennoch soll unserer Aufmerksamkeit nicht entgehen, dass das Sein nicht die Realität ist, sondern nur als solche gedacht wird. Das Sein und das Nichtsein existieren allerdings nicht als Realität, doch jedes davon kann durch die Gegenüberstellung zum anderen Realität sein. Mann soll auch nicht vergessen, dass wir jetzt über die Begriffe des Seins und des Nichtseins sprechen und nicht über die Worte, die sie bezeichnen, denn das Wort […] und steht nicht, oder, genauer gesagt, soll nicht im Verhältnis zu seinem Verständnis stehen. Ich muss noch anmerken, dass all die unten folgenden Ausführungen über die Grenzen der Zeit und des Raums hinausgelagert sind, denn wir haben es hier nicht mit dem Versuch der Erforschung der Genesis des menschlichen Denkens oder der Weltschöpfung zu tun, sondern nur mit dem Versuch einer abstrakten Formulierung des Wesens und Charakters jedes Denkens, das die Realisierung des Seins in der einen oder anderen Form nach sich zieht. Ebenso begründe ich meine Gedanken nicht und es ist auch nicht meine Absicht, ihnen eine erschöpfende Gestalt zu geben, denn das alles ist eine Art Einleitung in die Philosophie der Religion, ohne die alles Weitere unverständlich erscheinen würde.

Das Sein als entgegengesetzt und real im Verhältnis zu allem Übrigen denkend, ermöglichen wir das Denken über dieses als solches. Das Nichtexistierende als das Entgegengesetzte von etwas denkend, realisieren wir es. Über das Realisierte aber können wir als solches denken, denn es existiert als Ding für sich. (Über ?) das Ding an sich, das realisierte Sein denkend, denken wir es als qualitativ. Nur das Qualitative ist tatsächlich real und jede Realität ist unvermeidlich qualitativ. Denn nur als das Mittlere, als das zwischen zwei entgegengesetzten Qualitäten Konstante existiert das reale Ding, während wir über das Ding an sich nur als über ein reales denken können. Denn die Qualität des Dinges an sich ist unbegrenzt, weil das Ding an sich außerhalb der Gesetze der Zeit und des Raumes liegt und kann deshalb nur als unbegrenzt qualitativ gedacht werden, das heißt, genauer gesagt, außerqualitativ. Die Qualitäten des Dinges an sich denkend, denken wir sie auch als real. Die realisierte Qualität des Dinges an sich ist die Wirklichkeit. Jede Qualität ist als Entgegengesetztes anderer Qualitäten real und nur das; deshalb können wir keine gleichartigen oder vielfältigen Qualitäten denken. Eine Reihe von unterschiedlichen Qualitäten als Einheit denkend, erschaffen wir den realen Gegenstand, den und über den wir unsererseits denken können und so bis in die Unendlichkeit. Doch dieser Prozess interessiert uns nicht mehr.

Der Gedanke über die Qualität des Dinges an sich und über die Qualität der Gegenstände in ihrem denkbaren Ganzen oder in der realen Einzelheit ist der Bereich des menschlichen Denkens, den wir mit dem Wort »Wissenschaft« bezeichnen können. Das Denken über die Qualität des Dinges an sich heißt in der Regel metaphysisch, aber das Denken über die Qualität des einzelnen Gegenstandes und die Summe aller denkbaren Gegenstände, d. h. die Welt – physisch, im weiten Sinne dieses Wortes. Das wissenschaftliche Denken beinhaltet folglich auf der einen Seite den Versuch, das Wesen jeder Qualität zu bestimmen (Metaphysik) und auf der anderen – das Wesen einzelner Qualitäten, das Wesen der Qualitäten einzelner Gegenstände, ihres Verhältnisses, Wirkung, Veränderung und so fort (Physik).

Ausführlicher werde ich mich mit dieser Frage später beschäftigen, im »Versuch der Philosophie der Wissenschaft«, nun gehe ich zur Bestimmung des Wesens des religiösen Denkens über.

Das Sein als das Existierende denkend, über das Existierende als über das Reale denkend und das Reale als Tatsache erschaffend, denkt der Mensch auch sich selbst, das heißt seinen Körper und seine Seele, als ein Komplex von Empfindungen, als das Sein und deshalb auch als das Existierende. Er denkt ebenso über sich selbst wie über das Reale. Sich selbst und die Welt als real denkend, denkt er über sie als über unterschiedliche, wenn auch identische, aber als das Entgegengesetzte des Nichtseins. Dabei soll man anmerken, dass in dem Moment, in dem das Denken über das Reale anfängt, das Denken des Realen als einfach Existierendes, Entgegengesetztes des Nichtexistierenden aufhört. Die Realität denken wir als der Idee entgegengesetzt, das heißt dem Ding an sich oder, anders gesagt, einfach dem Existierenden. Über die Realität denkend, erschaffen wir sie als Tatsache, in ihrer Lage sich selbst adäquat.

Über das Ich als über das Reale denkend, denken wir es dadurch als sich selbst gleich und unabhängig existierend. Das reale Ich denken wir qualitativ und seine Qualität ihrerseits als real. Bei alldem denken wir das Ich als dem nicht Ich entgegengesetzt; vor allem unseren Körper, weil er der Gegenstand der Wahrnehmung unseres Ich ist, das heißt, genauer gesagt, weil er als solcher gedacht wird, wird er ebenso als das Entgegengesetzte und Unterschiedliche betrachtet. Der Mensch denkt sein qualitatives Ich als einheitlich und unteilbar, und auch bei dem qualitativen nicht Ich denkt er einzelne qualitative Einheiten, die in ihrem Ganzen ihm ähnlich sind, kurzum, gleichartige Menschen, aber unterschiedliche, sich außerhalb befindende, ihm entgegengesetzte. Sie denkt er als real und über sie als über das Reale und das tatsächlich Existierende.

Einerseits das Reale und das durch die realen Qualitäten getrennte nicht Ich und andererseits ein ebensolches Ich denkend und eine Reihe von Wesen, die seinem Ich ähnlich, aber doch von ihm unterschiedlich sind, als nicht Ich denkend, fängt der Mensch an, sie als untereinander verbundene zu denken, das heißt, er denkt die bekannte funktionale Abhängigkeit zwischen dem Ich und dem nicht Ich, wobei das Letztere auch die Menschen miteinschließt. Ebenso beginnt er, die Beziehung seines Ich zu seinem Körper und zu seiner Seele zu denken, die im Sinne des Komplexes von Empfindungen und Wünschen als Reales, wenn auch Unterschiedliches, aber sich dennoch zum Ich in einem anderen Verhältnis als die äußere Welt Befindendes verstanden wird. Das Denken dieser Beziehungen vom Standpunkt des eigenen Ich als das Entgegengesetzte des eigenen Körpers und der äußeren Welt heißt ethisches Denken. Die realisierte Ethik aber, das heißt die Ethik als Tatsache, heißt die Religion, das Denken über das religiöse Denken aber – die Philosophie der Religion.

Lose Blätter[30]

23. Dezember 1922

Der Raum ist die Verschiedenheit der Dinge mit gleichen (identischen) Merkmalen. Die Zeit ist die (Gleichheit) Identität der Dinge mit verschiedenen Merkmalen.

3. Januar 1923

In der Zeit sind die Dinge seiend, in dem Raume existierend.

6. Januar 1923

Der Sinn (des Wortes) ist die Zeit, der Laut (des Wortes) – der Raum der intelligiblen Welt.

10. Januar 1923

Einstein und Kant: (Zu Maier. Seminar […])

Für Kant war es wichtig die Apriorität und den Ausschaungscharakter des Raumes zu zeigen. Nun muss man den Raum als Ausschaung a priori von dem Raumbegriff unterscheiden. Der Raum des Einstein ist wie der euklidische (kantische) eine reine Ausschaungsform, nur dessen Begriff ist von dem Begriff des euklidischen Raumes verschieden.

18. Januar 1923

Seminar Maiers

Minkowskis Behauptung: Raum und Zeit sind von einander nicht zu trennen und sind nur als Einheit wirklich.

Maiers Einwand: Das mag wohl für die physische Wirklichkeit gelten, für die psychische aber reicht die Zeit allein aus.

Meine Erwiderung auf Maiers Einwand: Da das psychische Leben der Zeit nur als Erscheinung unterworfen ist, und da sie als Erscheinung nur im Raume möglich ist, trifft dieser Einwand nicht zu.

Lösung des Problems: ?

22. Januar 1923

Die europäische Philosophie analysiert das Äußere und geht davon aus. Das Ich wird so bestimmt, dass sich daraus das Äußere erklären lässt, das als gegeben angesehen wird. Das Bewusstsein soll die Möglichkeit der Erfahrung bestimmen und dementsprechend wird es analysiert. Das sieht man besonders deutlich bei Kant (vgl. Cohen. Komment. zur Rdrt S. 55).[31] Die indische Philosophie verfährt gerade umgekehrt. Sie versucht, das Innere an sich zu analysieren. Es wird als gegeben angesehen. Das Äußere soll der Auffassung des Ich entsprechend bestimmt werden. Daraus ist die Māyā-Lehre und der Suniavada[32] zu verstehen.

17. Mai 1923

Erkenntnistheorie Dr. R.

Was ist Wissenschaft?

Die Wissenschaft ist ein systematisches Ganzes, eine werdende Erkenntnis, die nach einer strengen Methode, durch Erforschung ihres abgegrenzten Gegenstandes, sich ihrem Ziel nähert, das in ihrer Idee gegeben ist. Dadurch erfüllt sie ihren Zweck.

1. Mai 1923

Über die Verträglichkeit der Karmatheorie mit der Anātmanlehre.[33]

(Vgl. S. […] Indische Theosophie.[34])

Um das nichtseiende Ich bildet sich eine Hülle, die das erscheinende Ich bildet. Das ist nun ein Etwas. In der Unendlichkeit der Erscheinungen findet sich auch ein anderer Komplex, der vom diesem nur so verschieden ist, dass er nur als eine Wirkung des Karman desselben angesehen werden kann. (Zwei identische Erscheinungen fallen zusammen. Wie […] zwei gleichzeitig […]. Da das erscheinende Ich nur aus der Hülle besteht, werden die beiden Erscheinungen als die eines Ich angesehen. Das Erlöste nun hat keine Hülle mehr, das heißt ist = Nichts. Dem Nichts entspricht nur ein Nichts, d. h., es ist losgerissen von der Samsâra.[35] Die mit sich selbst identische Hülle besteht noch, nach dessen Vernichtung aber kann keine weitere, ihr entsprechende, entstehen.

2. Mai 1923

Zu Walleser. Der ältere Vedānta. S. 72.[36]

Das Verhältnis von Jīva[37] und Ātman[38] ist so aufzufassen: Der Ātman als absoluter Gegensatz zum Realen ist = Nichts. Als sein Gegensatz sind die Jīvas real und innerhalb ihrer ist Mannigfaltigkeit. Nun kann man über ihrer […] nicht fragen, weil sie in ihrer Totalität gar nicht existieren, sondern nur das bloße Nichts (Ātman). Wenn man sie aber vom Ātman verschieden anfasst, sind sie und zeigt sich in ihnen das Mannigfaltige. Dieses hat Grund in ihnen, sie in der Verschiedenheit, diese hat aber keinen Grund, denn sie ist an sich gar nicht da. An sich ist aller Ātman = 0. Falls aber etwas sein soll, so ist eine Verschiedenheit, das heißt Jīva […] das übrige Mannigfaltige. Fällt die Verschiedenheit weg, so fällt alles weg.

2. Mai 1923

Dasselbe gilt für den Raum. (Vgl. S. 78.) Nachdenken.

7. April 1927

Bedeutung des Differentials.

(Angeregt durch Natorp »Logische Grundlagen« S. 213 ff.)[39] Ein Dharma[40] verschwindet, das andere entsteht, es verschwindet, ein anderes entsteht usf.

Das eine ist vom anderen durch ein Nichts getrennt, d. h., durch nichts getrennt, nicht getrennt (Kontinuität); das eine ist also insofern mit dem anderen identisch (äquivalent?). Aber das eine ist doch nicht das andere, sie sind getrennt (durch das Nichts) und verschieden (Veränderung, Werden). Das A wird B, aber nicht »non A«, weil A von B durch Nichts getrennt ist, aber A wird B und nicht wieder A, wie sie durch Nichts getrennt sind. Dieses Nichts trennt sie also und verbindet und ist das Bindeglied des Moments der Veränderung und da es etwas sozusagen von sich selbst trennt und mit sich selbst verbindet, so gehört es diesem Etwas: Das Nichts wird durch das Dharma bestimmt, oder (was dasselbe ist) es bestimmt das Werden des Dharma, insofern es das eine Moment des Werdens vom anderen trennt und mit dem anderen verbindet. Das Nichts wird als […] des Werdens (bestimmten?) verstanden. Mathematisch wird dieses Nichts durch dy/dx dargestellt; dy/dx ist quantitativ verstanden = 0, aber qualitativ ist es das […] des Überganges. dy/dx ist das Werk der Funktion in einem aber auch in jedem Punkt (=0) (Differentiation); die Funktion ist Unendlichkeit der Punkte = dy/dx Indem die Funktion von x_0 zu x_1 übergeht, geht sie den dy/dx durch, das den Charakter des Überganges bestimmt.

14. April 1923

Um den Grund von Etwas anzugeben, muss man aus diesem Etwas hinausgehen. Nun hat alles, was ist, einen Grund, wenigstens einen Erklärungsgrund. Alles, was ist, und auch alles Seiende. Wir dürfen nichts annehmen, was da ist, nur weil es ist, denn dadurch wird das Seiende nicht erklärt. Wir müssen aus dem Sein hinausgehen, um es zu begründen und zu erklären. Wir können nur da halt machen, wo wir keinen Grund angehen können. Dieser Forderung entspricht das Nichtseiende: Von ihm (man erlaube diese Redensart) kann es keinen Grund geben, weil es gar nicht da ist; auch liegt es schlechthin außer dem Sein, nur es liegt außer ihm. Darum müssen wir von dem Nichtseienden ausgehen.

Das Nichtseiende ist nicht und davon kann es keinen weiteren Grund geben. Nun soll es aber etwas begründen; das Begründete muss außerhalb von ihm liegen; außerhalb vom Nichtseienden liegt das Sein und nichts außer ihm. Soll das Nichtseiende etwas begründen, so begründet es das Sein, soll das Sein begründet werden, so wird es durch das Nichtseiende begründet.

Das Sein ist nicht, weil es ist, sondern weil das Nichtseiende nicht ist.

Das Sein ist als Entgegensetzung um das Nichtseiende da und nur als diese. Neben dem Sein und dem Nichtseienden als Entgegengesetzte ist auch die Entgegensetzung beider da. Das eine bedingt das andere und umgekehrt.

Wir haben aber 3 Elemente vor uns: das Nichtseiende, als absolutes Nichts, das Sein, als Entgegensetzung davon, und das Verhältnis beider (n.e.m.d.A.).

Weiter haben wir vorläufig nichts, und können nichts haben. Diese Dreiheit wollen wir Dharma nennen. Fallen diese 3 Momente zusammen, so haben wir überhaupt nichts; sind sie getrennt, so entsteht ein Dharma. Das Dharma, von innen gesehen, besteht aus den 3 Elementen; dem Sein, dem Nichtseienden und dem Unterschied beider (den wir das Bewusstsein nennen können). Von außen gesehen, das heißt als Zusammenfassung dieser drei, ist das Dharma leer (sunya). Es ist weder ein Nichtsein, noch ein Sein, es ist die Zusammenfassung beider, samt ihres Unterschiedes. In der Zusammenfassung vernichten sich diese Elemente und bilden Leerheit (sunyata) – das Wissen des Dharma. In der Absonderung, bestehen sie alle drei. Als solche existieren sie, und in dieser Existenz konstituieren sie ein Dharma; ein Dharma konstituierend, existieren sie aber nicht, aber nur als Dharma konstituierend, existieren sie. Nun können wir zu der Untersuchung des Inneren des Dharma, nicht als Dharma, sondern als Inneres, übergehen. Hier sind folgende Verhältnisse zu unterscheiden: a) von dem absoluten Nichtsein ausgehend, haben wir das Sein als Entgegengesetztes begründet = Sfs[41]/X). Die Entgegensetzung beider bestand in dem […] des Seins für das Sein, d. h. in einem Seinsbewusstsein. b) Nachdem das Sfs gesetzt wurde, ist das N[42] kein absolutes, sondern ein zum Nfs[43] entgegengesetztes Nfs/X. Die Entgegensetzung beider besteht hier in dem […] des N für das S[44], d. h. in einem Bewusstsein des Nicht-Seienden. c) Nun ist das Sfs (für sich) dem Nfs (N für es selbst) entgegengesetzt und als […] ssfs[45] / (Sein des Seins für sich), (d. h. als Existierendes) X. Die Entgegensetzung beider besteht in dem […] des Seins für das Sein, d. h. im Selbstbewussten. d) Jetzt wird das N, als zum Sfs / (Existierendes) Entgegengesetztes ein Nsfs[46] / (Nichtexistierendes) X. Die Entgegensetzung besteht im […] des Bewusstseins des Nichtexistierenden. / i) Diesem nsfs entgegengesetzt wird das sfs zum Ssfs[47]. – Diesem nfs[48] ist kein nssfs[49] entgegengesetzt, denn das ns[50] ist gleich n[51], weshalb nssfs = nsfs. / Diesem nsfs ist das ssfs schlechthin entgegengesetzt, da ein S ssfs mit ssfs identisch ist, weil ss[52] immer gleich sfs ist.

Sonach haben wir innerhalb des primären Dharma vier Dharmas gefunden: a) Bildung des sfs; b) – des nfs; c) – des ssfs; d) – des nsfs.

Alle vier, als Zusammenfassung, sind die 3 Momente des primären Dharmas, d. h. seiend und darum nichtseiend und weil nichtseiend, darum seiend. Getrennt, da aus 3 Momenten bestehend, bilden sie 4 selbstständige Dharmas innerhalb und nur innerhalb des primären.

Wir gehen zur Betrachtung dieser 4 im Einzelnen über.

Heidelberg, […] 1922

Sehr geehrter Herr Professor,
als Teilnehmer Ihres Seminars habe ich mich mit der »Kritik der Urteilskraft« beschäftigt und bin dabei auf eine Schwierigkeit gestoßen, die ich in befriedigender Weise nicht zu lösen vermag. Da ich als Ausländer Ihre ohnehin knapp bemessene Zeit im Seminar nicht in Anspruch nehmen wollte, erlaube ich es mir, meine Frage auf brieflichem Wege an Sie zu richten:

Es handelt sich um den Paragraphen 16, worin die Unterscheidung von freier und anhängender Schönheit eingeführt wird. Es scheint mir, dass gemäß der Kantischen Definition der Schönheit die anhängende Schönheit eigentlich nicht als solche zu betrachten ist. Wenn wir uns an das von Kant gewählte Beispiel der Kirche halten, so glaube ich, dass man von einer Schönheit der Kirche nicht sprechen kann, denn es liegt in diesem Falle ein Gegensatz zu der von Kant geforderten Zwecklosigkeit der Schönheit ein ausgesprochener Zweck vor. Ein Urteil über die Kirche dieses Beispiels ist mithin weder ein reines noch überhaupt ein Geschmacksurteil. Es ist vielmehr, wie mir scheint, eine Verschmelzung zweier Urteile, nämlich: 1) eines Geschmacksurteils über die freie Schönheit und 2) eines Urteils über die Zweckmässigkeit der Form, deren Zweck die Kirche selbst bildet, aber keines Geschmacksurteils. Wenn wir von der Schönheit einer Kirche reden, so ist die Kirche kein Zweck; nehmen wir dagegen die Kirche als Zweck an, so ist das Objekt des Urteils keine Schönheit mehr. Die Begriffe der Schönheit und der Kirche als Gegenstände der beiden Urteile können mithin nicht in einem einheitlichen Objekt »die Schönheit der Kirche« zusammenfallen. Es scheint mir daher unmöglich, den Begriff der »anhängenden Schönheit« aufrechtzuerhalten.

Eine gute Handarbeit
Das Tagebuch von Alexandre Kojève
von Marco Filoni
Aus dem Italienischen von Simon Missal

Ein ungewöhnliches Schicksal. Ein junger Mann, kaum der Pubertät entwachsen, mit dem klaren und bestimmten Wunsch, Philosoph zu werden. Eine seltsame Berufung, die all die Posen – die ernsthaften und die ein wenig karikaturesken – eines solchen Falles mit sich bringt. Alles Weitere ist dann gar nicht mehr so verwunderlich und abwegig: Wir stehen am Anfang des zwanzigsten Jahrhunderts, in anderen Zeiten also, in einem dekadent-schönen Moskau, das zwar unter der Zarenherrschaft lebt, die sich bereits (ohne es zu ahnen) ihrem Ende zuneigt, und das doch lebendig und von produktiven Spannungen in der Kultur durchsetzt ist, wie sie nur den großen Epochen der Geschichte vorangehen. Nichts Befremdliches ist daher an der affektierten Philosophenhaltung, die ein junger Mann aus Moskau spielerisch und mit der gleichen Natürlichkeit, mit der man in einen Anzug schlüpft, anzunehmen versucht. Gewiss wäre daran nichts besonderes, wenn dieser junge Mann nicht auf den Namen Alexander Koschewnikoff hören würde, den die Familie einfach Lula ruft und der sich etwa zehn Jahre später, in Frankreich eingebürgert, Alexandre Kojève nennt. Es ist niemand geringeres als der, der im Paris der dreißiger Jahre eine Art philosophisches Wunder vollbringt: die Auferstehung Hegels, damals ein »toter Hund«, vergessen und verschmäht, ein verdrängter Denker, an den sich niemand mehr erinnert. Mit der Präzision eines Insektenkundlers hält Kojève für einen kleinen Kreis von Schülern seine Hegel-Vorlesungen, die zugleich Vivisektionen sind und in die er nur jene Teile von Hegels Werk aufnimmt, die ihn interessieren – den Rest verwirft er, um dann das Ganze selbst zusammenzufügen und es derart zusammengeflickt als etwas völlig Neues zu präsentieren. Ein großes philosophisches Gemetzel. Und eine erstaunliche Vermischung von philologischer Ungenauigkeit und philosophischer Strenge. Vor der Behandlung durch Kojève galt Hegel den wenigen, denen er noch im Gedächtnis geblieben war, als der romantische Philosoph, der Theoretiker des preußischen Staates und der Idealist, der sich des kantischen Systems bemächtigt hatte, um dieses von seinen Inkohärenzen zu befreien. Und weiter nichts. Nach der ungewöhnlichen und unverschämten Kojève’schen Therapie wird Hegel nun zum Repräsentanten der klassischen Philosophie, aber gleichzeitig auch zum Ursprung von allem, was neu und modern ist in der Philosophie: Existentialismus, Marxismus, Nietzsche, Phänomenologie und Psychoanalyse. Und das alles dank eines Russen ohne Bartwuchs, den es mit dem Lebensziel, seinen Geist der Philosophie zu widmen, nach Paris verschlagen hat. Ironie und List der Geschichte: Das schlichte Verlangen des Jugendlichen muss schon bald einem anderen weichen. Kojève sieht zu, wie sich sein Zauber entfaltet, aber aus der Ferne: Er entdeckt Hegel wieder, er versetzt ihn ins 20. Jahrhundert, indem er ihn aktualisiert und zum Ausgangspunkt der französischen Philosophie der Nachkriegszeit macht, und was tut er dann? Genug, sagt er, die Philosophen interessieren ihn nicht mehr. Er fühlt sich angezogen von den Weisen, denen es gelingt, über die Philosophie hinauszugehen. Also verlässt er die philosophische Szene, er verlässt die Bühne und entscheidet sich, nicht mehr teilzunehmen an jenem Spiel, das er seit seiner Kindheit spielen wollte. Solange er bestimmt war von der gekünstelten Selbstdarstellung eines gebildeten Jünglings, fiel er immer wieder dem unendlichen Sich-Überstürzen der Möglichkeiten anheim, die das Leben eines Individuums bereithält. Später, als er das Verlangen sublimiert, glücklich und mit Erfolg seinen Vorsatz erfüllt hat, zieht er sich – zumindest aus der Öffentlichkeit – zurück und entscheidet sich, etwas ganz anderes zu tun. Ein ungewöhnliches Schicksal.

Jede Haltung hat ihre eigene Rüstung aus notwendigem Blend- und Beiwerk, um bestehen zu können. Die vom jungen Kojève angenommene – der Wille, ein Philosoph zu sein, und nicht, wohlgemerkt, einer zu werden – kleidet sich in die Form des Tagebuchs. Anspruchslos in seiner Erscheinung – vier kleine, auf Russisch verfasste Hefte –, aber ambitioniert in seinem Gehalt. Er merkt es selbst an: Seine Aufzeichnungen folgen nicht dem klassischen Muster, und, obwohl unter dem Etikett des »Tagebuchs« zusammengestellt, lassen sie sich nicht mit der gewöhnlichen Bedeutung des Begriffs fassen.[1] So auch die Notiz am Anfang des Tagebuchs: »Alles, was ich hier aufgeschrieben habe, hat wenig mit der Wirklichkeit und mit der gegenwärtigen Zeit zu tun und fast nichts mit meinem Leben. Deshalb habe ich es auch Tagebuch eines Philosophen genannt«.[2] Was also zählt, ist die Tatsache, dass es Aufzeichnungen eines Philosophen sind, die originelle und unfertige Gedanken beinhalten, Entwürfe zu zukünftigen Schriften und Reflexionen, die weiterverfolgt werden sollen. Spuren des Gewöhnlichen und Ordinären gibt es wenige beim Autor dieses Textes, und dieser konnte daher auch keinen anderen Titel als das Tagebuch eines Philosophen tragen.

Kojève beginnt mit der Aufzeichnung seiner Gedanken im Januar des Jahres 1917 in Moskau. Und so geht es, bis er sich entscheidet, Russland zu verlassen, um in Deutschland ein Studium der Philosophie aufzunehmen. Als der Moment seiner Abreise im Herbst 1920 gekommen ist, legt er in den Koffer selbstverständlich auch das Tagebuch, das er für grundlegend hält: »Für mich selbst hat es aber mit seinen Aufsätzen, Entwürfen sowie Erinnerungen und auch als Geschichte der Entwicklung meines Denkens eine große Bedeutung.«[3] Doch man sollte nie das Eigenleben der Koffer unterschätzen. Sowjetrussland zu verlassen, ist kein einfaches Unterfangen, und Kojève erfährt es am eigenen Leib. Seine Reise wird zum Abenteuer: Um Berlin zu erreichen, braucht er mehr als sechs Monate – inklusive eines Gefängnisaufenthalts in Polen wegen des Verdachts, ein sowjetischer Spion zu sein –, und als ob dies nicht genug wäre, wird ihm während der waghalsigen Fahrt auch noch sein gesamtes Hab und Gut geraubt. Also auch das Tagebuch. Trotz dieses Missgeschicks verliert Kojève nicht den Mut, und das erste, woran er sich nach seiner Ankunft in Deutschland macht, ist die akribische Rekonstruktion der verlorengegangenen Aufzeichnungen. So notiert er am 1. Oktober 1920 in seiner Einleitung, was er sich alles vorgenommen hat: »Dieses Tagebuch führe ich bereits ziemlich lange, nämlich seit dem 1. Januar des Jahres 1917. Etwa um diese Zeit herum wurde mir meine Neigung zur Philosophie endgültig bewusst und das war auch die Zeit, in der die wesentlichen Prinzipien der Philosophie des Nichtexistierenden sich in meinem Denken herauszukristallisieren begonnen haben. Nun verlaufen diese Prinzipien wie ein roter Faden durch mein ganzes Denken hindurch und in jeder Frage, die ich berühre, kann man ihre Nachklänge finden. Leider sind alle meine Handschriften, die mit der Notiz vom 10. September 1920 endeten, in dem Koffer verschwunden, der mir auf der Reise gestohlen wurde. Dieser Verlust ist natürlich irreparabel, denn ich bin kaum in der Lage, meine Gedanken von vor zwei oder drei Jahren zu rekonstruieren. Das, woran ich mich erinnern konnte oder die Gedanken, die sich seitdem kaum verändert haben, habe ich erneut aufgeschrieben, was auch den Inhalt der »Ausschnitte und Auszüge aus dem Tagebuch eines Philosophen« darstellt. Als ich es aufschrieb, ließ ich mich nicht von einem bestimmten System leiten. Ich schrieb nur das auf, woran ich mich erinnerte. Viele der Fragen, die ich früher berührt habe, arbeite ich erneut aus, weil ich mich nicht an meine früheren Gedanken erinnere. Eine zusammenhängende Entwicklungsgeschichte meiner Gedanken oder eine Beschreibung meines Lebens aufzuschreiben, erscheint mir nicht von Belang. Ich schrieb das auf, woran ich mich erinnerte, nur gelegentlich fügte ich eine erklärende oder verbindende Abweichung hinzu.«[4]

Diesen »wieder geschriebenen« Aufzeichnungen wird er dann andere beifügen, die neue Überlegungen, biografische Notizen sowie einige kurze Gedichte enthalten und die – zusammen mit den ersteren – das Tagebuch eines Philosophen in der Zusammensetzung bilden werden, die uns heute vorliegt. Das heißt: Vier so fragmentarische und ungeordnete Notizhefte, dass Kojève selbst eingestehen muss, dass sie einer Veröffentlichung nicht genügen: »Eigentlich habe ich mein Tagebuch, in seiner jetzigen Form, nicht für die Lektüre von Außenstehenden angepasst.«[5] Nichtsdestoweniger richtet sich unsere Pflicht gegen den erklärten Willen des Autors, denn aus der Entfernung von fast einhundert Jahren sind diese Aufzeichnungen mit Sicherheit in vielerlei Hinsicht interessant. Obwohl in unreifem Alter verfasst und von augenscheinlicher philosophischer Naivität geprägt, zeigt Kojève, dass die von ihm mit großer Sorgfalt kultivierten Philosophenposen eine feste Grundlage haben. Die Überlegungen besitzen durchgehend einen bemerkenswerten Scharfsinn, und selbst wenn es ihm nicht gelingt, seine Gedanken klar und konsequent bis an ihr Ende zu führen, so schaffen sie es doch stets, Interesse zu wecken. So zum Beispiel jener Gedanke, den er als das grundlegende Prinzip seiner damaligen Philosophie definiert: das Nichtexistierende. Letztlich gelingt es ihm nicht, dieses Konzept vollständig zu erläutern, und auch die Terminologie, die er dabei gebraucht, trägt nicht allzu weit. Und doch ist bereits der Wille deutlich erkennbar, dieses Konzept in einem zusammenhängenden und systematischen Gespräch zu formulieren – alles Weitere erfolgt aus dem theoretischen Anspruch, der die gesamte intellektuelle Karriere Kojèves auszeichnen wird. Ebenso bedeutsam sind die biografischen Angaben aus einem Zeitraum, von dem man bis zuletzt nur wenig wusste. Tatsächlich ist es beeindruckend, über welchen Raum sich die Aufzeichnungen erstrecken: ein Katalog, der sich in den verschiedensten Bereichen schweifend bewegt und – das ist wohl das einzigartige – von einem Achtzehnjährigen verfasst wurde, selbst wenn dieser eine fundierte Ausbildung erfahren hat und aus dem gehobenen Moskauer Bürgertum stammt. In diesen Aufzeichnungen finden sich zudem diverse Bezugnahmen auf die fernöstlichen Religionen, vor allem auf den Buddhismus, der Kojève als Inbild der einzigen gottlosen Religion interessierte.

Doch wenige Wochen vor seinem Tod im Jahr 1968 wird er einräumen, sich getäuscht und erst jetzt begriffen zu haben, was sich 2400 Jahre zuvor in Griechenland ereignet hatte: »[D]ass dort die Quelle und der Schlüssel von allem war. Dort wurde der Anfang des Satzes ausgesprochen.«[6] Und in der Tat blickte er in diese weit entrückte und entfernte Welt zurück, auf mehr als tausend Seiten, die in drei Bänden unter dem Titel Essai d’une histoire raisonnée de la philosophie païenne versammelt sind. Die Religion, bereits im Tagebuch stets präsent (eines der vier Notizhefte ist in großen Teilen der Skizzierung und mehreren Entwürfen des Versuchs über die Philosophie der Religion gewidmet), wird eine Konstante im Denken des Philosophen sein: Im Grunde genommen war er sein ganzes Leben lang buchstäblich besessen von der Idee Gottes. Das geht so weit, dass er der Theologie ihr göttliches Kleid ausziehen will: Seine Interpretation von Hegels Phänomenologie des Geistes ist nichts anderes als das atheistische Spiegelbild einer religiösen Deutung. Phantasmen, die im Aufsatz über den Atheismus in ihrer ganzen Gestalt hervortreten werden, sind hier bereits deutlich wahrnehmbar.

Aber im Tagebuch ist nicht nur von Religion die Rede. Wir treffen hier ebenfalls auf die Lektüren des Jugendlichen, von Oscar Wilde bis Ovid, auf nicht wenige Betrachtungen zur Kunst, zu den Besuchen in der Galleria Borghese in Rom sowie zu den Drucken von Leonardo da Vinci, die er leidenschaftlich kommentiert; Überlegungen zu Spenglers Untergang des Abendlandes, zur Mathematik und zur Rolle, die sie in der Philosophie spielen könnte, und so weiter. Nicht weniger anregend sind die persönlicheren Aufzeichnungen: Da sind die Einsamkeit, die der Jugendliche nach dem Abschied von Heimatland und Familie erfährt, das neue Dasein als Exilant und die Bemerkungen zu den noch in der Familie geführten Diskussionen darüber, wie stark der Antisemitismus in Sowjetrussland unmittelbar nach der Revolution war (um ihn dann sehr oberflächlich auf einen vermeintlichen »Rassenantagonismus« zurückzuführen). Schließlich gibt es die äußerst intimen Passagen: Die Geschichte des Sich-Verliebens in eine junge Frau und der Leidenschaft, die er durch sie empfindet, die ganz und gar nicht schamhafte Schilderung des Sex sowie der Wille über Erotik und pure Lust zu räsonieren – und zwar so sehr, dass dieselbe junge Frau ihn irgendwann fragt: »Und diese ewige Pose, dieses ewige sich Zieren und Verstellen, gefällt es Ihnen etwa wirklich?«[7]

Die Schmeicheleien und Vortäuschungen gefallen unserem Philosophen wirklich, sogar sehr. Er fertigte sich daraus geradezu eine Waffe, die von nichts abgeschwächt, aber voller Ironie und Eitelkeit war – zu offensichtlich ist das, um nicht eine Maske zu sein. Aber genau das wird die künftige Laufbahn Kojèves beschreiben, die ihn zu jener außergewöhnlichen Persönlichkeit macht, die ein bestimmtes Terrain, das der Philosophie, in souveräner Distanz und vielleicht deswegen in unvergleichlicher Wirksamkeit umgepflügt hat. Doch zunächst treffen wir hier nur auf den erklärten Willen, seine Gedanken auszudrücken. Und der Autor ist nicht einmal im Ansatz zufrieden. So bemerkt er in einer der hier versammelten Notizen: »Ich hatte viele Zweifel, was dieses Tagebuch betrifft. Beim Aufschreiben ließ ich mich von drei Wünschen leiten. 1. Das Geschriebene zu sammeln. 2. Etwas Interessantes und Vollständiges zu schaffen. 3. Eine Reihe von vielseitig betrachteten Problemen zusammenzustellen. Allen drei Wünschen nachzugehen, ist natürlich äußerst schwierig, zumal sehr viel Zeit für andere Arbeiten in Anspruch genommen wird. Hinzu kommt die gewöhnliche Schwierigkeit, sich eines neuen Problems anzunehmen und überhaupt die allseits bekannte Faulheit. Aus allen diesen Gründen erreicht das Tagebuch bei Weitem nicht seinen möglichen Umfang.«[8] Kojève fährt dann fort, indem er den Inhalt eines Gesprächs wiedergibt, das er mit seinem Onkel, dem Maler Wassili Kandinsky, geführt hat: »Heute im Gespräch mit W. K. (Wassili Kandinski) habe ich einen sehr treffenden Gedanken ausgesprochen: Meine Notizen sind gute Handarbeiten. Und tatsächlich, wenn ich ihre Bedeutung nicht übertreiben werde, wird sich die Frage des Tagebuchs von alleine erledigen.«[9] Kojève hat die Bedeutung dieses Tagebuchs tatsächlich nicht übertrieben, das sich hier genauso vorstellt, wie er es selbst beschreibt: als Handarbeit, die sicherlich wegen ihres emotionalen Werts mit Sorgfalt erhalten wurde. Dennoch bleibt es für uns ein wundervolles Instrument, das es erlaubt, etwas mehr über den Handwerker, der sie hergestellt hat, zu erfahren. Wir können ihr zudem einige biografische Daten des Philosophen entnehmen, und mehr noch: die Voraussetzungen seines zukünftigen Denkens. Und vor allem öffnen uns diese Seiten die Tür zur Werkstatt des jungen Kojève, ein wunderliches Labor voller Ideen, die wir hier – zusammen mit seinem Handwerkszeug – in großer und eigenartiger Klarheit erblicken.

Anmerkungen

[1]Wilhelm Wägner, Hellas. Das Land und Volk der alten Griechen, 1859.

[2]Nur der Morgen der Liebe ist schön (Tolko utro ljubwi choroscho …, 1883) – Gedicht des russischen Dichters Semjon Jakowlewitsch Nadson (1862–1887), der während der sogenannten »zeit- und namenlosen« Epoche des späten 19. Jahrhunderts mit seinen melancholischpessimistischen Gedichten und aufgrund des frühen Todes infolge einer Tuberkuloseerkrankung anhaltende Popularität erlangte.

[3]Oscar Wilde, Sätze und Lehren zum Gebrauch für die Jugend, 1894.

[4]Tschto imeem, ne chranim, poterjawschi, platschem, 1844 Titel eines Vaudevilles des russischen Dramatikers S. Solowjow, ging in den allgemeinen Sprachgebrauch über, nachdem es in die Gedanken- und Aphorismensammlung von Kosma Prutkow, Die Früchte des Denkens (Plody rasdumja, 1854), aufgenommen worden war.

[5]Dmitri Sergejewitsch Mereschkowski (1865–1941), russischer Schriftsteller, Dichter, Literaturkritiker, Übersetzer und Religionsphilosoph, einer der schillerndsten Vertreter des sogenannten Silbernen Zeitalters, Begründer des russischen Symbolismus und des historiosophischen Romans, L. Tolstoi und Dostojewski, 1901–1902. Deutsche Ausgabe: Tolstoi und Dostojewski als Menschen und als Künstler. Eine kritische Würdigung ihres Lebens und Schaffens, ins Deutsche übersetzt von Carl von Gütschow, Leipzig 1903.

[6]Juli Isaewitsch Eichenwald (1872–1928), russischer Literaturkritiker und Feuilletonist, erlangte seinen höchsten Bekanntheitsgrad während des russischen Modernismus von 1905 bis 1917, als er von der Philosophie zur Literaturkritik überging und zum »impressionistischen« Kritiker wurde. Eichenwald war von einer mystischreligiösen Künstlervorstellung geprägt und leugnete die Möglichkeit einer literaturgeschichtlichen Wissenschaft. Er vertrat unter anderem die Ansicht, die Literatur sei »ein gesetzloser Komet im Kreise berechneter Gestirne«, von ihm stammt ebenfalls die Aussage: »Natürlich ist das Wesen des Schriftstellers jenseits seiner geschichtlichen Umgebung und Zeit zu betrachten.« Vgl. Silhouetten russischer Schriftsteller, (Siluety russkich pisatelej, 1907–1910).

[7]Ovid, Ars amatoria, 1–2 v. Chr., deutsche Erstausgabe: Ovid, Liebeskunst, Leipzig 1861.

[8]Im Index ist der 30. Juli 1920 als Datum angeben.

[9]Vermutlich Hermann Beckh, Buddhismus und seine Lehre, 2 Bände, Berlin/Leipzig 1916.

[10]Im Index ist der 27. Juli als Datum angegeben.

[11]Im Index ist der 6. August als Datum angegeben.

[12]Kosma Prutkow (1803–1863) – fiktiver Autor, literarische Maske und das gemeinsame Pseudonym, unter dem in den Zeitschriften der fünfziger und sechziger Jahre des 19. Jahrhunderts die Schriftsteller und Dichter Alexei Tolstoi, die Brüder Alexei, Wladimir und Aleksandr Shemtschushnikow und Pjotr Erschow satirische Gedichte, Aphorismen und Parodien veröffentlicht haben.

[13](Schjolkni kobylu w nos – ona machnjot chwostom) – 58. Aphorismus aus der Gedanken- und Aphorismensammlung Die Früchte des Denkens (Plody Razdumja) von 1854.

[14]Zitat im Original auf Deutsch.

[15]Vermutlich Hermann Beckh, Buddhismus und seine Lehre, 2 Bände, Berlin / Leipzig 1916.

[16]Wassili Kandinski (1866–1944).

[17]»Handarbeit«, deutsch im Original.

[18]Das zitierte Gedicht wurde von Aleksander Puschkin unter dem Titel Bewegung (Dwishenie) 1825 verfasst und 1826 im Almanach Urania veröffentlicht.

[19]»… sprach bärtig einst ein Weiser« – Gemeint ist Zenon von Elea, antiker griechischer Philosoph, dieser war vor allem durch seine Paradoxien der Bewegung bekannt, mit denen er die Philosophie seines Lehrers Parmenides (»Es gibt nur das unendlich Eine und alle Bewegung ist Illusion«) verteidigen wollte.

[20]»Ein anderer schwieg …« – Diogenes. Zum Thema der Bewegung gibt es bei Puschkin eine Anmerkung, die den Inhalt des Gedichts vorwegnimmt: »On a admiré le Cynique qui marcha devant celui qui niait le mouvement. Le soleil fait tous les jours la même chose que Diogène mais ne persuade personne.« (Man bewunderte den Kyniker, der vor demjenigen auf und ab lief, der die Bewegung negierte. Die Sonne macht jeden Tag nichts anderes als Diogenes, ohne jemanden zu überzeugen.)

[21]Deutsch im Original.

[22]Deutsch im Original.

[23]Durchstreichung im Original unklar.

[24]Vermutlich die Notiz vom 23. Dezember 1922. Hier S. 147.

[25]Laotse, Tao Te King: Das Buch vom Sinn und Leben, deutsche Erstausgabe 1911, übersetzt von Richard Wilhelm (1873–1930).

[26]Adi Shankara (um 788 bis etwa 820) (Sanskrit śankara) – religiöser Lehrer und Philosoph, der die Philosophie Advaita-Vedanta systematisierte.

[27]Paul Deussen, Allgemeine Geschichte der Philosophie mit besonderer Berücksichtigung der Religionen, Leipzig 1920.

[28]Vermutlich die Notiz vom 30. Dezember 1920. Hier S. 105 ff.

29Das angeführte Schema im Original auf Deutsch.

[30]Der gesamte Inhalt der »Losen Blätter« (hier S. 147–156) im Original auf Deutsch. (Auffällige Fehler in der Rechtschreibung und Interpunktion wurden korrigiert.)

[31]Vermutlich Hermann Cohen, Kommentar zu Immanuel Kants Kritik der reinen Vernunft, Leipzig 1907.

[32]Suniavada, Śūniatā, Śūnyatā, Shunyata – einer der zentralen Begriffe des Buddhismus, der die Leere, die Substanzlosigkeit der Welt vom sich verändernden, im Werden begriffenen Selbst ableitet.

[33]Anātmanlehre – einer der zentralen Begriffe des Buddhismus, der die Existenz des substanziellen, vom Sein unabhängigen und unveränderlichen Selbst bestreitet.

[34]Vermutlich Jacob Samuel Speyer, Die indische Theosophie, Leipzig 1914.

[35]Samsâra – ist die Bezeichnung für den Kreislauf der Wiedergeburten in den indischen Religionen.

[36]Max Walleser, Der ältere Vedānta. Geschichte, Kritik und Lehre, Heidelberg 1910.

[37]Jīva (Sanskrit, wörtl. Leben) – in der indischen Philosophie das individuelle Selbst und die Seele.

[38]Ātman (Sanskrit, urspr. Lebenshauch, Atem) – ein zentraler Begriff der indischen Philosophie, der das individuelle Selbst, die ewige Essenz des Geistes bezeichnet.

[39]Paul Natorp, Die logischen Grundlagen der exakten Wissenschaften, Leipzig / Berlin 1910.

[40]Dharma – bezeichnet im Hinduismus und im Buddhismus sowohl Gesetz, Recht und Sitte als auch moralische, ethische und religiöse Verpflichtungen.

[41]Sfs = Sein für sich.

[42]N = Nichts.

[43]Nfs = Nichts für sich.

[44]S = Sein.

[45]ssfs = Sein des Seins für sich.

[46]Nsfs = Nichtsein für sich.

[47]Ssfs = Sein des Seins für sich.

[48]nfs = Nichts für sich.

[49]nssfs = Nichtsein des Seins für sich.

[50]ns = Nichtsein.

[51]n = Nichts.

[52]ss = Sein des Seins.

Anmerkungen zum Nachwort von Marco Filoni

[1]Vgl. hier S. 11.

[2]Vgl. hier S. 11.

[3]Vgl. hier S. 12.

[4]Vgl. hier S. 13 f.

[5]Vgl. hier S. 12.

[6]Vgl. Alexandre Kojève im Gespräch mit Gilles Lapouge, Philosophen interessieren mich nicht mehr, ich suche Weise. In: Alexandre Kojève, Überlebensformen, Berlin 2007, S. 59.

[7]Vgl. hier S. 25.

[8]Vgl. hier S. 92.

[9]Vgl. hier S. 92.

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