Date: 2015-06-07T00:00:00+00:00
Keywords: Idealismus; Geschichte Europas; Schule & Lernen; Philosophie; Schulen & Theorien; Staatenwelt; Germanistik; Allgemein; Geschichte nach Ländern; Politik & Geschichte; Fachbücher; Geschichtswissenschaft; Wissen nach Themen; Hegel; G.W.F.; Sprachphilosophie; Deutschland; Länder & Regionen; Europa
Description: Welche Faktoren lassen eine kulturelle Großerzählung entstehen und wirkmächtig werden? Insbesondere die grandiose narrative Syntheseleistung, die Hegel mit seiner Geschichtsphilosophie gelingt, provoziert nach wie vor eine Antwort auf diese Frage. Und so ist es der große Epiker Hegel, der sich in das Gewand der philosophischen Systematik kleidet, den Albrecht Koschorke in den Mittelpunkt seiner Frankfurter Adorno-Vorlesungen stellt. In Hinsicht auf den nach 1806 finanziell ruinierten, territorial zersplitterten und auch politisch-kulturell fragmentierten Agrarstaat Preußen, um den sich das Sys
Publisher: Suhrkamp Verlag

Welche Faktoren lassen eine kulturelle Großerzählung entstehen und wirkmächtig werden? Insbesondere die grandiose narrative Syntheseleistung, die Hegel mit seiner Geschichtsphilosophie gelingt, provoziert nach wie vor eine Antwort auf diese Frage. Und so ist es der große Epiker Hegel, der sich in das Gewand der philosophischen Systematik kleidet, den Albrecht Koschorke in den Mittelpunkt seiner Frankfurter Adorno-Vorlesungen stellt.

In Hinsicht auf den nach 1806 finanziell ruinierten, territorial zersplitterten und auch politisch-kulturell fragmentierten Agrarstaat Preußen, um den sich das System des späteren Hegel zentriert, hat seine philosophische Erzählung einen eher kontra-faktischen als beschreibenden Charakter. Überhaupt ist die Erzeugung schöpferischer Gebilde, die sich dann als politische selbstständig machen, ein generelles Merkmal der Ära der Nationalmythologien – wohingegen symbolische Integration durch Erzählen unter heutigen postnationalen Vorzeichen nur in weit geringerem Ausmaß gelingt.

Vor diesem Hintergrund geht es Koschorke nicht zuletzt um die Erzählbedingungen der europäischen Gegenwart. Er zeigt, warum es ein umschließendes, nach innen stark integrierendes Europa-Narrativ, wie es die Politik zumal in Zeiten der Eurokrise fordert, nicht gibt – und auch nicht geben sollte.

Albrecht Koschorke, geboren 1958, ist Professor für Neuere Deutsche Literatur und Allgemeine Literaturwissenschaft an der Universität Konstanz. Seit 2006 gehört er dem Konstanzer Exzellenzcluster »Kulturelle Grundlagen von Integration« an und ist seit 2010 Sprecher des Graduiertenkollegs »Das Reale in der Kultur der Moderne«. 2002 wurde er mit dem Akademiepreis der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften, 2003 mit dem Leibniz-Preis der Deutschen Forschungsgemeinschaft ausgezeichnet.

Albrecht Koschorke

Hegel und wir

Frankfurter Adorno-Vorlesungen 2013

Suhrkamp

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eBook Suhrkamp Verlag Berlin 2015

Der vorliegende Text folgt der Erstausgabe, 2015.

© Suhrkamp Verlag Berlin 2015

© Albrecht Koschorke

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Satz: Satz-Offizin Hümmer GmbH, Waldbüttelbrunn

Umschlaggestaltung: Hermann Michels und Regina Göllner

eISBN 978-3-518-74067-5
www.suhrkamp.de

Inhalt

Vorwort

Zur Einführung

1. Typologie des Schauplatzes

2. Allgemeine Fragestellung des Buches

3. Preußen und Europa

Teil I: Hegel

1. Ankunft in Berlin

2. Erzählformen der spekulativen Geschichtsphilosophie

3. Philosophieren aus der Mitte

4. Narrative Kompression und Zentrierung

5. Das Zeitalter der Kollektivsingulare

6. Systemische Schließung, rekursive Struktur

7. Das Anfangsproblem

8. Vorgeschichtliche Reste

9. Selbstzeugung und Vergangenheit. Die beiden Zeitweisen der Moderne

10. Hegels Vermächtnis

Teil II: Wir

1. Stilhöhen, Heldenformate

2. Europas narrative Ressourcen – eine kurze Revue

3. Kontrafaktische Evidenz

4. Erzähl- versus Sozialstruktur

5. Aufschwung der Technik, Verdüsterung der Geschichtsphilosophie

6. Einige Gründe gegen ein starkes Europa-Narrativ

7. Netzverdichtung

8. Geschichten vom europäischen Sonderweg, oder nicht

9. Epos und Episode

Literatur

Vorwort

Anfang der 1980er Jahre, als Student im dritten oder vierten Semester, schien es mir an der Zeit, Adornos Werke durchzuarbeiten. Aus dieser Phase rühren heftige Anstreichungen in den betreffenden Suhrkamp-Taschenbüchern meiner kleinen Arbeitsbibliothek. Besonders in der Ästhetischen Theorie gibt es kaum einen Absatz, den der frenetische Leser, der ich damals gewesen sein muss, nicht mit Bleistift und Lineal traktiert hat. Manchmal sind ganze Seiten unterstrichen und mit dicken vertikalen Balken versehen, die auf dem schmalen Seitenrand des sparsamen Satzspiegels der stw-Bände kaum Platz finden. Ich wohnte während meiner Studienzeit in einer zum Abriss vorgesehenen Siedlung im Münchner Norden und gab mich meinen Adorno-Lektüren vorzugsweise in einem zur Siedlung gehörenden, gemeinschaftlich genutzten Kleingarten hin. Ich erinnere mich noch, wie ein Nachbar, werdender Elektroingenieur, gar nicht mit ansehen konnte, wie ich Stunde um Stunde berserkerhaft meine Linealbahnen durch das Buch zog. Er schlug vor, der Verlag solle doch die Bücher gleich unterstrichen ausliefern, dann könnte ich in der eingesparten Zeit etwas anderes tun.

Aus heutiger Wahrnehmung ist mir die Hingabe, mit der ich mich damals dem Studium von Adornos Schriften gewidmet habe, etwas rätselhaft. Nicht dass mir Adorno ganz unverständlich geworden wäre. Aber irgendwie ist mir die Pointe abhandengekommen; sie erreicht mich nicht mehr. Die Naherwartung der Apokalypse, die damals die treibende Kraft der Lektüre gewesen sein muss, scheint sich verflüchtigt zu haben, obwohl sie heute vielleicht noch zwingendere Gründe geltend zu machen hätte als in den Zeiten des Kalten Krieges. Wenn ich jetzt lese:

Je totaler die Gesellschaft, je vollständiger sie zum einstimmigen System sich zusammenzieht, desto mehr werden die Werke, welche die Erfahrung jenes Prozesses aufspeichern, zu ihrem Anderen. […] Neue Kunst ist so abstrakt, wie die Beziehungen der Menschen in Wahrheit es geworden sind.[1]

– kann ich weder die Gesellschaftsdiagnose noch die entfremdungstheoretische Prämisse ganz teilen; und selbst wenn ich beide bejahte, bliebe meine Lektüre doch taub. Was hat mich damals für solche Diagnosen so empfänglich gemacht? Worin bestand die Erregungsqualität des Satzes:

Denn Kommunikation ist die Anpassung des Geistes an das Nützliche, durch welche er sich unter die Waren einreiht, und was heute Sinn heißt, partizipiert an diesem Unwesen.[2]

– warum musste ich diesen Satz mit fünf Seitenstrichen und einem großen Ausrufezeichen versehen? Welche Kunsterfahrungen, auf die ich als Dreiundzwanzigjähriger zurückblicken konnte, haben mich dazu bewogen, einen Passus über das Verhältnis zwischen Kunst und Ideologie[3] mit der beflissenen Anmerkung »Kunst = Sublimierung lädierter Existenz« zu versehen, die in dem gegebenen Zusammenhang nichtssagend und überdies sicher falsch war? Wenn ich mir diese Fragen stelle, scheint nur eine Alternative zu bleiben: Entweder sehe ich mich, den Kontinuitätsriss in meiner Lesebiographie überspringend, von meinem damaligen Standpunkt her als jemanden an, der inzwischen alle Verdinglichungen, gegen die Adorno anschrieb, mit postapokalyptischem Gleichmut hinnimmt, ja nicht einmal mehr registriert. Dann bin ich fatalerweise zu einem jener verwalteten Menschen im Spätkapitalismus geworden, vor denen Adorno mich damals zu warnen versuchte. Oder ich blicke vom Standpunkt des Älteren zurück und bin versucht, mich selbst als jemanden zu belächeln, der sich in Studentenjahren ohne existenziell zwingenden Grund in einem eher philosophischen als praktischen Leiden an der Gesellschaft gefiel. Aber warum ist mir damals der bildungsbürgerlich indignierte Ton von Adornos modernekritischen Auslassungen nicht aufgestoßen? In meinen ersten Seminararbeiten finde ich Adorno-Imitate wie das berühmte postponierte Reflexivpronomen, und erst ein barsches Machtwort meiner akademischen Lehrerin Renate von Heydebrand hat mich davon kuriert, als Literaturstudent im Hauptstudium nach Art des Meisters die altertümelnde Verbform »ward« statt »wurde« zu verwenden.

Es wäre eine eigene Studie wert, warum manche Schreibweisen schneller altern als andere. Adornos Texte sind nach meinem Eindruck binnen weniger Jahrzehnte rapide gealtert, vielleicht mit Ausnahme einiger Aufsätze aus den Noten zur Literatur. Mit der Rezeption der Poststrukturalisten ist er nach und nach aus den Literaturverzeichnissen kulturwissenschaftlicher Abhandlungen verschwunden – anders als Walter Benjamin, der seinen in den 1980er Jahren erworbenen Status als theoretischer Kultautor, zumal in den USA, bis heute erfolgreich verteidigen konnte. Dafür lassen sich verschiedene Gründe angeben, die ich hier nicht auflisten will. Ein wichtiger Faktor, der allerdings beide Autoren betrifft und die Diskrepanz ihres akademischen Nachlebens nicht zu erklären vermag, besteht in der schweren philosophischen Bürde, die sie mit sich herumtragen: nämlich der Dialektik in Gestalt von Hegels und, daran anschließend, Marx' Geschichtsphilosophie.

Hier bietet sich ein Anknüpfungspunkt zwischen Adornos Denken und der Fragestellung, der ich im Folgenden nachgehen will – ein Bezug, der über ratlose Lektürereminiszenzen hinausreicht. Was diesen Aspekt angeht, kann ich für mich fast von einem Vermächtnis Adornos sprechen, denn die Auseinandersetzung damit reicht wieder in meine Studienzeiten zurück.[4] Im Kunstwerk-Aufsatz hat Benjamin bekanntlich die Probe auf das revolutionäre Prinzip des Marxismus gemacht, indem er ganz im Sinn von Marx' Frühschriften die unterdrückten Massen zum Subjekt einer neuen, emanzipatorischen Ästhetik erklärte. Wie für Marx das Proletariat »nur das Geheimnis seines eigenen Daseins« ausspricht, wenn es »die Auflösung der bisherigen Weltordnung verkündet«, weil es »die faktische Auflösung dieser Weltordnung« ist,[5] sah Benjamin in der technischen Reproduzierbarkeit der Kunst, insbesondere des Films, neue massenmediale Bedingungen gegeben, die aus der Masse als dem entfremdetsten Subjekt das »fortschrittlichste« machen sollte.[6] Gegen diese revolutionäre Zuversicht hat Adorno Einspruch erhoben. In einem Brief an Benjamin warnt er vor »blindem Vertrauen auf die Selbstmächtigkeit des Proletariats im geschichtlichen Vorgang – des Proletariats, das doch selber bürgerlich produziert ist«:[7] Man müsse »das tatsächliche Bewußtsein der tatsächlichen Proletarier« im Auge behalten, »die vor den Bürgern nichts aber auch gar nichts voraushaben außer dem Interesse an der Revolution, sonst aber alle Spuren der Verstümmelung des bürgerlichen Charakters tragen«.[8] Letztlich geht es hier, durch Marx hindurch, um die an Hegels Dialektik zu richtende Frage, wie aus der Negation der Negation eine Position hervorspringen kann, die nicht den dauerhaften Abdruck der Negation – der Entfremdung, des erlittenen Unrechts, des Leids und des Hasses – in sich trägt. Der dialektische Prozess, der sich bei Hegel im Medium der Selbsterfüllung und letzthinnigen Überwindung aller Trennungen und Widersprüche vollzog, war bei Marx zum Agens eines absoluten Bruchs mit der bisherigen Geschichte geworden. Ein solcher Bruch lässt sich jedoch mit den Mitteln der idealistischen Dialektik, die ihrem Wesen nach eine Reproduktionslogik des Identischen ist, nicht bewerkstelligen. Die Versöhnung der Antagonismen bei Hegel beruhte auf dem berühmten Satz, dass das Ganze, als das durch seine geschichtliche Entwicklung »sich vollendende Wesen«, mit dem Wahren zusammenstimme.[9] Wo aber keine verborgene Teleologie die versöhnte Einheit der Welt sichert, wo die Wahrheit etwas jenseits des immanenten Selbstvollzugs der Geschichte Ausstehendes ist, führt in einem alle Momente einschließenden dialektischen Vermittlungsgeschehen kein Weg zu ihr hin.

Hegel hatte System und Geschichte miteinander verschmolzen, weil er glaubte, die Totalität der historischen Welt als ein aus Systemgründen notwendiges Zu-sich-selbst-Kommen von Vernunft und Freiheit bestimmen zu können. Noch der junge Marx wollte, unter Anleihen an geschichtsphilosophisch-anthropologischen Entwürfen um 1800, das revolutionäre Heraustreten der Menschen aus dem gesellschaftlichen Herrschaftszusammenhang als Resurrektion ihres ursprünglichen und wirklichen Wesens verstanden wissen.[10] Im Weiterdenken des Marxismus durch die Kritische Theorie verliert die geschichtliche Totalität ihren entelechischen Sinn. Sie wird zu einem Zwangszusammenhang, aus dem es auszubrechen gilt, sei es durch Wiedereinführung einer messianischen Differenz zwischen Geschichtsverlauf und Erlösungshoffnung wie bei Benjamin, sei es durch das Abschreiten der Aporien einer negativen Dialektik und negativen Ästhetik bei Adorno. Wenn der Hegelianismus die manisch-grandiosen Aspirationen des bürgerlichen Geschichtsdenkens im 19. Jahrhundert zum Ausdruck bringt, dann nimmt demgegenüber die Gleichung von Geschichte und System im Verlauf des 20. Jahrhunderts paranoische Züge an. Ging es bei Hegel noch vorrangig um die Frage, wem überhaupt Einlass in die Welt des Fortschritts des Geistes gewährt wird – eine Welt, die Hegel mit Attributen sowohl des Universellen als auch des Exklusiven ausstattet –, dreht sich unter den Vorzeichen von Adornos Diktum, dass das Ganze das Unwahre sei,[11] die Suchrichtung um: Wie findet man aus dem Zwangszusammenhang der Geschichte heraus? Welche Zukunftskatastrophen treibt er aus sich hervor? Durch welche Seitenausgänge kann man sich allenfalls vor ihm retten?

Der studentische Adorno-Leser, der ich einmal war, ist mir unzugänglich geworden. (Auch in dieser Erfahrung manifestiert sich übrigens ein Hegel'sches Problem, wie zu zeigen sein wird: ob nämlich die Genese des Subjekts einen appräsentierbaren Teil seiner selbst bildet oder ihm als Vorbedingung entzogen bleibt.) Dagegen hat sich die Frage, was es bedeutet, Geschichte in der Form des Systems und System in der Form der Geschichte zu denken, für mich als ein durch die Adorno-Lektüren vermitteltes, letztlich auf Hegel zurückzuführendes Dauerthema erwiesen. Die Einladung zu den Frankfurter Adorno-Vorlesungen 2013 bot mir Gelegenheit, diese Thematik von meinem heutigen Standort aus gründlicher zu durchdenken.

Ich danke Axel Honneth und dem Institut für Sozialforschung für ihre Einladung und Gastfreundschaft; den Zuhörern und Gesprächspartnern in Frankfurt dafür, dass sie auch noch am dritten Abend erschienen sind; und den Teilnehmern an Seminaren in Konstanz, Basel, Neuchâtel, Berkeley und Yale, mit denen ich mich in unterschiedlichen Phasen des Vorhabens über meine Hegel-Lektüren austauschen konnte.

[1] Theodor W. Adorno, Ästhetische Theorie, Frankfurt/M. 21974, S. 53.

[2] Ebd., S. 115.

[3] Ebd., S. 203.

[4] Die folgenden Ausführungen stützen sich auf meine Magisterarbeit mit dem Titel Die innere und die äußere Zeit. Zum Zusammenhang von Ästhetik und Geschichtsphilosophie im Werk Walter Benjamins, unveröffentlichtes Typoskript, München, April 1984.

[5] Karl Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, Einleitung, in: ders., Die Frühschriften, hg. von Siegfried Landshut, Stuttgart 1971, S. 207-224, dort S. 223.

[6] Walter Benjamin, »Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit« [erste Fassung], in: ders., Gesammelte Schriften, Frankfurt/M. 1980, Bd. I.2, S. 431-469, dort S. 459.

[7] Theodor W. Adorno, Brief an Benjamin vom 18. ‌3. ‌1936, abgedruckt in Benjamin, Gesammelte Schriften, Bd. I.3, S. 1001-1006, dort S. 1003.

[8] Ebd., S. 1005.

[9] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes, in: ders., Werke in 20 Bänden, hg. von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, Frankfurt/M. 1986 [im Folgenden zitiert als Werke], Bd. 3, S. 24.

[10] Im Begriff der Entfremdung klingt das nach – ein Begriff, der nur sinnvoll ist, wenn er die Vorstellung eines nicht entfremdeten Urzustandes mitklingen lässt. Vgl. Karl Marx, Nationalökonomie und Philosophie. Über den Zusammenhang der Nationalökonomie mit Staat, Recht, Moral und bürgerlichem Leben, in: ders., Frühschriften, S. 225-316, dort bes. S. 259-263.

[11] Theodor W. Adorno, Drei Studien zu Hegel, Frankfurt/M. 1974, S. 35.

Zur Einführung

1. Typologie des Schauplatzes

Jahre der Verheerung liegen zurück. Krieg und Terror haben unvorstellbare Opfer gefordert. Auch wenn sich eine Alltagsnormalität wiederherzustellen beginnt, bleibt sie von düsteren Erinnerungen grundiert. Die Vorkriegswelt, darin ist man sich einig, ist unwiderruflich versunken. Unter den Gebildeten drängen viele Stimmen darauf, die Phase des Umbruchs für eine tiefgreifende Erneuerung zu nutzen. Diese Erneuerung solle, so meinen sie, vor allem geistiger Natur sein und das Gepräge eines modernen Humanismus tragen. In gleicher Weise ist das politische Denken von dem Bewusstsein eines epochalen Einschnitts geprägt. Die Zeit scheint reif für kühne Reformvisionen. Ihr organisierendes Zentrum bildet die Hoffnung auf Einheit, unabhängig davon, ob diese in größerem oder kleinerem politischem Rahmen zu verwirklichen ist. Daraus leitet sich ein Bündel von weitreichenden Maßnahmen ab. Sie laufen darauf hinaus, administrative Kompetenzen zu zentralisieren, Instanzenzüge zu straffen, Rechtsverhältnisse anzugleichen, veraltete Privilegien zu schleifen und überhaupt das Dickicht von Besitzständen und Machtherrlichkeiten zu lichten, das eine nach vorne gewandte politische Ordnung blockiert. Ein hoher Rang wird der Bildungspolitik zugesprochen. Lehrpläne sollen entrümpelt, das Prüfungssystem angepasst werden, um der heranwachsenden Generation, neben den immer wichtigeren Allgemeinkenntnissen, eine der neuen Zeit gemäße Weltsicht zu vermitteln. Mit dem politischen Programm ist ein ökonomisches eng verzahnt. Es zielt auf die Freizügigkeit von Personen, Gütern und Dienstleistungen, auf die Aufhebung von Handelsbarrieren, den Abbau von Subventionen, die Beseitigung von steuerlichen Ausnahmen und schließlich auf den allgemeinen Gebrauch einer gemeinsamen Währung. All dies soll der Entfesselung der Kräfte innerhalb eines einheitlichen Binnenmarkts dienen, der auch die rückständigen agrarischen Gebiete erfasst und den Weg zu allgemeiner Industrialisierung ebnet. Ohne die langfristige Stärkung der politischen und ökonomischen Integration, so lautet ein immer wieder vorgebrachtes Argument, werde man den Anschluss verlieren und auf der Weltbühne keine Rolle mehr spielen. Zentralisierung sei zudem langfristig der einzige Weg, durch bessere Verwaltung und gesteigerte wirtschaftliche Effizienz der akuten Verschuldung der öffentlichen Hand zu begegnen.

Dieser Erneuerungsprozess wird von führenden Beamten betrieben, die weder im vollen Sinn durch Tradition politisch legitimiert sind noch vom Volk gewählt wurden. Sie berufen sich stattdessen auf eine den außerordentlichen Umständen geschuldete historische Mission. Ihr Credo lautet, dass zuallererst die mentalen Voraussetzungen für den politischen Wandel hergestellt werden müssen. Die Durchführung der Reformen ist für sie deshalb auch eine Erziehungsaufgabe. Zu den eingeleiteten Maßnahmen gibt es in ihren Augen letztlich keine Alternative. Ihr vordringliches Ziel ist es, ein Gemeinschaftsgefühl zu wecken, das über kleinteilige Grenzziehungen, Querelen und Eitelkeiten hinaus zu geschlossenem Handeln befähigt. Auf den Plan des großen Ganzen komme es dabei an, nicht auf die übergangsweise zu gewärtigenden Misshelligkeiten. Nur so ließen sich bleibende Lehren aus der Vergangenheit ziehen.

Das Programm eines forcierten, von oben verordneten Wandels ist indessen nicht unumstritten. Sowohl die zweifelhafte Legitimation der zu diesem Zweck eingerichteten Organe als auch die eingeleiteten Maßnahmen selbst erregen heftigen Widerstand. Man fürchtet, dass die zahllosen Neuregelungen, deren Beweggründe überdies häufig nicht hinreichend kommuniziert würden, wirtschaftliche Verwerfungen nach sich ziehen, den sozialen Zusammenhalt schwächen, tradierte Rechte entwerten, Armutsmigration begünstigen und nicht zuletzt die kulturellen Besonderheiten der betroffenen Länder bedrohen. All diese Befürchtungen gerinnen zu einigen wenigen Topoi, die immerfort wiederholt werden. Sie bestehen im Vorwurf der Gleichmacherei, Überregulierung und Überfremdung, verursacht durch eine vom echten Leben abgelöste Funktionärskaste. Insoweit sich die Reformkritiker, mit welcher Berechtigung auch immer, in offensiver Weise zu Fürsprechern des Volkes erklären, dessen Nöte und Wünsche sie gegen den autoritären Zentralismus der Bürokraten in Stellung bringen, gewinnt ihre Position einen populistischen Zug. Nicht selten mischen sich in solche Vorhaltungen nationalchauvinistische, zum Teil antisemitische Töne.

2. Allgemeine Fragestellung des Buches

Welche Handlungsmöglichkeiten bieten sich den Beteiligten in einer solchen Konstellation? Die Rollen scheinen nach einem festen Schema verteilt: Auf der einen Seite stehen die über die Renitenz der Bevölkerung ungehaltenen Verwaltungseliten, auf der anderen Seite diejenigen, die über einen arroganten und autoritären bürokratischen Apparat klagen. Auch der Verhandlungsspielraum beider Seiten scheint weitgehend durch die jeweiligen Strukturbedingungen vorgegeben. Reine Zwangsmittel – in den Grenzen, in denen sie überhaupt verfügbar sind – greifen nur dort, wo die Mächtigen nicht ihrerseits von Akzeptanz und Kooperation abhängig sind; zudem stellen sie keine verlässlichen Rahmenbedingungen her, weil sie nur den Unwillen der davon Betroffenen steigern. Es ist teuer und ineffizient, dauerhaft gegen bestehende gesellschaftliche Kräfteverhältnisse auf all ihren vielfach untergliederten Niveaus anzuregieren. Infolgedessen müssen die Reformer partielle Koalitionen eingehen, taktische Bündnisse schließen, das ursprüngliche Programm ändern oder verwässern und überdies flexibel auf all die unvorhersehbaren Effekte antworten, die sozialer Wandel seiner Natur nach mit sich bringt.

Daraus ergibt sich auch unterhalb der Ebene der offenen Auseinandersetzung ein Geschiebe und Gedränge einander entgegenwirkender Kräfte. Administrative Vorgaben ziehen schleichende Angleichungen nach sich, die dem Gesetz des geringsten Widerstandes gehorchen; auf längere Sicht spielt ihnen dann die normative Kraft des Faktischen zu. Solche Vorgaben können aber ebenso gut auf schleichende Weise ausgehöhlt, umfunktioniert und wieder in den Dienst älterer Machtregulative gestellt werden, ohne dass dies jemals zu einem offenen Gegenprogramm erklärt würde. Viele dieser Vorgänge spielen sich im Bereich des Unausgesprochenen oder eines vor der großen Öffentlichkeit geschützten Insiderwissens ab. Auch das trägt dazu bei, dass die Durchsetzung von gesellschaftlichem Wandel im größeren Stil eine zähe und komplexe Angelegenheit ist. So sehr gerade die energischeren Reformpläne sich dadurch auszeichnen, dass sie logisch aus einem einheitlichen Prinzip abgeleitet und wie aus einem Guss konzipiert scheinen, so unstet und mäandernd ist in aller Regel der Reformprozess selbst – als schwer vorauszuberechnendes Produkt einer Verkettung von ganz unterschiedlich gearteten Faktoren. Oft ist dann in der Inkonsistenz der eingegangenen Kompromisse kaum noch etwas von der Rhetorik der Dringlichkeit zu spüren, wie sie radikale Reformvorhaben umgibt.

Die auf dieser Ebene ausgetragenen Konflikte betreffen das Geschäft des Regierens in der Prosa seines Alltags: wenn behördliche Maßnahmen ins Leere laufen, Gelder versickern, die Durchführung von Verordnungen verschleppt wird oder Gegenkräfte den Reformeifer lähmen. Weil sich die meisten dieser Ereignisse im unübersichtlichen Terrain lokaler Machtgefüge zutragen und im Einzelnen nur von geringer Reichweite sind, finden sie in den Reformchroniken gewöhnlich wenig Beachtung. Von einem Standpunkt in Bodennähe aus betrachtet, ist diese Missachtung ungerechtfertigt; denn es scheinen weniger die neuen Ideen als die Geschicke ihrer Implementierung zu sein, die den Lauf der Geschichte bestimmen. Und doch wird man den Faktor der ideellen Appellwirkung und ihres Einflusses auf den Erfolg der verwaltungstechnischen Umsetzung von Reformplänen nicht als gering einstufen dürfen. Gemessen an einem alltagserfahrenen Pragmatismus der Macht bringen solche Ideen ein Moment des Inkalkulablen ins Spiel. Oft ist es gerade die Realitätsferne politischer Visionen, die sie eine für die Beteiligten selbst unerklärliche Schwungkraft entwickeln lässt – sei es durch den Anklang, den sie in der Bevölkerung finden, sei es durch ihren Einfluss auf das Verwaltungspersonal selbst. Von daher ist es in einem strengen Sinn absolut realistisch, dem Geist von Reformen eine erhebliche und ihrem Charakter nach autonome, das heißt von der Wirksamkeit einzelner Personen verselbständigte Handlungsmacht zuzuerkennen.

Aus alldem erwächst in Zeiten des Umbruchs ein Bedarf an »höherem Sinn«. Dieser Sinn bildet eine Art Gegenkraft zu dem Schwerefeld der machttechnischen Implementierung, in dem Reformimpulse schnell bis zur Unkenntlichkeit kleingearbeitet werden. Er ist volatiler und sucht sich andere, weniger vorgebahnte Verbreitungswege als das im behördlichen Verkehr verwaltete Wissen. Er kann die Funktion eines Katalysators von gesellschaftlichen Veränderungen annehmen oder doch wenigstens den Rahmen absichern, in den sich die jeweiligen administrativen Maßnahmen einbetten. Je größer die Kluft zwischen Vorgabe und Realisation ist, je mehr Geduld und Opferbereitschaft ein politisches Programm von den Betroffenen fordert, desto stärker fällt dessen Rückversicherung durch »höheren Sinn« ins Gewicht. Er verschafft den Akteuren ein Bewusstsein von ihrer Mission und dient in seiner Funktion als politischer Mythos dazu, den Abstand zur breiten Bevölkerung kommunikativ zu überbrücken. Indem er ein zwar unbestimmtes, aber dank dieser Eigenschaft psychologisch oft umso wirksameres Partizipationsversprechen ausgibt, spielt er eine wichtige Rolle, um politische Zustimmung zu mobilisieren.

Aus diesem Grund sind Verwaltungseliten darauf angewiesen, sich bei größeren Vorhaben der Unterstützung von Sinnexperten zu versichern, die gesellschaftliche Resonanz finden – sofern beide Gruppen sich nicht ohnehin in einem fließenden Austausch befinden oder weitgehend deckungsgleich sind. Allerdings stimmen die Verbreitungseigenschaften von administrativer Macht und akzeptanzfähigem Sinn nicht überein: Verwaltungshandeln bewegt sich in festgelegten Bahnen, während Ideen sich lauffeuerartig über Tausende informeller Kanäle fortpflanzen können. Zudem stützt sich die Allokation von Sinn auf einen anderen Typ von Ressourcen, nämlich auf solche, die schwerer zu kontrollieren sind. Das schränkt den Erfolg administrativer Maßnahmen ein, die darauf abzielen, Sinnmonopole zu errichten. Auf den Fall von Reformdebatten bezogen hat dies den naheliegenden Effekt, dass auch die Reformgegner von der Ressource »höherer Sinn« und ihrer mobilisierenden Wirkung Gebrauch machen. Typischerweise werden sie sich zu Anwälten der Würde des Althergebrachten erklären und den von ihnen verteidigten Status quo als Ausfluss einer natürlichen Ordnung darstellen, wodurch die Reformen im Umkehrschluss als naturwidriger Eingriff in den Gang der Dinge erscheinen. Dies fordert wiederum die Neuerer heraus, sich nicht mit vergleichsweise pathosarmen Werten wie Effizienz oder Wirtschaftlichkeit zu begnügen. Denn nur bei geringem Streitwert lassen sich politische Interessen als bloße Interessen artikulieren. Wo die Einsätze steigen, wächst der Bedarf an tiefer scheinenden Gründen. Entsprechend dem Hitzegrad der Auseinandersetzung kommen ausgreifendere Semantiken zur Anwendung, die den Konflikt der Tendenz nach ins Grundsätzliche heben. Wer auf Veränderung hinauswill, wird »höheren Sinn« etwa dadurch in Anspruch nehmen, dass er die Zukunft, die Vernunft oder das Gesetz der Geschichte – und, daraus abgeleitet, eine eigene, mit den angestrebten Änderungen vereinbare Vorstellung von naturgemäßer Entwicklung – in Anschlag bringt.

Der Erfolg politischer Programme, so lassen sich diese schematischen Überlegungen zusammenfassen, entscheidet sich an der Art der Kopplung zwischen scheinbar frei schwebenden Ideen und ihrer machttechnischen Implementierung. Das ist für sich genommen keine überraschende Einsicht. Die interessantere Frage ist, wie das Wechselspiel zwischen beiden Erscheinungsweisen sozialer Energie genau funktioniert. Unter welchen Bedingungen gelingt es politischen Eliten, ihre jeweilige Agenda in einem solchen Maß mit Sinn und Legitimität auszustatten, dass sie einen anscheinend selbstverständlichen, in weiten Teilen unwidersprechlichen Charakter erhält? Welche politischen Vorhaben und Entitäten eignen sich für kollektive Sinnstiftungen, welche nicht? Wie lässt sich Idealismus herbeiführen und politisch organisieren? Wie ist es möglich, eine dem politischen Programm zugrunde gelegte Sozialfiktion so stark im allgemeinen Bewusstsein zu verankern, dass sie nicht bei jeder Widrigkeit, jedem Rückschlag gleich in Frage gestellt wird und kollabiert? Und wo erweist sich umgekehrt die stille Arbeit einer beharrlichen administrativen Gestaltungsmacht als überlegen, wenn es darum geht, Veränderungen herbeizuführen, die in einer offenen symbolpolitischen Auseinandersetzung kaum eine Aussicht auf Umsetzung hätten?

3. Preußen und Europa

Das Leitinteresse dieses Buches richtet sich auf den Vergleich zwischen Preußen um die Wende zum 19. und Europa um die Wende zum 21. Jahrhundert. Wie andere historische Vergleiche hat auch dieser nur einen sehr begrenzten Schärfebereich. Dennoch erlaubt das auf beiden Schauplätzen vorherrschende Problem – die politische wie ideelle Einigung eines in seiner dispersen Struktur als unzeitgemäß erscheinenden Gebildes – einen vergleichenden Blick auf Strukturähnlichkeiten und Kontraste. Der schwierige Prozess der europäischen Einigung weist eine Reihe von Merkmalen auf, die in kleinerem Maßstab den nicht minder hindernisreichen Nationenbildungen des 19. Jahrhunderts zukamen. In beiden Fällen stand beziehungsweise steht die doppelte Frage im Raum, welches geistige Element das zu schaffende Gemeinwesen zusammenhält und wie, damit verbunden, seine verschiedenen territorialen Bestandteile administrativ integriert werden können. In beiden Fällen erwuchs daraus ein erheblicher Bedarf an »höherem Sinn« – mit dem Unterschied, dass diese Sinnstiftung im Fall Preußens geleistet wurde und im Fall Europas, abgesehen von einer blasser werdenden Nachkriegsrhetorik, fast zur Gänze ausfällt.

Warum ist das so? Warum fehlt ein starkes Europa-Narrativ, während Preußen-Deutschland, ähnlich den anderen sich damals nationalkulturell neu konstituierenden Staaten, seine Mythopoeten in Gestalt von Philosophen, Staatslehrern, Historiographen und Dichtern gefunden hat? Diese Fragestellung soll die folgenden Ausführungen anleiten. Dabei gilt das Augenmerk vor allem dem philosophischen Werk Hegels, das für die politische Rechtfertigung Preußens eine Schlüsselrolle gespielt hat. Meine Analyse erfolgt allerdings nicht in erster Linie wiederum mit philosophischen Kategorien, sondern aus der Sicht eines Literaturwissenschaftlers, dem es darum zu tun ist, die Aufmerksamkeit auf die Organisationskraft narrativer Strategien auch und gerade in nichtliterarischen Zusammenhängen zu lenken. Hegels Werk hat aus dieser Perspektive paradigmatischen Rang, weil dort die wichtigsten historiographischen Erzähllinien der damaligen Zeit in dem großen Epos der europäischen Moderne zusammenlaufen.

An Hegels Geschichtsphilosophie sollen also vor allem die erzählerischen Verfahren als Mittel kollektiver Sinnstiftung interessieren. Wenn man Hegel als philosophischen Epiker anspricht, dann geschieht dies allerdings unter aktuellen Voraussetzungen, die aus verschiedenen Gründen einen erzählkritischen Standpunkt nahelegen. Ganz allgemein wird ja dem Leben in der Moderne bescheinigt, dass es nicht mehr erzählt werden kann. Es habe, heißt es, einen Grad von Abstraktion und funktionaler Verselbständigung gegenüber den Menschen erreicht, der sich einer Rückübersetzung in individuelle Erfahrung verweigert. Prominent ist Adorno, darin Benjamin folgend, mit einer solchen Diagnose hervorgetreten. Sie wird bei ihm durch eine schroffe Aburteilung all jener kulturellen Tendenzen flankiert, die sich nicht in das Bild seiner Zeitkritik fügen. Wenn trotzdem, namentlich unter Bedingungen massenmedialer Überproduktion, Erzählungen in Serie produziert werden, dann ist dies gegenüber der von Adorno zum Maßstab erhobenen avancierten Literatur, die sich von herkömmlichen Sprechweisen lossagt, als Regression und kulturindustrielle »Lüge« einzustufen.[1]

Etwas später hat Lyotard, allerdings mit einer bezeichnenden Phasenverschiebung, das Ende der Großen Erzählungen zum Losungswort der condition postmoderne gemacht.[2] Zwar ändert sich dadurch der historische Bezugsrahmen, aber die Struktur des Arguments selber bleibt gleich: Das Erzählen in großem Stil ist an Voraussetzungen gebunden – Kohärenz des Welt- und Lebenszusammenhanges, dessen Wahrnehmbarkeit als Sinnganzes –, die aus der Gegenwart geschwunden sind. Als Kontrastmittel dient das Bild einer nahen, allerdings nicht genauer bestimmten Vergangenheit, die diese Bedingungen angeblich noch erfüllte.

Lyotards Befund kommuniziert einerseits mit der literarischen Bewegung der Postmoderne, die das Erzählen auf ironische Selbstdesillusionierung verpflichtet. Nach einer anderen Seite hin steht er mit der seit den 1980er Jahren zu verzeichnenden Wende der Gesellschaftstheorie in Verbindung, die sich von der hegemonialen Norm einer einheitlichen, westlich geprägten Moderne zu lösen versucht. An die Stelle der in den Zeiten des Kalten Krieges florierenden Modernisierungstheorien ist seither die Vorstellung einer pluralen Entwicklung getreten, bedingt durch länderspezifische Pfadabhängigkeiten – Stichwort multiple modernities.[3] Für eine Legitimation oder Einheit stiftende Erzählung vom Gang der Weltgeschichte als ganzer ist unter diesen Umständen keine Funktionsstelle mehr vorgesehen.

Gleichwohl besteht nach wie vor ein Bedarf an der handlungsleitenden Funktion politischer Mythologien. Unbeeindruckt von ihrer intellektuellen Verabschiedung im Zeichen der Postmoderne finden sie weiter Verwendung, zumal in Konfliktregionen. Auch die unsicher gewordene Stellung Europas in der Welt wurde in den vergangenen Jahren immer häufiger als ein Erzähldefizit angesprochen. Bekanntlich haben deutsche Politiker in den Jahren der akuten Eurokrise beklagt, dass es an einer integrativen und zu nationenübergreifender Solidarität gemahnenden Europa-Erzählung fehle, die es in ihrer psychologischen Wirkung mit dem von Angela Merkel auf dem CDU-Parteitag 2008 ins Spiel gebrachten, handfesteren Narrativ der schwäbischen Hausfrau aufnehmen kann.[4] Zu der Unsicherheit darüber, welcher Prozesslogik die Moderne gehorcht, gesellt sich also die Ratlosigkeit hinsichtlich der Rolle Europas in einer nach dem Ende des Kalten Krieges zusehends multipolaren und – um eine inzwischen zum Gemeinplatz gewordene Tautologie aufzurufen – globalisierten Welt. Zwar fehlt es in beiden Fällen nicht an semantischen Angeboten, aber sie scheinen sich darin zu erschöpfen, bloße Postulate zu sein, die keine hinreichend große Gefolgschaft hinter sich sammeln. Jedenfalls erlangen sie nicht die kritische Masse, durch die kulturell erfolgreiche Narrative eine derartige performative Macht entwickeln, dass sie die Verhältnisse, von deren Vorhandensein sie erzählen, am Ende tatsächlich zuwege bringen.

Sofern diese Lagebeschreibung zutrifft, scheint es nahezuliegen, die Epoche Hegels nachgerade spiegelsymmetrisch den heutigen Verhältnissen gegenüberzustellen. Jene Epoche war durch einen ungeheuren Willen zur Synthese geprägt, der in Hegels Geschichtsphilosophie gipfelte; sie ersann, worauf noch zurückzukommen sein wird, zu ihrer Selbstbeschreibung ein Gefüge aus dynamisierend-vereinheitlichenden Abstrakta – Geschichte, Fortschritt, Entwicklung, um vorerst nur die drei wichtigsten zu nennen – und schuf damit die begriffsgeschichtlichen Voraussetzungen für ein evolutionäres Modell, das für sich in Anspruch nahm, den gesamten Weltprozess zu umfassen; und schließlich war sie selbstbewusst genug, dieses Modell in einer Weise hierarchisch zu zentrieren, dass sein Gravitationspunkt in der damaligen Gegenwart Mitteleuropas lag.

Abb. 1: Gesellschaftliche Selbstbeschreibungskategorien um 1800 und um 2000

Demgegenüber verwenden die Programmatiker der Spät- oder Postmoderne anscheinend alle Mühe daran, diesen festgefügten Komplex aus perfekt abgestimmten Begriffen aufzulösen und in eine Vielfalt unabhängiger oder nur lose verbundener Elemente auseinanderzuziehen. Sie tun dies allerdings, ohne ihrem Streben nach Dezentrierung ein neues linguistisches Fundament unterlegen zu können, und müssen sich deshalb mit einer bloß semantischen, im Grenzfall wortspielerischen Obstruktion überkommener Einheitsbegriffe behelfen. Ihre wichtigste Strategie ist die Pluralbildung – durch Proliferation von Geschichten (im Sinn von histories), Kulturen, Modernitäten, aber auch durch Vervielfältigung altehrwürdiger metaphysischer Singularetanta wie Wahrheit oder Identität –, die stets auf Relativierung abzielt.

An die Stelle eines welthistorischen Monismus mitsamt seinen normativen Universalien trete, so wird argumentiert, eine Mehrzahl von Sprachspielen, die sich wechselseitig die Definitionshoheit streitig machen;[5] die ganzheitliche Darstellung des Ganges der Geschichte zerfällt allem Anschein nach in ein Pasticcio von einzelnen Elementen, die keinem einheitlichen Kompositionsprinzip unterstehen. All dies spiegelt sich in kritischen Auseinandersetzungen mit Hegel wider, dem man im Verlauf seiner inzwischen zwei Jahrhunderte umspannenden Wirkungsgeschichte mit wechselnder polemischer Schärfe vorhielt, ein den Status quo legitimierendes philosophisches Zwangssystem errichtet zu haben, falsche Versöhnung zu betreiben,[6] dem Exzess, dem Überschießen des Sinns, dem Gelächter keinen Raum zu gewähren,[7] das Wirken der Differenz identitätsphilosophisch einzuklammern,[8] schließlich der »respektheischendste Befürworter« eines eurozentrischen Rassismus und »die Nemesis Afrikas und der Menschheit der Dritten Welt im Ganzen« zu sein.[9] Für die Geschichtswissenschaft unserer Tage läuft das, aus ideologischen wie aus methodologischen Gründen, auf eine »Absage an Hegel« hinaus.[10]

Es bleibt aber zu fragen, ob eine so glatte Entgegensetzung zwischen der Epoche Hegels und der heutigen Zeit triftig ist. Um diese Frage beantworten zu können, gilt es zunächst, einen Überblick über Vorgeschichte und Rahmenbedingungen dessen zu geben, was man als Hegels Geschichtspoetik bezeichnen kann. Im Anschluss daran ist eine folgenreiche Konstruktionsschwierigkeit zu untersuchen, die sich durch die um 1800 vollzogene Umstellung der Metaphysik auf Selbstreflexivität ergibt – folgenreich nicht nur mit Blick auf Hegel, sondern auf die epistemologische und narrative Verfasstheit der Moderne überhaupt. Dies soll schließlich überleiten in einen notwendigerweise vorläufigen Versuch, die Konstituentien des Moderne- und des Europa-Diskurses in unserer Gegenwart zu analysieren. Im Mittelpunkt steht dabei die Frage, warum die Form der Selbsterzählung der europäischen Moderne seit Hegels Zeit einen so dramatischen Wandel erfahren hat.

Mit den beiden scheinbar nächstliegenden, jeweils in unterschiedlichen Varianten kursierenden Erklärungen dafür ist es nämlich nicht getan. Die erste besagt, dass sich im Abstieg von der Hybris des Hegelianismus zur erzählerischen Kompasslosigkeit unserer Tage schlicht der weltpolitische Bedeutungsverlust Europas manifestiert. Diese Erklärung beruht jedoch auf einer begründungspflichtigen Prämisse. Sie setzt stillschweigend voraus, dass die Großen Erzählungen, die eine Gesellschaft hervorbringt, deren Zustand mehr oder minder getreulich abbilden und in ihrer repräsentativen Funktion weder durch narrative Überschüsse noch durch Übersetzungsverluste beeinträchtigt sind. Mit anderen Worten, sie lässt keinen Raum für die Möglichkeit, dass derart formative Erzählungen eigenen Strukturdynamiken gehorchen, sowohl hinsichtlich ihrer Entstehungsumstände und Laufzeiten als auch mit Blick auf ihre Interventionskraft in die vorfindliche gesellschaftliche Realität.

Die zweite Erklärung stützt sich auf die bereits zitierten Moderne- beziehungsweise Postmoderne-Diagnosen. Die Argumentation ist hier noch stärker generalisierend als im ersteren Fall. Sie läuft auf die Behauptung hinaus, dass die Welt so aus den Fugen geraten ist, dass sie in keinerlei narrative Fassung mehr passt. Letztlich wird hier, ob in modern-sentimentalischer oder postmodern-spielerischer Manier, der Verlust einer ontologischen Ordnung betrauert, an der Hegel, den man sowohl als ersten modernen Geschichtsdenker wie als letzten Aristoteliker ansprechen kann, noch teilgehabt haben soll. Aber wie schon oft vermerkt wurde, ist die Rede vom Ende der Großen Erzählungen selbst Teil einer, noch dazu eurozentrischen, Großen Erzählung. Sie trägt in sich das Erbe derselben Geschichtsphilosophie, von der sie sich lossagen möchte. In ihrer Verallgemeinerung ist sie blind gegen die auch im Zeitalter der Globalisierung florierende Fabrikation politischer Mythen und ihre fast immer radikalisierende Wirkung. Deshalb bietet der Abgesang auf die grands récits (Lyotard) als solche keine Handhabe, um die aktuelle Schwäche der europäischen Idee, mit der sich Politiker wie Intellektuelle konfrontiert sehen, in ihrer Eigentümlichkeit in den Blick zu bekommen.

Eine vergleichende Betrachtung über Hegel und »uns« lässt solche Erklärungen auf beiden Seiten fragwürdig scheinen. Was Hegels Preußen betrifft, so handelt es sich bei dem Staat, den der Philosoph zum Bestimmungsort des Weltgeistes erklärte, um eine sich aus den Verheerungen der Napoleonischen Kriege erhebende Mittelmacht, die keineswegs zwingend dazu prädestiniert war, der philosophische Hort eines selbstherrlichen Eurozentrismus zu werden. Dazu wären wohl die kolonialen Zentren London oder Paris besser geeignet gewesen als die doch sehr überschaubare Residenzstadt Berlin. Wenn man in diesem Fall vielleicht von einer Art »Über-Narrativierung« sprechen könnte, dann gibt es umgekehrt Gründe für die Vermutung, dass die globalisierte Moderne unserer Tage sich sozusagen erzählerisch unterrepräsentiert. Ganz unabhängig von der Krise ihres Entstehungsherdes Europa scheint sie nicht recht zu wissen, woran sie mit sich selber ist und welche Form sie ihrer Selbstbeschreibung geben soll. Gesellschaftliche Dynamik und kulturelle Semantik sind hier anscheinend auseinandergetreten – aus Gründen, die ihrerseits der Analyse bedürfen.

Von den politisch Verantwortlichen wird die geringe Zugkraft der zur Überwindung der Krise Europas bereitstehenden Narrative mit Bedauern vermerkt. Während Einheitserzählungen im akademischen Diskurs für obsolet erklärt werden, meldet die politische Praxis also eine akute Nachfrage nach ihnen an. Dahinter steht die Erwartung, dass das europäische Projekt leichter durchsetzbar und infolgedessen politisch kostengünstiger wäre, würde es machtvoller von dem erzählerischen Elan einer großen gemeinschaftlichen Vision getragen. Aber das ist, wie dargelegt werden soll, eine einseitige Perspektive. Denn kollektive Erzählungen großen Formats sind niemals unschuldig. Je nach den Verhältnissen, auf die sie treffen, erzeugen sie Pfadabhängigkeiten im kulturellen Imaginären, die wiederum faktische Konsequenzen zeitigen. Wie das Beispiel der Nationalmythen zeigt, ist auch narrative Aufrüstung eine Spielart der Gewalt. Mit dem Stimmengewirr von Selbsterzählungen nationalen, ethnischen oder auch nur regionalen Zuschnitts würde sich ein massiertes Europa-Narrativ nicht nur, wie bisher, im Wettstreit befinden, sondern es müsste sie zu einer alles umschließenden Formation aggregieren. Dabei würde es fast zwangsläufig einen Teil der Eigenschaften annehmen, deren Überwindung ein Kernstück der Europa-Mission nach dem Zweiten Weltkrieg darstellt.

Man sollte die Vorzüge eines politischen Gebildes deshalb nicht gering achten, das, und sei es mehr schlecht als recht, ohne eine starke Selbsterzählung auskommen kann.

[1] Theodor W. Adorno, »Standort des Erzählers im zeitgenössischen Roman«, in: ders., Noten zur Literatur, Frankfurt/M. 1981, S. 41-48, dort S. 41. – »Etwas erzählen heißt ja: etwas Besonderes zu sagen haben, und gerade das wird von der verwalteten Welt, von Standardisierung und Immergleichheit verhindert. Vor jeder inhaltlich ideologischen Aussage ist ideologisch schon der Anspruch des Erzählers, als wäre der Weltlauf wesentlich noch einer der Individuation, als reichte das Individuum mit seinen Regungen und Gefühlen ans Verhängnis noch heran, als vermöchte unmittelbar das Innere des Einzelnen noch etwas […].« (Ebd., S. 42)

[2] Jean-François Lyotard, Das postmoderne Wissen. Ein Bericht, Graz, Wien 1986. »Die narrative Funktion verliert ihre Funktoren, den großen Heroen, die großen Gefahren, die großen Irrfahrten und das große Ziel. Sie zerstreut sich in Wolken, die aus sprachlich-narrativen, aber auch denotativen, präskriptiven, deskriptiven usw. Elementen bestehen, von denen jedes pragmatische Valenzen sui generis mit sich führt. Jeder von uns lebt an Punkten, wo viele von ihnen einander kreuzen. Wir bilden keine sprachlich notwendigerweise stabile Kombinationen, und die Eigenschaften derer, die wir formen, sind nicht notwendig vermittelbar.« (S. 14f.) – »Die große Erzählung hat ihre Glaubwürdigkeit verloren, welche Weise der Vereinheitlichung ihr auch immer zugeordnet wird: Spekulative Erzählung oder Erzählung der Emanzipation.« (Ebd., S. 112)

[3] Vgl. die Revue diesbezüglicher Ansätze in: Shmuel N. Eisenstadt (Hg.), Multiple Modernities, New Brunswick 2002.

[4] Siehe das Protokoll der Rede unter <http://www.kas.de/upload/ACDP/CDU/Protokolle_Parteitage/2008-11-30-12-02_Protokoll_22.Parteitag_Stuttgart.pdf>, S. 24., letzter Zugriff 20. ‌10. ‌2014.

[5] Vgl. Lyotard, Das postmoderne Wissen, S. 112-122 und passim.

[6] Dies der Tenor von Adorno, am explizitesten in den Drei Studien zu Hegel und der Negativen Dialektik.

[7] So Jacques Derrida unter Bezug auf Bataille in seiner Studie »Von der beschränkten zur allgemeinen Ökonomie. Ein rückhaltloser Hegelianismus«, in: ders., Die Schrift und die Differenz, Frankfurt/M. 21985, S. 380-421.

[8] Ebd., S. 397-421.

[9] Teshale Tibebu, Hegel and the Third World, Syracuse, New York 2011, S. 339.

[10] Roger Chartier, »Die unvollendete Vergangenheit. Beziehungen zwischen Philosophie und Geschichte«, in: ders, Die unvollendete Vergangenheit. Geschichte und die Macht der Weltauslegung, Berlin 1989, S. 21-36, dort S. 25.

Teil I:
Hegel

1. Ankunft in Berlin

Antrittsvorlesungen sind ein eigentümliches akademisches Ritual. Sie laden den Redner ein, sich den Kollegen und der Öffentlichkeit als eine Denkerpersönlichkeit vorzustellen, die zur rechten Zeit an den rechten Ort gekommen ist – umso mehr, wenn dies in bewegten Zeiten geschieht. Berlin im Oktober 1818 war ein solcher Schauplatz in bewegter Zeit. Die Jahre davor hatten tiefe, ganz Europa erschütternde Umwälzungen mit sich gebracht: 1806 das Ende des Heiligen Römischen Reiches und die preußische Niederlage gegen Napoleon; 1813 die militärische Wende im Zuge der Befreiungskriege und der patriotischen Mobilmachung; 1815 die Restauration der europäischen Staatenordnung durch den Wiener Kongress. Mühsam erhob sich der Staat Preußen aus dem Staub der Napoleonischen Kriege. Diese hatten nach Schätzungen europaweit dreieinhalb Millionen Menschen das Leben gekostet – eine Katastrophe weltgeschichtlichen Ausmaßes, die zu Unrecht aus dem kulturellen Gedächtnis unserer Tage entschwunden ist.

Der Redner Hegel, vom preußischen Kultusminister Altenstein auf die ein knappes Jahrzehnt zuvor gegründete Universität zu Berlin berufen, erwähnt die gerade erst überstandene Existenzkrise des Landes, das ihm Bürgerstatus verleiht, indes nur im Allgemeinen. Er spricht von der »Not der Zeit«, die sämtliche Kräfte gebunden habe, »um zunächst das politische Ganze des Volkslebens und des Staats wiederherzustellen und zu retten«.[1] Unter der Vordringlichkeit politischer Interessen habe das »innere Leben des Geistes« zu leiden gehabt. Nun sei die Zeit gekommen, in der »sich die Philosophie wieder Aufmerksamkeit und Liebe versprechen« dürfe.[2] Das sind Formulierungen, die Hegel fast gleichlautend schon zwei Jahre zuvor, aus Anlass seines Heidelberger Dienstantritts, gebraucht hatte. Dann aber wendet er sich dem Ort seiner künftigen Tätigkeit zu. Er verbindet seine Berufung mit einer genauestens in das Umfeld der preußischen Hauptstadt eingepassten Mission. Die Philosophie, teilt Hegel seinen Zuhörern mit, sei dazu ausersehen, das Herzstück eines groß angelegten nationalen Erneuerungsprojektes zu bilden:

Und überhaupt hat sich die Macht des Geistes so weit in der Zeit geltend gemacht, daß es nur die Ideen sind, und was Ideen gemäß ist, was sich jetzt erhalten kann, daß, was gelten soll, vor der Einsicht und dem Gedanken sich rechtfertigen muß. Und es ist insbesondere dieser Staat, der mich nun in sich aufgenommen hat, welcher durch das geistige Übergewicht sich zu seinem Gewicht in der Wirklichkeit und im Politischen emporgehoben, sich an Macht und Selbständigkeit solchen Staaten gleichgestellt hat, welche ihm an äußeren Mitteln überlegen gewesen wären. Hier ist die Bildung und die Blüte der Wissenschaften eines der wesentlichsten Momente selbst im Staatsleben; auf hiesiger Universität, der Universität des Mittelpunktes, muß auch der Mittelpunkt aller Geistesbildung und aller Wissenschaft und Wahrheit, die Philosophie ihre Stelle und vorzügliche Pflege finden.[3]

Es ist nicht bloß akademischer Festrhetorik geschuldet, dass Hegel sich mit Beginn seiner Berliner Wirksamkeit im Mittelpunkt eines Mittelpunktes positioniert. Und keinesfalls spricht der frisch berufene Hochschullehrer hier nur in eigener Sache. In einer Redeweise, die auf charakteristische Art zwischen Appell und philosophischer Deduktion schwankt, macht er sich zentrale Selbstverständigungsformeln der damaligen Staatsführung zu eigen.[4] Mit der Bemerkung, dass Preußen »auf Intelligenz gebaut« sei, hatte sich Hegel schon in der Heidelberger Antrittsrede empfohlen.[5] Dass innere Stärke die äußere Schwächung Preußens ausgleichen müsse, ist eine in den Jahren nach 1806 in vielen Nuancen gebräuchliche Wendung. In einem Brief der Königin Luise heißt es, man dürfe hoffen, »den Verlust an Macht durch Gewinn an Tugend reichlich zu ersetzen«.[6] Friedrich Wilhelm III. wird der Satz zugeschrieben, der Staat müsse »durch geistige Kräfte ersetzen, was er an physischen verloren« habe.[7] Im selben Tenor sind die Schriften der preußischen Verwaltungsreformer gehalten.[8] Sie fordern, in den Worten von Altensteins Denkschrift Über die Leitung des Preußischen Staates von 1807, die innere Erneuerung des Staatswesens durch eine »klare, richtige, in sich abgeschlossene Idee, welche als Einheit ein organisches Ganze ist und alle in solcher aufgehenden, untergeordneten Ideen in sich faßt«.[9]

Zu solchen Appellen an Tugend, Geistigkeit und schöpferische Idee tritt eine zweite, nicht minder wichtige Denkfigur. Denn die Aufrufe finden Rückhalt in der Vorstellung einer weltgeschichtlichen, der Bestimmung der Menschheit überhaupt innewohnenden Notwendigkeit, die es zu erkennen und ins Werk zu setzen gelte. »Die göttliche Vorsehung«, schreibt Königin Luise, »leitet unverkennbar neue Weltzustände ein und es soll eine andere Ordnung der Dinge werden, da die alte sich überlebt hat und in sich selbst als abgestorben zusammenstürzt.«[10] Ähnlich äußert sich Hardenberg, dessen Denkschrift Über die Reorganisation des Preußischen Staats, gestützt auf Altensteins Vorlage, während seines von Napoleon erzwungenen Rigaer Exils 1807 entsteht:

Die Begebenheiten, welche seit mehreren Jahren unser Staunen erregen und unserem kurzsichtigen Auge als fürchterliche Übel erscheinen, hängen mit dem großen Weltplan einer weisen Vorsehung zusammen. Nur darin können wir Beruhigung finden. Wenngleich unserem Blick nicht vergönnt ist, tief in diesen Plan einzudringen, so läßt sich doch der Zweck dabei vermuten: das Schwache, Kraftlose, Veraltete überall zu zerstören und nach dem Gange, den die Natur auch im Physischen nimmt, neue Kräfte zu weiteren Fortschritten zur Vollkommenheit zu beleben.

Der Staat, dem es glückt, den wahren Geist der Zeit zu fassen und sich in jenen Weltplan durch die Weisheit seiner Regierung ruhig hinein zu arbeiten, ohne daß es gewaltsamer Zuckungen bedürfe, hat unstreitig große Vorzüge, und seine Glieder müssen die Sorgfalt segnen, die für sie so wohltätig wirkt.[11]

Hardenberg reagiert auf die Schockwellen der Französischen Revolution, der siegreichen napoleonischen Heere, der Kapitulation Preußens und der drohenden Staatspleite infolge der von den Franzosen auferlegten Kriegskontributionen mit der großen Gebärde einer politischen Theodizee: Nur wer hinter all den Schrecknissen den »großen Weltplan« erkennt, kann zu so etwas wie metaphysischer »Beruhigung« finden. Und nur wer »harmonisch mit dem Zeitgeist und dem Weltplan der Vorsehung zu verfahren« vermag,[12] hat überhaupt Aussicht, als Subjekt der Geschichte zu überdauern. Damit dies ohne »gewaltsame Zuckungen« abging, hatte der Staat es aus freien Stücken zu seiner Aufgabe zu machen, das lähmende Durcheinander von Zwischengewalten, ständischen Sonderrechten, Privilegien und Barrieren, das die Sozialordnung innerhalb des Alten Reiches geprägt hatte, zu beseitigen. Dazu musste der sich formierende Nationalstaat tiefer in die Kapillaren des gesellschaftlichen Lebens eindringen, als dies noch in den Zeiten des Absolutismus der Fall gewesen war. Allein durch ein rabiates Modernisierungsprogramm, das einer Revolution von Staats wegen gleichkam, war politische Handlungsfähigkeit zurückzugewinnen.[13] Dieses Programm wurde nicht durch innere Entwicklungen, etwa ökonomischer Art, vorangetrieben, sondern unter außenpolitischem Druck.[14] Die Neubesinnung auf das, was Preußen war oder vielmehr sein sollte, hatte unter den Bedingungen einer französischen Quasi-Okkupation zu erfolgen. Dieses Paradox wird noch dadurch verschärft, dass die wichtigsten Reformziele auf die Durchsetzung von Errungenschaften der Französischen Revolution auch in Deutschland hinausliefen, während sie sich doch zugleich in das Gewand nationaler Autochthonie kleiden mussten.

Das ist ungefähr die Gemengelage, die den Kontext von Hegels Rede bildet. Auch wenn sich 1818 die Reformzeit bereits ihrem Ende zuneigte und restaurative Tendenzen überhandnahmen, knüpft die Antrittsvorlesung noch an die reformerische Leitidee an, dass die innere Staatsbildung Preußens einer Bildungsoffensive unter philosophischer Aufsicht bedürfe.[15] Ausdrücklich war dies in der Denkschrift von Hegels Förderer Altenstein formuliert: »Es liegt in der als leitendes Prinzip angegebenen höchsten Idee des Staats, daß er den höchsten Wert auf echte Wissenschaft und schöne Kunst lege.«[16] Den Staat nach Maßgabe einer alles umfassenden, Einheit stiftenden Idee zu organisieren, setzte philosophische Reflexionskraft voraus, deren Förderung »Erziehungsanstalten des Staats für Staatsdiener verschiedener Art« wünschenswert machte.[17] Insoweit verstand sich die preußische Staatsreform zu Beginn des 19. Jahrhunderts als ein philosophisch-humanistisches Unternehmen. Seinerseits bot sich der deutsche Idealismus – darauf wird gleich zurückzukommen sein – den politischen Verwaltern als Wissenschaft jenes »Weltplans der Vorsehung« an, mit dem sie Gleichtakt und Übereinstimmung suchten.

Ganz im Sinn dieser historischen Konvergenz gehen für Hegel politische Wiedergeburt und philosophische Verjüngung Hand in Hand. Er spart nicht mit stilistischem Aufwand, um dem historischen Augenblick, der in seinen Augen durch ein erneuertes Bedürfnis nach dem »Ernst der Wahrheit« gekennzeichnet ist,[18] einen weihevollen Charakter zu leihen:

Dies Bedürfnis, wodurch sich die geistige Natur von der bloß empfindenden und genießenden unterscheidet, ist eben deswegen das Tiefste des Geistes; es ist an sich allgemeines Bedürfnis, der Ernst der Zeiten hat es teils tiefer aufgeregt, teils ist es ein näheres Eigentum des deutschen Geistes. Was die Auszeichnung der Deutschen in der Kultur der Philosophie betrifft, so zeigt nämlich der Zustand dieses Studiums und die Bedeutung dieses Namens bei den anderen Nationen, daß der Name sich noch bei ihnen erhalten, aber seinen Sinn verändert hat, und daß die Sache verkommen und verschwunden ist, und zwar so, daß kaum eine Erinnerung und Ahnung von ihr zurückgeblieben ist. Diese Wissenschaft hat sich zu den Deutschen geflüchtet und lebt allein noch in ihnen fort; uns ist die Bewahrung dieses heiligen Lichtes anvertraut, und es ist unser Beruf, es zu pflegen und zu nähren und dafür zu sorgen, daß das Höchste, was der Mensch besitzen kann, das Selbstbewußtsein seines Wesens, nicht erlösche und untergehe.[19]

Diese Sätze lohnen einen eingehenderen Kommentar, weil sie in größter Verdichtung gleich mehrere Botschaften auf einmal enthalten. Indem Hegel die Idee der Kulturnation aufruft und den »deutschen Geist«, zu dessen Sachwalter er das wieder erstarkende Preußen erklärt, gegenüber allen anderen Völkern auszeichnet, verbeugt er sich vor den Vertretern des Staates, die ihn in sein neues Amt geholt haben. Mit dem Registerwechsel ins Sakrale geht er aber noch einen Schritt über solch ein patriotisches Bekenntnis hinaus. In einem einzigen Sprachbild – »Bewahrung dieses heiligen Lichtes« – verleibt er sich das Erbe der Aufklärung mitsamt ihren esoterischen Lichtkulten ein, erweckt die antiken Mysterien zu neuem Leben und erhebt die moderne Philosophie in den Rang eines politischen Gottesdienstes. In einer letzten Steigerung leitet sich für Hegel daraus eine Treuhänderschaft von »uns« Deutschen für die Menschheit als ganze ab, die sowohl ihn als auch seine Hörer zu einem einzigartigen Dienst beruft. Denn wenn das höchste Gut des Menschen im »Selbstbewußtsein seines Wesens« besteht, das nicht erlöschen darf, soll nicht der Zweck der Menschheitsgeschichte als ganzer verfehlt werden, dann ist das Verständnis der zu diesem Selbstbewusstsein anleitenden Philosophie nicht in das Belieben der Rezipienten gestellt. Sie haben vielmehr eine Mitwirkungspflicht an dem Heilsunternehmen, als das sich die Pflege des philosophischen Denkens erweist. Wenn im religiösen Kult die Rettung der Welt von der gläubigen Inbrunst der Gemeindeglieder abhängt, so ist hier eine philosophische Gemeinde gestiftet, die sich um den Altar der Erkenntnis versammelt. »Wie der Mensch die Welt anblickt«, heißt es an einer späteren Stelle der Antrittsrede, »so blickt sie ihn an; […] nur insofern er sie vernünftig anblickt, gestaltet sie für ihn sich vernünftig.«[20] Eine Variante dieses Grundgedankens der Hegelschen Philosophie findet sich in den Vorlesungen über die Ästhetik: »[W]as ich nicht verstehe, nicht erkenne, bleibt ein mir Fremdes und Anderes.«[21] Verstehen ist Weltaneignung, was den Umkehrschluss nahelegt, dass, wer nicht versteht, die Welt verliert. Dies wäre indessen nicht nur ein subjektiver Verlust, sondern nachgerade ein Unrecht gegen die Welt, die um die ihr gemäße Verstehbarkeit und Vernünftigkeit gebracht würde. Es liegt gewissermaßen in der Amtspflicht des Philosophen, die Intelligibilität der Welt als solche zu erweisen und zu bewahren. Das hebt ihn über die Belange des täglichen Lebens, über das Spiel der »kleinen« wie der »hohen Interessen« hinaus.[22] Entsprechend groß ist die Fallhöhe, wenn die Erkenntniskraft nachlässt; desgleichen, wenn das Publikum, zumindest dessen ausersehener Kern, nicht den erforderlichen Willen zu philosophischer Bewusstwerdung aufbringt.

Noch in der desillusionierten Grundstimmung des Nachmärz konnte ein Staatsmann wie der ehemalige westpreußische Oberpräsident Theodor von Schön, einer der Protagonisten der Reformära und langjähriger Vorgesetzter des beamteten Romantikers Joseph von Eichendorff, die Auffassung äußern, dass Preußen dazu bestimmt gewesen sei, »allen deutschen Stämmen mit dem Licht der Intelligenz vorzuleuchten«.[23] Der Himmel könne, fügte von Schön in einer gewagten theologischen Spekulation hinzu, »unmöglich die Vernichtung unseres Staats beschlossen haben […], indem er dadurch selbst sein Licht auslöschen würde«.[24] Etwas von dieser patriotischen Grandiositätsphantasie, die in der Beförderung des deutschen Geistes weniger ein menschliches als ein himmlisches Anliegen findet, mögen auch Hegels Worte in den Gemütern seiner Berliner Zuhörer geweckt haben. Die Höhe des Standpunktes, den er für seine Philosophie reklamiert, macht erklärlich, dass seine Vorlesungen, trotz ihres berüchtigt schwerfälligen Vortragsstils, in den Folgejahren zu einem geradezu staatsoffiziellen Hauptstadtereignis wurden.

Dass das preußische Sendungsbewusstsein, von dem der Neuberliner Hegel rhetorischen Gebrauch macht, mit dem Ende der Reformzeit seinen liberalen Charakter verlor und repressive, seit der Reichsgründung zusehends chauvinistische Züge annahm, ist bekannt. Mit wachsendem kulturellem Abstand verlieren solche nationalen Mythologeme ohnehin schnell an Glaubwürdigkeit und erhalten leicht einen Stich ins Belächelnswerte. Umso mehr ruft es nach einer Erklärung, wie sie in ihrem jeweiligen historischen Geltungsbereich kollektive Wirkmacht erlangten und auf welche Ressourcen sie dabei zurückgreifen konnten. So sehr sich Hegel in der Berliner Werkphase der Sache Preußens verschrieb: Weder erschöpft sich darin seine philosophische Lehre noch ist ihr nachhaltiger Erfolg allein von dieser politischen Allianz abhängig gewesen. Eher verhält es sich umgekehrt, dass Hegel den Drang ins Universelle, der sein Denken von Anbeginn auszeichnete, in den Dienst der doch recht partikularen Phantasmagorie von Angehörigen der Verwaltungselite einer deutschen Mittelmacht stellte.

Dennoch bleibt zu fragen, wie die Operation möglich war, den Weltgeist zu einer bestimmten Zeit an einen bestimmten Ort auf der politischen Landkarte zu bannen. Anders gewendet: Wie kommt es, dass besondere historische Konstellationen sozusagen einen Sinnüberschuss hervorbringen, der weit über seine jeweiligen Entstehungsbedingungen hinausreicht und sich in menschheitsgeschichtliche oder gar kosmische Dimensionen ausweitet? Welche Umstände begünstigen die Produktion und die Verbreitung von »höherem Sinn«?[25] Welche Eigenschaften machen ihn von seinem Ursprungsort ablösbar, so dass er sogar in gänzlich fremde kulturelle Problemstellungen importiert werden konnte? Und wie hängen die äußeren historischen Koordinaten und die Architektonik des betreffenden Sinngebäudes miteinander zusammen?

Man wird in Hegel zuallererst den strengen Systematiker würdigen. Dieses Buch soll ihn aber in einer anderen Eigenschaft zeigen: als geschichtsphilosophischen Erzähler. Das scheint ein mit dem geläufigen Hegel-Bild unverträglicher Ansatz zu sein. Diesem zu erwartenden Einwand wird hier die These entgegengehalten, dass, jedenfalls bis zu einer bestimmten Schwelle, die dialektischen und die narrativen, um nicht zu sagen: mythopoetischen Syntheseleistungen in Hegels Werk miteinander in keinem Widerstreit stehen. Vielmehr konvergieren beide im selben Duktus, in derselben zwingenden Gedankenbewegung. Gemeinsam tragen sie zum Eindruck der Geschlossenheit seines Systemdenkens bei. Das Bildhaft-Erzählerische dient dabei nicht allein der Ausschmückung eines aus streng logisch-philosophischen Schlüssen gebildeten Gedankengebäudes, es stellt keine bloße Schauseite zum Zweck der Vermittlung an das breitere Publikum dar. Stattdessen wird sich erweisen, dass das Verfahren einer erzählerischen Übercodierung, wie es Hegels Antrittsrede beispielhaft charakterisiert, für seine Geschichtsphilosophie im Ganzen strukturbildend ist. Diese wiederum ist aufs engste mit seiner philosophischen Systematik verknüpft. Denn wesentlich besteht Hegels Einsatz darin, die Kategorien »System« und »Geschichte« miteinander in Übereinstimmung zu bringen. Das hat beträchtliche Folgen sowohl für das Geschichtsdenken als auch für die Ontologie der Moderne. Zum ersten Mal wird bei Hegel die Welt als Ganzes geschichtlich. Es hat aber auch Folgen für die textuelle Verfasstheit von Hegels Philosophie im engeren Sinn. Weil das System keinem geringeren Anspruch genügt, als die Totalität der Welt in ihrer Geschichtlichkeit zu entfalten, muss die schlanke argumentative Entfaltung logischer Notwendigkeiten durch eine andere, breiter orchestrierende, das Gewimmel des Historischen sammelnde und zusammenziehende Darstellungsweise vervollständigt werden. Diese Letztere gehorcht eigenen Evidenzregeln und hat folglich andere Tugenden als solche der reinen begriffslogischen Deduktion. Sie arbeitet mit Metaphern, Analogiebildungen, motivischen Überblendungen, Synekdochen; sie fügt, wenn man so will, der dialektischen Linienführung das Pastoso der historischen Fülle hinzu. Dialektik bezieht ihre Energie aus dem pulsierenden Auseinandertreiben und Zusammenziehen antagonistischer Kräfte. Soll sie damit aber ein substanzielles Geschehen erfassen, bedarf es einer ergänzenden historiographischen Form der Zentrierung, die gewährleistet, dass sie sich stets in der dynamischen Mitte des weltgeschichtlichen Prozesses bewegt. Hegels Geschichtsphilosophie beruht demgemäß auf dem Bemühen, stets den narrativen Brennpunkt aufzusuchen und zu besetzen, der mit dem Brennpunkt der dialektischen Synthesis zusammenfällt: jenen durch den Gang der Weltgeschichte wandernden Punkt, an dem eine Handlung oder ein Ereignis nicht nur sich selbst in seiner zufälligen Einmaligkeit markiert, sondern als ein Moment des großen, alles umschließenden Ganzen begriffen werden will.

[1] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, »Konzept der Rede beim Antritt des philosophischen Lehramtes an der Universität Berlin«, in: ders., Werke in 20 Bänden, hg. von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, Frankfurt/M. 1986 [im Folgenden zitiert als Werke], Bd. 10: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften III, S. 399-417, dort S. 399.

[2] Ebd.

[3] Ebd., S. 400.

[4] »Preußens Kraft beruhte auf der Macht seines Geistes. Dieser Topos besaß in der Reformzeit – und gewann durch sie – eine allgemeine Evidenz.« (Reinhart Koselleck, Preußen zwischen Reform und Revolution. Allgemeines Landrecht, Verwaltung und soziale Bewegung von 1791 bis 1848, Stuttgart 1987, S. 398)

[5] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, »Rede zum Antritt des philosophischen Lehramtes an der Universität Heidelberg«, in: ders., Gesammelte Werke, Bd. 18, Vorlesungsmanuskripte II (1816-1831), hg. von Walter Jaeschke, Hamburg 1995, S. 1-8, dort S. 4.

[6] Zit. n. Johann Gustav Droysen, Vorlesungen über Freiheitskriege. Zweiter Theil, Kiel 1846, S. 402.

[7] Überliefert von Theodor v. Schmalz, Berichtigung einer Stelle in der Bredow-Venturinischen Chronik für das Jahr 1808, Berlin 1815, S. 5. Die Authentizität dieses oft wiederholten Ausspruchs wird allerdings in Zweifel gezogen. Vgl. Ernst Rudolf Huber, Deutsche Verfassungsgeschichte seit 1789, Bd. 1, Stuttgart 1975, S. 286; skeptisch: Hans-Ulrich Wehler, Deutsche Gesellschaftsgeschichte, Bd. 1: Vom Feudalismus des Alten Reiches bis zur Defensiven Modernisierung der Reformära 1700-1815, München 1987, S. 473. – Zu der Bedeutung, die das »Königswort von Memel« für die spätere Gründung der Berliner Universität hatte, vgl. Sven Haase, Berliner Universität und Nationalgedanke 1800-1848. Genese einer politischen Idee, Stuttgart 2012, S. 37 und S. 176.

[8] So heißt es in einer Programmschrift des Oberpräsidenten Ludwig von Vincke 1808, die Verwaltung solle »im Innern wieder erobern, was dem Staat am äußern Umfange genommen worden« sei (Ernst v. Bodelschwingh, Leben des Oberpräsidenten Freiherrn von Vincke, Berlin 1853, S. 376. Vgl. Koselleck, Preußen zwischen Reform und Revolution, S. 164).

[9] Karl Freiherr vom Stein zum Altenstein, Denkschrift »Über die Leitung des Preußischen Staats an S. des Herrn Staatsministers Freiherrn von Hardenberg Exzellenz«, in: Georg Winter (Hg.), Die Reorganisation des Preussischen Staates unter Stein und Hardenberg, Erster Teil, Allgemeine Verwaltungs- und Behördenreform, Bd. 1, Vom Beginn des Kampfes gegen die Kabinettsregierung bis zum Wiedereintritt des Ministers vom Stein, Leipzig 1931, S. 364-566, dort S. 369.

[10] Zit. n. Droysen, Vorlesungen über Freiheitskriege, S. 402.

[11] Des Ministers Freiherr von Hardenberg Denkschrift »Über die Reorganisation des Preußischen Staats, verfaßt auf höchsten Befehl Sr. Majestät des Königs«, Riga, 12. September 1807, in: Georg Winter, Die Reorganisation des Preussischen Staates unter Stein und Hardenberg, S. 302-363, dort S. 305.

[12] Ebd., S. 313.

[13] In den Worten Altensteins: »Es muß alles weggeschafft werden, was die höchste Kraftäußerung des Staates lähmen und der Menschheit die Erringung des höchsten Ziels erschweren kann. Dieser Grundsatz läßt sich auch füglich so darstellen, daß der Staat eine Revolution im Innern selbst so bewirke, daß alle wohltätigen Folgen einer solchen Revolution eintreten, ohne daß solches mit so schmerzlichen Zuckungen, wie bei einer sich selbst bildenden Revolution der Fall ist, bewirkt werde.« (Altenstein, »Über die Leitung des Preußischen Staats«, S. 396)

[14] Vgl. Bernd Wunder, Privilegierung und Disziplinierung. Die Entstehung des Berufsbeamtentums in Bayern und Württemberg (1780-1825), München, Wien 1978, S. 11f.

[15] Vgl. Bernd Schminnes, Bildung und Staatsbildung. Theoretische Bildung und höhere Staatsverwaltungstätigkeit. Entwicklungen in Preußen im 18. und frühen 19. Jahrhundert, Kleve 1994, S. 152-161, 186-200.

[16] Altenstein, »Über die Leitung des Preußischen Staats«, S. 454.

[17] Ebd., S. 561.

[18] Hegel, »Konzept der Rede beim Antritt des philosophischen Lehramtes an der Universität Berlin«, S. 401.

[19] Ebd., S. 401f.

[20] Ebd., S. 406.

[21] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Ästhetik I (= Werke, Bd. 13), S. 433.

[22] Hegel, »Konzept der Rede beim Antritt des philosophischen Lehramtes an der Universität Berlin«, S. 399.

[23] Brief Theodor v. Schöns an Eichendorff vom 30. April 1850, abgedruckt in: Joseph von Eichendorff, Sämtliche Werke, Bd. 13: Briefe an Eichendorff, hg. von Wilhelm Kosch, Regensburg o. ‌J., S. 180-189, dort S. 181. Schön war ein Schüler Kants gewesen. Vgl. Hans Pörnbacher, Joseph Freiherr von Eichendorff als Beamter, Dortmund 1964, S. 24.

[24] Ebd., S. 182.

[25] Zum theoretischen Kontext der Fragestellung: Albrecht Koschorke, Wahrheit und Erfindung. Grundzüge einer Allgemeinen Erzähltheorie, Frankfurt/M. 2012, Kap. III.5, S. 148-166.

2. Erzählformen der spekulativen Geschichtsphilosophie

Als Meister der Synthese erweist sich Hegel allein schon in einem darstellungstechnischen Sinn. Die meisten Komponenten, aus denen sich sein Geschichtsbild zusammensetzt, sind bereits in der »spekulativ-universalistischen« Geschichtsphilosophie des 18. Jahrhunderts angelegt,[1] die wiederum an ältere historiographische Modelle anknüpft. So sehr man in Hegel den Neuerer rühmen kann, so bezeichnend ist es, in welchem Maß er sich in der Konstruktion seiner Theorie aus vorhandenen Bausätzen bedient. Rückblickend betrachtet, scheinen alle wichtigen historiographischen Traditionslinien in Hegels Großer Erzählung einzumünden, was ihr nicht nur Substanz, sondern auch eine Art von Vielschichtigkeit und »Dicke« verleiht, wie sie kulturell wirksame Narrative im Allgemeinen kennzeichnet. Eine knappe Auflistung dieser Traditionsbestände muss mindestens sieben Komponenten umfassen – auf die Gefahr hin, Bekanntes zu resümieren:

Analogie zwischen Welt- und Lebensaltern

Der Orient, so heißt es am Ende der Einleitung in Hegels Geschichtsphilosophie, sei das »Kindesalter der Geschichte«, die griechische Welt das »Jünglingsalter«, das Römische Reich das »Mannesalter«, so dass für das »Germanische Reich« des christlichen Europa nur die Option verbleibt, »in der Vergleichung mit den Menschenaltern dem Greisenalter« zu entsprechen.[2]

Das Verfahren, die Phylogenese der Menschheit nach dem Vorbild der Ontogenese des menschlichen Individuums zu modellieren, reicht bis in die Antike zurück.[3] In der Aufklärung lässt diese Parallelsetzung die Geschichtsbetrachtung zugleich zu einem anthropologischen Vorhaben werden, das den Stufenbau der menschlichen Seelenkräfte von der tierischen Sinnlichkeit bis zur göttlichen Vernunft mit dem Erwachsenwerden und den Erkenntnisfortschritten der Menschheit korreliert. Dass eine normative Hierarchie solcherart in einen historischen Prozess übersetzt werden kann, dient dann als Fundament für eine eurozentrische Anlage der Universalgeschichte. Besonders ausgeprägt ist dieses Bauprinzip in Isaak Iselins Philosophischen Muthmassungen über die Geschichte der Menschheit von 1764, in denen sich eine psychologische Betrachtung des Menschen im Stil der Vermögenslehre mit einem Durchgang durch die Sitten- und Kulturgeschichte verbindet, der, ausgehend von einer Phase der Barbarei, »die frühe Policierung des Orients, die langsamere und vollkommnere von Griechenland und von Italien, und die späte der nordischen Länder« zu Etappen einer Entwicklungslinie erklärt, um den Zivilisationsprozess erwartungsgemäß im Europa der Aufklärung gipfeln zu lassen.[4] Ähnlich argumentiert Johann Christoph Adelung, bei dem »Abnahme der Leibesstärke« und »Zunahme der deutlichen Begriffe, oder der vernünftigen Erkenntniß« miteinander einhergehen und endlich im protestantischen Europa zu einem harmonischen Gleichgewicht finden.[5] Auch Herder und Kant, Hegels unmittelbare Vorläufer, machen von der Analogie zwischen Weltzeit und menschlicher Lebenszeit ausgiebig Gebrauch – ungeachtet der Tatsache, dass die Figur des menschlichen Lebensbogens von der Geburt bis zum Tod immer weniger mit der machtvoll vordringenden Idee eines zielgerichteten historischen Fortschritts in Einklang zu bringen war. Diese Inkongruenz vermerkt Hegel in einem Zusatz zu seiner Periodisierung der Weltalter, der in mehrerer Hinsicht vielsagend ist: »Das natürliche Greisenalter ist Schwäche, das Greisenalter des Geistes aber ist seine vollkommene Reife, in welcher er zurückgeht zur Einheit, aber als Geist.«[6] Bezogen auf den Gesamtaufriss von Hegels Geschichtsphilosophie ist der Vergleich mit menschlichen Lebensphasen nicht durchzuhalten; aber als traditionsschwerer Topos mit großer veranschaulichender Kraft war er anscheinend noch unentbehrlich. Das ist ein Beispiel dafür, dass Metaphern eine Beharrungskraft haben, die über ihr epistemisches Verfallsdatum weit hinauswirken kann. In der Randzone, in der die Evidenz der Metapher fehlleitet, muss Hegel sie allerdings korrigierend anpassen, indem er körperliches und geistiges Greisenalter in Opposition zueinander versetzt. Doch diese Korrektur erzeugt eine weitere, wenngleich unterschwellige Komplikation. Denn wie ist die »vollkommene Reife« des geistigen Alters als Rückgang »zur Einheit« zu denken? Hier zeigt sich ein weiteres Konstruktionserfordernis des Hegel'schen Systems, das nämlich nur vollständig ist, wenn es an seinen Ausgangspunkt zurückkehrt.[7] Im herkömmlichen Modell der Altersphasen war ein solcher Zirkel gegeben; der Greis wurde wieder zum Kind, und der Lebenskreis schloss sich im Tod. In einer als Lebensweg des Weltgeistes aufgefassten Geschichte aber hat der Tod keine Systemstelle mehr. Er wird zugunsten einer innenweltlichen Schließung des Systems ausgespart. Sofern das Hegel'sche Geschichtsmodell zyklisch angelegt ist, tritt es damit in Konkurrenz zu älteren Vorstellungen vom Kreislauf der Natur; es eignet sich deren bildhafte Einprägsamkeit an, um sie gleichzeitig durchzustreichen.

Verknüpfung von zyklischen und vektoriellen Prozessformen

Der verfügbare Satz an historiographischen Grundformen ist begrenzt und auch in der Moderne kaum erweitert worden. Umso auffälliger ist, wie flexibel er geschichtsphilosophisch adaptiert und semantisch je nach Bedarf umbesetzt werden konnte. So wird die ältere Auffassung einer zyklischen Struktur des Weltlaufs, die noch an den naturgegebenen Rhythmus des Tages, des Jahres oder der menschlichen Generationenfolge angelehnt war, in der Umbruchphase der Jahrzehnte um 1800 von der modernetypischen Vorstellung einer gerichteten Zeit erst überlagert[8] und am Ende ganz aufgezehrt. Der dadurch geöffnete Zeithorizont kann zwei entgegengesetzte Färbungen annehmen: als heller Prospekt eines prinzipiell unendlichen zivilisatorischen Fortschritts oder als düstere Vision eines unaufhörlichen Niedergangs. Dahinter stehen zwei religiöse Modelle: die Verheißung des Himmelreichs und die Apokalypse.[9] Durch Anlehnung an religiöse Endzeitvorstellungen wird nicht nur deren Bildspeicher und moralische Autorität nutzbar gemacht, sondern es eröffnen sich auch weitere kombinatorische Möglichkeiten zwischen linear-offener und zyklisch-geschlossener Zeit. Die Zivilisation kann dann als Abfall von einem ursprünglich glückseligen Ursprung (Paradies, Naturzustand) beziehungsweise von einer ursprünglich wahren Erkenntnis nach Art der philosophia perennis erscheinen – Abfall von einem Ursprungszustand, zu dem die Menschheit zurückkehren soll oder sich wieder emporzuarbeiten hat. Buchstabiert man die theologischen Implikationen dieses Schemas vollständig aus, schrumpft die Menschheitsgeschichte zu einer bloßen Interimsphase zusammen. Dieser Konsequenz wirkt aber entgegen, dass die theologische Einklammerung des Geschichtslaufs in wachsendem Maß den Charakter einer bloßen regulativen Fiktion erhält, indem sie sozusagen in Anführungszeichen gesetzt und von der Historiographie im strengeren Sinn abgetrennt wird. Im spekulativen Zwischenreich zwischen christlicher Metaphysik und moderner Geschichtswissenschaft sind vorübergehend beide Optionen verfügbar, die eschatologische und die immanent-weltliche; sie lassen sich je nach Darstellungsinteresse unterschiedlich gewichten, gegeneinander ausspielen oder zusammenführen.[10] Ein Virtuosenstück hierzu ist Kants »Mutmaßlicher Anfang der Menschengeschichte« – ein »Entwurf zu einem Roman«, wie Kant schreibt, und von seinem Verfasser »nur als eine der Einbildungskraft in Begleitung der Vernunft, zur Erholung und Gesundheit des Gemüts, vergönnete Bewegung« verstanden, aber in der durchaus ernst gemeinten Absicht niedergeschrieben, den christlichen Sündenfallmythos emanzipationsgeschichtlich umzucodieren.[11] Dieselbe Geschichtsfigur, die Aspekte von Ursprungsverlust und Fortschrittshoffnung miteinander verbindet, liegt in abgewandelter Form dem geschichtsphilosophischen Drei-Phasen-Schema Schillers und der Romantiker zugrunde – ein Schema, dem auch die Hegel'sche Dialektik ihre Taktung verdankt. Überhaupt kann Hegels Systemphilosophie als der Versuch beschrieben werden, Vektor und Kreis miteinander in Übereinstimmung zu bringen. Es wird zu zeigen sein, welche Schwierigkeiten sich aus der bleibenden Inkongruenz zwischen beiden Figuren ergeben.

Entrahmung der säkularen Geschichte

Nur sehr langsam – und bis zur ersten Blüte der historischen Bibelkritik um 1800[12] nur unvollständig, ja vielleicht erst bei Cuvier, Comte, Marx und Darwin auf konsequente Weise – wächst die neuzeitliche Universalhistorie aus den biblischen Vorgaben heraus. Johann Christoph Gatterer datiert in seinem Handbuch der Universalhistorie von 1760 die Schöpfung auf das Jahr 1 und lässt die »Sündflut« im »Jahr der Welt« 1656 stattfinden.[13] Auch sonst gehen zahlreiche mythologische Überlieferungen, sei es aus alttestamentlichen, sei es aus antiken Quellen, als positives Wissen in seine Historie ein.[14] Die Behauptung, dass Adam »unstreitig der erste Mensch, und der Stammvater nicht nur der Juden, sondern aller andern Menschen insgemein« war,[15] hat Gatterer zwar nicht daran gehindert, über die biblische Filiation hinaus eine Chronologie auch der chinesischen, japanischen und indischen Geschichte anzufertigen. Auf die Hauptlinie der weltgeschichtlichen Darstellung haben diese Verzeichnisse jedoch keinen Einfluss. Auf der Basis des aus den Prophezeiungen Daniels abgeleiteten Vier-Monarchien-Schemas, das mit wechselnder inhaltlicher Füllung seit der Spätantike gebräuchlich war,[16] nimmt die historiographische Diegese der Aufklärung ihren Ausgang im Orient, entfaltet sich in der Antike und findet ihren Abschluss im nördlichen Europa. Dass hierbei der Orient zugleich Ursprungsprojektion und Fremdkörper bildet, weist dem Judentum in diesem Ablaufplan eine prekäre Schwellenposition zwischen Innen und Außen, Fremdem und Europäischem zu. Damit ist das Grundgerüst einer um den Mittelmeerraum gravitierenden »Weltgeschichte Europas« geschaffen, das bis in die Schulbücher des 20. Jahrhunderts hinein gültig bleibt: in einem Stationenweg vom Zweistromland über Ägypten und die Scharnierstelle Israel/Phönizien nach Griechenland und Rom, von dort aus ins christliche Mittelalter und zur Reformation als dem entscheidenden neuzeitlichen Schwellenereignis.[17]

Abb. 2: Parcours der europäischen Universalhistorie

Ablösung der kirchlichen Sakralhistorie durch die protestantische Geschichtsphilosophie

Für die Mehrzahl der deutschen Aufklärer ist die Reformation das Fanal, das den Weg in eine aufgeklärte Gegenwart öffnet. Adelung sieht sie als Folge der »Tätigkeit des gesunden Menschenverstandes«,[18] und Herder schreibt in dem für ihn charakteristischen Jubelton:

Endlich folgt, wie wir sagen, die Auflösung, die Entwickelung: lange, ewige Nacht klärte sich im Morgen auf: es ward Reformation, Wiedergeburt der Künste, Wissenschaften, Sitten! – Die Hefen sanken, und es ward – unser Denken! Kultur! Philosophie![19]

Diese Feier der Reformation, von der es auch bei Hegel heißt, wir kämen mit ihr »an das letzte Stadium der Geschichte, an unsere Welt, an unsere Tage«,[20] und die für ihn nichts Geringeres meint als die »Versöhnung Gottes mit der Welt«,[21] rückt den konfessionellen Charakter der deutschen Geschichtsphilosophie ins Licht. In ihr manifestiert sich die Meinungsführerschaft der Protestanten im deutschsprachigen Raum des 18. Jahrhunderts, die mit deren dominanter Stellung auf dem Zeitschriften- und Buchmarkt zusammenging. Welche politischen Implikationen sich damit verbinden, zeigen die letzten Abschnitte von Hegels Geschichtsvorlesungen, die in der apodiktischen Feststellung gipfeln, »daß mit der katholischen Religion keine vernünftige Verfassung möglich ist«.[22] Hegel wird damit zu einem der Stichwortgeber für die europäischen Kulturkämpfe des 19. Jahrhunderts.[23]

Wenn mit der Reformation, wieder in Hegels Worten, die Entzweiung von Innerlichem und Äußerlichem, Religion und politischer Praxis, Kirche und Staat überwunden ist,[24] dann hat dies unmittelbare Auswirkungen auch auf das Mandat der Geschichtsphilosophie. Protestantische Gelehrte trieben nicht nur, wie die institutionenkritischen Kirchenhistoriker der Göttinger Schule, die »Einschmelzung der heiligen Geschichte in die Weltgeschichte« aktiv voran.[25] Sozusagen im Tausch waren sie federführend auch in der Sakralisierung der weltlichen Geschichte, die in Hegels berühmtem Diktum gipfelt, dass die Weltgeschichte »die wahre Theodizee, die Rechtfertigung Gottes in der Geschichte« sei.[26] Überhaupt zählte es ja zu den Eigenheiten der kulturprotestantistischen Publizistik – wenn es erlaubt ist, dieses Adjektiv in einem erweiterten Sinn zu verwenden –, dass sie ihre reformerischen Impulse, sowohl im Bereich der Bildung als auch der (nationalen) Politik, aus der Umwandlung transzendenter Strebungen in eine feierlich-erhebende Weltzugewandtheit gewinnt. Was Hegel betrifft, so steht er hier in der Tradition eines ethisch und politisch engagierten Pietismus, dessen Verständnis von religiösem Leben heilsgeschichtliche Hoffnung und irdisches Streben miteinander in Einklang zu bringen versuchte.[27]

Mit heiligem Ernst arbeitet dieses Schrifttum an der Transformation der offenbarungstheologischen historia sacra in eine von Menschen gemachte, gemäß den Prinzipien der Vernunft fortschreitende Geschichte. Es lädt sich damit die Aufgabe auf, göttliches Handeln durch eine innere, vernunftgemäße Motivierung des Geschichtslaufs zu ersetzen. Das heißt jedoch nicht, Gott seine Teilhabe am Weltgeschehen ganz streitig machen zu wollen. So können die betreffenden Autoren von einer höheren »Absicht«, einem »Weltplan«[28] oder der »große[n] Hand der Vorsicht« sprechen, »die den verworrensten Knoten durch die einfachsten Mittel löst« (Schiller[29]), und auf diese Weise die Verkettung irdischer Ereignisse teleologisch und quasi-theologisch einfassen, ohne noch Interventionen einer transzendenten Handlungsmacht vorzusehen. Zudem können als planende Instanz auch die Natur (etwa bei Kant[30]), die Geschichte selbst als hypostasierter Akteur oder eine über allem waltende Weltvernunft eingesetzt werden.

Der appellative Gebrauch solcher Noumena ist sprachlich besonders interessant, weil hier auf dem Weg einer zwischen Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit schwebenden Rede eine konzeptuelle Unentschiedenheit zugleich markiert und verhehlt wird. Die Ausrichtung auf einen letzten Zweck der Menschheitsgeschichte wird beibehalten und einem transzendenten Signifikanten zugerechnet, der indessen, wie im Deismus, als eine Art Supplement allein die Aufgabe hat, die Immanenz der geschichtlichen Welt theologisch rückzuversichern. Zurechnungsgrößen wie die Schiller'sche »Hand der Vorsehung« bieten einen sprachlichen Kompromiss zwischen personaler und impersonaler Handlungsmacht: hinreichend mit religiösen Konnotationen versehen, um die Idee einer ins Unpersönliche gerückten Göttlichkeit mitlaufen zu lassen, und zugleich hinreichend abstrakt, um den Menschen Einsicht in das absichtsvolle Geschichtswerk, wenn nicht aktive Teilhabe daran zuzusichern.

Auch erzählerisch bringen solche Hypostasen mehrere Vorzüge mit sich. Sie befriedigen das in jedem Plot wirksame Bedürfnis, einen anthropomorphen Akteur zu installieren, auf den das Geschehen als intentionale Handlung zurückgeführt werden kann. Andererseits halten sie diese Akteursposition offen genug, um sie wahlweise in die Nähe der Menschheit als kollektivem Geschichtssubjekt rücken oder als Prinzip höheren Ranges, in der Art von Adam Smiths invisible hand, von ihr absetzen zu können. Überhaupt lässt die Abstraktheit der jeweils eingesetzten Instanz Spielräume für eine abgestufte, gewissermaßen dosierte Kausalität: Sie bestimmt über das große Ganze, ohne notwendig in jeden einzelnen empirischen Sachverhalt hinabreichen zu müssen und sich in allem, was auf Gottes Erdboden geschieht, gleichermaßen zu manifestieren. So kann Geschichte zwar als immanenter Prozess dargestellt werden, aber unter einem normativen Vorbehalt, der davor bewahrt, sie restlos den Wechselfällen des Faktischen auszuliefern. Durch die Höhe des gewählten Blickpunkts, der sich auf den ganzheitlichen Zusammenhang richtet, wird der Zugriff auf das historische Datenmaterial selektiv und elastisch gehalten, und es werden Deutungszwänge vermieden, die den Gang des Weltgeistes in allzu partikulare Gegebenheiten verstricken. Das erlaubt es im Einzelfall, bestimmte Ereignisse, die nicht im Sinn der Weltvernunft ausdeutbar sind, philosophisch indifferent ganz auf sich beruhen zu lassen. Sie finden dann sozusagen in Gottferne statt und verdienen keine höhere Rechtfertigung. Für Hegel ist ein solches Ereignis der Dreißigjährige Krieg, mit dem er sichtlich nichts anfangen kann, obwohl sich in dessen Folge die europäische Staatenordnung herausbildete, die 1806 zerbrach. Dieser Krieg, meint Hegel, »endigt ohne Idee, ohne einen Grundsatz als Gedanken gewonnen zu haben, mit der Ermüdung aller«; er sei in seinem Ausgang »nur politischer Natur«, das heißt nicht von tieferem geistigem Interesse.[31]

Anthropologische Rezentierung

Die Aufsprengung des biblischen Rahmens zwischen Schöpfungsbericht und Parusie führt nicht nur dazu, die historische Zeitrechnung zu entfristen. Sie öffnet auch den Raum für die Entdeckung einer geologischen »Tiefenzeit« (Stephen J. Gould[32]) und macht, wie es 1852 bei Gotthilf Heinrich Schubert heißen wird, eine Vergangenheit sichtbar, »welche zu dem Menschen saget: ich kenne dich nicht«.[33] Gegen diese »geologische Kränkung« des Menschen[34] stellt der Anthropozentrismus der Geschichtsphilosophie des 19. Jahrhunderts ein wirksames Heilmittel bereit. Er spinnt die Menschheit in den Kokon der von ihr selbst geschaffenen historisch-kulturellen Umwelt ein und verschafft ihr damit noch einmal den Platz, den ihr schon der biblische Schöpfungsbericht zugeteilt hatte: in der Mitte der Welt. Hegels berühmter Satz, die Philosophie sei »ihre Zeit in Gedanken erfaßt« und könne ebenso wenig über »ihre gegenwärtige Welt« hinausgehen, wie ein Individuum seine Zeit zu überspringen vermöge,[35] läuft auf eine geschichtsphilosophische Verflüssigung des Kantischen Transzendentalismus hinaus, die in zwei entgegengesetzten Richtungen interpretiert werden kann: als Einschränkung durch die historische Bedingtheit des jeweiligen Erkenntnisstandpunktes oder als Absolutsetzung dieser Bedingtheit. Insofern fällt, um ein aktuelles Stichwort aufzugreifen, auch Hegel unter das gegen die Philosophie der Moderne insgesamt vorgebrachte Verdikt des »Korrelationismus«. Damit ist eine erkenntniskritische Haltung bezeichnet, für die sich das Sein dem Menschen allein unter dem Diktat seiner Denkgesetze erschließt.[36] Kant wird aus dieser Sicht vorgehalten, er habe statt der in der Vorrede der Kritik der reinen Vernunft angekündigten kopernikanischen Revolution in Wahrheit tatsächlich eine »ptolemäische Konterrevolution« durchgeführt, »da es ihm ja nicht darum geht zu behaupten, dass der Beobachter, den man unbeweglich glaubte, in Wirklichkeit um die Sonne kreist, sondern dass umgekehrt das Subjekt im Zentrum des Erkenntnisprozesses steht«.[37] Analog wäre zu Hegel zu sagen, dass er die geologische Exzentrierung der Menschenzeit in ihr Gegenteil umkehrt: eine mit erkenntnistheoretisch-geschichtsphilosophischen Mitteln ins Universelle vergrößerte Noosphäre.[38] Mit ihrer Zentrierung um das wissende menschliche Subjekt erschafft die spekulative Geschichtsbetrachtung so etwas wie eine kollektiv-narzisstische Hülle, die erst im 20. Jahrhundert dauerhaft zu zerreißen droht, als sich technische Möglichkeiten auftun, den Erdball als ganzen in einen prähistorischen oder gar paläontologischen Zustand zurückzukatapultieren.

Umstellung des narrativen Verfahrens: Vom exemplarischen Erzählen zum holistischen Modell der einen Geschichte

Die Weltzeit der Geschichtsphilosophen ist eine erfüllte Zeit. Die spekulative Philosophie übernimmt die integrierende Rolle, die »das alte theologische Einheitsmodell von Geschichte« seit dem 18. Jahrhundert nicht mehr glaubwürdig ausfüllen kann.[39] Sie trägt ein Versprechen von Ganzheit und Vollendung in sich, das sie in hohem Maß attraktiv, ja unentbehrlich macht. Dieser geschichtsphilosophische Holismus springt besonders ins Auge, wenn man ihn mit den rhapsodischen Zugriffen der älteren Exempla-Historie auf diese oder jene herausragende Gestalt der Vergangenheit kontrastiert. Deren Kasuistik hatte darin bestanden, Beispiele auszusondern, die sich zur Demonstration moralischer Vorbilder oder abschreckender Präzedenzfälle eigneten. Dies wiederum setzte voraus, dass Ereignisse in der Vergangenheit gemäß dem geflügelten Wort Ciceros von der historia magistra vitae unmittelbare Rückschlüsse auf spätere Situationen erlaubten.[40] Entsprechend selektiv musste die Exempla-Historie verfahren, um ihre Musterfälle von Begleitumständen zu isolieren, die sich nicht in eine eindeutige, Orientierung bietende Sentenz zwingen ließen.[41] Die Logik des exemplarischen Erzählens verpflichtete sie, alle Ereignisse im Licht ihrer Wiederholbarkeit darzustellen, und arretierte sie dadurch in einem statischen Geschichtsbild, in dem genuin Neues nicht möglich war. Sie hatte also zwei Defizite: Erstens wurde das noch in der barocken Allegorese dominante Tugend/Laster-Schema samt nachfolgender Belohnung/Bestrafung der Masse empirischer Verwicklungen nicht Herr; zweitens war sie von der Einmaligkeit historischer Ereignisse strukturell überfordert. Je näher die Ereignisse an die Gegenwart rückten, desto weniger Aussicht bestand, »der Fülle des Faktischen noch eine einfache moralische Wahrheit, einen kohärenten Sinn abzutrotzen«.[42]

Der Darstellung von Geschichte als Serie paradigmatischer Vorgaben, an denen sich das Handeln in der Gegenwart ausrichten müsse, stellt die moderne Historiographie ein syntagmatisches, die unwiederholbare Folge der Ereignisse hervorhebendes Gestaltungsprinzip gegenüber. Damit löst sie sich von der noch im 18. Jahrhundert vielfach variierten Maxime, dass die Geschichte die Lehrmeisterin des Lebens sei. Entsprechend heißt es bei Hegel mit fast satirischem Unterton:

Man verweist Regenten, Staatsmänner, Völker vornehmlich an die Belehrung durch die Erfahrung der Geschichte. Was die Erfahrung aber und die Geschichte lehren, ist dieses, daß Völker und Regierungen niemals etwas aus der Geschichte gelernt und nach Lehren, die aus derselben zu ziehen gewesen wären, gehandelt haben. Jede Zeit hat so eigentümliche Umstände, ist ein so individueller Zustand, daß in ihm aus ihm selbst entschieden werden muß und allein entschieden werden kann. Im Gedränge der Weltbegebenheiten hilft nicht ein allgemeiner Grundsatz, nicht das Erinnern an ähnliche Verhältnisse, denn so etwas wie eine fahle Erinnerung hat keine Kraft gegen die Lebendigkeit und Freiheit der Gegenwart.[43]

Wenn jede Zeit »eigentümliche Umstände« hat, dann ist das Aufsuchen von Parallelen zur Vergangenheit eine nutzlose Übung. Hegels Parteinahme für die »Lebendigkeit und Freiheit der Gegenwart« und gegen die Last eines »fahlen« Erinnerns bewegt sich ganz auf der Linie einer zunehmend gegenwartsstolzen Vergangenheitsästhetik um 1800, die sich in ihren Gestaltungsoptionen nicht mehr durch die Imperative der Vorwelt gebunden sieht.[44] In diesem Licht ist die Entmoralisierung der Geschichte ein selbstbewusst-emanzipatorischer Akt. Es bietet sich aber auch eine andere, mehr technische Interpretation an. Je dichter und verwobener sich nämlich die historischen Zusammenhänge darstellen, desto mehr erscheint das moralische Maßnehmen an eigens präparierten Präzedenzfällen schlicht als unterkomplex. Es erhält ähnlich altertümelnde Züge wie das System der emblematischen Ausdeutung der Natur, das in der Aufklärungszeit, bedingt durch das Vordringen des Empirismus, innerhalb weniger Jahrzehnte von der Bildfläche verschwindet. Kurz, die Exempla-Historie erwies sich, vor allen anderen Erwägungen, als ein unzureichendes Datenverarbeitungsverfahren, das der Masse und Komplexität des akkumulierten historischen Wissens nicht mehr gewachsen war.

Demgegenüber konnte die spekulative Geschichtsphilosophie Verzeitlichung als einen epistemischen Operator einsetzen, der eine vollständigere und geschlossenere Ordnung im Horizont der Menschheit als ganzer versprach.[45] Die Dimension einer prozesshaften historischen Zeit war gewissermaßen noch frei und imstande, den information overflow, der die zeitlich invarianten Klassifikationssysteme rationalistischer Prägung zusehends lahmlegte, zu kanalisieren. Das Geschichtsdenken ist hier nur der unmittelbarste Anwendungsfall der von Foucault beschriebenen Temporalisierung des Wissens um 1800.[46] Während die Exempla-Historie im Wesentlichen taxonomisch vorging und mit ihren Chronologien, in Foucaults Ausdrucksweise, »den im voraus vorhandenen und fundamentaleren Raum eines Tableaus nur durchlief«,[47] wurde durch Einsatz des Operators Zeit die Aussicht geboten, all das gelehrte Wissen, wie es die barocken Polyhistoriker gesammelt hatten, in ein einziges großes Syntagma einzutragen. Dieses Syntagma trug zwar nominell noch Züge eines göttlichen Heilsplans oder einer aus anderen Quellen abgeleiteten »Absicht der Weltgeschichte«,[48] war aber doch den Menschen überantwortet. Dem Historiographen selbst präsentierte es sich als Verpflichtung zu einer übergreifenden darstellerischen Kohärenz.

Entwicklung neuer Techniken der historiographischen Navigation

Dass der Übergang von der Exempla-Historie sub specie aeternitatis zu einer Darstellung in innerweltlichen Prozesskategorien auch erzähltechnisch eine große Herausforderung war, wurde von den Autoren des 18. Jahrhunderts vielfach reflektiert. Überhaupt muss man im Auge behalten, dass die spekulativ-universalistische Geschichtsphilosophie ihren ungewissen Status im Spektrum der Wissenschaften und ihre Distanz zur Historik als akademischer Disziplin dazu nutzte, um sich in ihrem Streben nach umfassender, sinnhafter Darstellung mit einer Art poetischer Lizenz auszustatten. Bis zum Ende des 18. Jahrhunderts war sie, in den Worten Andreas Urs Sommers, im Wesentlichen »eine literarisch-belletristische Unternehmung«[49] – ein Merkmal, das sie im Zuge ihrer »wissenschaftsinstitutionellen Eingemeindung im Deutschen Idealismus«[50] verlor beziehungsweise ableugnete. In dem Moment, in dem Geschichte total wird, hört sie auf, ihre erzählerische Faktur auszuweisen.

Was die narrative Bewältigung des historiographischen Quellenmaterials anbelangt, so formulieren schon die Göttinger Universalhistoriker ein Problem, das noch heutige Vertreter des Faches umtreibt:[51] wie man nämlich die diachrone und synchrone Dimension von Geschichte, in den Worten Schlözers den »Zeitzusammenhang« gleichzeitiger und den »Realzusammenhang« einander abfolgender Begebenheiten miteinander in Einklang bringen kann.[52]

Abb. 3: Historiographische Navigation. Vom Aggregat zur Geschichte

Während für Schlözer »kein andrer Rath« ist, als dass man die »grossen Weltbegebenheiten zweimal lesen« müsse,[53] stellen die Philosophen des deutschen Idealismus die Erzählbarkeit der Menschheitsgeschichte in einem Zug dadurch sicher, dass sie einen gleichzeitig chronologischen und systematischen »Leitfaden« (Kant)[54] zu finden suchen. Sie tun dies, indem sie eine Richtgröße hypostasieren, die sie gewissermaßen als Navigator durch das Dickicht der Ereignisse nutzen. Es ist aufschlussreich, welcher Reisemetaphern sie sich dabei bedienen. Fichte lässt die »Kultur« und sogar das »Zeitalter« »von Volk zu Volk« wandern.[55] Bei Hegel verkörpern die »Volksgeister«, die sich »in einer notwendigen Stufenfolge« ablösen, den jeweiligen Entwicklungsstand des nicht minder mobilen Weltgeistes.[56] Wie ein personifizierter ›Geist der Erzählung‹[57] lässt der Weltgeist ganze Kontinente unberücksichtigt, um sich auf die jeweils führenden Staatsvölker zu konzentrieren. In Afrika etwa hat er gar nichts zu schaffen,[58] durchstreicht unverstanden die asiatischen Reiche und findet »seine Heimat« erst in Griechenland und Italien,[59] bis sich ihm endlich der protestantische Norden als finale Heimstatt anbietet. Doch auch hier wird er durch die napoleonischen Kriegswirren in Unruhe versetzt und vorübergehend davon »abgehalten, sich nach innen und auf sich selbst zu kehren und in seiner eigentümlichen Heimat sich zu ergehen und zu genießen«.[60] Diese Wanderschaft des organisierenden Prinzips durch Zeiten und Räume erlaubt es, die geschichtsphilosophische Narration als solche schlank zu halten. Synchronie und Diachronie, Vergangenheit und Gegenwart bleiben gleichwohl ineinander verschränkt, insofern – wieder mit Hegel –

die gegenwärtige Gestalt des Geistes alle früheren Stufen in sich begreift. Diese haben sich zwar als selbständig nacheinander ausgebildet; was aber der Geist ist, ist er an sich immer gewesen, der Unterschied ist nur die Entwicklung dieses Ansich. Das Leben des gegenwärtigen Geistes ist ein Kreislauf von Stufen, die einerseits noch nebeneinander bestehen und nur andererseits als vergangen erscheinen. Die Momente, die der Geist hinter sich zu haben scheint, hat er auch in seiner gegenwärtigen Tiefe.[61]

Dieses Ineinander von Prozesshaftigkeit und ewiger Gegenwart ist charakteristisch für die von Hegel eingenommene Stellung als Mittler innerhalb der abendländischen philosophischen Tradition. Fast könnte man sagen, dass er ein Vexierbild der Geschichte entwirft: Von einer Seite betrachtet, stellt er alles unter das Vorzeichen der Diachronie; die ganze Welt gerät in zeitliche Bewegung, nichts kann sich künftig dem historischen Apriori entziehen. Von einem leicht verschobenen Blickpunkt jedoch ist die Zeitlichkeit zurückgenommen in ein Standbild des gegenwärtigen Geistes, der alle Prozessstufen in sich enthält. Nach der einen Seite ist diese Philosophie der sich beschleunigenden Moderne, nach der anderen der schwindenden Ewigkeit der vormodernen Metaphysik und Theologie zugewandt.

[1] Grundlegend zur Terminologie und wissensgeschichtlichen Entwicklung: Andreas Urs Sommer, Sinnstiftung durch Geschichte? Zur Entstehung spekulativ-universalistischer Geschichtsphilosophie zwischen Bayle und Kant, Basel 2006.

[2] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte (= Werke, Bd. 12), dort S. 135-141, bes. S. 140.

[3] Zur ideengeschichtlichen Reichweite solcher Modellierungen vgl. die weit ausgreifende Studie von Hans Blumenberg, Lebenszeit und Weltzeit, Frankfurt/M. *1986.

[4] Isaak Iselin, Philosophische Muthmassungen über die Geschichte der Menschheit, Bd. 1, 4. Buch, Zürich *1770, S. 342. »Wir haben«, heißt es im »Beschluß des dritten Buches«, »die lächelnde Kindheit der Menschheit nicht ohne ein süsses Vergnügen betrachtet. Mit einem lebhaften Schmerzen [sic] haben wir diesen lieblichen Frühling bald verwelken gesehen. Eine stürmische, eine feurige Jugend folgte darauf. Sie zeigte uns Auftritte, in welchen wir den Menschen gänzlich verloren, und wo wir nur ein wildes, ein unbändiges Thier erblickten. Lasset uns unsre Augn von demselben abwenden. Es bieten sich uns tröstliche Abwechslungen dar. Die Stürme legen sich; ein wohlthätiges Licht fängt an, die Finsternisse zu zerstreuen; und ein heiterer Himmel lachet uns segnend entgegen.« (Ebd., 3. Buch, S. 332f.)

[5] Johann Christoph Adelung, Versuch einer Geschichte der Cultur des menschlichen Geschlechts, Vorrede, unpaginiert, Leipzig 1782.

[6] Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, S. 140.

[7] Eingehender hierzu unten, Kap. I.6.

[8] In prägnanter Weise bei Turgot, der diesen Unterschied der Zeitformen auf das Gegensatzpaar von Natur und Kultur/Geschichte abbildet:

»Die Erscheinungen der Natur, die konstanten Gesetzen unterliegen, sind in einen Kreislauf immerwährend gleicher Umwälzungen eingeschlossen. Alles entsteht und alles vergeht wieder, und in diesen aufeinanderfolgenden Generationen, in denen Pflanzen und Tiere sich reproduzieren, stellt die Zeit zu jedem Augenblick das Bild dessen, was sie ausgelöscht hat, wieder her.

Die Abfolge der Menschen hingegen bietet von einem Jahrhundert zum andern ein immer neues Schauspiel. Der Verstand, die Leidenschaften und die Freiheit bringen unablässig neue Ereignisse hervor: Alle Zeitalter sind durch eine Folge von Ursachen und Wirkungen miteinander verbunden, die den gegenwärtigen Zustand der Welt mit all jenen Zuständen verbinden, die ihm vorausgegangen sind. Die willkürlichen Zeichen der Sprache und Schrift, die den Menschen die Möglichkeit gaben, ihre Vorstellungen festzuhalten und sie anderen mitzuteilen, haben aus all den vereinzelten Kenntnissen einen gemeinsamen Schatz geschaffen, den eine Generation an die nächste weitergibt wie eine Erbschaft, die um die Entdeckungen jedes Jahrhunderts erweitert wird. Und wenn man die menschliche Gattung von ihren Ursprüngen an betrachtet, so erscheint sie in den Augen eines Philosophen wie ein großes Ganzes, das selbst auch, wie jedes Individuum, seine Kindheit hat und Fortschritte macht.« (Anne Robert Jacques Turgot, Über die Fortschritte des menschlichen Geistes, hg. von Johannes Rohbeck und Lieselotte Steinbrügge, Frankfurt/M. 1990, S. 140.)

[9] Vgl. Karl Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie, Stuttgart u. ‌a. 71979.

[10] Zur Funktionsweise solcher erzählerischen Rahmungen, die wie ein Schleusensystem für semantische Energieflüsse gehandhabt werden können, s. Koschorke, Wahrheit und Erfindung, Kap. II.5, S. 61-74.

[11] Immanuel Kant, »Mutmaßlicher Anfang der Weltgeschichte«, in: ders., Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pädagogik I, hg. von Wilhelm Weischedel, Frankfurt/M. 1991, S. 83-102, dort S. 85.

[12] Vgl. Sommer, Sinnstiftung durch Geschichte?, S. 457f. und passim.

[13] Johann Christoph Gatterer, Handbuch der Universalhistorie nach ihrem gesamten Umfange. Erster Theil, Göttingen *1765, S. 141.

[14] So kann Gatterer die Erfindung der Buchstabenschrift »durch den Taeut oder Thoth« historisch datieren (ebd., S. 71); »wegen des langen Lebens der Menschen« gemäß biblischem Bericht sollen mündliche Überlieferungen damals zuverlässiger gewesen sein als in späteren Zeiten (ebd., S. 74), weshalb Gatterer auf die Aussonderung einer Prähistorie vor der eigentlichen Geschichte noch glaubt verzichten zu können.

[15] Ebd., S. 147.

[16] Helmut Zedelmaier, Der Anfang der Geschichte. Studien zur Ursprungsdebatte im 18. Jahrhundert, Hamburg 2003, S. 23. – Zum Geltungsverlust der biblischen Prophetien im Zusammenhang einer allgemeinen Entkräftung der Sakralhistorie vgl. jedoch Arno Seifert, »Von der heiligen zur philosophischen Geschichte. Die Rationalisierung der universalhistorischen Erkenntnis im Zeitalter der Aufklärung«, in: Archiv für Kulturgeschichte 68 (1986), S. 81-117, dort S. 99f.

[17] Bemerkenswerterweise ließ sich der Islam in diesem Schema nicht unterbringen.

[18] Adelung, Versuch einer Geschichte der Cultur, S. 448.

[19] Johann Gottfried Herder, Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit, Stuttgart 1990, S. 55.

[20] Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, S. 524.

[21] Ebd., S. 504.

[22] Ebd., S. 531.

[23] Zu Letzteren vgl. Manuel Borutta, Antikatholizismus. Deutschland und Italien im Zeitalter der europäischen Kulturkämpfe, Göttingen 2010.

[24] Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, S. 501-504.

[25] Reinhart Koselleck u. ‌a., »Geschichte, Historie«, in: Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, hg. von Otto Brunner u. ‌a., Bd. 2, Stuttgart *1992, S. 593-717, dort S. 683.

[26] Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, S. 540.

[27] Vgl. Laurence Dickey, Hegel. Religion, Economics, and the Politics of Spirit 1770-1807, Cambridge u. ‌a. 1987.

[28] Johann Gottlieb Fichte, Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters, Hamburg 41978, S. 169.

[29] Friedrich Schiller, »Die Sendung Moses«, in: ders., Werke und Briefe in zwölf Bänden, Bd. 6: Schriften und Erzählungen, Frankfurt/M. 2000, S. 451-474, dort S. 455. Schiller setzt hinzu: »[A]ber nicht derjenigen Vorsicht, welche sich auf dem gewaltsamen Wege der Wunder in die Ökonomie der Natur einmengt, sondern derjenigen, welche der Natur selbst eine solche Ökonomie vorgeschrieben hat.« (S. 455f.) – Wichtige Anregungen zu diesem Text verdanke ich einer Seminararbeit von Roland Tremmel, Konstanz, Wintersemester 2008/9.

[30] Bei Kant ist es die Natur, die in ihrem Drängen auf die Entfaltung aller dem Menschen gegebenen Anlagen den Staat aus sich hervortreibt: »Man kann die Geschichte der Menschengattung im großen als die Vollziehung eines verborgenen Plans der Natur ansehen, um eine innerlich- und, zu diesem Zwecke, auch äußerlich-vollkommene Staatsverfassung zu Stande zu bringen, als den einzigen Zustand, in welchem sie alle ihre Anlagen in der Menschheit völlig entwickeln kann.« (Immanuel Kant, »Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht«, in: ders., Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pädagogik I, S. 33-50, dort S. 45)

[31] Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, S. 516.

[32] Stephen J. Gould, Die Entdeckung der Tiefenzeit. Zeitpfeil und Zeitzyklus in der Geschichte unserer Erde, München 1990.

[33] So Gotthilf Heinrich Schubert im Jahr 1852, zitiert nach einer Vortragsankündigung von Peter Schnyder <http://sciencev1.orf.at/science/news/153071.html>, letzter Zugriff 2. ‌12. ‌2014.

[34] Peter Schnyder, »Geologie«, in: Roland Borgards u. ‌a. (Hg.), Literatur und Wissen. Ein interdisziplinäres Handbuch, Stuttgart, Weimar 2013, S. 75-79, dort S. 76, in Anlehnung an Gould, Entdeckung der Tiefenzeit, S. 14.

[35] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (= Werke, Bd. 7), Vorrede, S. 26.

[36] Vgl. Quentin Meillassoux, Nach der Endlichkeit. Versuch über die Notwendigkeit der Kontingenz, Zürich, Berlin *2013, S. 18-23 und passim.

[37] Ebd., S. 158.

[38] In Übernahme eines von dem russischen Geologen Wernadski geprägten Begriffs, der den Erdzeitaltern ein durch menschliche Verstandestätigkeit geprägtes Zeitalter anfügt.

[39] Sommer, Sinnstiftung durch Geschichte?, S. 359.

[40] Zur Wirkungsgeschichte von Ciceros Formel: Reinhart Koselleck, »Historia Magistra Vitae. Über die Auflösung des Topos im Horizont neuzeitlich bewegter Geschichte«, in: ders., Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Frankfurt/M. 1989, S. 38-66.

[41] Vgl. Sommer, Sinnstiftung durch Geschichte?, S. 370-381.

[42] Ebd., S. 375.

[43] Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, S. 17.

[44] Als locus classicus dieser Ästhetik kann das Neuarrangement der Grabsteine in Goethes Wahlverwandtschaften gelten. Zum kulturgeschichtlichen Hintergrund vgl. Uwe W. Dörk, Totenkult und Geschichtsschreibung. Eine Konstellationsgeschichte zwischen Mittelalter und Moderne (Bern und Ulm), Konstanz 2014, S. 418-420 und passim.

[45] »Die spekulativ-universalistische Geschichtsphilosophie kam den Bedürfnissen einer wissenschaftlichen Geschichtsschreibung insofern eher entgegen, als sie prinzipiell kein historisches Faktum unberücksichtigt zu lassen braucht. Denn sie kann ihr Ordnungspostulat im Unterschied zur exempla-Historie selbst dann befriedigen, wenn sich die Ereignisse oder Ereignisstrukturen nicht wiederholen, und auch, wenn sich in den einzelnen Ereignissen nichts pädagogisch-moralisch Adaptierbares zeigt: Denn selbst die schiere Negativität lässt sich als Durchgangsstadium, ja als Möglichkeitsbedingung künftigen Besserseins interpretieren. Überdies gibt die spekulativ-universalistische Geschichtsphilosophie den Elitismus der exempla-Historie auf, insofern sie sich nicht mehr nur an potentielle und aktuale Machthaber richtet, sondern an die Menschheit insgesamt, die sowohl Agentin, Nutznießerin und Publikum der neu konzipierten Geschichte ist. Philosophische Universalgeschichte hat dem eigenen Anspruch nach einen universalen Adressatenkreis, sie ist weltbürgerlich.« (Ebd., S. 381)

[46] Michel Foucault, Die Ordnung der Dinge. Eine Archäologie der Humanwissenschaften, Frankfurt/M. 1974, S. 269-274 und passim.

[47] Ebd., S. 270.

[48] August Ludwig Schlözer, Vorstellung seiner Universal-Historie, Göttingen, Gotha 1792, S. 14.

[49] Sommer, Sinnstiftung durch Geschichte?, S. 365.

[50] Ebd., S. 368.

[51] Prominent etwa den Osteuropa-Historiker Karl Schlögel, der sich in einem Forschungsprojekt am Wissenschaftskolleg 2010/11 mit der Frage befasste, wie Gleichzeitigkeit und räumliches Nebeneinander historiographisch darstellbar sind. Siehe Karl Schlögel, »Narrative der Gleichzeitigkeit oder Die Grenzen der Erzählbarkeit von Geschichte«, in: Merkur 746 (Juli 2011), S. 583-595.

[52] Schlözer, Universal-Historie, S. 48-56. Vgl. Gatterer, Handbuch, S. 69.

[53] Schlözer, Universal-Historie, S. 58.

[54] Bei Kant heißt es in einer bemerkenswerten Passage, die auch noch den Geschichtsphilosophen zum ausführenden Organ der a priori unterstellten »Naturabsicht« macht: »Wir wollen sehen, ob es uns gelingen werde, einen Leitfaden zu einer solchen Geschichte zu finden; und wollen es dann der Natur überlassen, den Mann hervorzubringen, der im Stande ist, sie darnach abzufassen.« (Kant, »Ideen zu einer allgemeinen Geschichte«, S. 34)

[55] »Offenbar läßt sich das Zeitalter nur an denjenigen Nationen beurteilen, und erkennen, die auf der Spitze der Kultur ihrer Zeiten stehen; da aber die Kultur von Volk zu Volk gewandert ist, so dürfte gar leicht mit dieser Kultur auch dasselbe Eine Zeitalter wandern von Volk zu Volk […], und es dürfte also, vermöge des Zwecks, alle Völker zu einer einzigen großen Gemeinde zu vereinigen, die Zeit des Begriffs einen beträchtlichen Teil der chronologischen Zeit hindurch auf derselben Stelle anhalten, und den Zeitenfluß gleichsam zum Stillstande nötigen.« (Fichte, Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters, S. 23)

[56] Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, S. 105.

[57] In der Art, wie er sich als ironisches Prinzip bei Thomas Mann findet, insbesondere in Der Erwählte.

[58] Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, S. 120-129.

[59] Ebd., S. 133.

[60] Hegel, »Konzept der Rede beim Antritt des philosophischen Lehramtes an der Universität Berlin«, S. 399. – Eine Ausdrucksweise, die Klaus von Beyme zu der Bemerkung veranlasst, hier sei »der Weltgeist schließlich zur Karikatur des zerstreuten Professors« geworden (Klaus von Beyme, Geschichte der politischen Theorien in Deutschland 1300-2000, Wiesbaden 2009, S. 224).

[61] Hegel, »Konzept der Rede beim Antritt des philosophischen Lehramtes an der Universität Berlin«, S. 399.

3. Philosophieren aus der Mitte

Es ist die große Geste der idealistischen Philosophie, das gesamte abendländische Wissen auf eine neue Grundlage zu stellen. Die Veröffentlichungen, Notizen und Briefe der jungen, später berühmten Autoren um 1800 lassen es als einen fast selbstverständlichen Anspruch der Vertreter dieser Generation erscheinen, ihren intellektuellen Werdegang jeweils mit dem Entwurf zu einem kompromisslos neuen philosophischen System zu beginnen. Dieses Bedürfnis nach systematischer Grundlegung, verbunden mit der kompromisslos Aufkündigung älterer, durch die Schulphilosophie konventionalisierter Gewissheiten, ist Folge eines tiefgreifenden wissensgeschichtlichen Umbruchs, der um 1770 in seine dramatische Phase eintritt und literaturgeschichtlich mit der Epoche des Sturm und Drang verknüpft ist. Als paradigmatischer Text hierfür lässt sich Herders Journal meiner Reise im Jahr 1769 anführen – das Protokoll einer sowohl biographisch-beruflichen als auch epistemischen Krise, das sich die faktische Situation einer Seefahrt auch als Topos der Selbstorientierung zunutze macht. Angesichts eines nach allen Seiten hin leeren Horizonts, in einer kognitiven Situation des Entzugs und zugleich der Berauschung, in der alles »dem Gedanken Flügel und Bewegung und weiten Luftkreis« gibt,[1] sieht sich Herder vor die Aufgabe gestellt, »ohne Bücher und Instrumente aus der Natur zu philosophiren«.[2] Er träumt sich damit in eine Lieblingsphantasie der Stürmer und Dränger hinein, nämlich den »Studierstul in einer dumpfen Kammer«, »Kanzel« und »Katheder« zurückzulassen,[3] um endlich frei in die Natur auszuschwärmen. Hundertfach variiert, bezeugen solche eskapistischen Regungen den kollektiven Auszug der jungen Bürgerlichen aus einer noch alteuropäisch geprägten Gelehrtenwelt mitsamt ihren Institutionen, die als Stätten der Hypertrophie von totem Wissen erscheinen.[4] Der Zustand kognitiver Deprivation, als den Herder die Seereise empfindet, wird für ihn zum willkommenen Anlass einer Generalinventur, die ganz im Stil des philosophischen Idealismus nur noch gelten lassen will, was allein aus dem Innenleben einer auf sich gestellten Subjektivität hervorgeht:

Wo ist das veste Land, auf dem ich so veste stand? und die kleine Kanzel und der Lehnstul und das Katheder, worauf ich mich brüstete? […] O Seele, wie wird dirs seyn, wenn du aus dieser Welt hinaustrittst? Der enge, veste, eingeschränkte Mittelpunkt ist verschwunden, du flatterst in den Lüften, oder schwimmst auf einem Meere – die Welt verschwindet dir = ist unter dir verschwunden! – Welch neue Denkart! aber sie kostet Thränen, Reue, Herauswindung aus dem Alten, Selbstverdammung! […] Wenn werde ich so weit seyn, um alles, was ich gelernt, in mir zu zerstören, und nur selbst zu erfinden, was ich denke und lerne und glaube![5]

Dieses Aufsuchen eines gewissermaßen epistemischen Naturzustandes hindert Herder nicht, im weitaus größten Teil seines Journals Zukunftsplänen von enzyklopädischem Ausmaß nachzuhängen. In die Zukunftspläne drängen die Bücher, von denen er sich als Philosoph »aus der Natur« eben noch frei machen wollte, mit Macht zurück. Es ist ein generelles Merkmal für die wissensgeschichtlichen Revolutionen der Neuzeit, angefangen mit Descartes, dass in ihnen der Abbruch für ungültig erklärter Wissensbestände mit einer restaurativen, Kontinuität sichernden Gegenbewegung einhergeht. Regelmäßig wird in ihnen die Zäsur des Neuanfangs sowohl gesetzt als auch umgangen. Oder in einer anderen, von Descartes' Meditationen herzuleitenden Metaphorik: An der Stelle des abgerissenen Gebäudes wird zwar ein von Grund auf neues errichtet, der Neubau kommt aber nicht ohne die Verwendung älterer Materialien aus.[6] In dieser Art erweist sich auch Herders Seefahrt ins Ungewisse am Ende als eine Reise »zwischen zwei Bibliotheken«.[7] Gleichwohl unterscheidet sich sein Entwurf einer »Universalgeschichte der Bildung der Welt«[8] fundamental von der gelehrten Universalhistorie älterer Prägung. In enthusiastischem Ton, skandiert durch erregte Gedankenstriche und Ausrufezeichen, umreißt Herder ein Reformprojekt von gigantischen Dimensionen,[9] das er zudem um neuartige Lehrpläne ergänzt, in denen »alles lebendig gefühlt, erklärt«, »lebendig gekostet, nachgeeifert« werden soll,[10] statt es in der Manier der bisherigen Paukschulen »nur todt und vereckelt lernen zu wollen«.[11] Die exzessive Manier, in der Herder den paulinischen Gegensatz von lebendigem Geist und totem Buchstaben hervorkehrt, lässt sein Bildungsprogramm als Teil einer – wiederum durch und durch protestantischen – Erweckungsbewegung erscheinen.

In demselben Kontext steht die deutsche Geschichtsphilosophie.[12] Ihr semantisches Energiezentrum liegt in der Konvergenz der Begriffe »Geist«, »Leben«, »System« und »Geschichte«. Von Schlözer stammt die, wenig später von Kant adaptierte,[13] Unterscheidung zwischen dem »Aggregat der Weltgeschichte«,[14] als bloßer Anhäufung willkürlich ausgewählter Ereignissequenzen, und der Geschichte des Menschengeschlechts in der inneren Verbindung ihrer herausragenden Begebenheiten, das heißt als »System«. »Ein Bild in Theile zerschnitten«, schreibt Schlözer in Anlehnung an die aufklärerische Ästhetik,

und aufmerksam nach diesen abgesonderten Theilen betrachtet, giebt noch keine lebendige Vorstellung des Ganzen. […] Noch fehlet der allgemeine Blick, der das Ganze umfasset; dieser mächtige Blick schafft das Aggregat zum System um, bringt alle Staaten des Erdkreises auf eine Einheit, das menschliche Geschlecht, zurück, und schätzet die Völker bloß nach ihrem Verhältnisse zu den grossen Revolutionen der Welt.[15]

Die entscheidende Leistung besteht folglich darin, einen solchen »allgemeinen« und »mächtigen Blick« zu instituieren. Erst ihm erschließt sich der Fortgang der Menschheit in seinem Zusammenhang, und erst der Zusammenhang lässt eine »lebendige Vorstellung« zu. Erst in einem als beseelter Organismus gedachten System gelangt zum Leben, was in der Vereinzelung tot wäre beziehungsweise absterben würde. Im Umkehrschluss gilt, dass dort, wo der Blick des Geschichtsphilosophen seine Macht zur Synthese verlöre, die Welt in zufällig-anomische Partikel zerfiele. Das Zufällige ist in dieser Sichtweise schlecht, das Notwendige gut; mithin obliegt es der aktiven Einsicht des Geschichtsphilosophen, sich in der Welt als einer wohlgefügten Ordnung heimisch zu machen. Es sei, so heißt es diesbezüglich bei Fichte,

eben die süßeste Belohnung der philosophischen Betrachtung, daß, da sie alles in seinem Zusammenhange ansieht, und nichts vereinzelt erblickt, sie alles notwendig, und darum gut findet, und das was da ist, sich gefallen läßt, so wie es ist, weil es, um des höheren Zweckes willen, sein soll. Auch ist es unmännlich, mit Klagen über das vorhandene Übel eine Zeit zu verlieren, die man weiser anwendete, um, soviel in unseren Kräften steht, das Gute und Schöne zu schaffen.[16]

Dass sich in der Weltgeschichte ein vernünftiger »Endzweck« realisiert, muss Hegel zufolge »als an und für sich notwendig ausgemacht werden«,[17] entzieht sich also einer empirischen Überprüfung. »Die Welt«, schreibt er an anderer Stelle nicht weniger apodiktisch, »ist diese Verwirklichung der göttlichen Vernunft; nur auf ihrer Oberfläche herrscht das Spiel vernunftloser Zufälle.«[18] Damit sind das Inklusionsversprechen dieser Philosophie und ihre Exklusionsdrohung in einem benannt: Wer sich in ihren schwierigen Duktus nicht findet, wer die Erfahrung von Negativität nicht dialektisch zu begreifen, das heißt: aufzuheben vermag, der verharrt an der Oberfläche und bringt sich um die »süßeste Belohnung« der philosophischen Deduktion, die darin besteht, alles Sinnwidrig-Kontingente zu eliminieren. Noch schwerer wiegt, dass er seinen Beitrag dazu verweigert, den Gang der Geschichte begreiflich werden zu lassen; er stellt sich abseits der Gemeinde derjenigen, die mit ihrem Zutrauen in die vernunftgemäße Einrichtung der Welt das Werk der Vorsehung befördern, und versperrt der Welt, wie sie ist, den Weg zur Theodizee.

Die Aufklärung hatte die geschichtliche Wirklichkeit der Freiheit des Menschen überantwortet. Wenn in dieser nun sich selbst überlassenen Menschensphäre so etwas wie moderne Kontingenz zum Vorschein kommt, dann wird sie im Einzelnen für ephemer erklärt – als »Spiel vernunftloser Zufälle« auf der »Oberfläche« – und im Allgemeinen durch die gesetzesförmigen Notwendigkeiten der spekulativen Geschichtskonstruktion sogleich wieder gebunden. Wenn man hier von einer Säkularisierung der Geschichtsschreibung sprechen kann, so wird sie durch die gegenläufige Erhöhung der historischen Chronologie zu einem substanziellen Geschehen, das eine die Menschheit als ganze betreffende Heilsdimension in sich trägt, gleichsam ausbalanciert. Die idealistische Geschichtsphilosophie bewirtschaftet mithin ein Feld wechselseitiger semantischer Transaktionen zwischen Heiligung und Verweltlichung. Dabei ist ihr performativer Charakter zu betonen: Sie tut, was sie sagt, macht die Weltgeschichte vernünftig, indem sie sie vernünftig anblickt,[19] und erlegt sich selbstbewusst die Beweislast auf, die Geschichte der Menschheit als fortschreitende Entfaltung ihrer – allerdings in Gott geborgenen – Autonomie zu schreiben. Dass sich damit so etwas wie eine Richtungsentscheidung verbindet, wird deutlich, wenn man sich die konkurrierenden Konzepte jener Zeit vor Augen hält. Denn längst hat sich in der Spätaufklärung und Romantik ein Diskurs der Selbstanklage der Moderne, der Trauer über Transzendenzverlust, metaphysische Haltlosigkeit und Entfremdung formiert, der dem Fortschrittsoptimismus wie ein schwarzer Schatten anhaftet und die Selbsterzählungen der Moderne zu einer zutiefst ambivalenten Angelegenheit macht.[20]

[1] Johann Gottfried Herder, Journal meiner Reise im Jahr 1769, Stuttgart 1983, S. 11.

[2] Ebd., S. 13.

[3] Ebd., S. 11.

[4] Zum medien- und gedächtnisgeschichtlichen Kontext: Albrecht Koschorke, Körperströme und Schriftverkehr. Mediologie des 18. Jahrhunderts, München 22003, Kap. VII, bes. S. 423-430.

[5] Herder, Journal meiner Reise, S. 12.

[6] Eingehendere Überlegungen hierzu in: Albrecht Koschorke, On Epistemological Smugglers (Defoe, Descartes), Vortrag an der Johns Hopkins University, April 2006 (unpubliziert).

[7] Vgl. Robert Stockhammer, »Zwischen zwei Bibliotheken: J. ‌G. Herders ›Journal meiner Reise im Jahr 1769‹ als Beitrag zur Diätetik der Lektüre«, in: Literatur für Leser 3 (1991), S. 167-184.

[8] Herder, Journal meiner Reise, S. 17.

[9] Im Zusammenhang lautet die Passage: »Welch ein Werk über das Menschliche Geschlecht! den Menschlichen Geist! die Cultur der Erde! aller Räume! Zeiten! Völker! Kräfte! Mischungen! Gestalten! Asiatische Religion! und Chronologie und Policei und Philosophie! Aegyptische Kunst und Philosophie und Policei! Phönicische Arithmetik und Sprache und Luxus! Griechisches Alles! Römisches Alles! Nordische Religion, Recht, Sitten, Krieg, Ehre! Papistische Zeit, Mönche, Gelehrsamkeit! Nordische asiatische Kreuzzieher, Wallfahrter, Ritter! Christliche Heidnische Aufweckung der Gelehrsamkeit! Jahrhundert Frankreichs! Englische, Holländische, Deutsche Gestalt! – Chinesische, Japonische Politik! Naturlehre einer neuen Welt! Amerikanische Sitten u. ‌s. ‌w. – – Grosses Thema: das Menschengeschlecht wird nicht vergehen, bis daß es alles geschehe! Bis der Genius der Erleuchtung die Erde durchzogen! Universalgeschichte der Bildung der Welt!« (Ebd.)

[10] Ebd., S. 71.

[11] Ebd., S. 69. »In bezeichnender Häufung«, heißt es im Nachwort zu der hier zitierten Ausgabe von Herders Journal, »treten die Worte Leben, lebendig, beleben auf innerhalb des Lyzeumsprogramms für Riga. Hier wollte Herder ja speziell der Erstarrung des Säkulums entgegenwirken durch richtigere Bildung der Jugend. Das Ziel ist ›Erweckung der Seelen‹, ›Anfeuern‹, ›Erweitern der Seelenkräfte‹, ›Entzünden auf Lebenszeit‹.« (Ebd., S. 209)

[12] Vgl. die polemischen Äußerungen von Terry Eagleton zur idealistischen Philosophie in Deutschland im Allgemeinen, der er einen »angestrengten protestantischen Humanismus« bescheinigt: Terry Eagleton, Was ist Kultur? Eine Einführung, München 2009, S. 119.

[13] Kant, »Ideen zu einer allgemeinen Geschichte«, S. 48.

[14] Schlözer, Universal-Historie, S. 14.

[15] Ebd., S. 18f.

[16] Fichte, Grundzüge des Zeitalters, S. 17.

[17] Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften III, § 549, S. 347f.

[18] Ebd., § 396, S. 84.

[19] Hegel, »Konzept der Rede beim Antritt des philosophischen Lehramtes an der Universität Berlin«, S. 406.

[20] Eingehender dazu: Albrecht Koschorke, »›Säkularisierung‹ und ›Wiederkehr der Religion‹. Zu zwei Narrativen der europäischen Moderne«, in: Ulrich Willems u. ‌a. (Hg.), Moderne und Religion. Kontroversen um Modernität und Säkularisierung, Bielefeld 2013, S. 237-260.

4. Narrative Kompression und Zentrierung

Es mag an der Zeit sein, ein Zwischenfazit zu ziehen. Die vorangehenden Ausführungen haben sich darauf beschränkt, die diskursgeschichtlichen Determinanten der deutschen Geschichtsphilosophie, zumal Hegels, zu rekapitulieren. Es sollte gezeigt werden, welche Vielzahl an Denklinien sich in Hegels Werk bündeln – seiner Maxime gemäß, dass »gerade das Systematisieren, d. ‌h. das Erheben ins Allgemeine, der unendliche Drang der Zeit ist«.[1] Voraussetzung für die Syntheseleistung, die dieses Werk erbringt, ist also sein polyphoner Charakter, der sich auch gegen eine noch so strenge Gedankenführung behauptet. Was Leser, die vorrangig auf argumentative Konsistenz und methodische Strenge aufmerksam sind, für ein Störgeräusch halten mögen, das die reine Arbeit des Begriffs beeinträchtigt – und Reinheit ist bekanntlich einer der Leitwerte der Hegel'schen Selbstbeschreibungsrhetorik –, dient aus narratologischer Perspektive der Bündelung von kollektiver Energie. Denn es zeichnet gerade die kulturell wirkmächtigen Großen Erzählungen aus, dass sie mehrschichtig instrumentiert sind und sich in einem Resonanzraum aus starken Konnotationen ansiedeln. Dadurch sind sie imstande, Erzähltraditionen beziehungsweise -interessen von unterschiedlichster Herkunft und sozialer Reichweite zusammenzuführen. Dies wiederum vergrößert den Einzugsbereich der Wir-Gruppe, die eine solche Große Erzählung als Inklusionsangebot wahrnehmen kann.[2]

Abb. 4: Zentrismus der Hegelschen Geschichtsphilosophie

Die implizite Wir-Position von Hegels Darstellung der Weltgeschichte ergibt sich, wie diese Darstellung selbst, aus der Überlagerung verschieden großer konzentrischer Kreise. Dementsprechend können an ihr Kollektive unterschiedlicher Größenordnung mit einem jeweils unterschiedlichen Grad an Inklusivität partizipieren. Durch Einschmelzung der christlichen Geschichtstheologie in den Selbstvollzug des Weltgeistes weitet Hegel den alten, von der Aufklärung perfektionierten Topos der allen anderen Religionen überlegenen Geistigkeit des Christentums ins Universalgeschichtliche aus. Damit macht er sich zum Wortführer eines im 19. Jahrhundert überaus folgenreichen, zudem mit einer rassistischen Komponente versehenen Eurozentrismus, der die Hegemonie dieses Kontinents ideologisch fundiert.[3] Von Europa als kultureller oder geopolitischer Einheit kann indessen bei Hegel nur in sehr einschränkender Weise die Rede sein, weil er ja die Stafette der Weltvernunft an den Protestantismus übertragen sieht – in der Spur eines konfessionspolitischen Gegensatzes, der die Katholiken als innere Exoten Europas erscheinen lässt.[4] Dadurch wird Preußen zum prädestinierten Schauplatz des Weltgeistes erhoben, zumal Hegel die Entwicklung der Menschheit zur Staatlichkeit in Preußen vollendet sieht. Auch innerhalb von Preußen aber gibt es Abstufungen; so ist Hegels Staatsidee deutlich im Widerspruch zu denjenigen gesellschaftlichen Kräften formuliert, die gegen eine zentralistische Durchrationalisierung der preußischen Staatsverwaltung das hergebrachte Mosaik ständischer Partikularrechte zu verteidigen suchen – genau jenes Typs von Rechten und Regelungen, um derentwillen Hegel das Alte Reich mit ironischer Verachtung strafte.[5] Der philosophische Systemwille überlagert sich hier mit der verbreiteten politischen Vorstellung, dass es an der Zeit sei, die Organisation des Staates von Grund auf neu zu ordnen. Hegels »Apotheose des Staates« stimmt im Grundsatz mit den Ideen der preußischen Reformer seiner Zeit überein und bietet zudem »eine wunderbare Legitimierung der preußischen Bürokratie« in der Phase ihrer Machtexpansion.[6] Insofern ist seine Lehre, pointiert gesagt, eine Beamtenphilosophie – sah sich doch die fortschrittliche Staatsbeamtenelite jener Zeit sowohl als Stimme der Vernunft wie auch als Sachwalter des Allgemeinen gegen das Rückständig-Partikulare.[7] In diesem Rahmen ist es Hegels Philosophie insbesondere darum zu tun, die Ideenführerschaft der Berliner Universität und ihrer selbst als zentraler akademischer Disziplin zu behaupten.[8] All dies summiert sich zu einer Art von geschichtsphilosophischer Spiralendynamik, die mit der Untergliederung von Kontinenten, Menschenrassen und Völkern beginnt, auf das Abendland, dessen protestantischen Norden, Preußen, Berlin, die Universität, die philosophische Fakultät zoomt und ihren innersten Gravitationspunkt schließlich am Kupfergraben in Hegels Studierstube findet.

Ist erst einmal eine solche hochkomprimierte Erzählstruktur geschaffen, dann bildet sie einen nicht leicht zu erschöpfenden Energieherd und intellektuellen Netzknotenpunkt. Weil die Gesamtarchitektur des Systems, die einzelnen Gedankenwege, sogar die verwendeten Begriffe in hohem Maß überdeterminiert sind, können die späteren Bezugnahmen auf die Vorlage wiederum in verschiedene Richtungen abzweigen und eine vielfach verästelte Rezeptionsgeschichte ergeben. Zur Kompression der Vorlage trägt aber ebenso die Form bei, die dieser Bezugsdichte gegeben wurde, mit der Konsequenz, dass Anschlüsse zum Teil allein über die formalen Eigenschaften des Bezugstextes erfolgen. Im Fall Hegels ist es das Formprinzip der Dialektik, als triadisches Schema der Dynamisierung durch Widerspruch, das sowohl orthodoxe als auch dissidente Anknüpfungen ermöglichte.

Auch die Dialektik, so sehr sie einem Prinzip der Unruhe gleicht, fügt sich in die zentripetal-unitarische Anlage der Hegel'schen Philosophie. Das erweist sich allein schon im Darstellungsverfahren, weil die dialektische Taktung all die dispersen Konflikte und Gegensätzlichkeiten, die sich im Lauf der Weltgeschichte auftun, in jeweils einem die betreffende Entwicklungsphase des Geistes prägenden Grundwiderspruch kondensiert. Obwohl ihr Movens die Entzweiung ist, hat sie also eine die historiographischen Stoffmassen vereinheitlichende Tendenz. Auf einer anderen Ebene trifft dasselbe auf die Objektseite des dialektischen Vorgehens zu, insofern es sich mit der Entwicklung des Geistes als gesellschaftlicher Entwicklung befasst. Denn das Prinzip der Dialektik bietet sich als Beschreibungsmittel für Gesellschaften an, die an der Schwelle zur Moderne gerade erst den nötigen Grad an flächendeckender Integration erreicht haben, um sich überhaupt in der Form eines durchgängigen Antagonismus im selben epistemischen Raum mit sich auseinandersetzen zu können. Wie heutige Soziologen betonen, verfügten »erst die modernen Gesellschaften über eine solche soziale Dichte, daß herrschende und beherrschte Gruppen tatsächlich an der gleichen Gesellschaft partizipierten«.[9] Erst auf dieser Organisationsstufe kann das Nebeneinander sozialer Welten in einem präziseren Sinn als inhärente und entsprechend entwicklungsfähige Kontradiktion aufgefasst werden, und es kann sich überhaupt die Erwartung ausbilden, auch das historisch Partikulare als Durchgangsmoment der Wesentlichkeit des Ganzen teilhaftig zu finden, statt es im Stil der älteren Ontologien lediglich durch eine metaphysische Konstruktion zu überwölben. Es ist diese Erwartung, der sich die Hegel'sche Dialektik zu stellen hat. In der Konsequenz daraus geht bei Hegel die Zusammenführung von System und Geschichte, die beides ist: Systematisierung der Geschichte und Dynamisierung des Systems, mit dem Zwang zu einer sowohl inhaltlichen wie formalen Schließung einher. Das zieht, wie gleich zu erörtern sein wird, Folgeprobleme nach sich, die im Herzen des Philosophierens nicht im strikten Sinn logisch, sondern nur erzählerisch zu bewältigen sind.

[1] Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 211, Zusatz, S. 364.

[2] Vgl. zu einer parallelen Lektüre von Kants Aufklärungsschrift: Koschorke, Wahrheit und Erfindung, S. 270-277.

[3] Was eine – wie übrigens auch bei Fichte (Grundzüge des Zeitalters, 168f.) – zumindest provisorische Rechtfertigung der Sklaverei einschließt. Dazu zuletzt Tibebu, Hegel and the Third World, der auf den paradoxen Gebrauch naturalisierender Metaphern in Hegels Philosophie des die Natur überwindenden Geistes aufmerksam macht (S. 73 und passim): »Hegels Philosophie der Weltgeschichte ist paradigmatisch auf Apartheid gegründet. Er sieht die große Mehrheit der Völker der Welt, besonders der afrikanischen, als unaufgeklärte Kinder und Naturvölker an. Ihnen gegenüber ist der Altar der Hochgestellten und Mächtigen aufgerichtet: der männliche, urbane, bürgerliche, protestantische Westen.« (S. 325f., eigene Übersetzung) – Vgl. auch den Versuch von Susan Buck-Morss, den jungen Hegel als Analytiker von Herrschaft und Knechtschaft gegen den etablierten preußischen Staatsphilosophen auszuspielen: Susan Buck-Morss, Hegel und Haiti. Für eine neue Universalgeschichte, Berlin 2011.

[4] Diese Figur findet sich bereits in den Berichten frühneuzeitlicher protestantischer Amerika-Reisender, und sie spielt, unter veränderten Vorzeichen, am Ende des 19. Jahrhunderts im Kulturkampf eine wichtige Rolle. Vgl. Kirsten Mahlke, Offenbarung im Westen. Frühe Berichte aus der Neuen Welt, Frankfurt/M. 2005. – Manuel Borutta, »Genealogie der Säkularisierungstheorie. Zur Historisierung einer großen Erzählung der Moderne«, in: Geschichte und Gesellschaft 36 (2010), S. 347-376.

[5] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Über die Reichsverfassung, hg. von Hans Maier, München 2002, S. 9-49. Exemplarisch zur Renitenz der Städte gegenüber allen Versuchen, sie stärker in den territorialen Staatsverband zu integrieren: Hans-Ulrich Wehler, Deutsche Gesellschaftsgeschichte, Bd. 2: Von der Reformära bis zur industriellen und politischen »Deutschen Doppelrevolution« 1815-1845/49, München 1987, S. 175-185.

[6] Christopher Clark, Preußen. Aufstieg und Niedergang 1600-1947, München 52007, S. 490-499, dort S. 497.

[7] Dass sich die höhere Beamtenschaft im Geist der Aufklärung, namentlich der Kantischen Philosophie, mit der Lizenz versehen glaubte, gegenüber dem Volk in der Rolle eines gebildeten Vormunds aufzutreten, arbeitet Bernd Schminnes heraus (Bildung und Staatsbildung, S. 56-60, S. 128-130).

[8] »Die Bürokraten im Staatsdienst«, so beschreibt Terry Pinkard Hegels reformerisches Programm, »an der Universität in Wissenschaft und Bildung unterrichtet, sollten Schritt für Schritt und in vernünftiger Weise all die deutschen Fürstentümer (die Länder) in moderne Staaten umwandeln, und Preußen sollte dabei den Weg weisen. Preußen war der ›Brennpunkt‹ der deutschen Kultur, Berlin war der ›Brennpunkt‹ von Preußen, die Universität war der ›Brennpunkt‹ von Berlin, und die Philosophie – Hegels Philosophie – war der ›Brennpunkt‹ der Universität.« (Terry Pinkard, Hegel. A Biography, Cambridge u. ‌a. 2000, S. 605, eigene Übersetzung.)

[9] Heinrich Haferkamp, Wolfgang Knöbl, »Nachwort« zu: Michael Mann, Geschichte der Macht, Bd. 3, Teil II: Die Entstehung von Klassen und Nationalstaaten, Frankfurt/M., New York 2001, S. 303-335, dort S. 323.

5. Das Zeitalter der Kollektivsingulare

Wenn die Macht kultureller Selbsterzählungen darauf beruht, eine Vielzahl von Erzählsträngen zu einer großen Symphonie zu verdichten, dann hat der deutsche Idealismus besonders günstige Bedingungen vorgefunden. Denn er musste seine narrativen Synthesen nicht einem sperrigen linguistischen Medium gleichsam abtrotzen, sondern stimmt in seiner Tendenz mit dem sprachlichen Wandel, der sich in derselben Epoche vollzieht, überein. Es gehört ja zu den hervorstechenden Merkmalen der Sattelzeit um 1800, dass begriffsgeschichtlich, im lexikalischen Bestand und sogar bis in die weitgehend zeitresistenten Schichten der Grammatik hinein die linguistischen Grundlagen der Selbstbeschreibung moderner Gesellschaften damals allererst geschaffen wurden. Es ist die Pionierleistung Reinhart Kosellecks, diesen Zusammenhang erschlossen zu haben. Die von ihm und seinen Mitstreitern verfassten Einträge in den Geschichtlichen Grundbegriffen, insbesondere zu den Lemmata »Geschichte«, »Fortschritt« und »Entwicklung«, verdeutlichen den Prozess, in dem sich im Verlauf des 18. Jahrhunderts eine Beschreibungssprache ausbildet, die für die sich verzeitlichende und dynamisierende kulturelle Semantik der Moderne unentbehrlich sein wird. Allein schon sprachgeschichtlich dominierte also eine Tendenz zur Vereinheitlichung, die von der Geschichtsphilosophie gewissermaßen nur in diskursive Form gebracht werden musste. Die damalige Gesellschaft entwickelte zu ihrer Selbstbeschreibung ein Koordinatensystem aus transnumeralen Nomina oder von ihrer Gegenstandsbestimmung verselbständigten Kollektivsingularen – den drei bereits genannten wären hinzuzufügen: Moderne, Gesellschaft, Kultur, Staat, Freiheit, Nation, Religion – und schuf damit die Voraussetzungen für ein evolutionäres Modell, das für sich in Anspruch nehmen konnte, die Humangeschichte im Ganzen zu erfassen.[1] Bis heute wäre eine Gesellschaftsanalyse ohne die sprachlichen Änderungen, die sich um 1800 durchgesetzt haben, schlichtweg undenkbar. Ihr würden fast alle wichtigen Universalbegriffe und besonders die Prozesskategorien fehlen, die zu gängigen Münzen des Modernediskurses geworden sind und nicht nur seinen bewussten Leistungen ihr Gepräge verleihen, sondern sich auch und gerade in seinen Gedankenlosigkeiten, diesen wahren Gradmessern kultureller Absorptionsfähigkeit, niederschlagen.

Die genannten Schlüsselbegriffe überlappen sich in ihrer semantischen Extension, zumal sie in den Jahrzehnten um 1800 allesamt einen enormen Bedeutungszuwachs erfahren. Was die steile Karriere von »Geschichte« angeht, so wurde zwar Kosellecks allzu einlinige Rekonstruktion, in die zudem über die von ihm verwendeten Quellen ein deutschtümelnder Sprachpatriotismus hineinspielt, einer im Einzelnen nicht von der Hand zu weisenden Kritik unterzogen.[2] Doch setzt der Nachweis, dass Kosellecks Darstellung einen seiner Natur gemäß polyphonen Vorgang zu stark unter modernisierungstheoretische Vorzeichen stellt und vereindeutigt, seinen Hauptbefund als solchen nicht außer Kraft: Aus den erzählten Geschichten der Vormoderne, die tendenziell im Plural vorkommen, wird in der Moderne die »›Geschichte schlechthin‹«, die »sowohl transzendenten als auch transzendentalen Charakter« hat[3] – »eine Art transzendentaler Kategorie, die auf die Bedingung der Möglichkeit von Geschichten zielte«.[4] Welcher Art der transzendentale Erzähler ist, den man als Korrelat zu einer solchen Kategorie denken muss, wird noch zu erörtern sein. Vorerst soll der Hinweis genügen, dass der Begriff der Geschichte selbst eine aktivische Weiterung erfährt. Seit jeher haftet ihm die Doppeldeutigkeit an, »sowohl den Ereigniszusammenhang wie dessen Darstellung« bezeichnen zu können,[5] also eine poetisch-historische Mischform zu sein, wobei jedoch das erzählerische Element im Prozess der Konsolidierung der Geschichtsphilosophie zunehmend verblasst.[6] Zusätzlich wird nun die »Geschichte selbst […], sprachlich gewendet, zu ihrem eigenen Subjekt«[7] und damit ihrerseits zu einer treibenden historischen Kraft, die eigenmächtig vorantreibt, was sich in ihr ereignet beziehungsweise wovon sie berichtet. Ob in personifizierter Gestalt oder als anonyme Macht vorgestellt, gewinnt sie den Charakter eines über den Menschen stehenden, die Menschen lediglich als ausführende Organe beteiligenden Selbstvollzugs. Dieser Subjektstatus und Selbstvollzug wiederum kann unterschiedliche Formen annehmen – sei es, dass an die Weltgeschichte als ehernes Gesetz, als Gericht (in Anlehnung an die ältere, allegorische Vorstellung vom »Richteramt der Historie«[8]), als moralische Instanz, als die ihrer selbst im historischen Prozess bewusst werdende Vernunft oder schließlich als Choreographin in eigener Sache appelliert wird.

Eine ganz ähnliche Entwicklung hat der Begriff des Fortschritts durchlaufen. Er zieht rhapsodische Vorstellungen vom Vorankommen in einzelnen Bereichen, wie sie in der Vormoderne gebräuchlich waren, zu einem Kollektivsingular von weltgeschichtlichen Ausmaßen zusammen.[9] In der Formel vom »Fortschritt der Geschichte«, in der sich der genitivus subiectivus in einen genitivus obiectivus verschiebt, rückt der Fortschritt, Koselleck zufolge, »in die Funktion des Handlungsträgers ein«, um sich schließlich, wie die Geschichte, »zum Subjekt seiner selbst« zu hypostasieren.[10] Fortschritt und Geschichte gesellen sich so den anderen Geistwesen zu, von denen die soziale Welt der Moderne erfüllt ist: den National-, Volks-, Zeit- und Weltgeistern, die sich gegenüber menschlichen Akteuren selbständig machen.[11] Kaum dass die facultates occultae der älteren metaphysisch-physikalischen Tradition gebannt sind, bevölkert sich der epistemische Raum der Geschichtsphilosophie mit unpersönlichen Subjektivitäten und ursprünglich allegorischen, diese sprachliche Herkunft jedoch verleugnenden Mächten.[12]

Fast noch interessanter, in ihrer Logik jedenfalls schwieriger nachzuvollziehen ist die Geschichte des Entwicklungsbegriffs. Wie ihr lateinisches Synonym evolutio bedeutet »Entwicklung« »ursprünglich nur das wörtlich verstandene Auseinanderwickeln von etwas, was in anderer Form schon vorhanden ist« und kommt dort zum Gebrauch, wo »von der Entwicklung eines Knotens, einer Schriftrolle oder einer Verpackung die Rede war«.[13] Auch im übertragenen Sinn wird das Wort zunächst transitiv verwendet und bezeichnet die Ausfaltung oder umständlichere Darlegung eines gegebenen Sachverhalts. Das ändert sich, als »Entwicklung« sich als Begriff in der Geschichtsphilosophie des späteren 18. Jahrhunderts einbürgert. Wichtige Belegstellen finden sich bei Herder. Wenn es in dessen spekulativem Abriss der Geschichte an einer Stelle heißt: »[D]er Knote mußte so fest zugezogen werden, damit nachher die Entwicklung erfolge«,[14] kommt eine weitere, dem Bereich des Dramas entliehene Bedeutungsnuance ins Spiel. »Entwicklung« dient hier nicht allein als textile Metapher im Sinn des französischen denouement, sondern lässt zugleich einen Terminus der Tragödientheorie assoziieren: den tragischen Knoten. Insofern ›Entwicklung‹ bedeutet, einen solchen Knoten aufzulösen, birgt die Erfolgsgeschichte des Entwicklungsbegriffs zugleich ein antitragisches Programm der Moderne in sich. Wer den Aspekt der »Entwicklung« betont, will Konflikte durch deren zeitliche Ausfaltung lösen und strebt einen vernunftgemäßen Ausgleich statt tragödienhafter Zuspitzung an.[15]

Herder legt den »Faden der Entwicklung«, die er im Durchgang durch die Weltgeschichte am Werk sieht, noch einer Instanz in die Hand, die er »Vorsehung« nennt.[16] Er situiert sich damit vor der Schwelle einer entscheidenden »Bedeutungsmodifikation« um 1800. Diese »zeigt sich darin«, schreibt Wolfgang Wieland in dem betreffenden Artikel der Geschichtlichen Grundbegriffe, »daß das entsprechende, zumal in seiner anschaulichen und in seiner logischen Bedeutung zunächst nicht reflexiv verwendete Verbum immer häufiger in der reflexiven Form begegnet.«[17] Damit verändert sich die Subjektposition: Der Prozess der Entwicklung liegt nicht mehr in der Hoheit eines externen Beobachters oder Akteurs, sondern wird von dem jeweiligen Gegenstand oder Geschehen an sich selbst vorgenommen beziehungsweise widerfährt ihm kraft einer ihm selbst innewohnenden Dynamik; die aktivische und passivische Komponente dieses Prozesses verschmelzen miteinander.

Abb. 5: Bildungsweg, autonom

Bekanntlich nehmen diese Konzeption von Entwicklung und das mit ihm verschwisterte deutsche Wort Bildung Anleihen bei der zeitgenössischen Biologie auf, insbesondere in der Annahme eines dieses selbstreflexiv gewordene Geschehen steuernden Entwicklungs- oder Bildungstriebes.[18] Dem liegt die epigenetische Vorstellung einer keimhaften Anlage zugrunde, die sich in einem Reifungsprozess entfaltet. Was sich entwickelt, lässt Potenzielles ins Aktuale, Latentes in eine sich offenbarende Wirklichkeit heraustreten. Mit dieser Figur argumentiert Kant, wenn er seiner »Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht« die Maxime voranstellt: »Alle Naturanlagen eines Geschöpfes sind bestimmt, sich einmal vollständig und zweckmäßig auszuwickeln.«[19] Das Substrat, dessen Annahme durch die Idee des Sich-Entwickelns erforderlich wird,[20] wäre demzufolge schon vorgegeben und würde in einem zielgerichteten Prozess gleichsam nur seinen Aggregatzustand ändern; als »Subjektstoff«, der sich entwickelt, bliebe er seinem Wesen nach durch den Prozess hindurch gleich.

Insoweit die Dynamik durch die finale Übereinstimmung zwischen Anlage und zweckmäßiger Auswicklung umklammert und umhegt wird, scheint sie sich noch bruchlos in die letztlich statische Welt der aristotelischen Entelechie einzufügen. Aber wenn die Anlage erst durch ihre Entfaltung Bestimmung und Gepräge erhält, in der Art, dass wie bei Kant sogar die Einrichtung einer »vollkommenen Staatsverfassung« als »Vollziehung eines verborgenen Plans der Natur erscheint«,[21] dann wird zweifelhaft, ob der Entwicklungsprozess nur zur vollen Erscheinung bringt, was von Anbeginn da ist. Selbst wenn man die Frage nach dem Beobachterstandpunkt vorerst beiseite lässt – denn wer ist es, der die weltbürgerliche Gesellschaft zum Naturzweck erklärt, und woher bezieht er (die Frage Rousseaus[22]) als Gesellschaftswesen einen unvoreingenommenen Begriff der Natur? –, ist doch eine innere Spaltung des sich entwickelnden Wesens, oder genauer: eine Verschiebung gegen sich selbst unvermeidbar. Diese Wesenheit muss das, was es seiner Bestimmung nach sein soll, erst erwerben und macht sich sozusagen ex post zum Subjekt der Bewegung, durch die es wurde, was es ist.

In Kants »Idee zu einer allgemeinen Geschichte«, die hier nur gestreift werden konnte, wird dieses Problem noch nicht virulent, weil Kant zwar das Motiv der epigenetischen Ausfaltung natürlicher Anlagen in Anwendung bringt, zugleich aber an der Natur als externem Akteur mit Plänen und Zwecksetzungen festhält. Um den paradoxen Charakter der Figur des sich entwickelnden Subjekts voll entfaltet zu sehen, ist ein anderes Beispiel besser geeignet, und zwar aus dem Bereich der Romanliteratur. Das ist ein kleinerer Sprung, als es den Anschein haben mag, da um 1800 recht häufig Analogien, wiederum basierend auf dem Verallgemeinerungspotential der Begriffe Entwicklung und Bildung, zwischen philosophischer Systembildung und der Psychogenese von (männlichen) Individuen hergestellt werden. Das Beispiel stammt aus Goethes Lehrjahren und stellt die wohl berühmteste Formulierung des durch diesen Roman inaugurierten bürgerlichen Bildungsprogramms dar:

Daß ich Dir's mit einem Worte sage: mich selbst, ganz wie ich da bin, auszubilden, das war dunkel von Jugend auf mein Wunsch und meine Absicht.[23]

In diesem zugleich so klaren und so verwirrenden Vorsatz wird auf engstem Raum zweimal eine Zeitschleife durchlaufen: erstens in der Reibung zwischen einer als gegenwärtig vorgestellten Identität (»ganz wie ich da bin«) einerseits, der in dem Wunsch, sich »auszubilden«, einbeschriebenen Unvollkommenheit und Unruhe andererseits; zweitens in dem Zirkel zwischen dem dunklen Vorausträumen des Jugendlichen auf das Erwachsensein und der Verpflichtung auf diese Jugendträume, die der zum Mann gereifte Held in sich trägt.

Abb. 6: Prozess der Selbstbildung in Goethes Lehrjahren

An welcher Zeitstelle ist nun das Ich, das ›ganz da ist‹, zu situieren? Wem steht es als Ziel eines Unternehmens der Perfektionierung vor Augen? Wie können Bildungsweg und Einheit der Person zusammengedacht und in der Figur einer autonomen Selbstwerdung zur Synthese gebracht werden? – Dieselbe Subjektproblematik trifft die überindividuellen Träger historischer Entwicklungen, die der nachgezeichneten Prozesslogik gemäß als »selbständig existierende Wesenheiten« gedacht werden wollen:[24] Völker oder Nationen, die gleichsam vor sich selbst vorauslaufen müssen, um sich zu dem werden zu lassen, was sie dann, im Rückblick, als ihre historische Bestimmung erkennen. Entsprechend interpretiert es Fichte als »Antrag« an die deutsche Nation, im Spiegel einer »sich selbst klar gewordene[n] Philosophie […], vollendet und ganz, sich selbst zu dem zu machen, was sie sein soll, den Bund zu erneuern, und ihren Kreis zu schließen«.[25]

Allein kraft seiner grammatikalischen Struktur lässt das Reflexivwerden des Begriffs der Entwicklung eine gewissermaßen subjektförmige Leerstelle entstehen; es verlangt danach, sich um »die selbständige Existenz eines mit dynamischen Qualitäten begabten Trägers dieser Entwicklung« zu ergänzen.[26] Das lädt zu Hypostasierungen ein, die insbesondere im Bereich der Geschichtsphilosophie, »bei der Postulierung überindividueller Träger historischer Entwicklungen«, folgenreich sind.[27] In dem Maß, in dem die Außenlenkung solcher Entwicklungsprozesse abgebaut wird, in dem also kein Gott und keine Vorsehung die Funktionsstelle wenigstens einer invisible hand einnehmen, gerät aber der Subjektstatus dieses Entwicklungsträgers in den Sog der Paradoxie. Nicht nur kommen hier Probleme der Selbststeuerung ins Spiel, die das ausgehende 18. Jahrhundert auf vielen Gebieten beschäftigten, von der Physiologie über den Maschinenbau und die Nationalökonomik bis zur Geschichtstheorie.[28] Erkenntnistheoretisch fundamentaler ist das damit in Verbindung stehende Problem, wie ein Subjekt gedacht werden kann, das sich in einer eigentümlichen zeitlichen Rekursion allererst zu dem macht, was es ist, und insofern gleichsam aus dem Nichts heraus emergiert. Wie verhält sich das, was sich selbsttätig entwickelt, zu dem, woraus und wohin es sich entwickelt? Was ist seine Substanz? Ist diese Substanz dem Prozess geschuldet, der sie umschafft, oder ist der Prozess nichts anderes als die Daseinsweise der Substanz? Es ist symptomatisch, dass eine solche Forcierung von Alternativen ins Leere geht. In welche Komponenten man auch immer den Begriff des Sich-Entwickelns zerlegt, die Argumentation wird stets von neuem in seine Zirkelstruktur hineingezogen.

Mit nur geringer Übertreibung lässt sich das gesamte philosophische Vorhaben des deutschen Idealismus auf die Kernfrage hin konzentrieren, wie das Mysterium des Reflexivpronomens »sich« oder, allgemeiner gesprochen, der Reflexivität zu bewältigen sei. Diese Philosophie nimmt die sprachgeschichtliche Herausforderung an, die sich allein schon daraus ergibt, dass sich an einen so kardinalen Begriff wie »Entwicklung« ein selbstbezüglicher Index anfügt. Damit ist eine Situation geschaffen, in der sich mit den grammatikalischen Positionen von Subjekt und Objekt auch zwei Zeitformen ineinander verschränken: eine lineare, vektorielle Zeit, die sich in der Idee des Fortschritts artikuliert; und eine zyklische Zeit, in der Anfang und Ende im Zeichen des »Selbst« zusammengefügt werden. Wobei bemerkenswert ist, dass das Demonstrativpronomen »selbst«, der Wortherkunft nach ein erstarrter Genitiv, das diesen rekursiven Charakter innerhalb der zeitlichen Dynamik hervorhebt, sich im Deutschen zu einem Subjekt im emphatischen Sinn, als verallgemeinertes Ich, verselbständigen kann. Das substantivierte Selbst ist nicht nur sprachlicher Platzhalter einer in sich zurücklaufenden Zeitstruktur, sondern tritt aus diesem Zirkel hervor als neuer Gott der Philosophen.

[1] In Kosellecks Worten und enger auf den unmittelbaren sozialhistorischen Kontext bezogen: »Es war die große Zeit der Singularisierungen, der Vereinfachungen, die sich sozial und politisch gegen die ständische Gesellschaft richteten: aus den Freiheiten wurde die Freiheit, aus den Gerechtigkeiten die eine Gerechtigkeit, aus dem Fortschreiten (les progrès im Plural) der Fortschritt, aus der Vielzahl der Revolutionen ›La Révolution‹.« (Koselleck, »Historia Magistra Vitae«, S. 54.)

[2] Jan-Marco Sawilla, »›Geschichte‹: Ein Produkt der deutschen Aufklärung? Eine Kritik an Reinhart Kosellecks Begriff des ›Kollektivsingulars Geschichte‹«, in: Zeitschrift für historische Forschung 31 (2004), S. 381-428.

[3] Reinhart Koselleck, »Geschichte, Geschichten und formale Zeitstrukturen«, in: ders., Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, S. 130-143, dort S. 130f.

[4] Koselleck, »Geschichte, Historie«, S. 657.

[5] Koselleck, »Geschichte, Geschichten und formale Zeitstrukturen«, S. 130.

[6] Koselleck, »Geschichte, Historie«, S. 665 und S. 648.

[7] Ebd., S. 650.

[8] Ebd., S. 667.

[9] Reinhart Koselleck, »Fortschritt«, in: Geschichtliche Grundbegriffe, Bd. 2, S. 351-423, dort S. 388.

[10] Ebd., S. 388f.

[11] Vgl. Michael Gamper, Peter Schnyder (Hg.), Kollektive Gespenster. Die Masse, der Zeitgeist und andere unfaßbare Körper, Freiburg 2006.

[12] Vgl. Albrecht Koschorke, »Vom Geist der Gesetze«, in: Gamper/Schnyder (Hg.), Kollektive Gespenster, S. 29-50, dort bes. S. 29 und S. 50.

[13] Wolfgang Wieland, »Entwicklung, Evolution«, in: Geschichtliche Grundbegriffe, Bd. 2, S. 199-228, dort S. 199.

[14] Herder, Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit, S. 52.

[15] Vgl. Juliane Vogel, »Verstrickungskünste, Lösungskünste. Zur Geschichte des dramatischen Knotens«, in: Poetica 40 (2008), S. 270-288, dort S. 277-281. – Zum antitragischen Prinzip der Moderne, die auf Problemlösung durch Kompromiss, Ausgleich und Zukunftslösungen setzt: Heinz Schlaffer, »Friedrich Hebbels tragischer Historismus«, in: Hannelore und Heinz Schlaffer, Studien zum ästhetischen Historismus, Frankfurt/M. 1975, S. 121-139.

[16] Herder, Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit, S. 14.

[17] Wieland, »Entwicklung, Evolution«, S. 211.

[18] Johann Friedrich Blumenbach, Über den Bildungstrieb und das Zeugungsgeschäfte, Göttingen 1781. – Vgl. Helmut Müller-Sievers, Epigenesis. Naturphilosophie im Sprachdenken Wilhelm von Humboldts, Paderborn 1993.

[19] Kant, »Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht«, S. 35.

[20] In der Formulierung von Wieland: »Ist aber nun ein und dasselbe Wesen nicht nur Objekt, sondern zugleich auch Subjekt einer Entwicklung, so liegt es nahe, ihm dynamische Qualitäten von der Art eines Entwicklungstriebes, der die Funktion hat, diese Entwicklung in Gang zu halten und zu steuern, zuzusprechen. Dann wird es sinnvoll, die selbständige Existenz eines mit dynamischen Qualitäten begabten Trägers dieser Entwicklung auch dort zu postulieren, wo dies bis dahin nicht üblich war. Folgenreich wird dies gerade bei der Postulierung überindividueller Träger historischer Entwicklungen.« (Wieland, »Entwicklung, Evolution«, S. 211.)

[21] Kant, »Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht«, S. 45.

[22] Vgl. hierzu Albrecht Koschorke, »Vor der Gesellschaft. Das Anfangsproblem der Anthropologie«, in: Bernhard Kleeberg u. ‌a. (Hg.), Urmensch und Wissenschaften. Eine Bestandsaufnahme, Darmstadt 2005, S. 245-258.

[23] Johann Wolfgang von Goethe, Wilhelm Meisters Lehrjahre, München 111982, S. 290.

[24] Wieland, »Entwicklung, Evolution«, S. 213.

[25] Johann Gottlieb Fichte, Reden an die deutsche Nation, Siebente Rede, Hamburg 1978, S. 121f.

[26] Ebd., S. 211.

[27] Ebd.

[28] Vgl. Albrecht Koschorke, »Selbststeuerung: David Hartleys Assoziationstheorie, Adam Smiths Sympathielehre und die Dampfmaschine von James Watt«, in: Inge Baxmann u. ‌a. (Hg.), Das Laokoon-Paradigma. Zeichenregime im 18. Jahrhundert, Berlin 2000, S. 179-190.

6. Systemische Schließung, rekursive Struktur

Im großen, sozusagen makrophilosophischen Maßstab entsteht eine analoge Problematik aus der Spannung zwischen den Termen »Geschichte« und »System«. Der Systembegriff meint in der nachkantischen Geschichtsphilosophie nicht allein, wie bei Schlözer, eine über die Anhäufung von Daten hinausgehende »lebendige Vorstellung des Ganzen«[1] und auch nicht, wie bei Kant in Absetzung vom bloßen »Roman«, ein a priori ableitbares Gefüge von Sätzen. Er muss noch höheren Forderungen genügen. Um 1800 trägt sich eine Wende im abendländischen Systemdenken zu.[2] Sie besteht in zwei fundamentalen Änderungen. Die erste betrifft die Bewegungsrichtung der das System bildenden Verknüpfungen. An die Stelle des herkömmlichen Begriffsbaumes deduktiver Ableitungen, die, wollen sie metaphysischen Rang erhalten, auf ersten unverrückbaren Prinzipien und damit letztlich auf der Idee Gottes gründen müssen, treten Figuren der Rekursion, und das heißt: der gedanklichen Selbstbegründung. Die zweite Änderung betrifft das Verhältnis zwischen Methode und Gegenstand. Systematisch kann in selbstbegründenden Systemen nicht mehr bloß die Präsentationsform sein – nach Art eines klassifikatorischen Schemas, in das gegebene Objekte einsortiert werden. Das Attribut »System« geht vielmehr auf den begrifflichen Prozess selbst über, dessen Vollzug idealerweise mit der Bewegung der Wahrheit als solcher in eins fällt.

Dieser »Übergang von einem linearen zu einem auf der Idee der Zirkularität, d. ‌h. des Zusammenschließens von Erstem und Letztem, aufgebauten Ableitungsmodell«[3] ist an die Namen Fichte und Schelling, aber auch an denjenigen des weniger bekannten Karl Leonhard Reinhold geknüpft. Der Paradigmenwechsel bestimmt sich durch ein folgenreiches epistemologisches Kalkül. Jeder Einsatzpunkt der philosophischen Wahrheitssuche führt Prämissen ein, die rechenschaftspflichtig sind; eine kritisch geläuterte Philosophie vermag sich indessen nicht mehr auf autoritative Erst- und Letztbegründungen zu berufen; sie muss danach streben, sich erkenntnistheoretisch »von Voraussetzungen frei« zu machen.[4] Als einziger Ausweg bietet sich an, das Denken in einen alles umschließenden reflexiven Kreislauf zu überführen, in dem sich die anfängliche Setzung zirkulär als Effekt der systemischen Gedankenbewegung erweist.

Ein System ist nach dieser Logik nur dann konsistent, wie Fichte in seiner Schrift Über den Begriff der Wissenschaftslehre oder der sogenannten Philosophie darlegt, wenn »der Grundsatz selbst, von welchem wir ausgegangen wären, zugleich auch das letzte Resultat sey«.[5] Weil in einem »organischen System« alle Glieder »nicht bloß durch Consequenz, sondern durch Wechselbestimmung zusammenhängen«, sind sowohl die nachfolgenden Elemente des Systems durch die früheren als auch die früheren durch die nachfolgenden bestimmt.[6] Der Zeitpfeil, der vom Ersten zum Folgenden führt, wird durch eine umgekehrte Zeitrichtung der logischen Dependenzkette ergänzt, die das Erste Folge der Folge sein lässt und in den Zirkel der Reflexion zurücknimmt. Ergebnis dieser Operation ist die Tilgung des Anfangs und damit auch die Bereinigung des Problems zu entscheiden, wo überhaupt die philosophische Bewegung einsetzen dürfe. Wenn Anfänge – posttheologisch gedacht – die Gefahr der Kontingenz ins Spiel bringen, weil sie sich an einem willkürlich wählbaren Ort zu einem willkürlich wählbaren Zeitpunkt ereignen, dann überführt erst die Vollendung des systemischen Kreislaufs Zufälligkeit in Notwendigkeit. Indem sich das System schließt, macht es das Ereignis der Setzung ungeschehen.

Auch Hegels Philosophie ist als »in sich kreisende Bewegung« organisiert.[7] Weil die dialektische Entwicklung, von Hegel als weltgeschichtliche Progression des Geistes verstanden, im Medium des Identischen vor sich geht und weil ihre Widerspruchsdynamik immer zur Einheit zurückfindet, schließt sie auch in der Zeitdimension Anfang und Ende, natürlichen und wiedererlangten Ursprung zusammen. »Das Wesentliche für die Wissenschaft«, schreibt Hegel in seiner Logik, »ist nicht so sehr, daß ein rein Unmittelbares der Anfang sei, sondern daß das Ganze derselben ein Kreislauf in sich selbst ist, worin das Erste auch das Letzte und das Letzte auch das Erste wird.«[8] Und in der Phänomenologie des Geistes heißt es, die mit dem Subjekt identische Substanz sei »der in sich zurückgehende Kreis, der seinen Anfang voraussetzt, und ihn nur im Ende erreicht«.[9]

Es ist aufschlussreich, diesen Sachverhalt in der Begrifflichkeit der Erzähltheorie zu reformulieren. Die zirkuläre Anlage des philosophischen Systems dient dem Zweck, den partikularen und insofern relativen Charakter einer besonderen Einstiegsperspektive zu überwinden: Was sich seine Voraussetzungen selbsttätig erzeugt, ist ohne die Blöße eines ungedeckten Aprioris logisch zwingend und damit unabhängig von diesem oder jenem Betrachterstandpunkt.[10] Das Verfahren einer rekursiven Selbstgrundlegung strebt nach derselben Gewissheit wie die Deduktion aus einem höheren und deshalb unanfechtbaren, à la limite göttlichen Prinzip, die es ersetzen soll. Der Systematiker der älteren Metaphysik hatte an einer höheren Evidenz teil, die sich nicht aus den Bedingungen seines irdischen Daseins ableiten ließ. Vielmehr erschien die Wahrheit allein dort klar und unverfälscht, wo sie sich von diesen Bedingungen reinigen konnte. Um eine solche Reinheit war es auch dem Chronisten der historia sacra zu tun, der durch exemplarische Auswahl geeigneter Episoden die Geltung ewiger, in Gott verbürgter Heilswahrheiten dokumentierte, selbst wo er sich in das Gewimmel der irdischen Dinge hinunterbegab.

Abb. 7: Exemplarisches Erzählen

Im Systemdenken um 1800 erfolgt Reinigung nicht durch den anagogischen Stufenweg hin zu höchsten, unumstößlichen Prinzipien, sondern durch systemische Schließung. Es bleibt aber zu fragen, ob eine solche Selbstreflexivität des Systems noch dieselbe Beobachterposition freigibt wie die älteren metaphysischen Stufenbauten, die nur vollständig sind, wenn sie von einer ortlos-olympischen, um nicht zu sagen heiligen Warte aus dargestellt werden. Da das System total ist und alles inkludiert, was gedacht oder gesagt werden kann, lässt es keinen Sprecherort außerhalb seiner selbst zu. Über Geschichte im Singular, entsprechend dem dreifachen Sinn des Wortes in seinem modernen Gebrauch als Zusammenhang aller historischen Sachverhalte, dessen Darstellung und deren wissenschaftlicher Reflexion[11] kann sich niemand erheben, weil sie zu jedem Zeitpunkt die Bedingung der Möglichkeit ihrer Erkenntnis mit sich führt. Somit wäre hier nicht nur in sprachgeschichtlicher, sondern auch in systematischer Hinsicht die Schwelle erreicht, von der ab die Geschichte kein Gegenüber in Gestalt eines Erzählers mehr hat, weil alles Reden über sie nur noch eine Unterfunktion ihres Selbstvollzugs bildet. Wer fortan Geschichte schreibt, ist in einem hermeneutischen Zirkel gefangen und muss sich mit der Rolle eines Protokollanten der Selbstbewegung des Geistes, die das Wesen der Geschichte ausmacht, bescheiden. Die Geschichte hat sich ihrer Erzählung bemächtigt und sie in sich einverleibt.

Abb. 8: Geschichte als System, Oszillation des Betrachters zwischen olympischer und homodiegetischer Position

Für die Überwindung jeder bloß partikularen Perspektive, die der Geschichtsphilosoph als Sachwalter des zur Vollendung gekommenen Ganzen anstrebt, zahlt er mithin einen hohen Preis. Wie gleich noch näher ausgeführt werden soll, wird für ihn die Zirkelstruktur des geschichtlichen Systems in seiner Totalität zu einer Art von transzendentalem Gefängnis, weil sie an keinen Rand, keine überschreitbare Grenze mehr führt. Innerhalb des Hegel'schen Duktus ist diese Limitierung nicht wahrnehmbar und kann nicht zur Sprache gebracht werden, weil er eben keinen exzentrischen Standpunkt vorsieht, der den durchschrittenen Kreis als endlich und ausschließend erscheinen lassen könnte. Das erspart es Hegel, den Preis für die Schließung der Geschichtsimmanenz in seiner vollen Höhe anzuerkennen und zu entrichten. Stattdessen führt er die Figur des eigentlich durchgestrichenen Erzählers stillschweigend – und zwar als eine in paradoxer Weise zugleich verleugnete, unmögliche und allmächtige Figur – wieder ein. Im philosophischen Habitus lehnt er sich an offenbarungstheologische Erzählweisen an, insofern er vom Ganzen, von der Wahrheit und damit auch vom Ende der Zeiten her spricht. Er weiß um den »Endzweck« der Weltgeschichte[12] und lässt sich von scheinbaren Zufälligkeiten, die nur die Folge einer oberflächlichen und insofern schuldhaften Art der Betrachtung sind, nicht davon abhalten, die Chronik einer »Verwirklichung der göttlichen Vernunft« abzufassen.[13] Zwar ist bei ihm das Zwei-Ebenen-Modell der historia sacra mit ihrer Unterscheidung zwischen weltlichen Belangen und Heilswahrheit in einen einzigen Geschichtsprozess eingeschmolzen, weshalb Hegels Gesamtschau der Weltgeschichte keine Unterscheidung zwischen heiliger Rahmen- und irdischer Binnenhandlung vorsieht. Aber was den epistemischen Standort des impliziten Erzählers bei Hegel angeht (und nicht die zufällige Zugehörigkeit zu dieser oder jener empirischen Formation, die eine Etappe des philosophischen Entwicklungsgangs ist), so steht sie in ihrer Zeitentrücktheit selbst noch ganz in der Tradition der alteuropäischen Ontologie. Der Erzähler selbst überlässt sich nicht der geschichtlichen Bewegung des Geistes, die er verzeichnet, sondern sieht ihr aus der Warte der Ewigkeit zu: »[D]enn die Philosophie, als sich mit dem Wahren beschäftigend, hat es mit ewig Gegenwärtigem zu tun.«[14] Das versetzt ihn in eine Position des besseren Wissens, die sich der Relativität der geschichtlichen Momente, die seine Darstellung durchläuft, nicht mehr ausliefern muss – eine Position, die durch Gebrauch der ersten Person Plural auch grammatikalisch von der Selbstbewegung des Geistes abgesetzt ist:

Der Geist ist zwar schon im Anfange der Geist, aber er weiß noch nicht, daß er dies ist. Nicht er selber hat zu Anfang schon seinen Begriff erfaßt, sondern nur wir, die wir ihn betrachten, sind es, die seinen Begriff erkennen.[15]

Auch in der Phänomenologie entfaltet Hegel den Werdegang des Geistes nicht in einer mitlaufenden perspektivischen Bewegung von seinen niederen zu seinen höheren Formen. Der Blickpunkt der Darstellung wandert nicht synchron mit den jeweiligen Gestalten des Wissens, die durch die Motorik der Negativität immer wieder über sich hinaustreiben, von Stufe zu Stufe. Vielmehr impliziert der phänomenologische Stufenbau einen Betrachter, der sozusagen schon am Ziel angelangt ist und seine eigene Genese im Rückblick durchfährt.

Abb. 9: Zeitstruktur der Phänomenologie des Geistes

Damit aber der Geist derart an den Anfang seines Werdens zurückzukehren vermag, muss eine unausgesprochene Voraussetzung erfüllt sein: dass nämlich die Geschichte des absoluten Wissens identisch ist mit der Retrospektion des absoluten Wissens auf seine Geschichte. Die Entstehung des Absoluten müsste mithin die Extension seiner Logik in der Zeit, die Logik die kontrakte Entstehungsgeschichte des Geistes sein, so dass in der Aktualität des absoluten Wissens die ganze ausgebreitete Geschichte zugleich aufgehoben und vollkommen gegenwärtig ist. »Die Zeit erscheint daher als das Schicksal und die Notwendigkeit des Geistes, der nicht in sich vollendet ist«, heißt es entsprechend im letzten Abschnitt der Phänomenologie.[16] Insofern er noch Metaphysiker ist, kann Hegel nur vom Ende der Zeit, infolgedessen von einem Standpunkt ohne Zukunft her argumentieren.

[1] Schlözer, Vorstellung seiner Universal-Historie, S. 18.

[2] Das Folgende überschneidet sich streckenweise mit meinem Aufsatz »System. Die Ästhetik und das Anfangsproblem«, in: Robert Stockhammer (Hg.), Grenzwerte des Ästhetischen, Frankfurt/M. 2002, S. 146-163.

[3] Martin Bondeli, Das Anfangsproblem bei Karl Leonhard Reinhold. Eine systematische und entwicklungsgeschichtliche Untersuchung zur Philosophie Reinholds in der Zeit von 1789 bis 1803, Frankfurt/M. 1995, S. 22.

[4] Hans Friedrich Fulda, »Über den spekulativen Anfang«, in: Dieter Henrich, Hans Wagner (Hg.), Subjektivität und Metaphysik. Festschrift für Wolfgang Cramer, Frankfurt/M. 1966, S. 109-127, dort S. 112.

[5] Johann Gottlieb Fichte, Über den Begriff der Wissenschaftslehre oder der sogenannten Philosophie, Stuttgart 1965, S. 131 (mit den Zusätzen der zweiten Auflage zitiert).

[6] So Fichte in der für Laien bestimmten, ›sonnenklaren‹ Version seiner Wissenschaftslehre, deren bezeichnender Untertitel lautet: Versuch, die Leser zum Verstehen zu zwingen. Das Zitat im Zusammenhang:

»Diese Wissenschaft beschreibt eine fortlaufende Reihe der Anschauung. Jedes folgende Glied schließt sich an sein vorhergehendes, und ist dadurch bestimmt, d. ‌i. eben dieser Zusammenhang erklärt es, und gehört mit zu seiner Charakteristik, und nur in diesem Zusammenhange angeschaut, ist es richtig angeschaut. Wiederum das dritte ist durch das zweite, und da dieses letztere durch das erste bestimmt ist, mittelbar auch durch das erste bestimmt; und so fort bis zu Ende. So erklärt alles frühere, das folgende: und hinwiederum (in einem organischen Systeme, dessen Glieder nicht bloß durch Consequenz, sondern durch Wechselbestimmung zusammenhängen, ist dies nicht anders) jedes folgende bestimmt weiter alles frühere.« (Johann Gottlieb Fichte, Sonnenklarer Bericht an das größere Publikum, über das eigentliche Wesen der neuesten Philosophie. Ein Versuch, die Leser zum Verstehen zu zwingen, Stuttgart 1988, S. 237)

[7] Hegel, Phänomenologie des Geistes, S. 559. Einschlägig sind hierzu die Arbeiten von Tom Rockmore: »La systématicité et le cercle hégélien«, in: Archives de Philosophie 48 (1985), S. 3-20; ders., »Antifoundationalist Epistemology. Hegel on Circularity«, in: Annalen der internationalen Gesellschaft für dialektische Philosophie. Societas Hegeliana, Bd. III, Köln 1986, S. 208-214; ders., Hegel's Circular Epistemology, Bloomington 1986. Nach Rockmores Auffassung bringt erst Hegel die zirkuläre Epistemologie des deutschen Idealismus zu ihrer Vollendung, wenn auch seine eigene Theorie in Bezug auf die Bestimmung des Seins »nur auf unvollkommene Weise der eigenen metatheoretischen Konzeption entspricht« (Rockmore, Systématicité, S. 19, eigene Übersetzung).

[8] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Logik I (= Werke, Bd. 5), S. 70.

[9] Hegel, Phänomenologie des Geistes, S. 585.

[10] Das Prinzip der Perspektive hatte ein halbes Jahrhundert zuvor Johann Martin Chladenius (= Chladni) mit seinem Buch Einleitung zur richtigen Auslegung vernünftiger Reden und Schriften, Leipzig 1742, in die Historik eingeführt.

[11] Dies in Anlehnung an Koselleck, »Geschichte, Historie«, S. 657.

[12] Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften III, § 549, S. 347.

[13] Ebd., § 396, S. 84.

[14] Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, S. 105. Das Zitat im Zusammenhang: »Indem wir es also nur mit der Idee des Geistes zu tun haben und in der Weltgeschichte alles nur als seine Erscheinung betrachten, so haben wir, wenn wir die Vergangenheit, wie groß sie auch immer sei, durchlaufen, es nur mit Gegenwärtigem zu tun; denn die Philosophie, als sich mit dem Wahren beschäftigend, hat es mit ewig Gegenwärtigem zu tun. Alles ist ihr in der Vergangenheit unverloren, denn die Idee ist präsent, der Geist unsterblich, d. ‌h. er ist nicht vorbei und ist nicht noch nicht, sondern ist wesentlich jetzt. So ist hiermit schon gesagt, daß die gegenwärtige Gestalt des Geistes alle früheren Stufen in sich begreift. Diese haben sich zwar als selbständig nacheinander ausgebildet; was aber der Geist ist, ist er an sich immer gewesen, der Unterschied ist nur die Entwicklung dieses Ansich. Das Leben des gegenwärtigen Geistes ist ein Kreislauf von Stufen, die einerseits noch nebeneinander bestehen und nur andererseits als vergangen erscheinen. Die Momente, die der Geist hinter sich zu haben scheint, hat er auch in seiner gegenwärtigen Tiefe.« (Ebd.)

[15] Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften III, § 385, Zusatz, S. 33 (Hervorhebung AK).

[16] Hegel, Phänomenologie des Geistes, S. 584f.

7. Das Anfangsproblem

Nun kann aber eine solcherart olympische Position, die letztlich den außerweltlichen Ursprung der eigenen Rede behauptet, nicht ohne Rest aus einer hierarchisch gestuften, im Heiligen abgesicherten Ontologie in die Figur der sich zirkelförmig schließenden Selbstbegründung überführt werden. Und genau an dieser Stelle tauchen alle Schwierigkeiten der Anfangssetzung von neuem auf, die doch durch den Anspruch, dass Systeme sich in freier Autonomie ihre Ausgangsbedingungen selbst erzeugen, indem sie von ihrem Ende her ihren eigenen Einsatz rechtfertigen, eliminiert werden sollten.

Um diese Komplikation mit der nötigen Genauigkeit zu beschreiben, sei zunächst eine allgemeinere Betrachtung zum Problem des Anfangs eingeschaltet. Niklas Luhmann zufolge wird im Umbruch zur modernen Gesellschaft semantisch »von Oben/Unten-Unterscheidungen auf Innen/Außen-Unterscheidungen« umgestellt, wodurch »alle ›Prinzipien‹ systemabhängig, also kontingent« werden.[1] Auf das Anfangsproblem angewendet, führt diese Systemabhängigkeit der das System fundierenden Operationen in strange loops erkenntnistheoretischer Art. Weil nämlich Systemwelten stets auch die systeminternen Beobachtungsbedingungen festlegen, lassen sie die Umstände ihrer eigenen Instituierung grundsätzlich nur von innen her apperzipieren. Diese Innensicht auf den Anfang aber läuft in einen Kurzschluss hinein, dem nun kein Rekurs auf höhere Autoritäten mehr abhelfen kann. Denn wenn der Anfang die Bedingungen der Selbstbeschreibung des Systems vorherbestimmt, dann ist er seinerseits dieser Selbstbeschreibung notwendigerweise entzogen. Als Bedingung der Erkennbarkeit bleibt er unerkennbar. Er ist der blinde Fleck des Systems.[2]

Die rücklaufende Beschreibung der »inneren Vergangenheit« des Systems erzeugt ein Bild, das dessen faktischen Anfang (wenn man so sprechen darf) unvermeidlich verfehlt. Denn die Beschreibung im System kann ja die andere Seite des Einsetzungsmoments, durch den sie bedingt ist, nicht erreichen und deshalb den Vorgang der eigenen epistemologischen Einsetzung nicht in der Art einer Zwei-Seiten-Form nachvollziehen. Ein System, das sich an seine eigene Entstehung »erinnern« wollte, müsste sich über sich selbst hinausverlängern. Es müsste erkenntnistechnisch vor den Zeitpunkt seiner Entstehung gelangen können und dies aus der einzigen zur Verfügung stehenden Perspektive, nämlich der Innensicht. Um den Ursprung als Vorher/Nachher-Schwelle zu überblicken, muss man mehr wissen, als man innerhalb der durch eben diesen Ursprung entstandenen und begrenzten Welt wissen kann. Das Wissen vom Anfang verstrickt sich in seiner eigenen Historizität.

Man kann das eine Paradoxie der Darstellung nennen. Sie tritt immer dann auf, wenn der darzustellende Ursprung auch der Ursprung der dazu benötigten Darstellungsmittel ist. In solchen Fällen werden Kategorien sozusagen vor ihrem Gültigkeitsdatum gebraucht, um die nachherige Verwendung derselben Kategorien zu rechtfertigen. Derartige Zirkel sind vergleichbar damit, dass Romanfiguren Geschichten darüber ersinnen, wie sie zu Romanfiguren geworden sind – gleichsam in einem Sprung aus dem diegetischen Rahmen in der Art der für das Genre der Phantastik charakteristischen Metalepse. Nur dass in den aufgezählten Fällen, anders als beim Roman, das Register der Ironie Probleme bereitet, weil in Fragen des epistemologischen Aprioris niemand die spielerische Position eines externen Autors oder eines unbeteiligten Beobachters einnehmen kann.

Die Paradoxie der Darstellung hat zwei Aspekte. Der eine ist transzendentaler, der andere erzähltechnischer Art. Was den ersten betrifft, liegt die Unmöglichkeit darin, den Anfang (das Nichtsein und Werden) dessen zu denken, was Voraussetzung desselben Denkaktes ist. Der zweite artikuliert sich in dem Dilemma, innerhalb einer Geschichte erzählen zu müssen, wie die Erzählung dieser Geschichte begann. Beide Male besteht das Problem in einer nicht aufzuholenden Nachträglichkeit gegenüber dem Moment der Instituierung. Der Anfang – oder genauer: der Anfang des Anfangs – hat sich gleichsam in einer anderen Zeitwelt zugetragen als derjenigen einer von seinem Resultat her zurücklaufenden Reflexion. Der »von innen« rekonstruierbare Anfang bleibt mit logischer Notwendigkeit hinter dem »äußeren«, funktionellen Anfang zurück.

Genau genommen hat man es also immer mit zwei Anfängen zu tun. Von außen gesehen (und man muss fragen, wo ein solcher Standpunkt überhaupt lokalisierbar ist) geht das System aus einem jeweils präsystemischen Zustand hervor; andernfalls wäre es unmöglich, überhaupt von Systemevolutionen zu sprechen. Aus der Innensicht aber legt sich das System, je mehr es sich operativ und folglich epistemologisch abschließt, eine Vergangenheit zugrunde, die seinen eigenen und stets schon präsupponierten Denk- und Darstellungsformen gehorcht. Die retrospektive Beschreibung der »inneren Vergangenheit« der jeweiligen Erzählwelt erzeugt ein Bild, das seine schöpferische Kraft gerade darin hat, den »äußeren« Einsatzpunkt durch eine eigenweltliche Rekonstruktion zu überschreiben und zu ersetzen.

Terminologisch lassen sich beide Perspektiven als historische und transzendentale Ursprungsdimension unterscheiden.[3] Die eine betrifft die »objektive« Entstehung, die andere die Selbstkonstituierung des Systems. In einer objektivierenden, streng historiographischen Perspektive muss der Ursprungsmoment für den Zeitvektor durchlässig sein; in der transzendentalen Dimension hingegen markiert er eine Diskontinuität, einen Sprung, über den nicht oder lediglich im Modus der Projektion hinausgedacht werden kann. Eine solche Projektion wiederum funktioniert nur durch Zuhilfenahme von Ungleichzeitigkeit, durch einen proleptischen Vorgriff vor sich selbst. Stets operieren Herleitungsversuche dieser Art an der undurchdringlichen Innenseite des von ihnen zu begründenden Aprioris.

Bis zu diesem Punkt mag die Entscheidung, Hegels Philosophie mit Blick auf ihre Erzählstrukturen zu untersuchen, noch wie die Eröffnung eines Nebenschauplatzes gewirkt haben, der vielleicht die Artikulationsweise, nicht aber den innersten Kern seines Denkens berührt. Schließlich sind in der Ära der Dekonstruktion und des cultural turn viele Studien entstanden, die den Aufweis erbrachten, dass auch streng philosophische oder andere wissenschaftliche Texte von rhetorischen, das heißt im weitesten Sinn literarischen Verfahren geprägt sind. Gewöhnlich übt aber dieser erwartbare Befund keinerlei Wirkung auf die jeweilige Wissenschaft aus. Selbst eine mit großem Scharfsinn betriebene Untersuchung bleibt dann, von einem gewissen Irritations- und Verfremdungsgewinn abgesehen, unterm Strich folgenlos, weil die abstrakte Wahrheit, dass alle Texte sprachlich-literarischen Eigengesetzlichkeiten unterliegen, im Konkreten keinen Unterschied macht. Anders verhält es sich dort, wo sich die (stillschweigende) Zuhilfenahme literarischer Verbindungsweisen aus der Notwendigkeit systematischer Konsistenz als unentbehrlich erweist. Dies ist bei Hegel der Fall. In dem skizzierten Anfangsproblem steht nichts Geringeres als das Fundament der Hegel'schen Epistemologie auf dem Spiel – wie übrigens auch der übrigen idealistischen Gedankensysteme.[4] Umso schwerer fällt ins Gewicht, dass es in strikt logischer Form nicht auflösbar ist, weil es zwei inkompatible Perspektiven zusammenführt, die keiner beide übergreifenden Logik gehorchen. Es lässt sich nur mit erzählerischen Mitteln bewältigen, genauer: in der Doppelkonditionierung zweier zeitlich gegeneinander verschobener Erzählstränge.[5]

Um das darzulegen, sei die Struktur von Anfangserzählungen noch einmal genauer erläutert. Als Zwei-Seiten-Form ist der Anfang beides, Einsatzpunkt und Diskontinuierung. Lapidar und treffend ist dies schon in Aristoteles' Poetik gesagt: »Ein Anfang ist, was selbst nicht mit Notwendigkeit auf etwas anderes folgt, aus dem aber ein anderes natürlicherweise wird oder entsteht.«[6] Mit seiner gleichsam rückwärtigen Seite ist der jeweilige Einsatzpunkt nur zufällig, auf ungeregelte oder undefinierbare Weise verbunden. Radikaler gefasst: Das Anfangen setzt einen Zeitrahmen, der die Verbindung zu allem vorher Geschehenen lockert oder ganz unterbricht. Anders verhält sich der Anfangsmoment zu dem, was mit ihm entsteht. In dieser Zeitrichtung bildet sich eine dichte temporale Sequenz, deren Elemente sich auseinander ableiten und dadurch zu einem Ganzen formen.

Die erste Aufgabe von Anfangserzählungen besteht folglich darin, diese Asymmetrie zu organisieren. Sie kreisen um den Berührungspunkt zwischen einer Entstehungsmatrix, die in der Regel ganz außer Betracht bleibt oder nur schwache Konturen annimmt, und der gestalthaften Welt dessen, was neu entsteht. Der Übergang vom einen zum anderen erscheint je nach Blickrichtung als kontingent oder als paradox. – Über diesem Einsatzpunkt, das ist die zweite Aufgabe, muss nun die Binnenlogik des sich retroaktiv in Geltung setzenden Ursprungsgeschehens in Gang gesetzt werden. Wie eben erörtert, kann die Schwelle des Anfangs aber nur repräsentiert werden, wenn Erzählzeit und erzählte Zeit um ein Weniges auseinandertreten.

Abb. 10: Zeitlogik von Anfangserzählungen I

Dies wiederum impliziert, dass in den »Vorhof« des erzählten Anfangs Voraussetzungen imputiert werden, die sich allein aus den Bedingungen der Selbstrekonstruktion der damit inaugurierten Weltsphäre ergeben. Es finden also Transfers über die Ursprungsgrenze hinweg statt – übrigens in beiden Richtungen, weil häufig die Notwendigkeit besteht, Elemente aus der Welt vor dem Ursprung in die Diegese hineinzunehmen. Das ist ein Verstoß gegen die Regeln narrativer Stimmigkeit, der den Tatbestand eines epistemologischen Schmuggels erfüllt und der an anderen philosophischen Gründungstexten, etwa bei Descartes oder Rousseau, zu exemplifizieren wäre.[7]

Abb. 11: Zeitlogik von Anfangserzählungen II

Damit sind die Verwicklungen, die sich um das Erzählen von Anfängen herum bilden, jedoch noch nicht erschöpfend beschrieben. Denn dieses Erzählen findet ja nicht im freien Raum, sondern unter konkreten Machtbedingungen statt, genauer gesagt: im Widerspiel von zwei aufeinander bezogenen, aber umgekehrt gepolten Machtfeldern. Da ist zum einen die Macht, die sich von den Anfängen herleitet, die prägende Gewalt des kulturell Unvordenklichen und der sich darauf gründenden Traditionen. Ihr steht die Macht der jeweiligen Jetztzeit gegenüber, ihre Ursprungsmythen und Legitimationserzählungen zu überschreiben, sich sozusagen eine neue Vergangenheit anzumessen, die besser zu den sich fortwährend ändernden Verhältnissen passt. Im Feld der Historik begegnen sich also zwei kontradiktorische Kausalitäten: Während in der einen Richtung die Vergangenheit und damit das Vermächtnis der Toten den Möglichkeitsspielraum der Gegenwart präjudiziert, ist dieses Vermächtnis umgekehrt dem Deutungsprimat der Lebenden ausgeliefert, die den Vorteil des letztes Wortes zu nutzen wissen und Vergangenheitspolitik betreiben – sowohl im individuellen wie im kollektiven Erzählhaushalt.[8]

Abb. 13: Zeitlogik von Anfangserzählungen IV

Anfangsgeschichten sind insofern nicht nur einfache Rückblenden in die Vorgeschichte der eigenen Zeit, sondern greifen retroaktiv in den Bestand dessen ein, was sich Denken und Handeln in der Gegenwart als geschichtliches Apriori zugrunde legen. Auch hier hat man es also weniger mit linearen Zeitverhältnissen als mit Rückkopplungen zwischen dem Anfang und dem, was aus ihm hervorgeht, zu tun. Dabei entsteht innerhalb der narrativen Ordnung eine zirkuläre Kausalität, die nicht mit herkömmlichen Syllogismen zu fassen ist: Die (historische) Ursache wirkt auf die (gegenwärtige) Folge, aber umgekehrt leitet sich aus der Folge eine rückwirkend veränderte Definition der Ursache ab. Und das gilt wiederum in einem doppelten Sinn. Mit der Erfindung ihrer Ursprünge legen Kulturen zunächst einmal positiv fest, was unter ihren Vorzeichen als gegeben und gerechtfertigt gilt, was Anciennität und damit Autorität für sich in Anspruch nehmen darf und wie entsprechend die Mission für die Zukunft aussieht. Noch wirksamer ist aber vermutlich der negative Effekt: Mit dem Erzählen von Anfängen ist nämlich, ob stillschweigend oder nicht, eine Entscheidung darüber verbunden, was unter den jeweiligen kulturellen Vorzeichen nicht oder nur mit einer immensen (und selten kollektivierbaren) Anstrengung gedacht werden kann. Als Zäsuren dienen Ursprungsmythen auch dazu, Vergangenheitsbezüge, alte Verwandtschaften und Nachbarschaften zu tilgen und Grenzen um den kulturellen Erzählraum herum aufzurichten.

Abb. 12: Zeitlogik von Anfangserzählungen III

[1] Niklas Luhmann, Das Recht der Gesellschaft, Frankfurt/M. 1995, S. 477.

[2] Die hier vorgetragene Argumentation berührt sich mit ausführlicheren Überlegungen zum Problem der Systembegründung in Koschorke, Körperströme und Schriftverkehr, Teil VIII, bes. S. 450-462.

[3] Diese Unterscheidung stammt bekanntlich von Kant. Auch neuere Ansätze differenzieren zwischen Ursprung und Beginn, intransitiven und transitiven Ausgangspunkten von Operationen. Vgl. Edward W. Said, Beginnings. Intention and Method, New York 1985.

[4] Zu Kant siehe die Ausführungen in Koschorke, Wahrheit und Erfindung, Kap. VI.6, S. 388-395.

[5] Zum Begriff der Doppelkonditionierung vgl. ebd., Kap. VI.5. – Das Folgende überschneidet sich mit meinem Aufsatz »Zur Logik kultureller Gründungserzählungen«, in: Zeitschrift für Ideengeschichte, Heft I/2 (Sommer 2007), S. 5-12.

[6] Aristoteles, Poetik, übers. von Olof Gigon, Stuttgart 1961, S. 34 (Poetik 1450b).

[7] Vgl. S. 71, Fn. 92.

[8] Karl Weick hat diese retroverse Aktivität unter dem Stichwort »Sensemaking« aus organisationssoziologischer Perspektive erörtert. »Eine wichtige Eigenschaft der Sinnstiftung«, schreibt er, »besteht darin, dass menschliche Situationen in fortschreitender Weise geklärt werden, dass aber diese Klärung oft rückwärts verläuft. Es kommt seltener vor, dass ein Ergebnis eine frühere Definition der Situation bewahrheitet. Häufiger ist es der Fall, dass ein Ergebnis diese frühere Situationsdefinition fortentwickelt«. (Karl E. Weick, Sensemaking in Organizations, Thousand Oaks u. ‌a. 1995, S. 11, eigene Übersetzung.) Entsprechend bestehen für Weick auch Entscheidungen im Wesentlichen darin, eine Weichenstellung, die bereits in der Vergangenheit vollzogen wurde, nachträglich zu bestätigen: »Eine Entscheidung zu treffen heißt, jene frühere Wahl zu lokalisieren, zu artikulieren und zu ratifizieren, sie also in die Gegenwart vorzuverlegen und als die Entscheidung auszugeben, die gerade eben getroffen wurde. Die jüngste Vergangenheit wird retrospektiv und im Licht möglicher Ausgänge betrachtet, um zu ermitteln, welche Entscheidung diesen Ausgang erklären könnte.« (Ebd., S. 185) Man müsse zugleich dem negativen, fixierenden Aspekt dieser Aktivität Aufmerksamkeit schenken, wie nämlich, mit einer treffenden Metapher Weicks, Menschen »die Vergangenheit versiegeln« (»how people plumb the past«, ebd.). In den Augen des Organisationswissenschaftlers ist deshalb »jeder Manager ein Historiker« (S. 184); im Umkehrschluss kann man jeden Historiker als decision maker ansprechen.

8. Vorgeschichtliche Reste

Zurück zu Hegel, der dem eben umrissenen Anfangsproblem insofern Rechnung trägt, als er mehrere Anläufe unternimmt, die Entwicklung des Geistes zu sich selbst herzuleiten. Den konsequentesten Entwurf in dieser Richtung bildet die Phänomenologie des Geistes. Umso bezeichnender ist es, dass die Phänomenologie nicht von Beginn an eine Kongruenz der logischen Stufen der Erkenntnis mit den Gestalten des Weltgeistes herstellt. Vielmehr ist sie aus zwei Argumentationssträngen zusammengefügt, einem logischen und einem phänomenologischen – wobei so etwas wie eine Geschichtsschreibung des Weltgeistes erst in den späteren Teilen, und auch hier nicht durchgängig,[1] geleistet wird. Das wäre vielleicht nur von geringer Bedeutung, würden nicht beide Prozesslogiken, die doch auf das gleiche innere Ziel zustreben, in ihren präsupponierten Anfangsbedingungen abweichen. Historizität und Systematizität klaffen trotz aller Bemühungen um ihre geschichtsphilosophische Zusammenführung auseinander. Der Kreis schließt sich nicht, oder genauer: die Bewegung des Begriffs schließt sich nicht reflexiv an dem Ort ihres Einsatzpunktes mit sich selber zusammen (siehe oben, Abb. 9).

Die Phänomenologie des Geistes geht von der scheinbar elementarsten kognitiven Ebene aus: der sinnlichen Gewissheit.[2] Deren Kategorien sind das Jetzt und das Hier. Hegel führt vor, dass das dem Augenschein nach Konkrete tatsächlich »die abstrakteste und ärmste Wahrheit« ist.[3] Man braucht eine unmittelbare Gegebenheit wie »das Jetzt ist die Nacht« nur aufzuschreiben – »eine Wahrheit kann durch Aufschreiben nicht verlieren« –, um am folgenden Mittag festzustellen, »daß sie schal geworden ist«.[4] Die Bestimmtheit des Hier und Jetzt treibt ihre Negation hervor; das als unmittelbar Geltende wird so in den Prozess der dialektischen Vermittlung hineingezogen.

Und so geht es weiter, vom Bewusstsein über das Selbstbewusstsein und die Vernunft bis hin zum Geist, der sich zur sinnlichen Gewissheit dann und dort respezifizieren kann. In logisch-systematischer Hinsicht ist »das Diese«[5] als Einsatzpunkt also richtig gewählt. Und doch bleibt die Frage, ob das absolute Wissen hier tatsächlich auf seine archäologisch älteste Herkunftsschicht trifft. Hegel selbst müssen diesbezüglich Zweifel beschlichen haben, wie Otto Pöggeler nahelegt: »Ist das Bewußtsein – diese Frage stellt der § 36 der Heidelberger Enzyklopädie – überhaupt ein ›absoluter Anfang‹? Geht dem Standpunkt des Bewußtseins nicht all das voraus, was in der Enzyklopädie unter dem Titel Anthropologie entwickelt wird als Lehre von der Seele, die noch keine Trennung zwischen sich und ihrem Gegenstand kennt?«[6] Immerhin schaltet ja die Berliner Enzyklopädie in ihrem dritten Teil, der von der »Philosophie des Geistes« handelt, der Analyse des Bewusstseins eine ausführliche Anthropologie vor. »Wir müssen«, schreibt Hegel dort, »[…] von dem noch in der Natur befangenen, auf seine Leiblichkeit bezogenen, noch nicht bei sich selbst seienden, noch nicht freien Geiste anfangen.«[7] Zu dieser »Naturbestimmtheit der Seele« zählt er »namentlich die ebenso physischen wie geistigen Rassenverschiedenheiten des Menschengeschlechts sowie die Unterschiede der Nationalgeister«.[8]

Abb. 14: Innerer und äußerer Anfang I

Dass an dieser Stelle die rassistischen Implikationen von Hegels Weltkonstruktion ins Spiel kommen,[9] zeigt deutlich, dass sich das Problem des philosophischen Einsatzes nicht dadurch beseitigen lässt, gewissermaßen noch weiter vorn anzufangen. Es macht vielmehr einen konstitutiven Unterschied, ob am Anfang die ungeordnete Fülle und zugleich Naturverfallenheit des seelischen Lebens, die »Hineinbildung der Seele in ihre Leiblichkeit«,[10] oder aber distinkte kognitive Operationen eines sich immer schon im Bereich des Rationalen bewegenden Bewusstseins stehen. Beide Anfangsoptionen gehen nicht organisch auseinander hervor, sondern bilden eine folgenreiche Alternative. Zunächst aus dem schlichten Grund, dass sich hier die Wege der Menschheit trennen: Nur einem Teil von ihr ist es beschieden, zu höheren Stufen der Rationalität zu gelangen. Das ist eine aus der Prämisse der Menschheitsentwicklung als Höherentwicklung abgeleitete Überzeugung, die Hegel mit seinen aufklärerischen Vorläufern teilt.[11] Doch auch im engeren Sinn erkenntnistheoretisch wird durch die Festlegung des Anfangs eine folgenreiche Weiche gestellt. Geht man der Spur der anthropologischen Früherfahrungen nach, die in Hegels Philosophie der Seele anklingen, so muss man ein Apriori der Nichtidentität und Fremdursprünglichkeit denken, aus dem sich nicht bruchlos eine Teleologie des absoluten, den Stoff der leiblichen Natur tilgenden, sich durch Reflexion in den Besitz seines Anfangs bringenden Subjekts ableiten lässt. Geht man dagegen von einem trennscharfen Evidenzprinzip aus, nach dem das Bewusstsein dem immer schon isolierten und als solchem aufhebbaren Hier und Jetzt der Dingwelt begegnet, dann steht der Negativität des geistigen Prozesses kein Hindernis entgegen – allerdings um den Preis, dass jene frühere Verwachsenheit des Eigenen mit dem Fremden ins Abseits des sich in sich schließenden systemischen Zirkels gedrängt werden muss. Dort die Unvordenklichkeit eines kreatürlichen Weltbezugs, hier eine Bewegung der immer weiter ausgreifenden subjektiven Aneignung der Natur. Dort die Heteronomie der Genese – Entwicklung aus etwas Anderem –, hier die Wunschfigur einer Autonomie der Vernunft, die ihre Wurzeln in sich selbst hat und sich seit jeher innerhalb ihrer eigenen Prädispositionen entfaltet.

In seiner Ästhetik hat Hegel – mit erkennbarem Widerwillen – dieser Heteronomie der Genese Rechnung getragen und neben der phänomenologischen und anthropologischen noch eine dritte Herleitung des weltgestaltenden Geistes versucht. Er setzt nämlich nicht eine Kunst an den Beginn der Entwicklung, die von der taghellen Gewissheit der sich unmittelbar glaubenden Wahrnehmungen ausgeht, sondern eine von »Zweifelhaftigkeit« geprägte Kunst der Vermischung,[12] die er als symbolische Kunstform bezeichnet. »Den Anfang«, so heißt es nach dem Zeugnis der überlieferten Vorlesungsmaterialien, »bildet deshalb die noch ungetrennte und in dieser widersprechenden Verknüpfung gärende und rätselhafte Einheit des Kunstgehalts und seines versuchten symbolischen Ausdrucks – die eigentliche, unbewußte, originäre Symbolik, deren Gestaltungen noch nicht als Symbole gesetzt sind.«[13]

Auf die Schwierigkeit in der Gesamtanlage von Hegels Ästhetik, die sich daraus ergibt, dass sich in ihr eine immanente Entwicklungslogik des Kunstschönen mit dem normativen Ideal der antiken Klassik verkreuzt, kann hier nicht eingegangen werden. Es soll reichen, auf den Abstand hinzuweisen, der die »eigentliche, unbewußte, originäre Symbolik« von jener sinnlichen Gewissheit trennt, auf die das absolute Wissen der Phänomenologie als seinen elementaren Ausgangspunkt zurückkommen kann. Als Phänomenologe und Logiker schließt Hegel das vermeintlich Unmittelbare mit dem Resultat der Vermittlung zusammen – in Entsprechung zu seinem zirkulären Programm. Als Ästhetiker dagegen nimmt er einen »Anfang« des Geistes an, dessen tastende Artikulationen, die Symbole, »noch nicht […] gesetzt sind«. Von diesem Anfang im Unbewussten kann sich der Geist nur wegbewegen, nicht in ihn zurückkehren; einmal überwunden, befindet sich der ästhetische Ursprung außerhalb der Kreisbahn des rationalen Systems.

Deshalb kommt auch die Entfaltung des Subjekts innerhalb seines eigenen Zirkels, die Hegel Geschichte nennt, nicht umhin, eine ganze Serie von propädeutischen Ausschließungen vorzunehmen. Wie in einem weitläufigen Palast residiert der Weltgeist hinter mehreren hintereinander gestaffelten Portalen, durch die nur ein kleiner Teil der Völker hindurchschreiten darf. Die erste Einlassbedingung besteht im Vorhandensein eines Archivs. Da Geschichte sich für Hegel als das Werk von »Geschichtsschreibern« definiert, bleiben »Sagen, Volkslieder, Überlieferungen« unberücksichtigt, »denn sie sind noch trübe Weisen und daher den Vorstellungen trüber Völker eigen«.[14] Damit gerät der weitläufige Bereich dessen, womit sich Mythen- und Volkskunde im 19. Jahrhundert befassen, außer Betracht. Die zweite Bedingung ist Staatlichkeit: »In der Weltgeschichte kann nur von Völkern die Rede sein, welche einen Staat bilden.«[15] Damit teilen sich die Wege von Völkerkunde und Geschichtswissenschaft, mit gravierenden Auswirkungen noch bis in postkoloniale Zeiten hinein.[16] Die Ureinwohner Amerikas sind Hegel nur die Bemerkung wert, sie seien »an dem Hauche der europäischen Tätigkeit untergegangen«,[17] und seine Charakteristik Afrikas endet mit der unwirschen Bemerkung, dies sei »kein geschichtlicher Weltteil« und habe »keine Bewegung und Entwicklung aufzuweisen«.[18] Auch die von Hegel als »statarisch« bezeichneten fernöstlichen Großreiche China und Indien liegen, obwohl sie es zu Schriftkultur und Staatlichkeit gebracht haben, »gleichsam noch außer der Weltgeschichte, als die Voraussetzung der Momente, deren Zusammenschließung erst ihr lebendiger Fortgang wird«.[19] Dagegen sind die Perser »das erste geschichtliche Volk« und bilden »ein Reich im modernen Sinne«.[20] Sie treten indessen hinter den »Bruch zwischen dem Osten und dem Westen«, den die Juden bedeuten, zurück.[21] Ein etwas unschlüssig wirkender Schwellenstatus wird den Ägyptern zuteil, die Hegel sachlich und chronologisch nach dem Abschnitt über Judäa eingliedert, um nach dieser langen Odyssee fast aufatmend europäisches Festland zu betreten:

Bei den Griechen fühlen wir uns sogleich heimatlich, denn wir sind auf dem Boden des Geistes, und wenn der nationale Ursprung sowie der Unterschied der Sprachen sich weiter hin nach Indien verfolgen läßt, so ist doch das eigentliche Aufsteigen und die wahre Wiedergeburt des Geistes erst in Griechenland zu suchen.[22]

Äußerungen dieses Typs mögen ein Ausdruck von Hegels persönlicher Graecophilie gewesen sein – einer zu seiner Zeit breit geteilten, für das nationale Imaginäre Preußen-Deutschlands folgenreichen Vorliebe, die gegen konkurrierende Ursprungsmythen wie den Indogermanismus und gegen die frömmlerisch-deutschtümelnde Begeisterung der Romantiker für das Mittelalter in Stellung gebracht werden musste.[23] Textstrategisch, und darauf kommt es hier an, markieren sie den Grenzpunkt, an dem, in heutigem Vokabular, die etische in eine emische Perspektive umschlägt. Dieser Wechsel macht sich auch in stilistischer Hinsicht bemerkbar. Die ersten Teile der Vorlesungen zur Geschichtsphilosophie, die sich mit exotischen Völkern und Sitten befassen, sind auf den Ton der Kolportage gestimmt. Hegel gibt hier Lesefrüchte voller farbiger, mitunter drastischer Anekdoten zum Besten, und man sieht förmlich sein Pult von einer schmunzelnden Zuhörerschaft umlagert. Mit der Ankunft in Griechenland ändert sich dieser Ton. Überdies verschieben sich die Akzente im Metapherngebrauch. Dem argumentativen Grundmuster der Vorlesungen gemäß finden sich im antiken Griechentum alle bisherigen Elemente zusammen, um auf eine neue Entwicklungsstufe gehoben zu werden. Aber in den Begleitsignalen, die der Text aussendet, ist es Hegel mehr um die Errichtung einer Zäsur zu tun. Hatte das Judentum den »Bruch zwischen dem Osten und dem Westen« herbeigeführt, so kündigt die »wahre Wiedergeburt des Geistes« einen griechischen Neuanfang diesseits der kulturellen Bruchlinie an. In diesen Neuanfang spielt die »Fremdartigkeit« äußerer Einflüsse hinein, doch erst durch deren »Überwindung ist der schöne, freie griechische Geist geworden«.[24] Er arbeitet sich aus einer »Zeit des Ungeschichtlichen und Trüben« heraus und ist letztlich, so wird suggeriert, das Werk seiner selbst – wie auch das griechische Volk nicht bloß den Determinanten seines Nationalcharakters gehorcht, sondern »vornehmlich erst zu dem, was es war, geworden« ist.[25]

Es fällt nach dem Gesagten nicht schwer, in Hegels Geschichtsphilosophie eine besonders gründlich ausgearbeitete Variante der für seine Zeit typischen eurozentrischen Weltsicht zu sehen. Darum ist es hier aber nicht vorrangig zu tun. Es verfängt auch nicht, die fabulistischen Anteile seines Werkes lediglich auf den Rang einer unterhaltsamen Erholung von der sauren Mühe des Gedankens herabzustufen. Die Ausmalungen sind keine Nebenwege, sondern ziehen die Linien des Hegel'schen Systems nur in größerer Feinauflösung nach. Umso deutlicher lassen sie deren Brüchigkeiten erkennen. Der Registerwechsel vom systematischen Aufriss in eine narrativ aufbereitete Dramaturgie ist folglich als ein Zuwachs an Genauigkeit, nicht als deren Minderung zu verstehen. Was die im gegebenen Zusammenhang besonders ins Auge zu fassende Systemstelle anbetrifft, nämlich den Eintritt ins System, so tritt in der Feinanalyse der Textbewegungen zutage, dass Geschichte in dem sich totalisierenden Sinn der Moderne nur unter der Voraussetzung möglich war, große Mengen an Vorgeschichte zu imaginieren und im selben Akt abzuspalten. Die Weltgeschichte, vom modernen Europa aus rückwärts erzählt, schuf sich als abjektes Fundament eine Prähistorie, die sie sich nicht einzuleiben vermochte.[26]

[1] Vgl. Otto Pöggeler, »Die Komposition der Phänomenologie des Geistes«, in: Hans Friedrich Fulda, Dieter Henrich (Hg.), Materialien zu Hegels ›Phänomenologie des Geistes‹, Frankfurt/M. 41979, S. 329-390, dort S. 374.

[2] Hegel, Phänomenologie des Geistes, S. 82-92.

[3] Ebd., S. 82.

[4] Ebd., S. 84.

[5] Ebd.

[6] Pöggeler, »Die Komposition der Phänomenologie«, S. 330.

[7] Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften III, § 387, S. 40.

[8] Ebd., S. 49f.

[9] »Die Neger sind als eine aus ihrer uninteressierten und interesselosen Unbefangenheit nicht heraustretende Kindernation zu fassen. Sie werden verkauft und lassen sich verkaufen, ohne alle Reflexion darüber, ob dies recht ist oder nicht.« (Ebd., S. 59)

[10] Ebd., S. 197.

[11] In humoristischer Offenherzigkeit in Schlözers Weltgeschichte für Kinder: »Eigentlich oder hoch-kultivierte Menschen sind bloß wir Europäer in Europa und außerhalb. Wir stehen auf den fünf [von zwanzig] letzten Sprossen der hohen Leiter und schauen von da mit Mitleid und Übermut auf Barbaren und Wilde herunter. Freilich sind auch hier die Grade der Kultur sehr verschieden. Einige auf der sechzehnten Sprosse grenzen wirklich an Barbaren wie Moldauer, wenngleich diese Christen sind und Punsch machen. Auf welcher Sprosse wir Deutschen stehen, davon kann wohl keine Frage sein.« (August Ludwig von Schlözer, Vorbereitung zur Weltgeschichte für Kinder, hg. von M. Demantowsky und S. Popp, Göttingen 2011, S. 134.)

[12] Hegel, Vorlesungen über die Ästhetik I, S. 397.

[13] Ebd., S. 412.

[14] Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, S. 12.

[15] Ebd., S. 56. »Der Staat ist die göttliche Idee, wie sie auf Erden vorhanden ist. Er ist so der näher bestimmte Gegenstand der Weltgeschichte überhaupt, worin die Freiheit ihre Objektivität erhält und in dem Genusse ihrer Objektivität lebt. Denn das Gesetz ist die Objektivität des Geistes und der Wille in seiner Wahrheit; und nur der Wille, der dem Gesetze gehorcht, ist frei, denn er gehorcht sich selbst und ist bei sich selbst und frei.« (Ebd., S. 57)

[16] Das ist gut an den Universitäten Südafrikas zu beobachten, die sich bis heute schwer tun, die Departments für Anthropologie (zuständig für die staatenlosen, angeblich geschichtslosen afrikanischen Völker) und für Geschichte (als Seinsweise der Kolonialmächte) zusammenzuführen.

[17] Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, S. 108.

[18] Ebd., S. 129. »Wir verlassen hiermit Afrika, um späterhin seiner keine Erwähnung mehr zu tun.« (Ebd.)

[19] Ebd., S. 215, S. 147.

[20] Ebd., S. 215, S. 232.

[21] Ebd., S. 241.

[22] Ebd., S. 275.

[23] »Die Burgunder, Kriemhilds Rache, Siegfrieds Taten, der ganze Lebenszustand, das Schicksal des gesamten untergehenden Geschlechts, das nordische Wesen, König Etzel usf. – das alles hat mit unserem häuslichen, bürgerlichen, rechtlichen Leben, unseren Institutionen und Verfassungen in nichts mehr irgendeinen lebendigen Zusammenhang. Die Geschichte Christi, Jerusalem, Bethlehem, das römische Recht, selbst der Trojanische Krieg haben viel mehr Gegenwart für uns als die Begebenheiten der Nibelungen, die für das nationale Bewußtsein nur eine vergangene, wie mit dem Besen rein weggekehrte Geschichte sind. Dergleichen jetzt noch zu etwas Nationalem oder gar zu einem Volksbuche machen zu wollen ist der trivialste, platteste Einfall gewesen.« (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Ästhetik III [= Werke, Bd. 15], S. 347)

[24] Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, S. 278.

[25] Ebd.

[26] Wie oben erwähnt, fallen in die der »wirklichen Geschichte« vorausgehende Prähistorie bei Hegel all diejenigen Völker, die »noch nicht« zu ihrer wahren Bestimmung in Form von Staatlichkeit gelangt sind – so dass sich, dieser sprachlichen Logik zufolge, auch die Ursprünge der Geschichte selbst im Unwirklichen verlieren: »Völker können ohne Staat ein langes Leben fortgeführt haben, ehe sie dazu kommen, diese ihre Bestimmung zu erreichen, und darin selbst eine bedeutende Ausbildung nach gewissen Richtungen hin erlangt haben. Diese Vorgeschichte liegt nach dem Angegebenen ohnehin außer unserem Zweck; es mag darauf eine wirkliche Geschichte gefolgt oder die Völker gar nicht zu einer Staatsbildung gekommen sein.« (Ebd., S. 82)

9. Selbstzeugung und Vergangenheit. Die beiden Zeitweisen der Moderne

Dass systemisch geschlossene Theorien die genealogische Dimension, von der sie in ihrem Entstehen abhängig sind, kupieren, dass sich ihre rekursive Schließung über einem fundamentalen Vergessen zuträgt, ließe sich, bis hin zur Systemtheorie Niklas Luhmanns,[1] die trotz aller Rhetorik der Differenz den holistischen Gestus der idealistischen Denkgebäude beerbt, an vielen weiteren Beispielen zeigen. Das heißt nichts anderes, als dass am »Außenrand« der einmal errichteten und sich in fugenlosen Anschlussoperationen abdichtenden systeminternen Notwendigkeiten andere, systemfremde Instituierungsregeln und kulturelle Ökonomien wirksam sind. Auch diese im Diskurs abgeschattete Seite, nicht nur der Triumph einer sich selbst setzenden Autonomie, ist in das semantische Volumen moderner Gründungsfiguren einzubeziehen.[2]

Hegel hat mehrere Durchgänge durch ein System der Weltgeschichte konzipiert – auf den Feldern der Erkenntnistheorie, Ästhetik, Anthropologie, Religion und Philosophie. Seinem Programm gemäß handelt es sich dabei aber stets nur um Facetten derselben Geschichte des zu sich kommenden Geistes. Umso deutlicher treten in den voneinander abweichenden Einsätzen ins System, mit denen Hegel arbeitet, die Konsequenzen der epistemologischen Zwiespältigkeit des Anfangens, wie sie eben beschrieben wurden, hervor. Wenn Herkunft und Ursprung als die zwei Seiten des Anfangsmoments unterschiedlichen Zeitregimes beziehungsweise epistemischen Ordnungen zugehören, dann hat dies zur Folge, dass das gewissermaßen in eigener Sache vom Allgemeinen zum Elementaren zurückkehrende, sich seiner Geltung vergewissernde Denken seine genetische Entstehungskonstellation notwendigerweise verfehlt. Der vom absoluten Wissen her rekonstruierende Blick vollzieht nicht den wirklichen Entstehungsprozess nach, sondern lässt in der Retrospektion ein davon abweichendes internes Modell des eigenen Werdens entstehen. Die Vollendung des Systems durch die zirkuläre Zusammenführung von Ende und Anfang, Ergebnis und Ausgangsvoraussetzung legt einen im Rückschluss extrapolierten, reflexiven und insofern intransitiven Ursprung über die Übergänglichkeit des Begonnen-Habens. Sie kappt, um eine Metapher aus dem Bereich des kreatürlichen Daseins heranzuziehen, die Nabelschnur ihrer Herkunft aus einem Anderen, nicht von ihr Beherrschten. Bei Fichte kommt diese biologische Implikation offen zum Ausdruck, wenn er schreibt, dass die Philosophie des Geistes keine »Historie von den Thathandlungen des Bewußtseyns, ehe das Bewußtseyn war«, keine »Lebensgeschichte eines Mannes vor seiner Geburt« liefern wolle.[3]

Man kann hier von einem Kriegermythos der Philosophen sprechen. Denn es handelt sich ja, mit den Augen des Ethnologen betrachtet, um eine Abart des in männerbündischen Gemeinschaften beliebten Mythos der Selbstzeugung, der die Wunde der Geburt, der Heterogenese, zu heilen versucht. Allerdings wurde diese Phantasie im 18. Jahrhundert sozusagen entmilitarisiert und in die zivileren Bahnen einer das Geburtsprinzip verabschiedenden, auf individualistisches Selbsthelfertum und Selbstbildung geeichten Leistungselite gelenkt. Dass das Ideal der Subjekt-Autonomie, das mit diesem sozialen Umbruch einhergeht, in hohem Maß männlich codiert ist und als Selbstbeschreibung oder vielmehr Wunschbild von männlicher Autorschaft massive geschlechterpolitische Implikationen hat, ist unübersehbar.[4] Dabei spielt eine wichtige Rolle, dass das Systemdenken jener Zeit, demzufolge vollkommene Systeme sich ihre Ausgangsbedingungen selbst erschaffen, indem sie kreisförmig von ihrem Ende her ihren eigenen Einsatz rechtfertigen, im Zeichen einer Ausfaltung des Freiheitsbegriffs steht. In diesem Denken manifestiert sich der Wunsch, niemandem etwas schuldig zu sein, keinem Einfluss zu unterliegen und nur das als Eigenes anzuerkennen, was man sich selbst erworben hat. Zu diesem Zweck muss es sich dem Erfordernis stellen, die narrativen Determinanten von Geschichte (Zeitoffenheit, Progression) und System (Schließung, Überführung von Außen- in Binnenkausalität) miteinander zu fusionieren. Für die Geschichte als »System« im vollen Sinn folgert daraus das Postulat, dass sie sich bei aller temporalen Erstreckung zum Souverän ihrer Vergangenheit macht. Eine Gegenwart in Freiheit darf keine abhängige Variable früherer historischer Gegebenheiten sein. Als lebendige Gegenwart der Lebenden will sie in ihrem radikalen Präsentismus den Toten nichts schuldig sein und nichts verdanken müssen.[5] Sie ruht nur dann in sich und kommt nur dann zur Erfüllung, wenn sie die Vergangenheit in ihr Ordnungssystem einverleibt. Negativ formuliert: Sie muss den fremden Rest ihrer Entstehungsumstände durch autonome Selbstsetzung tilgen.

So hat der Kollektivsingular von Geschichte nicht nur auf ideologischem, sondern auch auf innerphilosophisch-systematischem, letztlich transzendentallogischem Weg eine »eurozentrische Schließung« (Jürgen Osterhammel[6]) des darauf gegründeten Weltentwurfs zur Folge. Wenn der Gang der Menschheitsgeschichte erst für die Modernen als ein Prozess der Subjektwerdung entzifferbar wird und sich zu einer erfüllten Totalität rundet, dann geht mit dieser eurozentrischen Schließung auch die Schließung der Epoche der Moderne einher. Was nicht auf die Moderne zuläuft und als ihre vernunftgemäße Herleitung rekonstruiert werden kann, wird in eine Prähistorie mit ungewisser Verbindung zur wahren Geschichte verwiesen. Von der Faszinationskraft dieser außer- und vormodernen Welt – der Welt der mündlichen Überlieferungen, für die sich die Romantik begeisterte, der Naturvölker und der exotischen Kulturen – will der Hegel'sche Chronist der ihrer selbst innewerdenden Vernunft, anders als spätere Theoretiker der kulturellen Evolution, kaum etwas wissen.[7] Gerade dadurch aber bringt er eine Epoche auf ihren philosophischen Begriff, in deren Wesen es liegt, alles ihr Voraufgehende und alles sie fremd Umgebende beiseite zu schieben, sowohl intellektuell als auch durch Ausdehnung ihrer faktischen Verfügungsgewalt.

Abb. 15: Innerer und äußerer Anfang II

Das Ganzheitsversprechen von Hegels Philosophie beruht auf einem Schnitt, der sich aber in der Binnenlogik des Systems selbst nicht oder nur in rudimentärer Weise abbildet. Diese Doppelbewegung von Zäsur und überschreibender Schließung ist kennzeichnend für eine ganze Serie von Gründungsfiguren der anbrechenden Moderne um 1800.[8] Sie entspricht der Signatur einer Epoche, die einerseits in vielen Bereichen mit dem Herkommen brach, sich andererseits aber eigene, weit ausgreifende Vergangenheiten zugrunde legte. Im Fall von Hegels Ästhetik, zumal in den Jahren seiner Berliner Wirksamkeit, lief dies bekanntlich auf eine klassizistische Selbstversiegelung der europäischen Traditionsbestände hinaus. Auch innerphilosophisch ist sein System auf der Schwelle zwischen Moderne und Tradition zu situieren. In ihm ist die Erbschaft der Aufklärung ebenso aufgehoben wie große Bestände der alteuropäischen Tradition. Zugleich ist die Schwelle markiert, auf der sich durch die geschichtliche Verflüssigung vormals ontologischer Bestimmungen die Moderne von der Vormoderne unwiderruflich zu trennen beginnt. Der Eintritt in die Moderne ist im selben Vollzug der Eintritt in den Geltungsraum einer Geschichtlichkeit, die alle noch statischen Bestände der Vormoderne mitsamt deren metaphysisch-religiöser Verankerung in sich einschmilzt. Ein janusköpfiger Übergang: Einerseits wird die Vergangenheit bewahrt, nämlich in historistischer Perspektive zugänglich gehalten oder, zeitgenössisch gesprochen, in den Zusammenhang eines lebendigen Ganzen gestellt. Dies schlägt sich in der enzyklopädischen Anlage von Hegels verschiedenen Anläufen nieder, sich der Vorgeschichte des eigenen Denkens als solcher zu vergewissern. Andererseits wird das Vergangene dadurch mediatisiert, man könnte auch sagen: historisch kolonisiert. Es hört auf, mögliches Vorbild zu sein und Alternativen eigenen Rechts zu bieten. In einer Welt, die nur noch aus einem einzigen Zeitstrahl besteht, wird ihm ein unvermeidlich obsoleter Platz zugewiesen; das Richtmaß der Vernunft gehört einer Gegenwart zu, die sich als alles umgreifend und damit unendlich setzt, gerade dadurch aber in ihren eigenen epistemologischen Horizont einschließt.

Nun sind Schwellen, wie oben dargelegt, nur in der Superposition zweier gegeneinander zeitversetzter Abläufe vollständig zu beschreiben. Niemand kann sich diskursiv auf einer Schwelle positionieren, ohne eine zweideutige Sprecherposition einzunehmen. In dieser Hinsicht besteht die Stärke von Hegels geschichtsphilosophischer Selbstsituierung in ihrer Bifokalität, die indessen bei ihm noch nicht als solche zum Gegenstand und Problem wird.

Um das zu erläutern, ist noch einmal die Frage nach Hegels Beobachter- beziehungsweise Sprecherposition aufzuwerfen. Woher weiß der Hegel'sche Erzähler, was er weiß? Weil er die Heldenreise des Weltgeistes durchlaufen hat und sie als erfolgreicher Mitheimkehrer in der Retrospektive erzählt. Hegels Zuversicht hinsichtlich der Weltgeschichte, nämlich »daß Vernunft in derselben ist«, verdankt sich einer Prolepse – als vorweggenommenes »Resultat, das mir bekannt ist, weil ich bereits das Ganze kenne«, wie es mit einer für Hegel untypischen Betonung der ersten Person Singular heißt.[9] Aber was macht ihn so sicher, dass er sich nicht, da Ausgangs- und Endpunkt der Reise zusammenfallen, in einem großen solipsistischen Zirkel bewegt? Fichte hat sich zum Abschluss seiner Vorlesung über Grundzüge des Zeitalters diese Frage ausdrücklich gestellt und so indirekt ein Licht auch auf ein Problem der Hegel'schen Systemarchitektur geworfen:

Wir haben in den vorhergegangenen Reden die gegenwärtige Zeit, als einen notwendigen Bestandteil des großen Weltplans mit unserem Geschlechte im Erdenleben, gedeutet, und ihren verborgenen Sinn aufgeschlossen […]; und haben, falls uns dieses gelungen ist, unsere Zeit begriffen. Wir haben in diese Betrachtung uns verloren, ohne unserer selbst zu gedenken. Die Spekulation warnt, und mit gutem Grunde, jeden Untersucher vor dieser Selbstvergessenheit. Um in unserem Falle die Richtigkeit dieser Warnung zu zeigen: war etwa unsere Ansicht der gegenwärtigen Zeit selbst nur eine Ansicht von dem Augpunkte dieser Zeit aus, und war während dieser Ansicht unser Auge selbst Produkt dieser Zeit, so zeugte das Zeitalter eben von sich selbst, welches Zeugnis durchaus verwerflich ist: und wir hätten, weit entfernt, den Sinn des Zeitalters zu erforschen, lediglich die Anzahl der Phänomene desselben, um ein sehr entbehrliches, und zu nichts führendes, vermehrt. […]

So unerläßlich […] es ist, bei jedem geistigen Geschäft an sich selbst zu denken, ebenso schwer ist es auch, dieses zu tun; besonders, es laut zu tun, d. ‌h. von sich zu sprechen.[10]

Mindestens genauso signifikant wie die Herausstreichung des Problems ist die Lösung, zu der Fichte Zuflucht nimmt:

Die Frage: was unsere ganze Untersuchung eigentlich gewesen, ist beantwortet. Folgendes nämlich haben wir getan: wir haben uns erhoben in den Äther der Religion, auf dem Wege, der für unser Zeitalter der betretenste und der geläufigste ist, auf dem Wege des Verstandes. So gewiß unsere Untersuchung religiös war, schwebte sie, weit entfernt, ein Produkt unserer Zeitepoche zu sein, über allen Zeitepochen, und aller Zeit; so gewiß sie an das, in unserer Zeit herrschende Prinzip anknüpfte, erhob sie sich, recht eigentlich aus unserer Zeit heraus, über die Zeit.[11]

Fichte entzieht sich den erkenntnistheoretisch fatalen Konsequenzen einer Selbsthistorisierung, indem er sich eine nachgerade priesterliche Sprecherrolle aneignet: Durch ihren religiösen Charakter ist seine Untersuchung der »Zeitepoche« enthoben, statt nur deren kurzschlüssiges »Produkt« zu sein. In ganz ähnlicher Weise leitet sich auch Hegels Unangreifbarkeit daraus ab, dass er zwei ungleichnamige Erzählerpositionen miteinander vereint: diejenige eines Bewusstseins, das sich in der Geschichte befindet – der Geschichte im Singular und als weltimmanentes Geschehen, die infolgedessen zur transzendentalen Bedingung des Erkennens überhaupt wird –, und eine zweite, mit der Ersteren verkreuzte Selbstpositionierung als Chronist eines sakralen Geschehens, nämlich der »Rechtfertigung Gottes in der Geschichte«.[12] Dieser Chronist aber steht, wie alle Erzähler des Heiligen, außerhalb von Ort und Zeit, ewigen Wahrheiten zugewandt, die von der prozessualen Selbstentfaltung des Geistes unberührt bleiben.

Alles Wissen, sagt der erste Erzähler, ist geschichtlich-gesellschaftlich produziert und bedingt. Alles Wissen, sagt der zweite Erzähler, ist absolut und ruht in Gott. Die Gegenwart – doppelt perspektiviert als Moment in der Zeit und als Zustandsweise der Ewigkeit – ist gleichsam die Nabelschnur, die beide Wahrheiten miteinander verbindet. Die Wahrheit des ersten Satzes würde, auf sich selbst angewandt, in eine paradoxale Selbstannullierung hineinführen, stünde sie nicht unter dem Gewährleistungsschutz der zweiten Aussage. Der Rekurs auf diese zweite Position verhindert, dass die homodiegetische Verstrickung des geschichtsphilosophischen Erzählers in das von ihm Erzählte sozusagen voll durchschlägt: Wie das Heilige hat auch der Zirkel, den die Vernunft in der Geschichte durchläuft, keine rückwärtige Seite und lässt deshalb keinen exzentrischen Blickpunkt zu, von dem aus er hinterfragt werden könnte. Man kann hier von einer Immanenz unter Vorbehalt oder von einer halbierten Säkularisation sprechen – einer Halbheit, der philosophiegeschichtlich vielleicht erst Nietzsche mit voller Konsequenz ein Ende gesetzt hat. Doch die Stärke eines solchen kompromisslerisch scheinenden Verweilens auf der Schwelle liegt darin, dass es nach beiden Richtungen hin offen und akzentuierbar ist. Je nachdem, wie man sie gewichtet, lässt sie sich als Synthesis des alten oder als Vorstoß zu neuem Denken verstehen. Sie macht das alte metaphysische Wissen historisch fluide, somit für die Moderne adaptierbar, und verankert umgekehrt die Moderne in einer religiös abgesicherten Metaphysik.

Es ist in diesem Zusammenhang aufschlussreich, Hegels Lehre ihrerseits globalhistorisch zu lokalisieren, indem man sie aus der Weitwinkelperspektive des Anthropologen Ernest Gellner betrachtet. Sie ist dann im Übergang von einer noch dominant agrarischen Gesellschaft, die sich von der Philosophie »eine transzendente, starre und autoritäre Legitimation« für ihre »Organisationsmodelle und Glaubensmuster« verschaffen ließ, zu einer ganz auf innerweltlichen Fortschritt gerichteten, infolgedessen die Geschichte selbst vergötternden frühindustriellen Kultur zu situieren.[13] Da in diesem neuen Gesellschaftstyp »Arbeit nicht länger die Manipulation von Dingen, sondern von Bedeutungen« ist, hängt ihre Effizienz von einem einheitlichen kommunikativen Idiom ab, das über den traditionellen Stand der schriftkundigen Gelehrten und Kleriker hinaus größere Teile der Bevölkerung einbezieht. Institutionelle Voraussetzung dafür ist ein stark normiertes Bildungssystem, das in dieser Phase, Gellner zufolge, nur im Rahmen von Nationalstaaten bereitgestellt werden kann.[14] Für Gellner stehen deshalb nicht die herkömmlichen Gewaltakteure, sondern die Professoren an der »Basis der modernen sozialen Ordnung«, insofern sie für die Herstellung und Pflege eines staatlichen »Erziehungsmonopols« zuständig sind.[15] Wenn die Produktionsverhältnisse moderner Industriegesellschaften überdies die Einführung einer »gemeinsamen und einheitlichen Begriffswährung« erforderlich machen, die es ermöglicht, »alle Tatsachen innerhalb eines einzigen, kontinuierlichen logischen Raumes« anzusiedeln,[16] dann scheint diese Bedingung durch Hegels Philosophie auf prototypische Weise erfüllt.

Auch in Gellners Darstellung aber bedeutet die Revolution der kulturellen Semantik, die mit der industriellen Revolution einhergeht, keine glatte Zäsur. Hochkulturelle, insbesondere religiöse Elemente der vormodernen agrarischen Welt werden in die Nationalkulturen neuen Typs umgeschmolzen, Traditionen mit altehrwürdigem Anstrich wiederbelebt oder erfunden und damit auch die zugehörigen Legitimationsmuster beerbt, die nun jedoch von ihrem ursprünglichen sozialen Entstehungszusammenhang isoliert sind. All diese Vorgänge stehen unter dem Vorzeichen einer Kultur, die nach dem Wegfall transzendenter Rückversicherungen im alten Stil den gesellschaftlichen Letzthorizont bildet. Das heißt aber, dass diese Kultur die überlieferten Sinnbestände gleichsam in Anführungszeichen setzt und nur noch in uneigentlicher Weise mit ihnen umgeht. »Die Religion«, schreibt Gellner mit Bezug auf das 19. Jahrhundert, »verdient nicht deshalb Achtung, weil sie substantiell wahr ist (in dem wörtlichen Sinn, in dem die alte Theologie das versteht), sondern weil sie funktionelle Wahrheit hat (in dem Sinn, daß sie von wesentlicher Bedeutung für die Gesellschaftsordnung ist).«[17] Einem solchen Funktionalismus steht Hegels Lehre noch fern, doch auch in ihr gebietet der Glaube nicht mehr über ein eigenes Reich. Vielmehr erhebt er eine autonome, in sich lückenlos stimmige Immanenz der Vernunft in den Rang einer Heilsgewissheit.[18] Anders formuliert: Hegel leitet den Segen der Religion in eine wesentlich nationalkulturell verfasste Weltordnung über. Sein System läuft darauf hinaus, die Religion (im Singular) staatsphilosophisch zu territorialisieren.

[1] Vgl. Albrecht Koschorke, »Die Grenzen des Systems und die Rhetorik der Systemtheorie«, in: ders., Cornelia Vismann (Hg.), Widerstände der Systemtheorie. Kulturtheoretische Analysen zum Werk von Niklas Luhmann, Berlin 1999, S. 49-60.

[2] David Wellbery hat ähnliche Beobachtungen in Bezug auf die Theoriegeschichte des 20. Jahrhunderts geltend gemacht, um im Zusammenhang einer seinerzeit aktuellen Debatte die »Grenzen der systemtheoretischen Reform der Kulturwissenschaften« aufzuzeigen: David A. Wellbery, »Die Ausblendung der Genese. Grenzen der systemtheoretischen Reform der Kulturwissenschaften«, in: Koschorke/Vismann (Hg.), Widerstände der Systemtheorie, S. 19-27. Wellbery arbeitet in Anknüpfung an Überlegungen von Dieter Henrich heraus, »daß Reflexivität eine höherstufige Organisationsform von präreflexiven Kräften ist, die allerdings nur in der reflexiven Wiederherstellung zugänglich werden. Das Moderne moderner Kunst bestünde demgemäß nicht bloß im systemimmanenten Selbstbewußtsein ihrer autonomen Reproduktion, sondern ebenfalls in ihrer ständigen Bezugnahme auf einen Existenzgrund, der sich der Reflexivität nachträglich eröffnet. Die Beschreibung der ästhetischen Moderne, die die Systemtheorie liefert, müßte daher durch ein genealogisches Konzept ergänzt werden, nicht weil dieses wahrer wäre, sondern weil es die andere Seite moderner ästhetischer Erfahrung artikuliert. Sähe man von dieser Seite – der Seite der Genese – ab, setzte man alles auf Autonomie, Reflexivität, Selbstbestimmung, dann fiele nicht nur eine reichhaltige Tradition ästhetischer Theorie der Vergessenheit anheim; man verfehlte auch einen wesentlichen Aspekt moderner Erfahrung.« (Ebd., S. 26)

[3] Fichte, Sonnenklarer Bericht, S. 249f.

[4] Vgl. Albrecht Koschorke, »Geschlechterpolitik und Zeichenökonomie. Zur Geschichte der deutschen Klassik vor ihrer Entstehung«, in: Renate v. Heydebrand (Hg.), Kanon Macht Kultur. Theoretische, historische und soziale Aspekte ästhetischer Kanonbildungen, Stuttgart 1998, S. 581-599.

[5] Vgl. Dörk, Totenkult und Geschichtsschreibung, S. 418-430, S. 549-557.

[6] Osterhammel spricht überpointierend sogar von einer »Eurocentric closure beginning with Hegel« (Jürgen Osterhammel, »World History«, in: Daniel Woolf u. ‌a. [Hg.], The Oxford History of Historical Writing, Bd. 5: Historical writing since 1945, Oxford u. ‌a. 2011, S. 93-112, dort S. 95).

[7] In nachgerade dezisionistischen Formulierungen. So heißt es schon von der vorphilosophischen Historiographie: »Sagen, Volkslieder, Überlieferungen sind von solcher ursprünglichen Geschichte auszuschließen, denn sie sind noch trübe Weisen und daher den Vorstellungen trüber Völker eigen.« (Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, S. 12)

[8] Das ist eingehender dargelegt in Koschorke, Körperströme und Schriftverkehr, Teil VIII.

[9] Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, S. 22. Das Zitat sei hier noch einmal im Zusammenhang angeführt, der insofern signifikant ist, als mit dem Begriff des Glaubens zum einen die religiöse Herkunft der Philosophie des Geistes, zum anderen noch die konjekturale Geste nach Art von Kants Idee zu einer allgemeinen Geschichte durchscheint: »Wenn man nämlich nicht den Gedanken, die Erkenntnis der Vernunft, schon mit zur Weltgeschichte bringt, so sollte man wenigstens den festen, unüberwindlichen Glauben haben, daß Vernunft in derselben ist, und auch den, daß die Welt der Intelligenz und des selbstbewußten Wollens nicht dem Zufalle anheimgegeben sei, sondern im Lichte der sich wissenden Idee sich zeigen müsse. In der Tat aber habe ich solchen Glauben nicht zum voraus in Anspruch zu nehmen. Was ich vorläufig gesagt habe und noch sagen werde, ist nicht bloß, auch in Rücksicht unserer Wissenschaft, als Voraussetzung, sondern als Übersicht des Ganzen zu nehmen, als das Resultat der von uns anzustellenden Betrachtung, ein Resultat, das mir bekannt ist, weil ich bereits das Ganze kenne. Es hat sich also erst aus der Betrachtung der Weltgeschichte selbst zu ergeben, daß es vernünftig in ihr zugegangen sei, daß sie der vernünftige, notwendige Gang des Weltgeistes gewesen, des Geistes, dessen Natur zwar immer eine und dieselbe ist, der aber in dem Weltdasein diese seine eine Natur expliziert. Dies muß, wie gesagt, das Ergebnis der Geschichte sein.« (Ebd.)

[10] Fichte, Grundzüge des Zeitalters, S. 248.

[11] Ebd., S. 253.

[12] Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, S. 540.

[13] Ernest Gellner, Pflug, Schwert und Buch. Grundlinien der Menschheitsgeschichte, München 1993, S. 163.

[14] Ernest Gellner, Nationalismus und Moderne, Berlin 1991, S. 54.

[15] Ebd., S. 56f.

[16] Das Zitat im Zusammenhang: »Mit der gemeinsamen und einheitlichen Begriffswährung meine ich, daß alle Tatsachen innerhalb eines einzigen, kontinuierlichen logischen Raumes angesiedelt werden, daß Aussagen über Tatsachen in diesem Raum verbunden und allgemein aufeinander bezogen werden können – und zwar so, daß im Prinzip eine einzige Sprache die Welt beschreibt und daß diese Sprache einheitlichen Regeln folgt. Negativ gesprochen gibt es keine speziellen, privilegierten, isolierten Tatsachen oder Bereiche, die vor Widerspruch oder Ansteckung durch andere Tatsachen geschützt sind und in eigenen isolierten und unabhängigen logischen Räumen existieren. Eben dies war natürlich der auffälligste Zug der prämodernen, vorrationalen Weltanschauungen; in ihnen koexistierten vielfältige, miteinander unverbundene, aber hierarchisch angeordnete Subwelten nebeneinander; und spezielle privilegierte Fakten waren geheiligt und von der gewöhnlichen Behandlung ausgenommen.« (Ebd., S. 37)

[17] Gellner, Pflug, Schwert und Buch, S. 242.

[18] Der letzte Satz der Vorlesungen lautet: »Nur die Einsicht kann den Geist mit der Weltgeschichte und der Wirklichkeit versöhnen, daß das, was geschehen ist und alle Tage geschieht, nicht nur nicht ohne Gott, sondern wesentlich das Werk seiner selbst ist.« (Ebd., S. 540)

10. Hegels Vermächtnis

Aus den bisherigen Darlegungen sollte erkennbar geworden sein, worin sich eine erzähltheoretisch inspirierte Hegel-Lektüre von einer philosophischen Deutung im klassischen Sinn unterscheidet. Sie verfolgt ein anderes Interesse und hat deshalb eine andere Art von Sensibilität einzubringen. Ihr kann es nicht darum gehen, den klaren und eindeutigen Sinn von Begriffen auf Kosten ihrer historisch-kulturellen Resonanzbreite herauszuarbeiten, Ambiguitäten auszufiltern und so dem philosophischen Werk eine systematische Strenge zukommen zu lassen, die es in der Positivität seiner vorhandenen Textgestalt gar nicht besitzt. Was aus klassisch-philosophischer Sicht als Schlacke der Entstehungsumstände erscheint, die vom Erz des reinen Gedankens zu sondern ist, gilt ihr als eine in gleichem Maß gewichtige Information. Und was unter dem Aspekt strikter logischer Kohärenz wie ein Sprung oder eine nur schwach belastbare Brücke aussieht, stellt für eine kultursemiotisch informierte Erzählanalyse, die den Ansatz des vorliegenden Buches bildet, eine essenzielle, funktionsnotwendige Eigenschaft dar.

Die Allgemeine Erzähltheorie kann hier an Befunde der Begriffsgeschichte anknüpfen, denen zufolge alle kulturell bedeutsamen Begriffe historisch überdeterminiert sind und sich nicht in glatte, monophone Definitionen auflösen lassen.[1] Man darf vermuten, dass diese Überdetermination mit dem Abstraktionsgrad zunimmt, so dass gerade die diskursübergreifenden Schlüsselbegriffe uneinheitliche Gebilde sind, die sozusagen eine Vielzahl von Gebrauchsspuren an sich tragen. Da sich in ihnen wie in Knoten eines Netzwerkes das semantische Gewebe verdichtet, nehmen sie von mehreren Seiten Sinnzuschreibungen in sich auf, die durch sie auf einen Nenner gebracht zu werden scheinen. So massiert sich unter bestimmten Umständen in einem einzigen Wort eine aus verschiedensten Denklinien und terminologischen Kontexten einfließende semantische Energie. Kontrakte Gedankengebäude, die aus derart überbesetzten Begriffen zusammengefügt werden, sind entsprechend als kulturelle Energiespeicher anzusehen; daraus erklärt sich ihre Langlebigkeit im kollektiven Gedächtnis und die Intensität ihrer (zumeist kontroversen) Anverwandlungen. Zweifellos ist die Form, die ihnen gegeben wird, eine Grundbedingung dafür, sie über Zeiten und Räume hinweg zu konservieren. Aber ebenso wichtig dürfte der Aspekt der textuellen Verdichtung zu einer »Synthesis des Heterogenen« (Paul Ricœur[2]) sein, das heißt die Tatsache, dass die großen, kulturell mächtigen Semantiken einen in ideeller und in der Folge auch in sozialer Hinsicht inklusiven, vergemeinschaftenden Charakter haben. Gerade ihre Uneinheitlichkeit und Unreinheit – die gewöhnlich nur in Krisenfällen das Augenmerk auf sich zieht, sonst der Beobachtung von einem Außenseiterstandpunkt aus überlassen bleibt – erlauben es, von verschiedenen Seiten an sie anzuknüpfen, und macht sie elastisch genug, um auch unter veränderten historisch-kulturellen Vorzeichen ansprechbar zu bleiben.

Hegels Geschichtsphilosophie ist ein Musterbeispiel für textuelle Verdichtung in dem hier beschriebenen Sinn. Was bis dahin in einer eher rhapsodischen Weise, in Entwürfen und Gedankenexperimenten, zusammengetragen wurde, wird bei ihm wie in einem Brennpunkt gesammelt und findet innerhalb eines weitgespannten Narrativs seinen zugewiesenen Platz. Alle mit den Kardinalwörtern Geist, System und Geschichte aufgerufenen Denklinien laufen, so scheint es zumindest im Nachhinein, auf Hegels Universalmodell zu und gelangen darin zu einer großartigen Synthese.

Es ist aber von ebenso großer Bedeutung, dass »der in sich zurückgehende Kreis«, den diese Synthese zu bilden beansprucht, den »Anfang«, den er »voraussetzt«, eben nicht »im Ende erreicht«[3] – oder nur in einer Weise, die dem Anfang andere Voraussetzungen unterlegt. Geistesgeschichtlich gesehen, ist dies die Konsequenz des transzendentallogischen Erbes, das Hegel von Kant übernimmt. Wie Kant vom Ding an sich als Quelle aller Erfahrung ausging, um es gleichsam in einem zweiten Durchgang von den Eigenbedingungen menschlicher Erfahrung her zu suspendieren,[4] so trägt sich der Eintritt in die Geschichte bei Hegel in einer Ereignisform zu, die mit sich selbst ungleichzeitig und uneins bleiben muss. Dieses Schwellengeschehen lässt sich wiederum in zwei Richtungen perspektivieren: rückwärts als Entlassung der Geschichte aus der Metaphysik, die demnach von einer metaphysischen Warte aus dargestellt wird – von einem Bezugspunkt her, der nicht in die Relativität des Geschichtlichen mitgenommen werden kann; oder vorwärts als Immersion in eine Geschichte, aus der, gleich einer geschlossenen Blase, niemand heraustreten oder heraussehen kann. Subjekt der Geschichte zu sein heißt demzufolge, in einer Welt zu leben, die aus der schöpferischen Kombination zweier unmöglicher Standpunkte entsteht: von innen in der Paradoxie einer standpunktabhängigen Selbstvalidierung; von außen, das heißt unter Zuhilfenahme vormoderner Kategorien, indem der Prozess der Selbsthistorisierung unter den Schutzmantel einer Ontologie des Ewigen gestellt wird. Wenn bei Hegel alle Erfahrung sich geschichtlich verflüssigt, wenn der Eintritt in die Moderne der Eintritt in das Wissen um eine zugleich allumfassende und unentrinnbare Geschichtlichkeit ist, dann ist der Moderne eine außergeschichtliche Wahrheit nurmehr in Gestalt einer unzugänglich gewordenen Vergangenheit, oder der Verheißung auf deren Wiederherstellung, gegeben. Die Ontologie der Moderne hat notgedrungen unzeitgemäße, nostalgische Züge. Insoweit dieser unausgesprochenen Konsequenz des Hegel'schen Denkens nicht zu entkommen ist, sind alle Modernen Hegelianer. Zu einem geringeren Preis, so scheint es, ist Modernität, jedenfalls Modernität europäischen Typs, nicht zu haben.

[1] Koselleck erläutert diesen Sachverhalt durch die Gegenüberstellung von Begriff und Wort: »Ein Wort kann […] – im Gebrauch – eindeutig werden. Ein Begriff dagegen muß vieldeutig bleiben, um ein Begriff sein zu können. Auch der Begriff haftet zwar am Wort, er ist aber zugleich mehr als ein Wort: Ein Wort wird zum Begriff, wenn die Fülle eines politisch-sozialen Bedeutungs- und Erfahrungszusammenhanges, in dem und für den ein Wort gebraucht wird, insgesamt in das eine Wort eingeht.

Was alles geht z. ‌B. in das Wort ›Staat‹ ein, daß es zu einem Begriff werden kann: Herrschaft, Gebiet, Bürgertum, Gesetzgebung, Rechtsprechung, Verwaltung, Steuern, Heer, um nur Geläufiges zu nennen. Alle in sich mannigfachen Sachverhalte mit ihrer eigenen Terminologie, aber auch Begrifflichkeit, werden vom Wort Staat aufgegriffen, auf einen gemeinsamen Begriff gebracht. Begriffe sind also Konzentrate vieler Bedeutungsgehalte. […] Ein Wort enthält Bedeutungsmöglichkeiten, ein Begriff vereinigt in sich Bedeutungsfülle. Ein Begriff kann also klar, muß aber vieldeutig sein. Alle Begriffe, in denen sich ein ganzer Prozeß semiotisch zusammenfaßt, entziehen sich der Definition; definierbar ist nur das, was keine Geschichte hat (Nietzsche).« (Reinhart Koselleck, »Begriffsgeschichte und Sozialgeschichte«, in: ders., Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, S. 107-130, dort S. 119f.)

[2] Paul Ricœur, Zeit und Erzählung, Bd. 1: Zeit und historische Erzählung, München 1988, S. 7 und passim.

[3] Hegel, Phänomenologie des Geistes, S. 585.

[4] Vgl. oben, S. 105, Fn. 163.

Teil II:
Wir

1. Stilhöhen, Heldenformate

Welchen Bedingungen gehorcht das Erzählen von und in der Moderne?

In seiner Anatomy of Criticism listet der kanadische Literaturkritiker Northrop Frye einen kleinen Katalog von Stilhöhen in der Darstellung literarischer Hauptfiguren auf. Der Mythos befasst sich mit Helden, die Attribute göttlicher Überlegenheit an sich tragen. Auch die Protagonisten der mittelalterlichen »Romanze« leben in einer Welt wundersamer Begebenheiten und sind im Besitz übernatürlicher Fähigkeiten. Ragen die Figuren durch besondere menschliche Eigenschaften gegenüber ihren Mitmenschen heraus, eignen sich ihre Schicksale für Epos und Tragödie. Dagegen wird die moderne Romanliteratur von einem Heldentypus bevölkert, der »weder anderen Menschen noch seiner eigenen Umgebung überlegen« ist, sondern »einer von uns« – ein Mensch mit gewöhnlichen Eigenschaften, der sich denselben Gesetzen der Wahrscheinlichkeit beugen muss wie seine Leser. Noch eine Stufe tiefer rangiert der nach allgemeinem Maßstab »an Macht und Einsicht« unterlegene Held, der sich als Objekt einer »ironischen Dichtart« anbietet.[1] Nach Fryes Beobachtung lässt sich, zumindest für den von ihm ins Auge gefassten Bereich der abendländischen Literatur, eine klare Abwärtstendenz verzeichnen: Immer stärker geraten die literarischen Helden in das Gravitationsfeld natürlicher und sozialer Konditionierungen, während allenfalls noch die Dichter sich selbst als »außergewöhnliche Wesen« mit einem das Menschenmaß übersteigenden schöpferischen Vermögen präsentieren.[2]

Fryes Blick auf die Moderne ist dadurch vorgeprägt, dass er für seine Bestandsaufnahme nur Werke der Dichtkunst in Betracht zieht. Weitet sich der Blick auf die Gesamtheit poietischer Hervorbringungen aus, verschiebt sich die Perspektive. Denn dazu gehören auch all jene kulturellen Fiktionen, die gerade während des Epochenbruchs um 1800 an der Umgestaltung der gesellschaftlichen Realitäten teilhaben. Nicht zuletzt die sprachgeschichtliche Durchsetzung von Kollektivsingularen leistet der Tendenz Vorschub, anonymen und numinosen Wesenheiten einen geschichtlichen Heldenstatus zu erteilen und politische Kollektive wie Akklamationsgemeinschaften um sie herum zu gruppieren. Insofern Hegel den Gang des Weltgeistes durch die Geschichte als einen heiligen Vorgang beschreibt, dessen Wirksamkeit es in allen irdischen Dingen zu erkennen gilt, kann man ihn sogar im engeren Sinn als Mythopoeten bezeichnen; Thema des Mythos ist ja der Einfluss personifizierter höherer Mächte auf das menschliche Leben.

Abb. 16: Stilhöhen und Gattungen nach Northrop Frye (Analyse der Literaturkritik, S. 37-57)

Überhaupt macht es einen nicht geringen stilistischen Reiz von Hegels Schriften aus, in welcher Weise sie die prosaische Welt der Moderne, die ihr ein Stein des Anstoßes ist, mit ihrer priesterlichen Attitüde in Übereinstimmung bringen.[3] Als Chronist des Weltgeistes schlüpft Hegel in die Rolle eines epischen Erzählers, der mit dem Göttlichen in Augenhöhe verkehrt. Was dagegen das Treiben der menschlichen Individuen angeht, von denen ja mit einer berühmten Formulierung aus der Rechtsphilosophie »jedes ein Sohn seiner Zeit« und unentrinnbar in seinem Zeithorizont gefangen ist,[4] bedient Hegel sich, mit Frye zu sprechen, eines niedrig-mimetischen und nicht selten ironischen Registers. Das in Hegels Systematik Partikulare erscheint tendenziell in komödiantischem Licht, während er die Feierlichkeit, zu der sich seine Sprache zuweilen erhebt, dem Allgemeinsten, vorzugsweise der Staatssphäre, vorbehält. Die Weltgeschichte als Ganzes ist ein religiös-erhabener Gegenstand, in inhaltlichem wie stilistischem Abstand zu den allzu irdischen Zufälligkeiten, die sich in ihren Niederungen abspielen. Und doch wird die Hegel'sche Gedankenbewegung von dem Anspruch getrieben, die Kluft zwischen beiden als eine bloß scheinbare zu erweisen und in ein dialektisches Spannungsverhältnis zu überführen, um am Ende dem hohen Sinn der Weltgeschichte in ihrer Totalität Genüge zu tun. Der Weg zur Partizipation am großen Ganzen führt dabei, wie in der christlichen Theologie, über die Einsicht. Durch philosophische Einsicht gewinnen diejenigen, die in ihrem empirischen Dasein nur Gegenstand einer ironisierend-beiläufigen Darstellung sind, Anteil am Erhabenen. Sie werden zu Subjekten der Geschichte, indem sie lernen, sich als solche zu begreifen – oder psychologischer, unhegelianisch, gewendet: ihr Dasein im Kleinen mit dem Lauf der Geschichte im Großen zu identifizieren.

Was der Sache nach beide Seinssphären sowohl trennt als auch zwischen ihnen vermittelt, ist jener Vorgang, den man im Sinne Hegels als Objektivation oder institutionelle Verfestigung beschreiben kann, insofern nämlich die Philosophie des sich objektivierenden Geistes eine Institutionentheorie in sich birgt.[5] Mit einer etwas anderen Nuancierung wären diesen Kategorien noch die Hegel'sche »List der Vernunft« beziehungsweise die heute kurrente Formel von den nicht-intendierten Folgen intentionalen Verhaltens hinzuzufügen. Derselbe Transformationsmechanismus vom Individuellen in die übergeordneten historischen Gesetzmäßigkeiten rückt jedoch in ein anderes Licht, wenn man den Akzent stärker auf den Einpassungszwang und die Gewalt legt, die mit ihm einhergehen. Die betreffenden Schlagworte lauten: Verselbständigung, oder, im Anschluss an die Frühschriften des Hegelianers Marx: Entfremdung. In solchen Fassungen tritt gegen das Moment der Vermittlung dasjenige der Entzweiung hervor. In den Selbstbeschreibungen der Moderne, prominent in der Linie von Rousseau und Schiller über die Soziologie um 1900 bis hin zur Kritischen Theorie, hat diese Drift ins Tragische dominiert. Dagegen war Hegel erklärtermaßen entschlossen, dem unglücklich mit sich selbst zerworfenen Bewusstsein lediglich den Status einer zu überwindenden Entwicklungsstufe auf dem Weg des Geistes zu sich selbst einzuräumen – anders formuliert, die Moderne als Epoche der Vervollkommnung, mithin als Ankunftszeit einer Heldengeschichte zu denken.

Unabhängig von ihrer Einfärbung geht es in all diesen begrifflichen Varianten um die Bewältigung des einen Widerspruchs, dass zwar die Geschichte, wie man seit Vico weiß, von Menschen gemacht wird, sich zugleich aber ihrer Lenkung entzieht. Das Paradox der Unverfügbarkeit eines gleichwohl keiner höheren Leitung mehr zu überantwortenden Laufs der Geschichte bildet den Problemkern jeder Geschichtsphilosophie. Heinz Dieter Kittsteiner zufolge hat die »kränkende Einsicht«, »dass der Mensch nicht Herr seiner eigenen historischen Entwicklung ist«, schon die Geschichtstheoretiker des aufklärungsoptimistischen 18. Jahrhunderts, allen voran Kant, heimgesucht. Der Erfahrung, zum »Objekt eines über ihn [den Menschen] hinweg prozessierenden Subjekts der ›Geschichte selbst‹« zu werden, begegne die Geschichtsphilosophie, indem sie »dieses Objekt libidinös besetzt« und ihm all das aufträgt, »was die Menschen aus eigenem bewussten Handeln nicht herstellen können«.[6] Der hohe Ton, in dem sie das tut, ist dann aus der Notwendigkeit abzuleiten, diese Besetzung als Trost spendende Identifikation aufrechtzuerhalten.[7] Die philosophisch-systematischen Anstrengungen müssen folglich darauf gerichtet sein, Menschensphäre und Geschichtslauf nicht gänzlich auseinanderfallen zu lassen.

Eben diesem Zweck dienen, in Ergänzung zur Aufwendung stilistischer Mittel, die narrativen Einsätze, die sich in Hegels Geschichtsphilosophie zusammengeführt und gebündelt finden. Zur Rekapitulation mag eine stichwortartige Liste genügen: die im Begriff des Fortschritts noch mitgedachte alteuropäische Analogie zwischen individueller Bildung und menschheitlicher Entwicklung; den in die Zeitachse umgeklappten hierarchischen Stufengang von sinnlich-niederen zu geistig-höheren Vermögen, stillschweigend orientiert an der Norm des zivilisierten, erwachsenen, männlichen, selbstbeherrschten, zudem mit allen Merkmalen des Gelehrtenstandes ausgestatteten Europäers; die Übernahme der von den Universalhistorikern des 18. Jahrhunderts formulierten Erwartung, dass vermehrte Erkenntnis zugleich die Vollkommenheit der Menschheit erwirkt; die Gleichsetzung von Vernunftgemäßheit, Bewusstheit und Freiheit; schließlich die Erwartung, dass wissenschaftlich-technische, ökonomische, moralische und politische Höherentwicklung im Gleichlauf erfolgen und sich wechselseitig befördern, wie überhaupt in solchen Fortschrittsmodellen fast durchweg jedes Teil für das Ganze steht. Es ist auffällig, dass die Moderne, die von den Soziologen seit mehr als einem Jahrhundert unisono als Epoche der Ausdifferenzierung beschrieben wird, in ihren originären Selbstbeschreibungen so exzessiv von rhetorischen Figuren wie Analogie, Parallelismus, Proportionalität und Synekdoche Gebrauch macht – mit anderen Worten: von Ausdrucksmitteln der Vereinfachung und Entdifferenzierung.

Abb. 17: Rhetorik vs. Topik der Moderne

Aus wie vielen Komponenten die geschichtsphilosophischen Synthesen um 1800 zusammengeschmiedet sind, wird erst dort in vollem Umfang erkennbar, wo sie wieder auseinanderstreben. Ihr Ganzheitsversprechen hat sich gnostisch verdüstert – markant in Adornos Warnungen vor dem Verblendungszusammenhang der Moderne –, ihre große weltzeitliche Eurhythmie und ihre universelle Rationalitätszuversicht sind nach einem für den Abbau großer Narrative typischen Drehbuch zerfallen, was zugleich bedeutet, dass sie, wenngleich auf einem geringeren Niveau von Artikuliertheit und Allgemeinheitsanspruch, in mannigfachen Residualformen fortleben. Eines dieser Residuen ist die akademische Selbstverständigungs- und Festrhetorik, die weiterhin von dem aufklärerischen Credo zehrt, dass vermehrte Erkenntnis die Welt und die Menschen verbessert – auch wenn sich über diese Grundüberzeugung andere Sedimentschichten gelegt haben, die mit Stichworten wie »Dialektik der Aufklärung« oder »Technikfolgenabschätzung« etikettiert werden können. In größerem Stil treten die Modernisierungstheorien in der Zeit des Kalten Krieges das Erbe der Geschichtsphilosophie an, wenn sie in ähnlicher Weise alle Prozesslogiken bündeln und einen Gleichlauf von Industrialisierung, Rationalisierung, Demokratisierung und Säkularisierung behaupten, der teleologisch auf eine festgesetzte Norm von Moderne zusteuert. Selbst wo ein solches Ideal moderner Gesellschaften gar keine Ausgestaltung mehr findet, führt der Begriff der Entwicklung seiner inneren Zeitlichkeit nach die Suggestion einer Tendenz zum Besseren mit sich, die sich sprachlich automatisiert hat und keiner inhaltlichen Spezifizierung bedarf. Leere Normen oder normentleerte Dynamiken (was immer Jürgen Habermas dazu sagen mag) sind kulturell sehr viel wirksamer als Sozialsteuerungen, die sich an klaren Vorsätzen und explizit gemachten, womöglich konsensuellen Normen orientieren.

Überhaupt ist nicht abzusehen, wie fortgeschrittene Gesellschaften auf dem heutigen Stand der Moderne zu einer artikulierten Selbstbeschreibung gelangen könnten, ohne zumindest auf Versatzstücke der Geschichtsphilosophie um 1800 zurückzugreifen; so wenig wie sie sich rein lexikalisch ohne die in jener Epoche gebildeten Prozessbegriffe zu helfen wüssten. Da dieses Vokabular seine Eigenlogik am konsequentesten in Hegels System entfaltet, wird man allenthalben versprengte Reste eines Hegelianismus aufspüren können, der über die Wege und Umwege kultureller Diffusion auch in denkbar philosophieferne Bereiche einsickert. Doch ergeben sie im Gesamtbild nur eine Art Archipel aus halb versunkenen Diskursinseln und narrativen Fragmenten, die sich nicht mehr zu einem vereinheitlichenden Ganzen zusammenfügen. Das mag man unter Berufung auf Lyotards These vom Ende der Großen Erzählungen zu einem Signum der Postmoderne erheben oder früher noch, in Anlehnung an die bereits erwähnten Äußerungen Benjamins und Adornos, mit der Unerzählbarkeit schon der Moderne erklären. Wie schon eingangs des Buches dargelegt, sind jedoch Zweifel an der Triftigkeit pauschaler Epochendiagnosen dieses Typs angebracht. Denn auch die späte Moderne hört nicht auf, in Erzählungen über sich selbst zu schwelgen, und zwar in allen Zeitrichtungen: Vergangenheit, Gegenwart, Zukunft. Wenn es also nicht an der (Post-)Moderne als solcher liegt, dann muss man die spezifischen Bedingungen untersuchen, die eine Wiederauflage von Hegels grandiosem geschichtsphilosophischem Epos heute nicht zulassen; jedenfalls nicht im Welthorizont von Europa.

[1] Northrop Frye, Analyse der Literaturkritik, Stuttgart 1964, S. 37f.

[2] Ebd., S. 64f.

[3] In seiner berühmten Metahistory hat Hayden White auch eine Analyse von Hegels Geschichtspoetik unternommen (Hayden White, Metahistory. Die historische Einbildungskraft im 19. Jahrhundert in Europa, Frankfurt/M. 1991, Kap. 2, »Hegel: Die Poetik der Geschichte und die Überwindung des ironischen Bewußtseins«, S. 111-175). Allerdings verfährt White insofern noch geistesgeschichtlich, als er vorrangig Hegels Konzept von Geschichte und Geschichtsschreibung rekonstruiert; nur in Ableitung davon widmet er sich den narrativen Konditionierungen der Hegel'schen Philosophie. Ein weiterer Unterschied zur Herangehensweise der hier vorgelegten Studie besteht darin, dass es White darum zu tun ist, Hegels Philosophie auf sein gattungs- beziehungsweise sprachtheoretisches Großraster (Epos, Drama, Tragik/Ironie; Metapher, Metonymie und Synekdoche) abzubilden. Teilweise bedingt durch eine abweichende Verwendung derselben Begriffe, werden so unterschiedliche Resultate erzielt.

[4] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, in: ders., Werke in 20 Bänden, hg. von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, Frankfurt/M. 1986 [im Folgenden zitiert als Werke], S. 26.

[5] Das hat Axel Honneth in seinen Arbeiten zu Hegel, namentlich zur Rechtsphilosophie, dargelegt.

[6] Heinz Dieter Kittsteiner, Out of Control. Über die Unverfügbarkeit des historischen Prozesses, Berlin, Wien 2004, S. 34f.

[7] Wenn Jenseitsverheißungen und Höllenstrafen ihre Funktion einer das irdische Elend kompensierenden Gerechtigkeitsgarantie verlieren, wächst der Geschichtsphilosophie, für die, mit Schillers Wort, die Weltgeschichte selbst das Weltgericht ist, eine ganz neue emotionale Aufgabe zu: Im Blick »auf die dem Menschen widerwärtigen irdischen Verhältnisse, die nicht mehr als verdiente Sündenstrafen abgebucht werden, sowie im Blick auf den nihilistischen Verdacht absoluter Kontingenz« muss sie ein intensiviertes Trostbedürfnis bedienen. »Mit dem Wandel in den anthropologischen Grundüberzeugungen wächst auch die Empfindlichkeit: Was bis dahin als unvermeidliche Folge menschlicher Verworfenheit zähneknirschend in Kauf genommen worden war, stellte sich nun als grosses erklärungs- und trostbedürftiges Rätsel dar, das so einfach weder mit der Tugendhaftigkeit des Menschen noch mit der Güte des rationaltheologischen Schöpfergottes zur Deckung gebracht werden konnte. Das sogenannte Zeitalter der Empfindsamkeit ist nicht allein in Fragen der Theodizee und der Geschichtsphilosophie ein Zeitalter der Empfindlichkeit: Die geistige Schmerz- und Leidensresistenz – die im ›Fatalismus‹ des traditionell praktizierten Christentums erheblich gewesen sein muss, da jedes Leiden als gottgewollt und als Sündenstrafe akzeptiert werden konnte –, diese Leidensresistenz verflüchtigt sich in dem Augenblick, wo das Leiden nicht mehr als gerechtfertigt ganz einfach hingenommen werden konnte. Die neuzeitliche Medizin und die Naturwissenschaften trugen ihrerseits zur faktischen Leidensverringerung bei, so dass dieses Leiden nicht länger unvermeidlich schien; es erhielt jetzt den Charakter sozusagen schreiender Kontingenz, indem es sich als vermeid- und als verzichtbar erwies. Erst da setzt das metaphysische Leiden an den physischen und moralischen Übeln richtig ein.« (Andreas Urs Sommer, Sinnstiftung durch Geschichte? Zur Entstehung spekulativ-universalistischer Geschichtsphilosophie zwischen Bayle und Kant, Basel 2006, S. 476f.)

2. Europas narrative Ressourcen – eine kurze Revue

Was hat Europa über sich zu erzählen? Selbst wenn man in Rechnung stellt, dass politische Mythologien erfinderisch sind und sich die Vergangenheit so zurechtlegen, wie sie sich am besten für die Zwecke der Gegenwart eignet, bedürfen sie doch eines geographischen, kulturellen und historischen Kerns, an den sich der jeweilige Mythos gewissermaßen ankristallisiert. Das faktisch Vorfindliche bildet das Rohmaterial, das die mythologische Phantasie nach ihren Absichten auswählt, ergänzt, überformt, umgestaltet. Indessen sind Mythenbildungen in ihrem instrumentellen Zugriff nicht gänzlich frei. Erzählungen, die ein politisches Kollektiv zu stiften versuchen, müssen den glaubhaften Eindruck erwecken, aus einer Erinnerungsgemeinschaft hervorzuwachsen, von dieser in irgendeiner Weise autorisiert, mit einem Mandat und mit der entsprechenden Deutungshoheit ausgestattet zu sein, um bei denen, für die sie zu sprechen vorgeben, tatsächlich Gehör zu finden. Sie müssen ihre Zuhörer »abholen«, wenn sie eine hinreichend breite Resonanz erzielen wollen. Dies gilt unbeschadet der Tatsache, dass der Erfolg politischer Narrative sich nicht etwa ihrer Realitätstreue, sondern einer großenteils zirkulären Dynamik der Selbstverstärkung verdankt, kraft deren sich das Erzählte im gelingenden Erzählvorgang selbst zur Wirklichkeit bringt. Die politische Geschichte der modernen Staatsbildungen ist reich an Beispielen dafür, wie sich auf diese Weise erfundene kollektive Gebilde in mehr oder minder funktionstüchtige politisch-institutionelle Realitäten verwandeln.

Und doch dürften die Erfolgsaussichten einer solchen positiven Feedback-Schleife davon abhängig sein, wie viele (vermeintliche) Anknüpfungspunkte sich in der narrativ zu formenden Welt finden lassen, die das erzählerische Unternehmen spontan evident scheinen lassen und ihm eine hinreichend breite Zustimmung sichern. Als eine Faustregel kann gelten, dass das Kriterium der Evidenz umso stärker ins Gewicht fällt, je weniger Zwang von oben oder durch kriegerische Konfrontation und Entscheidungsnotlage hinter dem Projekt der Vergemeinschaftung steht – oder, positiv gewendet, je mehr Identitätsangebote sich im Wettbewerb miteinander befinden. Bei bestehender Wahlfreiheit und geringem Festlegungsdruck wird eine Abwägung darüber einsetzen, welche Vorteile die Zugehörigkeit zu einer emphatischen Wir-Gruppe bietet, wie politische Narrative sie typischerweise umreißen. Entsprechend häufig werden mehrfache oder wechselnde Zugehörigkeiten vorkommen, sofern nicht überhaupt ein Widerwille besteht, sich zu einem bestimmten Leitnarrativ und seiner Identitätsofferte zu bekennen.

Noch durch einen anderen Faktor sind dem freien Walten der mythenbildenden politischen Phantasie Grenzen gesetzt: dass sie nämlich allein durch ihren Gebrauch bereits besetzter Begriffe nicht umhinkommt, sich in die mit diesen Begriffen verbundene Imaginationsgeschichte hineinzubegeben. Für den hier zu behandelnden Komplex ist das vor allem deshalb relevant, weil die Idee eines einheitlichen Europa ihr politisches Gewicht historisch in Frontstellung gegen Bedrohungen aus dem Osten, zumal durch die Türken, erhalten hat. Die xenophoben Reflexe auf den Islam in unseren Tagen – in Deutschland vor allem in Gestalt der 2014 aufgekommenen Pegida-Bewegung – sind insoweit eine Wiederauflage von Polemiken schon der Lutherzeit. Diese Reflexe haben sich, so könnte man argumentieren, in den Begriff »Europa« wie in ein Palimpsest eingeschrieben. Denn mit Begriffen verhält es sich wie mit anderen kollektiven Hervorbringungen: Sie verfügen über ihr eigenes Gedächtnis, auch wenn sie sich kurzfristig den Absichten des jeweiligen Sprechers anzubequemen scheinen. Was sich aus der Fracht, die sie mit sich herumtragen, aktualisiert und was nicht, ist eine andere Frage.[1] Deren Beantwortung hängt jeweils davon ab, wie stark die mit dem Begriff verbundenen Vorstellungen und Identitätsangebote unter Stress geraten, vor allem durch eine wahrgenommene äußere Gefahr. Jahrhundertelang hatte der Name Europa in dieser Hinsicht eine vorwiegend appellative Funktion: Er wurde aufgerufen, um etwas zu verteidigen, dessen Substanz wechselte und ohnehin nur schwach definiert war. Zieht man die Idee der Bedrohung ab – gleich ob es sich dabei um die Steppenvölker des Ostens, den über den Balkan vordringenden Islam, später den Bolschewismus und heute die Armutsmigration oder die Globalisierung als Ganzes handelt –, bleibt eine vage Vorstellung von Zugehörigkeit zurück, die nur unter vergleichsweise hohen Kosten spezifiziert werden kann. Warum die Formulierung einer europäischen Identität semantisch und in der Folge auch ökonomisch umso kostspieliger wird, je dezidierter sie ausfällt, wird im Anschluss an die folgende Bestandsaufnahme ihrer möglichen Elemente zu zeigen sein.

Etymologie

Dass Europa alles andere als ein selbstevidentes Gebilde ist, ist schon seinem Namen einbeschrieben. Bekanntlich hat die phönizische Königstochter dieses Namens, der möglicherweise auf das semitische Wort ereb – »dunkel«, vielleicht in Beziehung auf das zum Sonnenuntergang hin gelegene Land – zurückgeht,[2] den nach ihr benannten Kontinent nie betreten; sie ist nur bis Kreta gelangt. Schon Herodot zog deshalb diese etymologische Herleitung in Zweifel.[3] Wie er andeutet[4] und neuere Forschungen zu bestätigen scheinen, geht die Sage ihrer Entführung durch den griechischen Göttervater Zeus auf eine verbreitete Praxis des Frauenraubs oder -tauschs zurück, die im Kontext von Migration, Siedlungsaktivität, Städtegründungen, kolonialer Landnahme und der Anknüpfung dynastischer Beziehungen steht. Die Geschichte vom Raub der Europa wäre demnach nur ein Glied in der Kette aus Allianzbildungen und feindlichen Übergriffen in der Kulturkontaktzone zwischen Hellas und dem vorderen Orient. Zudem ist sie in eine »Familiensaga« eingelassen, durch die sich Verbindungen über den gesamten Mittelmeerraum ergeben. Beides hat dazu Anlass geboten, eine Neudeutung des Europa-Mythos im Spiegel aktueller Erfordernisse zu empfehlen.[5] Man darf aber bezweifeln, ob solche Anregungen über den akademischen Raum hinaus Nachhall finden. Solange dies nicht der Fall ist, bleibt der Kontinent auf den folkloristischen Umgang mit einer Ikone – auf einem Stier reitende Frau – und die zugehörige Geschichte verwiesen, von der aus selbst bei großem festrednerischem Talent keine Brücke zur aktuellen politischen Lage zu schlagen ist.

Namensgeschichte und Konzeptwandel

Bis zum Anbruch der Neuzeit ist der Begriff »Europa« so schwach besetzt, dass Peter Burke die Frage aufwerfen konnte, ob ein Gebilde dieses Namens vor 1700 überhaupt existierte.[6] Im antiken Griechenland wurde der Name nur gelegentlich über die geographische Bezeichnung hinaus als Wir-Kategorie aufgerufen, in Abgrenzung von Kleinasien und den herandrängenden Persern. In Einzeläußerungen findet sich hier auch schon die Entgegensetzung des freiheitsliebenden Westens gegen den despotischen Osten, die dann, bis in die Epoche des Kalten Krieges hinein, eine lange Karriere zurückgelegt hat.[7] Varianten der Wir/Sie-Unterscheidung zwischen den sesshaften Völkern des Westens und den Invasoren aus dem Osten finden sich auch im Mittelalter, werden aber durch die Leitdifferenz zwischen Christen und Heiden abgedeckt.[8] Zu einer Vorstellungsgröße im genaueren Sinn ist Europa erst im Mittelalter geworden, »und zwar mit der Schließung des Mittelmeeres, mit der Kappung der überseeischen Verbindungen von Norden nach Süden und von Westen nach Osten infolge des arabischen Vorstoßes im 8. Jahrhundert. Europa, das sich mit der karolingischen Reichsgründung auch tatsächlich diesen Namen beigelegt hat, ist in diesem Sinne eine Residualfigur des antiken Kulturraums, und ohne den arabischen Vorstoß hätte die Schwerpunktverlagerung von Alexandria, Antiochia, Athen und Rom nach Paris, Aachen und Magdeburg nicht stattgefunden.«[9]

Noch über viele Jahrhunderte sah sich die Christenheit der islamischen Präsenz auf dem Kontinent gegenüber. Zwar wurde der Islam mit der 1492 abgeschlossenen Reconquista aus der iberischen Halbinsel herausgedrängt, aber Griechenland, die Wiege Europas, und große Teile Südosteuropas unterstanden dem bis zum Ende des 17. Jahrhunderts expandierenden osmanischen Reich. Ihren äußersten Punkt erreichte diese Expansion 1683, im sogenannten Türkenjahr, mit der vergeblichen Belagerung Wiens; erst von da an wurden die Türken allmählich zurückgeworfen (Großer Türkenkrieg 1683-1699). Auch das Mittelmeer war nach dem Fall von Konstantinopel 1453 zu großen Teilen nicht christlich, sondern islamisch, zumal sich das osmanische Reich über den gesamten nordafrikanischen Raum erstreckte.

Der im kulturellen Gedächtnis der Jetztzeit nur erstaunlich schwach präsente Sachverhalt, dass das christliche Herrschaftsgebiet seit jeher nur einen Teil des Kontinents umfasste, hat erheblich an der Formation eines mit kämpferischen Konnotationen versehenen Begriffs von Europa mitgewirkt und prägt ihm bis heute seinen Stempel auf. Felix Konrad schreibt dazu:

In den Schriften und Reden italienischer Humanisten der Mitte des 15. Jahrhunderts wurde »Europa« als eine Einheit entworfen, die in scharfem Gegensatz zu den Türken stand. Die Rückführung der Türken auf das Barbarentum der Skythen, die Umdeutung des ersten Kreuzzugs in ein europäisches Unternehmen, das der Verteidigung gegen Barbaren diente, sowie die Übertragung von politisch-moralischen Verpflichtungen auf die Großeinheit »Europa« als »Vaterland« in Türkenkriegsreden konstruierten Europa als eine Identität stiftende Einheit. Damit wurde »Europa« eine Bedeutung zugewiesen, die der Begriff zuvor nie gehabt hatte, und dies in Opposition zu den Türken.[10]

Das religionshistorische Großereignis des 16. Jahrhunderts, die Reformation, spielt sich vor diesem Hintergrund ab. Luther verstand es, die Türken in sein apokalyptisches Weltbild einzufügen; er teilte ihnen die Rolle einer »Geißel Gottes« zu.[11] Generell war das Islambild jener Zeit »von der Türkengefahr geprägt. Es transportierte einerseits althergebrachte religiöse Topoi (der Islam als Häresie, als Macht des Antichristen), andererseits ethnische Stereotypen (die Türken als Barbaren), die ebenfalls in einer langen Tradition standen«.[12] Diese propagandistische Front verlief quer zu den christlichen Konfessionen, überspannte also die Kluft zwischen den verschiedenen protestantischen Richtungen und der katholischen Kirche. Es stellt überhaupt ein durchgängiges europäisches Reaktionsmuster dar, sich in Zeiten äußerer Gefahr auf die Idee einer religiös verankerten Wertegemeinschaft zu besinnen, aus der dann ein, wenngleich historisch über lange Zeit folgenloser, Appell zu politischer Einheit erwächst.

Im Unterschied zu dem administrativen und dogmatischen Zentralismus des mittelalterlichen Christentums ist das Europa der Frühen Neuzeit gleichwohl nicht als einheitliches Gebilde zu greifen – es sei denn in der Vorstellungswelt der noch einem lateinischen Kosmopolitismus verpflichteten Humanisten, die sich der Aufgliederung des Kontinents in unterschiedliche Sprachwelten indessen nur durch eine andere Art der Differenzmarkierung entheben: durch die ständische Unterscheidung zwischen der gebildeten Elite und der Masse der Ungebildeten, der illiterati.[13] Was fortan »Europa« genannt wird, zeichnet sich durch eine in wechselnden Ausprägungen plurale Struktur aus, die man nachgerade als seinen Wesenskern ansehen kann. Eine Liste der Konzepte, in denen seither eine gesamteuropäische Ordnung gedacht wurde, umfasst Reich, Universalmonarchie, christliche Republik, Föderation, balance of powers, Konzert der Mächte, schließlich, als neueste Variante, die Idee eines europäischen Bundesstaats. »Außer dem mehr oder minder fiktiven Reich hatten alle diese Systeme und Institutionen nichts mit Integration zu tun, sondern setzten den Pluralismus voraus und fixierten ihn.« Bei all diesen Europa-Visionen handelt es sich aber bisher lediglich um »Projekte, Vernunftsappelle, Aufrufe, Beschwörungen«.[14] Kehrseite des Facettenreichtums der pluralistischen Konzepte ist die notorische Klage über die Uneinigkeit der Europäer. Irgendwo zwischen beiden vagiert die Dauerirritation darüber, dass das Gebilde »Europa« durch das Raster neuzeitlicher politischer Klassifizierungen fällt: kein wirkliches Imperium, aber auch kein Staat; einerseits durch das Erbe der griechisch-römischen Antike und des Christentums mit einer machtvollen kulturellen Klammer versehen, andererseits ein Kontinent, der sich über Jahrhunderte in einem inneren Dauerkrieg zwischen den Einzelstaaten befand und wie keine andere Weltregion militarisiert war – eine Militanz, die wiederum die machtpolitische Grundlage für die koloniale Expansion Europas und für seine damit einhergehenden Zivilisierungsmissionen bis ans Ende der Welt bildete.[15]

Geographische und kulturelle Definitionen

Teils gehen dem Konzept Europa andere Bezeichnungsweisen – Christentum, Abendland, Okzident, Westen – voraus, teils wird es von ihnen im Lauf seiner wechselvollen Verwendungsgeschichte verdoppelt und überlagert. Dadurch entstehen nicht nur semantische, sondern auch geographische Unschärfen. In praktisch allen Himmelsrichtungen sind Europas Grenzen schwach definiert. Der mediterrane Süden wurde, wie erwähnt, erst durch das Vordringen des Islam, das einen Riegel zwischen den nordwestlichen und den südöstlichen Mittelmeerraum legte, »europäisiert«. Mit der Verlagerung des Epizentrums in die Region nördlich der Alpen rückte die einstige kulturelle Ursprungsregion ihrerseits an die Peripherie. Den definitorischen Kern Europas bildet fortan das Territorium des ehemaligen karolingischen Reiches.[16] Durch die Reformation wurde der kulturelle Hiatus zwischen dem germanischen und dem romanischen Europa weiter vertieft. Noch Hegels Weltsicht war ja nicht um den europäischen Kontinent als ganzen, sondern um dessen protestantische nördliche Mitte zentriert; die südeuropäischen Länder bedachte er mit den üblichen nationalen Stereotypen und sprach überhaupt dem Katholizismus das Vermögen zu politischer Vernünftigkeit ab.[17] Damit wurde er zu einem der Stichwortgeber der interkonfessionellen Kulturkämpfe des 19. Jahrhunderts.[18] Auf das zu jener Zeit gängige kulturprotestantische Axiom, dass die Wortführerschaft für Europa und damit für die Moderne als Ganzes seit dem 16. Jahrhundert vom Katholizismus auf den Protestantismus übergegangen sei, gründet sich, äußerst folgenreich, Max Webers Kapitalismus-Analyse.[19] Bis heute ist diese kulturgeographische Furchung erkennbar, nicht zuletzt im Machtgefälle innerhalb der EU. Gegen die Dominanz Westmitteleuropas und die Marginalisierung des romanischen Südens wurden erst in jüngster Zeit Konzepte einer Union der Mittelmeerländer und, noch stärker kulturgeschichtlich fundiert, eines wiedererweckten lateinischen Reiches in Anschlag gebracht.[20]

Auch im Nordwesten ist die definitorische und geographische Erstreckung Europas unklar. Von Großbritannien aus wird unter Europa gewöhnlich das Festland verstanden, während das britische Selbstverständnis sich eher noch vom Commonwealth, und damit indirekt von der Vergangenheit des British Empire, ableitet. So sehr die Debatte um das Verhältnis zur EU dort von Streitfragen finanzpolitischer und administrativer Art beherrscht ist, sie verläuft doch zu einem hohen Grad in identitätspolitischen Bahnen. In Skandinavien wirken teilweise neutralistische Strebungen, die auf Erfahrungen in der Zeit der skandinavischen Reiche beruhen, der politischen Zugehörigkeit zum europäischen Staatenbund entgegen – bei einem allerdings hohen Grad an technischer und ökonomischer Integration.

Am vielschichtigsten gestalten sich die Verhältnisse in Ost- und Südosteuropa. Die Frage, was Europa ist und wo es liegt, hat hier eine historische Tiefe, die sich bis zum Morgenländischen Schisma von 1054 erstreckt, das seinerseits als eine Spätfolge der Spaltung des Römischen Reiches in eine lateinisch und eine griechisch dominierte Sprachzone betrachtet werden kann.[21] Seither gehen die römisch-katholische und die orthodoxen Kirchen getrennte Wege, wodurch sich der schon vorher bestehende kulturelle Riss zwischen beiden Welten weiter vertiefte. Die Konfessionsgrenze verläuft durch das östliche Europa, und zwar quer durch slawisches Siedlungsgebiet. »Ein Teil der slawisch sprechenden Völker«, heißt es in einer Studie dazu,

gehört seitdem der westlichen Kirche an: die Kroaten, die Slowenen, die Tschechen, die Slowaken, die Polen. Ein anderer Teil wächst in die östliche Kirche hinein: die Ostslawen (Russen, Ukrainer), die Bulgaren. Jahrhundertelang bleiben die Serben in einer labilen Zwischenlage. Sie haben sich erst im 13. Jahrhundert endgültig für die Zugehörigkeit zur orthodoxen Kirche entschieden. Die Grenze zwischen den beiden Kirchen war, genauer beschrieben, keine Linie, sondern eine Kontakt- und Mischungszone von schwankender Breite mit mancherlei Erscheinungen des Synkretismus in der Volksreligiosität, in der Kirchenkunst und in anderen Bereichen des kirchlichen Lebens.[22]

Machtpolitisch lag diese »Kontakt- und Mischungszone« lange Zeit in den sich teilweise überschneidenden Grenzräumen dreier Vielvölkerreiche: der Habsburgermonarchie, die seit dem 15. Jahrhundert zugleich das Heilige Römische Reich dominierte; des osmanischen Herrschaftsgebiets; und des Zarenreiches, das später von der Sowjetunion abgelöst wurde. Aus dieser geopolitischen Lage lässt sich erklären, dass es sich bis in die jüngste Gegenwart um einen Länderkorridor mit hoher innerer Konfliktintensität handelte – eine ethnisch und religiös heterogene borderlands region vom Baltikum bis Südosteuropa. Es scheint eine historische Regel zu sein, dass »Räume, die in den Grenzregionen von Imperien liegen«, als Misch- und »Pufferzonen« ein erhöhtes Risiko tragen, zu Schauplätzen exzessiver politischer Gewalt zu werden.[23] In der Dauerspannung zwischen entgegengesetzten imperialen Herrschaftsansprüchen, die sich noch dazu durch Spannungen innerhalb der Vielvölkergebilde zwischen den jeweiligen Machtzentren und den Peripherien verstärken, werden alte Konfliktlinien immer wieder reaktiviert und die Vergangenheit in unheilvoller Weise lebendig gehalten.

Entsprechend umstritten ist in dieser historischen Grenzregion die Frage der Zugehörigkeit oder Nichtzugehörigkeit zu Europa. Keine andere europäische Grenze hat eine so große definitorische Schwankungsbreite und zudem eine derart geringe geographische Evidenz. Wo Europa aufhört und Asien beginnt, ist seit Jahrhunderten Gegenstand teils witziger, teils bitterernster Auseinandersetzungen von beiden Seiten. Spöttereien lassen den »Osten« gleich hinter Berlin beginnen – übrigens ein alter Topos, schon der Dichter Eichendorff sah sich in seinem Dienstort Königsberg an die »Schneelinie« versetzt,[24] und in Quellen aus der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts wurde die Provinz Preußen als »ein Stück Halbasien« gehandelt.[25] Wie Reisende berichten, wird auch im heutigen Alltagsdiskurs der Osten jeweils hinter die nächstliegende Grenze verschoben: von Brandenburg über West- nach Ostpolen, den westlichen zum östlichen Teil von Belarus, »und so weiter und so fort, der Osten wurde weitergereicht, von Berlin bis Moskau«.[26] Südlich davon zerfällt die Ukraine durch eine ähnliche West-Ost-Polarisierung. Während die geographische Mitte des europäischen Kontinents in den Karpaten liegt, befindet sich, vom Westen her betrachtet, schon Ostmitteleuropa politisch und kulturell an seiner Peripherie;[27] von Ländern wie Georgien, Armenien oder Aserbaidschan ganz zu schweigen, die geographisch zu Europa zu zählen sind, aber ihre kulturelle Zugehörigkeit höchstens durch Teilnahme am Eurovision Song Contest bezeugen dürfen. Hier geht der »offene Osten« in die ebenso offene südöstliche Flanke Europas über, wo am Beispiel des Streitfalls Türkei einmal mehr geographische, religiöse, kulturgeschichtliche und machtpolitische Definitionen ein unübersichtliches Geflecht von Grenzlinien ergeben.

Die Definitionsmacht liegt indessen nicht allein auf der westlichen Seite. Russland ist seit den Zeiten Peters des Großen zwischen einer asiatischen und einer Westorientierung zerrissen. Auf dem Balkan wie im Kaukasus bleibt die »Orientalische Frage« des 19. Jahrhunderts akut, als ein mit militärischen wie mit ideologischen Mitteln ausgetragener Kampf um zentraleuropäische, russische oder islamische Vorherrschaft.[28] Als gegenwärtige Vergangenheit drängt in dieser Region noch diejenige des Krimkrieges von 1853 bis 1856 hervor – auch eine vergessene Großkatastrophe in der Vorgeschichte des heutigen Europa. Denkt man Europa vom Krimkrieg statt wie im Westen von dem Antagonismus zwischen Deutschland und Frankreich her, der im Prozess der europäischen Integration nach 1945 dauerhaft überwunden wurde, ergibt sich ein vollkommen anderes Bild. Im Gegensatz zum pazifizierten Westen ist zumal der Südosten nicht zur Ruhe gekommen; die Kette von Kriegen, Gewaltherrschaften und Massenvertreibungen reißt bis heute nicht ab. Mit dem Fall der Mauer und der nachfolgenden EU-Erweiterung rückt diese Unruhe ins Zentrum der europäischen Agenda. Dementsprechend wächst das Gewicht, das dem »Blick auf Europa von Osten her« zukommt. Durch ihn wird

die Beschränktheit des herrschenden Selbstverständnisses im historischen und aktuellen Europa-Diskurs erkennbar, dessen Zentren und Deutungsinstanzen im Westen liegen (wie Frankreich/Großbritannien in Neuzeit und Moderne) und die Genese Europas vom Mittelmeerraum (Spanien/Römisches Reich) her schreiben, während der Osten marginalisiert wird, wenn er nicht im Zusammenhang einer Diskussion über die »Grenzen« Europas, d. ‌h. bei einer Abgrenzung gegenüber dem Osten/Orient, ins Spiel kommt.[29]

Ein derartiger Wechsel der Blickrichtung von Westen nach Osten würde nicht nur die Optik verändern, sondern der europäischen Idee auch neue Energien zuführen. »Historisch-politische Selbstverständnisse und ihre Wandlungen«, schreibt Dan Diner dazu, »bilden sich vornehmlich von den Peripherien her aus, wie hier an der östlichen Kulturgrenze Europas: zwischen lateinischer Christenheit, der Tradition von Byzanz und der des Islam.«[30] Es darf als eine kulturelle Grundregel gelten, dass die Peripherien gegenüber den Verfestigungstendenzen im Zentrum die »heißeren« Zonen neuer Sinnproduktion sind.[31] Europa, das tritt in einem solchen Zusammenhang besonders deutlich hervor, stellt über den Bereich ökonomischer und politischer Regelungen hinaus eine imaginative Herausforderung dar. Und imaginäre Gemeinschaften – um diesen von Benedict Anderson für die Verfasstheit von Nationen geprägten Begriff auf ein supranationales Gebilde auszuweiten[32] – leben nicht allein von der Zustimmung und Hingabe ihrer Mitglieder, sondern vor allem von ihrer Anziehungskraft auf diejenigen, die sich noch nicht oder doch nicht ganz als zugehörig empfinden.[33]

Erinnerungskulturen und Gedächtnisbestände

Zum Problem der Abgrenzung, das sich allen Europa-Erzählungen stellt, gesellt sich das Problem der Formatierung. In welchem Größenmaßstab soll erzählt werden? Für die aktuell wichtigsten Elemente eines kollektiven self-fashioning ist Europa entweder zu klein oder zu groß. Zu klein, um kosmopolitische Impulse einzufangen und auf sich zu versammeln, die im 18. Jahrhundert noch wie selbstverständlich auf die Welt der Europäer innerhalb oder außerhalb Europas beschränkt waren.[34] Zu klein auch deshalb, weil »Europas traditionelle Kultur«, in den Worten Hilmar Hoffmanns, zum »Weltkulturerbe« und als solches »in der ganzen Welt angeeignet« worden ist, wobei die Frage des Ursprungs – und damit letztlich des Copyrights auf die globale Moderne – immer stärker zu einer bloß historischen wird.[35] Und zu klein schließlich auch für das derzeit übermächtige Großnarrativ, das der Globalisierung, nach dessen Maßstäben sich die Alte Welt in eine zusehends marginale Position zurückgestuft findet. Andererseits ist Europa aber zu groß, weil der stärkste mythopoetische Attraktor der Moderne der Nationalismus war, der in allen Facetten vom Unwohlsein bis zum Hass auch den erneuerten Widerstand gegen das Projekt der europäischen Einigung nährt. Das Ziel einer friedensfördernden Überwindung des Nationalismus, das ja das Kernstück der europäischen Idee nach 1945 bildete, scheint überdies mit dem Verblassen der Kriegserinnerungen mehr und mehr von seiner ursprünglichen Dringlichkeit verloren zu haben. Die Begründung für den Nobelpreis an die Europäische Union im Jahr 2012 zeugt von der Mühe, diese Erinnerungen lebendig zu halten.[36] Wenig besser ergeht es der kulturpolitisch geförderten, gleichwohl wenig beachteten Initiative eines New Narrative for Europe mit ihrem stark multikulturell geprägten Bestreben, der europäischen Sache ein verstärkt intellektuelles, artistisches und utopisches Flair zu verleihen.[37]

Abb. 18: Formatierungsprobleme einer Europa-Erzählung

Die genannten Faktoren bieten eine Erklärung dafür, warum das europäische Projekt weder bei Links- noch bei Rechtsintellektuellen ungeteilten Zuspruch gefunden hat: Die einen streben über die europäischen Grenzen hinaus, die anderen in das Format des Nationalstaats zurück.[38] Eine dritte, in dieser Hinsicht zweideutige Gruppe verschreibt sich ethnischen oder regionalen Separatismen, die das Nationalstaatsprinzip von unten gegen bestehende Staatsgrenzen einsetzen, dabei aber zum Teil paneuropäische Interessengemeinschaften bilden. Die europäische Integration, die eine Art Schirm über diese vielfältigen Autonomiestrebungen spannt, begünstigt hier faktisch den Zerfall vorhandener Staaten. Dabei werden historische Bruchlinien reaktiviert und wird an Präzedenzfälle erinnert, die vor die Epoche der modernen Staatenordnung zurückreichen – etwa in der Rückforderung der 1714 eingebüßten Unabhängigkeit Kataloniens, oder wenn die schottischen Separatisten ihr (gescheitertes) Referendum 700 Jahre nach einer ruhmreichen Abwehrschlacht gegen englische Invasoren abhalten.[39] Dass bei der Neuschöpfung regionalpolitischer Gebilde die Übergänge zwischen Traditionalismus und purer Fiktion fließend sind, zeigt das Beispiel Padaniens, einer Kreation der Lega Nord, die über die historisch so bezeichnete Poebene hinaus noch weitere Teile Norditaliens aus dem italienischen Staatsverband lösen und damit den nationalen Einigungsprozess des 19. Jahrhunderts gewissermaßen rückabwickeln soll. Auch diese separatistische Phantasie ließ sich nur deshalb ausspinnen, weil die Rahmenbedingungen eines stabilen und friedlichen Kontinents stillschweigend mitgedacht wurden. Subnationale Strebungen gehen hier eine eigentümliche Symbiose mit institutionellen Rahmenbedingungen supranationaler Art ein, die erst durch den Einigungsprozess Europas geschaffen wurden. Das Vorhandensein europäischer Institutionen senkt die Kosten für die Forcierung partikularer politischer Identitäten. Mittelfristig dürfte diese Gewichtsverschiebung zu stärker föderalen Strukturen innerhalb bestehender Staaten führen. Allerdings bildet bei derartigen Auseinandersetzungen der europäische Kontext bisher nur eine Art von blassem Hintergrund; die entfachte identifikatorische Energie kommt fast ausschließlich den regionalen Zugehörigkeiten zugute.

Während Europa als Filiale der Globalisierung mitsamt ihren Versprechen seine Konturen verliert, sind große Erzählbestände aus zurückliegenden Jahrhunderten durch ihre ethnonationalistische Vereinnahmung gleichsam aufgezehrt worden und entsprechend schwer für ein Europa-Narrativ umzuwidmen. Was man Traditionspolitik nennen oder mit dem Ausdruck invention of tradition belegen kann, bleibt größtenteils auf einen nationalkulturellen Resonanzraum beschränkt, der sich nicht einfach ausweiten lässt. Nur eines von vielen Beispielen dafür ist die um 1800 äußerst einflussreiche Idee, dass das antike Griechentum im Deutschtum wiederersteht. Diese Idee hat den Deutschen nicht nur zu einigen ihrer schönsten Dichtungen verholfen, sondern schlägt sich auch in der Dominanz des humanistischen Gymnasiums nieder, das weit über ein Jahrhundert kulturprägend war; Werke von epochalem Einfluss wie diejenigen Friedrich Nietzsches und Sigmund Freuds wären kaum vorstellbar ohne einen solcherart schon in den Lehrplänen verankerten Philhellenismus. In der seit einigen Jahren geführten Debatte um Hilfe für das verschuldete Griechenland würde es aber einigermaßen merkwürdig scheinen, wenn jemand bei dieser Gelegenheit die Idee einer innerlichen Verwandtschaft zwischen Deutschtum und Hellenentum in Anschlag brächte.

Auf absehbare Zeit ist ein Großteil der für eine europäische Identität potenziell bedeutsamen Erfahrungen und Traditionen in nationalen Gedächtnissen gebunden, deren Zusammenführung sich als schwierig, wenn nicht unmöglich erweist.[40] Fast alles, was Nationen von sich zu erzählen haben, hat auf europäischer Ebene kein Gegenstück oder wurde jedenfalls bisher nicht mit dauerhaftem, sich über die historische Kritik hinwegsetzendem Erfolg auf diese Ebene gehoben.[41] Europa als solches, verstanden als übergreifendes kontinentales Gebilde, verfügt über keine Helden, keine Entscheidungskämpfe, keine Tragödien, keine kommemorierten Selbstopfer großen Stils.[42] Es hat nicht einmal eine große gemeinsame Niederlage aufzuweisen, die Bindung durch Trauer stiften könnte. Entsprechende Verlegenheit würde die – bezeichnenderweise nur selten überhaupt angesprochene – Frage auslösen, was als heroische Gründungsszene Europas durchgehen könnte: die Einführung der attischen Demokratie im fünften vorchristlichen Jahrhundert? Die Schlacht bei den Thermopylen im Jahr 480 vor unserer Zeitrechnung? Die Erhebung des Christentums zur Staatsreligion des Römischen Reiches im Jahr 380? Das Reich Karls des Großen? Die Aufklärung, und wenn ja, welche?

Während die genannten Daten allenfalls für Sondermythologien geeignet wären, scheint größere Einigkeit dahingehend zu herrschen, den Ursprung des heutigen Europa in einen negativen Gründungsmoment zu verlegen: den Zweiten Weltkrieg und den Holocaust.[43] Am Anfang dieser Geschichte stünde dann der heilige Vorsatz, aus der mörderischen Vergangenheit zu lernen und sie im Geist der Versöhnung durch das Hinwegräumen ethnisch-nationaler Barrieren zu überwinden. Mit dem Neubeginn nach dem Zweiten Weltkrieg ist überdies eine bis in die 1970er Jahre währende spektakuläre Erfolgsgeschichte des Wiederaufbaus verbunden, die den Bürgern der beteiligten Staaten eine lange Phase des Wohlstands und der Rechtsstaatlichkeit beschert hat – dies allerdings nur im Westen, während sich die Befreiung vom Faschismus im Osten bald in eine neuerliche Unterdrückung verkehrte. Auch der Bezug auf den Zweiten Weltkrieg, der ganz unterschiedliche kollektive Erinnerungen an Sieg und Niederlage, Befreiung und Besatzung hervorgebracht hat, stiftet also kein unproblematisches Ganzes. Ebenso wenig tut dies das Gedenken des Holocausts, zumal nach 1989 Erinnerungstraditionen an den Gulag ihr Maß an Aufmerksamkeit fordern.[44] Dabei kommt es zu vielfachen Erinnerungskonkurrenzen, die immer auch Deutungskämpfe darüber sind, ob es im prononcierten Sinn eine Gemeinschaft der Opfer gibt, wen sie umfasst, wer die Täter waren und wen man moralisch wie juristisch für die begangenen Verbrechen zur Verantwortung ziehen kann.[45] Die Selbsterzählung Europas als einer posttraumatischen Gemeinschaft stößt darüber hinaus auf das grundsätzliche Problem, inwieweit die Bewältigung von Opfer- und Tätertraumata[46] überhaupt in eine beide umschließende Geschichte zusammengeführt werden können. Zudem gilt es, Verfahren und Medien zu finden, um solche Prozesse einer wiedergutmachenden Erinnerung, die schon auf nationaler Ebene schwierig genug sind, auf das Niveau eines geteilten europäischen Gedächtnisses zu heben.[47]

[1] Zu dem Verhältnis zwischen der Macht der Vergangenheit und der rückwirkenden Interpretationshoheit der Gegenwart vgl. die Modellüberlegungen in Albrecht Koschorke, Wahrheit und Erfindung. Grundzüge einer Allgemeinen Erzähltheorie, Frankfurt/M. 2012, Kap. IV.3, S. 224-229.

[2] So der Kommentar zu Herodot, Historien, hg. von H. ‌W. Haussig, übers. von August Horneffer, Stuttgart 1971, S. 633.

[3] »Von Europa aber weiß kein Mensch, weder ob es vom Meere umflossen ist, noch wonach es benannt ist, noch wer es war, der ihm den Namen Europa gegeben hat. Oder sollen wir annehmen, daß es seinen Namen nach der Europa von Tyros hat und vor deren Zeit namenlos war wie die anderen Erdteile? Aber diese Europa stammt doch aus Asien und ist nie in das Land gekommen, das man heute in Hellas Europa nennt.« (Herodot, Historien, 4. Buch, Kap. 45, S. 269)

[4] Ebd., 1. Buch, Kap. 1-5, S. 1-3.

[5] Almut-Barbara Renger zufolge bilden die einzelnen Episoden der Familiensaga, in die der Raub der Europa eingewoben ist, »eine große Erzählung, die, in Hinsicht auf die gegenwärtige Europapolitik, einer gewissen Aktualität nicht entbehrt. In ihr werden verschiedene Völker, die sich ums Mittelmeer gruppieren und (nicht zuletzt über Familienbande) miteinander vernetzt sind, als Einheit gesehen, wie wir sie heute – freilich unter veränderten ethnographischen und politischen Verhältnissen – mit dem Europagedanken anstreben.« (Almut-Barbara Renger, »Vorwort«, in: dies. [Hg.], Mythos Europa. Texte von Ovid bis Heiner Müller, Leipzig 2003, S. 12-16, dort S. 14.) – »Daß im Zuge der gegenwärtigen Europapolitik immer wieder […] eine Ableitung des Namens des Kontinents von dem der Phönizierin behauptet wird, ist überflüssig. Es gibt hinreichend sichtbare Berührungspunkte des Europa und der Europa: eines geographischen Begriffs, dem mutatis mutandis wechselnde räumliche Erfahrungen und Auffassungen […] eingeschrieben sind, und einer mythischen Frauenfigur, deren Familiengeschichte einen Raum beschreibt, in dem sich Reisende zwischen den Polen Orient und Okzident, Norden und Süden hin- und herbewegen und auf mannigfache Weise äußere und innere Grenzen ziehen, überschreiten und verlagern.« (Ebd., S. 15) – In eine noch weiter ausgreifende Kulturgeschichte des Patriarchats bettet Klaus Theweleit den Mythos vom Raub der Europa ein: Klaus Theweleit, Pocahontas II. Buch der Königstöchter. Von Göttermännern und Menschenfrauen, Frankfurt/M. 2013, S. 115-129, zum Raub der Europa S. 169-174, 260-263.

[6] Peter Burke, »Did Europe Exist Before 1700?«, in: History of European Ideas I (1980), S. 21-29. – Anders Robert Bartlett, Die Geburt Europas aus dem Geist der Gewalt. Eroberung, Kolonisierung und kultureller Wandel von 950 bis 1350, München 1996.

[7] Vgl. ebd., S. 22.

[8] Ebd., S. 23.

[9] Herfried Münkler, »Die politische Idee Europa«, in: Mariano Delgado, Matthias Lutz-Bachmann (Hg.), Herausforderung Europa. Wege zu einer europäischen Identität, München 1995, S. 9-27, dort S. 12f.

[10] Felix Konrad, »Von der ›Türkengefahr‹ zu Exotismus und Orientalismus: Der Islam als Antithese Europas (1453-1914)?«, in: Europäische Geschichte Online (EGO), Mainz 3. ‌12. ‌2010, <http://www.ieg-ego.eu/konradf-2010-de>, S. 8, letzter Zugriff 9. ‌12. ‌2014.

[11] Ebd., S. 14.

[12] Ebd., S. 17.

[13] Vgl. Münkler, »Die politische Idee Europa«, S. 21f.

[14] Rolf Hellmut Foerster (Hg.), Die Idee Europa 1300-1946. Quellen zur Geschichte der politischen Einigung, München 1963, S. 14-17.

[15] Christopher A. Bayly, Die Geburt der modernen Welt. Eine Globalgeschichte 1780-1914, Frankfurt/M., New York 2006, S. 83f. und passim. – Bartlett, Die Geburt Europas aus dem Geist der Gewalt.

[16] Vgl. Michael Mitterauer, Warum Europa? Mittelalterliche Grundlagen eines Sonderwegs, München 2003, S. 17 und passim.

[17] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften III (= Werke, Bd. 10), § 394, S. 66-69. – In den Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte (= Werke, Bd. 12), S. 531, heißt es mit wünschenswerter Offenheit: »Hier muß nun schlechthin ausgesprochen werden, daß mit der katholischen Regierung keine vernünftige Verfassung möglich ist; denn Regierung und Volk müssen gegenseitig diese letzte Garantie der Gesinnung haben und können sie nur haben in einer Religion, die der vernünftigen Staatsverfassung nicht entgegengesetzt ist.« Dieses Argument wird in den Kulturkämpfen Bismarck-Deutschlands wiederkehren.

[18] Vgl. Manuel Borutta, Antikatholizismus. Deutschland und Italien im Zeitalter der europäischen Kulturkämpfe, Göttingen 2010.

[19] Max Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, hg. von Dirk Kaesler, München 2004.

[20] Letzteres prominent durch Giorgio Agamben, der sich seinerseits auf eine Nachkriegsutopie des Philosophen und politischen Beraters Alexandre Kojève bezieht. Agambens kontroverser Essay zu diesem Thema wurde am 15. März 2013 in La Repubblica veröffentlicht und erschien einige Tage später unter dem kämpferischen Titel »Que l'Empire latin contre-attaque!« in der Libération <http://www.liberation.fr/monde/2013/03/24/que-l-empire-latin-contre-attaque_890916>, letzter Zugriff 10. ‌12. ‌2014. Vgl. auch die Website der Union Latine <http://www.unilat.org/fr>, letzter Zugriff 10. ‌12. ‌2014.

[21] Vgl. Georg Stadtmüller, Europa auf dem Wege zur großen Kirchenspaltung (1054), Wiesbaden 1960, S. 4-11.

[22] Ebd., S. 31.

[23] Jacques Sémelin, Säubern und Vernichten. Die politische Dimension von Massakern und Völkermorden, Hamburg 2007, S. 134, unter Verweis auf Forschungen, die von Omer Bartov initiiert wurden.

[24] Zit. n. Wolfgang Frühwald, »Der Regierungsrat Joseph von Eichendorff. Zum Verhältnis von Beruf und Schriftstellerexistenz im Preußen der Restaurationszeit«, in: Alfred Riemen (Hg.), Ansichten zu Eichendorff. Beiträge der Forschung 1958 bis 1988, Sigmaringen 1988, S. 239-276, dort S. 262.

[25] Hans-Jürgen Belke, Die preußische Regierung zu Königsberg 1808-1850, Köln, Berlin 1976, S. 47. Vgl. Frühwald, »Der Regierungsrat«, S. 248f.

[26] Wolfgang Büscher, Berlin – Moskau. Eine Reise zu Fuß, Reinbek 2003, S. 62, zit. n. Esther Kilchmann u. ‌a. (Hg.), Topographien pluraler Kulturen. Europa von Osten her gesehen, Berlin 2011, S. 10f. – Belegstellen für den Topos des in oder gleich hinter Berlin beginnenden Ostens für das frühe 20. Jahrhundert hat Karl Schlögel, Das Russische Berlin. Ostbahnhof Europas, München 2007, S. 21f., zusammengetragen.

[27] Vgl. Kilchmann, Topographien pluraler Kulturen, S. 7.

[28] Vgl. Dan Diner, »Zweierlei Osten. Europa zwischen Westen, Byzanz und Islam«, in: Otto Kallscheuer (Hg.), Das Europa der Religionen. Ein Kontinent zwischen Säkularisierung und Fundamentalismus, Frankfurt/M. 1996, S. 97-113.

[29] Kilchmann, Topographien pluraler Kulturen, S. 8.

[30] Diner, »Zweierlei Osten«, S. 98.

[31] Dieses in Anlehnung an Jurij Lotman formulierte kultursemiotische Theorem ist in meiner Studie Wahrheit und Erfindung, Kap. III.3, eingehender dargelegt.

[32] Benedict Anderson, Die Erfindung der Nation. Zur Karriere eines folgenreichen Konzepts, Berlin 1998.

[33] Dass werdende Nationen den Charakter von imaginativen Zuwanderungsgemeinschaften haben, streicht Ernest Gellner, Nationalismus und Moderne, Berlin 1991, S. 72-74, heraus.

[34] »Reisendes, kosmopolitisches, multidirektionales Gedächtnis: Dies sind zeitgemäße und wertvolle Versuche, ein Gedächtnis außerhalb des nationalen Rahmens in Begriffe zu fassen […]. Von noch unmittelbarerem Belang aber ist ihr augenfälliger Mangel an Aufmerksamkeit für Europa. In den Bemühungen, die Grenzen des methodologischen Nationalismus zu überwinden, scheint der globale Rahmen oder der Ausblick auf offene Horizonte der natürliche Nachfolger einer nationalen Perspektive zu sein. Das ist begreiflich, wenn man bedenkt, dass Kosmopolitismus und universelle Menschenrechte die in Ehren gehaltenen Ideale unserer heutigen Welt sind. Ebenso begreiflich ist die Scheu davor, die Aufmerksamkeit wieder nur auf den ›alten Kontinent‹ zu richten – in Anbetracht der Geschichte des Eurozentrismus und Imperialismus und in der Besorgnis, in einer Welt eine Grenze von neuem aufzurichten, die, aus der Perspektive kosmopolitischer Werte, danach streben sollte, am Ende nur die Grenze der Menschheit als ganzer zu kennen.« (Ann Rigney, »Transforming Memory and the European Project«, in: New Literary History 43 [2012], Heft 4, A New Europe?, S. 607-628, dort S. 618f., eigene Übersetzung.)

[35] Hilmar Hoffmann, »Europa der Kulturen, Kulturen Europas«, in: ders., Dieter Kramer (Hg.), Europa – Kontinent im Abseits?, Reinbek 1998, S. 13-38, dort S. 17f.

[36] <http://nobelpeaceprize.org/en_GB/laureates/laureates-2012/presentation-2012>, letzter Zugriff 10. ‌12. ‌2014.

[37] Dokumentiert auf der Website <http://www.narratives.eu>, letzter Zugriff 28. ‌12. ‌2014.

[38] Münkler, »Die politische Idee Europa«, S. 9f. – Vgl. auch Michel Wieviorka, »A Critique of Europe«, in: New Literary History 43 (2012), S. 687-702.

[39] Vgl. Burkhard Müller, »Mit dem Wohlstand wächst der Mut. Die Unabhängigkeitsbestrebungen der Regionen gehören zur fortschreitenden Integration Europas«, in: Süddeutsche Zeitung, 8. ‌11. ‌2012, S. 15.

[40] Vgl. Rigney, »Transforming Memory and the European Project«, bes. S. 612-614.

[41] Mit Ausnahme der Kreuzzüge, die verschiedentlich in den Dienst einer heroisch-aggressiven Identität Europas beziehungsweise des Westens gestellt wurden. In der Konfrontation mit islamistischer Militanz zu Beginn des 21. Jahrhunderts gab es Versuche, diesen Topos neu zu beleben. Aber die Reaktionen auf Äußerungen des damaligen italienischen Ministerpräsidenten Silvio Berlusconi, der fand, dass der Westen sich nach dem Terroranschlag auf das World Trade Center zu einem neuerlichen Kreuzzug gegen den Islam rüsten müsse, haben sehr deutlich gezeigt, dass diese Erzählvorlage, jedenfalls im europäischen Rahmen, wenig Anklang fand. Durch die verheerenden Konsequenzen der amerikanischen Irak-Invasion wurde sie zusätzlich desavouiert.

[42] Die Schlussredaktion dieses Buches erfolgt unter dem Eindruck des Anschlags auf die Redaktion des französischen Satiremagazins Charlie Hebdo am 7. Januar 2015. Dieser Anschlag wurde auch in der Öffentlichkeit der Nachbarländer spontan als Angriff auf europäische Werte und damit auf Europa als Ganzes verstanden. Einen ähnlichen Solidarisierungseffekt hatte bereits das Attentat am 11. September 2001 in der westlichen Welt ausgelöst – »Nous sommes tous Américains«, lautete die berühmte Schlagzeile der Zeitung Le Monde zwei Tage später. Die weitere Auseinandersetzung mit diesen schrecklichen Ereignissen bewegte sich dann aber wieder in überwiegend nationalen Rahmungen. Die Besinnung auf Europa in Momenten äußerer Gefahr ist im Übrigen ein altes Reaktionsmuster und insofern nicht unbedingt ein Indiz für eine stabilisierte europäische Identität.

[43] Zum Holocaust als »negativem Gründungsmythos« und zu den anderen, mit ihm um Anerkennung konkurrierenden Urszenen europäischer Identitätsfindung im späten 20. und frühen 21. Jahrhundert vgl. Claus Leggewie, »Battlefield Europe. Transnational Memory and European Identity«, in: Blätter für deutsche und internationale Politik 2011, <www.blaetter.de/en/2011/07/battlefield-europe>, letzter Zugriff 10. ‌12. ‌2014.

[44] »Der Zusammenbruch des Kommunismus in den späten 1980er Jahren und die beträchtliche Ausweitung der EU, die im Jahr 2004 folgte, untergruben die entstehende Einigkeit darüber, dass der Holocaust einen zentralen Platz in jeder Großerzählung über Europa einnehmen müsse. Ein wiederauflebender Nationalismus in Ländern, die sich eben erst von fremder Vorherrschaft losgemacht hatten, verbunden mit dem ›Auftauen‹ unverarbeiteter Erinnerungen an den Zweiten Weltkrieg, brachte andere Narrative ins Spiel. […] Schließlich war 1945, das Jahr der Befreiung des ›alten‹ Europa, in den östlichen Ländern durch den Beginn einer neuen Diktatur gekennzeichnet. Während es in Westeuropa zu einer intensiven Produktion von Erzählungen kam, die auf vielfältige Weise der Deutung der Ereignisse zwischen 1914 und 1945 dienten, führten staatliche Zensur, die Unzugänglichkeit von Archiven und andere Prioritäten dazu, dass der Prozess einer kritischen Erinnerung im öffentlichen Raum verzögert worden war. […] In entscheidender Weise wurde die Schwierigkeit, die früheren kommunistischen Staaten in das umfassendere europäische Großnarrativ zu integrieren, durch den Sachverhalt noch verstärkt, dass die Hinterlassenschaft der stalinistischen Diktatur einen neuen Schwerpunkt des Erinnerns einführte, der in ernsthafte Konkurrenz zum Holocaust als der wichtigsten Stätte begangener Grausamkeit und erlittener Opfer trat.« (Rigney, »Transforming Memory and the European Project«, S. 613, eigene Übersetzung)

[45] Ausführlicher dazu: Aleida Assmann, Das neue Unbehagen an der Erinnerungskultur. Eine Intervention, München 2013.

[46] Vgl. Jeffrey Alexander u. ‌a., Cultural Trauma and Collective Memory, Berkeley 2004.

[47] Vgl. Rigney, »Transforming Memory and the European Project«, S. 612.

3. Kontrafaktische Evidenz

Was sich heute an identitätsbildenden Ressourcen für ein »Projekt Europa« findet, so lässt sich diese kurze Bestandsaufnahme zusammenfassen, scheint kaum geeignet, um daraus einen kraftvollen politischen Mythos zu bilden. Während Hegel, wie zu zeigen war, sein System im Brennpunkt einer ganzen Reihe vorhandener geschichtsphilosophischer Narrative positionieren konnte, sind die erzählerischen Valeurs, die heute mit dem Konzept Europas zu verknüpfen wären, teils mehrdeutig und entsprechend unterbestimmt, teils wurden sie bereits nationalkulturell verausgabt. Geht man von der Prämisse aus, dass erfolgreiche kulturelle Erzählungen sich um einen vorhandenen Wirklichkeitskern herum bilden, den sie dann, gewissermaßen in einem zweiten Schritt, nach ihren eigenen Regeln des Emplotments und der Erzeugung größtmöglicher Plausibilität modellieren, dann finden die Befürworter Europas heute allem Anschein nach sehr viel ungünstigere Bedingungen vor als Hegel in Preußen vor 200 Jahren.

Aber lassen sich diese beiden historischen Fälle tatsächlich in einen so scharfen Gegensatz bringen? Führt nicht der Unterschied im Resultat fälschlicherweise dazu, die Ähnlichkeit der Voraussetzungen zu verdecken? In einigen wichtigen Hinsichten sind die Verhältnisse, denen Hegel im kleineren preußisch-deutschen Maßstab philosophische Weihe verlieh, durchaus mit aktuellen Gegebenheiten auf europäischer Bühne vergleichbar. Es ist nun an der Zeit, diese eingangs des Buches schon angedeutete Parallele konkreter auszugestalten. So sehr Hegels großer weltgeschichtlicher Aufriss von den Mühseligkeiten absticht, wie sie in unseren Tagen alle Versuche kennzeichnen, ein tragfähiges Europa-Narrativ auf die Beine zu stellen: Beide teilen die Eigenschaft, Projekte von Verwaltungseliten zu sein. Auch die Ausgangsbedingungen ähneln sich. Wie die Europa-Bürokratie ihrer Legitimität von der Katastrophe des Zweiten Weltkriegs herschreibt, leiten die preußischen Staatsreformer ihren Auftrag von der Katastrophe der napoleonischen Kriege ab – Kriege, die Millionen Menschenleben forderten und sich mit ihren Verheerungen und Demütigungen als kollektives Trauma tief in das kulturelle Gedächtnis der Deutschen hätten einsenken können, wären die historischen Umstände anders gewesen.[1]

In beiden Fällen gehen also die reformerischen Bestrebungen aus einem kriegsbedingten Zusammenbruch der alten Ordnung hervor. In beiden Fällen handelt es sich um eine Reform von oben, von einer administrativen Elite zwar im Namen des Allgemeinwohls vorangetrieben, aber in weiten Kreisen unpopulär und zudem nicht demokratisch legitimiert.[2] Im Übrigen war Preußen zu jener Zeit trotz seiner formalen Erscheinungsweise als Staat ein kaum weniger heterogenes politisches Gebilde als das heutige Europa. Das Bild, das Hegel von Preußen zeichnet – als Inbegriff eines Staatsorganismus, in dem alle Partikularitäten aufgelöst sind und die vernünftige Allgemeinheit von Gesetz und Sitte zur Vollendung gelangt –, erzählt von dem, was den preußischen Staatsreformern nach dem militärischen und politischen Kollaps von 1806 vor Augen schwebte, nicht von dem, was sie tatsächlich politisch verwirklichen konnten. Genau dies hat jedoch der Hegel'schen Staatsphilosophie zu ihrem großen Einfluss verholfen. Das »Königreich der Fetzen und Flicken«, wie es ein Reisender nannte,[3] war »keine Nation im Sinne einer Gemeinschaft mit einer gemeinsamen Geschichte«. Seine Bevölkerung wurde nicht durch eine »gemeinsame Herkunft definiert und zusammengehalten« und verfügte über »keine spezifisch preußische Folklore, Sprache, Musik oder Kleidung (abgesehen von den Uniformen des Militärs). […] Vielmehr musste sich das ›Preußentum‹ auf einer Basis selbst definieren, die nicht bereits von der rivalisierenden Ideologie des deutschen Nationalismus besetzt war. Das Ergebnis war ein seltsam abstraktes und fragmentarisches Identitätsgefühl.«[4] Es orientierte sich folgerichtig an der »einzigen Institution, die alle Preußen miteinander gemein hatten«: dem Staat.[5] Aus dieser Mangelsituation erwuchs die preußisch-deutsche »Apotheose des Staates« im 19. Jahrhundert, deren wichtigster Fürsprecher Hegel war.

Mit dem Konglomerat an alten und neuen Provinzen, als das sich das Königreich Preußen nach 1815 darstellte, verband sich, bedingt durch das Fehlen einer einheitlichen nationalen Verfassung nach französischem Vorbild, ein Gewirr an Verwaltungsformen, Rechtsinstanzen und lokalen Sonderregelungen.[6] Entsprechend eingeschränkt war das Durchsetzungsvermögen der im Aufbau befindlichen zentralen Bürokratie, die im Verlauf des Reformprozesses einen Teil ihrer Befugnisse sogar wieder an die Provinzen abtreten musste. Hinzu kommt, dass die staatliche Administration zu jener Zeit überhaupt eine geringe Tiefenwirkung ins Land hinein hatte; sie endete sprichwörtlich beim Landrat, der zwar ein staatlicher Beamter war, sich aber aus dem kreisansässigen Adel rekrutierte und dessen Belange vertrat.[7]

Typologisch hat man es hier mit einem Kompromiss zwischen bürokratischer und intermediärer Herrschaft, zwischen der Ebene der zentralen und der lokalen Machtakteure zu tun. Es dürfte kein Zufall sein, dass die vielleicht eindrücklichste Schilderung dieser Mischform von dem Ethnologen Gerd Spittler herrührt, der im »Bauernstaat Preußen« vor zweihundert Jahren ähnliche Mechanismen am Werk sieht wie in den von ihm beforschten afrikanischen Ländern im letzten Drittel des 20. Jahrhunderts.[8] Spittler zufolge leiden Zentralbürokratien in vormodernen Agrargesellschaften unter einem chronischen Informationsdefizit: Die Marktintegration der vor allem für ihre Subsistenz produzierenden Bauern ist gering; sie leben in einer kleinscheckigen dörflichen Welt von lokalen Gebräuchen und Dialekten, die sich in der Gesamtschau als ein »babylonisches Wirrwarr« darstellt; es fehlt an Wissen über die Struktur der Bevölkerung und die Verteilung von Landbesitz; bei der Erhebung eines Zensus sehen sich die Emissäre der Verwaltungszentrale vor das Problem gestellt, dass es kein vereinheitlichtes Regime der Namengebung und Verwandtschaftsklassifikation gibt, mit dem sich Individuen eindeutig identifizieren lassen, überdies die Bauern den Vertretern der Bürokratie gewöhnlich mit misstrauischem Schweigen begegnen; die Ermittlung ökonomischer Eckdaten wird auch noch dadurch erschwert, dass die Bezeichnung von Maßen und Gewichten nicht standardisiert ist, sondern sich von Landstrich zu Landstrich verändert.[9] Die Folge davon ist, dass die Staatsadministration mit der bäuerlichen Bevölkerung im Wesentlichen nur indirekt, nämlich über lokale Mittelsmänner, kommuniziert. Solche Mittelsmänner, an der Schnittstelle zwischen der fernen Bürokratie und den örtlichen Lebensverhältnissen postiert, geraten jedoch typischerweise in Loyalitäts- und Rollenkonflikte. Zugleich wird ihnen durch ihre prekäre Position ein Spielraum geboten, um ihre Verhandlungsmacht in beiden Richtungen auszunutzen und auf eigene Rechnung zu agieren. Dies wiederum provoziert Ad-hoc-Interventionen der übergeordneten Behörden, die häufig den Charakter von kurzatmigen Willkürmaßnahmen haben oder jedenfalls als solche betrachtet werden.[10]

Solange die Möglichkeiten, abstraktes Verwaltungswissen zu generieren, derart eingeschränkt sind, werden auch der Durchsetzung bürokratischer Herrschaftsrationalität enge Grenzen gesetzt. Reformen vom Zentrum her mit dem Ziel, flächenhaft die Vereinheitlichung der politischen, rechtlichen und ökonomischen Verhältnisse durchzusetzen, verstricken sich schnell in der unübersichtlichen Gegenwelt lokaler Rücksichten und Komplikationen. Es handelt sich hier, in der Sprache der Politikwissenschaft, um ein klassisches Mehrebenenproblem: Den zentralen Planern bleibt das – häufig informelle – Wissen um die Gegebenheiten vor Ort unzugänglich, während umgekehrt ihre Planungsvorgaben auf dem Weg nach unten vielfache Modifikationen erleiden, wo sie nicht glatt missachtet werden. Der Informationsverlust in beiden Richtungen ist so hoch, dass zweifelhaft ist, ob Bevölkerung und Verwaltung überhaupt in derselben Wirklichkeit leben.

Mit der »verwalteten Welt« der europäischen Gegenwart haben die Verhältnisse in Preußen an der Schwelle zur Moderne insoweit wenig zu tun. Vergleichbar ist aber die administrative Struktur einer Bürokratie mit anfangs geringen eigenen Durchsetzungsrechten, die oberhalb der eigentlichen politischen Regelungsebene der preußischen Provinzen beziehungsweise europäischen Staaten agiert. Im Hinblick auf den faktisch geringen Grad an Integration innerhalb der preußischen Länder und auf die Bemühungen, im gesamten Territorium gleichmäßige politische und Rechtsverhältnisse zu schaffen – Bemühungen, die zutreffend als innere Kolonisierung der preußischen Länder bezeichnet worden sind –, war die preußische Hauptstadt der Reformära so etwas wie das Brüssel des frühen 19. Jahrhunderts im deutschsprachigen Raum. Und wie schon erwähnt, hatte auch Hegels Bild des preußischen Staates als Vollendung der Weltvernunft, allerdings unterminiert von seiner scharfsichtigen Analyse der persistenten Widersprüche innerhalb der bürgerlichen Gesellschaft in den Grundlinien der Philosophie des Rechts,[11] eine eher kontrafaktische Evidenz, ganz ähnlich wie heute die gebetsmühlenhafte Beschwörung der kulturellen Einheit Europas als Legitimationsgrundlage seiner politischen Einigung. Anders als Hegels Dialektik der sich endlich versöhnenden Gegensätze es wollte, war in Preußen das Individuell-Besondere der Landstriche und Bevölkerungsgruppen keineswegs in den allgemeinen Vernunftprinzipien der Staatsverwaltung »aufgehoben«. Der Staat, den Hegel als vollkommen ansah, nämlich als lebendige Totalität, in der sich alle hartnäckigen Partikularitäten aufgelöst haben, war erst noch zu erschaffen: statistisch, verwaltungstechnisch, institutionell, rechtlich und darüber hinaus durch eine ästhetische Normierung, wie sie auf allen Ebenen, von der industriellen Massenfertigung bis zu den Höhen einer zu etablierenden literarischen Klassik, vorangetrieben wurde. Es ist aufschlussreich, als Komplementärphänomen zu Hegels System einmal nicht andere Philosophien, sondern Werke wie Leopold Krugs Betrachtungen über den National=Reichtum des preußischen Staats, und über den Wohlstand seiner Bewohner, eine 1805 in Berlin erschienene Sammlung von statistischen Daten, oder Karl Friedrich Schinkels Vorbilder für Fabrikanten und Handwerker,[12] in der die moderne Industrieproduktion auf Klassizismus geeicht wurde, heranzuziehen. (Zum humanistischen Klassizismus als kultureller Richtungsentscheidung der staatstragenden deutschen Beamtenschaft jener Zeit wäre ohnehin vieles zu sagen.[13]) Man erkennt dann genauer, in welcher Weise Hegel an einem breit gefächerten, alle Felder kultureller Praxis zu einem fait social total zusammenführenden Epochenprojekt mitgewirkt hat, das für die sich im Lauf des 19. Jahrhunderts verstärkenden nationalkulturellen Bestrebungen eine analoge Aufgabe erfüllte wie, auf suprastaatlicher Ebene, der europäische Einigungsprozess 200 Jahre später.

Sieht man die staatliche Entwicklung in Preußen als Modell auch für die Bildung supranationaler politischer Einheiten an, dann arbeitet die Zeit für die Bürokratie. Im preußischen Fall kamen der bürokratischen Rationalisierung drei Faktoren zugute: zum einen der zunehmende Güter- und Kapitalverkehr, der hier wie in vielen ähnlich gelagerten Fällen »auch die Akkumulation von abstraktem Wissen durch die Bürokratie« begünstigte;[14] zum Zweiten das Vorhandensein einer den größten Teil des Landes übergreifenden kirchlichen Infrastruktur, war doch der Dorfpfarrer, der die Kirchenbücher führte, das »trojanische Pferd, mit dessen Hilfe die staatliche Bürokratie in das vom Adel mediatisierte ›platte Land‹ eindrang«.[15] Einen dritten Faktor stellt das Sendungsbewusstsein der Beamtenschaft selber dar. Von konservativer Seite als ein »unechter Stand« diskreditiert, der quer zur beglaubigten körperschaftlichen Ordnung stand,[16] sahen sich die gebildeten Staatsdiener, wie der zeitgenössische Ausdruck heißt, als die würdigsten Repräsentanten des Volkes an: eines Volkes freilich, das erst in ihnen zur Einsicht und damit zu seiner Wahrheit gelangt. Exemplarisch ist diese proleptische, in die Zukunft gleichsam vorspringende Gedankenfigur in der Schrift eines publizistisch rührigen preußischen Regierungsrats namens Wehnert zum Ausdruck gebracht, die ganz in Hegels Sinn verfasst scheint. In der »Staatsdienerschaft« sieht Wehnert Staat und Volk miteinander vereinigt, da »in der Beamten=Aristokratie der fähigste und talentvollste Theil der Staatseinwohner, die eigentliche ideelle Kraft des Volksgeistes zu finden« sei.[17] Doch muss der Rest der Bevölkerung erst dazu herangebildet werden, ein Staatsvolk im vollen Sinn des Wortes zu sein. Deutlich wird dies an der für Wehnert für notwendig erklärten Reform der Gebietskörperschaften. Wenn er im Namen eines »gleich gebildeten Staatsorganismus«, gewissermaßen als dessen Treuhänder, Partei für die administrative Auflösung der hergebrachten »Provincial ‌= ‌Eintheilung« ergreift,[18] dann führt er zwei völlig entgegengesetzte Logiken zusammen: Der Vorsatz, den »schädlichen Provincialgeist« zu »ersticken« und durch eine Neuordnung im Stil der französischen Departments (das wird allerdings nicht gesagt) auch die in den Provinzen fortlebenden »historischen Erinnerungen« auszulöschen, ist klar als ein autoritärer administrativer Eingriff gekennzeichnet. In der Rede von dem »einen und unzertrennlichen Staatskörper« und seinem »natürlichen Entwicklungsgang« wird dieser Eingriff dagegen als Vollzug eines Naturgesetzes camoufliert, findet also, streng genommen, nicht statt.[19] Wie schon zuvor in ihrer über zweitausendjährigen Geschichte dient die Metapher des politischen Körpers hier dazu, einen faktisch noch gar nicht vorhandenen Zusammenhalt so im kollektiven Imaginären zu verankern, dass er unabweisbar scheint.[20] Von ähnlicher Beschaffenheit ist die Vorstellung, dass die Beamtenschaft als herausgehobener Teil für das Ganze des Volkes einsteht und sich in ihr deshalb das Bewusstsein des Volkes verkörpert. Angesichts der strukturellen Hürden, die dem Verwaltungshandeln zu jener Zeit entgegenstanden, läuft das auf eine Empfehlung an die staatlichen Beamten hinaus, ihre Ignoranz zu ignorieren; und angesichts der wachsenden Kritik an polizeistaatlicher Unterdrückung durch die preußische Bürokratie, wie sie sich im Vormärz Luft machte,[21] auf die Lizenz, den Gewaltcharakter der eigenen Herrschaft zu leugnen. Hegels dialektische Verschmelzung der Gegensätze übersetzt sich bei Wehnert in ein Bild der »Staatsverwaltung«, »welche die wahren Interessen der gesammten Staatsverbindung, Herrscher und Volk in Eins schließend, practisch geltend zu machen hat«.[22] Auf diese Weise lässt die Abhandlung des schriftstellernden preußischen Regierungsrats Wehnert praktisch werden, was Adorno auf der Ebene der philosophischen Theorie Hegel vorwarf: falsche Versöhnung, erzwungene Totalität.[23]

[1] Was sie eigentümlicherweise nicht getan haben. Zu nennen sind wohl vor allem drei Gründe: Erstens wurden die gewaltigen Verluste von der Erinnerung an die Befreiungskriege als Geburtsstunde des deutschen Nationalismus überdeckt; zweitens beginnt mit dem Zusammenbruch des Heiligen Römischen Reiches 1806 und der Kapitulation Preußens dessen Wiederaufstieg als moderner Staat, der die kleindeutsch-borussische Geschichtsschreibung, zumal nach der Reichsgründung 1871, beseelte; drittens schließlich wegen einer teilweise auch in Deutschland fortlebenden Napoleon-Verehrung, deren prominentester Vertreter Goethe war. Vgl. die eindringliche Darstellung bei Gustav Seibt, Goethe und Napoleon. Eine historische Begegnung, München 2010.

[2] Vgl. Christopher Clark, Preußen. Aufstieg und Niedergang 1600-1947, München 52007, S. 388-399.

[3] So die Worte eines schottischen Reisenden in den 1840er Jahren, zit. n. Clark, Preußen, S. 493.

[4] Ebd.

[5] Ebd., S. 295.

[6] Vgl. ebd., S. 491.

[7] Vgl. Reinhart Koselleck, Preußen zwischen Reform und Revolution. Allgemeines Landrecht, Verwaltung und soziale Bewegung von 1791 bis 1848, Stuttgart 1987, S. 24f. und passim.

[8] Gerd Spittler, »Abstraktes Wissen als Herrschaftsbasis. Zur Entstehungsgeschichte bürokratischer Herrschaft im Bauernstaat Preußen«, in: Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 32 (1980), S. 574-604.

[9] Ebd., S. 577-584. Mit Blick auf Preußen im 18. Jahrhundert: »Als Indikator für die regionale und lokale Zersplitterung der Märkte kann die Vielfalt der Maße dienen. […] So lassen sich z. ‌B. im Gesamtstaat Preußen ca. 20 Definitionen des Längenmaßes ›Fuß‹, 25 des Gewichtsmaßes ›Pfund‹, 30 des Flächenmaßes ›Morgen‹ und über 200 Definitionen des Getreidemaßes ›Scheffel‹ ausmachen […].« (Ebd., S. 584f.)

[10] Vgl. ebd., S. 582.

[11] Zu deren Situierung innerhalb der damals akuten politischen Auseinandersetzungen in Preußen vgl. Gertrude Lübbe-Wolf, »Die Aktualität der Hegelschen Rechtsphilosophie«, in: Birgit Sandkaulen u. ‌a. (Hg.), Gestalten des Bewusstseins. Genealogisches Denken im Kontext Hegels, Hamburg 2009, S. 328-349. – Demgegenüber ist Axel Honneth darum bemüht, Hegel als Theoretiker einer freien modernen Gesellschaft lesbar zu machen. Siehe Axel Honneth, Leiden an Unbestimmtheit. Eine Reaktualisierung der Hegelschen Rechtsphilosophie, Stuttgart 2001.

[12] [Christian Peter Wilhelm Beuth, Karl Friedrich Schinkel,] Vorbilder für Fabrikanten und Handwerker, Erster Theil, hg. von der Königl. technischen Deputation für Gewerbe, Berlin 1821-30.

[13] Zu Hegels Klassizismus vgl. die in ihrer Polemik hellsichtige Studie von Beat Wyss, Trauer der Vollendung, Köln 21997, S. 147-151 und passim.

[14] Spittler, »Abstraktes Wissen als Herrschaftsbasis«, S. 584.

[15] Ebd., S. 597.

[16] Wilhelm Heinrich Riehl, Die bürgerliche Gesellschaft, Stuttgart, Tübingen 1851, S. 233-235.

[17] [Gottlieb Johann Moriz] Wehnert, Über den Geist der Preußischen Staatsorganisation und Staatsdienerschaft, Potsdam 1833, S. 92.

[18] Ebd., S. 71.

[19] Ebd., S. 68 und S. 71.

[20] Vgl. hierzu Albrecht Koschorke u. ‌a., Der fiktive Staat. Konstruktionen des politischen Körpers in der Geschichte Europas, Frankfurt/M. 2007.

[21] Ein Beispiel unter vielen: J[acob] Venedey, Preussen und Preussenthum, Mannheim 1839. »Das stehende Heer der preußischen Beamten ist das Mittel, durch welches der intelligente Theil der Unterthanen Preußens an seine Regierung, an das Interesse der herrschenden Ansichten gefesselt, durch welches er mit der Regierung gleichsam identifizirt wird. […] Jeder, der nicht nur in einer Volksschule lesen und schreiben, sondern durch eignes Forschen auch denken und sprechen gelernt, der somit die Geheimnisse der preußischen Institutionen durchsieht oder nur durchsehen könnte, und im Stande wäre, das Volk aufzuklären, wird durch ein Amt, das man ihm, wie ein Stück Fleisch dem Hunde, der den Dieb verrathen könnte, vorwirft, zum Schweigen gebracht.« (Ebd., S. 77f.)

[22] Wehnert, Über den Geist der Preußischen Staatsorganisation und Staatsdienerschaft, S. 4.

[23] Das ist der Tenor von Theodor W. Adornos Drei Studien zu Hegel, Frankfurt/M. 1974.

4. Erzähl- versus Sozialstruktur

Es ist ein Punkt erreicht, an dem sich der bis hierher verfolgte Gedankenpfad gabelt. Vor einer weiteren Erörterung des Potentials heutiger europäischer Selbsterzählungen ist nämlich die Klärung eines grundsätzlicheren Problems einzuschalten, das bisher im Unentschiedenen gehalten wurde: Wie verhält sich überhaupt die Eigenwahrnehmung von Gesellschaften zu ihren sozialstrukturellen Gegebenheiten – vorausgesetzt, dass Letztere von außen einsichtig und hinreichend objektiv zu erfassen sind? Existiert eine geregelte Korrelation, und wenn ja, wie sieht sie aus? Landläufig wird zwischen beiden so etwas wie eine ungefähre Isomorphie angenommen: Aus der Einheit der Erzählung wird auf die Einheit der Welt geschlossen, die sich in ihr repräsentiert. An dieser Annahme hängen gravierende geschichtsphilosophische Konsequenzen, vor allem im Hinblick auf das Selbstbild der Moderne. Ihr ist die zumindest im europäischen Denken tief verankerte sentimentalische Grundprägung der Moderne anzulasten – die Vorstellung, einer verlorenen Ganzheit der Welt nachtrauern zu müssen, die den menschlichen Lebenszusammenhang in eine stabile metaphysische Ordnung einzubetten und normativ zu sichern vermochte. Dieses Verlustgefühl ist schon im 18. Jahrhundert gegenwärtig, als kulturkritische Kehrseite der aufklärerischen Selbstermächtigung des Menschen, und aktualisiert sich stets von neuem in der Rückschau späterer auf frühere Etappen im Prozess gesellschaftlicher Modernisierung.[1] Ganze Ontologien sind darauf gegründet, indem sie vergessen machen, dass das Verlorene zunächst einmal nur eine Gegebenheit im Reich dominanter kultureller Semantiken, nicht der faktisch ermittelbaren sozialen Verhältnisse ist.

Die Geschichte der Nationalmythologien des 19. und 20. Jahrhunderts, zu der im weiteren Sinn auch Hegels systemphilosophische Adelung Preußen-Deutschlands und deren Wirkungsgeschichte zu rechnen sind, legt eine gegenteilige Auffassung nahe. Sie ist voller Beispiele dafür, dass politisch virulent gewordene Große Erzählungen ihre Attraktionskraft aus ihrer kontrafaktischen Beschaffenheit ziehen, die sie allerdings mit einem Anschein von Unhinterfragbarkeit auszustatten verstehen. Sofern sie ein integrales Ganzes darstellen, bilden sie keine innere Einheit des sozialen Gefüges ab, sondern vervollständigen dieses Gefüge in Gestalt einer imaginären Konstruktion. Andererseits kann dort, wo Narrative des Zerfalls und der Auflösung herrschen, sehr wohl der Fall gegeben sein, dass wichtige Mechanismen sozialer Kohäsion am Werk sind, ohne den beteiligten Akteuren bewusst zu sein beziehungsweise ihre Anerkennung zu finden, so dass sie außerhalb des Sichtfeldes ihrer kulturellen Selbstrepräsentation bleiben. Man muss sich also mit der Möglichkeit vertraut machen, dass Gesellschaftsstruktur und kulturelle Semantik inkongruent, gewissermaßen gegeneinander verschoben sind. Soziale Strukturbildung schlägt sich weder unmittelbar noch zuverlässig, noch vollständig in der Selbstwahrnehmung der Betroffenen und ihrem kulturellen Repertoire nieder, und umgekehrt lassen sich viele Belege dafür anführen, dass die ideelle beziehungsweise normative Integration gerade dort besonders stark ist, wo Mangel an sozialer Dichte herrscht.[2]

Allerdings muss eine Reihe zusätzlicher Bedingungen gegeben sein, um einem allein auf die Macht des Gedankens gegründeten und anfangs rein virtuellen Kollektiv tatsächlich Zulauf zu verschaffen. Nicht alle Sozialitäten, die zerstreut leben, finden Anlass, sich über eine narrativ erzeugte Wir-Formation symbolisch zu vergemeinschaften. Es muss Kräfte geben, seien sie politisch-militärischer oder wirtschaftlicher Art, die auf einen Zusammenschluss zustreben und dafür ein ideologisches Vehikel suchen. Zudem muss die kommunikative Infrastruktur hinreichend entwickelt sein, um großräumige Gebiete mit einem vereinheitlichenden Ideensystem zu durchdringen. Und schließlich bedarf es eines sozialen Trägers der Großen Erzählung, das heißt einer organisierten Gruppe von Menschen, die als Deutungsexperten sowohl die Kompetenz als auch eine Art von Mandat zur Produktion von kollektiv verbindlichem Sinn besitzen. In den vormodernen agrarischen Hochkulturen war das die Schicht der Schriftgelehrten, die als Einzige über die Schulung, textuelle Basis und kommunikativen Netzwerke verfügten, um einem kohärenten, die Gegenkräfte räumlicher Distanz und lokaler Parzellierung überwindenden Ordnungsmodell den nötigen Einfluss zu verschaffen.[3] In modernen Gesellschaften geht diese Funktion an die aus dem Gelehrtenstand heraus neu formierten Bildungseliten über, die ihre Rolle als publizistische agenda setter gern dazu verwenden, ihre Erfahrungen wie ihre Erwartungen zu Diagnosen der Kultur als ganzer zu verallgemeinern. Solche Eliten werden in der Moderne nur noch zum Teil nach festen Regeln rekrutiert und sind soziologisch entsprechend uneinheitlich. Sie setzen sich teils aus Intellektuellen und Künstlern mit häufig prekärem sozialem Status, teils aus Staatsverwaltern, etablierten Akademikern und besonders der Lehrerschaft des betreffenden Landes zusammen, die das neue Ideengut über das Machtinstrument des Schulbuches, das man treffend als ein »weapon of mass instruction« bezeichnet hat,[4] an die nächste Generation weitervermittelt.[5]

[1] Zum sentimentalischen Grundmuster moderner Selbsterzählungen vgl. Koschorke, »›Säkularisierung‹ und ›Wiederkehr der Religion‹«.

[2] Weshalb moderne Diktaturen, die gewöhnlich die einzige Klammer sind, um ein seiner Struktur nach desintegrierendes Staatsgebilde zusammenzuhalten, die stärksten, bis in den Bereich der politischen Phantastik gehenden legitimatorischen Anstrengungen unternehmen. Vgl. Albrecht Koschorke, Konstantin Kaminskij (Hg.), Despoten dichten. Sprachkunst und Gewalt, Konstanz 2011, bes. die Einleitung der Herausgeber.

[3] Ernest Gellner, Pflug, Schwert und Buch. Grundlinien der Menschheitsgeschichte, München 1993.

[4] Charles Ingrao, »Weapon of Mass Instruction: Schoolbooks and Democratization in Multiethnic Central Europe«, in: Journal of Educational Media, Memory, and Society 1 (2009), S. 180-189.

[5] Vgl. Albrecht Koschorke, »Liminalität und Prekariat«, unveröffentlichter Vortrag an der Universität Konstanz, Herbst 2009, <http://www.uni-konstanz.de/kulturtheorie/texte_de.htm>, letzter Zugriff 10. ‌12. ‌2014.

5. Aufschwung der Technik, Verdüsterung der Geschichtsphilosophie

Diese Differenzierung erlaubt es, ein Paradox aufzulösen, auf das Johannes Rohbeck aufmerksam gemacht hat. Wenn es nämlich überhaupt ein Gebiet gibt, auf dem die meisten Annahmen der klassischen Geschichtsphilosophie gültig geblieben sind, dann sind es die Naturwissenschaften und die durch sie angetriebene technische Entwicklung. Auf diesen Feldern findet tatsächlich ein Fortschritt in der Art statt, wie ihn sowohl die Denker der frühen Moderne als auch spätere Modernisierungstheoretiker erträumten, und zwar genau mit den Merkmalen, die sie ihm zuschrieben: kumulativ, kontinuierlich, irreversibel, gerichtet und sich beschleunigend.[1] Koselleck vertritt sogar die These, es sei »der technische Fortschritt samt seinen Folgen« gewesen, »der das empirische Substrat der ›Geschichte schlechthin‹«, also der für die Zeit nach 1800 kennzeichnenden Hypostasierung des Begriffs der Geschichte, geliefert habe.[2] Von dieser Art des Fortschritts aber hat sich die Geschichtsphilosophie des 19. und 20. Jahrhunderts immer entschiedener abgewendet. Als vorrangig geisteswissenschaftliche Domäne ist sie in wachsendem Maß technikfeindlich und kulturpessimistisch geworden, bis zu dem Punkt, an dem sie überhaupt jede Verlaufslogik der Geschichte, und damit sich selbst, in Abrede stellt. Wo die »Netzverdichtung« fortgeschrittener Industriegesellschaften (Hermann Lübbe[3]) ein historisch nie dagewesenes Ausmaß annimmt, bieten sich den Augen des Geschichtsphilosophen vor allem Phänomene der Atomisierung und Anomie. Und wo einerseits aufgrund der technisch-infrastrukturellen Verdichtung der sozialen Räume mitsamt ihren normativen Folgeerscheinungen von einer heraufziehenden »Einheitszivilisation« die Rede ist,[4] werden andererseits die kulturellen Diagnosen vom Begriff der Pluralisierung beherrscht – Pluralisierung von Lebenswelten, Stilen und Diskursen, für die sich dem Anschein nach kein gemeinsamer Nenner mehr finden lässt. »Während die technisch-ökonomische Zivilisation einer gigantischen Systemintegration unterworfen ist«, so fasst Rohbeck die Lage zusammen, »wird dasselbe Phänomen aus kulturkritischer Perspektive als Desintegration beschrieben. […] Realwelt und Symbolwelt klaffen offenkundig auseinander.«[5]

Was den deutschen Bereich angeht, so hat dieses Auseinandertreten auch bildungsgeschichtliche Gründe. Die Humboldt'sche Bildungsreform in dem nach den napoleonischen Kriegen darniederliegenden Preußen, zu denen der spätere Hegel gewissermaßen das nationalphilosophische Skript beisteuerte, stand unter humanistischen Vorzeichen. Ihr Menschenbild und Erziehungsprogramm gerieten im Verlauf des 19. Jahrhunderts in einen immer schärferen Gegensatz zu dem Aufstieg der Realwissenschaften. Deren Herauslösung aus dem Deutungsrahmen der akademischen Philosophie hatte zur Folge, dass ihnen der Segen einer Legitimation in humanistischem Geist letztlich entzogen wurde. Die »Symbolwelt« der legitimierenden Narrative, die in die Zuständigkeit der literarisch-philosophisch Gebildeten fällt, trat in eine zusehends unversöhnliche Opposition zur Realwelt der industriellen Moderne und zur Gestaltungsmacht der technisch-ökonomischen Intelligenz.

Hier zeigt sich, wie folgenreich eine bisher nicht diskutierte begriffsgeschichtliche Neuerung der Sattelzeit um 1800 war, nämlich die Verselbständigung der Begriffe Natur und Kultur sowohl voneinander als auch in ihrem jeweiligen grammatikalischen Status.[6] Was die Natur anbetrifft, so emanzipiert sie sich von ihrem göttlichen Schöpfer und wird zu einer in sich vollständigen, ihren eigenen Gesetzen folgenden und insofern geschlossenen Sphäre. Kant verwendet den prägnanten Ausdruck der »sich selbst überlassenen« Natur.[7] Im 18. Jahrhundert dankt Gott als Herrscher über die Gesetze der Natur ab; die Naturwissenschaften entziehen sich der Vormundschaft der Theologie. Nahezu synchron mit diesem begriffsgeschichtlichen Vorgang wird auch die Kultur grammatikalisch und der Sache nach autonom. War »Kultur« bis dahin ein unselbständiger Ausdruck und bedurfte einer Genitivergänzung, um als Praxis wie als Wissen gegenständlich zu werden, so kommt sie fortan ohne eine äußere Bezugsgröße aus. Sie ist nicht mehr die Kultur, und das heißt alteuropäisch: die Kultivierung, die Pflege von etwas, und damit nicht mehr vorrangig auf etwas Zuhandenes, ihr Vorgegebenes, als natürlich oder göttlich Unverfügbares verwiesen. Wie andere Begriffe der Zeit erhält auch die Kultur den Charakter einer selbstreflexiven Instanz und konstituiert sich als eine in sich selbst vollständige, nicht weiter ergänzungsbedürftige Sphäre – auch wenn das Vorgängige der Natur, mehr oder minder eingestandenermaßen, eine Randbedingung kultureller Erscheinungen bleibt.

Beide Vorgänge, die Totalisierung des Kulturbegriffs und seine Wendung ins Selbstreflexive, haben in ihrem Zusammenwirken tiefgreifende erkenntnistheoretische Konsequenzen. Als ein allein vom Menschen geschaffenes symbolisches Universum ist Kultur auf Bedeutung, nicht auf eine von der menschlichen Sphäre abzulösende Wahrheit verpflichtet. Damit trennen sich die Wege von Kultur und Wissenschaft. Zwar schließt ein totalisierender Kulturbegriff auch die Wissenschaften als Sphäre menschlicher Produktivität in sich ein, aber eben nur im Hinblick auf ihre kulturellen Produktionsbedingungen, nicht auf ihre ontologische Geltung. Das hat Ernest Gellner in seiner weltgeschichtlichen Gesamtschau aus anthropologischer Perspektive dazu bewogen, Kultur als die »um das Erkennen im strengen« – das heißt: wissenschaftlichen – »Sinn gekürzte Geistestätigkeit« zu definieren. Der moderne Begriff der Kultur, so Gellner, ergebe »erst dann einen wirklichen Sinn, wenn das strikt referentielle, wachstumsorientierte Erkennen sich unter dem Namen ›Wissenschaft‹ abgesondert hat«.[8] Unter »Kultur« wäre demgegenüber eine Welt zu verstehen, deren Wissenskonventionen auch unter Absehung von der Frage ihrer Referentialität Gültigkeit haben.[9] Im Gesamtbild führt dies zu einer für die Struktur modernen Wissens charakteristischen gespaltenen Episteme: Wissensgebiete, die mit ihrer (Selbst-)Historisierung Ernst machen und dementsprechend relativistisch ausgelegt sind, koexistieren auf unklare Weise mit einem rasant anwachsenden Bestand szientifischer Fakten, die ihrer kulturellen Herkunft wie ihren geschichtlichen Entstehungsbedingungen gegenüber indifferent sind und entsprechend leicht weltweite Anwendung finden.

Mit Blick auf Hegel ergibt sich hieraus eine eigentümliche Überkreuzung. In mancher Hinsicht bildet der epistemologische Zwiespalt der Moderne – zwischen einer auf Objektreferenz fußenden Wissenschaft und einer auf Sozialreferenz gestützten Kultur – den älteren Zwiespalt zwischen absolutem und geschichtlichem Wissen nach, den Hegel durch sein System noch zu überwinden versuchte. Die kreisförmige Selbstbedingtheit des Hegel'schen Systems, mit der Konsequenz einer transzendentalen Schließung der Geschichte, pflanzt sich in das Axiom der Kulturabhängigkeit eines Denkens und Wissens fort, das aus seiner ontologischen Verankerung gerissen wurde. Nicht umsonst setzt auch die Karriere des Begriffs »Kultur« – als einer autonomen, nicht mehr durch Genitivergänzungen zu spezifizierenden Größe[10] – um 1800 ein und verläuft koevolutiv zu derjenigen von »Geschichte«; die Reflexivität von Kultur und die Reflexivität von Geschichte bedingen sich gegenseitig. Doch der daraus erwachsende, zudem durch historische Katastrophen ernüchterte Kulturrelativismus lässt sich nicht mehr mit Vorstellungen einer progressiven Bewusstwerdung und, in eins damit, Höherentwicklung der Menschheit in Einklang bringen. Hier wäre eine Geschichtsphilosophie aus humanistischem Geist eigentlich in ihrem Milieu, aber hier kann sie nur die Fragmentierung ihrer einst universellen Ideale registrieren.

Was dagegen die naturgesetzliche Umwelt der kulturellen Sphäre betrifft, mithin eine Zeit- und Objektwelt jenseits der Geschichtlichkeit des Menschen, so ist dafür schon zu Hegels Zeiten die Philosophie des Geistes nicht mehr recht zuständig gewesen. Im Rückblick nehmen sich die naturphilosophischen Bemühungen in der Berliner Enzyklopädie, auch physikalische, chemische und biologische Vorgänge in das Schema des dialektischen Fortschritts der Vernunft einzulesen, fast rührend aus. Dabei würde die Erfolgsbilanz von Technik und Naturwissenschaften viel besser zum aufklärerischen Kern der Geschichtsphilosophie passen; sie markiert den Bereich, auf den auch die Modernisierungstheorien der Ära des Kalten Krieges, die in vielerlei Hinsicht geschichtsphilosophische Nachzügler sind, am ehesten zutreffen. Wo das geschichtliche Denken sozusagen bei sich ist, in der Zirkelstruktur der historisch-kulturellen Reflexivität, zersetzen sich seine Prämissen. Wo umgekehrt diese im modernen Fortschrittsdenken verankerten Prämissen tatsächlich Anwendung finden könnten, da fremdelt die spekulative Geschichtsphilosophie und gerät als Kulturkritik »außer sich«.

Man kann denselben Sachverhalt noch einmal anders fassen, nämlich als Auseinandertreten des universalistischen und des spekulativen Elements der Geschichtsphilosophie. Universalistisch in einem prägnanten Sinn – vom jeweiligen historisch-kulturräumlichen Entstehungskontext abzutrennen, als immutable mobiles (Bruno Latour[11]) transferierbar und entsprechend globalisierungsfähig – sind vor allem standardisierte technische Neuerungen, die auf der Mathematik als transkultureller Universalsprache beruhen, während die Bewusstseinsfortschritte, von denen diese Philosophie träumte, entweder nicht stattfinden oder keine klare Richtung, schon gar nicht auf weltgeschichtlichem Niveau, erkennen lassen. Insoweit hat die numeracy als Kompetenz eigenen Rechts der literacy den Rang abgelaufen.[12] Überdies beruht das spekulative Element seinerseits auf Prämissen eines europäischen Neuhumanismus, die nicht leicht über kulturelle Grenzen hinweg verallgemeinerbar sind. Es reist sozusagen langsamer und mit schwererem Gepäck als die Errungenschaften der technisch-industriellen Zivilisation, auf die sich von der Mitte des 18. bis zum Beginn des 20. Jahrhunderts die europäische Vormacht gegründet hatte.

[1] Dies in Anlehnung an Johannes Rohbeck, Technik – Kultur – Geschichte. Eine Rehabilitierung der Geschichtsphilosophie, Frankfurt/M. 2000, S. 46. Anders als auf dem Feld der kulturellen Errungenschaften, so argumentiert Rohbeck, treten in der als technische Zivilisation verstandenen Moderne »keine bleibenden Rückschläge und Unterbrechungen« auf. »Entdeckungen und Erfindungen gehen kaum mehr verloren, sie folgen aufeinander und auseinander und stimulieren sich gegenseitig. Jeder Wandel erzeugt gleichsam den nächsten Wandel, so daß eine sich selbst tragende Dynamik entsteht.« (Ebd.) – Vgl. auch ders., Geschichtsphilosophie zur Einführung, Hamburg 2004. In diesem Buch macht Rohbeck zu Recht darauf aufmerksam, dass sich technisch-ökonomische, soziale und kulturelle Entwicklung im Prozess der Moderne nicht nur ungleichzeitig zueinander verhalten, sondern unterschiedlichen Dynamiken zu gehorchen scheinen und entsprechende Eigenzeiten ausbilden. Während die technischen Innovationen durchaus im Rahmen einer Modernisierungstheorie dargestellt werden können – als linearer oder exponentieller Zuwachs an menschlicher Verfügungsgewalt über ein allerdings begrenztes Segment der Natur –, geht dies nicht mit einem Gleichlauf sozialer Entwicklungen im Sinne moderner Fortschrittsutopien und schon gar nicht kultureller Auswirkungen einher. In diesen Sektoren zweigen dann »multiple modernities« ab.

[2] Reinhart Koselleck, »Geschichte, Geschichten und formale Zeitstrukturen«, in: ders., Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, S. 130-143, dort S. 134.

[3] Vgl. Hermann Lübbe, »Netzverdichtung. Zur Philosophie industriegesellschaftlicher Entwicklungen«, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 50 (1996), S. 133-150.

[4] Ebd., S. 135.

[5] Rohbeck, Technik – Kultur – Geschichte, S. 21.

[6] Das Folgende überschneidet sich mit den ausführlicheren Darlegungen in Koschorke, Wahrheit und Erfindung, S. 352-368.

[7] Fritz Peter Hager u. ‌a., Art. »Natur«, in: Joachim Ritter (Hg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 6, Basel 1984, Sp. 421-478, dort Sp. 470.

[8] Gellner, Pflug, Schwert und Buch, S. 240.

[9] Vgl. dazu die Überlegungen in Kap. VI von Wahrheit und Erfindung. Mit dem Problem der Referentialität befasst sich auch das 2010 gegründete Konstanzer Graduiertenkolleg »Das Reale in der Kultur der Moderne« <http://www.uni-konstanz.de/reales/programm.html>, letzter Zugriff 11. ‌12. ‌2014.

[10] Vgl. Wilhelm Perpeet, Art. »Kultur, Kulturphilosophie«, in: Joachim Ritter (Hg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 4, Basel 1976, Sp. 1309-1324, dort 1309f. – Terry Eagleton, Was ist Kultur? Eine Einführung, München 2009, S. 8-27. Weitere Überlegungen dazu: Albrecht Koschorke, »Zur Epistemologie der Natur/Kultur-Grenze und zu ihren disziplinären Folgen«, in: Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 83 (2009), Heft 1, S. 9-25.

[11] Bruno Latour, »Drawing Things Together. Die Macht der unveränderlich mobilen Elemente«, in: Andréa Belliger, David J. Krieger (Hg.), Anthology. Ein einführendes Handbuch zur Akteur-Netzwerk-Theorie, Bielefeld 2006, S. 259-307.

[12] Dies in Anlehnung an Forschungen von Marcus Twellmann, dem ich für zahllose wichtige Impulse dankbar bin.

6. Einige Gründe gegen ein starkes Europa-Narrativ

Es sind nun die Voraussetzungen geschaffen, um die Frage abschließend anzugehen, warum, salopp ausgedrückt, Hegel konnte, was wir nicht können. Nach dem bisher Gesagten lässt sich die Fragestellung noch einmal präziser formulieren: Warum bringen heutige Bemühungen um ein Europa-Narrativ die kontrafaktische Energie nicht auf, mit der sich die nationalkulturell geprägten Ideensysteme des 19. Jahrhunderts durchgesetzt haben? Warum vermögen sie eine feste europäische Identität, wie sie ihnen vorschwebt, nicht zu fingieren, nach demselben Verfahren, das im Zeitalter des Nationalismus so überaus erfolgreich praktiziert wurde? Wo liegen die Unterschiede zwischen dem politischen wie ideologischen nation building vor 200 Jahren und dem Projekt der europäischen Einigung? – Die kurze Antwort lautet: Die kulturellen Folgekomplikationen durch eine Forcierung von europäischer Identität würden deren Vorteile im politischen Geschäft bei weitem übersteigen. Das Wir der Europäer ist so locker konfiguriert und wird von so vielen Kräften in so unterschiedliche Richtungen gezogen, dass es nur eine vage akklamative Wirkung erzeugt. Es hat ein offenes Einzugsgebiet, aber einen schwach ausgeprägten Kern. Wollte man daraus ein klar umrissenes, abgrenzungsstarkes, kämpferisches politisches Subjekt formen, dann würde es an Substanz nicht gewinnen, sondern verlieren. Aus diesem Grund gelangt ein Europa-Pathos mit erhobener Stimme über rhetorische Kurzlebigkeit nicht hinaus.

Hierzu ist in Erinnerung zu rufen, dass viele Erzähloptionen, die sich auf ein Kollektivwesen namens Europa beziehen, durch ihre exzessive Ausbeutung in der Kolonialzeit unbrauchbar wurden. Sie haben sozusagen ihr Verfallsdatum überschritten und sind heute durch das Verdikt des Eurozentrismus blockiert, sowohl außerhalb des Kontinents als auch in einer sensibilisierten europäischen Öffentlichkeit, wo dieses Verdikt seinerseits Züge einer paradoxen eurozentrischen Obsession annehmen kann.[1] Praktisch alle starken Europa-Optionen erweisen sich als historisch belastet, sogar das Eintreten für Menschenrechte und Demokratie, das in Ländern mit kolonialer Vergangenheit an frühere Varianten der europäischen Zivilisierungsmission erinnert – ein Verdacht, der sich wiederum für politische Instrumentalisierungen eignet. Ähnliches ist zu dem gelegentlich ins Gespräch gebrachten Modell der EU als Imperium anzumerken, dessen aus der Binnenperspektive der politischen Akteure betont wohlwollender Charakter nichts daran ändern würde, dass es in die Nachfolge der Kolonialimperien träte und sich überdies von einer für das Grenzregime von imperialen Gebilden typischen »Barbarengrenze« (Jürgen Osterhammel[2]) umgeben sähe. Jede pathetische Selbstfeier Europas ist auf diese Weise mit ihrer unliebsamen Vergangenheit konfrontiert. Das gilt auch für die Anrufungen eines exklusiv europäischen Erbes, die ohnehin eine für Außenstehende verwirrende Doppeldeutigkeit in sich bergen, indem sie sich im gleichen Atemzug auf religiöse und auf säkulare Traditionen beziehen – zumeist ohne der Reibungen zwischen beiden überhaupt innezuwerden. Europa ernsthaft auf das Konzept des christlichen Abendlandes zu verpflichten, würde mehr Grenzlinien aufbrechen lassen als Verbindungen stiften, nicht nur in Hinsicht auf den Islam, sondern auch auf die Geschichte der Schismen innerhalb der Christenheit selbst; ganz abgesehen davon, dass das Christentum inzwischen wieder das ist, als was es begann: eine außereuropäische Religion.[3] Eine entschieden christliche Selbstdefinition von Europa setzte überdies die unheilvolle Tradition der Ausgrenzung des Judentums fort. Dieser Schaden wird auch nicht durch die – angesichts der langen Geschichte von Diskriminierungen bis in die jüngste Vergangenheit äußerst fragwürdige – Vereinnahmung des Judentums in der Formel vom »jüdisch-christlichen Erbe« Europas behoben.

Eine Intensivierung der religiösen Komponente im Europa-Narrativ ist also nicht angeraten, wie es überhaupt politischen Gemengelagen nicht guttut, wenn sie in religiösen Kategorien ausbuchstabiert werden. Bestrebungen zur Rechristianisierung Europas, die sich ohnedies in weiten Gebieten nur noch auf ein schwaches lebensweltliches Fundament stützen können, müssten zudem die mindestens ebenso folgenreichen säkularistischen Tendenzen des Kontinents ausklammern, hätten mithin auch nach dieser Seite hin eine spaltende Wirkung.[4] Eher noch bietet der Säkularismus ein über Parteiengrenzen hinweg vergemeinschaftendes Potential: Vor allem in der Auseinandersetzung mit dem Islam fehlt kaum je der Verweis auf säkulare Errungenschaften wie die Trennung von Kirche und Staat, die Aufklärung, den politischen Liberalismus und die Institutionalisierung der modernen Wissenschaften. Allerdings ist der größte Teil dieser Erbschaft inzwischen in einen globalen Optionskatalog eingegangen und nur noch in musealer Weise als europäische Besonderheit reklamierbar, falls sie eine solche je war. Anders als in der Ära des Kolonialismus lässt sich aus dem säkularen Erbe Europas kein Alleinrecht mehr auf die Moderne ableiten. Überhaupt ist heute offener denn je, ob noch ein notwendiger Zusammenhang zwischen der technisch adaptierbaren Moderne und dem Ideengut der Aufklärung und des Liberalismus besteht, das ihr zum Durchbruch verhalf. So bleibt zugleich ungeklärt, wie europäisch die globale Moderne ist und welche Stellung Europa als Ideenraum in ihr einnimmt.

Die Konsequenz aus diesen Überlegungen ist, dass weder die christliche noch die säkulare Traditionslinie über Gebühr herausgekehrt werden dürfen, soll nicht die jeweils andere Identitätsressource mitsamt ihren Verfechtern in die Opposition gedrängt werden. Als identitätspolitisches Optimum in einem nüchtern-berechnenden Sinn – größter Nutzen in Verbindung mit den soziokulturell niedrigsten Kosten – ergibt sich daraus ein Kompromiss, oder genauer: ein facettenreiches Nebeneinander von teils konträren Milieus und Tendenzen statt einer forcierten Synthese, die weder gedacht noch gelebt werden kann.

Analoge Hemmnisse stehen einer schärferen territorialen Demarkation Europas entgegen. Wie bereits dargelegt, sind die Grenzen des Kontinents in praktisch allen Himmelsrichtungen unklar und wechseln in Abhängigkeit von den Kriterien, die angelegt werden. Das Wort »Europa«, schreibt Ann Rigney dazu,

ist notorisch vieldeutig. Es bezieht sich auf mannigfache, wenngleich sich überlagernde, Realitäten: eine geographische Region (breiter, enger oder ungenauer umrissen, je nachdem, ob man von der EU, der Eurozone oder Google Maps spricht); ein Konglomerat europäischer Institutionen, das Zusammenschlüsse von wechselnder geographischer Reichweite umfasst (die EU, den Schengen-Raum, die UEFA, die Europäische Rundfunkunion usw.); eine vorgestellte Gemeinschaft, die auf gemeinsamen Werten und Traditionen beruht, vor dem Hintergrund sprachlicher und ethnischer Diversität; eine »Festung«, die Nicht-Europäer aus weniger wohlhabenden Teilen der Welt fernhält; die Heimat ehemaliger Kolonialmächte mit einer extraterritorialen Geschichte auf anderen Kontinenten; eine schrumpfende Provinz auf einer Weltbühne, deren Machtzentrum sich nach Osten verlagert; eine Weltzone im Übergang; eine Idee, deren Zeit noch kommen wird. Eine Menge könnte gesagt werden über diese sich überlagernden europäischen Realitäten und die vielfältigen Bilder, die sie hervorgebracht haben.[5]

Man muss nicht einwenden, dass die Vielzahl solcher Regelungen und Zuschreibungen nur um den Preis größter Inkonsistenz auf einen gemeinsamen Nenner gebracht werden könnte. Denn genau das ist es ja, was politische Mythen zu leisten vermögen, die sich durch das Vorhandensein von Widersprüchen nicht in Verlegenheit bringen lassen.[6] Die Frage ist eher, wem mit einer Vereinheitlichung der Zugehörigkeitsregeln gedient ist, und vor allem, wem damit gedient ist, diese Regeln nicht aus den Notwendigkeiten der Praxis heraus zu entwickeln, sondern in weitem Rahmen identitätspolitisch festzulegen und in einer dazu passenden Großen Erzählung zu verankern. Welches sind die Kräfte, die sich in dem Wunsch nach einer solchen Identität sammeln? Anders als in der öffentlichen Debatte oder in einschlägigen sozialwissenschaftlichen Untersuchungen[7] behauptet, ist ein Dauerbewusstsein von Identität kein natürlicher Zustand. Eher hat es den Charakter eines Stresssymptoms. Mitsamt der Notwendigkeiten zur Ab- und Ausgrenzung, die daraus erwachsen, deutet es auf einen gesteigerten Konfliktpegel hin.[8]

In gleicher Weise ist der Vorstellung entgegenzutreten, dass der Mangel an kollektiver Identität in politischer Hinsicht grundsätzlich kostspieliger sei als ihre stark definierte Präsenz. Offenkundig ist ja die europäische Idee das Produkt mehrerer, nur unter großen Verlusten gleichnamig zu machender Erzählungen.[9] Je nachdem, welche dieser Erzählungen man privilegiert, erscheint der Kontinent in anderem Licht und mit anderen Grenzen. Daraus könnte man zwar den Schluss ziehen, dass »das europäische Narrativ sich aus der dynamischen Kombination unterschiedlicher Geschichten ergibt, die eine dynamische Form von kollektiver Identität hervorbringen, das heißt einen permanenten Prozess des Aufbaus und Abbaus einer europäischen Identität begünstigen«.[10] Aber zu dieser Dynamik müsste dann eben auch der Entzug von identifikatorischer Energie, ihre Ausdünnung beziehungsweise Verteilung auf andere Beziehungsachsen und soziale Arenen gehören, in denen das Bewusstsein, Europäer zu sein, nur eine diffuse oder gar keine Rolle mehr spielt. Und auch dem Abbau von Identitätsmarkern müsste dort, wo sie polarisierend wirken, ein Platz in der politischen Klugheitslehre gebühren, statt ihn lediglich als Defizit zu registrieren und zum Argument für pessimistische Zeitdiagnosen zu machen.

Zwar würde ein lebendigeres Wir-Gefühl für Europa in manchen Hinsichten der Ersparnis von politischem Kraftaufwand dienen. Es würde auf Seiten der Geberländer die Bereitschaft zu Transferzahlungen oder anderen Solidarleistungen erhöhen, für die dann weniger Überzeugungsarbeit aufgebracht werden müsste; umgekehrt würden Eingriffe in die nationale Souveränität der Nehmerländer unter Umständen weniger Empörung auslösen. Diese Aussicht auf eine Senkung der politischen Transaktionskosten durch die soft power des Imaginären ist der Grund dafür, weshalb auch politische Pragmatiker, namentlich in Zeiten der seit 2009 schwelenden Eurokrise, an einem Europa-Narrativ interessiert sind. Überdies erhält die europäische Idee ein wachsendes innenpolitisches Gewicht in der Auseinandersetzung mit nationalpopulistischen Bewegungen und ihren extremistischen Ausläufern. So weit die Nutzenseite. Ihr wäre aber eine Verlustrechnung gegenüberzustellen, die mit den ideologischen Investitionen, die für eine starke kollektive Identität nötig sind, auch deren realpolitische Folgeprobleme betrifft. Sie bietet eine Erklärung dafür, warum es nicht im Interesse einer proeuropäischen Politik wäre, das Konzept »Europa« im Sinne trennscharfer Zugehörigkeitsregeln zu definieren. Die betreffenden Argumente sind hinlänglich bekannt. Eine offensiv identitätspolitisch begründete Ausgrenzung der Türkei etwa würde dazu führen, Frontstellungen auch innerhalb von Europa zu dramatisieren oder sogar neu aufbrechen zu lassen, die lebenspraktisch im Generationenprozess eine immer geringere Rolle spielen und überdies dem anders gelagerten europäischen Leitbild urbaner Diversität widersprechen. Sie hätte also auf mehreren Ebenen desintegrierende und politisch kostspielige Konsequenzen. Auch mit Blick auf Russland ist das Konzept eines Europa mit unklaren Grenzen und verschieden gelagerten Reichweiten trotz aller Schwierigkeiten langfristig opportuner als das eines westmitteleuropäischen Blocks. Würde man die alte, schon im Zarenreich macht- und kulturpolitisch virulente Frage der Europa-Orientierung in Bezug auf Russland und die unter seiner militärischen Dominanz leidenden Nachbarstaaten, insbesondere die Ukraine, identitätspolitisch dramatisieren, so wäre das Ergebnis noch weitaus fataler als das, was ohnehin dort geschieht. Am deutlichsten treten die Probleme einer territorialen Schließung an der Südgrenze zutage. Hier wächst sich im Übrigen die machtpolitische Reserve, die seit 1945 in die europäische Idee eingebaut ist, in eine kollektive Lebenslüge aus. Denn wo Europa sich tatsächlich als militanter politischer Akteur behauptet, nämlich im Kampf gegen illegalisierte Immigration, ist ein Erzähltabu verhängt, das auch die regelmäßigen Medienberichte über Hunderte Afrikaner, die im Mittelmeer ertrinken oder in den Elektrozäunen vor den spanischen Exklaven ums Leben kommen, nicht nachhaltig durchbrechen. Für die Verteidigung europäischer Wohlstandsbastionen steht kein narratives Format mehr zur Verfügung; sie wird mit betretenem Stillschweigen bedacht. Es bleibt der Rhetorik von Nationalpopulisten vorbehalten, also von europafeindlichen Kräften, den im Mittelmeerraum de facto eingesetzten militärischen Apparat mit der entsprechenden Ideologie zu armieren.

So lohnend es in mancher Beziehung sein kann, das Projekt der europäischen Einigung und die nationalistischen Einheitsbewegungen des 19. und 20. Jahrhunderts miteinander zu vergleichen, so deutlich treten an dieser Stelle die Unterschiede hervor. Als multiethnisches Gebilde ähnelt Europa den Vielvölkerreichen, die vor und zum Teil noch während der Ära der Nationalstaaten im eurasischen Raum verbreitet waren: locker gefügte Mehrebenengebilde mit Souveränitäten begrenzter Reichweite, deren Zusammenhalt weniger durch eine alle Völkerschaften überwölbende Ideologie als durch militärischen und administrativen Zwang gestiftet wurde. Mangel an symbolischer Integration ist mithin keine Besonderheit des europäischen Staatenverbunds. Er stellt vielmehr ein Merkmal multiethnischer und transnationaler Gebilde überhaupt dar und ist vor allem für Imperien und andere Formen einer gemischten oder abgestuften Staatlichkeit charakteristisch, die sehr viel stärker durch Elitenkommunikation als durch übergreifende Volkstümlichkeit zusammengehalten werden. In dieser Hinsicht steht noch das heutige Europa in der Nachfolge der Reichsidee, die seit den Zeiten Karls des Großen sein dominantes politisches Modell war. Deshalb lässt sich ein inklusives, die Bevölkerung als ganze ansprechendes Konzept wie dasjenige der Nationalstaaten nur partiell auf die Vision einer supranationalen Einheit anwenden.[11] Das erklärt, warum Vielvölkergebilde in einem so hohen Maß durch aufkeimende Nationalismen verwundbar sind. Nationalistischen Bewegungen gegenüber geraten sie in das Dilemma, sie nur durch Angleichung bekämpfen zu können. Sie verlieren gewissermaßen ihren Seele in demselben Prozess der Polarisierung, der den Nationalismen Zulauf und scheinbare Legitimität verschafft.

Die Reichsidee ist mit dem Ende des Alten Reichs 1806 nicht untergegangen, obwohl sie von einer wirkungsmächtigen nationalen Historiographie für obsolet erklärt und durch die Gründung des Deutschen Reichs 1871 und später des Dritten Reichs nationalistisch vereinnahmt wurde.[12] Das Modell des Nationalstaats mit seinem Versprechen einer »Ressourcengemeinschaft« einerseits, seinem Homogenisierungsdruck andererseits[13] hat sich so erfolgreich eine historische Monopolstellung verschafft, dass die Erinnerung an das lange Zeit praktizierte Alternativmodell einer föderativen politischen Ordnung, in der die staatliche Herrschaft nicht zentralisiert und die Grenzen zwischen Staat und Nation nicht deckungsgleich sind, erhebliche Mühe bereitet.[14] Das gilt vor allem für den aus dem kulturellen Gedächtnis weitgehend entschwundenen Deutschen Bund, der zwischen 1815 und 1866 als Dachorganisation der einzelnen deutschen Staaten »erhebliche Teile ihrer Souveränität« an sich zog.[15] Vom Wiener Kongress mit dem Ziel eines machtpolitischen Ausgleichs zwischen Preußen und Österreich sowie zur Bestandswahrung der kleineren Staaten eingerichtet, war der Deutsche Bund ein diplomatisch kompliziertes und in seinen Entscheidungsprozeduren schwerfälliges Gebilde, kaum anders als die heutige EU. Sein schon in den Augen der Zeitgenossen schwaches Erscheinungsbild verleitet jedoch dazu, seine historischen Erfolge als Agentur von Reformmaßnahmen und industriegesellschaftlich notwendig gewordenen Koordinationsleistungen zu unterschätzen.[16] Als ein politisches Konglomerat in der frühneuzeitlichen »Tradition des zusammengesetzten Staates«[17] kann er also auch dahingehend als eine Art Prototyp der Europäischen Union gelten, dass seine eher unterschwellige integrative Effizienz sich nicht hinreichend in einer kraftvollen, identitätspolitisch zugespitzten story abbilden konnte.

Vergleichbar sind der schließlich der preußischen Militanz zum Opfer gefallene Deutsche Bund und das Projekt der europäischen Einigung seit 1945 auch darin, dass sie die Souveränität der Einzelstaaten aus Gründen der Friedenswahrung einschränkten. Während Nationalstaaten fast ausnahmslos durch Kriege geschaffen werden,[18] soll das vereinte Europa ein Kind des Friedens sein. Seine Aufgabe besteht also darin, den Fluch des Staatsnationalismus durch das Wiederanknüpfen an historisch vorgezeichnete Alternativmodelle zu überwinden. Ein Einigungsunternehmen dieser Größenordnung unter friedlichen Bedingungen ist ohne Präzedenz.[19] Zum Mythos von nationaler Einheit gehören der Feind, der Held, das Opfer, der Kampf und am Ende idealtypisch der Sieg (obwohl Niederlage und Revanchismus zur Einschwörung auf eine nationale Schicksalsgemeinschaft vielleicht noch bessere Dienste leisten: siehe den Kult um das Amselfeld bei den serbischen Nationalisten, Frankreich nach 1871, Deutschland nach 1919). Militärische Aufrüstung und mythologische Armierung gehen hier Hand in Hand. Gegenüber dem massiven Erzählstil des Staatsnationalismus ist das föderative Imaginäre, wenn man so will, filigraner; es verknüpft mehrere Lagen und Dimensionen zu einer notgedrungen multiplen, weniger fest zementierten narrativen Struktur.

In dieser Gegenüberstellung zeichnet sich schließlich der vielleicht gravierendste Unterschied zwischen Hegels und unserer Zeit, zwischen den Gegebenheiten um 1800 und um 2000 ab. Er betrifft das Verhältnis beider Epochen zum Raum. Die Industrielle Revolution, so sehr sie ferne Räume erschloss, war kulturell mit Prozessen der Territorialisierung verbunden. Sie beruhte auf der Infrastruktur, den politischen Partizipationsweisen, den massenmedialen Kommunikationsformen und insbesondere dem Ausbildungswesen sich bildender Nationalstaaten, die ihrerseits auf einer imaginären Gleichnamigkeit von Sprache, Geschichte, Bevölkerung und Territorium basierten. Insoweit stimmte das Imaginäre der Nation mit den sozialstrukturellen Rahmenbedingungen, auf die es hinwirkte und innerhalb deren es Anwendung fand, überein. An diesem Prozess der territorialen Verortung hat, was paradox scheinen mag, auch die Philosophie des Geistes teil; es ist deshalb nicht nebensächlich, dass Hegels Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte mit kulturgeographischen Betrachtungen über die »Naturbestimmtheit« eines jeden Volkes und den seinen Charakter prägenden »Naturtypus der Lokalität« anheben.[20] Ganz anders der Verbund aus digitaler Revolution und Globalisierung in unseren Tagen, unter dessen Vorzeichen territoriale Bindungen hauptsächlich als Hemmnis erscheinen. Während die nationalen Eliten des 19. Jahrhunderts ihre mythopoetische Kraft auf Volk, Landschaft und Boden richteten, träumen sich die globalen Eliten unserer Tage in eine Welt der ortsungebundenen, zunehmend virtuellen Netzwerke hinein. In diesen Traum lassen sich nur mit hohem Energieverlust die Umrisse eines Kontinents einzeichnen, der ohnehin nie eine unzweifelhafte geographische Einheit war.

[1] So stellt jedenfalls Herfried Münkler »die Intellektuellen« Europas dar: »In ihrer Kritik an der Selbstzentriertheit der Europäer, am Eurozentrismus, schlagen sie heute die Schlachten von gestern, als wollten sie wiedergutmachen, daß ihre Vorgänger politisch-kulturelle Deutungsmuster etabliert haben, in denen die Geschichte oder der Weltgeist oder die politische Kompetenz oder die ökonomische Potenz vor langem in Kleinasien aufgebrochen, nun aber in Europa angekommen sei, um von hier aus in Form militärischer Eroberung, politischer Oberherrschaft oder ökonomischer Penetration den Globus zu regieren. Aber das war einmal und ist nicht mehr, denn spätestens seit den 50er Jahren dieses Jahrhunderts, in den Anfängen wohl aber seit dem Ersten Weltkrieg, der europäischen Urkatastrophe dieses Jahrhunderts, ist die Weltgeltung Europas im steten Niedergang begriffen.« (Herfried Münkler, »Randständige Identität. Europa auf der Suche nach sich selbst«, in: Hoffmann u. ‌a. [Hg.], Europa – Kontinent im Abseits, S. 54-70, dort S. 54f.)

[2] Jürgen Osterhammel, »Kulturelle Grenzen in der Expansion Europas«, in: ders., Geschichtswissenschaft jenseits des Nationalstaats. Studien zu Beziehungsgeschichte und Zivilisationsvergleich, Göttingen *2003, S. 203-239, dort S. 210 und passim.

[3] Siehe Klaus Koschorke, Adrian Hermann (Hg.), Polycentric Structures in the History of World Christianity. Polyzentrische Strukturen in der Geschichte des Weltchristentums, Wiesbaden 2014. Dort bes. die Beiträge von Klaus Koschorke, S. 15-28 und S. 435-456.

[4] »Sicherlich kann ein proeuropäischer Diskurs sich historisch rückversichern, und er kann sogar eine religiöse Wendung nehmen, besonders in der Betonung ›europäischer Werte‹ und ›christlicher Wurzeln‹. Aber das hat es zugleich den konservativsten Unterstützern der EU erlaubt, diesen Diskurs politisch nach rechts zu rücken, indem sie mehr implizit als offen gegen den Beitritt der Türkei opponierten und muslimische Immigranten angriffen. Dieser Version eines europäischen Diskurses über und für Europa fehlt es zudem an der Resonanz, der historischen Tiefe und dem literarischen Fundament, wie sie den nationalen Diskurs charakterisieren. Noch dazu erzeugt sie Uneinigkeit, weil es viele Befürworter der europäischen Einigung gibt, die sich in dem Bild eines solchen christlichen Europa nicht wiedererkennen. Vor allem linksgerichtete Gruppierungen können eine derart starke Betonung von christlichen Wurzeln und Werten nicht akzeptieren, da sie weder mit ihrer politischen Orientierung übereinstimmt noch die wirkliche Geschichte des Kontinents widerspiegelt. Außerdem identifizieren sich eher rechtsnationale Bewegungen mit dem Christentum (ob katholisch, protestantisch oder orthodox) als die Fürsprecher von Europa. Am Ende bieten der Niedergang des Christentums in Europa und die Säkularisierung seiner Bevölkerung wenig Schwungkraft für diejenigen, die Europa auf eine solche Idee gründen wollen.« (Wieviorka, »A Critique of Europe«, S. 691f., eigene Übersetzung.)

[5] Rigney, »Transforming Memory and the European Project«, S. 610, eigene Übersetzung.

[6] Solche Mythen müssen nicht in manifester Form vorliegen, sondern können auch ein Gefüge aus unausgesprochenen Verbindungen bilden. Vgl. den artifiziellen Serbienmythos, den Ivan Čolovič aus umlaufenden Teilmythologemen kompiliert hat: Ivan Čolović, Politics of Identity in Serbia. Essays in Political Anthropology, New York 2002, S. 5-12.

[7] So bei Klaus Eder, der einen ansonsten sehr lesenswerten Aufsatz zur Europa-Thematik auf eine schlechterdings falsche geschichtsphilosophische Prämisse stützt: »Je stärker eine menschliche Gesellschaft ausdifferenziert ist, desto mehr bedarf sie einer kollektiven Identität.« (Klaus Eder, »A Theory of Collective Identity. Making Sense of the Debate on a ›European Identity‹«, in: European Journal of Social Theory 12 [2009], S. 427-447, dort S. 430, eigene Übersetzung, Hervorhebung im Original.)

[8] Vgl. Koschorke, Wahrheit und Erfindung, Kap. III.5.

[9] Klaus Eder zufolge sind es vor allem drei: die ökonomische Erfolgsstory des gemeinsamen europäischen Marktes, die Erinnerung an die mörderische Vergangenheit und die neu hinzukommende Erzählung von Europa als einem »›diversity pot‹« und »Experiment in hybriden kollektiven Identitäten« (Eder, »A Theory of Collective Identity«, 433). Da sich soziale Beziehungen innerhalb Europas in einer Vielfalt von Netzwerken abspielten, die wiederum durch eine Vielzahl von erzählten Geschichten zusammengehalten würden, könne es keine einzige hegemoniale Erzählung mehr geben (S. 438).

[10] Ebd., S. 442.

[11] Die politische Struktur der alten Reiche ist darum auch gegenüber religiösen und ethnischen Differenzen vergleichsweise unempfindlich. Über einer Vielfalt von Volkskulturen, auf die es gewissermaßen nicht ankommt, erhebt sich eine durch Standesbewusstsein, gemeinsame Bildung und eine von den Volkssprachen unterschiedene lingua franca konstituierte Schicht von Schrift, Kultus- und Deutungsexperten. Vgl. Gellner, Nationalismus und Moderne.

[12] Dieter Langewiesche, Reich, Nation, Föderation. Deutschland und Europa, München 2008, S. 28-35 und passim.

[13] Ebd., S. 41 und passim.

[14] Ebd., S. 145-169.

[15] Ebd., S. 168.

[16] Ebd., S. 188f.

[17] Ebd., S. 201.

[18] »Im 19. Jahrhundert entstand in Europa kein einziger Nationalstaat ohne Krieg; im zwanzigsten nur ganz wenige. Das war europäische Normalität und blieb es in Teilen des Kontinents bis in die allerjüngste Gegenwart. Einen Nationalstaat gründen, heißt in aller Regel, Krieg als politisches Mittel zu bejahen und auch einzusetzen. Das war und ist eine Hauptlinie seiner Geschichte, ausgehend von Europa.« (Ebd., S. 181f.) – Instruktive Einzelstudien zum Charakter der modernen Nation als »Kriegsgeburt« finden sich in Nikolaus Buschmann, Dieter Langewiesche (Hg.,), Der Krieg in den Gründungsmythen europäischer Nationen und der USA, Frankfurt/M., New York 2003, Zitat S. 9.

[19] Langewiesche spricht deshalb dem heutigen Europa die historische Mission zu, als ein Laboratorium »zur Zähmung seines Modells Nationalstaat« zu dienen (ders., Reich, Nation, Föderation, S. 181).

[20] Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, S. 106.

7. Netzverdichtung

Es gibt noch einen allgemeineren Grund, warum spätmoderne Gesellschaften westlicher Bauart keine großen geschichtsphilosophischen Synthesen in der Nachfolge Hegels mehr hervorbringen: Sie brauchen sie nicht. In normalen Zeiten kommen sie auch ohne symbolische Vereinheitlichungen großen Stils, die sich vom Bewusstsein des Einzelnen bis zur Zweckmäßigkeit der Welt als ganzer erstrecken, mithin ohne den Anschein eines alle Daseinsbereiche und Sozialfunktionen umgreifenden Sinnkontinuums aus. Die heute vorherrschende Skepsis gegenüber einer solchen Totalität von Sinn erklärt sich weniger aus metaphysischer Verlassenheit als aus mangelndem Bedarf. Die strukturelle Interdependenz funktionsfähiger moderner Gesellschaften hat einen so hohen Grad an Selbstläufigkeit erreicht, dass sie sich ein elaboriertes System symbolischer Bindungen, das mit beträchtlichem Aufwand erzeugt und aufrechterhalten werden muss, ersparen können. Technisch automatisierte müssen ebenso wenig wie institutionell gebahnte Abläufe zusätzlich ideologisch dauerbefeuert werden; was einmal zu ihrem Antrieb oder zu ihrer Rechtfertigung diente, verebbt als kommunikatives Nebengeräusch, wechselt gleichsam in den Aggregatzustand eines begleitenden, halblauten Gemurmels über.

In dem Maß, in dem die staatliche Durchdringungstiefe auch in der Fläche zunimmt, in dem Versorgungsinfrastruktur, Verkehrswege, informationelle Vernetzung engmaschiger werden und überdies apparative Steuerungen einen Großteil der gesellschaftlichen Organisationsleistung übernehmen, vermindert sich das relative Gewicht von sinnhafter Integration. Es kommt zu einer allgemeinen Desemantisierung der Sozialsteuerung. Ein immer geringerer Anteil an den relevanten Steuerungsprozessen geht unter bewusster Mitwirkung oder auch nur im Beisein menschlicher Akteure vor sich und wird überhaupt verbalsprachlich artikuliert. Mag das In-Gang-Setzen solcher Steuerungen noch auf intentionale Akte zurückgehen und eine Folge gesellschaftlicher Aushandlungen sein, so verselbständigen sie sich doch in ihrem Normalbetrieb zu sprachlos-vorbewussten Gegebenheiten, die keine Aufmerksamkeit binden und die Schwelle zur Gewahrwerdung beziehungsweise Infragestellung ihres Sinnes kaum je überschreiten. Es ist dann weniger die Einigung auf gemeinsame Leitideen und Normen als vielmehr das fugenlose Ineinandergreifen von Automatismen, das Stabilität erzeugt. Nur dort, wo sich auch in funktional hochintegrierten Gesellschaften Risse zeigen, die nicht in systemischen Routinen zu bearbeiten sind, oder wo sich Integrationsleistungen zwischen bis dahin unverbundenen Bereichen als notwendig erweisen, werden Systemprobleme gewissermaßen resozialisiert und in den Bereich der Aufmerksamkeit von Menschen zurückgegeben. Dann tritt auch das Erzählen – nach der Devise: words are cheap – als kostengünstige, weil improvisatorische Produktionsweise sozialer Bindungen wie Trennungen wieder in Geltung. So wenig wie sich aus den Ordo-Modellen des Mittelalters auf eine den gesamten Weltkreis umfassende, auf ewige Hierarchien gegründete und in sich geschlossene Sozialordnung ableiten lässt, so wenig sagt das Fehlen einer von allgemein anerkannten Einheitsprinzipien überwölbten Normenhierarchie in modernen Gesellschaften über ein in ihnen zu verzeichnendes normatives Vakuum aus. Wenn Hermann Lübbe Recht darin hat, dass moderne Normensysteme ihre herkunftsindifferente Geltung und globale Zuständigkeit »der Expansion unserer netzverdichtungsabhängig sich intensivierenden Interaktionen« verdanken,[1] dann ist ein solches Geflecht trotz erfolgloser »philosophischer Letztbegründungsbemühungen«[2] allemal effektiver als ein nur abstrakt auf die tatsächlichen sozialen Vorgänge bezogenes Seinsmodell und Wertesystem.

Was die Diskrepanz zwischen einer solchen Art von »Netzverdichtung« einerseits, dem Grad politischer »Letztbegründungsbemühungen« andererseits anbetrifft, ist die Europäische Union ein besonders bezeichnender Fall. Das erklärt sich zum Teil aus den unterschiedlichen Stufen ihrer Entstehung: zunächst als gemeinsamer Rechtsraum, dann als gemeinsamer Markt und erst gegen Ende des 20. Jahrhunderts als ein sozialstaatliches Gemeinschaftsunternehmen, dessen Bestand bis heute ungewiss ist. »In den 1960er Jahren«, heißt es in einer kürzlich erschienenen Studie dazu, »entstand Europa als eine ›Gemeinschaft des Rechts‹, die die politische Einheit und ökonomische Vernunft dadurch voranbringen sollte, dass sie die nationalen Rechtsinstitutionen und Behörden aufeinander abstimmen würde. In den späten 1980er Jahren brachte sich Europa als ökonomische Größe zur Geltung – als ein ›einziger Markt‹, dessen Hauptfunktion darin bestand, die Wirtschaft zu liberalisieren, Haushaltsbeschränkungen durchzusetzen und eine Geldpolitik mit dem Ziel geringer Inflation aufrechtzuerhalten.«[3] Zwar greifen diese beiden Zielsetzungen in der Praxis ineinander, sie sind aber mit verschiedenen Vorstellungen von Integration unterlegt. In der Idee eines gemeinsamen europäischen Rechtsraumes ist die Erfahrung des Zweiten Weltkriegs lebendig, wohingegen das vorrangige Argument für eine stärker wirtschaftliche Integration hauptsächlich darin besteht, dass die »Kosten von Nicht-Europa« zu groß werden würden.[4]

Diese gestufte Entstehung hat zur Folge, dass das gegenwärtige Europa auf einem breiten Sockel von Gesetzen, administrativen Verordnungen und Übereinkünften aufruht, die, zumeist unbemerkt oder im Lauf der Jahre selbstverständlich geworden, noch in feinsten Kapillaren die Alltagswelt seiner Bewohner durchdringen. Auch die ökonomischen Verflechtungen und das sie auf allen Ebenen steuernde Regelwerk, von den EU-Rahmenrichtlinien bis hin zu dem selbstwüchsigen Dickicht privater Abmachungen, haben einen Grad an Verwebung erreicht, wie er in anderen Weltregionen nicht einmal innerhalb von Staatsgrenzen besteht. Dagegen bewegt sich der politische Diskurs noch weitgehend in den Bahnen nationaler Teilöffentlichkeiten. So gibt es zwar einen europäischen Rechts- und Wirtschaftsraum mit einem dichten Netz länderübergreifender Abhängigkeiten, aber kein Korrelat einer europäischen Öffentlichkeit. Auch eine wissenschaftliche Europa-Kompetenz besteht lediglich in einer in viele Fachgebiete zersplitterten Form. Im Gegensatz zu der zentralen Rolle, die der Nationalisierung der Erziehungssysteme im Prozess der europäischen Staatenbildung zukam, verfügt das Feld der Europa-Studien nur über schwache Konturen. Ein autonomes, um eine eigene Leitdisziplin herum sich konzentrierendes Wissen hat es nicht hervorgebracht, »was zu erklären hilft, warum Europa eine auffällige definitorische Instabilität an den Tag legt«.[5] Über lange Zeit wurde dieser Mangel nicht als so gravierend empfunden, dass er zu einer stärker konzertierten Wissenschaftspolitik geführt hätte; auch für die Rekrutierung europäischer Funktionseliten schien man das bisherige, subsidiär und dezentral auf die einzelnen Länder gestützte Wissenschaftssystem als ausreichend anzusehen.

All das hat dazu geführt, dass die »Netzverdichtung« auf Funktionsebene in einer Weise Fortschritte machte, mit der die Verfahren und Medien einer symbolischen Integration des Kontinents nicht Schritt hielten. Die aktuelle Krisenstimmung in Bezug auf Europa hat mit dieser Phasenverschiebung zu tun. Durch den drohenden Staatsbankrott einzelner Länder seit 2008 wurde das Ausmaß an ökonomischer Interdependenz und politischer Verflechtung, das auf zumeist eher geräuschlose Weise de facto erreicht worden war, jedoch unterhalb der Schwelle der öffentlichen Wahrnehmung blieb, plötzlich über diese Schwelle gehoben und unabweislich.[6] In diesem Moment öffentlichen Erschreckens machte sich das Fehlen einer belastbaren kollektiven Erzählung für das europäische Gemeinwesen auf verstörende Weise bemerkbar. Das ändert jedoch nichts an dem Sachverhalt, dass Europa mittlerweile einen sehr viel stärker integrierten supranationalen Strukturzusammenhang bildet, als sich dies in den Mangelanzeigen der politischen Rhetoriker spiegelt. Weder die juridisch-administrative noch die Marktintegration sind besonders geeignete Erzählstoffe. Sie gelangen auf der Ebene der kollektiven Mythenbildung nur zu einer schwachen Repräsentanz. Doch in dem Mehrebenengebilde, als das man Europa modellhaft darstellen kann, besetzt die Abteilung, in der seine narrative Identität zur Aushandlung ansteht, lediglich ein Geschoss, und nicht das oberste. Sie mag appellative Verstärkungen beisteuern, wo die realpolitische Problembearbeitung versagt oder wo sich größere Risse im Gewebe der entstandenen Bindungen zeigen. Solche Appelle können das mühselige Geschäft einer noch weitergehenden technischen Implementierung europäischer Regelwerke und Institutionen jedoch nicht ersetzen, zumal sie im Ungefähren verbleiben müssen, sollen sie ihren Zweck erfüllen. Denn die Idee eines geeinten Europa hat Überzeugungskraft nur als ein unscharfes, ein »diskontinuierliches und polymorphes« Konzept.[7] Genauer: Als ein scharfes Konzept wäre sie desintegrativ; sie wirkt in dem Maß integrierend, in dem sie Distanz zur politischen Praxis bewahrt.

[1] Lübbe, »Netzverdichtung«, 136.

[2] Ebd.

[3] Stephanie Lee Mudge, Antoine Vauchez, »Building Europe on a Weak Field: Law, Economics, and Scholarly Avatars in Transnational Politics«, in: American Journal of Sociology 118 (2012), S. 449-492, S. 450, eigene Übersetzung.

[4] Ebd., S. 478.

[5] Ebd., S. 451.

[6] Nach einer mündlichen Diskussionsbemerkung des Verfassungsrechtlers Christoph Schönberger, Konstanz, 14. ‌5. ‌2013.

[7] In Übernahme einer Formulierung von Mudge und Vauchet, »Building Europe on a Weak Field«, S. 483. Das Zitat (eigene Übersetzung) im Zusammenhang: »Anders als viele existierende Vorstellungen von der europäischen Integration als einem fortschreitenden oder sich vorwärts bewegenden Prozess behaupten wir, dass die ›vorgestellte Gemeinschaft‹ Europas […] in absehbarer Zukunft diskontinuierlich und polymorph bleiben wird.«

8. Geschichten vom europäischen Sonderweg, oder nicht

Die erzählerische Unsicherheit, die das Europa der Gegenwart prägt, wirkt sich auch auf das Bild seiner Vergangenheit aus. Seit der Kontinent seine weltpolitische Dominanz verloren hat, steht seine weltgeschichtliche Stellung als ganze zur Disposition. Dies ist mehreren miteinander verbundenen Entwicklungen des 20. Jahrhunderts geschuldet: der Selbstschwächung Europas durch Weltkriege und Genozide, durch die es zudem seinen Anspruch verwirkt hat, Träger des zivilisatorischen Fortschritts zu sein; dem Aufstieg der USA zur führenden militärisch-ökonomischen Weltmacht und zum kulturellen Hegemon der westlichen Welt; und schließlich der Dekolonisation, die ihren weitgehenden Abschluss in den 1970er Jahren fand. Seit 1989 wird die »Provinzialisierung«[1] Europas auch im globalen Rahmen unübersehbar.

Die Gesamtheit dieser Umwälzungen hat die Intellektuellen innerhalb wie außerhalb Europas mit einer dreifachen, bis heute nicht bewältigten Herausforderung konfrontiert:

(1) Sie müssen Konzepte für die Stellung des in seiner Bedeutung geschrumpften Kontinents im Rahmen einer neuen, zu großen Teilen nacheuropäischen Weltordnung entwickeln. Während sich im 20. Jahrhundert die Überlegungen auf die Rivalität innerhalb der kulturellen Filiation zwischen Europa und den USA konzentrierten, steht im 21. Jahrhundert überhaupt der Status des Westens in Frage.

(2) In der Konsequenz der verminderten politischen Weltgeltung Europas sind eine Vielzahl historiographischer und gesellschaftstheoretischer Paradigmen umzuschreiben, die, offen oder latent, auf der Dominanz europäischer Traditionslinien beruhen. Dieser Prozess ist weit mühseliger und wird voraussichtlich sehr viel mehr Zeit in Anspruch nehmen als die Neueinpreisung Europas in der globalen Realpolitik. Im Kern geht es dabei um das Vermächtnis der europäischen Moderne.

(3) Aus dem Rückbau des europäischen Universalismus in der Gegenwart entsteht zudem das Erfordernis, die geänderten Paradigmen auch retrospektiv geltend zu machen und die Exzentrierung Europas in die Darstellung vergangener Epochen hineinzutreiben. Gegenwartsreflexion und Geschichtsschreibung bedingen sich wechselseitig: Während die Darstellung der Vergangenheit dem Zweck dient, die Verhältnisse der jeweiligen Jetztzeit zu erklären und zu rechtfertigen, nimmt umgekehrt der Bewusstseinsstand der Gegenwart als historiographisches Apriori auf die Rekonstruktion ihrer Vorgeschichte Einfluss. So sind die im Gefolge des Postkolonialismus einsetzenden Bemühungen zu verstehen, die Geschichte Europas auch in ihren früheren Etappen als eine globale Verflechtungsgeschichte neu zu schreiben, bisher als peripher und subaltern behandelten Akteuren die von ihnen durchaus ausgeübte Handlungsmacht zurückzuerstatten, wechselseitigen Einflüssen auf politisch-ökonomischem wie auf religiös-kulturellem Gebiet den ihnen gemäßen Platz einzuräumen und überhaupt die lange währende Randständigkeit Europas im welthistorischen Zusammenhang anzuerkennen.

Die Annahme einer Mehrzahl durch die jeweilige Kultur bedingter Entwicklungspfade – entsprechend dem die Modernisierungstheorien ablösenden Konzept der multiple modernities – ist gegen diffusionistische Modelle gerichtet, die ihren Ausgangspunkt zunächst von Europa, später vom Westen insgesamt nehmen, und zollt dem wachsenden Selbstbewusstsein anderer Weltregionen Respekt. Inzwischen sind in diesem Geist zahllose Studien erschienen; sie machen dem Westen die Urheberschaft oder gar den Alleinbesitz der kulturellen Errungenschaften streitig, die den Boden der Moderne bereiten.

Gleichwohl ist eine Weltgeschichtsschreibung, die ohne einen europäischen Sonderweg und die Spekulation über dessen Gründe auskommt, nicht in Sicht. Es ist also noch offen, inwieweit die seit der Mitte des 20. Jahrhunderts fortschreitende De-Europäisierung der Moderne in die Vergangenheit zurückgreifen kann. Die Diskussionslage hierzu gestaltet sich zu unübersichtlich, um auf wenigen Seiten resümiert werden zu können.[2] In der Zurückweisung plan eurozentrischer Modelle sind sich alle Historiker einig. Strittig bleibt aber, welche historiographischen Befunde genau unter dieses Verdikt fallen, also allein durch eine verengte und nach heutigem Erkenntnisstand wissenschaftlich korrigierbare Sichtweise bedingt sind. Noch immer ist Historikern Max Webers Grundsatzfrage in der berühmten »Vorbemerkung« zu den Gesammelten Aufsätzen zur Religionssoziologie aufgegeben:

Welche Verkettung von Umständen hat dazu geführt, daß gerade auf dem Boden des Okzidents, und nur hier, Kulturerscheinungen auftraten, welche doch – wie wenigstens wir uns gern vorstellen – in einer Entwicklungsrichtung von universeller Bedeutung und Gültigkeit lagen?[3]

Auch die in diesem Zitat zutage tretende Ambivalenz zwischen europäischem Universalismus-Anspruch und Reflexion auf die eigene Perspektive bleibt nach wie vor unaufgelöst. Dasselbe gilt für die Zwar-aber-Struktur, mit der Max Weber das weltweite Vorkommen von Wissenschaft, Beamtenorganisation, Gewinnstreben, Finanzspekulation und anderem einräumt, um im nächsten Satz gleichwohl auf der Unvergleichlichkeit ihrer Konfiguration zu einem allein in Europa entstehenden modernen Wirtschaftssystem zu bestehen.[4] Die 1981 von Eric Lionel Jones angestoßene und bis heute andauernde Debatte um das European miracle liest sich in vieler Hinsicht wie eine Fortschreibung von Max Webers Argument und Gegenargument abwägenden Betrachtungen. Jones selbst ist auf der Seite Webers zu verorten, wenn er in Europa, bedingt durch günstige Umstände ökologischer und geopolitischer Art, eine besondere Kultur der Innovationsbereitschaft entstehen sieht, die schon vor Beginn der eigentlichen Industrialisierung einen »Trend zur Technik« und in seinem Gefolge einen kumulativen ökonomischen Fortschritt mit sich brachte.[5] Abweichend von Max Weber verlegt Jones aber die Anfänge dieser Sonderentwicklung bereits ins Mittelalter zurück. Darin folgt ihm Michael Mitterauer in seiner breit orchestrierten Studie Warum Europa?, der für den Entwicklungsvorsprung des Kontinents so unterschiedliche Dinge wie die Dreifelderwirtschaft, die Wassermühle, die Zugtierhaltung, die Spezifika des europäischen Verwandtschaftssystems und der Hauswirtschaft, den (in anderen Darstellungen als Rückschritt charakterisierten) Feudalismus und die zentralistische Organisationsweise der katholischen Kirche verantwortlich macht.[6]

Den Gegenpol gegen solche endogenen Herleitungen des neuzeitlichen europäischen Entwicklungsvorsprungs bilden globalhistorische Ansätze, die sowohl die Kulturleistung als auch den weltpolitischen Einfluss Europas vor der Kolonialära relativieren. Für den Anthropologen David Graeber, der mit einer Globalgeschichte der Schulden Aufsehen erregt hat, ist das Europa der Vorneuzeit der »ferne Westen«, während er das Epizentrum des Welthandels und der wirtschaftlichen Entwicklung in der Levante verortet.[7] »Wirtschaftlich«, schreibt er, »befand sich der Großteil Europas möglicherweise bis ins Hochmittelalter auf derselben Entwicklungsstufe wie der Großteil Afrikas«.[8] In polemischer Weise nimmt Jack Goody auf Jones' Vorlage Bezug, dessen European miracle er die Formel vom Eurasian miracle entgegenhält.[9] Goody geht bis zu den bronzezeitlichen Anfängen befestigter Siedlungsformen zurück, um die gemeinsame Grundlage herauszuarbeiten, auf der die Zivilisationen in Asien wie in Europa aufruhen. An der Stelle der gebräuchlichen Selbst- und Fremdstereotypien des Westens im Verhältnis zum Osten verficht er das Modell einer »Wechselbeziehung« zwischen den nachbronzezeitlichen eurasischen Hochkulturen, die sich im Verlauf von vier Jahrtausenden formiert haben. »In allen größeren Gesellschaften Eurasiens«, so Goody,

stellen städtische Kulturen eine kontinuierliche Fortentwicklung der bronzezeitlichen Verhältnisse dar. Zwar gab es Unterbrechungen, bedingt durch ökologische, wirtschaftliche und militärische Faktoren: Invasionen von »Barbaren«, Störungen des Handelsverkehrs, politisches Versagen. Aber alles in allem nahm die Komplexität städtischer Kulturen zu – in Bezug auf Produktion, Handel, Verteilung, Finanzwesen ebenso wie auf materielle wie intellektuelle Lebensverhältnisse. Dieser Prozess springt vor allem bei der Zubereitung und beim Verzehr von Speisen ins Auge. Auch in einem weiteren sozioökonomischen Rahmen – in den Künsten, im Erziehungssystem, im Handel wie im Handwerk – müssen Kulturhistoriker einen Zusammenhang zwischen bronzezeitlichen Befunden und solchen der nachklassischen Zeit herstellen, bis hin zum Industriekapitalismus. Diese Verbindungslinien wurden durch die Konzentration allein auf europäische Erfahrungen in verhängnisvoller Weise zerschnitten.[10]

Zivilisation wird hier also in ihrem etymologischen Sinn, als Bildung urbaner Gesellschaftsstrukturen, verstanden. Der Gebrauch von Werkzeugen aus Metall, vor allem die Erfindung des Pfluges, heben im eurasischen Raum die Nahrungsproduktion über das Niveau agrarischer Subsistenz. Sie erfordern und ermöglichen einen Wandel der sozialen Strukturen, in deren Verlauf städtische Siedlungsformen entstehen. Diese wiederum sind eine Vorbedingung für spezialisierte Güterfertigung, verdichtete Handelsbeziehungen, Geldverkehr, Entwicklung und Ausbreitung schriftkultureller Praktiken, Entstehung von Bildungsinstitutionen, Ausbildung der schönen Künste und nicht zuletzt für eine Verfeinerung der Genusskultur, insbesondere durch Kochkunst (cuisine) anstelle bloßer Zubereitung von Nahrung (cooking).[11] Die Summe solcher stadtkultureller Errungenschaften bildet die Brücke, über die sich die Zivilisationen im Osten und Westen der eurasischen Landmasse miteinander austauschen. Vor diesem Hintergrund verlieren die europäischen Entwicklungen den Anschein der Einzigartigkeit. »Der Westen«, so noch einmal Goody,

war nicht der Erfinder der Künste, der Literatur (des Romans zum Beispiel), von Theater, Malerei und Skulptur, und noch weniger war er im Besitz eines Katalogs besonderer Werte, die der Modernisierung dort und nirgendwo sonst den Weg bahnten. Derartige Entwicklungen trugen sich in allen urbanen Gesellschaften des eurasischen Kontinents zu, wobei manchmal die eine, manchmal die andere in Führung ging.[12]

In dieser letzten Feststellung liegt die eigentliche Pointe von Goodys Buch. Er polemisiert nicht nur gegen den »Diebstahl der Geschichte«, den Europa zum Schaden der anderen Zivilisationen begangen habe,[13] sondern stellt den älteren, um Europa zentrierten Geschichtsverläufen ein neues Modell gegenüber, dessen Grundfigur die Alternanz ist: In einer großen weltgeschichtlichen Schaukelbewegung übernimmt abwechselnd eine der Zivilisationen Asiens und Europas mit der ökonomischen auch die kulturelle Leitfunktion. Während das urbane Leben in Europa nach dem Zusammenbruch des Römischen Reiches verfiel, hat es eine vergleichbare Re-Barbarisierung im Mittleren und Fernen Osten nicht gegeben; erst seit der Renaissance schloss Europa von neuem auf und gelangte schließlich, in Folge der industriellen Revolution, zu globaler ökonomischer Dominanz.[14] Weder der Kapitalismus noch die Figur des unternehmerischen Individualisten, noch eine so abstrakte Eigenschaft wie Rationalität, ja nicht einmal eine Affektökonomie im Stil der protestantischen Ethik seien aber exklusiv europäisch; Goody hält Max Weber entgegen, dass asketische Strömungen, die ein Äquivalent zum Puritanismus christlich-protestantischer Prägung bildeten, auch in fernöstlichen Religionen vorkämen.[15] So sind am Ende von Goodys Ausführungen alle Komponenten, aus denen sich Max Webers berühmte Erklärung einer genuin europäischen Genese des modernen Kapitalismus zusammensetzt, gewissermaßen eurasisch vergemeinschaftet worden. Zugleich steht damit ein historiographisches Muster bereit, um das 21. Jahrhundert als ein chinesisches Jahrhundert, in dem der Westen seine Suprematie einbüßt, in die longue durée einer wechselvollen Weltgeschichte einzubetten.

Wie triftig Goodys Konstruktion einer nachbronzezeitlichen Zivilisationsgemeinschaft Europas und Asiens im Einzelnen ist, muss einer Fachdiskussion überlassen bleiben, die hier nicht geführt werden kann. Ohne die wissenschaftliche Evidenz von Goodys Darstellung schmälern zu wollen, darf man aber feststellen, dass er mit den Mitteln des Historikers nichts anderes tut, als was früher die Mythologen getan haben: nämlich der Jetztzeit eine den veränderten Umständen gemäße Vergangenheit anzupassen. Er ersetzt das desavouierte Fortschrittsnarrativ des Eurozentrismus durch eine zeitgemäße Version, die Ländern wie China und Indien ihre Fremdartigkeit nimmt, indem sie dem Fernen Osten eine seit alters her bestehende kulturelle Artverwandtschaft mit Europa attestiert.

Allerdings hat auch diese in die Frühgeschichte zurückverlegte Vergemeinschaftung ihren Preis. Denn die Kontrastfolie zu den Zivilisationen Eurasiens bildet bei Goody der afrikanische Kontinent. Dorthin seien zwar einige der bronzezeitlichen Innovationen gelangt, ohne jedoch nachhaltigen Einfluss auszuüben.[16] Überhaupt scheint Goodys Vorstellung von der afrikanischen Produktionsweise vor allem von der notdürftigen Lebensweise der Hackbauern geprägt, die er während seiner Feldforschungen in Ghana kennenlernte. Wie dem auch sei: Der Versuch, orientalisierende Stereotype abzubauen, ist durch Abgrenzung von einem kaum weniger pauschalen Afrika-Bild erkauft.[17] Der ehemalige Afrika-Ethnologe Jack Goody gerät in seinem Bemühen, die Errungenschaften der Moderne zu ent-europäisieren, in unfreiwillige Nachbarschaft zu eurozentrisch-kolonialen Diskursen. Auch bei ihm spannt die Weltgeschichte einen Bogen allein von den Hochkulturen des Ostens zu denen des Westens, während Afrika im Dunkel verharrt. – Hegel lässt grüßen.[18]

[1] Vgl. das einflussreiche Buch von Dipesh Chakrabarty, Provincializing Europe. Postcolonial Thought and Historical Difference, New Edition, Princeton u. ‌a. 2007.

[2] 123 Eine Übersicht bieten Patrick O'Brien, »Ten Years of Debate on the Origins of the Great Divergence«, in: Review in History, Nr. 1008, <http://www.history.ac.uk/reviews/review/1008>, letzter Zugriff 1. ‌12. ‌2014, und Peter Kramper, »Warum Europa? Konturen einer globalgeschichtlichen Forschungskontroverse«, in: Neue Politische Literatur 54 (2009), S. 9-46.

[3] Max Weber, »Vorbemerkung« zu: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, in: ders., Schriften zur Soziologie, hg. von Michael Sukale, Stuttgart 1995, S. 315-332, dort S. 315. – Diese »Verkettung von Umständen« ist ein Leitmotiv in Michael Mitterauers Studie Warum Europa?

[4] Weber, »Vorbemerkung«, S. 315-322.

[5] Eric Lionel Jones, Das Wunder Europa. Umwelt, Wirtschaft und Geopolitik in der Geschichte Europas und Asiens, Tübingen 1991, S. 51-79 und passim.

[6] Mitterauer, Warum Europa?, passim.

[7] David Graeber, Schulden. Die ersten 5000 Jahre, Stuttgart 72012, S. 286.

[8] Ebd.

[9] Jack Goody, The Eurasian Miracle, Cambridge/MA u. ‌a. 2010.

[10] Ebd., S. 55f., eigene Übersetzung.

[11] Vgl. ebd., S. 46f. und passim.

[12] Ebd., S. 54.

[13] Jack Goody, The Theft of History, Cambridge u. ‌a. 2007.

[14] Goody, Eurasian Miracle, S. 42-44 und passim.

[15] Ebd., S. 29, S. 72-75 und passim.

[16] Ebd., S. 45 und passim.

[17] Vgl. Keith Hart, Rezension von: Jack Goody, The Eurasian Miracle, in: Open Anthropology Cooperative, Book Review Series, Januar 2011, <http://openanthcoop.ning.com/group/oacbookreviews/forum/topics/book-review-series-the>, letzter Zugriff 8. ‌12. ‌2014.

[18] Vgl. oben, Kap. I.8.

9. Epos und Episode

Wie ist mit der Erzählschwäche Europas umzugehen, wenn man die Utopie eines in Frieden geeinten, demokratisch und sozialstaatlich verfassten Kontinents nicht aufgeben will? Eine Chance zu gedämpftem Optimismus über den Tag hinaus bietet die Überlegung, dass auch die entstehenden europäischen Nationalstaaten zu ihrer Zeit vor einer Herausforderung standen, die derjenigen Gesamteuropas heute strukturell ähnlich ist: nämlich die Bevölkerung dazu zu bringen, einen Teil ihrer Loyalität aus dem bis dahin dominanten Bezugsrahmen abzuziehen und auf eine höhere, entsprechend abstraktere Stufe der politischen Vergemeinschaftung umzubuchen. In der Praxis ist dies niemals eine rein identitätspolitische Angelegenheit; vielmehr handelt es sich um ein allenfalls schwach koordiniertes Gemisch von teils gelenkten, teils selbstläufigen Prozessen, in denen Interessen, Ideen und Institutionen auf kaum entwirrbare Weise ineinandergreifen. Immer wieder sind solche emergenten Vergemeinschaftungen zudem von sezessionistischen Gegenreaktionen bedroht, die wie Rückfälle hinter den erreichten Stand der Entwicklung aussehen, sich tatsächlich aber aus einer für die Moderne charakteristischen Dialektik zwischen globaler Angleichung einerseits, »reflexiver Verstärkung« lokaler »Herkunftsprägungen« andererseits ergeben.[1] Solchen Widerständen zum Trotz ist die Erwartung plausibel, dass auch die sogenannten weichen Faktoren wie Zugehörigkeitsgefühl und Opferbereitschaft sich langfristig an einem Gesamttrend zu großräumigeren politischen Formationen orientieren, der durch die verkehrstechnische und massenmediale Verkürzung der kommunikativen Abstände begünstigt wird. Allerdings lassen sich eklatante Gegenbeispiele anführen, etwa das Scheitern der Sowjetunion.

Der Präzedenzfall erfolgreicher Nationenbildungen gibt eine Reihe von Hinweisen an die Hand, welche Voraussetzungen notwendig sind, um »kulturelle Vertrautheit« (Herfried Münkler[2]) auf dem jeweils nächsthöheren politischen Organisationsniveau zu erzeugen. Für Europa ist daraus ein naheliegender Maßnahmenkatalog abzuleiten: die schrittweise Herstellung einer gesamteuropäischen Öffentlichkeit, die mehr sein müsste als die Summe nationaler Öffentlichkeiten mit einigen wenigen Kontaktstellen, Schaufensterveranstaltungen und Wettbewerben;[3] eine verstärkt transnationale Rekrutierung der Verwaltungseliten, nicht nur an der Spitze der europäischen Institutionen; eine Schul- und Hochschulpolitik, die über Austauschprogramme hinaus in den relevanten Fächern Ansätze zu einem übergreifenden Curriculum zu entwickeln hätte, auf der Basis einer möglichst frühen und breiten Mehrsprachigkeit; schließlich die Erweiterung von Partizipationsmöglichkeiten auf allen Ebenen, die über den jeweiligen nationalen Resonanzraum hinausgreifen. Die meisten dieser Maßnahmen würden indessen weniger dazu dienen, einer fehlenden Realität imaginär aufzuhelfen, als vielmehr dem faktisch erreichten Grad an Abhängigkeiten und allseitiger Koordination zwischen den Ländern Europas Ausdruck verschaffen.

Ist für eine in diesem Sinn europäische Politik ein kompaktes Narrativ erforderlich, wie es von politischer Seite vermisst wird, oder würde es sich als Folge solcher Maßnahmen bilden? Am ehesten trifft wohl die zweite Möglichkeit zu, denn Großsemantiken sind, wie dargelegt, historisch vor allem eine Domäne von Schriftkundigen und Verwaltern gewesen, die eine gleichartige Ausbildung verbindet; es gibt keinen stabilen Universalismus ohne Bürokratie. Auch in dieser Hinsicht kann der Prozess der Nationenbildung als Muster dienen. Mit beeindruckender Klarheit hat Eric Hobsbawm vor Augen geführt, wie wenig die empirischen Ausgangsbedingungen der meisten Nationalbewegungen dem Idealbild dessen, was eine Nation sein soll, entsprachen.[4] Bis auf wenige Ausnahmen treffen die geläufigen Kriterien in diesem frühen Stadium nicht zu: Weder verfügen junge Nationalstaaten über eine gemeinsame Sprache und Geschichte noch stimmen ihre territoriale, ethnische und politische Erstreckung überein. All diese angeblichen Voraussetzungen für die Nationenbildung müssen von Dichtern und Propagandisten erfunden, von Historiographen beschworen, von politischen Kräften oktroyiert und von Bürokraten verwaltungstechnisch umgesetzt werden. Erst im Verlauf dieses Prozesses kann aus dem anfänglichen Nationalismus von oben ein breiteres Nationalbewusstsein erwachsen und schließlich in die Seinsform einer allgemein geteilten Selbstverständlichkeit übergehen.[5] Wenn in Hobsbawms Worten »häufiger Nationen der Errichtung eines Staates folgen als umgekehrt«,[6] dann ist damit gesagt, dass kollektivpsychologische Faktoren wie das Gefühl der Zusammengehörigkeit oder gar die Idee, einer Schicksalsgemeinschaft anzugehören, eines institutionellen und administrativen Rückhalts bedürfen, dem sie dann, in einer Verkehrung der Relation zwischen Ursache und Effekt, ihrerseits ein kulturelles Fundament leihen. Insoweit lässt sich die dem Schriftsteller und Staatsmann Massimo D'Azeglio zugeschriebene Sentenz, man habe Italien zum Staat gemacht und müsse nun die Italiener als zugehöriges Staatsvolk erschaffen,[7] auf Europa und die Europäer übertragen. Einmal mehr tritt hier der paradoxale Charakter von Gründungsakten hervor – in diesem Fall als das Paradox des Gesetzgebers, der seinem Volk durch Weitblick oder göttlichen Beistand vorausgehen muss, um es in eine Rechtsform zu bringen und ihm allererst eine politische Existenz zu verschaffen.[8] Ohne einen proleptischen Sprung, ohne eine Zeitanomalie im politischen Ablaufplan und damit auch eine Lücke in der Kette der Legitimierungen können emergente politische Gebilde wohl nicht entstehen – eine gründungslogische Irregularität, die narrative wie normative Grundlegungen in gleicher Weise betrifft.

Abb. 19: Das Paradox des Gesetzgebers

Indessen sollte man die Analogie zwischen dem Einigungsprozess auf nationalstaatlicher Ebene und dem Zusammenschluss zu einem supranationalen Gebilde nicht zu sehr strapazieren. Es ist weder wünschenswert noch wahrscheinlich, dass Europa eine Zukunft als Großnation vor sich hat. Die historischen Bedingungen im Umbruch zur industriellen Gesellschaft, unter denen das Containermodell einer homogenen Nationalkultur in Abgrenzung nach außen plausibel war, sind heute nicht mehr gegeben. Einer Nationalökonomie im klassischen Sinn steht die weltweite ökonomische Verflechtung, einer politischen Souveränität im klassischen Sinn das globale Zusammenspiel unterschiedlicher und miteinander interferierender Machtsorten[9] entgegen. Und schließlich ist das Epos als bevorzugte Gattung junger Nationalkulturen nicht geschaffen für eine über alle territorialen Grenzen hinweg netzförmig verdichtete, dadurch aber zugleich in viele Achsen und Funktionen zerstreute Sozialität. Epen handeln von Helden, die dem Göttlichen nahestehen. Das mögen Menschen aus Fleisch und Blut sein, die in einer bedeutenden Vorzeit beheimatet sind, oder Kollektivsingulare wie der Herder'sche Volksgeist, der die Nationalmythologen des 19. Jahrhunderts inspirierte. In beiden Fällen ist die Welt des Epos eine Welt der kriegerischen Bewährung oder eines heroischen revolutionären Umbruchs,[10] die sich in Verlierer und Sieger teilt. Darüber gibt kein Geringerer als Hegel Auskunft:

Im allgemeinsten läßt sich der Konflikt des Kriegszustandes als die dem Epos gemäßeste Situation angeben. Denn im Kriege ist es eben die ganze Nation, welche in Bewegung gesetzt wird und in ihren Gesamtzuständen eine frische Regung und Tätigkeit erfährt, insofern hier die Totalität als solche für sich selber einzustehen die Veranlassung hat.[11]

Nur unter bestimmten Bedingungen jedoch gelangt der Krieg zu epischer Würde. Präzisierend fügt Hegel hinzu, es dürfe

wiederum nicht jeder gewöhnliche Krieg einander feindlich gesinnter Nationen schon deshalb vorzugsweise für episch gehalten werden. Es muß noch eine dritte Seite hinzukommen; die universalhistorische Berechtigung nämlich, welche ein Volk gegen das andere herantreibt.[12]

Noch in unseren Tagen lässt sich eine Korrelation zwischen großformatigen, kontraststarken politischen Erzählungen und der Kriegsbereitschaft von Staaten aufzeigen. Philip Smith hat einer entsprechenden Studie zu westlichen Kriegszügen der letzten Jahrzehnte die oben erwähnten Gattungskategorien von Northrop Frye zugrunde gelegt.[13] Wo politische Antagonisten sich in einem realistischen Erzählmodus auf gleicher Höhe begegnen, stehen die Zeichen auf Verhandlung, nicht auf Kampf. Um Kriegsbereitschaft zu erzeugen, muss erzählerisch polarisiert werden, der Gegner muss als radikal anders und als radikal böse erscheinen. »Die narrativen Grundlagen für Krieg liegen in der apokalyptischen Erzählweise.«[14] Dieses Verfahren, das jeweils aktuelle Geschehen in einen endzeitlichen Bezugsrahmen zu stellen, sei »am effektivsten, um massive gesellschaftsweite Opfer herbeizuführen und zu legitimieren. Es stellt heutigentags die einzige Form zu erzählen dar, die einen Krieg als kulturell akzeptabel erscheinen lassen und stützen kann.« Wer diesem Verbund von Militanz und ins Religiöse überschießender Erregung begegnen wolle, müsse eine Strategie der »Deflation« betreiben und auf die Verbreitung innerweltlicher, alltagsnäherer und emotional ›flacherer‹ Darstellungsweisen hinwirken.[15]

Spätestens nach 1945 ist eine »universalhistorische Berechtigung« zur Kriegführung eines Volkes gegen das andere, in Hegels eben zitierten Worten, im europäischen Horizont nicht mehr konstruierbar. Auch Endzeitszenarien, die einer ideologischen Generalmobilmachung dienen, dringen nicht bis ins Zentrum der – ohnehin stark fragmentierten – politischen Diskurslandschaft auf europäischer Ebene vor. Sie spielen allerdings in vorwiegend nationalkulturell geprägten Angstbildern eine in Krisenzeiten wachsende Rolle. Denn mit der Erfindung des modernen Nationalstaats hat Europa auch den schärfsten ideologischen Kontrahenten einer den Kontinent übergreifenden Einigung hervorgebracht. Auf diese Weise hat es sozusagen eigenhändig den Keim seines sowohl strukturellen als auch narrativen Dilemmas gelegt. Auf absehbare Zeit wird die politische Diskussion um Europa durch konfligierende erzählerische Rahmungen geprägt werden: einerseits das Versprechen der Einigung, das bis heute hauptsächlich ein Projekt administrativer, ökonomischer und intellektueller Eliten ist; andererseits die Verteidigung einer als bedroht empfundenen wohlfahrtsstaatlichen Inklusion in einem nationalen Resonanzraum, in dem sich überhaupt die chauvinistischen und xenophoben Töne verstärken. Dieser Antagonismus wird so lange nicht auflösbar sein, wie ein europäisches Staatsvolk mit demokratischen Partizipationsrechten und einem dazu allerdings auch erforderlichen politischen Bewusstsein lediglich der Form nach oder in Zukunftsprojektionen existiert.[16]

Damit hängt eine weitere Paradoxie des europäischen Einigungsprozesses zusammen. Sie besteht darin, dass man ihm von außen sehr viel mehr Anteilnahme, ja Bewunderung schenkt als von innen. Je mehr sich die Erinnerung an die historischen Katastrophen des 20. Jahrhunderts abschwächt, desto kühler verhalten sich die Bewohner der Länder, die sich selbst als Kerneuropa einstufen, zur Idee der europäischen Einigung. Wie Terry Eagleton mit britischem Humor vermerkte, fällt es hier »im Augenblick noch schwer, sich Menschen vorzustellen, die mit dem Ruf ›Lang lebe die Europäische Union!‹ auf die Barrikaden gehen«.[17] Dagegen hat die Aussicht auf Zugehörigkeit zur EU, auf Rechtstaatlichkeit, Meinungsfreiheit, Demokratie, funktionierende Zivilgesellschaft und sozialstaatliche Absicherung in den Anrainerstaaten und weit darüber hinaus einen sehr viel helleren Klang. Zumeist ist damit ein brennender Wunsch nach kultureller Teilhabe beziehungsweise nach deren Anerkennung von (west-)europäischer Seite verbunden. Die Europäer müssen sich also von anderen daran erinnern lassen, dass Europa nach wie vor Modellcharakter besitzt: nicht trotz, sondern im Einklang mit seiner schwindenden geopolitischen Bedeutung, und auch nicht trotz seiner notorischen Uneinigkeit, sondern gerade wegen seiner polyzentrischen, plurikulturellen und dank der bisher aus guten historischen Gründen geübten Zurückhaltung Deutschlands nur begrenzt hegemonialen Struktur. Die Europäische Union wäre nicht das erste Gemeinwesen, das Zuspruch vor allem von denjenigen erfährt, denen es den Einlass verwehrt. Das legt den Schluss nahe, dass verstärkte Zuwanderung das Potential zur Identifikation mit Europa mittelfristig nicht schmälern, sondern erhöhen würde.

Doch hat auch Pathosarmut ihr Gutes, wenn man sie mit dem Missionseifer anderer Länder kontrastiert. Aus der Perspektive von innen bleibt der erzählerischen Selbstbeschreibung von Gesellschaften im Europa unserer Tage, wenn sie zur Befindlichkeit seiner Bewohner Kontakt halten will, nur die Option der schlichteren, in der Terminologie von Northrop Frye »niedrig-mimetischen« Form.[18] Dafür ließe sich, in Abgrenzung zum Gemeinschaft stiftenden historischen Epos, der Begriff des episodischen Erzählens einführen – verstanden als Herstellung eines Gewebes von Einzelhandlungen, die zwar miteinander kommunizieren, sich aber nicht notwendig zu einer erzählerisch präsentierbaren Haupthandlung fügen. Jedenfalls hat der Zusammenhang, in dem sie stehen, nicht die klassische Erzählform von Anfang, Mitte und Schluss. Während sich das Geschichtsepos um bestimmte Heldentypen zentriert, wäre hier von einem postheroischen Erzählen zu sprechen, dessen Protagonisten gewöhnliche, in hohem Maß individualisierte, uncharismatische, mit geringen Handlungsspielräumen ausgestattete, zudem in ihren Beweggründen auf sich gestellte und gottferne Akteure sind. Diese Art zu erzählen hat wenig Mitreißendes; sie gerät gegenüber energischer scheinenden Formen der Ein- und Ausschließung leicht in die Defensive, zumal wenn diese sich des Repertoires apokalyptischer Schreckensbilder bedienen; vor allem tut sie sich schwer, Opfer zu fordern und zu rechtfertigen. Als identitätspolitische Waffe ist sie jedenfalls kaum zu gebrauchen.

Gerade dies sollte man indessen als ihren Vorzug erkennen. Dass in vergleichsweise friedlichen Zeiten oder Weltzonen auch die Erzählungen kleinformatiger, leiser, mit einem Wort: gewöhnlicher werden, mag als ideologische Schwäche erscheinen. Aber das Projekt einer Integration ohne Krieg, das kaum auf historische Präzedenzfälle Bezug nehmen kann, muss sich auf die »strength of weak ties«, die Netzverdichtung schwacher und disperser Bindungen stützen.[19] Es sind keine Voraussetzungen dafür gegeben, dem vielstimmigen Konzert der in und über Europa zirkulierenden Erzählungen ein großes Einheitsnarrativ überzustülpen, das nicht von in historischer Hinsicht unliebsamen und in der Sache kontraproduktiven Nebengeräuschen übertönt würde. Man möchte vor allem nicht wünschen, dass Deutschland im Prozess der europäischen Einigung eine Rolle übernimmt, die derjenigen Preußens bei der Bildung der deutschen Nation ähnlich wäre – weder machtpolitisch noch im Sinn einer geschichtsphilosophischen Mission.

Die Welt des 21. Jahrhunderts wird sich immer weniger in europäischen Kategorien ausdeuten lassen. Sie konfiguriert sich um neue definitionsmächtige Zentren und lässt demgemäß neue Peripherien entstehen, im räumlichen wie im historischen Sinn. Sie wird sich also auch rückwärts andere Geschichten zurechtlegen. Die Epoche der europäischen Dominanz wird dabei in den Hintergrund treten, sogar in Vergessenheit fallen. Gewalttätiger noch als zu Hegels Zeiten wird der jeweils erreichte Jetztzustand die Vergangenheit, durch die er bedingt ist, eliminieren und überschreiben – in der Spiralendynamik eines im Grenzfall totalen Präsentismus, der sich den historischen Boden unter den Füßen wegzieht. Damit geht die Epoche der einzigen und großen Geschichte, die mit Hegel anbrach, als Ganzes zu Ende. Hat man nur diese historistische Perspektive im Auge, dann würde sich die Funktion Europas in der globalen Arbeitsteilung mehr und mehr darauf einschränken, statt der einstmaligen Federführung den anderen Kontinenten nurmehr als Museum der Moderne zu dienen. Doch bietet der kulturelle Reichtum Europas zugleich auch das Potential, sich in der Welt der vielen Geschichten, großen und kleinen, neu zu erfinden – als weltoffenes, abgrenzungsschwaches, unfertiges Zukunftsprojekt.

[1] Dies in Anlehnung an Lübbe, »Netzverdichtung«, S. 137.

[2] Münkler, »Randständige Identität«, S. 64.

[3] Signifikant ist hier etwa der European Song Contest, der das Fehlen eines gesamteuropäischen Mainstream auch im Bereich der Popkultur dokumentiert: Entweder werden europäische Mehrheiten für nationale Vorlieben gesucht, oder es wird zwar ein nationenübergreifendes Publikum adressiert, das aber nicht spezifisch europäisch, sondern amerikanisch-westlich-globalkulturell geprägt ist. (Vortrag von Klaus Nathaus an der Universität Konstanz, 24. ‌9. ‌2012)

[4] Eric Hobsbawm, Nationen und Nationalismus. Mythos und Realität seit 1780, Frankfurt/M. 1991.

[5] Ebd., S. 97-100 und passim.

[6] Das Zitat im Zusammenhang: »Man hat wiederholt bemerkt, daß häufiger Nationen der Errichtung eines Staates folgen als umgekehrt. Die Vereinigten Staaten und Australien sind überzeugende Beispiele für Nationalstaaten, deren für eine Nation spezifische Eigenschaften und Kriterien sich sämtlich erst bis zum Ausgang des 18. Jahrhunderts herausgebildet haben; vor der Gründung des betreffenden Staates hätte es sie überhaupt nicht geben können. Wir brauchen uns jedoch andererseits kaum daran zu erinnern, daß die bloße Errichtung eines Staates auch nicht ausreicht, um eine Nation ins Leben zu rufen.« (Ebd., S. 95)

[7] »Abbiamo fatto l'Italia, ora dobbiamo fare gli italiani.« Zur Debatte um die Urheberschaft dieses Satzes siehe den betreffenden Eintrag auf Wikiquote, <http://it.wikiquote.org/wiki/Massimo_d%27Azeglio>, letzter Zugriff 11. ‌12. ‌2014.

[8] Dieses Paradox hat seinen klassischen Ausdruck bei Rousseau gefunden: Jean-Jacques Rousseau, Vom Gesellschaftsvertrag oder Grundsätze des Staatsrechts, Stuttgart 1996, Zweites Buch, 7. Kapitel.

[9] Zu dem entsprechenden machttheoretischen Modell vgl. Michael Mann, Geschichte der Macht, Erster Band: Von den Anfängen bis zur Griechischen Antike, Frankfurt/M., New York 1994, Kap. 1.

[10] So verweist Koselleck darauf, dass Barthold Georg Niebuhr, ein Zeitgenosse Hegels, »seine Vorlesungen zur Geschichte des Zeitalters der Französischen Revolution unter diesem Namen« angekündigt habe, »weil nur die Revolution dem Ganzen die epische Einheit gegeben habe« (Koselleck, »Historia Magistra Vitae«, S. 53, unter Bezug auf B. ‌G. Niebuhr, Geschichte des Zeitalters der Revolution, Hamburg 1845, S. 41.)

[11] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Ästhetik III (= Werke, Bd. 15), S. 349.

[12] Ebd., S. 352.

[13] Philip Smith, Why War? The Cultural Logic of Iraq, the Gulf War, and Suez, Chicago, London 2005. Zu Frye siehe oben, Kap. II.1.

[14] Smith, Why War?, S. 26.

[15] Ebd., S. 27.

[16] Letzteres prominent bei Jürgen Habermas, Zur Verfassung Europas. Ein Essay, Berlin 2011.

[17] Eagleton, Was ist Kultur?, S. 87.

[18] Frye, Analyse der Literaturkritik, S. 38.

[19] In Anlehnung an den berühmten Aufsatztitel von Mark S. Granovetter, »The Strength of Weak Ties«, in: American Journal of Sociology 78 (1973), S. 1360-1380.

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