Johann Gottlieb Fichte: Ein deutscher Philosoph
Date: 2012-05-30T17:39:08+00:00
Keywords: Biography & Autobiography; Religious
Description: Kurzbeschreibung Johann Gottlieb Fichte gehört zu den interessantesten Figuren der deutschen Geistesgeschichte. Er beeindruckt durch die Kühnheit seiner Gedanken und die Wucht seines philosophischen Entwurfs. Die Welt ist für ihn kein statisches System, sondern dynamischer Ausdruck eines Handelns. Manfred Kühn stellt Fichtes Leben und Denken in engem Zusammenhang dar, bringt uns den komplexen Charakter Fichtes nahe und führt durch sein Werk, das zu den Höhepunkten des "Deutschen Idealismus“ gehört. Über den Autor und weitere Mitwirkende Manfred Kühn, geb. 1947, war Professor für Philosophie an
Publisher: C.H.Beck
Rights: All rights reserved

Manfred Kühn

JOHANN GOTTLIEB

FICHTE

Ein deutscher Philosoph

Verlag C.H.Beck

ZUM BUCH

Johann Gottlieb Fichte gehört zu den interessantesten Figuren der deutschen Geistesgeschichte. Er beeindruckt durch die Kühnheit seiner Gedanken und die Wucht seines philosophischen Entwurfs. Die Welt ist für ihn kein statisches System, sondern dynamischer Ausdruck eines Handelns. Manfred Kühn stellt Fichtes Leben und Denken in engem Zusammenhang dar, bringt uns den komplexen Charakter Fichtes nahe und führt durch sein Werk, das zu den Höhepunkten des "Deutschen Idealismus“ gehört.

ÜBER DEN AUTOR

Manfred Kühn, geb. 1947, war Professor für Philosophie an der Purdue University in den USA und in Marburg. Er lehrt jetzt an der Boston University. Neben vielen Arbeiten über Kant hat er Bücher und Aufsätze über David Hume, Thomas Reid und die Aufklärung in Schottland, Frankreich und Deutschland veröffentlicht. Einem breiten Publikum ist er durch seine Kant-Biographie (2003) bekannt geworden, die in mehreren Ausgaben und in zahlreichen Auflagen verfügbar ist.

Meinen Töchtern
Petra, Sabine und Beate

INHALT

EINLEITUNG

I. KINDHEIT (1762–1774)

Geburt und Elternhaus (1762–1770): «Die Eindrücke der ersten Erziehung sind unaustilgbar.»

Bei der Familie von Miltitz (1770–1771): «Gefühl des Düster-Erhabenen, fast Schreckenden.»

Bei Pastor Krebel (1771–1773): «Mehr sich selbst überlassen.»

Stadtschule Meißen (1773–1774): «Gottlieb Fichte, den unser treuer Gott erleuchten und bekehren wolle.»

II. SCHULPFORTE (1774–1780)

Die Organisation der Schule: «Eine der herrlichsten Stiftungen in ihrer Art.»

Untergeselle (1774–1778): «Es fehlte mir … alles, als ein bildsames Herz.»

Obergeselle (1778–1780): «Nicht ungeschickt.»

Der Charakter der Erziehung: Vom Einfluss der «klassischen Autoren auf die ganze Wendung des Geistes.»

III. STUDIUM (1780–1784)

Jena (1780): «Ich nannte mich studiosus theologiae.»

Leipzig und Wittenberg (1781–1784): «Gemeinschaftliche Vergnügungen.»

Determinismus? «Der Leibnizianer will nicht Fatalist heißen.»

IV. GETRIEBEN (1784–1791)

Der unbequeme Hauslehrer (1784–1787): «Fast ganz ohne vernünftigen Umgang.»

Die Desperationsreise und ihre Folgen (1787–1788): «Ich wand mich … auf alle Art und Weise, um mich Verlegenheiten zu entwinden.»

Die Reise nach Zürich (Sommer 1788): «Das Leben ist eine Reise.»

Zürich (1788–1790): «Ich führte einen unaufhörlichen Krieg.»

In Leipzig (Mitte Mai bis Anfang August 1790): «Critisieren ist meine Erbsünde.»

Das Kant-Erlebnis (August 1790 bis Ostern 1791): «Ich lebe in einer neuen Welt.»

Das Warschauer Abenteuer (Mai 1791 bis Juli 1791): «Wie eine Welle hin, und her getrieben.»

V. KANT UND DER VERSUCH EINER KRITIK ALLER OFFENBARUNG (1792–1793)

Königsberg (1791): «Sie schließen schon aus dem Titel, dass Sie es sind, dem ich die Idee … verdanke.»

Krockow und Danzig (Ende 1791 bis Frühjahr 1793): «Der Mensch kann, was er soll, und wenn er sagt: ich kann nicht, so will er nicht.»

Wieder in Zürich (April 1793 bis Mai 1794): «Unter freiem Himmel wohnen geht nicht.»

Über den Begriff der Wissenschaftslehre (1794): «Es muss im Ich der Grund liegen.»

VI. DER ERSTE AUFTRITT IN JENA (1794–1795)

Die Seele von Jena: «Im höchsten Grad offenhertzig, besitzt aber wenig Delicatesse.»

Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre: «Etwas Scharfsinnigeres, vielleicht auch Spitzfinderiges, hat es vielleicht noch nie gegeben.»

Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten: «Ich bin ein Priester der Wahrheit; ich bin in ihrem Solde.»

Auf der Höhe des Ruhms: «An einen Abgrund hin …»

Der unbequeme Professor: Streit um die Sonntagsvorlesungen

Das Werkzeug der Regierung: Streit um die Studentenorden

Das Exil in Oßmannstedt: «Unmittelbar von den abstrusesten Abstraktionen auf Tiraden.»

VII. DER ZWEITE AUFTRITT IN JENA (1795–1799)

Hart an der Arbeit (1795–1796): «Er entfernt allen Anstrich von Trockenheit.»

Grundlage des Naturrechts: Der Mensch «wird nur unter Menschen ein Mensch».

Fichte und eine neue Generation: «Die Welt muss romantisiert werden.»

Die Einleitungen und die Wissenschaftslehre nova methodo: «Ein philosophisches System ist kein toter Hausrat.»

Das System der Sittenlehre: «Ich bin ein Werkzeug des Sittengesetzes in der Sinnenwelt.»

Der Atheismusstreit (1798–1799): «Cassiert ist er nicht, sondern nur entlassen.»

VIII. PRIVATGELEHRTER IN BERLIN (1799–1805)

Der Alleinphilosoph (1799): «Anhänger der Schlegelschen Clique?»

Eine neue Philosophie? «Etwas Christlich Gebücktes?»

Bestimmung des Menschen: «Der Glaube ist es, der dem Wissen erst Beifall gibt.»

Kants Erklärung: «Die Wissenschaftslehre ist … bloße Logik.»

Nach seinen Grundsätzen gerecht (1800–1801): «Toleranz ist Sünde und erbärmliche Schwäche.»

Verstummt? (1802–1805): «Warum schreibt denn Fichte nicht mehr?»

Die Wissenschaftslehre von 1804: «Zurückführung der Mannigfaltigkeit auf Einheit.»

Öffentliche Vorlesungen: «Populär und eben darum unverständlich.»

IX. DIE ERLANGER PROFESSUR UND DIE WIRREN DER NAPOLEONISCHEN KRIEGE (1805–1809)

In Erlangen: «Eine angenehme Sensation.»

Wieder in Berlin: Der «Heroismus der Idee».

Rastlose Jahre (1806–1807): «Rücksichtslose nationale Kühnheit.»

Der Populärphilosoph (1806): «Sinnreich, originell, tief, aber doch auch Preußisch.»

Die Reden an die deutsche Nation: «Durch hohen Ernst gerüstet.»

Ein Jahr der Prüfungen: «Unglaubliche Schmerzen.»

X. DIE BERLINER PROFESSUR (1809–1814)

Erste Vorlesungen (1809–1810): «Am Körper invalide, im Innern gereizt.»

Teplitz: «Da geht der Mann, dem wir alles verdanken.»

Dekan (1810–1811): «Entpöbelung.»

Rektor (1811–1812): «Für nichts einen Maßstab.»

Das letzte Jahr (1813): «Es fehlte nur noch die äußere Vollendung.»

Tod (1814): «Er konnte auch nicht wie er wollte.»

ANHANG

Dank

Hauptdaten des Lebens J. G. Fichtes im historischen Zusammenhang

Abkürzungen

Anmerkungen

Bibliographie

Bildnachweis

Namenregister

EINLEITUNG

Johann Gottlieb Fichte (1762–1814) war ohne Zweifel einer der wichtigsten deutschen Philosophen. Sein Denken bezeichnet den Übergang von Kants kritischer Philosophie zum absoluten Idealismus. Während Kant seine Philosophie im Wesentlichen als eine Begrenzung der Ansprüche der spekulativen Metaphysik verstand, eröffnete Fichte der Philosophie, vermeintlich auf der Grundlage der Philosophie Kants, einen neuen Weg zur spekulativen Metaphysik. Ohne jede Zugeständnisse an den Empirismus verfolgte er einen transzendentalen Idealismus großen Stils, dessen universaler Anspruch dem des Platonismus ähnelt. Er wird heute üblicherweise im Zusammenhang mit Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775–1854) und Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) genannt. Der Ausdruck «Fichte, Schelling und Hegel» bedeutet nahezu dasselbe wie «Deutscher Idealismus»; und dieser Idealismus gehört zu den bedeutendsten Produkten der Philosophie Deutschlands.

Fichte war der erste dieser Idealisten und durch seine frühen Werke der Lehrer Schellings und Hegels, von denen er sehr bald überschattet wurde. Zwischen 1793 und 1800 war er der größte Star der philosophischen Welt in Deutschland. Er beeinflusste in dieser Zeit nicht nur Schelling und Hegel, sondern auch Johann Christian Friedrich Hölderlin (1770–1843) und den Kreis der sogenannten Jenaer Frühromantik, Friedrich und August Wilhelm Schlegel (1767–1845 und 1772–1829), Novalis (1771–1801) und Ludwig Tieck (1773–1853) und viele andere. Johann Wolfgang von Goethe (1749–1832) nahm seine Philosophie begeistert auf und sorgte dafür, dass er 1794 eine Anstellung an der Universität Jena erhielt und – zumindest bis 1799 – behielt. An der Universität Jena war Fichte Kollege Friedrich Schillers (1759–1805) und kam in engen Kontakt mit ihm. Da Weimar nicht weit von Jena liegt, lernte er auch Johann Gottfried Herder (1744–1803) und Christoph Martin Wieland (1733–1813) kennen. In Berlin war er mit Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1766–1834) und anderen wichtigen Personen der Romantik bekannt. Es ist deshalb keine Übertreibung, wenn man Fichte als eine zentrale Figur des deutschen Geisteslebens zwischen 1793 und 1814 bezeichnet, die für das Verständnis der Klassik und Romantik ebenso wichtig ist wie für die Philosophie. Ohne Fichte hätte es viele Werke dieser Zeit entweder nicht gegeben, oder sie hätten ganz anders ausgesehen.

Dieser Umstand bedeutet natürlich nicht, dass alle Zeitgenossen mit Fichte übereinstimmten. Jean Paul (1763–1825) identifizierte Fichtes Philosophie mit dem «Teufel» und nannte Kants Kritik die Großmutter der Wissenschaftslehre.[1] Anselm Feuerbach (1755–1833) nannte sie die «abscheulichste Ausgeburt des Aberwitzes».[2] Arthur Schopenhauer (1788–1860) bezeichnete Fichte als Scharlatan. Auch heute wird Fichte oft kontrovers rezipiert. Bertrand Russell (1872–1970) urteilte, Fichte habe den Wahrheitsbegriff so weit von unabhängigen Tatsachen entfernt und das Element der Bescheidenheit aus der Philosophie so weit vertrieben, dass er die Philosophen mit ihrer vermeintlichen Macht betrunken gemacht, und so eine Art von Geisteskrankheit gefördert habe, die eine der größten Gefahren der neueren Zeit darstelle und zu einer sozialen Katastrophe führte.[3] Er meinte dabei nicht nur den radikalen Deutsch-Nationalismus des späten Fichte. Werner Becker spricht von einer «Rumpelstilzchen-Attitüde».[4] Odo Marquard behauptet gar: «Fichte war die Unwahrheit, die als absolute Selbstsicherheit auftrat.»[5] Die Brüder Hartmut und Gernot Böhme argumentieren, dass «Wahnsinn als Philosophie, Einbildung eines hybriden Größen-Selbst, das seine Ohnmacht – nämlich seine Abhängigkeit von mächtigen Objekten (und seien dies Eltern oder die beengenden deutschen Sozialverhältnisse) – nicht anders abwehren kann als durch ein narzißtisches Manöver: das Ich ist ‹aller Realität Quelle› (Wissenschaftslehre 55) und selbst das Nicht-Ich wird im Zurücklaufen der Tathandlung zum Moment des Ich.»[6] Doch in der Hauptsache wird Fichtes Philosophie als bahnbrechende Erneuerung verstanden, die den Weg für Schelling und Hegel eröffnete und schon allein deshalb von nicht zu unterschätzender Wichtigkeit ist.

Fichtes Leben ist dagegen eine andere Sache. Es war weder eine ungetrübte Erfolgsgeschichte noch ein «gelingendes Leben» im Sinne der Tugendethik. Fichte vermasselte sein Studium der Theologie in Jena und Leipzig und musste schon bald seinen Lebensunterhalt bei Landjunkern und reichen Bürgern in Sachsen und anderswo verdienen. Sein Stolz, sein aufbrausender Charakter und seine Starrsinnigkeit machten es ihm nahezu unmöglich, eine Stelle für längere Zeit zu vertreten. Mehr als einmal musste er Hunger leiden – unter anderem auch weil er sein Geld leichter ausgeben als verdienen konnte. Die Zeiten, in denen Fichte seine Jugend und seine frühe Erwachsenenzeit verbrachte, waren schlecht, aber er machte seine Umstände noch schlechter als sie hätten sein müssen. Nachdem er gerade einmal fünf Jahre erfolgreich als Professor in Jena gelehrt hatte, sabotierte er auch diese Karriere durch seinen Solz, Starrsinn und Mangel an Menschenkenntnis. Auch in Berlin, wo man ihm wegen seiner politischen Ansichten wohlgesonnen war, eckte er immer wieder unangenehm an. Alles in allem war er eine schwierige Person, dessen Leben oft im Widerspruch zu den Prinzipien seiner Philosophie verlief.

Liest man die frühen biographischen Versuche über Fichte, bekommt man allerdings einen anderen Eindruck, weil sie die Einheit von Fichtes Leben und Lehre betonen. So schrieb Heinrich Heine 1834 in seiner Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland:

Ich verzweifle fast, von der Bedeutung dieses Mannes einen richtigen Begriff geben zu können. Bei Kant hatten wir nur ein Buch zu betrachten. Hier aber kommt außer dem Buch ein Mann in Betrachtung; in diesem Mann sind Gedanke und Gesinnung eins, und in solch großartiger Einheit wirken sie auf die Mitwelt.[7]

Er entschuldigt sich:

Wir haben daher nicht bloß eine Philosophie zu erörtern, sondern auch einen Charakter, durch den sie gleichsam bedingt wird, und um beider Einfluss zu begreifen, bedürfte es auch wohl einer Darstellung der damaligen Zeitverhältnisse. Welche weitreichende Aufgabe! Vollauf sind wir gewiss entschuldigt, wenn wir hier nur dürftige Mitteilungen bieten.[8]

Heine scheint in dieser Einschätzung der Einheit von Leben und Werk von Immanuel Hermann Fichtes Biographie seines Vaters beeinflusst gewesen zu sein, dessen erste Auflage 1830 erschienen war.[9] Sie war der Versuch zu zeigen, dass Fichtes Lehre
eben so sehr den Charakter ihres Urhebers an[kündigt], als sie in Andern ihn voraussieht oder hervorruft. Die Freiheit und Selbständigkeit, die sie zu ihrem Verständniß Jedem anmuthet, war eben so die Mutter derselben: im freien Ich legt sie ihren Hebel an, um die ganze Welt zu bewegen wie zu begreifen. Aber auch in ihrer Form ist sie anzusehen als vollendete Durchführung eines einzigen Gedankens, einer isolirten Richtung bis zu ihrer letzten Höhe und zu einer Abstraction, auf der nur der kräftigste Geist sich zu erhalten vermag. Eben so ist ihr Verhältniß zur wirklichen Welt ein durchaus thatbegründendes.[10]

Immanuel Hermann wollte die Vorwürfe anderer entkräftigen, die eine realistische Auffassung vom Charakter seines Vaters zu haben schienen:

Und wir dürfen es aussprechen, Fichte's Leben bedarf keiner Verschleierung oder Beschönigung: je treuer das Bild, je tiefer die Kenntniß, desto mehr wird man ihn ehren und lieben. Mag man über einzelne Tat sachen bisher verschiedener Meinung gewesen sein; so wird nun, wenn man nur den einfachen, nimmer veränderten Grundzug seines Charakters begriffen, darin wie in den Umständen immer die vollgültige Erklärung derselben gefunden werden.[11]

In der zweiten Auflage seiner Biographie des Vaters von 1862 betonte er diese Einheit von Lehre und Charakter noch stärker und wollte «noch eingehender […] zeigen, wie bei ihm, anders wie bei anderen Denkern, seine Lehre aufs allereigentlichste nur Abdruck seiner Persönlichkeit war; wie beide jedoch, seine Denkweise und sein System, zusammen allmählich sich erweiterten und vertieften, nicht durch äußern Einfluss oder Aneignung von Fremden […] sondern durch die stillwirkende Kraft des Lebens und der reifen Jahre.»[12] Er habe versucht,

Verständnis für die Wissenschaftslehre zu vermitteln. Man kann keine einzige Lehre Fichtes verstehen, wenn man über ihre Zusammengehörigkeit mit den Prinzipien jenes eigenartigen Gedankenbaues im Unklaren ist. Und selbst der Charakter des Mannes zeigt seinen ganzen Wert und seinen intimsten Reiz nur dem, der das System versteht, das sich – trotz des Anspruchs auf Allgemeingiltigkeit – auf eine persönliche Tat gründet: auf die Tat der Überzeugung. Diese persönlichste aller Taten, die allein das Positive gibt, das die Person erst zur Persönlichkeit macht, ist der Angelpunkt der Fichtischen Philosophie. Leben und Lehre sind bei diesem Denker nicht bloß in Übereinstimmung: in einem gewissen Betracht sind sie identisch. Hierin ist die – glücklicher Weise unübersteigliche – Kluft gegründet, die zwischen der Fichtischen Philosophie und einem jeden liegt, der in der Antithese beharrend sich nicht zur Persönlichkeit geschaffen hat.[13]

Einige der Charakterzüge Fichtes, die der Sohn als schön empfindet, müssen heute allerdings eher befremden: Fichte soll «ein eigentlich deutscher Denker» gewesen sein, und der «tief sittliche Kern unseres Volkes, die Ehrlichkeit, Gewissenhaftigkeit, biedere Unbestechlichkeit [...] alle jene einfachen und schmucklosen, aber ehrwürdigen Eigenschaften germanischen Wesens hatten in ihm den stärksten Ausdruck erhalten.»[14] Nicht nur die Preußen des 19. Jahrhunderts fanden Gefallen an dieser vermeintlichen Eigenschaft Fichtes, sondern auch andere Nationalisten – ganz zu schweigen von den Nationalsozialisten der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Nun sollte man Eltern nicht immer für Fehleinschätzungen ihrer Kinder verantwortlich machen. Ob aber Immanuel Hermann seinem Vater Unrecht getan hat, bleibt eine Frage.

Fichte scheint auf den ersten Blick eine ähnliche Auffassung gehabt zu haben. So schrieb er: «Was für eine Philosophie man wähle, hängt [...] davon ab, was man für ein Mensch ist.»[15] Dies hieß aber für ihn gerade nicht, dass Philosophie aus dem Charakter eines Menschen resultiert, denn es gab für ihn eigentlich nur zwei philosophische Charaktere, den Dogmatiker und den Idealisten. Es führte für ihn letztlich kein Weg vom Charakter und dem Leben eines Menschen zur Philosophie. Leben und Spekulieren sind für ihn Sphären, die einander ausschließen. Goethe sagte 1832: «Wer bin ich selbst? Was habe ich denn gemacht? Ich sammelte und benutzte alles, was mir vor Augen, vor Ohren, vor die Sinne kam. Zu meinen Werken haben Tausende von Einzelwesen das Ihrige beigetragen. Toren und Weise, geistreiche Leute und Dummköpfe, Kinder, Männer und Greise, die alle kamen und brachten mir ihre Gedanken, ihre Erfahrungen, ihr Leben und ihr Sein, so erntete ich oft, was andere gesäet; mein Lebenswerk ist das eines Kollektivwesens, und dies Werk trägt den Namen Goethe.»[16] Fichtes Selbstverständnis scheint dem Goethes geradezu entgegengesetzt. Er wollte alles aus sich selbst schöpfen. Aber hat er dies auch getan? Wohl kaum. War er doch eher der «Geist, der stets verneint», zumindest was die Beiträge anderer betraf. Er reagierte, aber er reagierte in der Hauptsache negativ.

Wie Gottlob Frege sieht Fichte keinen Zusammenhang zwischen der Welt des Psychischen und der Welt des Gedankens. Unsere Gedanken lassen sich nicht auf psychische Ereignisse reduzieren.[17] Biographie sei deshalb eigentlich unmöglich. Richard Rorty benutzt ein verwandtes Argument, um die Irrelevanz von biographischen Untersuchungen zu beweisen. Er gab zu, dass der moralische Charakter eines Menschen durch seine Sensibilität und äußere Erfahrung geformt werde, behauptete aber, diese Eigenschaften hätten wenig mit den «philosophischen Werkzeugen» zu tun, die ein Philosoph für seine Aufgaben entwickelt.[18] Man könne eine mögliche Welt annehmen, die «geringfügig» anders ist als die Welt, in der ein Philosoph lebte, in der er aber dieselbe Philosophie entwickelte. So schlägt Rorty vor, uns einen Heidegger vorzustellen, der sich von seiner Frau scheiden ließ, eine jüdische Frau heiratete, in die USA emigrierte und an der University of Chicago lehrte. Außerdem sollen wir uns vorstellen, dass er einen Sohn hatte, dass seine jüdische Frau sich von ihm scheiden ließ und eine überzeugte Zionistin wurde, den Sohn nach Palästina mitnahm, der dann auf den Golanhöhen als Soldat fällt, während Heidegger 1948 nach Freiburg zurückkehrt und den Orden Pour le Mérite erhält.[19] Gleichzeitig soll Heidegger in dieser möglichen Welt nur geringfügig andere Bücher geschrieben haben. Dieses Gedankenexperiment sei möglich und zeige die Irrelevanz von Biographie. Es scheint mir, dass diese Art von Fiktion genau das Gegenteil von dem zeigt, was es «beweisen» soll. Es zeigt, wodurch ein Roman sich von einer Biographie unterscheidet. Eine Biographie soll gerade das Verhältnis von Leben und Gedanken untersuchen.

Biographie hat es mit den «Objektivationen des Lebens» zu tun, mit Dokumenten wie Briefen, schriftlichen Werken und Äußerungen von Zeitgenossen, die die äußere Wirklichkeit des Geistes bilden. Der Biograph muss «aus solchen Dokumenten den Wirkungszusammenhang verstehen, in welchem ein Individuum von seinem Milieu bestimmt wird und auf dieses reagiert.»[20] Und obwohl jedes Leben beschrieben werden kann, ist es eigentlich der «Lebenslauf einer historischen (Persönlichkeit), die ein Wirkungszusammenhang» ist, «in welchem das Individuum Einwirkungen aus der geschichtlichen Welt empfängt, unter ihnen sich bildet und nun wieder auf diese geschichtliche Welt zurückwirkt.»[21] Darauf beruht nach Wilhelm Dilthey die Möglichkeit der Biographie als wissenschaftliche Leistung. Darum ist aber auch Biographie nur unter Einschluss der Zeitgeschichte möglich. Biographie muss einerseits «den Zusammenhang objektiv in der Mannigfaltigkeit seiner Kräfte, der historischen Bestimmtheit derselben, der Werte dieser Bestimmtheiten des Bedeutungszusammenhanges aufzeigen» und muss dennoch an dem «Beziehungspunkt in diesem Individuum» festhalten.[22]

Die wichtigste Aufgabe dieser Biographie Johann Gottlieb Fichtes wird deshalb in der Beantwortung der Frage bestehen, ob in Fichtes Leben Gesinnung und Gedanke tatsächlich «eins» waren, ob Fichtes Wirkung auf die Mitwelt tatsächlich «in solch großartiger Einheit» von Gesinnung und Gedanke bestanden hat, ob Fichtes Philosophie tatsächlich unabhängig von äußerem Einfluss und Aneignung von Fremdem blieb und inwieweit Fichtes Denken einem nationalistischen Ideal verpflichtet war. Ich werde deshalb versuchen, Fichtes Charakter, die damaligen Zeitverhältnisse und die Zusammenhänge beider so gut wie möglich darzustellen. Im Mittelpunkt dieses Versuchs steht das, was man heute manchmal das «biographische Feld» eines Menschen nennt, nämlich seine Beziehungen zu anderen, seine Interaktion mit der Welt. Es geht dabei nicht so sehr um den Geist Fichtes als um sein Leben. Das Resultat unterscheidet sich beträchtlich von den Ergebnissen Immanuel Hermanns und Heines. Die Biographie wird zeigen, dass Fichte letztlich dem Goethe des oben erwähnten Zitats sehr viel mehr ähnelte als seinem eigenen Bild von sich selbst. Vielleicht war er aber Arno Schmidt noch ähnlicher als Goethe:

Mein Leben?!: ist kein Kontinuum! (nicht bloß durch Tag und Nacht in weiß und schwarze Stücke zerbrochen! Denn auch am Tage ist bei mir der ein Anderer, der zur Bahn geht; im Amt sitzt; büchert; durch Haine stelzt; begattet; schwatzt; schreibt (…)): ein Tablett voll glitzernder snapshots.[23]

Auch wenn Fichte geglaubt hat, sein Leben sei «aus einem Guss», auch wenn er wie Arno Schmidt niemanden fand, «der so häufig recht habe» wie er, war Fichte ein Mensch, und Menschen sind keine Wesen, die absolut konsistent sein können. Man kann deshalb Fichtes Leben nicht aus einem Prinzip ableiten, wie Fichte dies im Fall Friedrich Nicolai selbst tatsächlich versuchte.[24] Christian Gottfried Körner (1756–1831) schrieb 1799, Fichtes Appellation an das Publikum sei in sehr ungleichem Ton verfasst. Es gebe «treffliche Stellen voll männlicher Beredsamkeit, und philosophischer Begeisterung», und dann wieder «manches Schwache, Kleinliche, Weitschweifige».[25] Er habe zwar Energie, aber die Grazien hätten ihn verlassen. Ähnliches kann über alle Werke Fichtes gesagt werden. Immer wieder vergreift er sich im Ton. Immer wieder vermischt er höchste Gedanken mit niedrigsten Zumutungen. Immer wieder greift das Leben in sein Denken ein.

Das Motto «suaviter in modo, fortiter in re» – hart in der Sache, sanft in der Form – war Fichte eher fremd – er scheint sich oft nach Luther stilisiert zu haben, dem dieses Motto geradezu eine Schwachheit zu sein schien. Doch Fichte war kein Luther. Er war mit Sicherheit die schillerndste Persönlichkeit des sogenannten deutschen Idealismus, einer an schillernden Persönlichkeiten nicht eben armen Bewegung.

Und diese Persönlichkeit Fichtes hatte einen ausschlaggebenden Einfluss auf seine Lehre. Beide sind keine Gebilde «aus einem Guss», sondern durch widersprüchliche Tendenzen gekennzeichnet. Noch war Fichte in allem, was er schrieb, immer mit sich selbst oder mit dem, was er früher gesagt hatte, einig. Es gibt krasse Widersprüche und Gegensätze. Er war kein makelloser Held der Ideen. Er war auch kein unfehlbarer Denker, der die Wissenschaft auf ein vollkommen neues Fundament stellen würde, wenn er denn nun richtig verstanden würde.

Fichtes Werk ist heute nicht so sehr wegen der Einheit seines Systems interessant, sondern wegen seiner vielfältigen Ansätze und seiner Beiträge zu besonderen Problemen. Wir dürfen davon ausgehen, dass Fichte die «vollständige Lösung des Rätsels der Welt und des Bewußtseins mit mathematischer Evidenz», die er 1804 versprach, nie gegeben hat, und dass kaum jemand ihn heute noch deswegen lesen wird, weil er hofft, bei ihm die Lösung dieses Problems zu finden. Dies heißt aber nicht, dass wir nichts von ihm lernen könnten. Fichtes Detailanalysen bestimmter Sachverhalte sind sehr viel interessanter als seine allgemeinen Behauptungen. Wenn diese Analysen noch nicht die Aufmerksamkeit gefunden haben, die sie vielleicht verdienen, so liegt dies leider auch daran, dass man immer noch übertriebene Hoffnungen auf die Metaphysik und die Methode Fichtes setzt. Es wäre besser, wenn man ihn als einen Problemdenker verstünde, der interessante Behauptungen über viele Probleme formuliert hat, die auch heutigen Philosophen noch als relevant erscheinen. Dies würde heißen, dass Fichte nicht nur historisch wichtig, sondern auch philosophisch aktuell ist.

Doch wie auch immer es um Fichtes heutige Relevanz bestellt sein mag, es kann nicht verneint werden, dass er historisch bedeutend für die Entwicklung der deutschen Philosophie war. Sein Leben ist nicht allein deshalb von Interesse, weil es ein ganz besonderes Licht auf die Entwicklung der deutschen Romantik und des deutschen Idealismus wirft, sondern auch weil es ein eigenständiger und eigentümlicher Versuch war, über das Verhältnis von Leben und Philosophie ins Reine zu kommen. Fichte versuchte am Ende seiner letzten Vorlesung über die Wissenschaftslehre, d.h. kurz vor seinem eigenen Tod, dieses Verhältnis zu bestimmen durch das «sonderbare Bild eines absoluten Vermögens, aus dem Nicht-Leben durch absolute Selbstbestimmung sich zu schaffen zum Leben»[26]. Dies war ihm der «Freiheitsakt im Hervorbringen der Wissenschaftslehre». Ob dieses Bild anderen eine positive Hilfe anbietet, ihr Leben besser zu bestimmen oder zu verstehen, darf bezweifelt werden. Doch auch negative Beispiele können manchmal helfen. Fichtes Leben war letztlich eine Tragikomödie. Eine Tragikomödie zeichnet sich aber nicht dadurch aus, dass sie einfach «Lachen erregt, sondern sie ist eine Vorstellung, die für jedermann ist. Tragödie ist nur für den ernsthafteren Teil des Publikums, der Helden der Vorzeit in ihrem Licht anzusehen und ihren Wert auszumessen imstande ist.»[27]

I. KINDHEIT (1762–1774)

Geburt und Elternhaus (1762–1770): «Die Eindrücke der ersten Erziehung sind unaustilgbar.»

Johann Gottlieb Fichte wurde am 19. Mai 1762 in Rammenau in der Oberlausitz als ältester Sohn des Bandwebers Christian Fichte und dessen Frau Johanna Maria Dorothea Fichte geboren.[1] Sein erster Biograph, der eigene Sohn Immanuel Hermann Fichte, beschreibt den Geburtsort seines Vaters als «ein kleines Dorf», gelegen in «der schönsten Gegend der Oberlausitz». Es liegt zwischen Bischofswerda und Pulsnitz und in der Nähe der «Grenzmarke», die das «meißnische Gebiet von der Lausitz scheidet». Ein

Wanderer findet es, wenn er, die große Straße von Dresden nach Bautzen in Bischofswerda verlassend, sich nordwärts auf den Pfad nach Elstra und Camenz wendet. Er besucht ein reich bebautes Land, von schönen Waldhügeln durchzogen, mit klaren Bächen bewässert, und findet in den zahlreichen und wohlhabenden Ortschaften ringsumher ein Volk, das, wenn es jetzt noch seinen Vätern und Großvätern gleicht, wegen Fleiß und Tüchtigkeit weitumher belobt ist.[2]

Die Menschen, die dort um diese Zeit lebten, waren «nicht roh, doch unerreicht von der ausglättenden Bildung ihrer Zeit». Ihre Sitten und Gebräuche waren, wenn man dem Sohn glauben darf, noch die der protestantischen Reformation. Sie konnten deshalb «noch Zeugnis geben von der Würde und Kraft unsers ursprünglichen Volkslebens».[3]

Kein Wunder, dass jedem dort ganz natürlich «das Beste und Höchste, sittliche Zucht wie ermunterndes Beispiel, nicht aus allgemeiner Lehre, sondern aus dem Schoße der Familie» entgegentraten, und zwar nicht «gleichgültig und beziehungslos», sondern «in naher Lebendigkeit und steter Umgebung».[4] Wer hätte sich einen besseren Geburtsort wünschen können?

Und wer hätte sich bessere Eltern aussuchen können, wäre dies nicht unmöglich? Johann Gottliebs Großvater, der einen «kleinen Bandhandel» betrieb, hatte seinen Sohn Christian zu Johann Schurich nach Pulsnitz geschickt, der «dort eine nicht unansehnliche Band- und Leinwandfabrik» betrieb. Christian sollte bei ihm eine bessere Kenntnis des Handwerks erwerben und dem Betrieb des Vaters eine gewisse Präsenz in der Stadt verschaffen. Doch es kam alles anders. Der Lehrherr fasste bald Vertrauen in ihn, und er wurde so «Hausgenosse und Vertrauter» des Lehrherrn. Da Christian gleichzeitig die Tochter des Hauses lieb gewann, musste er durch «beharrliche Treue den Widerstand der Eltern» besiegen, was ihm dann auch «nach manchem Jahr der Geduld und der wechselnden Hoffnungen» gelang. Er konnte so seine Braut heimführen. Allerdings nicht in ein Heim in Pulsnitz, denn einer «Ansiedlung in der Stadt wollte der bürgerstolze Vater nicht einwilligen».[5]

Christian musste zurück in das kleine Dorf, wo er sich mit der «ansehnlichen Mitgift» seiner Frau ein Haus baute und dort mit der Bandmacherei den Lebensunterhalt für sich und seine Familie bestritt. Glauben wir dieser Schilderung, dann wurde Johann Gottlieb in eine wunderbar schöne und heile Welt geboren, in eine Welt, in der es, abgesehen von dem «Bürgerstolz» des Großvaters mütterlicherseits, nur das Beste und Höchste, sittliche Zucht wie ermunterndes Beispiel im Schoße der Familie gab – und all dies in einer malerisch schönen und «wohl habenden» Umgebung. Wie nahezu alle Fichte-Biographen folgt Max Wundt der Schilderung des Sohnes und behauptet: «In dem Charakter seiner Eltern war sein eigenes Wesen vorgezeichnet. Beide von unbedingter Rechtlichkeit und geradem aufrichtigen Sinne.»[6] Wir dürfen diesem schönen Märchen von Vollkommenheit und Harmonie allerdings nicht glauben. Manche Geschichten sind einfach zu schön, um wahr zu sein. Sie sind Märchen. Dabei ist es nicht notwendig, Arthur Schopenhauer zu folgen, der Immanuel Hermann einfach als Lügner disqualifiziert. Wie viele Märchen wecken die Geschichten Immanuel Hermanns selbst einige der notwendigen Zweifel.

Johann Gottliebs Großvater mütterlicherseits war aus «Stolz» zunächst gegen seinen zukünftigen Schwiegersohn Christian, und er erlaubte – auch aus Stolz – dem jungen Ehepaar nicht die Ansiedlung in der Stadt. Warum eigentlich? Ein Grund war sicherlich, dass Christian, der Abkömmling eines Bandmachers «vom Dorf», dem Leinwandfabrikanten «in der Stadt» nicht standesgemäß erschien. Die Menschen in Rammenau, wie in anderen Orten der Umgebung, lebten von der Bandmacherei, einem nicht sehr einträglichen Gewerbe.

Der «Bandmacher» war ein «unzünftiger Handwerker, welcher sich mit Verfertigung des Zwirnbandes ernähret».[7] Mit anderen Worten, Bandmacher hatten keinen Zunftzwang und gehörten deshalb zu den «freien» Handwerkern, deren Gewerbe sowohl auf dem Land als auch in der Stadt ausgeübt werden durfte. Es gab keine Regeln, die die Anzahl und Ansiedlung der Betriebe festgelegt hätten. Wer immer wollte, konnte dieses Handwerk ausüben. Dieser Umstand bedeutete größere Konkurrenz als in einem zünftigen Handwerk und damit vor allen Dingen auch keine festen oder gar angemessenen Preise für das hergestellte Produkt. Während Zünfte ihre Mitglieder vor solchen Unannehmlichkeiten wie dem Verhältnis von Angebot und Nachfrage schützen konnten, waren «freie» Handwerker ihm gnadenlos ausgesetzt. Die große Anzahl von Betrieben führte zu einem hohen Angebot und das hohe Angebot zu niedrigen Preisen. Später kam Konkurrenz aus dem Ausland hinzu – nicht viel später danach die Industrialisierung, durch die das Handwerk der Bandweberei vollkommen marginalisiert wurde.[8]

Es ist daher nicht verwunderlich, dass viele Bandweber im Sommer ein zweites Gewerbe ausübten oder auch Landwirtschaft in kleinem Rahmen betrieben. Armut war eine ständige Gefahr. Während es wahrscheinlich falsch ist, zu behaupten, dass die Fichtes «bitterarm» waren, wie es in manchen früheren Biographien zu lesen ist, waren weder sie noch ihr Dorf «wohlhabend». Die Fichtes hatten ihr Auskommen, dies jedoch eher schlecht als recht.

Die Schurichs in Pulsnitz waren Leineweber, d.h. sie übten ein zünftiges Handwerk aus, in dem es Meister, Gesellen und Lehrlinge gab. Wie in allen Handwerken konnte nur ein ehelich geborener Junge in die Lehre gehen und Geselle werden. Meister werden konnte nur ein Meistersohn oder jemand, der eine Meistertochter oder Meisterwitwe heiratete und so einen bestehenden Betrieb übernehmen konnte. Herrn Schurichs «Bürgerstolz» hätte es kaum zugelassen, dass seine Tochter unter dem Stand heiratet. Ein Schuster-, Fleischer- oder Bäckermeister wäre ihm sicher sehr viel lieber gewesen als ein Bandweber aus Rammenau «vom Dorf».[9] «Bürgerstolz» war nämlich kein Wort, das die Fichtes auf sich selbst hätten anwenden können, denn sie waren im eigentlichen Sinne keine Bürger. Sie gehörten zu den «Häuslern» oder Kleinstbauern, die zwar ein eigenes Haus besaßen, aber kaum Grundbesitz vorzuweisen hatten. Sie waren zwar selbst keine Tagelöhner, standen ihnen aber wohl am nächsten in der Hierarchie des 18. Jahrhunderts. Auch ihre Viehhaltung war in der Regel auf Kleinvieh eingeschränkt. So gehörten sie nicht einmal zu den Bauern, und selbst «Bauernstolz» war keine reale Möglichkeit.

Die Familie Fichte wohnte vielleicht in einer idyllischen Umgebung, nicht unweit des Schlosses Rammenau, das noch heute als eines der schönsten Barockschlösser Sachsens gilt, aber ihr Leben war eher karg und kein Idyll.[10] Johann Gottlieb stammte «aus den engsten Verhältnissen». Er konnte für seine Bildung nichts Wesentliches von seinem Elternhaus erhalten. Dieser Mangel bedeutete aber nicht, dass er «von frühe an auf sich selber angewiesen war» und sich schon früh zu einer autonomen Person entwickelte, wie manchmal behauptet wird.[11] Er bedurfte der Hilfe anderer wie jedes Kind.

Fichtes Geburtshaus

Die Eltern, Christian und Johanna Maria Dorothea Fichte, heirateten am 1. November 1761, knapp sieben Monate vor der Geburt ihres ersten Sohnes. Das Durchschnittsalter von Ehepartnern bei ihrer Heirat betrug zu dieser Zeit in der Regel mehr als dreißig Jahre. Christian war erst 25 Jahre alt, Johanna Maria Dorothea nur 22 (nach anderen Quellen 20). Sie heirateten also in relativ jungen Jahren. Wahrscheinlich mussten sie heiraten, denn Johann Gottlieb war ein «Siebenmonatskind» oder ein Kind, das vor der Ehe gezeugt worden war. Der Vater (oder die Mutter) war gezwungen, die Ehe der Tochter zu genehmigen, um die Ehre der Mutter und des Kindes zu wahren, und nicht weil Christian «durch Treue und Geschick» schnell das Vertrauen seines Lehrherren gewonnen hätte. Eine uneheliche Geburt Johann Gottliebs hätte Schande für die Mutter, das Kind und die Großeltern bedeutet. Ein solcher Makel hätte ihm viele Türen in seinem Leben verschlossen.

Ein «unrechtes Kind» hatte nicht alle Rechte, die ein eheliches Kind genoss. Manchmal wurde es sogar als «Hurenkind» bezeichnet. Es konnte nicht nur kein Handwerk erlernen, in manchen Gegenden wäre sogar eine Kirchenbuße fällig gewesen. Auch wenn die Pfarrer in der Regel tolerant waren und es tauften, gab es viele Unannehmlichkeiten für Mutter und Kind. Die Heirat bewahrte Johanna Maria Dorothea und Johann Georg vor einem unglücklichen Schicksal. Auf jeden Fall darf man davon ausgehen, dass die Eltern Johanna Maria Dorotheas sich nicht nur einen anderen Schwiegersohn, sondern auch andere Umstände für die Heirat gewünscht hätten. Ihr Mangel an Enthusiasmus für die Heirat und ihr Einspruch gegen die Ansiedlung der jungen Familie in Pulsnitz wird hierdurch einigermaßen erklärt.[12]

Das Urteil der Pulsnitzer Schwiegereltern über die «sittliche Zucht» des Brautpaares wird deshalb wahrscheinlich auch etwas anders ausgefallen sein als das ihres Enkels. Nur wenn man von den Moralvorstellungen der damaligen Zeit absieht und heutige Maßstäbe anlegt, wird man die Heirat und relativ frühe Geburt als unproblematisch ansehen können. Weder die Schwiegereltern noch die Eltern werden diesen Umstand so gesehen haben. Der Enkel, Immanuel Hermann, wird nicht anders gedacht haben, wenn er um diesen Umstand gewusst hat. Auf jeden Fall ist die schöne Geschichte von der heilen Welt, in die Fichte geboren wurde, nichts als ein Märchen oder ein Familienmythos. In der Lebensgeschichte und Philosophie Fichtes ist vieles ganz anders, als es auf den ersten Blick hin zu sein scheint. Die erste Biographie Fichtes war ein Familienprojekt, das schon von der Mutter Immanuel Hermanns begonnen wurde. Es ist voll von derartigen Mythen. Es muss deshalb die Aufgabe einer Biographie Fichtes sein, diese frühen Biographien so weit wie möglich zu entmythologisieren.

Es ist im Zusammenhang der Geburt Johann Gottliebs interessant, dass bei der Taufe Johann Gottliebs kein Verwandter aus Pulsnitz eine offizielle Rolle spielte. So verzeichnet das Rammenauer Kirchenbuch:

Im Jahr Christi Siebzehnhundert und zwey und sechzig, den neunzehnten May ist hier gebohren Johann Gottlieb Fichte, Bandmacher allhier und am eben demselben Tage getauft. Sein Vater ist Christian Fichte und die Mutter Dorothea, gebohrene Schurichin aus Pulßniz – Meißnischer Seite. Die Pathen sind: 1. George Fichte – ein Junggesell und Wagner allhier, 2. Frau Anna Rosina, Johann Fichtens, Häusler und Schuhmacher allhier, Eheweib, und Johann George Hanisch, Bauer in Geißmannsdorf.

Solches bezeuget aus dem hiesigen Kirchenbuche. Rammenau, den vierten Februar Achtzehnhundert und sechs. Adam Gottlob Wagner z. Z. Pfarrer hierselbst.[13]

Die Mutter selbst fühlte sich wohl durch die Heirat bestraft. Auf jeden Fall scheint sie nie glücklich gewesen zu sein; und ihr Missmut scheint einen Schatten auf die ganze Familie geworfen zu haben.

Sie war eine «gerade, stämmig untersetzte Frau mittlerer Größe», war «willensstark» und «zanksüchtig» zugleich.[14] Das «übertriebene Selbstgefühl, die Herrschsucht, und der Starrsinn dieser Frau» machten nicht nur ihr selbst das Leben schwer. Außerdem war sie «von strenger Religiosität». Aber ihre Religiosität war weniger eine Frage der inneren Verfassung, eines tiefen und lebendigen Glaubens oder eines Gefühls der Abhängigkeit aller Kreaturen von Gott, als eine äußere Einstellung, die auf die Erfüllung bestimmter moralischer Anforderungen pochte, die andere Menschen zu erfüllen hatten. Sie war, was Fichte selbst eine «Frömmlerin» nannte:

Frömmlerinnen sezen die Religion meist in's äußere; in Uebungen der Andacht, zweklos, maschinenmäßig, und wie ein Frohndienst an Gott, vollbracht; in Rechtgläubigkeit, u. s. w. und haben unter andern das charakteristische Kennzeichen, daß sie sich angelegentlicher um die Gottesfurcht anderer bekümmern, als um ihre eigene. Diese – haßen sollte ich sie nicht, man soll keinen Menschen haßen – aber sie sind mir verächtlich: denn ihr Charakter sezt die erbärmlichste Leerheit des Kopfs, und die traurigste Schiefheit des Herzens voraus.[15]

Es sieht so aus, als habe sie diese Art von Frömmigkeit auch auf einige ihrer Kinder übertragen, wenn auch nicht auf ihren ältesten Sohn Johann Gottlieb.[16] Sie schlug sich in den Namen ihrer Kinder nieder. Sie hießen Johann Gottlieb, Johann Gottfried, Johann Gottlob, Johann Christian Lobegott, Johann Christian, Samuel Gotthelf, Johann Gottfried, Maria Dorothea und Johann Christlieb.[17] Die Charaktereigenschaften und Überzeugungen der Mutter dürften dem Glück der Familie a priori im Wege gestanden haben.

Johanna Maria Dorotheas Leben kann allerdings nicht einfach gewesen sein. Nach Johann Gottlieb wurden noch acht Geschwister geboren, von denen sechs überlebten, und die Haushaltsführung wird der Meistertochter schwer gefallen sein. Sie war Besseres gewohnt, und sie wird es mit Sicherheit schwer gefunden haben, sich mit den engeren Verhältnissen in Rammenau abzufinden. Pulsnitz war zwar auch keine Großstadt, aber verglichen mit dem Dorf Rammenau war die «Pfefferkuchenstadt» eher ansehnlich und nicht so «ärmlich». Wir dürfen auch annehmen, dass sie glaubte, unter ihrem Stand geheiratet zu haben. Ihre fehlende Zärtlichkeit gegenüber Johann Gottlieb und ihr Mangel an Heiterkeit beruhten wohl zum Teil darauf, dass sie glaubte, etwas Besseres verdient zu haben, und dem Erstgeborenen die Schuld für ihr Missgeschick gab.[18] Selbst Immanuel Hermann konnte nicht vermeiden zu bemerken: Sie «galt in der Familie wegen ihres Verstandes und Energie ihres Willens als die eigentliche Herrscherinn». Schon allein deshalb «wurde sie auch gefürchtet in der Familie».[19]

Johann Gottliebs Vater scheint hingegen ein gutmütiger, wenn auch ein etwas schwacher Mensch gewesen zu sein, der seinen ältesten Sohn aufrichtig liebte. Fichte erwiderte diese Liebe und verehrte ihn. Er wünschte sich: «Mache mich Gott zu so einem guten, ehrlichen, rechtschafnen Manne, u. nimm mir alle meine Weißheit, u. ich habe immer gewonnen.»[20]

Der Vater scheint allerdings von der Willensstärke und Zanksucht seiner Frau am meisten beeinträchtigt gewesen zu sein. Leider gab es jedoch in der Familie später auch noch andere «innere Misshelligkeiten», unter denen der Vater «sehr viel litt».[21] Da das Bandwirken aber eng mit dem Hausieren oder dem Direktverkauf der Produkte an der Haustüre verbunden war, hatte er Gelegenheiten, den Streitigkeiten aus dem Wege zu gehen. Die Kinder konnten dies nicht.

Johann Gottlieb hatte es darum, zumindest in jungen Jahren, schwer. Er war, wie Immanuel Hermann berichtet, «an Geistesart und äußerer Gestalt ganz das Ebenbild der Mutter», war «behänd im Auffassen wie im Antworten, selbständig in jedem Entschlusse».[22] Anders gesagt, Johann Gottlieb besaß dieselbe «eigenwillige, ungefügige Art, das starke, leicht reizbare, zum Streit aufgelegte, zum Übermaß, und zur Herrschsucht geneigte Selbstgefühl».[23]

Immanuel Hermann behauptet jedoch gleichzeitig, dass Fichte «still und zurückgezogen» war, selten an den Spielen seiner Geschwister teilnahm und es liebte, «allein seinem stillen Treiben nachzuhängen, und man sah ihn oft einsam auf dem Felde verweilen, den Blick unverwandt in die Ferne richtend». Oder: «Jene Stunden, die in seine frühe Kindheit fielen, deren man sonst sich nur undeutlich erinnert, waren noch dem Manne die hellste und liebste Erinnerung; in ihnen scheint sein Geist am stärksten sich entwickelt und am kräftigsten gelebt zu haben.»[24] Wir können davon ausgehen, dass sich die geistige Entwicklung Fichtes in solchen Augenblicken in Grenzen gehalten hat. Auch wenn der Mann wirklich glaubte, sich an sie zu «erinnern», ist es wahrscheinlicher, dass diese Augenblicke mehr seinen Wünschen als der Realität entsprachen.

War der Sohn wirklich das geistige Ebenbild seiner Mutter – und es gibt keinen Grund dieses zu bezweifeln –, dann wird er eher nicht still und zurückgezogen gewesen sein, sondern fordernd und dickköpfig, leicht zum Zorn gereizt. Mit anderen Worten, das Kind Johann Gottlieb wird in dieser Hinsicht eher dem erwachsenen Philosophen geähnelt haben. Es gibt denn auch eine Überlieferung, nach der die Mutter den kleinen Johann Gottlieb einen «krummbeinigte[n] Schreihals» genannt haben soll.[25] Heinz Heimsoeth charakterisiert den Jungen richtiger als einen eigenwilligen und trotzigen Knaben, der später ein großer «Kämpfer» wurde. Fichte selbst rationalisierte diese Eigenschaften und behauptete später: «[N]ur im Streite kann die Wahrheit gedeihen.»[26]

Johann Gottliebs Hang zum Zorn bedeutet natürlich nicht, dass er nicht auch ein Träumer war und sich gern von der leidigen Mitwelt zurückzog, um sich nicht ärgern zu müssen. Es heißt nur, dass seine Zurückgezogenheit nichts mit der Ausgeglichenheit seines Charakters zu tun hatte, sondern mehr mit einer natürlichen Unruhe, mit der auch seine Geschwister Schwierigkeiten hatten – zum Teil sehr viel größere Schwierigkeiten, als Johann Gottlieb sie hatte. Am allerwenigsten bedeutet es, dass Johann Gottlieb nicht auch ein hochintelligentes und hochbegabtes Kind gewesen ist.

Fichtes spätere Frau, Johanne, war später erstaunt, wie ähnlich der kleine Immanuel Hermann seinem Vater war: «[W]enn er gut ist, so ist er die Güte, Liebe und Unschuld selbsten; so ein reines Hingeben, das keine Falschheit ahndet; ein göttlicher Junge: ist er aber auch böse, so trit er gleichsam, wie ein kleiner Löwe hervor, der sich vor gar nichts fürchtet.»[27] Fichte selbst, der wahrscheinlich sehr gut verstand, wovon er sprach, sagte, man müsse den Jungen manchmal fest und kalt behandeln. Wenn man ihm einmal etwas abgeschlagen habe, müsse man dabei bleiben. «Wird nur einige Male darin gefehlt, so ist der verzogene eigensinnige Knabe, besonders bei der Anlage zur Characterstärke, die unser Kleiner hat, fertig; und es kostet dann hundertfache Mühe, ihn wieder zurecht zu bringen.» Er riet seiner Frau, sie solle den Jungen in seine Kammer einsperren und ihn erst dann herauslassen, wenn er sich wieder beruhigt habe. Es «ist in ihm die Anlage zu einem sehr wilden Buben; ebenso wie zu einem rechtlichen treuen biedern Menschen». Da er noch nicht selbst denken könne, «ist [es] das Erste, dass er Gehorsam und Unterwürfigkeit unter eine fremde Vernunft lerne».[28] Dem Sohn gut zuzureden mag den «nächsten Zweck» erreichen, aber nicht weil es den Kleinen durch Gründe überzeugt, sondern weil man ihn dabei zum Richter macht.[29] Ähnliches wird für Johann Gottlieb gegolten haben. Fichte selbst schrieb später an seinen Vater über Hermann: «Ich habe den Vortheil, ihn so recht durch und durch zu kennen, da er so ziemlich mein Fleisch, und Blut ist; und bei dieser Erkenntniß hoffe ich, daß er mir, wenn das Glük zu Theil wird, ihn gros zu ziehen, nicht misrathen soll.»[30]

Nicht ganz irrelevant ist vielleicht auch, dass andere Kinder in der Familie Fichte von Verhaltensstörungen geplagt wurden. Johann Gottlob schilderte Samuel Gotthelf, Fichtes Lieblingsbruder, nach dessen frühem Tod im Jahr 1800 sehr kritisch. Johann Gottlieb habe den wahren Charakter Gotthelfs nicht gekannt. Er
war […] ein Saulus, er tobte gegen seine Eltern, Mißhandelte seine Geschwister, alle auser mich, sind verschidetene male ohne Ursach von ihm derbt durch prügelt […] der Mutter schelten, deß Vaters Warnungen wurdest nicht geacht […] Kam er in die Schencke gab es Zänkereyen, berauschte sich, war gegen jedermann, und jedermann, gegen ihn, usw.

Er teilte Johann Gottlieb mit, Gotthelf habe jahrelang Umgang mit Huren gehabt und habe sich dadurch eine Geschlechtskrankheit zugezogen, die auch zu seinem Tode geführt habe. Er habe außerdem Geld Johann Gottliebs veruntreut und versucht, den jüngsten Bruder, Johann Christlieb, um das ihm zustehende Erbe des Familienhauses zu bringen.[31]

Der jüngste Bruder war allerdings nicht viel besser. Er musste um 1802 von Sachsen nach Böhmen fliehen, weil er sein eigenes Vermögen und das Vermögen einiger Freunde eingebüßt hatte. In einem Brief an einen der Brüder schrieb er:

Es ist mir ein Pfahl im Fleische, nehmlich; des Satans Engel der mich mit Fäusten schlägt […] Wenn ich zurückdenke wie mich mein Vater, Mutter, Geschwister und andre gute Freunde ermahneten nicht unbedacht zu handeln, und meine Jugendfehler zu meiden. Aber nichts war im stande mich zur Erkenntniß, und Beurtheilungskrafft zu bringen, als der völlige Umsturz meines scheinbaren Glükes.[32]

Über seine Schwester Johanna Christiana schrieb Johann Gottlieb 1791: Sie «ist aber ganz ohne Empfindung, kindisch und begehrerisch. Ich zittere für ihr Schiksal.»[33] Johann Gottlieb selbst hatte, wie sein späteres Leben zeigt, genauso mit Unbedachtheit und Mangel an Einfühlungsvermögen zu kämpfen wie seine Mutter, seine Schwester, seine Brüder und sein Sohn. Er war allerdings sehr viel erfolgreicher in der Bekämpfung seiner Anlage zum wilden Buben als die Brüder Gotthelf und Christlieb – zumindest in reiferen Jahren. Dieser Erfolg bedeutete allerdings nicht, dass ihm dieses Erbe nicht doch manchmal einen Streich spielte – und oft gerade dann, wenn er es am wenigsten gebrauchen konnte.

Johann Gottliebs Verhältnis zu seiner Mutter scheint schon wegen der Ähnlichkeit seines Temperaments mit dem ihrigen nicht das beste gewesen zu sein. Es mag sein, dass sie ihn zumindest unbewusst für ihr Leben in Rammenau verantwortlich gemacht hat. Es mag sein, dass sie einfach keine herzliche Natur hatte. Es scheint aber auch, dass sie einen großen Unterschied zwischen ihrem ersten Sohn und den anderen Kindern machte. Und dieses Benehmen ist nur schwer durch Johann Gottliebs frühes Verlassen des Hauses oder durch seine Schulbildung erklärbar, die ihn den Eltern haben fremd werden lassen. Es wird auch nicht dadurch erklärt, dass Fichte anfangs nicht so erfolgreich war, wie es die Eltern sich gewünscht hätten. Er wurde nicht Dorfpfarrer, wie sie, insbesondere die Mutter, es wohl wollten. Es sah für sie so aus, als wäre er ein Taugenichts. Sie beklagten sich über ihn, und er beklagte sich über die Eltern. Sie seien zu stolz – oder besser, sie schämten sich seiner: «Nimmt man vielleicht die Maske, als ob es einem um meine Wohlfahrt sei? O, wer kann denn über meine Wohlfahrt aus seinem engen Gesichtspuncte so dreist urtheilen?» Er erwägt, ob er ihnen nur deshalb «zuwider» ist, weil «sie nicht mit mir, nach ihrer Art, Staat machen können? Mögen sie doch immer sagen, ich sei irgendwo ein Dorf Pfarrer. Ich werde nicht kommen, und ihnen widersprechen. – Beßer konnte man nicht sagen, daß man sich meiner schäme. Aber, lass sie es immer sagen. Ich will mich ihrer nicht schämen».[34]

Fichtes Verhältnis zu seinem Elternhaus blieb für immer gespalten. Die Eltern verstanden ihren Sohn nicht, der Sohn verstand seine Eltern und insbesondere seine Mutter nicht. Seine Geschwister waren neidisch. So schrieb Fichte im März 1790 an seine zukünftige Frau, Marie Johanne Rahn, dass seine Mutter dem Vater vorwerfe, er habe mehr Geld auf ihn, Johann Gottlieb, verwendet, als auf seine Geschwister. Seine Mutter – «welch' eine Erscheinung! – bei der auffallendsten Geistes, und körperlichen Aehnlichkeit», habe «nie besondre Zärtlichkeit» gegen ihn gezeigt.[35] Er «beklagt die gute Frau», und hofft, dass Gott, «der ein anderes Gericht führt als wir», ihr vergeben werde.[36] 1791, anlässlich eines Aufenthalts in Rammenau, notierte er in einem Tagebuch:

Meine Mutter, – die arme Frau – wuste nicht, wie sie es machen sollte, um Ruhe zu halten […] Sie wollte gern gut thun, und sie kann leider nicht, weil ihr Herz nicht gut ist. Mein Vater war nicht zugegen. Er kam in einiger Zeit. Der gute, herzliche, brave Vater! Wie wohl thut mir stets sein Anblik, u. sein Ton, und sein Räsonnement! Mache mich Gott zu so einem guten, ehrlichen, rechtschafnen Manne, u. nimm mir alle meine Weißheit, u. ich habe immer gewonnen. –
d. 10. ließ mich bitten, in Rammenau zu bleiben. Man flikte mir, meine Mutter wusch mir mit Güte. – Doch warum wird diese Frau nie heiter? Warum nimmt sie nie herzlichen Antheil an unsern Gesprächen?[37]

Auch diesen Mangel an Heiterkeit und Herzlichkeit scheint die Mutter auf ihren Sohn übertragen zu haben. 1792 schrieb er an einen Freund: «Sie wißen vielleicht, dass meine Laune von jeher etwas versalzen war. Meine nachherigen Schicksale, trugen weil sie mein Selbstgefühl nur zu sehr erhöhten, garnichts dazu bei sie sanfter u. sie dem fdl. Umgang mit Menschen gestimmter zu machen.»[38]

In anderen Zusammenhängen erwähnte Fichte seine «hypochondrische Laune» und das «Ungeheuer, Hypochondrie», dass er schon «einige Mal» hatte vertreiben müssen. «Keine Langeweile, keine schaale Gesellschaft, keine Beschäftigung, die [s]einen Geist nicht ausfüllt», seien die besten Mittel dagegen.[39] «Hypochondrie» konnte im 18. Jahrhundert vieles bedeuten. Es scheint aber in diesem Zusammenhang am besten als eine Anlage zu Depressionen zu verstehen zu sein. Fichtes Mutter wird durch diese Krankheit genauso beeinträchtigt worden sein wie später ihr Sohn, der aber wirksamere Mittel zu ihrer Bekämpfung besessen zu haben scheint.

Eine Episode aus der Biographie des Sohns ist besonders bezeichnend. Sie beruht auf einer Familientradition und wirft ein besonderes Licht auf das Selbstverständnis Fichtes. Wir dürfen davon ausgehen, dass er selbst diese Geschichte erzählt hat:

Einstmals, der Knabe war etwa sieben Jahre alt, hatte ihm der Vater zur Belohnung seines Fleißes aus der benachbarten Stadt die Volkshistorie vom gehörnten Siegfried mitgebracht. Das Buch, wohl das erste, was außer der Bibel und dem Gesangbuch in des Kleinen Hände kam, erfüllte ihm Gemüt und Aufmerksamkeit so sehr, dass er für nichts anderes mehr Lust behielt; und auch im Lernen wurde er unachtsam und fahrlässig, was ihm ernste Bestrafung zuzog. Da sah er endlich ein, dass er sein geliebtes Buch ganz von sich tun müsse, wenn es nicht schlimm mit ihm gehen solle. Zugleich wollte er es auch strafen für den Schaden, den es ihm angethan. So ging er, das Buch in der Hand, an den Bach, der bei seines Vaters Hause vorbeifloss, mit dem Vorsatze, es ins Wasser zu werfen; aber lange zauderte er, die erste Selbstüberwindung seines Lebens zu üben. Endlich, mit erneuertem Entschlüsse, schleuderte er es weit von sich ins Wasser hinein. Als er es aber dahinschwimmen sah, übermannte ihn der Verlust, und er fing an bitterlich zu weinen. Hier traf ihn der Vater und vernahm von dem weinenden Kinde den Verlust des Buchs, aber aus Scheu oder Verwirrung verschwieg es ihm den wahren Grund und Zusammenhang. Da zürnte der Vater sehr wegen der Vernachlässigung seines Geschenks und bestrafte den Knaben mit ungewöhnlicher Härte – ein Vorspiel seines späteren Lebens, wo nicht selten auch gerade dasjenige, was er aus Überzeugung und mit ernstem Vorbedacht getan, am meisten verkannt und misdeutet wurde, oft auch aus dem ähnlichen Grunde der Unkenntniss des eigentlichen Zusammenhangs und der wahren Motive.[40]

So viel ist sicher, der junge Fichte fühlte sich durch das Buch beeinträchtigt. Auch später wurden Johann Gottliebs Handlungen oft, wie hier, missverstanden und falsch interpretiert. Diese Missverständnisse hätten gerade die Handlungen betroffen, die er mit größter Überzeugung und ernsthaftester Überlegung getan habe. Die falschen Interpretationen seien deshalb aus der Unkenntnis von Fichtes wahren Motiven zu erklären.[41]

Es scheint jedoch Immanuel Hermann zu sein, der die wahre Bedeutung oder Vorbedeutung dieses Vorfalls verkennt. Johann Gottlieb wurde vom Vater nicht ungerecht für etwas bestraft, das er nicht getan hatte. Seine Verfehlung, wenn es denn eine Verfehlung war, hatte mit dem Verlust des Buches zu tun. Und das Buch war nun einmal weg. Außerdem gab es einen guten Grund, warum Johann Gottlieb den wahren Grund des Verlusts verschwieg. Hätte der Vater gewusst, dass er das Buch nicht nur aus Unachtsamkeit verloren, sondern es aus freiem Willen weggeworfen hatte, wäre er mit Sicherheit noch verständnisloser gewesen und hätte ihn wahrscheinlich noch härter bestraft. Es lag also im Interesse Johann Gottliebs, den wahren Sachverhalt zu verschweigen. Alle Missverständnisse waren somit auf ihn selbst zurückzuführen, und die wahren Motive wären keine Entschuldigung gewesen. Leider entschuldigen Fichtes Motive auch später nicht immer seine Entscheidungen.

Es kommt vielleicht erschwerend hinzu, dass die ganze Idee, das Buch, einen toten Gegenstand, für das vermeintliche Unheil zu bestrafen, das es über ihn gebracht hatte, eher hanebüchen ist. Man kann den kleinen Jungen verstehen, wenn er so dachte und einem Ding die Schuld für seine eigene Handlung zuschrieb. Es ist jedoch fraglich, ob man diese Haltung dem älteren Vater und dem erwachsenen Sohn nachsehen kann. Doch wohl eher nicht. Genauso wenig sind die Handlungen des Erwachsenen Fichte zu entschuldigen, auf die der Sohn hier anspielt.

Der Vorfall offenbart die Achillesferse oder vielleicht besser die besondere Verwundbarkeit Fichtes: seine Impulsivität, seine Eigenwilligkeit und seinen Trotz. Der spätere große «Kämpfer» oder «Held der Ideen» unterlag mehr als einmal seiner Entschlusskraft und Zanksucht. Fichte sah sich schon in diesen Tagen als einen kleinen Helden, welcher der Welt zu trotzen hatte. Mit einunddreißig sagte Fichte: «Wir haben die Begebenheiten unserer ersten Kindheitsjahre völlig vergessen. Sind sie darum für uns verloren – gründet sich darum, weil wir sie nicht wissen, weniger die ganze individuelle Richtung unseres Geistes auf sie? Bleibt uns nur diese, was gehen jene uns an?»[42] Fichte blieb, sowohl in seinen eigenen Augen als auch der individuellen Richtung seines Geistes entsprechend, immer ein Held. Was er nicht sah, war, dass er, wie Siegfried oder Achilles, ein Held mit einer verwundbaren Stelle war, die letztlich zu seinem Verhängnis wurde. Bei Fichte war diese Stelle etwas, das man Impulsivität, Willensstärke und Streitsucht nennen kann. Sie war nicht äußerlich, sondern innerlich. Sie bezeichnete sein Leben im Gegensatz zu seiner Philosophie. Leider war aber sein Denken nicht so unabhängig von seinem Leben, wie er es glaubte. Insofern von Tragik gesprochen werden kann, hängt diese von jenem Mangel an Selbsterkenntnis ab.

In seiner frühen Kindheit hatte Fichte allerdings nur wenige Gelegenheiten, seinen Heldenmut zu bewähren. Der Junge musste «schon tuechtig den Eltern am Webstuhl helfen.» Daneben hatte er «eine Reihe jüngerer Geschwister zu betreuen und in kargen Spielstunden Gaense und ein Zicklein» zu hüten.[43] Johann Gottlieb wird sich in dieser Hinsicht kaum von den anderen Häuslerkindern in Rammenau unterschieden haben.

Bei der Familie von Miltitz (1770–1771): «Gefühl des Düster-Erhabenen, fast Schreckenden.»

Nach dem Familienmythos der Fichtes gab es ein dramatisches Ereignis, das Fichte von der kleinen Welt der Bandmacher und Häusler in die größere Welt der Gelehrsamkeit beförderte. So sagt man, dass der Freiherr Ernst Haubold von Miltitz (1739–1774) bei einem Besuch in Rammenau die Sonntagspredigt verpasst hatte und dass man ihm deswegen Johann Gottlieb empfohlen habe, der die Predigt wortwörtlich wiederholen könne. Als er die Predigt tatsächlich für den Edelmann überzeugend wiederholte, war dieser von Johann Gottliebs großem Eifer und rhetorischer Begabung so sehr beeindruckt, dass er ihn zur weiteren Förderung auf sein Gut nahm.[44] Fichte scheint also von Jugend an ein phänomenales Gedächtnis besessen zu haben. Wenn er sich auf etwas konzentrierte, scheint er es auch behalten zu haben. So wie er die Predigt aus dem Kopf wiederholen konnte, trug er auch später seine eigenen Gedanken mehr oder weniger frei vor. Seine Gedächtniskraft war ohne Zweifel eines seiner größten Talente.

Der gerade geschilderte Vorfall führte dazu, dass Fichte Mitte 1770, im Alter von neun Jahren, sein Elternhaus verließ und in das Schloss Siebeneichen der Familie von Miltitz aufgenommen wurde.[45] Ob dieses Ereignis aber genau so stattgefunden hat, wie es diese Geschichte will, ist nicht klar. Ein anderer Zeuge berichtet weniger dramatisch als der Familienmythos: Der etwa zehnjährige Junge
gewann durch sein aufgewecktes Wesen in dem Ortspfarrer einen guetigen vaeterlichen Freund, der ihn bei dem Freiherrn von Miltitz als besonders begabt pries und diesen bewog, den Knaben erziehen zu lassen. Als der Pfarrer seinen Schützling wieder nach Haus brachte und vor der Mutter lobte, meinte diese: «Ja, wissen Sie, Herr Pfarrer, mein Gottlieb geniesst auch eine gute Erziehung.» Da mischte sich der Kleine entgegen seiner sonstigen Gewohnheit ein und sagte bescheiden: «Geniessen, Mutter, kann man dies nun gerade nicht nennen.»[46]

Der Pfarrer war Karl Christoph Nestler (1760–1804). Fichte schrieb in einem Briefentwurf später an Nestler in Bautzen, dass er der «nemliche Mann» war, «der den ersten Grundstein [s]eines Glükes legte» und der «auch später alles [dazu] beitrug [ihn] zu erhalten».[47] Wir dürfen deshalb annehmen, dass Nestler, Pfarrer in Rammenau zwischen 1764 und 1770, es war, der Fichte an den Herrn von Miltitz empfahl. Für die Eltern wird Johann Gottliebs Aufnahme in die Familie von Miltitz eine große Hilfe gewesen sein. Zwischen 1771 und 1772 herrschte eine schwerwiegende Inflation in Deutschland, die allein in Sachsen 150.000 Menschenleben durch Verhungern gefordert haben soll. Der Bandhandel wird unter diesen Umständen sehr gelitten haben. Im Erzgebirge soll ein Scheffel Korn sechs Mal soviel gekostet haben wie vorher. Auch wenn die Familie Fichte einen Garten und Kleinvieh besaß, muss sie unter diesen Umständen eine schwere Zeit durchgemacht haben.[48]

Johann Gottlieb beauftragte später seine Frau, Immanuel Hermann mitzuteilen, «daß 10 Jahre schon ein schönes Alter sey; daß ich mit 10 Jahren schon ziemlich aus dem Deutschen in's Lateinische übersetzt und auch sonst noch allerlei gewußt und gekonnt habe».[49] Dieses Wissen wird er nicht in Rammenau erworben haben. Da er ungefähr ein Jahr auf Siebeneichen verbrachte, kann er dort ein wenig Latein gelernt haben. Er sprach in der Valediktionsrede bei seinem Abgang von der Schulpforte, dass er «selbst einst einige Privatlehrer hatte».[50] Es könnte sein, dass er dabei von seiner Zeit in Siebeneichen sprach.

Die von Miltitz hatten zu dieser Zeit mindestens zwei Kinder: einen zwei Jahre alten Sohn, Dietrich von Miltitz (1769–1853) und eine ungefähr einjährige Tochter. Dietrich von Miltitz sollte auch in Fichtes späterem Leben eine Rolle spielen. Friedrich von Hardenberg (1772–1801), der sich später Novalis nannte, war mit der Familie von Miltitz verwandt. Auch er kannte das Schloss Siebeneichen. Da er aber erst nach Fichtes Weggang geboren wurde, kann er ihn dort nicht kennengelernt haben. Der «Ziegenjunge» Fichte wird allerdings eine Rolle in den Familiengeschichten gespielt haben, und er könnte deshalb schon von ihm gehört haben, bevor er ihn als Professor kennenlernte. Auf jeden Fall glaubte er, dass Johann Gottliebs «früheres Leben» ihm «den Staub von den Flügeln gewischt» haben könnte, sodass die unendliche Idee der Liebe ihm nicht mehr zugänglich war.[51]

Das Schloss Siebeneichen liegt in der Gegend von Meißen. Es soll auf den Jungen «einen gewaltigen Eindruck» gemacht haben: «[D]ie Parkanlagen und gebirgigen Eichenforsten um dasselbe, das Gebäude selbst, das in seinem damaligen Zustande die ehemalige Ritterburg nicht verleugnen konnte – alles gab dem unerfahrenen Kinde ein Gefühl des Düster-Erhabenen, fast Schreckenden.»[52] Johann Gottlieb soll tieftraurig, bedrückt, und voll Heimweh gewesen sein. Und dieser Gemütszustand soll sogar seine körperliche Gesundheit angegriffen haben, was Ernst von Haubold dazu veranlasst haben soll, ihn zu einem Prediger in der Nachbarschaft zu geben. Fichte selbst sprach später wenig über seine Zeit bei den von Miltitz. Seinem Bruder Gotthelf teilte er jedoch einmal mit:

[D]ie Eindrüke der ersten Erziehung sind unaustilgbar. (Mir sieht man die meinige jetzt vielleicht nicht mehr an; aber das macht mein sehr frühes Leben im Miltitzschen Hause, mein Leben in der Schulpforta, unter meist beßer erzognen Kindern, mein frühes Tanzenlernen usw. Und dennoch hatte ich noch nach meinem Abgange von der Universität einige bäurische Manieren; die bloß das sehr viele Reisen, das viele Hofmeisteriren, in verschiednen Ländern und Häusern, und besonders die gröste Aufmerksamkeit auf mich selbst vertilgt haben. Und weiß ich denn, ob sie ganz vertilgt sind?)[53]

Er wusste, wovon er sprach, und muss sehr froh gewesen sein, dass ihm das Schicksal seiner Geschwister erspart wurde. Die Entfernung Johann Gottliebs aus seinem Elternhaus führte nicht zu einer unüberwindlichen Krise. Später argumentierte Fichte selbst, dass die «gänzliche Absonderung der Kinder» von Eltern aus den arbeitenden Ständen absolut notwendig zu deren Erziehung ist. Ohne diese Absonderung kann die Bildung «durchaus weder angefangen, noch fortgesetzt werden». In diesen Familien sind «der Druck, die Angst um das tägliche Auskommen, die kleinliche Genauigkeit und Gewinnsucht, die sich hierzu fügt», hinderlich. Die Umstände würden «die Kinder nothwendig anstecken, herab ziehen» und sie daran hindern, einen «freien Aufflug in die Welt des Gedankens zu nehmen».[54] Fichte wusste, wovon er sprach.

Bei Pastor Krebel (1771–1773): «Mehr sich selbst überlassen.»

Im Jahre 1771, im Alter von ungefähr neun Jahren, wurde Johann Gottlieb an den Pfarrer Gotthold Leberecht Krebel (gest. 1795) in Niederau abgegeben, unweit von Meißen. Die Ehe der Krebels war kinderlos geblieben. Die Krebels sollten wohl nicht nur Johann Gottliebs psychischen und physischen Problemen abhelfen, sondern der Pfarrer hatte vor allem die Aufgabe, Johann Gottlieb in den alten Sprachen zu unterrichten. Johann Gottlieb blieb jedoch «mehr sich selbst überlassen» und erhielt keinen regelmäßigen Unterricht. So blieb er in den «grammatischen Anfangsgründen» des Lateinischen zurück.[55] Fichtes Frau sagte später: «[D]er Aufenthalt bey diesem einfachen frommen Prediger, der ihn sehr liebte [war] von sehr guten Folgen, obgleich er wenig Latein bey ihm lernte.» Fichte sprach «später immer gut von ihm».[56] «Mit Rührung und herzlichem Danke» dachte er an das fromme Predigerpaar. «Er erfuhr hier eine Liebe, wie sie nur wahre Eltern zu erweisen pflegen, und noch später erzählte er wie sie auch die kleinsten häuslichen Genüsse mit ihm geteilt und in Leid und Freude ihn als den Ihrigen angesehen hätten.»[57] Besonders die Pflegemutter habe durch ihre Lehren und Ermahnungen auf ihn gewirkt. Man mag sich wundern, was aus Fichte geworden wäre, wenn seine ganze Erziehung diesen «Prinzipien» gefolgt wäre. Doch so kam es nicht; bald musste er sich wieder an eine rauere Wirklichkeit gewöhnen.

Stadtschule Meißen (1773–1774): «Gottlieb Fichte, den unser treuer Gott erleuchten und bekehren wolle.»

Die Stadtschulen in größeren Städten sollten ihre Schüler auf ein akademisches Studium vorbereiten. In den sogenannten «Latein-» oder auch «Gelehrtenschulen» war Latein Hauptfach. Im 19. Jahrhundert wurden sie durch humanistische Gymnasien ersetzt. Die Organisation der Stadtschulen basierte im Großen und Ganzen auf der Melanchthon'schen Schulordnung von 1527. Nach ihr wurden die Schüler in drei «Haufen» oder loca eingeteilt, die zusammen unterrichtet wurden. In größeren Schulen wurden diese loca weiter in Klassen aufgeteilt, die von jeweils einem Lehrer betreut wurden. Außer Latein wurde auch Griechisch, Hebräisch, Philosophie, insbesondere Logik und Rhetorik, und nahezu alles unterrichtet, was auch auf den Universitäten gelehrt wurde.

Fichte scheint zwischen Anfang Oktober 1773 und Ende September 1774 eine der unteren Klassen der Stadtschule Meißen besucht zu haben.[58] Er lernte in der Hauptsache Latein, um die Aufnahmeprüfung auf der Schulpforte bestehen zu können. Denn jeder, der in diese Schule aufgenommen werden sollte, musste sich einer dreistündigen Aufnahmeprüfung unterziehen.[59] Die Stadtschule Meißen sollte ihn vor allen Dingen auch auf diese Prüfung vorbereiten. Ein zweiter Grund für die Zwischenstation in Meißen lag darin, dass Johann Gottlieb noch nicht alt genug war, um in die Schulpforte auf genommen zu werden: Das Mindestalter betrug zwölf Jahre.[60]

Johann Gottlieb kam von dem verständnisvollen und liebenswürdigen Pastor Krebel und seiner Frau, die ihn wohl zu leiten, führen und fördern wussten, in den härteren und liebloseren – zumindest aber sehr viel disziplinierteren – Kontext einer Stadtschule. Dieser Wechsel wird ihm schwergefallen sein. Es ist durchaus möglich, dass er «von den anderen nur verspottet wurde».[61]

Im Jahr 1774 notierte Pastor Krebel:

Am 5. März verstarb zu Pisa Herr Ernst Haubold von Miltitz u. ist zu Livorno christlich beerdigt worden. Ein Vierteljahr darauf starb des gedachten Herrn von M. einzige Tochter im 5. Lebensjahre, und ist auf dem Kirchhofe von Oberau beerdigt worden.[62]

Fichtes Gönner, der sich zur Erholung von einer schweren Krankheit in Italien aufhielt, war damit gestorben. Frau von Miltitz brauchte Fichte während seiner Zeit in der Schulpforte nicht besonders zu unterstützen, da die Kosten für das Internat durch die Schulstiftung übernommen wurden.[63] Johann Gottliebs Eltern waren für sein Taschengeld verantwortlich. Das einzige Dokument aus dieser Zeit, das Johann Gottlieb selbst betrifft, ist eine Quittung des Magisters Christian Weiße, der zu der Zeit nicht nur Vikar an der Hochstiftskirche war, sondern außerdem noch Konrektor an der Stadtschule.[64]

Sieben Thaler monathliches Kostgeld für Gottlieb Fichte, den unser treuer Gott erleuchten und bekehren wolle, habe von Ihro Hoch-Freyherrl. Gnaden, der Frau Cammerherrin von Miltiz auf den Monat August richtig und baar erhalten, worüber ich hierdurch mit unterthänigsten Danke gebührend quittire.

Meißen, am 6. September 1774

M. Christian Weiße, Vicarius an der Hochstiftskirche[65]

Weiße wird hiermit die letzte Zahlung für Johann Gottliebs Unterstützung quittiert haben. Möge Gott Fichte «erleuchten und bekehren»? Dieser Wunsch klingt – zumindest für unsere Ohren – eher ominös und wenig vielversprechend. Er setzt zumindest voraus, dass Weiße Fichte für unerleuchtet und unbekehrt hielt und diese «Fakten» als hinreichend wichtig betrachtete, um sie in einer Quittung an dessen Gönnerin zu erwähnen. «Unerleuchtet» und «unbekehrt», angewandt auf einen zwölfjährigen Jungen, können eigentlich nicht viel mehr als «eigensinnig» und «leichtsinnig» bedeuten, und diese beiden Eigenschaften hat Fichte mit Sicherheit nach Meißen mitgebracht. Die Anlage zum «wilden Buben» werden Weiße mehr aufgefallen sein als die zum «göttlichen Jungen». Ob man ein Kind so verurteilen darf, wie Weiße es wohl getan hat, darf bezweifelt werden. Verständnis für die dem Kind eigentümlichen Gaben wäre besser gewesen. Ein solches Verständnis konnte aber bei den damals herrschenden Erziehungsmethoden kaum vorausgesetzt werden. Johann Gottlieb wird den Abgang an die Schulpforte, der Anfang Oktober stattfand, begrüßt haben, auch wenn er dort bald noch größere Schwierigkeiten überwinden musste.

II. SCHULPFORTE (1774–178 0)

Die Organisation der Schule: «Eine der herrlichsten Stiftungen in ihrer Art.»

Der nächste Abschnitt von Fichtes Bildung fand in der Schulpforte statt, einer der ältesten Fürstenschulen in Sachsen. «Fürstenschulen» wurden diejenigen fürstlichen Obergymnasien genannt, die, ähnlich den höheren Stadtschulen, keine Unterklassen kannten. Sie sollten die Schüler auf das Studium an der Universität vorbereiten. Sie waren besonders für künftige Theologen und Humanisten geeignet, da der Schwerpunkt der Studien auf den alten Sprachen lag, die notwendige Voraussetzungen für die Theologie und Philologie waren.

Carl Friedrich Bahrdt (1741–1792), der die Schulpforte zwischen 1754 und 1755, also zwanzig Jahre vor Fichte, besuchte, beschrieb die Schulpforte wie folgt:

Ohnstreitig ist die Schulpforte eine der herrlichsten Stiftungen in ihrer Art. Sie ist bekantlich ein Kloster gewesen, und besteht noch aus allen ehemahligen Klostergebäuden. In einer Ringmauer sind die Wohnungen der Lehrer, die Schlafsäle der Zöglinge, (deren gewöhnlich 150 sind) das Cönakel, die Hörsäle, die Kirchen u. s. w. eingeschlossen. Das ganze Gebäude liegt in einem schönen Thale, aber zu gepresst angelehnt an dem Fuß eines Gebürges, das hoch darüber hervorragt, und es in einen düsternen Schatten versenkt.

Aus dem Gebäude heraus darf kein Schüler sich wagen. Selbst der schöne große Baumgarten, von dessen Obstreichthümern nie eine Schale zur Klause gelangt, ist ihnen bei hoher Strafe untersagt. Ihre Schritte dürfen nie weiter gehen, als sich die Schlafsäle, Cönakel und der sogenante Kreuzgang erstrekken. Lezterer ist der einzige Ort, wo sie Bewegung und frische Luft genießen. Frischere giebts für sie im Winter gar nicht, und im Sommer sehr selten. In diesem Kreuzgange, der innerhalb der Gebäude ringsherum geht, ist es ihnen vor und nach Tische erlaubt, zu ambuliren und zu verdauen.[1]

Eingang zur Schulpforte

Diese Regeln veränderten sich zwischen 1754 und 1774 nur unwesentlich. Man durfte später in den Schulgarten, die Schlafsäle waren kleiner, es gab ab und zu einen Ausflug und einmal im Jahr einen Besuch auf einer Messe. Doch die Lebensweise der Schüler erinnerte noch immer mehr an ein Kloster als an eine Schule. Der Tagesplan war strikt reglementiert. Er sah vor, dass die Schüler im Winter um 5:30 Uhr, im Sommer um 4:30 Uhr morgens aufstanden.[2] Nach einem kargen Frühstück wurde zwischen 5 bis 5:30 Uhr eine Andacht besucht, von 5:30 bis 6 Uhr wurde repetiert, und zwischen 6 und 11 Uhr gab es drei Lektionen sowie drei weitere Repetierzeiten. Gegessen wurde erst um 11 Uhr. Nach der Tischzeit gab es dann von 12 bis 15 Uhr endlich Freizeit. Von 15 bis 16 Uhr wurde wieder repetiert, von 16 bis 17 Uhr wurde gebetet, und von 17 bis 17:30 Uhr repetiert. Zwischen 18 und 19 Uhr gab es Abendessen, von 19 bis 19:30 Uhr das Abendgebet, gefolgt von einer ganzen halben Stunde Freizeit. Um 20 Uhr ging es zu Bett, damit man um 4:30 Uhr in aller Frische wieder aufstehen und die Routine von vorn anfangen konnte. «Lukubrieren», also das Arbeiten bei künstlichem Licht, war untersagt, unter anderem auch wegen der Furcht vor Bränden, die nicht ungerechtfertigt war. Der Schulzwang war ohne Zweifel hier größer, als er es in einer Stadtschule gewesen wäre. Es kann nicht leicht für einen Zwölfjährigen gewesen sein, sich diesem Zwang zu fügen.[3]

Was aber den Schulzwang der Schulpforte insbesondere auszeichnete, war, dass er nicht direkt von den Lehrern ausging, sondern von den anderen Schülern. Die älteren Jahrgänge sollten die jüngeren miterziehen. Die Schüler wurden nämlich in zwei Klassen eingeteilt, in Unter- und Obergesellen oder «Untere und Obere». Dabei sollten die Obergesellen ungefähr die Rolle des Hofmeisters für die jüngeren Schüler erfüllen und sie betreuen. Die Schulordnung von 1766 schrieb dem Rektor vor, er solle bei «der Austheilung und Veränderung der Cellen oder Kammern, die Vorsicht brauchen, dass er die Kleinern, so noch weit zurück, oder langsam sind, zu Geschickten und Geduldigen aus den Obern thue, welche ihnen nachhelfen können».[4] Doch artete die «Betreuung» meistens in Unterdrückung und Quälerei aus, in ein

Unheil von Ohrfeigen, Nasenstübern, Knipfen, Seufzern, blutroth aufgeschwollenen Backen, zerrissenen Schuhsohlen und Schulröcken […] von den schmalen und auf der andern Seite nur allzu reichlichen Tischportionen, von den vertauschten Laternenlichtern, den zerbrochenen Wasserkrügen und Fenstern, den nachgekritzelten Vocabeln und zierlichen Redensarten, und der unbarmherzigen Diebsinquisition des über den sogenannten Magistertisch gedeckten Delinquenten u. s. w.[5]

Die Unteren hatten eigentlich nur die Pflicht, den Oberen die Zelle kehren und Wasser zu besorgen. Jedoch erlaubte es die Machtposition der Oberen, die verlangten Dienste der Unteren immer weiter auszudehnen. Es führte auch zu schwereren Vergehen. Bahrdt behauptete:

Das Laster der Knabenschänderei war in dieser Schule so eingerissen, dass ich zweifle, ob außer mir, meinem Bruder, dem jungen Preller, und meinem Palmann, ein einziger Schüler zu meiner Zeit frei davon geblieben ist. Es wurde dieses scheusliche und schreklichste aller Laster, welches gewöhnlich auf die ganze Lebenszeit schadet, die Verdauungskraft zerstört, die Eingeweide schwächt, das ganze Nervensystem zerrüttet, und besonders die Seelenkräfte stumpf, und den Menschen stupid macht – nicht blos des Nachts heimlich getrieben, sondern in allen Klassen konte man am hellen Tage die unglüklichen Kinder in diesen Gräueln, vermittelst mehr, als eines Sinnes, bemerken.[6]

Dass diese Verhaltensweise wirklich so eingerissen war, wie Bahrdt es schildert, kann bezweifelt werden. Dass sie aber auch noch zu Fichtes Zeiten existiert haben muss, kann kaum in Abrede gestellt werden. Noch bei Fichtes Abgang von der Schulpforte war Geissler darum bemüht, «dem Laster das im Verborgenen schleicht», entgegen zu wirken.[7] Der Charakter der Schule und die Machtstellung der Oberen ermöglichten derartige Übergriffe nicht nur, sondern machten sie nahezu unvermeidlich. Gesprochen wurde darüber aber nicht. Auch Fichte macht dabei keine Ausnahme. Da die Schüler angewiesen wurden, Außenstehenden nichts über die Vorgänge in der Schule zu berichten, wusste man außerhalb der Schule wenig oder nichts.

Einige der Oberen erfüllten auch noch die Rolle der Inspektoren. Sie sollten die Aufsicht beim Mittagessen, in der Freizeit und in den Schlafsälen führen und besaßen das Recht der Züchtigung, das sie auch an die anderen Oberen delegieren konnten.[8] In «kurzem sah sich jeder Primaner so gut berechtigt als die Inspectoren, zu schlagen und zu verschicken, wenn er wollte.»[9] Ernsthafte Bestrafungen wurden durch die Lehrer vorgenommen und bestanden zumeist in der «Bakulation», d.h. der Prügelstrafe.[10] Der Zwang in der Schulpforte war somit allgegenwärtig. Doch war die harte Behandlung der Jüngeren «immer noch in den Schein des Rechten gehüllt. Ein Pfeifjunge brauchte nur nie zu spät zu kommen, nie ein Buch oder seinen Spanier (Hut) zu vergessen, nie mit einem Loche im Strumpfe zu erscheinen, so konnte ihm kein großer Schüler, der die Würde eines Inspektors bekleidete, etwas anhaben.»[11] In der Praxis war die harte Behandlung nicht zu vermeiden.

Zu Fichtes Zeiten wohnten jeweils zwei Schüler auf einer Zelle, ein Oberer und ein Unterer.[12] Während der Repetierzeit fand kein regulärer Unterricht statt. Die Schüler mussten in Gruppen von etwa 10 bis 18 Kindern an ihren Lektionen auf ihrer Stube arbeiten – unter der Aufsicht eines Primaners, d.h. eines Schülers der 12. oder 13. Klasse, der in dieser Zeit auch seine persönlichen Aufgaben zu erledigen hatte. Außerdem wurden die Schüler noch einmal in Tischgruppen aufgeteilt, die einem «Tischältesten» unterstanden, der für Disziplin zu sorgen hatte. Einige der Primaner wurden als Inspektoren eingesetzt, je ein Inspektor auf elf Knaben. Die Schlafsäle waren nach Klassen eingeteilt und ungeheizt. Freizeit, auch als «schulgartenfrei» bezeichnet, fand auf dem Schulgelände statt.

Die Schule hatte normalerweise 150 Schüler. Immer, wenn ein Schüler abging, wurde ein anderer aufgenommen. Es gab also keine klar abgegrenzten Jahrgänge. Neben der Aufteilung der Schüler in Untere und Obere gab es drei Hauptklassen: Prima, Sekunda und Tertia. Die Sekunda war wiederum in Ober-, Mittel- und Untersekunda eingeteilt. Es gab also insgesamt fünf Klassen mit ungefähr derselben Anzahl an Schülern.[13] Doch die Unterscheidung zwischen den verschiedenen Klassen der Sekunda war nicht sehr wichtig, da diese Klassen nur zweimal in der Woche abgesonderte Lektionen erhielten. Untersekundaner erhielten dazu oft zusammen mit Tertianern Unterricht.[14] Normalerweise musste ein Schüler sechs Jahre an der Schulpforte absolvieren, obwohl auch Ausnahmen gemacht wurden und einige wenige Schüler eher abgehen durften. Dies bedeutete, dass diejenigen, die ganz am Anfang höher eingestuft wurden, deshalb eine der unteren Klassen überspringen konnten.[15]

Die Schüler durften das Schulgelände nur selten verlassen und (besonders am Anfang) nur unter Aufsicht. Es war ihnen allerdings erlaubt, einmal im Jahr «die Messe in Naumburg zu besuchen und alle zwei Jahre auf vier Wochen Ferien zu den Eltern zu gehen».[16] Im 18. Jahrhundert trugen die Schüler eine besondere Tracht, bestehend aus einer Mütze aus «schwarzem Zeug, die mit bunten Bändern unter dem Kinn festgemacht wurde», Spanier genannt, sowie einem kurzen Mantel, der eigentlich nur den Rücken bedeckte.[17]

Es gab in der Schulpforte sechs eigentliche Lehrer, den Rector, Konrector, Tertior, Kantor, Diaconus und Mathematicus. Im 18. Jahrhundert kam noch ein Extraordinarius hinzu. Diese Lehrer waren Erzieher und Lehrer zugleich. Die Prima wurde vom Rektor unterrichtet, die Obersekunda vom Konrector, die Mittelsekunda vom Tertius, die Untersekunda vom Diaconus, und die Tertia vom Kantor. Der Mathematicus hatte keine eigentliche Klasse, sondern unterrichtete in allen Klassen, wobei der Mathematikunterricht sich auf die Anfangsgründe der Arithmetik und Geometrie beschränkte. In der Prima wurde auch ein wenig Astronomie, Mechanik und Baukunst unterrichtet. Der Mathematicus gab außerdem noch zahlreiche Privatstunden.[18]

Zu der Zeit, als Fichte die Schulpforte besuchte, gab es neun Lehrer und einen Oeconomicus oder jemanden, der für die Landwirtschaft und die Verwaltung der Gebäude verantwortlich war.[19] Neben diesen neun Kollegen gab es noch einen Pastor, einen französischen Sprachmeister und einen Tanzmeister. Die letzten drei hatten mit der eigentlichen Schulerziehung weniger zu tun, wohnten aber in der Schule.[20] Der Diakon wohnte außerhalb. Der Pastor unterrichtete die zwei höheren Klassen in der dogmatischen Theologie zwei Stunden in der Woche.[21]

Die Lehrer waren angehalten, strikt den Regeln der Schule zu folgen. Einzelne Lehrer durften die Lehrmethoden nicht verändern, aber die Lehrer zusammen als Collegium konnten fast alle Veränderungen durchsetzen, die sie für notwendig hielten. Nur wichtigere Maßnahmen mussten in Dresden genehmigt werden. Kein Lehrer hatte je mehr als drei öffentliche Stunden täglich zu unterrichten.[22] Sie durften allerdings auch Privatstunden geben, die privat bezahlt wurden.[23] Laut Weißhuhn war die Bezahlung sehr geringfügig, sodass jeder Schüler sie sich leisten konnte: Wer dieses Geld nicht aufbringen könne, sollte besser nicht studieren. (Beim Sprach- und Tanzmeister war dies anders.) Der Unterschied zwischen adeligen und nicht-adeligen Schülern sollte minimalisiert werden. Die Reicheren unter ihnen konnten sich bessere Kleidung leisten, hatten mehr Möglichkeiten, Privatunterricht zu beziehen, und konnten «extra Näschereien» kaufen. Dies waren die einzigen Unterschiede zwischen armen und bürgerlichen und reichen oder adeligen Schülern. «Überfluss, Pracht und Kostbarkeit», sowie «alles Gezwungene, ingleichen Leichtsinn, Eitelkeit und Affectation Anzeigende» waren genauso verpönt wie «zerrissene, unreine, unflätige Kleider, oder Schulröcke».[24] Reinlichkeit und Mäßigkeit in allen Dingen waren von größter Wichtigkeit. Die Schulgesetze waren «vierteljährig, mit beygefugter, nachdrücklichen und beweglichen Verrmahnung, öffentlich abzulesen».[25]

Auch das Tanzen spielte eine große Rolle. Getanzt wurde auf dem Dachboden der Schule. Einmal im Jahr zur Fastnacht gab es einen Ball, zu dem auch die Einwohner des Ortes eingeladen wurden. «Einheimische und auswärtige Damen wurden zwar von den Tänzern eingeladen und unter Trompeten-Paukenschall eingeführt; allein sie blieben Zuschauerinnen.»[26] Die Schüler führten zum Teil sehr «schwierige und künstliche» Tänze für sie auf. Man mag an die Balz gewisser Vögel denken, obwohl in der Schulpforte der Tanz natürlich kein Vorspiel für den Ernst des Lebens sein durfte.

Der Unterricht an der Schulpforte scheint überdurchschnittlich gut gewesen zu sein. Aber wie überall war er nicht perfekt. Weißhuhn bemerkt:

Gleichwohl ist es moralisch unmöglich, dass auch der geschickteste Lehrer seinen Vortrag so verschiedenen Köpfen gleich interessant und nutzbar machen könne. Die Hälfte davon wird unausbleiblich entweder das Maul aufsperren oder gähnen müssen. Die Fleißigen, nämlich, die keine Lust zu diesem Zeitvertreibe fühlen, lassen den Lehrer, sobald sie merken, dass er sich in den Wolken verliert, oder Anfangsgründe auftischt, reden was er will, und lesen in fremden Büchern. Wer kann es ihnen verdenken?[27]

Untergeselle (1774–1778): «Es fehlte mir … alles, als ein bildsames Herz.»

Johann Gottlieb wurde am 5. Oktober 1774 in die erste Klasse der Schulpforte aufgenommen.[28] Wie jeder andere Schüler musste er seiner Aufnahme eine dreistündige Aufnahmeprüfung über sich ergehen lassen, in der er eine Stelle aus dem Deutschen in das Lateinische übersetzen, einen Vers aus dem Neuen Testament erläutern, Fragen über Luthers Katechismus beantworten und ein Verb im Futurum und Aorist 1 konjugieren musste.[29] Fichte selbst sagt in seinem Lebenslauf dazu nur, dass er sich «ganz unten» angesetzt habe, dann aber im Frühjahrsexamen um «einige Stellen hinauf gerückt» wurde.

Einige andere Schüler, die im selben Jahr wie Fichte aufgenommen wurden, waren Friedrich August Weißhuhn (1759–1795), eingeschult am 16. März. Er ist besonders wichtig, da er später Fichtes Freund wurde und eine sehr lebhafte Beschreibung seiner Schulzeit in der Schulpforte veröffentlichte, aus der schon zitiert wurde. Sie wirft ein bezeichnendes Licht auf die Umstände, in denen Fichte sich zwischen 1774 und 1780 fand. Johann Friedrich Fritzsche (1761–1825), später Geheimkanzlist in Dresden, war bis 1791 einer der engsten Freunde Fichtes und scheint auch in reiferen Jahren noch mit ihm in Verbindung gestanden zu haben. Gottlob Ernst Schulze (1761–1833), ein Jahr älter als Fichte und später Inhaber eines Lehrstuhls der Philosophie, lange bevor Fichte dieses Ziel erreichte, soll später in Wittenberg mit Fichte zusammen einige Vorlesungen besucht haben. Sein Buch Änesidemus oder über die Fundamente der vom Herrn Professor Reinhold in Jena gelieferten Elementarphilosophie von 1792 wurde ein sehr wichtiges Dokument für Fichtes philosophische Entwicklung. Er nannte Fichte später einen «consequenten Kopf», aber auch einen «elenden Menschen».[30]

Ältere Schüler, die für Fichtes späteres Leben wichtig wurden, waren: Carl August Böttiger (1760–1835), eingeschult am 11. Mai 1772, entlassen am 30. März 1778. Er wurde zunächst Direktor des Gymnasiums in Guben (1784), in Bautzen (1790) und dann in Weimar (1791). Böttiger half Fichte 1794 bei der Vorbereitung seiner Lehrtätigkeit in Jena; Fichte nennt ihn einmal seinen «großen Coaetanen in Pforte».[31] Carl Christian Palmer (1759–1838) half Fichte später, eine Stelle als Hauslehrer in Leipzig zu bekommen.

Es scheint Fichte in der neuen Umgebung nicht gefallen zu haben. Marie Johanne Fichte urteilte später: «Das Studieren in der Schulpforte drükte ihn, den unschuldigen Knaben, welcher einige Jahre vorher bey einem ehrlichen Prediger auf dem Lande gelebt hatte, und von ihm sehr geliebt war.» Außerdem habe er ihr oft erzählt, «daß das Leben in der Schulpforta seinem Gemüthe nicht wohlthätig gewesen; er, der vorher die Lüge verabscheute, mußte sich nun ihrer bedienen, um gleichen Schritt mit den übrigen Knaben zu gehn, auch war List und Ränke an der Tagesordnung».[32] Der Druck der neuen Umgebung auf Johann Gottlieb muss in der Tat sehr groß gewesen sein. Gemäß der Einrichtung der Schule musste er sich auf eine Art und Weise unterordnen wie noch nie vorher. Anpassungsfähigkeit war nie Fichtes Stärke. Sie wäre im System der Schulpforte, dem er bedingungslos ausgesetzt war, eine Hilfe gewesen. Da sie ihm nahezu völlig fehlte, litt er in dieser Situation mehr als andere.

Johann Gottliebs erster Obergeselle war Christian Friedrich Leubing (geb. 1758), der die Schulpforte von 1772 bis 1778 besuchte und später Amtssekretär und Advokat in Klingen wurde. Die von Leubing ausgeübte Schulzucht scheint ihn so sehr bedrückt zu haben, dass er Abhilfe suchte:

Er beschloss zu fliehen und indem Scham und die Furcht […] ihn abhalten mochten, zu seinen Pflegeältern sich zurückzuwenden, kam ihm der Gedanke, überhaupt nur das Weite zu suchen, und auf irgendeiner fernen Insel, von Menschen abgeschieden, herrliche Tage der Freiheit zu verleben […] «Robinson», der auf irgendeine Art in seine Hände gekommen sein mochte, hatte ihm den seltsamen Gedanken gegeben […] Da gedachte er im Laufen des Spruches seines alten Predigers, dass man jedes Werk mit einem Gebete um göttlichen Beistand beginnen solle; und auf einem schönen Hügel sank er auf die Knie.[33]

Fichte besann sich auf seine Eltern, kehrte um, gewillt «jeder Strafe sich auszusetzen, um nur seine Mutter einst wiedersehen zu können». So kam er zurück in die Schulpforte, gestand sein Vorhaben und war so «treuherzig und offen», dass der Rektor ihn nicht bestrafte und ihn einem anderen Oberen zuwies.[34] Der neue Obere war Albert Christian Meineke (1757–1807). Fichte scheint sehr viel besser mit ihm ausgekommen zu sein und nennt ihn einen «hübschen Menschen». Meineke besuchte die Schulpforte zwischen 1771 und 1777 und war ein Freund Böttigers und Palmers, die Fichte später wichtige Dienste erweisen sollten.[35]

Freiheit von jeglichem äußerem Zwang war eines von Fichtes zentralen Bedürfnissen. Und was er als Zwang ansah, war oft nicht das, was die meisten als Zwang angesehen hätten. Es scheint ihm an einem elementaren Vertrauen anderen gegenüber gefehlt zu haben (und deshalb vielleicht auch sich selbst gegenüber). Ob dieser Mangel an Vertrauen auf seine ersten Jahre in Rammenau zurückzuführen ist, kann nicht entschieden werden. Es ist allerdings nicht unwahrscheinlich. Auch später bedeutete «Freiheit» für ihn vor allen Dingen auch Freiheit vom Zwang der Natur und der Gesellschaft.

Dennoch scheint Johann Gottlieb in der Schulpforte ziemlich erfolgreich gewesen zu sein. Er rückte zwischen Oktober und dem nächsten Frühlingsexamen «einige Stellen hinauf» und zeichnete sich «durch Fähigkeiten aus, aber auch durch Trotz und Unbiegsamkeit».[36] In einem Brief an seinen Vater vom 1. April 1775, acht Monate nach seiner Ankunft in der Schulpforte, schrieb er über eben diesen Umstand, dass die Examinationszeit vorbei sei, in der die Schüler «verschiedene Sachen ausarbeiten müßen», die nach Dresden geschickt würden. Er werde sehr gute Zensuren bekommen, «vielleicht sogar das höchste Lob», und müsse deshalb den sechs Obersten in seiner Klasse und den fünf Obersten am Tisch «ein ganzes Stück Kuchen kaufen».[37] Dies koste ihn 23 Groschen und 9 Pfennige, obwohl er nur fünf Groschen, 6 Pfennige gehabt habe. Aber sein Obergeselle, «ein sehr hübscher Mensch», habe ihm das Geld vorgestreckt. Er bittet nun seinen Vater, ihm doch bitte 8 Groschen und 3 Pfennig zu schicken, damit er dem Obergesellen das Geld zurückgeben könne. Das Geld, das er verdiene, reiche vorne und hinten nicht, da ihm Wasserkrüge gestohlen würden, die er zum Wasserholen brauche. Stehlen wolle er aber nicht. Johann Gottlieb wusste, dass es seinem Vater schwerfallen würde, eine solche Summe aufzubringen, doch er fragte: «[S]ollte ich denn nicht noch so ein gutes Andenken bei meinen Freunden haben?»[38]

Johann Gottlieb scheint regelmäßig versetzt worden zu sein. Da er in der Tertia anfing, wurde er im Frühjahr 1775 in die Untersecunda, 1776 in die dritte Klasse oder Mittelsecunda, 1777 in die Obersecunda und 1778 in die Prima und 1779 in die Oberprima versetzt.[39] Sein Lehrer in der Tertia war der Vorgänger von Christian Gottlieb Hildebrand (1745–1799), der seit 1775 Kantor war. Es soll ein gewisser Geissler gewesen sein.[40] Hildebrand selbst war bei Fichtes Abschlussprüfung gegenwärtig.

In der Untersekunda wurde er von Christian Gottlieb Kluge (1724–1824) unterrichtet, der zwischen 1771 und 1775 Diakon und Extraordinarius an der Schulpforte und von 1775 bis 1821 Pfarrer von St. Afra in Meißen war. Fichte berichtete von ihm in Ein zufälliger Gedanke andrer Art: «Kluge, jetzt Prediger zu St. Afra in Meisen, erzählte in Pforte, er sei einmals, ihm unbewust in der Nähe eines verdekten Quells gewesen. u. nahe daran, hinein zu fallen. – Etwas unsichtbares, vielleicht sein Schuzgeist, habe ihn mit einer unwiderstehlichen Macht zurükgehalten. dergl. Dinge sind Mir in meinem Leben Tausend passirt, die ich mir zur Zeit eben noch nicht habe erklären können.»[41] Weißhuhn beschreibt einen der Lehrer der unteren Klassen, in der er zusammen mit Fichte gesessen haben muss, als jemand, der vielleicht nicht so gelehrt wie andere war, aber sehr gründlich, selbstständig und gleichförmig in seinem Geschmack und Charakter. Ein «gefälliger Mann, ohne Eitelkeit», der seine Schüler nicht nur liebte, sondern auch kannte und mit ihnen umzugehen wusste. Dieser Lehrer war aller Wahrscheinlichkeit nach Kluge.[42]

In der Mittelsekunda wurde Fichte mit Sicherheit von Friedrich Gottlob Barth (1738–1794) unterrichtet, der seit 1767 Dritter Lehrer an der Schulpforte war. Nach den Überlieferungen aus seiner Zeit soll er ein sehr guter Lehrer gewesen sein, der es verstand, die alten Sprachen ausgesprochen lebendig und gut verständlich zu vermitteln. Er scheint ein großes Talent zum Erlernen von Sprachen gehabt zu haben. Neben Latein und Griechisch beherrschte er noch mehrere morgenländische Sprachen, aber auch Französisch, Englisch, Italienisch und Spanisch. Vor allem in Englisch und Italienisch gab er Privatunterricht.

Laut Weißhuhn war Barth einer der besten Lehrer an der Schule. Er soll sich durch mannigfaltigen Geschmack ausgezeichnet haben. Er war nicht nur am Buchstaben, sondern auch an dem Geist der Schriftsteller interessiert, die er lehrte. Er hatte einen Hang zur Schönheit der Gedanken und Wendungen, aber eher in den Details als in den großen Zügen oder der Übersicht des Ganzen, also einen Hang zur «Mikrologie».[43] Trotzdem soll er die «seltene Gabe des Schulvortrags» besessen haben, der eine Sache sowohl für die Fortgeschritteneren als auch für den Anfänger interessant machte. «Man hörtemit Vergnügen, zu wem und wovon er auch immer reden mochte.»[44] Manche Schüler machten sich über seine Gebärden lustig, aber er bereitete sich immer gründlich auf seine Unterrichtsstunden vor. Der Lehre durften selbst seine wissenschaftlichen Arbeiten nicht im Weg stehen. «Er war ein höflicher und gefälliger Mann, ohne Eitelkeit und Stolz».[45] Da er eine der unteren Klassen betreuen mußte, konnte er sich keinen «allzu vertraulichen Ton» erlauben, verstand es aber, zu tadeln, ohne zu beleidigen.

Weißhuhn kritisierte ihn, weil er sich «besonders gern mit Worten» beschäftigte und «zu viel seines Scharfsinns an die Etymologie» verschwendete, aber er begeisterte seine Schüler.[46] «Sein feuriger, viel belehrender Vortrag zog die Jünglinge unwiderstehlich an.»[47] Und «eine kritische Schrift war ihm kein Wisch, weil sie deutsch geschrieben war. Niemand bewunderte z.B. den großen Kunstrichter Lessing mehr, Niemand wusste dessen Laokoon bei der Erklärung der alten Dichter besser zu benutzen.»[48] Er war kein bloßer Humanist, der nur an den alten Schriftstellern interessiert war, sondern jemand, der auch die gegenwärtige Literatur zu schätzen wusste. Es ist sehr wahrscheinlich, dass Fichte, obwohl er Barth mit keinem Wort in seinen Schriften erwähnt, doch von diesem nachhaltig beeinflusst wurde. Fichte beschäftigte sich später in Zürich selbst mit eher mikrologisch erscheinenden Studien über den Schweizer Dialekt.[49]

Aus der Familienmythologie erfahren wir:

Einstmals, in der ersten Zeit seines Aufenthalts, belauschte Fichte ein Lehrer, wie er in seiner Zelle sich übte, ein Buch, abwechselnd mit der rechten und linken Hand, auf einen Schlag vom Tische zur Erde zu schleudern. Verwundert fragte der Lehrer, was er da mache? Und halb lachend, halb beschämt gab jener die Antwort: er übe sich in der Kunst Ohrfeigen auszuteilen, damit er, einst Obergesell geworden, dies ebenso gut verstehe wie sein jetziger Gefährte, von dem er sie jetzt geduldig ertragen müsse.[50]

Wie wir sehen werden, scheint Johann Gottliebs Training sich bewährt zu haben. Auch sonst soll er manchmal sehr ungezogen gewesen sein und außerdem eine zu gute Ansicht von sich selbst gehabt haben. Nach einer Quelle nannten ihn die Lehrer «einen trotzigen boshaften Buben, bey dem alle vernünftigen Vorstellungen fruchtlos wären, und den man daher durch die härtesten Züchtigungen bändigen müsste».[51] Johann Gottlieb selbst scheint sich jedoch eher als einen Helden gesehen zu haben, denn er benutzte als Motto auf der ersten Seite seiner Bücher und Hefte zwei Zeilen aus den Oden des Horaz:

si fractus illabatur orbis, impavidium ferient ruinae
ja stürzt der Weltenbau in Trümmer, wird er im Sturz einen Helden treffen[52]

Kinder haben natürlich die Fähigkeit und die Gelegenheit, sich mit wirklichen oder erfundenen Charakteren zu identifizieren. Manchmal müssen sie dies tun. Es ist deshalb von nicht zu unterschätzender Bedeutung, dass Fichte sich mit dem Helden identifiziert, der im Sturz des Weltenbaus von den Trümmern erschlagen wird.

Es scheint, dass die Oden des Horaz nun die Volkssage vom «gehörnten Siegfried» überlagerten, aber sein Heldenideal nicht wesentlich veränderten. Fichte hielt sich in der Tat sein Leben lang an ein Ideal des Helden, welcher der ganzen Welt widerstehen kann und muss. Der Held handelt, «um dadurch Ruhm bei Welt und Nachwelt zu erwerben, sagt man – ohne Zweifel denn doch, setze ich abermals hinzu, ohne bei der Welt und Nachwelt erst um die Herumfrage gehalten zu haben, ob sie ein Leben in dieser Weise leben wolle». Er setzt jedoch sein Leben auf die Richtigkeit seiner Berechnung.[53] Genau dies hat der erwachsene Fichte getan.

An Selbstvertrauen und einer gewissen Selbstgerechtigkeit scheint es Fichte deshalb nie gemangelt zu haben. Obwohl er sagt, er sei selbst in seinen «Knabenjahren nicht fähig gewesen», sich «auf Besitz von Talent» irgendetwas einzubilden, darf man ein übermäßiges Maß an Selbstgerechtigkeit annehmen,[54] das mit Sicherheit zu seinem «gänzlichen Mangel» an «Welt- und Menschenkenntniß» gehörte, der, wie er selbst sagte, «ein Unglück über meine ersten Jahre» verbreitete und «dessen traurige Folgen wohl nie aufhören werden».[55]

Selbsterkenntnis ist vielleicht der wichtigste Bestandteil von Welt- und Menschenkenntnis, und es ist nicht klar, ob Fichte diese Selbsterkenntnis je wirklich gewonnen hat. Ganz gefehlt hat sie ihm jedoch auch nicht. Mit 31 Jahren schrieb er:

Wir gehen über ins Knabenalter, und unsere kleinen Thaten und Leiden prägen sich dauernder in unser Gedächtniß. Indessen rückt durch sie unsre Bildung weiter, und wie sie weiter rückt, fangen wir uns an, uns unsrer kindischen Einfälle und Thorheiten zu schämen, eben das was uns weiser macht, wird uns, um der größern Reife willen, die es uns giebt, in der Erinnerung verhaßt, und wir möchten es gern vergessen, wenn wir nur können.[56]

Obergeselle (1778–1780): «Nicht ungeschickt.»

Medicus nennt Fichtes Zeit in der Schulpforte «eine Zeit der Leiden». Er war «unter seinen Mitschülern ein armer Teufel, der sich mit seiner unverdorbenen Ehrlichkeit und seinem mageren Taschengeld und dazu mit seiner still sinnenden Art und seinem Mangel an Manieren nicht recht unter die weltfreudigeren Schulgenossen passte».[57] Wie immer darf man nicht nur an dieser Charakterisierung zweifeln, sondern eher genau das Gegenteil annehmen. «Still und sinnend» wird Fichte in einigen Momenten wohl gewesen sein, Mangel an Weltfreude wird ihn aber eher nicht charakterisiert haben – warum auch? Gelitten haben wird er auch – als Untergeselle. Der Obergeselle Johann Gottlieb wird eher «oben auf» gewesen sein, auch wenn der Unterricht nicht immer vergnüglich war.

Der Konrektor M. Gotthold Ehrenfried Becker, der Fichte in der Obersekunda unterrichtete, war laut Weißhuhn «ein trauriger, finsterer, mühseliger, mit der Welt und sich selbst unzufriedener Mann».[58] Von 1762 bis zu seinem Tode am 26. Juli 1781 Konrektor, war er ein «Pedant von der traurigen Gattung, einer von jenen eingeschränkten Köpfen, die an der Grenze stehen, und das gelobt Land von fern sehen, ohne hineinkommen zu können».[59] Arbeitsamkeit war seine große Tugend. Leichtsinnigkeit unter den Schülern konnte er nur als Bosheit verstehen. «Ein böser Bube! Ein gottloser Streich!» waren Ausdrücke, die er wahrscheinlich viel zu oft benutzte.[60] Grammatische Details waren seine Stärke, nicht der weite Blick. Weißhuhn beschrieb seinen Unterricht ausführlich:

Es tritt herein ein langer, dicker, vierschrötiger Mann, der freilich einem Bürgermeister aus einer kleinen Reichsstadt weit ähnlicher sieht, als einem Schullehrer, die gemeiniglich nicht viel fetter zu sein pflegen, als die Pforten. Doch dieser, wie sie sehen, macht eine Ausnahme von der Regel. Aber bilden Sie sich darum nur nicht ein, dass er eben sehr sanftmütig und geduldig ist, und dass seine Hände eben so unbeweglich sind, als sein übriger Körper. Sehen sie nur, kaum hat er Platz genommen, und seine Federn ausgebreitet, wie gräulich er dort in den Winkel blickt? mit welchem Nachdruck die schwere Perücke schüttelt? Jetzt hebt er wirklich seinen Spruch an: «Junge!» ruft er, «du dort! – willst du stille sitzen! warte, ich will dir über den Kopf kommen!» Wie doch die mutwillige Jugend sich so der augenscheinlichsten Gefahr bloßstellen kann! So mag er es denn auch haben. – Bemerken Sie wie die dicke Maschine sich in Bewegung setzt? wie die Augen funkeln? «Die infame Bestie! murmelt er zwischen den Zähnen, indem er sich langsam vorwärts bewegt. Jetzt steht er vor der Bank, wo jener sitzt. «Rück vor, Schlangenbestie!» schreit er auf ihn zu, wobei er die Hand nach dessen Kopfe streckt, und ihn bei den Haaren hervorzieht; «halt, Bube! willst du nicht halten? Hübsch! – dass ich dir keinen Schaden tue!» Patsch! – «will er halten!» – Patsch! – «du Teufel aus der Hölle» Patsch! – Und indem er sich an den Primus der Klasse wendet «er soll heute Mittag rariren». – Während aber, dass sich nun nach dieser glorreichen Expedition der Schulmonarch langsam, wie im Triumph, wieder auf das Katheder erhebt, murmelt die ganze Rasse piano, so wie aus einem Munde: «Die Schlangenbestie! er muss rariren! Der Teufel aus der Hölle!» «Du Teufel aus der Hölle!» wiederholt der Alte, der wieder sitzt, noch einmal fortissime, und dann – ganz kaltblütig: «Weiter!»[61]

«Rarieren» bedeutete soviel wie «Fasten». Es war eine der offiziellen Strafen für Schüler auf der Schulpforte. «Doch dieser Orbil wurde zu seinen Vätern versammelt; man bedauerte ihn gleichwohl. Denn er hatte auch seine gute Seite. Die Schüler nannten ihn nur den alten Papa.» Er war also nicht immer schlecht aufgelegt. Doch war er zu alt, um noch etwas lernen zu wollen, auch wenn er nichts dagegen hatte, wenn andere neue Dinge lernten oder lehrten; «und Wein machte ihn leutselig».[62]

In der Prima wird Johann Gottlieb zunächst von M. Christian Gottfried Grabner (oder Grabener) unterrichtet worden sein, einem Lehrer, der «von dem Geist der Aufklärung zuerst merklich beeinflusst war». Er war
ein Mann von feinem Gefühl, von Witz und Laune. Auf der Akademie hatte er als Freund und Gesellschafter der Rabener und Gellerte, in ihrem Umgange sich jene Eleganz der Sitten, jenen Weltton gebildet wodurch er sich bis an sein Ende vor allen übrigen Lehrern aufs Vorteilhafteste auszeichnete. Dabei besaß er einen subtilen und spitzfindigen Geist, der in Verbindung mit den bemerkten Eigenschaften, in ihm einen Hang zum Sinnereichen erzeugte.[63]

Weißhuhn hebt insbesondere seine Programme hervor, die oft «allzu gesuchten und gekünstelten Erklärungen alter Schriftsteller». Doch gab seine Erklärungsmethode den Schülern Anlass, etwas Interessanteres in den Klassikern zu finden, auch wenn das, was sie fanden, wenig mit dem gemein hatte, was Grabener selbst in den Texten sah. Auf jeden Fall unterschied es sich aber von dem mechanischen Wortwissen, das sie in den anderen Unterrichtsstunden gelernt hatten.

Die Lehrer sollen Grabener als einen Vater angesehen haben, während die Schüler Schwierigkeiten bei der Entscheidung gehabt haben sollen, ob sie ihn fürchten oder lieben sollten, da sie nicht in der Lage waren, zwischen dem offiziellen Charakter des Rektors und dem gutmütigen Charakter des Menschen zu unterscheiden.[64] So soll er nie mit einzelnen Schülern gescherzt haben.[65] Fichte selbst scheint eine ähnliche Maxime gehabt zu haben: «Nichts ist für den Menschen verderblicher, als zu große Familiarität. Wer diejenigen, die ihn zunächst umgeben, nicht scheut, der wird auch bald sich selbst nicht mehr scheuen.»[66] Ob diese Erkenntnis eine Frucht seiner Jahre auf der Schulpforte oder auf der Universität war, muss offen bleiben.

Vielleicht hatte die Distanz aber auch damit zu tun, dass Grabener öfters mehr trank, als es gut für seinen Ruf gewesen wäre, sodass der «stammelnde Rektor» von den Schülern entschuldigt werden musste. Doch, wenn man Weißhuhn glaubt, war niemand besser zum «Schulmonarchen» geeignet als Grabener.[67] Fichte hat den Unterricht des Direktors vielleicht noch in der Prima genossen. Grabener starb am 30. November 1778, sein Amt wurde am 4. Juni 1779 von M. Johann Gottfried Geissler (oder Geisler) aus Langenau übernommen. Er blieb bis 1787 an der Schulpforte und ging dann als Hofrat und Direktor der Bibliothek nach Gotha. Im letzten Jahr der Prima wurde Fichte von Geissler unterrichtet: «Sein Vortrag in den Lektionen war aufgeweckt, mehr angenehm und unterhaltend als gründlich, meinten die Pförtnischen Kritiker.» Er erlaubte den Oberen außerdem, in die Stadt zu gehen.[68] Fichte bedankte sich später in einer anonymen Schrift zur Französischen Revolution bei seinen «mündlichen» Lehrern, Geissler persönlich ansprechend: «[U]nd […] besonders du, verehrungswürdiger G∗∗∗, bei dessen geradem harmonischen Gedankengange durch Blumengefilde mein Geist zuerst aus dem langen Schlummer erwachte, und sich selber fand.»[69] Er hoffte den Lehrern später noch einmal danken zu können. Geissler scheint von dieser Danksagung nicht beeindruckt gewesen zu sein.[70]

Über den Pastoren, der die Schüler der oberen Klassen gemeinschaftlich zwei Stunden in der dogmatischen Theologie unterrichtete, Christian Gotthelf Hauck, finden wir bei Weißhuhn: «Denken sie sich einen Mann, der aus einer gewissen natürlichen Furchtsamkeit, wie es oft zu geschehen pflegt, gerade die gewagteste Partei der Religion ergriffen hat», nämlich die Bengelianisch-Crusianische. Dieser Theologe ist aber auch ein «guter Mathematiker» und gleichzeitig jemand von feinem Gefühl, «voll von Empfindung», aber «ohne Menschenkenntniss», der Klopstock «verehrt» und Wieland «liest». Er ist vor Fremden stumm, aber dennoch ein guter geistlicher Redner.[71] Ein anderer ist so orthodox, dass er ehrlich vor den Hallischen und Berliner Theologen warnt. «Seine theologischen Lektionen waren unerträglich, er ließ Theses, die bereits der Länge nach in Hutters Compendium standen, mit allem Zubehör von Atqui's und Ego's nochmals aufschreiben, und damit gut!» Die Schüler gähnten und schrieben nach.[72] Man mochte ihn, auch wenn man sich langweilte.[73]

Der Mathematiker, von dem Fichte unterrichtet wurde, war Johann Gottlieb Schmidt (1742–1820) aus Dresden. Er lehrte auf der Schulpforte seit dem 23. November 1775, nachdem er vorher Nachmittagsprediger in Leipzig war, und wurde erst 1819 emeritiert. Leopold von Ranke berichtete in seinen Jugenderinnerungen: «Auch Fichte war in Pforta gewesen und hatte die Würde eines Famulus bei Mathematicus Schmidt bekleidet, der ihn auch zuweilen erwähnte, wobei er uns mitteilte, dass Fichte in seiner Wissenschaftslehre die mathematische Methode nachgeahmt und den Satz ‹Ich bin Ich›, den niemand bezweifeln werde, zur Grundlage seiner philosophischen Lehre gemacht habe.»[74] Mit Schmidts mathematischen Kenntnissen scheint es nicht weit her gewesen zu sein. Er hatte ja auch in der Hauptsache Theologie studiert. Er soll aber an der Schulpforte auch Moral nach Christian Fürchtegott Gellert (1715–1769) gelehrt haben.

Laut Weißhuhn wurden alle Schüler gleich behandelt. Auch Adelige hatten keine besonderen Privilegien. Er wird nicht viel unter ihnen gelitten haben. Im Gegenteil, der Umgang mit den adeligen Schulkameraden scheint ihn von seiner Ebenbürtigkeit mit ihnen überzeugt zu haben, und diese Überzeugung scheint später sein Leben schwieriger gemacht zu haben als es wohl sein mußte. Natürlich war der Unterricht bei den eben beschriebenen Lehrern nicht gerade angenehm, aber selbst Grabener wurde ertragen wie das Wetter, und man fühlte sich nicht als ein Leidender.

Fichte selbst beschrieb seine frühe Erziehung so: «[D]urch eine freiere Erziehung in der frühesten Jugend, darauf durch einen Druk, den ich bald abwarf, in der Schul-Pforte, durch ein leichtes Blut, eine ziemlich gute Gesundheit, und was durch jenes mir erleichtert ward, durch ein festes Beruhen auf mir selbst – deßen schädliches Uebermaß ich zu vermeiden suchen werde – unterstützt, habe [ich] der Spekulation seit sehr früher Jugend getrost, und kalt unter das Auge gesehen.»[75] «Leichtes Blut» weist in eine andere Richtung als «still sinnende Art», und «festes Beruhen» auf sich selbst, insbesondere in schädlichem Übermaß, ist auch nicht vereinbar mit ihr. In einem anderen Zusammenhang spricht er sogar von seiner «Sinnlichkeit» und «angebornen Unruhe».[76] Und wäre dies nicht genug, dann zeigt die Behauptung, er habe den Druck in der Schulpforte «bald» abgeworfen, zu Genüge, dass er sich als Obergeselle eher nicht still und passiv verhielt. Fichtes Selbstcharakterisierung passt vielmehr zusammen mit einer zeitgenössischen Quelle, die behauptet, dass er sehr ungezogen war und eine viel zu gute Meinung von sich selbst hatte. Die Lehrer nannten ihn «einen trotzigen boshaften Buben, bey dem alle vernünftigen Vorstellungen fruchtlos wären, und den man daher durch die härtesten Züchtigungen bändigen müsste».[77] Dies passt wiederum gut zu dem, was Fichte selbst später von «Unbesonnenheiten [s]einer frühesten Jugend» sagt. Er glaubt für diese Verfehlungen «genug gebüßt zu haben», wenn er nur die Vergebung erhalte von «der einzigen Person in der Welt», der er «fast alles danke», was er ist, nämlich der Frau von Miltitz.[78]

Ob einige dieser Unbesonnenheiten direkt mit Frau von Miltitz zu tun hatten, die er später vergeblich «um gänzliche Verzeihung» bat, ist nicht klar.[79] Fichte wurde auf der Schulpforte zwar nicht von dieser unterstützt, sie wird aber ein Auge auf ihn geworfen haben, da sie für seine Unterstützung auf der Universität verantwortlich sein sollte.[80] In seiner aufbrausenden Art wird Fichte sich wohl das eine oder andere Mal verletzend über den Adelsstand im Allgemeinen und Frau von Miltitz im Besonderen geäußert haben. Sollte dies geschehen sein, wird man es ihr zugetragen haben. Auf jeden Fall schreibt er in einem Briefentwurf vom Juli 1790:

Ich glaube, dass das Misvergnügen der Fr. v. Miltitz gegen mich größtenteils sich auch darauf gründet, dass man mich derselben als einen Menschen geschildert, der nicht nur nichts gelernt habe, sondern auch nicht fähig sei, je etwas zu lernen, und der nie zu brauchen sein werde. – Eine Schilderung die mich wundert, denn nie habe ich bei einem meiner Lehrer, oder soviel ich weiß bei irgendjemand, der mich gekannt hat, in diesem Ruf gestanden. In meinem ehemaligen Betragen bin ich mir allerdings einer Menge Unbesonnenheiten, und Übereilungen bewusst, aber keiner Bösherzigkeit, u. keines Hauptvergehens. Ich kann aber nicht wissen, was gegen mich vorgebracht worden, denn man hat die Ursache des gegen mich mir nie mitgetheilt.

Er schrieb ihr, um sie um Verzeihung zu bitten. Er wollte weder Verteidigung noch Entschuldigung – nur Verzeihung.[81] Es ist ziemlich klar, warum er um Verzeihung bat, denn in einem anderen Briefentwurf wollte er ihr mitteilen, dass er bei von Burgsdorf vorgesprochen hatte: «Ich hatte mich bei ihm auf Ew. ehemalige Empfehlung berufen. Derselbe erinnerte sich, wie gnädig Ew. damals gegen mich gedacht hatten, erinnerte sich, dass mehrmal Klage über mich gewesen, fragte mich, wie Ew. jetzt gegen mich gesinnt seien, und ich musste wehmütig gestehen, dass ich Ihrer Verzeihung noch nicht versichert sei.» Der Mann schloss, «dass ich sehr gefehlt haben muss», da eine herzensgute Dame wie Frau von Miltitz ihm nicht verzeihen konnte. Fichte erinnert sich in diesem Zusammenhang nicht nur an alle «Szenen» seiner ersten Jugend, sondern auch an «die lezten traurigen Vorfälle».[82]

Man muss einen scharfen Trennungsstrich zwischen Fichtes ersten vier Jahren und seinen letzten zwei Jahren an der Schulpforte ziehen. Wahrscheinlich seit dem Frühjahr 1778 gehörte er zu den Obergesellen und hatte damit das Recht und die Pflicht, die jüngeren Mitschüler zu überwachen. Fichtes Frau, Johanne Rahn, sagt dazu, dass Fichte ein besonders milder Obergeselle gewesen sei, der die jüngeren Mitschüler beschützte. «Erst nach Verfluss von einigen Jahren drang sein Talent und sein Fleiß durch, um sich Achtung zu erwerben, wo er denn der Beschützer der unschuldigen ward.»[83] Doch wie so oft scheint dies eine Verbrämung des wahren Tatbestands zu sein, denn er soll später die Kleineren sehr misshandelt haben:

Als er endlich in die erste Classe hinaufrückte, und unter die Obern oder die sogenannten Gesellen gerechnet wurde, […] da zitterten diese [die Kleineren] allemal, so oft sie den Gottlieb sahen, oder ihn rufen hörten, denn er wußte, bey der geringsten Verzögerung und bey der kleinsten Unachtsamkeit, so derbe Streiche auf die jugendlichen Backen zu führen, daß sich Spuren davon noch nach mehrern Tagen auf denselben befanden. Gefürchtet ward er daher sehr von den Kleineren.[84]

Sein frühes Training mit den Kissen und Büchern scheint sich also bewährt zu haben. Auch mit seinen Mitschülern soll er sich nicht immer vertragen haben: «Immer im Kampfe, zog er immer den Kürzern; aber diese Niederlagen schreckten ihn nicht ab, und er hatte doch wenigstens die Beruhigung seinen Aerger an den Kleinsten auslassen zu können.»[85] So wurde, als Fichte einmal während seiner Leipziger Studentenzeit die Schulpforta besuchte, an ihm auf «exemplarische Weise Rache geübt». Fichte hatte «selbst den Ruf eines sehr strengen Oberen hinterlassen». Als er in den großen Speisesaal eintrat, fingen die Oberen, sobald sie ihn sahen, an mit den Füßen zu trommeln und zu scharren. Es gab ein großes Getöse: «[V]ergebens gebot der Lehrer Stille; vergebens suchte der Fremdling durch eine imposante Stellung dem Sturme Trotz zu leisten; […] immer ärger […] flogen abgenagte Knochen […]; er musste […] gehn, und der Lehrer begleitete ihn». Und es gab nachher auch keine Bestrafung. Der Lehrer bemerkte nur: «Nun, wir hatten es doch nicht so arg machen sollen» – beinahe als hätte er mitgepocht.[86]

Man bekommt einen ähnlichen Eindruck von einem privaten Brief an den ein Jahr zuvor berufenen Rektor Geissler vom 23. August 1780, in dem Fichte sich in seinem eigenen und dem Namen der Oberen Friedrich Christian Bischoff (1759–1818) und Johann Karl Friedrich Schuster (geb. 1761) über den Verfall der Autorität der Oberen über die Unteren beschwerte.[87] «Ansehen ohne Macht» gilt «nur bey gesitteten, wohldenkenden, und schon verständigen jungen Leuten», aber «unter den hiesigen Untersten» scheint dies nicht bei allen der Fall zu sein. Die Inspektoren und die «übrigen, die Aufsicht haben sollen», benötigen «gesetzmäßige Gewalt, worunter wir aber nichts weniger, als Schläge verstehen».[88] Die Jüngeren reißen das unreife Obst von den Bäumen im Schulgarten, und sie sind auch sonst «unordentlich und widerspenstig.» Es wäre besser, wenn «vernünftigen Inspektoren eine gewiss gesetzmäßige Macht» gegeben würde. Die Briefschreiber berufen sich auf Erfahrungen unter Grabener, um die Machtansprüche der Obergesellen zu rechtfertigen. «Ohnedem sind auch gewiße Nachläßigkeiten, welche durch Angewohnheit entstanden sind […] am besten durch Furcht» zu vertreiben. Bis jetzt habe man die Untergesellen ihrem eigenen Willen überlassen und dies habe zu «Ausschweifungen geführt».[89] Der Brief ist nach Schulz von Fichtes Hand, allerdings ohne Unterschrift.

Wir wissen nicht, ob der Brief Erfolg hatte, aber sein Hintergrund ist einigermaßen klar. Geissler scheint versucht zu haben, einige der Missstände in der Behandlung der Unter- durch die Obergesellen abzustellen und den Obergesellen das Recht der körperlichen Züchtigung zu entziehen. Ähnliche Bemühungen scheint es auch schon unter Grabener gegeben zu haben. Diese hatten allerdings wenig Erfolg. Die «Oberen» beschwerten sich nun und forderten das Recht zurück, die Jüngeren körperlich züchtigen zu dürfen. Der Brief wurde ungefähr sechs Wochen vor Fichtes Abgang von der Schulpforte geschrieben. Man darf deshalb davon ausgehen, dass Fichte selbst sich keine «Vorteile» von ihm erwartete, sondern aus Überzeugung Mitverfasser war. Er gehörte wohl zu den «Patrioten», also denjenigen, die gegen die sogenannten «Antipatrioten» die «alte Strenge aufrechtzuerhalten» suchten.[90] Ähnliche Strenge gegenüber jungen Menschen forderte Fichte auch noch 1812 als Rektor der Universität Berlin. Man kann sich allerdings vorstellen, wie schlimm die «Ausschweifungen» und «Nachlässigkeiten» der 12- bis 15-Jährigen gewesen sein müssen, dass sich die 16- bis 19-Jährigen veranlasst sahen, nach einem Recht zur körperlichen Zucht zu fragen. Spätes Aufstehen und Äpfelstehlen müssen auf das Schärfste geahndet werden, vor allen Dingen auch weil man ja selbst durch dieses Regime geformt worden war. Milde und Nachsicht sind nicht so effektiv wie die nackte Furcht vor körperlicher Zucht, verabreicht von Obergesellen, die selbst noch nicht die genügende Reife besaßen, um wirklich gerecht zu «strafen». Von Belohnungen war überdies sowieso nicht die Rede.

Zur gleichen Zeit gab es natürlich ebenso «Ausschweifungen» und «Nachlässigkeiten» der Obergesellen, die wiederum nur durch die Lehrer hätten geahndet werden können. Doch die Lehrer ließen einiges bei den Oberen zu. Es gab unter ihnen «unverständige Leute». Diese studierten nicht, sondern «soffen» und spielten Karten «bei verhangenen Fenstern». Auf jeden Fall
war es jedem Obern, trotz des Verbots, unverwehrt, die Zelle zu verlassen, aber nicht allein die Zelle. Man sah den schönen Abend aus dem Fenster; «O! wer ihn doch in freyer Luft genießen könnte!» Es wurden Bettücher an einander geknüpft, Stricke gekauft, Feuerstäbe ausgebrochen, Nachschlüssel gefeilt, um des schönen Abends in freyer Luft genießen zu können. War man einmal so weit, so war Naumburg in der Nähe, Altenburg (ein Dorf) noch näher. Die Wirthe sind so gefällig, so verschwiegen! Man will doch Hals und Beine nicht umsonst gewagt haben.[91]

Doch damit nicht genug. Auch sexuellen Leidenschaften wurde nachgegangen. So «lebten wenigstens die Älteren der ersten Klasse trotz den scharfen Schulgesetzen und der strengen Einschränkung, ein Leben, das nichts weniger als unangenehm war.»[92] Die «übrigen Alumnen freylich mussten unter der Aufsicht dieser obern Zuchtmeister die Schulgesetze desto genauer beobachten, nicht ein Haarbreit durften sie davon abweichen, und tausend neue von diesen Obern erfundene und angeordnete Einschränkungen kamen noch zu der Strenge. Ich versichere Sie, die Mannszucht und Einschränkung bei einem preußischen Regiment ist, gegen diese Pförtnerische Schuldisziplin betrachtet, nur Spielwerk.»[93] Ob «die letzten traurigen Vorfälle», an die Fichte später Frau von Miltitz erinnert, auch mit derartigen Ausschweifungen zu tun hatten, wissen wir nicht. Ganz unwahrscheinlich ist dies jedoch nicht.[94]

Wir wissen aus dem Zeugnis eines anderen Schülers namens Becher, dass Geissler nicht nur die Misshandlung der Jüngeren durch die Älteren zu verhindern suchte, sondern außerdem die Ausschweifungen der Älteren einschränken wollte: «Der Geist des Pennalismus, der damals in Pforta im Schwunge war, die nächtlichen Zechgelage, das Kartenspiel hinter verhangenen Fenstern, verschwanden unter Geissler allgemach, obgleich den Schülern noch gar viel durch die Finger gesehen wurde.»[95] Außerdem versuchte Geissler, «dem Laster, das im Verborgenen schleicht», Einhalt zu gebieten.[96]

Fichte hatte während seiner Obergesellenzeit einen Untergesellen, nämlich Friedrich Gottlob Dürr, Schüler in Pforta von 1778 bis 1783.[97] Der «ältere Sachse» (Saxe), d.h. Wilhelm Christoph Sachse (1760–1838), der zwischen 1778 und 1784 Schüler in der Schulpforte war, teilte nur einige Wochen die Zelle mit Fichte und Dürr.

Fichte nennt Adolf Felix Heinrich Posse (1760–1825), Mitschüler auf der Schulpforte vom 8. Juni 1774 bis zum 29. November 1779, einen Freund. Er sei bei dessen Abschied öffentlich aufgetreten und habe «den Tod Heinrich des 4ten, Königs in Frankreich in einem lateinischen Gedicht» besungen.[98] Heinrichs Bußgang nach Canossa spielte dabei wahrscheinlich keine so große Rolle wie seine kriegerischen Expeditionen.[99]

Christian Gottfried Gruner (1744–1815), seit 1773 Professor der Medizin in Jena, sprach in späteren Jahren von Fichtes Rechthaberei, die «noch immer so charakteristisch» sei, wie auf der Schulpforte über das Ecce tibi homo und hominem, seinem «Hang zum Besondern», seine Sucht, einiges Aufsehen in der kleinen und großen Welt zu machen, noch itzt so auffallend wie damals.» Auf der Schulpforte soll er bunte Bänder in den Haaren getragen haben und nicht die üblichen schwarzen, und er soll «sich gerne in der Kirche und an öffentlichen Orten» gezeigt haben.[100]

Laut Weißhuhn begannen sich in Fichtes letzten Jahren an der Schulpforte drei Parteien zu bilden, nämlich die Klopstockianer, die Empfindsamen und die Patrioten, die miteinander in Unfrieden lebten. Geissler schien zunächst alle gegen sich zu haben.[101] Fichte, der sich zu den Patrioten gezählt haben dürfte, scheint jedoch auch Tendenzen zum Klopstockianer gehabt zu haben. In einem Stammbucheintrag für Christian Gottlieb Hanckel (gest. 1803), der vom 4. Januar 1775 bis zum 23. August 1779 in Pforta war, schrieb Fichte, wahrscheinlich zum Abschied:

Klopstock.
Heil dir, Liebling der sanften Chlye
Heil dem, der über deine Schwellen
Heiter im Haine bekränzt, einhertritt.
22. August, 1799 (Zum Andenken der Freundschaft von J. G. F.)[102]

Später verfasste er einen Brief an Klopstock selbst, als «dem Einzigen, der im frühesten Knabenalter meinem Auge die erste Träne der Rührung entlockte, der zuerst den Sinn fürs Erhabene, die einige Triebfeder meiner sittlichen Güte, in mir weckte».[103] Auch wenn man diesen Einschmeichelungsversuch nicht ganz ernst nehmen darf, zeigt er doch Fichtes Hochschätzung Klopstocks.[104]

Als Fichte am 5. Oktober 1780 von der Schulpforte abging, hatte er genau sechs Jahre dort verbracht.[105] Er war also keine der Ausnahmen, denen eine kürzere Schulzeit bewilligt wurde. Er selbst beurteilte seine Leistungen wie folgt: «Auf der Schule war ich nicht ungeschickt in den Kenntnissen, die man sich daselbst erwerben kann, wie meine damaligen Arbeiten und mein Schultestimonium beweisen.»[106] Ein bösartiger Zeitgenosse glaubte, «er sei in allen Lektionen sehr zurück» gewesen.[107] «Nicht ungeschickt» dürfte ein Euphemismus für «ausreichend» oder «erträglich» sein. Die beiden Umschreibungen der Zensuren sind deshalb nicht so weit auseinander, wie man es angenommen hat.

Andererseits scheint Fichte sich auch gern einen Scherz erlaubt zu haben. Schulze, der 1793 Fichtes Erstlingsschrift Versuch einer Kritik aller Offenbarung besprach, vermutete in ihr eine Persiflage Kantischer Terminologie und Kantischen Sprachgebrauchs. Fichte habe sorgfältig alles vermieden, was den Leser überzeugen könne, die Schrift sei nicht von Kant. «Auch wollen Männer, die den Hrn. Fichte noch von seinen jüngeren Jahren her kennen, behaupten, dass er wohl eines solchen scherzhaften Unternehmens fähig sey.»[108] Schulze dürfte zu diesen Männern gehört haben. Leider wissen wir nichts von Johann Gottliebs «scherzhaften Unternehmen» auf der Schulpforte.

Fichte Valediktionsrede De recto praeceptorum poesos et rhetorices usu («Über den rechten Gebrauch der Regeln der Dichtkunst und Rhetorik») behandelt ein Thema, das auch in Gellerts Rede Wie weit sich der Nutzen der Regeln in der Beredsamkeit und Poesie erstrecke behandelt wird. Fichte bekennt in seinen Ausführungen, dass er von ihnen ausgeht. Er behauptet, er habe sie zwar gelesen, aber glaube, dass alle, die sie gelesen haben, leicht sehen werden, dass er selbst eine ganz andere Absicht verfolge als Gellert.[109] Auf jeden Fall argumentiert er, dass wir für die Ausbildung von zukünftigen Rednern und Dichtern «die vollkommenste und in jeder Hinsicht vollständigste Kenntnis des menschlichen Gemüts benötigen», weil die Regeln dieser Künste dann am vollkommensten sind, wenn sie «der menschlichen Natur aufs Genaueste entsprechen.»[110] Die Rede ist ein Versuch zu zeigen, dass das ästhetische Prinzip als «Vereinigungsband aller Seelenvermögen» angesehen werden muss.[111] Es bezeichnet das Temperamentum oder «die gemäßigte oder rechte Mischung», das rechte Maß zwischen den menschlichen Seelenkräften, nämlich der Vernunft, dem Affekt und der Phantasie herzustellen. Es muss uns deshalb daran liegen, die richtigen Regeln der Zusammenstimmung dieser Vermögen zu entdecken, sodass wir sie korrekt anwenden und beherrschen können. Die Vernunft darf ihre Grenzen gegenüber diesen anderen Vermögen genauso wenig überschreiten, wie diese die Vernunft überwältigen dürfen.

Die Natur ist die «Lehrmeisterin aller Menschen», und die Frage ist, wie man ihre Lektionen am besten lernt.[112] Nach Johann Gottlieb soll man versuchen, den Kindern die Wahrheit nicht einfach einzutrichtern, sondern sie mit bekannten Beispielen zu ihr hinzuführen. Er kritisiert in diesem Zusammenhang nicht nur einige einstige Privatlehrer, die ihn unterrichtet haben, sondern auch die Methode einiger Lehrer der Schulpforte. Seine Betonung der Regeln der Dichtkunst und Rhetorik widerspricht Ernesti selbst, der in seinen Initia, dem Kompendium der Schulpforte, «wenig Nutzen» in den Regeln der Rhetorik für die Beredsamkeit finden konnte.[113] Fichtes Rede zeugt also von einiger Selbstständigkeit, vielleicht sogar von Mut, obwohl Geissler ihr wahrscheinlich eher freundlich gegenüberstand. Manche Fichte-Forscher haben in der Rede mehr oder weniger revolutionäre Ansichten über ästhetische Fragen finden wollen. Andere haben in dieser Lehre einen originalen Ansatz vermutet, der in mancher Hinsicht seiner Wissenschaftslehre vorausgreift.[114]

Johann Gottlieb weist nicht nur auf Rousseau und Voltaire hin, sondern auch auf Gottsched, Wieland, Gellert, Lessing, Klopstock und einige Engländer wie Shakespeare, Milton, MacPherson, und Sterne.[115] Es findet sich aber nichts in der Valediktionsrede, was über die üblichen Ansichten der Zeit hinausgegangen wäre. Vieles stammt von Gellert, Lessing, Wieland und anderen Zeitgenossen. Inwieweit er die revolutionären Theorien der Franzosen aus deren eigenen Schriften kannte, bleibt fraglich. So ist es sogar unsicher, ob er zu dieser Zeit Rousseau selbst gelesen hatte oder ob er ihn nur aus zweiter Hand, durch andere Schriftsteller wie z.B. Johann Georg Heinrich Feders Neuen Emil kannte, auf den er in der Rede auch verweist.[116] Vieles geht zurück auf ältere Quellen, wie sie sich in den Lehrbüchern der Schulpforte fanden. Manches in der Rede ist nichts weiter als eine Wiederholung bestimmter Thesen der spätbarocken Temperamentenlehre und ihrer Anwendung auf die späteren ästhetischen Theorien des 18. Jahrhunderts. Aber wer sollte von einem Abiturienten mehr erwarten?

Andererseits zeigt die Rede, dass Fichte «mit der Dichtung seiner Zeit vollkommen vertraut» war: «Die große, mit Klopstocks erhabenen Schwung anhebende, durch Lessings kritischen Verstand in geregelte Bahnen geleitet, von der leidenschaftlichen Dichtung der Engländer, mannigfach beeinflusste Literaturbewegung hat auch ihn ergriffen.»[117] Nüchterner gesagt: Johann Gottlieb war schon 1780 mit der schönen Literatur im Deutschland seiner Zeit sehr gut bekannt. Er kannte allerdings nicht nur Klopstock und Gellert, sondern auch die Dichter des Sturm und Drang, Herder, Goethe, Lenz und andere.

Der Charakter der Erziehung: Vom Einfluss der «klassischen Autoren auf die ganze Wendung des Geistes».

Welche Art von Bildung hat Fichte auf der Schulpforte erwerben können? Wie wir gesehen haben, bestand die Ausbildung aus nicht viel mehr als der Verbindung der protestantischen Glaubenslehre mit humanistischer Sprachkompetenz. Mathematik, Physik und andere «Realien» oder das, was wir heute als Wissenschaften verstehen, wurden kaum oder nur sehr spärlich unterrichtet.

Nach einer Quelle soll Fichte einen großen Widerwillen gegen die alten Sprachen und das Lateinische gezeigt haben. Andere bestreiten dies. Fichtes Valediktionsrede zeige, dass er in einem sehr guten Latein schreiben konnte. Man kann natürlich auch in einem Fach, gegen das man einen Widerwillen hat, gute Leistungen erbringen. Dabei ist es unmöglich zu entscheiden, wie viel in der Rede auf Fichte selbst und wie viel in ihr auf die Lehrer zurückging. An einigen Institutionen wurden die Valediktionsreden sogar ganz von den Lehrern verfasst und von den Schülern nur vorgetragen. An der Schulpforte war dies nicht der Fall, doch hatten die Schüler sehr viel Zeit für die Ausarbeitung. Fichte selbst sagte später, er sei «ein schwacher Lateiner».[118]

Gleichgültig, ob Fichte nun Latein gemocht hat oder nicht, ob er sich als starker oder schwacher Lateiner gesehen hat, sein Latein war wahrscheinlich selbst für das 18. Jahrhundert überdurchschnittlich gut. Es wäre nahezu unmöglich für ihn oder irgendjemand anderen auf der Schulpforte gewesen, kein Latein zu lernen. Mit Fichtes Griechisch sah es wahrscheinlich nicht so gut aus, und Hebräisch scheint er entweder gar nicht oder nur sehr wenig gelernt zu haben.[119] Doch waren das Griechische und Lateinische «der unverrückte Standort, worauf Lehrer und Schüler verharrten. Das Deutsche kam gar nicht in Betrachtung.»[120] Der «fast einzige Ruhm» der Schulpforte bestand darin, Grammatiker ausgebildet zu haben.[121]

Auch die Philosophie wurde von einem humanistischen Standpunkt gelehrt. Von 1763 an wurde sie auf der Schulpforte nach Johann August Ernestis Initia Doctrinae Solidioris unterrichtet. Dieses Textbuch versucht, eine Art allgemeine Enzyklopädie der Wissenschaften zu liefern und war lange eines der beliebtesten Lehrbücher auf Schulen und Universitäten.[122] Es enthält nicht nur die Anfänge der Arithmetik und Geometrie, sondern auch einen Grundriss des gesamten Systems der Philosophie. Obwohl es manchmal als Wolffianisch charakterisiert wird, weicht es doch deutlich von Wolff ab und blieb der humanistischen Tradition treu.

Die fünfte Auflage aus dem Jahre 1765 behandelt Arithmetica auf den Seiten 13 bis 93 und Geometriae auf den Seiten 94 bis 114. Die Metaphysik wird sehr viel ausführlicher in vier Kapiteln abgehandelt, Psychologia oder De Mente Humana (S. 117–177), Ontologia (S. 178–228), und Theologia Naturalis (S. 229–290). Die sogenannte Dialectica, d.h. nach humanistischem Gebrauch die Logik, bestand aus der Lehre von der Definition (S. 296–309), von den Begriffen (S. 310–314), den Urteilen (S. 315–333), den Schlüssen oder dem Syllogismus (S. 333–367) und deren Gebrauch im Erfinden der Wahrheit. Daneben enthält das Lehrbuch einige praktische Kapitel über die Methode des Lesens und Schreibens (S. 383–389), über die Beurteilung der zu lesenden Bücher (S. 389–406) und über die Disputation (S. 400–407). Die Moralphilosophie nimmt mehr als zweihundert Seiten ein (S. 405–620) und die «Politic» nahezu vierzig (S. 621–660). Die Physik (S. 661–773) wird dagegen ziemlich knapp behandelt. Dem Ganzen ist dann eine «Initia rhetorica» oder eine ausführliche Einführung in die Rhetorik von mehr als zweihundert Seiten angeschlossen. Überhaupt weist Ernestis Lehrbuch eher einen rhetorischen als einen philosophischen Charakter auf. Man lernte auf der Schulpforte nur so viel Philosophie, wie man es für einen Philologen oder Redner notwendig hielt, d.h. sehr wenig. Dies wird besonders deutlich, wenn man z.B. die Behandlung der syllogistischen Lehre mit der Darstellung der Rhetorik vergleicht. Das Lehrbuch musste zu der Zeit, in der Fichte es in der Schulpforte studierte, schon als veraltet betrachtet werden.

Fichte scheint dieser Betonung der Rhetorik Zeit seines Lebens nie entkommen zu sein. Er hat nie gelernt, einen scharfen Unterschied zwischen der Rhetorik und der Logik zu machen. Noch in seinen spätesten Werken bemerkt er, dass die Logik eigentlich im Dienst der Kommunikation stehe. Während Kant abschätzig von der Rhetorik urteilte, hielt Fichte große Stücke auf sie. Kant schrieb: «Beredtheit und Wohlredenheit (zusammen Rhetorik) gehören zur schönen Kunst; aber Rednerkunst (ars oratoria) ist, als Kunst sich der Schwächen der Menschen zu seinen Absichten zu bedienen (diese mögen immer so gut gemeint, oder auch wirklich gut sein, als sie wollen), gar keiner Achtung würdig.»[123] Fichte hatte, wie wir sehen werden, keine Scheu, sich derartiger Mittel zu bedienen. Manche gehen so weit und nennen Fichte einen «Prediger» – und zwar einen Prediger seinem Wesen nach.[124]

Fichte sagte früh über sich: «Ich will nicht blos denken; ich will handeln […]. Ich habe nur ein Bedürfnis, nur eine Leidenschaft, nur ein Volles Gefühl meiner Selbst, das: außer mir zu würken.»[125] Rhetorik wurde zu Fichtes bevorzugtem Mittel dieses Handelns oder der Wirkung nach außen. In seinen letzten Jahren wurde er zu einem wahren Volksredner. Kuno Fischer identifiziert einen Willen zum Zwang als einen essenziellen Bestandteil von Fichtes Wesen. Fichte will seine Leser und Zuhörer zwingen, ihn zu «verstehen». So heißt dann auch eines seiner Bücher: Sonnenklarer Bericht an das größere Publicum über das Wesen der neuesten Philosophie. Ein Versuch, die Leser zum Verstehen zu zwingen.[126] Es scheint ihm nie in den Kopf gekommen zu sein, dass Zwang und Verstehen einander ausschließen und dass Wahrheit und Überzeugung oft wenig miteinander zu tun haben.[127] Für ihn fallen die beiden zusammen. Auch einige seiner Nachfolger, wie Medicus z.B., folgten ihm in dieser Ansicht. Sie behaupteten, Überzeugung sei immer auch etwas Moralisches. «Wo ich überzeugt bin, da bin ich frei, da stehe ich auf sicherem Grunde, da habe ich etwas, das mir nicht entrissen werden kann, – vorausgesetzt nur, dass es sich wirklich um eine Überzeugung handelt, nicht bloß um eine ziemlich fest eingewurzelte Meinung […].»[128] Ob erzwungenes «Verstehen» frei sein kann, ist aber eine andere Sache. Das Problem besteht nicht nur darin, «feste Überzeugung» von «fester Meinung» oder «festem Glauben» zu unterscheiden, sondern auch darin, zu entscheiden, ob ich gute Gründe habe, die unabhängig von meiner Überzeugung sind und sie unterstützen. Ein bloßes psychologisches Kriterium zur Unterscheidung von Überzeugung und Meinung kann dabei nicht genügen.

Als Fichte die Schulpforte am 5. Oktober 1780 verließ, hatte er eine sehr gute humanistische Ausbildung erhalten, die ihn auf ein Studium der alten Sprachen, der Philosophie, der Theologie und der neueren Literatur vorbereitete. Er war sich dessen bewusst. Ungefähr zehn Jahre später beklage er sich: «Von dem Einflusse, den die classischen Autoren auf die ganze Wendung des Geistes haben, ist mir vielleicht Etwas übrig geblieben; das eigentliche gelehrte Studium derselben habe ich aber nicht fortsetzen können, weil ich den größten Theil meiner Zeit andern Geschäften schuldig war, und einen gänzlichen Mangel an eigenen Büchern hatte.»[129]

Fichte scheint aber auf der Universität nie ein humanistisches Studium in Betracht gezogen zu haben. Obwohl es ihm als «das wirkendste Mittel den Geist zu bilden zu nähren, [und] ihn, wenn er von andren Beschäftigungen ermüdet ist, zu stärken» galt, hat es ihm auch «immer zu wenig geschienen, um [s]ein ganzes Leben auszufüllen». Er wollte «so viel wirken», als er nur konnte.[130] «Den Stand der Gelehrten kenne ich; ich habe da wenig neue Entdeckungen zu machen. Ich will nicht blos denken; ich will handeln.»[131]

Wäre Fichte dem Beispiel der meisten seiner Klassenkameraden gefolgt, so hätte er es in ziemlich schneller Folge zu einer Abschlussprüfung in der Theologie oder einem Magistergrad in der Philosophie gebracht. Sein Freund Weißhuhn wurde 1787 Magister an der Universität Leipzig, Palmer, der zwei Jahre vor Fichte die Schulpforte verließ, graduierte 1782 zum Magister an selbem Ort, und Gottlob Ernst Schulze schaffte es schon 1783 in Wittenberg. Die Schulpforte eröffnete ihren Abgängern die besten Aussichten auf schnellen Erfolg an der Universität. Fichte hatte jedoch größere Schwierigkeiten mit seinem Studium. Diese scheinen zumindest nicht allein mit finanziellen Problemen zu tun gehabt haben, sondern auch mit einer vollkommenen Fehleinschätzung dessen, was die Pflichten und Aufgaben eines Universitätsstudenten waren. Die finanziellen Probleme dagegen scheinen eher eine Folge dieser Fehleinschätzung gewesen zu sein.

Noch mehr scheint er jedoch an einer gewissen Weltfremdheit oder einem gewissen Eigensinn gelitten zu haben. So beobachtete er zehn Jahre später:

Es fehlte mir bei meinen ersten Eintritte in die Welt alles, als ein bildsames Herz. Manche dieser mir mangelnden Eigenschaften habe ich seitdem erhalten: viele, unter anderem die, mich zuweilen nach andern zu accomodiren, falsche, oder meinem Charakter ganz entgegene Personen zu behandeln, etwas in's größere zu würken, fehlen mir noch gänzlich.[132]

Er konnte sich der neuen Situation, die das Studium bedeutete, nur schlecht anpassen.

III. STUDIUM (1780–1784)

Jena (1780): «Ich nannte mich studiosus theologiae.»

Fichte begann sein Studium am 17. Oktober 1781 als Student der Theologie in Jena, gerade einmal zwölf Tage nach seinem Abgang von der Schulpforte. Nach nur zwei Semestern in Jena setzte er es in Leipzig fort. In der Leipziger Matrikel wird er als Jenenser Depositus bezeichnet.[1] Das Ende seiner Studienjahre wird auf 1784 anzusetzen sein, da er, wie er später sagte, seit 1784 «in verschiedenen Häusern in Sachsen nicht ohne Ehre Hauslehrer gewesen» ist.[2] In demselben Zusammenhang erklärte er außerdem die Bedrängnis, in die er durch seine Mittellosigkeit geraten war:

In meinen academischen Jahren drückte mich der herbste Mangel zu Boden, der desto trauriger für mich war, als […] ich mich desselben bitterlich schämte; und dieß benahm mir alle Möglichkeit empor zu kommen. Ich nannte mich studiosus theologiae.[3]

Weiterhin habe er in seinen «academischen Jahren nie einen Antheil an den öffentlichen Wohlthaten für Studirende gehabt, nie ein Stipendium oder deß Etwas genossen, ohnerachtet meine Armuth klar zu erweisen ist».[4]

In anderen Zusammenhängen repräsentierte er sich nicht ganz so unschuldig als bloßes Opfer der Verhältnisse, sprach von seinen «fast unnüz verlebten StudienJahre[n]» und identifizierte «die Quelle [s]eines Universitätsverderbens im gänzlichen Mangel an Weltkenntniß deßen was uns gefällig oder misfällig, eigentlich brauchbar, oder unnüze macht». Wenn er nur «jene glüklichen Tage zurükrufen könnte», würde er die Zeit «wohl anwenden».[5] Noch später erinnerte er sich an die Träume seiner
frühern Jahre, wie etwa des von einer uneigennützigen Hulfsbereitwilligkeit der Menschen, von einer arcadischen Schäferunschuld u. dergl. mit einem wehmüthigfrohen Andenken der Jahre, wo wir noch so angenehm träumen konnten, ohnerachtet das Gegentheil und die Erfahrungen, wodurch wir etwa darüber belehrt worden sind, uns doch an sich unmöglich angenehm seyn können.[6]

Er glaubt also, zu naiv und zu hoch von anderen gedacht zu haben.

Fichte zog die falschen Lehren aus den Verfehlungen seiner Jugend. Er macht sich nicht selbst für seine Probleme verantwortlich, sondern die Anderen. Seine eigene Schuld besteht nur in dem Glauben an eine uneigennützige Hilfsbereitschaft anderer. So wie in seiner Kindheit das Buch des gehörnten Siegfrieds ins Wasser geworfen werden musste, so scheint er nun den Glauben an andere Menschen über Bord geworfen zu haben. Allgemeiner und blumiger gesagt: «Fichte tritt an alle Wirklichkeit mit der strengen Forderung innerer Wandlung heran, und die freie vertrauensvolle Hingabe an die eigenen Gestalten des Wirklichen bleibt ihm versagt.»[7]

Gegen Ende seines Lebens schrieb Fichte:

In der Jugend giebt die noch fortgehende Entwickelung des Lebens dem Menschen einige Begierde, thätig zu seyn, und zu wirken nach aussen, und es entbinden sich nun auch in ihm seiner vernünftigen Natur gemässe Richtungen und Bestimmungen dieses Strebens. Da inzwischen diese Thätigkeit nicht durch Kenntnisse der umgebenden Welt geleitet, und die Erwartungen nach ihnen abgemessen sind, so bleibt sie entweder ohne allen Erfolg, oder doch sehr weit hinter dem erwarteten Erfolge zurück. Der muthige und feurige Jüngling mag wohl zu wiederholten Malen ansetzen; endlich wird er doch einmal genöthigt, in sich zurückzugehen, und sich zu bekennen, dass die Menschen schlechter und der Einwirkung unfähiger sind, als er sie voraussetzte, und da zu seiner Thätigkeit ihn nicht klare Vernunfteinsicht, sondern lediglich die Natur und das Jugendfeuer trieb, so beschliesst er leicht, unnützes Streben aufzugeben, es zu halten wie andere, und nicht besser seyn zu wollen denn sie.[8]

Aufgegeben hat Fichte allerdings nie. Sein jugendliches Streben hat ihn nie verlassen. Man könnte eines der größten Probleme seines Lebens genau in diesem Streben sehen. Doch das größere Problem war seine vermeintliche Einsicht, «dass die Menschen schlechter und der Einwirkung unfähiger sind», als er zunächst glaubte. Da er überzeugt von der Verstocktheit der Menschen war, konnte er sie oft nicht als Gesprächspartner ernst nehmen. Wer ihn nicht verstand, war selbst daran schuld.

Es lässt sich nicht mehr ausmachen, ob Fichte zu Beginn seines Studiums noch durch Frau von Miltitz unterstützt wurde. Möglich ist es. Auch wenn sie Schlechtes von seinem Betragen auf der Schulpforte gehört haben sollte, mag sie ihn dennoch unterstützt und ihn als einen förderungswürdigen Menschen angesehen haben. Es muss jedoch mehrere Klagen beim Konsistorium gegeben haben, die nicht nur akademischer Art gewesen sein können. Es scheint sogar, dass Frau von Miltitz ihn zunächst beim Konsistorium empfohlen, dann aber ihre Meinung über ihn geändert hat. Fichte sprach 1790 von seinem lebhaften «Andenken aller Szenen in [s]einer ersten Jugend, bis auf die letzten traurigen Vorfälle».[9] Die traurigen Vorfälle können eigentlich nur moralische Verfehlungen gewesen sein, die Frau von Miltitz glaubte, ihm nicht verzeihen zu können.[10]

Es ist deshalb sicher, dass die Unterstützung, die Fichte in den ersten Jahren auf der Universität erhalten haben mag, sehr bald ausblieb. Fichte musste sich deshalb seinen Lebensunterhalt selbst mit Unterrichtsstunden verdienen, was ein regelmäßiges Studium nahezu unmöglich machte. Andererseits hat er bis 1786 immer noch Geld von seinen Eltern erhalten. So schrieb er am 15. März 1790, dass er schon seit vier Jahren «keinen Heller» von seinen Eltern genommen habe, weil er noch sieben Geschwister habe, «die alle jünger, zum Theil noch ganz unerzogen sind: und weil ich einen Vater habe, der in seiner Zärtlichkeit gegen mich, das, was er seinen übrigen Kindern schuldig ist, an mich wenden würde; es, nach dem Vorwurf der Mutter, […] schon gethan hat».[11] Man kann die Vorwürfe der Mutter verstehen – sechs Jahre Unterstützung sind für eine nahezu mittellose Familie sehr lang.

Ob Fichtes Universitätsverderben mit den losen Sitten an den Universitäten Sachsens zu tun hatte, ist nicht ganz klar. In Jena herrschte der Prototyp
des deutschen Studentenlebens vergangener Jahrhunderte. Ein solcher ‹Bursch› von ächtem Schrot' und Korn' trat einher im zerissenen Flause, den mächtigen Stürmer (Dreimaster) am Kopfe, hohe Stiefeln mit colossalen Sporen an den Beinen, die ledernen Schlägerhandschuhe an den Händen, deren eine stets am Korbe des ungeheueren Raufdegens anlag, deren andere den derben Knotenstock führte. Ins Colleg kam er selten, oder nie, aber auf der Schenke: Bei Bier, Tabak und Brantewein: Da wollte er stets lustig sein. Er wählte sich ein Mädchen aus niederem Stande zur «Scharmante», d.h. zur eingebildeten Geliebten, indem er nie mit ihr sprach, aber jeden mit dem Degen angriff, der ihr irgend nahen wollte.[12]

Ähnliches findet man bei Goethe:

In Jena und Halle war die Roheit aufs höchste gestiegen, körperliche Stärke, Fechtergewandtheit, die wildeste Selbsthülfe war dort an der Tagesordnung; und ein solcher Zustand kann sich nur durch den gemeinsten Saus und Braus erhalten und fortpflanzen. Das Verhältnis der Studierenden zu den Einwohnern jener Städte, so verschieden es auch sein mochte, kam doch darin überein, dass der wilde Fremdling keine Achtung vor dem Bürger hatte und sich als ein eignes, zu aller Freiheit und Frechheit privilegiertes Wesen ansah.[13]

Hof des Kollegiums in Jena

Studentenorden spielten eine maßgebliche Rolle; und trotz aller offizieller Maßnahmen gegen die Studentenorden scheint die Dominanz der Zecher und Raufbolde bis zum Einmarsch der Franzosen im Jahre 1806 gedauert zu haben. Es herrschte in Jena ein ziemlich roher Ton, besonders verglichen mit dem feinen Ton in Leipzig.[14] Fichtes späteres Gebaren scheint dem der Jenenser Studenten immer ähnlich geblieben zu sein – und dies nicht immer zu seinem Vorteil.

Sonntags ging man in die Kirche. Viele Studenten besuchten den Gottesdienst jedoch nur deshalb, weil «man dort Jenas Schönheiten am bequemsten versammelt finden konnte».[15] In der Kreuzkirche hielt es der Student
für gänzlich Coment-widrig den Hut abzunehmen, gewöhnlich stand er in der Nähe seiner Donna, und trieb daselbst Augen- und Geberdenspiel, zog aus und ein, von der einen Kirchenthür bis zur andern, queer durch die Kirche hin, wie in einem Taubenschlage. Seinen Hund brachte er natürlich auch mit, der dann hier öfters seinen Gegner fand, und ihn zu weitern Zaussereien nöthigte. Die Garnisonskirche […] hieß – die Charmir-Kirche.[16]

Jena war eine Hochburg der studentischen Orden. Von besonderer Wichtigkeit waren die Mosellaner, Amicisten, Constatisten, Unitisten, und seit 1781 die sogenannten «Schwarzen Brüder». Laukhard berichtete, er habe den «Orden der Amizisten […] auch in Iena im besten Flor» gefunden und behauptete, dass er «den Vorrang auf der ganzen Universität» hatte. Der Orden der Amicisten oder Amizisten bestand hauptsächlich aus Mosellanern, die sich aber sehr zurückhielten, weil kurz vor Laukhards Ankunft in Jena eine Untersuchung gegen sie stattgefunden hatte. «Die Mosellaner waren zu der Zeit die angesehensten Burschen, wenigstens die fidelsten, welche das meiste Bier soffen und am wenigsten ins Konvikt gingen.» Das «Konvikt» war ein Freitisch, der aber auch von anderen, die sich nichts Besseres erlauben konnten, besucht wurde. Laukhard bemerkte als «sonderbar, dass der Jenenser die Studenten, welche das Konvikt besuchen, nicht für voll ansieht. Der Student an allen Orten verachtet zwar keinen wegen seiner Armut, aber so recht leiden kann er es doch nicht, dass ein Armer, um wohlfeil durchzukommen, die Mittel benützt, welche auf den Universitäten für Unbemittelte dazu da sind.»[17]

Dieser Umstand ist bezeichnend für Fichtes Stolz und Scham. Er scheint die Mittel, die er brauchte, um «wohlfeil durchzukommen», nicht benutzt zu haben. Wie er selbst zugibt, war es sein Stolz, der dies verhinderte. Ob sein Stolz (oder seine Scham) ihn auch dazu führte, sich einem der Studentenorden anzuschließen, wissen wir nicht. Unmöglich ist es nicht. Sein gänzlicher «Mangel an Weltkenntnis» könnte ihn dazu gebracht haben, und sein «Universitätsverderbnis» könnte zum Teil auf diese Entscheidung zurückzuführen sein. Ein gewisser Gerhard Friedrich, der sich «Tyrtäus» nannte, behauptete später, dass Fichte als Student dem Harmonistenorden angehört hatte, obwohl er später ein ausgesprochener Gegner des Ordenswesens wurde, nicht nur, weil er die Orden für die Hauptursache der studentischen Verwilderung ansah, sondern auch, weil er sie für sein eigenes Schicksal verantwortlich machte.[18] Er wäre also deswegen zum schärfsten Kritiker der Studentenvereinigungen geworden, weil er einmal dazugehörte. Ähnliche Reaktionen finden sich häufig in Fichtes Leben. So wurde er später zum ausgesprochenen Feind des Determinismus, gerade weil er selbst gegen Ende seines Studiums diese Position befürwortete.

Wenn man annimmt, dass Fichte in seinen Jenaer Jahren einem Orden angehörte, dann kann sein Abgang von Jena im Oktober 1781 durch die «Sprengung» des Amicistenorden erklärt werden. Viele Brüder der Vereinigung verließen die Loge, und sie ging ein, weil sich niemand traute, sich öffentlich zu einem Orden zu bekennen.[19] Die Brüder hielten jedoch auch weiter zusammen; und der Orden der Schwarzen Brüder ging aus diesem Zusammenhalt hervor. Ein besonderer Orden war er aber laut Fabricius nicht: «Die Mitglieder wollten sich nur gegenseitig zu einem solideren Lebenswandel anhalten, das alte Amicistengesetz, dass jeder seine Schulden bezahlen müsse, wieder zu Ehren bringen, fleißig studiren und fechten.» Da diese Einstellung nicht dem Geschmack der anderen Ordensbrüder entsprach, man ihnen aber nach den Gesetzen nichts anhaben konnte, wurden sie geduldet. Man gab ihnen den Namen «Schwarze Brüder», um sich über sie lustig zu machen.[20] Doch in Wirklichkeit scheinen diese Brüder nicht viel besser gewesen zu sein als die anderen. Ein Frühschoppenlied lautete:

Alle schwarzen Brüder, die leben so wie ich und Du,
Alle schwarzen Brüder, die leben so wie wir,
Sie legen sich besoffen nieder
Stehen auf und saufen wieder

Sollte Fichte nach diesem Motto gelebt haben, wäre es kein Wunder gewesen, wenn Frau von Miltitz sich von ihm abgewandt hätte.

Ferner ist es auch möglich, dass Fichte Jena gerade darum verließ, weil ihm das Ordensgehabe in Jena nicht gefiel und er die Eleganz in Leipzig suchte. Aber das erklärt nicht, warum er den ruppigen Ton Jenas beibehielt, warum er auch später noch studentische Gebräuche hoch schätzte und warum es gerade die Schwarzen Brüder waren, die sich später an Fichte wandten, um sich von dem Odium der Ordensmitgliedschaft zu befreien.[21] Sollte Fichte sein «Universitätsverderben» auf die Orden geschoben haben, dann wäre klar, warum er sich später so heftig gegen das Ordenswesen wandte. Er wusste aus eigener Erfahrung, wie gefährlich es war.

Die Frage, was Fichte denn nun eigentlich studierte oder welche Veranstaltungen er besuchte, ist schwierig zu beantworten. Es kann kein Zweifel daran bestehen, dass Fichte zunächst Theologie studieren wollte und auch theologische Vorlesungen besuchte. So bekannte er 1790: «Ich bestimmte mich […] schon in den frühsten Jahren für die Kanzel. Ich suchte in dieser Absicht meine Begriffe so hell, u so unmitthelbar, als möglich, zu machen, mir Fertigkeit im Styl u. mdl. Vortrage u. besonders Kenntniß des menschl. Herzens zu erwerben, deren Anfang mir die Kenntniß des eignen schien.»[22] Obwohl Fichte sich in diesem Zusammenhang eher skeptisch über seine Selbsterkenntnis äußerte, scheint er doch einigen Erfolg im Predigen gehabt zu haben.[23]

Es steht jedoch fest, dass Fichte weder in Jena noch in Leipzig viel Theologie gelernt haben kann, denn er selbst bekannte gegen Ende November 1787 «Versäumniße in der Theologie, besonders in der hebr. Sprache», die er nachholen müsse, um seinen «Weg zur Versorgung […] bahnen [zu] können». Er bezeichnet sich als «nur mittelmäßig vorbereitet, den Theologen zu machen».[24] Drei Jahre später war er positiver gestimmt und behauptete: «Ich habe über die meisten Gegenstände der Theologie gedacht, geredet und gearbeitet; aber ich gestehe, daß ich in einzelnen historischen Zweigen derselben, besonders im Hebräischen, Lücken habe.»[25] In einem anderen Zusammenhang hob er seine «Versäumnisse in der Theologie, bes. in der hebr. Sprache» hervor und räumte «beträchtliche Lücken» ein.[26]

Fichte soll unter anderem bei Johann Jakob Griesbach theologische Vorlesungen gehört haben. Immanuel Hermann berichtet, Griesbach sei Fichtes «Lehrer und vorzüglicher Gönner» gewesen, wie Fichte selbst «noch später mit Dankbarkeit zu erwähnen pflegte».[27] Griesbach, seit 1775 Professor für Neues Testament (dritte Professur für Theologie) in Jena, wird heute als einer der Begründer der neutestamentlichen Textkritik und Textgeschichte angesehen. Er hatte in Halle unter J. S. Semler studiert und benutzte als einer der ersten den Begriff «synoptisch», um die ersten drei Evangelien (Matthäus, Markus und Lukas) zu bezeichnen. Er behauptete außerdem, dass Matthäus zuerst geschrieben worden und dass Markus von Matthäus und Lukas abhängig war. Griesbach veröffentlichte eine korrigierte griechische Edition des Neuen Testaments. In vieler Hinsicht knüpfte er auch an die textkritische Arbeit Johann Albrecht Bengels an.

Wir wissen nichts Weiteres über Fichtes Studien bei Griesbach. Doch ist belegt, dass Griesbach täglich drei Vorlesungen hielt: Eine über die Exegese des Neuen Testaments, eine andere über die Kirchengeschichte und eine dritte, die abwechselnd die Einleitung in das Neue Testament, die Hermeneutik oder die populäre Dogmatik betraf.[28] Gedicke schrieb, Griesbach stehe in Jena «allgemein in großer Achtung» und verdiene diese Hochachtung «auch als Mensch». In seiner Vorlesung über Kirchengeschichte seien mehr als zweihundert Zuhörer zugegen gewesen. Sein Vortrag sei «deutlich, bestimmt, wohlgeordnet» und habe «viel Freimütigkeit und Würde. Nur etwas mehr Lebhaftigkeit wäre zu wünschen».[29]

Ernst Jakob Danovius (1741–1782) war 1780 der erste Professor für Theologie in Jena. Er scheint sich mehr den Teilen der Theologie gewidmet zu haben, die der Philosophie näherstanden. So gehörte er zu den Ersten, die Kant in Jena verteidigten. Seine Theologie war unter anderem durch eine Annäherung an die Theologie der Reformierten Kirche und des Calvinismus charakterisiert.[30] Insbesondere versuchte er Luthers Rechtfertigungslehre dadurch zu verbessern, dass er sie mit der sogenannten «Gnadenwahl» identifizierte, weil diese ein bestimmterer Begriff sei. Rechtfertigung und Gnadenwahl seien gleichermaßen von Ewigkeit her bestimmt. Konsequenterweise stritt er die Macht des Satans und die Lehre von der Erbsünde ab. 1770 musste er sich wegen seiner «Irrlehren» vor dem Konsistorium verantworten.

Obwohl er in seinen Vorlesungen heftig gegen Goethes Werther geeifert haben soll, weil er in diesem Buch eine Verteidigung des Selbstmords sah, nahm er sich am 18. März 1782, gerade 41 Jahre alt, das Leben durch einen Sprung in die Saale. Kein gehöriger Tod für einen Theologen. Danovius scheint unter Depressionen gelitten zu haben. Fichtes Sohn sagt nichts über eine Verbindung zwischen seinem Vater und Danovius, aber da Danovius eine umstrittene Persönlichkeit war, könnte auch dies mit filialer Pietät zu tun haben.

Immanuel Hermann berichtet aber, dass Fichte sich «bald» der Philologie zuwandte und Veranstaltungen vornehmlich über Aischylos bei Christian Gottfried Schütz (1747–1832) besucht haben soll, vielleicht als ein privatissimum.[31] Schütz war einer der Begründer der Jenaischen Allgemeinen Literaturzeitung (1785–1804). Er war außerdem der Schwager des Theologen Danovius.[32] Schütz war allerdings kein Lehrer, der seine Studenten begeisterte. Es sollen selten mehr als zwölf Zuhörer seine Lehrveranstaltungen besucht haben.[33]

Fichte scheint nicht nur theologische und philologische Vorlesungen in Jena besucht zu haben. So behauptete er in einem Brief an Pezold, er habe, «schon in Jena, in Leipzig, ehe ich unter Ew. Aufsicht kam, u in Wittenberg juristische Collegia gehört». Besonders gründlich können seine juristischen Studien aber auch nicht gewesen sein, denn er hielt es für notwendig, hinzuzufügen, dass er «seit [s]einem Abgange von Universitäten meist mit lauter zum Theil sehr geschikten Juristen Umgang gehabt, u. manches juristische gelesen» habe, sodass er glaubte, «sagen zu können, daß [er] in [s]einer Jurisprudenz bei weitem nicht so beträchtliche Lüken habe, als in der Theologie».[34]

Ob und wieviel Philosophie Fichte in Jena studiert hat, wissen wir nicht genau. Sollte er aber philosophische Vorlesungen belegt haben, dann waren die Veranstaltungen von Johann August Heinrich von Ulrich (1746–1813) mit großer Wahrscheinlichkeit die wichtigsten.[35] Fichte soll später bei Ulrich in Jena einen Antrittsbesuch gemacht und ihm mitgeteilt haben, dass er nichts von ihm gelernt habe.[36] Wenn diese Anekdote wahr ist, hat Fichte also in Ulrichs Vorlesungen gesessen, betrachtete seine Lehren jedoch als wenig interessant. Dies heißt aber nicht, dass Ulrich keinen Einfluss auf den jungen Fichte hatte, sondern nur, dass der Fichte der Wissenschaftslehre nichts mehr mit ihm anfangen konnte.

Gedicke beschrieb die Universität Jena im Jahr 1789, also fünf Jahre, nachdem Fichte sie besucht hatte, als eine Universität «voller Leben und frischer Jugendkraft».[37] Die Zahl der Studierenden sei in den letzten zehn Jahren gestiegen, und man könne in Jena «wohlfeil» leben.[38] In der philosophischen Fakultät «haben die Professoren Succow, Hennings, Müller wenig Beifall».[39]

Der Hofrath Ulrich hat in seinen philosophischen Kollegien, obwohl er seit Kurzem an dem Prof. Reinhold einen furchtbaren Nebenbuhler bekommen, noch einen großen Beifall. Ehe Prof. Reinhold herkam, war er ein Verehrer der kantischen Philosophie; itzt aber eifert er um so hitziger dagegen. Sein Vortrag hat viel angenehmes und lehrreiches. Schade dass er den Spaßmacher spielt und sich sogar Zoten erlaubt.[40]

Man darf bezweifeln, dass ein Student wie Fichte diese Zoten ebenfalls bedauerlich gefunden hätte. Wahrscheinlich war eher das Gegenteil der Fall.

1780 lehrte Ulrich nach seinem eigenen Textbuch, Erster Umriss einer Anleitung in die philosophischen Wissenschaften, zum Gebrauch seiner Vorlesungen.[41] In diesem Vorlesungstext verteidigte Ulrich unter anderem auch einen Begriff von Notwendigkeit, der dem Determinismus nahe kam. So fand er:

Ich kann sie (die obj. Gewißheit) noch immer nicht, wie einige wollen für eine bloße Grille halten, wobey die Existenz mit der Gewißheit verwechselt würde. Man schreibt auch zukünftigen Begebenheiten eine objectivische Gewissheit zu. Der Alten ihre Veritas determinata eventum futurum, oder ihre Futuritio, so fremd auch diese Nahmen immer klingen mögen, scheinen mir doch etwas Reales anzudeuten. – Die objectivische Gewissheit zukünftiger Begebenheilen scheint nämlich darin zu bestehen, dass sie in etwas vorhergehenden, oder gegenwärtigen bereits gegründet, und dadurch so bestimmt sind, dass sie vielmehr erfolgen, als nicht erfolgen werden.

In Ansehung der Körperwelt ist eine solche objectivische Gewissheit nicht zu läugnen; trifft aber mit der physischen Nothwendigkeit des Erfolges zusammen. Aber in der moralischen Welt soll die objectivische Gewissheit künftiger freyer Entschließungen ein Mittelding zwischen der Nothwendigkeit, und einem bloßen Zufall sein, welches ungefähr darin bestünde, dass bereits in dem gegenwärtigen Zusammenhange der Dinge die Anlage zu allen den äußerlichen, und innerlichen Umständen liege, wodurch eine freye Entschließung, doch ohne allen Zwang vielmehr befördert, als verhindert; also mehr erfolgen, als nicht erfolgen wird, sodass derjenige, der diese ganze Verknüpfung übersieht, auch im Voraus subjective Gewissheit in Ansehung dieser freyen Entschließung haben wird.[42]

Ulrichs vorsichtige Befürwortung dieser an den Determinismus grenzenden Lehre ist eingebettet in eine Diskussion des Leibniz-Wolffischen Systems, in der auch der vorkritische Kant eine Rolle spielt. Ulrich wollte natürlich nicht so sehr dem Determinismus, sondern eher einem Kompatibilismus das Wort reden, nach dem kein Widerspruch zwischen der Behauptung von Naturnotwendigkeit und der Befürwortung von menschlicher Freiheit besteht. Beide sind, recht verstanden, zugleich möglich.

Das erste Hauptstück des ersten Buchs dieses Werks, die Ontologie, heißt charakteristischerweise «Vom Dinge an, und für sich betrachtet». Sollte Fichte diese Vorlesungen Ulrichs besucht haben, so hätte er nicht nur eine gute Einführung in den Diskussionsstand der Philosophie jener Zeit bekommen, sondern wäre auch auf vorzügliche Weise auf die Philosophie Kants vorbereitet worden. Es ist nämlich kein Zufall, dass Ulrich, der sich in seiner vorkritischen Phase eng an die Leibniz'sche Lehre anschloss, später Kant befürwortete und ihn mit Leibniz zu vereinbaren versuchte, um noch später vehement gegen Kant oder vielleicht besser die Kantianer zu argumentieren.[43] Wie wir sehen werden, war Fichtes späteres Verständnis der Kantischen Philosophie auch sehr von Leibniz und Wolff geprägt und nicht unbeeinflusst von den Lehren Ulrichs.

Leipzig und Wittenberg (1781–1784): «Gemeinschaftliche Vergnügungen.»

Fichte schrieb sich am 25. Oktober 1781 in Leipzig ein, im selben Jahr als Schillers Die Räuber erschien. Er verließ das «wohlfeile», aber raue Jena für das teure, aber höflichere Leipzig. Der Ton der Leipziger Studenten soll sich durch «Galanterie» ausgezeichnet haben, auch wenn diese Galanterie nicht immer echt war. Goethe kommentierte:

Alle Galanterie freilich, wenn sie nicht als Blüte einer großen und weiten Lebensweise hervortritt, muss beschränkt stationär und aus gewissen Gesichtspunkten vielleicht albern erscheinen; und so glaubten jene wilden Jäger von der Saale über die zahmen Schäfer an der Pleiße ein großes Übergewicht zu haben.[44]

Fichte schien sich aber für die Schäfer und gegen die Jäger entschieden zu haben. Und so sehr sich Leipzig doch von Jena unterschied, es studierten auch dort in der Hauptsache Theologen. Von den 1200 Studenten an der Universität waren 1786 ungefähr 500 Theologen. Dies wird auch 1782 nicht viel anders gewesen sein. Fichte war also einer von vielen Theologen und scheint in dieser Masse untergegangen zu sein. Im Gegensatz zu Weißhuhn, der zwei Jahre früher als Fichte von der Schulpforte an die Universität Leipzig gekommen war und durch die Vermittlung von Christian Felix Weiße (1726–1804) und K. W. Müller ein Stipendium erhielt, fand Fichte keinen Gönner.[45]

Auch wenn die Vergnügungen in Leipzig andere waren als die in Jena, wird Fichte sein «vergnügtes» Leben weitergeführt haben. Friedrich Nicolai zitiert ein Lied, das die vorherrschenden Vergnügungen an den sächsischen Universitäten – sicher sehr grob, vereinfachend und übertreibend – zusammenfasst:

Wer von Leipzig kömmt ohne Weib,
Von Wittenberg mit gesundem Leib,
Von Jena ungeschlagen,
Der hat von großem Glück zu sagen.

Er fügt hinzu: «Die Zeiten haben sich ganzlich geändert, in Leipzig heirathet man nicht mehr so viel, in Wittenberg lebt man gesund, und in Jena hört man nichts mehr vom Raufen und Saufen.»[46] Die letzte Bemerkung dürfte ironisch gemeint sein, denn Fichte selbst hatte vierzehn Jahre später in Jena noch sehr unter Säufern und Raufbolden zu leiden, und in Leipzig mag man nicht mehr so viel geheiratet haben, aber das «Charmieren» spielte mit Sicherheit noch eine große Rolle.

Auf jeden Fall erinnerte Fichte seinen Freund Johann Friedrich Pietzsch 1792 daran, dass es «gemeinschaftliche Vergnügungen» waren, die ihren Umgang fester geknüpft hatten. In der Hauptsache beschwerte er sich aber, dass Pietzsch bei einem Besuch sich «wie immer ohne Achtung» betragen hatte. Er räumte ein, dass sie einander gut verstünden, gab aber zu bedenken, dass, was «unser beiden moralischen Character anbelangt», sich der seinige sehr verändert habe: «Ich habe mich schon längst bemüht das Gegentheil von dem zu sein, für was Sie mich noch ein wenig zu halten scheinen, und gelte dafür auch schon längst bei allen, die mich seit dieser Bemühung näher kennen.»[47] Das «Gegenteil» seines moralischen Charakters der Studienzeit in Leipzig war durch die praktische Philosophie Kants und deren anti-eudaimonistische Tendenz bestimmt. Pietzsch hatte seine Studien schon 1783 mit einem philosophischen Doktorgrad abgeschlossen, wohingegen Fichte 1792 noch immer keinen Universitätsabschluss hatte. Er glaubte aber, sich einen besseren Charakter erworben zu haben.

Andere Freunde Fichtes in Leipzig waren Weißhuhn, Fritzsche, Johann Christian Victor Kindervater (1758–1806) und Carl Christian Palmer, seit 1782 Magister und 1787 außerordentlicher Professor der Philosophie in Leipzig. Palmer ist zwar ein älterer Mitschüler Fichtes auf der Schulpforte gewesen, war aber wohl wegen der gemeinsamen Freundschaft mit Meineke, Fichtes Oberem, auch ein Freund Fichtes.[48] In Leipzig hatte er bei Pezold und Platner studiert. Palmers Vorbild als Prediger war Georg Joachim Zollikofer (1730–1788), ein gefeierter Prediger in Leipzig, dessen Predigten auch von vielen Theologiestudenten besucht wurden.[49]

Palmer hatte auch das Recht erworben, theologische Vorlesungen zu halten. Im Jahr 1792 veröffentlichte er einen Entwurf der Praktischen Dogmatik, ein Lehrbuch für Volkslehrer. Seine Predigten über die Sonn- und Festtags Evangelien des ganzen Jahres, zur eigenen Erbauung und zum Vorlesen in der Kirche von 1817 geben einen guten Einblick in die Art von moralistischer Theologie, die er vertrat. Palmer betonte die Ähnlichkeit Gottes mit den Menschen als geistige Wesen. Er sprach «von dem hohen Werthe eines lebhaften Gefühls für Pflicht», an dem wir «den besten Führer, zur Tugend» und «die sicherste Stütze unserer Ruhe und Zufriedenheit» haben.[50] Palmers Lehren enthielten Behauptungen, die Fichte in seinen Predigten auch so hätte äußern können. Auch die Verbindung von theologischen und erzieherischen Belangen erinnert an Fichtes spätere Sichtweise. Obwohl es eher unwahrscheinlich ist, dass Fichte Palmers Veranstaltungen besuchte, zeigen die Ähnlichkeiten zwischen den beiden eine gemeinsame geistige Herkunft.

Ein anderer Leipziger Theologieprofessor, der für Fichte von Bedeutung gewesen sein muss, war Christian Friedrich Pezold (1743–1788), seit 1767 Pastor an der Leipziger Universitätskirche. Während Fichtes Studienzeit in Jena besetzte er nicht nur eine außerordentliche Professur in der Philosophie, sondern hielt außerdem Vorlesungen über systematische Theologie.[51] Es ist deshalb vielleicht nicht verwunderlich, dass Fichtes Nachlass Notizen unter dem Titel «Theologia Dogmatica secundum Theses D. Pezoldi» enthält. Einen Hauptbestandteil dieser Notizen betreffen die verschiedenen Beweise der Existenz und der Eigenschaften Gottes. Ein anderer Teil handelt von der Möglichkeit und Notwendigkeit der offenbarten Religion und ein dritter Teil von der Wahrheit der christlichen Religion.[52]

Man hat behauptet, dass Pezold vor allem deshalb Erwähnung verdient, «weil er wohl der einzige Lehrer gewesen ist, bei dem Fichte, der große Autodidakt, etwas Philosophie studiert hat».[53] Pezold ist jedoch nicht der einzige Philosoph gewesen, dessen Vorlesungen Fichte in Leipzig besuchte. Da die Philosophie, die er bei Pezold studieren konnte, eine eher antiphilosophische Lehre war, hätte er kaum philosophische Einsichten gewonnen. Pezold war ein Verteidiger der Lehre des Anti-Wolffianers Christian August Crusius, dessen Mutter Pezolds Tante war.

Pezold ging nahezu ganz in der Verteidigung der Werke von Crusius auf, war außerdem Übersetzer und Herausgeber einiger dieser Schriften. Im Jahre 1787, lange nachdem Fichte Pezolds Vorlesungen über systematische Theologie besucht hatte, veröffentlichte Pezold Einwände gegen die Kantische Kritik an den Gottesbeweisen unter dem Titel De argumentis nonnullis, quibus, Deum esse, philosophi probant, observationes quaedam adversus Imman. Kantium. Er argumentierte, dass der kosmologische Beweis den ontologischen Beweis nicht voraussetzt, wie Kant in der Kritik der reinen Vernunft behauptet hatte. Da Existenz eine eigene Art der Vollkommenheit sei, müsse sie auch als ein reales Prädikat angesehen werden. Wäre dies nicht der Fall, dann wäre auch das Leben keine Vollkommenheit. Kant sei scharfsinnig und habe keine schlechten Absichten, aber wenn er alles auf die reine Vernunft gründen will, so widerspricht er allen guten Logikern.[54]

Fichte hat mit Sicherheit in den Vorlesungen des Historikers Friedrich August Wilhelm Wenck (1741–1810) gesessen, der sich «durch seine gründlichen Geschichtskenntnisse nicht minder als durch classische Latinität» auszeichnete.[55] Wenck lehrte Philosophie und Geschichte in Leipzig. Als sein wichtigstes Werk wird meistens der Codex juris gentium recentissimi genannt, eine Ausgabe der Staatsverträge der Jahre 1735 bis 1772. Er hatte außerdem den ersten Band von Edward Gibbons Geschichte des Verfalls und Untergangs des römischen Reichs übersetzt, der 1779 erschien. Wieviel Fichte von ihm gelernt hat, wissen wir nicht.

Glauben wir Fichte, so hat er mit Sicherheit in Leipzig auch Vorlesungen in der Jurisprudenz besucht. Auf dieser Basis wird behauptet, dass er unter den Einfluss des Juristen und Naturrechtlers Karl Ferdinand Hommel (1702–1781) gekommen sei. Hommel vertrat ein «logisch-deduktives System, in dem der Verstand ein Primat über den Willen hatte, und die Vernunft ein Epiphänomenon der Naturtätigkeit» war.[56] Obwohl auch Hommel keinen strikten Determinismus verteidigen wollte, gab es Tendenzen zu dieser Lehre in seinem Werk. Ein fundamentaler Einfluss Hommels auf Fichte ist aber mit ziemlich großer Wahrscheinlichkeit auszuschließen. Hommel starb am 16. Mai 1781, also noch bevor Fichte sich am 25. Oktober in Leipzig einschreiben ließ. Noch wichtiger ist vielleicht, dass Hommel nicht der einzige Professor in Leipzig war, dessen Werk offenbare Tendenzen zum Determinismus beinhaltete. Hommels Schriften sind ein matter Abglanz der Lehren anderer.

Es ist sicher, dass Fichte die philosophischen Vorlesungen Ernst Platners (1744–1818) besucht hat.[57] Platner, eigentlich Professor an der Medizinischen Fakultät, las Logik und Metaphysik. Er vertrat, wie Ulrich in Jena, eine Art von Leibnizianismus, in dem der Satz vom zureichenden Grund eine herausragende Rolle spielte. 1777 musste Platner sich gegen den Verdacht des Deismus vor dem Oberkonsistorium verteidigen. Zwischen 1781 und 1782 war er in eine Fehde mit Johann Karl Wezel (1747–1819) verwickelt. In einem Pamphlet Über Sprache, Wissenschaften und Geschmack der Deutschen von 1781 hatte Wezel sich kritisch über die Theodizee Leibniz' geäußert. Platner hatte ihn daraufhin in einer Vorlesung wegen seines Mangels an schriftstellerischen Fähigkeiten kritisiert. Wezel wehrte sich, und beide Seiten veröffentlichten mehrere Streitschriften. Wezel zog jedoch letztlich den Kürzeren und verließ Leipzig 1782. Da Fichte zwischen 1781 und 1784 in Leipzig war, wird er wohl lebhaften Anteil an dieser Kontroverse genommen haben.

Wezel verteidigte eine empiristische Theorie. Platners Position war differenzierter. Er nahm in seiner Erkenntnistheorie eine Position ein, die in mancher Hinsicht dem britischen Empirismus und dem Skeptizismus verpflichtet war, befürwortete aber in der Metaphysik eine Leibnizsche Position. Man kann sagen, dass seine eklektische Philosophie in diesen frühen Jahren zwei Schwerpunkte hatte, nämlich den Skeptizismus Humes und den Rationalismus Leibniz'. Später kam Platner, wie sein Kollege Ulrich in Jena, unter den Einfluss Kants. Noch später kritisierte er Kant und war auch hierin seinem Kollegen ähnlich. Man kann jedoch sagen, dass Platner der bessere Philosoph war.

Platners Hauptwerk waren die beiden Bände der Philosophischen Aphorismen. Die verschiedenen Auflagen dieses Werks spiegeln die unterschiedlichen Diskussionslagen zwischen 1776 und 1800 ziemlich genau wieder. Besonders interessant für die mögliche frühe Kenntnisnahme Platners von Seiten Fichtes ist jedoch die erste Auflage des ersten Bandes der Philosophischen Aphorismen von 1776. Obwohl der Leibnizianismus in der «ganz neuen Ausarbeitung» des ersten Bandes von 1793 noch sichtbar ist, war er in der ersten Auflage sehr viel ausgeprägter. Es ist diese Ausgabe, die wichtig für ein Verständnis der philosophischen Entwicklung Fichtes ist, auch wenn er später die Ausgabe von 1793 seinen Vorlesungen zur Einleitung in die Metaphysik zugrunde legte.

In der ersten Auflage der Philosophischen Aphorismen argumentiert Platner, dass alles Mögliche notwendig ist, da das Gegenteil des Möglichen unmöglich ist und das Notwendige das Gegenteil von unmöglich ist.[58] Die Idee der Ausdehnung ist «ein sinnlicher Schein». Deshalb sind «ausgedehnte Atome nicht die positiven Grundteile der materiellen Welt».[59] Er behauptete fernerhin, dass auch «die Thätigkeiten freyer Substanzen nothwendige Folgen bestimmender Ursachen und alle zukünftige Zustände der ganzen Welt in dem gegenwärtigen gegründet sind», was «klar aus der Anwendung des Gesetzes vom zureichenden Grunde auf die wirkenden Ursachen» wird.[60] Andererseits sind auch «freye Thätigkeiten, welche nicht nothwendige Wirkungen bestimmender Ursachen wären, […] unmöglich. Das folgt aus den obigen Gesetzen. Jedoch heben diese Gesetze weder die Freyheit noch die Moralität auf.»[61] Nach Platner gibt es drei verschiedene Wege, mit dieser allgemeinen Notwendigkeit umzugehen: (1) «unbedingte Nothwendigkeit ohne Rücksicht auf göttlichen Rathschluß», (2) «bedingte Nothwendigkeit vom göttlichen Rathschluß abhängig», und (3) «völlige Zufälligkeit».[62] Die zweite Alternative, der Weg des zureichenden Grundes, ist natürlich der richtige Weg für Platner. Dieser Weg hebt Freiheit und Moralität nicht auf, solange er nur richtig verstanden wird.[63]

Platners Lehrbuch war später für Fichte besonders deswegen interessant, weil es nicht nur irgendeine Theorie vortrug, mit der er nicht übereinstimmte. Es war interessant, weil es die Theorie vortrug, die er selbst später als ungenügend verworfen hatte. Platners Vorlesungen dürften den jungen Fichte sehr interessiert haben, denn Platner hatte den Ruf, ein unterhaltsamer Redner zu sein. So schrieb Schiller später über ihn in den Xenien: Der Kurzweilige Philosoph:

Eine spaßhafte Weisheit docirt hier ein lustiger Doctor,
Bloß dem Namen nach Ernst, und in dem lustigsten Saal.[64]

Doch Platner war auch in anderer Hinsicht wichtig. Er hatte zu Schreiters Übersetzung von David Humes Dialogues Concerning Natural Religion von 1781 ein «Gespräch über den Atheismus» als Appendix beigetragen. Der Rezensent der Allgemeinen deutschen Bibliothek preist dieses Gespräch als ein kräftiges «Gegengift gegen den Atheismus».[65] Fichte wird es in seinem ersten Jahr in Leipzig ähnlich rezipiert haben. Noch während seiner Zeit als Professor in Jena glaubte er, dass «religiöse Dispute […] leicht der Ursprung der Philosophie» seien.[66]

Ernst Platner

Ob Fichte nun sowohl Ulrichs philosophische Vorlesungen in Jena und Platners Vorlesungen in Leipzig besucht hat – was wahrscheinlich ist – oder nur Platners Unterricht genoss, ist für Fichtes frühe Ansichten kaum entscheidend. Beide vertraten einen ähnlichen Standpunkt, bestimmt von Leibniz und den neueren Engländern wie Locke, Hume und Reid.

Es ist von nicht zu unterschätzender Bedeutung, dass Fichte später nach Platner lehrte und der erste Band der Philosophischen Aphorismen von 1793 die Basis seiner verständlichen Vorlesungen bildete, die er von 1794/95 bis 1812 immer wieder hielt. Obwohl er klarmacht, dass er die Philosophischen Aphorismen nicht deshalb zur Grundlage seiner Vorlesungen machte, weil er mit Platner übereinstimmt, finden sich in seinen Vorlesungen oft zustimmende Bemerkungen, wie «Platner sucht sehr richtig zuerst zu beantworten», «§ 2 u 3 enthalten viel Wahres, was wir herausziehen wollen», «Platners Gedanken von bewustlosen Vorstellungen scheinen so ganz übel nicht zu sein», «Dieß ist ganz richtig, wenn man nur richtig erklärt», «Ist eigentlich gegen Reinhold gerichtet u. nicht unwichtig», «dieß ist allerdings eine dem Philosophen wichtige Unterscheidung», «Ist richtig», «Hätte Platner weiter darauf gedacht, so würde er auf die Wahrheit gekommen sein», «Ist nicht übel eingetheilt», «Platner fragt was ist ein Urtheil, wir fragen, was heißt Urtheilen», «So fragt auch Platner», «Platner glaubt auch», «Leibniz u. Kant werden hier u. zwar ganz richtig vereinigt», «Das hier enthaltene ist richtig ausgedrükt» usw.[67]

Natürlich finden sich auch Bemerkungen wie «ein grober Irrthum», «Platner verwickelt sich so in einen Zirkel», «ist unrichtig», «dieß ist widersprechend», «Platner sagt nicht» und «Dieses hat Platner gar nicht verstanden».[68] Doch auch im Widerspruch nimmt Fichte oft seinen Ausgang von Platner. Es dürfte keine Übertreibung sein, wenn man sagt, dass Fichtes reife Philosophie Platner mehr verdankt, als allgemein angenommen wird, und dass seine philosophischen Kenntnisse und Möglichkeiten bei seinem Abgang von der Universität Leipzig im Wesentlichen durch ihn bestimmt waren. Ernst Platner war also von beträchtlicher Wichtigkeit für Fichtes frühe philosophische Entwicklung.[69]

Fichte nennt außer Jena und Leipzig auch noch Wittenberg als einen seiner Studienplätze. Nach eigenen Angaben hat er dort vor allen Dingen auch Vorlesungen in der Jurisprudenz belegt. Fichte soll sich «in des Hrn. Dr. Reinhards Schule in Wittenberg zum Theologen, später aber durch fortgesetztes eigenes Studium, zu einem Bekenner der kritischen Philosophie gebildet» haben.[70] «Nur fragmentarisch hörte er später in Wittenberg und Leipzig Vorlesungen. Denn die Hörsäle beengten seinen Geist. In Wittenberg schäzte er vor allem Reichards [sic für: Reinhards] Vorlesungen, die er zur gleichen Zeit mit Aenesidemus-Schulz besuchte.»[71] Da Gottlob Ernst Schulze schon 1786 zum Magister promovierte, muss dies vor jenem Jahr gewesen sein.

Franz Volkmar Reinhard (1753–1812) war seit 1780 außerordentlicher Professor der Theologie und Philosophie in Wittenberg.[72] Er soll eine besondere Zuneigung zu ehemaligen Schülern der Schulpforte gehabt haben.[73] Böttiger und Aenesidemus-Schulze waren zunächst Schüler und dann Freunde Reinhards, der später ein sehr erfolgreicher Oberhofprediger in Dresden wurde. Reinhard, zunächst ein Anhänger von Christian August Crusius, nahm später besonders in der Moralphilosophie die Wolffsche Lehre an und wurde danach stark von Kant beeinflusst, blieb aber letztlich ein Skeptiker in der Philosophie und ein Supranaturalist in der Theologie. In der Hauptsache war er aber an der Theorie und Praxis der Predigt interessiert. Da Reinhard kein Geld für seine Vorlesungen nahm und Fichte kein Geld hatte, aber sehr am Predigeramt interessiert war, ist es wahrscheinlich, dass Fichte Reinhards Vorlesungen besuchte und vielleicht sogar finanzielle Hilfe von ihm erhielt.[74] Reinhards Versuch über den Plan, welchen der Stifter der christlichen Religion zum Besten der Menschheit entwarf von 1781 war sehr erfolgreich über seinen Tod hinaus. In dieser Schrift sprach er von dem großen Gesetz und Mittel der «Veredelung unserer Natur», das vor Jesus noch niemand so ausgesprochen habe. Fichte akzeptierte einen derartigen Perfektionismus noch in seiner späten Philosophie.

Reinhards tiefes Interesse an «moralischer Pädagogik und Erziehungslehre» erinnert auch an die Bemühungen des frühen Fichte. Noch 1799 in seiner Verteidigung gegen den Atheismusvorwurf hob Fichte hervor:

Und der Herr Oberhofprediger Reinhard, der im chursächsischen Kirchenrathe unter den Richtern über meinen Atheismus, und über meine Angriffe auf die Religion gesessen haben muss – ich habe keine seiner neuesten Schriften bei der Hand, aber ich finde in einer gelehrten Zeitung eine Anzeige seiner neuesten Predigtsammlungen; – was kann er in Predigten ‹über den frohen menschenfreundlichen Glauben, dass es immer besser auf Erden werden müsse, – dass man ohne einen gewissen Grad edler Begeisterung kein wahrer Christ seyn könne, – von dem Gefühle der Unvergänglichkeit, mit welchem Christen die Hinfälligkeit alles Irdischen betrachten sollen,› – was kann der geistvolle und gründliche Mann in dergleichen Predigten anderes sagen, als was auch ich in jenem verbotenen Aufsatze, und in diesem gesagt habe, und was jeder sagen muss, dem wahre innere Religion am Herzen liegt?[75]

Auf jeden Fall «kannte Reinhard» Fichte persönlich und schätzte ihn «als einen tiefen, selbständigen Forscher».[76]

Determinismus? «Der Leibnizianer will nicht Fatalist heißen.»

Fichte hat erweislich auf der Universität nicht viel gelernt. Seine Beschreibung des typischen Studiums von Adeligen kennzeichnet auch sein eigenes: Sie «wussten von den Dingen nur so viel, als an abgerissenen Bruchstücken bei ihrem Durchlaufen durch die Hörsäle, wenn sie je in derselben Nähe gekommen, in Assembleen, auf Kaffee- und Spielhäusern, und etwa auf Reisen, an ihnen hängen geblieben» war.[77] Dabei ist es aber fraglich, ob Wundt recht hatte, als er sagte: «Fichte musste sich alles selber erringen und konnte zu einer wirklich abgeschlossenen Bildung nicht gelangen, einfach weil die Not ihn daran hinderte.»[78] Es war nicht einfach die Not, sondern es waren auch seine eigenen Charaktereigenschaften, die ihn an einer gründlicheren Bildung hinderten. Dies entspricht Fichtes eigener Einschätzung in reiferen Jahren:

Dem Verfasser für seine Person ist es ehemals in Jena, zwar nicht in Beziehung auf das Ganze der Wissenschaft, wozu theils der Mangel an äusserem Gelten, theils sein eigener innerer Mangel an klarer universeller Bildung, zu der es gewöhnlich nur im reifern männlichen Alter kommt, ihn un fähig machte, – wenigstens jedoch in Beziehung auf Philosophie gelungen, ein Bild eines solchen Zustandes hervorzubringen.[79]

Wir wissen ziemlich genau, welchen fundamentalen intellektuellen Ausblick Fichte von seinen Universitätsstudien mitnahm: eine Art Determinismus. Am 28. Januar 1785 schrieb Karl Gottlieb Fiedler nach einem Besuch Fichtes in Dittersbach an diesen: «Also sind Sie unus exillis? das dachte ich wohl, bewogen durch mancherlei Anzeigen. Sie sind mir aber auch einer der klügsten, nehmen im Verborgenen Antheil, wirken, wie der elektrische Funke und am Ende heißt es: ich habs nicht gethan.» Er charakterisierte Fichte als Skeptiker und als Reformator zugleich und sprach von Fichtes «Götzen: Nothwendigkeit». Determination und Notwendigkeit seien zwei sehr verschiedene Begriffe, und Crusius' Idee von der «hohe[n] Selbstthätigk. der Seele» sei eine Alternative der Ansicht «von jenen», zu denen er Fichte zählt.[80]

Wie viele Menschen seiner Generation glaubte Fichte an das Schicksal. Doch ist ihm das Schicksal nicht so sehr etwas, das von außen an den Menschen herantritt, sondern etwas, das in seiner eigenen Seele begründet ist. Wir werden, was wir werden, weil wir es immer schon sind.[81] Bei diesem Glauben stand die Leibniz'sche Monadologie zumindest Pate.

Es scheint, als hätte Fichte dem Pfarrvikar Fiedler einen Plan mitgeteilt, eine Abhandlung über den Determinismus zu schreiben, denn dieser versichert ihm, er werde Fichtes Freund bleiben, ob er nun recht habe oder nicht. Obwohl Fichte diese Absicht nie ausgeführt zu haben scheint, macht dieser Brief klar, dass Fichte schon zu dieser Zeit über den Determinismus und sein Gegenteil nachgedacht hat.[82] Auch die Biographie des Sohns merkt an, dass Fichte zunächst interessiert war an dem «Problem von der Freiheit des Willens und bestimmter die Frage, wie eine solche sich vereinbar denken lasse mit der Nothwendigkeit, die ordnend alles umfaßt».[83]

Fichte hat während dieser Zeit auch selbst gepredigt. Eine Predigt vom 25. März 1786 (Mariä Verkündigung) wirft ein besonderes Licht auf diesen Begriff der Notwendigkeit. Er scheint in einem «Determinismus» der Calvinistischen (oder Leibniz'schen) Art zu bestehen. Fichte predigte unter anderem über Matthäus 16:20: «Viele sind berufen, aber wenige sind auserwählt.» Diese Stelle ist für den Calvinismus von größter Wichtigkeit. Fichte legt den Passus so aus: «[D]ie unzählig große Menge der Menschen auf der Erde hat Gelegenheit, gut u. rechtschaffen zu werden […], nur wenige zeichnet G. durch besondre Bemühungen seiner Gnade an ihren Seelen aus.»[84] Positiv gesagt:

Gott zeichnet also einige Menschen durch seine Gnadenbemühungen an ihren Seelen vorzüglich aus, er legt ihnen die Erkenntniß der Wahrheit so nahe, daß sie sie ergreifen müßen, er arbeitet so an ihren Herzen, daß sie gebeßert werden müßen, er ordnet alle Umstände ihres Lebens so, daß sie immer beßere, immer rechtschafnere, u. edlere Menschen werden müßen: da er unterdeßen andere mehr sich selbst überläßt, u. ihnen wenigere u. nicht so dringende Gelegenheiten zur Beßerung giebt.[85]

Es ist darum wichtig, in der «Beurtheilung unserer Neben-Menschen» behutsam zu sein. Gott selbst fordert von einigen mehr, von anderen weniger.[86] Dieser Umstand bedeutet allerdings nicht, dass wir nicht «voll Reue, voll Wehmuth, voll Zerknirschung» zu Gott flehen sollen, dass er nicht ins Gericht mit seinen «Knechten» gehen soll.[87] Man kann also sagen, dass Fichte zu dieser Zeit eine dem Calvinismus nahe Auffassung über das Verhältnis von Gott und Mensch hatte. Gott hat vorherbestimmt, ob ein einzelner Mensch auf dem Weg zur ewigen Seligkeit ist. Fichte scheint aber nicht zu glauben, dass Gott die Menschheit in zwei Gruppen eingeteilt hat, nämlich die der Auserwählten und die der Nichtauserwählten, und dass nur die Auserwählten der Auferstehung entgegensehen dürfen, während die Nichtauserwählten letztlich unwissend über Gott und das Evangelium bleiben und der Verdammnis ausgeliefert sind. Die Gnadenwahl bevorzugt einige, aber sie verdammt nicht andere. Fichtes Prädeterminationslehre ist somit gemäßigt. Er behauptet nicht, dass die Gnadenwahl keinerlei Vorbedingungen in der Natur des Einzelnen voraussetzt. Im Gegenteil, ob jemand erwählt ist oder nicht, hat mit seiner Natur und seinen Umständen zu tun. Letztlich ist dies aber eher Neologismus oder die im späten 18. Jahrhundert übliche rationalistische Theologie als Calvinismus. Die Lehre ist so, wie man sie von einem Schüler des Theologen Danovius und der Philosophen Ulrich und Platner erwarten konnte.[88]

Auf der Basis der Predigt allein können wir nicht wissen, ob dieser theologischen Ansicht von der besonderen Gnade Gottes gegenüber einzelnen Menschen, die nicht anders können, als gut zu sein, eine andere naturalistische Ansicht ähnelt, nach der wir alle in unseren Ansichten und Handlungen notwendig vorherbestimmt sind, wie man sie z.B. bei den Philosophen Ulrich und Platner findet. Es ist aber sicher, dass sie den Lehren des Theologen Danovius in Jena entspricht. Fichtes sogenannter Determinismus von 1785 ist somit wesentlich ein theologischer – eine Prädeterminationslehre, die vor allem der Freiheitslehre von Crusius widerspricht. Die Theologie Pezolds war stark von Crusius beeinflusst. Fichte scheint aber Crusius' System nie hoch geschätzt zu haben. Gegen Ende seines Studiums schätzte er es als eher phantasielos ein. Die neologistische Theologie und der Kompatibilismus Reinhards, mit denen er wahrscheinlich 1784 näher bekannt wurde, waren dagegen für einige Zeit attraktiv für ihn.

Karl Leonhard Reinhold (1757–1723) skizzierte die Diskussionslage gegen Ende der 1780er Jahre in Deutschland folgendermaßen: die Idee der Freiheit wird
gegenwärtig mehr als jemals von den Fatalisten geleugnet, den dogmatischen Skeptikern bezweifelt, den Deterministen verkannt und den Supernaturalisten außerhalb der Natur gesucht. Das Unzureichende in allen bisherigen Erörterungen dieser wichtigen Idee ist manchen unserer vorzüglichsten philosophischen Schriftsteller so sehr aufgefallen, dass sie kein Bedenken getragen haben, zu behaupten; die Frage, worin die Freiheit bestünde? folglich auch die Frage: ob sich Freiheit denken lasse? wäre schlechterdings unbeantwortlich, und daher auch für die Moral ganz gleichgültig.[89]

Ein Rezensent in der Jenaischen Allgemeinen Literaturzeitung von 1788 urteilte ähnlich: «Noch immer glauben wir also, dass diese vier Sätze: 1) der Mensch ist zur Tugend verbunden; 2) der Mensch ist nicht ohne Freiheit; 3) es geht alles in der Welt nach nothwendigen Gesetzen und 4) Gott lenkt alles zum Besten, (welches letztere nur eine verständlichere Formel für den Optimismus ist) im schönsten Einverständnis miteinander stehen.»[90]

Fichte selbst bezeichnete später Leibniz' Prästabilierte Harmonie als den «eigentlichen Determinismus». Er sei «durch das Wesen der Vernunft bestimmt», und «der Leibnizianer will nicht Fatalist heißen, der alles nach Mechanischen Gesetzen der Materie bestimmt werden läßt, was durch Freyheit zu geschehen scheint». Die Leibnizianer wollten, wie Fichte bemerkt, «einen Mittelweg zwischen der Lehre von der Freyheit u. dem groben Fatalismus» einschlagen und akzeptierten weder die eine noch die andere Lehre.[91] Er schrieb den Leibnizianern eine Art von Kompatibilismus zu und akzeptierte am Ende seines Studiums auch selbst eine ähnliche Position.

Die Frage, ob Fichte am Ende seines Studiums Fatalist, Skeptiker, Determinist, Supernaturalist war oder ob er einen eklektischen Standpunkt eingenommen hat, ist hiermit beantwortet: Bei Beendigung seines Studiums war er ein Kompatibilist. Es ist aber auf jeden Fall verfehlt, ihn einfach als einen Anhänger Hommels oder Spinozas zu bezeichnen.[92]

Es ist darüber hinaus auch durchaus möglich, dass sich seine Ansichten in den folgenden Jahren radikalisierten, und dass er später ein dezidierter Determinist wurde. Seine Ansicht von 1790 war eine andere als die von 1785. Schon während seiner Jahre als Hauslehrer bezeichnete er sich als «Egoist» im moralischen Sinne, d.h. er glaubte nicht mehr, der Mensch sei der Tugend verbunden. Später teilte er einem Freund in Zürich mit, dass er wegen des Satzes von der Notwendigkeit aller Handlungen «die ganze Moral ableugnete».[93] Aber auch die Leugnung der Moral ist nicht unbedingt inkompatibel mit der Lehre von der Vorherbestimmung, denn Moralität und Christentum müssen nicht unbedingt miteinander harmonieren. Nach bestimmten radikalen protestantischen Lehren können Moralität und Christentum sich auch ausschließen.

Auf jeden Fall kann man nicht einfach sagen, dass Fichte Determinist war, bevor er Kantianer wurde. Diese Entgegensetzung ist zu grob und zu naiv. Er war nie ein Monist, der alles durch die Natur erklären wollte. Er glaubte stattdessen, dass Freiheit und Notwendigkeit verschiedene Aspekte ein und derselben Realität waren – also auch vereinbar mit einer durchgehenden Vorherbestimmung in der Natur. Das mag nach Spinoza klingen, aber es ist eher unwahrscheinlich, dass Fichte den Spinozismus befürwortete, da er an der Jenseitigkeit Gottes festhielt.[94]

Nicht unwichtig ist jedoch, dass Fichte sich zu dieser Zeit noch als systematischer Theologe verstand. So bekannte er 1806, er sei selbst in den Schulen der Theologen ausgebildet worden. Er sei «mit ihren Waffen zu gut bekannt», und er wisse, dass «sie auf ihrem Boden unüberwindlich sind». Er ging aber dann weiter und sagte:

[A]uch kenne ich meine eigene, soeben vorgetragene Theorie zu gut, als dass es mir entgehen sollte, dass sie die ganze Theologie mit ihren dermaligen Ansprüchen rein aufhebe, und das, was an ihren Untersuchungen Werth hat, in das Gebiet der historischen und der Sprachgelehrsamkeit, ohne allen Einfluss auf Religiosität und Seligkeit, verweise: ich kann darum mit dem Theologen, der Theologe bleiben und nicht etwa lieber Volkslehrer seyn will, gar nicht zusammen kommen.[95]

Sprachgelehrsamkeit war aber gerade das, was ihm 1784 fehlte und was ihn davon abhielt, zielstrebig eine theologische Laufbahn zu verfolgen.[96] Er konnte seine eigene Theorie über diese Dinge erst dann entwickeln, nachdem er die Theologie als Karriere aufgegeben hatte. Dies scheint ihm schwergefallen zu sein. Er wurde zunächst Hofmeister und entwickelte später Ambitionen, Kanzel-, Volkslehrer und Schriftsteller zu werden – alles Ziele, die er zunächst nicht realisieren konnte. Philosophie war weder seine erste noch seine zweite Wahl. Es waren weitere sechs Jahre und die Lektüre Kants notwendig, bevor er in die Philosophie stürzte.

IV. GETRIEBEN (1784–1791)

Der unbequeme Hauslehrer (1784–1787): «Fast ganz ohne vernünftigen Umgang.»

Im Jahr 1784 unterbrach Fichte seine Studien an der Universität und entschied, sich als Hofmeister, Informator oder Hauslehrer zu ernähren. Er nannte sich von nun an «cand. theol.» oder «Candidatus Theologiae». Schon allein weil er sich dieses Titels bediente, ist es besser, nicht von einem «Studienabbruch» zu sprechen, denn er wollte sein Studium sicher wieder aufnehmen, um es mit einer Prüfung zu beenden. Diese Prüfung hätte ihn für das Pfarramt qualifiziert. Akademischer Lehrer wollte er nicht werden, denn die «Laufbahn eines academischen Docenten hat in neueren Zeiten für einen Menschen der ganz ohne eignes Vermögen ist, Schwierigkeiten, die ich mir nicht getraute zu überwinden».[1]

Eine Anstellung als Hofmeister war für angehende Pfarrer und Gelehrte durchaus nicht ungewöhnlich. Kant, Hamann, Herder und viele andere mussten diesen Weg auch gehen. Viele Theologen verbrachten die Zeit zwischen dem Ende ihrer Studien und der Erlangung einer Pfarrstelle auf diese Art und Weise. Philologen und Philosophen, die es noch schwerer hatten, eine feste Stelle zu bekommen, die sie ernähren konnte, waren noch mehr auf diese Art von Anstellung angewiesen. Der «Beruf» des Hauslehrers war im Allgemeinen mit vielen Demütigungen und Kränkungen verbunden. Für die meisten war das Hofmeistertum ein hartes Brot. Man war Lakai oder Diener und wurde selten als Mitglied der Familie betrachtet.[2] Obwohl man durch eine solche Anstellung seine Sitten «verfeinern» konnte, musste es eine schwierige Position für jemanden sein, der so viel auf seine Ehre hielt wie Fichte.

Jakob Michael Reinhold Lenz (1751–1792) hatte 1774 eine Tragikomödie über das Los des Hofmeisters geschrieben. Sie hieß: Der Hofmeister oder Vorteile der Privaterziehung. Gellert hatte in Leipzig regelrechte Vorlesungen über die Pflichten eines Hofmeisters gehalten.[3] Außerdem führte er, wie viele andere Professoren, eine umfangreiche Korrespondenz zur Vermittlung von Hofmeisterstellen. Gellert und andere Vermittler von Hauslehrerstellen unternahmen diese Anstrengung natürlich nicht aus bloßer Menschenliebe. Sie profitierten sowohl finanziell als auch durch Vergrößerung ihres Einflusses bei den Studenten. In Leipzig waren es unter anderen der Dichter und Kreissteuereinnehmer Weiße, Herausgeber der Zeitschrift Der Kinderfreund, der sich in dieser Rolle auszeichnete. Aber auch Theologieprofessoren waren oft in der Lage, Hofmeisterstellen zu vermitteln.

Fichtes erste Stelle als Hauslehrer war bei Elbersdorf, in der Nähe von Pirna, bei der Familie des 1782 verstorbenen Christian Gottlieb Hähnel, dem Erb-, Lehns-, und Gerichtsherrn dieses Orts. Er wird diese Stelle von Ende 1784 bis zum Frühjahr 1786 ausgeübt haben. Im Januar 1785 besuchte er Karl Gottlieb Fiedler in Elbersdorf, der ihm daraufhin einen Brief schrieb, in dem er von einem «Zögling» sprach, auf den Fichte «nicht wenig» gewendet hatte.[4] Fiedler, ungefähr zehn Jahre älter als Fichte, schien sich gut mit ihm verstanden zu haben, obwohl er zum Thema Freiheit und Notwendigkeit eine völlig entgegen gesetzte Meinung vertrat, wie wir schon gesehen haben.[5]

Einen großen Eindruck auf die Familie Hähnel kann Fichte allerdings nicht gemacht haben, denn als er Frau Eva Katharina Hähnel fünf Jahre später bei einer Durchreise besuchte, konnte sie sich nicht mehr an ihn erinnern. Er kommentierte: «Welch ein Anblick, wenn man selbst indeß so viel erfahren hat, so weit fortgerükt ist, Leute zu finden, wo noch alles ganz bei dem Alten ist; die nichts intereßirt, nichts begreifen. Man kannte mich nicht mehr. Wohl mit Recht!»[6] Dass man ihn nicht mehr kannte, heißt aber auch, dass er zumindest keinen unangenehmen Eindruck hinterlassen haben kann. Es sei denn, man wollte sich nicht an ihn erinnern.

Vom Frühjahr des Jahres 1786 an war Fichte der Hauslehrer mehrerer Kinder in Wolfshain, einem Ort zwischen Premberg und Muskau. Sein Arbeitgeber war Johann Friedrich von Helbig, Herr von Wolfshain. Fichtes Aufgabe war es, die Zöglinge auf den Besuch des Gymnasiums in Guben für den Herbst 1787 vorzubereiten. Die Stelle war also auf ungefähr ein Jahr befristet. Herzlich scheint das Verhältnis zwischen von Helbig und Fichte nicht gewesen zu sein, denn als er im Sommer 1791 noch einmal in Wolfshain vorbeikam, wollte er die Helbigs nicht sehen.[7] Wahrscheinlich hatte es dort Spannungen gegeben.

Fichte hat während dieser Zeit wohl auch als Hilfsprediger einige Predigten in Dubrauke gehalten, so wie auch die schon besprochene Predigt vom 25. März 1786 an Mariä Verkündigung. Gleichzeitig war er auch mit dem Muskauer Arzt Christian Gottlob Schefer (1732–1797) bekannt, den er öfters besucht hat. Schefers Sohn, Gottlob Leopold Immanuel (1784–1862), der Fichte aus seiner Kindheit kannte, berichtete, dass er Fichte nicht selten gesehen und ihn auch predigen gehört habe. Einmal soll Fichte ihn auf den Schoß genommen und zu seinem Vater gesagt haben: «Mathematik und Griechisch, Herr Doktor, und zeitig, zeitig, denn sonst lernt man es nicht und damit nichts.» Vielleicht interessanter ist die folgende Erinnerung: «Einst suchten ihn Vater und Sohn in Wolfshain auf. Man fand ihn im roten Rock, den dreieckigen Hut auf dem Kopfe, in der Schenke, mit einem sehr hübschen Landmädchen – das eine Braut zu sein schien – tanzen. Als diese dann Abends am Hause vorüberfuhr, zeigte Vater sie der Mutter und sie zischelten zusammen.»[8]

Später beurteilte Schefer Fichtes Einstellung zur Welt so:

Doch muss man sich hüten, nicht aus der Verachtung des Todes etwas Schlechtes zu begehen. Wie handelt wie wagt mancher Geliebte, der entschlossen ist zu sterben – Werther z.B. – Denn man glaubt der Tod macht alles gleich. In dem Falle war Fichte in Wolfshain. Er hatte sich bis zur Verachtung der Welt durchgearbeitet: bis zu dem Gipfel wo er sie als ein Nichts als alles gleichgültig betrachtete. Er war damals ohngefähr 28 Jahr […].[9]

Und er behauptete:

Hier ist unser Scheideweg – er verachtete alles – das heißt sein Verstand, aber Fichte der Mensch machte ein Mädchen* unglücklich, und äußerte, es sei ja einerley, ob sie das Kind – oder mordete.

* das Mädchen heißt: C. Augustin (jetzt in Görlitz).[10]

Der Bericht könnte ein Licht auf die Verstimmung zwischen Fichte und den von Helbigs werfen.

Im Mai 1787 schrieb Fichte aus Wolfshain an seinen Vater und bat ihn, Lärchensamen für seinen «Herrn Principal» zu besorgen.[11] Es existiert ein Briefentwurf von August oder September 1787 an Nestler, den ehemaligen Pfarrer von Rammenau und den Gönner, der ihn bei Herrn von Miltitz empfohlen hatte. Fichte wollte Nestler mitteilen, dass er «[e]ndlich» seine «Eleven, zu deren Bildung man das väterliche Haus nicht ganz bequem findet, so weit gebracht der öffentl. Erziehung fähig zu sein». Zu Michaelis sollen sie auf das Gymnasium in Bautzen gehen, zu seinem «großen Coaetanen» Böttiger.[12]

Fichte beklagte sich außerdem über die Einsamkeit – «fast ganz ohne vernünftigen Umgang, ohne Bekanntschaft, u. ganz außer Stand irgendeine solche zu machen».[13] Er möchte eine Empfehlung von Nestler, um in Bautzen oder Umgebung lehren zu können, da diese Umgebung seiner weiteren Entwicklung gut tun würde. Sein Vertrag wird spätestens am 29. September (Michaelis) ausgelaufen sein. Er musste sich also um eine andere Anstellung bemühen.

Um dieselbe Zeit schrieb er auch an Peter von Hohenthal (1727–1794) in Dresden: «Ich habe Sprachen wie Sie wißen, ich hab mit allgemeinem Beifall gepredigt, – habe allenthalben mehr Beifall gefunden, als ich verdiente, beschämenden Beifall: bin vor etwas gehalten worden, das ich nicht bin.»[14] Er habe von seinen Fehlern auf der Universität gelernt und sich Kenntnisse in der «Geschichte, Geographie, u dergl.» angeeignet. Er brauche nur ein halbes Jahr, um sich für seine Examen vorzubereiten und dann ein Amt zu erhalten. Er bedauerte es «erst jezt», Pezold «nicht [benuzt] zu haben», und versprach, er wolle sich «deßen Aufsicht, u Direction» im Studium ganz unterwerfen, sollte ihm die Gunst eines Stipendiums gewährt werden. Könnte er deshalb vielleicht eine Empfehlung bei Professor Pezold bekommen haben? Er bewarb sich mit der Absicht, «freie Stube, u Holz […] u [nur] bedürftige Unterstüzung» zu bekommen, damit er für drei Monate sich ganz dem Studium widmen könne. Er wolle außerdem seine «übrigen gnädigen Gönner» um Geld für weitere drei Monate bitten, obwohl ihm «jezo Schaam u. Reue» verbieten, sich an diese zu wenden.[15] Er hatte jedoch noch eine zweite Bitte. Von Hohenthal hatte zwei Jahre vorher von einer Möglichkeit gesprochen, die Kinder eines «vortrefl. Mannes zu erziehen».[16] Es scheint, dass beide Bitten Fichtes Gehör fanden. Fichte bedankte sich am 26. November 1787 aus Oelzschau für Pezolds «warme» Anteilnahme an seiner «gegenwartigen Lage».[17] Es ist durchaus möglich, dass es sich bei der Stelle in Oelzschau um die Position handelte, um die er bei von Hohenthal angefragt hatte.

Eine Laufbahn als Pfarrer schien nun ausgeschlossen. Deshalb hoffte Fichte, dass Pezold ihm «die Führung eines jungen Herrn an der Universität» verschaffen könne, die es ihm erlauben würde, sich der Jurisprudenz zu widmen.[18] Es ist schon etwas befremdlich, wie Fichte als bewusster Anti-Crusianer sich an den strengsten Crusianer wandte, um eine neue Stelle als Hofmeister zu bekommen. Aber die Not wird über solche Bedenken gesiegt haben: Auch die achtziger Jahre im Norden und Osten Deutschlands waren von Hungersnöten gekennzeichnet.

Allerdings glaubte Fichte, er müsse Pezold über die wahre Lage der Dinge aufklären. Er wolle sich nicht über seinen Prinzipal oder über die Behandlung, die ihm widerfahre, beklagen, doch bereite sein neuer Schüler große Schwierigkeiten:

Der Charakter meines Eleven ist in einem Alter von 9. Jahren, durch unbegrenzte Nachsicht, u. unglaubliche Unbehutsamkeit schon so ganz verschoben; die Schwierigkeiten, die sich dem Unternehmen ihn umzuformen, von außen entgegensetzen, sind so unüberwindlich, daß ich von meinem hiesigen Aufenthalte ganz keine Nutzbarkeit erwarten darf, u. daß mir also, selbst die Rechtschaffenheit den Wunsch abnöthigt ihn je eher je lieber zu verlaßen.[19]

«Unbegrenzte Nachsicht» und «unglaubliche Behutsamkeit» waren mit Sicherheit nie Charakterschwächen, mit denen Fichte kämpfen musste.

Fichte scheint nach November 1787 oft in Leipzig gewesen zu sein. Da Oelzschau nahe bei Leipzig liegt, war dies leicht möglich.[20] So teilte er später Weißhuhn mit: «O wie viel hätte ich Ihnen zu sagen! wie viel Ihr Herz auszugießen! Werden jene süßen Stunden der sanften Wärme, und der milden HerzensErgießung, wie wir sie im Winter a. 87, u. 88. bei einem Glase Medoc oft hatten – deren Andenken jezt so lebhaft vor meiner Seele steht, deren ich mich immer am liebsten erinnern werde, nie wieder kommen?»[21] In diesen Gesprächen müssen Kants Werke und deren Bedeutung für die Religion eine große Rolle gespielt haben, denn Fichte bekennt später, dass er die zentrale Idee und die Ausführung seiner Critik aller Offenbarung Gesprächen mit Weißhuhn verdankte.[22]

Die Desperationsreise und ihre Folgen (1787–1788): «Ich wand mich … auf alle Art und Weise, um mich Verlegenheiten zu entwinden.»

Fichte muss sich aber im Dezember 1787 entschieden haben, über kurz oder lang Oelzschau zu verlassen – und dies ohne jede Aussicht auf eine neue Stelle. Es könnte natürlich auch sein, dass man ihm zu Weihnachten, nach nur zwei Monaten, fristlos gekündigt hatte. Dies ist aber eher unwahrscheinlich, weil man ihm dann vermutlich die zwei Unterrichtsmonate vergütet hätte. Es scheint aber, dass er gar kein Geld hatte. Er musste deshalb um eine Anleihe bei Karl Gottlieb Sonntag (1765–1827), einem Mitschüler auf der Schulpforte zwischen 1778 und 1783, bitten.[23] Außerdem behauptete er, dass er «damals die gegründetste Hoffnung» hatte, durch die Reise, für die er das Geld brauchte, sich aus seiner «Verwirrung zu helfen».[24] Leider fiel er jedoch «tiefer hinein» und «wand» sich «auf alle Art und Weise», um sich aus dieser Verlegenheit zu befreien, verwickelte sich aber «immer tiefer» in sie.[25] Diese Aussagen zeigen, dass sein Abgang aus Oelzschau also eine Entscheidung Fichtes war.

Fichte wird mit jener Entscheidung bei Hohenthal und Pezold kaum auf Verständnis gestoßen sein. Als er die Stelle antrat, wusste er, dass sie schwierig sein würde. Hohenthal und Pezold müssen ihn schon deshalb von nun an als unzuverlässig eingeschätzt haben. Er konnte eigentlich keine weitere Hilfe von diesen beiden einflussreichen Männern erwarten. Dies war eine der größeren Schwierigkeiten, in die Fichte sich durch seinen Schritt, Oelzschau zu verlassen, verwickelte.

Fichte unternahm also gegen Ende Dezember 1787 seine «Desperazions Reise».[26] Sie führte ihn von Oelzschau über verschiedene Stationen letztlich nach Leipzig, wo er dann gegen Ende Januar 1788 «logierte».[27] Zumindest ein Grund für diese Reise war die Notwendigkeit, eine neue Stelle zu finden. Da Fichte seinen alten Posten einfach verlassen hatte, war es so gut wie unmöglich, einen anderen Arbeitgeber zu finden. Die Jahreszeit, um Weihnachten, war auch nicht die beste für einen Stellenwechsel. Außerdem war sie natürlich nicht gerade geeignet für eine längere Reise zu Fuß. Fichte kann nicht so naiv gewesen sein zu glauben, dass seine Entscheidung die Aussichten auf eine neue Hauslehrerstelle verbessern könnte.

Sollten Schefers Angaben zu dem Mädchen stimmen, das Fichte in Rammenau unglücklich gemacht haben soll, dann gäbe es wahrscheinlich noch einen weiteren Grund für Fichtes Verzweiflung, denn es ist durchaus möglich, dass Weihnachten 1787 gerade neun Monate vergangen waren und dass Fichtes Vaterschaft damit auch bekannt geworden war. Falls Fichtes Reaktion auf diese Neuigkeit wirklich so gewesen sein sollte, wie sie von Schefer berichtet wurde, und dies Pezold oder Hohenthal zu Ohren gekommen sein sollte, wäre Fichte als Pfarrer für sie «erledigt» gewesen. Dabei waren uneheliche Kinder im Deutschland des späten 18. Jahrhunderts und damit auch in den sächsischen Ländern nichts Ungewöhnliches.[28] Auch Kindsmorde waren eher häufig. Alle Versuche der Aufklärer, die Umstände zu beseitigen, die zu diesen Verbrechen führten, waren leider vergebens. Zukünftige Pfarrer durften aber in der artige Fälle nicht verwickelt sein.

Nach Hause scheint Fichte nicht gegangen zu sein. Er muss aber seinen früheren Lehrer Weiße in Meißen besucht haben, denn in seinem Briefentwurf vom 30. Januar erklärte er sich bereit, eine Hauslehrerstelle anzunehmen, die dieser ihm vorgeschlagen hatte. Er behauptete auch, es seien die «Avantägen», wie der Umgang mit Weiße verspricht, die ihn dazu bestimmen, den Vorschlag anzunehmen. Merkwürdigerweise scheint er sich aber auch geziert zu haben. Obwohl seine Lage ziemlich aussichtslos war, berichtete er von «äußerlich glänzendere[n] Aussichten», die er aufgeben müsste, um die von Weiße vorgeschlagene Stelle annehmen zu können. Er warte auf den «lezten Entschluß» in der Sache. Dieser wird nicht zu Fichtes Gunsten ausgefallen sein, denn er bekam zunächst keine andere Stelle – weder in der Nähe von Meißen noch anderswo.[29] Er wird in dieser Situation auch andere Freunde besucht haben, wie z.B. Fritzsche in Dresden.[30] Weißhuhn hingegen wohl nicht. Er schrieb ihm nur einen Brief, der dem Empfänger «geheimnisvoll» erschien. Fichte versuchte, diese scheinbare Geheimniskrämerei zu entschuldigen: «Wenn mein lezter Brief Ihnen geheimnisvoll scheint, so ist die Ursache davon blos die, weil ich, in einer der verwikeltsten Lagen meines Lebens, nur eine halbe Stunde Zeit hatte, ihn zu schreiben. Ich habe, und werde nie für Sie Geheimniße haben. Die damaligen Vorfälle aber sind es überhaupt so wenig, daß Sie alles bei Ihrer Zurückkunft nach Leipzig von Herr Rafs, den ich herzlich liebgewonnen habe, erfahren können.»[31] Auch andere Freunde kommen in diesem Brief zur Sprache. Johann Gottlieb Braun (1756–1845), der mit Fichte und Weißhuhn zwischen 1774 und 1779 Pförtner und seit 1784 Pfarrer in Pfuhlsheim war, wurde kritisiert: «Die Art unsrer Trennung zeigte ihn, wo nicht von der schlechtesten, doch, von einer Seite, die mich choquirt. Er ist geldstolz in jeder Bedeutung des Worts.»[32] Das bedeutete wohl, dass Braun Fichte kein Geld geben wollte.

Über Kindervater, den Fichte während seines Studiums in Leipzig kennengelernt hatte, hat er «nichts zu sagen»: «Sie kennen meine Denkungsart, sie kennen seine; und zum Ueberfluß weiß ich alles, was er je von mir gesagt hat. Ich glaubte das nicht zu verdienen.»[33] Was Kindervater über Fichte zu bemerken hatte, wird sich also nicht auf Komplimente beschränkt haben. Kindervater, später auch ein Mitarbeiter an Wielands Neuem deutschem Merkur, war zeitlebens religiöser als Fichte. Die Kritik wird durch seine Religiosität mitbestimmt worden sein.[34]

Fichte war Anfang 1788 der Verzweiflung nahe und soll Selbstmordgedanken gehabt haben. Er fühlte sich gerettet, als sich die scheinbar aussichtslose Situation am 18. Mai, in der Nacht vor seinem 26. Geburtstag, plötzlich zu seinem Besten änderte. Immanuel Hermann beschreibt dieses Ereignis:

Er schien sich völlig ausgestoßen von der Welt; darum schien auch er sie zurückstoßen zu dürfen: er glaubte seinen letzten Geburtstag zu erleben, indem er fest entschlossen war, jetzt am wenigsten seiner Ehre, wie er meinte, etwas zu vergeben. Von solchen Gedanken erfüllt kam er abends nach Hause. Hier erwartete ihn eine Botschaft von seinem Gönner und Freunde, dem Steuereinnehmer Weiße, daß er sogleich zu ihm kommen möge. Kaum wagt Fichte noch etwas für sich zu hoffen: da eröffnet ihm der wohlwollende Mann, daß er ihm einen Antrag zu einer Hauslehrerstelle in Zürich zu machen habe, die er in drei Monaten antreten könne. Fichte, ergriffen von der vorbedeutenden Fügung, kann seine tiefe Rührung nicht verbergen, und Weiße, dem dies nicht entging, wiewol er sonst nur selten aus seiner gemessenen Haltung heraustrat, forscht theilnehmend nach dem Grunde dieser plötzlichen Empfindung. Da gesteht ihm Fichte, in welcher wichtigen Krise ihn dieser unerwartete Antrag treffe, daß er ihn vor Verzweiflung bewahre! Daran schloß sich natürlich das Geständniß von seiner gegenwärtigen Lage.[35]

Die neue Stelle war also im Schweizer Ausland, und zwar beim Rittmeister Antonius Ott (1748–1800), Besitzer des ersten Gasthofs in Zürich und Mitglied des Großen Rats, und seiner Frau Anna Dorothea Ott (1755–1806).[36] Fichte scheint dieser neuen Chance mit Freude entgegengesehen zu haben.

In der Zeit zwischen dem 19. Mai 1788 und dem Antritt seiner Reise nach Zürich am 28. Juni muss Fichte sich nicht nur von dem Geld der Verpfändung von Weißhuhns Rock und anderen «Darlehen» ernährt haben, sondern auch von den spärlichen Einnahmen, die mit Rezensionen erzielt werden konnten.[37] Fichte, Weißhuhn und Kindervater haben in dieser Zeit für die Kritische Übersicht der neusten schönen Litteratur der Deutschen geschrieben, die in der Hauptsache von Karl Heinrich Heydenreich (1764–1801) herausgegeben wurde.[38] Fichtes Rezensionen waren mit «F.» gekennzeichnet, Weißhuhns mit «W.» und Kindervaters mit «K.». «W.» und «F.» finden sich nur im ersten Teilband des ersten Jahres (1788). Dies wird damit zu tun haben, dass Weißhuhns Tuberkulose ihn später am Schreiben hinderte und Fichte keine weiteren Rezensionen übernehmen durfte. So teilte Fichte Weißhuhn im August 1788 mit, dass er den zweiten Teil einer angefangenen Rezension von Weißhuhns Schriften «nicht liefern darf». «Der Redacteur wuste wo ich war.»[39] Insgesamt hat Fichte vierzehn Rezensionen über Bücher von sehr unterschiedlicher Qualität geschrieben, aber sie alle betreffen Themen, die Fichte zu dieser Zeit sehr interessierten, nämlich Rhetorik, Erziehung, Literatur und Literaturkritik.[40] Der erste dieser Beiträge betrifft Bahrdts Versuch über die Beredsamkeit, nur für meine Zuhörer bestimmt. Fichte erwähnt, dass Bahrdt selbst einräumt, seine Arbeit sei flüchtig entworfen, um dann festzustellen, dass der Autor vielleicht zu geringschätzig von seinem eigenen Entwurf gedacht habe, und dass er seines Erachtens «sehr viel Gutes» enthalte.[41] Bahrdt spreche in seiner Arbeit weder über die Rhetorik im Allgemeinen noch über die rhetorische Schriftstellerei, sondern er liefere nur «Materialien zu Kanzelvorträgen». Wichtig ist Fichte, dass Bahrdt nicht nur lehrt, wie Kanzelredner reden sollen, sondern auch «was, und worüber sie denken sollen». Diese Materialien findet Fichte gut geordnet und brauchbarer als zehn Bände «gewöhnlicher Predigt-Dispositionen».[42] Kritisch steht er Bahrdts Versuchen gegenüber, Kanzelrednern die klassische Rhetorik des Demosthenes, Quintilian und Cicero nahezubringen. Die Gemeinde wird schon mit ihrem Prediger zufrieden sein, wenn er «keine undeutliche, unangenehme Stimme, keine widrige Person hat; wenn er nur nicht unrichtig accentuirt und keine abgeschmackten Gestikulationen macht». Wenn er darüber hinaus «noch einen gesunden, und nicht ungebildeten Verstand, einen guten Beobachtungsgeist, und vor allen Dingen ein wahrheitsliebendes, wohlwollendes Herz» besitzt, dann muss er mehr nützen, als «der künstlichste Deklamateur, der […] flach empfundene Wahrheiten in einem erborgten Affekte daher schwatzt».[43] Außerdem moniert er Bahrdts Beispiele, die ihm zu «feyerlich und andächtig klingen».

Die zweite Rezension betrifft Amalie von Kronbach. Ein Trauerspiel in vier Aufzügen von einem gewissen Johann Nepomuk Perchtold. Gleich am Anfang konstatiert Fichte eine Eigenschaft, die alle Figuren dieses Trauerspiels teilen. Sie «sind insgesammt stockdumm». Der Autor mag in der Tat «weit klüger» sein «als alle seine Leute zusammengenommen», aber er sei zu treuherzig.[44] Außerdem scheine er nicht über die Erfordernisse der Dichtungsart nachgedacht zu haben, die er gewählt hat. Nach einer vernichtenden, aber viel zu langen Besprechung der Handlung, findet er sie «unmaßgeblich». Es wäre vielleicht «nicht unschicklich», wenn man «hinter dem Theater, wo nicht Trompeten und Pauken, doch wenigstens de[n] Dudelsack hören» könnte.[45]

Die dritte Rezension über Der Donnerstag ist wunderlich. Ein Originallustspiel in fünf Aufzügen ist, sofern das überhaupt möglich ist, noch vernichtender. Das Stück betrifft die «lüderlichen», «wollüstige[n}», «neologischen», «französirenden» Berliner. Es ist «mit Charakteren überladen», deren Lächerlichkeit das Komische sein soll. Doch sie sind nicht komisch, und da «sich der Mangel des Komischen, in der Komödie, durch nichts in der Welt will ersetzen lassen», sei das Stück eine Katastrophe.[46]

Diese drei Rezensionen betreffen alle Bücher aus dem Jahr 1787. Die nächste bespricht ein Buch des Folgejahres, nämlich Karl von Burgfeld, oder wie kann man zu einer Frau gelangen? Mehr als Legende (Halle, verlegt von Joh. Gottfried Haller, 1788). Fichte fragt, warum so viele Schriftsteller ihre Produkte als «wahre Geschichten ausgeben», und suggeriert, dass dies entweder ein falsches Verständnis der literarischen Gattung des Romans bedeute oder ein raffinierter Trick sei, «die Täuschung» dadurch zu befördern, dass man den Lesern zuruft: «gebt Acht! wir wollen euch täuschen!» Er charakterisiert das Buch als mittelmäßig, langweilig und schlecht. Es bestehe aus «Sudeleyen». Die Gräfin Nimmersatt aus Wien; eine sehr wahrscheinliche komische Geschichte (Wien, 1787) kommt nicht viel besser weg. Fichte zählt einige ungewöhnliche Wendungen auf, um dann dem Autor zu empfehlen, er solle «die Sprache studiren», um «seinen Geschmack erst ein wenig zu bilden».[47]

Die Rezension der Satyrischen und scherzhaften Aufsätze, Herausgegeben von einem berühmten Journalisten (Leipzig, in der Dykischen Buchhandlung, 1787) behandelt ein Buch seines Freundes Weißhuhn. Sie ist länger und sehr viel positiver. Fichte weiß, dass der Titel eigentlich «Vermischte Schriften» heißen sollte, und dass der wirkliche Titel nur durch die «Naseweisheit eines Magisters, dem [der Autor] die Besorgung des Drucks übertragen hatte», zustande gekommen ist.[48]

Der Tonfall der Rezensionen ist hiermit hinreichend beschrieben: Er geht von Schmähkritik bis zum Verriss, mit einigen wenigen Lichtblicken. So zitiert er in einer anderen Besprechung eine «längere Stelle», nur um das Zitat «vor Ekel» abbrechen zu lassen. An wen ist das Buch adressiert? «Vermuthlich dem Pöbel zur Lehre? Dem niedrigsten Pöbel, der die zehn Gebote, Buchstäblich genommen, für das non plus ultra der Moral hält? – Vermuthlich! Nun so mag es auch der Pöbel lesen – und bewundern.»[49] Ein anderes Buch sei ein Beispiel von «poetische Lumpen, die andere Nationen ohne Zweifel längst weggeworfen hatten», und die Übersetzer «mit einer so unbefangenen Freude ins deutsche Publikum» brächten, «als ob sie die kostbarsten Kleinodien gefunden hätten».[50]

Die längste und vielleicht wichtigste Rezension betrifft eine Übersetzung von Youngs Ueber den Geist der Originalwerke (Leipzig: Johann Gottlob Hamann, 1787). Nach einer längeren und respektvollen, wenn auch kritischen Besprechung der Thesen Youngs, geht Fichte zum Angriff über: «[F]ast auf jeder Seite geht Young über die Grönzen des bescheidenen Kunstrichters hinaus.» Und dann «noch ein Wörtchen von diesem Herausgeber». Unter anderem kritisiert er die Aussage «Das Herz der Musen verträgt sich immer sehr gut mit dem Herzen der Freundschaft», und sagt: «Diese beiden Herzen mögen sich untereinander besser, als mit dem Sprachgebrauche vertragen.»[51] In der Tat, möchte man sagen.

Richard der dritte, ein Trauerspiel in fünf Aufzügen, nach Weise; von Perchtold ist ein weiteres «Unglück» – «ein Uebel, es sey so groß es wolle, kommt selten allein!» Über C. A. Vulpius' Sie konnt's nicht übers Herz bringen. Ein Schauspiel in fünf Aufzügen (1788) sagt Fichte, dass Vulpius sich nicht gebessert habe und sich wohl auch nicht bessern werde. Er bedauert den Verleger, «der sein schönes Papier so übel verschwendet hat».[52] Der Nachtschwärmer, oder nächtliche Streifereyen und Abenteuer eines irrenden Ritters; nach dem Original des Don Franzisko Quevedo (1787) ist für ihn die Geschichte eines Taugenichts, aber sie sei «nicht ohne Witz und Laune».[53] Fichte hat an der Übersetzung «nichts auszusetzen», obwohl er selbst kein Spanisch versteht. Das letzte von Fichte besprochene Buch, «ein medizinisch-komischer Roman» mit «medizinisch-facultätischen Schriften», trägt den Titel Der Doctor Simio-Midas, oder der Verfasser des Affenlandes. Es ist die kürzeste Rezension, die als Motto aller anderen Rezensionen, mit Ausnahme der Bücher von Weißhuhns und Youngs, hätte dienen können: «Das platteste Ding das sich denken läßt.» Fichte verspricht: «Broschüren dieser Art […] werden wir in Zukunft ganz mit Stillschweigen übergehen.»[54] Vielleicht wusste er aber auch schon, dass dies seine letzte Rezension überhaupt sein würde.

Es wäre in der Tat wahrscheinlich besser gewesen, nahezu alle von ihm rezensierten Bücher schweigend zu übergehen. Derartige Verrisse lesen sich nicht gut. Wo sanfte Ironie am Platz gewesen wäre, wie z.B. in der Rezension der Übersetzung Youngs, findet man bitteren Sarkasmus. Die grobe Besserwisserei und den in Bitterkeit triefenden Spott wird man sehr bald leid. Fichtes literarische Fähigkeiten waren durch diese Rezensionen sicher überfordert. Es ist gut, dass er kein Schriftsteller oder Literaturkritiker wurde, denn, um seine eigenen Worte zu benutzen, «fast auf jeder Seite» geht Fichte «über die Grenzen des bescheidenen Kunstrichters hinaus» – wie denn überhaupt Bescheidenheit keine seiner eigenen Tugenden war. Ob dies einer der Gründe war, warum der Redakteur von weiteren Rezensionen Fichtes absah, wissen wir nicht.[55] Wir wissen nur, dass der Stil dieser Rezension seiner späteren Diskussion der philosophischen Literatur sehr ähnlich ist.

Fichte scheint während seiner Zeit in Leipzig mit einer gewissen Charlotte Schlieben befreundet gewesen zu sein. Fichte nannte sie Weißhuhn gegenüber «[m]eine Fräulein», und zu seiner späteren Frau sprach er von ihr als einem «guten Geschöpfe».[56] Er verließ sie einfach, als er nach Zürich ging – bereute aber weder dies, noch dass er Gefühle für sie gehabt hatte. Was er bedauerte, war, dass «ich sie nicht recht brauchte», «nicht verhinderte, was ich verhindren konnte, nicht nüzte, was ich nüzen konnte». Er hätte schon vorher gehen sollen: Wäre er geflohen, hätte er seinen «ganzen Verstand immer in der Hand behalten» – was immer das bedeuten soll. «Bloße Schönheit, oder Lebhaftigkeit, oder Wiz, oder Phantasie» könnten ihn nicht mehr fesseln.[57] Nur Hochachtung für Verstand und Tugend seien ihm noch wichtig. Sein Herz war bald leer, Charlotte Schlieben daraus vertilgt.[58] Eine neue «Liebe» wurde so möglich.

Die Reise nach Zürich (Sommer 1788): «Das Leben ist eine Reise.»

Am Tag vor seiner Abreise schrieb Fichte einen Eintrag in ein Stammbuch, der zeigt, wie sehr er mit seiner Reise beschäftigt war: «Das Leben ist eine Reise. Wir machen alle gemeinschaftlich Einen Weg. Trennt uns eine Nacht über die Herberge – der Morgen kömmt und wir sehn uns wieder.» Der Freund soll sich an ihn erinnern, denn er würde ihn auch «in dem entferntesten Winkel der Erde» nicht vergessen.[59]

Fichtes neuer «Prinzipal» Ott hatte ihm einen Vorschuss von 40 Reichstalern (8 Louisd'or) für die Reise nach Zürich gewährt. Diese trat er am 28. Juni an. Als er in Zürich ankam, war der komplette Vorschuss bereits ausgegeben, obwohl er einige Tagesreisen zu Fuß gemacht hatte.[60]

Fichte reiste zunächst von Leipzig über Dresden nach Rammenau. Am 24. Juli, noch im Hause seiner Eltern, verfasste er ein Manuskript mit dem Titel «Zufällige Gedanken in einer schlaflosen Nacht».[61] Es scheint sich bei dieser Aufzeichnung um den Entwurf eines Buchs über den Zerfall der Sitten und den grassierenden Egoismus zu handeln.[62] Es ist stark beeinflusst von Christian Gotthilf Salzmanns (1744–1811) Carl von Carlsberg oder über das menschliche Elend (6 Teile, Carlsruhe 1784–1788) und Christian Sintenis (1750–1820) Hallo, glücklicher Abend (2 Teile, Leipzig 1783).

Fichte beginnt seine Überlegungen mit der Frage, ob «nicht der Hauptgrund unsers ganzen moralischen Verderbens» von der «Verachtung des ehelichen Lebens» und der Unmöglichkeit, eine Ehe einzugehen, herrührt. «Hierdurch wird jedes Individuum gleichsam isolirt» und verroht. Galanterie den Frauen gegenüber sei durchaus vereinbar mit der Verachtung und dem Verderben des weiblichen Geschlechts. Der Luxus der herrschenden Klasse und «die Absurdität unsrer Gesetze, nebst ihrer Ohnmacht» trügen maßgeblich zu diesem Missstand bei. Als besonderes Beispiel nennt er «Behandlung derer, die unehelich gebären», und fragt, ob es «nicht weit gescheeter [wäre], wenigstens konsequenter», wenn wir die Religion ganz abschafften.[63]

Der Sömmerdaer Christian Gotthilf Salzmann, ein Gewährsmann für Fichte in diesen Ansichten, hatte 1784 die Salzmannschule in Schnepfenthal gegründet und bemühte sich in vielen Schriften um die Pädagogik. Er selbst folgte hauptsächlich den Ideen John Lockes, Jean-Jacques Rousseaus und Johann Bernhard Basedows, dem Begründer des Philanthropinums in Dessau. Der sechste und letzte Teil seines Buchs Carl von Carlsberg oder über das menschliche Elend war gerade erschienen.

In diesem Band, der als eine Sammlung von Briefen zwischen mehreren Personen konzipiert ist, argumentierte Salzmann gegen viele soziale Missstände, aber unter anderem dafür, dass man die Eheschließung erleichtere. In einem Brief des fiktiven Feldpredigers Wenzel an Herrn Carlsberg findet man zum Beispiel diese Passage:

Mir scheint es ein sehr großer Fehler in unserer Staatsverfassung zu sein, dass der Staat nicht dafür sorgt, einem jeden, der zum Ehestande reif ist, und der seine Kräfte gehörig ausgebildet hat, einen Platz anzuweisen, wo er sich verheyrathen und seine Familie ernähren kann. Diesem Fehler müssen gewiss die mehresten Ausschweifungen zur Last gelegt werden, die unaussprechlichen Jammer, Gram, Verzweistung in der menschlichen Gesellschaft verbreiten.

Mein Gewissen bezeugt mir zwar, dass ich mich nie einer groben Ausschweifung schuldig gemacht habe; ich weiß aber auch, welche schwere Kämpfe es mir kostete, meine Unschuld zu bewahren, deren unschätzbaren Wert ich itzo ganz empfinde; und wie sehr ich es oft gefühlt habe, dass ich mich in einer höchst unnatürlichen Lage befände.[64]

Aber es geht auch um «Kindsmord» und andere soziale Probleme.[65]

Fichte kritisierte Salzmann – vielleicht zu recht – dafür, dass er zwar auf Missstände hinweise, dies aber nicht nachdrücklich genug tue. Er hat es laut Fichte nicht verstanden, «seine Moral auch in lebendige Leiber einzuhüllen».[66] Die Notiz zeigt, dass Fichte nicht nur das Werk Salzmanns sehr gut kannte, sondern auch andere Werke aus dem Genre aufklärerischer Pädagogik, wie z.B. Johann Heinrich Pestalozzis Lienhard und Gertrud. Ein Buch für das Volk (2 Bände, Berlin, 1781 und 1783).

Fichte wollte Carl von Carlsberg als Vorlage für ein geplantes Buch mit folgendem Titel benutzen: Briefe des Marquis von St. … an seinen Freund den Vikomte X … in Paris, aus den neuentdeckten südlichen Polarländern. Aus französischen Original-Briefen. Die Idee war, dass die «südlichen Polarländer» genauso verdorben sind wie die europäischen Länder, die allerdings auch noch schlechter werden könnten. Der Grundgedanke war nicht neu und findet sich schon in Montesquieus Persischen Briefen. Fichte plante in den Briefen auf die «Regierungsgrundsäze» des Volks einzugehen, auf den Ahnenstolz des Adels, die Unzulänglichkeiten der Gerichtspflege und der Religion, auf den Zustand der Wissenschaften und Künste, den Handel, den Ackerbau und die Sitten sowie Luxus in allen Ständen, aber auch auf die Erziehung, die öffentlichen Vergnügungen, die Gesetze, usw: «Dieses elende Volk muste durch die innern Mängel seiner Verfaßung, und durch seine Sittenlosigkeit untergehen». Der Marquis oder jemand anderes könne dann das Ideal eines weisen und glücklichen Volks aufstellen, das ziemlich genau den aufklärerischen Idealen entspricht.[67]

Der Geist der Aufklärung zeigt sich auch bei der Aufführung der Mängel der Theologie, der Wissenschaften und der Künste. So charakterisiert Fichte die Theologie durch «elende Streitigkeiten der Geistlichkeit über unverständliche Dinge, die ganz keinen Nuzen [sic] für die Moral haben, – Verfolgungsgeist – thörichte Begriffe vom göttl. Wesen, u. die schädlichen Folgen derselben auf Sittlichkeit […] – Höchster Indifferentismus der höhern Stände […] mit Andächtelei, u. religiöser Schwärmerei vermischt.»[68] Die Wissenschaften bestehen aus «Spekulazionen über unnöthige Dinge, u. Vernachläßigung des allgemeinnnüzlichen». Die Adeligen geben vor, die Wissenschaften zu kennen, während sie diese eigentlich verachten. In der Moral wird jedem recht gegeben, auch wenn keiner nach der Moral handelt. In der Kunst herrschen «Frivolität, u. Entmarkung», oder mit anderen Worten «Wielandische Schriften».[69]

Fichtes geplantes Buch spiegelt womöglich auch einen unterdrückten Zorn über seine eigene Lage. Die moralische Verurteilung der Reichen, Adeligen und Würdenträger ist nicht frei von Feindseligkeit. Ob sie allerdings eine tiefe Entfremdung, Ressentiment und Frustration deutlich werden lässt, wie dies manchmal behauptet wird, bleibt doch zweifelhaft.[70]

Es ist aber wahrscheinlich kein Unglück, dass Fichte dieses Buch nicht geschrieben hat. Die moralische Penetranz, die sich in diesem Plan ausspricht, und Fichtes vollkommene Unfähigkeit zur Ironie hätten es mit Sicherheit schlechter als Salzmanns Schriften werden lassen. Das Manuskript zeigt aber an, was Fichte zu dieser Zeit bewegte und auf welchem geistigen Niveau er dachte. Wieland ist ihm kein Vorbild, sondern ein Repräsentant dessen, was unecht ist. Wie viele junge Intellektuelle seiner Zeit hatte Fichte sich von der vermeintlichen Frivolität Wielands abgewendet und sich den markigeren Idealen des Sturm und Drang angenähert.

Am 8. August hielt Fichte sich noch immer in Rammenau auf. Erst am 12. September schrieb er aus Nürnberg an Ott und teilte ihm mit, dass er die Reise angetreten habe und innerhalb von acht bis zehn Tagen in Zürich einzutreffen hoffe. Er schob die Verzögerung seiner Abreise auf «Regenwetter, welches in unsern Gegenden bis Ende Augusts anhielt […] und die starke Hize, die darauf folgte».[71]

Zürich (1788–1790): «Ich führte einen unaufhörlichen Krieg.»

Am 20. Mai 1790 summierte Fichte die Resultate seiner Zürcher Jahre:

Der Aufenthalt daselbst hat meiner öconomischen Lage nichts, meiner literarischen wenig, meinem Charakter vielleicht am meisten genüzt. Ich war in sehr verwikelten Verhältnißen, und mußte durch eine Menge von Vorurtheilen, von Zudringlichkeiten, von Unverschämtheiten aller Art mich durchschlagen. Ich führte einen unaufhörlichen Krieg, wollte siegen, und mir denn doch noch einen ehrenvollen Zurükzug aufbewahren. Es ist mir gelungen, aber Sie sehen, daß das wohl eine kleine Uebung war.[72]

Er sprach davon, dass er die Otts «in gewaltiger Weise gezwungen hatte, [ihn] zu verehren», dass er aber auch schon seinen Abschied angekündigt hatte. Er wollte diesen nicht widerrufen, und die Otts seien zu furchtsam gewesen, ihn zum Bleiben zu bitten.[73] Ott hätte ihn deshalb letztlich bei Weiße «empfehlen müßen».[74] Den Eltern schrieb er: «Ich bin mit höchster Ehre von Zürich abgegangen» und Weiße sei sein «Freund».[75]

Da Fichte auch später noch mit den Otts korrespondierte, wird seine Einschätzung nicht ganz falsch gewesen sein. Er wird wahrscheinlich auch darin recht gehabt haben, dass die Otts einen gewissen Respekt ihm gegenüber hatten. Schwerer jedoch ist zu sagen, wie weit dieser Respekt ging. Medicus sagt treffend: «Der aus Leipzig bezogene Hauslehrer dehnte seine Erziehertätigkeit in höchst eigenmächtiger Weise» aus. Er erklärte der Ott'schen Familie, «dass sie ihre Kinder durchaus nicht zu erziehen verstünden und deshalb seiner pädagogischen Unterweisung bedürften».[76] Der Respekt der Otts und die Ehrenhaftigkeit seines Abgangs werden sich deshalb in engen Grenzen gehalten haben. Wahrscheinlich hatten sowohl ihr Respekt wie auch Fichtes Ehrenhaftigkeit mehr mit seinen Züricher Bekannten zu tun als mit ihm selbst.

Fichtes fundamentale Einschätzung seiner Position in Zürich hat sich kaum von seinem Urteil über andere Stellen unterschieden. Er konnte und wollte sich nie in die Rolle eines bloßen «gelehrten Lakaien» fügen; und so verständlich dieser Widerstand gegen die damit verbundenen Entwürdigungen auch sein mag, so muss doch auch gesagt werden, dass er hierdurch sein eigenes Leben und das Leben aller, die mit ihm zu tun hatten, sehr viel schwieriger machte, als es unbedingt notwendig war. Die Starrköpfigkeit, mit der er zu kämpfen hatte, war nicht nur diejenige der Otts, sondern auch seine eigene. Auch dürfte es sich bei den Unstimmigkeiten nicht nur um Starrsinn gehandelt haben.

Der Konflikt zwischen Fichte und den Otts scheint sehr früh angefangen zu haben. Gleich am «zweiten Abend» seiner Gegenwart in der Familie gab es Ärger.[77] Fichte hatte geglaubt, die Abendstunden seien freie Zeit, die er nach Gutdünken gebrauchen könne. Die Otts, unter Berufung auf den Kontrakt, bestanden jedoch darauf, dass er auch die Abende mit den Kindern verbringen sollte.[78] Er war verständlicherweise enttäuscht und aufgebracht – diplomatisch war er jedoch nicht.

Überhaupt scheinen viele der Meinungsverschiedenheiten zwischen Fichte und seinem Prinzipal Fragen über das Ausmaß seiner vertraglichen Pflichten betroffen zu haben. Herr Ott wird in der Tat übertriebene Vorstellungen von den Pflichten seines Hauslehrers gehabt haben: «Nach Ihrem Plane kämen von früh Morgens, wie ich aufstünde, bis Abends um 8. Uhr die Kinder nicht von meiner Seite; u. während dieser ganzen Zeit dürfte ich kein Wort für mich lesen, keine Sylbe schreiben, keinen Gedanken denken, der nicht – für die Kinder sei.»[79] Nach seiner Lesart des Vertrags hätte Fichte nur ungefähr zweieinhalb Stunden des Tages für sich gehabt. Außerdem wurden ihm strenge Vorschriften über die Inhalte der religiösen Erziehung der Kinder gemacht.[80] Es ist deshalb kein Wunder, dass er sich wehrte, kein Wunder, dass es bald Misshelligkeiten gab, die sein Leben miserabel machten.

Am 20. April 1789 monierte Ott:

Ich habe mich entschlossen morgen mit Herrn Fichte zu sprechen, ihm zum lezten mahl unßere Gedanken wegen unßern l[ieben] Kindern zu sagen, und ihn ernstlich zu warnen fahls Er sich noch ein einziges mahl betrinken werde, so würde ich Ihme sogleich die Kinder entziehen, und ihnn der ferneren Aufsicht entlaßen.[81]

Fichtes Trinken war also auch ein Problem für den Gastwirt.

Um dieselbe Zeit wollte Fichte auch selbst die Hauslehrerstelle aufgeben und eine Schule für Redeübungen einrichten. Er verfasste einen Plan und notierte dazu im August 1789 in seinem Züricher Tagebuch, er sei im Begriff gewesen, seine Stelle niederzulegen, «theils nach Italien zu gehn, theils hier in Zürich eine Redeübungs-Schule anzustellen, wo mir besonders H. Pfarrer Lavater seine Dienstfertigkeit gezeigt hat, u. wo ich ihn zuerst liebgewonnen habe».[82] Wie realistisch dieser Plan war, lässt sich kaum mehr ausmachen, aber es scheint eher unwahrscheinlich, dass ein mittelloser Einwohner der Stadt Zürich, der nicht einmal Bürger war, dort eine selbständige Schule hätte eröffnen können.

Fichte soll jedoch in seinem Plan von Johann Kaspar Lavater (1741–1801) unterstützt worden sein, der zu dieser Zeit ein prominenter Pfarrer in Zürich war. Fichte hatte ihn durch die Familie Ott ungefähr drei Monate nach seiner Ankunft kennengelernt und mehrere Briefe mit ihm gewechselt. Fichte behauptet, dass Lavater «auch sehr gut von mir denkt».[83] Lavater scheint Fichte aber eher nicht gemocht zu haben. Dennoch verdankte Fichte ihm seinen ersten Eingang in die literarischen Kreise Deutschlands. Er war mit Sicherheit der wichtigste Gelehrte, den Fichte in Zürich kennenlernte.

Doch Ott bat Fichte zu bleiben, was diesem, wie er auch notierte, lieber war.[84] Der «Plan anzustellender Rede-Übungen» ist nicht nur interessant weil er zeigt, wie sehr Fichte von der Rhetorik angetan war, sondern auch weil er einige interessante Gedanken über das Verhältnis von Reden und Denken enthält:

Laut denken giebt überhaupt unsern Begriffen einen neuen Grad von Klarheit und Bestimmtheit. Er bringt Sinnlichkeit und Verstand in eine engere Verbindung; macht die abstraktesten Ideen des letztern darstellender, und die Bilder des erstern einfacher und geordneter […]. Wie jede andere Kunst, so muß sich auch diese auf bestimmte Gesetze der menschlichen Seele gründen […]. Niemand kann reden lernen, wer nicht vorher denken gelernt, – wer nicht wenigstens einige Begriffe gesammelt, und in seiner Gewalt hat.[85]

Die Idee, dass man Begriffe «in der Gewalt» haben muss, erscheint charakteristisch schon für den jungen Fichte. Auch die Ansicht, dass Begriffe den Wörtern vorausgehen müssen, bleibt eine lebenslange Überzeugung Fichtes.

Die Kinder, die Fichte zu unterrichten hatte, waren Hans Kaspar Ott (1780–1856) und Susanne Ott (1781–1850). Auch sie waren, wenn man Fichte glaubt, verzogen oder doch zumindest falsch erzogen. In einem Briefentwurf von Mitte August 1789 versuchte er sich gegen den Vorwurf zu verantworten, der Sohn Hans Kaspar Ott, genannt Käper, habe angefangen, seinen Eltern zu widersprechen, seit Fichte ihn unterrichte und er, Fichte, sei durch seinen «unsanften, widersprechenden Charakter» daran schuld.[86] Fichte entgegnete: Erstens, auch wenn der Junge erst nach seiner Ankunft angefangen hätte, seinen Eltern zu widersprechen, so bedeute dies noch lange nicht, dass er, Fichte, dafür verantwortlich ist. Zweitens, «Disputirsucht ist nur ein Zweig von Selbstgefälligkeit, u. unordentlicher Eigenliebe».[87] Doch Käper sei schon früher ungehorsam gewesen und habe Konvulsionen bekommen, wenn man ihn zu etwas zwingen wollte. Und drittens seien die Eltern zu nachsichtig mit dem Jungen, wodurch sie auch seine Autorität untergraben hätten. Nachdem er dazu übergegangen sei, ein Tagebuch über Käper zu führen und ihn einmal in das Buch eingetragen habe, sei dieser zu ihm gekommen und habe gesagt, «es bedeute nichts», solange er sich bessere.[88]

Da Herr und Frau Ott sich auch nicht immer einig waren, komplizierte sich ihr Verhältnis zu ihrem Hauslehrer zusehends.[89] In einem Briefentwurf vom 15. August 1789 bat Fichte Frau Ott um Verzeihung, weil Herr Ott ihm zu bedeuten gegeben hatte, dass ein Memorandum, das er einen Tag vorher an sie geschrieben hatte, sie gekränkt habe. Aus einem anderen Entwurf wird klar, dass er Frau Ott vorgeworfen hatte, dass sie eine persönliche Abneigung gegen ihn habe.[90] Fichte sah bald ein, «daß ein länger als 14 Tage anhaltendes gutes herzliches Verständniß» zwischen den Otts und ihm unmöglich war, und dass die Erziehung der Kinder darunter leiden musste.[91] Er sprach deshalb schon im August seine Kündigung zum März 1790 aus und machte deutlich, was er bis dahin zu tun gewillt war und was er von den Otts erwartete. Er versprach, dass er die Pflichten des Vertrags nach seinem Verständnis erfüllen werde, die Kinder bis 4 Uhr unterrichten und bis 5 Uhr bei ihnen bleiben werde. «In Gesellschaft muss ich gehen können, welchen Tag, u. so oft ich will, da die Stunden von 6 – bis 8. Uhr nicht in den Contrakt gehören» – besondere Erlaubnis brauche er dazu nicht. Besuche in seinem Zimmer außerhalb der Lehrzeit verbat er sich. Er verlangte außerdem, dass sein Gehalt pünktlich, alle drei Monate ausgezahlt werde, damit er nicht um Geld bitten müsse; und er verbat «[a]lle Beurtheilungen» seiner Erziehungsmethode.

Nicht alle Probleme hatten mit Fichtes Trinken, den zu erziehenden Kindern oder ihren Eltern zu tun. So gibt es auch einen Briefwechsel, der zeigt, wie er bei zumindest einem Gast in Otts Gasthof aneckte. Es handelte sich um einen gewissen «Capitaine von Bright». In einem Briefentwurf an diesen Kapitän monierte Fichte: «Da Sie mich gestern in Gegenwart mehrerer Personen an der Achtung mir gelegen ist, beleidigten», solle er entweder seine Bemerkung rechtfertigen oder sie zurücknehmen. Es scheint, dass von Bright Fichte eines «Mangels an Lebensart» bezichtigt hatte, um damit zu erklären, warum er sich nicht weiter auf «ein bloßes Lamentiren» mit Fichte einlassen wollte. Von Bright hatte Fichte außerdem als einen Menschen bezeichnet, der «das Brod des Herrn Ott ißt» und der schon allein deswegen nicht satisfaktionsfähig sei. Was Fichte sicherlich noch mehr erboste, war, dass von Bright sich über ihn lustig machte: Um «sich an einem vergnügten Abend auf [s]eine Kosten aufzuheitern». Man wird also über Fichte gelacht haben. Dieser beteuerte, dass er es sich nie wieder erlauben werde, mit von Bright in derselben Gesellschaft gesehen zu werden, und er erinnerte von Bright allen Ernstes an die bürgerliche Verfassung Zürichs, die ein Pochen auf Standesunterschiede nicht begünstige.[92]

Auch mit Angestellten des Ott'schen Haushalts hatte Fichte Probleme. So beschwerte er sich darüber, dass eine der Dienstbotinnen Klatsch über ihn bei der Frau Ott verbreitet hatte. Es ging darum, dass er Kaspar «auf die Steine geworfen», also körperlich misshandelt habe. Er stritt die Tat nicht ab, beschwerte sich aber über die Art und Weise, wie sie seiner Prinzipalin mitgeteilt wurde. Wundt glaubt: «Der Pädagoge muss schon damals sehr rege in ihm gewesen sein.»[93] Es ist dies allerdings eine Art von Pädagogik, unter der auch ich noch in den fünfziger Jahren des letzten Jahrhunderts in Deutschland zu leiden hatte. Viel geholfen hat sie mir nicht. Man darf annehmen, dass Ähnliches von Hans Kaspar Ott gilt. Medicus behauptet, Fichtes Tätigkeit hatte weder bei dem Jungen noch bei dem Mädchen irgendwelche Spuren hinterlassen.[94]

Fichte machte Einwände gegen das Auswendiglernen von Dingen, die «entweder Kindern überhaupt unverständlich sein müßen, oder die man ihnen nicht erklärt hat».[95] Er glaubte, mechanisches Nachsagenkönnen ohne jedes Verständnis sei schlecht. Auch ein «singender Ton» mache eine gedankenlose Deklamation nicht besser. Ott scheint sich darüber hingegen keine Gedanken gemacht zu haben. Laut Fichte war der Junge intelligent und hatte seinem Alter entsprechend angemessene Kenntnisse, aber er sei zur «Scheindienerei» veranlagt.[96] In einem anderen Zusammenhang verteidigte sich Fichte gegen den Vorwurf, er habe die Kinder zu nachsichtig behandelt und untergrabe so die Autorität des Vaters.[97]

Fichtes Auffassung von Erziehung und die Ideen der Otts waren inkompatibel. Er sagte, er wolle die Kinder «nicht plagen», sondern sie «angenehm beschäftigen». Da er aber bezichtigt wurde, zu selbständig zu handeln, habe er sich zurückgezogen. Nun erscheine er als ungesellschaftlich und menschenfeindlich. Aber er stellte klar, dass er nicht derjenige sei, für den man ihn halte. Er liebe die Menschen.

Diesen Ausführungen folgte ein ausführlicher Stundenplan für jeden Montag bis Samstag. Fichte hoffte, «die Lehrstube nicht vollends zur Marter-Kammer [zu] machen». Ein anderes Konzept, genannt «Plan meiner Lehrstunden bei Johann Caspar, und Susette Ott», beginnt so: «Nachdem mir die Grenzen, wie weit bei beiden Erziehung und Aufklärung gehen darf, vorgezeichnet sind; so habe ich nichts weiter zu sagen, als die Eintheilung meiner Stunden anzuzeigen, wie ich sie bisher gehabt habe, und wie ich wünschte, dass sie bleiben dürften.»[98] Der Bericht ist sehr viel detaillierter als der erste Stundenplan, aber Fichte bestand darauf, dass Beten «aus dem Herzen» besser sei als mechanisches Nachbeten.[99]

In einem Tagebuch, das Fichte zwischen dem 2. August und dem 20. September 1789 führte, erfahren wir einiges über seinen Tagesablauf, seine Spaziergänge und seine Lektüre, die unter anderem Montesquieus Geist der Gesetze miteinschloss, und viel über Kaspar, der sich Fichtes Erziehungsversuchen widersetzte.[100] Aus diesen Aufzeichnungen geht hervor, dass weder Susanne noch Kaspar Fichte sonderlich mochten und beide gegen ihn opponierten. Fichte glaubte, die Eltern seien daran schuld.

Vom 5. August bis zum 20. September führte Fichte ein «Tagebuch über die merklichsten Erziehungsfehler, die mir zu wissen gekommen sind».[101] Es bereitet eine eher unerquickliche Lektüre, denn es geht um Kleinigkeiten im Verhalten von acht- und neunjährigen Kindern, die Fichte durch Bestrafung behandeln will, wohingegen die Eltern auf Nachsicht plädieren. Fichte legt diese als Angriff auf sich und seine Erziehung aus, doch eigentlich geht es bei dieser Nachsicht um Beschwichtigungen und Versuche einzulenken. Doch Fichte ist nicht zu beschwichtigen und denkt erst gar nicht an ein Entgegenkommen. Er führte außerdem «ein schwarzes Buch», in das alle Verfehlungen eingetragen wurden. Susanne sollte – wohl auf Anordnung Fichtes – für ihr «sehr schlechte[s]» Benehmen dadurch bestraft werden, dass sie kein Fleisch zum Essen bekommt. Am nächsten Morgen hört Fichte von ihr: «O! Mama ist doch gut; es hat bei ihr gar nichts zu bedeuten: ohnerachtet ich es gestern gar nicht verdient, und mich sehr schlecht aufgeführt hatte, hat sie mir doch ein Stück Fleisch gegeben.» Fichte hoffte darauf, «die Folgen einer Guthheit auf die das Kind sicher rechnen kann, und wirklich mit einer solchen Sicherheit rechnet, zu zeigen» nicht nötig zu haben.[102] Man hört nahezu den Chorus aus der Schulpforte ertönen: «Die Schlangenbestie! sie muss rariren!» Der kleine Junge will einen Abendkuss von Fichte, den dieser ihm gerade ausgeschlagen hat. Fichte schlägt ihn erneut ab. Er kann nicht vergessen, dass der kleine Junge gerade vorher gesagt hatte: «Mama habe ihm drei gegeben».[103]

Es gibt natürlich auch legitime Beschwerden, beispielsweise über die schlechte Behandlung, die andere Bedienstete von den Kindern und den Eltern empfangen und über äußere Beachtung von religiösen Gebräuchen im Gegensatz zur Ausübung von wahrhaftiger Religion, aber diese Beschwerden verschwinden oder verblassen in der Masse an kleinlichen Klagen Fichtes. Er hätte Schwierigkeiten vermeiden können, wenn er sich nüchtern auf wirklich wichtige Probleme konzentriert und sich nicht so sehr mit Kleinigkeiten aufgehalten hätte.[104]

Die Kleinlichkeit und Wankelmütigkeit der Otts scheint in wechselseitigem Austausch zu ebenso kleinlicher und wankelmütiger Kritik Fichtes an den Otts geführt zu haben: «[J]eder rechte Mensch könne die Pflaumen gar nicht anders, als unabgewischt eßen – meine Tischregeln seien so affektirt, als ob man Grafen, oder Barone erzöge.» Auch darauf «muss» Fichte antworten.[105] In einer Eintragung vom Freitag, dem 28. August, lesen wir: «Heute sagt er mir, mein Gang gefiele der Gros-Mama, und der Mama gar nicht. Ich ginge sehr pathetisch», haben sie gesagt. Man habe Fichte einst gefragt, «was für pathetische Sprünge» er mache, wenn er mit Kaspar spazieren gehe. Fichte fand die Bemerkungen der Otts «unwizig».[106] Doch wüsste man vielleicht gern, wie diese pathetischen Sprünge beim Gehen ausgesehen haben; und ein wenig Witz hätte Fichtes Stellung im Hause Ott auf jeden Fall geholfen. Fichte scheint jedoch vollkommen humorlos gewesen zu sein.

In einer späten Vorlesung sagte er: «Gegen das Verfahren, als ob man immer nach der Logik denken wollte ist nicht genug zu warnen; es ist ebenso als wenn man nach den Regeln des Tanzmeisters gehen wollte». Das Gehen bedürfe keines Tanzmeisters und sei unabhängig von dessen Regeln.[107] Die Frage, ob der Tanzmeister Fichte auf die Sprünge geholfen hat, bleibt aber offen. Auf jeden Fall war Fichte gewillt, sich den Regeln des Tanzes und der Sitten der Leichtigkeit zu unterwerfen.[108] Leider hat es aber mit der Leichtigkeit immer ein wenig bei ihm gehapert. Später sagte man, sein Gehen sei «ein unterdrücktes Stampfen».[109]

Man fragt sich, wie Fichtes Charakter durch derartige Kindereien «an Festigkeit, Regelmäßigkeit, Würde, u. Gegenwärtigkeit gewonnen» haben kann. Dass er an «Biegsamkeit, u. Liebenswürdigkeit verloren» hatte, ist eher verständlich. Fichte glaubte, sein Geist habe durch den «guten Umgang» in Zürich, durch vernünftige Lektüre und besonders durch «eignes Arbeiten» gewonnen.[110] Das Letztere mag wahr sein, auch wenn dies mit einer gewissen Kauzigkeit einherging. So nannte ihn Goethe z.B. fünf Jahre später «einen wunderlichen Kauz», der «bei einem sehr rigiden Sinne, doch viel Behendigkeit des Geistes» besaß.[111]

Die Französische Revolution, die am 26. August 1789 zur Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte (Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen) führte, sollte für Fichte eigentlich von brennendem Interesse gewesen sein. Sie spielt jedoch in seinen Tagebüchern und Briefen dieser Zeit kaum eine Rolle. Er war wohl zu sehr durch die Unstimmigkeiten mit den Otts zerstreut, vielleicht sogar aufgerieben, und kränkelte zeitweilig.

Fichte hielt einige Predigten in Zürich, auch in reformierten Kirchen. So berichtete er am 1. oder 2. März 1790: «[I]ch soll auf künftigen Sonntag in Flach predigen.»[112] Der Pfarrer in Flach, ein gewisser Johann Konrad Fäsi (1727–1790), war so krank, dass er am 6. März starb. Fichte war mit dessen Sohn Johann Kaspar (1769–1848) befreundet und besuchte ihn einige Male in Flach. Er hatte dort schon einmal bei einem Besuch «ex tempore, über das Nachtmahl» gepredigt, als der Vater Fäsi krank war.[113] Es sollte nicht das letzte Mal gewesen sein, dass Fichte in Zürich und Umgebung predigte.

Eine der wichtigsten Freundschaften Fichtes in Zürich war die mit Heinrich Nikolaus Achelis (1764–1831) aus Bremen. Fichte schätzte ihn sehr, obwohl er manchmal geizig war und um einige Schillinge knickerte. Laut Fichte hatte er aber keinen «schmuzige[n] Geiz» oder «Mangel an Lebensart, und Gegenwart des Geistes» wie andere Züricher Bekannte.[114] Fichte betrachtete seine Freundschaft mit Achelis als einen «Schatz». Auch Achelis predigte in Zürich, bevor er nach Bremen zurückkehrte.

Eine noch bedeutsamere Freundschaft, die Fichte während seines ersten Zürcher Aufenthalts machte, war diejenige mit Johann Hartmann Rahn (gest. 1795), einem kultivierten Waagmeister, der Abendgesellschaften gab. Noch wichtiger für Fichte wurde dessen Tochter, Maria Johanne Rahn (1755–1819), die er später heiratete. Sie war aus der Ehe Hartmann Rahns mit Johanne Viktoria Klopstock (1730–1780) hervorgegangen. Sie war das einzige Kind Rahns und eine Nichte Klopstocks. Achelis fertigte eine Silhouette Johannes an, die Fichte über dem Pult aufhängte, an dem er gewissermaßen sein Leben verbrachte.[115]

Marie Johanne Fichte, geb. Rahn

Fichte besuchte die Abendgesellschaft der Rahns jeden Samstag zwischen 18 und 20 Uhr. Zunächst scheint er nicht an Johanne interessiert gewesen zu sein. Er suchte Beziehungen mit anderen Frauen. So notierte er am 3. August in sein Tagebuch: «Mit Jgfr. Schweizerinn, die mir avancen machte, und die ich wohl näher zu erforschen Lust hätte, auf'm Lindenhofe, zwischen 11. u. 12. Uhr gesprochen.»[116] Das Verhältnis zwischen ihm und Johanne begann gegen Anfang August 1789, gerade als die Schwierigkeiten in der Ott-Familie unerträglich für ihn wurden. Warum es so lange dauerte, ist durchaus nachzuvollziehen, wenn man Johannes Selbstbeschreibung liest:

[Vo]rs erste bin ich klein, und war im 16. Jahre sehr fett, da ich seit der Zeit um ein merklichs gemagert bin, so hat die einmahl zu stark ausgedehnte Haut, viele Runzlen bekommen, dazu gab mir die Natur ein wiedrig langes Kinn; und was nun das ärgste von allem ist, so hab ich, wegen heftigen Zahnschmerzen, (welches fast alle Leute in der Schweiz haben,) mir meine obern Zähne ausziehn laßen: nun überlaße ich Ihrer eignen Einbildungskraft, mich so comisch darzustellen, als ich wirklich bin.[117]

Johanne war außerdem sieben Jahre älter als Johann Gottlieb. [118]

Es ist somit vielleicht nicht ohne Weiteres verständlich, warum er gerade sie als seine Lebensgefährtin wählte. Vielleicht hatte es mehr mit ihrer Verwandtschaft zu Klopstock und ihrer finanziellen Unabhängigkeit zu tun als mit ihren weiblichen Reizen. Nun war Fichte selbst natürlich auch keine Schönheit. Seine «untersetzte Figur und kräftig gebaute Gestalt, seine grelle Stimme mit scharfem Akzent nahmen nicht sogleich im Anfang für ihn ein». «Er hatte bei allem Eckigen und Steifen in seinen Bewegungen etwas Heftiges, in seinem Gange etwas Drängendes und sprach schnell.»[119] Die beiden gaben ein eher merkwürdiges Paar ab. «Liebe» im romantischen Sinn hatte allerdings mit Sicherheit wenig damit zu tun. Fichte scheint tiefe Seelenverwandtschaft und Hingabe an eine andere Seele, wie etwa Novalis sie feierte, nie gekannt zu haben. Heirat bedeutete für ihn Zweckgemeinschaft.

Seine Beziehung zu Johanne entwickelte sich langsam. Im Februar 1790 sprach er sie in einem Brief mit «Beste, theuerste Freundinn» an, um ihr einen Aufsatz über Klopstocks Oden zu schicken, nach dem sie gefragt hatte.[120] Ein wenig später, im selben Monat, schrieb er an sie als seine «[l]iebste Freundinn».[121] Er fragte: «Wie kam es, daß auf den ersten Blik, die erste Unterredung, mein ganzes Herz so offen für Sie war, als es vielleicht noch nie gegen Jemand war? wie kam es, daß wie Sie es nicht sogleich verschloßen? – wie kommt es, daß wir einander so gut verstehen?» Er habe Misstrauen gegen das weibliche Geschlecht, weil er Misstrauen in sein Talent habe, Frauen zu gefallen. Aber in ihrem Fall sei er sich keines Misstrauens bewusst.[122] Gegen Ende Februar ging es dann um die Liebe: «Ob man lieben könne, ohne Hochachtung?» – «O ja, theure, reine Seele! Die Liebe ist mancherlei.»[123] Er versprach, ein Lied für sie zu schreiben und zählte ihre Briefe «wie ein geiziger seine Schäze.»[124] Am 2. März: «Ihr Mädgen hat gelogen, wenn sie gesagt, daß ich vorigen Sonntag manchmal zu Ihrem Fenster hinaufgesehen. Einmahl – wohlberechnet, in welcher Lage – lange vorher auf der Brüke berechnet, welche Lage die günstigste sei […].»[125] Mitte März hieß es: «Sie haben ein Geheimniß, ein unerklärliches Geheimniß, immer stärker, und fester an sich zu ketten: mein Anhängen an Sie entstand nicht urplötzlich, wie es sonst zuweilen entstanden, und eben so plötzlich verschwunden ist.»[126] Ende März schrieb Johanne an «Ficht, der mir so Unvergeßliche! Dem mein ganzes Herz ergeben ist.»[127]

Doch es ging auch um Geld. Johanne musste Fichte Mitte März ein Geldgeschenk gemacht haben: «Als Sie mir den Brief übergaben, und ich an der Schwere deßelben etwas besondres fühlte, so regte sich – ich gestehe es mit tiefer Beschämung – der Stolz.»[128] Doch Fichte überwand diesen Stolz sehr schnell. «Geschenke der Freundschaft» könne er annehmen, und überhaupt: «Das Geld im ganzen scheint mir eine sehr geringfügige Möbel. Ich glaube, daß man mit etwas Kopf immer seine Bedürfniße findet, und weiter ist das Geld doch warlich zu nichts nüze. Ich habe es daher immer verachtet.»[129] Johanne scheint ihn zu diesem Zeitpunkt auch über ihre Vermögensverhältnisse informiert zu haben. Er beteuerte, es wäre ihm lieber, wenn sie ihn nicht unterrichtet hätte, denn es gibt «einige Dinge, von denen auch der bloße Schein erniedrigend ist».[130] Er wolle auch nicht den kleinsten Anschein erwecken, dass er nur wegen des Geldes an ihr interessiert sei.

Fichtes Anstellung endete auf seinen eigenen Wunsch hin zu Ostern 1790, weshalb er Zürich kurze Zeit später verlassen musste. Am 6. April schrieb er aus Schaffhausen an seine «[t]heuerste Geliebte».[131] Es wird oft gesagt, dass Fichte verlobt war, als er von Zürich abreiste. Genau genommen stimmt dies allerdings nicht. Noch am 5. September 1790 teilte er Johanne mit:

Ich gebe mich Dir in Allem hin; leite du meine Schicksale, und ich weiß, sie sind wohl geleitet. Nur eine einzige Erinnerung erlaube mir jetzt. – Ich bin Deiner noch nicht würdig, und wenn auch Du mich dafür hieltest, so werden doch Deine Freunde, Deine Landsleute einen Menschen, der weder Amt noch Ruf hat, noch sich auf irgend eine Art bekannt gemacht hat, Deiner nicht würdig finden.[132]

Es hatte also keine Verlobung gegeben, die offiziell bekannt gemacht worden wäre.[133]

Der «beständige Briefwechsel» zeichnet allerdings ein Bild tiefer Ergebenheit. So schrieb er am 1. März 1791:

Ist es wahr, oder ist es ein süßer Traum, daß ich dem Einzigen, dem süßesten Glüke meines Lebens so nahe bin, die herrlichste Seele, die unter allen Seelen für mich auserwählte, u. vom Schöpfer mir bestimmte Seele zu besizen; sie mein zu nennen; daß mein Glük, meine Ruhe, der Gegenstand ihrer Wünsche, ihrer Sorgen, ihres Gebets sein wird? Könnte ich Dir doch meine Empfindungen so heiß hingießen, wie sie in diesem Augenblike meine Brust durchströmen, und sie zu zerreißen drohen![134]

«Unbestimmt» sind diese Ergießungen nicht. Fichte drückte sehr bestimmte Gefühle für Johanne aus.

Auf seiner Reise zurück nach Leipzig setzte er sich insbesondere für eine Madame Titot ein.[135] Helena Maria Christin von Titot, geb. Wagner, verwitwete Irrsinger, lebte ein ärmliches Leben in Zürich, da sie nur eine kleine Pension erhielt. Sie suchte sogar eine Anstellung als Dienstmagd. Schon in Zürich hatte er versucht, Lavater zu ihrer Unterstützung zu gewinnen.[136] Lavater gab Fichte einen Brief an die Herzogin von Württemberg mit, in dem er um Hilfe für sie bat.[137] Der Rheinfall von Schaffhausen beeindruckte Fichte: «Dieses Wunder der Natur wird ewig un erreicht, unausgesagt, unbeschrieben, unbesungen, und ungemalt bleiben.»[138] In Stuttgart wurde er «mit einer Distinktion aufgenommen, die alle Erwartungen übersteigt», doch seiner Fürsprache für Madame Titot half dies nicht.[139] In Weimar traf er Goethe nicht an und Herder war so krank, dass er ihn nicht empfing. Die Reise nützte seinen literarischen Verbindungen nicht.[140]

In Leipzig (Mitte Mai bis Anfang August 1790): «Critisieren ist meine Erbsünde.»

Nach einer siebenwöchigen Reise war Fichte im Mai 1790 wieder in Leipzig. Die mit der Reise verbundenen Unkosten verschlangen nahezu seine «ganze Barschaft», und er kam «fast ganz ohne Geld» dort an.[141] Es fand sich zunächst nichts anderes für ihn zu tun als «Schriftstellerei». Er hatte viele Ideen, aber keinen Freund außer Palmer, der jedoch war «herzlich steif».[142] Unter diesen Umständen war es durchaus verständlich, dass Weißhuhns schwarzer Rock auch weiterhin der Auslösung harrte.

Fichte fragte Johanne um Geld, denn, wie er sagt, «ich bin in Verlegenheiten, wie ich noch nie darinne war. Ich sehe nichts vor mir, als Unannehmlichkeiten, Prostitutionen, Verfall, wenn mir nicht geholfen wird, wenn Du mir nicht hilfst; denn nur Dir, und sonst keinem Sterblichen würde ich mich so entdeken.»[143] Er verpflichtete sie zum Schweigen sogar ihrem Vater gegenüber und spornte sie zur Eile an, da er schon in vierzehn Tagen oder drei Wochen in Schwierigkeiten sein würde. Er behauptete, er könne niemand anderen als sie um Geld bitten.[144] Dies allerdings war schlicht eine Lüge. Er hat auch andere gebeten, wie z.B. den jungen Herrn von Miltitz, der ihn nachweislich unterstützte. Im Juli, nachdem er Geld von ihm bekommen hatte, bezahlte er dringende Schulden und reiste. Er schrieb ihm jedoch noch einmal in der Hoffnung, mindestens 20 Reichstaler zu erhalten, damit er in Ruhe arbeiten könne.[145] Dass er diese Summe allerdings bekommen hat, ist nicht dokumentiert.

Weitere Bittbriefe gingen an von Callenberg, von Burgsdorf, Frau von Miltitz und von Kleist. Seine Geldnot war so groß, dass er Ende Juli alle seine Kleider, «außer denen die [er] trug, auf Wiederverkauf» verpfändete, «weil ohne diese Bedingung kein Geld zu erhalten war».[146] Auch anderswo lieh er sich Geld. So sprach er seinen Eltern gegenüber von seinen «Schulden (die sich in manchen Ländern der Erde höher belaufen, als man glauben sollte)» und erklärte seinen Wunsch, sie bald bezahlen zu können.[147]

Sein «Leben ist sehr einförmig, und im Grunde sehr unschmackhaft».[148] In kürzester Zeit hatte sich herausgestellt, dass seine großen Aussichten und Pläne nichts als Illusionen waren. Aber er wollte «nicht mehr zu Kindern»; sonst könne er schon «längst eine Stelle haben». Er wollte lieber «reisen, oder an einen Hof».[149] Und er «ginge lieber zu Grund'», als wieder «die plumpen Beine eines sächsischen Edelmanns [zu] lokern».[150] Es fehlte ihm an Umgang. Die «alten Freunde [waren] alle weg», und mit «gewöhnlichen Studenten» wollte er nichts zu tun haben.[151] An Weißhuhn schrieb er: «Vielleicht fehlt es Ihnen auch an Umgang, wie Sie ihn gern hätten; vielleicht stellt sich dann mein Bild vor Ihre Seele, u. Sie wünschen mich an Ihre Seite. – Aber sie haben eine trefliche Mutter, trefliche Schwester: ihr Herz ist vielleicht befriedigt, und – der arme Fichte!»[152]

Anfang Juni 1790 traf Fichte «[s]einen ersten Zögling als Studenten». Er schien ihm «ein feiner Mann zu seyn», und, obwohl er eigentlich keinen Umgang mit Studenten haben mochte, hoffte er doch, sich durch seinen Kontakt mit ihm zu bilden.[153] Zur gleichen Zeit belegte er ein Privatissimum in Redeübungen oder Deklamation mit der Absicht, «der Erste» in dieser Kunst zu werden. Er versprach: «Ich predige nicht mehr, bis ich ansehnliche Fortschritte darin werde gemacht haben.»[154] Er hoffte immer noch auf Anstellung als Prediger an Orten außerhalb Sachsens, wie z.B. in Offenbach. Aber er war, wie er zugab, «weder Lutheraner noch Reformirter, sondern Christ; und wenn ich zu wählen habe; so ist mir, da doch einmal eine Christen-Gemeine nirgends existiert, diejenige Gemeine die liebste, wo man am freisten denkt, und am tolerantesten lebt, und das ist die lutherische nicht, wie mir's scheint.»[155] «Verketzert» werde er «immer werden»; «wäre es auch nur wegen meiner ketzerischen Nase; das ist nun einmal gewiß: und ein Prozent'chen auf und ab, thut immer nicht viel.»[156]

Jenes Körperteil scheint in der Tat auffällig und prominent gewesen zu sein. Immer wieder kommentieren Beobachter seine «lange Nase», seine «Hakennase» oder sein «Raubvogelgesicht», das durch seine kurze Gestalt noch mehr betont wurde. Wundt beschreibt ihn folgender maßen: «Allerdings war Fichte durch eine Kinderkrankheit in seinem Wuchse gehemmt […]. Aber sein kräftiger Gliederbau deutete doch auf die ursprüngliche Anlage zu starkem Wuchse […], die muskulöse Gestalt, das dunkle krause Haar, den kurzen Kopf mit dem schmalen Gesicht und den großen auffallenden Zügen, die mächtige Hakennase, schmale Lippen und starkes Kinn.»[157] Die Beschreibung fußt auf der von Fichtes Sohn:

Klein aber von kräftig zusammengedrängter Statur, blutreich und muskelstark, deutete sein Körper auf zurückgehaltenen Wuchs, wie er durch die ungünstigen Verhältnisse seiner Jugend sich nicht gehörig hatte entwickeln können. Sein Gang war fest, sein Auftreten kräftig wurzelnd, ankündigend die Geradheit und Entschiedenheit seines Charakters.[158]

Fernow beschrieb 1794 Fichte, der damals gerade 31 Jahre alt war, als einen «Mann zwischen Vierzig und Fünfzig, hässlich und blatternarbig von Gesicht, simpel in seiner Kleidung und seinem Aeußern, wie ein Landmann, aber so voll Gefühl, wie ich wenig Menschen kenne».[159] Andere Schilderungen sind noch weniger gefällig: «Fichtes Figur ist seltsam. kleiner als ich, mit kurzem Unterkörper, dick, und obendrein ein Zigeunergesicht, aufgeprotzt, und mit großer Nase. Dunkles und ungepudertes Haar, Seine Deklamation und Aussprache bestimmt, aber nicht schön.»[160] Außerdem wird er als leicht «krummbeinig» beschrieben.[161]

Herder schrieb 1799, auf der Höhe des Atheismusstreits: «Was sagen sie zu unserem Jenaischen Atheisten? Oder vielmehr Atheistlein; denn er ist klein von Person, die Nase ist das Größeste an ihm.»[162] Fichtes sarkastische Bemerkung zeugt also von einem realistischen Selbstbild, zumindest was seine Nase betrifft.

Ende Juli suchte Fichte von Burgsdorf auf, über den er Johanne Rahn berichtete: «[D]as ist ein großer, großer Mann, – souveräner General-Aufseher der Gelehrsamkeit und Religion durch ganz Sachsen.» Er habe für Gelehrsamkeit und Talent wirklich Gefühl und sei dabei «ehrlich, und, nach seiner Art, gerecht; aber in der Theologie …!». Er habe sich ihm in einer theologischen Abhandlung «ganz gezeigt», so wie er sei. «Er nahm mich, auf dieselbe hin, mit Distinktion auf; ließ mir alle Gerechtigkeit wiederfahren, und suchte mich durch gute Aussichten für das Catheder zu bestimmen; für die Kanzel schien er mich zu fürchten.»[163] Doch auch dieser Bittgang führte zu nichts. Fichte konstatierte: «Ich habe fast Alles verloren, als den Muth.»[164] Auch seine «Schriftstellerei» wurde von diesen «Unternehmungen» und «Entwürfen» beeinträchtigt.

Fichte plante also zu dieser Zeit immer noch, Kanzelredner zu werden. Wenngleich ihm bewusst war, dass der Weg, den er sich dazu «vorgezeichnet» hatte, «schwer u. kühn, aber intereßant» und die «gegenwärtigen Pläne […] verwikelt, u. weit aussehend» waren.[165] Er fuhr fort: «Sie wißen, daß immer eine gute Portion Vertrauen auf mein Glük, und meine Kräfte hatte. Durch Erfahrung, besonders der leztern zwei Jahre, ist dies Vertrauen zu einer solchen Stärke gelangt, daß ich mir nichts mehr für unmöglich halte, was ich fest will. Gott erhalte mir dies Vertrauen, und meine Gesundheit, die sehr fest scheint, – und ich zittre vor nichts.»[166] Es scheint, dass Fichte sich Lavater zum Vorbild genommen hat und ein literarischer Prediger werden will. Lavaters geistliche Schriften waren in Deutschland sehr erfolgreich, obwohl er dem historischen Christentum eher indifferent gegenüberstand. In mancher Hinsicht war Klopstock das Vorbild Lavaters, wie insbesondere seine Epen Jesus Messias (1780) und Joseph von Arimathia (1794) zeigen. Aber auch die Aussichten in die Ewigkeit (4 Bände, 1768–1778), sein Geheimes Tagebuch von einem Beobachter seiner selbst (2 Bände, 1772–73) und Pontius Pilatus, oder der Mensch in allen Gestalten (4 Bände, 1782–85) waren einflussreich. Heute ist Lavater fast nur noch durch seine Physiognomischen Fragmente zur Beförderung der Menschenkenntnis und Menschenliebe von 1775 bis '78 bekannt. Man mag sich fragen, wodurch Fichte heute bekannt wäre, wenn er an seinem Ziel festgehalten hätte.

Aber er wollte «in Sachsen kein Geistlicher seyn», da er glaubte, dass man die jüngeren Geistlichen, die einen höheren Grad an Aufklärung besäßen als Geistliche in irgendeinem anderen europäischen Land, «durch eine mehr als spanische Inquisition» einzwänge und so «eine knechtische, lichtscheue, heuchlerische Denkungsart» erzeuge, die nur zu einer Revolution führen könne – die einzige Frage sei, wann und wo.[167] Den Eltern gegenüber äußerte er: «Ich gehe einen Weg es entweder sehr hoch zu bringen, oder ganz zu verlieren, sagt ein hiesiger Professor, der mein Freund ist. – Er hat recht; aber ich hoffe das erstere; und würde das letztere ertragen.» Doch den «gewöhnlichen Weg schleichen – mich auf eine Dorfpfarre setzen, kann ich einmal nicht, und Gott, der mir diesen Sinn gab, weiß, daß ich es nicht kann.»[168] Natürlich konnte er den gewöhnlichen Weg schon deshalb nicht gehen, weil es ihm dazu an der akademischen Qualifikation fehlte. Fichte mag auch keine Lust mehr gehabt haben, diesen Weg zu gehen. Und dennoch schrieb er ungefähr zur gleichen Zeit an Burgsdorf, er könne «Ostern das Versäumte [in der Theologie] nachholen, und dann nicht mit Unehren vor dem Oberconsistorium zur Prüfung erscheinen …».[169] Schon bevor er nach Zürich ging, hatte er geglaubt, dass ein halbes Jahr «fleißiges Studiren» ihn dazu befähigen würde, die «examinatorii, disputatorii, eines Prediger Kollegiums, u. Erlernung der Hebräischen Sprache, das Examen nicht ganz schimpflich paßiren zu können».[170] Das neue Gesuch ist aber genauso erfolglos wie das alte, obwohl Professor Palmer und Kreissteuereinnehmer Weiße Zeugnis «über sein moralisches Betragen» ablegen konnten.[171]

Johann Caspar Lavater

Auch mit seinen schriftstellerischen Plänen steht es nicht zum Besten. Er wollte eine Zeitschrift herausgeben, in der er «vor geschmacklosen, zeit- und seelverderbenden Lesereien warnen, nützlichere empfehlen, den Geschmack des Publikums zu berichtigen suchen wollte». Weiße und Palmer rieten ab: Es handele sich um eine gute Idee, aber es sei unmöglich, einen Verleger dafür zu finden. Gleichzeitig arbeitete Fichte an einem Trauerspiel und an einigen Novellen, obwohl er sich bewusst war, kein Talent für Trauerspiele zu haben und Novellen oder romantische Erzählungen für nutzlos hielt.[172] An seinen Bruder Samuel Gotthelf schrieb er:

Ich muß mich jezt mit Bücherschreiben ernähren; wenn ich leben will. Das ist mir denn nun keine angenehme Arbeit. Will ich etwas gutes, nützliches, schönes schreiben, wie ich wohl möchte, und könnte, so erfordert es viel Zeit, und – der Buchhändler will nichts nützliches. Schreibe ich, wie der Buchhändler es gern hat, leichte Ware, Mode Zeug, so macht mir das weder Ehre, noch Vergnügen.[173]

Er fügte erklärend hinzu, dass noch nichts erschienen sei, dass aber einige Produkte zur Michaelis-Messe erscheinen würden.

Fichte schickte seinen Aufsatz über Klopstock an Heinrich Christian Boie, den Herausgeber des Neuen Deutschen Museums. Er räumte in seinem Begleitschreiben ein, dass den Orthodoxen «manche Behauptungen zu kühn» erscheinen könnten.[174] Er glaubte jedoch, Klopstock würde ihn befürworten und hoffte außerdem, dass er vielleicht noch andere Beiträge im Neuen Deutschen Museum veröffentlichen könne. Doch Boie nahm den Aufsatz nicht an.[175] Zwei Tage später nannte Fichte die Arbeit eine «Kritik gegen das religiöse Sistem im Meßias» und später sprach er von dem «Schluß», der die «Eintheilung der Wahrheiten der menschl. Erkenntniß» enthalten soll.[176] Er scheint noch am 25. Februar 1790 an «Klopstokiziernden Aufsätzen» gearbeitet zu haben. Das überlieferte Fragment Zu den Oden Klopstocks gibt allerdings kaum einen Einblick in Fichtes Stellung zu diesem.[177]

Sein intellektueller Horizont in dieser Zeit war also ganz von literarischen und theologisch-rhetorischen Interessen bestimmt. Der Gedanke, Kanzelredner und Volkserzieher zu werden, beherrschte seine Studien und Pläne. Dabei gefielen ihm «wenige der neuern Produkte». Er hatte «einige Lieblingsautoren; die Alten, wie sich versteht, – unter den Franzosen Roußeau, u. Montaigne, unter den Deutschen Leßing, Wieland, Göthen in seinen neuern Arbeiten – diese lese ich, u. lese sie wieder, u. kann sie nie genug lesen». Doch konnte er auch Bürger, Voss und Stolberg Geschmack abgewinnen.[178] Er glaubte, dass Lessings Grundsätze allmählich beginnen, «Früchte» zu tragen. Zu eigenen Arbeiten sei er «verdorben». Er gesteht: «Critisieren ist meine Erbsünde. Fast kann ich nichts, als die Arbeiten anderer tadeln oder bewundern.»[179] Von Philosophie ist in dieser Weltansicht kaum die Rede. Allem Anschein nach interessierten Fichte die philosophischen Entwicklungen seiner Zeit entweder überhaupt nicht oder er nahm sie nur am Rande wahr.

Allerdings wurde er Anfang August von einem Studenten gefragt, ob er ihm «eine Privat-Vorlesung über die Kantische Philosophie» halten würde. Sie sollte nur bis Ende September (Michaelis) dauern und die Bezahlung war gering, aber Fichte hoffte, sich durch sie «bekannter zu machen».[180] Am 12. August schrieb er an Johanne, sie solle ihrem Vater mitteilen, dass er sich «jetzt über Hals und Kopf in die Kantische Philosophie» werfe, und sichtbar spüre, dass Kopf und Herz dabei gewönnen. «Ich gebe jetzt einem Studenten Unterricht in dieser Philosophie, die man unter andern auch in Z. für ganz unverständlich hält.»[181]

Es ist also nicht so, als hätte Fichte vorher nie den Namen «Kant» gehört und sich nie mit anderen über Kant unterhalten. Er hielt es nur nicht für nötig, sich mit Kant näher auseinanderzusetzen. Darüber hinaus scheint Fichte bis dahin in der Hauptsache die theoretische Philosophie Kants gekannt zu haben. Er wusste von dessen moralischen Schriften nahezu nichts.[182] Die Kritik der praktischen Vernunft war ja erst 1788 erschienen, kurz bevor Fichte nach Zürich ging. Fichte konnte zu diesem Zeitpunkt noch nicht ahnen, dass das Studium der Kantischen Moralphilosophie den entscheidenden Wendepunkt seines ganzen Lebens bedeuten würde.

Das Kant-Erlebnis (August 1790 bis Ostern 1791): «Ich lebe in einer neuen Welt.»

Bald nachdem Fichte seine Kantvorlesungen aufgenommen hatte, im August oder September 1790, teilte er Weißhuhn mit:

Ich habe mich jetzt ganz in die Kantische Philosophie geworfen: Anfangs aus Noth; ich gab eine Stunde über die Kritik der reinen Vernunft; nachher seit meiner Bekanntschaft mit der Kritik der praktischen Vernunft aus wahrem Geschmack. Ein gewisser Peuker in Schlesien hat eine Darstellung der Kritik d. r. V., nebst kurzer Widerlegung der dagegen gemachten Einwürfe geschrieben: es ist größten theils ein Auszug, der mir indeß trefflich scheint; der mich aber im Grunde nicht freut, weil ich halb und halb Willens war, etwas Aehnliches zu thun.[183]

Die Allgemeine Literaturzeitung besprach Peukers Buch im Dezember 1791. Das Fazit der kurzen Rezension: Teils wörtlich von Kant abgeschrieben, teils abhängig von Schultz, keine Berücksichtigung der praktischen Philosophie; einige geringfügige Fehler. Die wichtigste Aussage Fichtes in seinem Brief betrifft allerdings Fichte selbst:

Ich lebe in einer neuen Welt, seitdem ich die Kritik der praktischen Vernunft gelesen habe. Sätze, von denen ich glaubte, sie seyen unumstößlich, sind mir umgestoßen; Dinge, von denen ich glaubte, sie könnten mir nie bewiesen werden, z.B. der Begriff einer absoluten Freiheit, der Pflicht u. s. w. sind mir bewiesen, und ich fühle mich darüber nur um so froher.

Diese Stelle wird von nahezu allen Fichte-Forschern zitiert, wenn sie von seinem Kant-Erlebnis sprechen. Doch was ihr folgt, ist zumindest ebenso interessant:

Es ist unbegreiflich, welche Achtung für die Menschheit, welche Kraft uns dieses System giebt! Doch was sage ich das Ihnen, der Sie es längst werden empfunden haben, wie ich! Welch ein Segen für ein Zeitalter, in welchem die Moral von ihren Grundfesten aus zerstört und der Begriff Pflicht in allen Wörterbüchern durchstrichen war: – denn – verzeihen Sie mir – ich überrede mich nicht, daß vor der Kantischen Kritik irgend Jemand, der seinen Verstand selbstständig zu brauchen wusste, anders gedacht hat, als ich, und ich erinnere mich Niemanden gefunden zu haben, der gegen mein System etwas Gründliches eingewendet hätte. Ehrliche Leute habe ich genug gefunden, die anders, nicht dachten, – das konnten sie überhaupt nicht, – sondern fühlten. So täuschte es mich durch die scheinbare Konsequenz, und so täuscht es vielleicht noch tausend.[184]

Immanuel Kant

Fichtes bisherige Ansicht, alle menschlichen Handlungen seien notwendig, musste revidiert werden.

Der Determinismus muss auch in den Unterhaltungen zwischen Fichte, Johanne und Johannes Vater eine große Rolle gespielt haben, denn er gab Johanne nun den Auftrag, ihrem Vater zu sagen, dass sie in ihren Untersuchungen über «die Nothwendigkeit aller menschlichen Handlungen, so richtig wir auch geschlossen hätten, doch geirrt», weil sie «aus einem falschen Principe disputirt hätten».[185] Er sei jetzt gänzlich von der Freiheit des menschlichen Willens überzeugt und verwerfe die Ansicht, das Glück sei unser letzter Zweck. Der letzte Zweck sei unsere Glückswürdigkeit. Fichte entschuldigte sich bei seiner Geliebten, dass er ihrem Gefühl nicht vertraut und sie oft irregeführt habe. «Wie traurig die Grundsätze sind, die ich ehedem hatte.»[186] Er will mit ihnen einen Freund unglücklich gemacht haben, der sie auch annahm und dann «auf andere geführt wurde, die die [s]einigen nicht waren, und die auch nicht nothwendig daraus folgen». Er sei jetzt «nicht glücklich, und findet keinen Trost in sich, weil er ein Ungläubiger ist.»[187]

Es ist nicht unwichtig, dass Fichte sich auch zu diesem Zeitpunkt nicht unter die Ungläubigen zählt. Die Lehre von der Notwendigkeit der menschlichen Handlungen hat mehr mit der Prädestinationslehre zu tun als mit einem strikten Determinismus. Fichte selbst mag diese Lehre von nun an mit dem Namen «Determinismus» belegt haben, aber als er sie vertrat, hätte er sie anders charakterisiert.

Das Manuskript «Einige Aphorismen über Religion und Deismus» von 1790, das in den Zusammenhang von Fichtes Kompatibilismus gehört, setzt sich mit den Problemen aus dem Umkreis der Theologie des Neologismus und der Lehren aus Kants erster Kritik auseinander.[188] Dies ist bezeichnend für Fichtes Standpunkt unmittelbar vor seinem Kant-Erlebnis. Fichte versucht zu zeigen, dass ein «rein deistisches System» der christlichen Religion nicht widerspricht, sondern ihr ihre «subjective Gültigkeit» lässt. «[E]s hat keinen schädlichen, sondern bei dem, der es ganz übersieht, einen durchaus nützlichen Einfluß auf Moralität.»[189] Es ist aber auch ein System der Notwendigkeit: «[J]ede Veränderung in dieser Welt wird durch eine zureichende Ursache nothwendig so bestimmt, wie sie ist.» Dies gilt sogar für «denkende und empfindende Wesen», auch wenn das menschliche Herz es manchmal schwer findet, diese Wahrheit anzunehmen.[190] Die Frage ist, wie man es einem Menschen, der seinem Herzen folgt, beweisen kann, dass er dies nicht tun soll. «Mit Beweisen der Wahrheit der christlichen Religion» jedenfalls «ist ihm nicht beizukommen».[191] Die Antwort liefert kurze Zeit nach der Verfassung des Manuskripts Kants Moralphilosophie, wenn auch auf eine unvorhergesehene Art und Weise.[192]

Fichte betonte Johanne gegenüber, dass die Grundsätze der Kantischen Philosophie «freilich kopfbrechende Speculationen» sind, «die keinen unmittelbaren Einfluß auf's menschliche Leben haben»; «aber ihre Folgen sind äußerst wichtig für ein Zeitalter, dessen Moral bis in seine Quellen verdorben ist; und diese Folgen der Welt in einem anschaulichen Lichte darzustellen, wäre, glaube ich, Verdienst um sie.»[193]

Fichte glaubte, die Popularisierung Kantischer Grundsätze passe gut mit seinem Plan zusammen, Prediger zu werden. Doch predigen wollte er erst einmal nicht mehr: «Es wäre nach meinen jetzigen Planen verlorene Zeit; denn auch ein Tag ist mir kostbar.»[194] Alles, was er in nächster Zeit schreiben werde, soll über die Kantischen Moralprinzipien sein. Er plant, «wenigstens einige Jahre» seines Lebens darauf zu verwenden.[195]

Obwohl Fichte an Johanne schrieb, die Kantischen Grundsätze hätten keinen unmittelbaren Einfluss auf das menschliche Leben, machte er doch sehr deutlich, dass sie erhebliche Auswirkung auf sein eigenes Leben und seinen Charakter gehabt haben. Die Kantische Philosophie zähme «die Einbildungskraft, die bei mir immer sehr mächtig war» und gebe «dem Verstande das Uebergewicht, und dem ganzen Geiste eine unbegreifliche Erhebung über alle irdische Dinge». Sie ließ ihn «eine edlere Moral» annehmen: «[A]nstatt mich mit Dingen außer mir zu beschäftigen», befasste er sich mehr mit sich selbst. Und «[d]ies hat mir eine Ruhe gegeben, die ich noch nie empfunden; ich habe bei einer schwankenden äußern Lage meine seligsten Tage verlebt.»[196] Sie löste nichts Geringeres als einen Lebenswandel in ihm aus, wie er Johanne beichtete:

[V]orher war ich zu unstät, um eine feste Ordnung zu befolgen. Um 5 Uhr stehe ich auf, was mir Anfangs, weil ich Zeitlebens spät aufgestanden bin, sehr schwer ward: desto dringender suchte ich es von mir zu erzwingen, weil ich dadurch zugleich mich zur Selbstüberwindung zwingen wollte. Von da bis 11 Uhr (die halbe Stunde ausgenommen, die ich zum Ankleiden brauche) studire ich. Von 11 bis 12 Uhr gebe ich einem jungen Menschen eine griechische Stunde […]. Von 12 bis 1 zu Tische, in einer erträglich artigen und unterhaltenden Gesellschaft. Von 1 bis 2 in einem der Stadt nahen Garten spazieren gegangen, und meistens dabei nicht viel Ernsthaftes gedacht. Von 2 bis 3 etwas Leichtes gelesen, oder Briefe geschrieben […]. Von 3 bis 4 gebe ich einem Studenten Privat-Unterricht über die Kantische Philosophie […].

Von 4 bis 6 Uhr laufe, ja stürme er durch Felder und Wälder und dies besonders, «wenn es sehr regnet, oder windig» ist. Von 6 Uhr bis zur Dämmerung studiere er wieder «ein wenig»; bei Licht gehe es «ernsthaft» weiter und um 10 gehe er zu Bett. Jeder aufkeimenden Leidenschaft ist der Krieg angesagt.[197]

An Achelis schrieb Fichte im November, er lebe seit vier bis fünf Monaten «in Leipzig das glüklichste Leben», dessen er sich in seinen «ganzen Lebenstagen erinnere». Und «was das befriedigendste» sei: «[I]ch verdanke keinem Menschen das mindeste Ingredienz dieses Glüks.»[198] Er verlor in diesem Zusammenhang nicht nur kein Wort über seine Geliebte, sondern betonte, dass kein Mensch auch nur den geringsten Anteil an seinem Glück habe. Er machte den praktischen Teil der Philosophie Kants allein für dieses Wohlsein verantwortlich. Diese enthalte nicht nur die «Gegenmittel» für die wahren Übel seines Lebens, sondern gebe ihm «Freude genug obendrein», ja habe eine wahre Revolution in seinem Innern verursacht.[199] Die Beschreibung der Veränderung ist der eines pietistischen Durchbruchs oder einer Bekehrung nicht unähnlich, auch wenn Fichte nie tief vom Pietismus beeinflusst war.

Ihnen besonders bin ich das Geständnis schuldig, daß ich jezt von ganzem Herzen an die Freiheit des Menschen glaube, u. wohl einsehe, daß nur unter dieser Voraussezung Pflicht, Tugend, u. überhaupt eine Moral möglich ist; eine Wahrheit, die ich auch sonst sehr wohl einsah, u. auch Ihnen vielleicht es gestanden habe, durch die ganze Folge meiner Schlüße gedrungen aber die ganze Moral ableugnete.[200]

Er sah jetzt ein, dass der von ihm angenommene Satz von der Notwendigkeit aller menschlichen Handlungen auch schädliche Folgen für die Gesellschaft haben kann. Sie spielt dem Eudaimonismus in die Hand, aber die Erde ist ihm nun nicht das «Land des Genußes, sondern das Land der Arbeit, u. Mühe».[201]

Gegen Ende des Jahres 1790 entwirft Fichte acht «Regeln der Selbstprüfung für das Jahr 1791». Die erste Regel ist: «Die Stimme der Pflicht sei Dir über alles ehrwürdig.» Wenn diese Regel sehr an Kants Moralphilosophie erinnert, dann setzt die zweite Regel einen Kontrapunkt: «Ohne in Anthropomorphism zu fallen suche doch der Empfindung eines heiligen Wesens mehr Wärme in Dir zu geben». Die folgenden drei Regeln haben eine ausgesprochen persönliche Bedeutung: «Dein Stolz ist ein sichres Merkmal von irgend einer verwahrlosten Seite deines Herzens.» «Rotte den Stolz aus, und auch die gefährliche Frucht deßelben, die Eitelkeit, wird verschwinden […].» «Auch Deine Unbiegsamkeit, und Härte gründet sich auf Stolz.» Die sechste Regel lautet: «Es wäre wohl die gröste Schande, wenn einer, der sich bestrebt, die Tugend zu erringen, Trunkenheit von sich gesagt werden ließe. Du würdest vor deinem Tagebuche erröthen müßen.» In der siebten Regel geht es um «unbesonnene Offenheit, und Geschwäzigkeit», die auch wiederum von der Eitelkeit herrühren sollen. Die achte Regel ist weniger allgemein und hat mit der Umsetzung der anderen Regeln zu tun. So setzt Fichte nicht nur Prioritäten in seinen Ausgaben, sondern auch «7. Uhr Abends» als die Zeit für die Selbstprüfung und das Tagebuchschreiben fest. Das Tagebuch soll die Resultate der unparteiischen und strengen Selbstprüfung enthalten. Er versucht, sich in diesem Zusammenhang von der Notwendigkeit der Tagebuchaufzeichnungen zu überzeugen. Sollte er die Selbstprüfung unterlassen, werde er wieder in sein «ganzes voriges Verderben» zurückstürzen, und dies könnte heißen, dass er auf immer «unverbesserlich» bleiben würde.[202]

Wir wissen nicht, ob und wie Fichte dieses Tagebuch geführt hat, denn es ist nicht erhalten geblieben. Aber die Regeln machen klar, womit Fichte glaubte kämpfen zu müssen: Stolz, Eitelkeit, unbesonnene Offenheit oder Geschwätzigkeit und Trunkenheit. Mit diesen Schwächen hatte er für den Rest seines Lebens zu ringen, auch wenn er Fortschritte machte. Zwei Jahre später kommentierte er die Zeit, in der man sich nicht mehr für seine Jugendsünden schämt, als die «Zeit, da wir uns de[r]selben gleichgültig erinnern». Sie «kommt erst alsdann, wenn jene Jahre uns fremd geworden sind, und wir uns nicht mehr als dasselbe Individuum betrachten».[203] Ob Fichte mit neunundzwanzig Jahren diese Reife erreicht hatte, ist unklar. Er würde sich aber sicher als auf dem besten Wege zur Palingenese oder Wiedergeburt verstanden haben.

Vor allen aber war es Kants Freiheitslehre, die Fichte zunächst und zumeist beeindruckte. Sie veränderte nicht nur seine Einstellung zum Leben und führte so zu einer umgreifenden Veränderung in seiner Lebensführung, sondern auch seine theoretischen Ansichten. Sie erweckte den Philosophen in ihm und führte zu einem praktischen Kantianismus, der viele der Einzelheiten seiner Theorie erklärt. Manches mag sich über die Jahre hin in seinen Anschauungen geändert haben, doch die grundlegende Betonung der kantischen Freiheit als Autonomie bleibt der ruhende Pol in seiner Weltsicht. Ernst Cassirer erkannte dies sehr klar und hat recht, wenn er sich gegen die Interpretation von Fichtes Philosophie als einen bloßen metaphysischen und erkenntnistheoretischen Monismus wendet. Cassirer besteht darauf, dass dieser Ausdruck nur bestimmte Momente von Fichtes Philosophie betrifft – eigentlich sei Fichtes System ein «ethischer Monismus». Der Gegensatz, der ihm durch Kant bestimmend für die Philosophie wurde, ist der Gegensatz von Sein und Sollen oder von Natur und Freiheit.[204] Fichte nennt am Ende seines Lebens den Satz: Die Sinnenwelt sei «die Sichtbarkeit der sittlichen, und weiter nichts» das «Fundament» seiner ganzen Lehre.[205]

Fichte wird jedoch nicht nur Kants Kritik der praktischen Vernunft studiert haben. Es ist wahrscheinlich, dass er gleich nach deren Erscheinen auch Karl Leonhard Reinholds (1757–1823) Briefe über die Kantische Philosophie gelesen hat. Die erste Version bestand aus Aufsätzen, die 1786–87 im Teutschen Merkur erschienen sind. Ob Fichte Zugang zu den Aufsätzen hatte, ist zweifelhaft. Als sie aber 1790 als Buch erschienen, wird er sie mit großem Interesse studiert haben. Auf jeden Fall waren es Reinholds Briefe, die Kant einem breiteren Publikum zugänglich machten. Fichte selbst bekannte offen, dass er ohne Reinhold «selbst durch Kant nichts geworden wäre» und dass er «innig überzeugt [war], daß nach dem genialischen Geiste Kants der Philosophie kein höheres Geschenk gemacht werden konnte, als durch den systematischen Geist Reinholds».[206]

Die Betonung der praktischen Bedeutung der Kantischen Lehren findet sich dann auch schon bei Reinhold. Fichte dürfte außerdem sehr an Reinholds Ausführungen zum Verhältnis von Philosophie und Glauben interessiert gewesen sein. So behauptet Reinhold, nach Kant sei der «moralische Erkenntnisgrund die unerschütterliche Grundfeste der Religion».[207] «Die Evidenz des Sittengesetzes ist die einzige, die sich der mathematischen an die Seite stellen lässt.»[208] Andere Werke, die Fichte bei seinem Studium der «Kantischen Philosophie» wahrscheinlich behilflich waren, sind Johann Schultz' Erläuterungen über des Herrn Professor Kant Critik der reinen Vernunft (1784), Carl Christian Erhard Schmids Kritik der reinen Vernunft im Grundrisse zu Vorlesungen nebst einem Wörterbuch zum leichtern Gebrauch der Kantischen Schriften von 1786 (oder in der Form von 1788, in dem Lexicon und Grundriss getrennt erschienen), Reinholds Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermögens (1789) und Salomon Maimons Versuch über die Transscendentalphilosophie (1790).

Reinholds Schriften dürften dabei die wichtigsten gewesen sein, denn Reinhold galt bei vielen seit 1789 als der bedeutendste Kantianer. Man sprach sogar von der «Kant-Reinholdischen Philosophie». Die Kant-Literatur war um 1790 noch sehr überschaubar. Die Auseinandersetzung zwischen Friedrich Heinrich Jacobi und Moses Mendelssohn im Zusammenhang mit dem sogenannten Pantheismusstreit dürfte Fichte als Anhänger Lessings sowieso interessiert haben. Fichte gehörte zu denjenigen, die an der explosionsartigen Entwicklung der Literatur über Kant von Anfang an passiv und aktiv Anteil nahmen. Auch der 1785 gegründeten Jenaischen Allgemeinen Literaturzeitung kam dabei sogleich eine bedeutende Rolle zu.

Doch nach seinem ersten Kant-Erlebnis wandte sich Fichte der Kritik der reinen Vernunft sowie der Kritik der Urteilskraft zu. Schon an Weißhuhn schrieb er:

Haben Sie die Kantische «Kritik der Urtheilskraft» schon gelesen? Es ist eine Aesthetik und Teleologie, von denen die erste, da Sie sich mit der Untersuchung des Schönen beschäftigt haben, Sie doppelt interessiren wird; – evident, wie Alles von Kant, deutlicher und besser geschrieben, wie mir scheint, als seine vorigen Werke, und – besser gedruckt! Haben Sie seine Schrift gegen Eberhardt: «über eine ältere Kritik, die alle neue Kritik überflüssig machen soll» – gelesen? Sie wirft viel Licht auf die Kritik d. r. V. und noch mehr über die Verdrehungen und hinterlistigen Wendungen Eberhardt's und ist hier und da mit mehr Witz geschrieben, als man von Kant hätte erwarten sollen. Er verspricht nun noch eine Metaphysik der Natur und eine Metaphysik der Sitten.

Karl Leonhard Reinhold

Fichte konstatierte: «Eine Hauptursache von der Unverständlichkeit der Kritik scheinen mir die oftmaligen Wiederholungen und Digressionen, welche die Ideenreihen unterbrechen; und ich glaube, sie würde viel leichter seyn, wenn sie nur halb so dick wäre.»[209]

Da Fichte Kant popularisieren wollte und er gerade die dritte Kritik gelesen hatte, machte er sich zunächst an eine «deutlichere Darstellung der K. Critik der Urtheilskraft». Peukers Darstellung scheint ihm als Modell gedient zu haben. Gegen Ende September 1790 bemerkte er: «Nach aufmerksamern Studieren (vorher hatte ich sie, nach Kants Ausdruke, nur durchgestreift) scheint sie mir derselben sehr bedürftig. Auch sind mehrere Dinge darin, die ich entweder nicht verstehe, oder die sich widersprechen.»[210] Er hatte schon mit der deutlicheren Darstellung angefangen, aber empfand die Arbeit daran schwer. Und ob sie ihm Ehre bringen würde, wusste er auch nicht. Außerdem verfasste er ein ziemlich ausführliches Exposé der «Transscendentalen Elementar-Lehre» der ersten Kritik, das sehr am Buchstaben des Kant'schen Texts klebt und «nur in ersten Ansätzen zu einer Interpretation fortschreitet».[211]

Bald danach übernahm Fichte aus finanzieller Not die Erziehung der drei Söhne des Leipziger Kaufmanns Johann Heinrich Thieriot.[212] Die Kinder waren «sehr wohlgezo[gen]», und er war ihr einziger Lehrer.[213] Diese Stelle scheint ihn nicht nur «über Wasser» gehalten zu haben, sondern sie erlaubte ihm ein angenehmes Leben.[214] Er hatte nun seine Ruhe und war rundum zufrieden. Er bezog ein neues Zimmer mit einer «der schönsten Aussichten» und der «vielleicht» gesündesten Luft. Aus seinen Fenstern sah er oft die Morgensonne: «[Z]unächst vor mir die Promenade, über ihr einen der schönsten Gärten, weiter hin eine lange Vorstadt, und über ihr hinaus, eine unabsehbare Ebene, mit Dörfern, und Wäldchen besät, deren Laub durch den Herbst mit dem sanftesten Gemisch von roth, und röther, und braun tingirt ist.»[215] Nur die «Wirthsleute» waren ihm «sehr zuwider».[216] Der Kantischen Philosophie widmete er immer noch all seine freie Zeit und arbeitete an der «Erklärung», die zur Neujahrsmesse erscheinen sollte. Doch seine «Lebensart» hatte sich geändert:

Früh um 8. Uhr fange ich an Stunden zu geben; und gebe zwar nicht ununterbrochen, aber doch in nicht längern Zwischenräumen, als höchstens eine Stunde, welche fort, bis Abends um 7. Uhr. Freilich geht mir ein großer Theil meiner Zeit verlohren; aber desto theurer wird mir dann derjenige, der mir bleibt, nemlich die Abende. Diese widme ich nun eigentlich dem Studiren; denn den Tag über ist freilich an ernsthaftes Studiren nicht viel zu denken.[217]

Im November schrieb er noch immer an der «Erklärung» oder «Darstellung», bekam aber Zweifel. «Meine Absicht war, Wiederholungen abzuschneiden, die synthetische Methode, die Kant in Absicht des Ganzen unerreichbar durchführt, auch in die einzelnsten Theile desselben, wo er mir oft unordentlich zu seyn scheint, zu bringen; – was sehr dunkel ist, mit Andern, wenn auch nicht bessern, doch deutlichern Worten zu sagen.»[218] Der Leser sollte die Materie des Buchs so von zwei Seiten sehen und dadurch größere Klarheit gewinnen können. Allerdings wollte er auch die Kant'schen Ausdrücke beibehalten und fürchtete, er könne ein Plagiat verfassen. Es war schwerer, Kants Ideen «in einer fließenden Schreibart vorzutragen», als er es sich vorgestellt hatte, und der Unterricht nahm ihm viel Zeit. «[M]ehrere Paragraphen» hatte er schon «mehr als fünfmal umgearbeitet».[219] Er schickte Weißhuhn den «Anfang des Manuscripts, d.h. Alles, womit [er] aus dem Gröbsten im Reinen» war, und erhoffte sich von diesem Rat darüber, wie die Abfassung verbessert werden könne. [220] Außerdem bat er Weißhuhn, ihm einen Verleger zu vermitteln. Doch die Zweifel wurden stärker:

Es ist unglaublich, wie viel Arbeit es mir kostet, Etwas zu Wege zu bringen, mit dem ich nur halb zufrieden bin. Je mehr ich schreibe, desto schwerer wird es mir. Ich sehe, daß mir das lebendige Feuer fehlt. Ich arbeite seit einiger Zeit an einem erklärenden Auszuge von Kant's Kritik der Urtheilskraft. Aber ich werde ihn wohl, wenn er ja erscheinen soll, ehe hundert Fabrikate mir in den Weg treten, noch halb roh in's Publikum werfen müssen.

Aber, sobald er Zeit und Ruhe finden würde, wollte er sich ganz der Kantischen Philosophie widmen und seine «Moral-Grundsätze, in popularem Vortrage, mit Kraft und Feuer dem Publikum an's Herz» legen.[221] Anders gesagt, Fichte hatte das Predigen noch immer nicht aufgegeben. Nur wollte er jetzt die Kantischen Moralgrundsätze und nicht die des Christentums per se predigen.

Die Arbeit am Versuch ging jedoch nicht recht weiter, sodass er gegen Ende Dezember bedauerte, dass er «erst zur Oster-Meße in Publico erscheinen» wird.[222] Der Hauptgrund für die Verzögerung war Weißhuhn, der das Manuskript sechs Wochen lang behielt, bevor er es zurückschickte. Doch versprach Fichte zu dieser Zeit Johanne, dass er ihr das Buch schicken würde, sobald es fertig sei: «Ich bin übrigens höchst unzufrieden mit diesem Schriftchen; und hätte ich nicht eine Menge Gründe, so würde ich es nicht publiciren.»[223] Es sei zu dunkel, und das deutsche Publikum sei nicht sehr nachsichtig in der Beurteilung literarischer Versuche. Er verspreche sich auch keine gute Aufnahme in Zürich, da Kant dort nur vom Hörensagen bekannt sei. Anfang Februar antwortete er auf Johannes Sorgen, dass «die Beschäftigung mit der Kantischen Philosophie» eine undankbare Arbeit sei. Sie sei gut für den Geist und vielleicht sogar für den literarischen Ruhm für jemanden, der «keine academische Laufbahn laufen will».[224]

Am 28. Februar 1791 publizierte Fichte «An das Publikum» in den Leipziger Zeitungen.[225] Es ging dabei um einen gewissen Graubner, der Geld für einen Studenten Lehmann sammelte, der im Jahr zuvor von einem Postwagen gefallen und deshalb schwer verletzt worden sei. Fichte bezichtigt Graubner in diesem Artikel des Betrugs – einen Studenten Lehmann gebe es nicht, und alles Andere an der Geschichte sei unstimmig. Man fragt sich, warum Fichte es für nötig hielt, sich in diese Sache einzumischen. An Johanne schrieb er Anfang März, dass sich «ein Niederträchtiger unterstanden [hatte], das Publicum mit einem erdichteten Unglüksfalle zu täuschen, u. von wohlthätigen Herzen eine Collecte zu sammlen». Auch ihm sei die Bitte um Spenden zugeschickt worden. Er habe aber Verdacht geschöpft, die Sache untersucht und die «frechste, u. unverschämteste Betrügerei» entdeckt. Er habe sie aber vor allen Dingen deshalb bekannt gemacht, weil Graubner sich auf den geistlichen Stand vorbereitete und bald ein Amt annehmen könnte.[226] Fichte behauptete weiterhin, dass er Graubner vor dieser Sache nicht kannte, und dass eines der dringendsten Ziele seiner Bekanntmachung darin bestand, ihm das Predigen verbieten zu lassen, was auch geschah.[227]

Am 1. März teilte er Johanne mit: «Mein armes Werkchen hat bis jetzt in der Wäsche gelegen, u. nun ist es in den Klauen der raubgierigen Buchhändler.» Der Verleger, an den man ihn empfohlen hatte, bot ihm allerdings eine so kleine Summe an, dass «es Schande gewesen wäre, sie anzunehmen».[228] In demselben Brief verkündete er ihr seine Liebe und versprach: «Mit Ende dieses Monats bin ich frei, und entschloßen zu Dir abzureisen. Ich sehe nichts, das mich abhalten könnte.» Er erwarte die Einwilligung seiner Eltern zur Heirat.[229] Und: «Nimm mich hin, theures Mädgen, mit allen meinen Fehlern. Es wird mir wohl, zu gedenken, daß ich mich einer Person gebe, der ich mich mit diesen Fehlern geben kann; die Weißheith u. Muth genug hat, mich mit diesen Fehlern zu lieben. […] Nie hat mich dies Gefühl meiner Fehler lebhafter durchdrungen, als seit Erhaltung Deines lezten Briefs.»[230]

Die Graubner-Affäre musste als mögliche Entschuldigung herhalten, dass er vielleicht noch nicht nach Zürich kommen könnte, weil er sich eventuell vor Gericht verantworten müsse. Doch Graubners Drohungen mit der Justiz verliefen sich. Er entschuldigte sich im Gegenteil durch eine Erklärung vom 9. April 1791 in den Leipziger Zeitungen. Hierin versuchte er glaubhaft zu machen, dass er selbst zu den Geprellten gehörte, da er gutgläubig einem Betrüger auf den Leim gegangen war.

Nur vier Tage nach seinem Brief an Johanne klärte Fichte seinen Bruder über sein Verhältnis mit ihr auf: «Ich ließ mich lieben, ohne es eben zu sehr zu begehren. – Ich reis'te von Zürich ab, nachdem wir einander unbestimmte Versprechungen gemacht, u. einen beständigen Briefwechsel verabredet hatten. Dieser Briefwechsel wurde von Ihrer Seite immer dringender, und zärtlicher.» Nachdem er gebeten worden sei, wieder nach Zürich zu kommen, besann er sich in seiner «gänzlichen Gleichgültigkeit gegen allen Glanz der Welt», die ihn zu diesem Zeitpunkt einnahm, keinen Augenblick und versprach, nach Zürich zurückzukehren: «Noch erwartet sie mich in der Mitte des Aprills, und will sich sogleich bei meiner Ankunft mit mir verheirathen. Ihr Vater hat mich in dem zärtlichsten Briefe eingeladen.» Er sei «seit Michaelis fest entschloßen gewesen, diesen Antrag zu ergreifen». Dann habe aber «von einer andern Seite» eine
gewiße Begebenheit wieder meinen ganzen Durst in die Welt hinaus aufgewekt; ich liebe die Sitten der Schweizer nicht, und würde ungern unter ihnen leben, es ist immer eine gewagte Sache, sich zu verheirathen, ohne ein Amt zu haben; und endlich fühle ich zu viel Kraft und Trieb in mir, um mir durch Verheirathung gleichsam die Flügel abzuschneiden, mich in ein Joch zu feßeln, von dem ich nie wieder loskommen kann, und mich nun so gutwillig zu entschließen, mein Leben, als ein Alltags Mensch vollends zu verleben. – Ich bin also seit einiger Zeit sehr unentschloßen, ob ich gehen werde.[231]

Die gewisse Begebenheit, die seinen Durst, in die Welt hinauszugehen, erweckte, wird ein Angebot Fritzsches, seines Freundes und Mitschülers in der Schulpforte, gewesen sein, das ihm die Möglichkeit eröffnete, als Hofmeister nach Warschau zu gehen.[232] Johanne schrieb er:

O, was bin ich doch bis jezt für ein Mensch gewesen! Man hat mir einigemal Festigkeit des Characters nachgesagt; und ich bin wohl gar eitel genug gewesen, dies für wahr anzunehmen. Welchem Umstande habe ich wohl diese Meinung zu verdanken? ich, der ich bis jezt mich immer von den Umständen habe leiten, meine Seele die Farbe der Gegenstände habe annehmen laßen, die mich umgaben. Mit gewaltigen Ansprüchen an die Welt, die ich nicht würde haben behaupten können, verließ ich Zürich. Meine Hofnungen scheiterten […]. Soll ich immer so wie eine Welle hin, und her getrieben werden? Nimm Du mich hin, männlichere Seele, und fixire diese Unbeständigkeit.[233]

Fichte ging nicht nach Zürich. Er brach sein Versprechen und entschied sich, kein «Alltags Mensch» zu werden. Man könnte auch sagen, dass er «kalte Füße» bekommen hatte. Er schrieb anscheinend noch einen anderen Brief an seine «Geliebte», in dem er ihr riet, ihr Herz «einem Würdigern zu schenken».[234] Ob in ihm auch von dem geliehenen Geld die Rede war, wissen wir nicht.[235]

Die Duplizität seines Verhaltens zeigt aber auch, dass Kants Moralphilosophie den Charakter Fichtes nicht – vielleicht: «noch nicht» – nachhaltig beeinflusst hatte. Er schrieb seinem Bruder: «Ich darf ferner dann nicht in Leipzig bleiben, weil meine Geliebte mich hier zu gut zu finden weiß; weil ich mich der Fortdauer eines Briefwechsels ausseze, der mir sehr beschwerlich werden würde; weil ich ihr die in meiner Seele vorgegangene Veränderung nicht plötzlich sagen, sondern sie allmählich darauf vorbereiten will.»[236] Er flieht also.

Fichte verließ Leipzig Anfang Mai, um für sie unerreichbar zu sein.[237] In seinem «Tagebuch meiner Oster Abreise aus Sachsen nach Polen, u. Preußen. Im Jahr 1791» gab er die folgenden Gründe für diese Entscheidung an:

Das Fade, u. Langweilige meines einförmigen Lebens im Contraste mit der erwärmenden Schnellkraft, die mir jeder Frühling von neuem giebt; das enge meiner Lage, die mir die Bedürfniße der Nahrung, aber weiter auch nichts gab; vorzüglich aber die Begierde meiner Zürcherinn, die mich in Leipzig immer zu finden wuste, und eigentlich die, meinem Gewißen zu entfliehen trieben mich die durch Fritschen in Dreßden mir angebotne Hofmeister Stelle in Warschau anzunehmen.[238]

Er verfolgte damit einen Kurs, den er vorher als unmöglich zurückgewiesen hatte. Er «ging zu Kindern».

Fichtes kurzfristige Entscheidung, Johanne einfach zu verlassen, zeigt, wie naiv oder besser wie rücksichtslos er letztlich war. Kann es wirklich sein, dass er nicht gewusst hat, wie schwer sein Verlassen sie enttäuschen und wie tief es sie verletzen musste? Er wollte einfach keine Rücksicht auf ihre Gefühle nehmen. Sah er in ihr nur jemanden, deren Aufgabe in diesem Leben es ist, anderen «zum Werkzeuge zu dienen»?[239]

Fichte scheint Johanne in dem wohl verlorengegangenen Abschiedsbrief nichts über seinen weiteren Verbleib mitgeteilt zu haben.[240] Sie fand erst gegen Ende 1792 heraus, dass Fichte noch lebte und wo er sich aufhielt.[241] Genauso wie er Charlotte Schlieben drei Jahre vorher in Leipzig verlassen hatte, so verließ er jetzt Johanne. Es gebe, so hatte er damals Johanne gegenüber gesagt, keine wahre und dauerhafte Liebe ohne «innige Werthschäzung».[242] Diese schien ihm nun auch Johanne gegenüber abhandengekommen zu sein.

Auch aus der Publikation des Versuchs eines erklärenden Auszugs aus Kants Kritik der Urteilskraft wurde nichts. Ob Fichte ihn jemals vollendete und ob er jemals einem Buchhändler vorgelegt wurde, ist nicht klar. Die Behauptung, dass der Versuch fertig gestellt wurde, könnte genauso eine Fiktion sein wie seine Behauptung, dass er sein «ganzes Leben darauf einschränken» werde, sich von Johanne «glücklich machen zu lassen» und sie «glücklich zu machen» – wenn er nur kann.[243] Es scheint, er konnte (noch) nicht, wenn er es denn jemals konnte.[244]

Das Manuskript einer Erklärung von Kants Kritik der Urteilskraft ist erhalten.[245] Am Rande der ersten Seite findet sich eine Notiz, die besagt: «Seit dem September 1790 bis Anfang des Jahrs 1791, gearbeitet, u. zum Druke bestimmt.» Der Inhalt des Manuskripts ist von solcher Art, dass man den Buchhändler verstehen kann, der ihm dafür nur eine «kleine Summe» geben wollte. Das vorliegende Manuskript ist nicht mehr als eine gekürzte Zusammenfassung der Kantischen Argumente. Es zeigt, dass Fichte sich ein gutes Verständnis der Kantischen Position erarbeitet hat, enthält aber keinen selbständigen Gedanken. Ob es Fichte gelungen ist, in diesem Manuskript Kants Position und Argumente deutlicher oder fasslicher zu machen, bleibt zweifelhaft. Auf jeden Fall hatte er «ein Jahr ruhig in Leipzig» verlebt und sein Studium «der kritischen Philosophie» gewidmet. Auch wenn diese Zeit ihm bald fad und langweilig erschien, hatte er Fortschritte in seinen philosophischen Studien gemacht. Nun mussten jedoch seine Vorbereitungen zu Schulstudien wieder in den Fokus gerückt werden.[246]

Er nahm Fritzsches Angebot an, da er sich so nicht nur der «Begierde» seiner Geliebten entziehen konnte, sondern auch hoffte, so sein Gewissen beruhigen zu können. Ob dieses nur wegen seiner Behandlung Johannes Beruhigung benötigte oder ob es auch andere Gründe gab, wissen wir nicht. Wir wissen nur, dass Weglaufen keine Probleme löst, sondern sie oft noch verschlimmert. Fichte hätte dies in einem Alter von nahezu dreißig Jahren eigentlich schon wissen können – vor allem auch, weil er sich dieser Methode, sich Schwierigkeiten zu entziehen, schon einige Male zuvor mit wenig Erfolg bedient hatte. Das Eintönige dieser Periode seines Lebens, die er noch kurz zuvor als die glücklichste Zeit seines Lebens bezeichnet hatte, und das zu erwartende Eintönige eines Ehelebens waren unerträglich für ihn. Impulsiv, wie er war, ging er diesen Gefahren aus dem Weg, indem er genau die Art von Stelle annahm, von der er schon wusste, wie unangenehm sie sein kann. Es ist nicht überraschend, dass er seine Entscheidung wenig später bereute. «[A]lle die schönen Luftschlößer», die er sich erbaute hatte, wurden wie schon so oft vorher «umgeweht».[247]

Am 27. April erhielt er 30 Dukaten Reisegeld, die er durch seinen vorherigen Dienstherrn Thieriot sofort in bar ausgezahlt bekam. Seine Schulden bei Friseur, Balbier, Wäscherin oder Bettverleiherin scheint er nicht beglichen zu haben. Sie wurden alle «mehr oder weniger geprellt», wie er selbst zugibt.[248]

Das Warschauer Abenteuer (Mai 1791 bis Juli 1791): «Wie eine Welle hin, und her getrieben.»

Fichtes Stelle in Leipzig lief zu Ostern 1791 aus. Am 28. April reiste er ab nach Dresden. Ihm war übel. Er hatte «Debatten mit dem Hausknecht» in der ersten Absteige, da dieser ein «Wach-Geld» von ihm verlangte. Der «Kutscher selbst war ein erzschlechter Kerl».[249] So marschierte er ein großes Stück zu Fuß. Es ging ihm besser, und er speiste zu Mittag in Meißen, besuchte für sechs Minuten einen Mitschüler von der Pforte, der Pfarrer in Meißen war, und kam gegen Abend in Dresden an.

Die Anstellung war beim Grafen von Plater oder besser: bei der Gräfin Katharina von Plater, geb. Somowska (gest. 1832). Fichte behauptete später, er habe die Stelle nur deshalb angenommen, weil die Gräfin «nur einen einzigen Sohn» von zwölf Jahren hatte und er somit berechtigte Hoffnungen hegte, diesen in vier bis fünf Jahren auf Reisen und zu «auswärtigen Akademien» zu begleiten. Er hoffte außerdem, durch das «Vermögen» und den «Großmut» dieses Hauses eine «angemessene Entschädigung» zu erhalten, die es ihm erlauben würde, über die verlorene Hoffnung, ein Predigtamt zu erlangen oder sich in der Wissenschaft zu vervollkommnen, hinwegzutrösten. Was ihn auf das Vermögen und den Großmut einer ihm vollkommen unbekannten Familie hoffen ließ, bleibt dabei aber vollkommen unklar. Die «Luftschlösser» dürften jedoch unwichtiger gewesen sein als die Hoffnung, sich dem Faden und Langweiligen seiner Leipziger Existenz zu entziehen. Die Zukunft in Zürich, die mehr desgleichen versprach, reizte ihn noch weniger.

Bis zum 8. Mai blieb er in Dresden, um sich auf die weitere Reise vorzubereiten, kaufte Hemden und Strümpfe, besorgte sich einen Pass, schrieb Briefe, besuchte Schulkameraden, ging ins Kaffeehaus. Fritzsche soll sich ihm gegenüber «grob» und «foppend» verhalten haben: Er «zeigte mir sehr wenig Achtung, u. fast eben so wenig Freundschaft. Sein Character verschlimmert sich immer mehr». «Auch hat er alles angewendet, um mich auf verschiedene Art zu prellen.»[250] Er glaubte, dass die Misshelligkeiten damit zu tun haben, dass Fritzsche Fichtes Überlegenheit zu fühlen bekommt.[251] Er besuchte andere alte Bekanntschaften, doch manche scheinen ihn nicht gern gesehen zu haben.

Am 9. Mai reiste Fichte weiter nach Bischofswerda. Kaum war er dort angekommen, schickte er einen Brief an seinen Vater. Seine Brüder Gotthelf und Gottlob besuchten ihn und aßen mit ihm zu Mittag.[252] Er ließ sich bitten, für einen Tag in Rammenau zu bleiben. Am 11. ging es nach Bautzen, wo er Nestler und Böttiger besuchte. Beide waren freundlich, doch fand er Böttigers Freundschaftsbekundungen affektiert. Auch auf der weiteren Reise durch Sachsen besuchte er viele ehemalige Mitschüler von der Schulpforte.

In Schlesien war alles anders als in Sachsen. Es war dort nicht nur billiger, sondern es gab auch eine «Bettgeschichte».[253] Seinen Geburtstag verbrachte er «vergnügt» in Bunzlau.[254] Am 21. Mai kam er in Breslau an. Auf der Weiterreise sah er einen Stadtbrand, der «die entsezlichste Verwüstung» anrichtete.[255] Polen gefiel ihm nicht. Er fand die Wirtshäuser dreckig und die Frauen «schlumpig».[256] Aber die Polen waren alle «so umständlich höflich, so tendre», und der «Geschlechtstrieb» stach bei allen «stärker durch als bei deutschen Frauenzimmern».[257] Von Juden sprach er sehr abschätzig.

Am 31. Mai gesellte sich eine gewisse «Trompetersfrau» namens Blechinn zur Reisegesellschaft:

[D]as reinste Schlesische Blut […]. Sie redete viel, erzählte, was sie so innig intereßirte, u. anderen eben nicht sehr intereßiren konnte. Sie hatte das dumme hä? der Schlesier, worüber ich sie oft reprimandirte. – Sie hat mir, sie hat den Fuhrleuten unzähliche Gefälligkeiten erwiesen […]. Sie machte oft grobe Zoten. Es ward ihr einst vom Fuhrmanne grob verwiesen. Sie ließ es. Es war ihr Herz nicht dabei […]. Ich hatte zwar einst einen zweideutigen Auftritt mit ihr auf dem Wagen. Aber sie wuste mich mit guter Manier zu entfernen. – O! ich hätte sie durch Bitten zu allem überreden können. Was wäre ich gewesen? Es thut mir in dem Augenblike wohl, daß ich's nicht gethan habe.[258]

Auf dem letzten Teil der Reise kam noch eine Braut hinzu, die, von ihrem Bräutigam begleitet, von Dresden nach Warschau fuhr, um dort zu heiraten.

Später schrieb Fichte: «Nach einer Menge von Abentheuern in Schlesien, u. Pohlen, welches ich 5. Wochen lang, meist nach meiner Art, durchreis'te, gelangte ich nach Warschau».[259] Die Reise bereitete ihm «durch Sachsen u. Schlesien, wo ich sie zu Fuße machte, ihre Freuden; u. durch Polen, wo ich mit Fuhrleuten ging, ihre Leiden».[260]

Am 7. Juni kam die Reisegesellschaft in Warschau an: «Gleich nach Eintritt wurde ich durch den Bräutigam, ob seiner Schöne hart angefallen, bedroht etc. Ich jagte ihn hernach (abends) durch Vorzeige meiner Addreße in Warschau in Furcht. Unsre Fuhrleute soffen sich noch in Warschau herum, u. zogen mich, sehr wider Willen in ihre Saufereien.»[261] Fad und langweilig war die Reise nach Warschau somit nicht. Auch später genoss Fichte gern. In Jena trank er «gern Champagner; wo Wein getrunken wurde und Fichte zugegen war, da durfte der Champagner nie fehlen».[262] Wie viele seiner romantischen Zeitgenossen scheint er geglaubt zu haben, der Rausch sei eine erhöhte Stufe des menschlichen Bewusstseins. Byron sagte z.B. später, dass der Mensch sich betrinken müsse, gerade weil er rational ist, und dass der Rausch das Beste im Leben sei.[263] Andere, wie E. T. A. Hoffmann, mussten sich regelrecht durch Wein zur Kreativität «montieren».[264]

Am 8. Juni, nachdem Fichte seine Koffer abgeholt hatte, durchstreifte er Warschau und ging zu Ober-Pastor und Konsistorialrat Heinrich, einem Deserteur der preußischen Armee «mit einem «falsch-scheuen Blik».[265] Am 9. wurde er bei den von Platers «vorgestellt», aber die Vorstellung verlief nicht gut. Anscheinend auf den ersten Blick mochte Fichte sie nicht, und sie mochten Fichte nicht. Er schrieb in seinem Tagebuch:

Madame, ist eine Frau nach der großen Welt, u. da ich noch wenig davon nach ihr gesehen habe, so konnte es nicht fehlen, daß sie mir unausstehlich werden muste. – Sie ist lang. Ihre Augenknochen stehen sehr hervor. Ihr Blik hat etwas wildes. Der Ton ihrer Stimme ist plump, u. ohne Silber. Sie stößt mit der Zunge, ich glaube aus Affectation, an. sie redet immer im Commandier Ton. Alles dies macht, daß sie schwer zu verstehen ist. Sie ist nie zu Hause. Kommt, plaudert, läßt sich von ihrem gehorsamen Manne die Hand küßen, u. geht. Sie schminkt sich sehr stark, u. zwar carmoisin roth. Sie scheint dann immer besoffen.[266]

Er hatte mit einer Dame wie der «Madame» noch nie zu tun gehabt. Ihr Haupteinwand gegen Fichte scheint gewesen zu sein, dass sein Französisch nicht gut genug war. Man wollte ihn anderswo in Warschau vermitteln. Aber es klappte nicht, und Fichte wollte sich nicht wie irgendeine aus der Mode gekommene Ware verkaufen lassen.[267] Er sollte sein Reisegeld zurückgeben, doch er weigerte sich, und bestand seinerseits darauf, dass man ihm Reisegeld gebe, sodass er nach Hause zurückkehren könne. Später schrieb er: «[D]as Haus, für welches ich bestimmt war, gefiel mir so schlecht, daß ich sogleich bei meiner Ankunft eine Gelegenheit ergrif, die Verbindung abzubrechen. Fast wäre ein großer Proceß entstanden; endlich aber ließ ich mich mit einen Dutzend wohl geränderten Ducaten abfinden, und durchreis'te mit diesen einen andern Strich Pohlens; ging von da nach Königsberg».[268]

Fichte blieb nur sechzehn Tage in Warschau. Doch während seines Aufenthaltes hörte er nicht nur einige Predigten, die ihm nicht sonderlich gefielen, sondern er hielt zwei Tage vor seiner Abreise auch selbst eine Predigt in der Kirche Karl Ludwig Hemmerichs (1756–1796) am Fronleichnamstag, d.h. am 23. Juni 1791.

An jenem katholischen Feiertag führt Fichte in der Einleitung der Predigt aus, dass die «anders denkenden Mitchristen, in deren Mitte wir leben», diesen Tag in «dankbare[r] Betrachtung der Einsetzung des heil. Abendmahls» verbringen, und dass es sich schon deshalb ziemt, dieser Wahrheit auch in einer evangelischen Kirche zu gedenken.[269] Fichte will in seiner Predigt nicht auf Rechtgläubigkeit pochen, sondern nur «einige Empfindungen» mitteilen, die «der Genuß dieser heiligen Mahlzeit mehrmals in ihm erregt hat», um so die Herzen der Gemeinde «zu neuer Ehrfurcht gegen unsere Religion und den göttlichen Stifter derselben, zu wärmerer Liebe gegen unsre Mitchristen, und zu festerer Erwartung eines einstigen bessern Lebens zu entflammen».[270] Um die Worte Jesu bei der Einsetzung des Abendmahls zu verstehen, müsse man sich nur «in die Stelle Jesu […] versetzen, als er sie sagte».[271] Fichte fährt fort: «[D]as Abendmahl der Christen ist im eigentlichsten und buchstäblichsten Sinne Wiederholung dieser letzten Mahlzeit Jesu mit seinen Jüngern.»[272] So wie Jesus seinen Jüngern gegenwärtig war, so ist er auch uns gegenwärtig:

Wir lehren eine überall kräftig wirkende Gegenwart des menschlichen Leibes Jesu: eine Vorstellung, die gegen alle Angriffe des Unglaubens gesichert ist. Denn jeder Gegner des Christenthums muß uns wenigstens die Möglichkeit dieser körperlichen Gegenwart Jesu zugestehen; wenn er nur zugesteht, daß die menschliche Seele, und also auch die Seele Jesu unsterblich sein könne; daß diese Seele, wenn sie den irdenen Körper verlassen hat, in einen feinern gekleidet werden könne, und gekleidet werden müsse, wenn sie, als ein endlicher Geist, fortdenken und fortempfinden solle.[273]

Anders gesagt, es ist möglich, dass Jesus eine Seele und einen Körper wie alle Menschen hatte und hat – d.h. vor und nach seinem Tod. Und da der Gegner des Christentums diese Möglichkeit zugeben muss, dürfen Christen diese als Wirklichkeit annehmen. Dies wiederum bedeutet, dass die Erde nicht unser wahres Vaterland ist, sondern der Himmel.[274] Wir müssen unsere Herzen reinigen von den irdischen Gelüsten und Hoffnungen, um erlöst zu werden. Jesus ist für uns gestorben, damit wir von Gott erlöst werden können.

Von der Göttlichkeit Jesu ist hier nicht die Rede, auch wenn es im letzten Absatz der Predigt so scheinen könnte, als sei Jesus der Allmächtige, dem wir nicht widerstreben sollen.[275] Aber selbst für einen Theologen, der die Trinität akzeptiert, haben der allmächtige Herr und Jesus Christus verschiedene Attribute.

In vielerlei Hinsicht erinnert die Rede an die Predigten Reinhards.[276] Fichte zeigt sich auch hier als ein moralisierender Neologist, für den das Christentum «eine Art philosophischer Moral» ist.[277] In dieser Hinsicht ist er mit Sicherheit auch von J. J. Spalding beeinflusst worden. Er bekannte später, dass Spaldings «Bestimmung des Menschen es war, die den ersten Keim der höheren Speculation in [s]eine jugendliche Seele warf, und dessen Schriften alle, sowie die genannte, das Streben nach dem Uebersinnlichen und Unvergänglichen so trefflich charakterisiren».[278] Fichte nannte seine Predigten später in einem fingierten Dialog, den er als Einleitung zu einer Sammlung seiner Predigten schrieb, «eine bunte Musterkarte der Veränderung [seines] Systems seit zehn Jahren, oder länger».[279]

V. KANT UND DER VERSUCH EINER KRITIK ALLER OFFENBARUNG (1792–1793)

Königsberg (1791): «Sie schließen schon aus dem Titel, dass Sie es sind, dem ich die Idee … verdanke.»

Von Warschau aus ging Fichte nach Königsberg; «vorzüglich», wie er sagt, um Kant zu besuchen.[1] Königsberg war ihm nicht nur die «nächste Stapelstadt der Gelehrsamkeit», sondern auch die Heimatstadt des Stolzes der Gelehrsamkeit.[2] Am 1. Juli 1791 kam er dort an. Am 2. besichtigte er «die ungeheure Stadt»[3], und am 4. Juli konnte er schreiben: Ich «besuchte […] früh Kant, der mich nicht sonderlich aufnahm, hospitirte darauf bei ihm. Er schien mir schläfrig».[4] Ob Kant ihm «viel helfen werde», wisse er noch nicht. Seine Kollegien «sind nicht so brauchbar, als seine Schriften». «Sein schwächlicher Körper ist es müde einen so großen Geist zu beherbergen. Kant ist schon sehr hinfällig, u. sein Gedächtniß fängt an ihn zu verlaßen.» Aber er weide sich «immer iniger» in die Kantische Philosophie und hofft, bis Michaelis in Königsberg bleiben zu können.[5] Doch war seine «geliebteste Beschäftigung» noch immer das Predigen.[6]

Am 7. Juli mietete er sich bei Ludwig von Baczko in der Nähe der Altstädtischen Kirche im Gartenmannschen Haus ein.[7] Er aß, wie es damals auch für Ortsansässige üblich war, in einem Gasthaus, wo er Aufmerksamkeit erregte, denn für «einen Gelehrten von Profession war er zu elegant, modern gekleidet, für einen reisenden Kaufmann war er zu wissenschaftlich gebildet, von den officiellen Schranken, welche bei Beamten sich bald verrathen, war keine Spur». «Ein alter Kapitän hob nur die gewaltigen Muskeln und die große Nase heraus.»[8] Einmal soll er dort eine Auseinandersetzung mit einem gebildeten Hauptmann gehabt haben, der sich über alle möglichen Themen verbreitete.

Fichte hörte seinen kühnen Behauptungen schweigend, wenn auch mit sichtbarer Theilnahme zu. Einst wurde über die Unsterblichkeit gesprochen. Der Hauptmann, der an sie nicht glaubte und seinen Gegnern Kants Autorität als Schild vorhielt, sagte: die Sache müsse wohl nicht so ganz gewiss sein, denn auch unser Professor Kant habe nichts anders als einen wahrscheinlichen Beweise über dieselbe anstellen können. «Sie haben Kant nicht gelesen!» rief ihm Fichte da barsch entgegen und fühlte sich gedrängt, so gut als im Gasthause möglich war, auszuführen, wie Kant einen unumstößlichen Beweis geliefert.[9]

Sollte Fichte dies tatsächlich gesagt haben, so hatte er genauso wenig recht wie der Hauptmann, denn Kant lieferte weder einen wahrscheinlichen noch einen unumstößlichen Beweis der Unsterblichkeit der Seele. In seiner Kritik der reinen Vernunft hatte er lediglich zu zeigen versucht, dass man die Unsterblichkeit der Seele aus moralischen Gründen postulieren müsse und dass dieses Postulat einen rationalen Glauben rechtfertigt. Aus der orthodoxen Kantischen Perspektive war darum der Hauptmann der Sache näher als Fichte. Es ist aber wahrscheinlich, dass Fichte eine derartige Position vertreten hat, weil er auch später an strikten «Beweisen» für derartige Dinge festhielt.

Schon am 10. Juli schrieb Fichte: «Schon lange wollte ich Kant ernsthafter besuchen, u. fand kein Mittel. Endlich fiel ich drauf eine Critik aller Offenbarung zu arbeiten, u. sie ihm zu dediciren. Ich fing ohngefähr d. 13. damit an, u. arbeite seit dem immer ununterbrochen darüber fort.»[10] Am 18. August, ungefähr fünf Wochen später, schickte er das «schnell hingeworfene Schriftchen» an Kant.[11] In seinem Begleitbrief näherte er sich demütigst dem «Gottähnlichen»:

Es würde vielleicht mir, deßen Geist in mancherlei Labyrinthen herumirrte, ehe ich ein Schüler der Critik wurde, der ich dies erst seit sehr kurzer Zeit bin, und dem seine Lage nur einen kleinen Theil dieser kurzen Zeit diesem Geschäfte zu widmen erlaubt hat, von einem solchen Manne, und von meinem Gewißen verziehen werden, wenn meine Arbeit auch noch unter dem Grade der Erträglichkeit wäre, auf welchem der Meister das Beste erblikt.[12]

Am 23. August ging er selbst zu Kant, um darüber dessen «Urtheil zu erfahren».[13] Er machte sich einige Notizen zu diesem Besuch.[14] In seinem Tagebuch ist zu lesen: «Er empfing mich sehr gütig, u. schien sehrwohl zufrieden.»[15]

Fichte machte allerdings deutlich, dass die erste Version des Manuskripts ihm selbst nicht gefiel und dass er «am Abend des 27. August begonnen habe, das Manuskript der Kritik aller Offenbarung zu revidieren». Er kam «auf recht gute, tiefe Gedanken», die ihn aber auch von der Oberflächlichkeit des ersten Entwurfs überzeugten.[16] Doch Sorgen um seine finanzielle Lage machten die Arbeit schwierig. Am 29. fragte er Borowski, der ihm von Kant empfohlen worden war, um Rat. Dieser schickte ihn zu Samuel Gottlieb Wald (1762–1828) und zu dem Hofprediger Schultz, die ihm eine «Condition» als Hauslehrer besorgen sollten. Nach einigem Hin und Her fragte er Kant um Geld. Jedoch schlug ihm dieser vor, er solle sein «Manuscript an Hartung durch Vermittelung des Pfarrer Borowski […] verkaufen: es sei gut geschrieben, meinte er, als ich von Umarbeitung redete. – Ist das wahr? und doch sagts Kant?»[17] Kant hatte das Manuskript aber nur bis zum dritten Paragraphen gelesen. Die Widmung für ihn, «Dem Philosophen in tiefer Verehrung zugeeignet», hatte Kant gestrichen.

Die nächste Station nach Königsberg sollte Danzig sein. Schon am 28. Juli hatte Fichte sich Sorgen darüber gemacht, wie er eine Reise dorthin bezahlen solle. Er hatte sich ausgerechnet, dass er von seinem Geld noch vierzehn Tage leben könne. Wenn er nicht an neues Geld komme, dann bliebe ihm nichts anderes übrig, «als nach Danzig zu laufen». Wie er seine Schulden und den Transport seiner «Effecten» bezahlen solle, wusste er auch nicht. Aber, so schrieb er jetzt, «unehrlich sein will ich nicht: u. kann es hier nicht, ohne mich schreklich zu verunehren».[18]

Er fragte sich sogar, warum Unehrlichkeit ihm jetzt schwerer falle als früher, und kam zu dem Schluss, es habe mit seinem fortgeschritteneren Alter und «dringenderm Ehrgefühl» zu tun. Es scheint ihm nicht in den Kopf gekommen zu sein, dass Unehrlichkeit auch nicht mit dem kategorischen Imperativ in Einklang zu bringen ist. Ehre und nicht moralischer Wert an sich spielt in Fichtes Moral immer noch die zentrale Rolle. Er unterschied sich hierin wenig von seinen Zeitgenossen, denn Ehre war im Deutschland des 18. Jahrhunderts das zentrale moralische Gebot. Die Stände, das Zunftsystem und der Adel waren gleichermaßen von ihm geprägt, auch wenn «Ehre» in jedem dieser Stände etwas anderes bedeutete. Christian Garve hatte in seinen Philosophischen Anmerkungen und Abhandlungen zu Ciceros Büchern von den Pflichten von 1783 noch philosophisch zu begründen versucht, dass jeder Beruf seinen eigenen Moralkodex habe, und dass die Aufgabe der Philosophie darin bestehe, die verworrenen Maximen, denen Menschen aus unterschiedlichen Berufen folgen, deutlich zu machen. Die Kantische Moral hingegen lehnte die Ehre als ein bloß äußerliches Moralprinzip ab.

Fichte scheint in seiner Maxime, ehrlich zu handeln, jedoch in der Hauptsache um Äußerlichkeiten besorgt gewesen zu sein. Es mochte der Ehre eines Studenten entsprechen, Spießbürger zu prellen, aber seinem jetzigen Stand eines angehenden Gelehrten konnte dies nicht gemäß sein, ganz abgesehen von dem schlechten Eindruck, den es auf Kant machen würde.[19]

Am 25. August unternahm Fichte einen Ausflug mit Theodor von Schön (1773–1856), Student der Rechte in Königsberg, und einigen anderen. Es ging «nach dem hohen Kruge», wo auch um Geld gespielt wurde. Fichte machte trotz seiner Geldsorgen mit. So notierte er, dass er einen Reichstaler an von Schön verloren hatte. Am gleichen Tag schickte er seine Warschauer Predigt an Johann Friedrich Schultz (1739–1805), den Hofprediger, Kantianer und Mathematiker in Königsberg, dem er von Kant empfohlen worden war. Er bereute es sofort: «[W]elche Sünde, – ist's Ahndung»?[20] Schultz war orthodox in seinen theologischen Einstellungen. In dem Entwurf des Begleitbriefs an den Hofprediger behauptete Fichte, er sei nach Königsberg gekommen, um Kant und dessen «beredten, u scharfsinnigen Ausleger», d.h. Schultz selbst, kennenzulernen.[21]

Als er die Familie Schultz zum ersten Mal am 30. August besuchte, wurde er von der Frau des Hofpredigers empfangen, «eine sonderbare, zutrauliche, naschhafte, undelikate Frau». [22] Sie «behielt» ihn bis «zu Abend», wo ihr Mann «erschien, aber in mathematische Zirkel vertieft». «Die Ehrlichkeit Gutherzigkeit auf seinem Gesichte. Ein ekigtes preußisches Gesicht.»[23] Am 5. September besuchte er die Familie zum zweiten Mal, und wieder war Schultz nicht anwesend, sondern nur Gensichen. Frau Schultz machte ihm «wunderbare Entdeckungen, u Freundschaftsversicherungen; besonders sehr unerklärbare in Absicht ihrer Tochter». Aber Fichte blieb wieder bis zum Abend: «Sie meinte ich sei in großer Noth. Ich werde kein Bauer sein, ihr meine Lage zu gestehen. Ich gestand nichts.»[24] Am 8. unternahm er einen Ausflug mit der ganzen Familie: «Die Frau Hofpredigerinn betrug sich sehr besonders, u. ich ertappte ihn auf einem manœuvre mir, da sie sich mit mir entfernt hatte, nach zu kommen, das ich mir bis jetzt noch nicht erkläre.» Am Tag darauf wurde er wieder zu ihnen eingeladen:

Ich that mein möglichstes, um die befürchtete Liebes-Erklärung zu verhindern, u. entdekte auch nicht eine Mine dahin. – Ob die Fr. Hofpredigerinn sich sehr gröblich irrt, oder ob sie andere Absichten hat, mit welcher ihr Anrathen, mich mit ihrer Tochter abzugeben in Verbindung stehen könnte.[25]

Von Schön war bestimmter und behauptete, dass Fichte im Schultzischen Haushalt interessante philosophische Unterhaltungen hatte, «aber zugleich bei der Frau des Hauses eine so brennende Zuneigung gegen ihn sich entwickelte, dass er, der diese Neigung nicht erwidern konnte, des ehelichen Glücks wegen, so bald als möglich Königsberg verlassen wollte».[26]

Am 2. September fragte Fichte seinen Gönner Kant «gegen Verpfändung [s]einer Ehre, und im festen Vertrauen auf dieselbe», ihm das Geld für eine Rückreise zu seinen Eltern vorzustrecken.[27] Kant schlug die Bitte rundweg ab.[28] Er scheint aber Fichte schon vorher angeboten zu haben, ihm eine Hauslehrerstelle zu besorgen. Fichte war ängstlich. Wenn «ein wohlwollender Mann es unternimmt, mich zu diesem Geschäfte zu empfehlen, indem ich befürchten muß, daß es nicht ganz zu seinem Vergnügen ausschlagen möchte».[29] Kant wusste natürlich nicht, dass Fichte ein eher unbequemer Hausmeister sein konnte.

Am 6. September lud Kant ihn erneut ein, um ihm den Vorschlag zu unterbreiten, dass er sein Manuskript durch Borowski an Hartung verkaufen solle.[30] Am 16. September schrieb Kant selbst an Borowski, dass er Fichte unterstütze und dass es darauf ankomme, «dass sein Mscrpt. Versuch einer Critik aller Offenbarung hier einen Verleger bekomme und dieser dafür ein Honorarium, und zwar bei Überlieferung desselben, so gleich bezahle». Er habe das Manuskript zwar nur bis zur achten Seite gelesen, glaube aber, es sei «gut gearbeitet und der gegenwärtigen Stimmung zum Untersuchen der Religionssachen wohl angemessen».[31]

Ludwig Ernst Borowski berichtet über die Episode:

Im Jahre 1792 kam Fichte hieher. Er hatte […] die bekannte Kritik aller Offenbarung u. f. ausgearbeitet, die ihm in der gelehrten Welt zuerst namen und ruf erwarb. Er bringt eines Morgens jene Handschrift an K. – empfiehlt sich durch Bescheidenheit – erbittet sich dessen Zensur und, wenn er das Geschriebene des Drucks würdig hielte, seine Mitwirkung, um hier, wo er unbekannt war, einen Verleger zu erhalten. K. versprach ihm gerne zu tun, was möglich wäre. – Desselben Tages in der Abendstunde begegnete mir K. auf einem Spaziergange. Das erste Wort an mich war: «[S]ie müssen mir helfen, recht geschwind helfen, um einem jungen brotlosen Manne – Namen und auch Geld zu schaffen; – Ihr Schwager (Hartung, der Buchhändler) muss disponiert werden; wirken sie auf ihn, wenn sie die Handschrift, die ich noch heute zuschicke, durchgelesen, dass er sie verlege usf.» – Ich nahm das alles gern auf mich und ganz ungewöhnlich erfreut sah ich ihn, da alle seine und Fichtes Wünsche – und noch dazu weit über beider Erwartung erfüllt wurden. […] Fichte wird sich des alles gewiss noch mit dankbarer Empfindung erinnern.[32]

Fichtes eigene Version dieser Vorgänge stimmt im Großen und Ganzen mit dem Bericht Borowskis überein. So schrieb er in einem späteren Entwurf eines Briefs an seinen Freund Weißhuhn:

Ich schloß mich 6. Wochen auf mein Zimmer ein, u. schrieb eine Abhandlung: als sie fertig war, war ich herzlich misvergnügt mit ihr, aber in der Bedürfniß endlich die Bekanntschaft des großen Mannes zu machen, schikte ich sie ihm. Er dachte gütiger von ihr, als ich selbst gedacht hatte, würdigte mich seines nähern Zutritts, empfahl mich hier u da mit Wärme, muntert mich endlich, da meine Ducaten zu schmelzen an fingen, u ich ihm daraus kein Geheimniß mache, wie ich denn für ihn kein's haben könnte, (dies ja unter uns) auf sie druken zu lassen u verschafte mir durch eine Mitelsperson einen so ziemlich wohlerzognen Verleger.[33]

Fichtes Version lässt sein Verhältnis zu Kant etwas vertraulicher erscheinen, als es wohl war.[34]

Der Brief enthält jedoch noch eine weitere, äußerst interessante Bemerkung: Sein Manuskript «ist ein Versuch einer Critik aller Offenbarung». «Sie schließen schon aus dem Titel, daß Sie es sind, dem ich die Idee, u. vielleicht das beste, was in der Behandlung ist, verdanke.»[35] Fichte gab also in diesem Brief zu, dass weder die Idee zu diesem Werk noch ihre Ausführung originell waren. Beide waren abhängig von Ideen, die Weißhuhn ihm gegenüber früher in Gesprächen geäußert hatte.[36]

Fichte ließ das Manuskript nach seinen wahrscheinlich eher geringfügigen Revisionen noch von Borowski und Schultz lesen:

Borowski hat es so zieml. ganz gelesen, u. mit seinem Beifall beehrt: aber ich trau ihm nicht Fähigkeit genug zu es zu beurtheilen. Schulz lies't es gegenwärtig [Oktober '11; MK]. An Fähigkeit möchte es dem wohl nicht fehlen; aber ich sehe voraus, dass er viel, u. das mit Unrecht, misbilligen wird, weil er dieser scharfe (strenge) Philosoph der – in (Religionsfragen) – […] rechtgläubigere Begriffe hat, als ein kritischer Philosoph u Mathematiker haben sollte.[37]

Später kommentierte er, dass er seinem «verehrungswürdigen Freund», dem Hofprediger Schultz, seine «noch unbestimmte Idee, die gesammte Philosophie auf das reine Ich aufzubauen, bekannt» gemacht habe, bevor er mit ihr «im Reinen war». Schultz sei dieser Idee nicht abgeneigt gewesen. Er wies in diesem Zusammenhang auch noch spezifisch auf eine Stelle in Schultz' Prüfung der Kantischen Kritik hin, in der dieser schrieb:

Das reine thätige Selbstbewusstsein, in welchem eigentlich eines jeden Ich besteht, muss man aber darum, weil es uns unmittelbar belehren kann und muss, nicht mit dem Anschauungsvermögen verwechseln, und nicht etwa hieraus schließen, dass wir ein unsinnliches, intellectuelles Anschauungsvermögen» (ganz so, wie seitdem die Wissenschaftslehre behauptet hat) «besitzen. Denn Anschauung heißt eine Vorstellung, die sich auf den Gegenstand unmittelbar bezieht. Das reine Selbstbewusstsein aber ist nicht Vorstellung, sondern vielmehr das, wodurch jede Vorstellung – – erst eigentliche Vorstellung wird.[38]

Glaubt man dieser Bemerkung, dann waren es diese Unterhaltungen zwischen Fichte und Schultz, die zu Fichtes erster Konzeption der Wissenschaftslehre führten.

Die erste Ausgabe der Kritik aller Offenbarung besteht aus einer Vorrede, dreizehn Paragraphen und einer Schlussanmerkung: § 1: «Einleitung», § 2: «Deduction der Religion überhaupt», § 3: «Eintheilung der Religion in die natürliche und geoffenbarte», § 4: «Erörterung des Begriffs der Offenbarung, als Vorbereitung einer Deduction desselben», § 5: «Deduction des Begriffs der Offenbarung von Principien der reinen Vernunft a priori», § 6: «Von der Möglichkeit des im Begriffe der Offenbarung vorausgesetzten empirischen Datum», § 7: «Von der physischen Möglichkeit einer Offenbarung», § 8: «Criterien der Göttlichkeit einer Offenbarung ihrer Form nach», § 9: «Criterium der Göttlichkeit einer Offenbarung in Absicht ihres möglichen Inhalts (materiae revelationis)», § 10: «Criterion der Göttlichkeit einer Offenbarung in Absicht der möglichen Darstellung dieses Inhalts», § 11: «Systematische Ordnung dieser Criterien», § 12: «Von der Möglichkeit, eine gegebne Erscheinung für göttliche Offenbarung aufzunehmen», § 13: «Begriff dieser Critik im allgemeinen.»[39] Die zweite Auflage von 1793 enthält außer einigen Zusätzen und Veränderungen, wie einen neuen zweiten Paragraphen mit dem Titel «Theorie des Willens, als Vorbereitung einer Deduction der Religion überhaupt», auch noch eine Widmung auf Franz Volkmar Reinhard.[40]

Fichte versucht, in diesem Werk die Möglichkeit und Wirklichkeit von Offenbarung überhaupt zu analysieren und gibt Kriterien an, nach denen man beurteilen kann, ob eine Erfahrung, die als Offenbarung ausgegeben wird, wirklich eine Offenbarung sein kann oder nicht.[41] Er glaubt, dieses Ziel am Ende des Werks erreicht zu haben. Er behauptet, dass der Begriff der Offenbarung a priori ist, wenn auch nicht, dass er a priori wirklich da sei, sondern nur, dass er a priori möglich sei. Anders gesagt, der Begriff der «Offenbarung» ist für ihn nicht objektiv a priori, sondern subjektiv a priori. Das Kriterium für die Echtheit von Offenbarung ist moralisch. Es kann keine Offenbarung geben, die den moralischen Prinzipien, so wie Kant sie aufgestellt hat, widerspricht.

Eine Handschrift, die wahrscheinlich Fichtes Arbeitskopie dieses Werks repräsentiert, gibt Aufschluss über die «Zusätze und Berichtigungen», die Fichte «ohne zu großen Zeitaufwand zwischen Kants Rückgabe des Manuskripts und der Abgabe bei Hartung machte.[42] Die ersten Paragraphen der Handschrift stimmen ziemlich genau mit denen der ersten Auflage überein. Spätere Paragraphen weisen mehr oder weniger große Abweichungen auf. Die Titelseite enthält die Widmung: «Dem Philosophen in tiefer Verehrung zug[e]eignet», die Kant durchgestrichen hatte.[43] Die ersten Seiten dürften dem, was Kant gesehen hat, sehr ähnlich sein. Dabei ist insbesondere der zweite Paragraph des Manuskripts, d.h. die «Deduction der Religion überhaupt», interessant. Sein Umfang beträgt ungefähr ein Drittel des veröffentlichten Texts. Er besteht im Wesentlichen aus einer sehr kompetenten und ziemlich getreuen Zusammenfassung der Kant'schen Postulatenlehre. Ob Kant mit Fichtes Behauptung übereingestimmt hätte, dass das Moralgesetz eine «Forderung» an Gott enthält, «in Ewigkeit dies höchste Gut in allen vernünftigen Wesen zu befördern; in Ewigkeit das Gleichgewicht zwischen Sittlichkeit, u. Glückseeligkeit herzustellen», darf bezweifelt werden.[44] Der kategorische Imperativ und das moralische Gesetz sind keine Forderung an ein vollkommen heiliges Wesen, weil ein solches Wesen einer solchen Forderung nicht bedarf. Der kategorische Imperativ gilt nur für endliche moralische Wesen.

Im Übrigen jedoch hätte Kant seine Position in getreuer Nachahmung wiedergefunden. Die Schlussfolgerung, dass eine Religion, die den Glauben an die Existenz eines gerechten Gottes und an die menschliche Unsterblichkeit vereint, «moralisch möglich» ist, entspricht tatsächlich der Postulatenlehre der Kritik der praktischen Vernunft. Da Kant das Manuskript nicht weiter als bis zum dritten Paragraphen gelesen hat, kann man verstehen, dass er Fichtes Arbeit «geschickt» fand und im Großen und Ganzen mit ihren Resultaten einverstanden war. Wahrscheinlich hätte Kant auch kaum Einwände gegen den dritten Paragraphen gehabt, so wie er sich in dem erhaltenen Manuskript findet. «Die Aufgabe Ein Prinzip zu suchen, aus welchem man Gott, als moralischen Gesezgeber erkennen könnte», liegt durchaus innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, so wie Kant sie verstanden hat.[45]

Hätte Kant weitergelesen und Fichtes Behauptung gesehen, dass wir die «Ankündigung des MoralGesezes in uns durch das Selbstbewustsein» auch als Gottes-Ankündigung verstehen dürfen, so hätte auch diese These kaum Verwunderung verursacht.[46] Sobald Fichte jedoch in § 4 des Manuskripts dazu übergeht, den Begriff der Offenbarung zu deduzieren, hätte Kant wohl Einwände gehabt. Fichte sagt zunächst richtig, dass man – nach Kant – in der theoretischen Philosophie einen Begriff nur dann als a priori rechtfertigen kann, wenn man zeigt, dass er eine notwendige Bedingung der Möglichkeit von Erfahrung ist. Problematisch für Kant wäre Fichtes folgende Behauptung gewesen:

[D]a wir im Felde der Vernunft sind, können, u. dürfen wir nur zeigen, daß ohne den Ursprung a priori dieses [zu erweisenden; Anm. v. MK] Begriffs eine vernunftmäßige Anerkennung einer gewißen Erfahrung für das; für was sie sich giebt (aber wohl ein Meinen) nicht möglich sei. […] Es muß also gezeigt werden, daß dieser Begrif vernunftmäßig nur a priori möglich sei, u. daß er also die Geseze des Prinzips, durch welche er möglich ist anerkennen müßte; oder wenn er das nicht sei, u. seine Gültigkeit a posteriori darzuthun Anspruch mache, gänzlich falsch, u. erschlichen sei, u. daß von dieser Untersuchung sein ganzes Schiksal abhänge. Sie also ist der HauptPunct dieser Critik.[47]

Dieses Prinzip ist nicht nur nicht Kantisch, es ist den Intentionen der Kant'schen Lehre von der reinen Vernunft geradezu entgegengesetzt. Fichte behauptet: Ein Begriff ist a priori möglich, wenn wir (1) zeigen können, dass er nur a priori und durch Prinzipien a priori möglich ist; und wenn wir (2) den Begriff nicht a posteriori denken können, ohne uns zu widersprechen. Kant erkannte jedoch nur die Begriffe als a priori möglich an, ohne die Erfahrung oder Moralität nicht möglich sind. Die Begriffe, die notwendige Bedingungen von Erfahrung sind, waren für ihn objektiv a priori. Diejenigen, die notwendige Bedingungen für die Moralität waren, waren subjektiv notwendig. Dass wir einen Begriff nur a priori denken können, war für ihn unzureichend als Rechtfertigung für den Gebrauch eines solchen Begriffes.

Doch damit nicht genug. «Offenbarung» war für Kant ein historischer und damit ein empirischer Begriff. Er war für ihn kein Teil der sogenannten «Vernunftreligion». In seiner Vorrede zur Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft von 1794 machte er dies sehr klar:

Da Offenbarung doch auch reine Vernunftreligion in sich wenigstens begreifen kann, aber nicht umgekehrt diese das Historische der ersteren, so werde ich jene als eine weitere Sphäre des Glaubens, welche die letztere als eine engere in sich beschließt, (nicht als zwei außer einander befindliche, sondern als concentrische Kreise) betrachten können, innerhalb deren letzterem der Philosoph sich als reiner Vernunftlehrer (aus bloßen Principien a priori) halten, hiebei also von aller Erfahrung abstrahiren muss. Aus diesem Standpunkte kann ich nun auch den zweiten Versuch machen, nämlich von irgendeiner dafür gehaltenen Offenbarung auszugehen, und, indem ich von der reinen Vernunftreligion (so fern sie ein für sich bestehendes System ausmacht) abstrahire, die Offenbarung als historisches System an moralische Begriffe bloß fragmentarisch halten und sehen, ob dieses nicht zu demselben reinen Vernunftsystem der Religion zurückführe, welches zwar nicht in theoretischer Absicht […] aber doch in moralisch-praktischer Absicht selbstständig und für eigentliche Religion, die als Vernunftbegriff a priori (der nach Weglassung alles Empirischen übrig bleibt) nur in dieser Beziehung statt findet, hinreichend sei.[48]

Von dieser Kant'schen Perspektive aus ist eine Deduktion der Offenbarung aus Prinzipien a priori vollkommen unmöglich.

Als Fichte den Versuch einer Kritik aller Offenbarung schrieb, kannte er diese Aussage Kants natürlich nicht. Da sie aber zwingend aus der Lehre der drei Kritiken folgt, hätte er diesen Einwand voraussehen müssen – und: Zu seinem Verdienst hat er ihn tatsächlich vorausgesehen. In Reflexionen auf sein Unternehmen, die sich am Ende des Manuskripts finden, sagt er: «Ueber die Rechtmäßigkeit des Unternehmens den Begrif der Offenbarung a priori zu deduciren sind nach der Arbeit neue Zweifel bei mir entstanden: ein sicheres Merkmal, dass ich die Nothwendigkeit dieser Deduction für keinen Leser einleuchtend genug dargethan habe, da sie es mir selbst nicht [ist].»[49] Die Offenbarung ist eine Wirkung in der Sinnenwelt, und darum kann sie eigentlich nicht a priori abgeleitet werden, sondern muss empirisch sein. Aber Fichte scheint sich dann doch überzeugt zu haben, dass der Begriff der Offenbarung empirisch nicht möglich ist, und darum nur a priori möglich sein kann. Dass der Begriff weder a priori noch empirisch sinnvoll sein könnte, wie z.B. Hume argumentiert hatte, kam ihm anscheinend nicht in den Sinn.

Seine Argumente gegen den empirischen Ursprung des Offenbarungsbegriffs sind dann auch eher schwach. Sie hängen alle ab von seiner Definition der Offenbarung als Gottes «Ankündigung» des Moralgesetzes in uns durch das «Selbstbewusstsein». Nur wenn man «Offenbarung» so definiert, kann keine empirische Herleitung des Begriffes adäquat sein. Aber muss man «Offenbarung» so verstehen? Offensichtlich nicht, denn für Kant ist Offenbarung nichts anderes als ein «theoretische[r] Geschichtsglaube», der als solcher «an sich nicht beglaubigt» werden kann.[50] Fichte fragt sich zu Recht: «Wie kann man sich, wenn man nicht (ganz unwißend) ist, vorgeben (von) Causalität zu reden», wenn es um Gott geht?[51]

In der veröffentlichten Version sind Fichtes Zweifel nicht erkennbar. So versucht er in § 5 zu zeigen, es sei falsch zu glauben, Gott kündige sich uns durch «eine übernatürliche Wirkung in der Sinnenwelt […] als moralischen Gesetzgeber» an. Er tue dies durch die praktische Vernunft, durch die wir «erst unterrichtet werden, daß Gott moralischer Gesetzgeber ist», und dass wir «erst von dieser in der Erfahrung gegebnen Erscheinung den Begriff von ihr, ihrer übernatürlichen Ursache, und ihrer Absicht, d. i. den Begriff einer Offenbarung» ableiten können.[52] Der Ursprung der Offenbarung muss in einem rein moralischen Antrieb für sinnliche Wesen bestehen.

Gott müßte sich also durch eine besondre ausdrücklich dazu und für sie bestimmte Erscheinung in der Sinnlichkeit ihnen als Gesetzgeber ankündigen. Da Gott durch das Moralgesetz bestimmt ist, die höchstmögliche Moralität in allen vernünftigen Wesen durch alle moralische Mittel zu befördern, so läßt sich erwarten, daß er, wenn dergleichen Wesen wirklich vorhanden seyn sollten, sich dieses Mittels bedienen werde, wenn es physisch möglich ist.[53]

Fichte glaubt, dass diese «Deduction leistet, was sie versprochen» hat. «Der deducierte Begriff ist wirklich der Begriff der OFFENBARUNG, d. i. der Begriff von einer durch die Causalität Gottes in der Sinnenwelt bewirkten Erscheinung, wodurch er sich als moralischen Gesetzgeber ankündiget.»[54] Während seine Argumente mit der Kant'schen Theorie inkompatibel sind, bezeichnen sie den eigentlichen Anfang seiner eigenen metaphysischen Spekulationen. Er will ja nicht dem Buchstaben, sondern dem Geist der Kant'schen Lehre folgen – und zwar so, wie er ihn versteht.

Fichte glaubt jedoch nicht nur beweisen zu können, dass Offenbarung «an sich» möglich ist, sondern dass auch der Glaube an eine bestimmte Offenbarung, nämlich derjenige eines richtig verstandenen Christentums, als möglich angesehen werden muss. «Einwendungen dagegen» sind durch seine Critik «auf immer zur Ruhe verwiesen und aller Streit darüber auf ewige Zeiten beygelegt».[55] Fichte meint mit «möglich» natürlich nicht nur «logisch möglich», sondern «real möglich». Und dies muss aus der Sicht eines orthodoxen Kantianers äußerst fragwürdig sein, da das «Postulat der Möglichkeit der Dinge fordert, dass der Begriff derselben mit den formalen Bedingungen einer Erfahrung überhaupt zusammenstimme».[56] Eine «Ankündigung Gottes» als eine übernatürliche Einwirkung Gottes in die Sinnenwelt kann diese Forderung per se nicht er füllen.[57]

Einige von Fichtes kritischen Zeitgenossen stießen sich an dem, was sie als Fichtes Dogmatismus sahen. Noch Ende Januar 1795 schrieb Hegel in einem Brief an Schelling, der Versuch einer Kritik aller Offenbarung versuche zu zeigen, was Gott «vermöge seiner rein moralischen Natur tun müsse usw., und hat dadurch die alte Manier, in der Dogmatik zu beweisen, wieder eingeführt». Schelling stimmte ihm bei: «[S]olange jene Schlussart Fichtes noch als gültig angesehen wird, der philosophischen Torheit kein Ende ist.»[58]

Fichtes Versuch erschien nicht lange vor Kants Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. Sein Sohn Immanuel Hermann argumentiert, dass Fichte sich mehr an Kants Grundsätze hielt als Kant selbst.[59] Anderswo wird behauptet, man dürfe den Versuch «als die erste und zugleich vollendetste Gestaltung der kritischen Religionsphilosophie» bezeichnen.[60] Verweyen spricht dagegen von der «Enge und Dürftigkeit» der Religionslehre in dieser Schrift und glaubt, sie könne als «der letzte Versuch des Theologen Fichte erscheinen», in der er «Restbestände des früher Geglaubten» vor Kant zu retten versuchte.[61]

Auch Gottlob Ernst Schulze fand Fichtes Buch zu dogmatisch, Kants «philosophische Religionslehre» jedoch ganz wider Erwarten gut. Sie
dient zur Beschämung der Kantianer, die bis jetzt so sonderbare Dinge für eine übernatürliche Offenbarung in ihrer reinen Vernunft haben finden wollen. Kant hat nun einmal ein großes Gewicht bey vielen, u. es ist mir daher lieb, daß er dem alten Aberglauben nicht das Wort geredet hat, wie Ficht u. andere elende Menschen.[62]

Schulze und Verweyen dürften der Wahrheit näher kommen als die ersten Bewunderer dieses Buchs. Fichte selbst zählte es auch nicht unter seine besten Werke und nahm später Abstand von ihm.

Auf jeden Fall mussten Fichtes Ausführungen einer bestimmten Gruppe von traditionellen Theologen gefallen, denn sie schienen eine Perspektive zu eröffnen, aus der Kants Postulatenlehre für spezifische Probleme fruchtbar gemacht werden konnte. Offenbarung erhielt wieder philosophische Relevanz und Reputation. Man konnte theologisch wieder an die kritische Philosophie anknüpfen. Vor allen Dingen in Jena war man über diese Möglichkeit erfreut.

Andererseits urteilt Fichte wegwerfend über die Theologie. In einer Art und Weise, die für Kant uncharakteristisch, aber für den späteren Fichte sehr kennzeichnend ist, wird die Theologie als «bloße Wissenschaft, tote Kenntnis ohne praktischen Einfluß» bezeichnet, und etwas gefordert, «das uns verbindet», einen praktischen Einfluss auf uns hat und nicht mit «Sein», sondern mit «Seinsollen» zu tun hat.[63]

Es gab aber auch andere, die in Fichtes Interpretation von Gottes Ankündigung des Moralgesetzes in unserem Selbstbewusstsein eine Bestätigung der Lehre von der Immanenz Gottes in der Welt sahen, und deshalb Fichte in nähere Verbindung mit Spinoza brachten, auch wenn dies vielleicht nicht Fichtes Absichten entsprach. Fichte erschien durch die Nähe zu Spinoza viel radikaler als Kant. Fichte behauptete: «Wenn diese Untersuchung philosophisch seyn soll, so muß sie aus Principien a priori, und zwar, da dieser Begriff sich auf Religion bezieht, aus denen der practischen Vernunft angestellt werden.»[64] Kant selbst hatte gesagt: Wenn eine Philosophie transzendental sein soll, so muss sie aus Prinzipien a priori angestellt werden. Er hätte aber keinesfalls Philosophie und Transzendentalphilosophie miteinander gleichgesetzt. Philosophie per se war ihm das System der Vernunfterkenntnis durch Begriffe oder, wie es in der Jäsche-Logik heißt, das

System der philosophischen Erkenntnisse oder der Vernunfterkenntnisse aus Begriffen. Das ist der Schulbegriff von dieser Wissenschaft. Nach dem Weltbegriffe ist sie die Wissenschaft von den letzten Zwecken der menschlichen Vernunft. Dieser hohe Begriff gibt der Philosophie Würde, d. i. einen absoluten Werth. Und wirklich ist sie es auch, die allein nur inneren Wert hat, und allen andern Erkenntnissen erst einen Wert gibt.[65]

Transzendentalphilosophie ist in diesem Unternehmen grundlegend, aber sie ist nicht die ganze Philosophie.

Fichtes Radikalismus zeigt eine gewisse Verachtung der «bloßen Erfahrung», die sich bei Kant nicht findet und die letztlich sogar der fundamentalen Tendenz der Kant'schen Schriften widerspricht. Wie wir gesehen haben, ist Fichte empirisch gestützten Einwänden gegenüber nahezu vollkommen taub. Er beachtet z.B. Humes Einwände gegen den Begriff der Offenbarung einfach nicht. Doch nicht genug hiermit, er versucht auch empirische Sachverhalte aus Prinzipien a priori zu konstruieren oder zu deduzieren. Der sechste Paragraph «Von der Möglichkeit des im Begriff der Offenbarung vorausgesetzten empirischen Datum» zeigt diese Tendenz besonders klar:

Sinnlichkeit überhaupt, nemlich empirische, könnte man füglich als eine Unfähigkeit zur Vorstellung der Ideen beschreiben; um dadurch zugleich den theoretischen Fehler, sich dieselben entweder gar nicht, oder nicht anders, als unter den Bedingungen der empirischen Sinnlichkeit, denken zu können, und den practischen, sich nicht durch dieselben bestimmen zu lassen, der aus dem erstern nothwendig folgt, zu befassen.[66]

Man könnte die empirische Erfahrung nicht nur so beschreiben, sondern man kann, wie man sieht, sie auch so beschreiben. Wenn man sie jedoch so beschreibt, nimmt man Kants Versuch in der Kritik der reinen Vernunft, der Vernunft durch die Sinnlichkeit Grenzen zu ziehen, nicht ernst. Dieses negative Resultat des Kant'schen Werks ist ihm mehr oder weniger irrelevant. Fichte sieht Kant als den Begründer einer neuen Art von Metaphysik, nämlich einer Metaphysik der Moral. Dies ist einer der Gründe, warum Cassirer recht hatte, als er Fichtes Grundansicht einen «ethischen Monismus der Kantischen Art» nannte. Schon in seinem ersten veröffentlichten Buch ist dieser Monismus klar erkennbar. Er tritt in seinen späteren Werken immer stärker hervor.

Wie schon erwähnt, war Fichte selbst letztlich nicht zufrieden mit seiner Arbeit: «Es ist mir schmerzhaft nach Durchlesung dieses Aufsatzes im ganzen zu finden, dass er, von dem ich so viele Ursache hätte zu wünschen, dass er das beste sein möchte, was ich vermag, eine von der mittelmäßigsten Art der Arbeiten ist, die ich je gemacht habe.» Auch wenn die Resultate richtig sein sollten, was er immer noch glaubt, so meint er, dass er auf dem Weg zu diesen Resultaten «viel unrichtiges, oder viel unhaltbares» gesagt hat, was auch das Richtige verdächtig macht. «Die Schreibart ist hier holpricht, dort schleppend, dort unbestimmt.»[67] Er führte die Fehler auf die Umstände zurück, unter denen das Buch entstand. So übte er Selbstkritik:

Ich habe sehr wenigen Concentrischen Intuitions-Sinn. Ich muß die Wahrheit langsam u. allmählich in mir entwickeln, u. mich mühsam von einer Stuffe der Klarheit zu einer höhern emporwinden. Ich muß alle Materialien fertig, u. bearbeitet vor mir liegen haben, ehe ich auch nur den Riß des Gebäudes machen kann. Kein Ganzes entsteht in meinem Verstande als durch Vollendung aller Theile; u. nicht eher bis alle Glieder vollkommen ausgebildet sind, greifen sie in mir an und in einander, u. fügen sich in einen organisirten Körper zusammen.[68]

Ganz anders als Rousseau, kann er nur am Schreibtisch denken. Der einzige Weg zu einer erfolgreichen Bearbeitung eines Gegenstandes ist für ihn, diesen «so oft u. so lange zu bearbeiten, bis [er] endlich mit der lezten Bearbeitung völlig zufrieden [ist]».[69] Wie wir sehen werden, ist Fichte zu dieser letzten Bearbeitung seines Gegenstandes nie gekommen, scheint aber am Ende doch zufrieden gewesen zu sein, da er hoffte, sie bald zu erreichen.

Am 1. Oktober 1791 schrieb er einen kurzen, aber bestimmten Brief an Fritzsche, in dem er ihm seine Freundschaft aufkündigte. Er klagte Fritzsche der Unterschlagung von zwei Aufsätzen über Klopstock und eines Buchs von Weißhuhn an. Fritzsche hatte sie dem nach Warschau geschickten Koffer beilegen sollen, sie fanden sich darin aber nicht. Fichte glaubte, er hätte die Aufsätze jetzt vielleicht günstig verkaufen können, und der Verlust des Buches seines Freundes schmerzte ihn besonders, da er es hätte benutzen können, um «vielleicht die Bekanntschaft, die Achtung von Männern» zu erhalten. Warum er nicht mehr in Warschau war, wollte er Fritzsche nicht sagen, sondern forderte ihn stattdessen auf, selbst in Warschau nachzufragen. Er bedankte sich gleichzeitig für die «mannigfaltigen Dienste», die Fritzsche ihm von seiner «ersten Jugend an bis jezt» erwiesen habe, und gab seiner Hoffnung Ausdruck, sich irgendwann revanchieren zu können. Er sei aber «nicht gesonnen», weitere Dienste von ihm anzunehmen. Er wolle nicht sein Feind werden und hoffe, dass auch Fritzsche sein ehemaliges Vertrauen nicht missbrauche.[70] Es könnte gut sein, dass Fritzsche das Buch und die Manuskripte als Kollateral für Schulden behielt, die Fichte bei ihm gemacht hatte. Fichte, der, wie er selbst zugibt, viele Leute in Leipzig geprellt hatte, fühlte sich ungerecht behandelt. Schon früher hatte er sich über Fritzsches «sehr knauserigte Oekonomie» beklagt, die es Fritzsche nicht erlaubt hatte, einen von Fichtes Briefen an seine Eltern weiterzuleiten.[71] Fichte selbst war natürlich nicht knauserig, weder mit seinem eigenen noch mit dem Geld seiner Freunde. Auch später bemerkte jemand, dass Fichte, «wie alle geniale Leute, das beneidenswerthe Talent [besaß], auf eine unglaublich schnelle Weise Geld auszugeben».[72]

Im Oktober 1791 verfasste Fichte noch in Königsberg den Aufsatz «Beweis der Unrechtmäßigkeit des Büchernachdrucks». Der Aufsatz ist eine Antwort auf einen Beitrag von J. A. H. Reimarus im Deutschen Magazin vom April 1791 und ist besonders gegen das Prinzip gerichtet, dass der Büchernachdruck eine nützliche Einrichtung sei.[73] Er ist in einem ganz anderen Stil verfasst als die Kritik der Offenbarung. Der Sohn findet, sie sei «mit Laune» geschrieben.[74] Fichte verurteilt «Schleichdrucke» (wie sie auch genannt wurden) als Diebstahl. Der Verleger bekommt laut Fichte das Werk eines Autors nicht als Eigentum, sondern er erhält nur das Recht, einen Nutzen durch dieses Werk zu erzielen. Fichte versucht, dies a priori zu erweisen und a posteriori zu bestätigen. Auf die Frage, wie man mit Büchernachdruckern oder «nützlichen» Männern dieser Art verfahren soll, gibt er die sarkastische Auskunft: «Aufhängen»[75] Fichte hat Kants Aufsatz «Über die Unrechtmäßigkeit des Büchernachdrucks» von 1785 wohl erst nach Abschluss seiner Arbeit gelesen.[76]

Im September 1791 nimmt Fichte das Angebot einer Condition im Hause des Obristen Graf Heinrich Joachim Reinhold von Krockow (1736–1796) an. Wie er selbst sagte, kam er zu dieser Stelle «durch mancherlei Ursachen ganz wider [s]einen Wunsch». Obwohl er dem Hofmeisterleben schon seit langem abgeneigt war, sah er sich gezwungen, die Stelle anzunehmen.[77] In einem anderen Zusammenhang erklärte er: Nach Krockow «kam ich, wider Absicht u Willen, aber durch ein übereilt gegebenes Wort, das ich nicht zurükziehen wollte in das Haus des Kg. Prsch. Obrist Graf v. Krockow».[78]

Es scheint, dass die Stelle durch Schultz' «Vermittlung und mit Kants Empfehlung» zustande kam.[79] Von Schön behauptet, Fichte sei «auf Kant's Empfehlung» Hauslehrer bei dem Grafen von Krockow geworden.[80] Die Gräfin kannte Kant und schätzte ihn sehr. Doch ist es merkwürdig, dass Fichte Kant nicht als denjenigen nennt, dem er sein Wort gegeben hatte, denn sonst strich er gern alles heraus, was mit seiner persönlichen Bekanntschaft mit Kant zu tun hatte. Der Sohn behauptet, dass es die Empfehlung des Hofpredigers Schultz war, die ihn «als einem von Kant Empfohlenen unter den ehrenvollsten Bedingungen» nach Krockow bei Danzig gehen ließ.[81] «Wir erfahren nicht wann dieser Wendepunkt eingetreten ist.»[82] Am 26. Oktober war Fichte allerdings noch immer in Königsberg und bereitete sich auf den Abschied vor.[83]

Krockow und Danzig (Ende 1791 bis Frühjahr 1793): «Der Mensch kann, was er soll, und wenn er sagt: ich kann nicht, so will er nicht.»

Anfang November 1791 begann Fichte seine Hauslehrerstelle «in Krockow, bei Neustadt, in WestPreußen hart an der Ost See, 6. Meilen westwärts Danzig als Führer des Sohns des Königl. Preußischen Obrist Grafen von Krockow».[84]

Am 25. Februar 1792 schrieb er in Schöns Stammbuch:

Die Unsterblichkeit in Freundes Brust
ist es, die mein Ehrgeiz sich erkoren;
gehe doch mein Name sonst verloren
und die Nachwelt wisse nichts von mir.[85]

Dies zeigt nicht nur, dass sein Verhältnis mit Schön zu dieser Zeit ziemlich eng war, sondern auch, was ihn damals wirklich motivierte, nämlich der Ruhm in der Nachwelt.

Die Hausherrin war ihm «ein Engel in Menschengestalt». Die ganze Familie erschien ihm «so liebenswürdig, wie ich unter dem Monde keine anzutreffen gehofft habe».[86] Louise von Krockow, seit 1765 mit dem Grafen von Krockow verheiratet, war eine geborene von Göppel. Sie heiratete 1796 nach dem Tod des Grafen einen Herrn von Brauneck. 1793 gab sie anonym eine kleine Schrift mit dem Titel Pädagogische Ideen (von Luise Gräfin von K.) heraus.[87] In dieser schlägt sie die Stiftung eines Erziehungshauses für verarmte Töchter aus dem Adel vor, das durch Spenden finanziert werden sollte. Frau von Krockow scheint in ihrem Hause auch einige solcher jungen Damen aufgenommen zu haben, mit denen Fichte auskommen musste. Krockow soll unter der Leitung der Gräfin ein «Wunderland der Schäferspiele und Amoretten» gewesen sein, voll von «längst entschwundenen Gestalten mit ihren Freundschafts- und Liebeständeleien, mit ihren Sophismen und Weltbeglückungsideen.»[88]

Doch schon Mitte Februar 1792 scheint es in Krockow Ärger gegeben zu haben. In einem Briefentwurf an Louise von Krockow erwähnt Fichte Dinge, die «wohl Missverständnisse sein können», die aber «dennoch drohen [s]eine Ruhe für Krockow auf immer zerstört zu haben».[89] Er wollte mit ihr sprechen. Im März oder April 1792 teilte er seinen Eltern mit, dass er seinen Entschluss, nach Krockow zu gehen, nicht bereut hat und wahrscheinlich auch nie bereuen wird, da das Haus «durch eine wohlthätige Göttin beseelt wird».[90] Nach seinem Abschied berichtete er: «Wider meinen Willen, doch so daß mein Andenken in Ehren bleiben wird, wie ich hoffe, durch ein sonderbares Misverständniß (ging) ich daraus, u. das Andenken dieses Tages wird immer das traurigste meines Lebens seyn.»[91] Das Haus verdiene einen Besseren seines Standes. Er lobte nun den Grafen als einen geraden und ehrlichen Mann, die Gräfin erwähnte er mit keinem Wort.

Am 29. Juni, vier Monate vor Ablauf seines ersten Kontrakts, fragte Fichte bei der Gräfin an, ob man sich seiner «Dienste ferner […] bedienen» wolle.[92] Er hoffte, dass «einige Erläuterungen», die er in einer versiegelten Beilage hinzufügte, ihm «vielleicht den Grad Ihrer gütigen Meynung, den ich einst beseßen aber seit ein paar Wochen verloren zu haben glaube, wieder [zu] verschaffen, und mich auf immer vor der Gefahr sichern könnten, sie wieder zu verlieren; und zugleich einige Vorschläge zu thun, wie der erste Zwek meines Aufenthalts in Ihrem Hause sichrer erreicht werden könne».[93]

In einer Erklärung, die sich erhalten hat, stellte er vier Punkte heraus: 1. Sein gesellschaftlicher Charakter ist seine eigene Angelegenheit und er ist darüber keinem Rechenschaft schuldig. Der Charakter eines Hauslehrers ist «sonderbar zusammengesezt». Private Bekanntschaften in einem anderen Hause gehen auf seine eigene Ehre oder Schande. Nur Bekanntschaften, die im Hause gemacht werden, gehen auf «Rechnung des Hauses». Er hat sich deshalb immer sehr zurückhaltend verhalten. 2. Er hat sich nie jemandem aufgedrängt, insbesondere niemandem, der einen höheren gesellschaftlichen Stand einnahm als er selbst. «Zieht man mich aber an, so nähere ich mich, nach der guten Meinung die ich im Ganzen noch immer von der Aufrichtigkeit des Menschengeschlechts habe, offen, u. zutraulich. Stößt man mich dann wieder zurük, so halte ich das für eine Erklärung, daß man sich in meinem Character geirrt habe, u. dies macht mich […] denn freilich betreten.»[94] 3. Er misst jeden Menschen als moralisches Wesen mit demselben Maßstab, nach dem dieser ihn misst. 4. Seine Versicherung, er nehme gern auch detaillierte Belehrungen und Weisungen mit Dank an, ist nicht zwei deutig gewesen, und es tut ihm leid, wenn sein Betragen sie zweideutig erscheinen ließ.[95]

Man kann aufgrund dieser Aussagen den Schluss ziehen, dass Fichte sich im Hause Krockow unklug verhielt und sich den guten Willen, dem man ihm entgegenbrachte, schnell verscherzte. Andere haben in seinen Handlungen eine prinzipielle Anklage gegen die höfische Moral und die höfischen Sitten gesehen. Dies scheint aber schon deshalb falsch zu sein, weil Fichte in dieses Milieu hineinpassen wollte. Er konnte nur nicht, wie er wollte. Auch wenn man die prinzipielle Unwürdigkeit seiner Situation als Hofmeister zur Kenntnis nimmt, kann man nicht sagen, dass sein Verhalten ein Protest aus moralischen Prinzipien darstellt. Es wäre einfach besser für ihn gewesen, wenn er sich mehr unter Kontrolle gehabt hätte.

Im August 1792 schrieb er: «In meiner jetzigen Lage bleibe ich entweder nur noch dieses Jahr, oder bleibe recht lange in ihr.» Er klagte aber auch, dass es ihm schwerfalle, «mit [s]einer eben nicht höfischen Denkungsart in einem Hause durchzukommen, wo außer [s]einer Gräfinn, der würdigsten Dame, noch sechs andere Damen sind, von denen alle liebenswürdigen Eigenschaften der erstern nicht verlangt werden können».[96] Er glaubte aber, die «völlige Entscheidung» sei nahe.[97] Es ging also um Stände-Unterschiede, die Fichte nicht einzuhalten wusste. Insbesondere der dritte Punkt dürfte den Kern der Sache berühren. Am 1. Juli hatte sich die Gräfin wohl über sein «Mistrauen», seine «Empfindlichkeit» und seine «leidenschaftliche Wärme im Umgange» beschwert. Der Obrist scheint sich auch ein wenig über Fichtes «Leiden» und «Launen» lustig gemacht zu haben.[98]

Fichte beschloss, in einem Tagebuch über diese Zustände Rechenschaft abzulegen und sich so zu bessern. Offenbar war es ein gewisser Herr von Puttkammer, der Fichtes «Empfindlichkeit» reizte, aber auch die Gräfin scheint ihn verletzt zu haben. Er beschwerte sich, dass sie seit einiger Zeit versuche, «gegen» ihn «recht zu haben». Am 9. Juli notierte er: «Heute zu Mittage war sie sehr rechthaberisch, und ich – ließ ihr nicht recht. Sie zeigte sogar einige Bitterkeit, u. Stolz, als ich sie über etwas aus der Naturgeschichte (nicht widersprechen, sondern) belehren wollte.»[99] Die anderen Damen schlugen ihm bei anderer Gelegenheit die Türen vor der Nase zu, den Mägden wurde es verboten, sein Schreibpult hinunter zu tragen, usw. Fichte graute es vor dem «ganzen, langen, trübseeligen Winter»,[100] doch er hielt aus bis Anfang März 1793. Auf die Frage der Gräfin, was sie ihm getan habe, konnte er nur antworten: «Schlechterdings nichts.»[101]

Immanuel Hermann weiß zu berichten, dass man Fichte in Krockow in Erinnerung behalten habe, dass es im zweiten Stock des Schlosses immer noch eine «Fichtestube» gebe und dass der Lieblingsspaziergang Fichtes zu Immanuel Hermanns Zeit immer noch der «Philosophensteig» genannt werde.[102]

Viel geschrieben hat Fichte während seines Aufenthalts in Krockow nicht. Am 23. August 1792 teilte er Schön mit: «Seit meiner Abreise von Königsberg habe ich – ich sage es warlich nicht zu meinem Ruhme – so ziemlich das Leben eines Tagediebs geführt.»[103] Er predigte jedoch in der Umgebung von Krockow.[104] Wie oft, wissen wir nicht, aber zwei Predigten sind erhalten, eine zum zweiten Osterfeiertag des Jahres 1792 und eine andere «Ueber die Wahrheitsliebe».[105] Beide sind moralischer Art und setzen bestimmte Kantische Lehrsätze voraus. Und doch wäre es falsch, sie als Kantische Predigten zu bezeichnen. In der Osterpredigt setzt Fichte ein Gefühl des Rechts und Unrechts voraus, das in dem «Herzen des ungebildeten Wilden» genauso wie in «gebildetern Gewißen» vorausgesetzt werden darf. Um dieses Gefühl richtig anzuwenden, benötigen wir aber der «Unterweisung in der vortreflichen SittenLehre» der christlichen Religion. Das sittliche Gefühl ist eng verbunden mit dem Glauben an ein erhabenes und gerechtes Wesen, dem wir gehorchen sollen, sowie der Hoffnung auf ein «anderes Leben».[106] Dieser Glaube und diese Hoffnung sind allerdings sehr unbestimmt, und die menschliche Phantasie hat versucht, sie mit Erfindungen auszuschmücken. Die christliche Religion macht diese falschen Illusionen zunichte, indem sie «in diese unausfüllbare Leere etwas unschädliches» setzt, nämlich die Lehre von «unsrer eignen Auferstehung, als der durch sie festgesezten Art unsrer Fortdauer».[107] Fichte will zwei Dinge in seiner Predigt erreichen: (1) «zeigen, was u. wie viel wir auch ohne diese Belehrungen als an sich sicher u. glaubwürdig wißen konnten», und (2) «in wiefern u. wie das Xstenthum diese Fragen beantworte».[108] Er glaube, dass die Anforderungen unseres Gewissens an uns «offenbar» und «sicher» beweisen, dass der irdische Tod unserem Dasein kein endgültiges Ende setzen kann. Wäre dies so, dann wäre unser Glaube an ein Gewissen nichts als unsinnige Schwärmerei. «Der Gedanke der gänzl. Vernichtung widerstreitet mithin unsrer ganzen Art zu denken.»[109] All dies ist mit Kant zu verein baren, auch wenn Fichtes Sprache nicht ganz der des Kantischen Intellektualismus entspricht.

Wenn Fichte jedoch an diese Überlegungen Spekulationen über die Art des Körpers anknüpft, der mit einem fortdauernden Ich verbunden sein soll, bewegt er sich wieder vollkommen außerhalb der Grenzen des Wissens, die Kant glaubte gezogen zu haben. Wir dürfen unser «anderes Leben» nicht als ununterbrochene Fortdauer denken, sondern als Auferstehung. Und es sind nicht «eben diejenigen Theile, die in die Erde fallen, u. verwesen, […] die wieder auferstehen werden, sondern G[ott] wird jedem aus den mancherlei im WeltAll zerstreuten Theilen einen neuen Körper erschaffen; aber in jedem dieser in der Erde verwesenden Leiber liegt gleichsam ein Keim, an welchen man sich die fortdaurende Persönlichkeit gebunden denken kann.»[110] Die Wiederauferstehung ist eine Art von Palingenesis, ungefähr so, wie Charles Bonnet sie sich vorgestellt hatte.[111]

Auch die Predigt «Ueber die Wahrheitsliebe» nimmt ihren Anfang von Kantischem Gedankengut, nämlich einer Version des kategorischen Imperativs als dem ersten und Hauptgrundsatz der Wahrheitsliebe: «[N]ichts sich für erlaubt zu halten, was man nicht allen anderen stets und immer erlauben möchte.»[112] Aber Fichte spricht von der Wahrheitsliebe, die darin bestehe, «dass man sich in seiner Meinung von seiner eigenen Tugend nicht betrügen wolle».[113] Es geht um die Selbstprüfung und das Vermeiden des Selbstbetrugs aus Eigenliebe, der für jeden Menschen eine ständige Gefahr darstellt. Kant selbst hat in seinen Anthropologie-Vorlesungen diese Art von Wahrheitsliebe betont, und wir wissen, dass Fichte bei seinem ersten Aufenthalt in Königsberg Einsicht in einige dieser Vorträge genommen hatte.[114] Auch in dieser Predigt ging Fichte über den Rahmen hinaus, der von Kants kritischer Philosophie gesteckt worden war, und bietet psychologische und theologische Erklärungen an, die nach Kant nicht nur irrelevant für die Moral sind, sondern auch einer strikten Interpretation des kategorischen Imperativs widersprechen: «Diese Wahrheitsliebe nun treibt unwiderstehlich zur Tugend.»[115] Wer keine Wahrheitsliebe hat, kann ohne das «Gericht der Verstockung» nicht in den Himmel kommen. «Gott gebe», so schließt Fichte, «dass keiner in unserer Mitte sey, der solcher Mittel bedürfe; er gebe, dass keiner, der ihrer bedarf, auch diese ungenützt lasse. Amen.»[116]

Ob Fichte eine weitere Predigt, «Ueber die Pflichten gegen Feinde», die für einen 1. Adventssonntag verfasst worden war, auch in der näheren Umgebung von Krockow gehalten hat, ist nicht genau auszumachen. Dies ist aber durchaus möglich, denn er sprach in ihr davon, dass er schon eine Predigt «an dieser Stelle» gehalten habe. Er scheint außerdem auf die Predigt «Ueber die Wahrheitsliebe» anzuspielen. Krockow lag nahe bei Danzig, und Fichte hätte es von dort leicht erreichen können.[117] Auch diese Predigt ist vom Standpunkt der Kantischen Moralphilosophie aus geschrieben.

Der Druck des Versuchs wurde verzögert, weil der Dekan der Theologischen Fakultät in Halle, J. L. Schulze, die Druckerlaubnis verweigerte. Am 18. Januar 1792 schrieb Johann Friedrich Schultz an Fichte in Krockow, dass sein Versuch nicht durch die Zensur gekommen war. Er war sich sicher, dass der Zensor Fichte nicht verstanden hatte. Schultz gab auch zu bedenken, dass das Werk in einigen Punkten wirklich missverstanden werden könne und dass er ihm dies auch schon vorher gesagt habe. «[S]o dürfte eine kleine Revision einiger sehr auffallender Punkte wohl nicht schaden.»[118] Diese vorgeschlagene Revision dürfte in der Hauptsache Fichtes Behauptungen betroffen haben, dass Glaube an «eine gegebne Offenbarung vernunftmäßig nicht auf WunderGlauben gegründet werden könne», weil kein Wunder als solches zu erweisen sei, und dass keine Offenbarung unsere Erkenntnis substanziell erweitern könne. Fichte sah jedoch, wie er Kant am 23. Januar schrieb, nicht den geringsten Anlass, «jene Resultate abzuändern».[119] Kant stimmte vollkommen mit Fichte überein, auch wenn er die Schrift selbst nur «durchgelesen» und nicht sorgfältig studiert hatte.[120] Überhaupt scheint man die Zensurverweigerung in Königsberg als ein «Positivum» gewertet zu haben.[121] Am 17. Februar schrieb Fichte erneut an Kant. In seinem Entwurf des Briefes erklärt er, er habe sich entschlossen, «die Schrift zu laßen, wie sie ist».[122]

Zwischen Mitte November 1792 und Anfang März des Folgejahres lebte Fichte in Danzig. Sein Vertrag war abgelaufen und nicht erneuert worden. Es ist wahrscheinlich, dass er die Flugschrift Zurückforderung der Denkfreiheit von den Fürsten Europens, die sie bisher unterdrückten. Eine Rede (Heliopolis, im letzten Jahre der alten Finsternis), die anonym zur Ostermesse 1793 erschien, Ende 1792 in Danzig geschrieben hat. Sie war durch seine Erfahrungen mit der preußischen Zensurbehörde verursacht und ist eine überschwängliche Verteidigung der Denkfreiheit: «Nein, ihr Völker, alles, alles gebt hin, nur nicht die Denkfreiheit.»[123] «Nein, Fürst, du bist nicht unser Gott. Von ihm erwarten wir Glückseligkeit; von dir die Beschützung unserer Rechte.»[124] «Innere Gesinnungen, Wahrhaftigkeit, Achtung, Freundschaft, Dankbarkeit, Liebe» können nur frei geschenkt, «nicht aber, als Rechte, erworben» werden.[125]

Unterdrückung wird mit größter Wahrscheinlichkeit zur Revolution führen. Der «Gang der Natur» wird «gewaltsam» durchbrechen und «alles, was ihm im Wege steht», vernichten. Die Menschheit wird sich «auf das grausamste an ihren Unterdrückern» rächen, wie man es vor kurzer Zeit erfahren hat, jedoch ohne daraus zu lernen.[126] Fichte kann nicht geglaubt haben, dass diese Veröffentlichung ihm bei einer staatlichen Anstellung helfen könnte. Dies ist natürlich der Grund, warum er sie nicht in seinem Namen veröffentlichte. Ob er sich aber des Risikos einer möglichen Aufdeckung seiner Verfasserschaft bewusst war, ist weniger klar. Zumindest hielt er seine Autorschaft nicht peinlich genau geheim. Da er sie noch Ende 1793 «die liebste» seiner Schriften nannte, eröffnete er mehreren seiner Freunde und Bekannten, dass er sie verfasst hatte.[127]

Nachdem der neue Dekan der Theologischen Fakultät in Halle, G. Chr. Knapp, die Veröffentlichung des Versuchs endlich genehmigte, erschien das Werk zur Ostermesse 1792. Doch Fichte selbst wusste noch im April desselben Jahres nicht, was mit seinem Buch geschehen würde. Er hatte an Borowski und Hartung geschrieben, aber keine Antwort erhalten. So schrieb er an Gensichen und erkundigte sich, ob Hartung ihm böse sei. Argwöhnisch fragte er, ob es sein könne, dass mit seiner Handschrift «etwas vorgenommen wird», das er nicht wissen soll.[128] Erst am 21. Mai konnte er an Schön schreiben: «Meine Schrift ist endlich in Halle ungeändert durch Herrn D. Knapp die Censur paßirt, gedrukt, und wird, indem ich dies schreibe auf der Leipziger Meße verkauft, ohnerachtet ich selbst sie noch nicht habe.»[129]

Der Versuch erschien außerhalb Königsbergs anonym. Es ist durchaus möglich, dass Hartung dies aus Berechnung tat, damit man ihn für eine Arbeit Kants halten könnte und es so den Absatz erhöhen würde. Genau dies geschah. Da sich die Schrift der Terminologie Kants bediente und außerdem immer wieder von «der Kritik» sprach, konnte es durchaus so erscheinen, dass es sich bei dem Versuch einer Kritik aller Offenbarung um ein anonymes Werk Kants handelte.

Reinhold, der damals bekannteste Kantianer und ein ehemaliger katholischer Mönch, war nur zu gewillt, dies zu glauben. So schrieb er schon am 22. Juni aus Jena an einen Freund, er wisse «nun, daß Offenbarung möglich ist, und inwiefern sie möglich ist, begreife diese Möglichkeit aus der Natur der praktischen Vernunft, und glaube an die Göttlichkeit des Christenthums im eigentlichsten Verstande».[130] Dieses «Wunder» sei durch den Versuch einer Kritik aller Offenbarung verursacht worden. Er glaube weiterhin, dass die «Idee, der Plan und der größte Theil der wirkliche Ausführung […] sicher von ihm [ist], dem großen Einzigen», obwohl «Weitschweifigkeiten», «Wieder holungen und andere Nachlässigkeit» ihn daran hinderten zu glauben, das ganze Werk sei von Kant.[131] Seit den Evangelien habe «die Religion keine solche Stütze» erhalten.[132] Er war so aufgeregt, dass er kaum klar denken konnte.

Paulus urteilte später, dass Hufelands Rezension von Reinhold war und einen durch Eile verursachten Fehlgriff darstellte: «Die Strafe dafür war der Uebermuth, mit welchem Fichte von Nun an gegen alle philosophirenden Nicht-ich hervortrat, bald auch gegen den ‹Reinen und Holden›, seinen Wegbahner.»[133]

Doch Reinhold war nicht der Einzige, der Kant als den Autor hinter der Schrift vermutete. Gottlieb Hufeland behauptete im Intelligenzblatt der Jenaischen Allgemeinen Literaturzeitung vom 30. Juni, der Versuch sei Kants vierte Kritik:

Man hat es für Pflicht gehalten, das Publikum von der Existenz eines in aller Rücksicht höchst wichtigen Werkes zu benachrichtigen […]. Jeder der nur die kleinsten derjenigen Schriften gelesen, durch welche der Philosoph von Königsberg sich unsterbliche Verdienste um die Menschheit erworben hat, wird sogleich den erhabenen Verfasser jenes Werkes erkennen![134]

In einer Rezension vom 18. Juli 1792 versuchte er, diese Ansicht weiter zu erhärten. Viele andere folgten dieser Überzeugung. Doch am 22. August 1792 klärte Kant selbst den wahren Sachverhalt auf und veröffentlichte die folgende Erklärung:

Der Verfasser des Versuchs einer Kritik aller Offenbarung ist der im vorigen Jahre auf kurze Zeit nach Königsberg herübergekommene, aus der Lausitz gebürtige, jetzt als Hauslehrer dem Hn. Grafen v. Krockow, in Krockow in Westpreußen, stehende Candidat der Theologie Hr. Fichte; wie man aus dem in Königsberg herausgekommenen diesjährigen Ostermeßcatalog des Hrn. Hartung, seines Verlegers, sich durch seine Augen überzeugen kann. Ueberdem habe ich weder schriftlich noch mündlich auch nur den mindesten Antheil an dieser Arbeit des geschickten Mannes, wie das Intell. Bl. der A. L. Z. No. 82. darauf anspielt u. halte es daher für Pflicht, die Ehre derselben dem, welchem sie gebührt, hiemit ungeschmälert zu lassen. Königsberg den 31 Juli 1792. I. Kant.[135]

Kants Erklärung machte Fichte auf einen Schlag berühmt.[136]

Fichte hatte noch am 6. August 1792 Kant gegenüber versichert, er habe «nie, gegen irgendjemand etwas gesagt, dass Ihrer Äußerung, dass Sie nur einen kleinen Teil meines Aufsatzes gelesen, und aus diesem auf das übrige nur geschlossen, widerspräche; ich habe vielmehr eben das mehrmals gesagt.» Doch Krockow war so abgelegen, dass er nicht nur spät von den Erfolgen seines Werks erfuhr, sondern auch nicht hinreichend über sie informiert wurde. Fichte mag es noch nicht geahnt haben, aber er war nun ein gemachter Mann in der Philosophie.

Er war deshalb besonders erzürnt über eine Erklärung in der Allgemeinen deutschen Bibliothek vom 14. August 1792, in der sein Buch verrissen wurde. Die Rezension begann:

Es ist wirklich seltsam, daß unser deutsches Publikum zuweilen so starke Mißgriffe thut. Ein wirklich sehr unbedeutendes Buch […] kommt hier heraus. Es ist in Kantischer Terminologie geschrieben, welche jetzt beynahe Mode wird, bey denen, die gern Philosophen nach der Mode seyn wollen. Gleich schließt jedermann, diese Schrift sey von dem berühmten Kant.

Doch Kant habe die Schrift nicht geschrieben. Der Verfasser der Rezension hoffe, «er werde eine ähnliche nicht schreiben können, und nicht schreiben wollen». Der Verfasser sei «ein Candidatus Theologiae, Namens Fichte».[137]

Als Fichte im November 1792 davon erfuhr, war er besonders aufgebracht über die Bemerkung, dass er «nur» ein unbedeutender Candidatus Theologiae war, und drohte: «Er begegne mir nicht! Mein Kopf ist so gut, als einer; ich habe Consistenz, die er nicht hat; und für den Styl – ich habe eigentlich gar keinen, denn ich habe sie alle – wer aber die Leßingschen Fehden erneuert sehen will, der reibe sich an mir.»[138]

Er berief sich außerdem auf das Urteil von Schultz und Kant selbst und fragte, ob der anonyme Autor deren Meinung nicht kenne. Auch die Rezension der Gothaischen Anzeigen vom 29. August 1792, die Fichte schon vorher kannte, gefiel ihm nicht. Doch da das «Gothaer KlatschWeib» ihm nur ein «kleines Schellchen von ihrem großen Vorrathe» erteilt hatte, aß er «gut, verdaute gut, schlief gut».[139] Anfang Oktober erhielt er einen Vertrag für die Mitarbeit an der Jenaischen Allgemeinen Literaturzeitung. Dies war die erste öffentliche Anerkennung seiner neu gewonnenen philosophischen Bedeutung.

Ob wegen Kants Erklärung oder wegen des übertriebenen Enthusiasmus der ersten Rezensenten, es erhoben sich bald auch kritische Stimmen. Anfang 1793 erschien in der Neuen allgemeinen deutschen Bibliothek eine sehr ausführliche und gründliche Rezension, in der geschlossen wird: «[D]ass die in der Kritik aller Offenbarung herrschende Methode zu philosophiren keineswegs die Kantische sei.»[140] Der Rezensent, Gottlob Ernst Schulze, bemerkt, dass ihm vor der Kritik aller Offenbarung noch nie ein Buch «vorgekommen ist, welches alle seine Behauptungen blos auf die Prinzipien der Vernunft zu stützen scheint, und doch auch zugleich Schwärmerei und Aberglauben aller Art ganz vorzüglich begünstiget.»[141] Schulze stimmt mit dem Verfasser der Erklärung überein, dass bei aller Übereinstimmung im «Äußern» der Inhalt sehr verschieden sei. Fichte habe Kant nachgeahmt, ohne den wirklichen Gehalt von dessen Schriften zu verstehen. Zwischen beiden bestehe ein «himmelweiter Unterschied». Schon früher hatte Schulze Schwierigkeiten zu glauben, dass Kant der Autor des Versuchs war. «[F]ast sollte ich glauben, daß der große Mann durch das Religionsedikt furchtsam gemacht worden sey: Oder vielleicht will er nur, zu den Schwachheiten der Orthodoxie sich herablaßen.»[142]

Zu allem Überfluss klagte er Fichte auch noch an, er habe das Buch absichtlich so geschrieben, dass ein unbefangener Leser den Eindruck bekommen könnte, das Buch sei Kants eigenes Werk.[143] Dennoch ist die Rezension ausgewogen und sorgfältig. Schulze analysiert die Argumente Fichtes und kommt zu dem Schluss, dass seine Deduktion der Offenbarung nicht nur Kants anderen Werken widerspricht, sondern auch in sich selbst widersprüchlich ist. Er ist froh, dass das Werk nicht von Kant ist.

Auf die Besprechung von Fichtes Buch folgen Rezensionen von zwei Büchern, zu denen die Kritik aller Offenbarung schon Anlass gegeben hatte, nämlich Friedrich Immanuel Niethammers Über den Versuch einer Kritik aller Offenbarung von 1792 und ein anonymes Werk mit dem Titel Theorie der Offenbarung. Nebst Berichtigung der Schrift: Christus und die Vernunft (Halle, 1792). Etwas höhnisch mutmaßt der Rezensent, der sehr wahrscheinlich mit Schulze identisch ist, dass Niethammer wohl zu den «acht akademischen Lehrern in Jena» gehört, an die Hufeland schon vorher als sogenannte Kant-Experten appelliert hatte.[144] Niethammer wird eines blinden Glaubens an Kant bezichtigt und als Sektierer abgetan. Das «Produkt seiner Feder (denn das Nachdenken hat daran wenig Antheil gehabt)» ist aus «grobem Eigendünkel» entstanden.[145] Niethammer scheine einige Anlagen zum Philosophieren zu haben, die aber durch seinen blinden Glauben an Kant nicht zur Geltung kommen. Das zweite Buch, welches auch eine Kritik der Fichte'schen Deduktion der Offenbarung enthält, wird weitaus positiver beurteilt: Deutschland werde im Besitz «gründlicher Philosophie» bleiben, solange es derartige Verfasser gibt.[146]

Fichte empfand diese Rezension als einen «wütenden Angriff». Er war sich sicher, dass der Rezensent sein früherer Schulkamerad Schulze war und nahm sich vor, ihm nicht zu antworten. So schrieb er am 23. März 1793 an Hufeland, seinem «gütigen literarischen Gönner», der ihn gegen einige Angriffe zu verteidigen versucht hatte:

Keinen Dank für die muthige, und mir so unendlich rühmliche Vertheidigung meiner Schrift gegen den hämischen Angriff […] in der A. D. B.! Sie thaten, was Sie für recht erkannten, Edler Mann: Ihr Herz lohne es Ihnen! Aber was mögen Sie jezt bei dem wüthenden Angriffe des Rec. in der N. A. D. B. empfinden! Es thut mir weh, sehr weh, daß ich die unschuldige Ursache einer litterarischen Fehde seyn soll, die in einem solchen Tone geführt wird. […] Ich hatte der Schrift meinen Namen, und eine bescheidne Vorrede vorgesetzt, die mein Verleger im Anfange unterschlug, und nur seit ohngefähr Michaelis des vorigen Jahres mit ausgiebt. Und jezt hat Rec. die boshafte Unverschämtheit, zu sagen: ich hätte die Kantische Manier mit Fleiß nachgeahmt, um mir mit dem Publikum einen Spaß zu machen! Ob man solche Unverschämtheiten nicht am besten durch stillschweigende Verachtung beantwortet? Das ist mein Entschluß –[147]

Er verwahrte sich insbesondere gegen die Anklage, dass er die Offenbarung als objektiv gültig zu erweisen gesucht habe.[148] Dies sei eine Verdrehung des wahren Sachverhalts. Doch gleichzeitig versprach er, bald eine «in streng mathematischer Lehrart geschrieben[e] Kritik der Reflexions-Ideen», d.h. der Begriffe «Vorsehung», «Wunder» und «Offenbarung» abzuliefern und fragte, ob er nicht alle Rezensionen von Büchern, die hierfür relevant seien, übernehmen dürfe.[149]

Fichte hatte schon im Oktober 1791 in einem Briefentwurf an Weißhuhn geäußert, er wolle als nächstes «eine Critik des Begrifs der Vorsehung, besonders mit Beziehung auf die mögl. Trostgründe bei den Leiden des Lebens» schreiben, wenn Weißhuhn es ihm nicht übel nähme, dass er in seinen Fußstapfen ginge.[150] Fichte kam jedoch nicht zur Ausarbeitung dieser Gedanken. Er muss jedoch im Winter 1792 an der zweiten Auflage des Versuchs einer Kritik aller Offenbarung gearbeitet haben, die zur Ostermesse 1793 erschien. In ihr setzt er sich mit der Freiheitsproblematik im Gegensatz zum Mechanismus auseinander. Er spricht in diesem Zusammenhang von einer «Thatsache dieses Bewußtseyns», die das «letzte, einzig allgemeingeltende Princip aller Philosophie» sei, über das hinaus «keine Philosophie mehr statt[findet]».[151]

Es ist diese Tatsache, die erst sichert, «daß der Mensch einen Willen habe».[152] Wollen ist dagegen eine Handlung des Gemüts, die mit dem Bewusstsein der Selbsttätigkeit einhergeht. Reines Wollen, oder die Handlung, durch welche «Vorstellung sowohl, als Bestimmung durch absolute Selbstthätigkeit hervorgebracht ist», ist «nur in einem Wesen möglich, das blos thätig und nie leidend ist, in Gott».[153] Bei Menschen als endlichen Wesen kann von reinem Wollen nicht die Rede sein. Fichte verbindet den Begriff des Wollens mit dem der Offenbarung durch den Begriff einer «Bekanntmachung» und somit eines «Bekanntmachenden» und kommt zu dem Schluss, dass ein empirischer Beweis dafür, dass eine Erscheinung theoretisch als Offenbarung anerkannt werden muss, ebenso unmöglich ist wie ein theoretischer Beweis a priori.[154] Der Begriff der Offenbarung kann nicht als objektiv möglich dargestellt werden. Die «formale Erörterung» führt nicht zum Ziel. Er versucht deshalb eine «materiale Erörterung» aus dem «religiösen Inhalt» des Begriffs.[155]

Fichte widmete diese zweite Auflage dem Oberhofprediger Reinhard «als reines Opfer der freiesten Verehrung», weil er sich dadurch eine Verbesserung seiner «Aussichten» erhoffte.[156] Er glaubte nämlich, in Sachsen unterkommen zu können: «[D]er OberhofPrediger in Dreßden hatte schon durch Briefe angefragt, ob ich mich nicht im Vaterlande geben möchte; u. jezt habe ich durch persönliche Bekanntschaft mir seine nähere Freundschaft zu erwerben gesucht.»[157]

Im Februar 1793 ließ Fichte Reinhard wissen, er halte die «kritische Philosophie, nemlich ihrem Geiste nach, den weder Kant noch Reinhold dargestellt haben, u. der [ihm] nur dämmert» für unüberwindlich, solange man sich nicht bloß auf «Kants Buchstaben» beschränkt.[158] Nichts lag Fichte schon zu diesem Zeitpunkt ferner, als Kant dem Buchstaben nach zu folgen. Er wollte dem wahren Geist dieser Philosophie Ausdruck verschaffen.

Gegen Ende 1792, nahezu zwei Jahre nachdem Fichte abrupt Leipzig verlassen und seine Beziehung mit Johanne abgebrochen hatte, nahm Johanne den Kontakt zu Fichte wieder auf. Sie schrieb am 11. Dezember und dankte Gott, dass er noch unter den Lebenden war.[159] Sie wünschte ihm außerdem noch alles Glück und unterrichtete ihn über eine schwere Erkrankung ihres Vaters und andere Neuigkeiten in Zürich.

Drei Monate später, am 29. März 1793, schrieb Fichte an Johanne:

Ich hatte in Königsberg eine Freundinn gefunden, die mir mehr war, als Mütter zu seyn pflegen. Nothgedrungen – wodurch? mündlich – sage ich ihr meinen Entschluß in Deine Arme zurükzukehren, und verschwieg ihr nicht meine Unwürdigkeit. ‹Ich kenne weibliches Herz, sagte sie mir, ich kann nur wünschen, daß man Ihnen verzeihe›. ‹Ich kenne meine Auserwählte, antwortete ich, und wenn kein Weib verzeihen könnte, so würde Sie es. […]› Ich fand einen Freund […]. Ich ließ ihn bald in meinem Herzen lesen: auch meinen Entschluß und mein Vergehen in Absicht Deiner ließ ich ihn lesen. – ‹Sie werden nicht der einzige glückliche seyn, dem das so abgeht; Sie werden einen sehr höflichen, und sehr kalten Brief bekommen, antwortete er mir.›. ‹Ich wette, ich bekomme einen herzlichen, sagte ich – und indeßen kam Dein erster Brief, der mich vor Schaam in den Abgrund der Erde geschmettert hätte, wenn nicht einer von mir unterwegs, oder schon in Deinen Händen gewesen wäre, als ich ihn erhielt.[160]

Da Fichte im November oder Dezember 1792 zum zweiten Mal kurz in Königsberg gewesen zu sein scheint, müssen diese Unterhaltungen, wenn sie denn wirklich stattgefunden haben, auf diese Zeit datiert werden. Wenn Fichtes Behauptung wahr ist, dass er ungefähr zur gleichen Zeit an Johanne schrieb, als er den Brief erhielt, muss er dies in den letzten Tagen des Jahres getan haben.

Merkwürdigerweise schrieb Fichte noch im November 1792 an Gensichen in Königsberg über die «Frau Hofpredigerin»: «Es sind in diesen Tagen Schuppen von meinen Augen gefallen; ein Zufall hat mir den schwarzen Star gestochen, der fast ein Jahr lang auf meinen Augen ruhte – Sagen Sie Ihr, sie sei die einzige Frau unter der Sonne, der ich noch traute.»[161] Der schwarze Star bezog sich auf die Gräfin von Krockow. Von Johanne war nicht die Rede!

Fichte stellte sich das Verhältnis zwischen Mann und Frau (wahrscheinlich nicht nur) zu dieser Zeit nicht sehr idealistisch vor. Auf einen Brief von Schöns über die Neigungen zwischen den Geschlechtern antwortete er: «Ihr Aufsatz stellt auf die ingeniöseste Weise die Art dar, wie diese Vorliebe in jedem so gut gebildeten Herzen entstehen müße, wie das Ihrige es ist.»[162] Von Schön sei nur vom Geiste ausgegangen, und das sei falsch. Fichte entwickelte dann eine Theorie, die nur vom Körper ausging, und in der es vielleicht «die Ausdünstungen der Menschen» sind, die sie einander anziehend machen. Er plädierte jedoch weder für die ausschließlich geistige noch für die ausschließlich körperliche Vorliebe.

Die Wahrheit aber liegt nie an den äußersten Enden; sie liegt in der Mitte. Kein Mensch ist bloßer Geist, und vielleicht keiner bloßes Thier. Aus einer unmerklichen, freilich der Menge der Ingredienzien nach bei verschiednen Subjecten unendlich verschiedenen Mischung von beiden, entsteht, meiner Meinung nach, die Inclination. Glüklich derjenige, bei deßen Inclination Ihr Prinzip am meisten wirksam war.[163]

Man fragt sich, wie glücklich Fichte in dieser Hinsicht war, oder für wie glücklich er sich zu diesem Zeitpunkt hielt. Es scheint, dass Fichte ein Buch für das «schöne Geschlecht» geplant hatte. Gegen Ende September 1792 hatte er diesen Gedanken aber schon wieder aufgegeben.[164]

In Krockow wird Fichte wohl auch zum ersten Male Reinholds Beyträge zur Berichtigung bisheriger Missverständnisse der Philosophen (erster Band, 1790) gelesen haben. Auf jeden Fall findet sich auf dem Blatt eines Briefentwurfs vom 27. September 1792 die folgende Notiz: «Bei Lesung der Reinholdischen Schriften. Über die Möglichkeit der Philosophie als strenger Wissenschaft. Abh. V der Theorie.» Sie betrifft den Beitrag «Über das Fundament der Elementarphilosophie», in welchem Reinhold behauptete: «jeder bisherigen Philosophie, selbst die kantische, wenn man sie als Wissenschaft betrachtet, nicht ausgenommen, fehlt es an nichts geringerem, als an einem Fundamente.»[165]

Reinhold glaubte, dass der Leibniz-Wolff'sche Versuch, das Fundament der Philosophie mit dem Prinzip des Widerspruchs zu identifizieren, fehlgeschlagen sei. Dieses Prinzip betreffe nur logische Wahrheiten.[166] Crusius und Kant hatten klar gesehen, dass logische und reale Möglichkeit nicht dasselbe sind. Auch Lockes Versuch, die Philosophie auf die Einfachheit der Erfahrung zu gründen, war nicht erfolgreich. Der gemeine Menschenverstand (common sense) der Schotten Reid, Oswald und Beattie war noch fragwürdiger. Nur Kants Prinzip von der Möglichkeit der Erfahrung verdiene einige Aufmerksamkeit. Die Kritik der reinen Vernunft untergrabe den Empirismus, den Rationalismus und den dogmatischen Skeptizismus Humes. Das «Hauptresultat» der Kritik sei,
dass nur von den Gegenständen der wirklichen Erfahrung, den a posteriori erkennbaren Objekten, metaphysische Wahrheit erweislich sei, und dass die philosophische Realwissenschaft nur in der Wissenschaft der in der Möglichkeit bestimmten, und in soferne allein a priori erkennbaren und in dieser Rücksicht notwendigen und allgemeinen Merkmale jener Objekte bestehen könne.[167]

Kant hat aber diese Wahrheit nicht aus einem einzigen Grundsatz abgeleitet. Dies soll nun die Elementarphilosophie tun. Sie soll auf analytischem Wege zum wirklichen Fundament allen Wissens führen.

Wie auch schon Leibniz und Wolff sieht Reinhold den Begriff der «Vorstellung» als den allgemeinsten Begriff der Philosophie an. Dieser setze nicht nur einen Begriff des Vorstellungsvermögens voraus, sondern könne «allein aus dem Bewusstsein geschöpft werden, einer Thatsache, die als solche allein das Fundament der Elementarphilosophie, das sich ohne Zirkel auf keinen philosophisch erweislichen Satz stützen kann, begründen muß».[168] Dies ist der sogenannte «Satz des Bewusstseins», den wir durch bloße Reflexion auf das Bewusstsein, ohne Vernunftschluss oder Deduktion gewinnen. Er besagt, «dass die Vorstellung im Bewusstsein durch das Subjekt vom Objekt und Subjekt unterschieden und auf beide bezogen werde».[169]

Aber auch dieser Fundamentalsatz beruht auf Wolff. Der erste Satz seiner Deutschen Metaphysik lautet: «Wir sind uns unserer und anderer Dinge bewusst, daran kann niemand zweifeln, der nicht seiner Sinnen völlig beraubt ist.»[170] Er ist gegen Descartes' «Cogito ergo sum» gerichtet. Wir können nicht einfach nur denken oder wahrnehmen, sondern wir müssen immer etwas denken oder wahrnehmen. Unser Bewusstsein ist immer intentional auf etwas gerichtet. Deshalb sind wir uns nicht nur unserer selbst, sondern immer auch anderer Dinge bewusst. Er behauptet außerdem: «Wenn wir auf uns acht haben; so werden wir finden, dass wir uns vieler Dinge als außer uns bewusst sind. Wir setzen sie aber außer uns, indem wir erkennen, dass sie von uns unterschieden sind.»[171] Wir sind «uns alsdenn der Dinge bewusst, wenn wir sie voneinander unterscheiden».[172] «Eben hieraus erhellet, wenn wir uns unser bewust sind, nehmlich wenn wir den Unterschied unserer und der anderen Dinge bemerken, deren wir uns bewust sind.»[173]

Auf diesem Grundsatz fußt nach Reinhold alle Philosophie als «Realwissenschaft» – ein Satz, der sich selbst bestimmt.[174] Reinhold glaubte hiermit das Fundament der Kantischen Philosophie nachgeliefert zu haben. Dies war seiner Ansicht nach nötig, weil weder «theoretische noch praktische Philosophie […] mit irgendeinem Erfolg als wirklich feststehende, gegen Missverständnisse gesicherte und in ihren Prinzipien allgemein geltende Wissenschaften bearbeitet werden [können], bevor nicht die Elementarphilosophie über ihrem Fundamente vollkommen feststeht».[175]

Man darf davon ausgehen, dass Fichte zu diesem Zeitpunkt Reinholds Ansicht im Großen und Ganzen akzeptierte. So schrieb er später, er habe die «vortrefliche Schrift über das Fundament des philosophischen Wißens […] mehrere mahle gelesen, und sie immer für das Meisterstük» unter Reinholds Meisterstücken gehalten.[176] Er meinte außerdem, dass er mit Reinhold über die Voraussetzungen der Philosophie und den ersten Grundsatz der Philosophie übereinstimme. Später war er sich jedoch sicher, dass der Satz des Bewusstseins durch «höhere Sätze bewiesen, und bestimmt wird».[177] Allerdings hielt er sich für besser informiert als Reinhold über den Geist der Kantischen Philosophie.

Fichtes kurze Schrift über die Rückforderung der Denkfreiheit oder die Revolution des Geistes scheint zu der längeren Abhandlung über die Französische Revolution geführt zu haben, die unter dem Titel Beitrag zur Berichtigung der Urtheile des Publikums über die Französische Revolution. Erster Theil: Zur Beurtheilung ihrer Rechtmäßigkeit erschien. Ein zweiter Beweggrund, sich für die Sache der Revolution einzusetzen, hatte aber sicher auch mit den bedrohlichen Entwicklungen in Frankreich und anderen Ländern zu tun. Der wichtigste Antrieb war aber die öffentliche Meinung in Deutschland, die sich immer mehr gegen die Revolution zu wenden schien. Selbst Intellektuelle, die sie zuerst begrüßt hatten, wendeten sich gegen ihre radikalen Entwicklungen.

Fichte wird den Beitrag zwischen Januar und März 1793 geschrieben haben: «Nach meiner Abreise von Königsberg warf ich mich in Danzig gierig über mein Papier her, als ob alles voll geschrieben seyn müste. Bis zu Anfange des Merz kam ich nicht zu Athem, außer so oft ich nothwendig Lebensluft schöpfen muste.»[178] Das erste «Heft» des Beitrags, das kurz nach der Ostermesse 1793 erschien, besteht aus einer Vorrede, einer Einleitung, die sich mit der Frage befasst, «aus welchen Grundsätzen man Staatsverfassungen zu beurteilen habe», sowie drei Kapiteln.[179] Das erste untersucht die Frage, ob ein Volk das Recht habe, seine Staatsverfassung abzuändern, das zweite gibt eine Übersicht über den weiteren Gang der Untersuchung, während das dritte sich mit der Frage auseinandersetzt, ob das Recht auf Veränderung der Staatsverfassung durch einen Vertrag aller mit allen aufgehoben ist. Frage und Behauptung erklären sich durch die Lektüre von August Wilhelm Rehbergs (1757–1836) Untersuchungen über die Französische Revolution, nebst kritischen Nachrichten von den merkwürdigsten Schriften welche darüber in Frankreich erschienen sind, welche 1793 in Hannover und Osnabrück erschienen. Rehberg war ein Schüler Justus Mösers (1720–1794) und konservativ. Fichtes Antwort auf die Frage ist: Das Volk hat ein absolutes Recht, die Verfassung zu ändern, und dieses Recht kann durch nichts aufgehoben werden.

Rehberg hatte argumentiert, dass Rousseau in seiner Konzeption der volonté générale die Moralität und die bürgerliche Gesetzgebung miteinander verwechsle. «Die Gesetzgebung der practischen Vernunft ist nach ihm für die Grundlage eines Staats nicht hinreichend; die bürgerliche Gesetzgebung geht einen Schritt weiter; sie hat es mit Dingen zu thun, welche jene der Willkühr überläßt.»[180] Fichte versucht in seinen Ausführungen, diese Behauptung gründlich zu widerlegen. In dem Gegenbeweis spielen Kants Moralprinzipien die wichtigste Rolle. Gelehrte, so glaubt er, würden sofort sehen, von welchen Grundsätzen er ausging, warum er «nicht den streng systematischen Gang wählte», weshalb er nur so viel Genauigkeit in der Begriffsentwicklung verfolgte, wie notwendig für die Sache war, und im Vortrag «hier und da vielleicht mehr Schmuck oder Feuer ließ, als für sie nöthig gewesen wäre».[181]

Fichte beginnt mit der scharfen Trennung von Sein und Sollen, von Fakt und Beurteilung, Geschichte und Recht oder von Sinnlichkeit und Vernunft, die alle seine späteren Werke bestimmen. Ob ein Volk das Recht hat, seine Verfassung zu verändern, kann keine Frage der Geschichte oder der Fakten sein. Es ist eine Frage des Sollens und der Vernunft. Wenn man sich auf Geschichte beruft und sie für relevant hält, so ist man durch «geheime Täuschungen der Sinnlichkeit» verführt worden. «Offenbar beruft man sich auf ihr Zeugniß, wenn man die Frage aus der Geschichte beantworten will.»[182] Es sei aber ein fundamentaler Fehler, wenn man Fragen des Sollens mit Aussagen über das, was gemeinhin geschehen ist, beantwortet. «Sollen» hat fundamental mit unserer Freiheit zu tun, anders handeln zu können, als es bis jetzt geschehen ist. Erfahrung hat keine Autorität über das Sollen und Dürfen. Selbst Klugheit hat wenig damit zu tun. Es sind das Sittengesetz, das Gewissen, der innere Richter in uns und die Pflicht, die hier maßgeblich sind. Darum können Fragen über die Rechtmäßigkeit einer Revolution nicht historisch, sondern müssen allein aus moralischen Gründen entschieden werden.[183]

Eine zweite Frage hat mit der Weisheit oder pragmatischen Beurteilung einer Revolution zu tun. Dies ist für Fichte, wie schon für Kant, eine Frage der Verhältnismäßigkeit von Mittel und Zweck. Doch auch hier ist Geschichte für Fichte kein gutes Orientierungsmittel. Es sei besser, sich auf die «Erfahrungsseelenkunde» oder die Psychologie zu verlassen. Er findet, dass es, um den «Menschen im Ganzen, den Menschen unter gewöhnlichen Umständen kennen zu lernen», «keiner ausgebreiteten Geschichtskunde» bedarf. «Jedem ist sein eigenes Herz, und die Handlungsarten seiner beiden Nachbarn rechts und links ein unerschöpflicher Text.»[184] Friedrich von Gentz, der eine wohlwollende Rezension über dieses Werk schrieb, bemerkte sicher zu recht: «[J]eder Leser wird mit dem R[ezensenten] sicherlich der Meinung sein, dass der V[er]f[asser] nicht gezeigt hat, was ihm zu zeigen so leicht auch nicht werden würde, wie man aus der Selbsterkenntnis, und wenn es die allertiefste wäre, die Mittel zur Erreichung der Zwecke großer Gesellschaften erlernt.»[185] Ja, man darf sich fragen, ob Fichte, der sich nie durch große Menschenkenntnis auszeichnete und sein Leben lang grobe Fehler in der Einschätzung seiner Zeitgenossen beging, nicht gut daran getan hätte, seiner Erfahrungsseelenkunde ein breiteres Fundament zu geben.

Doch Fichte hält auch in diesem Buch nicht viel von der Erfahrung. Sie ist ihm «ein Kasten voll von unter einander geworfener Buchstaben», in dessen Chaos nur der menschliche Geist einen Sinn bringen kann, wenn er will.[186] Dabei ist der menschliche Wille von großer Wichtigkeit. Fichte macht nicht deutlich, warum dieser eher durch Erfahrungsseelenkunde als durch Geschichte erkundet werden muss und warum es einen scharfen Unterschied zwischen beiden Methoden geben soll. Seine Unterscheidung trägt nichts zur Beantwortung seiner Hauptfrage bei. Später gab es auch für Fichte keinen fundamentalen Unterschied zwischen Geschichte und Psychologie mehr.

«Was geschehen ist, ist Sache des Wissens, nicht des Urtheilens.»[187] Fichte glaubt offensichtlich, dass deshalb Fragen nach den Fakten unwichtig sind:

So scheinen mir alle Begebenheiten in der Welt lehrreiche Schildereien, die der große Erzieher der Menschheit aufstellt, damit sie an ihnen lerne, was ihr zu wissen Noth ist. Nicht daß sie es aus ihnen lerne; wir werden in der ganzen Weltgeschichte nie Etwas finden, was wir nicht selbst erst hineinlegten: sondern daß sie durch Beurtheilung wirklicher Begebenheiten auf eine leichtere Art aus sich selbst entwickle, was in ihr selbst liegt: und so scheint mir die französische Revolution ein reiches Gemälde über den großen Text: Menschenrecht und Menschenwerth.[188]

Fichte hatte ein Vorurteil gegen die Geschichte. So sagte er später einmal zu Schlegel, er wolle lieber «Erbsen zählen, als Geschichte studieren». Man muss nicht davon überzeugt sein, dass alles, was man in der Geschichte finden kann, unabhängig von unserem Vorverständnis ist, um den Glauben, dass man in der Weltgeschichte nur das zuvor selbst Gepflanzte wiederfinden könne, problematisch zu finden. Es wäre gut gewesen, wenn Fichte ein wenig skeptischer in dieser Hinsicht gewesen wäre – und dies nicht nur für seine Philosophie, sondern auch für sein Leben.[189]

Andererseits formulierte Fichte eine wichtige Einsicht. Dass die Französische Revolution für «die gesammte Menschheit» wichtig war, kann heute nicht mehr infrage gestellt werden. Fichte hatte sicher auch recht damit, dass diese Bedeutung nicht nur eine Frage der «politischen Folgen» ist,
die sie sowohl für jenes Land, als für benachbarte Staaten gehabt, und welche sie, ohne das ungebetene Einmischen, und das unbesonnene Selbstvertrauen dieser Staaten wohl nicht gehabt haben würde. Das alles ist an sich viel, aber es ist gegen das ungleich Wichtigere immer wenig. So lange die Menschen nicht weiser und gerechter werden, sind alle ihre Bemühungen, glücklich zu werden, vergebens. Aus dem Kerker des Despoten entronnen werden sie mit den Trümmern ihrer zerbrochenen Fesseln sich unter einander selbst morden. Das wäre ein zu trauriges Loos, wenn nicht ihr eignes oder, wenn sie sich in Zeiten warnen lassen, fremdes Elend sie zur späten Weisheit und Gerechtigkeit leiten könnte.[190]

Gentz liegt sicher genauso richtig, wenn er seine Rezension mit den Worten beginnt:

Man darf nur wenige Seiten von diesem Buch gelesen und nur die ersten Absätze der Einleitung verstanden haben, um innezuwerden, dass es nicht das Produkt eines gemeinen Kopfes sein konnte und dass man gewaltig fehlgehen würde, wenn man es in irgendeiner Rücksicht als eine gewöhnlich Revolutions-Broschüre behandeln wollte.[191]

Fichtes Thema ist die Freiheit. Er unterscheidet drei verschiedene Begriffe von Freiheit, nämlich «die transscendentale, die in allen vernünftigen Geistern die gleiche ist; das Vermögen, erste unabhängige Ursache zu seyn; die kosmologische, der Zustand, da man wirklich von nichts ausser sich abhängt – kein Geist besitzt sie, als der unendliche, aber sie ist das letzte Ziel der Cultur aller endlichen Geister; die politische, das Recht, kein Gesetz anzuerkennen, als welches man sich selbst gab. Sie soll in jedem Staate seyn.»[192]

Fichte will die Menschen zur Freiheit kultivieren und sieht in dieser Kultur zur Freiheit den «einzig-möglichen Endzweck» des Menschen oder der Menschheit. Aber, und diese Ansicht wird zum Refrain seiner späteren Arbeiten und bedeutet vielleicht die Quintessenz all seiner Lehren:

[N]iemand wird cultiviert, sondern jeder hat sich selbst zu cultivieren. Alles bloss leidende Verhalten ist das gerade Gegentheil der Cultur; Bildung geschieht durch Selbstthätigkeit, und zweckt auf Selbstthätigkeit ab. Kein Plan der Cultur kann also so angelegt werden, dass seine Erreichung nothwendig sey; er wirkt auf Freiheit, und hängt vom Gebrauche der Freiheit ab. Die Frage steht also so: sind Gegenstände vorhanden gewesen, an denen freie Wesen ihre Selbstthätigkeit auf den Endzweck der Cultur hin üben konnten?[193]

Selbsttätigkeit, Handlung, Tat, Tathandlung sind der Anfang und das Ende aller Kultur, aller Bildung, allen Lebens im wahren Sinne des Wortes. Fichte identifiziert hier Kants Prinzip der moralischen Autonomie mit der politischen Freiheit und gibt ihm damit eine weit größere Brisanz.

Ob die Veröffentlichung dieser Schrift eine kluge Entscheidung war, darf bezweifelt werden. Was aber nicht bezweifelt werden kann, ist, dass es eine mutige Tat war, sich für die Ideale der Französischen Revolution einzusetzen. Fichte fragt in der Schrift:

Habt ihr den goldnen Flügel des Genius je rauschen gehört? – nicht dessen, der zu Gesängen, sondern dessen, der zu Thaten begeistert. Habt ihr je ein kräftiges: ich will eurer Seele zugeherrscht, und das Resultat desselben, troz aller sinnlichen Reizungen, troz aller Hindernisse, nach Jahre langem Kampfe hingestellt und gesagt: hier ist es? Fühlt ihr euch fähig, dem Despoten ins Angesicht zu sagen: tödten kannst du mich, aber nicht meinen Entschluß ändern? Habt ihr, – könnt ihr das nicht, so weichet von dieser Stätte, sie ist für euch heilig.[194]

Fichte glaubte zu diesem Zeitpunkt, diesem «ich will» nicht nur genügen zu können, sondern auch schon nach ihm gelebt zu haben. Vielleicht stimmte das auch, doch der Satz, den er auf dieses Bekenntnis folgen lässt, enthält ein non-sequitur: «Der Mensch kann, was er soll; und wenn er sagt: ich kann nicht, so will er nicht.»[195] Wenn jemand sagt: «Ich kann nicht», könnte es nicht nur sein, dass er nicht soll, sondern auch, dass sein «Nicht-Können» aus einem «Nicht-Sollen» folgt. Zumindest sollte man annehmen, dass Luthers «Hier stehe ich, ich kann nicht anders» nicht einfach «Ich will nicht anders» bedeutete. Fichte selbst soll später gesagt haben:

Ist etwas an meinen Beyträgen über die Revolution, was treffend und algemein belobt worden ist, so ist es bloß dem zuzuschreiben, daß ich diese Materie länger als ein Jahr in Königsberg und im Hause des Grafen Crokow mit Frauen und Männern aller Art erst durchgesprochen hatte. Dies Durchsprechen über Materien mit Männern und Weibern, die gar nicht schulgerecht raisonniren, ist von unendlichem Werth.[196]

Sollte Fichte dies wirklich gesagt haben, so hat er sich bestimmt über seine Gespräche in Krockow getäuscht. Leider zeigen sich in diesem anonymen Werk aber auch zum ersten Mal wirkliche Probleme, die mit Fichtes Charakter als Schriftsteller zu tun haben. Gentz identifizierte sie als Probleme des «Vortrags» und des «Tons». Fichte weiß nicht, für welches Publikum er schreibt. Will er sich an «philosophierende Köpfe» wenden oder an ein breiteres Publikum? Man kann außerdem eine gewisse Bitterkeit bei einem Thema wie der Französischen Revolution nachvollziehen, es gibt aber auch «eine gewisse bittere Petulanz, die sich ein Schriftsteller über die größten Angelegenheiten des Menschengeschlechts zum Thema gewählt hat, nie erlauben sollte».[197] Gentz nennt mehrere Beispiele, wie z.B.

Roußeau, den ihr noch einmal über das andere einen Träumer nennt, indeß seine Träume unter euern Augen in Erfüllung gehen, verfuhr viel zu schonend mit euch, ihr Empiriker; das war sein Fehler. Man wird noch ganz anders mit euch reden, als er redete. Unter euren Augen, und ich kann zu eurer Beschämung hinzusetzen, wenn ihrs noch nicht wißt, durch Roußeau geweckt, hat der menschliche Geist ein Werk vollendet, das ihr für die unmöglichste aller Unmöglichkeiten würdet erklärt haben, wenn ihr fähig gewesen wäret, die Idee desselben zu fassen.[198]

Fichte verfolge denjenigen, der anderer Meinung ist, «wie den bittersten persönlichen Feind». Er setze die niedrigsten Motive bei seinen vermeinten Widersachern voraus und versteige sich so zu lächerlichen Argumenten.[199] «Überhaupt verfällt der V[er]f[asser] öfters in den Fehler, dass er seinen Gegnern gar zu schlechte Argumente leiht, oder gar zu armselige Behauptungen und Proceduren andichtet, und daher mit einem Feinde kämpft, den er sich selbst erschuf.»[200]

Diese Probleme waren leider nicht nur Probleme des Schriftstellers, sondern auch des Menschen Fichte. Genau dieser Ton machte sein Leben als Hofmeister immer wieder unmöglich. Was er selbst als übertriebenen Stolz erkannte und auszumerzen versuchte, führte immer wieder zu Situationen, in denen er andere «von oben herab» abkanzelte, ohne eigentlich den wahren Hintergrund zu verstehen. Fichtes Mangel an Selbstironie führte zu einem völligen Mangel an Ironie überhaupt. Man könnte auch sagen, Fichte missversteht Sarkasmus und Zynismus als Ironie. Und man mag sich fragen, warum er nie heiter war, sich nie freuen konnte – dieselben Fragen, die er über seine Mutter gestellt hatte.

Viele Leser stießen sich auch an Fichtes Vertragslehre, wie sie im dritten Kapitel vorgetragen wurde. Baggesen, der Fichte gegenüber eher wohlwollend eingestellt war, urteilte, dass dessen Ansicht, ein Vertrag sei «so gut als nichts», wenn nicht beide Vertragspartner übereinstimmen, fragwürdig sei. Die Behauptung, nur «wenn beyde Contrahirende vollkommen alles leisten, ist er gültig», stimme nicht mit Kants (und Fichtes) Kategorischem Imperativ überein und sei vollkommen unsinnig. «Eine solche Revolutionslehre hat man noch nie im JacobinerClub vorgetragen: denn es giebt ein wahres Princip einer allgemeinen Revolution der ganzen Welt zur Zerstörung aller menschlichen Gesellschaft.»[201]

Dass Fichte der Autor der Beyträge war, war bald ein offenes Geheimnis, denn er teilte jedem, der es wissen wollte, und vielen, die es nicht wissen wollten, mit, dass er ein anonymes Buch über politische Gegenstände geschrieben habe. Es machte ihn zu einem berühmt-berüchtigten Autor. Fichte scheint ein ambivalentes Verhältnis zu der ominösen Seite seiner Autorschaft gehabt zu haben. Zu manchen Zeiten hat er sie genossen, zu anderen scheint er gewünscht zu haben, er wäre nicht als der Autor bekannt.

Am 5. März 1793 versprach Fichte Johanne, er werde im Juni, spätestens im Juli bei ihr sein, «in die Mauern von Zürich» aber wolle er nur als ihr «Gatte […] treten».[202] An ihren Vater schrieb er noch am selben Tag, «ein Chaos von Geschäften» habe ihn bis jetzt in Danzig aufgehalten und dass er sich bald auf den Weg machen werde. Zur Ostermesse möchte er in Leipzig sein.[203]

Mitte März war Fichte in Berlin; am 20. schrieb er an Johanne in Worten, die eine tiefe Liebe ausdrücken, so als sei nichts geschehen: «Aus wahren innigen Bedürfniße meines Herzens schreib ich jetzt an Dich; aus einem Bedürfniße, das wohl nie so stark gefühlt wurde» usw.[204] Er entschuldigte sich: «Wenn ich mich noch recht erinnere, so ist selbst mein letzter Brief von Danzig aus nicht mit der hinschmelzenden Zärtlichkeit geschrieben, die Du verdienst, wenn je eine Sterbliche sie verdient, u. die ich jezt bis in das innerste Heiligthum meines Herzens fühle.»[205] «Soll ich als Dein Gatte in Z. ankommen? oder wirst Du diesem meinem sehnlichsten Wunsche ein Hinderniß in den Weg legen.»[206] Es ist vielleicht nicht ganz irrelevant, dass es sich in der Zwischenzeit herausgestellt hatte, dass ein Teil des scheinbar verlorenen Vermögens der Rahns, insbesondere der Teil Johannes, nicht ganz verloren war.[207]

Am 6. April schrieb Johanne an ihn in Leipzig. Sie liebe ihn und hoffe, dass er bald komme. Sie hat mehr als nur Verständnis dafür, dass Fichte vielleicht einen Umweg über Lübeck und Hamburg nehmen wird, um Klopstock zu besuchen, und beteuert, dass sie ein Auskommen habe und, sollte er ihr «auch ein paar hundert Gulden jährlich in die Haushaltung geben, nun so ist's desto beßer».[208] Sie versichert ihm, dass er die Gelegenheit bekommen solle, seine Lieblingspläne bearbeiten zu können. Am 1. Mai ließ sie ihn wissen, dass sie ihm gern bis Oberwinterthur entgegenkommen und ihn dort in einem Landgasthaus erwarten würde.[209] Sie habe gehört, dass in den Messkatalogen eine zweite Auflage seines Buches angekündigt ist und dass Gelehrte in Zürich ihm «Gerechtigkeit widerfahren lassen»:

[Sie] gestehn, Du seyest ein ganzer Mann. Was nun Gelehrte, mit dem Ausdruk, ein ganzer Mann verstehn, weiß mein Theuerster am besten. Wie auch, was das für eine Seelenfreude für Deine Geliebte ist, wenn sie sieht daß man ihrem Ficht, nur einige Gerechtigkeit wiederfahren läßt.[210]

Ende April teilte Fichte Johanne mit, er habe den Plan, nach Hamburg und Lübeck zu gehen, aufgegeben. Er werde über Schaffhausen kommen; ob sie ihn dort treffen könne. Am 8. Mai schrieb Johanne, dass es sich nach den Züricher Gebräuchen nicht schickt, gleich zu heiraten. Sie würden einige Wochen warten müssen. Auch wird er nicht bei ihr wohnen dürfen. Sie schlägt das Gasthaus Ott vor, denn Herr Ott würde es ihm übel nehmen, wenn er ein anderes Gasthaus wähle.[211] Ende Mai war er in Gotha und versprach, er werde den nächsten Morgen mit der frühesten Kutsche abfahren. Allerdings gehe der Weg nicht über Winterthur. Eglisau sei besser: «Dort ist ein Gasthof zum Hirsche, wo mehrere Stuben sind.»[212] Am 4. Juni war er in Frankfurt, am 9. in Stuttgart.[213] Am 12. schrieb er aus Tübingen und hoffte am Sonntag, dem 16. Juni, in Zürich zu sein.[214]

Fichte scheint seine Fußreisen und sein freies Leben später romantisiert zu haben. Im Jahr 1796 entschuldigte er sich bei seinen Verwandten in Rammenau, dass er sie nicht besuchen konnte. «Die glükliche Zeit ist vorbei, da ich meinen Stab nahm, und zu Fusse ging, durch die weite Welt. Jezt bin ich allenthalben gefesselt.»[215] Das Warschauer Abenteuer war zu dieser Zeit nur eine blasse Erinnerung.

Wieder in Zürich (April 1793 bis Mai 1794): «Unter freiem Himmel wohnen geht nicht.»

Ich lange in Zürich an; finde meine Geliebte, kann, um der pedantischen Zürcher Gesetze willen nicht getraut werden. […] wie viel Mühe, Gänge Schreiberei mir dies nur verursacht. Ich gerathe in Umgang mit verschiednen Fremden, denen ich mich nicht ganz entziehen konnte: und überdies – hatte ich für die Michaelis Meße eine Schrift zu liefern. Erst heute sende ich die letzten Bogen ab.[216]

So beschrieb Fichte am 20. September 1793 die ersten drei Monate seines zweiten Aufenthalts in Zürich in einem Brief an Schön. An Kant schrieb er am selben Tag, dass er nach Zürich gereist sei, um «ein junges sehr würdiges Frauenzimmer» zu heiraten, das ihn schon lange geliebt habe.[217] Johanne war zu diesem Zeitpunkt 38 Jahre alt und somit «würdig», aber keineswegs «jung». Warum Fichte glaubte, sein Verhältnis «schönen» zu müssen, ist unklar. Vermutlich konnte er einfach nicht die ungeschminkte Wahrheit sagen. Außerdem ließ er Kant von Schwierigkeiten wissen, welche die Züricher Gesetze Fremden entgegensetzen, hoffte aber, dass die Heirat in «einigen Wochen» stattfinden werde.

Zwischen Mitte Juni und Mitte September schrieb Fichte das zweite Heft der Beiträge «unter tausend Zerstreuungen» wegen eines Neubaus, der genau gegenüber seinem Studierzimmer errichtet wurde.[218] Dieses Heft enthält drei Kapitel, nämlich «Von begünstigten Volksklassen überhaupt, in Beziehung auf das Recht einer Staatsveränderung», «Vom Adel insbesondere, in Beziehung auf das Recht einer Staatsveränderung» und «Von der Kirche, in Beziehung auf das Recht einer Staatsveränderung». Diese Kapitel liefern die Anwendung der Prinzipien des ersten Teils. Sie enthalten außerdem umfassende Gegenstände, wie man sie eigentlich nach den Ausführungen des ersten Teils nicht hätte erwarten sollen. Wahrscheinlich sind sie nur dazu da, um Seiten zu füllen. Auch die Schlussfolgerungen überraschen nicht. Der Adel habe keine Rechtsansprüche und die «Kirche, als solche, hat weder Kraft noch Rechte in der sichtbaren Welt». Für denjenigen, der nicht an sie glaube, sei sie «Nichts».[219]

Fichtes Auseinandersetzung mit der Französischen Revolution war nicht nur theoretisch. Bei seinem zweiten Züricher Aufenthalt lernte er einen gewissen Grafen Giuseppe Gorani (1744–1819) kennen, einen gebürtigen Mailänder, eingebürgerten Franzosen, antimonarchistischen Schriftsteller und französischen Spion, der sich in Zürich aufhielt und auch die Konversationsabende der Rahns besuchte. Goranis Buch über die Französische Revolution war in vielen Ländern verboten.[220] Später bat Gorani Fichte darum, sich in Weimar für ihn einzusetzen. Johanne unterstützte Gorani dabei nachdrücklich, doch wurde letztlich nichts daraus. Allerdings wurde Fichte seine Verbindung zu dem Grafen später zum Vorwurf gemacht. Ob Fichte ein eigentlicher Jakobiner war, bleibt jedoch offen.[221]

In dieser Zeit muss Fichte außerdem zwei seiner ersten Rezensionen für die Allgemeine Literaturzeitung geschrieben haben. Die erste betraf Leonhard Creuzers Skeptische Betrachtung über die Freyheit des Willens mit Hinsicht auf die neuesten Theorien über dieselbe mit einer Vorrede von Prof. Schmid. Sie erschien am 30. Oktober 1793. Fichte wendet gegen den Titel ein, dass Creuzer «nur uneigentlich» als Skeptiker bezeichnet werden darf, weil er «mit der Kantischen Schule das Daseyn eines Sittengesetzes im Menschen als Thatsache des Bewustseyns» annimmt.[222] Er will aber nicht die Schrift als Ganzes rezensieren, da sie nicht nur nicht in der strengsten Ordnung geschrieben ist, sondern auch viele Dinge behandelt, die eigentlich nicht in die Untersuchung gehören. Man könne sich aber vom Autor, «so bald in seine ausgebreitete und mannigfaltige Belesenheit mehr Ordnung, und in seine Geistesthätigkeit mehr Reife gekommen seyn werde, viel Gutes […] versprechen».[223]

Fichtes eigentliche Absicht war es, die Rezension als eine Gelegenheit zu nutzen, «die Untersuchung nur auf denjenigen Punkt [zu] lenken, der wenigstens für die Darstellung der Wissenschaft wahren Gewinn verspricht».[224] Dieser Punkt hat wenig mit dem besprochenen Buch und viel mit Reinhold zu tun, der keinen scharfen Unterschied zwischen «derjenigen Aeußerung der absoluten Selbstthätigkeit, durch welche die Vernunft praktisch ist und sich selbst ein Gesetz giebt», und der Vernunft im Allgemeinen macht.[225] Fichte argumentiert, dass die Selbsttätigkeit als freie Handlung des intelligiblen Selbst nie in Erscheinung treten kann. Nur das Bestimmtsein kann sich in der Erscheinung zeigen. Wenn man die bestimmende Selbsttätigkeit in die Erscheinungen herabzieht, macht man etwas Intelligibles zu etwas, das in die «Reihe der Naturursachen» gehört.[226] Tut man dies, ist das Prinzip des zureichenden Grundes auf die Freiheit anwendbar, wie Creuzer behauptet und Reinhold nicht hinreichend als unmöglich gezeigt hat. Fichte argumentiert nun:

Nur durch die Rückkehr zu dem, was Rec. der wahre Geist der kritischen Philosophie scheint, ist die Quelle dieses Misverständnisses zu verstopfen. Nemlich – auf das Bestimmen der absoluten Selbstthätigkeit durch sich selbst (zum Wollen) kann der Satz des zureichenden Grundes gar nicht angewendet werden; denn das ist Eine, und eine Einfache, und eine völlig isolirte Handlung; das Bestimmen selbst ist zugleich das Bestimmtwerden, und das Bestimmende das Bestimmtwerdende.[227]

Es ist also leicht, Herrn Creuzer, der die Prämissen der Kantischen Schule annimmt, zu zeigen, dass sein Problem ein bloßes Pseudoproblem ist.

Im letzten Paragraphen der Rezension geht Fichte auf Creuzers Untersuchung des «allen Lesern der A. L. Z. sattsam bekannten Schmidischen intelligiblen Fatalismus» ein.[228] Carl Christian Schmid (1762–1812) hatte zwischen 1777 und 1780 in Jena Theologie studiert, also bis zu der Zeit, in der Fichte dort lebte. Schmid hatte vor allen Dingen auch bei Ulrich philosophische Veranstaltungen belegt. Es ist also durchaus möglich, dass er und Fichte sich schon während Fichtes Studium in Jena kennengelernt hatten. Von 1781 bis 1782 war Schmid Hofmeister beim Freiherr von Hardenberg in Weißenfels, wo er den zehnjährigen Sohn unterrichtete, der später unter dem Namen Novalis berühmt wurde. In den Jahren 1790 und 1791, in denen Novalis in Jena studierte und Schmid dort lehrte, wurde Schmid zu dessen väterlichem Freund. Schmid war außerdem der erste Philosoph, der 1785 in Jena ein umfassendes Kollegium über Kant gehalten hatte.[229] Zwischen 1791 und 1793 lehrte er an der Universität Gießen, bekam aber wegen seiner Herausgabe des atheistischen Werks De tribus impostoribus Schwierigkeiten. Er wurde denunziert und war gezwungen, Gießen zu verlassen. Wieder in Jena, wo man solche Dinge gelassener sah, lehrte er als außerordentlicher Professor der Philosophie. Obwohl Schmid kontroverse Schriften publiziert hatte und, ähnlich wie Fichte vor seinem Kanterlebnis, eine Form des Determinismus verteidigte, wurde er gleichzeitig als ein frommer Mann geschätzt.

Fichte urteilt, dass Schmids Theorie spekulativ vollkommen befriedigt, während sie gleichzeitig alle Moral aufhebt. Wer moralisch handeln kann, hat Glück gehabt, wer böse handeln muss, hat Pech. Schmid hatte versucht, diese Theorie in der Vorrede des besprochenen Buchs dadurch zu verteidigen, dass er Widersprüchlichkeiten in der Kant'schen Konzeption der intelligiblen Freiheit aufzuzeigen versuchte. Fichte findet Schmids Ausführungen nicht überzeugend, weil sie Freiheit und Willen oder absolute Selbsttätigkeit und das Bestimmtwerden durch diese Selbsttätigkeit miteinander verwechselt. Laut Fichte gibt es keinen Widerspruch, sondern es ist vielleicht nur eine «bloße Unbegreiflichkeit».[230] Die Rezension ist gerade deshalb interessant, weil Fichte in ihr zum ersten Mal den Begriff einer absoluten Selbsttätigkeit entwickelt, durch welche die Vernunft erst praktisch werden soll. Sie ist aber auch deshalb bedeutsam, weil sie den Jenaer Professor Schmid zu einer Gegenkritik veranlasste.

Schmid fühlte sich, vielleicht zu Recht, von Fichte angegriffen. Er befürchtete, Fichtes Kritik könne als eine erneute Denunziation verstanden werden. Deshalb veröffentlichte er am 15. Februar 1794 eine Erklärung im Intelligenzblatt der Allgemeinen Literaturzeitung, in der er Fichte anklagte, sich «mit den Buchstaben der Kantischen Schriften noch nicht genugsam bekannt gemacht zu haben, um sie wirklich beurteilen zu können».[231] Er habe nie behauptet, seine Ansicht hebe die Moral auf.

Fichte publizierte am 29. März eine Gegenerklärung, in der er unter anderem einräumte, dass sein Urteil über das Verhältnis von Schmids Ansicht und der Moral mehr seiner eigenen Interpretation als Schmids Aussagen entspräche.[232] Gleichzeitig versicherte er aber auch, dass er in künftigen Veröffentlichungen begreiflich machen werde, dass er so gut wie jeder andere ein Recht habe, sich über Kant zu äußern und es eben nicht mehr nötig habe, sich mit dem Buchstaben der Kant'schen Schriften «noch bekannter zu machen um über ihren Geist urtheilen zu können».[233] Dieser Gedanke eines grundlegenden Unterschieds zwischen Buchstabe und Geist in der Philosophie scheint Fichte nie wieder losgelassen zu haben und durchzog von nun an nahezu alle seine Schriften.

Die zweite Rezension Fichtes betrifft Friedrich Heinrich Gebhard, Ueber die sittliche Güte aus uninteressiertem Wohlwollen (Gotha, 1792).[234] Fichte beklagt sich in ihr besonders über Gebhards unbestimmte Ausdrucksweise und schreibt etwa über den ersten Abschnitt:

Neues hat Rec. unter einem unerschöpflichen Wortreichthume in diesem Abschnitte nichts gefunden, als das, daß der Vf. die allgemeingeltenden Vorschriften des Sittengesetzes nicht für bloß negativ (für Einschränkungen der den Willen bestimmenden Anmaßung des sinnlichen Triebes), sondern für positiv hält; daß es z.B. nach ihm Pflicht ist, nicht – nie eine Unwahrheit zu sagen, sondern die Wahrheit immer, und in jedem Falle gerade heraus zu sagen.[235]

Der zweite Abschnitt, der die Frage untersucht, ob das reine Wohlwollen ein Prinzip der Moral sein könne, ist für Fichte noch weniger ertragreich. Bestimmt das Vergnügen den Willen in moralischen Fragen? Nein! «‹Aber was denn? die Vernunft? so ist der Gegner ein Kantianer. Der Trieb selbst? Das kann Hr. G. nicht einsehen›. Von einem dritten, das den Willen bestimmen könnte, einer absoluten Selbstthätigkeit, ist im ganzen Buche nicht die Rede.»[236] Doch der eigentliche Streitpunkt, den der Autor «sehr richtig» feststellt, betrifft die Frage: «Soll man der Vernunft oder dem reinen Wohlwollen das Primat zu erkennen?»[237] Fichte findet hierzu alle Ausführungen des Autors unzufriedenstellend und glaubt sich deshalb der Aufgabe eines Auszugs enthoben. Da der Autor nicht um «Nachsicht, sondern um wohltätig aufklärende Zurechtweisung» bittet, gibt Fichte ihm nur den Rat, «noch eine geraume Zeit über Kants und andrer großer Selbstdenker Schriften nachzudenken, und wenn er dann ja die Resultate seines Nachdenkens mittheilen, und gelesen seyn will, sich einer größern Präcision, und besonders der Einfachheit, in seinem Ausdrucke zu befleißigen».[238] Sollte dieser Rat ein wenig zu belehrend erscheinen, so macht das von Fichte angeführte Beispiel ihn eher verständlich. Es ist tatsächlich «unangenehm, da, wo man bestimmte Erklärungen erwartet, auf Kräuseleyen zu stoßen, wie folgende: ‹Es gibt Caractere (sic) und Handlungen, deren Erhabenheit und Größe wie ein ewig flammender Strahl von den Zeiten des grauen Alterthums, bis zur jüngsten Menschenwelt herableuchtet.› Bruchstücke aus dergleichen Chrien in zierlicher Schreibart», die der Verfasser einschiebt, «wo es sich nur irgend thun lässt», sollten in der Tat vermieden werden.[239]

Beide Rezensionen sprechen von einer «bestimmenden» oder «absoluten Selbsttätigkeit», welche die Grundlage der beobachtbaren Willensbestimmung sein soll. Sie stellt die «freie Handlung des intelligiblen Selbst» dar, erinnert aber auch an Crusius' Idee von der «hohe[n] Selbstthätigk. der Seele», die von ihm als eine Alternative zur Leibniz'schen Ansicht von der Notwendigkeit aller Handlungen konzipiert worden war.[240] Es muss wohl kaum betont werden, dass diese «absolute Selbsttätigkeit» ein Vorläufer der «Tathandlung» ist, wie sie wenig später in der Rezension des Aenesidemus, oder über die Fundamente der von Prof. Reinhold in Jena gelieferten Elementar-Philosophie. Nebst einer Vertheidigung des Skepticismus gegen die Anmaßungen der Vernunftkritik von 1792 in Erscheinung tritt. In diesem Zusammenhang identifizierte Fichte den Glauben, «daß man von einer Thatsache ausgehen müsse», als die «erste unrichtige Voraussetzung» der Philosophie nach Kant:[241] «Allerdings müssen wir einen realen, und nicht bloß formalen, Grundsatz haben; aber ein solcher muß nicht eben eine Tatsache, er kann auch eine Tathandlung ausdrücken; wenn es erlaubt ist, eine Behauptung zu wagen, die an diesem Orte weder erklärt, noch erwiesen werden kann.»[242]

Die Hochzeit von Johann Gottlieb und Johanne fand am 22. Oktober 1793 statt. Johann Georg Leutheß, «Jugendfreund der Braut und ihrer Brüder», hielt die Traurede mit Lukas 6, 45: «Der gute Mensch bringt aus dem guten Schatze seines Herzens hervor das Gute.»[243] Das Ehepaar machte dann «eine Reise durch einige Schweizer Kantone», von der es Ende des Monats wieder nach Zürich zurückkehrte.[244] Auf dieser besuchten sie andere Gelehrte wie Immanuel Ith, den Professor der Philosophie in Bern, mit dem Fichte auch später Kontakt aufrecht erhielt. Er nannte ihn einen «Glaubensgenossen in Kant».[245] Ith kannte Fichte hauptsächlich durch dessen Beyträge.

Johanne war glücklich: «Ich thue den ganzen Tag nichts, als springen, u. mich freuen.»[246] Die Gesellschaft, in der sie einen Teil ihrer Hochzeitsreise verbringen musste, war allerdings nicht nach ihrem Geschmack: Beim Mittagessen «herscht ein ganz eigner, sehr unliebsamer Thon, […] ein jeder ißt, ja ich möchte sagen frißt gierig hinein, ist ganz mit seinem theuren Maagen beschäftigt, bekümmert sich gar nicht ob sein Nachbahr, auch was habe, oder was haben wolle; ein allgemeines Gespräch von dem ist gar nicht die rede, denn wie könnte das der arme Maagen erlauben?» Abends aßen die Fichtes auf ihrem Zimmer «unter freundschaftlichen Gesprächen, in aller Stille bey einander».[247] Ob Fichte ebenso glücklich war, ist nicht bekannt. Er schrieb aber ungefähr drei Monate später, dass er seit seiner Heirat «immer mehr» erfahren hat, «dass ein gutes Weib» das «treflichste Geschenk [ist], womit die Vorsehung einen Menschen beglüken kann».[248] Er betonte außerdem immer wieder, dass seine Frau ihn innig liebte.[249] Es muss ihm gut getan haben, dass es außer ihm selbst noch jemanden gab, der ihn bedingungslos liebte.

Nach der Rückkehr der Fichtes von der Hochzeitsreise begann er seine Rezension des Aenesidemus.[250] Sie war für ihn keine unter vielen, und sie war auch viel mehr als eine Auseinandersetzung mit irgendeinem Buch. Es machte einen großen Eindruck auf ihn. So schrieb er im November, dass er gleich nach seiner Hochzeitsreise «durch die Lectüre eines entschloßnen Skeptikers zu der hellen Ueberzeugung geführt wurde, daß die Philosophie vom Zustand einer Wißenschaft noch weit entfernt sey, u. genöthigt wurde [s]ein eignes bisheriges System aufzugeben».[251] Er sprach aber auch von einer «künftige[n] ElementarPhilosophie», die «die Evidenz einer Geometrie haben» werde. Merkwürdigerweise wird diese aber auch zeigen, dass objektive Erkenntnisse «ganz außerhalb der Sphäre des menschl. Geistes liegen».[252] Mitte Dezember 1793 schrieb er an einen Freund:

Haben Sie den Aenesidemus gelesen? Er hat mich auf eine geraume Zeit verwirrt, Reinhold bei mir gestürzt, Kant mir verdächtig gemacht, und mein ganzes System von Grund aus umgestürzt. Unter freiem Himmel wohnen geht nicht! Es half also Nichts; es mußte wieder angebaut werden. Das thue ich nun, seit ungefähr 6 Wochen, treulich.[253]

Das Resultat war ein neues Fundament, aus der die «gesammte Philosophie» sich leicht entwickeln lässt. Insbesondere wird es die Resultate der Kantischen Philosophie neu begründen, denn Kant hatte nun einmal recht in seinen Schlussfolgerungen, auch wenn er selbst sie nicht begründet hat.[254] Von Fichtes neuem Standpunkt aus gesehen, kommen ihm die «neuern Streitigkeiten über die Freiheit sehr komisch vor». Speziell bezeichnet er Reinhold als eher «drollig» und klagte ihn gleichzeitig an, seine Verfasserschaft der Beyträge allgemein bekannt gemacht zu haben.[255] Von Dankbarkeit ihm gegenüber keine Spur.

Obwohl der Aenesidemus anonym erschien, war es allgemein bekannt, dass Gottlob Ernst Schulze, Fichtes Schulkamerad an der Schulpforte, dessen Autor war. Fichte wusste es auf jeden Fall.[256] Der Aenesidemus war ein revolutionäres Buch, und Fichte erkannte dies klar.[257] Schulze argumentierte, dass Humes Skeptizismus weder von Kant noch von Reinhold widerlegt worden war, dass Reinholds Satz vom Bewusstsein kein allgemeines Prinzip und darüber hinaus auch noch falsch ist, wenn man ihn als universal annimmt. Er gelte höchstens von einigen Arten von Vorstellungen. Die kritische Philosophie habe ihr Versprechen, ein Fundament des philosophischen Wissens zu liefern und so die Philosophie in den Rang einer Wissenschaft zu erheben, schon deshalb nicht erfüllt.

Feder hatte das Buch schon am 19. Juli 1792 in den Göttingischen gelehrten Anzeigen besprochen und insbesondere hervorgehoben, dass alle «bisherigen Gegner der kritischen Philosophie […] bey der Bestreitung derselben zugleich die Absicht gehabt [haben], mehr dogmatische Philosophie zu vertheidigen, als jene für gegründet erkennen will». Manche haben die kritische Philosophie sogar als eine Art von Skeptizismus angegriffen.[258] Im Aenesidemus wird dagegen versucht zu zeigen, dass die Kant-Reinholdische Philosophie kein gutes Argument gegen das Hauptfundament des Skeptizismus bietet, «welches unser Verf. den neuesten System entgegensetzt». Es «besteht darinne, dass sich von unserm Denken- und Nichtdenkenkönnen, oder allein nur denken können und denken müssen, auf das sein von etwas außer der Vorstellung, also Realwahrheit nicht sicher schließen lasse; weil noch kein Princip angegeben worden ist, welches diesen Schluß außer allen Zweifel setze.»[259]

Auch Fichte beginnt seine Rezension mit einer Beobachtung über den Skeptizismus im Aenesidemus. Nach ihm greift der Skeptizismus immer die gegebenen oder vermuteten «Ruhepunkte» wissenschaftlicher Philosophie an. Deshalb musste der Aenesidemus Reinholds Elementar-Philosophie angreifen. «Das Buch ist in Briefen. Hermias, ein enthusiastischer Verehrer der kritischen Philosophie meldet an Aenesidemus seine, besonders durch die Reinholdsche Elementar-Philosophie begründete, völlige. Ueberzeugung von der Wahrheit und Allgemeingültigkeit dieser Philosophie. Aenesidemus, welcher andrer Meinung ist, sendet ihm eine Prüfung derselben.»[260] Fichte referiert dann sehr ausführlich die Gründe, die Aenesidemus gegen den Satz des Bewusstseins als fundamentales Prinzip der Philosophie vorbringt. Die wichtigste Schlussfolgerung des Aenesidemus ist laut Fichte, dass alle Vorstellung sich letztlich auf irgendeine «empirische Bestimmung des Gemüths» gründen muss.[261] «Der Satz des Bewustseyns, an die Spitze der gesammten Philosophie gestellt, gründet sich demnach auf empirische Selbstbeobachtung, und sagt allerdings eine Abstraction aus.»[262]

Reinholds erster Fehler bestand darin, dass er glaubte, von einer Tatsache ausgehen zu müssen. Fichte hält dagegen, dass wir auch von einer Tathandlung ausgehen könnten und sollten. Dies sei, wie notwendig für die Beantwortung des Skeptizismus, ein realer und nicht nur formaler Grundsatz. Er hat den weiteren Vorteil, dass er gleichzeitig nicht empirisch ist. Fichte erklärt gegen Aenesidemus:

Freylich fühlt jeder, der diesen Satz wohl versteht, einen innern Widerstand, demselben bloß empirische Gültigkeit beyzumessen. Das Gegentheil desselben läßt sich auch nicht einmal denken. Aber eben das deutet darauf hin, daß er sich noch auf etwas anderes gründen müsse, als auf eine bloße Thatsache. Rec. wenigstens glaubt sich überzeugt zu haben, daß er ein Lehrsatz sey, der auf einen andern Grundsatz sich gründet; aus diesem aber a priori, und unabhängig von aller Erfahrung, sich streng erweisen läßt.

Dieser andere Grundsatz soll die sogenannte «Tathandlung» sein. Fichte argumentiert weiterhin, dass, «wenn derselbe [Satz des Bewusstseins] aber aus unläugbaren Grundsätzen bewiesen, und das Widersprechende eines Gegensatzes dargethan ist», auch alle «vermeynte Erfahrungen, die mit demselben nicht überein kommen sollen, als undenkbar abzuweisen seien».[263] Er meint also auch, dass wir, wenn wir einen Gegensatz zwischen einem a priori erwiesenen Grundsatz und einer bestimmten Erfahrung bemerken, die Erfahrung als undenkbar zurückgewiesen werden muss. Der Grundsatz a priori hat für ihn einen absoluten Vorzug vor «vermeintlicher» Erfahrung. Wenn Erfahrung nicht mit einem a priori bewiesenen Grundsatz übereinstimmt, zählt sie deshalb nicht. Für Kant, der hier natürlich nicht zur Sprache kommt, wäre es der «vermeintlich» a priori bewiesene Grundsatz gewesen, der fragwürdig wäre, denn ein solcher ist nur insofern gerechtfertigt, wenn er eine notwendige Bedingung von Erfahrung ist. Widerspricht er der Erfahrung oder ist er unvereinbar mit ihr, kann er nicht a priori notwendig sein und muss deshalb aufgegeben werden. Mit anderen Worten, Fichte hat hier konsequent Kants Vorgehensweise auf den Kopf gestellt. Er glaubt aber, dass «alle Einwendungen Aenesidem's, in sofern sie als gegen die Wahrheit des Satzes des Bewusstseins an sich gerichtet angesehen werden sollen», grundlos sind. Sie treffen nur die Behauptung, dass der erste Grundsatz seine bloße Tatsache ist und machen deshalb «eine neue Begründung desselben nothwendig».[264]

Der zweite Teil der Rezension beginnt mit folgender Beobachtung: «Zugleich ist es merkwürdig, daß A., so lange er seinen eignen oben aufgestellten Grundsätzen getreu war, auch gerecht gegen den Gegner blieb, und daß beides zugleich verschwindet, wie sich bald zeigen wird.»[265] Im Rest der Rezension verteidigt Fichte Reinhold gegen alle Kritikpunkte, die im Aenesidemus gegen ihn vorgebracht werden. So glaubt er z.B., dass der Verfasser des Aenesidemus unfair sei, wenn er behauptet, Reinholds Vorstellungsvermögen müsse als ein Ding an sich verstanden werden. Er argumentiert, oder besser, behauptet dagegen:

Das V[orstellungs] V[ermögen] existirt für das V[orstellungs] V[ermögen] und durch das V[orstellungs] V[ermögen]; dies ist der nothwendige Zirkel, in welchem jeder endliche, und das heißt, jeder uns denkbare, Verstand eingeschlossen ist. Wer über diesen Zirkel hinaus will, versteht sich selbst nicht, und weiß nicht, was er will. Rec. überhebt durch diesen einzigen Grundsatz sich der Anführung alles dessen, was A. darüber noch weiter sagt; wobey er denn Reinholden offenbar misversteht oder misdeutet, und an seiner Elementar-Philosophie Ansprüche rügt, die er selbst erst aus seinem eignem Vorrathe in sie übergetragen hat.[266]

Auch Schulzes Kritik an Kants «Ding an sich» weist Fichte zurück. Überhaupt sieht er keinen großen Unterschied zwischen der Behauptung Humes oder Aenesidemus', dass wir das Ding an sich tatsächlich nicht erkennen und der Kantischen Auffassung, dass wir dieses im Prinzip nicht erkennen können. Der einzige Unterschied bestehe «bloß darin, daß dieses die Möglichkeit, noch etwa einmal über jene Begrenzung des menschlichen Geistes hinausgehen zu können, übrig läßt; das kritische aber die absolute Unmöglichkeit eines solchen Fortschreitens darthut.»[267] Das aber ist gerade der zentrale Punkt des Aenesidemus. Schulze besteht darauf, dass die Kant-Reinholdische Philosophie nicht bewiesen habe, dass wir von Vorstellungen auf Dinge an sich prinzipiell nicht schließen können. Die Frage sei deshalb noch offen.

Fichte rekonstruiert auch die Grundlage des Skeptizismus im Aenesidemus tendenziös. Er betont, diese Grundlage bestehe in der uns «eingepflanzten» Tendenz zu glauben, dass die Dinge, auf die sich unsere Vorstellungen beziehen und mit denen sie übereinstimmen, vollkommen unabhängig von unseren Vorstellungen sind. Er behauptet dagegen, dass diese Dinge nicht nur nicht unabhängig sind, sondern gar nicht unabhängig von unseren Vorstellungen gedacht werden können. Nun beruhen aber Humes (und Schulzes) Skeptizismus gerade auf der Ansicht, dass wir tendenziell die Dinge unabhängig von unseren Vorstellungen glauben. Hinzu kommt der Glaube, auch bewiesen zu haben, dass wir die Dinge nicht unabhängig von den Vorstellungen denken können. Es ist gerade dieser antinomische Widerspruch zwischen diesen beiden Thesen, der ihren Skeptizismus begründet. Fichte glaubt hingegen, dass er «die Unhaltbarkeit des Grundes, auf welchem Aenesidems Skepticism aufgebaut ist, dargethan» hat und deshalb «vielleicht mit einigem Rechte» nicht weiter auf die «Anführung seiner übrigen Einwendungen, gegen den theoretischen Theil der kritischen Philosophie überhaupt, und insbesondre gegen die Darstellung derselben durch Reinhold» eingeht.[268]

Im Zusammenhang dieser Rezension hören wir auch zum ersten Mal vom Gegensatz zwischen Ich und Nicht-Ich.[269] Fichte sagt, dass das von Descartes «selbst zugestandne Bewußtseyn des denkenden Ich nur unter der Bedingung eines zu denkenden Nicht-Ich möglich» sei.[270] In einem Brief, den er unmittelbar nach seiner Rezension geschrieben hat, verbindet er diesen Begriff des «Nicht-Ich» mit dem des «Ding an sich» und bemerkt, dass die Philosophie den Zusammenhang von Erkenntnis mit einem von der Erkenntnis unabhängigen Ding an sich aufgeben müsse.

Es ist also einer der ersten Zwecke der Philosophie, die Nichtigkeit eines solchen Gedankens recht handgreiflich darzuthun. Wird sie dadurch erst auf eine mittelbare Kenntniß des Nicht-Ich vermittelst des Unmittelbaren des Ich beschränkt; so ist es schon vorläufig mehr als wahrscheinlich, daß […] das System d[er] Regeln […] sich auch auf eine für alle Zeiten gültige Art werde ausführen lassen.[271]

Sollte solch ein Vorhaben nicht möglich sein, müsste sich die Unmöglichkeit beweisen lassen. Die Unmöglichkeit einer «völlig vollendeten empirischen Naturforschung» ließe sich allerdings auf jeden Fall «darthun».[272]

In der Rezension geht Fichte dann noch auf Schulzes Einwürfe gegen die Kant'sche Moraltheologie ein, d.h. auch auf die Einwände gegen seinen eigenen Versuch einer Kritik aller Offenbarung. Er wirft dem Verfasser eine «gänzliche Verkennung des moralischen Glaubensgrundes» vor. Schulze habe Kant und Fichte vorgehalten, dass sie aus subjektiven moralischen Gründen auf die objektive Realität Gottes schließen. Er zitiert den Aenesidemus: «‹Diese Moral-Theologie schließe daraus, daß etwas geboten sey, auf das reale Daseyn der Bedingungen, unter denen allein das Gebot erfüllt werden kann.›»[273] Das tut sie natürlich nicht. In Kants Moraltheologie wird ein moralischer Glaube an Gott gerechtfertigt, aber keine Erkenntnis Gottes.

Die Rezension gibt Aufschluss über die fundamentalen Aspekte von Fichtes damaligem Denken. Sie zeigt unter anderem, wie weit er sich schon Anfang 1793 von Kant und Reinhold gelöst hat. So wie Reinhold vorher behauptet hatte, Kant hätte die Philosophie als strenge Wissenschaft noch nicht begründet, und seine Schlussfolgerungen würden von einem fundamentaleren Prinzip, nämlich dem Satz des Bewusstseins, abhängen, versuchte Fichte nun zu zeigen, dass der Satz des Bewusstseins von einem anderen Grundsatz abhänge, der noch fundamentaler ist, nämlich dem einer intelligiblen «Tathandlung». Diese Tathandlung wird von nun an den Ausgang aller seiner Überlegungen bilden.

Wenn man sich fragt, wo sich bei Kant etwas Ähnliches findet, so bietet sich dessen Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft von 1793 an. Insbesondere das Kapitel «Vom Ursprung des Bösen in der menschlichen Natur», in dem er ausgeht von dem Ursprung des Bösen als «Abstammung einer Wirkung von ihren ersten, d. i. derjenigen Ursache, welche nicht wiederum Wirkung einer anderen Ursache von derselben Art ist» und diesen Ursprung als Vernunftursprung im Gegensatz zu einem bloßen Zeitursprung bestimmt.[274] Die Tathandlung ist aber auch von Kants Darlegungen zum «Faktum der Vernunft» in der Kritik der praktischen Vernunft abhängig. Letzlich haben aber Fichtes Ausführungen wenig mit Kant zu tun. Sie bezeichnen vielmehr den Anfang seiner eigenen Philosophie.

Am 13. November schrieb Fichte zum ersten Mal an Reinhold. Baggesen habe ihm in Bern versichert, dass er, Reinhold, ihm, Fichte, wohlgesonnen sei und dass er die Beiträge verfasst habe. Seine Autorschaft sei auch in der Schweiz kein Geheimnis mehr. Noch habe er in seiner Offenbarungskritik die Sprache Kants «künstlich nachgemacht» und wäre in der Lage, «noch fünf bis sechs Schriften über verschiedne Gegenstände [zu] schreiben, in denen keiner der gewöhnlichen Beurtheiler die Schreibart der vorhergegangenen wiederfinden sollte, ohne daß [er] bei ihrer Abfaßung das im geringsten beabsichtigt hätte.»[275] Er war ein literarisches Chamäleon. Sein Inkognito sollte ihn vor literarischen Fehden schützen und außerdem die Allgemeine Literaturzeitung aus einem möglichen Streit heraushalten.

Fragt man sich, warum Kants Resultate neu bewiesen werden müssen, bekommt man in einem Brief an Niethammer von Anfang Dezember einige Hinweise. Fichte teilte ihm unter vier Augen mit: «Erfahrung ist, sagt Kant, und baut auf diesen Satz einen Beweis, daß Erfahrung nicht möglich ist.»[276] Kant soll den Begriff der Erfahrung in zwei verschiedenen Bedeutungen benutzt haben. Seine Nachfolger hätten versucht zu zeigen, dass Erfahrung möglich ist. Nun hatte Kant selbst weder versucht zu beweisen, dass Erfahrung existiert, noch dass sie nicht existiert. Er hat angenommen, dass Erfahrung wirklich ist, und dann auf die notwendigen Bedingungen der Möglichkeit von Erfahrung überhaupt rekurriert, um schließlich zu zeigen, dass diese notwendigen Bedingungen von Erfahrung auf sinnliche Erfahrung begrenzt sind und insbesondere die vermeinten Erkenntnisse der traditionellen Metaphysik ausschließen. Man könnte auch sagen, dass Kant die sinnliche Erfahrung oder empirische Erkenntnis bejahte und die übersinnliche Erfahrung oder die Erkenntnis aus reiner Vernunft verneinte. Fichte glaubte jedoch, dies sei irreführend, da die meisten Metaphysiker die Erkenntnis der reinen Vernunft nicht als Erfahrung angesehen hätten. Diese Auffassung von sinnlicher Erfahrung impliziere außerdem einen Widerspruch. «Kant beweist, daß der Grundsatz der Kausalität blos auf Erscheinungen anwendbar sey, und nimmt dennoch ein Substratum aller Erscheinungen an; – ohne Zweifel vermöge dieses Gesetzes; wenigstens beweisen so seine Nachfolger.»[277] Fichte weist hier auf ein Problem hin, das Jacobi entdeckt hat: Das «Ding an sich» wird benötigt, um in Kants Philosophie hineinzugelangen – in ihr aber kann man damit nicht verbleiben. Darum behauptet Fichte, derjenige, der «uns zeigen wird, wie Kant zu diesem Substrat komme, ohne jenes Gesetz über seine Gränze auszudehnen, der wird Kant verstanden haben».

«Kant stützt das Sittengesetz auf eine Thatsache (richtig, wenn es richtig verstanden wird).»[278] Kants Nachfolger finden überall Tatsachen des Bewusstseins, auf die sie sich zu stützen beabsichtigen. Es gibt aber «nur Eine ursprüngliche Thatsache des menschlichen Geistes, welche die allgemeine Philosophie, und die theoretische und praktische, ihre zwei Zweige begründet: Kant weiß sie gewiß, aber er hat sie nirgends gesagt; wer sie finden wird, wird Philosophie als Wissenschaft darstellen.»[279] Kant sprach in diesem Zusammenhang von einem «Factum der Vernunft», das,
weil man es nicht aus vorhergehenden Datis der Vernunft, z.B. dem Bewusstsein der Freiheit (denn dieses ist uns nicht vorher gegeben), herausvernünfteln kann, sondern weil es sich für sich selbst uns aufdringt als synthetischer Satz a priori, der auf keiner, weder reinen noch empirischen, Anschauung gegründet ist, ob er gleich analytisch sein würde, wenn man die Freiheit des Willens voraussetzte, wozu aber, als positivem Begriffe, eine intellectuelle Anschauung erfordert werden würde, die man hier gar nicht annehmen darf.

Es ist aber «kein empirisches», sondern «das einzige Factum der reinen Vernunft», «die sich dadurch als ursprünglich gesetzgebend (sic volo, sic jubeo) ankündigt».[280] Der Erfinder dieser neuen Wissenschaft «wird keiner von denen sein, welche geeilt haben, ihr System nach dem Studium der bloßen Kritik der reinen Vernunft abzuschließen», da keiner von ihnen Kant je verstehen wird. Fichte glaubte natürlich, dass nur er dieser Erfinder sein könne und dass er der Einzige sei, der Kant je verstanden habe.

Am 14. Dezember war die Rezension des Aenesidemus immer noch nicht fertig. Obwohl er «seit geraumer Zeit» daran gearbeitet hatte, muss Fichte das Versenden des Manuskripts auf einige Posttage verschieben.[281] Am 15. Januar teilte er Reinhard mit, die Rezension abgeschickt zu haben und zu hoffen, dieser werde sie lesen.[282] Gleichzeitig zu seiner Arbeit an den Rezensionen für die Allgemeine Literaturzeitung las Fichte auch sorgfältig Reinholds ersten Band der Beyträge zur Berichtigung der bisherigen Misverständnisse der Philosophie von 1790 und Ueber das Fundament des philosophischen Wissens: nebst einigen Erläuterungen über die Theorie des Vorstellungsvermögens von 1791. Die Lektüre schlug sich in Eigene[n] Meditationen über Elementarphilosophie nieder.[283] Diese Meditationen setzen unter anderem Fichtes genaue Kenntnis dieses und anderer Werke Reinholds voraus. Es geht aus diesen Studien hervor, dass Fichte wohl das Werk keines anderen Philosophen so gründlich studiert hat wie das Reinholds. Er schrieb später selbst an Reinhold, um diesen zum sorgfältigen Studium seines eigenen Werks zu animieren. Fichte hoffte, dass Reinhold ihn so lesen werde, wie er die Elementarphilosophie studiert habe, «d. i. begleitend mit einem bis zum vollkommenen Verständnisse durchdringenden Commentar».[284] Außerdem ist klar, dass dieses Studium für Fichte in engem Zusammenhang mit der Aenesidemus-Rezension stand.[285] Zumindest in einem negativen Sinn sind sie aber auch von Salomon Maimons Streifereien im Gebiete der Philosophie von 1794 beeinflusst.

Die Meditationen sind nicht einfach zu lesen. Fichte entwickelt in ihnen eigene Ansichten nicht so, dass andere sie verstehen können oder sollen, sondern so, dass er selbst sie weiter bearbeiten kann. Manches bleibt deshalb für den Leser obskur. Man kann aber dennoch in den Meditationen sehen, wie sich einige seiner Begriffe entwickelten. So findet sich dort zum ersten Mal der Begriff der «reinen intellektuellen Anschauung». Er scheint in engem Zusammenhang mit dem Begriff der Spontaneität zu stehen.[286] Auch der Begriff des «Nicht-Ich» spielt in diesem Zusammenhang eine große Rolle. So sagt Fichte unter anderem: «Beide Anschauungen, die des Ich, u. die des Nicht-Ich scheinen gleich nothwendig; keine sezt die andere voraus, keine läßt sich aus der andern beweisen.»[287] Weiterhin gibt es den Begriff der «Setzung», der so wichtig werden sollte, schon hier. So sagt er: «Das Ich sezt sich selbst als existirend, u. existirt durch diese Setzung.» Und: «Durch eben die Handlung durch welche das Ich das Ich sezt, sezt es auch das Nicht-Ich.»[288]

Der Begriff des «Setzens» scheint, wie Reinholds Satz des Bewusstseins, von Wolff zu stammen. Wie wir schon gesehen haben, sagt Wolff z.B. in der Deutschen Metaphysik: Wenn «wir auf uns acht haben, so werden wir finden, dass wir uns vieler Dinge ausser uns bewußt sind. Wir setzen sie aber ausser uns, indem wir erkennen, dass sie von uns verschieden sind.»[289] Unsere Gedanken jedoch schreiben wir uns selbst zu, und auf «solche weiße setzen wir in uns, wenn wir befinden, es sei eben dasjenige daraus wir es erkennen, gleichwie wir überhaupt ein Ding zu setzen pflegen, daraus wir uns erkennen».[290] Wolff erklärt weiterhin, dass die Unterscheidung von Vorstellungen der Dinge und Vorstellungen von uns selbst eine «Würckung der Seele» ist, auch wenn wir uns dieser nicht immer bewusst sind.[291] Die Wolff'sche Seele ist hier mit dem Fichte'schen Ich gleichzusetzen. Ähnlich wie Wolff glaubt Fichte, dass «die Seele sich alles Haar-klein vorstellet, wie es in der Welt ist und geschiehet». Die Handlung des Ich ist letztlich ein hinreichender Grund für die Ereignisse in der Welt oder «wie es in der Welt ist und geschiehet».[292] Fichte ist hier Wolff und damit Leibniz näher als Kant. Anders war es auch nicht zu erwarten, da er seinen Ausgangspunkt von Reinhold nimmt, der auf Wolff rekurrierte.

Man kann sagen, dass die Meditationen der Geburtsort von Fichtes Wissenschaftslehre waren, deren erste Version er kurze Zeit später in Zürich vortrug. Hier findet sich auch die Urform seines ersten Grundsatzes, der noch klare Zeichen von Reinholds Satz des Bewusstseins trägt:

Wir werden uns eines Ich, u. eines davon unterschiednen – dieses entgegengesetzten Nicht-Ich bewußt. – u. das wäre ein nicht zu läugnender Grundsaz. 1. Saz «Im Bewußtseyn wird das Ich einem Nicht-Ich entgegengesetzt. –» – 1.) alle Unterscheidung ist nur durch Gegensaz möglich 2.) Welches von den beiden entgegengesezten das Ich, welches das Nichtich sey, giebt die Anschauung: – Aber wie? Das Ich wird ursprünglich thätig, substanzialisch – das Nicht Ich leidend betrachtet. Grundsaz der Identität, der ursprünglich hieraus entsteht, u. daher der höchste ist.[293]

Wie die gerade angeführten Zitate zeigen, hat Fichte sich schon sehr weit von Kant entfernt – und dies nicht nur in seiner Terminologie, sondern auch in seiner Auffassung. Für Kant kann es keine intellektuelle Anschauung geben. Fichtes Konzeption einer Anschauung des Ich ist Kants Paralogismen direkt entgegengesetzt.

Doch nicht nur Kant wird besprochen. Fichte schreibt auch von der Luftpumpe und ihrer Relevanz in der Diskussion des Raumes.[294] Und auch Newton kommt zu Wort: «Die Farben sind eine optische Analyse des weiß/alles was einen Gegensaz hat, ist einfache Empfindung. Daher könnte man die Neutonsche FarbenTheorie auch a priori erweisen.»[295] «Wenn alles naß wäre, so würden wir den Begriff der Trokenheit gar nicht haben», denn «daß jeder Empfindung irgend eine andere entgegengesezt seyn muß. / Das ist eine Bedingung aller Vorstellbarkeit a priori».[296] Dieser «wichtige Satz» wird dann auf Begriffe a priori angewandt.

Fichtes Ausführungen ähneln zum großen Teil mathematischen Gleichungen, die aber schwer zu verstehen sind, weil die Regeln der Transformation nirgends explizit formuliert oder erklärt werden. Er scheint zu versuchen, die Wissenschaftslehre mit mathematischer Stringenz aufzubauen.

Ein Blizgedanke! je höher die Vorstellung dem reinen Ich kömmt/dem Bewußtseyn, desto mehr wird wieder das, was vorher «ich» war, «nicht-Ich» Sollte sich dieses Verhältniß nicht deutlich berechnen laßen. – Ich glaube es geht immer durch die Dreiheit. Ich – Mittelding – Nicht-Ich. Bei der Anschauung ist die Zeit – Ichlich – beim Begriffe wird sie Nicht-Ichlich – Der Begriff aber Ichlich. (alles Spontane ist Ichlich, alles Nothwendige Nicht-Ichlich) So in der MoralPhilosophie ist der Begriff wieder Nichtich-lich. – So steigt man schon in der theoretischen Philosophie herauf zur Freiheit. – Ohne Freiheit ist gar nichts möglich. – O ihr Fatalisten, wie steht ihr beschämt da. –[297]

Philosophie ist für Fichte nur dann möglich, wenn «Dinge adäquate Bestimmungen unsers reinen Ich seyen. / Gerechtigkeit herrsche/Dies ist bei Gott der Fall. (Das giebt einen Spinozismus. Aber einen ganz andern, nemlich nicht einen theoretischen, speculativen, sondern einen moralischen)»[298] Ob dieser «Blitzgedanke» für Fichte schon ein «schlagender Beweis» für seine Wissenschaftslehre ist, wie Günter Schulte zu glauben scheint, darf bezweifelt werden.[299] Es dürfte sich eher um einen ersten Einfall handeln als um einen «Blitzbeweis». Fichte bezeichnete ihn auch nicht als einen «Beweis», denn der soll erst später erfolgen. Auch wenn Fichte sehr viel später von dem «Blitz der absoluten Evidenz» spricht, welcher eine Hypothese zur Wahrheit erhebt, müssen wir keineswegs annehmen, dass er diesen Gedanken schon hier ausspricht.[300]

In einem Manuskript, das an die Meditationen anzuschließen scheint und Practische Philosophie heißt, behauptet Fichte: Das «Feld, das die praktische Vft. umspannt, ist gar nicht das der theoretischen, sondern dasjenige, wohin sie gar keinen Zugang hat. Sie umspannt es aber auch nicht anders, als durch Wünschen, Hoffen, streben. Erkenntniß kann, u. soll sie darin nicht haben.»[301] Das Manuskript handelt aber auch von der Urteilskraft als dem theoretischen «Vermögen, welches ordnet, d.i. denkt». Der Wille wird dabei als ein das Streben ordnendes Vermögen gedacht.[302] Fichte plädiert für eine «Strebungs-Philosophie», in der alles Streben darauf hinauszielt, «eine Kausalität auf das Nicht- Ich zu haben».[303] In diesen Überlegungen formuliert er zum ersten Mal die Überzeugung, dass die praktische Vernunft auch für die theoretische Philosophie konstitutiv ist. Freiheit und Zwecksetzung sind nicht nur notwendige, sondern auch hinreichende Voraussetzungen für die Erkenntnis. Gleichzeitig versucht er zu zeigen, dass die Urteilskraft als ein praktisches Erkenntnisvermögen verstanden werden muss. Fichte kombiniert «Gedanken zu einer grundlegenden praktischen Intention», d.h. Überlegungen zu Trieb und Streben, mit einer neuen Konzeption von reflektierender Urteilskraft.[304] Der Begriff kommt aus Kants Kritik der Urteilskraft, doch Fichte funktioniert ihn um und erweitert ihn. Die Urteilskraft wird bei ihm so zu einem Vermögen der Freiheit, das nicht mehr an die Kategorien gebunden zu sein scheint:

Die Urtheilskraft hat also ein eignes inneres Gesez des Ordnens […] welches nur dadurch, daß etwas ihm adäquates gefunden wird zum Bewußtseyn kommt. D.h. Es ist eine gewiße, nur vom reinen Ich abhängige Ordnung, welche das Ich im Nicht-Ich hervorzubringen strebt. [...] wird nun etwas in diese Ordnung paßendes gegeben, ist die Urtheilskraft befriedigt.[305]

Insofern diese Ordnung nur vom reinen Ich abhängen soll, kann sie natürlich unabhängig vom Gegebenen sein.

Mit dieser Lehre ist der Bruch mit Kants Philosophie unüberbrückbar geworden. Es gibt keinen Weg von Kants System zu dieser Theorie Fichtes, und es geht kein Weg von dieser zurück auf Kants Lehre. «Streben» wird hier fundamentaler als irgendetwas, das bloß gegeben ist. Die Tendenz, die Erfahrung als unwichtig auszuschalten, hat hiermit gänzlich gesiegt. Alles liegt an uns, nichts liegt in der Welt – oder in Fichtes Sprache: Was immer wir in der Welt finden, hängt ab von der Setzung des reinen Ich. «Der Endzwek des Strebens überhaupt ist, das Nicht-Ich vom Ich abhängig zu machen.»[306]

Fichte blieb in dieser Theorie des Strebens nach dem «Übersinnlichen und Unvergänglichen» von Spalding beeinflusst. Ja, man kann durchaus sagen, dass er in dieser Theorie letztlich mehr von dem Wolffianer Spalding als von dem Anti-Wolffianer Kant beeinflusst ist. Fichte streitet dies auch nicht ab. Noch 1799 empfiehlt er Spaldings Religion, eine Angelegenheit des Menschen, Jerusalems Betrachtungen über die vornehmsten Wahrheiten der Religion u. s. w., und Reimarus' Abhandlungen von den vornehmsten Wahrheiten der natürlichen Religion und sagt, dass man in «diesen drey Schriften [...] mehr gründliche Belehrungen über diese Gegenstände finden [kann], als in allen Kantischen und Fichtischen Schriften».[307]

Ende 1793 schrieb er in einem Brief an Stephani: «Freuen Sie sich mit mir der Aernte: ich habe ein neues Fundament entdeckt, aus welchem die gesammte Philosophie sich sehr leicht entwickeln läßt.»[308] Rohs mutmaßt deshalb, dass der Titel «Wissenschaftslehre» im März 1794 erfunden wurde.[309] Fichtes Enkel Eduard berichtete:

Hier sei […] einer Mittheilung erwähnt, welche er später in Freundeskreisen machte, daß er damals, über das höchste Princip der Philosophie lange und anhaltend meditirend, wie mit einer plötzlich ihn ergreifenden Evidenz, während er am warmen Winterofen stand, von dem Gedanken ergriffen worden sei, nur das Ich, der Begriff der reinen Subject-Objectivität, könne das höchste Princip sein.[310]

Diese Darstellung ist nach Descartes Bericht über die Entdeckung des Cogito stilisiert und vielleicht schon deshalb fragwürdig. Auch wenn Fichtes philosophische Grundüberzeugung Cartesianische Züge aufweist, ist sie grundverschieden vom Cartesianismus. Außerdem behauptete er selbst später, auf das Prinzip schon in Königsberg gekommen zu sein.[311]

Gegen Ende des Jahres 1793 teilte Fichte Johann Friedrich Flatt (1759–1821) mit, er glaube, einen ersten Grundsatz gefunden zu haben, der sich in seinen Untersuchungen, so weit er «bis jetzt vorgerückt» sei, bewährt habe. Demnächst würde er sich mit der «Untersuchung über die Freiheit» beschäftigen. Diese Bemühungen erregten in ihm
theils das lebhafteste Staunen über das wunderbare System des menschl. Geistes, wo alles durch den immer gleichen Mechanismus, durch die einfachste Verkettung der Glieder auf Eins. u. Eins auf alles wirkt: – über die edelste Simplicität in dem künstlichsten Werke. – theils die wundervollste Verehrung für den sonderbaren einzigen Mann, den nach abgelaufnen Jahrtausenden unser Zeitalter hervorbringen muste – Kant. – Kant hat nach meiner Ueberzeugung das System nicht dargestellt; aber er hat es in Besiz, u. es wäre eine Aufgabe, ob er es mit deutlichem Bewußtseyn im Besiz hat; ob er einen Genius hat, der ihm die Wahrheit sagt, ohne ihm die Gründe derselben mitzutheilen, oder ob er seinem Zeitalter das Verdienst des Selbstforschens überlaßen, u mit dem bescheidenen Verdienst den Weg gewiesen zu haben, [sich] begnügen wollte.[312]

In der Zwischenzeit hatte die Nachricht von Fichtes Ansehen in Jena als führender Kantianer auch Goethe erreicht. Es wurde gemunkelt, Reinhold wolle Jena verlassen. Goethe berichtete später:

Nach Reinholds Abgang, der mit Recht als ein großer Verlust für die Akademie erschien, war mit Kühnheit, ja Verwegenheit, an seine Stelle Fichte berufen worden, der in seinen Schriften sich mit Großheit, aber vielleicht nicht ganz gehörig über die wichtigsten Sitten- und Staatsgegenstände erklärt hatte. Es war eine der tüchtigsten Persönlichkeiten, die man je gesehen, und an seinen Gesinnungen in höherm Betracht nichts auszusetzen; aber wie hätte er mit der Welt, die er als seinen erschaffenen Besitz betrachtete, gleichen Schritt halten sollen?[313]

Man kannte also nicht nur den Fichte des Versuchs einer Kritik aller Offenbarung, sondern auch den Fichte der Beyträge, und es war insbesondere der Fichte, der sich über die «wichtigsten Sitten- und Staatsgegenstände» erklärt hatte, den Goethe interessant fand. Dieser berühmt-berüchtigte Mann sollte Jenas Ruf als Hort der Kantischen Philosophie nicht nur aufrechterhalten, sondern weiter befördern.[314]

Herzog Carl August scheint sich gleich am Anfang Sorgen im Zusammenhang mit einer möglichen Berufung Fichtes nach Jena gemacht zu haben. Es war Goethe, der die «Bedenklichkeiten gegen Fichte's Berufung [...] in der Stille beseitigte».[315] Gegen Ende Dezember war es dann so weit. Christian Gottlieb Voigt (1743–1819), Geheimrat und Staatsminister in Weimar, fragte in einem Brief vom 26. Dezember 1793, ob Fichte die Stelle des nach Kiel gehenden Reinhold für Ostern 1794 annehmen wolle.[316] Er sollte eine «ordentl. Honorarprofessur, 200 Thlr. Besoldung, und Ratscharakter» bekommen. Dies sei alles, «was er zu erwarten hat».[317] Es war nicht viel. Wieland, der 1769 zum Philosophieprofessor und Regierungsrat an der Universität Erfurt ernannt wurde, hatte dort ein jährliches Gehalt von «Fünffhundert Reichs thaler[n] an Geld, nebst Zwey Malter Korn, Zwey Malter Gerst und vier Claffter Holtz» erhalten. 1772 ging er nach Weimar, wo er ein Jahresgehalt von 1000 Talern erhielt, also das Fünffache dessen, was Fichte hier angeboten wurde.[318] Dies zeigt unter anderem auch, wie niedrig man den Wert Fichtes (und der Philosophie) einschätzte. Voigt machte dies in einem Brief an Goethe auch explizit: «[D]er M. Fichte, der itzt nach der Schweiz auf Reisen ist, [ist] wohl um ein mäßiges Zuschußquantum als Professor extraordinarius zu haben.»[319] Goethe antwortete aus Mainz: «Mit der Kantischen Lehre wird es gehn wie mit Modefabrickwaaren, die ersten werden am theuersten bezahlt, nachher macht man überall nach und sie sind leichter zu kaufen. Sollte Reinhold nicht bleiben so wird sich Rath finden. Auf Magister Fichte haben Sie ja ein Auge. An Schmidt haben wir einen trefflichen Mann.»[320]

Böttiger und Bischoff, beide Schulkameraden Fichtes auf der Schulpforte, drängten ihn, die Stelle anzunehmen. Auch Hufeland wünschte «inständigst», dass er annähme. Aufschub oder Weigerung würden zur Berufung eines anderen führen. Bestimmte Kreise hätten schon seinen «Demokratismus» in den Beyträgen gegen ihn geltend gemacht.[321] Fichte bat jedoch um Aufschub bis Ostern 1795, um seine Theorie ausarbeiten zu können.[322] «Ein Lehrer der Philosophie muß ein wenigstens für ihn selbst, völlig haltbares System haben» – und er hatte Mitte Januar 1794 noch keines, das ihn völlig befriedigt hätte.[323]

In Weimar blieb man jedoch hart, und Fichte entschied, zunächst alleine nach Jena zu gehen. Er bat nur, dass man ihm nach vollendetem Semester Urlaub gebe, damit er seine Frau aus der Schweiz nachholen könne. Dies wurde am 17. Februar von Voigt genehmigt. Er wird als «Professor philosophiae ordinarius supernumerarius» berufen.[324] Sein Gehalt blieb bei 200 Reichstalern, doch genehmigte man ihm 100 Reichstaler Reisegeld.[325] Als Extraordinarius hatte er keinen Sitz und keine Stimme im akademischen Senat.[326] Im März begann er sich auf diese Professur vorzubereiten, d.h. er arbeitete an einem deutschen Programm für seine Vorlesungen und suchte ein Auditorium sowie ein «möblirtes Stübgen, am liebsten in einem Garten».[327] Man mag sich wundern, wie Fichtes Philosophie gewirkt hätte, wenn er wirklich die Zeit gehabt hätte, zunächst mit seinen eigenen Gedanken ins Reine zu kommen. Die Notwendigkeit, Vorlesungen über Themen zu halten, über die er noch nicht genügend nachgedacht hatte, hinderte ihn bis 1797/98, d.h. für ganze vier Jahre, daran, sein System so darstellen zu können, wie er selbst glaubte, es darstellen zu müssen. Er nannte die Vorlesungsreihe die Wissenschaftslehre nova methodo.

Am 17. März erhielt Fichte durch Professor Johann Heinrich Rahn den pfalzgräflichen Doktortitel für seinen Versuch einer Kritik aller Offenbarung «post exhibita plura praeclara eruditionis suae specimina». Dieser Titel wurde allerdings nicht überall anerkannt – auch nicht in Jena. Fichte selbst scheint später auch nicht sehr viel Wert auf diesen gelegt zu haben.[328]

Über den Begriff der Wissenschaftslehre (1794): «Es muß im Ich der Grund liegen.»[329]

Fichte schloss das Manuskript Über den Begriff der Wissenschaftslehre oder der sogenannten Philosophie, als Einladungsschrift zu seinen Vorlesungen über die Wissenschaft vor Ende April 1794 ab und ließ es im Verlag des Industrie-Comptoirs in Weimar drucken. Der Plan zu dieser Schrift ging zurück auf einen Vorschlag Böttigers, der Fichte gegen Ende Januar 1793 geraten hatte, seine Vorlesungen durch ein «deutsches Programm» anzukündigen. Fichte schrieb ihm im März, dass er «Materialien dazu [...] fast fertig liegen» habe, da er gerade private Vorlesungen über die Grundsätze der Philosophie in Zürich halte. Diese Materialien gäben «zugleich eine Uebersicht [s]eines neuen Systems».[330] Er hatte Böttiger aber schon am 4. Februar geschrieben, dass er die Idee eines «teutschen Programms zur Einladung der Studierenden» gut finde und behauptet, er sei sich des Gelingens eines Projekts sicher, bei dem es «um nichts geringeres zu thun ist, als um eine wissenschaftliche Philosophie, die sich selbst mit der Mathematik meßen könne». Obwohl er dieses System jetzt noch nicht ausführen könne, sollten seine Vorlesungen zeigen, «daß [er] im Besitze eines solchen Systems seyn möchte».[331]

Die «privaten Vorlesungen» dazu hatte Fichte Mitte Februar in Lavaters Haus angefangen. Baggesen, den Fichte auf seiner Hochzeitsreise kennengelernt hatte, riet Lavater, Fichte zu fragen, ob er Vorlesungen zu seinem neuen System halten wollte, und schrieb an Reinhold: Fichte

Das Haus, in dem Fichte seine Züricher Vorlesungen hielt

liebte nicht Lavater – und Lavater haßte beinahe ihn. Ich beschloß, sie zusammenzubringen. Mit Fichte wurde ich bald fertig; er gab mir die Hand darauf, den ersten Schritt thun zu wollen. Lavater war schwieriger. Ich schrieb diesem aus St. Gallen einen Brief, der es ausrichtete, und siehe da: als ich über die Alpen zurückkehrte, hielt Fichte philosophische Vorlesungen in Lavater's Stube.[332]

Lavater soll Fichte zu diesen Vorlesungen aufgefordert haben, nachdem Fichte im Januar den Ruf nach Jena erhalten hatte, weil es «unverantwortlich» wäre, «wenn wir einen solchen Mann aus unserer Stadt wegziehen ließen, ohne ihn benutzt zu haben».

Baggesen nannte Fichte zu dieser Zeit einen der «himmelnächsten Geister».[333]

Fichte selbst beschrieb Anfang Februar den Plan seiner Vorlesungen wie folgt:

Mein Vortrag ist immer synthetisch; ich werfe meine Gedanken nie hin, wie ich sie unsichtbar in meiner Studirstube gedacht habe, sondern ich denke sie, finde sie, entwikle sie vor den Augen der Hörer, und mit Ihnen; ich bemühe mich dabei den strengsten logischen Gang auch in den kleinsten Theilen des Vortrags zu gehen. Da ich fast alles wörtlich niederschreiben werde, so hoffe ich diese Art des Vortrags dann so ziemlich in der Gewalt zu haben. Hierauf scheint mir der Grund aller Deutlichkeit zu beruhen: Noch höhere kann nicht anders erreicht werden, als durch häufige Beispiele, wo die Natur der Sache es erlaubt, und durch Vorzeichnung des Ganges der Spekulation an einer Tafel. […] Ich muß nothwendig 2. bis 3. Stunden Prolegomena über den Begriff, die Merkmale, die Beweißart der Philosophie; das Verhältniß dieser Wißenschaft zu andern, die damit vermengt werden, geben. Dann werde ich die ersten Grundsätze aller Philosophie; dann die ersten der theoretischen vollständig […] entwikeln, um daran das Verfahren in der Theorie zu zeigen. Die übrigen Sätze derselben würde ich dann bloß aufzählen, und eine allgemeine Uebersicht derselben, und ihrer Verkettung geben. Das wäre für den ersten Monat. –[334]

Diese Art des Vortrags blieb charakteristisch für Fichtes ganzes Leben. Er schrieb seine Vorlesungen fast immer wörtlich nieder, um sie dann frei vorzutragen.[335]

Fichte begann seine Vorlesungen am Montag, dem 24. Februar 1794, und hielt sie, außer an Feiertagen, von Montag bis Freitag um 17 Uhr. Von den insgesamt 38 bis 40 gehaltenen Vorlesungen sind nur die ersten fünf (vom 24. bis 28. Februar) als Nachschriften von Lavater erhalten.[336] Am 8. März 1794, nachdem er gerade zwei Wochen gelesen hatte, schrieb Fichte an Hufeland in Jena, dass sein «teutsches Programm» den «Begrif der Philosophie auf eine ganz neue Art aufstellen; und die Grundsätze derselben bis zum Reinholdschen Satze des Bewußtseyns, deßen Beweiß sie geben wird, entwikeln; vielleicht auch die ersten Grundsätze einer ganz neuen praktischen Philosophie aufstellen.»[337] Er wies außerdem ausdrücklich darauf hin, dass die Vorlesungen, die er seit einiger Zeit «den ersten Staatsmänner[n], u. Geistlichen von Zürich» halte, ihn gezwungen hätten, «diese Dinge mehr als einmal [zu] überdenken».[338] Einige Anmerkungen in der publizierten Version deuten darauf hin, dass Fichte sich dieser Notizen auch in jenen privaten Vorlesungen bedient hat. So findet sich dort etwa: «Es scheint, daß in den Vorlesungen der Saz ich bin: wirklich fallsch deduciert ist.»[339]

Doch wie dem auch sei, die Programmschrift über den Begriff der Wissenschaftslehre scheint nicht wesentlich über die ersten fünf Vorlesungen hinauszugehen. Sie ist im Wesentlichen eine ausführlichere Ausarbeitung dieser Vorlesungen. So hieß die zweite Züricher Vorlesung: «Nähere Bestimmung der Philosophie und ihres Verhältnisses zur Logik» und die dritte «Fortsetzung des Begriffs der Wissenschaftslehre», während § 6 der Programmschrift den Titel trägt: «Wie verhält sich die allgemeine Wissenschaftslehre insbesondere zur Logik?» Die vierte Vorlesung handelt von der Geometrie als einem Beispiel, wie sich die Wissenschaftslehre zur Wissenschaft verhält, und die fünfte beschäftigt sich mit der Reflexion als solcher. Der § 7, «Wie verhält sich die Wissenschaftslehre als Wissenschaft zu ihrem Gegenstand», behandelt das Verhältnis der Wissenschaftslehre zu Wissenschaften im Allgemeinen und versucht, auch den Begriff der Reflexion zu klären, der in der Wissenschaftslehre vorausgesetzt wird.

Fichte hat also im März und April nicht nur neue Sachverhalte in seinen Vorlesungen behandelt, sondern auch am Inhalt der ersten fünf Vorlesungen gefeilt.[340] Zu den Vorlesungen über die Grundsätze der praktischen Philosophie kam es nicht; und Fichte setzte auch die für das erste Semester in Jena angekündigten Vorlesungen über praktische Philosophie wieder ab.

Fichtes Vorlesungsstil scheint beeindruckend gewesen zu sein. So schrieb Baggesen an seine Frau: «Fichte las aüsserst vortrefflich; aber so rein, so abstract, so streng logisch, daß gewiß nur Erharde und Baggesens ihn ganz fassen können.»[341] Baggesen beschrieb Fichtes letzte Vorlesung, «Die Würde des Menschen», als «[e]rschütternde Rede» mit einem «Gedicht von Gessner dabey».[342] Elise Reimarus fragte über diesen «Epilog», ob ein echter Kantianer den «überaus mistischen Ton», in dem er verfasst sei, vertreten könne. Frau von der Recke hatte ihr über diese Vorlesung erzählt und sich darüber empört: «[W]ie darf ein solcher es wagen Reinholds Catheder zu betreten?»[343] Reinhold, der die Nachschrift dieser Nachrede bei Frau von der Recke gesehen hatte, fand sie «unverständlich, und noch dazu bombastisch».[344] Fichte selbst bezeichnet sie «nicht als Untersuchung, sondern als Ausguß der hingerissensten Empfindung nach der Untersuchung», was sie allerdings nicht weniger bombastisch macht.[345] Fichte soll diese Vorlesung wie in einem Rausch gehalten haben – und vielleicht war er tatsächlich berauscht, liest man eine Notiz Böttigers vom 17. Mai 1795: «Ueber Fichte. Er stimulire sich zuweilen durch starke Getränke. In einer solchen Ecstase habe er in Zürich die Peroration in seinem Collegio gehalten, die dann auch gedruckt wurde.»[346] Der Rausch nahm in manchen romantischen Zirkeln eine exponierte Stellung ein. Der beste Teil des Lebens sei die Intoxikation. Doch auch Goethe legte Faust den Satz in den Mund: «Dem Taumel weih ich mich.» Von Hegel ganz zu schweigen, für den «das Wahre» der «baccantische Taumel» war, in dem «kein Glied nicht trunken ist, und weil jedes, indem es sich absondert, ebenso unmittelbar [sich] auflöst». Dieser Taumel sei deshalb gleichzeitig «die durchsichtige und einfache Ruhe».[347] Fichte scheint, zumindest zeitweilig, ebenso gedacht zu haben.

Wie aus Gedenkblättern der Zuhörer hervorgeht, schloss Fichte seine Vorlesungsreihe am 25. April ab. Lavater dankte «dem schärfsten Denker», den er kenne, dass er ihm und «einigen Freunden der Wahrheit so manche köstliche Stunde seines letzten Aufenthaltes in Zürich großmüthig schenkte». Er habe viel «gelernt».[348] Fichte scheint zu diesem Zeitpunkt das Manuskript des Begriffs nach Weimar geschickt zu haben. Am 26. Mai konnte er, äußerst ärgerlich über die Nachlässigkeit des Druckers, schon ein Druckfehlerverzeichnis an die Allgemeine Literatur-Zeitung schicken.[349]

Die Züricher Vorlesungen sind als «Ur-Wissenschaftslehre» bezeichnet worden.[350] Vielleicht wäre es besser, von den Meditationen als der «Ur-Wissenschaftslehre» zu sprechen, auch wenn nicht viel davon abhängt, die Urform dieser Disziplin bei Fichte zu bestimmen. In gewisser Weise ist sie nämlich zu diesem Zeitpunkt nichts anderes als eine Mutation von Reinholds Elementarphilosophie.[351] Der größte Unterschied zwischen den beiden ist, dass Reinhold sich in seinen Versuchen auf die Grundlegung der Philosophie als Wissenschaft beschränkt. Es ist ihm darum zu tun, aufzuzeigen, ob und wie Philosophie Wissenschaft sein kann. Fichtes Anspruch ist weit größer. Er will die Philosophie als eine Wissenschaft der Wissenschaft entwickeln oder eine Disziplin gründen, die allen Wissenschaften ihr Fundament liefert. Philosophie soll dabei keine ihrer Voraussetzungen von irgendeiner anderen Wissenschaft borgen, sondern alles aus sich selbst schöpfen.

Realistischerweise kann man Fichtes Unterfangen, eine Wissenschaft der Wissenschaft zu liefern, nur als eine Art von philosophischem Größenwahn bezeichnen. Kant, der davon ausging, dass Logik und Mathematik seit langer Zeit den Namen «Wissenschaft» verdienten und die Physik oder Naturwissenschaft, zumindest seit den Zeiten Newtons und Leibniz', diesen Namen mit Berechtigung trug, hatte nur zeigen wollen, wie Philosophie auch den Namen einer Wissenschaft verdienen könne. Fichte dagegen spricht allen anderen Wissenschaften Wissenschaftlichkeit ab, insofern sie nicht auf einem ersten Grundsatz gegründet sind, der nur der Philosophie zugänglich ist. Was Fichte erreichen wollte, war nicht nur wichtig für die Philosophen, sondern von größter Wichtigkeit für jede Wissenschaft (und somit für die Menschheit im Allgemeinen). Reinholds Elementarlehre kommt bei diesem Unterfangen eher schlecht weg. Sie ist nicht die erste Disziplin, sondern erst die dritte. Zuerst kommt die Wissenschaftslehre, dann die Logik, und erst dann die «Elementarphilosophie».[352] In der Programmschrift spricht Fichte dagegen von seiner innigen Überzeugung, dass «nach dem genialischen Geiste Kants der Philosophie kein höheres Geschenk gemacht werden konnte, als durch den systematischen Geist Reinholds».[353]

Fichte, der abgebrochene Theologiestudent, der keine Wissenschaft hatte gründlich studieren können und während seiner Hauslehrerzeit ein wenig Geographie und Geschichte dazu gelernt hatte, versprach nun mit seiner Wissenschaftslehre «die Wissenschaft von einer Wissenschaft überhaupt» zu entwickeln.[354] Noch 1796 bescheinigte Friedrich Schlegel ihm, dass er «in jeder Wissenschaft schwach und fremd [ist], die ein Objekt hat».[355] Die Wissenschaftslehre soll die Disziplin sein, «welche alle möglichen Wissenschaften zu begründen hat».[356] Viele Vertreter anderer Wissenschaften und die Mehrheit der angesehenen Philosophen der Zeit reagierten verständlicherweise eher negativ auf diesen Anspruch, den sie als Anmaßung verstanden. Fichte glaubte jedoch, eher vorsichtig gewesen zu sein. So sagte er später, er habe seinen neuen Begriff «bescheiden» angekündigt und man habe seine Ansichten «geradezu ohne alle Prüfung» verworfen und ihn auf die «leidenschaftlichste Weise» verschmäht und verschrien.[357]

Eine Wissenschaft der Wissenschaft muss nach Fichte eine doppelte Aufgabe erfüllen: Zunächst muss sie zeigen «in wie fern, unter welchen Bedingungen, und vielleicht in welchen Graden etwas gewiß seyn könne».[358] Zweitens muss sie «die Grundsätze aller möglichen Wissenschaften» erweisen.[359] Das sind schon große Aufgaben, aber sie genügen Fichte noch nicht. Die Wissenschaftslehre muss außerdem noch die systematische Abhängigkeit der Grundsätze aller möglichen Wissenschaften von einem einzigen Grundsatz aufzeigen und so die systematische Einheit aller Erkenntnis beweisen. Der erste Grundsatz «muss gewiss sein, bloß darum weil er sich selbst gleich ist». Aber «alle andere Sätze werden nur eine mittelbare und von ihm abhängige Gewißheit haben; er muß unmittelbar gewiß seyn. Auf ihn gründet sich alles Wissen, und ohne ihn wäre überhaupt kein Wissen möglich; er aber gründet sich auf kein anderes Wissen, sondern er ist der Satz des Wissens schlechthin.»[360] Auch dies ist Fichte noch nicht genug, denn «alles, was Satz irgend einer Wissenschaft seyn soll, [muss] schon in irgend einem Satze der Wissenschaftslehre enthalten, und also schon in ihr in seiner gehörigen Form aufgestellt» sein.[361]

Fichte kündigt nun an, er habe den Weg gefunden, diesem Missstand abzuhelfen und die Philosophie endlich auf den rechten Weg zu bringen. Gleichzeitig behauptet er nicht, eine solche Wissenschaftslehre bestehe bereits; er setze «nur» ihre Möglichkeit voraus.

Später, in einer der ersten Vorlesungen an der neu gegründeten Universität Berlin, beantwortete er die Frage «Wie ist denn die Wissenschaftslehre entstanden?» wie folgt:

Ich wusste von diesem, u. jenem, sah die Sache so oder so an, bald Dinge, bald nur Vorstellungen der Dinge; zerrissen u. zerstreut in der faktischen Anschauung u. Reflexion. – Ich abstrahierte darauf von allem Besonderen des Wissens; u. dachte das Wissen überhaupt (Hier schon hebt der spezifische Charakter der Wissenschaftslehre an, wie auch ihr Name zeigt): alle andere Philosophen [sind] gefangen in der zerspaltenden Reflexion, im nur mehr wissen des u. jenen, keins des Wissens. [Sie haben] Schema u. so Disjunktion, Eins von beiden; nicht beides zusammen. – Dieses Wissen setzte ich nun als seiend; Wissen eben ist. Wie? u. wo: offenbar nur in Selbstanschauung des zerstreuten faktischen Selbst: dies allein gibt mir die Tatsache.[362]

Über den Begriff der Wissenschaftslehre ist nicht nur auf das Engste mit den Züricher Vorlesungen verbunden, sondern auch nahe mit der Rezension des Aenesidemus verwandt. Wie Fichte selbst in der Einleitung hervorhebt, wurde die Abhandlung «durch das Lesen der Skeptiker, besonders des Aenesidemus, und der vortrefflichen Maimonschen Schriften» veranlasst. Sie hätten ihn «völlig von dem überzeugt, was ihm schon vorher höchst wahrscheinlich gewesen war», nämlich davon, dass die Philosophie «noch nicht zum Range einer evidenten Wissenschaft erhoben sei».[363] Er bekennt weiterhin, er habe den wirklichen Grundsatz aufgezeigt, auf dem eine jede mögliche Wissenschaftslehre aufgebaut werden muss.

Dieser erste Grundsatz kann aber nicht bewiesen werden. Er muss eine unmittelbare Wahrheit sein, d.h. er ist keine Wahrheit, die sich auf andere Wahrheiten stützen kann. Wie er schon in den Züricher Vorlesungen sagte, muss der Grundsatz «unmittelbar gewiß seyn». Er muss also auch «durch sich selbst hinlänglich bestimmt» sein.[364] Dieser Satz ist, wie wir schon gesehen haben, der Satz «Ich bin ich», oder besser: die freie Handlung, die mit diesem Satz korrespondiert oder ihn hervorbringt. Und diese freie Handlung haben wir schon in den Eigenen Meditationen als Tathandlung kennengelernt. Obwohl dieser Begriff selbst im Begriff der Wissenschaftslehre nicht vorkommt, ist er auch dort am Werk, wo Fichte vom Setzen als der fundamentalen Handlung des Ichs spricht:

Setzet: A […] bedeute nicht das Ich, sondern irgend etwas anders, so läßt sich aus dem obigen die Bedingung einsehen, unter welcher man sagen könne: A ist gesetzt; und wie man berechtigt sei zu schließen: Wenn A gesetzt ist, so ist es gesetzt. […] Kein A also kann etwas anders seyn, als ein im Ich gesetztes, und nun hiesse der Satz so: Was im Ich gesetzt ist, ist gesetzt; ist A im Ich gesetzt, so ist es gesetzt, (in so fern es nemlich gesetzt ist, als möglich, wirklich oder nothwendig) und so ist er unwidersprechlich wahr, wenn das Ich Ich seyn soll. – Ist ferner das Ich gesetzt, weil es gesetzt ist, so ist alles, was im Ich gesetzt ist, gesetzt, weil es gesetzt ist; und wenn nur A etwas im Ich gesetztes ist, so ist es gesetzt.[365]

Fichte beginnt mit der Behauptung, Wissenschaft sei nur dann wirkliche Wissenschaft, wenn sie auf einen Grundsatz gegründet ist, und erklärt darauf, der Grundsatz aller Wissenschaften müsse angenommen werden, weil wir sonst keine wirkliche Wissenschaft hätten.[366]

In den Züricher Vorlesungen war das Ich «ursprünglich auch eine Anschauung, aber keine sinnliche, sondern [eine] intellektuelle», und Fichte hatte auf dieser Basis argumentiert, die Wissenschaftslehre sei deshalb im «Besitze reiner Anschauung, so gut wie die Geometrie».[367] Eine intellektuelle Anschauung sollte aber nicht selbst eine Art von Vorstellung sein, sondern mit der Tätigkeit zu tun haben, welche eine Vorstellung hervorbringt. Das heißt, die intellektuelle Anschauung des Ichs muss von dem vorgestellten Ich unterschieden werden. Im Begriff der Wissenschaftslehre
wird das Ich vorgestellt; es folgt aber nicht, daß es bloß als vorstellend […] vorgestellt werde: es können sich noch wohl andre Bestimmungen darin auffinden laßen. Das Ich als philosophirendes Subjekt, ist unstreitig nur vorstellend; das Ich als Objekt des Philosophirens könnte wohl noch etwas mehr seyn. Das Vorstellen ist die höchste und absolut-erste Handlung des Philosophen, als solchen; die absolut-erste Handlung des menschlichen Geistes könnte wohl eine andre seyn.[368]

Das Ich, das die Vorstellungen hervorbringt, muss deshalb nach Fichte etwas anderes sein als das vorgestellte Ich. Das «Ich, insofern es vorgestellt wird», gehört schon nicht mehr zum wahren Ich. Es wird, in Fichtes Sprache, zum «Nichtich, wie alles, was vorgestellt wird». «Der Handlung des Philosophen, und zwahr des höchsten und schärfsten, des unmittelbarsten Philosophen über das Ich liegt demnach ein Vorstellen zum Grunde.»[369]

So weit, so gut, doch Fichte geht weiter und erklärt:

[E]s ist leicht zu bemerken, daß bei Voraussetzung der Möglichkeit einer solchen Wissenschaftslehre überhaupt, so wie insbesondere der Möglichkeit ihres Grundsatzes immer vorausgesetzt werde, daß im menschlichen Wissen wirklich ein System sey. Soll ein solches System darin seyn, so läßt sich auch unabhängig von unserer Beschreibung der Wissenschaftslehre erweisen, daß es einen solchen absoluten Grundsatz geben müsse.[370]

Es scheint also, dass die bloße Annahme eines absoluten Grundsatzes nicht genug für ihn ist, und dass er außerdem glaubt, man könne beweisen, dass es einen ersten Grundsatz gibt.

Manchmal sieht es so aus, als wolle Fichte die tatsächlichen Bedingungen der Möglichkeit einer Wissenschaftslehre selbst erweisen. Man könnte fast meinen, dass er aus der Annahme einer Möglichkeit und damit auch der Annahme einer der notwendigen Voraussetzungen für diese Möglichkeit die notwendige Existenz des Angenommenen aufzeigen will. So kann man vermuten, er wolle einen indirekten Beweis führen und tatsächlich zeigen, dass es unabhängig von seinen Ausführungen «einen solchen absolut-ersten Grundsatz geben müsse».[371] Viele seiner Zeitgenossen verstanden ihn genau so.

Fichte ist sich aber bewusst, dass ein solcher Versuch fehlschlagen muss. So versucht er das Folgende zu zeigen: 1. Die Wissenschaftslehre ist möglich. 2. Wenn die Wissenschaftslehre möglich ist, muss auch ihr Grundsatz möglich sein. 3. Wenn ihr Grundsatz möglich ist, dann ist das menschliche Wissen ein System. 4. Wenn das menschliche Wissen ein System sein soll, dann muss es einen absoluten Grundsatz geben. – Doch Satz 4 ist vollkommen unabhängig von den ersten drei Sätzen. Er müsste deshalb unabhängig bewiesen werden. Außerdem müsste die Behauptung, der systematische Charakter des menschlichen Wissens sei nur unter der Annahme eines einzigen absoluten Grundsatzes möglich, auch noch bewiesen werden, da sie nicht identisch ist mit der Annahme, das menschliche Wissen habe einen systematischen Charakter.[372] So hat auch die Geometrie, die Fichte gern als Beispiel zitiert, mehr als ein Axiom oder einen Grundsatz. Laut Fichte gibt es zwei Möglichkeiten, wenn es im menschlichen Wissen kein System gibt:

1. Es gibt nichts, das unmittelbar gewiss ist, d.h. jeder Satz setzt eine unendliche Reihe von schon bewiesenen Sätzen voraus, die aus anderen Sätzen bewiesen worden sind. Da wir zu einem gewissen Zeitpunkt das Beweisen aufgeben müssen, können wir nie sicher sein, dass wir etwas mit Sicherheit wissen. Skeptizismus wäre das Resultat. Nicht viele Menschen würden sich damit zufriedengeben.

2. Es gibt mehrere endliche Beweisketten, die alle unmittelbar in einem gewissen Grundsatz enden. Die Grundsätze haben aber keinen Zusammenhang untereinander und sind völlig voneinander unabhängig. Wir können sie nicht zu einer einzigen Wahrheit vereinigen. Fichte beschreibt ein solches Wissen als «Stückwerk». Es gibt dann keine Grundwissenschaft, keine Wissenschaftslehre, sondern nur «viele Wissenschaften». Dann «wäre keine allgemeine Wissenschaftslehre nöthig, um andre Wissenschaften zu begründen. Jede wäre auf sich selbst gegründet. Es würde so viele Wissenschaften geben, als es einzelne unmittelbar gewisse Grundsätze gäbe.»[373]

Fichte gibt zu, dass viele Menschen glauben, es verhalte sich genau so mit den Wissenschaften. Und man darf fragen, warum diese Situation denn so schlecht wäre. Warum ist ein einziger Grundsatz notwendig? Fichte gibt keine Antwort auf diese Frage. Er wiederholt nur, was er schon vorher gesagt hat: «Soll aber nicht etwa bloß ein oder mehrere Fragmente eines Systems, wie im ersten Falle, oder mehrere Systeme wie im zweiten, sondern soll ein vollendetes und Einiges System im menschlichen Geiste seyn, so muß es einen solchen höchsten und absolut-ersten Grundsatz geben.»[374] Er hat also einen Konditionalsatz bewiesen. Wenn wir A wollen, dann müssen wir B zeigen. Doch hat er nicht gezeigt, «daß es einen solchen absoluten Grundsatz geben müße». Fichte gibt dies auch zu:

Ob es einen solches System, und, – was die Bedingung desselben ist, – einen solchen Grundsatz gebe, darüber können wir vor der Untersuchung vorher nichts entscheiden. […] Geradezu behaupten, daß es überhaupt keines gebe, weil wir es nicht gefunden haben, ist eine Anmaaßung, deren Widerlegung unter der Würde der ernsten Betrachtung ist.[375]

Es mag sein, dass Fichte hier recht hat – die Frage ist jedoch, wer so dumm sein würde zu behaupten, dass es keinen ersten Grundsatz gibt, nur weil Fichte ihn nicht gefunden hat. Skeptiker wie Hume oder Aenesidemus-Schulze haben stärkere Argumente entwickelt, wie etwa das Argument, dass ein endlicher Verstand, wie unserer es ist, unmöglich auf einem einzigen ersten Grundsatz beruhen kann. Es könnte auch sein, dass ein Grundsatz der Fichte'schen Art nicht gefunden werden kann, entweder weil es ihn nicht gibt, es ihn nicht geben kann oder weil er, sollte es ihn geben, unserer endlichen Intelligenz nicht zugänglich ist. Es wäre nicht unter der Würde der ernsten Betrachtung zu zeigen, warum dieser Gedanke falsch ist.

Darüber hinaus besteht natürlich noch die Möglichkeit, dass wir auch nach der Untersuchung nicht wissen, ob es einen ersten Grundsatz gibt. Auch wenn wir den absoluten Grundsatz nicht finden sollten, heißt dies noch lange nicht, dass es kein System und keinen Grundsatz gibt. Kants kritische Philosophie versteht sich als ein Argument für genau diese Position. Man könnte sagen, Fichte nimmt sich hier, wie so oft, zu wichtig, denn es geht nicht um ihn, sondern um die Sache. Die Frage ist nicht, ob er in der Lage ist, die Wissenschaftslehre und ihren Grundsatz zu finden, sondern nur ob es überhaupt möglich ist.

Die Annahme, dass es kein System des menschlichen Wissens und darum auch keinen ersten Grundsatz geben muss, beschreibt dabei nicht nur die Ansicht eines Skeptikers, sondern auch die eines Empiristen oder eines Pragmatisten, der nicht einmal «mehrere endliche Beweisketten» für zulässig halten muss. Er behauptet, es gibt einfach kein System des menschlichen Wissens im Sinne Fichtes, da all unser Wissen Stückwerk bleibt. Fichte gibt aber auch keine Antwort auf den Empiristen und Pragmatisten. Sie sind ihm bloße Populärphilosophen und als solche nicht ernsthafter Argumentation wert.[376] Wo Fichte nur zwei Alternativen sieht, gibt es in der Tat viele.

Wenn seine Forderung eher nach René Descartes, Gottfried Wilhelm Leibniz und Christian Wolff als nach Immanuel Kant klingt, so ist dies kein Zufall. Wie schon Reinhold vor ihm, huldigt Fichte einer Art des Deduktivismus, welcher alle Wahrheiten aus einer einzigen Grundwahrheit abzuleiten fordert: «Eine Wissenschaft hat systematische Form; alle Sätze in ihr hängen in einem einzigen Grundsatze zusammen, und vereinigen sich in ihm zu einem Ganzen.»[377] Wahrheit wird nicht gefunden oder entdeckt. Sie beruht nicht auf empirischen Untersuchungen, sondern sie muss immer deduziert werden. Und ist einmal die Wahrheit von ihrem eigentümlichen Grundsatz durch richtige Folgerungen abgeleitet, dann sind Einwände irrelevant. Aber dies ist noch nicht alles. Fichte behauptet außerdem, dass jede Wahrheit «nur aus einem Grundsatz abgeleitet werden» kann – und zwar nach den Regeln der «allgemeine[n] Logik».

Von einem orthodoxeren Kantischen Gesichtspunkt aus ist es nur sehr schwer zu verstehen, warum «die Wahrheit» immer von einem höheren Grundsatz abgeleitet werden muss. Für Kant bestehen die meisten Wahrheiten in empirischen Erkenntnissen, die, obwohl sie nach Kant immer auch eine erfahrungsunabhängige Komponente beinhalten müssen, meistens nicht aus Grundsätzen abgeleitet werden können. Noch unverständlicher ist aus einer strikt Kantischen Perspektive Fichtes These, dass jede Wahrheit nur aus einem Grundsatze abgeleitet werden kann und muss. Es ist aber gerade jene Behauptung, die Fichte zur Wissenschaftslehre führt, denn ihr kommt die Aufgabe zu, die Grundsätze für jede bestimmte Aufgabe zu bestimmen.

In der Auseinandersetzung der Populärphilosophen mit den Kantianern spielte diese Überzeugung eine große Rolle, weil es darum ging, ob das Prinzip des hinreichenden Grundes aus dem Prinzip des Widerspruchs abgeleitet werden könne oder nicht, und ob das nach Auffassung der Kantianer rein logische Prinzip des Widerspruchs überhaupt als Grundlage für alle Wissenschaften taugen kann. Die Kantianer verneinten dies, wohingegen diejenigen unter den Populärphilosophen, die Wolffnahestanden, immer noch versuchten, alles aus diesem Prinzip abzuleiten. Andere, wie Feder, sprachen diesem Grundsatz alle logische Stringenz ab, und versuchten zu zeigen, dass wir an dieses Prinzip nur glauben, es aber nicht wirklich wissen können. Schultz hatte Feder gerade in dieser Hinsicht kritisiert.[378] Wichtiger ist vielleicht in diesem Zusammenhang, dass Fichte einem dezidierten Deduktivismus das Wort redet.

Dieser Deduktivismus nimmt seinen Ausgangspunkt von Reinholds «methodischer Umkehr» des Kantischen Programms.[379] Reinholds Satz des Bewusstseins sollte auch das Prinzip des Widerspruchs als ersten philosophischen Grundsatz ablösen und ein neues Deduktionsprogramm begründen. Reinholds erster Grundsatz war: «Das Bewusstsein überhaupt besteht aus dem Bezogenwerden der bloßen Vorstellung auf das Objekt und Subjekt; und ist von jeder Vorstellung überhaupt unzertrennlich.»[380] In Über das Fundament des philosophischen Wissens von 1791 hatte er behauptet, dass dieser Satz nicht von irgendeinem anderen Satz abgeleitet werden könne, dass er ganz aus sich selbst bestimmt sei und deshalb das Fundament allen philosophischen Wissens darstelle. Damit ist er fundamentaler als der Satz des Widerspruchs, der eigentlich nur den Grund der bloßen Möglichkeit des Denkens angibt. Der Satz des Bewusstseins hingegen bezeichnet eine unhintergehbare Tatsache des Bewusstseins, die unmittelbar gewiss ist. Er soll außerdem den wahren Grund der Kantischen Philosophie aufzeigen und gleichzeitig das eigentliche Fundament für die Kritik der reinen Vernunft liefern. Fichte folgt Reinhold im Prinzip, glaubt aber, wie wir schon gesehen haben, noch weiter zurückgehen zu können. Er bezichtigt in der Aenesidemus-Rezension Reinhold mit Recht des Psychologismus.[381]

Fichte ist mehr von Leibniz beeinflusst, als Reinhold es war. Am Anfang seiner Überlegungen zur Praktischen Philosophie findet Fichte: «[K]ein Ding an sich ist beschaffen. Denke dir die vorstellende Leibnizische Monade. Durch ihre Beziehung auf sich selbst (wenn eine solche möglich ist, wie sie bei'm Ich nicht möglich ist) erhält sie erst Beschaffenheit.»[382] Und dies ist für ihn fundamental mit dem Begriff des «Strebens» verbunden, der für Leibniz eine elementare Rolle spielt. «Streben ist kein Gedanke», man könne es nur fühlen.[383] In der Aenesidemus-Rezension hatte Fichte klargestellt, dass kein Mensch jemals den Gedanken «von einem Dinge, das nicht nur von dem menschlichen Vorstellungs-Vermögen, sondern von aller und jeder Intelligenz unabhängig, Realität und Eigenschaften haben soll», jemals gedacht habe oder jemals denken könne:

[M]an denkt allemal sich selbst als Intelligenz, die das Ding zu erkennen strebt, mit hinzu. Daher musste auch der unsterbliche Leibnitz, der ein wenig weiter sah, als die meisten seiner Nachfolger, sein Ding an sich oder seine Monade nothwendig mit Vorstellungskraft begaben. Und wenn nur seine Folgerung nicht über den Zirkel hinausginge, in den der menschliche Geist eingeschlossen ist, und welchen er, der alles übrige sah, allein nicht sah; so wäre sie unstreitig richtig; das Ding wäre an sich so beschaffen, wie es sich – sich selbst vorstellt. Kant entdeckte diesen Zirkel.[384]

Man darf bezweifeln, dass Kant diesen Zirkel aufspürte. Fichte ist hier ein wenig zu bescheiden – was man, leider, nicht oft von ihm sagen kann.

Wie wir schon gesehen haben, gibt Fichte zu, dass sein Begriff der Wissenschaftslehre nur hypothetisch ist. Das Problem ist aber, dass seine Definition von Wissenschaftslehre nicht nur hypothetisch, sondern auch fragwürdig ist. Es mag sein, dass die Fragen, die er stellt, in einer Wissenschaft von der Wissenschaft überhaupt beantwortet werden würden. Er hat jedoch nicht einmal gezeigt, warum die Annahme einer derartigen Wissenschaft mehr als nur eine fixe Idee ist. Auch in den folgenden Ausführungen wird dies nicht klarer. «Kein Satz ist ohne Gehalt oder Form möglich. Es muß etwas seyn, wovon man weiß, und etwas, das man davon weiß. Der erste Satz aller Wissenschaftslehre muß demnach beides, Gehalt und Form haben.»[385] Es gibt aber durchaus gehaltlose, sprich tautologische Sätze, und der Gehalt mancher ist rein fiktiv.

Auch die Diskussion in § 4 («[I]nwiefern kann die Wissenschaftslehre sicher sein, das menschliche Wissen überhaupt erschöpft zu haben?») ist merkwürdig. Man kann nach Fichte nur dann zeigen, dass ein aufgestellter Grundsatz erschöpft ist, «wenn ein vollständiges System auf demselben aufgebaut ist, d. i. wenn der Grundsatz nothwendig auf alle aufgestellten Sätze führt, und alle aufgestellten Sätze nothwendig wieder auf ihn zurückführen».[386] Wenn es keinen einzigen Satz im ganzen System gibt, der (a) «wahr sein kann, wenn der Grundsatz falsch ist» oder (b) «falsch, wenn der Grundsatz wahr ist, so ist dies der negative Beweiß, daß kein Satz zuviel in das System aufgenommen worden».[387] Dies kann kein strikt logisches Argument sein, denn die Logik verlangt nicht, dass in einem Argument die Konklusion falsch sein muss, wenn eine oder alle Prämissen falsch sind. Es ist nur notwendig, dass in einem schlüssigen Argument die Konklusion wahr ist, wenn alle Prämissen wahr sind. Man fragt sich deshalb, auf welcher Basis Fichte behauptet, er könne auf der Grundlage seiner Behauptung beweisen, dass ein Grundsatz «erschöpft» ist.

Im diesem Zusammenhang spricht Fichte von einer unvermeidlichen Zirkularität im Schließen auf einen ersten Grundsatz:

Wenn im ersten Grundsatze der Satz liegt: das System des menschlichen Wissens sey ein einiges, so liegt freilich auch der darin, daß diesem einigen Sisteme nichts widersprechen müsse; aber beide Sätze sind ja erst Folgerungen aus ihm selbst, und so wie die absolute Gültigkeit alles dessen, was aus ihm folgt, angenommen wird, wird ja schon angenommen, daß er absolut-erster und einziger Grundsatz sei, und im menschlichen Wissen schlechthin gebiete.[388]

In der Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, die er noch im selben Jahr in Jena herausgab, hat dieser Zirkel damit zu tun, dass die Gesetze der allgemeinen Logik schon vorausgesetzt werden müssen, bevor man ihre Gültigkeit aus dem ersten Grundsatz als gültig erwiesen hat.[389] Man könnte also annehmen, dass die Diskussion besser in den Zusammenhang von § 6 gepasst hätte: «Wie verhält sich die allgemeine Wissenschaftslehre insbesondere zur Logik?» Dass er sich dieses Zirkels auch zur Zeit des Begriffs bewusst war, wird aus den «Anmerkungen» am Ende des Buches deutlich.[390] Da Fichte glaubt, die Wissenschaftslehre sei der Logik vorgeordnet, und dass man «ihr keinen einzigen logischen Satz, auch den des Widerspruchs nicht», als gültig vorausschicken dürfe, war dies für ihn selbst kein Problem.[391]

Es ist in diesem Zusammenhang interessant, dass Fichte in den Züricher Vorlesungen die beiden ersten Sätze der Wissenschaftslehre in Analogie zum Satz der Identität und des Widerspruchs aufstellt.[392] Der erste Satz ist: «Ich bin ich» und der zweite «Das Nichtich ist nicht ich.»[393] Im Begriff wird dies zu der Behauptung: «[D]er Satz: A = A gilt ursprünglich nur vom Ich; er ist von dem Satze der Wissenschaftslehre: Ich bin Ich, abgezogen; aller Gehalt also, worauf er anwendbar seyn soll, muß im Ich liegen, und unter ihm enthalten seyn.»[394]

So gesehen setzt Fichte im Begriff die Möglichkeit einer Wissenschaftslehre einfach voraus und beschreibt dann bestimmte Implikationen, die diese Annahme für den Grundsatz «Ich bin ich» zu beinhalten scheint. Es ist deshalb vielleicht am besten, ihn so zu verstehen, dass er eine Reihe von Behauptungen aufstellt, die mit seiner Konzeption von Wissenschaftslehre im Einklang stehen:

(1) «Die Philosophie ist eine Wissenschaft; darüber kommen alle Beschreibungen derselben so überein, wie sie über das Objekt dieser Wissenschaft sich von einander trennen.»[395]

(2) «Eine Wissenschaft hat systematische Form; alle Sätze in ihr hangen in einem einzigen Grundsatze zusammen, und vereinigen sich in ihm zu einem Ganzen.»[396] Oder: «Der gewisse Satz – wir haben bis jetzt nur Einen als gewiß angenommen – kann seine Gewißheit nicht erst durch die Verbindung mit den übrigen erhalten, sondern muß sie vor derselben vorher haben.»[397]

(3) «Hieraus erhellet zugleich, daß unsere obige Annahme die einzige richtige ist, und daß in einer Wissenschaft nur Ein Satz seyn kann, der vor der Verbindung vorher gewiß und ausgemacht ist.»[398]

Er hätte sich vielleicht darauf beschränken sollen, näher zu beschreiben, warum man über diesen Zirkel «nun nicht Ursache [habe] betreten zu seyn», und warum das Verlangen, ihn aufzuheben, gleichzeitig heißen soll, zu verlangen, «daß das menschliche Wissen völlig grundlos sei».[399]

Salomon Maimon fand den Begriff «scharfsinnig gefaßt» und die «Möglichkeit einer solchen Theorie von der einen Seite, so wie ihre Unentbehrlichkeit zur Hebung aller Mißveständnisse der Philosophie von der andern Seite so sehr [s]einem Wunsche gemäß dargestellt», dass er ihm sein eigenes Werk Versuch einer neuen Logik oder Theorie des Denkens. Nebst angehängten Briefen des Philalethes und Aenesidemus (Berlin 1794) schicken müsse.[400]

Der Arzt Johann Benjamin Erhard (1766–1827), den Fichte schon in Königsberg kennengelernt hatte und der auch einige der Vorlesungen in Zürich gehört hatte, schrieb später, im Jahre 1794:

Wenn nur auf Fichte's System kein Angriff geschieht, den er glaubt abschlagen zu müssen, dann ist er für die Welt verloren, und das wäre Schade. Kommen keine Leidenschaften ins Spiel, so sieht er wohl selbst noch ein, daß er alle zu unterst und oberst kehren wollte, um zu zeigen, daß dies das Ich that, woran Niemand zweifelte. Das Richtige des Fichtischen Systems ist die weiter als bisher getriebene Analysis der Handlungen bei den Urtheilen. Sonst glaube ich nicht, daß die Philosophie einen Gewinn davon zieht.[401]

Positiv urteilte Erhard über Fichtes Person: «[E]r ist ein trefflicher moralischer Mensch, aber meine Erwartungen hat er doch übertroffen.»[402]

Leider wurde Fichte aber bald angegriffen, wenn auch zunächst nicht öffentlich. Franz Paul Herbert (1759–1811), der Fichte noch in Zürich persönlich kennengelernt hatte, reagierte beispielsweise eher negativ auf Fichtes Vorlesungen zur Wissenschaftslehre und erklärte sich «zum unversöhnlichsten Feinde aller sogenannten ersten Grundsätze der Philosophie, und denjenigen, der einen braucht, zu einem Narren, der, wenn ihn der Paroxysmus angreift, aus seinem Grundsatz deducirt und syllogistisirt.»[403] Auch Erhard selbst arbeitete zu diesem Zeitpunkt schon an einem Versuch, «die Nichtigkeit der Versuche von höheren Principien als Kant auszugehen» zu erweisen.[404] Forberg glaubte, Fichtes früher Erfolg sei schädlich für ihn gewesen. Wenn er die Kritik der Offenbarung zwanzig Jahre später geschrieben hätte: «Ein Jüngling, der es wagt ein Meisterwerk zu schreiben, muß gemeiniglich hart dafür büßen. Er ist, was er ist, und wird nicht, was er werden könnte.»[405]

Bedauerlicherweise kamen so Emotionen ins Spiel, und leider ließen diese Fichte nicht die nötige Ruhe und Distanz gewinnen, sein System noch einmal zu überdenken und vollkommen neu zu konzipieren. Forberg fragte sich im Mai 1794, «ob es für ihn [Fichte] noch etwas zu lernen giebt». «Es wäre fast ein Wunder bey dem vielen Weyhrauch, der ihm gestreuet worden. O es verliert sich nichts leichter, als das Lernen!»[406] Niethammer sprach im Juni 1794 von der «Eitelkeit dieses wirklich vorzüglichen Kopfes», die «seit einem Jahre bis zum höchsten Grade gestiegen» ist.[407]

Auch die Notwendigkeit, Vorlesungen geben zu müssen, machten eine Grundsatzbesinnung für Fichte nicht einfacher. Forberg notiert kurz nach Fichtes Ankunft in Jena:

In seinem Programm finde ich Vieles dunkel, Anderes paradoxer gesagt, als gedacht, im Ganzen aber ungemeinen Tiefsinn. Vorzüglich bewundere ich seine Konsequenz, fürchte aber, daß ihn diese zur Einseitigkeit verleiten wird. Leider! ist er nun als Professor gezwungen sein System auszuarbeiten. Dies wird jenen periodum fatalem unfehlbar beschleunigen. Er arbeitet sehr geschwind. Dadurch läuft er Gefahr spitzfündig zu werden – eine Gefahr, der man nur dadurch ausweichen kann, daß man nicht seine Meditationen, sondern nur die Resultate seiner Meditationen dem Publicum vorlegt.[408]

Positiv gewendet: Fichte ist philosophischer als Reinhold. Man hört ihn «gehn und graben und suchen nach Wahrheit». «In rohen Massen bringt er sie aus der Tiefe mit, und wirft sie von sich. Er sagt nicht, was er thun will: er thuts.»[409] Reinhold sprach dagegen von «Fichte's mir unverständlichem Programm über die Wissenschaftslehre», begrüßte aber den Versuch, «die reine Philosophie vom reinen Ich» als «zweckmäßig und möglich» abzuleiten.[410] Er selbst habe im zweiten Band der Beyträge angemerkt, dass nur das transzendentale oder reine Bewusstsein der Ausgangspunkt sein müsse, dass dieser aber den Satz des Bewusstseins voraussetze.[411]

Kant hat an seiner Kritik der reinen Vernunft elf Jahre lang arbeiten dürfen. Fichte war gezwungen (oder zwang sich), seine Überlegungen zur Wissenschaftslehre innerhalb von wenigen Monaten zu veröffentlichen. Es wäre in der Tat besser gewesen, wenn man in Weimar auf ihn gehört und ihm ein Jahr Aufschub gewährt hätte, auch wenn dies wahrscheinlich nicht dazu geführt hätte, dass Fichte nur die Resultate seiner Meditationen veröffentlicht hätte. Der performative Charakter seines Werks ist nicht nur ein Resultat der Not. Er ist ein fundamentaler Zug seines Philosophierens. Er ist «ein Kerl, der erst denkt, und dann lernt».[412]

Beck, der den Begriff für die Annalen der Philosophie zusammen mit der späteren Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre von 1794 besprach, bezichtigte Fichte nicht ganz zu Unrecht, dass er einer dogmatischen Methode folge, die der kritischen Philosophie geradezu entgegengesetzt sei, und an «die Stelle des Verständlichen ein bloßes unverständliches Spiel» setze. Er verwechsle «bloß logische Gedankenverknüpfung» mit «ursprünglicher Synthesis» im Kantischen Sinn und verbreite «den größten Unsinn». Fichtes Philosophie sei schlimmer als ein «ungereimtes Mährchen». Als Spaß mag es angehen, aber als Versuch, «im ganzen Ernste die Philosophie zu reformieren», sei es einfach närrisch. Nichts fand er so «unterhaltend» wie «die vielen Schlusszirkel, auf welche V. sich oft betrift, und die er jedes Mal aufrichtig gesteht». «Sie sind magische Zirkel, die bei aller Zirkelförmigkeit, große beweisende Kraft und herrliche Aufschlüsse enthalten.»[413] Fichte fügte der zweiten Auflage des Begriffs einen Auszug dieser Rezension bei, wohl überzeugt davon, dass jeder verständnisvolle Leser dieses Buchs die Unhaltbarkeit dieser Aussagen sofort sehen würde. Es gab aber viele Leser, die dem Werk eher verständnislos gegenüberstanden – und dies war wiederum etwas, das Fichte selbst nicht verstehen konnte. Unverständnis war auf keinen Fall seine Schuld, sondern die der verstockten Leser, die keine Augen hatten, um zu sehen, und keine Ohren, um zu hören. Die «beinahe gewollt paradoxe Einkleidung seiner Lehre» stand jedoch einer wohlwollenderen Einschätzung im Wege.[414]

In den nächsten zwanzig Jahren veröffentlichte Fichte drei verschiedene Versionen der Wissenschaftslehre: Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794), Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre (1797) und Die Wissenschaftslehre in ihrem allgemeinen Umrisse (1810) – alle in großer Eile verfasst und gedruckt.[415] Daneben gab er zahlreiche Vorlesungen, wovon die wichtigsten die Wissenschaftslehre nova methodo (1796/97), Darstellung der Wissenschaftslehre (1801), Wissenschaftslehre. Zweiter Vortrag (1804) und Die Wissenschaftslehre (1812) sind. Ob oder inwiefern sich diese Wissenschaftslehren fundamental voneinander unterscheiden, ist ein beliebtes Thema der Fichteforschung und wird auch uns im Folgenden beschäftigen.

VI. DER ERSTE AUFTRITT IN JENA (1794–1795)

Die Seele von Jena: «Im höchsten Grad offenhertzig, besitzt aber wenig Delicatesse.»

Fichte reiste am 30. April von Zürich ab; am 18. Mai kam er in Jena an. Jakob Horner beschrieb die Stadt als einen «erbärmliche[n] Ort». Die Studenten, «größtentheils von der rohesten Art, im höchsten Grade schmuzig in der Kleidung, haben beständig Duelle und Tumulte.»[1] Auch Fichte, der ja 1780/81 für ein Jahr in Jena studiert hatte, scheint nicht viel von seinen Einwohnern gehalten zu haben. Sie sind ihm «der wahre Abschaum des Menschengeschlechts.» Man muss sie zwar nicht fürchten, da sie «kriechende Sünder vor höhern» seien, aber sie sind betrügerisch.[2] So rät er seiner Frau, niemandem in Jena etwas zu leihen, da sie es nicht zurückbekommen werde.

Jena hatte um 1794 ungefähr 4500 Einwohner. Die Universität spielte noch immer eine große Rolle im Gesamtbild der Stadt. Ein gewisser Loder schrieb 1791: «In unserm Jena steht noch fast alles in status quo. Wir haben 804 Studenten, nämlich 390 Theologen, 278 Juristen und 136 Mediciner.»[3] Das geistige Klima in Jena war relativ offen. Schiller führte diese akademische Freiheit darauf zurück, dass die Gewalt über die Universität auf vier sächsische Herzöge verteilt war. Dies machte sie «zu einer ziemlich freien und sichern Republic, in welcher nicht leicht Unterdrückung Statt findet […] die Profeßoren sind in Jena fast unabhängige Leute und dürfen sich um keine Fürstlichkeit bekümmern. Diesen Vorzug hat Jena unter den Academien voraus.»[4] Ein anderer schreibt: «hier ist vollkommene Freyheit, zu denken, zu lehren und zu schreiben, obgleich in Absehung des letztern Puncts eine Censur vorhanden ist, die Zügellosigkeit, aber auch bloß Zügellosigkeit verhindert.»[5] Diese relative Freiheit bedeutete natürlich keineswegs, dass die Lehrfreiheit nicht immer wieder von kirchlicher Seite angefochten wurde. Im Jahr 1794, als Fichte nach Jena kam, sprach man z.B. vom «Gift der Irrreligion und tollkühnen Freiheitssucht», deren Einfluss Einhalt geboten werden sollte.[6]

Schon bevor Fichte in Jena zu lehren begann, gab es unter den Philosophen viele Kantianer oder vielleicht besser Reinholdianer, denn Reinhold hatte den

Geschmack an der Kantischen Philosophie […] unter den Studirenden sehr ausgebreitet; und so wie bey der besten Sache immer alles Übermaß schadet, so finden sich freylich auch viele, welche über dem allzu eifrigen Speculiren […] das Studium ihrer Brodwissenschaften versäumen. Noch manche sind Kantianer aus Mode, ohne an der Sache selber Geschmack zu finden, und glauben sich sehr dadurch auszuzeichnen, wenn sie mit Ausdrücken, die sie nicht verstehen, um sich werfen, und mit nachgebeteten missverstandenen Machtsprüchen über die Systeme anderer Philosophen urteilen, die sie nie kannten.[7]

Hufeland hatte im November 1792 von «wenigstens 8 hiesigen akadem. Lehrer[n]» gesprochen, die vom Publikum «längst als Kenner» der Kantischen Philosophie anerkannt worden waren.[8] Diese acht Lehrer werden Reinhold, Hufeland, Niethammer, Schmid, Ulrich, Forberg, Schiller und Schütz gewesen sein.[9] Hufeland ging so weit zu sagen, dass er noch zu diesem Zeitpunkt «fast keinen Satz in dem ganzen trefflichen Buche» kenne, den er «nicht unterschreiben würde.»[10] Es war kein Wunder, dass Schulzes Aenesidemus die Kant-Reinholdische Philosophie angriff, so wie sie vor allen Dingen in Jena vertreten wurde. Als Fichte im Mai 1794 als Nachfolger Reinholds nach Jena ging, kam er als der neue «Star» in «das Treibhaus der Kantischen Philosophie».

Doch Fichte war nicht nur berühmt, sondern auch berüchtigt oder «verrufen» als Anhänger des «Demokratismus» und Verteidiger der Sache der Französischen Revolution.[11] Viele seiner neuen Kollegen und Studenten sahen in ihm einen «schlimmen Jakobiner.» Manche zählten dies unter seine Verdienste, die meisten dürften es aber als einen Makel und eine Warnung betrachtet haben, dass man besser Distanz zu ihm halte. Einige wenige sahen von vornherein den Feind, den es mit allen Mitteln zu bekämpfen galt. Die Voraussetzungen für ein friedliches, dem Studium der Philosophie oder der Wissenschaftslehre gewidmetes Leben waren also keineswegs gut. Beachtet man außerdem, dass Fichte bisher noch immer und überall angeeckt war und Anstoß erregt hatte, dass er ein cholerisches Temperament besaß und überall Mangel an Respekt für seine Person und seine Ansichten vermutete, so kann es nicht überraschen, dass seine Zeit in Jena «eben auch Skandalgeschichte» bedeutete.[12] Fichte war nicht nur ein Opfer dieser Skandale, sondern auch derjenige, der aktiv zu deren Inszenierung beitrug. Er wusste, was er sich und seinem Ruf schuldig war. Seine «Ideen, Gemüth und Nichtachtung gewöhnlicher Verhältnisse» waren nun einmal provokativ. Seine «heftige und einseitige Unart, sobald er irgend gereizt war», stieß gleichzeitig viele seiner Studenten und Kollegen ab.[13]

Voigt hatte schon im Februar an Hufeland geschrieben:

Fichte will sogleich derb auftreten, um sich seines Rufes würdig zu machen; er will 3 oder 4 halbe Jahre so fortfahren ohne zu verreisen; er will sein neues System während seiner Vorlesungen noch umbilden etc. So werden wir also im Besitz der neuesten Philosophie bleiben und das Vorstellungsvermögen noch höher hinauf abstrahiren.[14]

Mit anderen Worten, Fichte würde weit über Reinholds Versuch einer Theorie des Vorstellungsvermögens von 1789 hinausgehen.

Goethe schrieb im April, dass Fichte noch nicht in Jena sei, aber aus «seinen Briefen scheint es er habe vor in ein sonderbares Horn zu stoßen».[15] Sein «Einzug […] in Jenas Mauern» geschah so eben nicht «unter den friedfertigsten Aussichten». Einer der Hauptkontrahenten Fichtes soll von Anfang an Schmid gewesen sein, der sich von Fichtes Creuzer-Rezension ungebührlich angegriffen fühlte. «Hätte Erhard Schmid mehr Liebe zum Frieden, und einen geringern Hang zu beissenden Neckereien, hätte er überhaupt nur mehr Klugheit besessen», so wäre er besser mit Fichte ausgekommen, und viel Ärger hätte vermieden werden können.[16]

Der Tag seiner Ankunft war genau einen Tag vor seinem 32. Geburtstag. Er wurde eingeladen und brachte den Abend seines Geburtstags auf der Geburtstagsfeier des Hofrats Christian Gottfried Schütz zu. Fichte kannte Schütz wahrscheinlich noch aus seiner Zeit als Student in Jena, denn Schütz war dort seit 1779 Professor der «Poesie und Beredsamkeit». Immanuel Hermann behauptet, Fichte habe Vorlesungen über Aischylos bei ihm gehört. Schütz wird Fichte schon näher durch dessen Mitarbeit an der Allgemeinen Literatur-Zeitung kennengelernt haben. Schütz war der Mitbegründer der Jenaer Allgemeinen Literatur-Zeitung und selbst ein Kantianer von Rang. Es scheint aber, dass Schütz' Frau, «die Hofrätin», für Fichte wichtiger war als ihr Gemahl, jedenfalls wurde darüber schon bald nach seiner Ankunft in Jena gemunkelt. Fichte selbst schrieb über seine Ankunft an Johanne: «Kurz, der Tag war schön, u. es fehlte mir nichts, als Du.»[17]

Doch zunächst einmal musste Fichte in Jena «installiert» werden. C. G. Heinrich schrieb am 21. Mai an die Philosophische Fakultät der Universität Jena:

Herr Prof. Fichte hat sich sogleich nach seiner Ankunft bey mir gemeldet und um die Magisterwürde nachgesucht. In anhoffender Genehmigung habe ich nächsten Freytag bestimmt, da ich ihn auf meiner Stube, in Gegenwart eines unserer verehrlichsten Herren Collegen, des Hrn Hofr. Ulrich's Wohlgebohren, renunciiren werde.

Die erhaltenen Promotionsgelder an 27. Laubthlrn und 13 g: machen in Courantgelde 44. r 10. g: davon gehen ab für Diplom etc. 3 -21 -6d: Bleiben also zu vertheilen übrig 40 r 12 g 6 d: Der sechste Theil hiervon beträgt 6 r 18 g 1 d: welche Hr Linz meinen Hochgeehrtesten Herren zustellen wird u. worüber ich zu quittiern bitte.

Zwei Tage später schrieb er an Voigt: am «23. May creirte ich Hrn Fichte, der als Prof. Philo. Ord. Supernum. hierher berufen worden, zum Magister, u. wurde über den Empfang der Promot. Gelder in einer Missive vom 21. May quitirt». Fichte war «nach conformen Rescripten gewöhnlicher maßen installirt».[18]

Am Freitag, dem 23. Mai begann Fichte seine öffentlichen Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten, am Montag, dem 26. Mai sein Collegium über die Wissenschaftslehre.[19] Das Collegium las er morgens zwischen 6 und 7 Uhr, die Vorlesung hielt er nur am Freitag von 18 bis 19 Uhr. Schmid gab sich konziliant und besuchte seine erste Vorlesung zur Wissenschaftslehre und einige seiner öffentlichen Vorträge.[20]

Eigentlich hätte Fichte noch ein zweites Collegium über allgemeine praktische Philosophie lesen sollen, aber er machte sich, wie er selbst sagte, «glücklich» davon los: «Meine Einnahme verringert dadurch sich freilich um die Hälfte; aber es sey! dafür werde ich mich auch nicht krank studiren.»[21] Seine erste öffentliche Vorlesung war sehr erfolgreich. «Das gröste Auditorium in Jena war zu enge; der ganze Hausflur, der Hof stand voll, auf Tischen, u. Bänken standen sie einander auf Köpfen.»[22] Für das Kollegium hatten sich aber am 26. Mai erst 26 Studenten eingeschrieben.

Fichtes erstes Auftreten in Jena traf die in ähnlicher Richtung strebenden Geister wie ein electrischer Schlag. Die hohe Anforderung, die er an die Wissenschaft stellte, die Verkündigung eines höchsten Princips, welches allem menschlichen Wissen und Thun eine unerschütterliche Basis verleihen sollte, die strenge Geschlossenheit der Wissenschaftslehre, die aus Forschung und Mittheilung an die Zuhörer sich erst in ihrem Urheber hervorrang.

Fichte am Katheder

Fichte zog viele Studenten an. Er sprach ihren Mut, aber auch «wol ihren Hochmuth» an.[23]

Am 26. Mai schrieb Fichte auch an seine Frau.[24] Er zeigte sich besorgt um seine Einnahmen, glaubte, dass die Kollegien sich finanziell nicht lohnen und dass er «ein Stük Geld» mit der Herausgabe seiner Vorlesungen verdienen könne: Die finanzielle Lage müsse besser werden, denn sonst würden sie «etwas schmal leben» müssen.[25] Aber noch mehr als seine Einnahmen interessierte ihn sein Ruhm: «Man sezt ziemlich allgemein (dies sage ich nur Dir im Vertrauen, und bringe es in Zürich ja nicht aus) – mich über Reinhold. Darnach rang ich allerdings; aber ich hoffte nicht, es so bald zu erreichen. Ferner haben die meisten Geschmak an meinem Umgange gefunden.»[26]

Er teilte Johanne außerdem mit, dass es ihm gut gehe, dass er gesund und deshalb heiter sei. Sparen könne er leider nicht. So ließ er sich berechnen, «was es kosten würde, wenn man sich, versteht sich neu, vollkommen möblirte.» Es koste 1000 Reichstaler, also das Fünffache seines Gehalts (ohne Kollegiengebühren). Er fragte Johanne: «Schreib mir darüber bestimmt Deine Gedanken: ob Du soviel aufwenden füglich kannst u. willst?» Er habe nur höchstens 200 Reichstaler «ligen» und brauche «beständig Geld zum Leben». Er wolle sich nicht ganz «entblößen».[27] «Ansehen bei den Studenten, und ein gewißer Wohlstand giebt auch Ansehen bei den Profeßoren, Ministern, u.s.w.» Er habe bei den ersteren «wirklich schon Ansehen, als ob [er] seit 10. Jahren Profeßor wäre».[28] Goethe sei sein «warme[r] Freund, und ich dürfte sagen, Bewunderer; nicht weniger Wieland».[29]

Es stimmte, dass Goethe und Wieland ihm wohlgesonnen waren. Wieland war wohl auch ein Bewunderer, doch Goethe sah in ihm auch einen «komischen Kauz», was die Bewunderung wohl eher relativiert haben dürfte.[30] Fichtes Vermögen zu beurteilen, wie er von anderen Leuten gesehen wurde, wer ihm wohlgesonnen und wer feindlich gegen ihn eingestellt war, blieb – sehr zu seinem Schaden – immer unterent wickelt. Er überschätzte oft das Wohlwollen anderer genauso wie ihre Feindseligkeit.

Fichte machte Antrittsbesuch bei seinen Kollegen. Zu Ulrich soll er gesagt haben: «ich habe von Ihnen nichts gelernt!» Bezeichnenderweise soll er dann hinzugefügt haben, dass er doch zumindest eine Sache gelernt habe, nämlich dass kein Philosoph etwas von einem anderen Philosophen lernen könne.[31] Er scheint auch Schmid besucht zu haben, nachdem er zunächst Forberg aufgetragen hatte, Schmid mitzuteilen, er sei sein Freund.[32] Dies scheint Schmid zunächst beschwichtigt zu haben.[33] Fichte schrieb an seine Frau: «Mit Schmid steht ohne mein ferneres Zuthun die Sache auf dem besten Fuße von der Welt. Er ist in meine öffentliche Vorlesung gegangen; hat sehr rühmlich davon gesprochen, und den Wunsch geäußert, sie fort hören zu können.»[34] Er soll sogar versucht haben, ein Privatissimum für Professoren und Privatdozenten zu organisieren, in dem Fichte seine Philosophie vortragen sollte. Wilhelm von Humboldt besuchte seine Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten ab dem 30. Mai.[35]

Am 30. Mai übermittelte Forberg seine ersten persönlichen Eindrücke von Fichte an Reinhold:

Ich habe ihn einigemal besucht, und seine Gespräche sehr lehrreich gefunden. Er ist im höchsten Grad offenhertzig, besitzt aber wenig Delicatesse. Er hat beynahe zu viel Selbsterkenntnis, duldet aber doch Widerspruch. Ich finde viel häßliches, aber wenig geistreiches in seiner Physiognomie. Ettinger muß es auch so gefunden haben, denn er wollte ihn einst, trotz seiner Versicherungen, schlechterdings nicht für den Verfasser der Kritik der Offenbarung erkennen.[36]

Er fand jedoch «rätselhaft», dass Fichte vorgab, Reinhold schlechter zu verstehen als Kant. Auf Forbergs Geständnis, er habe das Bedürfnis, an Kant zu glauben, antwortete Fichte, dass er sich Forberg «so respektabel» machen wolle, dass er auch an ihn glauben solle.

Niethammer nannte Fichte «unsern kleinen blitzaugigen Philosophen mit der langen Nase». Auch Wieland glaubte, Fichte habe Gründe, «mit der Braut im Hohen Liede zu sagen: sehet mich nicht an daß ich so schwarz und – klein bin».[37] Doch war er, genau wie Herder, «ganz entzückt von dem Manne». Beide erwarteten «einen zweiten Kant».[38] Ein anderer nannte ihn «den Napoleon der Philosophen», weil sein Äußeres in «sonderbarer Weise» zu dem Beinamen passte. «Er war eine kurze gedrungene Gestalt, vielleicht sogar noch etwas kleiner als der französische Kaiser. Das schlichte Haar trug er lang bis auf die Schultern, dort war es glatt abgeschnitten, wie bei einem Russen. Dunkle, heftige Augen schossen wie Kugeln unter den Brauen hervor, und nicht minder herausfordernd war die Adlernase und das stolze, befehlende Wort.»[39] Johann Georg Rist schrieb in seinen Lebenserinnerungen:

Fichte war wirklich ein gewaltiger Mensch; ich habe ihn oft scherzend den Bonaparte der Philosophie genannt, und viele Ähnlichkeit ließ sich an beiden auffinden. Nicht ruhig wie ein Weltweiser, sondern gleichsam zornig und kampflustig stand der kleine, breitschulterige Mann auf seinem Katheder, und ordentlich sträubten sich seine schlichten braunen Haare um das gefurchte Gesicht, das Züge von einer alten Frau und von einem Adler trug. Wenn er stand auf seinen stämmigen Beinen, oder hinschritt, so war er festgewurzelt in der Erde, wo er ruhte, und im Gefühl seiner Kraft sicher und unbeweglich. Kein sanftes Wort ging über seine Lippen und kein Lächeln; er schien der Welt, die seinem Ich gegenüberstand den Krieg erklärt zu haben, und durch Herbigkeit den Mangel an Anmut und Würde zu verbergen.[40]

Forberg schrieb am 27. Januar 1795: «der Ton, in welchem er gewöhnlich spricht, ist schneidend und beleidigend. Auch spricht er nicht eben schön, aber alle seine Worte haben Gewicht, und Schwere. Das lieb reiche, anschließende, hingebende Wesen [Reinhol]ds fehlt ihm ganz. Seine Grundsätze sind streng, und wenig durch Humanität gemildert.» Doch verträgt er Widerspruch und kann Spaß verstehen – beides Dinge, auf die Reinhold sich nicht verstand. Es scheint aber, dass er nicht von jedem Widerspruch oder Scherze akzeptierte.

Ein Verwandter Johanne Fichtes, J. Rudolf Rahn (176–1835), Student der Medizin in Jena, berichtete hingegen: «Er macht sehr vielen Staat in Jena, er trägt meistens weiße Beinkleider bis auf die Füße herunter, kleine Stiefel, eine schöne seidene Weste, in jeder Tasche eine goldene Uhr, einen violetten Frak mit prächtigen Knöpfen, große Manschetten und eine fürchterliche gepuderte Frisur.»[41] Er wusste außerdem zu berichten:

Selbst das jenensische Frauenzimmer und an ihrer Spize die berüchtigte Hofrath Schüzin wißen den großen Philosophen zu schätzen, und es bietet die lezte alle Reize auf ihm die Nichtigkeit seiner Philosophie zu beweisen und ihn in die Falle zu loken, wohin er ihr so gerne folgt. Ich glaube sie höre wirklich bey der Dämmerung ein Collegium philos. practicum bey ihm an, wenigstens sieht man ihn beständig des Abends in Schüzens Garten mit diesem niedlichen noblen Stük spazieren gehen, sehr gut wird es daher der Frau P. Fichte zu statten kommen wenn sie nicht eifersüchtig ist.[42]

Johanne hörte auch bald von Fichtes Eskapaden. So schrieb sie ihm gegen Ende Juni: «Wie die Fabricius weiß, daß Du in die Schüzin verliebt bist, weiß ich nicht; sie sagte es so im Gespräch, und ich ließ es so gesagt sein, ohne das geringste darüber zu sagen, noch zu fragen.»[43] Sie beteuerte gleichzeitig: ich «thu […] gern alles was mein Fichte gerne sieht; und dieses gielt für immer […] in jeder Rüksicht.»[44]

Fichte reagierte eher gereizt und sprach über «unbillige» und «unnöthige Klagen».[45] Sie antwortete: «Der Sonnabend ist da, ein Brief gekommen, in welchem Du ein recht böses Fichtchen geworden bist: Laß uns gute Kinder sein, Lieber! es thut dem Herzen wöhler, und macht dem Verstand gewiß keine Schande.»[46] Fichte antwortete: «Arme gute liebe Seele; also das Kopfwaschen hat angeschlagen! Thue es nun nicht mehr, und besonders sey nicht mehr so kleingeisterisch, erbärmlich, zürcherisch, burgermeisterisch: so paßirt kein Kopf Waschen mehr […]. Es beruht ja ganz auf Dir selbst, ob Du lieber den Kopf gewaschen oder ihn nicht gewaschen haben willst.»[47] Am 9. August schrieb sie jedoch wieder: Baggesen
hat mir von der Schüzin viel unrühmlichs erzehlt; wie sie als eine leichtvertige Commediantin gekleidet komme, wie sie eine der ärgsten Coquetten, und noch mehr als das sey; wie sie dort von Niemand geachtet noch geliebt werde; wie sie auf eine niedrige Weise, [Hufelands] Frau, verläumde, und lächerlich mache, weil der Mann nichts mehr mit ihr wollte zu thun haben; und wie die Tochter, in die unwürdigen Fußstapfen der Mutter trette.[48]

Es kann nicht leicht für sie gewesen sein, mit solchen Gerüchten zu leben. Fichte tut nichts, um sie von deren Grundlosigkeit zu überzeugen.

Er scheint sehr vom weiblichen Geschlecht angezogen worden zu sein. Erwidert wurden seine Gefühle aber wohl nicht immer. Eine unbekannte weibliche Person, die ihre Information durchaus von der «berüchtigten Hofrätin Schüz» bezogen haben kann und in ihrem Namen redete, fand: «wie sehr hätte ich Fichte geliebt, wenn er nicht immer so schmutzig und garstig umhergelaufen wäre, aber es war nicht zum Aushalten mit seinem Vorhemdchen und seiner Nase. Er schnupfte nicht nur Tabak, er verspeiste ihn.»[49]

Er wohnte zunächst in «einer abgelegenen Vorstadt», auf der Bachgasse, der sogenannten Johannisvorstadt bei der Witwe Dyrr.[50] Sie war eine «Sp[r]achmeisterin».[51] Nach Fichte war sie außerdem «eine getröstete Wittwe», die mit einer ganz außerordentlichen «Angelegentlichkeit» für ihn sorgte: «Was sie von meinen Wünschen erräth, eilt sie zu erfüllen. Sie wäscht mir auch, und wäscht gut. Sie versorgt mich mit allem, was eigentlich der Wirth nicht zu geben, z.B. Tischzeug, Handtücher, u. dergl. und das alles […] weil sie gehört hat, daß ich ein sehr berühmter Gelehrter seyn soll, und weil sie sieht, daß die Studenten sehr an mir hängen.»[52] Fichte bewohnte zwei schöne Zimmer und durfte auch den Garten benutzen. Das Essen in Jena fand er abscheulich. Nachdem er sich am Anfang die Mahlzeiten auf sein Zimmer kommen ließ, aß er später mit anderen unverheirateten Professoren in einem der besten Gasthäuser Jenas, wo aber das Essen immer noch nicht nach seinem Geschmack war.[53]

In der Hauptsache arbeitete er jedoch. So schrieb er «von morgens früh bis abends späth» an seinen Vorlesungen.[54] Da seine Vorlesungen über die Wissenschaftslehre um 6 Uhr morgens an Wochentagen stattfanden, musste er schon um 4 Uhr morgens aufstehen. Von 7 Uhr morgens an bis zum Mittag arbeitete er immer auf seiner Stube.[55] Frühes Aufstehen bedeutete, dass er früh ins Bett musste.[56] Humboldt bedauerte, dass er Fichte wegen seines «ungeheuren Arbeitens» nicht oft sehen durfte.[57] Man drängte sich zu diesen Vorlesungen.[58] Forberg fürchtete jedoch, dass Fichtes «unbestrittene Ueberlegenheit an Genie und Beredtsamkeit» seine Hörerschaft bald vermindern würde, so dass das Kollegium aufgelöst werden müsste. Weil nun in seinem Konversatorium «von nichts als von Ich und Nicht-Ich und andern Fichtischen Dogmen» gesprochen wurde, fühlte Forberg sich überflüssig und wurde ärgerlich.[59]

Neben Schmid hatte Fichte die meisten Zuhörer.[60] In seine Vorlesungen zur Wissenschaftslehre kamen ungefähr 50 bis 60 Studenten, in die öffentliche Vorlesung 200 bis 300. Fichte war «allgemein bewundert» und «beynahe vergöttert».[61] Es gab dabei diejenigen, «die in geschlossener Verabredung neben einander sitzend jedes Wort des Meisters mit der Feder auffangen.»[62] Auf jeden Fall musste Fichte unter sehr großem Zeitdruck arbeiten. Seine Vorlesungen wurden ausgearbeitet, kurz bevor er sie vortrug. Es war deshalb gut, dass er schnell arbeiten konnte.[63] Er arbeitete wie ein Prediger, der jeden Sonntag mindestens eine Predigt fertigstellen muss. Fichte schrieb viele «Predigten» in der Woche. Ob dies der Entwicklung seines Systems zuträglich war, darf jedoch bezweifelt werden.

Schon bald gab es Ärger mit den Predigten. Man berichtete nach Weimar, dass Fichte in seinen Vorlesungen «öffentlich lehre: in 20–30 Jahren gäbe es nirgends Könige oder Fürsten mehr!» Voigt, der für Fichtes «Klugheit und Behutsamkeit» gebürgt hatte, fühlte sich selbst angegriffen. Er wollte dieser «Schwätzerei» nicht glauben.[64] Dennoch schrieb er am 15. Juni einen Brief an Goethe und fragte, «ob man nicht gar Fichten im Vertrauen darüber einen Vorhalt täte, da man doch Zeugen hat?»[65] Er war fast gewillt, auch Fichte selbst zu fragen, ob er diesem Gerede nicht «ein sicheres Nein» entgegensetzen könne.[66] Wieland wusste dagegen, dass Fichte einen «Revoluzionsgeist» und eine «ziemlich enthusiastische Vorliebe für die Demokratie» unter den Studenten verbreitet hatte. Dieser philosophische «Jakobinismus» könnte, wenn er andauere, «unsre weisen Staatsmänner gelegenheitl[ich] in nicht geringe Ver legenheit» versetzen.[67]

Fichte musste deshalb schon am 24. Juni an Goethe schreiben: «Man meldet mir von Weimar aus: es würden Schändlichkeiten (es sind genau zu reden nur Dummheiten) herum geboten, die ich in meinen Vorlesungen vorgetragen haben solle. Meine Lage sei gefährlich», da der Herzog mehr von Leuten höre, die ihn verleumden wollten, als er von ihm selbst vernehme. Man riet ihm, er solle sich doch zumindest für das kommende halbe Jahr vorsehen. Fichte wolle nicht hören. Sich zu verstellen, ist «Jesuiter Moral», und er sei kein Jesuit. Er wolle jedoch nach Weimar kommen, um sich dort seinen Anklägern zu stellen. Außerdem wolle er die vier Vorlesungen, die er bis jetzt gehalten habe und die er «mit gutem Vorbedacht wörtlich niederschreibe, und wörtlich ablese, ehestens unverändert wörtlich abdruken».[68] Er versprach weiterhin, dass er eine «gewiße anonyme Schrift» nicht fortsetzen wolle und auch keine weiteren anonymen Schriften über politische Gegenstände veröffentlichen werde. Er werde nie zugeben, dass er der Autor einer anonymen Schrift sei, werde aber auch nie verneinen, ihr Autor zu sein. An seinen Vorlesungen werde er nichts ändern.[69] Er hoffte, dass er unter diesen Bedingungen Schutz und Ruhe in Jena erwarten könne, zumindest solange sein Schwiegervater lebe, der seine Ruhe brauche. Man solle auch nicht überrascht über seine Auffassungen sein, denn «man kannte mich, als man mich rufte; man wußte, welche Schriften mir zugeschrieben würden; man wußte, welche Meinung das Publikum von mir gefaßt hatte.»[70] Von Weimar aus versichert man ihm Schutz.

Fichte sah diesen Ärger nicht nur negativ. So schrieb er Johanne: «Eine kleine Tracaßerie, die man mir gemacht hatte, schlägt zu dem Vortheil aus, daß ich die kräftigste Versicherung des Schutzes erhalten; und daß ich 30. Louisd'or dabei verdiene. Nemlich ich laße 5. meiner Vorlesungen druken, die ich außerdem noch nicht hätte druken laßen, und nehme für den Bogen 6. Louis'd'or.»[71]

Es wird oft gesagt, Fichte sei verleumdet worden, und dass er die unvorsichtigen Bemerkungen, die ihm zugeschrieben wurden, nicht gemacht habe. Fichte selbst deutete an, er habe keine derartigen Kommentare abgegeben. Am 25. Juni 1794 schrieb Fichte selbst an Goethe, er sei «nur lügenhaft» und «hinterm Rücken verläumdet» worden.[72] Fichte wird jedoch ab und zu extemporiert und in der Hitze des Vortrags die eine oder andere anrüchige Bemerkung geäußert haben.

J. Rudolf Rahn, der die Vorlesungen «über die Pflichten des Gelehrten» selbst besuchte und dem dieses Kollegium «ausnehmend wohl» gefallen hatte, bezeugte in einem Brief an seinen Vater, den er um den 19. Juni schrieb: «er schreyt fürchterlich über Monarchen, besonders ist er dem König in Preußen nicht hold und redet auf offenem Catheder in den derbsten Ausdrüken gegen ihn.»[73] Hufeland schrieb am 23. Juni an Böttiger: «Nach allem, was ich höre, ist F. im Vortrage sehr behutsam; er hat z.B. neulich in seinem publicum von Fürsten gesprochen, welche die Aufklärung unterdrücken, wo selbst ich ohne bedenken den dicken König genannt hätte; er aber hat nicht bloß keinen genannt, sondern hinzugesetzt: er kenne keine [der] Art.»[74] Es ist durchaus möglich, dass Fichte nach den ersten Anklagen vorsichtiger wurde.

Aus dem Reisetagebuch eines Johann Wilhelm Camerers (1763–1847), der am 27. Juni die fünfte Vorlesung über Rousseau besuchte, wissen wir:

HE. Prof. Fichte hatte wohl gegen 300 [Zuhörer]. Da ich eine Viertelstunde vor dem Anfange der Vorlesung kam, erhielt ich nur mit Mühe noch einen Siz in dem hintersten Subsellium, und nachher wurde das große Griesbachische Auditorium, in dem er laß, mit Menschen so vollgepfropft, daß man sich schlechterdings nicht rühren, und kaum athmen konnte. Ich muß bey dieser Gelegenheit die Sittsamkeit und Stille rühmen, mit welcher so eine beträchtliche Anzahl Jenenser Studenten den Professor erwarteten. […] Wirklich übertraf auch HE. Prof. Fichte meine Erwartungen gänzlich. Ich hatte mir einen kalten, ruhigen Philosophen vorgestellt, und fand nun einen Mann, der zwar seinen ganzen Vortrag geschrieben hatte, und eben darum mit mehr Präcision, als ohne diß möglich gewesen wäre, zugleich aber auch mit einer so feurigen Beredsamkeit sprach, als ich noch nie bey keinem akademischen Vortrag […] gehört hatte. Alles lebte an ihm, und sein ernstes Aussehen schien dem, was er sprach, noch mehr Nachdruk zu geben, auch sein helles, volles Sprachorgan begünstigte den Eindruck, den seine Rede auf die ganz auf ihn geheftete[n] Zuhörer machte […] Auch seine metaphysischen Vorlesungen werden, wie ich höre, zwar nicht in eben dem Saale, doch immer sehr zahlreich besucht, und es sollen mehrere Studierende beinahe allein ihm zu lieb hieher gekommen seyn.[75]

Auch die Vorbereitungen zur Einrichtung eines Haushalts nahmen ihn weiterhin in Anspruch. Der Briefwechsel zwischen Fichte und Johanne gibt darüber Aufschluss. Es geht um Silberlöffel, um die Köchin, um Möbel, um Geld, um Johannes Frisur und ein Klavier, um die Tischgesellschaft, die Fichte einrichten will, und um ein Haus, das gemietet werden soll.[76] Johanne will wissen, ob Fichte auch badet. Es wäre gut, wenn er dies nicht vergäße.[77] Johanne ist zur gleichen Zeit mit einem Prozess gegen säumige Gläubiger beschäftigt.[78] Fichte soll während dieser Zeit ungefähr 3000 Taler jährlich an Vorlesungshonoraren verdient haben.[79]

Gleichzeitig kümmerte er sich um die Ausbildung seines Bruders Samuel Gotthelf. Er riet ihm, Sprachen zu lernen und auf sein Deutsch zu achten. Sein «mütterlicher Dialekt» sei «das höchstverdorbne Ober Lausitzer Sächsische», das er zu überwinden habe. Er selbst habe bei seiner Überwindung dieser Mundart einen Vorteil gehabt, da er von seiner «ersten Kindheit an aus der Gegend gekommen» sei, aber dennoch «Mühe gehabt, [s]eine teutsche Mundart so zu reinigen, daß man [ihm sein] Geburtsland nicht mehr anhöre», etwas, das er, Gotthelf, nie erreichen werde. Auch auf «feines Betragen» sollte er achtgeben. Man lerne es «in spätern Jahren […] nie; denn die Eindrüke der ersten Erziehung sind unaustilgbar.»[80] Er werde ihn zu sich nehmen, aber bevor er auch nur daran denken kann, müsse Gotthelf sich bilden, denn sonst würde «ein übles Licht» auf ihn selbst fallen. Er brauche weniger einen Lehrer als eine Erzieherin. «Um einem jungen Menschen Sitten beizubringen, ist das weibliche Geschlecht schlechthin unentbehrlich.» Er müsse außerdem in eine Stadt, und vor allen Dingen solle er tanzen lernen. «Ob es dahin je kommen werde, das ist eben die Frage.»[81] Fichte schärfte Gotthelf ein, dass wenn er nach Jena kommen solle, er «weder auf dem Wege hierher, noch in der Stadt, noch in meinem Hause» verbreiten dürfe, in welcher Beziehung er mit ihm steht.[82] Es könne weder Gotthelf noch ihm selbst angenehm sein, wenn man Gotthelf als einen Bruder erkenne. Fichte schämte sich also für seine Herkunft.

Er sorgte dann aber dafür, dass Gotthelf bei dem Konrektor der Stadtschule Meißen unterkam, um in der Stadtschule Lateinisch, Französisch und Geschichte zu lernen. Gotthelf sollte sich aber nicht nur gründliche Kenntnisse, sondern auch «hinlängliche Feinheit» der Sitten erwerben. Er gab ihm den weiteren Rat, sich nicht für klüger zu halten, als diejenigen Männer, denen er übergeben wurde. Er habe nämlich eine zu hohe Meinung von sich selbst, wisse aber noch nicht genug, um sich ein Urteil bilden zu können. Eigentlich wisse sogar ein Schüler «der untersten Klaße […] weit mehr als Du.»[83] Bescheidenheit sei eine notwendige Voraussetzung dafür, dass er etwas lernen könne. Er solle sich seinen Lehrern blindlings anvertrauen, etwas, das Fichte selbst nie getan zu haben scheint. Fichte wusste aber genau, wovon er sprach, da er in jungen Jahren genauso unbescheiden war. Wenn er urteilte, dass Gotthelf die Wissenschaften für «viel zu leicht» halte, so traf dies Urteil vielleicht immer noch auf Fichte selbst zu.[84] Der Bruder durfte auf jeden Fall nicht nach Jena kommen, bevor er das «feine Benehmen» gelernt hat.

Fichte scheint von der Plausibilität seiner Gründe selbst überzeugt gewesen zu sein. Einerseits betonte Fichte die Unabhängigkeit des Gelehrten und putzt den Revolutionär heraus, andererseits glaubte er an die Wichtigkeit der oberflächlichen Gebräuche der höheren Stände. Ob die Gelehrten der Universität Jena zur «großen Welt» gehörten und ob das «feinere Betragen» dort so wichtig war, wie Fichte vorgibt, darf man bezweifeln. Dass aber Fichte davon überzeugt war, dass feineres Betragen von großer Wichtigkeit war, kann kaum in Zweifel gezogen werden. Doch wie dem auch sei, Gotthelf schrieb im Dezember 1794 aus Meißen an seine Eltern, dass sein «geliebter Bruder u. Wohlthäter in Jena» mit seinem Benehmen und seinen Fortschritten vollkommen zufrieden sei, obwohl er ihm nur einmal geschrieben habe.[85]

Schon bald nachdem Fichte nach Jena gekommen war, veranlasste er, dass sein Freund Weißhuhn auch zur Mitarbeit an der Allgemeinen Literatur-Zeitung eingeladen wurde.[86] Er versprach ihm, seinen Begriff der Wissenschaftslehre in einem Brief beizulegen, vergaß es aber. Weißhuhn hingegen äußerte sich skeptisch über Fichtes Vorhaben, die Kantische Philosophie zu reformieren. Kants Argumente für die Idealität von Raum und Zeit hätten ihn überzeugt, und seine Einschränkung der Erkenntnis «auf mögliche Erfahrung» scheint ihm «vollkommen gerechtfertigt». Auch die Kantische Moral sei vollendet. Er habe einige Zweifel über die Kategorienlehre, aber diese scheinen ihm keine Umschaffung der Philosophie notwendig zu machen. Doch müsse er Fichtes Schrift erst noch lesen, um sich selbst zu überzeugen.[87] Fichte reagierte vor allen Dingen wohl auch deshalb gereizt auf diesen Brief, weil Weißhuhn in einem früheren Brief gesagt hatte, die Offenbarungskritik habe seine Erwartungen übertroffen: «Dann haben Sie keine großen Erwartungen von mir gehabt», denn die Schrift sei schlecht und in der Hauptsache wegen Geldmangels veröffentlicht worden. Aber sein System sei «fertig, wie nur eins seyn kann.»[88] Weißhuhn solle nach Jena kommen, auch wenn er ihn nicht offiziell einladen lassen könne.[89]

Johann Wolfgang von Goethe auf der Straße

Fichte beschrieb außerdem sein Verhältnis zu seinen Kollegen:

Feinde habe ich hier allerdings mehrere: aber das thut nichts, denn es sind nicht eigentlich persönliche. Nämlich Sie wissen, daß wir hier junge gangbare und alte reducierte Professoren haben. Die Erstern halten zusammen, die Letztern auch. Ich gehöre natürlich schon vermöge meines Taufscheins zu den Erstern. Das drängt uns Andere denn auch unter uns näher zusammen. Schmid konnte in Jena nicht eigentlich mir offenbar Feind seyn. Es wäre gegen die Natur gewesen. Er behauptet sich jetzt noch glänzend, es könnte aber wohl seyn, daß er mit der Zeit unter die reducirten käme.

Goethe kenne er aber eigentlich erst «seit gestern», d.h. seit dem 28. Juni 1794.[90]

Doch Fichte behauptete, er habe einen «Lebensplan», und dieser sei:

Zuvörderst habe ich mein philosophisches System deutlich darzustellen und zu vollenden; und es ist darüber noch sehr viel zu thun. Von ihm aus bieten sich mir andere neue Entdeckungen dar, welchen ich dann nachgehen werde. Es zeigt sich mir ein Uebergang zu anderen Wissenschaften, und eine gänzliche Umschaffung mehrerer, welches mir nach Vollendung jener Aufgaben Arbeit geben wird. Und sähe ich ein Leben von Jahrhunderten vor mir, ich wüsste dieselben schon jetzt ganz meiner Neigung gemäss so einzutheilen, dass mir nicht eine Stunde zum Revolutioniren übrig bleiben würde.[91]

Die Wissenschaft sollte von nun an sein Leben erfüllen. Die Revolutionen will er von nun an ruhig anderen überlassen.

Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre: «Etwas Scharfsinnigeres, vielleicht auch Spitzfinderiges, hat es vielleicht noch nie gegeben.»[92]

Fichte hatte sich schon in Zürich entschlossen, seine Vorlesungen über die Wissenschaftslehre bogenweise herauszugeben, um den Zuhörern einen Begleittext anzubieten. Über die «vorhandnen Kantischen oder Reinholdschen Schriften» konnte er, wie er behauptete, nicht lesen.[93] Am 26. Mai, also an demselben Tag, an dem er seine erste Vorlesung über die Wissenschaftslehre hielt, schrieb Fichte an Johanne: «Dagegen eröfnet sich eine andere Aussicht, um ein Stük Geld einzunehmen. Ich schreibe ein Buch für meine Vorlesungen; und ein wohlerzogner Verleger ist mir das Haus bald eingelaufen, um den Bogen mit 2 1 /2 Louisd'or (alten Louisdor, – also 21 fl. Zürcher) zu bezahlen.»[94] Für die Publikation der eigentlichen Wissenschaftslehre sei es allerdings noch nicht an der Zeit. Es könne noch Jahre dauern, bis er diese fertigstellen könne.[95]

Fichte teilte diese Bogen an seine Zuhörer zwischen dem 14. Juni 1794 und Anfang April 1795 aus.[96] Die erste Lieferung dieser Bogen erschien Anfang April 1794 und umfasste den ersten Teil oder die «Grundsätze der gesamten Wissenschaftslehre».[97] Die zweite Lieferung erschien gegen Ende Juli oder Anfang August 1794. Es handelte sich dabei um den bogenweisen Druck des zweiten Teils, nämlich die «Grundlage des Theoretischen Wissens.»[98] Diese beiden Lieferungen bilden die Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre als Handschrift für seine Zuhörer von 1794. Wilhelm von Humboldt schrieb am 3. November 1794, dass der theoretische Teil der Gesamten Wissenschaftslehre nun gedruckt sei.[99] Der dritte Teil, «Grundlage der Wissenschaft des Praktischen», wurde im Sommer 1795 gedruckt.[100] Er enthält aber nicht, wie man meinen könnte, die Moralphilosophie, sondern eine Behandlung der ersten Prinzipien allen Handelns. Die zweite Auflage von 1802 enthielt alle drei Teile Wissenschaftslehre und eine Vorrede.[101] Fichte hatte schon vorher einzelne Bogen an Freunde und Bekannte geschickt. So schrieb er am 14. Juni an Lavater, dass er «die Vorlesungen, die ich vor Ihnen, u. Ihren Freunden zu halten das Glük hatte; umgearbeitet, zum zweitenmale durchgedacht, hier und da schärfer ausgedrükt» bogenweise drucken lasse, dass diese Schrift nicht in den Buchhandel komme, dass er sie aber gegen Bezahlung von Unkosten auch an Freunde in Zürich schicken wolle.[102] Nicht nur Goethe, Humboldt und Kant erhielten solche Bogen, sondern auch Jacobi bekam eine Sammlung dieser Abdrucke.[103] Er erhielt außerdem am 29. September 1794 einige Bogen von Fichte selbst.[104] Fichte hoffte von Kant und Schultz zu hören, wurde aber enttäuscht.

Fichte arbeitete fieberhaft an diesen Bogen, was deren Qualität manchmal abträglich war. Wenn man seine Wissenschaftslehre missverstand, hatte dies unter anderem auch damit zu tun, dass seine Darstellung der Theorie nicht sehr verständlich war. Aber, so verteidigte er sich, die Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre «war Handschrift für Zu hörer», es wurde ja über sie gelesen, und seine Zuhörer hätten ihn «denn doch verstanden».[105] Eigentlich sollte die Grundlage kein Buch sein, und eigentlich, so glaubte er, hätte sie auch nicht als Buch veröffentlicht und rezensiert werden dürfen. Es waren die Umstände in Jena, die ihm dieses Buch abzwangen. Fichte hatte auch dieses Buch nicht gründlich im Zusammenhang durchdenken können, und er wusste dies selbst. Am 17. Juni schrieb er z.B. an Johanne: «Ich aber muß heute einen ganzen Drukbogen arbeiten. Mancher hätte Not genug, ihn nur zu schreiben.»[106] Er arbeitete aber an diesem Tag nicht nur «einen ganzen Drukbogen» aus, sondern verfasste auch noch drei Briefe.[107]

Am 30. September übersandte er die erste Lieferung der Grundlage an Goethe und teilte ihm mit, er habe bei den Ausarbeitungen dieses Teils oft daran gedacht, dass Goethe es lesen würde und dass dieser Gedanke ihn «mehrere Mahle», als er es schon «gut sein laßen» wollte, dazu veranlasste, «das Niedergeschriebne von neuem völlig umzuarbeiten.» Auch wenn er immer noch nicht vollkommen mit der Ausarbeitung zufrieden sei, «so lag das an der gebietenden Lage, in welcher ich schrieb. Wenn Ein Bogen durchgelesen war, muste ein andrer erscheinen; und dann muste ich es gut seyn laßen.»[108] Er bat aus demselben Grund Reinhold, zu bedenken, dass alles, was er bisher geliefert hatte, «zusammengeschrieben [sei] neben Vorlesungen, […] die ich alle fast ganz auszuarbeiten hatte – und neben tausenderlei sehr heterogenen Beschäftigungen, so daß der Bogen jedesmal fertig wäre, wenn der vorige zu Ende ging.»[109]

Ein weiteres Problem ergab sich daraus, dass Fichte «das Gesagte stets als Gesprochenes» konzipierte und dass somit der Leser schon deshalb Schwierigkeiten mit der Darstellung haben muss, weil er Fichtes manchmal «sonderbares Akzentuieren» nicht mitlesen kann.[110] Goethe verstand zunächst aber weder Gehalt noch Form der «sonderbaren Producktion», da er «zu wenig oder vielmehr gar nicht in dieser Denkart geübt» war und nur «mit Mühe und von ferne folgen» konnte.[111] Reinhold hatte ähnliche Schwierigkeiten und verstand Fichte zunächst kaum.

Wenn man fragt, warum Fichte derartige Strapazen auf sich nahm, dann ist die Antwort nicht einfach, dass er eine Textgrundlage als pädagogisch wertvoll für seine Zuhörer betrachtete. Ökonomische Gründe haben dabei mit Sicherheit auch eine nicht zu unterschätzende Rolle gespielt. So teilte er Johanne mit, seine ökonomischen Aussichten seien «nicht schlecht. Ich kann rechnen bis Michaelis allein gegen 600 fl. durch Schriftstellerei, d. i. für mein Lehrbuch, worüber ich Kollegia lese, einzunehmen; nicht gerechnet, was ich für das Kollegium selbst und an Besoldung bekomme (900 fl. ungefähr nehme ich bis Michaelis ein).» Er ließ sie wissen: «[I]ch bin in eine Verbindung getreten, wo ich für den gedrukten Bogen (nicht von meinen Lehrbüchern, sondern von Nebenarbeiten) […] 50 fl. erhalte.»[112]

Es wäre wahrscheinlich besser gewesen, wenn er seine Gedanken zur Wissenschaftslehre zu diesem Zeitpunkt noch nicht in Buchform veröffentlicht, sondern seine Gedanken zurückgehalten hätte, um sie in Ruhe reifen zu lassen. Der ökonomische Druck hat mit Sicherheit nicht gut getan. Er hätte so vielleicht viele kritische Einwände und auch manchen Spott vermieden. Fichte sah dies übrigens auch selbst klar. Er hatte ja nicht sofort nach Jena gewollt. Außerdem erwartete er «von den meisten berühmten philosophischen Schriftstellern nichts als Widerspruch.»[113] Und in einem Briefentwurf an Baggesen schrieb er:

Ich werde immer mehr überzeugt, daß die Ausarbeitung der [Wissenschaftslehre] ein halbes Leben, u. ein sorgen, u. geschäfts freies Leben erfordert, wo man alles gehörig reifen laßen kann, u. dem Publikum keine Buchstaben zu geben braucht, die nicht unsre völligste, u. innigste Billigung haben. u. ‹ohne immer vor› dem einzigen Gedanken zu ‹beben›, vor dem ich beben könnte, daß ich sterben dürfte, ohne dieses weitläuftige Gebäude zu vollenden.[114]

Doch hat er dieses ruhige Leben nie oder doch kaum jemals erlebt. Er sah sich ständig gezwungen, immer nur Vorläufiges abzuliefern, obwohl dies seinen eigenen Prinzipien zutiefst widersprach. Fichte starb, bevor er die endgültige Formulierung der Wissenschaftslehre veröffentlichen konnte, obwohl er vielleicht davon überzeugt war, dass er sein Projekt erfolgreich abgeschlossen hatte. So unvollkommen die Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre von 1794 /95 auch ist, sie blieb Fichtes Hauptwerk – zumindest während seines eigenen Lebens. Auch die zwei anderen Veröffentlichungen der Wissenschaftslehre während seiner Lebenszeit blieben unvollkommen. Weder der Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre von 1797 noch der Allgemeine Umriss der Wissenschaftslehre von 1810 trugen dazu bei, das Bild seines Systems wesentlich zu verdeutlichen. Dieter Henrich zählt deshalb Fichtes Wissenschaftslehre, m. E. zu Recht, nicht unter die kurze Liste der philosophischen Hauptwerke. Sie sei von einem «tief reichenden» Formbruch durchzogen.[115]

Worum geht es in der Wissenschaftslehre? Goethe legte seinem Faust, der zweifellos Züge Fichtes aufweist, die folgenden Worte in den Mund:

Geschrieben steht: «Im Anfang war das Wort!»
Hier stock' ich schon! Wer hilft mir weiter fort?
Ich kann das Wort so hoch unmöglich schätzen,
Ich muss es anders übersetzen,
Wenn ich vom Geiste recht erleuchtet bin.
Geschrieben steht: Im Anfang war der Sinn.
Bedenke wohl die erste Zeile,
Dass deine Feder sich nicht übereile!
Ist es der Sinn, der alles wirkt und schafft?
Es sollte stehn: Im Anfang war die Kraft!
Doch, auch indem ich dieses niederschreibe,
Schon warnt mich was, dass ich dabei nicht bleibe.
Mir hilft der Geist! Auf einmal seh' ich Rat
Und schreibe getrost:
Im Anfang war die Tat!

Goethe, oder Faust, hätte auch sagen können: «Im Anfang war die Tathandlung.» Es waren nur der Reim und Goethes Sprachgefühl, die ihn davon abhielten, auch dem Wortlaut der Wissenschaftslehre zu folgen. Der Geist, der seinem Helden von 1806 half, war jedoch sicher der Geist der Fichte'schen Wissenschaftslehre von 1794.

Diese Tat oder Tathandlung wird nach Fichte von einem Ich vollzogen, und dieses Ich ist für ihn nicht etwas, das einfach so existiert wie ein Ding oder eine Substanz, sondern etwas, das nur im Vollzug dieser Tathandlung besteht oder besser: geschieht. Deshalb ist es besser zu sagen, dass dieses Ich sich selbst durch sein Handeln konstituiert. Ein solches Ich darf natürlich nicht einfach mit dem individuellen oder empirischen Ich identifiziert werden, obwohl man, von Kant, Reinhold oder Aenesidemus-Schulze ausgehend, versucht sein könnte, es gerade so zu verstehen. Dies wäre aber ein fundamentales, wenn auch ein sehr populäres Missverständnis.

Für Fichte, wie für Faust, ist Tathandlung das Prinzip, aus dem die Welt entsteht. Die Tathandlung ist also primär kein erkenntnistheoretisches, sondern ein ontologisches oder metaphysisches Prinzip. Fichte will nicht einfach erklären, wie wir die Welt erkennen können oder müssen, sondern er will beschreiben, wie die Welt entstanden ist. «Am Anfang war die Tat» oder besser, die Tat ist der Anfang der Welt, wie sie sich unserer Erkenntnis offenbart. Leider führt Fichtes Behauptung, er wolle in der Wissenschaftslehre «den absolut-ersten, schlechthin unbedingten Grundsatz alles menschlichen Wissens» auffinden, den Leser auf die falsche Spur.[116] Man versteht nicht unbedingt sogleich, dass dieses Prinzip der Tathandlung nur deshalb der absolut erste Grundsatz alles Wissens ist, weil er der absolut erste Grundsatz unserer Welt ist, und dass unsere Welt im Wissen aufgeht. Allerdings hat Fichte zwölf Jahre nach der Veröffentlichung der Grundlage die Geistesverwandtschaft seiner Wissenschaftslehre zum Johannesevangelium besonders hervorgehoben. Beide sprächen von dem Gott, «in dem wir alle sind, und leben und selig seyn können, und ausser welchem nur Tod und Nichtseyn» ist.[117] Während er 1794 noch weit davon entfernt war, sein absolutes Ich so mit Gott in Verbindung zu bringen, wirft Fausts Monolog ein helles Licht auf das, was die Wissenschaftslehre letztlich motivierte. Er zeigt auch, warum Goethe darauf bedacht war, Fichte zu fördern und zu beschützen.[118] Die beiden waren in mancher Hinsicht verwandte Geister.

Fichtes Ich der Tathandlung muss als ein absolutes und überindividuelles Ich verstanden werden. Es ist die Voraussetzung eines jeden individuellen Ichs. Dies sagt er klar: Der erste Grundsatz alles menschlichen Wissens drückt eine Tathandlung aus, welche «unter den empirischen Bestimmungen unsers Bewustseyns» weder vorkommt noch vorkommen könnte.[119] Die Tathandlung ist eben keine Tatsache des Bewusstseins. Wenn er behauptet, dass er die Gesetze des menschlichen Wissens, nach denen wir uns die Tathandlung als Grundlage des menschlichen Wissens denken, erst später ableiten will, so weist er auf den überindividuellen Charakter der Tathandlung hin, macht dies aber nicht klar. Die Frage, ob Fichte seine Intentionen klarer hätte ausdrücken können, ist nicht einfach zu beantworten, denn es kann durchaus sein, dass er sich selbst noch nicht ganz über die kosmologische Bedeutung seines Prinzips vollkommene Klarheit verschafft hatte. Auf jeden Fall hat er aber nach der Veröffentlichung der Grundlagen der gesamten Wissenschaftslehre immer wieder betont, dass das Ich der Tathandlung nicht das Ich ist, das uns in der Selbstbeobachtung erscheint. Es ist ein absolutes Ich und als solches kein Teil dieser Welt, sondern ihre Voraussetzung.

Wie ist dieses reine oder absolute Ich nun aber genau zu verstehen? Da Fichte es vom empirischen Selbstbewusstsein oder dem empirischen Ich radikal abgrenzen will, wäre es ein Fehler, in ihm das individuelle oder persönliche Ich zu sehen, von dem wir meistens sprechen, wenn wir «ich» sagen. Es bezeichnet keine besondere Person, sondern die Voraussetzung aller überhaupt möglichen Personalität. Es ist zweifellos mit Kants transzendentaler Einheit der Apperzeption verwandt, mit dem «Ich denke», das jede mögliche Vorstellung begleiten können muss und auch für Kant die notwendige Bedingung der Möglichkeit alles Wissens ist.

Fichtes absolutes Ich ist jedoch nicht identisch mit Kants transzendentaler Einheit der Apperzeption. Der Unterschied zwischen beiden besteht darin, dass Kants transzendentale Einheit der Apperzeption ein bloß formales oder logisches Prinzip ist, aus dem allein kein Wissen folgt, während Fichtes sich selbst setzendes Ich die Grundlage alles Wissens sein soll. Kants transzendentales Ich ist eine notwendige Voraussetzung alles Wissens, Fichtes Ich soll notwendig und hinreichend sein. Es soll (oder muss) deshalb auch ein ontologisches Prinzip sein. Auch wenn Fichte in seiner Konzeption des Ichs von Kant beeinflusst war, sind die Unterschiede größer als die Ähnlichkeiten.[120] Fichte glaubt, Kants Prinzip metaphysisch oder ontologisch fundiert zu haben. Deshalb wäre es auch ein Fehler, es zu eng in Verbindung mit dem Cartesianischen Ich zu sehen.

Andererseits glaubt Fichte jedoch, auch auf dem Wege der Rekonstruktion oder Analyse des empirischen Bewusstseins zu diesem absoluten Ich gelangen zu können. Wenn wir unser Bewusstsein nur gründlich genug analysieren, dann finden wir auch das sich selbst bestimmende und durch sich selbst bestimmte Ich.

Dies ist denn auch wirklich die augenscheinliche, und nach ihrer Andeutung gar nicht mehr zu verkennende Quelle alles Selbstbewußtseyns. Alles, von welchem ich abstrahiren, was ich wegdenken kann [wenn auch nicht auf einmal, doch wenigstens so, daß ich von dem, was ich jetzt übrig lasse, hinterher abstrahire, und dann dasjenige übrig lasse, von dem ich jetzt abstrahire], ist nicht mein Ich, und ich setze es meinem Ich blos dadurch entgegen, daß ich es betrachte als ein solches, das ich wegdenken kann. Je mehreres ein bestimmtes Individuum sich wegdenken kann, desto mehr nähert sein empirisches Selbstbewußtseyn sich dem reinen; – von dem Kinde an, das zum ersten Male seine Wiege verläßt, und sie dadurch von sich selbst unterscheiden lernt, bis zum popularen Philosophen, der noch materielle Ideen-Bilder annimmt, und nach dem Sitze der Seele fragt, und bis zum transcendentalen Philosophen, der wenigstens die Regel, ein reines Ich zu denken, sich denkt, und sie erweiset.[121]

Fichte versucht, das reine Ich zu demonstrieren, indem er nach und nach die ganze Welt wegdenkt oder abstreift.[122] Im Gegensatz zu anderen Philosophen ist er sich sicher, dass bei diesem Prozess etwas übrig bleiben muss. Hegel sah in diesem Vorgehen die «Flucht aus allem Inhalte als einer Schranke» und eine «Freiheit der Leere, welche zur wirklichen Gestalt und zur Leidenschaft erhoben [wird].»[123]

Wie kann sich Fichte so sicher sein, mit seinen Abstraktionen und Deduktionen nicht im Leeren zu enden? Seine Antwort ist der Glaube, dass alle Individuen «in der Einen großen Einheit des reinen Geistes eingeschlossen» sind, mit anderen Worten, dass wir alle «Ein Verstand und Ein Wille» sind. Individualität muss letztlich überwunden werden. Und in der Spekulation kann sie durch die Abstraktion überwunden werden.[124] Auch wenn die «Einheit des reinen Geistes» für Fichte 1794 ein «unerreichbares Ideal» ist, «ein letzter Zweck, der nie wirklich wird», ist sie doch das, was uns versichert, dass letztlich nicht Nichts ist, sondern ein sich selbst setzendes absolutes Ich.[125] Wir haben einen begrenzten Zugang zu diesem absoluten Ich durch die Reflexion, da sich seine Struktur in unserem Bewusstsein spiegelt.

Das Fundament aller wirklichen Überzeugung muss notwendig und selbst unbeweisbar sein. Es ist das ideale Prinzip aller Realität, denn es gibt keine Realität, die nicht eine Realität für das Ich ist. Nach Fichte hat die Wissenschaftslehre deshalb auch für Gott formale Gültigkeit, «weil die Form derselben die Form der reinen Vernunft selbst ist.»[126] Fichte postuliert nicht nur, dass im Ich alles aus dem Ich erklärt werden muss, sondern auch, dass dieses Ich ein überindividuelles Ich ist.

Dieter Henrich macht Fichte den folgenden Vorwurf: «das absolute Ich, sofern es überhaupt ein Ich ist, muss entweder das Ganze oder zumindest ein Element des wirklichen Selbstbewusstseins sein. Als Element kann es aber nicht den Grund der Einheit des Ich konstituieren.»[127] Fichte widerspricht sich darum. Nun ist es aber einfach nicht wahr, dass Fichtes Ich entweder mit dem wirklichen (sprich: endlichen) Selbstbewusstsein (oder Ich) identisch ist oder eines seiner Teile ausmachen muss. Das endliche Ich ist nach ihm ohne die Voraussetzung des absoluten Ichs unmöglich. Mit anderen Worten, Fichte behauptet, das absolute Ich ist eine notwendige Voraussetzung des endlichen Bewusstseins. Für die Wahrheit dieser Behauptung ist es aber nicht notwendig, dass das absolute Ich ein Teil des wirklichen Selbstbewusstseins ist, obwohl der umgekehrte Fall, nämlich dass das empirische Ich ein Element des absoluten Ichs ist, möglich oder nach Fichte sogar notwendig ist. Alle Individuen sind eben «in der Einen großen Einheit des reinen Geistes eingeschlossen.» Wie schon gesagt, das Fichte'sche System schuldet Leibniz mehr als man allgemein angenommen hat. Das absolute Ich steht eher in der Tradition der monas monadis als in der des Cartesianischen cogito und der Reflexionstheorie Henrichs. Es ist m. E. irreführend zu sagen: «‹Selbstbewusstsein› ist das Prinzip von Fichtes Denken.»[128] Es ist ein Prinzip von Fichtes Denken – und nicht das letzte oder fundamentalste.

Die Wissenschaftslehre besteht aus drei Teilen, den Grundsätzen der gesamten Wissenschaftslehre, der Grundlage des theoretischen Wissens und der Grundlage der Wissenschaft des Praktischen. Fichtes Darstellung der Wissenschaftslehre ist gekennzeichnet von Konstruktionen, die oft künstlich erscheinen. Dies ist ein Merkmal aller seiner sogenannten wissenschaftlichen Schriften, das aber auch nicht ganz in seinen populäreren Produktionen fehlt. Seine «Deduktionen» z.B. sind keine strikt logischen Ableitungen. Sie bestehen eher in einem «regressivteleologischen Verfahren, das von der Frage ausgeht: welche Bedingungen müssen angenommen werden, damit Bewusstsein» entstehen kann.[129]

Dabei scheint die Wissenschaftslehre von 1794 jedoch eine Deduktion im Sinne einer strikt logischen Ableitung zu sein. Fichte stellt drei Grundsätze auf, auf die sich der Rest der Theorie gründen soll. Der erste Grundsatz «müste […] etwa folgendermaaßen ausgedrükt werden», wenn man «sich die Erzählung von dieser Thathandlung an die Spitze einer Wissenschaftslehre» denkt:

«Das Ich sezt ursprünglich schlechthin sein eignes Seyn.»[130]

Der zweite Grundsatz lautet:

«So gewiß das unbedingte Zugestehen der absoluten Gewißheit des Satzes: –A nicht = A unter den Thatsachen des empirischen Bewustseyns vorkommt: so gewiß wird dem Ich schlechthin entgegengesezt ein Nicht-Ich.»[131]

Während der dritte Grundsatz sagt:

«Ich setze im Ich dem theilbaren Ich ein theilbares Nicht-Ich entgegen.»[132]

Fichte behauptet im Zusammenhang seiner Diskussion des ersten Grundsatzes der Wissenschaftslehre, dass ein jeder identischer Satz (A = A) den Satz «Ich = Ich» voraussetzt. Ein Satz wie «A = A» ist bloß formal, d.h. sagt nichts darüber aus, was A eigentlich ist, sondern bedeutet nur: «Wenn A, dann A.» Dies soll bei dem Satz «Ich = Ich» anders sein – zumindest wenn man Fichte glaubt. «Ich bin Ich» sei kein bloß formaler Satz, sondern er habe außerdem noch eine Inhaltsaussage; er behaupte: «Ich bin.» Dieser Satz bezeichnet die absolute und unbedingte Tathandlung oder das Setzen des Ichs durch sich selbst.

Der zweite Grundsatz der Wissenschaftslehre hat mit Entgegengesetztem zu tun: «Non-A ist nicht = A.» Auch dieser Satz gilt zunächst nur formal. Fichte behauptet jedoch, dass er außerdem noch eine inhaltliche Bedingung voraussetzt, nämlich die, dass A schon bestimmt, oder, wie er es ausdrückt, gesetzt worden ist. Was Non-A bedeutet, kann nur unter der Voraussetzung determiniert werden, dass wir A schon kennen. Wie schon beim ersten Prinzip führt Fichte diesen Grundsatz auf das Selbst zurück, d.h. dem Ich wird ein Nicht-Ich entgegengesetzt. «Von allem, was dem Ich zukommt, muß kraft der bloßen Gegensetzung dem Nicht-Ich das Gegentheil zukommen.»[133] Er weist die «gewöhnliche Meinung» als seicht zurück, dass das Nicht-Ich aus der Abstraktion alles Vorgestellten resultiert. Das Nicht-Ich – man könnte vielleicht auch sagen, das Komplement des Ichs – besteht aus allem, was das Ich nicht ist. Es ist nicht das Vorstellende, sondern das Vorgestellte oder Vorzustellende. Somit ist es eine Aufgabe der Wissenschaftslehre, nicht etwas einfach Gegebenes. Später sagt er verschärfend über das Verhältnis von Ich und Nicht-Ich: «Das Ich ist nicht aus dem Nicht-Ich, das Leben nicht aus dem Tode, sondern umgekehrt, das Nicht-Ich aus dem Ich abzuleiten.»[134]

Der dritte Grundsatz macht diesen Gegensatz explizit und besagt: Ich und Nicht-Ich schränken sich gegenseitig ein. Einschränken heißt aber nach Fichte, die Realität des Eingeschränkten nur zum Teil zu verneinen. «Mithin liegt im Begriffe der Schranken außer dem der Realität, und der Negation noch der der Theilbarkeit (der Quantitätsfähigkeit).» Deshalb werden «schlechthin das Ich sowohl als das Nicht-Ich theilbar gesezt.»[135] Das teilbare Ich kann natürlich nicht identisch mit dem absoluten Ich sein, das nicht «quantitätsfähig» ist, weil es eine absolute Einheit ist. «Das absolute Ich ist nicht quantitätsfähig, sondern es ist schlechthin absolut, und auch das Nicht-Ich ist in ihm gesetzt.»[136] In diesem Zusammenhang deduziert Fichte dann auch Kants Kategorien aus den drei Urtätigkeiten des Ichs, dem Setzten (Realität), Entgegensetzen (Negation) und Einschränken (Limitation). Mit der Einschränkung oder Limitation sind für ihn gleichzeitig Quantität oder Einheit, Vielheit und Allheit gegeben und aus dem Ich «deduziert».

Welche Aufgabe stellt nun das Nicht-Ich an das Ich? Man könnte annehmen, dass das Ich die Aufgabe hat, das Nicht-Ich zu konstruieren und darzustellen. Diese Auffassung greift aber nach Fichte zu kurz. Das Nicht-Ich ist etwas, das überwunden werden soll. Nur das Ich hat Gehalt, das Nicht-Ich kann keinen Gehalt an sich haben. Um Gehalt zu bekommen, muss es deshalb in das Ich aufgenommen werden.

Im Zusammenhang seiner «Deduktion der Vorstellung» führt Fichte die Idee eines Anstoßes ein:

Auf die ins unendliche hinaus gehende Thätigkeit des Ich, in welcher eben darum, weil sie in's Unendliche hinaus geht, nichts unterschieden werden kann, geschieht ein Anstoß; und die Thätigkeit, die dabei keinesweges vernichtet werden soll, wird reflektirt, nach innen getrieben; sie bekommt die gerad' umgekehrte Richtung.[137]

In dem Grundriss des Eigentümlichen der Wissenschaftslehre von 1795 nennt er diesen Anstoß ein «postulirte[s] Faktum» und erklärt es in der Grundlage nur im Allgemeinen, nicht aber im Besonderen.[138] Es ist aber bedeutsam, dass Fichte hier von dem Verhältnis des Ichs «als Intelligenz» zum Nicht-Ich redet. Der Anstoß ist ein «Kausal-Verhältniß», bewirkt vom «Nicht-Ich, als seiner Ursache.»[139] Der Anstoß ist notwendig in Fichtes System, weil das Ich als Intelligenz oder das absolute Ich keines Leidens fähig ist. Es ist für ihn reine Tätigkeit.

Die Idee des Anstoßes nimmt in der Fichte-Literatur einen besonderen Platz ein. Medicus betont in seinen Ausführungen, dass Fichte an dem «Lehrinhalt» dieser Darstellung «bis an sein Ende» festgehalten hat, dass er aber der Darstellung dieses Inhalts kein besonderes Gewicht gegeben hat, weil er «in keiner einzigen der späten Bearbeitungen der Wissenschaftslehre» auf die Formulierungen von 1794 zurückkommt. Er beruft sich außerdem auf Fichtes Behauptung, dass sich seine Gedanken «auf unendlich verschiedene Weise ausdrücken lassen.»[140] Worin dieser Gedanke für Fichte besteht, kann vielleicht am besten aus einer Stelle rekonstruiert werden, die sich am Ende des ersten Teils der Wissenschaftslehre von 1794 findet:

Darin besteht nun das Wesen der kritischen Philosophie, daß ein absolutes Ich als schlechthin unbedingt und durch nichts höheres bestimmbar aufgestellt werde und wenn diese Philosophie aus diesem Grundsatze konsequent folgert, so wird sie Wissenschaftslehre. Im Gegentheil ist dieienige Philosophie dogmatisch, die dem Ich an sich etwas gleich und entgegensezt und dieses geschieht in dem höher seyn sollenden Begriffe des Dinges (Ens) der zugleich völlig willkürlich als der schlechthin höchste aufgestellt wird. Im kritischen Systeme ist das Ding, das im Ich gesezte; im dogmatischen dasjenige, worin das Ich selbst gesezt ist: der Kriticism ist darum immanent, weil er alles in das Ich sezt; der Dogmatism transscendent, weil er noch über das Ich hinausgeht.[141]

Das «absolute Ich» hat deshalb, wie wir hier noch einmal sehen können, mehr mit dem absoluten Gott eines von Plato inspirierten Christentums zu tun, als es die ersten Versuche der Darstellung der Wissenschaftslehre zu erkennen geben. Eine bestimmte Art des Pantheismus ist aber von vornherein in ihm angelegt.

Fichte behauptet nun weiterhin, dass die konsequenteste Form des Dogmatismus im Spinozismus besteht. Dieser aber muss entweder leugnen, «daß unser Wissen überhaupt einen Grund habe, daß überhaupt ein System im menschlichen Geiste sey; oder er widerspricht sich selbst.» Spinozismus führt notwendigerweise zum Skeptizismus.[142] Dass die konsequenteste Form des Idealismus, Fichtes Wissenschaftslehre, in mancher Hinsicht auch dem Spinozismus ähnelt, ist kein Zufall. Fichte beobachtete über den Spinozismus:

Seine höchste Einheit ist wirklich keine andere, als die des Bewußtseyns und kann keine andere seyn, und sein Ding ist das Substrat der Theilbarkeit überhaupt oder die höchste Substanz, worinne beide, das Ich und das Nicht-Ich (Spinoza's Intelligenz und Ausdehnung) gesezt sind. Bis zum reinen absoluten Ich […] erhebt er sich gar nicht: er geht, wo er am weitesten geht, wie in Spinoza's System, bis zu unserm zweiten und dritten Grundsatze, aber nicht bis zum ersten schlechthin unbedingten; gewöhnlich erhebt er bei weitem so hoch sich nicht.[143]

Das Einzige, was Spinoza von Fichte trennt, ist der erste Grundsatz, dass das Ich sich selbst setzt oder dass das Absolute durch eine Tathandlung charakterisiert ist – oder, wie er viel später formuliert, dass Gott reine Handlung ist.

Nach Fichte gibt es eigentlich nur zwei philosophische Systeme, nämlich das kritische und das dogmatische. Skeptizismus ist für ihn unmöglich, da dieser die Möglichkeit eines Systems systematisch leugnet. Deshalb habe es auch noch nie einen Skeptiker gegeben. Die kritischen Skeptiker Hume, Maimon und Aenesidemus deckten nur die Unzulänglichkeit bestimmter Argumente auf und müssen deshalb ernst genommen werden. Dies heißt auch, dass Fichtes Wissenschaftslehre nicht «Kritik» im Sinne Kants sein will, sondern der Anfang eines neuen Systems. Da es die Grundlagen oder Voraussetzungen der Kantischen Kritik beinhaltet, nennt er es das «kritische System.»

Fichte glaubt also, im ersten Teil der Wissenschaftslehre drei «logische Grundsätze» aufgestellt zu haben. Der erste ist der Satz von der Identität,
welcher alle übrigen begründet; und dann die beiden, welche sich selbst gegenseitig in jenem begründen, den des Gegensetzens, und den des Grundes […]. Die beiden letztern machen das synthetische Verfahren überhaupt erst möglich; stellen auf und begründen die Form desselben. Wir bedürfen demnach, um der formalen Gültigkeit unsers Verfahrens in der Reflexion sicher zu seyn, nichts weiter. – Eben so ist in der ersten synthetischen Handlung, der Grundsynthesis (der des Ich und Nicht-Ich) ein Gehalt für alle mögliche künftige Synthesen aufgestellt, und wir bedürfen auch von dieser Seite nichts weiter. Aus jener Grundsynthesis muß alles sich entwickeln lassen, was in das Gebiet der Wissenschaftslehre gehören soll.[144]

Er argumentiert nun auf dieser Basis, dass der Satz, «das Ich, und das Nicht-Ich bestimmen sich gegenseitig», auf zwei weitere Sätze führt, nämlich, erstens,

«das Ich sezt sich als bestimmt durch das Nicht-Ich»

und zweitens:

«das Ich sezt sich als bestimmend das Nicht-Ich.»

Der zweite Teil der Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, der die «Grundlage des theoretischen Wissens» behandelt, befasst sich mit «mehreren Gegensätzen» oder Antithesen, die in diesen Sätzen liegen sollen. Fichte versucht diese aufzustellen und miteinander zu vereinigen.[145] Er will so den Rest der Wissenschaftslehre oder die notwendigen Funktionsweisen des Ichs darstellen. Er glaubt, «eine pragmatische Geschichte des menschlichen Geistes» zu schildern.[146]

Im theoretischen Teil argumentiert er, dass das Nicht-Ich eigentlich keine Realität besitzt, oder genauer, dass seine Realität im Leiden des Ichs besteht. Außer der «Bedingung einer Affektion des Ich hat es gar keine» Realität.[147] Dies ist die Lösung oder «Synthesis» des Gegensatzes, den er zwischen den beiden Folgesätzen entdeckt zu haben glaubt. Da Leiden ein «Quantum» von Aktivität oder Handeln ist, beruht die Realität auf einer Handlung des Ich. Fichte sagt auch, dass das Leiden im Ich «der ideale Grund der Thätigkeit des Nicht-Ich» ist.[148] Wenn dies an Leibniz' und Baumgartens Diskussion des Verhältnisses von Monaden erinnert, so ist dies kein Zufall. Wie Leibniz' Monaden keiner Einwirkung von außen unterliegen, sondern «außen» eigentlich immer nur eine Repräsentation der Monade ist, so kann Fichtes monadisches Ich keine Realität der Außenwelt zulassen, die nicht im Inneren des Ichs selbst begründet wäre. Auch Fichtes Versuch, die Idealität des Raumes aus der «Idealität der Objekte» zu erweisen, weist in diese Richtung.[149] Fichte war sich dessen durchaus bewusst. So lehrte er in seinen Vorlesungen über Platner, dass Leibniz nicht nur keine Materie zuließ, sondern auch die Ausdehnung verneinte. Geister sind nicht im Raum. Er setzt den Raum «aus den Vorstellungen von mehrern Monaden» zusammen.[150] Es ist dabei allerdings nicht klar, ob Fichte die relationale Natur des Leibniz'schen Raumes verstand. Es scheint eher so, als habe er dies nicht verstanden, denn er wirft Leibniz vor, dass er einen «leeren Raum» voraussetzen musste, in den er die Monaden «dahinein bringen» muss. Nach Leibniz gibt es jedoch weder einen leeren Raum, noch sind für ihn Monaden im Raum.

Eine für Fichte wichtige Konsequenz dieser Lehre ist, dass das Ich, insofern es durch das Nicht-Ich eingeschränkt ist, endlich ist; «an sich aber, so wie es durch seine eigene absolute Thätigkeit gesezt wird, ist es unendlich.»[151] Dies ist ein weiterer Widerspruch, der gelöst werden muss.

Jedenfalls setzen wir uns auch außer uns wie ein von uns unabhängiges Ding, und die
meisten Menschen würden leichter dahin zu bringen seyn, sich für ein Stück Lava im Monde, als für ein Ich zu halten. Daher haben sie Kant nicht verstanden, und seinen Geist nicht geahndet; daher werden sie auch diese Darstellung, obgleich die Bedingung alles Philosophirens ihr an die Spitze gestellt ist, nicht verstehen. Wer hierüber noch nicht einig mit sich selbst ist, der versteht keine gründliche Philosophie, und er bedarf keine. Die Natur, deren Maschine er ist, wird ihn schon ohne alle sein Zuthun in allen Geschäften leiten, die er auszuführen hat. Zum Philosophiren gehört Selbstständigkeit: und diese kann man sich nur selbst geben.[152]

Dieser bissige Ausfall führte, wie Fichte in der zweiten Ausgabe selbst bemerkte, zu Spott «im Umkreise des Verf[assers]».

Der dritte Teil der Wissenschaftslehre beschäftigt sich nicht mit der Moral, dem Recht oder der Politik, sondern mit den Voraussetzungen für diese Disziplinen. Der «Hauptsatz aller praktischen Wissenschaftslehre» ist:

«das Ich sezt sich als bestimmend das Nicht-Ich.»[153]

Sobald das Ich gesetzt ist, ist auch «alle Realität gesetzt»; im Ich soll alles gesetzt sein; das Ich soll schlechthin unabhängig, alles aber soll von ihm abhängig sein. Dementsprechend wird eine Übereinstimmung des Objekts mit dem Ich gefordert. Und es ist das absolute Ich, welches sie fordert. Gleichzeitig ist dies die Forderung, die Kants kategorischer Imperativ ausspricht. Fichte behauptet:

Wird es irgendwo klar, daß Kant seinem kritischen Verfahren, nur stillschweigend, gerade die Praemissen zu Grunde legte, welche die Wissenschaftslehre aufstellt, so ist es hier. Wie hätte er jemals auf einen kategorischen Imperativ, als absolutes Postulat der Uebereinstimmung mit dem reinen Ich kommen können, ohne aus der Voraussetzung eines absoluten Seyns des Ich, durch welches alles gesetzt wäre, und, inwiefern es nicht ist, wenigstens seyn sollte. – Kants mehreste Nachfolger scheinen das, was sie über den kategorischen Imperativ sagen, diesem großen Manne bloß nachzusagen, und über den Grund der Befugniß eines absoluten Postulats noch nicht auf's reine gekommen zu seyn. – Nur weil, und inwiefern das Ich selbst absolut ist, hat es das Recht, absolut zu postuliren; und dieses Recht erstrekt sich denn auch nicht weiter, als auf ein Postulat dieses seines absoluten Seyns, aus welchem denn freilich noch manches andre sich dürfte deduciren lassen. – Eine Philosophie, die an allen Enden, wo sie nicht weiter fortkommen kann, sich auf eine Thatsache des Bewußtseyns beruft, ist um weniges gründlicher, als die verrufne Popular-Philosophie.[154]

Ob Kant selbst den kategorischen Imperativ jemals als ein «absolutes Postulat der Übereinstimmung mit dem absoluten Ich» hätte verstehen können, ist fraglich. Der kategorische Imperativ war weder ein Postulat, noch hatte er etwas mit einem absoluten Ich zu tun, denn für Kant gab es überhaupt kein absolutes Ich. Noch ist der kategorische Imperativ eine «Tatsache des Bewusstseins». Er ist nach Kants eigener Definition ein Faktum der Vernunft, d.h. ein Faktum für die Vernunft. Fichtes metaphysische Untermauerung Kants hält sich auch hier nicht an den bloßen Buchstaben der Kantischen Philosophie, sondern verfährt nach anderen Prinzipien.

Fichte führt an dieser Stelle den Begriff des Strebens ein und argumentiert, dass «das Streben des Ich, Gegenstreben des Nicht-Ich, und Gleichgewicht zwischen beiden» gesetzt werden muss.[155] Das Streben «geht auf» Kausalität, was wohl heißen soll, dass es produktiv ist. Es ist ein Streben, das sich selbst produziert. Was «festgesetzt, bestimmt, etwas gewisses ist, nennt man einen Trieb».[156] Ein solcher Trieb ist mit dem Gefühl verwandt, wobei Gefühl ein Ausdruck der Kraft des Lebens ist und so die tote Materie von der lebendigen trennt. Wir fühlen diese Kraft als etwas Treibendes. Der Trieb muss gesetzt werden, und dies heißt für Fichte, das Ich reflektiert über denselben.[157]

Fichtes Anspruch in der Wissenschaftslehre ist es, die Einheit des Wissens herauszuarbeiten, aber diese angebliche Einheit beruht auf dem Wissen von Verschiedenem oder widerstreitenden Tätigkeiten des Ichs, die in der Grundlage beschrieben werden sollen. In dem Grundriss des Eigentümlichen der Wissenschaftslehre, der 1795 als Handschrift für seine Zuhörer auch erschien, erinnert Fichte daran, dass der Widerstreit entgegengesetzter Richtungen oder Kräfte vom Ich gesetzt werden muss: «also weder die eine allein, noch die zweite allein, sondern beide; und zwar beide im Widerstreite, in entgegengesezter, aber völlig sich das Gleichgewicht haltender Thätigkeit.»[158] Aber Tätigkeiten oder Kräfte, die das Gleichgewicht halten, heben einander auf. Wir können deshalb nach Fichte von drei Aspekten einer im Widerspruch begriffenen Tätigkeit reden, nämlich einer These, einer Antithese, und einer Synthese. Es ist diese dialektische Dreifaltigkeit, die die Ausführungen der Grundlage bestimmt und die die Eigentümlichkeit der Wissenschaftslehre begründet.

Im Grundriss geht Fichte von einem «Faktum» aus, nämlich demjenigen Faktum, das dem Satz «das Ich sezt sich als bestimmt durch das Nicht-Ich» entsprechen soll.[159] Fichte nennt es auch das «ursprüngliche Faktum.» Für ihn ist es dabei unerheblich, dass ein derartiges Faktum sich nicht in der inneren Erfahrung finden lässt. «Sie giebt dies gar nicht vor; sie erweis't blos, daß nothwendig gedacht werden müsse, daß etwas einem gewissen Gedanken entsprechendes im menschlichen Geiste vorhanden sey.»[160] Fichte benutzt also das Wort «Fakt» in einer sehr merkwürdigen Bedeutung. Sie widerspricht geradezu der normalen Bedeutung. Ein Faktum ist für Fichte hier nicht etwas, das unabhängig von unserem Denken ist, sondern eine Funktion des Denkens. Weil wir gewisse Gedanken haben, muss es etwas geben, das ihnen entspricht. Ein «Faktum» ist somit eine Denknotwendigkeit.

Als nächsten Schritt unternimmt Fichte die Setzung des Faktums durch eine Deduktion der Empfindung als dem der reinen Tätigkeit Entgegengesetzten. Das Empfundene ist die aufgehobene oder vernichtete Tätigkeit des Ichs. Sie wird als fremdartig empfunden und muss als fremdartig empfunden werden. Die Frage ist, wie das Ich diese Empfindung hervorbringt.[161] Die Antwort findet Fichte in seinem Begriff der Begrenzung. Das Ich setzt sich eine Grenze. Fichte nennt diese Handlung auch «Anschauung». Er versteht diese Anschauung als «eine stumme, bewußtseynlose Contemplation, die sich im Gegenstande verliert. Das Angeschaute ist das Ich, inwiefern es empfindet. Das Anschauende gleichfals das Ich, das aber über sein Anschauen nicht reflektirt.»[162]

Einerseits muss das Ich nicht reflektieren, obwohl es reflektieren könnte. Andererseits muss es, laut Fichte, reflektieren, «schlechthin, weil es reflektirt.»[163] In der Reflexion können wir sowohl auf das reflektierte Ich als auch auf das reflektierende Ich achten. Dieser Gegensatz ergibt nach Fichte ein neues antithetisches Verhältnis, das auch wieder synthetisch aufgehoben werden soll. Zentral in dieser Synthesis ist nach Fichte die Freiheit. «Das Ich ist nur frei, indem es handelt; so wie es auf diese Handlung reflektirt, hört dieselbe auf frei, und überhaupt Handlung zu seyn, und wird Produkt.»[164]

Das Produkt des anschauenden Vermögens hat den «eigenthümlichen Charakter des Bildes».[165] Das Ich nach Fichte ist in diesem Bilden eines Bildes völlig frei, aber das Bild «soll nicht leer seyn, sondern es soll demselben ein Ding ausser dem Ich entsprechen: es muß demnach auf dieses Ding bezogen werden.»[166] Glaubt man Fichte, ist diese Beziehung nur unter der Voraussetzung eines Bildes als Bild möglich. Doch Bilder werden von dem Ich in der Einbildungskraft erschaffen. Durch die Einbildungskraft wird das Bild auf ein Ding bezogen, das selbst Produkt des Ichs ist. Fichte identifiziert «ein solches synthetischen Verhältnis» mit der «Wirksamkeit» und behauptet:

Die sogenannte Kategorie der Wirksamkeit zeigt sich demnach hier, als lediglich in der Einbildungskraft entsprungen: und so ist es, es kann nichts in den Verstand kommen, ausser durch die Einbildungskraft. Welche Aenderung der Verstand mit jenem Produkte der Einbildungskraft vornehmen werde, läßt sich schon hier voraussehen. Wir haben das Ding gesezt, als frei handelnd, und ohne alle Regel (wie es denn auch wirklich, so lange der Verstand seine Handelsweise nicht umfaßt und begreift, im Bewustseyn gesezt wird, als Schiksal mit allen seinen möglichen Modifikationen;) weil die Einbildungskraft ihr eignes freies Handeln darauf überträgt. Es fehlt das Gesezmässige. Wird der gebundne Verstand auf das Ding sich richten, so wird dasselbe nach einer Regel wirken, so wie er selbst.[167]

Fichte, der in seinen Ausführungen selten explizit auf die Theorien seiner Vorgänger eingeht, kann sich in diesem Zusammenhang nicht enthalten, auf Kant, Maimon, Hume, Locke und die Wolffianer hinzuweisen. Er vergleicht seine Ausführungen zunächst mit Kants Lehre vom Schematismus: Die Kategorien als reine Verstandesbegriffe bedürfen «der durch die Einbildungskraft entworfenen Schemate, um ihre Anwendung auf Objekte möglich zu machen.» Die Kategorien entstehen gleichzeitig mit den Objekten und «auf dem Boden der Einbildungskraft selbst». Er weiß sich in dieser Auffassung mit Maimon einig. Doch im Unterschied zu Maimon, der in der Kategorie der Wirksamkeit eine Täuschung sieht, weil durch sie das Objekt zu einem Produkt der Einbildungskraft wird, glaubt Fichte, dass diese Kategorie objektive Gültigkeit hat gerade weil sie ein Produkt der Einbildungskraft ist. Mehr noch, was von der Wirksamkeit gelte, gelte auch für alle anderen Kategorien. Sie alle sind Produkte der Einbildungskraft. Dies sei der wahre Geist der Lehre Kants. Hume habe richtigerweise behauptet, dass wir den Begriff der Wirksamkeit in uns selbst finden und ihn auf die Objekte übertragen. «Man kann nur sehr uneigentlich sagen, daß der Kritiker den Skeptiker widerlege. Er giebt vielmehr ihm zu, was er fordert.» Er zeige nur, dass eine Erkenntnis der Dinge an sich, auf die Skeptiker und Dog matiker bestehen, unmöglich ist.[168] Hierin besteht aber auch die wahre Theorie des physischen Einflusses oder der Einwirkung der Dinge auf das Ich «der Lockianer, und der neuern Eklektiker, die aus den ganz heterogenen Theilen des Leibnitzischen, und Lockischen Systems ein unzusammenhängendes Ganzes zusammensetzen, welcher aber von dem gegenwärtigen Gesichtspunkte aus, aber auch nur von ihm aus, völlig gegründet ist.»[169] Fichte glaubte also, seine Wissenschaftslehre löse alle Probleme der Philosophie des 18. Jahrhunderts.

Baggesen schrieb an Reinhold, dass er nahe daran sei, wahnsinnig zu werden, da er nur «Unsinn und Überwitz in den Thesen-, Antithesen-, und Synthesenklaubereien unseres hyperphilosophischen Freundes» finde. «Da sitze ich einen ganzen ausgeschlagenen Tag über diesem sonderbaren Schauspiele seiner sogenannten Wissenschaftslehre, und gucke mir die Geistesaugen wund und blind». Es sei ein «Schattenspiel an der Wand des Gemüthes». Fichte sei ein «Hexenmeister», der Schatten als Realität ausgebe. Seine Grundsätze seien keine notwendigen Voraussetzungen für Reinholds Grundsätze.[170] Er schärfe das Messer so lange, bis kein Stahl mehr da sei. Fichtes Wissenschaftslehre sei ein ausgelassenes Spiel des Verstandes mit sich selbst.[171] Die Reaktion Baggesens ist in der Tat nachvollziehbar. Fichte ist oft sehr schwer zu verstehen, und es ist nicht immer klar, ob diese Schwierigkeiten nicht bewusst von Fichte gewollt sind oder ob sie von der schwierigen Problemlage herrühren.

Fichte macht es also seinen Lesern und Hörern nicht leicht. Steffens schrieb zutreffend: «Fichte's wunderliche Dialektik, jener Monolog des tief sinnenden Ich's mit sich selber, jene Deduction der Empfindung, die durch These, Antithese und Synthese fortschreitend, als Schlußpunkt des innerlichen Gesprächs, das erst zu begründen suchte, was Kant auf eine fast empirische Weise voraussetzte».[172] Es wäre ohne jeden Zweifel besser gewesen, wenn Fichte mehr Zeit auf die Formulierung seiner Beobachtungen verwendet hätte. Der Monolog von Fichtes sinnendem Ich wäre vielleicht klarer geworden.

Forberg bewunderte «die Kühnheit, schlechterdings Alles aus Begriffen zu deduciren», und glaubte, dies sei der richtige Weg, Philosophie als Wissenschaft zu etablieren. Er war zwar nicht davon überzeugt, dass Fichtes Unterfangen möglich ist, hoffte und bangte aber für Fichte.[173] «In der Nähe eines Philosophen», der wie Fichte philosophiert, ist es ihm genauso wie «in der Nähe eines Taschenspielers. Hier traue ich den Augen meines Leibes, dort den Augen meines Geistes nicht. Evidenz reicht da nicht hin.» Fichte kann ihm Unglaubliches glaublich machen. Er macht ihm aber auch Glaubliches unglaubhaft. «Er hat mich misstrauisch gemacht auf meine Einsichten, die ich von ihm hatte, soll ich es weniger sein auf die, die ich durch ihn habe?»[174] Jeder ernsthafte Leser Fichtes wird diese Einsicht nachvollziehen können.

Anfang 1795 schrieb Schelling an Hegel, er habe den Anfang der Wissenschaftslehre erhalten und gelesen: «Glücklich genug wenn ich einer der ersten bin, die den neuen Helden, Fichte, im Lande der Wahrheit begrüßen.»[175] Hegel antwortete, noch bevor er das Buch gelesen hatte: die Grundlage der Wissenschaftslehre sei die «höchste Höhe aller Philosophie.»[176] Auch Fichte selbst glaubte an die bahnbrechende Wichtigkeit seines Werks. Er behauptete noch 1801, dass es vorläufig noch durch keine neue Arbeit «völlig überflüßig, und entbehrlich gemacht werden könne.»[177] Er versprach deshalb eine neue Darstellung für das kommende Jahr.

Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten: «Ich bin ein Priester der Wahrheit; ich bin in ihrem Solde.»

Zur Michaelismesse, also gegen Ende September 1794, erschienen Einige Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten, d.h. die ersten fünf Vorlesungen aus Fichtes öffentlichem Kollegium de officiis eruditorum. Fichte lässt seine Leser in einem Vorbericht wissen, dass die «Blätter» ihm durch eine «äußere Veranlassung» abgerungen wurden und dass sie eigentlich nur «der Eingang in ein Ganzes» sind, das er später dem Publikum vorlegen wolle.[178] An Schultz in Königsberg schrieb er, der Druck dieser Vorlesungen sei ihm «durch eine Adels-Klätscherei […] abgedrungen worden». Er selbst halte sie für «unbedeutend». Sie hätten ihren Zweck erreicht, wenn sie eine gewisse Stimmung unter den Studierenden verbreiteten.[179] Diese Einschätzung ist allerdings nicht ganz zutreffend. Die Vorlesungen sind eine gute Einführung in Fichtes Wissenschaftslehre und deren Hintergrund.

Er glaubte zu wissen, dass die Vorlesungen einigen Lesern nicht gefallen würden, hoffte aber, dass andere sie als nützlich begrüßen würden. Er konnte es nicht vermeiden, die Leser, die ihm vielleicht nicht wohlgesonnen waren, zu beleidigen. So fand er, dass «in allen Zeitaltern die Anzahl derjenigen, welche fähig waren, sich zu Ideen zu erheben», immer klein war, dass jedoch «aus Gründen, die ich hier recht wohl verschweigen kann, diese Anzahl nie kleiner gewesen, als eben jetzo.»[180] Die «gewöhnliche Erfahrung» mag besser sein als je, aber gerade deshalb wolle man nicht über sie hinausgehen. Man fordere, dass alles Gedruckte als Koch- oder Rechenbuch, oder doch als Dienst-Reglement, gebraucht werden kann. Er gehöre nicht zu solchen Alltagsmenschen, sondern zu denen, die besser wissen, «daß Ideale in der wirklichen Welt sich nicht darstellen lassen.» Über die anderen «wolle die gütige Natur walten, und ihnen zu rechter Zeit Regen und Sonnenschein, zuträgliche Nahrung und ungestörten Umlauf der Säfte, und dabei – kluge Gedanken verleihen!»[181] Man muss sich fragen, warum Fichte nicht nur nicht versucht, diejenigen, die ihm nicht freundlich gesonnen sind, zu überzeugen, dass er auch ihnen etwas zu sagen hat, sondern geradezu versucht, die Zahl seiner Feinde zu vergrößern.[182]

Die erste Vorlesung hatte er am 23. Mai gehalten. Sie handelt von der «Bestimmung des Menschen an sich». Diese Frage ist für ihn nicht gleichbedeutend mit der Frage: «Was das eigentlich geistige im Menschen, das reine Ich, – schlechthin an sich – isolirt – und ausser aller Beziehung auf etwas ausser demselben – seyn würde.»[183] Diese letztere Frage könne nämlich nicht beantwortet werden. Das Ich sei zwar nicht als ein Produkt des Nicht-Ich zu verstehen, sei aber auch nicht ohne das Nicht-Ich verständlich. Fichte erklärt seinen Zuhörern, dass er unter «Nicht-Ich» alles versteht, «was als ausser dem Ich befindlich gedacht, was von dem Ich unterschieden und ihm entgegengesezt wird.» Aber, so fährt er fort, es sei sicher auch wahr, «daß das Ich sich seiner selbst nie bewußt wird, noch bewußt werden kann, als in seinen empirischen Bestimmungen, und daß diese empirischen Bestimmungen nothwendig ein Etwas ausser dem Ich voraussetzen.»[184] Wir brauchen zumindest einen Körper, und dieser sei außerhalb des Ichs. Die Frage nach der Bestimmung des Menschen kann also nur bedeuten, was die Bestimmung des Menschen als Menschen ist, d.h. wie er sich von Nichtmenschen unterscheidet. Dieser Unterschied besteht in der Vernunft. «So gewiß der Mensch Vernunft hat, ist er sein eigner Zweck.»[185]

Das empirische Ich ist von dem reinen Ich darin verschieden, dass es durch äußerliche Dinge beeinflusst ist und deshalb keine absolute Einheit darstellt wie das reine Ich. Es soll aber «so gestimmt werden, wie es ewig gestimmt seyn könnte.» Deshalb ist der Grundsatz der Sittenlehre: «Handle so, daß du die Maxime deines Willens als ewiges Gesez für dich denken könnest.»[186] Der Unterschied zu Kants kategorischem Imperativ ist bemerkenswert. Kant sagt: Handle so, dass die Maxime deines Willens ein universales Gesetz (der Natur) sein kann. Er versucht zu zeigen, dass die Moralität von uns fordert, keine Ausnahme für uns und unser Handeln zu machen, dass wir demselben Gesetz folgen, dem alle Menschen folgen müssen. Fichte sagt, solange du die Maxime deines Willens konsistent als ein Gesetz denken kannst, nach dem du handeln wirst, ist sie auch moralisch. Die Ausnahmestellung des Individuums ist hier deshalb ausschlaggebend.[187]

«Die lezte Bestimmung aller endlichen vernünftigen Wesen ist demnach absolute Einigkeit, stete Identität, völlige Uebereinstimmung mit sich selbst.»[188] Die Mannigfaltigkeit der äußerlichen Bestimmungen unseres Ichs muss deshalb so weit wie möglich eingeschränkt werden. Die zweite moralische Forderung ist: «die Uebereinstimmung aller Dinge ausser [uns] mit [unseren] nothwendigen praktischen Begriffen von ihnen», d.h. mit den Begriffen, «welche bestimmen, wie sie seyn sollen.»[189] Der letzte Endzweck des Menschen besteht darin, alles Vernunftlose zu unterwerfen. Er soll es «frei und nach seinem eignen Gesetze» beherrschen.[190] Obwohl dieser Endzweck völlig unerreichbar sei, sollen wir uns so weit wie möglich vervollkommnen und ihm so nahe kommen wie nur möglich. Unser höchster Trieb ist
der Trieb nach Identität, nach vollkommener Uebereinstimmung mit sich selbst; und damit er stets mit sich übereinstimmen könne, nach Uebereinstimmung alles dessen, was ausser ihm ist, mit seinen nothwendigen Begriffen davon. Es soll seinen Begriffen nicht nur nicht widersprochen werden, sodaß ihm übrigens die Existenz oder Nicht-Existenz eines demselben entsprechenden Objekts gleichgültig wäre, sondern es soll auch wirklich etwas demselben entsprechendes gegeben werden. Allen Begriffen, die in seinem Ich liegen, soll im Nicht-Ich ein Ausdruck, ein Gegenbild gegeben werden. So ist sein Trieb bestimmt.[191]

Die zweite Vorlesung handelt von der Bestimmung des Menschen in der Gesellschaft.[192] Da es ein Bedürfnis für vernünftige Wesen ist, mit anderen vernünftigen Wesen zu leben, dürfen wir laut Fichte annehmen, dass diese existieren. In der Tat, es sei einer unserer Grundtriebe, vernünftige Wesen außer uns anzunehmen. Doch könnten wir sie nur unter der Bedingung annehmen, dass wir mit ihnen in eine Gesellschaft eintreten. «Der gesellschaftliche Trieb gehört demnach unter die Grundtriebe des Menschen. Der Mensch ist bestimmt, in der Gesellschaft zu leben; er soll in der Gesellschaft leben; er ist kein ganzer vollendeter Mensch und widerspricht sich selbst, wenn er isolirt lebt.»[193] Die Gesellschaft dürfe allerdings nicht mit irgendeiner «empirisch bedingten Gesellschaft» verwechselt werden, und das Leben in Staaten gehöre nicht zu den absoluten Zwecken des Menschen. Eigentlich, fährt Fichte ohne jegliche Begründung fort, ist es «der Zweck aller Regierung, die Regierung überflüßig zu machen.»[194]

Das höchste Ziel der Gesellschaft sei jedoch
völlige Einigkeit und Einmüthigkeit mit allen möglichen Gliedern derselben. Da aber die Erreichung dieses Ziels die Erreichung der Bestimmung des Menschen überhaupt – die Erreichung der absoluten Vollkommenheit voraussetzt: so ist es ebenso unerreichbar, als jenes – ist unerreichbar, solange der Mensch nicht aufhören soll, Mensch zu seyn, und nicht Gott werden soll. Völlige Einigkeit mit allen Individuen ist mithin zwar das lezte Ziel, aber nicht die Bestimmung des Menschen in der Gesellschaft.[195]

Silhouette Fichtes, um 1795

Völlige Einigkeit setze die Vollkommenheit des Menschen voraus und sei deshalb etwas, nach dem wir streben sollen, dem wir uns aber nur in der Unendlichkeit annähern können. Fichte bekennt, er kenne «wenig erhabnere Ideen» als diese Idee eines «allgemeinen Einwirkens des ganzen Menschengeschlechts auf sich selbst, dieses unaufhörlichen Lebens und Strebens, dieses eifrigen Wettstreites zu Geben und zu Nehmen.» Sie ist ihm das «das edelste», was wir erreichen können, dieses «allgemeine Eingreifen zahlloser Räder in einander, deren gemeinsame Triebfeder die Freiheit ist, und der schönen Harmonie, die daraus entsteht.»[196]

In der dritten Vorlesung behauptet er dann, dass ein Gelehrter nur insofern Gelehrter ist, als er als ein gesellschaftliches Wesen betrachtet wird. Dies führt ihn zu einer Untersuchung der Herkunft von gesellschaftlichen Unterschieden oder Standesunterschieden überhaupt. Die Ungleichheit der Stände ist eine moralische Ungleichheit. Schon allein aus diesem Grund kann sie nicht empirisch erklärt werden, sondern muss letztlich aufgebaut sein auf Vernunftgesetzen, die im Wesen unseres Geistes begründet sind. Wir werden uns ihrer aber nur bewusst «durch eine Erfahrung, auf welche sie anwendbar sind.» Je öfter wir sie anwenden können, «desto inniger verweben sie sich mit diesem Bewußtseyn. So verhält es sich mit allen Vernunftgesetzen; – so verhält es sich insbesondere auch mit den praktischen – die nicht auf ein bloßes Urtheil, wie die theoretischen, sondern die auf eine Wirksamkeit ausser uns ausgehen, und sich dem Bewußtseyn unter der Gestalt von Trieben ankündigen.» Obwohl die Grundlage aller Triebe in unserem Wesen liege, müsse jeder Trieb «durch die Erfahrung gewekt werden, wenn er zum Bewußtseyn gelangen; und durch häufige Erfahrungen von dergleichen Art entwickelt werden». Nur so könne er Neigung werden, nur so könne die Befriedigung desselben zum Bedürfnis werden. «Die Erfahrung aber hängt nicht von uns selbst ab, mithin auch nicht das Erwachen und die Entwickelung unserer Triebe überhaupt.»[197]

Fichte spricht in diesem Zusammenhang wieder von einem vom Individuum «unabhängigen Nicht-Ich, als Grund der Erfahrung», oder kurz: von der Natur. Diese Natur begründe unsere Individualität und die Unterschiede zwischen uns. Keiner von uns «ist dem andern in Absicht seiner erwachten und entwickelten Fähigkeiten vollkommen gleich.» Die hieraus resultierende physische Ungleichheit bestehe unabhängig von uns. Wir können sie nicht aufheben, «ehe wir durch Freiheit dem Einfluße der Natur auf uns widerstehen können.» Wir müssen nämlich zu einem «Bewußtseyn und zum Gebrauche dieser Freiheit gelangt seyn; wir können aber nicht anders dazu gelangen, als vermittelst jener Erweckung und Entwickelung unserer Triebe, die nicht von uns selbst abhängt.»[198]

Unsere Aufgabe, die uns vom moralischen Gesetz vorgeschrieben wird, ist die völlige Übereinstimmung mit uns selbst, die absolute Identität. Sie
fordert, daß in dem Individuum alle Anlagen gleichförmig entwickelt, alle Fähigkeiten zur höchstmöglichen Vollkommenheit ausgebildet werden – eine Forderung, deren Gegenstand das bloße Gesez nicht realisiren kann, weil die Erfüllung derselben, nach dem eben jezt gesagten, nicht vom bloßen Gesetze, noch von unserm dadurch allerdings bestimmbaren Willen, sondern von der freien Naturwirkung abhängt.[199]

Angewendet auf die Gesellschaft, sagt das Gesetz:

bilde alle deine Anlagen vollständig und gleichförmig aus, so weit du nur kannst; aber es bestimmt darüber nichts, ob ich sie unmittelbar an der Natur, oder mittelbar, durch Gemeinschaft mit andern, üben soll. Hierüber ist demnach die Wahl völlig meiner eigenen Klugheit überlassen. Das Gesez sagt: unterwirf die Natur deinen Zwecken; aber es sagt nicht, daß ich, wenn ich sie auch für gewisse meiner Zwecke schon durch andre sattsam gebildet antreffen sollte, sie dennoch weiter für alle mögliche Zwecke der Menschheit bilden soll. Mithin verbietet das Gesez nicht, einen besondern Stand zu wählen; – aber es gebietet es auch nicht, eben darum, weil es dasselbe nicht verbietet. Ich bin auf dem Felde der freyen Willkühr; ich darf einen Stand wählen.[200]

Da die Wahl eines Standes eine Wahl durch Freiheit ist, darf kein Mensch zu irgendeinem Stande gezwungen oder auch nur von einem Stand ausgeschlossen werden.[201] Wir sind freie Mitarbeiter im Fortschreiten der Menschheit, keine Sklaven eines anderen Standes.

«Mein Wille allein mit seinem festen Plane soll kühn und kalt über den Trümmern des Weltalls schweben; denn ich habe meine Bestimmung ergriffen, und die ist daurender, als ihr; sie ist ewig, und ich bin ewig, wie sie.»[202] Insofern ich ein Teil des unendlichen Fortschritts der Gesellschaft zum Besseren bin, «bin ich ewig und kann nicht sterben.» Sobald wir die große Aufgabe der Verbesserung der Menschheit angenommen haben, haben wir auch «die Ewigkeit» an uns gerissen. Fichte erklärt: «Ich hebe mein Haupt kühn empor zu dem drohenden Felsengebirge, und zu dem tobenden Wassersturz, und zu den krachenden in einem Feuermeere schwimmenden Wolken, und sage: ich bin ewig, und ich trotze eurer Macht!»[203] Er ist ein Held. Sein Heldentum wird auch den Zusammenbruch der Welt überdauern – etwas, das er schon als Schuljunge zu ahnen glaubte.

Die Bestimmung der Menschheit als Gattung ist also der «beständige Fortgang der Kultur und die gleichförmige fortgesetzte Entwicklung aller ihrer Anlagen und Bedürfnisse.»[204] Der Stand, «der über den Fortgang und die Gleichförmigkeit dieser Entwickelung» wachen muss, ist für Fichte der Stand der Gelehrten, der deshalb «einen sehr ehrenvollen Platz in der menschlichen Gesellschaft» haben muss.[205] Fichte hat Zeit seines Lebens so gedacht. Der Gelehrte ist der Priester des Fortschritts und der Kultur der Menschheit. Seine Aufgabe ist heilig und ein unverzichtbarer Bestandteil der Erziehung zum Besseren.

In der fünften Vorlesung bespricht Fichte Rousseaus Ansichten über diese Fragen. Er beginnt mit einer Grundsatzüberlegung, die bezeichnend für sein grundsätzliches Verhältnis zu allen anderen Denkern ist.

Für Entdeckung der Wahrheit ist die Bestreitung der entgegen gesezten Irrthümer von keinem beträchtlichen Gewinn. Ist nur einmal die Wahrheit von ihrem eigenthümlichen Grundsatze durch richtige Folgerungen abgeleitet; so muß alles, was derselben widerstreitet, nothwendig, auch ohne ausdrückliche Widerlegung, falsch seyn; und so wie man den ganzen Weg übersieht, den man gehen mußte, um zu einer gewissen Kenntniß zu kommen; so erblickt man auch leicht die Nebenwege, die von ihm ab auf irrige Meinungen führen, und wird gar leicht imstande seyn, jedem Irrenden ganz bestimmt den Punkt anzugeben, von welchem aus er sich verirrte. Denn jede Wahrheit kann nur aus Einem Grundsatze abgeleitet werden. Welches dieser Grundsatz für jede bestimmte Aufgabe sey, hat eine gründliche Wissenschaftslehre darzulegen.[206]

Die Diskussion entgegengesetzter Meinungen kann darum großen «Gewinn für die deutliche und klare Darstellung der gefundenen Wahrheit» bedeuten.[207]

Fichte benutzt dann Rousseau als Beispiel für diese Methode. Er geht auf ihn ein, weil Rousseau ihm derjenige zu sein scheint, der Fichtes These, dass die Bestimmung des Menschen im beständigen Fortgang der Kultur und der gleichförmigen Entwicklung aller Anlagen und Bedürfnisse des Menschen besteht, am heftigsten widersprochen hat. Nach Rousseau soll das Fortschreiten der Kultur die Wurzel allen Übels sein.

Fichte benutzt ein argumentum ad hominem, um ihn zu widerlegen: Rousseau sei ein höchst kultivierter Mann, der die Kultur schlecht zu machen versuche. Dies sei ein Widerspruch, der sich auch in seinen Prinzipien wiederfinde. Die Frage ist deshalb, worin dieser Widerspruch besteht: «Wir werden diesen Punkt finden; wir werden den Widerspruch lösen; wir werden Rousseau besser verstehen, als er selbst sich verstand und wir werden ihn in vollkommener Uebereinstimmung mit sich selbst und mit uns antreffen.»[208]

Rousseaus Wahrheiten beruhten laut Fichte nicht auf vernünftigen Untersuchungen, sondern auf «unentwickeltem» Gefühl. Seine Beschreibung dieses Gefühls ist biographisch interessant, denn sie ist zu einem großen Teil autobiographisch. Fichte identifiziert sich mit Rousseau, der empfindlich war und sich wegen seiner Empfindlichkeit über seine Zeitgenossen beschwerte:

Verargen wir ihm diese Empfindlichkeit nicht! sie ist das Zeichen einer edlen Seele: wer das göttliche in sich fühlt – oft wird er zur ewigen Vorsicht emporseufzen: dies sind also meine Brüder! dies die Gesellschafter, die du mir auf den Weg des Erdenlebens gegeben hast! Ja! sie haben meine Gestalt; aber unsere Geister und unsere Herzen sind nicht verwandt; meine Worte sind ihnen Worte aus einer fremden Sprache und mir die ihrigen; ich höre den Schall ihrer Töne, aber da ist nichts in meinem Herzen, was denselben einen Sinn geben könnte! O, ewige Vorsicht, warum ließest du mich unter solchen Menschen geboren werden? oder wenn ich unter ihnen geboren werden sollte, warum gabst du mir dieses Gefühl und diese treibende Ahndung von etwas besserm und höherm? warum machtest du mich ihnen nicht gleich? warum machtest du mich nicht zu einem niedrigen Menschen, wie sie es sind? Ich würde dann vergnügt mit ihnen leben können. – Ihr habt gut seinen Gram schelten und sein Misvergnügen tadeln, – ihr andern, die ihr alles gut seyn laßt; ihr habt gut jene Zufriedenheit ihm anpreisen, mit der ihr euch alles gefallen laßt, und die Bescheidenheit, mit der ihr die Menschen nehmt, wie sie sind! Er würde so bescheiden seyn, wie ihr, wenn er so wenig edle Bedürfnisse hätte. Ihr könnt euch auch nicht zu der Vorstellung eines bessern Zustandes emporheben und für euch ist wirklich alles gut genug.[209]

Auch Fichte war empfindlich, auch er war angetrieben von einer «Ahndung von etwas Besserem und Höherem». Der Grund, warum er sich mit den bestehenden Verhältnissen nie abfinden konnte, warum nichts gut genug für ihn war und warum er sich immer wieder in Schwierigkeiten verwickelte, bestand für ihn in diesen edlen Bedürfnissen. Aus einer weniger exaltierten Perspektive wären diese Schwierigkeiten unnötig, aus der Perspektive der Empfindlichkeit einer edlen Seele dürften sie notwendig erschienen sein.

Fichte blieb nicht auf der Stufe der unentwickelten Gefühle stehen, sondern er versuchte, sie weiter zu entwickeln. Unsere Bedürfnisse seien eigentlich nicht die Quellen der Laster. Es sei die Faulheit, denn der «Mensch ist von Natur faul und träge, nach Art der Materie, aus der er entstanden ist. Da entsteht der harte Kampf zwischen Bedürfniß und Trägheit; das erstere siegt, aber die letztere klagt bitterlich. Da bauet er im Schweiße des Angesichts das Feld, und zürnt, daß es auch Dornen und Disteln trägt, welche er ausreuten muß.»[210] Unsere verdorbene Natur rät uns, «soviel, als immer möglich, zu genießen, und so wenig, als immer möglich, zu thun.» Dies ist für Fichte die entscheidende Maxime des Adels, auch wenn er dies nicht explizit sagt. Wir sollten handeln – und in diesem Punkt sei Rousseau nicht konsequent gewesen: er berechnete unser Leiden, ohne die Kraft zu berechnen, welche die Menschheit besitzt, sich zu helfen.[211] Er beschrieb die Vernunft «in der Ruhe, aber nicht im Kampfe» und schwächte so «die Sinnlichkeit, statt die Vernunft zu stärken.»[212] Fichte behauptet dagegen

Handeln! Handeln! das ist es, wozu wir da sind. Wollten wir zürnen darüber, daß andere nicht so vollkommen sind, als wir, wenn wir nur vollkommener sind? Ist nicht eben diese unsre größere Vollkommenheit, der an uns ergangene Ruf, daß wir es sind, die für die Vervollkommnung anderer zu arbeiten haben?[213]

Hiermit kehrt Fichte das Verhältnis der zwei wichtigsten Prinzipien der Kantischen Metaphysik der Moral radikal um. Nach Kant gibt es zwei menschliche Zwecke, die zugleich Pflichten sind: Die eigene Vollkommenheit und die fremde Glückseligkeit. Wir sollen uns selbst vervollkommnen, während wir andere glückselig machen sollen.[214] Für Kant ist es widersprüchlich, sich die Vollkommenheit eines anderen zum Zweck zu machen. Denn die Vollkommenheit eines anderen Menschen, als einer Person, besteht gerade darin, dass er seine eigenen Zwecke nach seinen eigenen Begriffen von Pflicht verfolgt. Es «widerspricht sich, zu fordern (mir zur Pflicht zu machen), dass ich etwas tun soll, was kein anderer als er selbst tun kann.»[215]

Fichte sah hier keinen Widerspruch. Aus der Perspektive der edlen Seele ist es eben Pflicht, den Brüdern, die zwar die gleiche Gestalt, aber kein verwandtes Herz besitzen, in einer fremden Sprache zu sagen, was sie zu tun haben, um der Gesellschaft einer edlen Seele würdig zu werden. Und andere edle Seelen wollen natürlich auch gepflegt und genährt sein. «Lassen Sie uns froh seyn über den Anblick des weiten Feldes, das wir zu bearbeiten haben! Lassen Sie uns froh seyn, daß wir Kraft in uns fühlen, und daß unsre Aufgabe unendlich ist!»[216] Es ist Fichte, der Theologe, der hier spricht, oder, vielleicht besser, Fichte, der theologisierende Kantianer.

Später argumentiert Fichte gegen die Empiriker, die durch die Beobachtung vieler Bäume lernten, «was ein Baum sey.» Er möchte «wissen, wie er beim allerersten Baume hätte wissen können, daß dies ein Baum sey, u. nicht – etwa seine Nase.»[217] Dieses apriorische Prinzip, von dem Fichte zu glauben scheint, dass es ihn berechtigt, andere Ansichten «auch ohne ausdrückliche Widerlegung» als falsch zu erklären, ist höchst problematisch. Es ist Ausdruck seines radikalen Anti-Empirismus, der ihm auch Querelen mit seinen Kollegen einbrachte. Bevor August Ludwig Hülsen um 1795 nach Halle reiste, sprach er mit Fichte über Homer und Friedrich August Wolf. Fichte versicherte ihn, dass er «a priori auf dasselbe Resultat der Unächtheit der homerischen Poesien gekommen» sei, die Wolf empirisch aufgezeigt zu haben glaubte.[218] Hülsen teilte Wolf diese Erklärung unbefangen mit, welcher mit ironischen Äußerungen antwortete, die wiederum Fichte zugetragen wurden. Fichte versuchte sich bei Wolf zu entschuldigen, indem er ausführte, er habe Wolf nicht beleidigen wollen. Es sei nicht so, als glaube er, dass «durch die Erkenntniß a priori die Untersuchung a posteriori überflüssig gemacht werden könnte.» Er wollte die geistreichen, tiefen, mühsamen Untersuchungen Wolfs nicht herabwürdigen. Er habe nur seiner Freude darüber Ausdruck geben wollen, «daß wirklich so wäre, wovon [er] beweisen zu können glaube, daß es so seyn müsse.» Er habe außerdem geglaubt, es würde den «Mann, der gefunden hatte, es sey so, freuen, zu hören, daß es so seyn müsse.»[219] Es ist allerdings merkwürdig, dass jemand sich darüber freuen sollte, dass er nur das historisch bestätigt haben soll, was ein anderer «einst in einer Wissenschaftlichen Aesthetik» als notwendig beweisen würde.[220] Es ist schon eher verständlich, dass jemand eine solche Behauptung als lustig und der Ironie angemessen empfindet. Doch Ironie war nie Fichtes Stärke.

Fichte schloss die Vorlesungsreihe Anfang August 1794 ab, nachdem er wahrscheinlich noch fünf weitere Vorlesungen gehalten hatte. Von diesen haben sich einige erhalten, nämlich «Über Geist und Buchstaben in der Philosophie» und ein Teil des Schlussworts.[221] Außerdem wissen wir, dass der Aufsatz «Über Belebung und Erhöhung des reinen Interesse für die Wahrheit», der im ersten Band der Horen Anfang 1795 erschien, «aus zwei Vorlesungen über diesen Gegenstand bloß ausgezogen» war. Fichte entschuldigte das «skelettartige Aussehen» des Aufsatzes damit, dass er nur Zeit zum Exzerpieren und Umarbeiten, nicht aber zum Korrigieren hatte. [222] Es scheint, dass die zwei Vorlesungen, auf denen der Aufsatz über das Interesse für die Wahrheit beruht, unmittelbar an die fünfte Vorlesung anschlossen.

Fichte behauptet in dem Aufsatz: «Wie jedes Interesse überhaupt, so gründet sich auch das Interesse für Wahrheit auf einen ursprünglich in uns liegenden Trieb.» Seine These ist, dass man dieses Interesse erhöhen kann, und dass diese Erhöhung, «wie jede sittliche Handlung», durch Freiheit geschieht. Aber, wie er weiter ausführt, setzen angewandte Regeln der Freiheit ihre Anwendung
schon voraus; und man kann vernünftigerweise nur demjenigen zurufen: gebrauche deiner Freiheit, der dieselbe schon gebraucht hat. Dieser erste Akt der Freiheit, dieses Losreissen aus den Ketten der Nothwendigkeit geschieht, ohne daß wir selbst wissen wie. So wenig wir uns des ersten Schritts in das Reich des Bewußtseyns überhaupt bewußt werden, eben so wenig werden wir uns unsers Uebertritts in das Reich der Moralität bewußt. Irgend woher fällt ein Feuer-Funke in unsre Seele, der vielleicht lange in heimlichem Dunkel glüht. Er erhebt sich, er greift umher, er wird zur Flamme, bis er endlich die ganze Seele entzündet. [223]

Als nächstes behauptet er, dass unser Interesse für die Wahrheit rein sein soll, da die Wahrheit eine rein formale Angelegenheit ist. In einer eher merkwürdigen Abwandlung des kategorischen Imperativs gebietet er: «[U]rtheile so, daß du die Art deines jetzigen Urtheilens als ewiges Gesetz für dein gesamtes Urtheilen denken könnest.»[224] Das Interesse an der «Wahrheit um ihrer blossen Form willen» soll nach ihm allem «Interesse für den bestimmten Inhalt der Sätze» genau «entgegengesetzt» sein, denn «einem solchen materiellen Interesse ist es nicht darum zu thun, wie etwas gefunden sey, sondern nur was gefunden sey.»[225] Es seien aber insbesondere die Eitelkeit und die Trägheit des Geistes, die diesem reinen Interesse entgegenstünden. «Es wird dabei gar nicht auf Wahrheit oder Nichtwahrheit, sondern lediglich auf die Ergötzung geachtet, die jener Wechsel der Vorstellungen uns gewährt.»[226]

Unsere Aufgabe ist es, uns strebend und tätig für die Wahrheit einzusetzen. Unser reines Selbst ist durch Tätigkeit charakterisiert, und die «strenge und scharfe Unterscheidung unsers reinen Selbst von allem, was nicht wir Selbst sind, ist der wahre Charakter der Menschheit: die Stärke und der Umfang dieses Selbstgefühls bestimmt den Grad unsrer Humanität; dieser unsre ganze Würde und unsre ganze Glückseligkeit.»[227] Und diese scharfe Unterscheidung bringt Ruhe mit sich, die es uns erlaubt, kalt in «das Gewühl der menschlichen Meinungen überhaupt und seiner eigenen Einfälle und Zweifel» hineinzu blicken.[228] Es interessiert den Freund der Wahrheit zunächst nicht, was andere zu seinen Überzeugungen sagen mögen.[229]

Diese Geisteskraft stärkt nicht nur das moralische Vermögen, sondern sie ist auch selbst moralisch. «Wahrheitsliebe bereitet vor zur moralischen Güte.» Der wahre Nutzen der Wahrheitsliebe und damit auch der wahre Nutzen der Philosophie liege in der Beförderung der Moralität. Nur derjenige, der alles, was in der Erkenntnis außer ihm liegt, verachte, werde das Äußere auch in allen seinen Handlungen verachten lernen. «Entschlossenheit im Denken führt nothwendig zur moralischen Güte und zur moralischen Stärke.»[230] Wer dieser Art von Denken «fähig ist, der fühlt sie durch die blosse Beschreibung; wer sie nicht fühlt, dem wird sie ewig unbekannt bleiben.»[231] In Fausts Worten,

Wenn ihr's nicht fühlt, ihr werdet's nicht erjagen,
Wenn es nicht aus der Seele dringt
Und mit urkräftigem Behagen
Die Herzen aller Hörer zwingt.[232]

Diese Art von Denken ist also für Fichte ein wesentliches Charakteristikum des menschlichen Geistes.

Schon allein deshalb steht dieser Aufsatz in engem Zusammenhang mit seinen Ausführungen zu «Buchstaben und Geist». In seiner ersten Vorlesung über den Unterschied des Geistes und des Buchstabens in der Philosophie verweist er auf die vorherige Vorlesung, in der er das Vorurteil zu widerlegen suchte, dass die Philosophie nutzlos sei. Man könne sich jedoch ohne Philosophie «schwerlich unter die vernünftigen, freien, u. übersinnlichen Wesen» zählen.

Um diesen Unterschied von Geist und Buchstaben der Philosophie zu erläutern, deutet Fichte zunächst an, was er unter Geist «als Eigenschaft eines vernünftig sinnlichen Wesens, überhaupt» versteht.[233] Dazu identifiziert er Geist mit dem, was er «produktive Einbildungskraft» im Gegensatz zu reproduktiver Einbildungskraft nennt. Traditionell wurde darunter der Unterschied zwischen der Einbildungskraft, wie sie sich in Kunstwerken und der Schöpfung von neuen Ideen zeigt, und der Einbildungskraft, wie sie sich z.B. in Erinnerungen zeigt, verstanden. Erinnere ich mich an einen Ochsen, so hat dies mit der reproduktiven Einbildungskraft zu tun. Denke ich an einen Minotaurus, in dem ich die Eigenschaften eines Bullen mit denen eines Menschen verbinde, so ist dies eine Tätigkeit der produktiven Einbildungskraft. Die produktive Einbildungskraft muss sich aber letztlich auf die Materialien, wie sie uns durch die Sinne gegeben sind, beschränken. Außerdem wird die Einbildungskraft im Allgemeinen nur als eine untergeordnete Geisteskraft angesehen.

Nahezu alle philosophischen Zeitgenossen waren sich hierüber einig. Fichte folgt Maimon und bricht mit dieser Auffassung. Er behauptet: «Geist überhaupt ist das, was man sonst produktive Einbildungskraft nennt», und diese produktive Einbildungskraft «erschafft den Stoff der Vorstellungen, sie ist die einige Bildnerin deßen, was in unserm empirischen Bewußtseyn vorkommt, sie ist die Schöpferin dieses Bewußtseyns selbst.»[234] Anders gesagt, alle unsere Vorstellungen gehen auf eine creatio ex nihilo der produktiven Einbildungskraft oder des Geistes zurück, oder, «wer Vorstellungen hat, hat in dieser allgemeinen Bedeutung Geist.»[235] Neben dem Geist im Allgemeinen gibt es jedoch auch noch den Geist in einem höheren oder besonderen Sinn. Diesen beschreibt Fichte als das Vermögen, «Ideen zum Bewußtseyn zu erheben» oder Ideen und «Ideale sich vorzustellen.»[236] Er umschreibt ihn auch als «das Vermögen die tiefer liegenden, u. unsre auf die Sinnenwelt sich beziehenden Gefühle begründenden, auf eine übersinnliche Ordnung der Dinge sich beziehenden Gefühle zum Bewußtseyn zu erheben.»[237] Geistlosigkeit wird deshalb schnell zur «Unfähigkeit zur Vorstellung von Idealen».

Weiterhin nimmt der Geist seine Regel «von innen aus sich selbst» und ist sich selbst Gesetz, wohingegen der Geistlose sie «von außen» erhält und nur der Nachahmung fähig ist.[238] «Fast alle menschlichen Geschäfte laßen sich mit Geist, verrichten; fast in allem verräth sich Geistlosigkeit.» Man ist aber «nur in sofern u. in dem Grade Mensch, als [man] Geist hat.»[239] Dies legt den Schluss nahe, dass der Geistlose, insofern er geistlos ist, auch kein Mensch ist. Fichte selbst scheint diesen Schluss zu diesem Zeitpunkt durchaus schon gezogen zu haben. Auf jeden Fall fühlt er sich berechtigt, «manchen Menschen denselben [Geist] gänzlich abzusprechen.»[240]

Der Geist ist, wie wir schon wissen, nichts als Tätigkeit oder Handeln.[241] Es ist dabei interessant, dass dieses Handeln nicht direkt beobachtet werden kann, sondern nur mittelbar oder indirekt durch die Objekte, die durch dieses Handeln entstehen. Die Handlungen selbst können nur insofern untersucht werden, als wir sie selbst zu Objekten machen. Wenn ich mir vorstelle oder sage: «Ich sehe einen Baum», kann ich den Baum direkt beschreiben, nicht aber das «Ich sehe». Wenn ich sage: «Ich verstehe, dass ich einen Baum sehe», habe ich die Tätigkeit des Sehens in ein Objekt verwandelt, kann aber die Tätigkeit des Verstehens in diesem Vorgang nicht beschreiben. Fichte sagt, «eine solche Handlung nennt man Reflexion» und gibt dann das folgende Beispiel, das von großer Wichtigkeit für das Verständnis der Methode der Wissenschaftslehre ist:

Ich stelle mir die Körperwelt vor: u. insofern bin ich mir lediglich der Körperwelt bewußt. Soll ich meiner Thätigkeit in jenem Vorstellen mir bewußt werden, so ist es nur dadurch möglich, daß ich mein Vorstellen der Körperwelt vorstelle: – Hier stehe ich auf einem höhern Punkte; ich reflectire meine in der eignen Vorstellung vorhandne Thätigkeit; u. eine solche Reflexion ist möglich. – Hierin nun […] besteht das Wesen der transscendentalen Philosophie, daß nicht geradezu vorgestellt, sondern daß das Vorstellen vorgestellt werde.»[242]

Auf diese Art und Weise «beobachtet» der Philosoph «den menschl. Geist bei seinen Verrichtungen, hält ihn dabei fest, und fixirt das in ihm wandelbare, u. vorübergehende.»[243] Diese Methode ist die des «wohlverstandnen Kantianismus».[244] Und zum Philosophieren, wie auch zum wohlverstandenen Kantianismus, gehört natürlich auch wieder Geist. Die transzendentale Philosophie ist jedoch «eine gänzliche Wiedergeburt», die uns in «eine neue höhere Welt» einführt.[245]

Die neuen Dinge in dieser Welt bestehen aus den Handlungen des menschlichen Geistes, nicht aus den Objekten dieser Handlungen. Kant hat einige dieser Handlungen unter dem Namen «Schemata» beschrieben, aber diese sind nach Fichte «bei weitem noch nicht» die höchsten Handlungen des menschlichen Geistes. Diese finden sich erst in seiner eigenen Wissenschaftslehre.[246] Letztlich werden all diese Handlungen auf dasjenige zurückgeführt, «was als reines Ich übrig bleibt, nachdem man von allem abstrahirt hat, wovon nur abstrahirt werden kann.»[247] Fichte fasst hier in allgemein verständlicher Weise zusammen, was er glaubt, sich in der Wissenschaftslehre erarbeitet zu haben.

In der dritten Vorlesung versucht Fichte zu zeigen, dass es eine Hauptregel alles zweckmäßigen Philosophierens ist, dass wir uns immer des ganzen Systems bewusst sind. Der Geist des Ganzen muss uns in allen noch so subtilen Untersuchungen leiten. Die Befolgung dieser Regel unterscheidet den Grübler vom wahren Philosophen. Wer mit Geist philosophiert, verliert diese Forderung nie aus den Augen. Fichte behauptet außerdem, dass die Richtigkeit der Resultate in der Philosophie davon abhängt, ob man den richtigen Weg gegangen ist und tatsächlich von den Einzelheiten zum besonderen Gesetz und von dort zum allgemeineren gegangen ist und keine Stufe vergessen hat. Dazu braucht man einen Wahrheitstrieb oder Wahrheitssinn, der einem die «Ahnung» gibt, «dort, oder dort dürfte etwas liegen – dieses Weges oder jenes Weges muß man gehen, um zu finden. Man finde nun, oder man finde nicht, so hat man immer gewonnen», denn entweder hat man die Wahrheit entdeckt oder man hat entdeckt, dass es dort keine Wahrheit gibt.

Die Möglichkeit, dass man fälschlicherweise glaubt, die Wahrheit gefunden zu haben, wird von Fichte nicht erwogen. Woher weiß ich genau, ob ich den richtigen oder den falschen Weg gegangen bin? Fichte scheint überzeugt, dass er, sobald er sich nur selbst von der Richtigkeit seiner Ansichten überzeugt hat, alle Arbeit getan hat. Die Kritik anderer an dieser Ansicht ignoriert er. Er glaubte weiterhin, dasselbe gelte für seine Zuhörer. Ihr Geist scheint ihm davon abzuhängen, ob sie durch seine Ausführung bewegt worden sind oder nicht – zumindest vermittelt er diesen Eindruck in seiner Abschlussvorlesung, in der er seine Zuhörer vor Mutlosigkeit, Lässigkeit und Ermattung warnt, und sie davon zu überzeugen sucht, dass sie nie ganz vergebens arbeiten.[248] Blinder Enthusiasmus und wilder Tatendrang seien allerdings genauso gefährlich wie Mutlosigkeit. Fichte gibt seinen Zuhörern deshalb nur eine Regel auf den Weg: «vertrauen sie sich selbst und auf sich selbst. Man ist schwach, meisthenteils darum, weil man sich zu schwach hält.»[249] Die Möglichkeit, dass Selbstüberschätzung schädlich sein kann, ignoriert er.

Moralische Schwärmerei will nicht nur das Gute, sondern sie will auch, dass man selbst das Gute tut. Ein wahrhaft rechtschaffener Mann will nur, dass das Gute geschieht, gleichgültig wer es nun tut. Doch woher wissen wir, was in diesem Sinne gut ist?

Es lässt hierüber in wenigen Worten sich ein sicheres, stets anwendbares Kriterium geben; folgendes: Erwähle dir eine, deiner besten Überzeugung nach deine Kräfte hinlänglich ausfüllende bestimmte Aufgabe. Was im Umkreis dieser Aufgabe liegt, das musst du auf jede Gefahr hin und mit jeder Aufopferung tun. Was außer dem Umkreise derselben liegt, dafür verwendest du keine Kraft, deren du in deinem Umkreise bedarfst.

Dies bedeutet: «Planmäßige Arbeit allein ist stark – wilde Hitze, u. pralende Kraft ist immer Schwäche.»[250]

Forberg sagte mit offensichtlichem Bezug auf die publizierten Vorlesungen: «Fichte ist wirklich gesonnen durch seine Philosophie auf die Welt zu wirken. Der Hang zur unruhigen Thätigkeit, der in der Brust jedes edeln Jünglings wohnt, wird von ihm sorgfältig genährt und gepflegt, damit er zu seiner Zeit Früchte bringt. Er schärft bei jeder Gelegenheit ein, dass Handeln! Handeln! die Bestimmung des Menschen sei, wobey nur zu fürchten steht, dass die Majorität der Jünglinge, die dieß zu Herzen nehmen, eine Aufforderung zum Handeln für nichts besseres, als für eine Aufforderung zum Zerstören ansehn dürfte.» Er fährt im Kantischen Geiste fort: «Und überdies ist der Satz falsch. Der Mensch ist nicht bestimmt zu handeln, sondern gerecht zu handeln.» Wenn der Mensch nicht handeln kann, «ohne gerecht zu handeln, so soll er müßig bleiben. Menschen sollen gerecht sein.»[251] Medicus findet diesen Satz «kostbar», da Forberg «nicht einmal begriffen» habe, dass «sich das Gebot zum Handeln bei Fichte stets an das Ich im Menschen richtet, nicht an den empirischen Menschen mit seinen Trieben und Leidenschaften», und dass «ungerechtes Handeln» eigentlich «überhaupt kein Handeln in diesem Sinne» ist.[252] Ganz so kostbar, wie Medicus glaubt, ist Forbergs Bemerkung jedoch nicht, da der Unterschied zwischen dem empirischen und dem absoluten Ich von Fichte in diesem Zusammenhang nicht so klar gezogen ist, wie man es sich wünschen könnte. Medicus wendet hier einen Maßstab an, der von Fichte erst in späteren Schriften klarer herausgestellt wurde. Das sichere, stets anwendbare Kriterium für gute Handlungen, das Fichte formuliert, ist auf jeden Fall ein Prinzip für das empirische Ich. Ob ein überindividuelles Ich ungerecht handeln kann, ist außerdem eine offene Frage.

Wilhelm von Humboldt äußerte sich zunächst eher positiv über Fichtes Vorlesungen. So schrieb er am 3. November 1794: «Wenn man abrechnet, dass sie nicht durchaus gut geschrieben sind (sie sind ebenso abgedruckt, wie sie gehalten worden sind) und dass einige jugendliche Deklamationen den Leser stören, so wird man außerordentlich gute Ideen und viele neue Ansichten finden.»[253]

Friedrich Schiller, 1794

Schiller riet Hoven, sich die «5 Vorlesungen aus einem seiner Collegien» anzuschaffen.[254] «Rühren kann er nicht. Energie ist sein Hauptkarakter. Lesen Sie alles Affektirtscheinende wie ganzen Ernst, so verstehen sie den Menschen; das Buch verstehen Sie von selbst.»[255] Schiller selbst zeigte sich in seinen Briefen «Über die ästhetische Erziehung des Menschen», die er im ersten Band der Horen veröffentlichte, nicht nur von diesen Vorlesungen, sondern auch von der Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre tief beeinflusst. Es war dabei besonders die Trieblehre Fichtes, die ihn beeindruckte und die er, sehr zu Fichtes Leidwesen, versuchte unabhängig weiterzuentwickeln.

Fichte versteht sich nicht nur als zur Wissenschaft berufen, sondern als «ein Priester der Wahrheit». Er bekennt sich zur Wahrheit: «Ich bin in ihrem Solde; ich habe mich verbindlich gemacht, alles für sie zu tun und zu wagen und zu leiden. Wenn ich um ihrer willen verfolgt und gehasst werden, wenn ich in ihrem Dienste gar sterben sollte – was tät ich dann sonderliches, was tät ich dann weiter, als das, was ich schlechthin tun müsste?» Und: «an meinem Leben und an meinen Schicksalen liegt nichts; an den Wirkungen meines Lebens liegt unendlich viel.»[256] Man merkt auf und fragt: wirklich? Hängt tatsächlich «unendlich viel» von seinen Wirkungen ab? Fichte selbst hat dies aber ohne Zweifel tatsächlich geglaubt.

Auf der Höhe des Ruhms: «An einen Abgrund hin […]»

Goethe scheint seine Unterstützung Fichtes nicht bereut zu haben und nahm Fichtes Angebot an, nach Weimar zu kommen, um sich gegen die Anklage zu verteidigen, dass er die Revolution predige. Fichte war darin erfolgreich. Auch sonst gefiel Goethe Fichtes «Nachbarschaft». Sie war ihm «sehr angenehm» und brachte ihm «manchen Nutzen», da Goethe sich gut mit ihm unterhalten konnte und da er glaubte, Fichte werde den Menschenverstand mit der Philosophie aussöhnen.[257] Goethe hielt von Fichte mehr als von Reinhold. So schrieb er an Jacobi: «dass dir Reinhold nicht behagt giebt mich nicht Wunder, er konnte nie aus sich herausgehen und musste um etwas zu sein sich in einem sehr engen Kreise halten. Ein Gespräch war nicht mit ihm zu führen, ich habe nie etwas durch ihn, oder von ihm lernen können. Dagegen ist Fichte, obgleich auch ein wunderlicher Kauz, ein ganz andrer Mensch für Gespräch und Mittheilung. Er hat bei einem sehr rigiden Sinne, doch viel Behändigkeit des Geistes und mag sich gern in alles einlassen. Leider geht er auch nur meist mit jungen Leuten um, die zu sehr unter ihm sind, daher entsprang auch Reinholds Unglück.»[258] Auch Schiller war beeindruckt: «Fichte ist eine äußerst interessante Bekanntschaft, aber mehr durch seinen Gehalt als durch seine Form. Von ihm hat die Philosophie noch große Dinge zu erwarten […]».[259] Die «neue Ansicht, welche Fichte dem Kantischen Systeme gibt», trägt dazu bei, ihn «tiefer in diese Materie zu führen.»[260] Er schwärmte in einem Brief vom 8. September 1794 an Johann Benjamin Erhard, Fichte habe in einer öffentlichen Vorlesung, die er neben seiner Wissenschaftslehre lese, «sehr herrliche Ideen ausgestreut, die eine Anwendung seiner höchsten Grundsätze auf die Menschen in der Gesellschaft enthalten».[261] Goethe spricht später von dem «treffliche[n] Fichte», diesem «kräftige[n] entschiedene[n] Mann», der dem Wort «gewissermaßen» den Krieg erklärte.[262]

Am 28. August trafen Johanne und ihr Vater in Jena ein.[263] J. Rudolf Rahn beschreibt sie als «Frau Fichtin Gemahlin des großen Prof. Fichte der Philosophie weltberühmten Egoisten». Auch ihr Vater, dem es sehr gut in Jena gefällt, kam zur gleichen Zeit. Nur «mit Fichte kommt er nicht fort; denn dieser schneidet ihm fürchterliche Gesichter.» Der Schwiegervater soll auch selbst gesagt haben: «mein F. ist ein hitziger Mann und wir kommen oft hintereinander, allein da flüchte ich mich zur Hofrath Schüzin». Rahn bemerkt dazu: «auch in dieser Rüksicht möchte am Ende zwischen Vater und Sohn die gröste Eifersucht entstehen». Beide liebten sie «etwas mehr als platonisch», und Fichte hatte «auf Bällen wo er mit ihr tanzte davon schon schöne Proben gegeben besonders wenn er einen tüchtigen Hieb hatte, denn dem Wein scheinen Vater und Sohn gleich günstig zu seyn».[264]

Johanne scheint die Studenten sehr enttäuscht zu haben. Sie erwarteten «ein schönes gelehrtes Frauenzimmer.» So «fuhren ihr zu lieb 2 Wagen voll Studenten [ihnen] entgegen aber sie betrugen sich wüst und Fichtin die ehe sie hier war so geliebt war und alle so sehnlich zu sehen wünschten, diese schimpften sie nun einen Kegel mit krummen Beinen.»[265] Die «völlig reizlose Schweizerin» war so klein wie Fichte und, wie ein anderer Beobachter konstatierte, «von allen Grazien verlassen.» Die Fichtes waren ein «wunderliches Paar».[266]

Es ist deshalb nicht überraschend, dass Johanne sich in Jena nicht wohlfühlte. Auch die Eifersucht, die J. Rudolf Rahn befürchtet hatte, spielte dabei eine Rolle. Das Verhältnis zwischen Fichte und Rahn, der seine Verwandten oft besucht zu haben scheint, wurde auch immer angespannter. Im Oktober bekannte Rahn, dass er, wenn «dieser verfluchte Freuden und Friedensstörer zum Zimmer hereintrat», anfing am «ganzen Körper» zu zittern.» Und wenn Fichte sich dann noch über die Züricher beschwerte, die «sein Evangelium nicht faßen konnten, ihm nicht den Speichel leken wollten u ihn vielleicht freilich anstaunten und unfreundlich behandelten», dann empörte sich sein inneres Wesen gegen «diesen niederträchtigen Buben» und machte es ihm schwer, seine Zunge zu beherrschen.[267] Er versprach, Fichte und sein Haus zu meiden, damit er ihm nicht einmal «wohl verdiente Grobheiten ihm derb unter die lange Tobaksnase reiben» würde.[268] Er wollte deshalb auch keine Kollegien bei Fichte hören, sondern stattdessen zu Schmid gehen. Wie alle Schweizer zu dieser Zeit, litt er an Geldknappheit, doch er wollte kein Geld von Fichte leihen, weil er ihm nicht die Gelegenheit geben wolle zu sagen: «ich wollte ihnen gerne Geld geben wenn sie nur kein Z[ürcher] wären.»[269]

Fichte wohnte mit seiner Frau und seinem Schwiegervater in dem Hause des Bäckers Müller. Ein Besucher der Familie beobachtete, dass er in seinem Hause schon damals «mitunter anspruchslos und heiter» war und in «einem engen Kreise ausgelassen lustig beim Punsch gewesen, ohne doch je gemütlich zu sein.»[270]

Weißhuhn kam gegen Ende August 1794, also ungefähr zur gleichen Zeit wie Johanne, nach Jena. Fichte bot ihm seine Wohnung als Unterkunft an. Er lebte dort aber nur zehn Monate und starb am 21. April 1795 in Fichtes Haus.[271] Wie alle persönlichen Beziehungen Fichtes war auch sein Verhältnis zu Weißhuhn eher stürmisch. Dies lag jedoch auch an Weißhuhn, der ähnlich streitlustig wie Fichte war. Goethe notierte später:

Fichte hatte einen denkenden jungen Mann namens Weißhuhn nach Jena berufen, einen Gehülfen und Mitarbeiter an ihm hoffend; allein dieser wich bald in einigen Dingen, das heißt für einen Philosophen in allen, von ihm ab, und ein reines Zusammensein war gar bald gestört, ob wir gleich zu den Horen dessen Teilnahme nicht verschmähten. Dieser Wackere, mit den äußeren Dingen noch weniger als Fichte sich ins Gleichgewicht zu setzen fähig, erlebte bald mit Prorektor und Gerichten die unangenehmsten persönlichen Händel; es ging auf Injurienprozesse hinaus, welche zu beschwichtigen man von oben her die eigentliche Lebensweisheit hereinbringen musste.[272]

Goethe scheint diese Information von Schiller erhalten zu haben. Schon bald nach Weißhuhns Ankunft in Jena hatte man gemunkelt, er würde gegen Fichte schreiben. So schrieb Schiller Ende Oktober 1794, Fichte habe
einen alten guten Freund von Leipzig her, Weisshuhn, hieher nach Jena zu ziehen veranlaßt, der ein sehr philosophischer Kopf seyn soll. Dieser Weißhuhn ist aber sehr hart hinter dem Fichtischen System her, erklärt es rund heraus für einen subjectiven Spinocism, und wird dagegen schreiben. Ich selbst habe ihn noch nicht kennen lernen können, aber alle Urheile stimmen überein, daß er einen entschiedenen Beruf zum philosophieren habe.[273]

Weißhuhn stand keineswegs allein mit seinem Urteil, dass Fichtes Position einen subjektiven Atheismus oder Spinozismus beinhaltete. Herder sprach von einem «transzendentalen Spinozismus», Bouterwek von einem negativen Spinozismus und Jacobi von einem umgekehrten Spinozismus. Erhard fand, «subjektiver Spinozismus» könnte durchaus ein guter Name für Fichtes System sein.[274] Hölderlin setzte Fichtes Ich mit Spinozas Substanz gleich.[275]

Fichte selbst hatte dieser Ansicht Vorschub geleistet. So hatte er gleich am Anfang der Grundlage angemerkt, dass man, «wenn man das Ich bin überschreitet, nothwendig auf den Spinozismus kommen muß!» Maimon habe in einer lesenswerten Abhandlung «Ueber die Progressen der Philosophie» gezeigt, «daß das Leibnizische System, in seiner Vollendung gedacht, nichts anders sey, als Spinozismus.»[276] Wäre dies nicht hinreichend gewesen, Fichte mit dem Spinozismus in Verbindung zu bringen, dann kann auch noch seine Behauptung angeführt werden, dass der theoretische Teil der Wissenschaftslehre «wirklich, wie sich zu seiner Zeit zeigen werde, der systematische Spinozismus; nur daß eines jeden Ich selbst die einzige höchste Substanz ist: aber unser System fügt einen praktischen Theil hinzu, der den ersten begründet und bestimmt, die ganze Wissenschaft dadurch vollendet, alles, was im menschlichen Geiste angetroffen wird, erschöpft.»[277]

Schillers Glaube, dass Fichtes Philosophie in Jena bald einen harten Stand haben werde, war jedoch mehr heimlicher Wunsch als Voraussage, auch wenn Schiller sowohl Goethe als auch W. von Humboldt beeinflusste.[278] So bewunderte Humboldt Fichte «um seines großen speculativen Kopfs willen». Über die Wissenschaftslehre äußerte er sich aber, wie Schiller, zurückhaltend und beruft sich auf Weißhuhn:

Auch möchte ich nicht entscheiden, ob das System, das er aufstellt, sich als richtig wird erhalten können. Es scheint nemlich sich nach einem absoluten Idealismus hinzuneigen, und ein gewisser D. Weishuhn allhier, der sonst Fichtes vertrauter Freund gewesen ist und ein sehr guter Kopf seyn soll, den ich aber, ob wir gleich in Einem Hause wohnen, noch nicht gesehen habe, soll wie es heißt, schon dagegen schreiben. Aber wenn selbst dieser Gegner recht hätte, so wäre es immer ein hoher Genuß, einen solchen Geist in einem so scharfsinnigen und durchaus konsequenten System zu betrachten, und gewiß werden auch – die Sache stehe noch so schlimm – einzelne Seiten der Philosophie gar sehr dadurch gewinnen.[279]

Doch Schiller rekrutierte auch Fichte zur Mitarbeit an den berühmten Horen, einer Zeitschrift für Philosophie und Kunst, die von dem Verleger Johann Friedrich Cotta und Schiller selbst im Jahre 1794 gegründet wurde. Andere Mitarbeiter, die Schiller gewinnen konnte, waren Goethe, Wilhelm von Humboldt und Karl Ludwig von Woltmann. Der erste Band der Zeitschrift erschien Anfang 1795, der letzte 1798. Ziel der Horen war die Vereinigung der schönen Künste mit der Gelehrsamkeit. Das Zielpublikum waren damit sowohl gebildete Laien als auch Akademiker. Schiller scheint sehr auf Fichte gezählt zu haben, wurde aber sehr bald von ihm enttäuscht.

Ende September 1794 nahm Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775–1854), Theologiestudent im Tübinger Stift, Kontakt mit Fichte auf und schickte ihm seine Schrift Über die Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt (1794) zu, die sich auch auf Fichtes Kritik aller Offenbarung und den Begriff der Wissenschaftslehre bezog. Er schrieb, wie er bekannte, mit einem «Gefühl von Dankbarkeit» und mit «unauslöschliche[r] Hochachtung».[280] Wie sich später herausstellte, war die Hochachtung nicht von Bestand. Aber zu jener Zeit bewunderte Schelling Fichte bedingungslos. In einem Brief an Hegel schwärmte Schelling etwas später, dass Fichte die Philosophie auf eine Höhe bringen werde, auf der selbst die meisten der Kantianer schwindelig werden würden.[281] Mit dieser Voraussage hatte er insofern recht, als es den Kantianern schwindelig wurde. Er sah aber nicht voraus, dass sie diesen Schwindel nicht als Höhenschwindel diagnostizierten, sondern als einen Schwindel, der durch Fichtes Zirkelschlüsse verursacht wurde.

In einer Ankündigung des Werks im Intelligenzblatt vom 1. Oktober 1794 der Allgemeinen Literaturzeitung wurden Fichtes Grundlage große Vorschusslorbeeren gewährt: Schon ein flüchtiges Studium des Werks sei «hinreichend, in jedem fachkundigen Leser die Ueberzeugung hervorzubringen, daß wenn es irgend einem Sterblichen beschieden ist, für die Philosophie das zu werden, was Euklid, für die Mathematik geworden ist, es Hn. Fichte beschieden sey.»[282] Es wird aber auch gesagt, dass der Verfasser die Leser ausdrücklich darauf hinweisen will, dass er sein Werk als unvollendet betrachte und das vollendete System erst in einigen Jahren vorlegen könne. Man solle es als Handschrift «zur Bequemlichkeit seiner Zuhörer» betrachten. Trotz dieser captatio benevolentiae reagierten manche Leser durchaus negativ. Fichte selbst bemerkte später: «Es ist bei der ersten Erscheinung dieser Note im Umkreise des Verfassers mannigfaltig über sie gespottet worden, von Einzelnen, die sich dadurch getroffen fühlten.»[283] Es ist nicht klar, wie oder warum sich jemand durch dieses Werk getroffen gefühlt haben könnte, doch einige der Spöttereien sind überliefert. So soll in einer kleinen Gesellschaft bei der Familie Schütz die folgende Konversation stattgefunden haben:

Madam. Ist Ihnen die Philosophie des Herrn Prof. Fichte auch schon bekannt?
Ich. Einige von seinen Schriften habe ich gelesen.
Madam. Sie sind dann wahrscheinlich auch ein Ichinaner? (großes Lachen von Seiten der Gesellschaft)
Ich. Bitte um Verzeihung, ich habe zwar einige von seinen Schriften gelesen: allein zu seinem System bekenne ich mich deßhalb noch nicht.
Madam. Also sind Sie ein Nicht-Ichianer.
Ich. Wie Sie wollen.
Madam. Nu da haben wir's: so sind Sie auf jeden Fall ein Fichtianer.
Ich. Ich bewundere ihre dialektische Kunst, Frau Professorin: indessen wünschte ich doch eine kleine Exposition des eben gemachten Syllogismus von Ihnen selbst zu hören: wenn ich bitten dürfte.

Madam. Ihre ergebenste Dienerin. – Sehen sie, das geht so zu. In des Herren Professor Fichtens (drollige Verbeugung als sie diesen Namen nannte) System spielen doch zwei Wörterchen die Hauptrolle, von denen das eine ganz klein, kaum sichtbar, und wie eine Substanz ohne Akzidenzen (gelehrte Mine nebst Anlegen des Fingers an die Nase) abgekommen ist, das andere aber durch die schaffende Kraft des Herrn Wissenschaftslehrers noch einen – queue erhalten hat. Das erste ist das beliebte Ich, das andere das Nicht-Ich, von welchem das Nicht eigentlich das Hauptwort, Ich aber den Appendix ausmacht. Fichte, als ein kluger Philosoph überläßt es nun seinen Zuhörern und Lesern, welches von diesen beiden Wörterchen sie annehmen, ob sie Ichianer oder Nicht Ichianer seyn wollen. Er hat für beide Parteien gesorgt. Ichianer also sowohl als Nicht-ichianer sind – Fichtianer.[284]

Es waren Verballhornungen wie diese, die Fichte verletzten. Aber auch ernsthaftere Leser, wie Niethammer, reagierten nicht immer positiv. So schrieb Niethammer im Oktober: «Anstatt des Egoismus schmachvollen Andenkens ist neuerlich – wie du weißt – ein Ichismus aufgetreten, der noch konsequenter als sein verstorbner Vorfahr aber auch noch grundloser und noch abgeschmackter scheint.» Fichtes Theorie sei ein transzendenter Spinozismus, weil sie mit dem «Subjekt vorgenommen, was Spinoza mit dem Objekt vorgenommen hatte.» Spinoza «steckte alles ins Objekt», Fichte «alles ins Subjekt». Für Niethammer ist diese Lehre das Resultat eines Versuchs, den unvernünftigen Skeptizismus zu widerlegen. Fichte hätte, wie Kant, von der Realität der Erfahrung anfangen sollen.[285] Anderen ist die Wissenschaftslehre «ein verschlossenes Buch» oder «Rauch und Nebel».[286]

Fichte fühlte sich durch solchen Spott nicht nur unfair behandelt, sondern verfolgt. Er habe gegen die Eigentümlichkeiten des empirischen Ichs, gegen den Egoismus und für ein überindividuelles Sein argumentiert, werde aber dennoch als Egoist verurteilt.

Baggesen, der den Begriff der Wissenschaftslehre «im Manuscript» besaß, urteilte im September, er schätze Fichte mehr wegen dieses Werks als wegen seiner Revolutionsschrift. Fichte denke «mit einer Schärfe, Bestimmtheit und Bündigkeit, die der Kantischen oft nahe, oft gleich kommt.»[287] Gegen Ende Dezember sprach er jedoch schon enttäuscht. Fichtes Wissenschaftslehre verhalte sich «zur Metaphysik wie Frechheit zur Freiheit, wie Raserei zur Begeisterung.»[288]

Gleichzeitig hat Fichte immer auch geglaubt, dass die Form, in der er die Wissenschaftslehre jeweils vortrug, im Verhältnis zum Inhalt unwichtig sei. So schrieb er 1797 an Reinhold:

Meine Theorie ist auf unendlich mannigfaltige Art vorzutragen. Jeder wird sie anders denken müssen, um sie selbst zu denken. Je mehrere ihre Ansicht derselben vortragen werden, desto mehr wird ihre Verbreitung gewinnen. Ihre eigne Ansicht, sagte ich: denn das Gerede, das hier und da über Ich, und Nicht-Ich, und Ichenwelt, und Gott weiß wovon noch, sich erhebt, hat mich herzlich schlecht erbaut. [...] Über meine bisherige Darstellung urtheilen Sie viel zu gütig; oder der Inhalt hat Sie die Mängel der Darstellung übersehen lassen. Ich halte sie für äußerst unvollkommen. Es sprühen Geistesfunken daraus; das weiß ich wohl: aber es ist nicht Eine Flamme. Ich habe sie diesen Winter für mein Auditorium [...] ganz umgearbeitet; so als ob ich sie nie bearbeitet hätte, und von der alten nichts wüßte. […] Wie oft werde ich sie noch bearbeiten! Für Ermangelung der Pünktlichkeit hat die Natur durch Mannigfaltigkeit der Ansicht, und ziemliche Leichtigkeit des Geistes mich schadlos halten wollen.[289]

Ähnlich behauptete er 1801: «Es giebt durchaus nichts, das leichter zu verstehen wäre, als der transcendentale Idealismus.» Schwer zu verstehen sei er nur, wenn man daran zweifele und glaube, es gebe etwas Sonderbares oder Geheimnisvolles «hinter ihm».

Man erwirbt sein Verständniß nicht durch Nachdenken und Grübeln; sondern man erhält es in Einem Momente durch einen Blick in sich selbst, den man von nun an fest halten muß. Er besteht in der Selbstbesinnung, daß man eben rede, denke, sehe, höre, wenn man redet, denkt, sieht, hört; und diese sollte doch wohl nicht so schwer an die Menschen zu bringen seyn. Philosophisches Geschick besteht in dieser habituell gewordenen Selbstbesinnung.[290]

Dieses «sich auf sich selbst besinnen ist eben, was intellectuelle Anschauung bedeutet. Sie ist kein propositionales Denken, sondern ein Sehen.» Sätze sind nur «die in Begriff und Wort gebrachte Aussage des Selbstbeschauens». Sie sind nicht die Selbstbeschauung selbst. Deshalb ist der transzendentale Idealismus auch nicht auf die gedruckte Wissenschaftslehre zu reduzieren. Sie trägt, wie Fichte selbst sagt, «zu viele Spuren des Zeitraums, in dem sie geschrieben, und der Manier zu philosophiren, der sie der Zeit nach folgte.»[291] Sie sei durch diese Eigenschaften nicht so deutlich wie eine Darstellung des transzendentalen Idealismus eigentlich sein sollte. Intellektuelle Anschauung ist in Wirklichkeit nur «das unmittelbare Bewusstseyn; daß ich handle, und was ich handle: sie [die intellektuelle Anschauung] ist das, wodurch ich etwas weiß, weil ich es thue.»[292] Diese Fakultät kann weder «durch Begriffe demonstrirt», noch «aus Begriffen entwickelt» werden.[293] Er vermeide deshalb eine feste Terminologie. Sie sei «das bequemste Mittel für Buchstäbler jedes System seines Geistes zu berauben, und es in ein troknes Geripp zu verwandeln.»[294] Andererseits glaube er aber, dass die Grundsätze, «auf welchen das ganze System ruht», unumstößlich seien. Auch wenn einzelne Sätze bei dreimaligem Durcharbeiten «jedesmal anders modificirt gefunden» werden und er erwarte, «daß sie bei fortgesetztem Nachdenken sich immer weiter verändern und bilden werden.»[295] Fichte unterschied sehr scharf zwischen bloßer Form und wahrem Gehalt und behauptet, die Form sei unwichtig, nur der Gehalt zähle. Dass er mit dieser Auffassung bei den Künstlern und Schriftstellern unter seinen Zuhörern bald auf Widerspruch stieß, war nur zu erwarten.

Später schrieb er an Reinhold, er solle «Worte Worte seyn […] laßen; es vor dem Ueberblike des Ganzen mit den einzelnen Theilen nicht zu genau nehmen; und ja diese Uebersicht nicht durch Zusammensetzung der einzelnen Theile, sondern die Einsicht in die einzelnen Theile von der Uebersicht des Ganzen aus zu suchen.» Er gibt wieder bereitwillig zu, dass diese «Einrichtung» seiner Schriften «fehlerhaft» sei und schiebt sie auf die Einrichtung seines Kopfs, der «entweder das Ganze auf einmal auffaßen muß, oder es nimmermehr bekommt.»[296]

Fichte war der Meinung, dass viele ihn nicht verstehen wollten, und es interessierte ihn nicht herauszufinden, warum die meisten «jetztlebenden gemachten Philosophen» ihn «hartnäkig» nicht verstehen wollten.[297] Nur bei denjenigen, die Wahrheitsliebe besitzen, schmerzt es ihn, wenn sie Schwierigkeiten haben, ihn zu verstehen. Auf jeden Fall ist es nicht seine Absicht, die «Zuhörer an das Eigenthümliche meines Systems glauben zu machen oder ‹es ihnen unter der Darstellung der Gründe bloß anzuzeigen,› sondern sie auf den Weg zu bringen, daß sie es selbst durch eignes Nachdenken finden.»[298] Andererseits behauptet er aber auch, dass eine lange Vorbereitung «durch die abstrakteste Spekulation» notwendig sei, damit jemand die Wissenschaftslehre selbst «inner ich darstellen» und begreifen kann.[299]

Zwischen 1794 und 1795 muss Fichte Franz Volkmar Reinhard einen persönlichen Besuch abgestattet haben. Die beiden waren seit längerer Zeit miteinander bekannt, vielleicht sogar befreundet. Fichte hatte Reinhard die zweite Auflage seines Versuchs einer Kritik aller Offenbarung von 1793 gewidmet, und Reinhard schätzte, nach Angaben seines Biografen, Fichte als einen «tiefen, selbstständigen Forscher sehr hoch», mochte aber seine Ideen von der moralischen Weltordnung überhaupt nicht.[300] Reinhard, der keine Scheu hatte, sich kritisch über Kant zu äußern, unterließ es jedoch, Fichte öffentlich zu kritisieren. Privat tadelte er jedoch Fichtes Deduktivismus als einen «zu weit getriebenen Versuch, alles a priori zu erklären.» Einer der Freunde Reinhards berichtet, dass Fichte Reinhard
besucht und ihm sein philosophisches System demonstrirt habe. Reinhard war mit ihm in seiner, im Hofe gelegenen ehemaligen, Studirstube, wo ein kleines Billard stand, und verlangte von Fichten, ihm auch das Billard priori zu demonstriren. Mit feinem Witze versicherte er mir, als er dieses Gespräch wiederhohlte: mit der Demonstration des Billards a priori sei es noch ziemlich gut gegangen, auch mit der Farbe des Tuches überhaupt; dass diese Farbe aber die grüne sein müsse, – dies a priori zu beweisen, sei ihm Fichte schuldig geblieben.[301]

Forberg schrieb am 7. Dezember 1794: «Seitdem Reinhold uns verlassen ist seine Philosophie (bei uns wenigstens) Todes verblichen.» Von seiner «‹Philosophie ohne Beinamen› ist jede Spur aus den Köpfen der hier Studierenden verschwunden. An Fichte wird geglaubt, wie niemals an Reinhold geglaubt worden ist. Man versteht jenen freilich noch ungleich weniger als diesen, aber man glaubt dafür auch desto hartnäckiger.»[302]

Schon Mitte November 1794 hatte Hölderlin aus Jena geschrieben:

Fichte ist jetzt die Seele von Jena. Und gottlob! dass ers ist. Einen Mann von solcher Tiefe und Energie des Geistes kenn' ich sonst nicht. In den entlegendsten Gebieten des menschlichen Wissens die Prinzipien dieses Wissens, und mit ihnen die des Rechts aufzusuchen und zu bestimmen, und mit gleicher Kraft des Geistes die entlegen kühnsten Folgerungen aus diesen Prinzipien zu denken, und trotz der Gewalt der Finsternis sie zu schreiben und vorzutragen, mit einem Feuer und einer Bestimmtheit, deren Vereinigung mir Armen ohne diß Beispiel vieleicht ein unauflösliches Problem geschienen hätte.[303]

Der Grund für diesen Enthusiasmus waren weniger Fichtes öffentliche Vorlesungen, sondern seine Vorlesungen zur Wissenschaftslehre und die Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre als Handschrift für seine Zuhörer. Am 17. November berichtete er: «Fichte's neue Philosophie beschäftigt mich izt ganz. Ich hör' ihn auch einzig und sonst keinen.»[304]

Fichtes Ruhm hatte seinen Höhepunkt erreicht. Doch Wieland wandte sich schon gegen Ende 1794 enttäuscht von Fichte ab und nannte ihn einen «spitzfindigen Sophisten», der außerdem noch «ruhmdürstig», «eitel» und «egoistisch» sei.[305] Der Hauptgrund für seine Enttäuschung war aber vielleicht nicht Fichtes «aus Ich und Nicht-Ich herausgesponnene Wissenschaftslehre und Philosophie», sondern dessen unprovozierten Angriffe auf seinen Schwiegersohn Reinhold. Auf jeden Fall riet er Reinhold, sich nicht auf eine «öffentliche Fehde» mit seinem unwürdigen Gegner einzulassen.[306] Schiller war besorgt:

Ich bin überzeugt, daß es nur bey ihm stehen wird, in der Philosophie eine Gesetzgebende Rolle zu spielen, und sie um einen ziemlich großen Schritt vorwärts zu bringen. Aber der Weg geht an einem Abgrund hin, und alle Wachsamkeit wird nöthig seyn, nicht in diesen zu stürzen. Die reinste Speculation gränzt so nahe an eine leere Speculation, und der Scharfsinn an Spitzfindigkeit. Was ich biß jetzt von seinem System begreife, hat meinen ganzen Beyfall, aber noch ist mir vieles dunkel, und es geht nicht bloß mir, sondern jedem so, den ich darüber frage.[307]

Sein neues System sei zwar auf dem Kantischen aufgebaut und bestätige es, aber es enthalte «doch sehr viel Neues und Großes in der Form.» Er glaube, es werde sehr viel Aufsehen und Streit erregen, aber Fichtens «überlegenes Genie [werde] alles zu Boden schlagen». Fichte sei nach Kant «gewiss der größte Speculative Kopf in diesem Jahrhundert.»[308]

Fichtes Selbstbewusstsein kannte kaum Grenzen. So rühmte er sich in einem Entwurf eines Briefes an Baggesen:

Mein System ist das erste System der Freiheit; wie jene Nation von den äußern Ketten den Menschen losreis't, reis't mein System ihn von den Feßeln der Dinge an sich, des äußern Einflußes los, die in allen bisherigen Systemen, selbst in dem Kantischen mehr oder weniger um ihn geschlagen sind, u. stellt ihn in seinem ersten Grundsatze als selbstständiges Wesen hin. Es ist in den Jahren, da sie mit äußerer Kraft die politische Freiheit erkämpfte, durch innern Kampf mit mir selbst, mit allen eingewurzelten Vorurtheilen entstanden; nicht ohne ihr Zuthun; ihr valeur war, der mich noch höher stimmte, u. jene Energie in mir entwikelte, die dazu gehört, um dies zu faßen. Indem ich über ihre Revolution schrieb, kamen mir gleichsam zur Belohnung die ersten ‹Winke› und Ahndungen dieses Systems.[309]

Er würde deshalb eine Pension des französischen Volkes annehmen. Könige oder Fürsten in Deutschland würden ihm sowieso keine geben. Er würde «keinen Titel tragen, als den eines französischen Bürgers, wenn die Nation [ihm diesen] geben wollte.»[310] Dies war kein bloßer Wunsch, sondern ein Vorhaben; denn er bat Baggesen, die Sache allen Ernstes zu betreiben. Ob er den Brief allerdings abgeschickt hat, ist nicht bekannt. Knebel schrieb im Dezember 1798: «Der Mann hat in der That eine lustige Sicherheit. Er ist so fest und gewiß».[311]

Der unbequeme Professor: Streit um die Sonntagsvorlesungen

Im Wintersemester 1794/95 führte Fichte seine öffentlichen Vorlesungen über die Pflichten der Gelehrten fort. Er hatte sie im Prospekt unter «die atque hora adhuc indicanda» angezeigt. Fichte entschied sich, diese Vorlesungen am Sonntagvormittag zu halten. Seine Rechtfertigung bestand darin, dass alle Stunden an Werktagen mit wichtigen Vorlesungen belegt gewesen seien. Johanne beschrieb die Situation: «Gleich den ersten Winter in Jena, weil ihm keine Zeit übrig blieb, ein Publicum in der Woche zu lesen (denn 5: Tage las Er täglich seine 3: neuausgearbeiteten Collegia, den 6ten hielt er Conversatorium,) also fiel das Publicum auf den Sonntag vormittag welches auch darum sehr zwekmäßig war, weil die Studierenden damahls nicht in die Kirche giengen u sich freuten eine für ihr innres beßre Leben zwekmäßige Abhandlung zu hören.»[312] Schütz, Mitbegründer der Allgemeinen Literatur-Zeitung und Kantianer, bei dem Fichte über die Zulässigkeit von Sonntagsvorlesungen angefragt hatte, sah keinen Grund, warum man Einwände dagegen haben könne: «Erlaubt man am Sonntag Komödie, warum nicht auch moralische Vorlesungen?»[313]

Fichte wollte diese Vorlesungen am Sonntag, dem 16. November zwischen 9 und 10 Uhr morgens halten. Das Griesbach'sche Auditorium konnte er nicht mehr benutzen, weil Griesbach befürchtete, Fichtes Zuhörer würden seine Bänke zu sehr abwetzen. Der Fichte zugewiesene Vorlesungssaal war jedoch völlig verschmutzt und ungeeignet, sodass die Studierenden ihn baten, ob er die Vorlesung nicht in seinem Hause halten könne. So ging man zu Fichtes Wohnung. Dabei wurde Lärm gemacht, über den Anwohner sich beschwerten.[314] Noch am selben Tag erstattete das Jenaer Konsistorium Anzeige gegen Fichte beim Herzog von Weimar wegen Verletzung des Sabbatsmandats. Man solle «dem Professori Fichte die Fortsetzung seiner sonntägigen Vorlesungen, aufs Schleunigste» untersagen.[315] Das Weimarer Oberkonsistorium, in dem Herder eine maßgebliche Stelle einnahm, stimmte dem Konsistorium in Jena zu und befand zwei Tage später, das «Unternehmen [sei] ein intendirter Schritt gegen den öffentlichen Landesgottesdienst.» Carl August von Sachsen-Weimar wies deshalb die Universität am 21. November an, Fichte «einsweilen» zu untersagen, seine Vorlesungen am Sonntag zu halten.[316] Am 23. November unterrichtete Johann Wilhelm Schmid als Prorektor der Universität Fichte von dem Entschluss, die Fortsetzung seiner Vorlesungen am Sonntag sei «einstweilen» untersagt.[317] Fichte war aufgebracht, aber fügte sich, wie er es ausdrückte, «der Gewalt».[318] Er hatte aber schon vorher Voigt gebeten, ihn in dieser Sache zu unterstützen und ihm Gerechtigkeit widerfahren zu lassen.

Johann Gottfried Herder

Böttiger behauptete, dass Herder Fichtes «erklärter Gegner» war, weil Fichte in Herders Augen «nichts als eine Creatur von Voigt» war.[319] Der Grund dürfte jedoch tiefer liegen. Fichte und Goethe verstanden sich sehr gut, Herder und Goethe verstanden sich überhaupt nicht mehr. Herder hatte durch sein Schelten und Tadeln Goethe mehr als einmal verprellt. Es war letztlich immer Goethe, der nachgab. Doch 1794 trieb Herder es zu weit. Goethe notierte in seinem Tagebuch von 1795:

Herder fühlt sich von einiger Entfernung, die sich nach und nach hervortut, betroffen, ohne dass dem daraus entstehenden Mißgefühl wäre zu helfen gewesen. Seine Abneigung gegen die Kantische Philosophie und daher auch gegen die Akademie Jena hatte sich immer gesteigert, während ich mit beiden durch das Verhältnis zu Schiller immer mehr zusammenwuchs. Daher war jeder Versuch, das alte Verhältnis herzustellen, fruchtlos, um so mehr, als Wieland die neuere Lehre selbst in der Person seines Schwiegersohns verwünschte und als Latitudinarier sehr übel empfand, dass man Pflicht und Recht durch Vernunft, so wie es hieß, fixieren und allem humoristisch-poetischen Schwanken ein Ende zu machen drohte.[320]

Wenn man Caroline Herder glauben darf, dann war es tatsächlich Schiller, der Goethe davon überzeugte, dass die Kantische Philosophie nicht den Spott verdiente, mit der er sie vorher bedacht hatte. Goethe «wurde jetzt nach u. nach Anhänger u. Schüler von Kant, Fichte u. Schelling. Der lezte Philosoph hatte immer bei ihm recht.»[321] Abgesehen von der abschätzigen Bemerkung über Goethes philosophische Gepflogenheiten, zeigt diese Behauptung, dass auch aus Herders Sicht Schillers Kantianismus schuld an ihrer Entfremdung war.[322] Aber der Bruch der Herders mit Goethe war nicht nur durch Meinungsverschiedenheiten über intellektuelle Belange verursacht. Ein anderer Grund dürften die Kosten der Universitätsausbildung ihres Sohnes Sigismund August gewesen sein. Goethe hatte Herder, als dieser 1788 nach Göttingen gehen wollte, überredet, in Jena zu bleiben. Ein wichtiger Grund für Herders Bleiben war das Versprechen, der Herzog würde für die Universitätsausbildung seiner Söhne bezahlen und ihnen Stellen besorgen. Doch der Herzog schien sein Versprechen vergessen zu haben. Herders Sohn ging im Sommer 1794 in die Schweiz, um dort Geologie zu studieren. Die Herders brauchten Geld, um ihn zu unterstützen, wussten aber nicht, wie sie es anstellen sollten, das versprochene Geld vom Fürsten zu bekommen. Sie scheinen Goethe ein großen Teil der Schuld an diesem misslichen Umstand gegeben zu haben.[323]

Es war kein Wunder, dass Herder, der zumindest seit Anfang 1785, d.h. seit der Veröffentlichung von Kants Rezension seiner Ideen in einer der ersten Nummern der Allgemeinen Literaturzeitung, große Probleme mit Kant und dem Kantianismus hatte, sich durch Goethes neu entdeckte Vorliebe zu Kant und Schiller noch mehr zurückgesetzt fühlte. Doch schon früher hatte Herder «das Leben des Herzogs und seines Goethe für unchristlich» gehalten. So wie er Fichte für Voigts Kreatur gehalten haben mag, so sah er in Voigt und Goethe nichts als die Kreaturen des Herzogs.[324] In einem späteren Brief an Schiller schrieb er: «Unser Einer arbeitet […] an christlichen Schriften, die ihr Unchristen nicht leset.»[325] In einem anderen Zusammenhang fragt der Protestant Herder die Gräfin Stolberg rhetorisch: «Und wer wollte nicht lieber ein bescheidener frommer Katholick sein, als ein Gott-setzender Fichtianer?»[326]

Herder hatte schon aus diesem Grund noch weniger für Fichtes Philosophie übrig. Anfangs sah er in Fichte einen Philosophen, der Kant überflügeln würde. Doch schon gegen Ende 1794 war diese Hoffnung verflogen. Er sah in ihm nun den Vollender der kritischen Philosophie. Im Jahr 1798 sprach er von Fichtes «eklem Spiel mit sich selbst, dem Onanismus der rein-unreinen Vernunft», deren Umtriebe man unbedingt einschränken müsse.[327] Im Jahre 1799 kritisierte er die «gewaltige Charlatanerie» in Fichtes «Manier. So spricht die Wahrheit nicht.»[328] Und an seinen Sohn schrieb er über eine Abhandlung zum Galvanismus: «aller Fichteanismus muss weg, zu Anfang, Mitte und Ende. Was soll dieser einem Werkmann? Wie unziemend in seinem Munde! Er benimmt ihm alles Zutrauen gemachter Beobachtungen.» Er solle ihm nicht die Kränkung antun, als Fichtianer zu schreiben. Sollte dies nicht als Mahnung hinreichen, fügte er noch eine handfeste Warnung hinzu: «Einsiedel meint, dass man Dich dem Kurfürst nur als Fichtianer nennen oder ihm einen solche Aufsatz in die Hände spielen dürfe, so sei Dein Glück und Fortkommen hin.»[329] Die neueren Philosophen sind ihm «babylonische Thiere aus älteren Zeiten», deren «zügellose Unform sich durch die kritische u. Fichtesche Philosophie erhöhet» habe. Transzendentalphilosophie werde in Jena von jungen Schreiern gelehrt, die die Studenten zu frecher Willkür verleiteten.[330] Herder war nicht der Einzige, der Fichte so negativ beurteilte.

Am 25. November fand man Studenten-Anschläge am schwarzen Brett der Universität, in dem der «Befehl» an Fichte, seine Vorlesungen einzustellen, verurteilt und zu einer friedlichen Beratschlagung eingeladen wurde. In einem anderen Anschlag wurden alle «wahren Freunde von Fichte» dringend ersucht, Mäßigung zu zeigen. Fichte selbst machte den Studenten in einer kurzen Rede auf der Versammlung klar, dass man nicht seine Vorlesungen verboten, sondern nur die sonntägliche Stunde beanstandet habe.[331] Der eigentliche Grund für Fichtes Entscheidung, die Vorlesungen am Sonntag zu halten, dürfte allerdings weniger der Versuch gewesen zu sein, den öffentlichen Landesgottesdienst zu sabotieren, als gegen die bestehenden Gebräuche der Festlegung von Vorlesungszeiten zu protestieren. Er wollte z.B. seine «Einleitung in die transzendentale Philosophie» über Platners Aphorismen von 18 bis 19 Uhr halten, aber der Dekan der Philosophischen Fakultät Ulrich habe ihm «officialiter» gemeldet, dass man ihn anhalte, «diesen Unfug zu unterlassen», da Herr Reichardt die Stunde zum «Dupliren» der Pandekten benötige. Für Logik sei die Stunde von 15 bis 16 Uhr festgesetzt. Fichte hielt aber zu dieser Zeit schon eine Vorlesung darüber, «was unsre guten Vorväter unter Logik gedacht haben mögen, die theoretische Philosophie.»[332] Woltmann habe ähnliche Probleme. Dies sei eine Zumutung, die darauf hinauslaufe, bestimmte Vorlesungen ganz zu verhindern. «Das wagen jene Menschen uns zu bieten, und wir stehen rechtlos da.»[333] «Jene Menschen» sind die Senatsmitglieder, zu denen Fichte nicht gehört. Goethe ließ Voigt wissen, er finde es «etwas despotisch», dass man Fichte die Stunden seiner Vorlesung wegen eines Dritten vorschreiben wolle, auch Sonntagsvorlesungen fand er «vernünftig».[334] Selbst Voigt war auf Fichtes Seite.

Letztlich entschied auch der akademische Senat am 8. oder 9. Dezember für Fichte. Griesbach, Paulus und Schütz unterstützten seine Sache. Vor allem Griesbachs Stellungnahme überzeugte die anderen Mitglieder des Senats, für Fichte zu stimmen.[335] Ein anderer Grund für die Entscheidung dürfte darin bestanden haben, dass sich die Universität keine Vorschriften von einem Konsistorium machen lassen wollte.[336] Der Herzog folgte in einem Reskript vom 28. Januar 1795 dem akademischen Senat, fand den ausgesprochenen Verdacht «ohne allen Grund» und bezeichnete die Vorlesungen als nützlich. Fichte nahm die Vorlesungen am 3. Februar wieder auf und las am Sonntagnachmittag von 3 bis 4 Uhr.[337]

Geholfen hat Fichte dieser taktische Zug jedoch nicht. Während er Schutz und Verteidigung von den «Dienern eines Evangeliums», d.h. dem Konsistorium erwartete, sobald sie nur genauer über seine Absichten informiert würden, brachte er sie nur noch mehr gegen sich auf.[338] Obwohl er hoffte, dass «öffentliche Sanktionen» ihm einen besseren Lehrsaal verschaffen würden, schuf er noch mehr Unwillen gegen sich unter den Kollegen, die Senatsmitglieder waren und ihm somit das Leben sauer machen konnten.[339] Fichte hatte nie breite Unterstützung von diesen Kollegen. Seine Entscheidung, Sonntagsvorlesungen zu halten, führte mit Sicherheit zu einer weiteren Schwächung des Willens, Fichte in irgendeiner Weise entgegenzukommen. Es ist fast tragisch, dass Fichte diesen Zusammenhang nicht sehen konnte oder wollte. Er war zu sehr auf Weimar und den Hof fixiert und verscherzte sich so die Unterstützung der Professoren, die ihm später hätten helfen können, wenn sie es denn gewollt hätten.

Auch in Weimar war man nicht zufrieden. Goethe fasste die Sachlage später so zusammen: Da man Fichte die Stunden, an denen er seine öffentlichen Vorlesungen an Werktagen abhalten wollte, eingeschränkt hatte, «unternahm er sonntags Vorlesungen, deren Einleitung Hindernisse fanden. Kleine und größere daraus entspringende Widerwärtigkeiten waren kaum, nicht ohne Unbequemlichkeit der oberen Behörden geschlichtet, als uns dessen Äußerungen über Gott und göttliche Dinge, über die man freilich besser ein tiefes Stillschweigen beobachtet, von außen beschwerende Anregungen zuzogen.»[340] Der gute Wille der Behörden wurde somit auch auf eine schwere Probe gestellt. Fichte hätte sich vielleicht fragen sollen, wieviel Spielraum er noch bei den Behörden hatte. Doch er trieb seine Projekte ohne Behutsamkeit weiter fort.

Gleichzeitig schien Fichtes Freundschaft mit Reinhold endgültig zerstört. Wieland hatte gegen Ende 1794 an Reinhold geschrieben, er wisse «zuverlässig», dass Fichte in seinen Vorlesungen nach «jeder möglichen Gelegenheit» hasche, Reinhold «anzugreifen und nach seiner Art zu widerlegen». Er soll denjenigen, die ihm hierüber ihr Missfallen zu verstehen gegeben, geantwortet haben, dies wären «blos Repressalien, wozu er von Ihnen genöthigt würde», da er (Reinhold) ihn in seinen Vorlesungen beständig angreife. Außerdem habe Fichte sich bei einem Freund über die Bitterkeit und Heftigkeit von Reinholds Angriffen beschwert und hinzugesetzt, «er sähe sich also wider seinen Willen genöthigt, auch Ihnen einen Fehdebrief zu schicken».[341] Im Januar 1795 schrieb Reinhold an Fichte, zitierte diese Bemerkung und teilte dann Fichte mit, dass er der Maxime folge, gegen niemand auf dem Katheder zu polemisieren. Andererseits könne er nicht verstehen, wie Fichte ihm freundliche Briefe schicken könne, während er gleichzeitig auf seinem Katheder gegen ihn wettere. Fichte antwortete, er habe nur einigen Studenten gegenüber geäußert, dass Reinhold das Programm der Wissenschaftslehre und ihre Hauptidee noch nicht begriffen habe. Er sei außerdem auch kein Egoist, der in seine eigenen Ansichten verliebt sei, was aus seinen Schriften deutlich erkennbar sei. Die letzten Sätze des Briefes lauten: «Ich habe Ihnen meine Hand als Freund gereicht. Sie haben die Ihrige als Feind gegen mich aufgehoben. Ich hielt dieses Schreiben für die letzte Pflicht des heiligen Verhältnisses, das Sie [als] der erste geknüpft, und [als] der erste zerissen haben.» Er legte außerdem das Attest eines Studenten bei, der nach bestem Wissen und Gewissen beteuerte, dass Reinhold in seinen Vorlesungen Fichte weder explizit noch implizit erwähnt habe.[342] Fichte hatte in den nächsten sechs Wochen allerdings keine Zeit, Reinhold zu antworten.

Das Werkzeug der Regierung: Streit um die Studentenorden

Fichte schrieb noch Ende November oder Anfang Dezember 1794 über den bösartigen Einfluss der Orden auf die Kultur der Studierenden an Voigt, also gerade zu der Zeit, als er schon große Schwierigkeiten wegen seiner Sonntagsvorlesungen hatte. Voigt, der sich schon lange mit den Exzessen der Studentenorden beschäftigen musste, antwortete sehr vorsichtig. Er bedankte sich für Fichtes «Sorgfalt für akademische Zucht und Sittlichkeit», behauptete aber, eine akademische Hofkommission in dieser Sache sei aus politischen und juristischen Gründen nicht möglich.[343] Fichte solle die gute Stimmung erhalten und versuchen, sich das «significante Verdienst» der Abschaffung der Studentenorden selbst zu verschaffen: «Wenn Sie nach und nach die jungen Leute dahin vermöchten, aus eignem Antriebe, ohne vorhergehende Drohung oder Zwang, Etwas zu thun? Das wäre doch edel und ehrenvoll gehandelt!»[344] Er könne außerdem für die Ordensbrüder, die dem Orden abschwörten, «Amnestie für das Vergangene» erwirken.

Fichte versuchte, Voigts Vorschläge umzusetzen. So verhandelte er mit den Schwarzen Brüdern und den Constatisten, die, wohl unter dem Druck einer erwarteten Kommission, sich bereit erklärten, abzuschwören und ihren Orden aufzuheben.[345] Sie lieferten ihre Ordensbücher versiegelt an Fichte, der sie in seinem Pult verschloss und an den Herzog von Sachsen-Anhalt schrieb, es solle eine Kommission nach Jena kommen, um die Aufhebung der Orden und die Amnestie offiziell zu machen. Doch diese ließ auf sich warten; und die Unitisten wollten mit Fichte nicht verhandeln. Fichte selbst fand «nach der Hand, daß sie ganz Recht haben.» Er werde mit ihnen auch nicht verhandeln.[346] Am 24. Dezember konnte Voigt endlich die baldige Ankunft der Kommission ankündigen. Gleichzeitig schrieb er an Fichte:

Da dieses alles hoffentlich so gut gehen wird, und Sie, Werthester, solche Ehre damit einlegen und vielleicht manchem Misgünstigen damit den Mund stopfen, so schweifen, nach menschlicher Art und ‹Kunst› meine wünsche für Ihre Wirksamkeit noch weiter aus: Immerfort ist es noch ein Opprobre für die Sitten der Studirenden, daß sie in der Neujahrsnacht den unsittlichen, policeywidrigen und gefährlichen Unfug treiben, mit Heraus werfen der der NachtGeschirre, FeuerAnzündung, SchwärmerWerfung, Geschrey und bacchantischem Unfug.

Ob Fichte nicht etwas dagegen tun wolle, natürlich «ohne auffallende Scenen».[347]

Was trieb Fichte an? Er, der in Jena studiert hatte und über die Zustände in Jena gut informiert war, behauptete, dass er aufgrund der «damals […] angenommen vorzüglich guten Meinung von den Sitten der Studirenden zu Jena» überrascht von deren Rohheit und Zügellosigkeit gewesen sei. Man habe ihn dann darauf aufmerksam gemacht, dass die Ordensverbindungen der Hauptgrund dieser Unordnung seien.[348] Dies kann allerdings nicht ganz der Wahrheit entsprechen. Fichte kann nicht überrascht gewesen sein, weil er die Jenaer Verhältnisse von früher her kannte. Aus irgendeinem Grund hatte er eine tiefe Abneigung gegen das Ordenswesen entwickelt, die noch auf seine Studentenzeit zurückgehen könnte. Doch wie dem auch sei, er machte schon bald die Probleme, die aus den Ordensverbindungen entstanden waren, zu seiner eigenen Angelegenheit. Wie seine Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten zeigen, war ihm die moralische Verbesserung der Studierenden ein wahres Anliegen, und da er nun einmal wirken wollte, mussten auch die Ordensverbindungen in sein Wirkungsfeld geraten. Fichte fasste den Plan, «die Aufhebung der Ordensverbindungen unter den Studirenden» zu erwirken, «indem er einsah, daß der Geist der Universität nur dadurch auf die Dauer sich bessern werde.»[349]

Seine tatsächlichen Absichten dürften allerdings nicht nur rein idealer Natur gewesen sein. Das Thema der Aufhebung von Studentenorden stand im Zentrum aktueller politischer Ereignisse. Im Jahr 1792 hatte Herzog Carl August von Weimar das Conclusum Corporis Evangelicorum gegen die Orden erlassen und sie damit verboten. Es gab seit Anfang 1792 zahlreiche Beschlüsse der Universität gegen das Duellieren und für die Bestrafung von Ordensstudenten durch den Senat.[350] Es hatte sogar eine regelrechte Verfolgung der Ordensstudenten gegeben, die im Sommer 1792 zu Unruhen geführt hatte. Die Studierenden setzten sich jedoch durch und erwirkten eine Amnestie für die Taten, die während der Unruhen begangen worden waren. Im Juni 1793 wurden die Orden im ganzen Deutschen Reich durch den Immerwährenden Reichstag in Regensburg verboten.

Fichtes Auffassungen waren durchaus im Einklang mit der Regierung in Weimar und den Universitätsbehörden in Jena. Er gehörte, wie schon seine Auseinandersetzungen mit dem Senat in Sachen Sonntagsvorlesungen deutlich machten, zu den Professoren, die eine Einschränkung der Rechte der Universität zugunsten derer des Staates befürworteten. Zu der Gruppe von Professoren, die einen größeren Einfluss des Staats befürworteten und deshalb polizeilich gegen die Studentenorden vorgehen wollten, gehörten auch Paulus, Griesbach und Loder. Viele andere wollten das Strafrecht der Universität so weit wie möglich beibehalten. Aus einem Bericht Voigts an den Herzog von Sachsen-Weimar-Eisenach wird klar, dass man in Weimar bei aller Hochschätzung der guten Absicht Fichtes in der Sache der Studentenorden glaubte, «daß er auch mit der Academie dabei zu Rath gegangen, und selbige nicht ohne alle Kenntniß bei seinen Vorhaben gelaßen hätte, zumal er während seines noch gar kurzen Aufenthalt hier viel zu wenig Erfahrung von den hiesigen Verhältnißen haben konnte».[351] Da Erfahrung nie Fichtes Stärke war, versuchte er es mehr oder weniger im Alleingang.

Es gab es drei Orden in Jena: die Schwarzen Brüder, die Constatisten und die Unitisten. Diese Orden, Alternativen zu den traditionellen Landsmannschaften, hatten sich nach dem Vorbild der Freimaurerlogen gebildet.[352] Der Orden der Schwarzen Brüder war die harmloseste dieser Vereinigungen. Die beiden anderen lagen miteinander in ununterbrochenem Streit. Außerdem gab es noch eine im Mai 1794 gegründete «Gesellschaft der freien Männer», die aber keine Ordensverbindung sein sollte. Niethammer, Fichte und Paulus nahmen «dann und wann Mittwochs Abends» an ihren Unterhaltungen teil.[353] Die Gesellschaft der freien Brüder verstand sich vor allen Dingen als eine literarische Einrichtung. Sie wurde auch «Litterärische Gesellschaft» genannt und stand unter dem Einfluss von Reinhold und Fichte. Zwangsläufig spielten auch die Ideen der Französischen Revolution eine große Rolle. Die Gründungssitzung fand am 1. Juni 1794 statt. An ihrer «Constitution» soll auch Fichte mitgearbeitet haben.[354]

Fichte selbst berichtete, dass er, nachdem er 1794 mit einigen Ordensmitgliedern bekannt geworden war, diesen Vorhaltungen über die schlechten Einflüsse der Orden gemacht hatte. Daraufhin erschienen dann Abgeordnete dieser Orden auf seinem Zimmer, um einen «Entsagungseid» abzulegen. Hier stellt sich die Frage, warum die Schwarzen Brüder und die Constatisten sich gerade an Fichte wandten, obwohl dieser in seinen Vorlesungen gegen die Ordensgemeinschaften wetterte. Der Grund könnte sein, dass man in Fichte den Ordensbruder sah, auf dessen Eid man sich verlassen konnte.[355] Fichte machte den Ordensbrüdern jedoch klar, dass er nicht bevollmächtigt war, einen Entsagungseid abzunehmen und wollte sie zum Prorektor schicken, was jene jedoch ablehnten. Er schlug dann den in der Universitätshierarchie «zweiten, nach dem Prorektor» vor, der aber das «Geschäft» abschlug und ihm riet, sich an das Ministerium zu wenden, was Fichte dann auch tat.[356] Später wurde Fichte dieser Schritt als Übergehen der akademischen Verwaltung angelastet. Man warf ihm vor, dass er sich nicht zuerst an den akademischen Senat gewandt hatte.[357]

Trotz aller Schwierigkeiten arbeitete Fichte doch weiter an seiner Wissenschaftslehre. In gewisser Weise scheinen die Schwierigkeiten sich sogar positiv auf seine theoretischen Überlegungen ausgewirkt zu haben. So schrieb Hegel Ende Januar 1795 an Schelling: «Hölderlin schreibt mir zuweilen aus Jena, er hört Fichte'n und spricht mit Begeisterung von ihm als einem Titanen, der für die Menschheit kämpfe und dessen Wirkungskreis gewiß nicht innerhalb der Wände des Auditoriums bleiben werde.»[358] Es hätte ihm und seinem Denken weniger geschadet, wenn er sich auf die Aufgaben innerhalb des Auditoriums konzentriert hätte. Aber auch innerhalb des Auditoriums nahm er Bezug auf Ordensangelegenheiten. Christian Gottlob Voigt hatte ihm angeraten, sich in seinen Vorlesungen in keiner Weise über die Orden zu äußern, ja nicht einmal Anspielungen auf sie zu machen. Doch Fichte wollte nicht hören. Er äußerte zu Voigts «nicht geringe[r] Besorgniß: daß er glaube hierunter seinen Grundsätzen nachgehen zu müßen, weil es sonst ganz das Ansehen haben würde, daß er einen feigen Frieden machen wolle.»[359] Wie die meisten Zeitgenossen hielt Voigt die Kritik des Ordenswesens vom Katheder her für völlig unangebracht.

Zur Neujahrsnacht nahmen die Studierenden eine «Fensterkanonade» vor, man warf Fichte die Fenster ein.[360] Der Student Karl Friedrich Ludwig Petersen (1775–1822) «pereierte» Fichte, d.h., er wünschte ihn zum Henker.[361] Es konnte aber auch mehr bedeuten. Laukhard berichtet über die Universität Gießen, deren studentische Sitten oder vielleicht besser Unsitten von Jena beeinflusst waren:

Zu meiner Zeit war es gewöhnlich, sich auf der öffentlichen Straße zu schlagen, und dies alsdann, wenn man zum Voraus gewiss war, dass es würde verraten werden. In diesem Fall ging der Herausforderer vor das Fenster seines Gegners, nahm seinen Hieber [Degen], hieb damit einige Mal ins Pflaster und schrie: ‹Pereat N., der Hundsfott, der Schweinekerl! tief! pereat! pereat!› Nun erschien der Herausgeforderte: die Schlägerei ging vor sich.[362]

Professoren, die sich bei den Studenten unbeliebt machten, konnten durchaus mit «Pereieren und Fenstereinschmeißen» rechnen.

Am 8. Januar 1795 begann die «Herzogliche Commission» ihre Untersuchung der Aufhebung der Studentenorden in Jena. Im Großen und Ganzen berichtet das Protokoll dieser Kommission vorteilhaft von Fichtes Bemühungen, teilt aber auch Fichtes «Besorgniß» mit, dass es zu seinem Schaden sein könnte, wenn die Studierenden allgemein zu der Überzeugung kämen, dass die Aufhebung der Orden nur auf seine Initiative zurückgehe. Die herzogliche Kommission sollte daher deutlich machen, dass die Ordensbrüder Strafen zu befürchten gehabt hätten, «wenn sie sich nicht freywillig zur Lossagung von ihren Orden erbothen hätten.»[363] Fichtes Befürchtungen scheinen jedoch völlig gerechtfertigt gewesen zu sein. Vor allem die Unitisten glaubten, dass alle ihre Schwierigkeiten Fichte zuzuschreiben waren. Auch Rahn war überzeugt, dass Fichte, verleitet von einigen Professoren, die «seine Feinde waren», auf eigene Faust alles angewandt hatte, um die Ordensverbindungen aufzuheben und dass dies eine «allgemeine Verbitterung d. Studenten» gegen ihn verursacht hatte. Er schrieb am 14. Januar 1795: «Ich fürchte immer Fichte wird wegen seinem Stolz und dieser Unternehmung seinen Credit und sein Ansehen nicht lange erhalten.»[364] Rahn konnte natürlich nicht wissen, dass Fichte in diesem Unternehmen auch Voigts Rat folgte. Er hatte aber recht darin, dass Fichte durch seinen Aktionismus nur Schaden hatte. Er hatte den Ordensbrüdern versprochen, dass die Ordensbücher ungelesen vernichtet würden, die Kommission extrahierte jedoch auf Geheiß des Herzogs einige der auch strafrechtlich «interessanten» Stellen.[365]

Am 12. Januar warf man Fichtes Fenster wieder ein. Maximilian Friedrich Reichsgraf von Plettenberg (1771–1813), einer der Rädelsführer bei den Unruhen, musste Jena am nächsten Tag verlassen. Am 15. Januar 1795 schrieben die Beamten J. K. von der Becke und C. J. Wiedenburg an Carl-August von Sachsen-Weimar-Eisenach, dass alle Mitglieder des Schwarzen Ordens und der Constantisten abgeschworen hatten, und dass es nunmehr, nach Versicherungen des «Profeßor Fichte […] als auch nach den verschiedentlichen Aeußerungen anderer Personen», nur noch den Orden der Unitisten gebe.[366] Reichardt und Karl Christian Erhard Schmid versuchten vergeblich, auch die Mitglieder dieses Ordens zum Abschwören zu bewegen. Die Unitisten versuchten sogar, den Herzog von der Ungefährlichkeit ihrer Gesellschaft zu überzeugen und ihn dazu zu bewegen, sie zuzulassen.[367]

Rudolf Rahn berichtete, dass man Fichte von nun an nahezu in jeder Nacht die Fenster einwarf, «wobei es bald dem alten Rahn das Leben gekostet hätte.»[368] Fichte ersuchte die Universität um Schutz. Am 23. Februar schrieb man ihm, dass man alles Mögliche zu seinem Schutz zu tun bereit sei, dass er aber auch «wohl thun werde, vor der Hand alles zu vermeiden, was die Erbitterung unterhalten oder vermehren könnte», und dass er vor allen Dingen seine Verteidigung nicht in seine eigene Hand nehmen solle.[369] Außerdem wurden von den Unitisten Gerüchte verbreitet, Fichte wolle selbst eine geheime Gesellschaft begründen oder begünstigen, die den Idealen der Französischen Revolution verpflichtet sein sollte.[370] Auch wurde behauptet, er wolle die Mitglieder der aufgehobenen Orden mit «einer oder der andern Freymaurer Loge […] vereinigen».[371] Fichte selbst sprach davon, dass man ihm vorwarf, auf den Trümmern «der aufgehobenen Orden eine große Illuminaten-Loge aufzubauen». Er versicherte: «Ich bin nie Illuminat gewesen; ich habe durch Zufall nie einen Freund oder Bekannten gehabt, der mir entdeckt habe, daß er es sey, oder gewesen sey; ich habe durch Zufall nie etwas über diesen Orden gelesen, als die Schriften, die vor vielen Jahren der Churbayerische Hof von ihnen drucken ließ.»[372] Über seine Zugehörigkeit zum Freimaurerorden hatte er in diesem Zusammenhang nichts zu sagen.[373]

Von der Becke schrieb im Februar 1795, dass Fichtes Vorlesungen zurzeit zwar großen Beifall hätten, dass aber nicht zu befürchten sei, dass «die Macht seiner Talente sich bis dahin erstrecken werde, daß neben ihm kein andrer Profeßor der Philosophie zu Jena auf Zuhörer rechnen dürfe.» Ulrichs ehemaliger Beifall sei zwar «beynahe genzlich verlohren», aber Schmid sei ein ebenbürtiger Gegner. Er wies außerdem auf Weißhuhn hin, der von Fichte nach Jena geholt worden sei, aber seine Talente weithin gegen Fichte einsetze.[374]

Weißhuhn aber machte der Universitätsverwaltung vielleicht noch mehr Probleme als Fichte. In einem Brief an Schiller im Februar 1795 urteilte Goethe, dass Weißhuhns Abhandlung über die Synonymik in den Horen sehr geistreich sei, beklagte sich aber gleichzeitig über Weißhuhns «Grille, nicht unter der Akademie stehen zu wollen.» Er hatte nicht genug Geld, um sich als Bürger in der Stadt Jena aufhalten zu können und musste sich deshalb als Bürger der Universität einschreiben lassen, wollte dies aber aus irgendeinem Grund nicht. Goethe wusste, dass er den Prorektor Schmid «unverschämt gescholten» hatte. Schiller nahm Weißhuhn in Schutz. Weißhuhn selbst habe gesagt, der Prorektor habe ihm versprochen, er könne bis Ostern ohne Formalien in Jena bleiben, ihn dann aber bedrängt. Wenn «er aber die Wahrheit sagt, so hat Professor Schmid das Prädikat, das er ihm gegeben, selbst zuzuschlagen.»[375] Der Disput wurde durch die Vermittlung Niethammers und des neuen Prorektors Johann Heinrich Voigt gelöst. Weißhuhn ließ sich am 2. März als Bürger der Universität einschreiben.

Am 16. Februar 1795 beklagte sich Fichte bei Voigt: «Werde ich besiegt, und setzen die Orden ihr Projekt durch – und ohne schleunige, zwekmäßige Strenge setzen sie es sicher durch – so kann ich nicht mehr, weder mit Ehre, noch Sicherheit, noch Nuzbarkeit in Jena seyn. Ihr Haß gegen mich ist fürchterlich.» Am Abend zuvor habe man seiner Frau «auf öffentlicher Gaße Schändlichkeiten zugerufen, und sie, die freilich an den Akademischen Ton nicht gewöhnt, und bei ihm nicht aufgewachsen ist, getraut sich nicht mehr über die Schwelle.» In der letzten Nacht habe man seine Fenster eingeworfen «Dies alles geht ab, ohne daß es jemanden auffällt.»[376] Beschwere er sich bei Kollegen, werde er ausgelacht. Man antworte ihm, er sei zu empfindlich. Noch sei er der Einzige, dem dies passiere. Rahn, der Fichte wenig schätzte, hielt Fichtes Verhalten für sehr unklug: Fichte hatte «die große Unvorsichtigkeit begangen in seinem Publicum – gegen die academ. Orden auf eine ihm angemeßene und gebräuchliche feine und freymüthige Art loszuhauen und mit allen nur möglichen Feureifer dagegen zu predigen – ohngeachtet aller Warnung und Bitten von Griesbach und Schüz».[377] Nach dem ersten «Steinregen» habe Fichte in seinen Vorlesungen laut und öffentlich verkündigt: «Er werde sich durch keine Steinregen durch keine Pasquillen abhalten laßen die Wahrheit zu sagen.»[378]

Auch außerhalb Jenas regten sich größere Widerstände. So wusste Forberg zu berichten, dass die Hallenser Beck und Eberhard einen Feldzug gegen Fichte «förmlich eröffnet» hätten, worüber er sich freue, da Wahrheit wie Tugend nur im Kampf gedeihe. Er meinte aber, dass Fichte in strategische Schwierigkeiten verwickelt sei: «Bis jetzt sind alle Kantianer und Antikantianer Gegner der Fichtischen Philosophie. Man hört überall spotten». Der einzige Mann von Bedeutung, der zu Fichte halte, sei Schiller.[379] Nach Forberg gab es vier Reaktionen. Die einen fänden Fichte vollkommen unverständlich. Für die zweiten sei alles, was Fichte zur Mathematik sagt, genauso falsch wie das, was Maimon über sie zu sagen habe. Die dritten klagten über den Mangel an gesundem Menschenverstand und verglichen Fichtes Ansichten mit Märchen, und die vierten hielten seine Ansicht für baren Unsinn.[380] Fichte stand allein auf weiter Flur, was er unter anderem auch seiner unausgesprochenen Maxime «viel Feind, viel Ehr» zu verdanken hatte. Er war auf jeden Fall der Meinung, dass es vielleicht nur drei sogenannte Kantianer gibt, die wirklich wüssten, «was Kant haben will.»[381]

Gegen Ende März oder Anfang April 1795 nahm sich Fichte dann endlich die Zeit, auf Reinholds Aufkündigung der Freundschaft zu antworten. Es haben sich allerdings nur zwei Entwürfe und ein Bruchstück des ganzen Briefs erhalten.[382] Im ersten Entwurf weist Fichte vor allen Dingen Reinholds Behauptung zurück, er selbst habe einen «unegoistischen Charakter»: «Das glaubt man nicht, wenn man Ihre Schriften liest […]. Auch Ihre Freunde glauben es nicht.»[383] Fichte verschärft diese Behauptung in späteren Versionen des Briefentwurfs. In der zweiten Revision behauptet er auch noch, es sei ihm mitgeteilt worden, dass Reinhold sich mit großer Bitterkeit über ihn äußere. Reinhold irre sich außerdem, wenn er glaubt, dass das Studium seiner Schriften ihn als einen «unegoistischen Charakter» ausweist. Alle Freunde Reinholds, die er kenne, bezeugten außerdem, dass Leidenschaft und Untersuchung der Wahrheit sich durchaus bei ihm mischen.[384] In dem erhaltenen Fragment des Briefes selbst fügt Fichte hinzu, dass einer der eifrigsten Verehrer und Freunde Reinholds ihm mitgeteilt habe, dass Reinhold bei aller Leidenschaft die Wahrheit «laut anerkennen» würde, wenn er von ihr überzeugt worden sei.[385] Außerdem wirft er Reinhold vor, dass dieser ihn für schuldig erklärt hat, ohne ihm die Gelegenheit gegeben zu haben, sich gegen die Vorwürfe zu verteidigen.

Ein anderer Vorwurf, der sich durch alle Versionen des Briefs zieht, ist die Anklage, dass Reinholds Vorgehen «Schwäche» bezeuge.[386] Auch wenn sie die gleichen Grundsätze haben, so fehle es Reinhold «an Kälte, u. Stärke», um «ihnen unverrükt zu folgen.»[387] Persönliche Vorlieben und Empfindlichkeiten zählen aber in der Philosophie nicht. «Der reine Freund der Wahrheit vermischt dieselbe nie mit seinem Individuum; er hält sie zu heilig, als daß er sie den Einflüßen eines so gebrechlichen, als das letztere ist, bloß stellen sollte. Er fördert zu Tage, was er für Wahrheit hält.»[388] Und dieser Maxime sei er gefolgt. Die gegen ihn erhobenen Anklagen haben deshalb tatsächlich mit seiner Lehrmethode zu tun. Fichte will, wie er sagt, seine Zuhörer nicht von der Richtigkeit seines Systems überzeugen, sondern sie dazu bringen, «daß sie es selbst durch eignes Nachdenken finden.» Zu diesem Zweck finde er den Vergleich seiner Ansichten mit denen von Kant und Reinhold wichtig, und da es große Unterschiede zwischen seinem System und dem Kants und Reinholds gebe, sei es notwendig, diese herauszuarbeiten. Dabei bekomme Kant immer Recht und Reinhold immer Unrecht, doch geschehe dies «ohne Verhöhnung, oder Mitleiden.» Er habe außerdem «einmal für allemal auf dem Catheder erinnert», dass er ihn «verehrte».[389] In dem erhaltenen Brief-Fragment lenkt Fichte allerdings ein: «Sie haben, so wie Kant, etwas in die Menschheit gebracht, das ewig in ihr bleiben wird. Er, daß man von Untersuchung des Subjekts ausgehn, Sie, daß die Untersuchung aus Einem Grundsatze geführt werden müße. Die Wahrheit, die Sie gesagt haben ist ewig; Ihr Name kann es auch werden, wenn sie es nicht fordern.»[390]

Reinhold scheint Fichte noch im April geantwortet zu haben und räumte in seinem Brief ein, dass seine Anklage gegen Fichte in der Tat übereilt war. Er hätte Fichte die Gelegenheit geben sollen, sich über die Vorwürfe zu äußern. Doch gleichzeitig schreibt er, dass Fichte es sich nicht hätte erlauben dürfen, einen derartig wütenden Antwortbrief zu schreiben. Auch könne er nicht akzeptieren, dass Fichte implizit die Anerkennung seiner Wissenschaftslehre zu einer notwendigen Voraussetzung der weiteren Freundschaft zwischen ihnen mache.[391] Fichte antwortete, nicht sein System, sondern Reinholds weiteres Betragen sei die Bedingung dieser Möglichkeit.[392]

Reinhold beschwerte sich am 15. April 1795 bei Baggesen über Fichte: «Ist es Wahrheitsliebe, was ihn zu dieser auf's wenigste unklugen und unfreundlichen Bekämpfung auffordert […]? O nein! der Ton, in welchem Fichte spricht ist nicht der Ton der bescheidenen, ruhigen, unegoistischen Liebe zur Wahrheit; und ich und er sind geschiedene Leute.»[393]

In der Nacht vom 8. auf den 9. April gab es wieder ein «Fensterkonzert», d.h. Fichtes Fenster wurden erneut eingeworfen. Fichte selbst beschrieb den Vorfall:

Es waren jetzt Ferien, es war ruhiger als gewöhnlich, und ich besonders erwartete nichts weniger als neue Anfälle, als in der Nacht des Morgens gegen 2 Uhr ein Geräusch vor meinem Hause entstand, große Mauersteine zerschlagen, und versucht wurde, mein Hofthor zu erbrechen. Ich ging an das Fenster, und rief: zu wem will man; will man zu mir? Fichten, Fichten wollen wir, riefen Personen, die nur mit Mühe noch die Zungen hoben. Gut, antwortete ich, wer mir etwas zu sagen hat, komme morgen am Tage. Sie fuhren indeß fort, die Thüre zu bestürmen. Ich ging indeß in das Nebengebäude, wo mein Hauswirth wohnt, aus dessen Fenstern man den Platz vor dem Hause übersehen kann, um bestimmt zu wissen, was vorginge, und auf jeden Fall bei der Hand zu seyn.[394]

Er berichtete weiterhin, die drei Studenten seien nicht in der Lage gewesen, seine Fenster mit den ziemlich schweren Mauersteinen zu erreichen. Sie suchten sich also kleinere und warfen nicht nur alle Fenster seines Hauses ein, sondern auch die seines Hauswirts. Als er dann in sein Haus zurückkehrte, fand er heraus, dass man seinem kranken Schwiegervater mit einem der Steine beinahe «den Kopf zerschmettert» habe. Johanne war natürlich außer sich.

Ein Zeuge vor einer Untersuchungskommission des Senats – Sattlermeister Hellenbarth – hatte sich nicht ans Fenster gewagt, gab aber Fichte Teilschuld an der Auseinandersetzung. Fichte hätte, nachdem die Studenten schon abgezogen waren, seinem Hauswirt Müller zugerufen: «Mach er auf, laße er sie herauf, was wollen sie von mir, u. s. w.», und dass es erst diese Herausforderung war, welche die Studenten aufgestachelt habe, mit kleineren Steinen zurückzukommen. Der Bäckermeister Müller, sein Hauswirt, wusste zu berichten, der Vorfall habe sich zwischen 12 und 1 Uhr morgens ereignet, die Studenten hätten «den Hn Profeßor provocirt, er solle herunter kommen», und «der H. Profeßor habe mit aller Gewalt herunter gewolt, und sei […] mit einem Sebel und Pistolen bewafnet gewesen». Müller habe ihn aber zurückgehalten.[395] Ein anderer Zeuge spricht davon, dass Fichte die Studenten als «dumme Jungen» bezeichnet habe.[396]

Rahn berichtet über denselben Vorfall nach Zürich: «Mit Pistolen in der Hand und einem Parisien [zweischneidigem Schwert] an der Seite, wollte der große Suprakantianer bey einem ähnlichen Sturme – selbst auf die Straße lauffen und sich mit den Burschen herumschlagen».[397] Doch sein Hausherr habe ihn davon abgehalten und ihn so vor größerem Übel gerettet. Rahn gibt dem Champagner die Schuld an Fichtes Kühnheit.[398] Fichte hatte jedenfalls seit einigen Monaten «sowohl unter Studenten als andern Perßonen Feinde.»[399]

Am 9. April beschwerte Fichte sich in Weimar – zunächst bei Christian Gottlob Voigt, der Goethe noch am selben Tag berichtete, dass Fichte zu ihm kam, um Abschied zu nehmen. Er habe ihm davon abgeraten und versucht, ihn zu überreden, nur «Urlaub auf einige Zeit [zu nehmen], um sich auf dem Lande zu erholen und abzuwarten.»[400] Fichte folgte Voigts Rat und bat den Herzog um Urlaub, den er auch bekam.

Voigt war, wie zu erwarten war, ganz auf Fichtes Seite und beklagte sich über die «Professorjustiz», die durch «Konvenienz mit den Studenten, in dem Zunft- und Nahrungsneid, in der Verzagtheit, in der Unentschlossenheit, in tausenderlei Rücksichten» eine solche Rolle spielen, «daß das, was gerichtliche Untersuchung heißt, gewöhnlich nur wie ein Kinderspiel aussieht. Bestochne Pedells und Liebe».[401] Goethe antwortete am 10. April:

Sie haben also das absolute Ich in großer Verlegenheit gesehen und freylich ist es von den Nicht Ichs, die man doch gesetzt hat, sehr unhöflich durch die Scheiben zu fliegen. Es geht ihm aber wie dem Schöpfer und Erhalter aller Dinge der, wie uns die Theologen sagen, auch mit seinen Creaturen nicht fertig werden kann.[402]

In einem anderen Zusammenhang sprach Voigt aber auch von Fichtes unvorsichtigem Benehmen in der Sache und beanstandete, dass er die Angelegenheit nicht bei der Akademie gemeldet habe.[403] Dass man in den führenden akademischen Kreisen Jenas, sprich bei den Professoren, die im Senat eine Stimme hatten, sowieso nicht gut auf Fichte zu sprechen war, half ihm natürlich auch nicht. Der Eindruck, dass Fichte sich zu sehr an der Landesverwaltung in Weimar orientierte als an seinen Kollegen, dürfte sich durch seine Handlungen noch weiter verschärft haben. Die Täter, Mitglieder der Unitisten, wurden bestraft. Letztlich sah sich die Regierung sogar gezwungen, militärische Gewalt gegen die Studierenden einzusetzen. Gegen Ende August wurde das Militär jedoch aus Kostengründen wieder abgezogen.

Rudolf Rahn berichtete Anfang Mai nach Zürich, dass Fichte mit Frau und Schwiegervater «nach wiederhollten Steinregen – und Bestürmung seines Pallasts – wobey man ihn öffentlich eine Spiznase und einen dummen Jungen schalt – ganz weislich mit einer langen Nase von Jena weg nach einem benachbarten Dorfe gezogen wo er sich den Sommer über aufhalten wird.»[404] Rahn hätte mit Sicherheit gesagt, dass Fichte ohne Champagner weniger mutig war als Fichte mit Champagner. Er benutzte diese Gelegenheit außerdem, um Fichtes Anhänger zu verspotten, die sich «nicht scheuten ihn dem H. Christus an die Seite zu sezen», und nun sehen mussten, dass «der neue Messias» es nicht ratsam fand, sich kreuzigen zu lassen. «Er ließ die Wahrheit – Wahrheit seyn, nahm ganz bedächtig u. still den Schwanz zwischen die Beine und witschte zum Thor hinaus – wohin ihm gewiß niemand nachlauffen wird.»[405]

Rahns Darstellung der Ereignisse ist sicherlich hämisch oder gehässig, doch nicht untypisch in der Einschätzung von Fichtes Charakter. So berichtete Voigt an Fichtes Freund Böttiger, dass er es bedauere, dass Fichte nach Osmannstedt gegangen war, aber doch «darin einigen Contrast mit seiner Festigkeit und Standhaftigkeit» finde. «Die kleine heilsame Revolution, die er unter den Studenten zu stiften begann, verdiente eine Ausdauer. Indeßen sind häusliche Beweggründe auch von Wichtigkeit und ich kann zwar bedauern, aber nicht tadeln.»[406] Goethe verband die «Verdrießlichkeiten», die Fichte durch sein Verhalten zu den Studentenorden bekam, mit denjenigen, die ihm seine Sonntagsvorlesungen eingebracht hatten: «Der Versuch, entschiedene Idealisten mit den höchst realen Verhältnissen in Verbindung zu setzen», war nicht einfach. Fichte musste nicht nur «den Widerstand seiner Collegen höchst unangenehm empfinden», sondern auch durch einen Haufen von Studenten, der sich «vor's Haus zu treten erkühnte und ihm die Fenster einwarf», auf «unangenehmste Weise, von dem Dasein eines Nicht-Ichs überzeugt» werden.[407] Schiller war noch weniger verständnisvoll: Fichte hatte sich in die «Ordens Geschichten gemischt» und nun «den übeln Weg ergriffen, sich zurückzuziehen, und dem wilden Gesindel das Feld zu räumen.»[408] Körner stimmte zu: «Fichtes Benehmen gefällt mir nicht. Entweder mußte er sich gar nicht in die Ordensgeschichten mischen, oder er mußte seinen Plan durchsetzen. Was hat er denn zu wagen?»[409] Niethammer befand ähnlich: «Fichte hat die Universitätsordnung gestört, und sich dadurch den Haß des größern Theils von dem Studentenpublicum zugezogen.»[410]

Voigt bedauerte jedoch auch den «arme[n] Fichte», der so «zerknirscht» war, dass er den Sommer auf dem Lande verbringen wollte. «Seine metaphysische Demagogie hat einen garstigen Stoß bekommen.» Er müsse sich nun bei Gott bedanken, dass ein Monarch seine Fenster beschütze.[411] Paulus, der Fichte eher wohlgesonnen war, schätzte später Fichtes erstes Wirken in Jena so ein:

Schnell hineingeworfen in noch unreife schriftliche und mündliche Entwicklungen seines philosophirenden Ich, gewöhnte Er sich, nicht durch kräftiges Entwickeln der Gründe, sondern bloß derb absprechend, die Dissentirenden zu annihiliren […] Eben diese schlimme Angewöhnung war er unklug genug, gegen akademische Landsmannschaften ausüben zu wollen, exilirte aber dadurch nur sich selbst auf ein Halbjahr.[412]

In einem Entwurf vom April oder Mai 1795 zeigte sich diese «schlimme Angewöhnung» sehr deutlich. Die fragmentarische Erklärung «Wer Hume, Aenesidemus wo er recht hat, u. Maimon noch nicht verstanden» hat, ist gegen die Rezension seiner Schriften in den Annalen der Philosophie gerichtet.[413] Jemand der Fichtes Vorgänger noch nicht verstanden habe, sei «für die Wißenschaftslehre noch gar nicht reif: Sie beantwortet ihm Fragen, die er sich noch nicht aufgeworfen; sie verbindet ihn, wo er gar kein Arges hat.»[414] Für Fichte hingegen war Selbstkritik auf der Grundlage der Kritik anderer nahezu unmöglich. Er schrieb: «Seichtigkeit», kein «inners Bedürfniß» für die Wahrheit, «Stümperei». Er glaubte, es sei die Schuld der Kritiker, die nur «schimpfen, schmähen, verdrehen», und er fragte sich, ob er diesen Aufsatz unter dem Titel «Die Hallische PasquillenAnstalt» veröffentlichen soll.[415] Fichte hätte seine Kritiker einfach ignorieren sollen – aber noch besser wäre es jedoch gewesen, sie ernst zu nehmen und im Licht ihrer Kritik die zugestandenermaßen unvollkommene Darstellung der Wissenschaftslehre zu revidieren.

Es ist leicht, Fichtes Bedeutung in der Auseinandersetzung zwischen den Studierenden und der Regierung zu überschätzen. Man kann durchaus sagen, dass er sich von den herzöglichen Höfen «gebrauchen ließ», um dem vermeintlichen Übel der Studentenorden und geheimen Verbindungen entgegenzuwirken, dass er in seinem Eifer für die Sache zu weit ging, und dann «von den Höfen verlassen u. durch Kabbalen gekränkt» wurde.[416] Fichte war nur ein Instrument, das der Herzog eingesetzt hatte. Voigt war sich dessen bewusst, und man muss sich fragen, ob es auch Fichte klar wurde, dass er benutzt worden war. Die Offiziellen des Hofes griffen zu schärferen Maßnahmen, als Fichte sich als ungeeignet herausstellte. Gleichzeitig dürfte die Angelegenheit einen eher bitteren Geschmack bei Fichte zurückgelassen haben.

Fichtes Bruder Samuel Gotthelf wollte zu Fichte nach Jena ziehen, da er Probleme in der Stadtschule in Meißen hatte. Fichte führte diese Probleme auf Gotthelfs fortgeschrittenes Alter und seine bisherige Erziehung zurück. In einem Brief versucht er ihm klarzumachen, dass er sich irrte, wenn er glaubte, schon jetzt von einem Aufenthalt in Jena profitieren zu können. Er brauche «positive Kenntniße». Außerdem könne er ihn erst aufnehmen, wenn «[s]eine Sitten mehr Feinheit haben», denn er hat triftige Gründe «zu wollen, daß nichts was mir angehört, auf irgend eine Art dem Tadel des Publikum ausgesezt sey.» Gotthelf solle entweder als «Externus nach SchulPforte» oder zum Pastor Friedrich Christian Bischoff (1759–1818) in Battgendorf gehen, einem Schulkameraden von der Schulpforte.[417] Fichte wolle in einigen Wochen sowieso zu ihm reisen und die Lage dort prüfen. Und er fragt Gotthelf: «wie stehts mit dem Tanzen?»[418] Am 8. April, einen Tag vor dem letzten Fensterkonzert, schrieb Johanne an Gotthelf, dass ihr Mann in ein paar Tagen zu Pastor Bischoff reisen wolle, um sich «zu erholen, und um zu arbeiten», d.h. sich auf das Sommersemester vorzubereiten.[419]

Fichte ging vom 11. bis zum 19. April für ungefähr eine Woche zu Bischoff nach Battgendorf. Er scheint scheint sich aber während dieses Besuchs mit Bischoff über die Exegese eines Bibeltexts (Joh. X, 1–18) gestritten zu haben.[420] Mitte April teilte Johanne Gotthelf mit, dass sie den Sommer auf dem Lande leben werden, und dass er dort bei ihnen willkommen sei.[421] Am 27. April gab er ihm Anweisungen, wie er nach Oßmannstedt reisen solle und legt ihm zwei Dukaten bei. Er könne ihm nicht mehr geben, da seine «Caße etwas dürftig eingerichtet» sei.[422]

Fichte hatte sich, wie es in einer anonymen Quelle heißt, «sehr edel» gegen Weißhuhn verhalten, da er ihn aus «seiner Klause, wo er menschenfeindlich versauerte», nach Jena gerufen hatte, ihn umsonst an seinem eigenen Tisch essen ließ und «gutwillig» seine Überlegenheit im Disputieren anerkannte. In Disputationen bei Tisch hatte sich aber herausgestellt, dass tatsächlich Fichte der Überlegene war. Gegenüber Johanne soll Weißhuhn sich bei Fichtes Abwesenheit unhöflich verhalten haben, indem er sich über «die Ungenießbarkeit der Suppe und des Essens» beklagte – von dem bitteren Zusatz zu seiner Rezension von Fichtes Über den Begriff der Wissenschaftslehre ganz zu schweigen.[423] Am 12. April schrieb Johanne an Fichte in Battgendorf: Weißhuhn «hatte den entsetzlichsten Hypoconder, Beängstigungen, sagte beständig nun werd er gleich sterben.» Johanne ging zum Arzt und zur Apotheke. Ihre Diagnose: «[G]estorben ist er nicht, wird auch ohne unerwartete Zufälle nicht sterben, aber immer sehr lange krank sein, und uns das Leben sauer machen.»[424] Sie hatte natürlich wenig Grund, gegen Weißhuhn freundlich gestimmt zu sein. Weißhuhn sollte jedoch Johanne gegenüber recht behalten. Er starb neun Tage nach seinem sogenannten hypochondrischen Anfall, am 21. April 1795. Da Fichte sich vom 19. bis zum 26. April wieder in Jena aufhielt, war er bei Weißhuhns Tod zugegen. Es hat sich aber keine Aussage von ihm über Weißhuhns Ableben erhalten.[425]

Johanne scheint es während dieser Zeit nicht gut gegangen zu sein: Sie «sieht aus wie ein lebendiges Scelet – Gram, Eifersucht – Kummer – Schreken (über den Steinregen) haben die ehemals Rosen oder Carminrothen Wangen entfärbt. Runzeln entstellen das ehmals so volle Gesicht […] – und die zarte blaße ehmals von Fett gleichmäßig ausgepolsterte Haut – ligt nun genau auf allen Erhabenheiten in Gruben und Vertieffungen der unterligenden Knochen. Der zahnlose Unterkiefer ragt traurig hervor».[426] Sie war nun eine ehrwürdige Matrone, deren Schönheit verblasst war. In der Gesellschaft spielte sie «eine fatale Rolle», sie wurde überall eingeladen, weil sie Fichtes Frau war, doch ließ man sie auf den Gesellschaften einfach stehen. Ihre Kleidung traf nicht den Geschmack der Professorenfrauen in Jena. Sie benahm sich unklug und musste mit ansehen, wie Fichte die Hofrätin Schütz «zärtlich küßt und streichelt, sie alle Tage besucht.» Fichte verbreitete, er habe seine Frau nur geheiratet, «weil sie eine gute Haushälterin und Köchin sey.»[427] Fichte soll sich stolz und kalt gegen ihren Vater und «zum Theil auch» gegenüber Johanne verhalten haben.[428]

Das Exil in Oßmannstedt: «Unmittelbar von den abstrusesten Abstraktionen auf Tiraden.»

Fichte zog dann am 26. April mit Frau und Schwiegervater nach Oßmannstedt (ungefähr zwei Kilometer von Weimar und vier Meilen von Jena entfernt), wo er für den Sommer eine geräumige Wohnung in einem alten Rittergut gemietet hatte. Die Unterkunft war herrschaftlich, das Essen bescheiden, wie überall im Herzogtum. Wieland schrieb an Reinhold, Fichte lebe
nach den Gesetzen der Nothfilosofie, paucis contentus, welches jetzt, mehr als jemals so ziemlich der Fall, auch anderer ehrlichen Leute, selbst in dieser hochfürstl. Residenz, ist. Denn wiewohl es uns bis dato Gott Lob! weder an Brod noch an Kartoffeln fehlt, so behauptet unsere Gegend doch ihren alten Ruf eines Hungerlandes […]; an dem meisten, was das menschliche Leben (wie die Engländer sagen) comfortabel macht, fehlt es uns gänzlich, und was wir noch haben, ist schlecht, aber desto theurer.[429]

Er mutmaßte, Fichte habe durch sein Verhalten in dem Streit mit den Studentenverbindungen sich selbst am meisten geschadet, und dass er «den Credit und Beifall», den er am Anfang in Jena erhalten hatte, wohl nie wieder erlangen werde.[430] Wieland scheint recht behalten zu haben, obwohl dieser Verlust nicht nur das Resultat von Fichtes eigenem Tatendrang war.

Eine der ersten Aufgaben, die Fichte in Oßmannstedt erledigte, war seine Antwort auf Reinholds letzten Brief im April. Am 28. April schrieb er sehr ausführlich: «Die alte Sache ist abgetan», befand er gnädig. «Ueber die Sache selbst sind wir gegenwärtig durch ein freimüthiges Geständniß, daß Ihnen Ehre macht, einig.»[431] War er zu scharf oder wütend in seiner Antwort? Nein, «wir waren im Kriege begriffen, u. kämpften mit gleichen Waffen.»[432] Er habe ein Geständnis Reinholds gewollt, dass dieser übereilt gehandelt habe, und jetzt, da er es habe, könne er wieder sein Freund sein. Doch bevor er es wirklich sei, müsse Reinhold noch einige seiner Behauptungen im letzten Brief zurücknehmen. Er habe nie behauptet, dass seine Anhänglichkeit an sein eigenes System Wahrheitsliebe sei, während Reinholds Beharren auf seinem System Eigenliebe bedeute. Er habe nie behauptet, dass Neid und Eifersucht Reinhold davon abhielten, die Wissenschaftslehre zu akzeptieren. Ihre Systeme seien einander sowieso sehr ähnlich. Reinhold habe in der Kritik der reinen oder theoretischen Vernunft viel geleistet, und er, Fichte, erkenne dies an.[433] In den Entwürfen zu diesem Brief hatte Fichte manches noch schärfer gefasst: nicht die Akzeptanz seines System sei die Bedingung der Möglichkeit von Freundschaft, sondern Reinholds weiteres Betragen «in Rüksicht deßen, u. meiner Person».[434] Seine eigene Leidenschaft sei durch die Leidenschaft des ersten Briefs an ihn erst hervorgerufen worden. Doch findet sich auch eine Formulierung wie: «Noch liegt ein kleines zwischen uns, das nicht mein Herz von dem Ihrigen, aber ich fürchte, das Ihrige von dem meinigen trennt.»[435] Fichte war offensichtlich daran interessiert, das Verhältnis zwischen sich und Reinhold so weit wie möglich zu kitten. Er wollte dies aber nur zu Bedingungen tun, die er selbst stellte. Wäre Reinhold nicht ein sehr friedliebender Charakter gewesen, wäre dies mit Sicherheit nicht gelungen.

Das Zusammenleben mit Gotthelf gestaltete sich sehr viel schwieriger, als Fichte dies vorausgesehen hatte. Gotthelf hatte in Meißen weder richtig Latein gelernt noch irgendwelche Kenntnisse im Französischen oder Griechischen erworben. Fichte behandelte ihn deshalb, wie Gotthelf selbst es beschrieb, eher «kalt». Er hatte keine gute Meinung von Gotthelf, der es aus diesem Grund notwendig fand, sich gegen Johann Gottlieb zurückzuhalten. Er habe auch «die Teufeleien nicht vorhersehen können», die sein Leben später unangenehm machen würden. Sein Glaube, die Einladung nach Oßmannstedt wäre sein größtes Glück gewesen, stelle sich als der Anfang seiner späteren «mißlichen Lage» dar.[436] Aber er gab sich selbst die Schuld für diesen Ausgang. Am 27. August war er aber noch bei Fichte und «unpäßlich.»[437] Einen Monat später schrieb Fichte, dass Gotthelf von ihm nur den Antrag erwarten dürfe, wieder nach Hause zu gehen.[438] Fichte hatte außerdem den Studenten Johann Smidt (1773–1857) nach Oßmannstedt eingeladen, der ihn in den Verhandlungen mit den Orden unterstützt hatte. Dieser richtete sich in einem der zahlreichen unbenutzten Zimmer eine Wohnung ein und hielt sich einige Tage in der Woche dort auf.[439]

Am 20. Juni wurde Fichte von Schiller gemahnt, ihm den versprochenen Aufsatz für das erste Stück der Horen zuzuschicken. Fichte antwortete am 21., das erste Stück des Aufsatzes sei so gut wie fertig, schickte diesen Teil ab und versprach den Rest für den nächsten Dienstag, «Schluß des zweiten Briefs und den dritten, der aber nicht lang werden wird.» Er entschuldigte sich nicht für etwaige «Härten der Construction». Diese seien absichtlich und vertrügen keine Veränderung. «Über die demokratisch scheinen könnende Stelle folgt zu Anfang des dritten eine Erklärung.»[440] Doch schon am nächsten Tag schickte er Schiller den Rest. Bei dem Aufsatz handelte es sich um «Ueber Geist und Buchstab in der Philosophie».

Dieser Aufsatz ist nie in den Horen erschienen, da Schiller ihn letztlich ablehnte, obwohl er ihn eigentlich publizieren wollte.[441] Schiller schrieb drei Tage später (am 24. Juni), nachdem Fichte ihm das erste Stück des Aufsatzes geschickt hatte, an Fichte, dass er zwar ungern auf seinen Beitrag verzichte, weil er so sehr auf ihn gezählt habe, ihn aber zurückschicken müsse, denn er sei (1.) zu lang und (2.) inhaltlich unbefriedigend.[442] Der Brief ist schroff. Man merkt ihm Schillers Unmut über Fichtes Aufsatz an. Dies heißt jedoch nicht, dass Schillers Kritik unsachlich war. Zunächst einmal weist Schiller darauf hin, dass, obwohl der Aufsatz den Geist und Buchstaben in der Philosophie behandeln soll, die ersten drei Bogen «von nichts als von dem Geist in den schönen Künsten» handeln. Der Geist als ästhetische Eigenschaft scheint ihm aber etwas ganz anderes als der Geist im Gegensatz zum Buchstaben. Er sieht nicht, wie Fichte «ohne einen Salto mortale» von dem einen zum anderen übergehen könne. Auch die zweite Lieferung behebe dieses Problem nicht. Die Operation, durch die Fichte dem Geist nun Buchstaben entgegensetzt, ist ihm unbegreiflich. Außerdem scheint ihm der Aufsatz «zweckwidrig» für die Horen. Er sei zu abstrakt und weder allgemein verständlich noch allgemein interessierend. Es fehle ihm an «Bestimmtheit und Klarheit».[443] Auch die Briefform, die er selbst in seinen Briefen über die ästhetische Erziehung gewählt habe, sei «alt», der Plan so «eccentrisch», dass er nicht zu einem Ganzen führen könne. Fichtes Einteilung der Triebe ist ihm «schwankend willkürlich und unrein». Außerdem schrieb er: «Sie fesseln die Einbildungskraft, welche nur frey sein kann, und wollen dieselbe zwingen, zu denken. Das kann sie aber nicht; daher, glaube ich, entsteht die ermüdende Anstrengung, die mir Ihre philosophischen Schriften verursachen, und die sie Mehrern verursacht haben.»[444]

Aber es ist auch der Ton des Vortrags, der ihn stört: «Von einer guten Darstellung fordere ich vor allen Dingen», sagt Schiller, «Gleichheit des Tons, und wenn sie ästhetischen Werth haben soll, eine Wechselwirkung zwischen Bild und Begriff, keine Abwechslung zwischen beyden, wie in Ihren Briefen häufig der Fall ist.» Er beanstandet als unschicklich, «dass man unmittelbar von den abstrusesten Abstraktionen unmittelbar auf Tiraden stößt, ein Fehler, woran man schon in Ihren früheren Schriften Anstoß genommen, und der hier vergrößert wiederkehrt. Wie endlich zu einem guten Vortrage Härten nothwendig seyn können, begreife ich vollends nicht.»[445] Er beanstandet besonders den Begriff des «Buchstäblers». Schiller entschuldigte seine Freimütigkeit durch seinen sehr natürlichen Unmut «über eine fehlgeschlagene Erwartung». Er schreibe übrigens als Redakteur, nicht als Freund.[446]

Fichte antwortete drei Tage später:

Die Verworrenheit der Begriffe, die sie mir zutrauen, ist ein wenig arg […]. [I]ch konnte erwarten, daß Sie einem Manne, von deßen philosophischem Talent Sie bis jezt vortheilhaft geurtheilt, […] zutrauen, er möchte vielleicht durch Richtung seines Nachdenkens auf einen bestimmten Gegenstand etwas an demselben entdekt haben, welches Sie ohne diese bestimmte Richtung Ihres Nachdenkens nicht sähen, […] Ich habe mich geirrt, wie ich sehe.

Schiller habe die «ganze Idee gar nicht verstanden». Der Geist in der Philosophie sei dem Geist der schönen Künste nahe verwandt. «Die Philosophie hat ursprünglich gar keinen Buchstaben, […] sie ist lauter Geist.» Ihre Anlage ist «ein Trieb nach Vorstellung um der Vorstellung Willen». Hätte Schiller diesen Umstand verstanden, hätte er sich sein «übereiltes Urtheil» ersparen können. Fichte ist sich sicher, dass Schiller ihm unrecht getan habe; und er hofft, dass Schiller nach Vollendung des Aufsatzes seine «Verachtung» zurücknehmen werde.[447] Auch den Begriff des «Buchstäblers» und seine Einteilung der Triebe verteidigt er: «Wer keinen Geist hat, ist geistlos. Derselbe verfertigt entweder gar kein Kunstprodukt, philosophirt gar nicht; oder er verfertigt Eins, oder ein philosophisches Buch, das alles Aeußere, nur nicht den innern Geist hat.»[448] Ein Trieb sei «erst durch die Einschränkung Trieb; ohne sie wäre er That». Er wollte zu der Einteilung der Triebe «aufsteigen» und sie nicht bereits voraussetzen. Übrigens komme der Anschein von Härte in seinem «Periodenbau» in der Hauptsache davon, dass man nicht mehr zu deklamieren verstehe. Man müsse die Perioden hören wie in einer Deklamation.[449] Auch er wolle Schillers Freund bleiben.[450]

Der wichtigste Gegenstand seines Briefs betrifft jedoch die Frage des Vortrags. Er wisse schon seit langem, dass sie sehr verschiedene Ideen über den populären philosophischen Vortrag hätten. Schiller gehe «größtentheils analytisch, den Weg des strengen Systems», und setze die Popularität in seinen «unermeßlichen Vorrath von Bildern die Sie fast allenthalben Statt des abstrakten Begriffs setzen».[451] Er selbst setze «die Popularität vorzüglich in den Gang», den er nehme. Dies sei es, das Schiller dazu verleitet habe, seine ersten Briefe zu schnell als seicht und oberflächlich zu beurteilen. Er beschreibt seine Methode folgendermaßen:

Nachdem die streng philosophische Disposition fertig ist, mache ich ihn nach ganz andern Grundsätzen: knüpfe an eine sehr gemeine Erfahrung an und führe so den Faden, scheinbar nach der bloßen Ideen-Aßociation, über die aber unsichtbar das System wacht, fort, bestimme nirgends schärfer, als vor der Hand nöthig ist, bis zuletzt die scharfe Bestimmung sich von selbst ergiebt. Bei mir steht das Bild nicht an der Stelle des Begriffs, sondern vor oder nach dem Begriffe, als Gleichniß: ich sehe, darauf, daß es paße; ich glaube die in den Briefen gebrauchten passen sehr genau.[452]

Fichte behauptet, alle guten Schriftsteller in der Antike und der neueren Zeit hätten es so gehalten. Schillers Darstellungsweise sei dagegen völlig neu, da er die Einbildungskraft zu fesseln sucht (und wie niemand vor ihm sie zu fesseln verstand).

Obwohl man Fichtes Behauptung natürlich bezweifeln kann, ist sie von größter Wichtigkeit für das Verständnis von seiner Auffassung von Methode. Man hat Fichte manchmal als Phänomenologen avant la lettre bezeichnet. Er beschreibt aber die Erfahrung nicht einfach oder vorurteilsfrei, sondern sagt, dass die «philosophische Disposition» schon fertig sein muss, und dass somit «das System» immer schon unsichtbar über die philosophische Darstellung wacht. Es geht nur um den Vortrag, nicht um die Sache des Philosophierens selbst. Dies hat auch Konsequenzen für die Terminologie. Fichte manipuliert den Leser. Schillers Behauptung, Fichte versuche die Einbildungskraft der Leser zu fesseln und sie so zum Denken zu zwingen, scheint mir nicht falsch zu sein. Auch seine Diagnose: «ermüdende Anstrengung», die Fichtes philosophischen Schriften beim Leser verursachen, scheint mir im Wesentlichen richtig zu sein.

Wilhelm von Humboldt, mit dem Schiller über Fichtes Brief gesprochen haben muss, urteilte: «Die Epistel der Oßmannstädtischen Majestät ist ihrer ganz würdig. Verbissener Aerger, sogenannte feine Ironie, und eine gute Dosis recht eigentlicher Grobheit haben mir so die Ingredienzen dieser treflichen Mixtur geschienen.» Er verstehe den philosophischen Teil zwar nicht, finde es aber unsinnig, dass die Philosophie ganz aus Geist bestehen solle. Sollte sie keines Buchstabens fähig sein, «ist niemand so schlimm daran, als die Philosophen, die doch nun einmal als endliche Wesen einen Buchstaben brauchen.»[453] Er ist «indignirt», dass es Fichtes «Tirade so an allem Geist und selbst an allem Scharfsinn fehlt.» Vereinfacht gesagt, behaupte er einfach, dass Schiller «zu dichterisch» schreibe. Er habe laut gelacht über die Stelle, dass man beim Lesen seiner Perioden «ihn selbst declamiren hören müsse.» Fichte habe sich «höchst unmännlich» betragen, und sein Nicht-Ich habe über sein schwaches Ich gesiegt.[454]

Schiller informierte Goethe am 6. Juli 1795 über seinen Briefwechsel mit Fichte. Es sei klar, Fichte wolle nicht mit ihm brechen. Er habe sich aber sehr darüber beschwert, dass Schiller ihn der Verworrenheit der Begriffe bezichtigte. Dies werde Fichte wohl kaum verwinden können. Andererseits, ließ er Goethe auch wissen, sei ein Aufsatz über den Stil in den bildenden Künsten, den Goethe Fichte zugeschrieben hatte, nicht von diesem, und bat: «Ich hoffe also, Sie werden dem großen Ich in Osmannstädt im Herzen Abbitte thun und wenigstens diese Sünde von seinem Haupt nehmen.»[455] Goethe antwortete, es sei ihm lieb, dass «das Osmannstädter Ich sich zusammengenommen hat und dass auf Ihre Erklärung kein Bruch erfolgt ist. Vielleicht lernt er nach und nach Widerspruch ertragen.»[456] Doch trotz gegenseitiger Freundschaftsbeteuerungen blieb das Verhältnis zwischen Fichte und Schiller so sehr getrübt, dass Fichte erst 1798 Schiller wieder besuchte.[457]

Peter André Alt findet, man könne in diesem Streit zwei Intellektuelle beobachten, «deren Denkmuster von unterschiedlichen methodischen Verfahrensweisen bestimmt werden.»[458] Doch Denken ist etwas anderes als Stricken; und die Beobachtung von «Mustern» ist dem Denken selbst eher abträglich. Außerdem geht es nicht so sehr um das Denken selbst, sondern mehr um die Darstellung der Resultate des Denkens. Es mag sein, dass Fichte und Schiller verschiedene und gleichwertige Methoden der Darstellung ihrer Gedanken haben. Es kann aber m. E. nicht geleugnet werden, dass Schillers Methode effektiver als die Fichtes war. Eines der größten Hindernisse einer breiteren Rezeption von Fichtes philosophischen Schriften besteht ohne Zweifel gerade in seiner Methode der Darstellung.

Ob Schiller tatsächlich so unfair war, wie Fichte meinte, kann nur durch den Text des Aufsatzes entschieden werden. Fichte publizierte den Text später mit der Vorbemerkung: «Die folgenden drei Briefe, deren Fortsetzung in einem der künftigen Hefte erscheinen wird, sind schon vor vier Jahren abgefasst worden. – Ich erinnere dies, um das Stillschweigen über neuere Vorfälle und Aeußerungen, an die man durch diese Ueberschrift erinnert wird, zu erklären.»[459] Es handelt sich dabei um eine leicht gekürzte und leicht überarbeitete Form des Aufsatzes, den Fichte aus Oßmannstedt an Schiller geschickt hatte.[460] Der erste Brief verspricht, Fichte werde eine sowohl gründliche als auch allgemein verständliche Abhandlung über den Geist der Philosophie und den Geist in der Philosophie sowie dessen Verhältnis zum Buchstaben liefern. Wie schon in seinen Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten deutet er an, dass er zunächst über den Geist als solchen zu sprechen hat. Doch anders als in den Vorlesungen geht er nicht direkt zum eigentlichen Thema über, sondern lässt sich länger über die Schwierigkeit der Lektüre eines «von einigen hochgepriesenen Buch[es]» aus, um dann einen Unterschied zwischen Büchern zu ziehen, die uns kalt lassen, und solchen, die uns beleben und stärken.[461] Er bezeichnet dann «diese belebende Kraft an einem KunstProdukte Geist, den Mangel derselben Geistlosigkeit», und behauptet damit «gerade vor dem Gegenstande» zu stehen, den er zu untersuchen vorgibt. Er fragt: Woher kommt diese Wirkung? Wie kann der Künstler erraten, was in meinem Inneren vorgeht?[462]

Die Antwort wird gleich am Anfang des zweiten Teils gegeben: Der geistvolle Künstler kann nur in «der Tiefe der eigenen Brust» gefunden haben, «was meinen, und Aller Augen verborgen in der meinigen liegt.»[463] Fichte fügt hinzu, dieser Fund sei vollkommen unabhängig von jeglicher äußerer Erfahrung. Ohne «alles fremde Hinzuthun soll der Künstler aus der Tiefe seines eignen Gemüths entwickeln, was Aller Augen verborgen, in der menschlichen Seele liegt.»[464] Aber das Einzige im Menschen, das unabhängig im Menschen ist, «nennen wir den Trieb. Dieser, und dieser allein ist das höchste, und einzige Princip der Selbstthätigkeit in uns.»[465] Er macht uns unabhängig und selbständig. Weiterhin sind wir nur durch den Trieb vorstellende Wesen.[466] Nur durch ihn haben wir Erkenntnisse. Fichte nennt ihn deshalb den Erkenntnistrieb.

Das soll aber nicht heißen, dass der Erkenntnistrieb ein besonderer Trieb neben anderen ist, sondern es handelt sich nur um eine bequeme Bezeichnung für den Trieb, der allen anderen besonderen Trieben zugrunde liegt. Nach einer längeren Diskussion der vermeintlichen Eigenschaften dieses Grundtriebs schließt er, dass der Erkenntnistrieb nur auf die Erkenntnis abzielt und nur an der Erkenntnis interessiert ist. Die Beschaffenheit der Dinge kommt hier nicht ins Spiel. Dafür ist der praktische Trieb verantwortlich. Der ästhetische Trieb ist ganz anders. «Er zielt auf eine Vorstellung, und auf eine bestimmte Vorstellung, lediglich um ihrer Bestimmung, und um ihrer Bestimmung als bloßer Vorstellung willen.»[467] Nach vielem Hin und Her über das Verhältnis zwischen dem Erkenntnistrieb, dem praktischen und dem ästhetischen Trieb geht Fichte über zu einer Behandlung der Entstehung von Liberalität der Gesinnungen und des Geschmacks und deren Verhältnisse zueinander.

Der dritte Brief beginnt mit der Behauptung: «Nur der Sinn für das Aesthetische ist es, der in unserm Innern uns den ersten festen Standpunkt giebt; das Genie kehrt darin ein, und deckt durch die Kunst, die dasselbe begleitet, auch uns die verborgnen Tiefen desselben auf.»[468] Damit ist Fichte wieder am Anfang seiner Ausführungen angelangt, denn es ist für ihn der Geist, der das Innere im Menschen entwickelt. Das Genie hängt letztlich von diesem Geist ab. Die «innere Stimmung des Künstlers ist der Geist seines Products; und die zufälligen Gestalten, in denen er sie ausdrückt, sind die Körper oder der Buchstabe desselben.» Dieser Körper muss mit Leichtigkeit bearbeitet werden, wie dies in der Tat «in den letzten MeisterWerken des begünstigten Lieblings der Natur unter unsrer Nation, – im Tasso, in der Iphigenie» der Fall ist. Was den Leser anzieht, ist nicht der Buchstabe Goethes, sondern sein Geist. Laut Fichte kann dies nicht jeder verstehen oder empfinden.[469] «Gewisse höhere Stimmungen sind» nicht für jeden, «und lassen sich denselben nicht mittheilen.» Obwohl es nicht an Ursachen fehlt, die «den geistlosesten Menschen bewegen können, auf diese Weise den mechanischen Theil eines geistvollen Products nachzubilden», so müssen diese «Buchstäbler» bleiben; und Buchstäbler täuschen uns und sich selbst. Um aber «die unangebauten Felder unsers Gemüths» zu eröffnen, können wir nur auf «begeisterte Künstler» zählen.[470]

Schiller war nicht ungerecht in seiner Beurteilung dieses Aufsatzes. Obwohl Fichte den Geist der Philosophie und in der Philosophie zu behandeln vorgibt, kommt die Philosophie kaum vor, der Geist in den schönen Künsten dagegen sehr viel.[471] Er verspricht, genauer zu erklären, was Geist bedeutet. Seine Ausführungen zeigen aber höchstens, wie einige fundamentale Wirkungen von Dichtung durch den Geist erklärt werden können. Es ist nicht so, dass er über diese Dinge nichts zu sagen gehabt hätte, wie seine drei Vorlesungen über dieses Thema zeigen. Doch seine Diskussion über den Trieb im Allgemeinen und den Erkenntnistrieb, den praktischen und den ästhetischen Trieb im Besonderen sind in der Tat eher verwirrend. Warum Fichte einigen der Leser der Horen die Fähigkeit zu «gewissen höheren Stimmungen» absprechen muss, ist genauso wenig klar wie seine Idee, dass es letztlich nur die Stimmung und die Leichtigkeit der Bearbeitung des Materials seien, die entscheidend für die Qualität des Kunstwerks sind. Schiller hatte recht: der Aufsatz «über Geist und Buchstaben in der Philosophie» ist eher schwach.

Schiller fühlte sich mit Sicherheit auch durch den Aufsatz angegriffen. In seinen Briefen «Über die ästhetische Erziehung des Menschen», wie sie im ersten Stück des zweiten Bandes erschienen waren, war er, einer Kantischen Tradition folgend, von einem reinen «Vernunftbegriff der Schönheit» ausgegangen. Er folgte außerdem, wie es sich im zweiten Teil der Briefe zeigte, eher der Reinholdischen Trieblehre als der Fichtes. Für ihn gab es «zwei entgegengesetzte Kräfte», die man Triebe zu nennen pflegt, weil sie «uns antreiben ihr Objekt zu verwirklichen». Der erste ist Sachtrieb, der zweite Formtrieb. Schiller geht dabei «vom absoluten Dasein des Menschen oder seiner vernünftigen Natur aus». Für Fichte ist der Erkenntnistrieb der Ursprung aller anderen Triebe, die schon allein deshalb nicht wirklich entgegengesetzt sein können.[472] Schiller mag sich auch über die Betonung von Genie und Abwesenheit eines jeden Hinweises auf sich geärgert haben. Vielleicht hat er sich sogar als «Buchstäbler» im Fichte'schen Sinne verstanden und sich so angegriffen gesehen. Doch wie dem auch sei, seine Beurteilung des Aufsatzes – auch wenn sie von persönlichen Animositäten herrührt – ist grundsätzlich fair und richtig. Der Ton seines Briefes hätte jedoch etwas weniger schroff ausfallen können (wenn denn der dritte Entwurf einen guten Eindruck von dem Brief gibt, den er an Fichte sandte).

Auf jeden Fall war Schiller so verletzt durch Fichtes weiteres Verhalten in dieser Sache, dass er den Kontakt mit ihm abbrach. Fichtes Versuch, Goethe mit hineinzuziehen und ihm das letzte Urteil zu überlassen, mag die Hauptrolle dabei gespielt haben. Schiller belehrte er, Goethe achte selbst in seinen eigenen Arbeiten auf sein Urteil, und er habe deshalb Goethes Entscheidung nicht zu fürchten.[473]

Fichtes biographischer Sohn führt den Konflikt zwischen Fichte und Schiller darauf zurück, dass die beiden «zwei durchaus verschiedene Naturen hatten».[474] Wie hätte sich Schiller, «aus innerer Neigung» an Synthese interessiert, dem antithetischen Fichte zuwenden können? Er konnte nicht und «blieb ihm innerlich fremd».[475] Fichte sei Schiller gegenüber offener gewesen. Doch wie dem auch sei, am Ende des Sommers 1795 hatte Fichte sowohl einen seiner wichtigsten Freunde an der Universität Jena als auch in der ganzen deutschen literarischen Szene verloren. Schillers «ästhetische Briefe» setzen sich in der Folge auch weiter mit Fichte auseinander. Es wäre schon deshalb falsch, sie als die ungeschriebene Ästhetik Fichtes zu bezeichnen. Hans-Georg Pott, der dieses behauptet, möchte dieses Urteil allerdings auch nicht «individualphilosophisch» aufgefasst wissen – was immer das bedeuten soll. Er geht in seiner These von Fichtes Behauptung aus, die Ästhetik mache «den transzendentalen Gesichtspunkt zu dem gemeinen».[476] Und dies sei von Schiller durchgeführt worden.

Zu Goethe scheint Fichte jedoch auch weiterhin ein gutes Verhältnis gehabt zu haben. Als er den Geheimen Rat Anfang August in Weimar besuchte, hatte er eine gefällige Unterhaltung mit ihm: «Wir sprachen Philosophie. Von Geschäften kein Wort. ‹Er hoffe, wenn wir einander in der Nähe blieben, aus diesen, den philosophischen, Dingen, noch sehr viel mit mir zu sprechen.›» Auch Voigt schien ihm auf seiner Seite zu stehen. Herder, der ihm riet, nach Jena zurückzugehen, vertraute er allerdings nicht. «‹Der Satan lügt!!!›»[477] Fichte glaubte auch mit Wieland gut auszukommen und ahnte nicht, dass dieser der Autor der Nachricht war, die zur Verstimmung zwischen ihm und Reinhold geführt hatte. Er habe ihn «unendlich lieb gewonnen», gerade weil er mit großer Naivität und Genialität «die Kantische Philosophie», den «Democratismus», «abgeschnittnes Haar» und «Bänderschuhe» kritisierte. Als Fichte mitlachte, weil Wieland Fichtes geistige und körperliche «Prädikate» kritisierte, «oder wenigstens [das, was] dafür gehalten wird», ging Wieland «in eine solche Herzlichkeit über; daß dieses die angenehmsten Augenblicke [s]eines Lebens wurden.»[478] Ob Wieland ihm aber wirklich wohlgesonnen war, ist zweifelhaft, denn seine Briefe an Reinhold und andere zeichnen ein anderes Bild. Wahrscheinlich ist diese Anekdote eher ein Zeichen von Fichtes mangelnder Menschenkenntnis.

Das Verhältnis zu Reinhold verbesserte sich wieder. Am 2. Juli schrieb Fichte an ihn: «Nichts macht solchen Eindruk auf mein Herz, als Freimüthigkeit.» Reinhold habe sich Fichtes Herzens «bemächtiget».[479] Was Fichte besonders gefiel, war Reinholds Vergleich ihrer jeweiligen Charaktere und Temperamente. Er philosophiere «ohne alles Intereße, als das für Philosophie».[480] Er erlaubte sich weiterhin, Reinhold eine Erklärung über die wahre Natur der Unverständlichkeit der Wissenschaftslehre zu geben. Sie bestehe darin, dass ihre Terminologie unwichtig sei:

Man hat angemerkt, und ich glaube mit Recht, daß es fast unmöglich sey, die eigenthümlichen Gedanken Ihrer Philosophie anders auszudrüken, als Sie dieselben ausgedrükt haben; das ist bei den meinigen, und ich glaube auch bei den Kantischen, nicht der Fall. Sie laßen sich auf unendlich verschiedne Weise ausdrüken; und es ist, von mir wenigstens, nicht zu erwarten, daß die zuerst gewählte Darstellungsart die vollkommenste sey. Der Körper, in den Sie den Geist hüllen, liegt ihm sehr fest an: der, worin ich ihn hülle, ist locker, und leicht übergeworfen. Das, was ich mittheilen will, ist etwas, das gar nicht gesagt, noch begriffen, sondern nur angeschaut werden kann: was ich sage, soll nichts weiter thun, als den Leser so leiten, daß die begehrte Anschauung sich ihm bilde. Wer meine Schriften studieren will, dem rathe ich Worte Worte seyn zu laßen, und nur zu s uchen, daß er irgendwo in die Reihe meiner Anschauungen eingreife; fortzulesen, auch wenn er das vorhergehende nicht ganz versteht, bis irgendwo an einem Ende ein Lichtfunken heraus springt. Dieser, wenn er ganz, und nicht halb ist, wird ihn auf einmal in die Reihe meiner Anschauungen auf den Gesichtspunkt setzen aus welchem das Ganze angesehen werden muß. Z.B. die Seele meines Systems ist der Saz: Das Ich sezt schlechthin sich selbst. Die Worte haben keinen Sinn, und keinen Werth, ohne die innere Anschauung des Ich durch sich selbst, die ich im Discurs sehr oft aus Menschen entwikelt habe, die mich gar nicht begreifen konnten, und sodann mich vollkommen begriffen.[481]

Wie wir gesehen haben, hatte Fichte schon früher erklärt, dass ihm die Form des Vortrags nicht so wichtig war wie der Standpunkt, von dem seine Ausführungen gesehen werden sollten. Später schrieb er an Reinhold: «[Die Wissenschaftslehre] hat eben keine eigenthümliche Terminologie, und ich suche mich beständig des gemeinschriftstellerischen Sprachgebrauchs zu bedienen.»[482] Seine Theorie sei, wie wir schon gehört haben, «auf unendlich viele Art und Weis vorzutragen. Jeder wird sie anders denken müssen, um sie selbst zu denken. Je mehrere ihre Ansicht derselben vortragen werden, desto mehr wird ihre Verbreitung gewinnen. Ihre eigne Ansicht, sagte ich: denn das Gerede, das hier und da über Ich, und Nicht-Ich, und Ichenwelt, und Gott weiß wovon noch, sich erhebt, hat mich herzlich schlecht erbaut.» In einem anderen Zusammenhang sagte er: «Ja, wie wir schon öfter auch in dieser Abhandlung zugestanden, die Begriffe, auf welche es in der WissenschaftsLehre ankommt, sind wirklich in allen vernünftigen Wesen wirksam, mit Nothwendigkeit der Vernunft wirksam.»[483]

Am 27. September teilte er Johanne mit: Reinhold ist «verliebt in mich, gibt sein System auf, u. nimmt das Meinige an.» Sie solle aber kein Wort über diesen Umstand verlauten lassen. «Was zu meiner Ehre gereicht, muß nicht durch mich auskommen.»[484] Reinholds Liebe, wenn sie denn wirklich existierte, kann aber nicht auf einer genauen Lektüre der Wissenschaftslehre beruht haben, denn er hatte sie im Februar 1796 noch nicht viel weiter als bis zur Hälfte gelesen und befürchtete, dass seine schlechte körperliche Verfassung es ihm nicht erlauben werde, die ihm «so ungeheure Mühe» auszuhalten, welche die Lektüre der Wissenschaftslehre von ihm forderte.[485] Im August schrieb Fichte an Baggesen, dass man von Anfang an versucht habe, sein Verhältnis zu Reinhold durch Verleumdungen zu trüben.[486] Er glaubte, es gebe «eine Rotte», die er nicht ausmachen könne, die es aber darauf abgesehen hatte, ihn «vor dem ganzen Teutschland schwarz zu machen». Er bat Baggesen, sich doch mit anderen «braven Männern» zu vereinigen, um solche Klatschereien zu zerstreuen.[487]

Im Jahr 1795 veröffentlichte Fichte außerdem einen Aufsatz «Von der Sprachfähigkeit und dem Ursprung der Sprache» im Philosophischen Journal.[488] In diesem Aufsatz wollte er über bloße Hypothesen oder «willkürlich[e] Aufstellung besonderer Umstände, unter welchen etwa eine Sprache entstehen konnte», hinausgehen. Er will sie aus der menschlichen Natur ableiten und zeigen, «daß und wie die Sprache erfunden werden mußte».[489] Dies heißt nach Fichte, dass man sich in den Gesichtspunkt von Menschen versetzen muss, die noch keine Sprache hatten und nicht wussten, wie die Sprache «gebaut sein müße». Man müsse die Sprache durch ihre Untersuchungen neu erfinden. Für Fichte ist eine solche Nacherfindung gleichzeitig eine Ableitung der Sprache aus der menschlichen Natur.

Obwohl die Sprache für ihn der Ausdruck unserer Gedanken durch willkürlich gesetzte Zeichen ist, glaubt er nicht, dass menschliche Übereinkunft als die Quelle der menschlichen Sprache angenommen werden darf. Die eigentliche Frage sei, wie der Mensch auf die Idee gekommen ist, seine eigenen Gedanken durch willkürliche Zeichen auszudrücken. Aus dieser Perspektive setzt die Sprache Willkür voraus, und «die Willkür zur Erfindung einer Sprache» scheint ihm die Idee einer Sprache vorauszusetzen. Darum müssen wir laut Fichte fragen, wie sich die Idee der Sprache im Menschen entwickelte. Seine Antwort: der Mensch ist ein vernünftiges Tier, das notwendig darauf ausgeht, alles vernunftmäßig zu machen. Diese Vernunftmäßigkeit reduziert sich für Fichte letztlich auf das Handeln nach Zwecken. Wenn der Mensch nun auf andere Menschen oder vernunftmäßige Wesen trifft, so will er ihnen seine Gedanken mitteilen, um mit ihnen gemeinsam nach Zwecken zu handeln. Unsere Verbindung mit anderen Menschen weckt die Idee, «unsere Gedanken einander durch willkürliche Zeichen anzudeuten – mit Einem Worte: die Idee der Sprache.»[490]

Fichte entwickelt weiterhin die Idee einer Ur- oder Hieroglyphensprache, deren Mängel zu einer bloßen Gehörsprache führen.[491] Er versucht zu zeigen, wie der Mensch von einzelnen Gegenständen zu allgemeinen Begriffen geleitet wurde und wie Gattungsbegriffe entstanden. Auch die Grammatik erklärt er nicht aus der Übereinkunft zwischen Individuen, sondern aus dem Wesen des Menschen. Er scheut sich nicht, auch die Konjugation und Deklination aus diesem Wesen abzuleiten, und behauptet unter anderem, dass «in der Ursprache das Adjectiv immer nach dem Substantiv» steht.[492] Neue Worte entstünden notwendig durch das Fortschreiten der Kultur. «So wird selbst bei einem Volke, das von allen äußern Einflüssen frei bleibt, sich mit keinem andern Volke vermischt, seinen Wohnplatz nie verändert u.s.w., die rohe Natursprache nach und nach untergehen, und an deren Stelle eine andere treten, die von jener auch nicht die leichteste Spur an sich trägt. Man würde sich also irren, wenn man glaubte, die Griechen, Römer und andere hätten nie eine Ursprache gehabt, weil sich keine Ueberreste davon bei ihnen fänden.»[493] Der Aufsatz ist schon allein deswegen interessant, weil er Fichtes Methode der Nacherfindung der Realität demonstriert und zeigt, wie er einerseits die Willkürlichkeit der Annahme von besonderen Umständen kritisiert und andererseits willkürlich die Ursachen eines gegebenen Phänomens aus der menschlichen Natur oder der Vernunft ableitet. Fichte fragt sich nie, ob die Sprache «erfunden» worden ist oder ob diese vermeintliche Erfindung wirklich die Idee der Sprache schon voraussetzen muss. Und wie kann es Vernunft schon ohne Sprache geben? In diesen naiven Ansichten unterscheidet Fichte sich allerdings kaum von den meisten seinen Zeitgenossen. Immanuel Hermann bemerkte zu dieser Ansicht, dass er «späterhin die Sprache nicht bloss mehr für freies Erzeugniss einer schon ausgebildeten Vernunftthätigkeit hielt», stellte aber fest, dass Fichtes Grund «ein tiefer und ächt idealistischer» Grund war.[494] Dem kann man kaum widersprechen, aber ob der Grund deswegen auch ein guter war, ist eine ganz andere Frage.

Wenn man Fichte selbst Glauben schenken darf, dann hat er die meiste Zeit in Oßmannstedt auf die Vorbereitung seiner Vorlesungen über das Naturrecht verwandt, die er im Wintersemester 1795/96 halten wollte.[495] Eine Arbeit, die auch zu seinen Vorbereitungen auf diese Vorlesungen gehört haben muss und die er während seines Aufenthalts in Oßmannstedt vervollständigt haben dürfte, ist ein Aufsatz «Zur Recension der NaturRechte für das Niethammersche Journal».[496] Fichte selbst sah diese Arbeit im Zusammenhang mit seinen Überlegungen zu Geist und Buchstaben. Der letzte Satz des Manuskripts heißt: «Hier kommt wieder Geist, u. Buchstabe.»[497] Er scheint damit Abicht und vielleicht auch Maimon die Fähigkeit abzusprechen, eine Deduktion von Eigentum und Vertrag zu liefern. Sie seien Kants Buchstaben zu sehr gefolgt.

Das Manuskript besteht nur aus einem projektierten «1. Abschnitt», der einen «vorläufigen Begriff von einem Naturrechte, oder Rechtslehre, als Wißenschaft» aufstellen soll.[498] Nach einigem Hin und Her über die Unterschiede von Macht, Gewalt, Recht, moralischem Vermögen, Kraft und Pflicht fragt Fichte: Was gibt mir (und anderen) Rechte? Er ist an einer scharfen Unterscheidung zwischen Pflicht und Recht interessiert. Er behauptet, es gebe nur drei Wege, dies aufzuzeigen: entweder der Weg, den Johann Heinrich Abicht (1762–1816) in seinen Kritischen Briefen über die Möglichkeit einer wahren Wissenschaftlichen Moral, Theologie, Rechtslehre, empirischen Psychologie und Geschmakslehre mit prüfender Hinsicht auf die Kantische Begründung dieser Lehre (Nürnberg 1793) gegangen war, nämlich den, alles auf die «moralische Seite» zu gründen, den physischen Weg, den Spinoza im Tractatus politicus eingeschlagen hat und der alles auf die Natur gründet, oder den deduktiven Weg, dem Maimon in «Über die ersten Gründe des Naturrechts» im Philosophischen Journal einer Gesellschaft Teutscher Gelehrter von 1795 gefolgt ist.[499] Fichte scheint alle drei Wege zu verwerfen, findet aber Maimons «genetische Deduction» am aufschlussreichsten. Doch «die Sache ist nicht genetisch».[500] Er unterscheidet deshalb zwischen Realitätsgrund und idealem Erkenntnisgrund der Anwendung und versucht so zwischen Abicht und Spinoza zu vermitteln. Er selbst liefert in diesem Manuskript die Deduktion selbst nicht, sondern gibt nur den «deutlichsten Wink»: Ich darf mir nicht selbst widersprechen. Da ich implizit die Rechte der anderen schon anerkenne, wenn ich mir selbst ein Recht zuschreibe, würde ich mir widersprechen, wenn ich diesen Umstand verneinte. So «läßt sich erweisen, daß meine Behauptung: ich habe Rechte; die voraussezt, als Bedingung, ohne [die] sie nicht möglich ist: Du hast die gleichen Rechte.»[501] Damit wäre der Grundsatz des Naturrechts oder der Rechtslehre als Wissenschaft aufgezeigt, oder vielleicht besser: damit wäre ein deutlicher Hinweis gegeben, wie man diesen Grundsatz aufzeigen kann.

In diesem Zusammenhang «revidierte» Fichte auch Kants Grundlegung zur Metaphysik der Sitten und kam zu der Überzeugung, dass «wenn irgendwo, hier die Unzulänglichkeit der Kantischen Prinzipien» zu sehen sei. Das «Faktum des Sittengesetzes» muss deduziert werden. Zugleich kann man hier «handgreiflich dartun», dass Kant selbst unvermerkt höhere Prinzipien angenommen hat:

Einer gewissen Maxime = A. widerspricht das Prädikat der Allgemeingültigkeit für vernünftige Wesen = B.: sagt, und erweis't Kant. Ich antworte ihm: Das kann wohl seyn, geht aber mich nicht an, denn was soll ich mich denn vermögen, überhaupt A auf B. zu beziehen? Ich will eben jene Maxime für mich allein behalten; […] warum soll ich denn Maximen aus einer gewißen Sphäre nur unter der Bedingung zu der meinigen machen, daß sie als gemeingültig gedacht werden können? Hierauf antwortet Kant nichts.[502]

Kants Verweis auf ein Reich von vernünftigen Wesen sei besonders fragwürdig. Ein Beweis muss aus dem Ich allein geführt werden: «Ich selbst kann mich nicht denken, ohne vernünftige Wesen außer mir anzunehmen.»[503] Außerdem bestimme Kant die Grenze zwischen vernünftigen und anderen Wesen nicht klar. Für Fichte ist diese Grenze klar dadurch bestimmt, dass ich mich nur als Ich denken kann, wenn ich andere Dinge als mir vollkommen unterworfen denke – Dinge, die keine menschliche Gestalt haben. Ich müsse nämlich «diese Gestalt an mir als unverlezlich denken; aber ich kann dies nicht, ohne sie überhaupt als unverlezlich zu denken; beide Akte sind synthetisch vereinigt.»[504] Aus diesen Überlegungen folge das Naturrecht sehr leicht: Ich muss mich als Individuum denken, und die «Bedingungen der Individualität heißen Rechte».[505]

Fichte hielt es für notwendig, Rechenschaft über «seine Entfernung von Jena in dem Sommerhalbjahr von 1795» zu geben. Er schrieb diese Rechtfertigung im Juli 1795 in Oßmannstedt und wollte sie am 28. August 1795 persönlich Voigt in Weimar überbringen, den er aber nicht antraf.[506] Der Schrift waren außerdem «kleine Zettel mit Auslegungen» beigefügt, die nur für Voigts Augen bestimmt waren. In einigen Zeitschriften wurden Anfragen veröffentlicht, in denen man verlangte, über den wahren Sachverhalt aufgeklärt zu werden, der Fichte dazu führte, sich von der Lehre zurückzuziehen. Fichte wollte sich deshalb über die wahren Gründe seines Verlassens der Universität äußern. Der Rechenschaftsbericht, den er dem Weimarer Beamten für Universitätsangelegenheiten überbrachte, sollte vor allen Dingen eine «Rechenschaft an das Publikum» sein.[507] Das Publikum erfuhr allerdings erst nach seinem Tod von diesem Rechenschaftsbericht. Voigt scheint keinen Grund gesehen zu haben, ihn veröffentlicht zu sehen. Fichte sagte später, man habe ihn gebeten, die Sache ruhen zu lassen.[508]

In diesem Rechenschaftsbericht erklärt er zunächst ausführlich seine obersten Grundsätze oder Maximen. Sie sind: 1. «Es giebt Etwas, was mir über Alles gilt.» Er nennt es «Ehre». 2. Diese Ehre hänge nicht vom Urteil anderer ab, sondern nur von seinem eigenen Urteil, und 3. Sein eigenes Urteil über seine eigenen Handlungen gründe sich aber nur darauf, dass er bei ihnen in Übereinstimmung mit sich selbst bleibt und nicht durch sie mit sich selbst in Widerspruch gerät.[509] Dies ist ein Gemisch von Kantischen und unkantischen Ideen. Nach Kant ist Ehre etwas rein äußerliches – ein unvollkommener Ausdruck von Moralität. Fichte verinnerlicht die Ehre und verwandelt den kategorischen Imperativ in einen Maßstab für Ehre. Aus einer orthodoxen Kantischen Perspektive erscheint dies zumindest fragwürdig. Doch Fichte hielt an dieser Auffassung auch in seinen späteren Werken fest.

Fichtes Ausführungen können aber auch als Versuch verstanden werden, sich mit dem Ehrbegriff der Studentenorden auseinanderzusetzen, denn Ehre spielte in diesen Kreisen eine große Rolle. Wie er selbst bemerkt: «[E]hrenfeste Bursche[n] können nichts zurücknehmen, und nie unrecht gehabt haben, ohne aufhören sie selbst zu seyn, und ihre ganze Würde aufzugeben.»[510] Fichtes eigene Auffassung von Ehre hat mit derjenigen der Burschen wenig zu tun. Für ihn ist, wie er später ausführt, die Ehre das, was einen Helden begeistert. Sie ist «das brennende Bild seines Ruhms bei der Welt und Nachwelt». Es treibt den Helden «durch Mühe und Gefahren hindurch».[511] Wie Siegfried und andere seiner Helden scheint auch Fichte durch dieses «brennende Bild» motiviert gewesen zu sein.

In seiner eigenen Ehrenrettung versucht Fichte dann als Erstes zu zeigen, dass er die Akademie nicht übergangen hat (wie auch von Voigt behauptet worden war). Er habe, wie oben schon erwähnt, die Studierenden zunächst an den Prorektor verwiesen, der ihnen aber nicht genehm war. Als nächstes habe er sie an denjenigen verwiesen, der «nach der Verfassung des Senats der zweite nach dem Prorektor war». Dieser habe aber das Geschäft abgewiesen und ihm geraten, sich an «einen der Herren Geheimen Räte zu Weimar» zu wenden, und er sei diesem Rat gefolgt. Man kann sich fragen, ob diese Erklärung hinreicht. Hätte er nicht eine offizielle Weisung vom Senat einholen sollen? Voigt scheint geglaubt zu haben, dass dies notwendig und dass der private Rat eines Senatsmitglieds nicht genug war. Fichte verwendet in seinem Rechenschaftsbericht einige Seiten darauf zu zeigen, dass er die erste Instanz nicht übergangen hatte. Es muss auch gesagt werden, dass Voigt ihn in seinem Alleingang am Anfang durchaus unterstützte. Die offiziellen Zweifel scheinen ihm erst später gekommen zu sein.

Der Rest der Rechtfertigung stellt den Verlauf der Verhandlungen und deren Folgen dar und behauptet, dass es nur die Mitglieder des dritten Ordens waren, die an den Schwierigkeiten schuld waren. Den übrigen Studierenden stellt er das beste Zeugnis aus. Auch beteuert er, dass es ihm nie eingefallen wäre, aus Jena wegzugehen: «[I]ch denke zu groß von dem Berufe eines Akademischen Lehrers, als daß ich ihn so leicht aufgeben sollte.»[512] Wenn Fichte tatsächlich einsah, dass er nur ein Instrument der Regierung in dieser Angelegenheit gewesen ist, wird dies in seiner Rechtfertigung nicht deutlich. Warum Minister Voigt kein Interesse an der Veröffentlichung der Rechtfertigung hatte, sollte allerdings klar sein. Besonders die Behauptung Fichtes, er habe sich nicht über die akademischen Behörden hinweggesetzt, dürfte zu unliebsamen Untersuchungen geführt haben. Fichtes Selbstverständnis als völlig autonom handelnde Person dürfte ihm dabei behilflich gewesen sein. Es ist aber letztlich nur ein Mythos, dass Fichte als einsamer Held in dieser Angelegenheit einen Kampf gegen das Böse geführt hatte, wie viele es später sehen wollten. So schrieb Johann Rudolf Steck schon im Oktober 1795: «Jetzt erst begreifen wir das Riesenmäßige von Fichte's Unternehmungen, mit Waffen der Vernunft ein solches Ungeheuer zu vertilgen.»[513]

Am 29. August schrieb Fichte an Reinhold aus Oßmannstedt, dass die Wissenschaftslehre «seit einigen Wochen fertig geworden» sei und dass ihm das Urteil des Verfassers der Elementarphilosophie wichtiger sei als das aller anderen. Er rät Reinhold, das Werk einige Male kursorisch durchzulesen, bevor er es als Ganzes beurteilt oder prüft. Auch solle er Worte Worte sein lassen. Er beklagt sich dann darüber, dass er von so vielen «gemachten Philosophen» missverstanden werde, behauptet, dass dieses mit ihrem Mangel an Wahrheitsliebe zu tun habe, und sagt dann: «Es würde in hohem Grade be lehrend für mich seyn, bestimmt zu wißen, bei welchen Sätzen Sie anstoßen.» Er hofft, er könne seine Grundsätze «gemeinfaßlicher» machen, als «je die Grundsätze irgend einer Philosophie waren.»[514] Dieser Brief macht deutlich, dass Fichte im Juli nicht nur an seiner Verteidigungsschrift und der Revision der Kritik aller Offenbarung, sondern auch an seiner Wissenschaftslehre gearbeitet hat.

Am 30. August schrieb er aus Oßmannstedt an Friedrich Heinrich Jacobi und schickte ihm «die Fortsetzung der Grundlage der Wissenschaftslehre und den Grundriß derselben für die Theorie». In dem Brief spricht er von der «Muße eines reizenden Landsitzes» und sagt, er habe Jacobis Schriften noch einmal gelesen. Er habe auch den Allwill gelesen und sei «erstaunt über die auffallende Gleichförmigkeit» ihrer «philosophischen Ueberzeugungen», auch wenn er glaubt, das Publikum, und vielleicht Jacobi selbst, werde diese Gleichförmigkeit nicht bemerken. Es sei allerdings schwer, «aus den wankenden Grundlinien des Anfangs eines Systems das ganze System zu folgern. Sie sind ja bekanntermaßen Realist, und ich bin ja wohl transcendentaler Idealist, härter, als Kant es war: denn bei ihm ist doch noch ein Mannigfaltiges der Erfahrung». Gott mag wissen, «wie und woher» sie für Kant gegeben war. Fichte selbst meinte, «daß selbst dieses von uns durch ein schöpferischen Vermögen producirt werde.» Er will Jacobi erklären, dass sein absolutes Ich «offenbar nicht das Individuum ist». Nur «beleidigte Höflinge und ärgerliche Philosophen» hätten ihn dieser Lehre bezichtigt, um ihm «die schändliche Lehre des praktischen Egoismus anzudichten». Er sagt dagegen, das Individuum müsse «aus dem absoluten Ich deducirt werden», und er verspricht, dass er genau dies bald in seinem Naturrecht als einem Teil der Wissenschaftslehre ausführen werde:

Ein endliches Wesen – läßt durch Deduction sich darthun – kann sich nur als Sinnenwesen in einer Sphäre von Sinnenwesen denken, auf deren einen Theil (die nicht anfangen können) es Kausalität hat; mit deren anderm Theile, (auf den es den Begriff des Subjekts überträgt), es in Wechselwirkung steht: und insofern heißt es Individuum. (Die Bedingungen der Individualität heißen Rechte.) So gewiß es sich als Individuum setzt, so gewiß setzt es eine solche Sphäre; denn beides sind Wechselbegriffe.

In der praktischen Sphäre, d.h. im täglichen Leben, verstünden wir uns immer als Individuen. In der Philosophie und der Dichtung nähmen wir einen anderen Reflexionspunkt ein, nämlich den des absoluten Ichs, der die Spekulation bezeichne: «In dem Gebiete dieses praktischen Reflexionspunktes herrscht der Realismus; durch die Deduction und Anerkennung dieses Punktes von der Speculation selbst, erfolgt die gänzliche Aussöhnung der Philosophie mit dem gesunden Menschenverstande, welche die Wissenschaftslehre versprochen» hat.

Zum Leben bedürfe es nicht der Spekulation. «Hätte die Menschheit von dieser verbotenen Frucht nie gekostet, so könnte sie der ganzen Philosophie entbehren.» Aber der Sündenfall ist geschehen. «Wir fingen an zu philosophiren aus Uebermut und brachten uns dadurch um unsre Unschuld; wir erblickten unsere Nacktheit, und philosophiren seitdem aus Noth für unsere Erlösung.» Es ist uns «eingepflanzt, jene Region über das Individuum hinaus, nicht blos in dem reflektirten Lichte, sondern unmittelbar erblicken zu wollen»; und wir müssen versuchen, «durch kühnes Vorschreiten bis zum höchsten Punkte» den Streit zwischen Spekulation und Praxis beizulegen. Fichte glaubte, wie er sagt, das von Jacobis Allwill anvisierte Bündnis zwischen transzendentalen Idealisten und Realisten «schon jetzt erfüllt zu haben». Und er hofft, «aus dem für feindlich gehaltenen Lande selbst dem Realismus sein Gebiet [zu] garantir[en]» und damit «ein Bündniß in aller Art» zu verdienen.[515] Fichtes Ausführungen zeugen nicht von großer philosophischer Einsicht, denn er übersieht, dass Jacobis Einwände gegen Philosophie genau den Versuch betreffen, den gemeinen Menschenverstand durch die Philosophie zu begründen und zu rechtfertigen.

Fichte blieb in Oßmannstedt bis zum Beginn des Wintersemesters, d.h. bis Anfang Oktober. Seine Frau war schon Mitte August nach Jena zurückgekehrt, wohl um ihren Vater zu pflegen.[516] Sie besuchte Fichte einige Male in Oßmannstedt, doch nicht immer so, wie es ihm gefiel. So scheint sie ihn in Gesellschaft anderer besucht zu haben, worüber er sich beschwert: «Begreifst Du nicht, wie elend filzig es aussieht, daß Du eine Gesellschaft suchst, um Deinen Mann in Deinem eignen Hause zu besuchen; eine Gesellschaft, die Dir den Wagen bezahlen helfe, um nach Hause zu fahren; denn das ist es doch. Diese Unschiklichkeit schreit laut; muß jedermann auffallen; u. Du allein, aus Deiner verdammten Leidenschaft, siehst sie nicht, u. machst Dir, u. mir Schande.» Er versicherte sie seiner Liebe, doch «zittre» er «immer, sobald ich Dich nicht unter den Augen habe, vor Unschiklichkeiten, zu denen allein Deine geschmaklose Sparsamkeit Dich verleitet.»[517] Fichte sprach in diesem Zusammenhang auch von Gerüchten oder Lügen über ein schlechtes Einverständnis zwischen Johanne und ihm.[518] Doch sonst gehe es ihm gut. Das Dienstmädchen Bärbel sei «dumm genug», aber sie sei herzlich und zeige einen guten Willen. Die Teuerung mache sich bei ihm in Oßmannstedt nicht bemerkbar.[519] Wein und Bier scheint er genügend gehabt zu haben. Er verbittet sich aber Ratschläge, über sein öffentliches Betragen hinsichtlich der Universität und des deutschen Publikums von ihr zu erhalten. Sie dürfe ihm aber Rat über sein sittliches Betragen und seine Ökonomie geben, denn sie sei «ein braves Weib» und seine «liebe, gute, theure Frau».[520] Johannes Vater starb am 29. September. Sie schrieb in einem Brief an den Onkel Johann Heinrich Rahn in Zürich von der großen, innigen und wahren Anteilnahme ihres Mannes und ihrer Freunde in Jena.[521]

Mit Fichtes Verhältnis zu Bärbel ging es bergab. Fichte glaubte zwar immer noch, sein Dienstmädchen sei ehrlich, musste aber feststellen, dass sie sich von einer Weimarischen Botenfrau betrügen ließ.[522] Er fragte seine Frau, ob man ihr das Geld ersetzen solle oder ob dieses Verfahren die Magd nicht noch nicht weiter verdürbe. Wie sich später herausstellte, war Bärbel aber schon verdorbener, als Fichte es glauben wollte. Sie stahl nicht nur Geld von ihm und seinem Schwiegervater, sondern auch andere Gegenstände.[523] Fichte gab ihr bei der Entlassung jedoch ein gutes Zeugnis, weil er erst später von ihrer Untreue erfuhr. Der Bruder Gotthelf musste zurück nach Rammenau, fand sich dort aber gleich wieder in Schwierigkeiten, weil er Soldat werden sollte, sich aber der Werbung entziehen wollte. Er fragte seinen Bruder Johann Gottlieb, ob dieser ihm 30 Reichstaler schicken könne. Er wolle ein Haus kaufen. Fichte lieh seinem Bruder das Geld, versichert ihm aber gleichzeitig, dass man auf ihn in Geldangelegenheiten nicht weiter zählen könne, da er es für seinen eigenen Haushalt brauche. Er betonte, die 30 Reichstaler seien kein Geschenk, sondern ein Darlehen.[524]

Weitere Verdrießlichkeit wird ihm Weißhuhns Abhandlung über die «Sätze und Gegensätze zur Grundlegung einer neuen Philosophie» bereitet haben, die zu dieser Zeit erschien. Goethe gefiel sie sehr gut, Fichte konnte sie nicht gefallen haben. Nach einem Vergleich der Bedürfnisse des gemeinen Menschenverstandes und der Wissenschaft postulierte Weißhuhn die Notwendigkeit einer dritten Disziplin, die «überwissenschaftlich» sein und auf die Grundbegriffe und Grundsätze sowie auf die angeborenen «Bestimmungsmittel und Instrumente, und deren allgemeingültigen Gebrauch» reflektieren sollte. Diese Meta-Disziplin hätte natürlich auch die Wissenschaftslehre als Objekt, und dies hieße, dass diese nicht die fundamentale Wissenschaft wäre, als die Fichte sie gesehen haben wollte.[525]

Ein Anhänger Fichtes berichtete, es sei ein allgemeiner Jubel in Jena entstanden, als man hörte, dass Fichte «wieder nach Jena kommen und den Winter Collegia lesen» würde. Man «bedauerte nur, daß er nicht seine Wissenschaftslehre, sondern Naturrecht» vorzutragen plante.[526] Doch war seine Rückkehr nicht ohne Schwierigkeiten, denn man wollte seine Stunden wieder einmal verlegen. Es ging dabei insbesondere um die Vorlesung über das Naturrecht, die er nachmittags von 3 bis 4 Uhr halten wollte. Der Dekan der philosophischen Fakultät (J. C. Hennings) wollte ihm vorschreiben, die Vorlesung zwischen 10 und 11 Uhr zu halten.[527] Fichte protestierte vor allem gegen «das Abreißen des Anschlags» und Störung der Fortführung seiner Vorlesungen.[528] Er setzte sich erfolgreich gegen die Verlegung seiner Stunden durch, musste aber eine Erklärung abgeben, dass er kein Recht suche, immer zwischen 15 und 16 Uhr zu lesen. Er begann die Vorlesungen des Wintersemesters am 19. Oktober 1795.

VII. DER ZWEITE AUFTRITT IN JENA (1795–1799)

Nach zeitgenössischen Berichten stand die Universität Jena zwischen 1795 und 1799
im größten Flor – die Hörsäle erfüllt von den Vorträgen ausgezeichneter Professoren […] der Philosoph Fichte, die beiden Hufeland, der berühmte Verfasser der ‹Makrobiotik› und der Jurist […] der elegante Sprachkenner Schütz, der geschätzte Theolog Griesbach; die beiden als praktische und theoretische Ärzte ausgezeichneten Strakes; der Matador im Lehn- und Kirchenrecht, Schnaubert, der berühmte Criminalist Feuerbach, der verehrte Paulus, der große Sprachforscher Eichhorn; Schelling, der – früher Fichte's Schüler – diesem als Lehrer der Philosophie mit großem Beifall als Professor nachfolgte; als Docenten die beiden Schlegel […] Ludwig Tieck.»[1]

Doch es gab auch negative Berichte. Die Sanktionen gegen die Studentenorden hatten nach 1795 einen ungünstigen Einfluss auf die Einschreibung «ausländischer» Studierender, die immer einen signifikanten Anteil an der Population der Studierenden in Jena gehabt hatten. Noch während Fichte in Oßmannstedt lebte, gab es weitere Unruhen. Gegen Ende Juli wurde erneut pereiert – gegen alles «was in Jena lebt[e] und die Ausschweiffungen der Bursche nicht begünstigt[e]», gegen den Herzog, Ulrich, Griesbach, Schmidt usw. Es war ein Glück, dass Fichte zu dieser Zeit nicht in Jena war, denn sonst wäre es ihm wahrscheinlich übel ergangen.[2] Letztlich musste das Militär für Ordnung sorgen.

Als Fichte im Wintersemester 1795 nach Jena zurückkehrte, waren die Soldaten schon abgezogen. Es konnte scheinen, als wären Unitisten und Constatisten zu Beginn des Wintersemesters noch mächtiger als zuvor geworden. Doch der erste Sieg der Studentenorden stellte sich als ein Pyrrhussieg heraus. Die Haupträdelsführer wurden bestraft, und die Studentenorden wurden im Laufe des Jahres 1796 vollkommen zerschlagen. Öffentliche Vergehen der Studierenden wurden nicht mehr durch die Akademie, sondern durch die Polizei oder die Militärbehörde geahndet. Dies war eine gravierende Einschränkung der Gerichtsbarkeit der Universität über die Studierenden. Gastwirtschaften, sehr zum Unwillen der Inhaber und Studenten, mussten nun im Sommer um 9 und im Winter um 10 Uhr abends schließen.

Auch Fichte war nicht zufrieden. «Von einer Verbeßerung der Grundsätze ist nichts merklich.»[3] Er glaubte, die Studenten hätten Bürger der Universität beraubt und wollten nun für ihre Vergehen Amnestie. Er hoffte, dass seine öffentliche Rechenschaft an das Publikum zur Verteidigung seiner Ehre bald erscheinen würde, aber auch diese Hoffnung zerschlug sich. Trotzdem verlebte Fichte die nahezu drei Jahre von Anfang des Wintersemesters 1796 bis zum Ende des Wintersemesters 1798/99 in relativer äußerer und innerer Ruhe, wenn auch nicht ohne Auseinandersetzungen.

Hart an der Arbeit (1795–1796): «Er entfernt allen Anstrich von Trockenheit.»

Bärbel Stok, Fichtes Dienstmagd in Oßmannstedt, bereitete Fichte weitere Unannehmlichkeiten in Jena durch einen Diebstahl zweier Maurerzertifikate und eines Zeichens, das man in der Loge von Danzig trug, in die er aufgenommen worden war. Fichte zeigt sich in einem Brief an Voigt, einem Logenbruder, besorgt darüber, dass sie diese Dinge in Jena zeigen könnte und sie so dem Konsistorium bekannt werden könnten, das ihm sowieso nicht wohlgesonnen war. Er bat den Weimarer Hofrat, ihm in dieser Angelegenheit zu helfen. Obwohl er nicht glaubte, dass der Vorfall ernsthafte Konsequenzen haben würde, hoffte er doch, «Geschwätz» zu vermeiden.[4] Und Geschwätz um Fichte gab es ohne Zweifel mehr als genug.

Caroline Schlegel hatte Fichte in einem Klub kennengelernt. Sie urteilte: «ein kurzer untersäzziger Mann, mit feurigen Augen, sehr nachlässig gekleidet.»[5] Ein anderer beschrieb Fichtes Äußeres zu dieser Zeit folgendermaßen: er «ist, wie denn das bey den meisten teutschen Gelehrten der Fall zu sein pflegt, sehr wenig geschikt zu einem Vortheil einzunehmen, nur der aufmerksame Beobachter entdekt an der hohen Stirne dem tiefliegenden Auge, und den in wogenden Furchen sich vereinigenden Augenbraunen den tiefen Denker.»[6] «Ueber Fichtes moralischen Caracter sind hier sehr nachtheilige Gerüchte verbreitet die man mit einer Art von Schadenfreude jedem wiederholt, der auch nur entfernt einiche Vorliebe für den Mann bliken läßt.» Und es scheinen insbesondere die Anhänger Reinholds gewesen zu sein, die Fichte ungünstig mit ihrem Vorbild verglichen.[7] Fichtes Kollege Paulus bezeichnete ihn dagegen als «den rechtlichsten Mann», den er kannte.[8]

Das Verhältnis zwischen Reinhold und Fichte blieb auch weiterhin wechselhaft. Reinhold antwortete Fichte im Dezember und bedankte sich besonders für die Hinweise zum leichteren Verständnis der Wissenschaftslehre. Er war allerdings immer noch nicht davon überzeugt, dass Fichtes «absolutes Ich» von seinem eigenen «durch bloße Vernunft vorgestellten Ich» verschieden war. Auch schien Fichte ihm nicht klar genug zwischen Freiheit und Selbsttätigkeit zu unterscheiden. «Das Ich ist im Denken nur Selbstthätig im Wollen allein frey». Der wahre Sinn des moralischen Gesetzes schien ihm gefährdet, wenn man es «aus dem schlechthin gesetzten absoluten Ich ableitet.»[9] Reinhold hatte außerdem in der Zwischenzeit einen «Entwurf zu einem Einverständnisse unter Wohlgesinnten über die Hauptmomente der moralischen Angelegenheiten als Versuch eines Beytrages zur Läuterung und Befestigung der öffentlichen Überzeugung» an Freunde und Bekannte verschickt. Gelehrte sollten sich mit dem Ziel vereinigen, die Moral zu stärken. Fichte, den Böttiger nach seiner Meinung über das Projekt gefragt hatte, antwortete im Januar, dass er das Ganze als «wahre PopularPhilosophie» sehe. Er hatte schwerwiegende Einwände gegen Reinholds Versuch, das «Rechtwollen» zum Kriterium des «Rechtdenkens» zu machen. Es erinnerte ihn an die Inquisition, in der Glaube zum Kriterium der Wahrheit gemacht worden war. Das Projekt erschien ihm absurd, der angegebene Zweck des Bundes sei «lächerlich, und gemeinschädlich», und es gebe keinen tieferen Grund, dieses Vorhaben zu befürworten.[10] Fichte hatte sicher recht in seiner Ablehnung dieses Tugendbundes von Gelehrten. Glücklicherweise kam er nicht zustande. Im Mai schrieb Reinhold erneut an Fichte und teilte ihm mit, er sei in seinem Studium der Wissenschaftslehre etwas weitergekommen und hoffe, sein «Entwurf zu einem Einverständnisse» mache ihm sein eigenes spekulatives System fremder und fördere seine Empfänglichkeit für Fichtes Ideen. Dies ist einigermaßen befremdend.[11] Es ist, als wolle Reinhold sein eigenes System aufgeben, um Fichtes anzunehmen, und dies, obwohl er noch gar nicht von der Richtigkeit des Fichte'schen Systems überzeugt war. Reinhold hatte den Willen an Fichte zu glauben – im Sinne von William James.[12]

Für Fichte war diese Anstrengung Reinholds noch nicht genug. Im Juli schrieb er an Reinhold, ihm sei zu Ohren gekommen, «sie hätten, vorigen Herbst, – es war gerade die Zeit, da Sie mir die herzlichsten Briefe schrieben, und ich Ihnen eben so herzlich antwortete. – Sie hätten damals zu Hamburg in mehrern Gesellschaften einen äußerst spöttischen Brief von Baggesens über mich vorgelesen».[13] Er habe zunächst schweigen wollen und habe deshalb nicht auf Reinholds Vertrauensbruch reagiert, habe dann aber er von einem Spottgedicht Baggesens erfahren, das Reinhold rezitiert habe. Reinhold entschärft den Vorwurf. Ja, er habe aus Baggesen vorgelesen, aber nicht aus einem spöttischen Brief, da er nie einen spöttischen Brief von ihm erhalten habe. Doch enthielten Baggesens Briefe sowohl Lob als auch Tadel. Bei dem Spottlied handele es sich nicht um eine Satire auf Fichte oder seine Wissenschaftslehre, sondern um eine komische Anwendung einiger termini technici. Reinhold zitierte ein Strophe, über die Fichte dann wohl «herzlich gelacht» haben soll. Reinholds Erklärung überzeugte Fichte vollständig von der Harmlosigkeit des Vorfalls.[14] Fichte hätte wohl kaum so gedacht, wenn er tatsächlich die bitteren Satiren in Baggesens Briefen gesehen hätte. Auch Reinholds Bemerkung gegenüber Baggesen, dass «der gegen die ganze noch nicht Fichtisch gewordene Welt misstrauisch und feindselig gestimmte arme Teufel […] sich von dem Wissenschaftlichen nicht zu unterscheiden vermag», hätte ihn wahrscheinlich verärgert, auch wenn Reinhold diese Darstellung benutzte, um Baggesen davon abzuhalten, sein Spottgedicht zu veröffentlichen. Fichte leide unter Verfolgungswahn. «Bald wird er, wie Rousseau, an eine Verschwörung des menschlichen Geschlechts wider ihn glauben, so wichtig ist er sich selbst, cohaerenter ad sua principia. – Durchaus consequent.»[15] Im August schrieb Reinhold noch: «Der Endzweck, das Ich als das letzte Princip geltend zu machen, hat in der Philosophie ganz alle Maske abgeworfen; oder besser zu sagen, in der neuesten Philosophie hat der Egoismus das letzte Kleidungsstück, das sonst seine Pudenda verhüllte, abgeworfen.»[16] Baggesen bekannte Jacobi gegenüber ganz im Ernst, Fichte habe «die wahre, allgemeingültige und einmal allgemein geltende Philosophie» erfunden, nur habe er sie, gleich nachdem er sie aus dem Himmel geholt hatte, auf den Kopf gestellt. «Man kehre sie nur um, den Kopf in die Höhe, und stelle sie auf ihre Füße».[17]

Ein Großteil des Jenaer Publikums hatte während Fichtes Aufenthalt in Oßmannstedt seine Auffassung über Fichte – die sogenannte «Seele von Jena» – revidiert. Er blieb der berühmteste Professor Jenas, wurde aber noch kritischer eingeschätzt und behandelt als zuvor. Die Feindseligkeiten nahmen zu. Schmid hatte in der ersten Hälfte des Jahres 1795 einen kurzen Grundriß des Naturrechts für Vorlesungen veröffentlicht. Im Vorwort dieses Kompendiums griff er einige «schwärmerische Weltreformatoren» an, deren Philosophie «durch eine schaffende Einbildungskraft weit über die Verstandesgesetze hinübergeführt wird». In demselben Zusammenhang räumte er diesen «Dunkelmännern» das Recht ein, ihn «um seines kalten Herzens willen» zu verabscheuen. Er werde sich für «rechtswidrige und phantastische Pläne zur Befreiung und Beglückung der Völker» nicht erwärmen können. Obwohl Schmid keinen Namen nennt, musste Fichte, der in Jena als «Demokrat» und Befürworter der Französischen Revolution verschrien war und dem noch vor kurzem von den Unitisten der Vorwurf gemacht worden war, eine geheime Gesellschaft zur Förderung revolutionärer Ansichten gründen zu wollen, sich angesprochen fühlen.[18] Fichte erfuhr von diesem Angriff im September, als er noch in Oßmannstedt lebte, schrieb anscheinend umgehend eine Erwiderung, ließ Schmid aber gleichzeitig durch Woltmann mitteilen, dass er sich persönlich entschuldigen könne. Hufeland solle dabei als Vermittler agieren. Er würde seine Erklärung nach einer Entschuldigung zurückziehen.[19]

Schmid entschuldigte sich aber nicht; und am 14. November 1795 erschien Fichtes Erklärung.[20] Fichte behauptet in ihr, dass man Schmids Angriff allgemein auf ihn beziehe, da er der Einzige sei, der endlichen Wesen explizit eine schaffende Einbildungskraft beilege.[21] Schmids «höhnische Seitenblicke, und hämische Insinuationen» zeigten, dass er kein «rechtschaffner Mann» sein könne – auch habe er selbst früher zugegeben, dass er Fichtes Theorie nicht verstehe. Außerdem habe Schmid gar keinen Grund gehabt, Vermutungen darüber anzustellen, ob Fichte ihn verabscheuen würde, da er überhaupt nicht an Schmids Leidenschaften interessiert sei. Weiter heißt es: «Auch ist in diesen Gegenden von angesponnenen rechtswidrigen Plänen zu Befreiung und Beglückung der Völker […] nichts zu vernehmen gewesen.»[22]

Fichtes Erklärung war wahrscheinlich unnötig und unangebracht. Fichte muss Schmids Bemerkungen im Zusammenhang mit Gruners Ausfällen gegen ihn im Almanach für Ärzte und Nichtärzte auf das Jahr 1795 gelesen haben, in denen dieser behauptet hatte: «Man spricht und schreibt jetzt viel von Menschenrechten und Gelehrtenbestimmung […] streuet das Gift aus» und «hebt alle Verbindlichkeit der Verträge auf». Sollte hier nicht Jakobinismus im Spiele sein?[23] Der «Erzaristokrat» Gruner griff jedoch nicht nur Fichte an. Er kritisierte auch Hufeland, Göttling, Paulus und Schnaubert auf ähnliche Art und Weise.

Fichte zwang Schmid durch seine Erklärung zu einer Gegenerklärung, die dann auch prompt am 12. Dezember erschien. Schmid versicherte, dass er mit seinen Bemerkungen nicht Fichte gemeint habe. Fichtes Grundsätze, soweit er sie verstehe und soweit man Fichtes eigenen Beteuerungen glauben könne, gingen nicht über die Vernunft oder den Verstand hinaus, sondern seien aus reiner Vernunft entsprungen. Der Ausdruck «schaffende Einbildungskraft» sei auch nicht allein von Fichte geprägt worden, sondern finde sich der Sache nach in einer großen Anzahl von «viel gelesenen» Schriftstellern. Er fügte eine sarkastische Bemerkung hinzu, in der er Fichte eines massiven performativen Widerspruchs bezichtigte:

Daß übrigens Hr. Fichte in seiner Erklärung mich so vernehmlich daran vor aller Welt erinnert, wie unbedeutend ich selbst, und wie entfernt von aller Kunde und Theilnahme des Publikums das sey, was ich lehre – dies macht allerdings einen Mann von eignem Bewußtseyn einer höhern Bedeutung und Würde kenntlich. Dieser hat sich aber endlich doch zu der Art gemeiner Menschen so weit herabgelassen, um durch eine so leidenschaftlich abgefaßte Erklärung wider seinen Collegen ein Beispiel zu geben, wie sich nicht etwa närrische, sondern kluge und sogar philosophische Menschen für oder gegen das, was ich schreiben, ja sogar was für Worte ich dabey gebrauchen mag, bis zur Leidenschaft interessiren können.[24]

Fichte habe behauptet, dass er gar nicht an Schmids Leidenschaften interessiert sei, habe aber sehr leidenschaftlich reagiert.

Man geht heute allgemein davon aus, dass Schmid in seinem Vorwort tatsächlich Fichte gemeint haben muss. Diese Annahme ist aber keineswegs zwingend. Es ist durchaus möglich, dass er sich ganz allgemein auf Enthusiasten bezog, die über Naturgesetze und die Verbesserung der Menschheit geschrieben hatten. Fichte hatte zu diesem Zeitpunkt seine Überlegungen zum Naturgesetz noch gar nicht veröffentlicht, und in seinen anonymen Schriften zur Französischen Revolution spielte das Naturgesetz eine eher untergeordnete Rolle.[25] Andererseits hatte Schmid «einen Hang zu beißenden Neckereien» und war überhaupt eher sarkastisch eingestellt.[26] Es ist deshalb auch möglich, dass er seinen Seitenhieb auf Fichte sorgfältig geplant hatte. Manchen war diese Fehde schon im Dezember 1795 «schlechterdings ein Aergerniß».[27]

Fichte selbst hatte natürlich nie vergessen, dass Schmid ihm vorgeworfen hatte, sich nicht genug mit dem Buchstaben der Kant'schen Philosophie auseinandergesetzt zu haben, und seine häufigen Attacken auf die «Buchstäbler» in der Philosophie waren immer auch indirekt Angriffe auf Schmid. Schiller, der mit Schmid befreundet war, ja sogar von ihm am 20. Februar 1790 mit Charlotte von Lengfeld getraut wurde, wusste dies natürlich – und hätte es gewusst, selbst wenn der Aufsatz über «Geist und Buchstabe» keinen Hinweis auf Schmids «intelligiblen Fatalismus» enthalten hätte. Schillers Gedicht «An einen Weltverbesserer», das im 9. Stück der Horen erschien, war klar auf «Freund» Fichte gemünzt:

«Alles opfert' ich hin», sprichst du, «der Menschheit zu helfen,
Eitel war der Erfolg, Hass und Verfolgung der Lohn.»
Soll ich dir sagen, Freund, wie ich mit Menschen es halte?
Traue dem Spruche! noch nie hat mich der Führer getäuscht,
Von der Menschheit – du kannst von ihr nie groß genug denken,
Wie du im Busen sie trägst, prägst du in Taten sie aus.
Auch dem Menschen, der dir im engen Leben begegnet,
Reich ihm, wenn er sie mag, freundlich die helfende Hand.
Nur für Regen und Tau und fürs Wohl der Menschengeschlechter
Laß du den Himmel, Freund, sorgen wie gestern so heut.[28]

Fichte muss sich durch diese Verse angesprochen gefühlt haben. Wilhelm von Humboldt hatte keine Schwierigkeiten, Fichte zu identifizieren, und fand besonders den Vers «wie du im Busen sie trägst, u. s. f. der auch so schön und rund gesagt».[29] Fichte wird dies anders gesehen und einen Bezug zwischen Schmids «Weltreformatoren» und Schillers «Weltverbesserern» hergestellt haben. In jedem Fall waren sich Fichte und Schmid von nun an feindlich gesinnt.

Am Dienstag, dem 19. Oktober 1796 hatte Fichte seine öffentlichen Vorlesungen begonnen.[30] Wie schon zuvor hatte er einen «großen Zulauf». Man musste, erklärte ein Student, schon eine viertel Stunde vorher da sein, um einen Platz zu bekommen. Er hatte nie weniger als 140 Studenten. Das Auditorium war «vollgepfropft» von Studierenden aus Russland, Polen, Kurland, Lievland, Preußen und Ungarn. Er las über den Plan, nach dem er das Naturrecht behandeln wollte. Im Hörsaal war eine erstaunliche Stille. Man hörte ihm mit höchster Anspannung zu.[31] Die öffentlichen oder freien Vorlesungen zur Einführung endeten am 26. Oktober. Danach las er täglich drei Stunden über Naturrecht, Logik und Metaphysik nach Platners Aphorismen und gab ein Privatissimum über die Wissenschaftslehre. Samstags hielt er ein Konversatorium.[32] In seinen Vorlesungen zur Wissenschaftslehre waren 24 Studenten, ein Drittel davon Ungarn.[33]

Fichtes Vortrag hat – so ein Zeitzeuge – «den höchsten Grad der Deutlichkeit» besessen, aber nicht den gewöhnlichen Ton der Würde, den man in philosophischen Vorlesungen erwartete. «Er entfernt allen Anstrich von Trokenheit würzt mit Witz und belebt […] mit Beispielen aus dem gemeinen Leben.»[34] Ein anderer Zuhörer beschrieb Fichte als einen «kleine[n], gedrungene[n], in sich zusammen gefaßte[n] Mann», dessen Vortrag «von einer Sicherheit, einer Freiheit» war, die sich im Laufe einer Vorlesung «gleichmäßig fortschreitend, bis zur völligen Übermacht steigerte».[35] Fichte war rhetorisch übermächtig, wenn er wollte. Der Zuhörer wurde allerdings auch durch Fichtes «unablässiges Verfolgen eines Satzes, das Hetzen eines Gedankens, der [ihm] ohnehin deutlich schien, oftmals gequält».[36] Johann Rudolf Steck missfiel aber mehr der Ton Fichtes und der Umstand, dass «er fast bey jeder Gelegenheit mit allzu viel Heftigkeit über seine philosophischen Gegner herfällt». Alle weniger bekannten Philosophen der Kantischen Schule seien bloße Buchstäbler für ihn. Reinhold werde bei diesen häufigen Ausfällen verschont, und Maimon «immer» in ein günstiges Licht gesetzt. Fichtes Anforderungen an die Studenten seien so streng, dass nur ein «Originalgenie» ihnen nachkommen könne.[37] Er wolle Selbstdenken befördern und sei gegen jedes bloße Abschreiben.

Jeder, der daran interessiert war, hatte Zugang zum Konversatorium. «Fichte ließ sich hier in Dispüt mit jedem ein, wer da nur wollte, hörte allerlei Einwendungen geduldig an […] und suchte sie zu lösen.»[38] Dabei betraf die Unterhaltung nicht nur philosophische Themen, sondern auch andere Wissenschaften. Fichte scheint die Studenten anders behandelt zu haben als seine Kollegen. Sie durften Einwände vorbringen, für die er bei anderen keine Geduld hatte. Ein Bericht Schopenhauers zeigt, dass dies auch 1811 noch der Fall war: «Einmal stritt ich in der von ihm seinen Zuhörern gegebenen Sprechstunde lange mit ihm – eine Disputation, deren sich dabei zugegen Gewesene vielleicht noch erinnern werden.»[39] Hülsen, ein anderer Student, hatte den Eindruck, man könne Fichtes «guter Freund sein und freundlich mit ihm leben. Aber als Gelehrter drückt er jeden, der nicht gerade in seine Fußstapfen tritt.» Hülsen selbst sei allen Anträgen Fichtes aus dem Wege gegangen, mit ihm zusammenzuarbeiten.[40]

Seit dem Wintersemester 1794/95 las Fichte Logik und Metaphysik nach Ernst Platners Philosophischen Aphorismen meistens von 18 bis 19 Uhr.[41] Er hatte die Vorlesungen auf das Verlangen von Studenten eingerichtet, die sich eine allgemein verständliche Einführung in seine Philosophie wünschten.[42] Sie war für Anfänger gedacht und im populären Stil gehalten.[43] Dabei legte er Platners Lehrbuch seinen Vorlesungen «keineswegs als Leitfaden zum Grunde, sondern benutzte sie vielmehr nur, seine eigenen Ansichten und Lehrsätze […] daran zu knüpfen, indem er zugleich die Inkonsequenzen und irrthümlichen Lehrsätze seines Autors bewies und oft ad absurdum führte». Meistens kam Fichte von einem Spazierritt «mit der Reitgerte in Hand und mit Stiefeln und Sporen» in den Hörsaal.[44] Er begann «nach einigem Räuspern und einiger Beschäftigung mit seiner Nase, die er aber, wie ich hernach immer bemerkte, mit Hülfe des Tabaks stets vorzunehmen pflegte.»[45]

Fichte scheint in diesen Vorlesungen den ersten, den theoretischen Teil der Aphorismen Platners behandelt zu haben. Die Vorlesungsnachschriften aus dem Jahr 1797 geben eine bessere Einleitung in Fichtes System als irgendeines seiner veröffentlichen Werke. Viele Dinge werden klarer, weil Fichte sie nicht verklausuliert oder durch sogenannte Deduktionen geschützt vorträgt, sondern sie einfach ausspricht. Er äußert sich in diesen Nachschriften z.B. sehr klar über die Erfahrung und beschreibt das System der Erfahrung als dasjenige System, dem er «objektive Gültigkeit» beimisst und das er in seinen Lehren erklären will. «Der Philosoph antizipiert […] die Erfahrung; er leitet sie aus seinem Prinzip ab, u. schreibt ihr gleichsam im Voraus zu, was sie sein müsse.» So beweise die Erfahrung nicht, dass Selbstbewusstsein existieren müsse – denn das wisse jeder –, sondern im Gegenteil setze man mit dem Selbstbewusstsein auch die Erfahrung.[46] «Wir construieren etwas, indem wir vorstellen, bald mit Freiheit bald mit Nothwendigkeit.»[47] Oder: «Thun ist etwas freies, sein ist etwas nothwendiges, nicht Freies. Das Sein kann anfangen, es muss bewegt werden, durch ein Freies, ein thuendes.»[48] Im «ganzen System des Wissens» ist «nur ein Satz absolut: ich bin, und alles uebrige folgt daraus; sonach scheinen bey einem systema tischen Fortgehen nur hypothetische Sätze möglich zu sein, welche dann kategorisch werden, wenn der erste Satz als gewiß angenommen wird. So gewiß ich bin, so gewiß ist ein Nichtich.» Der Erfinder der Wissenschaftslehre konnte die hypothetischen Sätze nur deswegen realisieren, weil er wusste, «was das vernünftige Wesen annehmen muß; er gieng von der Sphäre aus und schloss auf den einzigen Urbegriff.» Der Vortrag der Wissenschaftslehre sei aber ein anderer, da er vom Urbegriff anfange und auf die Welt schließe.[49] «Der Charakter der Vernunft ist Freiheit.»[50] Der Leib ist dagegen etwas, das vernünftige Wesen sich «beilegen».[51]

Fichte macht deutlich, dass sein Begriff der intellektuellen Anschauung «etwas ganz anderes ist» als der Kants: «was er so nennt, lässt sich nicht denken.» Für Fichte ist dieser Begriff das «unmittelbare Bewußtsein des Handelns».[52] Das Produkt der Einbildungskraft sei immer ein Bild, kein bloßer Gedanke, sondern etwas, das «uns vorschwebt».[53] Allen allgemeinen Begriffen müsse jedoch ein Bild entsprechen. Wir könnten uns ohne Bilder nichts bei einem allgemeinen Begriff denken. Im empirischen Ich findet sich unsere ganze Erfahrung.[54] Doch was vom wahren Philosophen gefordert wird, ist Einsicht in die geistige Natur der Intelligenz.

Fichte beschloss seine Vorlesungen mit einer Untersuchung des Daseins Gottes und der Unsterblichkeit. Ein Zuhörer berichtet darüber: «Er sprach mit einer Salbung mit einer Ueberzeugung welche auch den unempfindlichsten hätten bewegen müßen.»[55] Fichte argumentierte, dass alles, was moralisch ist, von Gott kommt, auch wenn wir von den «Einwirkungen der Gottheit» sehr wenig verstehen.[56] Man soll an Gott glauben, weil die moralische Gesinnung es gebietet.[57] Der moralische Mensch will fortdauern, «aber nicht um seinet selbst willen, sondern um zu handeln, um an seiner Moralität fortzuarbeiten».[58] Darüber, wie diese Fortdauer aussehen möge, macht er sich keine Gedanken.

In den Naturrechtsvorlesungen, die Fichte im Jahr 1795 vortrug, soll Fichte bei jeder passenden Gelegenheit freimütige Bemerkungen über die Zeitumstände gemacht haben, die ein positives Licht auf die akademische Freiheit werfen sollten.[59] Rist, der sich nie mit dem «Starren und Steifen» von Fichtes geschichts- und erfahrungsvergessenen Abstraktionen anfreunden konnte, hatte dennoch ein «lebendiges Interesse» an Fichtes geistreichem und seltsamem, aber «tief gefasstem» und «wohlgegliedertem» System. Das «Rücksichtslose» und die befehlende Natur seiner Deduktionen gefielen ihm.[60] Steck sah in ihnen die Erfüllung des Versprechens seiner Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten, dass er das Dasein einer von uns unabhängigen Sinnenwelt und vernünftiger Wesen außer uns beweisen werde.[61]

Mit diesen Vorlesungen knüpfte Fichte wieder an frühere Bemühungen an. Schon 1793 wusste er, dass das Naturrecht ihn «mit unwiderstehlicher Stärke» anzog und dass er noch manches darüber schreiben würde.[62] Im Wintersemester 1795 hielt Fichte eine Vorlesung über das Naturrecht. Er schrieb sie aber erst nieder, «nachdem er sie mündlich vorgetragen» hatte.[63] Herbart berichtete, dass Fichte im Januar 1796 «bis Mitternacht am Naturrecht» arbeitete. Er fand das betreffende Kolleg «äußerst interessant».[64]

Sein Einfluss in Königsberg hielt sich zu dieser Zeit jedoch in Grenzen. Ein junger Livländer, der Kant vor nicht langer Zeit in Königsberg gesprochen hatte, berichtete zum Erstaunen der Jenaer Studenten, dass Kant von Fichtes neueren Schriften im Oktober 1795 noch keine Kenntnis genommen und «Zweifel an dem Unternehmen» geäußert hatte, «all unser Wißen von einem einigen Grundsatz herzuleiten indeßen sei von einem so scharfsinnigen Kopfe wie F. alles zu erwarten.»[65]

Über Mangel an Aufmerksamkeit in Jena hatte Fichte jedoch nicht zu klagen. Sein Gegner Schmid veröffentlichte im Februar 1796 einen Aufsatz mit dem Titel: «Bruchstücke aus einer Schrift über die Philosophie und ihre Principien. Zu vorläufiger Prüfung vorgelegt.»[66] In ihm setzt er sich kritisch mit Fichtes Wissenschaftslehre auseinander. Fichte fühlte sich aufgerufen, erneut auf Schmid zu antworten, und veröffentlichte im 12. Heft derselben Zeitschrift eine «Vergleichung des vom Hrn. Prof. Schmid aufgestellten Systems mit dem der Wissenschaftslehre.»[67] Der Aufsatz endete mit der folgenden Beleidigung:

[Schmid] hat ein halbes Leben hindurch seine absolute Ohnmacht, sich von dem Gegebnen loszureißen, seine völlige Unfähigkeit eine wahre Selbstthätigkeit zu denken, so gezeigt, seine gesammten philosophischen Schriften sind von dieser Idee, welche die ausschließende Bedingung des Verständnisses der Wissenschaftslehre ist, so leer, daß man, ohne das geringste zu wagen, dies im Voraus versichern kann.

Da die Sache sich so verhält, so erkläre ich, mit meinem vollkommnen, und hier erwiesnen Rechte, alles, was Hr. Schmid von nun über meine philosophischen Aeußerungen, in welchem Fache es auch sei, da sie Alle aus dem Einen Geiste der Wissenschaftslehre hervorgehen, entweder geradezu sagen, oder von der Seite her in Vorreden, in philosophischen Journalen, und Annalen, in Recensionen, auf dem Katheder, und an allen ehrlichen, und unehrlichen Orten, insinuiren wird, für etwas, das für mich gar nicht da ist; erkläre Hrn. Schmid selbst, als Philosophen, in Rücksicht auf mich, für nicht existierend.

Er sehe nicht, «zu welchem Rechtsmittel Hr. Schmid gegen diesen Annihilationsakt seine Zuflucht nehmen könnte, als etwa dazu, dass ich sein System unrichtig dargestellt hätte.»[68]

Fichte erklärte Schmid für ein Nichts. Er «annihilierte» ihn so. Seine Erklärung wurde deshalb auch als ein «Annihilationsakt» bezeichnet. Dies entsprach durchaus Fichtes Intention, denn er soll auch einmal in Gesellschaft gesagt haben, er wolle alle Mittel anwenden, um Schmid zu annihilieren.[69]

Seine Darstellung des Schmid'schen Systems gründe sich nur auf Schmids Behauptung, dass Verstand und Wille des Menschen unmittelbare Tatsachen des Bewusstseins sind, und dass der Verstand und Wille natürliche Vermögen sind, über die man in der Philosophie nicht hinausgehen könne. Philosophie kann deshalb für Schmid nur in dem Versuch bestehen, Natur und natürliches Bewusstsein «in ein System zu bringen».[70] Fichte klagte Schmid an, ein Naturalist und Empirist zu sein.[71] Er verschweigt, dass Schmid außerdem noch ein Skeptiker hinsichtlich der Möglichkeit einer Grundlegung der Philosophie aus einem einzigen Prinzip ist.[72] Naturalismus und Empirismus sind respektable Positionen, und Fichte war durchaus gerechtfertigt, dem Autoren der Empirischen Psychologie von 1791 diese Positionen zuzuschreiben. Für Schmid ist die Philosophie durch das Ideal einer «vollkommenen» oder «wissenschaftlichen Erkenntnis der Begriffe von den vorstellbaren letzten Gründen und Zwecken der Dinge» gekennzeichnet.[73] Dieses Ideal ist regulativ. «Jede wirklich vorhandene Philosophie ist ein mehr oder minder gelungener Versuch sich diesem Ideal zu nähern.» Zu glauben, man besitze dieses «Ideal in concreto […] zeugt von Vermessenheit». Ohne Zweifel glaubte Schmid, dass Fichtes Wissenschaftslehre nichts weiter als ein Ausdruck dieser Vermessenheit war.[74]

Man könnte nun von Fichte erwarten, dass er in der Vergleichung den Naturalismus und den Empirismus Schmids widerlegt und so zeigt, dass seine Wissenschaftslehre nicht vermessen, sondern wissenschaftlich gerechtfertigt ist. Dies tut Fichte jedoch nicht. In einem Abschnitt, den er «Verhältnis dieses Systems zu dem, was man bisher für Philosophie gehalten» nennt, behauptet er zunächst, dass alle Philosophen «von Anbeginn an, bis jetzt» die Beantwortung der Frage nach dem Verhältnis von Vorstellungen und äußeren Dingen als den letzten Zweck gehabt haben. Die Frage, die ein Philosoph darum zu beantworten hat, ist: «wie hangen unsere Vorstellungen mit ihren Objecten zusammen; in wiefern kann man sagen, daß denselben etwas, unabhängig von ihnen, und überhaupt von uns, außer uns entspreche?»[75] Da Schmid nur an den «vorstellbaren letzten Gründen und Zwecken der Dinge» interessiert ist, kann Fichte nun leicht zeigen, dass Schmid keine Antwort auf diese Frage hat.[76] Schon auf der nächsten Seite stellt er fest, dass Schmid diese Frage gänzlich ignoriert und sie nicht in sein System aufgenommen hat.[77] «Er läßt alle Fragen, über die Philosophen sich bisher die Köpfe zerbrochen, bei Seite liegen, und hält sich an den sicheren Schatz der bis herigen Erfahrung, unter dem Namen der Thatsachen a priori und a posteriori.»[78] Doch Fichtes historische Behauptung, dass die Frage nach dem Verhältnis von inneren Vorstellungen und äußeren Dingen schon immer die Hauptfrage aller Philosophen war, ist übertrieben – zumindest setzt sie ein Cartesianisches Verständnis von Philosophie voraus. Seit Hume hatten viele Philosophen gemeint, dass die Frage weder beantwortet werden kann noch muss – und nicht nur von Realisten. Es ist kein Kunststück zu zeigen, dass jemand keine Antwort auf ein Problem hat, wenn er sich klar darüber erklärt hat, dass er es nicht lösen will oder kann, weil es seiner Ansicht nach ein bloßes Pseudo-Problem ist.

Fichte hätte nun zeigen können, warum das Problem, das er als Hauptproblem der Philosophie ansieht, kein Pseudo-Problem ist, aber auch dies tut er nicht. Er gibt zunächst «einen kurzen Abriß» des Systems der Wissenschaftslehre, in dem er aber gleichzeitig einige bissige Seitenhiebe gegen Schmid austeilt, wie z.B. «die Wissenschaftslehre sagt nicht: begreife, was man dir sagt, sondern begreife dich selbst, construire dich selbst […] sie stellt mit ihrem ersten Satze nicht nur alle Philosophie, sondern auch die Bedingungen alles Philosophirens auf […] Wer diese Bedingung nicht erfüllen will, oder nicht kann, mit dem kann diese Wissenschaft schlechterdings nichts anfangen, um ihn zu überzeugen.»[79] Und wie «verhält denn nun das Schmidische System sich zur Wissenschaftslehre?» Fichte vergleicht Schmid mit Reinhold: «Beide, Herr Reinhold und Herr Schmid, heben ihre Philosophie mit Thatsachen an; der erstere, mit wahrem philosophischen Sinn, um zu den Gründen derselben heraufzusteigen; der letztere, um zu ihren Folgen hinabzugehen, sie zu ordnen, und über sie das weitere zu räsonniren.» Reinholds Verfahren würde zu einem infiniten Regress führen. Darum führt die Wissenschaftslehre «von dem letzten Grunde, den sie hat, zu dem Begründeten herunter; von dem Absoluten zu den darinn enthaltnen Bedingten, zu den wirklichen, wahren Thatsachen des Bewußtseins.»[80] Sie endet, wo Schmid anfängt. «Er kann in das Gebiet, das ich umfasse, nicht hereindringen […] Er hat schon ehemals gestanden, daß er die Wissenschaftslehre nicht verstehe […] Ich erkläre, daß er auch nicht die leiseste Ahnung, nicht die geringste Spur des Bedürfnisses hat, von dem, was die Wissenschaftslehre fragt, sucht, und giebt.»[81]

Schmid hätte hierauf natürlich antworten können und sollen, dass Fichte recht hatte mit seiner Beschreibung von Schmids Unverständnis, sich selbst aber «dogmatischen Träumen» hingab, um einen Kantischen Ausdruck zu benutzen. Dies war auch Schulzes Auffassung, der Fichtes Philosophie für «eine Art moralischer Schwärmerey» hielt, und glaubte, «sie beruhet auf eingebildeten Fundamenten».[82] Garlieb Hellwig Merkel (1769–1850) wollte eine Medaille auf Fichtes Lehre prägen lassen, auf der eine Sackgasse zu sehen ist, in die «Fichte hineinlaufend, mit der Stirn an die Schlußmauer stößt und ruft: ‹Hier ist das Ende der Welt›»![83]

Fichtes Tirade führte zu sehr negativen Reaktionen gegen ihn. Wilhelm von Humboldt spricht von einem «Ausfall».[84] Auch gemäßigtere Stimmen fanden, dass «Unbefangene wohl schwerlich die Weise billigen können wie sich Fichte gegen seinen Gegner vertheidigt».[85] Steck, der Fichte wohlgesonnen war, las besonders das Ende der Vergleichung «nicht ohne» Verdruss: «ists möglich daß er so sehr alle Mäßigung vergeßen kann; welcher schreiende absprechende Ton was für ein holperichte jeden Anstand verläugnende Sprache.»[86] Die meisten Studierenden in Jena scheinen auf der Seite Fichtes gewesen zu sein, obwohl sie ihn wegen seiner «Hitze» tadelten. Sie seien auch von Schmids Hinterlistigkeit sehr enttäuscht gewesen.[87] Baggesen sprach vom «Robespierre der Metaphysik», der «einen geistigen (obgleich ziemlich geistlosen) Jacobinismus in der Philosophie eingeführt» hat. Die Pressen würden zu Guillotinen umfunktioniert und das Ganze sei Unsinn.[88] Fichtes Parteigänger sprachen dagegen von «Jupiters Donnerkeil vom Olymp» und behaupteten, Fichtes erste Erklärung habe das «tückische Betragen Schmids» und seinen Mangel an philosophischem Talent offengelegt.[89] Jean Paul nannte Fichte später einen «wackeren Landsturmmann».[90] Ein anderer fand: «sein ganzes Wesen ruhte auf der Volksnatur, die er durch die Macht und Kühnheit seines Geistes und Charakters, wie durch die Derbheit seiner Sprache zu einer Geltung erhob und zu einer Höhe steigerte, wie es wohl in der Philosophie niemals geschah.»[91] Nur aristokratische Naturen würden dadurch abgeschreckt. Reinhold fand, dass «ein unausstehlicher Ekel» ihn hindere, daran zu denken, was für eine «scheußliche Wendung […] die Kantische Philosophie zu machen scheint, und in welcher sie zur unverschämten Darlegung des praktischen Egoismus immer mehr zu werden scheint.»[92]

In Göttingen machte man sich über die ganze Angelegenheit lustig. Der sogenannte Annihilationsakt sei nichts anderes als die Anwendung des Satzes der Wissenschaftslehre: «Was das Ich nicht setzt, das ist nicht für das Ich.»[93] Louise Reimarus war besorgt, dass der «schreckliche Egoismuß» von Schmid und Fichte allen Glauben an Reinholds Weisheit zerstöre und überhaupt viel Schaden anrichten würde.[94]

Im Februar 1796 las Fichte öffentliche Vorlesungen über Kants Aufsatz «Zum ewigen Frieden», im Zusammenhang mit seiner Rezension in der Allgemeinen Literatur-Zeitung.[95] Er soll 300 Zuhörer gehabt haben.[96] Fichte will zeigen, dass Kants Schrift mehr als ein frommer Wunsch ist, und dass sie, auch wenn sie nicht alle Argumente der Kant'schen Rechtsphilosophie erschöpft, doch alle deren Resultate vorträgt und deshalb äußerst wichtig ist. Er beschränkt sich in der Hauptsache auf die Zusammenfassung von Kants Thesen, denen er Bemerkungen hinzufügt, die zeigen sollen, wie seine eigenen Ansichten sich zu denen Kants verhalten. Bei der Diskussion des Begriffs «einer lex permissiva» bemerkt er aber:» Sie ist nur möglich dadurch, dass das Gesetz auf gewisse Fälle nicht gehe, – woraus man, wie Rec. glaubt, hätte ersehen mögen, dass das Sittengesetz, dieser kategorische Imperativ, nicht die Quelle des Naturrechts seyn könne, da er ohne Ausnahme und unbedingt gebietet: das letztere aber nur Rechte gibt, deren man sich bedienen kann, oder auch nicht.» Er bemerkt aber auch, dass die Rezension nicht der geeignete Ort sei, «sich weiter darüber auszulassen.»[97] Er findet den geeigneten Ort in seiner Behandlung des Naturrechts, an der er zu dieser Zeit schon arbeitet.

Fichte betont, er sei unabhängig von Kant schon zu ähnlichen Ansichten wie dieser gekommen:

Nur inwiefern Menschen in Beziehung aufeinander gedacht werden, kann von Rechten die Rede seyn, und ausser einer solchen Beziehung, die sich aber dem Mechanism des menschlichen Geistes zufolge von selbst und unvermerkt findet, weil die Menschen gar nicht isolirt seyn können, und kein Mensch möglich ist, wenn nicht mehrere bei einander sind, ist ein Recht nichts. Wie können freie Wesen, als solche, bei einander bestehen? ist die oberste Rechtsfrage; und die Antwort darauf: wenn jeder seine Freiheit so beschränkt, dass neben ihr die der anderen auch bestehen kann. Die Gültigkeit dieses Gesetzes ist sonach bedingt durch den Begriff einer Gemeinschaft freier Wesen; sie fällt weg, wo diese nicht möglich ist, sie fällt weg gegen jeden, der in eine solche Gemeinschaft nicht passt, und es passt keiner hinein, der sich diesem Gesetze nicht unterwirft. Ein solcher hat mithin gar keine Rechte, er ist rechtlos.[98]

Dies löst Probleme, die Kant selbst nicht lösen kann. Insbesondere zeigt es, wie das Naturrecht möglich ist, denn nach rein Kantischen Prinzipien sollte es eigentlich unmöglich sein. Außerdem kritisiert Fichte Kants Vorschlag, die legislative von der exekutiven Macht zu trennen, und will zeigen, wie die Idee des ewigen Friedens, die eine Aufgabe der reinen Vernunft ist, sich realisieren lässt, indem man das Verhältnis der Staaten zueinander so einrichtet, dass diese durch Krieg nur verlieren können. Das Mittel dazu sei eine rechtmäßige Staatsverfassung, die Völker glücklich macht und so als Ideal wirkt.

Im März erschien ein Aufsatz über Fichtes Sonntagsvorlesungen in der Zeitschrift Eudämonia, an der bekannte «Jakobiner-Riecher» mitarbeiteten. Fichte wurde darin als Jakobiner und Illuminat identifiziert, Jena als ein «Hauptnest der Jakobiner» verschrien. Insbesondere seine Sonntagsvorlesungen wurden als Indiz dafür gewertet, dass Fichte eine Art von «Vernunft-Religionsübung» einführen wollte.[99] Auch Paulus wurde angegriffen. Eine Stelle, die Fichte aufbringen musste, betraf die Auseinandersetzung mit den Studentenorden: «Man warf also Herrn Fichte, – dem vorher so geliebten Freyheits- und Vernunft-Religionslehrer, – die Fenster ein, und bedrohte ihn mit härteren Verfolgungen und angeblich auch des Leibes und Lebens. Der große Philosoph verlor allen Muth, war vor Schrecken außer sich, und – lief davon.»[100] Es wären also die Studentenunruhen gewesen, die es verhinderten, dass Fichte erfolgreich Vernunft-Religionsübung in Jena einführte. Dieser «Beitrag» unterstellt Fichte Absichten, die er nicht hatte. Er hatte sich aber durch die Veröffentlichung seiner Revolutionsschriften selbst zu einer Zielscheibe gemacht. Seine Verbindung mit dem Grafen Gorani kam hinzu.[101]

Fichte sah sich wieder einmal genötigt zu antworten. Er tat dies im Intelligenzblatt der Allgemeinen Literatur-Zeitung vom 16. April 1796. Fichte betont, dass der Aufsatz in der Eudämonia tatsächlich die Geschehnisse verdreht und falsch darstellt. Es wäre gut gewesen, wenn er sich darauf beschränkt hätte. Aber er geht weiter. So verneint er z.B. gleich am Anfang, dass «eine dicke Freundschaft» zwischen ihm und Gorani bestanden habe, und meint, man dürfe deshalb keinen Schluss auf seine politische Gesinnung aus seiner Verbindung mit diesem Autor ziehen. Es ist vielleicht wahr, dass die Freundschaft nicht «dick» war, zumindest nicht so dick, wie Gorani dies geglaubt haben mag, als er Fichte um Hilfe bat. Es ist aber auch wahr, dass Fichte hier öffentlich etwas verleugnet, das er nicht verleugnen sollte. Er hatte eine Schrift veröffentlicht, in der er die Ziele der Französischen Revolution befürwortete, und er war ein Freund Goranis. In seiner Antwort nennt er die Verfasser «erbärmliche Schwätzer», eine «Oscuranten-Zunft», eine «Bande ehrloser Pasquillanten» und Lügner ohne ein «Funken Ehrgefühl» und droht mit einer Klage bei ihrer Obrigkeit, wenn man ihm die Namen seiner Korrespondenten nicht in einem Privatbrief mitteilte.[102] Bohn, der Verleger, antwortete, «es komme Hrn. Prof. Fichte nicht zu, [ihm] im befehlshaberischen Tone etwas anzudeuten».[103] Er glaube, die Autoren des Aufsatzes hätten nichts Rechtswidriges getan, und er sehe einer eventuellen Klage Fichtes mit Ruhe entgegen. Eine Klage von Seiten Fichtes gab es nicht – nur eine weitere Erklärung. Diese wurde aber, sehr zu Fichtes Leidwesen, in der Allgemeinen Literatur-Zeitung nicht veröffentlicht.[104]

Die «herzoglichen Höfe sollen es nicht gerne gesehen haben daß Fichte gegen die Eudämonisten so laut geworden ist».[105] Dies hatte wahrscheinlich auch wieder mit Fichtes Ton zu tun, den die Herausgeber, gewiss nicht frei von Vorurteilen, als «unsittlich und inhuman» bezeichnen. Fichte suche «hinter einem Strohme von Schimpfwörtern seine Schutzwehre gegen die Stimme der Wahrheit» und vergesse sich so sehr im Ton, dass er seine Gegner als Individuen charakterisierte, die einen Platz im Zucht- und Tollhaus verdienen.[106] Die Eudämonier nutzten diese Schwäche gnadenlos aus und fragten, ob einem Philosophen, der vorgibt «die Moralität unter den Studierenden befördern [zu] wollen», «doch zu gleicher Zeit so unmoralisch handelt», geglaubt werden dürfe.[107] Fichtes Ton dürfte weder seinem eigenen noch dem Ruhm der Universität gedient haben. Er wurde von manchen als nicht «human» empfunden. Viele fanden den Ton einiger seiner Anhänger jedoch als noch schlimmer.[108]

Leider sah sich Fichte derartigen Anklagen immer wieder ausgesetzt. Die Ansicht, der Ton Fichtes verrate auch etwas über seine Sache, ist nicht ganz von der Hand zu weisen. War Fichtes Ton nur eine Frage des Anstands, oder ist er Zeichen einer moralischen Schwäche? Er scheint zumindest eine Charakterschwäche Fichtes zu verraten, die dieser allerdings immer wieder zu rationalisieren versucht hat. So behauptete er in einem anderen Zusammenhang: «Ich traue keinem Menschen die Verkehrtheit zu, daß er sich der erkannten Wahrheit hartnäckig verweigern werde; aber das traue ich so ziemlich Allen zu, bis von Einem das Gegentheil erwiesen ist, daß vorgefaßte Meinungen, Eigenliebe und Rechthaberei, ohne daß sie es selbst wissen, sie an der Erkenntniß der nicht von ihnen selbst gefundenen Wahrheit, der ihren Behauptungen entgegenstehenden Wahrheit, verhindern werden.»[109] Und dies erkläre seinen Ton. Er gelte gewissermaßen allen, «wenn sie sich nicht aufrichtig sagen lassen wollen, in welchen schlimmen Irrthümern sie sich herumtreiben, und nicht für sehr wichtige Belehrung eine kleine Beschämung fürlieb nehmen wollen. Wem die Wahrheit nicht über alles, auch über sein kleines Individuum geht, mit dem kann die Wissenschaftslehre ohnedies nichts anfangen.»[110] Es gebe sowohl einen «inneren» als auch einen «äußeren Grund» für diesen Ton. Der innere Grund sei eine «Nichtachtung», die er nicht beschreiben könne, die ihn aber immer erfülle, wenn er «den Verlust des Wahrheitssinnes, die tiefe Verfinsterung, Verwirrung und Verkehrtheit» beobachten müsse, die jetzt herrschten. Der äußere Grund liege in der Behandlung, die er von anderen erfahren habe. Er glaube, z.B. Schmid mit «Engelsgeduld» behandelt zu haben.[111] 1799 schrieb er: dass «mein Ton die Gegner so beleidigt, kommt eben daher, dass sie so beschränkt und unverständig sind, um nicht einsehen zu können, in welchem Grade sie es sind. Die Beschränktheit kann sich nicht selbst controliren, die Finsterniss nicht selbst sich durchleuchten.»[112] Er glaubte sich eins mit Lessing in seinem Kampf gegen die Seichtigkeit und Verstocktheit.

Schuld an dem verletzenden Ton sind also immer die anderen. Wer Ohren hat zu hören, der höre. Wer nicht hört oder nicht hören kann, muss die Schuld in seiner eigenen Verstocktheit suchen. Wie schon in seiner Predigt «Von der Wahrheitsliebe», so glaubte Fichte auch später noch, dass jemand, der keine Wahrheitsliebe hat, ohne das «Gericht der Verstockung» nicht in den Himmel kommen kann. «Gott gebe, dass keiner in unserer Mitte sey, der solcher Mittel bedürfe; er gebe, dass keiner, der ihrer bedarf, auch diese ungenützt lasse.»[113] Man könnte annehmen, der Himmel sei nun die Wissenschaftslehre, und Fichte der Richter und Strafvollstrecker für die Verstockten. Doch wie dem auch sei, es ist aus diesen Erklärungen hinreichend klar, dass Nicht-Verstehen-Können der Wissenschaftslehre immer ein Nicht-Verstehen-Wollen voraussetzt. Wer die Wissenschaftslehre nicht verstehen kann, ist nach Fichte moralisch unvollkommen.

Es gibt allerdings auch eine andere Erklärung für Fichtes Ton. Er selbst schrieb später an Johanne, die 1799 hoffte, dass die Bestimmung des Menschen eine Sensation werde. «Es macht nichts mehr Sensation; besonders ist dieses Buch durch seinen mässigen Ton dazu nicht geeignet. Will man Sensation erregen, so muß man sie tüchtig ausschimpfen.» Er werde auch in Zukunft es «auch daran nicht fehlen lassen».[114] Der Ton war demnach kalkuliert, schadete jedoch Fichtes Ansehen. Auch der Angriff Nicolais auf Fichte half hierbei nicht, obwohl Fichte diese Fehde wohl eher nicht gesucht hatte. Nicolai hatte im elften Band seiner Reisen sowohl die Horen als auch «die» Kantianer Fichte, Heidenreich, Niethammer und andere als «Queerköpfe» heftig kritisiert. Georg Christoph Lichtenberg beurteilte Nicolais Polemik als ein «Meisterstück». Nicolai habe sich nicht gefürchtet, ein Wespennest zu zerstören.[115]

Im Sommersemester 1796 kam Fichtes Kollegium zur Wissenschaftslehre nicht zustande. Es wurde als Privatissimum angekündigt, fand aber nicht statt.[116] Er arbeitete aber weiter hart an der Entwicklung seiner Philosophie. So hatte er kaum Zeit, Briefe zu schreiben, da er an jedem Wochentag drei Vorlesungen hielt: eine über Ethik, ein Fach, das er im Sommer zum ersten Mal öffentlich behandelte und in dem er «das System erst aufbaut», indem er es darstellt.[117] Die zwei anderen hatte er zwar schon einmal vorgetragen, aber er bearbeitete sie so, als hätte er sie noch nie gelesen. Er musste also drei Vorlesungen ausarbeiten und vortragen. Am 27. April 1796 begann Fichte um 18 Uhr ein «Publikum» oder eine öffentliche Vorlesung als Einleitung zu seinen Vorlesungen über die Moral vor etwa 180 Zuhörern.[118] Er folgte in dieser Vorlesung aufgrund seines Lehrbuchs der «synthetischen Lehrart». In der ersten Vorlesung versuchte er den Vorteil dieser Methode vor der analytischen aufzuzeigen, indem er argumentierte, der analytische Weg setze die Annahme eines Satzes voraus, der oft nicht richtig verstanden werde und so die späteren Ausführungen nachteilig beeinflusse.[119] Es gab jedoch auch andere negative Einflüsse. Ein Student namens May berichtet von dieser Vorlesung, dass Fichte sich am 23. Mai gegen die ihm vorgeworfene Dunkelheit seines Vortrags sowie gegen den Verdacht, dass er Schmid die Studenten abspenstig mache, verteidigt habe.[120] Auch Johann Friedrich Herbart (1776–1841) nahm an diesen Vor lesungen teil.

Fichte setzte diese Vorlesungen im Wintersemester 1796/97 fort. Er beklagte, dass für ihn, der nicht «die größte Leichtigkeit habe, [s]eine Gedanken bis zur Darstellung zu verdeutlichen», diese Arbeit fünf Tage in Anspruch nehme. Die anderen zwei Tage brauche er dafür, «um einen allgemeinen Ueberblik zu thun, was ich in der nächsten Woche zu bearbeiten haben werde.»[121] Aber er ist zufrieden. «Ich bin gesund, kann essen, trinken, und schlafen, habe eine wackere Frau und vor einigen Wochen ist mir ein munterer gesunder Sohn geboren.» Er sehe außerdem in seinem nächsten Zirkel, dass er nicht vergebens arbeite. Anderen schien er «nicht genug zu leben». Auch streite er «noch immer sehr viel».[122] Doch diese Lebensweise war charakteristisch für diesen Lebensabschnitt Fichtes, der bis zu seinem Abgang von Jena dauerte. Im Gegensatz zu manchen seiner Zuhörer glaubte Fichte selbst, in seinen Vorlesungen nicht auf die «plumpen Angriffe» seiner Feinde einzugehen, und behauptet dann: «Des Mistrauens, ohne äussere Veranlassung, und der Feindseligkeit ist mein Herz schlechthin unfähig.» Dies mag wohl so gewesen sein. Es bedurfte jedoch nur des kleinsten äußerlichen Anlasses, um Feindseligkeit in ihm aufkommen zu lassen. Ob er «verdrießlich, übellaunig, bösartig» war, was er in diesem Zusammenhang auch verneint, ist vielleicht eine andere Frage. Er behauptete jedoch, er sei so zufrieden, dass man ihm wohl unangenehme Minuten bereiten könne, aber keine unangenehme Viertelstunde.[123]

Als Fichte am 23. Mai seine Vorlesungen nach den Pfingstferien wieder aufnahm, versicherte er seinen Studenten, dass er seine Schrift über Schmid
gar nicht in der Absicht [gedruckt habe] ihm einen Teil seiner Zuhörer zu entziehen. Da auf einem Katheder von dieser Sache schon ist gesprochen worden, so wird es auch mir erlaubt seyn, etwas davon, zu sagen – Es geschah nur wegen einer personal [sic] Sache, die auf seine Zuhörer keinen Einfluß haben soll. Ich suche mir durch nichts Freunde zu verschaffen, als durch mein philosophieren; diesem einzig und nichts anderem verdanke ich diejenigen, welche ich bis jetzt gemacht habe.[124]

In demselben Zusammenhang spricht er auch von anderen, die sich über die Dunkelheit seines Vortrags beschweren, und jemandem, der «rekrutiert», und der verspricht, «dass wenn er 20 finden könne, so wolle einer seiner Collegen sein Collegium von vorne anfangen.» Noch andere, die nichts von Kant verstünden, rieten ihm, er solle verschiedene philosophische Schriftsteller exzerpieren und vortragen. Dies wäre ihm «ein leichtes», und er brauche sich dabei nicht so viel Mühe zu machen wie jetzt. Er wolle keine Nachbeter, sondern die Zuhörer durch Nachdenken mit den «Tiefen der Philosophie» bekannt machen, in die er «hinabsteige».[125] Philosophie ist also mit der Höhlenerkundung zu vergleichen. Hätte Plato dies gehört, hätte er sich wohl im Grabe herumgedreht. Auf jeden Fall machte die Rede viel Aufsehen, besonders auch deswegen, weil Fichte behauptete, «wie man ihn von allen Seiten zu verleumden suche, und wie man einmal sogar ausgestreut habe, dass er Atheismus lehre. – Viele Leute glaubten, F. hätte auf all diese Gerüchte nicht achten sollen.» Der eben zitierte Zuhörer hatte allerdings Verständnis dafür, dass Fichtes Rede ihn erleichterte und er sich so «des verborgenen Grams einigermaßen entledigen konnte».[126]

Schmid entschloss sich, in der Öffentlichkeit zu schweigen. Am 23. Juni 1796 veröffentlichte er aber eine Erklärung «An das Publikum wegen des Hrn. Professor Fichte», in der er sagte, er werde nichts tun, um gegen die «harten, persönlichen Angriffe […] auf die Ehre meines Kopfes und Herzens» zu antworten. Fichte möge sein «werthes Ich» in der Philosophie auch weiterhin allein geltend machen, doch er sei nicht vernichtet worden. «Für Herrn Fichte mag ich immer ein Nichts sein. Da bin ich in guter Gesellschaft.» Die wahre, echte Philosophie sei bei ihm nicht zu holen, doch habe auch er Philosophie anzubieten.[127] Der Skeptiker zog sich zurück vom Streit mit dem Dogmatiker. Andere aber bedachten Fichte zumindest seit dieser Zeit mit dem Titel des «Alleinphilosophen».[128]

Am 19. Juli 1796 setzte Fichte eine Stunde seiner Vorlesungen aus, weil sein Sohn Immanuel Hartmann (später Immanuel Hermann) in der Nacht vom 18. zum 19. geboren wurde.[129] Es war eine schwere Geburt. Johanne scheint nicht nur bei der Entbindung sehr gelitten zu haben, sondern auch bei der Versorgung des Säuglings.[130] Immanuel Hermann berichtet später über ein Gerücht, nach dem Fichte seinen Sohn nicht taufen lassen wollte oder sollte, weil dieser kirchliche Akt seinen Prinzipien widersprach. Fichte dagegen scheint nicht die geringsten Einwände gegen die Taufe gehabt zu haben, die traditionsgemäß am Tage nach der Geburt des Kindes vollzogen wurde. Die Taufe fand im Hause statt, «wie dieß unter den Vornehmen Sitte ist».[131] Als Paten nannten die Fichtes Erich von Berger, Hülsen, Smidt, «einen Klopstock in Triest», «und damit eine Frau dabei sei, die Hofpredigerin Schulz in Königsberg».[132] Keiner dieser Paten war bei der Taufe gegenwärtig oder auch nur vor der Taufe gefragt worden, ob er oder sie das Amt zu übernehmen gewillt sei. Die Patin war schon 1795 verstorben. Unter Fichtes Anhängern bei den Studenten wurde der Familienzuwachs begrüßt. Die «Burschen» (ungefähr 300) gaben ihm ein Ständchen zur Taufe.[133] «Fichte schien sehr gerührt» gewesen zu sein und hatte «einige Mühe zu sprechen».[134] Auf jeden Fall waren Mutter und Vater stolz. Johanne schrieb an Smidt, es sei ein «gesunder Knabe», der groß und stark für sein Alter sei und in der 13. Woche schon Anteil an seiner Umwelt nahm.[135] Böttiger schrieb: «Fichte hat ein Fichtlein erzeugt, des Namen soll Emanuel heisen, und wirklich behauptet er, der Kleine sehe dem Königsberger Immanuel wie aus dem Auge geschnitten.»[136]

Im Herbst 1796 gab es allerdings wieder einen Steinregen von Studierenden, die sich mit Fichte nicht anfreunden konnten.[137] Auch andere wurden von Fichte enttäuscht. Ein Besucher, der bei Fichte hospitierte, beschrieb die Erfahrung folgendermaßen: «stieg Abends um 7 Uhr in einem unfreundlichen Häuschen zwei Treppen hinauf, in eine wenig erhellte kleine Stube, wo ich etwa acht oder zehn Hörer beisammen fand. Mir schien sein Vortrag noch dunkler, als seine Stube, und ich kam nicht wieder.»[138]

Grundlage des Naturrechts: Der Mensch «wird nur unter Menschen ein Mensch».

Zur Ostermesse 1796 veröffentlichte Fichte das auf seinen Vorlesungen zur Rechtsphilosophie basierende Buch Die Grundlage des Naturrechts nach Principien der Wissenschaftslehre. Es bestand aus zwei Teilen und zwei Anhängen. Der erste Teil behandelt das Naturrecht als solches. Er erschien ein Jahr vor Kants Metaphysischen Anfangsgründen zur Rechtslehre. Der zweite Teil, der das angewandte Naturrecht und die beiden Anhänge vom Familienrecht und vom Völker- und Weltbürgerrecht enthielt, erschien erst im September 1797, d.h. nach Kants Rechtslehre.[139] In diesem Teil konnte Fichte also Kants Ausführungen berücksichtigen.

Es wäre falsch, die Anfangsgründe als einen Anhang zu seiner Wissenschaftslehre zu betrachten. Tatsächlich kommt Fichte in der Rechtslehre und den anschließenden Überlegungen zur Sittenlehre zum eigentlichen Kern seines ganzen Systems. Dies wird schon gleich am Anfang des Werks deutlich, wo Fichte betont, dass die gegenseitige Anerkennung freier Individuen zu den notwendigen Bedingungen der Möglichkeit von Selbstbewusstsein gehört. Die Anfangsgründe führten so zu einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre, nämlich zur Wissenschaftslehre nova methodo. Fichte betont besonders den großen Wert des Weltbürgerrechts. Alle Verhältnisse von Staaten gründen sich für ihn «auf das rechtliche Verhältnis ihrer Bürger. Der Staat an sich ist nichts als ein abstrakter Begriff: nur die Bürger als solche sind wirkliche Personen.»[140] Die Aufgabe des Staates im Verhältnis zu den Bürgern sowie zu anderen Staaten besteht nur darin, die Sicherheit der Bürger zu garantieren. Staaten sind unabhängig voneinander, können aber Verträge miteinander schließen, die, wenn sie verletzt werden, zu Kriegen führen können. Ein Völkerbund zum gemeinsamen Schutz gegen feindliche Staaten ist auch möglich. Er könnte zu einem «ewigen Frieden» führen. Krieg kann nur ein Mittel zum letzten Zweck sein, nämlich der «Erhaltung des Friedens» – er ist aber nie Selbstzweck.[141] Das Weltbürgerrecht soll dem Weltbürger die Möglichkeit gewähren, «auf dem Erdboden frei herumzugehen, und sich zu einer rechtlichen Verbindung anzutragen.»[142] Es ermöglicht allen Menschen, Rechte zu erwerben, nicht mehr und nicht weniger.

Der erste Anhang, «Grundriss des Familienrechts», mutet eher merkwürdig an. Er enthält eine Deduktion der Ehe, eine Beschreibung des Eherechts und eine Diskussion der Rechtsverhältnisse von Eheleuten im Staat. Da es für Fichte feststeht, dass der Zweck der Natur in der Aufteilung der Menschheit in zwei Geschlechter und in der Fortpflanzung besteht, glaubt er auch, der Geschlechtstrieb solle nur diesem Zweck folgen. «Das Individuum besteht lediglich als Tendenz, die Gattung zu bilden.»[143] Fichte leitet dann aus dem «eigentlichen Akt der Zeugung» den Charakter der Geschlechter ab. Das männliche Geschlecht ist für ihn dabei nur aktiv, das weibliche nur passiv. Da der Charakter der Vernunft absolute Selbsttätigkeit ist, muss der Mann als vernünftig, die Frau als der Vernunft widersprechend verstanden werden. Das «zweite Geschlecht steht der Natureinrichtung nach um eine Stufe tiefer, als das erste; es ist Objekt der Kraft des ersteren».[144] Als moralische Wesen sollen beide Geschlechter aber einander gleich sein. Die Frau muss deshalb zur Stufe des Mannes erhoben werden. Diese Erhebung geschieht dadurch, dass die Frau sich nicht der Geschlechtslust hingibt und nur von dem Trieb motiviert ist, «den Mann zu befriedigen». Sie behauptet ihre eigene Würde nur durch diese «Liebe».[145] Der Mann liebt ursprünglich nicht. Er folgt nur seinem Geschlechtstrieb und darf diesem auch ohne Einschränkung folgen. Fichte fasst dies kurz so zusammen:

Im unverdorbenen Weibe äussert sich kein Geschlechtstrieb, und wohnt kein Geschlechtstrieb, sondern nur Liebe; und diese Liebe ist der Naturtrieb des Weibes, einen Mann zu befriedigen. Es ist allerdings ein Trieb, der dringend seine Befriedigung heischt: aber diese seine Befriedigung ist nicht die sinnliche Befriedigung des Weibes, sondern die des Mannes; für das Weib ist es nur Befriedigung des Herzens. Ihr Bedürfnis ist nur das, zu lieben und geliebt zu seyn. So nur erhält der Trieb, sich hinzugeben, den Charakter der Freiheit und Thätigkeit, den er haben musste, um neben der Vernunft bestehen zu können. – Es ist wohl kein Mann, der nicht die Absurdität fühle, es umzukehren, und dem Manne einen ähnlichen Trieb zuzuschreiben, ein Bedürfnis des Weibes zu befriedigen, welches er weder bei ihr voraussetzen, noch sich als Werkzeug desselben denken kann, ohne bis in das Innerste seiner Seele sich zu schämen.[146]

Fichte hätte sich vielleicht schämen sollen, solche Gedanken zu haben, aber er hätte sie m. E. mit Sicherheit nicht veröffentlichen sollen. In Jena machte man sich über seine Ansichten lustig. Herbart urteilte: «Ueber nichts wirst Du Dich mehr wundern als über seine Theorie des Eherechts, die das Naturrecht schliesst. Hier sind die Principien: Bey dem Hauptgeschäfte der Ehe verhält sich der Mann thätig, die Frau leidend. Thätigkeit ist der Character des Vernunft-Wesens, Leiden ist ihm entgegengesetzt. Der Trieb des Mannes ist daher von der Vernunft autorisirt, die Frau aber erniedrigt sich unter die Vernunft, indem sie sich ihren Trieb auch nur gesteht.» Obwohl die Frau niedriger als der Mann steht, macht die Liebe sie gleichwertig. «Der Mann liebt eigentlich nicht, das der weiblichen Liebe in der Ehe bei ihm correspondirende Gefühl ist – Grossmuth.»[147] Herbarts Mutter hatte Gelegenheit zu beobachten, wie dies in Fichtes Haushalt aussah. Die Praxis unterschied sich nicht grundlegend von der Theorie. Rudolf Rahn schrieb am 11. November 1796 an J. Heinrich Rahn: «Nun bin ich wieder in meinem alten lieben, in G[öttingen] mißkannten – unvergeßlichen Jena […] auch Fichte ist sehr höflich und artig – und wir sind nun über das Kapitel v. Zürich und Zürcher einiger als vor 2 Jahren – seine Frau ist noch dieselbe Gans.»[148]

Für Fichte hat der Mann zwar keinen natürlichen Trieb zur Liebe, aber er hat Großmut. Man fragt sich, ob dies auch sein Verhältnis zu Johanne beschreiben soll. Andererseits ist die Ehe für Fichte kein bloßer Vertrag, wie sie es für Kant war, sondern «ein durch Natur und Vernunft in ihrer Vereinigung notwendig und vollkommen bestimmtes Verhältnis».[149] Das unverheiratete Weib steht «unter der Gewalt der Eltern, das verheirathete unter der des Mannes».[150] Dass die Frau dabei zugleich all ihr Eigentum an den Mann abtritt, sollte schon hieraus klar sein. Einen Rechtsstreit kann es zwischen beiden nicht geben, da die Ehe eine Verbindung von Herz und Willen ist. Es kann keine Gesetze geben, die das Verhältnis von Ehepartnern untereinander regeln. Es kann allerdings eine rechtmäßige Scheidung geben, weil eine solche voraussetzt, dass die eigentliche Ehe schon nicht mehr besteht.

Frauen sind «vorzüglich praktisch, keineswegs aber speculativ».[151] Deshalb ist es kein Wunder, dass es für Fichte wohl Schriftstellerinnen geben kann, aber keine Philosophinnen. Aber diese Schriftstellerei ist für ihn nicht viel mehr als «Coquetterie», und er wettert gegen sie als ein vermeintliches gesellschaftliches Übel.[152] Kinder haben in Fichtes System eigentlich keine Rechte. Sie sind auf die natürlichen Triebe der Eltern angewiesen. Diese lieben ihre Kinder oder sie lieben sie nicht.

Soweit zu den beiden Anhängen der Schrift. Ihre eigentliche Aufgabe besteht natürlich in der Begründung des Rechts. Fichte selbst beschrieb dieses Vorhaben als die Deduktion des Rechts aus den Prinzipien der Wissenschaftslehre. Er versucht das Recht auf das Selbstbewusstsein zu gründen, so wie er dieses in der Wissenschaftslehre von 1794 herausgearbeitet hatte. Genauer gesagt, das Recht betrifft Menschen, d.h. in Fichtes Sprache, endliche vernünftige Wesen. Er muss also im Zusammenhang der Deduktion des Rechts auch noch diese endlichen vernünftigen Wesen deduzieren. Dazu stellt er nach gewohnter Art drei Lehrsätze auf:

1. «Ein endliches vernünftiges Wesen kann sich selbst nicht setzen, ohne sich eine freie Wirksamkeit zuzuschreiben.»[153] Dies heißt aber auch, dass es das Objekt seiner Wirksamkeit, nämlich die Sinnenwelt außer sich, setzen muss.

2. Die Setzung eines endlichen vernünftigen Wesens geht nicht in Isolation von anderen endlichen Vernunftwesen vonstatten: «Das endliche Vernunftwesen kann eine freie Wirksamkeit in der Sinnenwelt sich selbst nicht zuschreiben, ohne sie auch anderen zuzuschreiben, mithin auch andere endliche Wesen anzunehmen.»[154] Der Mensch «wird nur unter Menschen ein Mensch.» Wenn es einen Menschen gibt, muss es mehrere geben.[155] Der Begriff des Menschen als bloßes Individuum ist für Fichte sinnlos. «Mensch» ist ein Gattungsbegriff. Um überhaupt einen Zweck zu haben, muss ein vernünftiges und freies Wesen von anderen vernünftigen Wesen dazu aufgefordert werden, und dies setzt ein wechselseitiges Verhältnis freier Anerkennung voraus.

3. «Das endliche Vernunftwesen kann nicht noch andere endliche Vernunftwesen ausser sich annehmen, ohne sich zu setzen, als stehend mit denselben in einem bestimmten Verhältnisse, welches man das Rechtsverhältniss nennt».[156]

Fichte behauptet damit, dass «der Rechtsbegriff im Wesen der Vernunft» liegt und dass «kein endliches vernünftiges Wesen möglich» ist, in dem der Rechtsbegriff nicht schon vorkommt. Er ist kein Resultat der Erziehung, Erfahrung, Anordnung oder eines Vertrages, sondern er ist Teil seiner vernünftigen Natur. Damit wird das Recht aber auch unabhängig von der Moralität.

Fichte wird deshalb heute im Allgemeinen als derjenige betrachtet, der die Rechtslehre zuerst vollkommen unabhängig von der Moralität behandelte. Er trennt das Sittengesetz scharf vom Naturrecht. Die Moral ist geistig, das Recht betrifft die materiale oder sinnliche Welt. Hierin setzte er sich besonders ab gegen die Kantische Schule, wie sie z.B. von Hufeland und Schmid vertreten wurde. Fichte behauptete außerdem, dass die Idee des Rechts die Vernunftnotwendigkeit des Staats beinhaltet. Der Staat ist somit nicht primär das Resultat von historischen Entwicklungen, die auch anders ausfallen hätten können, sondern eine Einrichtung, die vollkommen unabhängig von der Geschichte und der Erfahrung ist.

Gleichzeitig gehört Fichtes Grundlage zu den letzten wichtigen Werken, in denen das Naturrecht eine zentrale Rolle spielt. Kants Metaphysische Anfangsgründe von 1797 verwenden den Begriff «Naturrecht» nicht mehr, und Hegel kritisiert diesen Begriff und Fichtes Ausführungen dazu 1802 in seinem Aufsatz «Über die Wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts, seine Stelle in der praktischen Philosophie, und sein Verhältnis zu den positiven Rechtswissenschaften».[157] Fichtes Naturrechtsbegriff ist ihm zu mechanisch und scheint ihm die Freiheit der Bürger im Staat zu untergraben. Andere gehen noch weiter und charakterisieren Fichtes Theorie als seelenlos und autoritär. «Freiheit bleibt sozusagen vor der Tür des Zwanges – nach Eintreten in denselben herrscht eben Zwang in reiner Zweckrationalität, auf die sich die geforderte Vernünftigkeit reduziert. Von Moralität ist dann in der Rechtslehre durchaus nicht mehr die Rede.» Fichtes Staat wird damit für manche zu einer «völlig entliberalisierte[n] Wirklichkeit».[158]

In der «Deduktion der Anwendbarkeit des Rechtsbegriffs» versucht Fichte die sinnlichen Rahmenbedingungen der Rechtslehre aufzuzeigen. Er deduziert den sinnlichen Leib, der die Voraussetzung dafür ist, dass endliche vernünftige Wesen oder Individuen aufeinander einwirken können. Er versteigt sich dabei auch zu Deduktionen der Luft und des Lichts: «Mein Leib muss der Person außer mir sichtbar seyn, ihr durch das Medium des Lichts erscheinen und erschienen sein, so gewiss sie auf mich wirkt.»[159] Das Licht, die Sonne, die Sterne, alle Tiere und Pflanzen existieren letztlich deswegen, weil das freie Individuum auf andere freie Individuen einwirken soll.

Neben derartigen äußeren Bedingungen der Anwendungen des Rechtsbegriffes muss es außerdem noch innere Voraussetzungen geben. Es lässt sich aber «gar kein absoluter Grund aufzeigen, warum jemand sich die Rechtsformel; beschränke deine Freiheit so, dass der Andere neben dir auch frei seyn könne, zum Gesetze seines Willens und seiner Handlungen machen solle».[160] Das Gesetz hat deshalb eine bloß hypothetische Bedeutung. Wenn freie Wesen in einer Gemeinschaft leben wollen, dann muss das Rechtsgesetz gelten.

Worin besteht dieses Rechtsgesetz? Darin, «dass jedes freie Wesen es sich zum Gesetze mache, seine Freiheit durch den Begriff der Freiheit aller übrigen einzuschränken».[161] Mit anderen Worten, wir haben kein Recht auf Handlungen, welche die Freiheit anderer aufheben, alle anderen Handlungen sind erlaubt. Fichte akzeptiert «in dem Sinne, wie man das Wort oft genommen hat, gar kein Naturrecht, d.h. es ist kein rechtliches Verhältniss zwischen Menschen möglich, ausser in einem gemeinen Wesen und unter positiven Gesetzen».[162] Es gibt nach Fichte so etwas wie «Urrechte», aber selbst diese werden erst durch die Macht des Staates und im Staat rechtmäßig.

Dies führt zu einem weiteren Schritt, nämlich der «Deduktion des Begriffs eines gemeinen Wesens». Fichte greift in diesem Zusammenhang auf Rousseau zurück und argumentiert, dass der Staat so konstruiert werden müsse, dass der gemeinsame Wille und der gesetzliche Wille miteinander identisch bleiben. Der Staat müsse außerdem die Macht besitzen, die gesetzlichen Verordnungen durchzusetzen. In diesem Zusammenhang wendet Fichte sich auch gegen die Gewaltenteilung und ins besondere gegen die Trennung der richterlichen und der ausübenden oder exekutiven Gewalt. Sie sei zwecklos und «sogar nur scheinbar möglich».[163] Die Verwalter der exekutiven Gewalt können dazu gewählt oder durch ihre Geburt dazu bestimmt werden. Um aber die Exekutive an Exzessen zu hindern, ist eine Kontrollinstanz notwendig, die Fichte das Ephorat nennt. Die Ephoren müssen vom Volk gewählt werden. Sie dürfen sich nicht mit der Exekutive vermischen. Die Anordnungen «über die Wahl der Verwalter der executiven Macht, über die der Ephoren und ihre Pflichten sind Gesetze über die Verwaltung von Gesetzen» oder die Verfassung des Staats.[164] Es ist laut Fichte «ein Fundamentalgesetz jeder vernunft- und rechtmäßigen Staatsverfassung, dass die exekutive Gewalt, welche die nicht zu trennende richterliche und ausübende im engeren Sinne unter sich begreift, und das Recht der Aufsicht und Beurteilung, wie dieselbe verwaltet werde, welches ich das Ephorat, im weitesten Sinne des Worts, nennen will, getrennt seien; dass die letztere der gesamten Gemeine verbleibe, die erstere aber bestimmten Personen anvertraut werde. Kein Staat darf sonach despotisch, oder demokratisch regieret werden».[165] Das Ephorat soll gesetzwidrige Maßnahmen der Regierung verbieten können. Fichte sah in dem Ephorat den wesentlichsten «Bestandteil jeder Konstitution», auch wenn er die Frage offen ließ, ob dieses Ephorat «hinreichend sei, die Rechte aller, ohne die von anderen vorgeschlagene […] und mir untunlich scheinende Trennung der legislativen und exekutiven Gewalt überhaupt zu sichern». Das Urteil solle der «Beurtheilung unbefangener Kenner» überlassen bleiben.[166] Peter Rohs vergleicht die Funktion dieses Ephorats treffend mit der des Verfassungsgerichts, das auch «ohne selbst Macht auszuüben, die Rechtmäßigkeit derer kontrolliert, die sie verwalten».[167]

Dabei ist die Frage nach der Form der Regierung zweitrangig. Ob eine Republik einer Monarchie vorzuziehen sei, ist bloß politisch. Beide Verfassungsformen sind rechtmäßig. Die Demokratie ist im Gegensatz dazu unmöglich. Sie ist «in der eigentlichen Bedeutung des Wortes, eine völlig rechtswidrige Verfassung».[168] Die Macht kann nicht von allen ausgehen. Auch die Trennung der Gewalten ist von fragwürdigem Nutzen. Die Entscheidung zwischen Monarchie und Republik sei eine Sache der Politik, nicht der Philosophie. Die Demokratie, wie gesagt, bezeichnet er als «rechtswidrige Verfassung».[169] Dass Fichtes Gedankengang «deutlich» in Richtung auf die repräsentative Demokratie als einzige rechtmäßige Verfassung gehe, wie einige Experten behaupten, kann angesichts dieser Aussage nur bezweifelt werden.[170]

Der zweite Hauptteil über das angewandte Naturrecht behandelt in fünf Paragraphen (§ 17–§ 21) alles «Vom Staatsvertrage», über den Ziviloder Eigentumsvertrag, «die vollständige Anwendung der aufgestellten Grundsätze», das Eigentum und die «peinliche Gesetzgebung» bis zur «Konstitution». Fichte ist der Auffassung, es müsse der Grundsatz einer jeden «vernünftigen Staatsverfassung» sein, dass jedermann «von seiner Arbeit leben können» soll, da leben zu können «das absolute unveräußerliche Eigenthum aller Menschen».[171] Boden sei dagegen «kein möglicher Gegenstand» des Besitzes:

Der Boden ist die gemeinschaftliche Stütze der Menschheit in der Sinnenwelt, die Bedingung ihres Bestehens im Raume, sonach ihrer ganzen sinnlichen Existenz. Die Erde insbesondere, als Masse betrachtet, ist gar kein möglicher Gegenstand dieses Besitzes, denn sie kann, als Substanz, keinem möglichen ausschliessenden Zwecke eines Menschen unterworfen werden; von dem Gebrauche eines Dinges aber alle übrigen auszuschließen, ohne selbst einen Gebrauch desselben angeben zu können, ist nach dem obigen widerrechtlich. (Man dürfte sagen: zum Häuserbauen ist die Erde brauchbar; aber dann ist sie schon modificirt, und sie wird nicht als Substanz gebraucht, sondern nur ein Accidens derselben.) Also das Recht des Landbauers auf ein bestimmtes Stück Grund und Boden ist lediglich das Recht, auf diesem Stücke ganz allein Producte zu erbauen, und jeden anderen von diesem Anbaue und von jedem anderen Gebrauche dieses Grundstücks, welcher jenem Gebrauche widerstreitet, auszuschliessen.[172]

Deshalb muss der Staat ein besonderes Interesse an der gleichmäßigen Verteilung dieser Äcker haben. Schon in der Berichtigung der Urteile des Publikums über die französische Revolution hatte er argumentiert, dass «der Ertrag des Grundeigenthums und alles Eigenthums in umgekehrtem Verhältniss mit der Grösse desselben stehe», und dass dieser nicht durch «gewaltthätige Ackergesetze, die allemal ungerecht sind», verteilt werden sollte.[173] Seine Ansicht, dass ein jeder ein Recht darauf hat, sein Leben zu erhalten, ist mit Sicherheit eng verbunden mit seiner Ansicht über das Recht der Bauern, ein «bestimmtes Stück [Land] zu bearbeiten». Implizit ist es auch ein Argument gegen den Landadel und für eine eher marxistische Ansicht über den Besitz von Land.

Fichtes Rechtstheorie ist ein wichtiger Teil der Wissenschaftslehre. In ihr versucht er nicht nur vom Ideellen auf das Materielle oder Körperliche überzugehen, sondern auch die Begründung von allen möglichen besonderen Wissenschaften zu liefern.[174] Das Naturrecht soll also sehr viel mehr liefern als eine Grundlage des bürgerlichen Rechts und des Staats. Schon aus diesem Grund scheint der Titel «Naturrecht» den Intentionen des Werks nicht gerecht zu werden. Fichte hätte vielleicht auch den grundsätzlichen Teil von der Behandlung der Rechte und der Theorie des Staats trennen sollen.

Man kann auch sagen, dass Fichte in den Grundlagen des Naturrechts versucht, die Beziehung zwischen dem Selbstbewusstsein und der sozialen Welt genauer zu bestimmen. Das Bewusstsein kann sich nur dann als ein frei handelndes Wesen begreifen, wenn es den Begriff «freier Handlung» auf sich selbst beziehen kann. Das kann es nur, wenn andere das Selbstbewusstsein auffordern zu handeln und ihm gleichzeitig zugestehen, dass es die Freiheit hat, dieser Aufforderung nicht nachzukommen. Da dieser Vorgang wechselseitig ist, folgt, dass das Sein des Selbstbewusstseins von der Anerkennung der Freiheit anderer abhängt. Es wird so deutlich, dass sich Fichte nicht auf das Moralgesetz als die bindende Kraft des Rechts verlässt, sondern auf das Eigeninteresse des selbstbewussten Ichs. Ein Rechtsverhältnis entsteht demnach aufgrund der bloßen Existenz eines Nicht-Ichs. Wie schon gesagt, ist der Begriff des Menschen «gar nicht Begriff eines Einzelnen, denn ein solcher ist undenkbar, sondern der einer Gattung.»[175] Meine Individualität setzt die Individualität anderer voraus. Menschen ergänzen sich gegenseitig. Wir werden nur unter anderen Menschen zu Menschen. In der Moral müssen wir uns als Individuen verstehen, im Recht jedoch als soziale Wesen. Recht ist etwas, das in der sinnlich wahrnehmbaren Welt erscheint. Es gehört zu den Phänomenen. Moral, wie wir gesehen haben, hat es mit dem Intelligiblen zu tun, mit dem transzendentalen Ich. Recht betrifft den Staat und die Macht.

Das Naturrecht Fichtes rief ähnlich zwiespältige Reaktionen hervor wie seine früheren Bücher. Erhard glaubte, die zweite Hälfte des Naturrechts enthalte viel Gutes, aber der Anfang sei «gänzlich Radotage», und es sei schade, dass Fichte «sich so sehr in Unsinn verliehrt, um der tiefsinnigste aller Weisen zu sein».[176] Fichte werde den Ton, den er führt, «nicht durchsetzen, zumal er solche Blöße einer arroganten Ignoranz gibt, wie in der mathematischen Note im Eingang des Naturrechts, – wovon man gar noch keinen richtigen Begriff hat, darüber sollte man doch nicht so beleidigend absprechen». Man solle ihn davon überzeugen, sich nie wieder über Mathematik zu äußern, da er noch nie eine mathematische Konstruktion verstanden habe. Und überhaupt: «Was will denn Fichte mit seinem Polemisieren?» Wenn er seine Partei vergrößern wolle, sei die Polemik vollkommen unangebracht. Will er sie nicht vergrößern, ist sie unnötig.[177] Hegel machte sich mehrere Male über Fichtes Naturrecht lustig. Körner äußerte sich enthusiastisch über die Grundlage des Naturrechts: «Was Abstraktion ist, habe ich fast nirgends […] in solcher Vollkommenheit gefunden. Dieß allein ist es auch, was seine Schriften so schwer zu lesen macht.» Dennoch habe Fichtes Stil große Vorteile gegenüber dem Kants: er verlasse sich weniger auf unnötige Kunstwörter, seine Sätze seien kürzer und vermeiden unnötige Einschübe. Außerdem zeige Fichte Mut darin, dass er wichtige Wörter «unzählige» Male wiederholt. Allerdings mischt er «nicht concretes in den reinen Begriff», und dies sei keine gute Sache in einem Buch über praktische Philosophie.[178]

Um dieselbe Zeit bot Fichte «ganz von freien Stücken», so Niethammer, seine Mitherausgeberschaft an dem Philosophischen Journal an, das zu dieser Zeit nicht nur mit finanziellen Problemen kämpfen musste.[179] Anfangs hatten die beiden Herausgeber Schwierigkeiten, einen neuen Verleger zu finden, doch dann, als sie es «am wenigsten vermuteten», war «die Sache auf einmal im Reinen».[180] Es wäre vielleicht besser für Fichte gewesen, wenn diese Beziehung nicht zustande gekommen wäre, denn nur zwei Jahre später führte sie zu Fichtes vorzeitigem Abgang aus Jena. Doch Niethammer verließ sich auf Fichte vor allem in finanziellen Angelegenheiten und lieh sich mitunter Geld von ihm, um Mitarbeiter bezahlen zu können. So schrieb er im Juli an Erhard, er kenne niemanden, den er «um eine Gefälligkeit dieser Art lieber ansprechen möchte, als Fichte». Er «ist immer sehr bereitwillig u. hat niemals dabei das Ansehen, als wäre es eine Gefälligkeit, sondern etwas das sich von selbst verstände».[181] Ein Student, der von Fichte um einen Nachlass von 50 Prozent für Unterkunft und Heizung bat, fand da gegen: «Fichte behandelte mich […] sehr unphilosophisch, wenigstens unmoralisch».[182]

Im April 1797 las Baggesen «mit Eckel» Fichtes Aufsatz über die «Annalen des philosophischen Tons». Er beurteilte ihn als «einen der nicht feinsten Beyträge zu demselben» und mochte insbesondere nicht, dass der Ton so «burschikos» war. Das Auge seines Geistes sähe lieber «einen bloßen philosophischen Hintern als einen nackten philosophischen Priap. Philosophische Priapiomen sollte das Unwesen heißen. Die Xenien waren Dichterische, Poetische Priapiomene.»[183] Tiedemann fand, «Fichte tobt in seinem Journale entsetzlich», und glaubte, dies sei ein Zeichen dafür, dass er selbst einsehe, «wie wenig sein neuer Idealismus Eingang findet».[184] Christina Louise Reimarus sprach von Fichtes «fürchterlichem Geschelte» und konnte nicht verstehen, wie man nach derartig unmoralischem Handeln moralische Besserung durch Philosophie erwarten und predigen könne.[185]

Fichte wusste, dass seine Rezensenten sich über seinen Ton ärgerten.[186] Er versuchte den Spieß umzudrehen und beklagte sich über den Ton seiner Rezensenten – insbesondere über denjenigen seiner Rezensenten der Grundlage des Naturrechts. Seine «Annalen über den philosophischen Ton» sollen nur einige Notizen über den Ton der zeitgenössischen Philosophen für zukünftige Geschichtsschreiber abgeben.[187] Doch am Ende seiner Ausführungen glaubte er, den Rezensenten gezeigt zu haben, wie seicht und unwissend sie sind. Sie seien «Stümper», die «sich gegen die wenigen Besseren vereinigt» hätten.[188]

Er stieß sich besonders an einem Rezensenten, der einfach feststellte, Fichte habe Luft und Licht a priori deduziert, um dann dieses Vorhaben als absurd zu brandmarken. Fichtes Antwort:

Ich sage ihnen: hier habe ich Luft und Licht a priori deduciert. Sie antworten mir «Luft und Licht a priori; bedenken Sie nur! ha ha ha! – ha ha ha! – ha ha ha ha! Nun so lachen Sie doch mit! ha ha ha! – ha ha ha! – ha ha ha! – Luft und Licht a priori; tarte à crême ha ha ha! Luft und Licht a priori! tarte a la creme ha ha ha!» – – – und so ins unendliche fort.»[189]

Er habe dies gesagt, aber er habe gute Gründe dafür gehabt, dies zu sagen. Man hätte diese Gründe untersuchen müssen. Der Rezensent hätte natürlich darauf antworten können, dass es Behauptungen gibt, die so absurd sind, dass es keine guten Gründe für sie geben kann. Fichte versucht aber auch, auf substanzielle Kritik einzugehen. Auf die Behauptung, man könne den Rechtsbegriff von verschiedenen Prämissen ableiten, erwidert er: «Derselbe Satz kann nicht aus zwei verschiedenen Paaren von Prämissen hervorgehen.» Das ist aber einfach falsch. «Sokrates ist sterblich» kann abgeleitet werden von «Alle Menschen sind sterblich» und «Sokrates ist ein Mensch». Er folgt aber auch aus den Prämissen «Alle Wesen, die weniger als vier Meter groß sind, sind sterblich» und «Sokrates war ein Wesen, das weniger als vier Meter groß ist», oder «Alle Säugetiere sind sterblich», «Sokrates war ein Säugetier» usw. Hätte Fichte diesen Aufsatz nicht veröffentlicht, wären ihm weitere Schwierigkeiten erspart geblieben. Er gewann mit ihm nicht nur keine neuen Anhänger, sondern verprellte viele seiner Freunde.[190]

Am 14. Februar 1797 erhielt Fichte einen Brief von Reinhold über dessen «Systemwechsel». Reinhold schrieb: «Es ist mir gelungen, Ihre Wissenschaftslehre oder was nun für mich dasselbe ist, die Philosophie ohne Beinamen verstehen zu lernen. Sie steht als ein vollendetes Ganzes auf sich selbst gegründet – die reine Darstellung der sich selbst erkennenden reinen Vernunft – der Spiegel für unser Aller besseres Selbst […] Darneben liegen die Trümmer des Lehrgebäudes, das mir so viele Zeit und Mühe gekostet hat […].»[191] Er habe die Lücke in seiner Elementarphilosophie entdeckt: «Diese Lücke war der von mir sogenannte objektive Stoff, die empirische Materie der äußern Anschauung, die Empfindung.» Er wisse nun, dass diese «Empfindung im Grunde das eigentliche Fundament, der einzige Träger [s]einer ganzen Transzendental-Philosophie sey».[192] Was er bisher «Sinnlichkeit» und «reinen Verstand» nannte, sind im Ich nur in Beziehung auf ein Nicht-Ich möglich. Die reine Vernunft ist damit das einzige absolute Vermögen des Ichs. Reinhold sagt, er könne nun begreifen, warum Fichte keine «unangenehme Viertelstunde» haben könne. Dennoch beschwert er sich über Fichtes nicht selten «harten Ton» gegenüber anderen Philosophen. Er versteht ihn, aber er «tönt auch in Ohren, und verwundet Herzen denen er nicht gemeint war».[193] Die Wissenschaftslehre ist so schwer zu verstehen, weil sie die reine Wahrheit ist. Fichte hatte ein wichtiges Ziel erreicht. Er hatte ein Fichtlein im Geiste erzeugt oder, vielleicht besser, hatte die führende Gestalt des frühen Kantianismus in einen Fichtianer verwandelt. Er hatte sich dort durchgesetzt, wo es ihm am wichtigsten war. Der «sanfte Reinhold» sollte dem «stürmischen Fichte den ungebetnen, großmüthigen Dienst erweise[n], seine aller Welt so unverständlich u. anstößig gewesnen Grundsätze jedermann faßlich und deutlich zu machen».[194]

Fichte fühlte sich nun wohl in Jena. Voigt schrieb Anfang Juni 1797 an Goethe: «Die Wissenschaftslehre hat mich gestern besucht, sie ist mit Jena itzt äußerst zufrieden.»[195] Seine Einnahmen waren so gut, dass er seiner Familie helfen konnte. Im Juni 1797 überwies Fichte 300 Reichstaler an seinen Bruder Samuel Gotthelf. Er erwartete dafür «die Auszahlung von 4. pro Cent, welche ich selbst an meine Frau, deren Schwester dieses Geld gehört, aus meinem Beutel bezahle – abgeredeter Massen an meinen Vater, als eine kleine Pension – ganz allein zu seiner eigenen Erleichterung bei seinem Alter; besonders dass er nicht mehr so schwere Lasten trage.» Gottlob solle für das Geld einstehen. Der Schein wurde auf «jährige Aufkündigung gemacht».[196] Er machte es zur Bedingung, dass kein Teil des Darlehens zum Nutzen seiner Schwester Johanna Christiana verwendet werde.

Was Du von den übrigen Gliedern unserer Familie, den Vater, und Dich ausgenommen, sagst, hat mich befremdet. Diese drolligen Geschöpfe haben also geglaubt, daß ich, nach ihrem ehemaligen niederträchtigen Betragen gegen mich noch Pflichten gegen sie hätte, über deren Beobachtung sie Richter wären, und nach denselben mich beurtheilen dürften? Dass ich jezt durch meinen Besuch dies Pflichten gegen sie erfüllt habe, und dass nunmehro sie ihre Niederträchtigkeit mir vergeben könnten?[197]

Er beklagt sich dann außerdem, dass selbst Gotthelf zu glauben scheint, er habe Pflichten seiner Mutter und seinen Geschwistern gegenüber. Fichte war der Meinung, seine Pflichten als Sohn und Bruder erfüllt zu haben, und er hat sie wohl auch tatsächlich erfüllt. Dankbarkeit war jedoch keine Stärke der Familie Fichte – ein Mangel, an dem er auch selbst litt.

Fichte und eine neue Generation: «Die Welt muss romantisiert werden.»

Friedrich Hölderlin (1770–1843), acht Jahre jünger als Fichte, gehörte zu Fichtes talentiertesten Studenten. Er besuchte die Universität Jena zwischen 1794 und 1795, nachdem er 1793 am Tübinger Stift ein Konsistorialexamen abgelegt hatte. Dort hatte er Freundschaft mit Hegel und Schelling geschlossen, Kants Philosophie studiert und erste Gedichte geschrieben. Die Begeisterung für die Französische Revolution hatte auch ihn ergriffen. Es war nicht nur Fichte, der ihn nach Jena zog, sondern vor allem auch Schiller. Er hatte, wie er es selbst formulierte, literarischen Ehrgeiz.[198] Poesie war ihm wichtiger als Philosophie. Andererseits scheint er aber auch geglaubt zu haben, dass Philosophie eine der notwendigen Voraussetzungen für die Poesie sei. Schiller, ein Landsmann Hölderlins, nahm sich in Jena zunächst seiner an. Er vermittelte Hölderlin eine Hauslehrerstelle bei Charlotte von Kalb in der Nähe von Jena, die dieser von 1793 bis 1794 vertrat, bevor er nach Jena kam, um sich dort zu habilitieren. Schiller veröffentlichte 1794 das Fragment von Hölderlins «Hyperion» in der Neuen Thalia und den Horen, in dem dieser «noch ahndet, ohne zu finden».[199] Und dieses Fragment blieb nicht die einzige Veröffentlichung. Schiller veröffentlichte Gedichte Hölderlins in der Neuen Thalia und den Horen zwischen 1794 und 1795. Er versuchte außerdem, Hölderlin beim Verleger Cotta einzuführen. Im Mai 1794 lernte Hölderlin Isaac von Sin clair (1775–1815) kennen, der seit Mai 1794 auch in Jena studierte. Die beiden wohnten zwischen April und Juni 1795 zusammen in einem Gartenhaus in Jena. Im Juni 1795 verließ Hölderlin Jena fluchtartig, um zur Mutter nach Nürtingen zurückzukehren. Sein Aufbruch hatte wahrscheinlich mit seiner «Anhänglichkeit» an Schiller zu tun, gegen die er oft vergeblich anging, wie er in einem Brief vom 20. November 1796 bekannte. Er fühlte Schillers übermächtigem Einfluss auf sich als bedrückend. Es ist aber auch nicht ausgeschlossen, dass seine zwiespältige Sicht Schillers ein frühes Symptom seiner Geisteskrankheit war. Nach einigen gescheiterten Versuchen, seinen Lebensunterhalt als Hofmeister zu verdienen, wurde Hölderlin 1806 in ein Tübinger Klinikum eingeliefert. Durch diese Einlieferung entging er einer Verhaftung wegen revolutionärer Umtriebe, in die er durch Sinclair ver wickelt worden war. Sie scheint aber nicht nur aus politischen Gründen geschehen zu sein.

Hölderlin besuchte Fichtes Vorlesungen seit dessen Ankunft in Jena. Fichte muss während seines Aufenthalts in Oßmannstedt gelegentlich noch nach Jena gekommen sein. Am 26. Januar 1795 schrieb Hölderlin an Hegel, dass Fichtes «Auseinandersetzung des Ich und Nichtich (nach seiner Sprache) gewiß» bemerkenswert sei.[200] Am 27. Mai 1795, also nicht lange bevor Hölderlin Jena verließ, gab es erneute Tumulte unter den Studenten. Sinclair hatte an ihnen teilgenommen. Am 28. Mai 1795 trafen sich Hölderlin, Novalis und Fichte in Niethammers Haus. Sie unterhielten sich dort über das Verhältnis von Religion, Offenbarung und Philosophie. Niethammer, der im Wintersemester 1794/95 gerade öffentliche Vorlesungen über «Den moralischen Erkenntnisgrund Gottes» gehalten hatte und an seiner Abhandlung über Religion als Wissenschaft arbeitete, war an diesen Themen besonders interessiert.[201] Niethammer schrieb in sein Tagebuch: «Durch Niethammer kam Hölderlin während seines Aufenthalts in Jena in persönlichen Kontakt mit Fichte.»[202]

Friedrich Hölderlin

Wie wir schon gesehen haben, war Hölderlin von Fichte und seiner Philosophie beeindruckt. Er bat deshalb seine Gönnerin von Kalb, ihn für ein weiteres Semester in Jena zu unterstützen. Insbesondere wollte er sein «unterbrochenes Kollegium bei Fichte noch hören». Am 19. Januar 1795 erhielt er das erbetene Geld, das es ihm erlaubte, ein weiteres Vierteljahr in Jena zu bleiben. Hölderlin ging dann aber nur «abends» in Fichtes Kollegium – es müssen also die Vorlesungen über die Einleitung in die Metaphysik über Platner gewesen sein. Zu Schiller ging Hölderlin jedoch, sooft er konnte: «Er nimmt sich meiner recht treulich an.» Auch Woltmann kannte er und nannte ihn «ein leichtes, zierliches Wesen – ganz im Göttinger Stile».[203]

Am 26. Januar 1795 schrieb Hölderlin an Hegel, dass er Fichte anfangs sehr «im Verdacht des Dogmatismus» hatte. Er sah Fichte an einem Scheideweg, da dieser über das «Factum des Bewußtseins in der Theorie» genau so hinaus wolle, wie
die bisherigen Metaphysiker über das Daseyn der Welt hinaus wollten – sein absolutes Ich (= Spinozas Substanz) enthält alle Realität; es ist alles, u. außer ihm ist nichts; es giebt also für dieses abs. Ich kein Object, denn sonst wäre nicht alle Realität in ihm; ein Bewußtsein ohne Object ist aber nicht denkbar, und wenn ich selbst dieses Object bin, so bin ich als solches notwendig beschränkt, sollte es auch nur in der Zeit sein, also nicht absolut; also ist in dem absoluten ich kein Bewußtsein denkbar, als absolutes Ich hab ich kein Bewußtsein, und insofern ich kein Bewußtsein habe, insofern bin ich (für mich) nichts, also das absolute Ich ist (für mich) nichts. So schrieb ich noch in Waltershausen, als ich seine ersten Blätter las, unmittelbar nach der Lectüre des Spinoza, meine Gedanken nieder.

Hölderlin fährt fort mit der Bemerkung, dass Fichte ihm etwas bestätigte. Leider fehlen jedoch die fünf Zeilen, in denen Hölderlin ausführte, was Fichte ihm bestätigte. Auf jeden Fall findet Hölderlin Fichtes Ausführungen der «Wechselbestimmung des Ich und Nichtich […] gewis merkwürdig; auch die Idee des Strebens […]» erscheint ihm fruchtbar, und Fichtes Ansicht von den Antinomien ist ihm von größtem Interesse.[204]

Es hat sich ein kurzes Notat Hölderlins erhalten, das Friedrich Beißner mit dem Titel «Urteil und Sein» versehen und auf Anfang 1795 datiert hat, d.h. die Zeit, in der Hölderlin in Fichtes Vorlesungen saß. In diesem Notat bemerkt Hölderlin, dass ein Urteil «im höchsten und strengsten Sinne» eine Trennung dessen bedeute, was in der intellektuellen Anschauung vereinigt ist, nämlich Subjekt und Objekt. Urteil ist «Ur-Teilung». In ihm setze das Ich sich dem Nicht-Ich entgegen. Sein als eine Einheit «drückt die Verbindung des Subjekts und Objekts aus».[205] Doch müsse man dieses Sein nicht mit der fundamentalen Identität des Ichs verwechseln, denn das Ich ist eigentlich nur durch seine Trennung vom Nicht-Ich (oder den Vorstellungen des Ichs) möglich: «Also ist die Identität keine Vereinigung des Objekts und Subjekts, die schlechthin stattfände, also ist die Identität nicht = dem absoluten Sein.» Wie wir aus Fichtes Wissenschaftslehre wissen, ist es absolutes Handeln, nicht absolutes Sein, das allem zugrunde liegen soll.

G. W. F. Hegel, 1810, mit eigenhändiger Widmung: Unsere Kenntnis soll Erkenntnis werden/Wer mich kennt, wird mich erkennen/Hegel

Henrich glaubt in Hölderlins Notat «einen selbstbewußten Angriff auf Fichtes Grundgedanken» zu finden.[206] Dem kann ich nicht zustimmen. Im Gegenteil, Hölderlins Ausführungen scheinen mir völlig mit Fichtes Ansichten zu dieser Zeit übereinzustimmen. «Der Hauptfehler des Dogmatismus ist der, daß man vom Begriff des Seyns ausgeht, als einem ursprünglichen. So ist es nicht, es muß von dem des Handelns ausgegangen werden, der Begriff des Seyns ist Negation des Handelns, was da ist, wird nicht, schließt ein gewisses Schaffen aus.»[207] Da dieses Notat erst 1961 veröffentlicht wurde, hatte es keinen Einfluss auf die Rezeption Fichtes.[208] Hölderlin selbst wurde erst sehr viel später als einer der bedeutendsten Dichter Deutschlands erkannt.

Hölderlins Freund Schelling, der ein Jahr vor ihm am Tübinger Stift graduierte, hatte schon im September 1794 einen Brief an Fichte geschrieben und ihm seine Arbeit Ueber die Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt übersandt.[209] Sie scheint Fichte gefallen zu haben. Über Schellings spätere Schrift Vom Ich als Princip der Philosophie oder das Unbedingte im menschlichen Wissen (Tübingen 1795), die er nur flüchtig gelesen zu haben scheint, urteilte er, sie sei in der Hauptsache nur ein Kommentar der seinigen Schriften. Schelling habe aber «die Sache vortrefflich gefasst». Mehrere andere hätten ihm versichert, dass Schellings Schrift sehr deutlich sei, und Schelling zeige, dass er Fichte vollkommen verstanden habe. Fichte mutmaßte, Schelling selbst habe dies nur deswegen nicht gesagt, weil er Angst vor ihm habe. «Das hätte er nicht nötig.»[210] Er freue sich über die Schrift und besonders über sein «Hinsehen auf Spinoza: aus dessen System das meinige am füglichsten erläutert werden kann.»[211] Schelling habe allerdings Reinhold nicht verstanden. Schelling, eigentlich Theologe, schloss sich zunächst so eng an die Fichte'sche Philosophie an, dass er Fichte als willkommener Mitstreiter erschien. Er machte seine Studien «vor den Augen des Publicums» und trat als Zwanzigjähriger als «Commentator und Prophet der Wissenschaftslehre» auf. – Gleichzeitig polemisierte er gegen den Dogmatismus und die vorkritische Philosophie.[212] Nachdem er zwischen 1796 und 1798 seinen Unterhalt als Hofmeister verdienen musste und deshalb auch die Gelegenheit hatte, in Leipzig als Begleiter seines Zöglings dort Philosophie zu studieren, wurde er 1798 an die Universität Jena berufen.[213] Im Jahr 1797 hatte er Ideen zu einer Philosophie veröffentlicht, die Fichte auch vorzüglich gefielen.[214] Schlegel fand das Buch mangelhaft und schrieb an Novalis: «Wenn du Schelling siehst, so schreib mir von ihm. Es ist schwach von F[ichte], ein schlechtes Buch der logischen Sympathie wegen gut zu finden, aber ich wußte es lange; kann er doch sogar miserable Menschen in diesem Falle preisen.»[215] Schelling wurde später zum bedeutendsten Widersacher Fichtes. Am 5. Oktober 1798 traf er in Jena ein und war nun Fichtes Kollege.

Georg Friedrich Philipp von Hardenberg oder Novalis, ein Verwandter der Familie von Miltitz, der nicht nur von Fichtes Erzfeind Schmid beraten wurde, sondern auch dessen Freund war, scheint auch gleich zu Beginn von Fichtes Professur unter dessen Einfluss gekommen zu sein. Novalis hatte zwischen Michaelis 1790 und Oktober 1791 Recht in Jena studiert, um diese Studien dann in Leipzig und Wittenberg weiterzuführen und im Juni 1794 in Jena abzuschließen. 1791 hatte er Schillers Vorlesungen über Geschichte gehört und war persönlich mit ihm bekannt geworden. Er betrachtete Schiller als das vollendete Muster reiner Humanität im Geiste der alten Griechen. Novalis hatte außerdem die Vorlesungen Reinholds belegt und war deshalb gut mit dem Ausgangspunkt der Fichte'schen Philosophie vertraut. In Leipzig freundete er sich mit Friedrich Schlegel an, der dort Studien über das klassische Altertum verfolgte. Novalis war vielleicht der wichtigste unter den frühromantischen Dichtern.

Schelling, um 1801

Novalis war wohl auch Anfang 1795 einige Male in Jena, wie der Tagebucheintrag Niethammers vom 28. Mai des Jahres zeigt. Dies legt nicht nur den Schluss nahe, dass Hölderlin und Novalis sich kannten, sondern auch, dass Novalis sich zu dieser Zeit mit Fragen zur Offenbarung und Religion beschäftigte. Das Treffen bei Niethammer fand ungefähr einen Monat nach Novalis' Verlobung mit Sophie von Kühn statt. Fichtes neue Konzeption der Wissenschaft imponierte Novalis. Er muss seine Studien der Wissenschaftslehre einige Monate nach diesem Treffen in Niethammers Wohnung begonnen haben. Es wurde sein «Wunsch und Bestreben […] nicht nur Alles, was man bisher Kunst und Wissenschaft nannte, auf ein Princip zurückzuführen, und so zur wahren Wissenschaft zu erheben, sondern auch alle Wissenschaften und Künste in ein Ganzes zu vereinigen.»[216] Novalis notierte: «Kant hat die Möglichkeit, Reinhold die Wircklichkeit, Fichte die Nothwendigkeit der Filosofie begründet.»[217]

Novalis' intensive Fichte-Studien, die mehr als fünfhundert Manuskriptseiten füllen, begannen im frühen Winter 1795 und dauerten bis zum Herbst 1796. Die Textbasis seiner Studien bildeten Fichtes Begriff der Wissenschaftslehre von 1794/95 und der erste Teil des Naturrechts von 1796.[218] Novalis scheint anfangs von der Kühnheit des Fichte'schen Werks fasziniert und inspiriert worden zu sein, später aber eher kritisch besonders in Hinsicht auf Fichtes Theorie des Selbstbewusstseins reagiert zu haben. Die Selbst-Setzung des Ichs scheint ihm ein besonderer Dorn im Auge gewesen zu sein. Er verwarf Fichtes Tathandlung und entschied sich für eine weniger idealistische oder mehr dialektische Auffassung. Er blieb in dieser Analyse letztlich Kantianer. Theodor Haering vertrat die Ansicht, Novalis habe seine eigene Philosophie in bewusster Opposition zu Fichtes Theorie entwickelt.[219] Er glaubte aber auch, er sei zumindest in vier Punkten von Fichte abhängig geblieben, nämlich in der Konzeption der Philosophie als einem fundamentalen Trieb, das erste Prinzip menschlichen Wissens zu erkennen, in dem Glauben, dieses Prinzip müsse ein aktives Prinzip sein, in der Überzeugung, die Phänomene müssten dialektisch interpretiert werden, und in der Überzeugung, das empirische Ich sei ein Nicht-Ich, d.h. ein Objekt unter anderen Objekten. Novalis soll außerdem Hegel und sein Prinzip der Aufhebung antizipiert habe. Geza von Molnar argumentiert gegen Haering, dass Novalis nicht Fichtes Konzeption des Ichs verworfen, sondern nur das fundamentale Prinzip des Ichs als negativ und regulativ aufgefasst habe. Er verwerfe Fichtes absolutes Ich.[220] Manfred Frank meint dagegen, Novalis' «Fichte-Studien» seien Hölderlins «Urteil und Sein» sehr ähnlich.[221]

Novalis

Novalis scherzte, sein Lieblingsstudium trage denselben Namen wie seine Braut. «Sophie heißt sie – Philosophie ist die Seele meines Lebens und der Schlüssel zu meinem eigenen Selbst.»[222] Fichte scheint Novalis unterstützt zu haben. Am 8. Juli 1796 schrieb Novalis an Schlegel, er sei Fichte für dessen Aufmunterung dankbar. «Er ists, der mich weckte und indirecte zuschürt. Glaub aber nicht, daß ich, wie sonst, leidenschaftlich blos Eins verfolge». Er liebt mehr als eine Gestalt im Raum und länger, «als die Schwingung der Lebenssayte währt».

Spinotza und Zinzendorf haben sie erforscht, die unendliche Idee der Liebe und geahndet die Methode – sich für sie zu realisiren auf diesem Staubfaden. Schade, daß ich in Fichte noch nichts von dieser Aussicht sehe, nichts von diesem Schöpfungsathem fühle. Aber er ist nahe dran – Er muß in ihren Zauberkreis treten – wenn ihm nicht sein früheres Leben den Staub von den Flügeln gewischt hat.[223]

Es handelt sich bei diesem Staub natürlich um den «Blütenstaub», mit dem er unter anderem auch die Fruchtbarkeit eines Autoren bezeichnen wollte. Texte waren für Novalis «literärische Sämereien», die unendliche Liebe verbreiten sollen. Novalis, der wahrscheinlich mehr über Fichtes früheres Leben wusste als irgendjemand anderes zu der Zeit, scheint geglaubt zu haben, dass es Fichte für die unendliche Idee der Liebe unempfindlich gemacht und so seinen Einfluss auf andere eingeschränkt habe. Novalis selbst fühlte «in allem immer die erhabnen Glieder eines wunderbaren Ganzen – in das ich hineinwachsen, das zur Fülle meines Ichs werden soll».[224]

Am 14. Juni 1797 schrieb Novalis an Schlegel, seinem «wärmsten Freund», über dessen philosophische Hefte, dass dieser Recht über Fichte habe, und dass sein eigener Standpunkt dem Schlegels immer ähnlicher werde.[225] Im August desselben Jahres besuchte er Fichte in Jena; er erwähnte diesen Besuch in einem Brief an Schlegel vom 5. September: «Bey Fichte gerieth ich auf eine Lieblingsmaterie – Er war meiner Meynung nicht – aber mit welcher zarten Schonung sprach er darüber, dass er meine Meynung für eine Abgedrungene hielt – Er soll mir unvergeßlich sein.» Schon früher hatte er notiert:

Fichte ist der Gefährlichste unter allen Denkern, die ich kenne. Er zaubert einem in seinem Kreise fest. Keiner, wird wie er mißverstanden und gehaßt werden […] Du bist erwählt gegen Fichtes Magie die aufstrebenden Selbstdenker zu schützen. Ich habe es in der Erfahrung, wie sauer dieses Verständniß wird. – Manchen Wink, manchen Fingerzeig, um sich in diesem furchtbaren Gewinde von Abstractionen zurechtzufinden, verdank ich lediglich Dir und der mir vorschwebenden Idee Deines freyen, kritischen Geistes.[226]

Friedrich Schlegel

Novalis' Sehnsucht nach dem Unendlichen ist eng verknüpft mit Fichtes Beschreibung der Welt als Tathandlung. In einem seiner Notizbücher von 1798 schrieb Novalis: «Die Welt muß romantisiert werden. So findet man den ursprünglichen Sinn wieder.» Er entfernte sich aber in dieser Romantisierung der Welt weit von Fichte. Auf die Frage «Wo gehen wir denn hin?» antwortete Novalis: «Immer nach Haus.» Es ist fraglich, ob Fichte jemals diese Antwort hätte geben können. Für ihn war das Absolute letztlich viel weniger persönlich, und «nach Hause» hatte für ihn keinen guten Klang.[227] Er wollte so weit wie möglich weg von einem bloßen «zu Hause» sein. Hegel sagte später in seinen Vorlesungen über die Ästhetik, der wahre Inhalt des Romantischen sei «die absolute Innerlichkeit, die entsprechende Form die geistige Subjektivität».[228] Fichtes System blieb dagegen immer Wissenschaftslehre oder eine Lehre vom Ursprung des Objektiven aus dem Subjektiven.

Es ist nicht verwunderlich, dass Novalis mit Schelling bekannt gemacht werden wollte und dass er sich mehr dessen Ideen zuwandte. Schelling entspreche ihm mehr als Fichte. Schelling könne aber auch Schlegels größter Rivale werden.[229] Und Novalis versprach sich von Schlegel, dass er derjenige sein werde, der Fichte überwinden wird. «Fichte kann nicht aus der Wissenschafts-Lehre heraus, wenigstens nicht ohne eine Selbstversetzung, die mir unmöglich scheint.»[230]

Karl Wilhelm Friedrich Schlegel (1767–1845) zog im Sommer 1796 nach Jena und kam dort in engeren Kontakt mit Fichte. Er war aber von vornherein nicht unkritisch. So machte er einen scharfen Unterschied zwischen Fichte, «dem Offenbarer», der nur «durch ein lächerliches Versehen» berühmt geworden war, und Fichte, dem «Grundleger». Er verehrte und liebte Fichte, aber er war, wie er sagte, «nicht blöd». Fichtes Aufsatz über den Ursprung der Sprache war ihm «ein dürftig Ding», auch wenn er mit ihm übereinstimmt, dass es völlig uninteressant sei, darüber zu spekulieren, wie die Sprache hätte entstehen können. Das wahre Problem habe damit zu tun, wie die Sprache notwendig entstehen musste.[231] Am 27. Mai 1796 urteilte er, dass Fichtes Naturrechtslehre «ganz unendlich reichhaltig» für ihn selbst sei. Sie stehe in engem Zusammenhalt mit seiner eigenen Arbeit. Er beschwerte sich aber auch darüber, dass Fichte anfange zu «aristotelisiren».[232]

Im September 1796 scheint Schlegel sich oft mit Fichte getroffen zu haben. Er fand ihn besser in der Unterhaltung als auf dem Katheder oder in seinen Schriften. Besonders auf dem Katheder fand er ihn «bewundernswürdig trivial». Er schrieb: «Es ist merkwürdig, wie er von allem, was er nicht ist, so ganz und gar keine Ahnung hat.»[233] Die «Brutalität mit der Fichte seine Prinzipien behauptet, ohne sie wirklich zu beweisen», stößt ihn ab. Was ihn jedoch anzieht, ist Fichtes radikale Theorie der Freiheit, die ihm weit über Kants hinauszugehen scheint.[234]

Am 10. März 1797 berichtete er an Novalis: «Mir gefällt alles ganz vortrefflich, wie denn meine Neigung für F[ichte] immer noch im Zunehmen ist, dass Reinhold sich zum Fichtismus bekehrt hat, wirst du wohl schon wissen. Es wird große Sensation machen.»[235] Zwei Monate später bekennt er Novalis: «Wie schön wäre es, wenn wir so allein beisammen sitzen könnten ein paar Tage und philosophiren, oder wie wirs immer nannten – fichtisiren! – Den Menschen Fichte gewinne ich immer lieber, Aber für Dich ist seine Philosophie doch wohl nicht liberal genug?»[236] Als Schlegel später, 1797, nach Berlin ging, teilte er Novalis mit: «Fichte verlasse ich auch höchst ungern. Meine polemische Ansicht von seinem System ist längst auf ihren wahren Wert bei mir herabgesunken, nämlich als Ansicht, die auf dem Weg eben auch mit vorkömmt.»[237] Friedrich Schlegel wurde später einer der tatkräftigsten Freunde Fichtes in Berlin und zusammen mit seinem älteren Bruder August Wilhelm Schlegel (1767–1845) einer der wichtigsten Theoretiker der Frühromantik. Doch Fichte überwarf sich auch mit ihm. So urteilte er später, dass Friedrich Schlegel «sich selbst nie verstehen wird».[238] 1803 soll er «unumwunden» erklärt haben: «Tiefe fehle dem ältern Bruder und Klarheit dem jüngern, gemeinsam sei ihnen beiden aber der Haß, welchen sie allerdings gegen das Gemeine hätten, und die Eifersucht, die sie gegen das Höhere empfänden, welches sie weder zu sein noch zu leugnen vermöchten, und daher aus Verzweiflung übermäßig lobten, so ihn selbst und Goethe'n.»[239]

Isaiah Berlin glaubt, dass Fichtes wichtigster Beitrag zur Romantik in der Idee bestand, dass wir nicht einfach nur kontemplative Wesen sind, sondern dass wir durch Handlung bestimmt sind. Wir sind von anderen Wesen dadurch unterschieden, dass wir nicht einfach die Naturkräfte akzeptieren oder hinnehmen, sondern zu dem Versuch gezwungen werden, sie zu meistern. Dieser Wille, die Naturkräfte zu meistern, führt zu einer bestimmten Weltsicht. Weil wir auf eine bestimmte Art leben, erscheinen die Dinge uns in einer bestimmten Weise.[240] Die Erscheinung dieser Welt war aber vor allen Dingen auch eine Welt der Werte. Es war deshalb insbesondere Fichtes Begriff der Freiheit, der die Romantiker unwiderstehlich anzog.[241] Die Wahrheit war für die Romantiker «keine objektive Struktur, die unabhängig von der von ihnen gesuchten Wahrheit ist; sie ist kein verborgener Schatz, der auf seine Entdeckung wartet, sondern in all ihren Masken eine Schöpfung der Suchenden selbst. Doch ist es nicht der Einzelne, der diese Wahrheit erschafft, sondern eine überpersönliche Macht, in der der Einzelne nur einen Aspekt darstellt.»[242] Das Ich schöpft nicht nur sich selbst, sondern auch seine Welt. Darüber, wie das Ich diese Welt schöpft, gingen ihre Meinungen allerdings weit auseinander und entfernten sich weit von Fichtes System, das vielen bald als zu einseitig erschien.[243]

Es waren aber nicht nur die Frühromantiker, die sich mit Fichte ausein andersetzten. Johann Friedrich Herbart (1776–1841), der seit 1795 in Jena studierte, gab selbst bald anderen Studenten Unterricht in Fichtes Philosophie.[244] Er gab sich alle Mühe, Fichte zu verstehen, und legte besonderen Wert auf die Logik. Am meisten bewunderte er «die Totalität seines Geistes die sich auch in seinem System sehr zeigt».[245] Er beurteilte Fichtes Argumente jedoch schon sehr früh als ungenügend und vermisste hier und da «die Strenge der Beweise».[246] Später sprach er dann von der Feenwelt der Fichte'schen Philosophie.[247] Am 1. Juli 1796 schrieb Herbart an seinen Freund Smidt, dass er sich für den Sommer vorgenommen habe, endlich mit Fichtes Wissenschaftslehre «aufs reine zu kommen» oder vielmehr sich selbst eine Wissenschaftslehre zu erschaffen, denn, so sagt er, «ob ich gleich ohne Fichte zu gar nichts gekommen seyn würde, so kann ich doch von seinem Buche, so wie es bis jetzt da ist, eigentlich nicht eine einzige Seite als reinen Gewinn für die Wahrheit ansehen».[248] Ende desselben Monats hat er besonders große Zweifel an Fichtes Freiheitslehre.[249] Schon im Dezember 1796 glaubte er, Fichte überlegen zu sein.[250] Nachdem er sich vollkommen von Fichte und Schelling distanziert hatte, brach er 1797 sein Studium ab. 1802 nahm er es in Göttingen wieder auf und wurde einer der bedeutendsten philosophischen Pädagogen Deutschlands. Im Jahr 1809 nahm er einen Ruf an die Universität Königsberg für eine Professur in Philosophie und Pädagogik an. Seine zentralen Ideen waren, dass Lernende als autonome Wesen betrachtet werden müssen und dass Lernen immer die aktive Beteiligung des Lernenden voraussetzt. Ob er in diesen Lehren maßgeblich von Fichte beeinflusst wurde, bleibt eine offene Frage.

August Wilhelm Schlegel

Jakob Friedrich Fries (1773–1843), der Fichtes Vorlesungen 1797 besuchte, war nach wenigen Stunden mit Fichte fertig. Er beanstandete insbesondere «unmethodisches Raisonnement, die Vermengung bald analytischer, bald synthetischer Betrachtungen, dazu die Verwirrung der Abstraction und die Willkürlichkeit leerer Sprachformeln». Er will seine polemischen Bemerkungen nach den Vorlesungen zu Hause aufgeschrieben und diese dann später als die Grundlage seines Buchs Reinhold, Fichte und Schelling von 1804 veröffentlicht haben. Ob dies wahr ist, lässt sich nur schwer ausmachen. Fries urteilte, Fichtes System besitze letztlich keine Einheit:

Anfangs erschien sie [die Wissenschaftslehre] als Wissenschaft von der Wissenschaft als philosophische Wissenschaftskunde; nachher zeigte sich, das in derselben unser Wissen unter seine höchsten Grundsätze geordnet enthalten sein soll – sie wäre also Philosophie – endlich wird sie als philosophische Anthropologie beschrieben. Aber eben die Vereinigung dieser drey heterogenen Begriffe im Fichtischen Begriffe der Wissenschaftslehre ist geschichtlich von großer Wichtigkeit. Ich mache hier nur vorläufig darauf aufmerksam; bey Betrachtung des letzten dieser Schrift wird das Verhältniß noch deutlicher werden, und in der Geschichte des Ursprungs vom Fichtischen System aus dem Kantischen wird sich auch der Ursprung dieser Idee nachweisen lassen.[251]

Fries vertrat später eine psychologistisch geprägte Interpretation der Philosophie Kants. Obwohl liberal in seinen Auffassungen, machte er Juden für Schwierigkeiten in der deutschen Wirtschaft verantwortlich und versuchte, sie zum Auswandern zu überreden. Sein Einfluss auf die Burschenschaften und besonders seine Rede auf dem Wartburgfest zeigte, dass er einen extremen und antisemitischen Nationalismus vertrat, der dem Fichtes nicht unähnlich war.

Fichte hatte in seiner Jenaer Zeit nicht nur einen großen Erfolg beim Publikum, sondern auch einen tiefen Einfluss auf einige der talentiertesten jungen Männer seiner Zeit. Die Universität Jena stand zu dieser Zeit tatsächlich in ihrem «höchsten Flor».[252] Und dies war zu einem großen Teil Fichte, dem philosophischen «Superstar» dieser Zeit, zu verdanken. Ohne ihn hätte nicht nur die Jenaer Frühromantik anders ausgesehen, sondern das geistige Klima wäre sehr viel langweiliger gewesen. Auch wenn er nicht immer überzeugte, regte er doch immer Diskussionen an.

Wieland war wegen Fichtes wachsendem Einfluss immer weniger gut auf ihn zu sprechen. Am 5. April schrieb er an Reinhold von der «armen transzendentalen Weisheit des Mannes mit der langen Hackennase» und berichtete, ein Theologiestudent habe wegen ihr Selbstmord begangen. Er hatte sich in seiner Examination durch das Konsistorium auf die «Prinzipien dieser alkoholisierten egoistischen Mystik» verlassen und war, wie vorauszusehen, durchgefallen, weil die Mitglieder des Konsistoriums ihn nicht über Fichte examinierten.[253] Böttiger gegenüber klagte Wieland, dass der Fichte'sche Samen «in seltsam neuen Wundergestalten» aufgehe. Die Leute sähen Gesichter und redeten in neuen Zungen oder in «hohlen Formeln und leeren Schachteln», die jeder so füllen könne, wie er wolle.[254]

Die Einleitungen und die Wissenschaftslehre nova methodo: «Ein philosophisches System ist kein toter Hausrat.»

Den Sommer 1798 verbrachten die Fichtes in Karlsbad.[255] Sie gingen aber «nie auf die Bälle» oder andere öffentliche Gesellschaften. Frau Fichte war in den Worten einer Beobachterin nur ihres abenteuerlichen Aufzugs wegen merkwürdig. Er war so seltsam, dass man auf den Gedanken kommen konnte, sie sei eine verwunschene Prinzessin. «Immer trug sie wie die Göttin des Überflusses ein Füllhorn von Blumen um sich; am liebsten aber wandelte sie im weißen Gewand mit einem Körbchen von Stroh geflochten in den Haaren; die Blumen im Körbchen waren gleichfalls von Stroh, von den buntesten Farben und glänzten in üppiger Pracht.»[256] Auch die Schlegels waren in Karlsbad und weihten Fichte «in die Geheimnisse ihrer Kunst ein». Sie «schleppten» ihn herum und versuchten, ihn von ihren Ansichten zu überzeugen.[257]

Fichte hatte im vorigen Semester einem gewissen Johann Jakob Wagner (1775–1841), der 1795 Student in Jena gewesen war, versprochen, ihn als den Erzieher seines jungen Sohnes einzustellen, ihm dann aber kurzfristig abgesagt. Er müsse den Sommer mit seiner Familie auf Reisen verbringen.[258] Am 15. April schrieb Wagner an seine Verlobte: «der große Weltweise Fichte hat sich gegen mir als einen Mann gezeigt, der zuweilen unbesonnene Entschlüsse faßt, und sie nachher mit dem Schaden anderer wieder zurücknimmt.»[259] Fichte kümmerte sich darum, eine andere Stelle für Wagner zu finden, war aber nicht erfolgreich. So bot er ihm 32 Laubtaler als Entschädigung an. Wagner wollte, dass die Sache ein Geheimnis bleibe. Er war jedoch von Fichtes «unerwartetem Wankelmut» bestürzt und zeigte sich überrascht: Wer hätte geglaubt, dass «Fichte mich so täuschen würde».[260]

Seinen Verwandten gegenüber war Fichte weniger wankelmütig. Er unterstützte sie weiterhin kräftig mit Rat, Tat und Geld. So gab er seiner Frau den Auftrag, sich in den «Bandbuden umzusehen, Preiß, u. Güte der Waren zu erkundigen, und zu erforschen woher die Kleinhändler ihre Waren beziehen.» Er hatte außerdem weitere 160 Reichstaler an Samuel Gotthelf geschickt und versprach weitere 400, «sobald Du es verlangst».[261] Fichte kaufte sich in den Familienbetrieb ein. Das Geschäft oder die Partnerschaft sollte zunächst zu gleichen Teilen aufgeteilt werden. Dabei sollte Samuel Gotthelfs Arbeitskraft aber auf 50 Prozent des Kapitals angerechnet werden – zumindest solange das Arbeitskapital nicht mehr als 3000 Taler betrage.[262] Ein Haus sollte gebaut und ein genauer Vertrag sollte dazu aufgesetzt werden. Der angestrebte Betrag wurde nie erreicht.[263] Fichte, der sich wohl einen Profit aus diesem Familiengeschäft versprochen hatte, verlor letztlich ungefähr die Hälfte seines eingesetzten Geldes, unter anderem auch weil Samuel Gotthelf unzuverlässig war und seine Arbeit vernachlässigte.

Fichte war dagegen ausgesprochen fleißig und arbeitete unablässig an seiner Wissenschaftslehre. Laut Medicus versuchte Fichte in seiner Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre «die allgemeinste Basis einer Überzeugung aufzudecken».[264] «Überzeugung» soll hierbei dasselbe bedeuten wie «Wissen», und «Wissen» soll verstanden werden als eine «Verknüpfung von Vorstellungen, von denen ich einsehe, dass und warum sie wahr ist».[265] Nun kommt aber der Begriff Überzeugung sehr selten in der Grundlage und dem ungefähr zur gleichen Zeit verfassten Grundriss vor. Er spielt aber eine zentrale Rolle in den Aufsätzen «Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre» und «Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre», die im fünften Band des Philosophischen Journals von 1797 erschienen.

Fichte gibt in diesen Aufsätzen seine Ansicht kund, man müsse zum Philosophen «geboren» sein und dass man sich nur dann selbst zum Philosophen ausbilden könne. Man «kann durch keine menschliche Kunst dazu gemacht werden. Darum verspricht auch diese Wissenschaft sich unter den schon gemachten Männern wenige Proselyten; darf sie überhaupt hoffen, so hofft sie mehr von der jungen Welt, deren angeborene Kraft noch nicht in der Schlaffheit des Zeitalters zugrunde gegangen ist».[266] Man ist also entweder schon ein Philosoph und kann dann als Philosoph erzogen werden, oder man ist gar kein Philosoph und kann deshalb auch nie einer werden. Außerdem vertritt Fichte hier ein weiteres Mal seine Überzeugung, dass seine Wissenschaftslehre «wirklich allgemein geltend [ist] für Alles, was Philosophie ist».

Wenn auch nur Einer von seiner Philosophie vollkommen und zu allen Stunden gleich überzeugt ist, wenn er bei derselben vollkommen Eins ist mit sich selbst, wenn sein freies Urtheil im philosophiren, und das ihm aufgedrungene im Leben vollkommen übereinstimmen; so hat in diesem Einen die Philosophie ihren Zweck erreicht und ihren Umkreis vollendet; denn sie hat ihn bestimmt da wieder abgesetzt, von wo aus er mit der ganzen Menschheit ging: und nun ist die Philosophie, als Wissenschaft, wirklich in der Welt vorhanden, wenn sie auch ausser diesem Einen kein Mensch begriffe und annähme; ja wenn auch etwa jener Eine sie gar nicht ausser sich darzustellen wüsste.

Er will «die triviale Antwort» nicht hören, dass jeder systematische Philosoph schon immer von der Wahrheit seines eigenen Systems überzeugt gewesen ist. Diese Behauptung sei «grundfalsch», weil sie sich nur darauf gründet, dass man nicht weiß, was Überzeugung eigentlich ist. Was Überzeugung ist, kann man nämlich «nur dadurch erfahren, dass man selbst die Fülle der Überzeugung in sich selbst hat». Alle anderen Philosophen
waren nur in gewissen Stimmungen überzeugt. Dies ist keine Ueberzeugung. Ueberzeugung ist nur das, was von keiner Zeit und keiner Veränderung der Lage abhängt; was nicht ein dem Gemüthe nur Zufälliges, sondern selbst das Gemüth ist. Nur von dem unveränderlich und ewig Wahren kann man überzeugt seyn: Ueberzeugung vom Irrthum ist schlechterdings unmöglich.[267]

Selbst Spinoza konnte nicht wirklich überzeugt sein. Er konnte seine Philosophie nur denken, nicht aber sie glauben. Kant hätte überzeugt sein können, war es aber nicht, zumindest nicht, als er seine Kritik der reinen Vernunft schrieb. Nach Fichte war Leibniz der Einzige, der überzeugt sein konnte, denn «wohlverstanden» hatte er recht. Er sei «vielleicht der einzige Ueberzeugte in der Geschichte der Philosophie» gewesen.[268]

Noch in seinen letzten Jahren sprach Fichte davon, dass uns irgendwann «das absolute Gefühl der Gewissheit u. Notwendigkeit» ergreifen muss. Es käme nur darauf an, wie wir zu ihm gekommen sind und dass es sich zuverlässig wiederholen ließe. Es ist «der blizähnliche Zustand des Seyns», der unabhängig von unserem empirischen Ich und «wie ein Produkt der geistigen Nothwendigkeit ist/auch im Zusammenhang der Geisterwelt». Ein Lehrer der Philosophie müsse derartige Blitze in noch «nicht ganz verwahrloseten Jünglinge[n]» hervorbringen können.[269]

Überzeugung als Kriterium der Wahrheit in der Philosophie (oder anderen Disziplinen) ist von äußerst fragwürdigem Wert. Die Stärke einer Überzeugung kann kein Kriterium für ihre Richtigkeit sein. Und wie soll man eine Überzeugung identifizieren, die wirklich «von keiner Zeit und keiner Veränderung der Lage abhängt»? Wie unterscheidet man in einem Individuum eine solche Überzeugung von bloßer Starrsinnigkeit? Viele von Fichtes persönlichen Problemen sind mit Sicherheit auch auf diese Überzeugung zurückzuführen, denn diese Art von Überzeugung ist resistent gegen jede Art von Fakten oder Erfahrung, die notwendigerweise von Zeit und Veränderung der Lage abhängen. Fichtes «Überzeugung» hat wenig mit Evidenz und viel mit einer Art von religiösem Glauben zu tun. Sie ähnelt dem, was die Aufklärer als «Enthusiasmus» geißelten. Sie harmoniert in mancher Hinsicht mehr mit den Ansichten der Romantiker, obwohl deren ironische Brechung der Überzeugung bei Fichte vollkommen fehlt. Der spielerische Umgang mit fiktiven Ansichten oder Mystifikationen bleib ihm fremd, wenn er auch nicht ohne Einfluss auf diese Entwicklung war

«Ueberzeugung» spielt auch eine große Rolle in Fichtes Sittenlehre, an der er um die gleiche Zeit gearbeitet haben muss. Er charakterisiert in der Sittenlehre die formale Moralität durch den Imperativ «Handle stets nach bester Überzeugung von deiner Pflicht; oder handle nach deinem Gewissen».[270] In diesem Zusammenhang beschäftigt er sich auch mit dem Irrtum. Da das vermeintliche Sittengesetz nur sagt, dass man nach seiner besten Überzeugung handeln soll, handelt man immer dann richtig, wenn man nach seiner Überzeugung handelt. Ein Einwand gegen diese Auffassung ist, dass die Frage, ob eine Überzeugung richtig oder falsch ist, nichts damit zu tun, ob man von ihr überzeugt ist (oder von ihr überzeugt war), als man handelte. Fichte nimmt diesen Einwand ernst, versucht aber zu zeigen, dass die Überzeugung, von der er redet, nicht irgendeine beliebige Überzeugung ist, sondern die Grundüberzeugung eines Menschen betrifft. Jede Überzeugung hängt von dem System aller möglichen Überzeugungen eines Menschen ab «inwiefern ich es mir im gegenwärtigen Augenblicke vorstellen kann».[271] Ich habe nämlich die Pflicht, mich zu überzeugen. Ich soll mich immer überzeugen. Es ist somit die Zusammenstimmung mit «aller denkbaren Überzeugung», die für die Richtigkeit der Überzeugung in einem bestimmten Fall bürgt.

Doch auch dies ist unzureichend, denn die Überzeugung, dass meine gegenwärtige Überzeugung mit allen denkbaren Überzeugungen übereinstimmt, ist auch nur eine Überzeugung. Vorurteile können mir hierbei durchaus einen Streich spielen. Fichte gibt dies selbst ausdrücklich zu. Er versucht deshalb, ein transzendentales Argument zu entwickeln:

1. Soll überhaupt pflichtmässiges Verhalten möglich seyn, dann muss es ein absolutes Kriterium der Richtigkeit unserer Ueberzeugung über die Pflicht geben.

2. Das Sittengesetz sagt, dass pflichtmässiges Verhalten schlechthin nothwendig ist.

3. Deshalb muss es ein absolutes Kriterium der Richtigkeit unserer Ueberzeugung geben.

Ein Korollarium dieses Arguments ist es nach Fichte, dass es «Pflicht ist», ein absolutes Kriterium der Wahrheit anzunehmen.[272] Fichte behauptet, sein Argument erkläre, was Kant unter dem Primat der praktischen Vernunft verstand. Man ist versucht zu sagen: nichts könnte von der Wahrheit weiter entfernt sein. Auf keinen Fall akzeptierte Kant eine Pflicht, irgendetwas zu glauben oder anzunehmen.

Fichte argumentiert weiterhin, das absolute Kriterium der Richtigkeit unserer Überzeugung von Pflicht bestehe in einem Gefühl der Wahrheit und Gewissheit.[273]

Wer seiner Sachen gewiss ist, der wagt es darauf, dass er sie und die Grundsätze, nach denen er sie eingerichtet hat, nicht abändern könne, dass seine Freiheit über diesen Punct ganz verloren gehe, dass er in diesem Entschlusse auf immer bestätigt werde. Dieses ist das einzige sichere Kriterium der wahren Überzeugung.[274]

Fichtes Beweis für diese Behauptung ist, dass eine solche Überzeugung uns in Harmonie mit dem ursprünglichen über alle Zeit und alle Veränderung in der Zeit erhabenen Ich versetze und uns so auch über das empirische Ich erhebt und es unabhängig von allem Zeitwechsel macht. Es dauerte nicht lange, bis Fichte selbst erfuhr, dass sein Begriff von Pflicht und Überzeugung ihn im Gegenteil in den Strudel der Zeit und in Abhängigkeit von anderen stürzen würde. Dabei «gereichte» es ihm «zum empfindlichsten Schmerze, zu wissen, dass ich dem größten Teil meiner Zeitgenossen ein Paradoxon sage, wenn ich sage: Ob man gewiss sei oder zweifle, darüber findet gar kein Irrtum statt; dieses Bewusstsein ist durch nichts vermittelt, sondern schlechthin unmittelbar. – Ferner, nur des Wahren kann man gewiss sein, und Überzeugung vom Irrtum ist unmöglich. Alle Wahrheit ist Gewissheit, und Klarheit, und aller Irrtum ist Wahn.» Er folgert daraus, dass jedem, dem ein Irrtum nachgewiesen wird, auch ein Mangel an Überzeugung nachgewiesen werden kann und mit diesem auch die «Pflicht, sich dieses Mangels bewusst zu werden.»[275] Das Bewusstsein der Überzeugung scheint Fichte genügt zu haben. Er verwechselte dabei Glauben und Wissen oder Religion und Wissenschaft. In seinen besseren Stunden wusste er allerdings, dass Wahrheit nicht mit der Stärke der Überzeugung gleichgesetzt werden darf.

Fichte beginnt seine Deduktionen in der «Ersten Einleitung in die Wissenschaftslehre» mit der Erfahrung oder dem System «der vom Gefühle der Nothwendigkeit begleiteten Vorstellungen».[276] Philosophie habe die Aufgabe, den Grund aller Erfahrung aufzusuchen oder aufzustellen. Dieser Grund selbst muss nun nach Fichte außer aller Erfahrung liegen, auch wenn der Stoff alles Denkens von endlichen Vernunftwesen in der Erfahrung bestehen muss. In der Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre fing Fichte von der Setzung des Nicht-Ichs oder des Objekts durch das Ich an. Hier sind das Ich und das Objekt gleichzeitig gegeben.

Fichte behauptet also, dass man in der Erfahrung «das Ding» und «die Intelligenz» gleichzeitig und als unzertrennlich miteinander verbunden findet.[277] Der Philosoph kann nun entweder vom Subjekt oder vom Objekt abstrahieren. Er kann entweder von der Intelligenz an sich oder von dem Ding an sich ausgehen. «Das erste Verfahren heisst Idealismus, das zweite Dogmatismus.»[278] Die beiden sind nicht nur radikal verschieden und einander entgegengesetzt, sie können sich auch nicht gegenseitig widerlegen, weil ihre ersten Grundsätze völlig verschieden sind. «Der Streit zwischen dem Idealisten und Dogmatiker ist eigentlich der, ob der Selbständigkeit des Ich die Selbständigkeit des Dinges, oder umgekehrt, der Selbständigkeit des Dinges die des Ich aufgeopfert werden solle.»[279] Welches von diesen beiden Systemen man wählt, hängt also ab von den Affekten, aus denen heraus man philosophiert. Man könnte nun deshalb meinen, dass Fichte schließen würde, dass der Idealist und der Dogmatiker gleichberechtigte Gegner wären. Aber gerade dies verneint er:

Was für eine Philosophie man wähle, hängt sonach davon ab, was man für ein Mensch ist: denn ein philosophisches System ist nicht ein todter Hausrath, den man ablegen oder annehmen könnte, wie es uns beliebte, sondern es ist beseelt durch die Seele des Menschen, der es hat. Ein von Natur schlaffer oder durch Geistesknechtschaft, gelehrten Luxus und Eitelkeit erschlaffter und gekrümmter Charakter wird sich nie zum Idealismus erheben.[280]

Außerdem gibt es auch nur zwei philosophische Systeme: den Dogmatismus und den Idealismus. Das philosophische oder idealistische System sei konsequent und richtig, das dogmatische falsch und unzulänglich. Aber man kann Dogmatikern die «Unzulänglichkeit und Inconsequenz» ihres Systems nicht zeigen. Man kann sie nur «verwirren und ängstigen von allen Seiten». Einen Dogmatiker zu überzeugen ist unmöglich, «weil er nicht ruhig und kalt zu hören und zu prüfen vermag, was er schlechthin nicht ertragen kann.»[281] Der Dogmatiker könne nicht verstehen, weil er nicht verstehen wolle – und er wolle nicht verstehen, weil es seinem Wesen widerstreite. Der Dogmatiker sei befangen im natürlichen Denken; und: «worin man befangen ist, was man selbst ist, das kann man nicht erkennen. Man muss aus ihm herausgehen, auf einen Standpunkt außerhalb desselben sich versetzen.» Dennoch könne der Dogmatiker die Realität für sich beanspruchen. Dies ist aber für Fichte keine gute Sache, denn Leben und Spekulation schließen einander aus. Wie er zwei Jahre später, tief in den Atheismusstreit verwickelt, schrieb:

Leben ist ganz eigentlich Nicht-Philosophiren; Philosophiren ist ganz eigentlich Nicht-Leben; und ich kenne keine treffendere Bestimmung beider Begriffe, als diese. Es ist hier eine vollkommene Antithesis, und ein Vereinigungspunkt ist ebenso unmöglich, als das Auffassen des X, das dem Subject-Object, Ich, zu Grunde liegt; ausser dem Bewusstseyn des wirklichen Philosophen, dass es für ihn beide Standpunkte gebe.[282]

Dies heißt aber auch, dass es nur zwei Standpunkte des Denkens gibt, die sehr verschieden sind: den des natürlichen Denkens, in dem man unmittelbare Objekte denkt, und den des künstlichen, in dem man «sein Denken selbst denkt. Auf dem ersten steht das gemeine Leben und die Wissenschaft (materialiter sic dicta); auf dem zweiten die Transzendentalphilosophie, die ich eben deswegen Wissenschaftslehre, Theorie und Wissenschaft alles Wissens – keineswegs aber selbst ein reelles und objektives Wissen – genannt habe.»[283] Eine jegliche Realität entsteht
ausdrücklich und ganz bestimmt durch das Nichtphilosophiren, d.h. dadurch, dass man zur philosophischen Abstraction sich entweder nie erhoben hat, oder von der Höhe derselben sich wieder in den Mechanismus des Lebens herablässt, […] und umgekehrt, sowie man sich zur reinen Speculation erhebt, verschwindet diese Realität nothwendig, weil man sich von dem, worauf sie sich gründet, dem Mechanismus des Denkens, befreit hat. Nun ist das Leben Zweck, keineswegs das Speculieren; das letztere ist nur Mittel. Und es ist nicht einmal Mittel, das Leben zu bilden, denn es liegt in einer ganz anderen Welt, und was auf das Leben Einfluss haben soll, muss selbst aus dem Leben hervorgegangen sein. Es ist nur Mittel, das Leben zu erkennen.[284]

Spekulation bedeutet aber gerade dieses Herausgehen aus dem natürlichen Denken, und nur insofern es diese zwei verschiedenen Standpunkte gibt, den «höheren über das Leben neben dem des Lebens, ist es dem Menschen möglich, sich selbst zu erkennen. Man kann leben, und vielleicht ganz gemäss der Vernunft leben, ohne zu speculieren; denn man kann leben, ohne das Leben zu erkennen; aber man kann nicht das Leben erkennen, ohne zu speculieren.»[285]

Wie so oft, denkt Fichte hier in einander sich ausschließenden Dualismen. Er lässt keine Grauzonen zu. Vermittlung oder Kompromiss ist immer auch schon Kompromittierung. Denken und Spekulation sollen einander ausschließen. Wie anders Goethe, der der Parze im Faust die Worte in den Mund legt: «Viel zu denken, viel zu sinnen gibt's beim zarten Lebensfaden.» Wir «danken dem Leben, indem wir es bedenken.»[286] Fichte unterscheidet dagegen scharf zwischen der philosophischen Denkart und der Philosophie und behauptet: «Der wissenschaftlich idealistische Standpunkt kann nie in das Leben einfließen; er ist durchaus unnatürlich. Die Denkart, die eine durchgeführte Philosophie für das Leben erzeuge, glaube ich im 3ten Buche der Bestimmung des Menschen dargestellt zu haben.»[287]

Der Dogmatiker war für Fichte natürlich auch ein Empirist, der sich nicht «zur transcendentalen Ansicht» aufzuschwingen weiß.[288] Er gehört zu den «für die Wissenschaft durchaus verdorbenen» Köpfen, deren Charakter «Aposteriorität» bedeutet. Ihr Hauptrepräsentant ist John Locke.[289] Der Dogmatiker ist aber letztlich immer auch Materialist. Dennoch zählt Fichte Berkeleys System zum Dogmatismus, nicht zum Idealismus.[290] Der Idealist
zeigt, dass das zuerst als Grundsatz aufgestellte und unmittelbar im Bewusstseyn nachgewiesene nicht möglich ist, ohne dass zugleich noch etwas anderes geschehe, und dieses andere nicht, ohne dass zugleich etwas drittes geschehe; so lange, bis die Bedingungen des zuerst aufgewiesenen vollständig erschöpft, und dasselbe, seiner Möglichkeit nach, völlig begreiflich ist. Sein Gang ist ein ununterbrochenes Fortschreiten vom Bedingten zur Bedingung. Die Bedingung wird wieder ein Bedingtes, und es ist ihre Bedingung aufzusuchen.[291]

Für den Idealisten ist das «einzige positive […] die Freiheit: Seyn ist ihm blosse Negation der ersteren.»[292]

In einem weiteren Aufsatz im Philosophischen Journal desselben Jahres, genannt «Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre für Leser, die schon ein philosophisches System haben», will Fichte die Frage beantworten, woher die Erfahrung oder das System kommt, das aus den Vorstellungen besteht, die vom Gefühl der Notwendigkeit begleitet werden. Wie «kommen wir dazu, dem, was doch nur subjectiv ist, objective Gültigkeit beizumessen?»[293] Die Antwort ist, wie schon 1794, in der Hand lung des Ich begründet. Deshalb ist sein erstes Postulat: «denke dich, construire den Begriff deiner selbst, und bemerke, wie du dies machst.»[294] Das Ich ist ein selbstbezogenes Handeln. Es ist die Aufgabe des Philosophen, dies verständlich zu machen; und das dem Philosophen zugemutete «Anschauen seiner selbst im Vollziehen des Actes, wodurch ihm das ich entsteht» nennt Fichte die intellektuelle Anschauung.[295] Sie ist das Fundament alles Wissens und «der einzige feste Standpunct für alle Philosophie».[296] Die Aufgabe der Wissenschaftslehre ist es, dieses Faktum, das zunächst nur vorausgesetzt wird, seiner Möglichkeit nach zu erklären und gegen «den Verdacht der Trüglichkeit und Täuschung zu verteidigen», der von den Dogmatikern geäußert wird. Er muss den Glauben an die Realität der intellektuellen Intuition, «von welchem der transcendentale Idealismus nach unserem eigenen ausdrücklichen Geständnisse allerdings ausgeht, durch etwas noch höheres […] bewähren, und das Interesse selbst, auf welches er sich gründet, in der Vernunft nachweisen».[297] Dieser Nachweis ist die Aufweisung des Sittengesetzes in uns:

in welchem das Ich als etwas über alle ursprüngliche Modification durch dasselbe, Erhabenes vorgestellt, in welchem ihm ein absolutes, nur in ihm und schlechthin in nichts anderem begründetes Handeln angemuthet, und es sonach als ein absolut Thätiges charakterisirt wird. In dem Bewusstseyn dieses Gesetzes, welches doch wohl ohne Zweifel nicht ein aus etwas anderem gezogenes, sondern ein unmittelbares Bewusstseyn ist, ist die Anschauung der Selbstthätigkeit und Freiheit begründet; ich werde mir durch mich selbst als etwas, das auf eine gewisse Weise thätig seyn soll, gegeben, ich werde mir sonach durch mich selbst als thätig überhaupt gegeben; ich habe das Leben in mir selbst, und nehme es aus mir selbst. Nur durch dieses Medium des Sittengesetzes erblicke ich mich; und erblicke ich mich dadurch, so erblicke ich mich nothwendig als selbstthätig; und dadurch entsteht mir das ganz fremdartige Ingrediens der reellen Wirksamkeit meines Selbst in einem Bewusstseyn, das ausserdem nur das Bewusstseyn einer Folge meiner Vorstellungen seyn würde.[298]

Ohne das Sittengesetz bliebe alles in Fichtes System «Glauben» oder «Faktum», also nach Fichtes Verständnis reine Fiktion.

Fichte widmet sich in der «zweiten Einleitung» außerdem der «lediglich historische[n]» Frage, ob «Kant wirklich die Erfahrung, ihrem empirischen Inhalte nach, durch etwas vom Ich Verschiedenes begründet» habe.[299] Die Antwort auf die Frage, wie Erfahrung begründet werden soll, ist für Fichte klar. Kant hat nie behauptet, dass sie in einer vom Ich unabhängigen Realität gründet. Kants dogmatische Nachfolger haben diese Monstrosität erfunden und ihn so selbst in einen Dogmatiker verwandelt. Fichte glaubt, ihn vor diesem Schicksal gerettet zu haben.

Er beendet den Aufsatz, indem er eine sonderbare Verwechslung moniert. Sie betrifft die Vermengung des Ichs, verstanden als intellektuelle Anschauung, mit dem Ich als Idee. Die Wissenschaftslehre beginnt mit dem Ich der intellektuellen Anschauung und endet mit dem Ich als Idee, aber die intellektuelle Anschauung ist nur ein Gegenstand der Philosophie, während das Ich als Idee zum natürlichen Menschenverstand (und nicht in die theoretische Philosophie) gehört. «Wir sollen uns dieser Idee nur ins unendliche annähern.»[300]

Die Auffassung seines Systems, wie sie sich in diesen Aufsätzen findet, hat ihre Grundlage in der sogenannten «Wissenschaftslehre nova methodo», in Vorlesungen, die Fichte zwischen 1796 und 1799 dreimal vortrug.[301] Er wollte die Bearbeitung im Philosophischen Journal «von neuen aus den Heften bearbeitet» abdrucken lassen, veröffentlichte allerdings nur das erste Stück als «Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre».[302] Fichte erlaubte Krause, seine beiden Kollegien (Wissenschaftslehre und Moral) während des ersten Semesters umsonst zu besuchen. Krauses Nachschrift zur Wissenschaftslehre beinhaltet ungefähr 60 Vorlesungsstunden von Ende Oktober 1798 bis zum 14. März 1799.[303] Fichte schrieb an Reinhold über die neue Darstellung der Wissenschaftslehre, dass er die Wissenschaftslehre in jenem Winter «ganz umgearbeitet» habe, und zwar so, als habe er sie nie vorher bearbeitet und als ob er von der alten Fassung nichts wüsste. «Wie oft werde ich sie noch bearbeiten! Für Ermangelung der Pünktlichkeit hat die Natur durch Mannigfaltigkeit der Ansicht, und ziemliche Leichtigkeit des Geistes mich schadlos halten wollen.»[304] Es scheint, dass er diese Version nach der neuen Methode veröffentlichen wollte und dass er sich zu diesem Zweck Hefte angelegt hat.[305]

Er will nun vor allen Dingen die Sätze der Wissenschaftslehre in ihrem natürlichen Zusammenhang abhandeln und keinen Unterschied zwischen einem theoretischen und praktischen Teil machen, weil hierdurch «Dinge, die unmittelbar ineinander eingreifen, zu weit voneinander gerißen» würden. Fichte vereinigt nun die Diskussion von theoretischen und praktischen Belangen und macht Ernst mit dem Versuch der Überwindung von Kants Dualismus zwischen der Kritik der reinen Vernunft und der Kritik der praktischen Vernunft.[306] Für ihn hatte es eigentlich nie einen fundamentalen Unterschied zwischen diesen beiden Teilen der Philosophie gegeben. Die Theorie von der Einheit der theoretischen und praktischen Philosophie ist nicht neu für Fichte. Sie ist schon in seinen allerersten Versuchen zur Wissenschaftslehre zu finden. Für ihn waren Wissen und Freiheit immer eng miteinander verbunden. Er konnte die Darstellung dieser Einheit aber erst dann unternehmen, als er sich genauer über die Freiheit in der Ethik und im Naturrecht auseinandergesetzt hatte. Diese Einheit schließt natürlich auch die Kritik der Urteilskraft mit ein. Auch sie bedeutet laut Fichte keinen besonderen Teil der Philosophie, sondern repräsentiert Kants eigenen Versuch, die beiden anderen Teile miteinander zu verbinden. Dennoch bezeichnet die explizite Vereinigung der theoretischen und praktischen Belange den Hauptunterschied zwischen der Wissenschaftslehre von 1794 und der Wissenschaftslehre nova methodo.

Er beginnt nicht mehr mit den ersten drei Prinzipien der Wissenschaftslehre, die jeweils ein Prinzip der Logik fundieren sollen. Ein anderer Unterschied betrifft seine neue «Phänomenologie des Ich».[307] Fichte scheint sich hier einer deskriptiven Methode zu bedienen. Er mahnt seine Zuhörer, von den besonderen Gegenständen der Wahrnehmungen zu abstrahieren und sich auf das Selbstbewusstsein zu konzentrieren. Sie sollen «anschauen», «zusehen», «beobachten», «reflektieren» und «aufmerksam» sein, d.h., sie sollen sich auf etwas konzentrieren, das keineswegs eine Fiktion, sondern etwas von dem individuellen Ich Unabhängiges ist. Er spricht in diesem Zusammenhang von einer doppelten Serie von Wissen und Sein. Die intellektuelle Anschauung ist hierbei, wie auch schon früher, zentral. Ein weiterer bedeutendender Unterschied zwischen der früheren Wissenschaftslehre und der Wissenschaftslehre nova methodo besteht darin, dass seine Lehre jetzt primär als eine Anschauung des Willens oder der Freiheit charakterisiert wird.[308]

Fichte glaubt mit seiner Methode objektive, universal gültige und notwendige Resultate erzielen zu können, weil er reale Akte oder Gegenstände identifizieren kann, auf denen sich die Wissenschaftslehre nova methodo aufbauen lässt. Das Problem ist, dass diese Akte und Gegenstände von Fichte als Fakten gesetzt werden, er jedoch nicht beweist, dass sie unabhängige Realität besitzen. Es mag sein, dass er mit ihrer Hilfe das empirische Bewusstsein rekonstruieren kann und dass er glaubt, es könne nur so rekonstruiert werden, wie er es tut. Einen unabhängigen Beweis dafür kann er nicht liefern. Man hat deshalb behauptet, dass diese Methode mit Husserls Methode der Epoch? übereinstimmt.

Die Wissenschaftslehre nova methodo ist in 19 Paragraphen eingeteilt. In der öffentlichen Einleitung, die im Großen und Ganzen mit den Aufsätzen von 1797 übereinstimmt, setzte er sich noch einmal klar von Kant ab. Kant stelle das «gesamte Handeln des menschlichen Geistes, und die Gesetze diese Handelns» «nicht systematisch» auf, sondern greife sie «nur aus der Erfahrung» auf. Deshalb wisse man weder, ob die Gesetze des notwendigen Handelns des menschlichen Geistes vollständig von ihm angegeben wurden, noch, ob sie auf ein erstes Prinzip zurückzuführen sind oder ob sie einfach nebeneinander vorkommen. Kant habe weder bewiesen, dass unseren Vorstellung objektive Gültigkeit zukommt, noch habe er gezeigt, wie dies möglich wäre. Er ist nur induktiv, nicht aber deduktiv verfahren. Die Wissenschaftslehre fordert nun jeden von uns auf, zu fragen, was er tut, wenn er «Ich» sagt. Sie versucht, alles aus einem ersten Prinzip abzuleiten. Sie zeigt außerdem, wie wir dazu kommen, gewissen Vorstellungen objektive Gültigkeit beizumessen.

Am Ende der zweiten Einleitung macht Fichte eine Bemerkung über die Natur des Ichs, von dem er ausgeht:

Der Idealismus geht aus, von dem Sichsetzen des Ich, oder von der endlichen Vernunft überhaupt; aber wenn von einem überhaupt die Rede ist, so ist dieß ein unbestimmter Begriff, er geht also von einem unbestimmten Begriffe aus, nun sieht der Idealist dem Bestimmen der Vernunft in ihren Begrenzungen zu, und läßt durch das Bestimmen ein vernünftiges Individuum, ein würkliches Vernunftwesen werden, welches etwas ganz anderes ist als der unbestimmte Begriff vom Ich.

Der Philosoph habe einen ganz anderen Standpunkt und sehe deshalb, «wie dem Individuum die Dinge werden müssen».[309] Der Philosoph gebe deshalb eine genetische Erklärung dessen, was das Individuum oder der Mensch im täglichen Leben glaubt. Kant selbst war an einer solchen Erklärung nicht interessiert, da er sie nur als eine empirisch-psychologische Frage verstehen konnte. Fichte versteht sie als eine Aufgabe für die transzendentale Philosophie, die aber von der empirischen Psychologie abhängig zu sein scheint. Man könnte deshalb sagen, dass er das reine Ich in anthropomorpher Gestalt zeichnet, auch wenn er dies natürlich nicht zugeben will.

Die Vorlesung beginnt mit dem Begriff der Tätigkeit, der als intuitiv evident erklärt wird.[310] Er soll außerdem der einzige unmittelbare Begriff sein. Daneben nimmt Fichte nun explizit ein neues Reflexionsgesetz an, das in der früheren Darstellung nur implizit präsent war, nämlich das «Reflexionsgesetz der Entgegensetzung». Es besagt: «Man denkt nichts deutlich und kann nichts deutlich denken, ohne sein Gegentheil zugleich mitzudenken.» Auch dieses Gesetz «wird nicht bewiesen, aber jeder, der nur etwas deutlich denkt, wird es in sich finden».[311] Die Notwendigkeit des Entgegensetzens erschöpft den ganzen «Mechanismus des menschlichen Geistes». Selbst das Ich und Nicht-Ich können aus ihm verstanden werden, denn das «Ich als Thätigkeit betrachtet giebt das Ich, das Ich in Ruhe betrachtet das Nicht-Ich».[312] Dabei ist aber das Ich «das erste, das Nicht-Ich das zweite, drum kann man das Ich abgesondert denken, aber nicht das Nicht-Ich.»[313] Dies zeige unter anderem auch, warum der Idealismus möglich ist, während der Dogmatismus unmöglich ist.

Ein anderer Gegensatz besteht zwischen der realen und der idealen Tätigkeit, d.h. zwischen dem freien praktischen Handeln und dem idealen Handeln der Reflexion, in der wir das Gegebene nachbilden. Die beiden Arten von Tätigkeit sind durcheinander bedingt. Die ideale Tätigkeit sei deshalb auch ein Produkt des praktischen Vermögens. Jedoch illustriere es auch die Wechselbestimmung von Theoretischem und Praktischem. Die Frage, die Fichte beantworten will, ist: «wie kommt das Ich dazu, aus dem unmittelbaren Bewustsein herauszugehen, und in sich das Bewustsein zu bilden?»[314] Seine Antwort lautet: «Soll das Ich sein, so muß das unmittelbare Bewustsein wieder gesezt werden durch absolute Freiheit. Dieses vor sich hinstellen durch absolute Freiheit ist frei, aber unter der Bedingung, daß das Ich sein soll, ists nothwendig.» Deshalb ist Freiheit «der Grund alles Philosophierens, alles Seins. Stehe auf dir selbst, stehe auf der Freiheit, so stehst du fest.»[315] Auch der Unterschied von wirklichen und möglichen Sachverhalten soll aus dem Gegensatz oder Wechselverhältnis von Theoretischem und Praktischem erklärt werden. Wir können einen derartigen Unterschied nur deshalb machen, weil wir sowohl handeln als auch auf unser Handeln reflektieren können. Könnten wir dies nicht, gäbe es auch keinen Unterschied zwischen Möglichkeit und Wirklichkeit.

Triebe und Gefühle seien Bedingungen der Möglichkeit von freiem Handeln. Der Grund des Triebs liege im Subjekt: Er treibt das Subjekt zur Handlung. Deshalb argumentiert Fichte, dass gleichzeitig zum Trieb etwas gesetzt werden müsse, das den Trieb hemmt oder beschränkt, da wir ohne Hemmungen immer nach Trieben handeln würden. «Wenn das Ich lauter Thätigkeit wäre, und keine Beschränkung in ihm vorkäme, so könnte es sich nicht seiner Thätigkeit bewust werden.»[316] Unser Bewusstsein von Freiheit setzt deshalb den Trieb voraus. Ähnlich ist es mit dem Gefühl: «Die Darstellung des Gefühls in der Sinnenwelt ist das fühlbare, und wird gesezt als Materie.»[317] Wir objektivieren das Gefühl, weil wir praktisch handeln oder Zwecke verfolgen, was Freiheit voraussetzt.

Freie Handlungen sollen aber nicht nur die Objektivierungen von Gefühlen erklären, sondern auch die Kantischen Anschauungsformen von Zeit und Raum neu begründen. Auch sie seien «Bedingungen der Möglichkeit freier Handlungen», wie er auch in seinem System der Sittenlehre argumentiert.[318] «Der Raum ist die Sphäre für die Freiheit, das was im Raume uns beschränkt ist das Materiale, was immer bleibt.»[319] Dasselbe gelte auch für die Zeit. Es gebe jedoch einen wichtigen Unterschied: die Zeit wird von uns als etwas Gerichtetes erfahren. Späteres hängt von Früherem ab. Reflexion und freie Handlung setzen aber voraus, dass es außer dem bloßen Nacheinander noch etwas gibt, das in der Wandlung identisch bleibt. Fichte identifiziert dieses strikt Identische als «die intellektuelle Anschauung des Wollens», welche die Freiheit erst ermöglicht.[320] Fichtes Argument ist also: «Handeln ist nur unter Bedingung des Erkenntnisses vom Objekte möglich, letzteres aber ist nur möglich unter Bedingung des Handelns.» Dies ist ein Zirkelschluss, und Fichte ist sich dessen bewusst: «Es also nichts erklärt; die Schwierigkeit […] dieses Erklärens kann nur durch die synthetische Vereinigung beider gehoben werden, und dadurch kommen wir auf den Punct, aus dem sich das Bewusstsein erklären läßt.»[321]

Um diesen Punkt erklären zu können, benötigen wir nach Fichte eine Freiheit, die wesentlich beschränkt ist, und eine Beschränkung, die wesentlich frei ist. Er findet diesen Punkt wieder im kategorischen Sollen, d.h. in seiner Version des kategorischen Imperativs. «Wir finden Freiheit und Beschränktheit ursprünglich vereinigt, in der kategorischen Forderung, die nothwendig angenommen werden muß, wenn Bewustsein erklärt werden soll: Freiheit indem angefangen werden soll, Beschränktheit inwiefern über die bestimmte Sphäre nicht hinausgegangen werden soll.»[322] Mit anderen Worten, der kategorische Imperativ ist die Bedingung der Möglichkeit von Handeln, Bewusstsein und Objekten. Ohne ihn geht nichts. Er zeigt die Freiheit der immanenten Beschränkung an, die zwischen dem ursprünglichen Wollen und den begrenzenden Gefühlen oder Begierden liegt. «Aus der Vereinigung des reinen Wollens mit der Begierde entsteht das Gefühl eines Sollens, eines inneren, kategorischen Treibens zum Handeln […] In diesem Gefühle des Sollens, ist ganz eng zusammengedrängt, was wir […] zur Auflösung des Widerspruchs forderten. Begrenztheit unserer Begierde, und Freiheit absolut anzufangen.»[323]

Als Nächstes deduziert Fichte den Dualismus von Geist und Leib und die Individualität. Er behauptet, dass «Ich als mein Geist» und «Ich als mein Leib» ein und dasselbe bedeuten. «Ich bin mein Leib, in wiefern ich mich anschaue, ich bin mein Geist in wiefern ich mich denke. Eins aber kann ohne das andere nicht sein und dieß ist die Vereinigung des Geistes mit dem Leibe.»[324]

Ganz am Ende der Vorlesung kommt Fichte auf die Einteilung der Wissenschaften zurück, die er schon im Begriff der Wissenschaftslehre behandelt hatte. Doch ist die Philosophie nun nicht mehr eine «Sammlung von Sätzen», sondern «eine gewisse Ansicht der Dinge, eine besondere Denkart, die man in sich hervorbringen muss.»[325] Fichtes System hat nun die folgenden Teile: (1.) Die Wissenschaftslehre per se, worauf der Rest des Systems aufbauen soll, nämlich (2.) die theoretische Philosophie, (3.) die Sittenlehre, (4.) die Rechts- und Religionsphilosophie und (5.) die Ästhetik. Fichte lieferte die Rechtsphilosophie 1796/97 und die Sittenlehre 1798. Die theoretische Philosophie oder Physik und die Ästhetik hat er nie publiziert. Und die Religionsphilosophie, von der er 1798 einige Proben veröffentlichte, führte zum sogenannten Atheismusstreit und zu seinem Weggang aus Jena. Man kann sagen, dass die Religion ihn bis zum Ende seiner Tage umtrieb. Letztlich verdrängte sie sogar die Wissenschaftslehre vom Platz der Fundamentaldisziplin in Fichtes System. Es ist berechtigt, wenn man dem Atheismusstreit eine maßgebliche Rolle in der Umgestaltung der Wissenschaftslehre zuweist. Doch davon war im Jahr 1798 noch nichts zu spüren.

Steffens, der Fichtes Vorlesungen im Wintersemester 1798 besuchte, fand in Fichte einen «Mann von schneidenden gebietenden Zügen», der ihm imponierte. Auch seine Sprache hatte eine schneidende Schärfe, und obwohl er versuchte, alles, was er sagte, zu beweisen, schien seine Rede gebietend und befehlend zu sein:

‹Meine Herren›, sprach er, ‹fassen Sie sich zusammen, gehen Sie in sich ein, es ist hier von keinem Aeußern die Rede, sondern lediglich von uns selbst›. – Die Zuhörer schienen so aufgefordert, wirklich in sich zu gehen. Einige veränderten die Stellung und richteten sich auf, andere sanken in sich zusammen und schlugen die Augen nieder; offenbar aber erwarteten alle mit großer Spannung, was nun auf diese Aufforderung folgen sollte. – ‹Meine Herren›, fuhr darauf Fichte fort, ‹denken Sie an die Wand›. – Ich sah es, die Zuhörer dachten wirklich an die Wand und es schien ihnen allen zu gelingen. – ‹Haben Sie die Wand gedacht?› fragte Fichte. ‹Nun, meine Herren, so denken Sie denjenigen, der die Wand gedacht hat.›

Und bei dem Versuch, dieser Aufforderung zu folgen, schienen die Studierenden Schwierigkeiten zu bekommen. Aber «Fichte's Vortrag war vortrefflich bestimmt, klar, und ich wurde ganz von dem Gegenstande hingerissen und musste gestehen, dass ich nie eine ähnliche Vorlesung gehört hatte.»[326]

Ein anderer Student, der sich einen «rechtgläubigen Kantianer» nannte, war nicht nur darüber überrascht, dass Fichte Logik nach Platners Aphorismen las, sondern war auch verwundert, dass Fichtes Vortrag weder hoch und sublim noch dunkel und mystisch abstrakt war. Noch sprach er «schön» und gab «auch nicht eine einzige Definition», was dieser Student sehr anstößig fand. «Alles schien er mir rückwärts anzufangen, und in dem Falle also seine philosophischen Zugpferde nicht vor, sondern hinter den Wagen zu spannen.» Er ging vom Unbekannten aus, um das Bekannte zu suchen, wusste von keiner Tatsache des Bewusstseins oder Satz des Widerspruchs. Die Jenaer Studenten taten ihm leid: «Der Mensch da auf dem Katheder, dem ihr euch in der Gewalt des Glaubens gefangen gegeben habt, verspricht euch jetzt, dass ihr philosophieren lernen, dass ihr den Stein der Weisen finden sollt.» Aber Fichte verflüssige nicht nur jenen Stein. Am nächsten Tag fühlt sich der Zuhörer beleidigt. Er hatte eine «nicht unbeträchtliche Menge» von Prahlereien mitanzuhören. Hatte Fichte eine andere Meinung als Kant oder ein Kantianer, so pflegte er zu sagen:

«hier hat Kant – hier hat Reinhold unrecht», oder, «hier bin ich weiter gegangen». Manchmal bediente er sich folgender Ausdrücke: «hier hat niemand Kanten verstanden; nur und allein so, wie ich ihn erkläre, muss er verstanden werden» oder «dieß ist die Hauptsache worauf alles ankömmt, und von der weiß keiner unsrer Philosophen etwas» oder «alle Kantianer, alle sogenannte kritische Philosophen sind noch Dogmatizisten» oder «es hat bisher noch keine eigentliche Philosophie gegeben, meine Wissenschaftslehre soll dieselbe erst möglich machen.»[327]

Außerdem beschwerte er sich über die Rauheit der Fichte'schen Sprache und konnte nicht die geringste Zuneigung zu Fichte empfinden. Nach neun Tagen hörte er auf, Fichtes Vorlesungen zu besuchen.[328] John Richardson schrieb im Juni 1798 an Kant, dass er durch den großen Ruf Fichtes verleitet worden sei, in Jena Philosophie zu studieren, dass Fichte ihm aber schon nach weniger als zehn Tagen diese so sehr verekelte, dass er Fichtes Auditorium nicht mehr besuchte. Richardson, ein junger Schotte, hatte vorher bei dem Kantianer Beck studiert.[329] Er könnte deshalb der rechtgläubige Kantianer gewesen sein.

Die meisten älteren Professoren opponierten gegen Fichte, Schelling und A. W. Schlegel. Nur der Theologe Paulus schloss sich Fichte an. «Es entstand Geklatsch aller Art, welches sorgfältig verbreitet wurde.» Ulrich soll dabei eine Hauptrolle gespielt haben.[330] In dieser Zeit lehrte Fichte hauptsächlich Ethik und Recht, Schelling spekulative Philosophie. Steffens glaubte, sie stritten nicht und lebten friedlich nebeneinander, weil sie sich nicht berührten. Obwohl keiner von beiden die Trennung zwischen theoretischer und praktischer Philosophie anerkannte, hatte diese eine gewisse Macht über sie.[331]

Auch außerhalb Jenas regte sich neuer Widerstand. Ludwig Heinrich Jakob schrieb am 26. Februar 1799 an Fichte, dass er mit «dem wegwerfenden Tone, der in Ihren Schriften gegen Andere herrscht», genauso unzufrieden war wie viele andere. Das Ganze klinge nach «logischer Egoisterei». Er fragte Fichte außerdem, warum er ihm, Jakob, ohne jeden Grund «Eigennutz und andere niedrige Leidenschaften» vorwerfe. Er selbst erlaube sich nie ein «hartes oder bitteres Urteil über Andere in seinen Vorlesungen und Schriften»; und «Beck, der wie Sie wissen, Ihre Wissenschaftslehre recensirt hat, ist ein gerader und sehr ehrlicher Mann».[332] Fichte reagierte auf eine für ihn charakteristische Weise und antwortete: er habe diese Dinge vor achtzehn Monaten geschrieben und aus Gründen, die nicht mehr bestünden. In seiner «gegenwärtigen Gemüthsstimmung» habe ihn die Rüge sehr überrascht. Er habe aber Jakob nie gehasst: «Töne es anmassend! ich weiß nicht, was Haß ist; ich habe noch nie jemanden gehaßt. Ich wollte mich schützen gegen die wegwerfende Art, mit welcher man von mir dachte.»[333] Er klagte Jakob an, «ohne allen Zweifel» zu denen gehört zu haben, die ihn wegwerfend und «wie einen unreifen Schulbuben» behandelt hatten. Außerdem habe er befürchtet «überschrien zu werden, und forderte deshalb heraus.» Aber glücklicherweise sei er ja siegreich aus diesem Streit hervorgegangen. Schon 1797 hatte er vom typischen Dogmatiker gesagt: er «ereifert sich, verdreht, und würde verfolgen, wenn er die Macht dazu hätte». Über sich selbst, die Verkörperung des Idealisten, befand er: «er ist kalt, und in Gefahr, des Dogma tikers zu spotten.»[334]

Fichte geht noch weiter in seiner Anklage. «Der Ton, über den man sich beklagt an mir, ist durch die Annalen, allein durch sie, veranlaßt. Hätte man mit mir anders gesprochen, ich hätte es gewiß auch. Bereden Sie nur meine Gegner zur Urbanität; ich will gewiss die Inurbanität nicht herbeiführen.»[335] Dies ist merkwürdig, denn Fichte beschreibt sich hier als jemanden, der bloß reagiert hat, der so hat reagieren müssen und keine andere Wahl hatte, als unhöflich zu sein. Da er sich als eine autonome moralische Person versteht, hätte er eigentlich nicht zu einer derartigen Erklärung seiner Handlung greifen sollen. Außerdem erklärt er implizit, er sei nie unprovoziert unhöflich gewesen – eine Behauptung, die zweifellos falsch ist. Beleidigungen sowie harte und bittere Anschuldigungen gehörten zu seinem «philosophischen» Handwerkszeug. Im Umgang mit Menschen, die nicht seiner Meinung waren, war er ein Grobian, aber gleichzeitig auch sehr empfindlich.[336] Die Aussage, er wisse nicht, was Hass sei, ist natürlich auch falsch. So schrieb er gegen Ende Oktober 1800 über die Schlegels, sie seien «Lügner» und «schwarze Verräter». Deshalb befand er: «Ich muss mich entschließen zu verachten, und zu hassen.»

Reinhold hatte schon 1797 geschrieben, Fichte verletze mit seinen Tiraden Personen, die er nicht zu treffen beabsichtige, woraufhin Fichte ihn belehrte, dass die Tiraden diesen Personen doch «gewissermaßen» gälten, nämlich dann, wenn sie sich nicht aufrichtig sagen lassen wollten, in welchen schlimmen Irrtümern sie sich herumtrieben und für wichtige Belehrungen keine kleine Beschämung akzeptieren wollten. «Wem Wahrheit nicht über alles, auch über sein kleines Individuum geht, mit dem kann die Wissenschaftslehre ohnedies nichts anfangen.»[337] Es gebe sowohl einen «inneren» als auch einen «äußeren Grund» für seinen Ton. Der innere Grund sei die «Nichtachtung», die Fichte nicht beschreiben kann, die ihn aber erfüllt, wenn er «den Verlust des Wahrheitssinnes, die tiefe Verfinsterung, Verwirrung und Verkehrtheit», beobachten müsse, die jetzt herrschten. Der äußere Grund bestehe in der Art und Weise, wie Menschen ihn behandelt hätten und noch behandeln.[338] Insbesondere die Beschreibung des inneren Grundes zeigt, dass Fichte immer noch wie ein rechtgläubiger Theologe denkt, der den Menschen Dinge sagen muss, die sie nicht hören wollen.

Das System der Sittenlehre: «Ich bin ein Werkzeug des Sittengesetzes in der Sinnenwelt.»[339]

Das System der Sittenlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre erschien im Frühjahr 1798 bei Gabler.[340] Mit ihr erfüllte Fichte ein schon in dem Begriff der Wissenschaftslehre gemachtes Versprechen, auch eine Sittenlehre im Zusammenhang seines Systems zu entwickeln. Er hatte schon im ersten Semester in Jena Vorlesungen zu diesem Thema anbieten wollen, war aber aus Zeitdruck nicht dazu gekommen. Das Buch geht zurück auf Vorlesungen, die Fichte im Sommersemester 1796 und Wintersemester 1796/97 hielt. Auch zu diesen Vorlesungen ließ Fichte Druckbogen für seine Zuhörer anfertigen.

In der Ankündigung des Verlags wurde darauf hingewiesen, dass dieses Buch die Begründung der Wissenschaftslehre vertiefen und einige Hauptbegriffe, wie z.B. den der Freiheit und den des kategorischen Imperativs erläutern wolle. Außer diesem «kleinen spekulativen Teil» habe er noch versucht, die Resultate seiner Überlegungen zur Moral systematisch auf das wirkliche Leben anzuwenden. Die natürliche Theologie habe er aber nicht behandelt.[341] Das Buch besteht aus drei Teilen oder «Hauptstücken». Im ersten Teil liefert Fichte eine «Deduktion des Prinzips der Sittlichkeit», im zweiten Teil eine «Deduktion der Realität und Anwendbarkeit dieses Prinzips», während er im dritten Teil die Sittenlehre im engeren Sinn oder die systematische Anwendung des Prinzips der Sittlichkeit liefert. Das dritte Hauptstück ist bei Weitem das längste. In ihm will Fichte die formalen und materialen Bedingungen der Moralität aufzeigen, gibt eine systematische Übersicht unserer Pflichten und stellt die eigentliche Pflichtenlehre dar.

Der dritte Abschnitt ist in mancher Hinsicht vollkommen unabhängig von den beiden ersten Teilen. Ausgehend von dem vermeintlichen Zweck der Sittenlehre, der außerhalb meiner selbst liegen soll und nach dem ich nur ein «bloßes Werkzeug», «Mittel» oder «Objekt» des Sittengesetzes in der Sinnenwelt sei, unterscheidet Fichte zwischen allgemeinen und besonderen bedingten Pflichten und besonderen absoluten Pflichten.[342] Die allgemeinen bedingten Pflichten betreffen die Erhaltung meines Lebens als moralisches Wesen. Die besonderen bedingten Pflichten sind Standespflichten, also Pflichten, die aus unserem sozialen Status folgen. Fichte glaubt, im Gegensatz zu Kant, es sei, «wo es besondere Stände giebt, absolute Pflicht eines jeden Individuums, seinen Stand zu haben, d.h. auf seine besondere Art den Vernunftzweck zu befördern».[343]

Diese Auffassung begründet eine konservative und gesellschaftlich motivierte Auffassung der Moralität. Fichte beschreibt jedoch auch natürliche Pflichten, die das Verhältnis von Ehegatten sowie Eltern und Kindern zueinander betreffen, und in der Fortpflanzung der Gattung oder der Liebe ihren Grund hätten. Weiterhin gebe es Pflichten, die mit den verschiedenen Berufen der Menschen verbunden sind. Staatsbeamte, Gelehrte, moralische Volkslehrer, Pfarrer und Prediger und «ästhetische Künstler» haben besonders wichtige Pflichten, aber auch Jäger, Landbauern, Bergleute, Handwerker und Fabrikanten und Kaufleute, die Fichte zusammenfassend die «niedere Volksklasse» nennt, haben ihre eigenen Pflichten. «Die niederen Volksklassen sind […] dazu bestimmt, unmittelbar auf die vernunftlose Natur um der vernünftigen Wesen willen zu wirken.»[344] Sie müssen verstehen, dass ihre Arbeit einen Vernunftzweck hat. Sie haben außerdem die Pflicht, «die Mitglieder der höheren Klassen» und insbesondere die Gelehrten und Künstler als «höher gebildete Menschen» zu ehren.[345] «Die Regel des Umgangs mit ihnen – welche zugleich die alles populären Vortrages ist – ist die: man gehe nur nicht von Principien aus, diese verstehen sie nicht und können dem Gedankengange nicht folgen, sondern führe alles, was man ihnen zu sagen hat, so gut es möglich ist, auf ihre eigene Erfahrung zurück.»[346]

Das richtige Verhältnis zwischen höheren und niederen Klassen ist für die Sittenlehre von größter Wichtigkeit. Die «höheren sind der Geist des Einen großen Ganzen der Menschheit; die niederen sind die Gliedmaßen.» Dennoch ist vor «dem Sittengesetze […] Menschenleben überhaupt von gleichem Werthe.»[347] Erziehung ist Sache der Geistlichen und Gelehrten. Fortschritt in der Erziehung der niederen Klassen ist auch deswegen wichtig, weil dieser den Staatsmann davon abhält, auf die Gelehrten herabzusehen und sie als «gedankenlose Empiriker» zu verachten. Auch die Geistlichen und die Gelehrten würden nicht mehr miteinander streiten, wenn sie ihre gemeinsame Aufgabe als die Erziehung der Menschen betrachteten.[348]

Die absoluten oder unmittelbaren Pflichten sollen in sittlich guten Menschen den Willen hervorrufen, «dass die Vernunft, und nur sie in der Sinnenwelt herrsche», dass «alle physische Kraft […] der Vernunft untergeordnet» werde.[349] Obwohl es in Hinsicht auf die Natur eigentlich keine Pflichten gibt, wird es wegen anderer vernünftiger Wesen, mit denen wir zusammenleben, unsere Pflicht, die Natur zu bearbeiten. Die sittlich gute Person will eigentlich, dass Vernunft und Sittlichkeit in der Gesellschaft herrschen. Dieser Wille beinhaltet Pflichten in Hinsicht auf die Freiheit und Moralität anderer.

Wir haben die Pflicht, die formale Freiheit unserer Mitmenschen zu respektieren und jeden Menschen als «Werkzeug des Sittengesetzes» zu betrachten.[350] Wir haben aber auch die «absolute und allgemeine Pflicht […] die Moralität ausser uns zu verbreiten und zu befördern.»[351] Wir sollen dies in der Hauptsache durch ein gutes Vorbild in einer moralischen Denkungsart und im moralischen Betragen bewerkstelligen. Es gelte deshalb die «Pflicht des guten Beispiels».[352]

Im zweiten Hauptstück der Sittenlehre geht es in der Hauptsache um den Erweis der Freiheit des Willens und die Anwendbarkeit des moralischen Prinzips. Es endet mit der Aufstellung der formalen Bedingung der Moralität unserer Handlung: «Handle stets nach bester Ueberzeugung von deiner Pflicht.»[353]

Das erste Hauptstück ist am engsten mit den Prinzipien der Wissenschaftslehre verbunden. In ihm deduziert Fichte das Prinzip der Sittlichkeit als Ausdruck des Wollens. «Ich will» heißt nach Fichte immer «Ich will etwas», und das, was ich will, «ist nie etwas anderes, als eine Modification eines Objektes, das ausser mir wirklich befindlich seyn soll.»[354] Dieses «fremdartige» Etwas muss weggedacht werden, sodass nur noch der wesentliche Charakter des Ichs als eine Tendenz zur Selbsttätigkeit um der Selbsttätigkeit willen übrig bleibt.[355] So setzt sich nach Fichte das Ich als ein Wollendes. Er behauptet weiter, dass die Tendenz zur Selbsttätigkeit mehr sei als bloße Tendenz. Sie sei ein Trieb, und damit für ihn ein «reeller innerer Erklärungsgrund einer wirklichen Selbstthätigkeit».[356] Und aus der Äußerung dieses Triebs erfolge «nothwendig ein Gedanke», der von keinem Objekt bestimmt ist.[357] Dies sei ein unmittel barer Gedanke, und da unmittelbares Bewusstsein Anschauung heißt, sei dieser Gedanke eine intellektuelle Anschauung. In ihr bringe das vernünftige Wesen sich selbst hervor. Es setze sich «kategorisch» als Wesen der Vernunft. «Das vernünftige Wesen, als solches betrachtet, ist absolut, selbstständig, schlechthin der Grund seiner selbst. Es ist ursprünglich, d.h. ohne sein Zuthun, schlechthin nichts: was es werden soll, dazu muss es selbst sich machen, durch sein eigenes Thun. – Dieser Satz wird nicht bewiesen, und ist keines Beweises fähig. Es wird jedem vernünftigen Wesen schlechthin angemuthet, sich selbst so zu finden und anzunehmen.»[358] Der Mensch ist somit eigentlich nicht, sondern er besteht nur, insofern als er handelt. Er ist eine «un unterbrochene Freiheitstat».[359]

Insofern das Ich wird, wird es mit Notwendigkeit. Die Frage ist nun für Fichte, wie wir das Ich denken können, das sowohl vom Sittengesetz determiniert ist als auch frei sein soll. Wie so oft geht Fichte von Kant aus:

Kant leitet in mehreren Stellen die Ueberzeugung von unserer Freiheit aus dem Bewusstseyn des Sittengesetzes ab. Dies ist so zu verstehen. Die Erscheinung der Freiheit ist unmittelbares Factum des Bewusstseyns, und gar keine Folgerung aus einem anderen Gedanken. Man könnte aber […] diese Erscheinung weiter erklären wollen, und würde sie dadurch in Schein verwandeln. Dass man sie nun nicht weiter erkläre, dafür gibt es keinen theoretischen, wohl aber einen praktischen Vernunftgrund: den festen Entschluss, der praktischen Vernunft das Primat zuzuerkennen, das Sittengesetz für die wahre letzte Bestimmung seines Wesens zu halten, und nicht etwa durch Vernünftelei darüber hinaus, welches der freien Imagination allerdings möglich ist, dasselbe in Schein zu verwandeln.[360]

Gesetz und Freiheit sind hier nicht zwei verschiedene Gedanken, sondern ein und derselbe Gedanke. Wir müssen aber zwischen der Erscheinung der Freiheit und dem Sein der Freiheit unterscheiden. Wenn wir an das Sittengesetz glauben, glauben wir auch an das Sein. «Der Glaube an die objective Gültigkeit dieser Erscheinung sonach ist es, der aus dem Bewusstseyn des Sittengesetzes abzuleiten ist. Ich bin wirklich frei, ist der erste Glaubensartikel, der uns den Übergang in eine intelligible Welt bahnt, und in ihr zuerst festen Boden darbietet.»[361] Und hiermit haben wir auch das Prinzip der Sittlichkeit. Es ist der notwendige Gedanke der Intelligenz, «dass sie ihre Freiheit nach dem Begriffe der Selbständigkeit, schlechthin ohne Ausnahme, bestimmen soll.»[362] Man kann somit sagen, dass Fichte in der Sittenlehre davon ausgeht, dass das Selbstbewusstsein des absoluten Ichs nur unter der Bedingung des Bewusstseins des Sittengesetzes bestehen kann. Hierbei ist sich das Ich des Sittengesetzes niemals in abstracto bekannt, sondern durch konkrete Aufgaben und Pflichten.

In diesem Zusammenhang kommt Fichte auch auf die Entstehung des individuellen Ichs zu sprechen – dem Ich wie es «als Prinzip einer Wirksamkeit in der Körperwelt angeschaut» wird. Wie in der Wissenschaftslehre nova methodo ist das Ich der «artikulierte Leib; und die Vorstellung meines Leibes selbst ist nichts anderes, denn die Vorstellung meiner selbst, als Ursache in der Körperwelt, mithin mittelbar [auch wieder] nichts anderes, als eine gewisse Ansicht meiner absoluten Thätigkeit.»[363] Das Ich kann sich nur eine Tätigkeit zuschreiben, wenn diese mit der kausalen Wirklichkeit einer von ihm unabhängigen Welt verbunden ist. Dies wiederum ist nur möglich, wenn es sich einen Körper zuschreibt. Da dieser Körper Teil der Welt ist, unterliegt er auch den Naturtrieben. Die Sittenlehre untersucht nun die Bedingungen der Manifestation eines zugleich verkörperten und von Naturtrieben beherrschten Ichs.

Doch so wie Fichte das empirische Ich in die Moral einführt, indem er es aus dem reinen Ich entstehen lässt, so will er es in der Moral auch sofort wieder überwinden, indem er das Individuum wieder in der Gemeinde der Heiligen aufgehen lässt:

Unsere Sittenlehre ist sonach für unser ganzes System höchst wichtig, indem in ihr die Entstehung des empirischen Ich aus dem reinen genetisch gezeigt und zuletzt das reine Ich aus der Person gänzlich herausgesetzt wird. Auf dem gegenwärtigen Gesichtspunkte ist die Darstellung des reinen Ich das Ganze der vernünftigen Wesen, die Gemeinde der Heiligen[364]

Der Zweck des Ichs liegt außer seiner selbst, das Ich ist, wie wir schon gesehen haben, ein bloßes Werkzeug des Ganzen der vernünftigen Wesen und nicht Selbstzweck. Das Ich soll in diesem Ganzen wie in Gott wieder aufgehen, doch nicht in dem Sinn, in dem die Mystiker dies verstehen:

Der Irrtum der Mystiker beruht darauf, dass sie das unendliche, in keiner Zeit zu erreichende, vorstellen, als erreichbar in der Zeit. Die gänzliche Vernichtung des Individuums und Verschmelzung desselben in die absolut reine Vernunftform oder in Gott ist allerdings letztes Ziel der endlichen Vernunft; nur ist sie in keiner Zeit möglich.[365]

Diese Auffassung von der Vernichtung des Individuums führt zu einem weiteren fundamentalen Unterschied zwischen Kants und Fichtes Auffassung der Moral. Wenn es auch so aussieht, als bestehe Fichtes Moralphilosophie letztlich genauso wie die Kants in der Autonomie des Subjekts, so versteht Fichte doch unter «Autonomie» etwas ganz anderes als Kant. Nach Kant besteht Autonomie in der Möglichkeit und Notwendigkeit, uns selbst Gesetze aufzuerlegen und sich nicht durch Gesetze anderer bestimmen zu lassen. Unser Selbst ist dabei als rational zu verstehen. Im Gegensatz zur Autonomie bedeutet Heteronomie deshalb die Bestimmung des Handelns durch andere oder durch etwas anderes, das nicht-rational ist, wie z.B. ein bloßes Gefühl oder einen Trieb. Der kategorische Imperativ ist das Prinzip, mit dem wir erkennen können, ob wir autonom handeln, d.h., ob wir nach einer Maxime handeln, von der wir wollen können, dass sie von einem jeden rationalen Wesen befolgt werden kann.

Fichte, der Autonomie als radikale Selbständigkeit versteht, ist dabei nicht so sehr daran interessiert, ob ich meine Maxime als ein Gesetz für andere rationale Wesen denken oder wollen kann. Es geht nur um das Ich und darum, ob es nach seiner besten Überzeugung handelt und ob seine jetzige Überzeugung mit allen denkbaren Überzeugungen seiner selbst übereinstimmt. Fichte stellt kein materielles Sittengesetz auf, sondern verweist nur auf die Stärke der Auffassung von Pflicht in einem Ich. Schon Jean Paul kritisierte die Sittenlehre deshalb als leer von aller Moralität.[366] Andererseits war Fichte aber auch der Überzeugung, dass das empirische Ich zu überwinden ist und sich in der unendlichen Vernunft wieder verlieren soll. Es soll sich für die Gemeinde aufopfern. In seinen späteren Werken wird aus dieser «Gemeinde» die deutsche Rasse oder das deutsche Volk.

Während die Grundlage des Naturrechts neun Mal ausführlich rezensiert wurde, scheint es nur fünf Rezensionen des Systems der Sittenlehre gegeben zu haben.[367] Die Neue Allgemeine deutsche Bibliothek urteilte: «Es kann wohl nicht leicht ein entbehrlicheres Buch geben, als die Fichtische Sittenlehre.»[368] In den Neuen theologischen Annalen konnte man lesen «Mag es gleich unhaltbar seyn, so ist es doch ungleich consequenter, als das Kantische.» Es sei außerdem sehr viel «Treffliches» in den Details zu finden. Die drei anderen Rezension, offensichtlich von Anhängern Fichtes geschrieben, sind sehr viel positiver. Es ist durchaus möglich, dass die Ereignisse der Jahre 1798/99 weitere Rezensionen verhinderten.

Der Atheismusstreit (1798–1799): «Cassiert ist er nicht, sondern nur entlassen.»

Bei dem sogenannten Atheismusstreit ging es in der Hauptsache um Fichtes Aufsatz «Über den Grund unsers Glaubens an eine göttliche Weltregierung», der im ersten Heft des achten Stücks des Philosophischen Journals von 1798 erschienen war. Dieser Aufsatz war eine Erklärung zu Forbergs «Entwickelung des Begriffs der Religion», der in demselben Stück erschienen war. Fichte stellte fest, er sei schon lange überzeugt, dem Publikum eine Erklärung über die Religion zu schulden, dass Forbergs Aufsatz, der «in vielen Rücksichten mit seiner eigenen Überzeugung» übereinkomme, sie aber andererseits «nicht erreicht», und ihn so nötige, sich jetzt zu äußern, um zumindest den «Grundriss seiner Gedankenfolge» über dieses Thema anzugeben.[369] Seine erklärte Absicht ist also, über Forbergs unzureichende Aussagen hinauszugehen.

Fichte geht davon aus, dass es keinen Beweis für den Glauben an Gott geben kann, dass aber ein solcher Beweis völlig unnötig sei. Unser Glaube an Gott ist ein Faktum, und die «Philosophie kann nur Facta erklären, keineswegs selbst welche hervorbringen, ausser dass sie sich selbst, als Thatsache hervorbringt.»[370] Wir brauchen außerdem diesen Glauben nicht zur Erklärung der Welt, denn die Welt ist ein in sich selbst begründetes, vollendetes, organisiertes und organisierendes Ganzes. «Eine Erklärung der Welt und ihrer Formen aus Zwecken einer Intelligenz» ist «totaler Unsinn» – zumindest solange wir uns auf dem Gebiet der reinen Naturwissenschaft befinden. Vom transzendentalen Standpunkt her gesehen gibt es sowieso keine Schwierigkeiten in Hinsicht auf das Verhältnis von Gott und Welt, denn von diesem Gesichtspunkt gibt es «keine für sich bestehende Welt; in allem, was wir erblicken, erblicken wir bloß den Widerschein unserer eigenen inneren Thätigkeit.»[371] Der Glaube an Gott ist letztlich ein Glaube an eine übersinnliche oder moralische Welt. Und diese übersinnliche Welt wird uns durch den Begriff der Freiheit erschlossen. «Ich finde mich frei von allem Einflusse der Sinnenwelt, absolut thätig in mir selbst und durch mich selbst, sonach als eine über alles Sinnliche erhabene Macht.»[372] Die Freiheit hat einen Zweck, und zwar einen Zweck, den ich mir selber gebe. «Ich selbst und mein nothwendiger Zweck sind das Uebersinnliche.» Daran könne ich nicht zweifeln, «ohne mich selbst aufzugeben».[373]

Der selbst gesetzte Zweck ist das moralische Gebot oder die moralische Pflicht. «Ich muss schlechthin den Zweck der Moralität mir vorsetzen […] Meine ganze Existenz, die Existenz aller moralischen Wesen, die Sinnenwelt, als unser gemeinschaftlicher Schauplatz, erhalten nun eine Beziehung auf die Moralität», und der Glaube geht aus dieser «moralischen Stimmung hervor».[374] Die «moralische Ordnung ist das Göttliche, das wir annehmen. Es wird construiert durch das Rechtthun. Dieses ist das einzig mögliche Glaubensbekenntniss.»[375] «Du darfst nicht lügen, und wenn die Welt darüber in Trümmer zerfallen sollte.»[376] Atheismus oder der «eigentliche Unglaube und Gottlosigkeit» besteht im Konsequentialismus oder darin, «dass man über die Folgen seiner Handlungen klügelt, der Stimme seines Gewissens nicht folgt, bis man den guten Erfolg vorauszusehen glaubt.»[377] Der Glaube an Gott oder an die moralische Weltordnung kann nicht zweifelhaft sein. Er ist «das Gewisseste, was es gibt, ja der Grund aller anderen Gewissheit, das einzige absolut gültige Objective».[378] Fichte beendet den Aufsatz mit zwei Zitaten, das erste aus Goethes Faust, das zweite aus Schillers Gedicht «Worte des Glaubens.»

Der Gott, an den wir laut Fichte alle glauben müssen, hat mit dem Gott der Christen nicht viel gemein. Er ist weder transzendent noch Schöpfer, weder «Vater» noch «Sohn». Er ist nur der «heilige Geist» der Moralität. Fichte reduziert nicht nur die Religion auf die Moralität, sondern eliminiert jeden Glauben an Gott in irgendeiner anderen Bedeutung. Und es ist dieser Eliminativismus, der sowohl Rechtgläubigen als auch weniger orthodoxen Christen große Schwierigkeiten bereitete. Auch Fichte selbst musste sich der Brisanz seiner Äußerungen bewusst gewesen sein, als er sie veröffentlichte. Er hatte schon am 28. September 1798 an Reinhold geschrieben: «Nur im Streite kann die Wahrheit gedeihen. Es stehen noch ganz andere Kriege bevor über dieselbe, als wir bis jetzt erlebt haben.»[379] Er würde sich aber aus dem Streit heraushalten, wenn man ihn nicht hineinzöge. Konnte er wirklich annehmen, er würde in diesen Streit nicht hineingezogen werden – insbesondere weil seine eigenen Äußerungen noch unmissverständlicher als die Forbergs waren?

Nach Forberg ist Religion «nichts anderes als ein praktischer Glaube an eine moralische Welt-Regierung», oder «ein lebendiger Glaube an das Reich Gottes, welches kommen wird auf die Erde.»[380] Forberg behauptete außerdem, die Religion beruhe weder auf Erfahrung noch auf Spekulation, sondern bestehe «einzig und allein aus dem Wunsch des guten Herzens, dass das Gute in der Welt die Überhand über das Böse erhalten möge»[381] Religion ist Pflicht, wenn auch nicht Pflicht in dem Sinne, dass man an die Existenz einer moralischen Weltregierung glauben muss. Es ist nur Pflicht, so zu handeln, als glaube man daran.[382] Selbst wenn Forberg sich am Ende seines Aufsatzes «verfängliche Fragen» vorlegt und sie beantwortet, macht er nie eine objektive Aussage über die Existenz Gottes, sondern beschränkt sich auf epistemische Fragen: «Ist ein Gott?» – wir werden dies nie wissen. Kann man jedem zumuten an Gott zu glauben? – nein, denn Glauben ist kein theoretisches Fürwahrhalten. Ist Religion eine Angelegenheit des Verstandes oder des Willens? – Es hat nur mit dem Willen zu tun, und was «von Überzeugungen des Verstandes dabei ist, ist Aberglaube».[383] Forbergs Skeptizismus über vermeintliche theoretische Implikationen in der Religion war radikal und brachte ihm keine Freunde unter den Orthodoxen und Rechtgläubigen ein. Sein Skeptizismus ist aber durchaus kompatibel mit den Ansichten der Neologen und gewisser anderer Theologen, die der Philosophie eher skeptisch gegenüberstanden. Nirgendwo wird bei Forberg Gott einfach mit der moralischen Weltordnung identifiziert, wie es Fichte in seinem Aufsatz tut. Beide Aufsätze, zusammengelesen, schienen auf eine Verneinung der Existenz und Relevanz eines persönlichen Gottes hinauszulaufen. Sie wurden deshalb nicht ganz zu Unrecht als Verneinung des Theismus und darum als Atheismus verstanden. Forberg selbst scheint später geglaubt zu haben, dass es eigentlich nur die angehängten «verfänglichen Fragen» waren, die zur Anklage des Atheismus führten.[384]

Goethe beschrieb die Absichten Forbergs und Fichtes am 16. September 1799 als «einen albernen Streich», der darin bestand, dass «sie einen Aufsatz, der nach dem hergebrachten Sprachgebrauch atheistisch genug war», in das Philosophische Journal einrückten. Mit anderen Worten, wären die Aufsätze nicht nach dem «hergebrachten Sprachgebrauch» geschrieben worden, so hätten sie – zumindest nach Goethes Einschätzung – keine Probleme verursacht. Doch das Bekenntnis, dass einzig und allein die «moralische Ordnung», die durch unser moralisches Handeln entsteht, «das Göttliche» konstituiert, das Fichte und seine Nachfolger annehmen, und dass dies für sie das «einzig mögliche Glaubensbekenntnis» bedeutet, musste die orthodoxeren unter den Zeitgenossen provozieren. Fichte, entgegen aller gegenläufigen Beteuerungen, wollte wahrscheinlich provozieren und so auf das Zeitgeschehen Einfluss nehmen.

Glaubt man jedoch Johanne, dann wollte Fichte den Aufsatz Forbergs, der «das Geschrey über Atheißmus erregte», zunächst nicht veröffentlichen. «Der Verfaßer plagte ihn aber so lange, bis Er's gleichsam mit Widerwillen zugab, und eine Berichtigung in Anmerkungen unten hinzufügen wollte, welche aber wohl aus misverstehn des Drukker's am Ende des Buch's kam.»[385] Die Stelle, an der Fichtes Gedanken über «eine göttliche Weltregierung» im Philosophischen Journal veröffentlicht wurden, dürfte allerdings wenig mit der Anstößigkeit dieses Aufsatzes zu tun gehabt haben. Man nahm Anstoß an den Gedanken selbst. Erhard hatte schon am 16. Juni Niethammer wissen lassen, Fichtes System sei kein Pantheismus, sondern Atheismus, und zwar «das erste reine System desselben» und somit dem Pantheismus direkt entgegengesetzt.[386]

Kurze Zeit nach der Veröffentlichung dieser beiden Aufsätze erschien ein Pamphlet mit dem Titel «Schreiben eines Vaters an seinen studirenden Sohn über den Fichtischen und Forbergischen Atheismus».[387] In ihm wird den Verfassern beider Aufsätze «der gröbste Atheismus» vorgeworfen, der «gewiss den nachteiligsten Einfluss auf Religion und Moralität» habe.[388] Verglichen mit Fichte seien Humes Dialoge über die natürliche Religion harmlos. Der Verfasser des Pamphlets erwähnte außerdem nicht nur Fichtes Annihilationsakt als moralisch abstoßend, sondern klagt ihn außerdem an, einen sehr schlechten Einfluss auf seine Studenten auszuüben, indem er ihnen seine atheistischen Grundsätze beibringe und sie so zu «theoretischen Atheisten» mache.[389] Das Pamphlet, unterzeichnet mit «G.», nennt Spaldings Religion, eine Angelegenheit des Menschen und Jerusalems Betrachtungen über die vornehmsten Wahrheiten der Religion als ein Gegengift zu den Ausführungen Fichtes und Forbergs und zitiert einige der Stellen, die rechtgläubigen Theologen am anstößigsten erscheinen mussten. Fichte und einige andere vermuteten Christian Gottfried Gruner als Autor dieser Schrift.[390] Es war wahrscheinlich erst dieses Pamphlet, das die Aufmerksamkeit der Gegner Fichtes auf die Aufsätze gerichtet hat. Böttiger behauptete, es sei ein «von blindem Eifer getriebener Kollege» gewesen, der den Minister Burgsdorf in Dresden, mit dem Fichte seit seiner Jugendzeit Schwierigkeiten gehabt hatte, auf «die kezerischen Behauptungen» hingewiesen habe.[391] Christian Samuel Weiss schrieb schon am 26. Oktober 1798 aus Leipzig: «Man erzählte mir heut, Fichte habe Gott geläugnet (auf welche Art? weiß ich nicht) und Niethammer habe dieß öffentlich in einer Schrift (ich weiß nicht in welcher?) bekannt gemacht. – Burrscher hat hier schon auf dem Katheder sehr auf ‹den Kerl› geeifert: man müsse ihm die Stelle nehmen, wie Bahrdten; und er müße aus den Sächsischen Staaten» ausgewiesen werden.[392]

Das Dresdner Oberkonsistorium beschloss, Maßregeln seien notwendig, um dem Übel von anstößigen Schriften über Gegenstände «der Religion überhaupt und des Christenthums insbesondere» entgegenzusteuern. Das Konsistorium schrieb am 29. Oktober an Friedrich August III. von Sachsen. Dem Schreiben lag das Heft mit den Aufsätzen Forbergs und Fichtes bei. Das Konsistorium, dem auch Reinhard angehörte, bat den Kurfürsten, sich dafür einzusetzen, dass die Lehrer «jener hohen Schule […] nach Befinden bestraft werden möchten.» Gleichzeitig solle deutlich gemacht werden, dass, sollte es keine Maßregeln geben, den Untertanen des Kurfürsten das Studium an der Jenaer Universität untersagt würde. Eine bloße Konfiskation der Schriften, wie sie in der Gewalt des Konsistoriums sei, wäre auf keinen Fall hinreichend.[393] Am 8. November bat F. L. von Wurmb das Konsistorium zu veranlassen, alle «verfüglichen Exemplarien» des Philosophischen Journals von fremden und einheimischen Buchhändlern zu konfiszieren. Er riet dem Konsistorium außerdem, die Professoren «nachdrücklich zu ermahnen damit sie ihrem gerechten Abscheu» gegen die verderblichen Grundsätze Niethammers und Fichtes Ausdruck gäben.[394] Am 19. November versicherte Friedrich August III. der Universität Leipzig, dass er die angegriffene Religion «mit Nachdruck, Eifer und Würde in Schuz» nehmen werde.[395] Ungefähr einen Monat später schrieb der Kurfürst, wie vom Dresdner Oberkonsistorium gewünscht, nach Weimar, bat die «Verfasser und Herausgeber» zur Verantwortung zu ziehen, und drohte damit, seinen «Landeskindern» den Besuch der Universität Jena zu verbieten, wenn man seiner Bitte nicht nachkäme.[396]

Hiermit traf der Kurfürst eine empfindliche Stelle. Seit 1797 hatte es in Jena einen Rückgang der Immatrikulationen gegeben, da, wie ein Student schrieb, «sehr viele die bey den letzten Auftritten die academische Freiheit gekränkt glaubten auf andere Musensitze gegangen sind.»[397] Im Juni 1798 hatte Kaiser Paul I. von Russland allen adeligen Untertanen von Kurland, Estland und Livland verboten, an Universitäten außer Landes zu studieren. Die Studierenden mussten bis zum 28. August nach Russland zurückkehren oder die Konfiskation ihrer Güter riskieren. Jena verlor durch diesen Befehl um die 60 Studenten und eine Summe von 25 000 Reichstalern im Jahr.[398] Der angebliche Grund für den Befehl Pauls I. waren die «giftigen Grundsätze» der kritischen Philosophie. Aus Ungarn drohten ähnliche Maßnahmen.

Fichte beklagte sich zu dieser Zeit, dass seine Besoldung so gering sei, dass er kaum «Holz und Licht» durch sie bestreiten konnte: «Ich muß von meiner Arbeit leben; und daß diese mir etwas eintrage, hängt von dem Flor dieser Universität ab. Dieser aber könnte in ein paar Jahren ganz sinken, denn schon jetzt hat der Kaiser von Rußland, alle seine hier studirenden Unterthanen, deren Anzahl sich bis in die 80. belief, zurückberufen, und es ist zu befürchten, daß andre Regierungen diesem Beispiele folgen.»[399] Voigt war ebenso besorgt wie Fichte, da er glaubte, der Ruf Jenas als Brutstätte der radikalen Idealisten könnte die Theologische Fakultät ruinieren. Er nahm Kursachsens Drohung ernst, dass es seine Bürger nicht mehr in Jena studieren lassen würde. Er klagte, «dass doch die verruchten Philosophen für ihren ungeheuern Dünkel alle Klugheit verlieren!»[400] Fichtes Ideen seien ein «Gewäsch» und eine «Logomachie». Er befürchtete aber, dass Fichte «den bewusten heroischen Weg» einschlagen werde, «sich der großen Nation einverleiben zu lassen», wenn ihm «etwas unangenehmes» geschehen sollte.[401] Goethe stimmte Voigt zu. Er wolle «das kürzeste, trockenste, partheyloseste Rescript von Welt an die Academie vorschlagen», da dieses «den breitesten und geräumigsten Weg eröffnen» würde.[402] Am 26. Dezember teilte Voigt Carl August von Sachsen-Weimar mit, dass er sich über die Kursächsische Kommunikation «gewaltig geärgert» habe, dass ihm aber die Berufung Fichtes immer als «äuserst gewagt» vorgekommen sei.[403]

die nützl. folgen spüren wir davon jetzt; wir werden unsere ganze Universität ruiniren um der geschmacklosen thorheit einer ephemeren Geistes kranckheit zu schonen. Menschen, die nicht wißen, was sie der allgemeinen schicklichkeit zu liebe verschweigen, od. wenigstens nicht öfftentl. sagen sollen, sind höchst unbrauchbar und schädl.[404]

Voigt war also schon seit Langem über die Berufung Fichtes (und damit auch über Goethes Befürwortung dieser Berufung) verärgert.[405] Mit Goethe könne er «gar nicht mehr über diese Sache reden, denn er verliert sich gleich dabey in eine so wort- und Sophismen reiche discution, daß [ihm] alle Gedult ausgeht».[406] Goethe wollte beschwichtigen und Öl auf die Wellen gießen. Man solle Fichtes Verteidigung abwarten.[407]

Fichte machte sich in der Zwischenzeit Sorgen um seine Stelle. Am 5. Januar 1799 schrieb er an seinen Bruder Samuel Gotthelf, dass es «immer möglicher» werde, dass sich seine Situation so verändere, dass er bald auf seine Ersparnisse zurückgreifen müsse.[408] Gleichzeitig arbeitete er an seiner «vorläufigen» Verteidigung, «Appellation an das Publikum über die durch ein Kurf. Sächs. Confiscationsrescript ihm beigemessenen atheistischen Aeußerungen, Eine Schrift, die man erst zu lesen bittet, ehe man sie confiscirt.» Die Schrift solle einige Tage nach diesem Brief erscheinen.[409] Fichte glaubte, dass es «Pflicht u. Klugheit» erforderten, den Vorwurf des Atheismus nicht mit Schweigen zu übergehen. Hundert Exemplare sollten an Bekannte und Freunde geschickt werden, aber «schnellste und weiteste Verbreitung» war sein Ziel. Darum wollte er 5000 Exemplare drucken lassen, die kurz nach Neujahr ausgeliefert werden sollten.[410] Unter anderem soll er die Appellation auch an Teller und Biester geschickt haben.[411]

In der Appellation schreibt Fichte, die «Beschuldigung der Gottlosigkeit ruhig ertragen, ist selbst eine der ärgsten Gottlosigkeiten».[412] Er könne «zu dieser Beschuldigung nicht stillschweigen, ohne mich politischen Folgen, ohne mich der sichtbarsten Gefahr für meine bürgerliche Existenz, für meine Freiheit, vielleicht für mein Leben, auszusetzen.»[413] Er wolle reden, bevor der Scheiterhaufen, auf dem er verbrennen soll, gebaut ist. Er habe «in jenem Aufsatze, der [s]eine Gegner gegen [ihn] so erbittert hat, [s]eine Grundsätze über Religion bloß angedeutet; es war ein Gelegenheitsaufsatz», er müsse also jetzt seine «Grundsätze noch weiter auseinandersetzen, noch tiefer begründen, noch eingreifender anwenden.»[414] Er müsse und wolle sich verteidigen, solange er noch die Zeit dazu habe.

Im Deutschland des späten 18. Jahrhunderts gab es keine Verbrennungen wegen Häresie. Christian Wolff, der 1724 Preußen unter Androhung des Hängens verlassen musste, wurde letztlich auch nur ausgewiesen. Außerdem wurde Wolff gleich freundlich von einem anderen Fürsten aufgenommen. Darüber hinaus war Jena die liberalste deutsche Universität zu jener Zeit. Es ist deshalb einigermaßen lächerlich, dass Fichte von Verbrennung sprach. Herder reagierte mit scharfem Sarkasmus und schrieb an Gleim: «Was sagen sie zu unserem Jenaischen Atheisten? Oder vielmehr Atheistlein; denn er ist klein von Person, die Nase ist das Größeste an ihm. Er wünscht so gern mit dem Scheiterhaufen (versteht sich nur von Weitem) bedroht zu werden, damit er schreien könne: ‹Man will mich brennen!› Leider ist das Holz hier so teuer, dass man auch den Gefallen ihm nicht erweiset.»[415] Auch Caroline Schlegel, die Fichte sicher wohlgesonnener war als Herder, fand, er habe «das Märtyrerthum» zu sehr betont.[416]

Fichtes pathetische Einleitung wird von zwei Teilen und einer Zusammenfassung gefolgt. Der erste Teil, den Wieland als einen «Seufzer nach dem Unendlichen» empfand, soll nach Fichte nur den Inhalt seines anstößigen Aufsatzes noch einmal wiedergeben.[417] Die zentrale These sei, dass unsere Moralität der Schlüssel zu unserem Glauben an Gott ist. Genauer, unser

Bewusstseyn des Vorsatzes, unsere Schuldigkeit zu thun, weil es Schuldigkeit ist, deutet uns jenes wunderbare Sehnen. Indem man die Pflicht schlechthin um ihrer selbst willen erfüllt, erhebt man sich über alle sinnliche Antriebe, Absichten und Endzwecke; man thut etwas, nicht damit dies oder jenes in der Welt erfolge, sondern bloß und lediglich, damit es selbst geschehe, und der Stimme in unserm Innern Gehorsam geleistet werde.[418]

Fichte behauptet, in diesem Sinne seien Moralität und Religion absolut ein und dasselbe.[419] Sie bedeuten ein «Ergreifen des Uebersinn lichen, das erste durch Thun, das zweite durch Glauben».[420] Innere Rechtschaffenheit führt zu Glauben und Ehrbarkeit. Ohne innere Rechtschaffenheit gibt es nur Aberglauben. Wieland charakterisierte diese Stimme des Gewissens als «ein Sehnen, ein Seufzen nach etwas, was die Sinnenwelt nicht befriedigen» könne. Dies sei das Übersinnliche, das aber eben darum nicht gefasst und gedacht werden könne, weil es übersinnlich sei. Es sei eine Gotteslästerung zu sagen: Gott sei. Dies setze ja schon ein Sein in etwas voraus, und also Verkörperung in Zeit und Raum. Jesus selbst sei nach Fichtes Meinung «ein Fichtling».[421] Der zweite Teil zeigt nach Wieland eine Neigung «zu hypermetaphysischem Mysticismus. Die Stimme in uns gebiete uns die Pflicht. Man müsse Alles aus Pflicht thun. Der Teufel lehre die Maxime des Eudämonismus. Es schließe also mit dem Motto: ihr Fische, thut eure Pflicht! Was wir Menschenkinder Nichts nennen, ist Fichte's Ding an sich.»[422]

Fichte bezeichnet seine Gegner als Götzenanbeter, gerade weil sie ein System vertreten, in dem «von einem übermächtigen Wesen Glückseligkeit erwartet wird». Eine solche Ansicht sei aber «das System der Abgötterei und des Götzendienstes, welches so alt ist, als das menschliche Verderben, und mit dem Fortgange der Zeit bloss seine äussere Gestalt verändert hat. Sey dieses übermächtige Wesen ein Knochen, eine Vogelfeder, oder sei es ein allmächtiger, allgegenwärtiger, allkluger Schöpfer Himmels und der Erde; – wenn von ihm Glückseligkeit erwartet wird, so ist es ein Götze.»[423] Wer wüsste dies denn besser, so fragt Fichte, als einige der Mitglieder der höheren kursächsischen Regierungskollegien.

Der «Herr Oberhofprediger Reinhard, der im chursächsischen Kirchenrathe unter den Richtern über meinen Atheismus, und über meine Angriffe auf die Religion gesessen haben muss», wird in diesem Kollegium eine ganz besondere Rolle gespielt haben.[424] Fichte konnte sich nicht vorstellen, dass Reinhard selbst ihn als Atheisten eingestuft haben könnte. Er fragt: «Was kann der geistvolle und gründliche Mann in dergleichen Predigten anderes sagen, als was auch ich in jenem verbotenen Aufsatze, und in diesem gesagt habe, und was jeder sagen muss, dem wahre innere Religion am Herzen liegt?»[425] Andere, mit denen sich Fichte in Übereinstimmung wusste, waren der ehrwürdige «Vater Spalding, dessen Bestimmung des Menschen es war, die den ersten Keim der höheren Spekulation in meine jugendliche Seele warf, und dessen Schriften alle, sowie die genannte, das Streben nach dem Übersinnlichen und Unvergänglichen so trefflich charakterisieren», und der «edle» Jacobi.[426] Fichte versprach allerdings dem Publikum, von nun an «auf immer […] auf keine leidenschaftliche Aeusserung gegen mich weiter Rücksicht zu nehmen.»[427]

Caroline Schlegel war verwundert darüber, wie Fichte Reinhard zwischen Spalding und Jacobi stellte und nicht glauben konnte, dass Reinhard ihm nicht wohlgesonnen war.[428] Körner schrieb, die Apologie sei in sehr ungleichem Ton verfasst. Es gebe «treffliche Stellen voll männlicher Beredsamkeit, und philosophischer Begeisterung» und dann wieder manches Schwache, Kleinliche, Weitschweifige». Er habe zwar Energie, aber die Grazien hätten ihn verlassen.[429] Wieland nannte die Appellation insgesamt «kindisch» und riet, man solle ein Narrenhaus für kritische Philosophen eröffnen.[430] Georg Christoph Lichtenberg (1742–1799) nannte Fichte einen «Gott-Freßer», der «noch nicht einmal eigentlich in derjenigen Welt gebohren» ist, die er belehren will. «Er wird erst noch mit der Zange hinein geholt werden müssen.»[431] Lavater bedauerte es, dass man Fichte «diktatorisch» angegriffen hatte, urteilte aber, die «scharfen und bitteren Stellen» sprächen gegen Fichtes Gegner. Auch konnte er nicht glauben, dass die antiaufklärerische Sprache, die Fichte als «herrschende Sprache Deutschlands» bezeichnete, tatsächlich von vielen Leuten wirklich gesprochen wurde. Vaninis Schicksal sei auf jeden Fall unwahrscheinlich für Fichte. Und dann bezichtigt er ihn der Inkonsequenz: «Sie, Lieber Fichte, sind so sehr aufgebracht, daß man Sie des Atheismus beschuldigt, und Sie erlauben sich gegen andere unaufhörlich der Scheltworte Abgötter, Götzendiener, Atheisten, Lügner, unbarmherzige Verfolger, Schöpfer eines heillosen Götzen, […] und [dann] sagen Sie doch wieder […] ‹Es ist fern von meinem Herzen, sie auf eine gehäßige Weise mit dieser Benennung (Atheisten) zu benennen.›»[432] Warum könne oder wolle Fichte nicht verstehen, fragt Lavater, dass Menschen von Gewissen seine Lehre als gefährlich ansehen müssen und dass sein Gott nicht der Gott zu sein scheint, «deßen die Menschheit izt bedarf oder fähig ist.»[433]

In Weimar hatte man die Absicht, Kursachsen dadurch zu beruhigen, dass man Fichte öffentlich ermahnte, in Zukunft vorsichtiger in seinen Äußerungen über Gott und die Religion zu sein. Man wollte ihn aber nicht in seiner akademischen Freiheit einschränken. Fichte hörte jedoch Gerüchte, dass er durch einen einen scharfen Verweis gedemütigt werden solle. Er glaubte, man sei «auf dem Wege, der Gewalt Ausschlag […] geben zu lassen» und seine Lehre nicht mit Gründen, sondern durch einen öffentlichen Ausruf «tumultuarisch, zu verurtheilen».[434] Doch er war der festen Überzeugung, eine solche Verurteilung sei nicht die Sache der Regierung, sondern die der Öffentlichkeit: das «gelehrte Publikum kann sich nicht sein Urtheil, der einzelne Gelehrte kann sich nicht das Recht, nur von ihm beurtheilt zu werden, entreißen lassen.»[435]

Der Herzog von Sachsen-Anhalt selbst hielt Fichte aufgrund dieser Abhandlung «für keinen Gottesläugner» und sprach ihn von der kursächsischen Beschuldigung frei. Er war ihm ein Ketzer einer ganz neuen Gattung, da er Gott den Vater und Gott den Sohn leugnete und nur an Gott den Heiligen Geist glaubte. Herder, dem der Herzog diese Einschätzung am 24. Januar 1799 mitteilte, sollte von ihr freien Gebrauch machen, wenn er wolle, «nur geben Sie nicht zu, daß man Fichte verbrenne oder absetze.»[436] Andere Fürsten waren nicht so liberal. Die Aufsätze Forbergs und Fichtes wurden am 15. Januar 1799 durch Georg II. in Hannover verboten.[437] In Preußen sah man die Angelegenheit gelassener. Friedrich Wilhelm III. missbilligte zwar den Versuch, «das Dasein Gottes als eines selbständigen Wesens wegzuräsonieren», glaubte aber nicht, dass dieser Versuch «gemeinschädliche Folgen» haben könne, weil der Glaube an Gott «durch Ihn selbst so fest und unerschütterlich gegründet ist», dass alle Angriffe auf ihn erfolglos bleiben müssten.[438] Braunschweig folgte Kursachsen und verurteilte Fichte der Gotteslästerung.[439] Einzelne Gelehrte wie Christoph Friedrich Ammon, Friedrich Bouterwek, Ludwig Heinrich Jakob unterstützten Fichte und konnten keinen Atheismus in seinen Lehren finden.[440] Viele andere Gelehrte reagierten eher feindselig.[441]

Am 26. Januar ließ Schiller Fichte wissen, der Herzog habe klar gesagt, man wolle seine Freiheit in Lehre und Forschung nicht beeinträchtigen, obwohl man auch wünsche, dass er auf dem Katheder in Sachen der Religion vorsichtiger sein solle.[442] Doch sei dieser Wunsch nur «Privatmeinung» und für Fichte nicht verbindlich. Schiller betonte aber auch, eine Appellation an das Publikum sei weder notwendig noch angebracht gewesen, da es sich bei der Sache um ein Problem handelte, das zwischen der Regierung in Weimar und ihm gelöst werden müsse und mit dem Publikum wenig zu tun habe. In einem anderen Zusammenhang sagt er, dass man in Weimar den Ton, in dem die Flugschrift verfasst sei, nicht gutheiße.[443] Böttiger versuchte am 4. März, Gerüchten entgegenzuwirken, dass man in Jena Fichte verfolge. Dabei gebühre vor allem «Goethen das Lob, daß er muthig und verständig für die Lehrfreiheit der Jenaischen Professoren» sprach. «Daß man Fichten eine Verantwortung abforderte, geschah theils aus billiger Schonung gegen politische Verhältnisse gegen Chursachsen, die unser Herzog jetzt am wenigsten aufgeben darf, theils um Fichte selbst nur mehr Spielraum zu geben.» Es solle ihm «kein Härchen gekrümmt» werden.[444]

Am 22. März händigte Fichte seine offizielle Verteidigung gegen die Anklage ein. Ihr Titel war «Der Herausgeber des philosophischen Journals gerichtliche Verantwortungsschriften gegen die Anklage des Atheismus». Sie besteht aus einer Vorerinnerung, einer Anrede und Übersicht, drei Hauptteilen und vier Appendices.[445] In der Vorerinnerung sagt Fichte, er habe den Vorsatz gehabt, «mancherlei zu sagen, wodurch ich unrichtigen Beurtheilungen der folgenden Verantwortungsschriften vorzubeugen hoffte. Nachdem mein Verhältnis zum Publikum verändert, oder, genauer gesprochen, vernichtet ist, liegt mir an jenem Zwecke weit weniger, und er ist schwerer zu erreichen. Ich erwarte den Richterspruch der Zeit, und schweige.»[446] Es ist nicht klar, warum Fichte glaubte, sein Verhältnis zum Publikum sei verändert oder zerstört worden. Aber er resigniert und schickt sich in sein vermeintliches Schicksal. Fünf Jahre später hat er gar kein Interesse mehr, sich mit dem lesenden Publikum zu unterhalten. Doch schon die Verantwortungsschriften wenden sich vom Publikum ab und stellen keine Unterredung mit ihm dar.

Sie sind eine Verteidigung gegen vermeintliche Anklagen und widmen sich nur der Frage, ob Fichte und Niethammer das Recht hatten, die anstößigen Aufsätze zu veröffentlichen. Diese Frage beinhaltet für Fichte zwei untergeordnete Fragen, nämlich: Darf man unter keinen Umständen irreligiöse oder atheistische Aufsätze veröffentlichen? und «Sind die beiden Aufsätze wirklich irreligiös», d.h. «gegen irgendeine (wahre und vernünftige) Religion, und sind sie insbesondere atheistisch zu nennen?»[447] Der zweite Teil, der voraussetzt, dass Fichte und Niethammer «siegend» aus dieser Untersuchung hervorgehen, soll die Frage nach den wahren Gründen der Anklage beantworten. Hingegen soll der dritte Teil erklären, warum ernsthafte Gelehrte und eine Regierung dazu verleitet werden konnten, einer derartigen Anklage so viel Gewicht zu verleihen. Vielleicht hätte sich Fichte selbst fragen sollen, warum er der Anklage so viel Gewicht eingeräumt hatte.

In der ersten Sektion des ersten Teils will Fichte zeigen, dass die Aufsätze nicht gesetzwidrig sind. Die Herausgeber sind «Zensoren» ihrer eigenen und der von ihnen herausgegebenen Schriften. Deshalb konnten sie nicht als Schriftsteller zur Verantwortung gezogen werden: Man habe ihnen dadurch, dass man ihnen ein öffentliches Lehramt übertrug, auch die Zensur über sich selbst übertragen und erklärt, dass sie «keiner Aufsicht bedürften» und «selbst am besten wissen» müssten, was in diesen Fächern vorgetragen werden könne und solle. Sie seien deshalb nur vor ihrem eigenen Gewissen, «dem gelehrten Publicum und der Menschheit verantwortlich.»[448] Dieser Teil der Verteidigung endet dann jedoch mit der fragwürdigen Feststellung, dass es nicht der Staat ist, der behauptet, die Angeklagten hätten
atheistische Äußerungen vorgetragen […] dies kann der Staat nicht sagen: dieser Satz ist Resultat eines Räsonnements, aber der Staat räsonnirt nie, er dekretirt. Dies sagt irgend ein Verstand, der räsonniren zu können glaubt, und dem wir keine andere Achtung schuldig sind, als die er sich durch seine Gründe zu erwerben weiss. Wir sind auch ein Verstand, der räsonnirn zu können glaubt, und insofern eine geistige Macht, die der uns gegenüberstehenden geistigen Macht vollkommen gleich ist. Wer es besser kann, das wird sich zeigen, und dadurch allein wird die Obermacht bestimmt werden, welche hier stattfindet.[449]

Fichte weist die Anklage des Atheismus zurück. Er stellt fest, dass die Ankläger den Begriff des Atheismus nicht klar definiert haben, und präsentiert dann seinerseits zwei «logische Axiome», von denen er hofft, dass ihre Gegner sie verstehen werden. Das erste Axiom ist: «Wer gewisse Bestimmungen einer Sache (in einem Begriffe) läugnet, hebt dadurch nicht nothwendig die Sache (den Begriff) selbst auf.» Das zweite: «Wer gewisse Beweise für eine Sache läugnet, läugnet darum nicht nothwendig die Sache selbst.»[450] Obwohl man bestreiten kann, dass «Axiom» der beste Ausdruck für diese Sätze ist, sind sie gerechtfertigt. Um die Sache oder den Begriff selbst zu leugnen, muss man eine wesentliche Bestimmung leugnen. Die Verneinung bloß unwesentlicher Eigenschaften reicht nicht hin. Es könnte allerdings sein, dass man Fichte die Verneinung wesentlicher Eigenschaften Gottes vorwerfen wollte. Aber auch darauf hat Fichte eine Antwort: Wer sich einen Begriff von Gott zu machen versucht, verfehlt Gott gerade durch diesen Versuch:

In Summa: dadurch, dass etwas begriffen wird, hört es auf Gott zu seyn; und jeder vorgebliche Begriff von Gott ist nothwendig der eines Abgottes. Wer da sagt: du sollst dir keinen Begriff von Gott machen, sagt mit anderen Worten: du sollst dir keinen Götzen machen, und sein Gebot bedeutet geistig dasselbe, was das uralte Mosaische sinnlich: Du sollst dir kein Bildniss machen, noch irgendein Gleichniss u. s. w., bete sie nicht an, und diene ihnen nicht.[451]

Fichte hat viel über seine vermeintlichen Ankläger und deren Fehler zu sagen. Er nennt Herrn Dr. Gabler als jemand, der verdächtigt worden ist, der Autor des Schreiben eines Vaters an seinen Sohn über den Fichteschen und Forbergschen Atheismus zu sein, hält es aber für wahrschein licher, dass der bösartige Angriff von Christian Gottfried Gruner kam.[452] Gruner, den er aber nicht explizit nennt, sondern nur umschreibt, führe jederzeit «plump und pöbelhaft» Injurienprozesse, habe einen «bösen Geist», werde überall als ein böser Mensch angesehen und habe Fichte von Anfang an verleumdet. Fichte ist sich sicher, dass es ein «solcher Mann» war, der ihm die Anklage des Atheismus eingebracht hat:

ein solcher Mann war es wahrscheinlich, der durch ein solches Mittel sechs Regierungen gegen mich in Bewegung setzte. Man kann nicht vermeiden, bei diesem Anblicke gerührt zu werden, und das Schicksal der Hohen zu beklagen. Es bedarf eines kleinen Zufalls, und der erste beste verächtliche Mensch macht sie zum Werkzeuge seiner niedrigsten Leidenschaft, seines pöbelhaftesten Muthwillens![453]

Es fragt sich, ob es nicht besser gewesen wäre, diesen vermeintlichen Umstand mit Schweigen zu übergehen. Auch wenn Gruner der Autor dieses Schreibens war, können die «Hohen» sich nicht darüber gefreut haben, dass Fichte sie zum Werkzeug des Pöbels erklärt.

Der wirkliche Grund der Anklage ist laut Fichte folgender:

Ich bin ihnen ein Demokrat, ein Jacobiner; dies ists. Von einem solchen glaubt man jeden Gräuel ohne weitere Prüfung. Gegen einen solchen kann man gar keine Ungerechtigkeit begehen. Hat er auch diesesmal nicht verdient, was ihm widerfährt, so hat er es ein andermal verdient. Recht geschieht ihm auf jeden Fall; und es ist politisch, die das wenigste aufsehenerregende, die populärste Anklage zu ergreifen, um seiner habhaft zu werden.[454]

Er sei aber kein Demokrat, sondern ein politisches Opfer. Mit einem Verweis auf die Grundlage des Naturrechts schreibt er: «Man wird ihnen keinen Schriftsteller nennen können, der sich entscheidender und mit stärkeren Gründen gegen die demokratische Regierungsform» erklärt habe als er selbst. Er habe nämlich diese Regierungsform als «eine absolut rechtswidrige Verfassung» aufgezeigt.[455] «Habe ich in meinem Wirkungskreise Unruhe, Unordnung, Gesetzwidrigkeit je gebilligt, unterstützt, erregt? Ich habe vielmehr, wie den durchlauchtigsten Erhaltern der Universität und dem ganzen Publicum der herzoglich sächsischen Lande bekannt ist, mich selbst aufgeopfert, um die Hauptquelle aller Gesetzlosigkeit auf dieser Akademie zu verstopfen.»[456] Er könne sich keine Revolution wünschen, da seine Wünsche befriedigt seien und er dazu außerdem keine Zeit habe; er benötige seine Zeit «für ganz andere Dinge, die der Ruhe bedürfen. […] Es wäre etwas völlig neues und unerhörtes in der Menschengeschichte, dass der Urheber eines neuen ganz speculativen Systems sich auch an die Spitze einer politischen Revolution stellte.»[457] Darum kann er dann «mit der entschiedensten Freimüthigkeit» erklären, «dass gegenwärtig kein anderes Land in Europa ist, in welchem ich lieber leben möchte, als Deutschland; und keine Lage, die ich mehr wünsche, als die, in welcher ich wirklich mich befinde. Ich bedarf nur der Ruhe um mich herum und persönlicher Sicherheit; alles übrige will ich mir selbst verschaffen.»[458]

Voigt schrieb am 22. März an Goethe, das «Sachgehörige dieser Schrift» hätte in einem Zwanzigstel des Raums gesagt werden können. Er bemerkt außerdem, dass Fichte, der in seinem Aufsatz die moralische Weltordnung zu Gott erklärt hatte, jetzt das Prinzip der moralischen Weltordnung mit Gott identifiziere – dies sei verwirrend.[459] Caroline Schlegel fand die Verteidigung weit besser als die Appellation: «Sie nimmt die Sache nicht so feyerlich, und beißender.»[460] Friedrich Schlegel schrieb, dass Fichte, im Gegensatz zu Goethe, der keine Religion habe, ziemlich religiös sei, auch wenn diese Religion «philosophirt und gebunden» ist.[461] Am 29. März berichtete Caroline Herder an Müller:

Fichte u. Niedhammer sind mit ihrer Vertheidigung fertig: Jemand der sie gelesen hat schreibt darüber also: ‹es war keine kleine Arbeit sie zu lesen – indessen hat es mich intereßiert zu sehen mit welchem Stolz, welcher Eingebildetheit sie ihre Sache führen; wie sie sagen was sie erwarten, dass die Durchlauchtigsten Erhalter der Universität Jena (dies sind die Herzöge von Weimar, Gotha, Meinungen, Coburg u. Hildburghausen) thun werden – sie schreiben zwar nicht vor – aber Fichte drohet mit deutlichen Worten, wenn er keinen Schutz gegen die Cabale findet, dahin zu gehn wo Gewalt gilt, weil man da doch auch die Hoffnung hat einen Theil dieser Gewalt an sich zu reissen.› Was halten Sie von dieser Äußerung eines Philosophen? ein wahrhaft gefährlicher Mensch, der im seiner kleinen beleidigten Person, halb Deutschland in Flammen steckte, wenn ers könnte. Man sprach vor etlichen Wochen, dass er nach der Schweiz gehen würde. Gott behüte Sie vor ihm! Er bleibt aber in Jena. Er wird im Sommer eine Religionsphilosophie lesen.[462]

Doch dazu kam es nicht. Fichte war mit der Strategie der Regierung nicht einverstanden und war jetzt nicht mehr zu bremsen. Er konnte oder wollte die politischen Schwierigkeiten, in welche die Universität Jena durch diese Affäre geraten war, nicht akzeptieren. Während die Regierung eine öffentliche Verwarnung für notwendig hielt, glaubte Fichte, auf einem «nicht öffentl. comprimittierenden Verweis» bestehen zu müssen.[463] Am 22. März, nach der Übergabe der Verantwortungsschrift, schrieb er deshalb an Voigt. Er habe sich bisher niemandem gegenüber «extra acta» über die Anklage des Atheismus geäußert, es sei aber jetzt daran, sein eigenes Schicksal und «vielleicht das Schicksal einer berühmten Universität zu entscheiden. Nach reiflicher Überlegung halte ich es denn doch für Pflicht ein Wort dazwischen zu reden, ehe beides entschieden wird.» Er wandte sich an Voigt als jemand, der «eine lange Zeit die Güte gehabt» habe, sich seiner Belange anzunehmen, und er stellte ihm frei, welchen Gebrauch er von seinem Brief machen wolle, ins besondere, ob er ihn weiter verwenden oder ihn als persönlichen Ratschlag verstehen wolle. Fichte behauptet, man habe ihn vollkommen missverstanden. Außerdem fragt er sich, warum man ihn wegen atheistischer Behauptungen zur Verantwortung ziehe, wenn man den Generalsuperintendenten Herder nicht behellige, obwohl dessen «publizierte Philosopheme über Gott dem Atheismus so ähnlich sehen, als ein Ei dem anderen». Er selbst werde diese Frage nach Herder nicht stellen, aber, so drohte er, ein anderer werde es demnächst tun, «wenn man noch einen Schritt gegen mich vorwärts tut.»[464]

Es mag sein, dass Fichte in Herder einen seiner Hauptfeinde sah. Es mag außerdem stimmen, dass Herder als Vizepräsident des Konsistoriums Partei gegen Fichte ergriffen hatte. Klug war eine derartige Drohung aber keineswegs, da er mit ihr nicht nur Herder, sondern auch den Ruf des ganzen Weimarer Hofs in Gefahr brachte.[465] Noch scheint er sich bewusst zu sein, dass er mit dieser Drohung gerade auch Voigt selbst treffen musste, da er ihn des inkonsistenten Handelns anklagte. Fichte wurde so zu einem unberechenbaren Risiko für Voigt.

Fichte droht weiterhin, dass, sollte man ihm «vom Senat eine derbe Weisung zukommen […] lassen», man nicht darauf rechnen könne, dass er diese «demütig» hinnehmen werde. Er «darf das nicht», er «kann es nicht». Er dürfe nicht, weil sein Handeln in dieser Angelegenheit tadellos und sogar vorbildlich gewesen sei. Er könne nicht, weil es seine Ehre verletzten würde. Darüber hinaus werde ein solcher Verweis «in kurzer Zeit in allen Zeitungen abgedruckt» erscheinen und die «lauteste Schadenfreude» unter seinen Feinden hervorrufen.[466] Sollte also der Verweis erteilt werden, «würde [ihm] nichts übrig bleiben, als den Verweis durch Abgebung [s]einer Dimission zu beantworten» und dann den Verweis, seine Kündigung und den gegenwärtigen Brief «der allgemeinen Publicität zu übergeben.»[467] Auch dies konnte nur als eine weitere Drohung gelesen werden, dem Ruf des Weimarer Hofs in der Öffentlichkeit zu schaden.

Doch Fichte ließ es auch damit nicht genug sein. Er setzte noch eine weitere Drohung hinzu:

Gleich gesinnte Freunde, welche man als bedeutend für die Akademie anerkannt hat, und welche in der Verletzung meiner Lehrfreiheit die ihrige als mit verletzt ansehen würden […] sie haben mir ihr Wort gegeben, diese Akademie zu verlassen, [mich] zu begleiten, und meine Unternehmungen zu teilen; sie haben mich berechtigt, Ihnen dies bekannt zu machen. Es ist von einem neuen Institut die Rede, unser Plan ist fertig, und wir können dort denselben Wirkungskreis wieder zu finden erwarten, welcher allein uns hier anzuziehen vermochte, und die Achtung, welche man uns in diesem Falle hier versagt haben würde.[468]

Die Androhung eines Konkurrenzunternehmens zur Jenaischen Universität, das den rückgängigen Besucherzahlen noch mehr schaden sollte, konnte beim Weimarer Hof auch nur als ein weiterer Affront angesehen werden.

Die Antwort auf diesen Brief ließ nicht lange auf sich warten. Voigt schrieb Fichte einige Tage später, er habe sich wegen des Inhalts und Zwecks des Briefes verpflichtet gefühlt, ihn dem Herzog vorzulegen. Der Herzog sei von dem Brief nicht überzeugt worden, keinen Verweis zu erteilen und werde deshalb die notwendige Verfügung an die Gesamt-Akademie ergehen lassen. «Da Ew. in diesem Fall Ihre Dimißion abgeben zu müßen, declarirt haben, so wollen Ihro Durchl. solche alsbald annehmen und sie Ihnen hierdurch vorläufig zusichern laßen, indem Ihro Durchl. auch Verfügung treffen, dass Ew. mit dem Quartal Johannis Ihr hiesiges Gehalt zum letztenmal ausgezahlt werde.»[469] Fichte war entlassen. Er hatte gesagt, wenn es einen Verweis gebe, dann müsse er kündigen. Der Verweis sollte ausgesprochen werden, und Fichtes Kündigung wurde deshalb vom Hof auch als tatsächlich ausgesprochen verstanden.

Aus der Sicht des Hofes war diese Lösung optimal. Man wurde einen Störenfried los, dessen Anwesenheit auch für die Zukunft größere Schwierigkeiten versprach – und man musste ihm nicht einmal kündigen. Goethe scheint Voigt gegenüber schon am 23. oder 24. März versichert zu haben, dass er seinem Vorgehen zustimme und dass der Brief dem Herzog vorgelegt werden solle. Goethe soll aber auch geglaubt haben, man würde Fichte noch einmal schreiben und auf Fichtes offizielles Entlassungsgesuch warten. Doch im Consilium wurde beschlossen, «es sei besser, geradezu wegen der Entlassung sofort zu reskribieren und nicht bloß Entlassung vorläufig zu eröffnen und sie selbst auf das Dimissionsgesuch auszusetzen.»[470] Ob Fichte in Jena bleiben dürfe, blieb zu diesem Zeitpunkt unentschieden und wurde von dessen weiterem Verhalten abhängig gemacht.[471] Auf jeden Fall wurden ihm auch Vorlesungen als Magister untersagt. Der von Fichte annihilierte Schmid schrieb an Voigt, um ihm seine Bedenken zu melden: Nahezu alle Zeitschriften nähmen Partei für Fichte und viele der Studierenden seien leidenschaftliche Anhänger seiner Lehre. Man solle die Sache vielleicht mit weniger Geräusch abmachen.[472] Der Hofrat Schütz scheint sich dagegen in seinen Vorlesungen öffentlich über Fichtes Mangel an Weltklugheit lustig gemacht zu haben.[473]

Der Verweis wurde am 1. April an die Universität Jena geschickt. Er war eher milde. Der Herzog räumt ein, dass philosophische Spekulation kein Gegenstand einer rechtlichen Entscheidung sein kann, bekräftigt aber, dass man berechtigt ist, «von academischen Lehrern zu erwarten, dass sie der Reputation der Academie eher durch Zurückhaltung dergleichen zweydeutiger Aeusserungen und Aufsätze über einen so wichtigen Gegenstand prospiciren sollten.» Auch sollten die Professoren in ihren Vorlesungen keine Lehrsätze vortragen, die der «allgemeinen Gottesverehrung widerstreiten».[474] Als Postscriptum gab man bekannt, dass Fichte erklärt habe, einen Verweis mit seiner Dimission zu beantworten, und dass man sich entschlossen habe, diese Dimission sofort anzunehmen. Voigt war überzeugt, dass Fichte wahrscheinlich eher «den Verfolgten, den Märtyrer spielen wird als den Poltron, der sich dem Tode zu weihen versprach und hernach davonlief».[475]

In den «Rückerinnerungen, Antworten, Fragen» von 1799, die erst lange nach seinem Tode veröffentlicht wurden, versucht Fichte, den Streitpunkt des Atheismusstreits genauer anzugeben, und er will dabei seinen Gegnern vorschreiben, dass sie sich erst auf diese Schrift einlassen müssten, bevor sie mitsprechen könnten. Wer sich ein Urteil über seine Religionslehre erlauben wolle, müsse den transzendentalen Idealismus und «den damit unzertrennlich verknüpften Moralismus genau kennen und […] besitzen».[476] Nur nachdem man sich mit ihm über die Prinzipien verständigt habe, dürfe man mit ihm streiten.

Wie in seiner «Ersten Einleitung in die Wissenschaftslehre» betont er wieder den radikalen Unterschied von Leben und Spekulation.[477] Sein philosophisches Denken bedeute aufgrund dieses radikalen Unterschieds nichts und habe keinen Gehalt. Nur das im Denken gedachte Denken habe Gehalt. Das philosophische Denken sei nur das Instrument, mit dem er sein Werk zusammensetze und: «Ist das Werk fertig, so wird das Instrument als unnütz weggeworfen.»[478]

Fichte vergleicht diese Methode mit dem Versuch, den Lesern (oder «Zuschauern», wie er sie nennt) das Modell eines Körpers aus den Modellen seiner Teile zusammenzubauen. Ein Teil soll den anderen Teilen nach und nach angefügt werden. Nachdem das Gerippe fertig ist, sollen ihm Adern, Muskeln und Haut gegeben werden. Das fertige Modell soll aber nicht mit der Natur identisch sein. Es lebt nicht, denn «Leben gibt nur die Natur, nicht die Kunst». Auch ist es eigentlich nicht ein Körper, der nachgebildet werden soll, sondern «das gemeine reelle Bewusstseyn.» Das allmähliche Zusammenfügen, von dem Fichte hier spricht, repräsentiert die Deduktionen der Wissenschaftslehre.[479] Diese können letztlich nur eine «Beschreibung und Darstellung des reellen Denkens» liefern, nicht aber das reelle Denken selbst.[480]

Realität entsteht nach Fichte nur durch das Nichtphilosophieren, d.h. dadurch, dass man sich auf die Philosophie gar nicht erst einlässt, oder sich wieder in «den Mechanismus des Lebens» herablässt
und umgekehrt, sowie man sich zur reinen Speculation erhebt, verschwindet diese Realität nothwendig, weil man sich von dem, worauf sie sich gründet, dem Mechanismus des Denkens, befreit hat. Nun ist das Leben Zweck, keineswegs das Speculieren; das letztere ist nur Mittel. Und es ist nicht einmal Mittel, das Leben zu bilden, denn es liegt in einer ganz anderen Welt, und was auf das Leben Einfluss haben soll, muss selbst aus dem Leben hervorgegangen sein. Es ist nur Mittel, das Leben zu erkennen.[481]

Wir können zwar ohne die Spekulation leben, aber wir können unser Leben ohne die Spekulation nicht erkennen. «Das Leben ist die Totalität des objektiven Vernunftwesens; die Spekulation die Totalität des subjektiven.» Aber Leben und Spekulation sind so voneinander abhängig, dass es das eine ohne das andere nicht geben kann. Sie sind nur durcheinander zu bestimmen. Doch «Leben ist ganz eigentlich Nicht-Philosophiren; Philosophiren ist ganz eigentlich Nicht-Leben; und ich kenne keine treffendere Bestimmung beider Begriffe, als diese. Es ist hier eine vollkommene Antithesis, und ein Vereinigungspunkt ist […] unmöglich.»[482]

Deshalb ist auch keine Behauptung einer Philosophie, die sich selbst als solche erkannt hat, in dieser Gestalt ein Satz für das Leben, so wie es wirklich gelebt werden muss. Die Wissenschaftslehre ist keine Weisheitslehre. Für die Erkenntnis der Sinnenwelt und für die Naturwissenschaft ist sie bloß regulativ. Sie «zeigt, was man von der Natur erfragen, und wie man sie fragen müsse.»[483] Fichte behauptet auch, nach seiner Philosophie stehe das Leben höher als die Spekulation, und dass er sich in dieser Hinsicht sehr von Aufklärern wie Eberhard unterscheide.

Auf keinen Fall kann die Philosophie mit dem natürlichen Bewusstsein streiten. Schon aus diesem Grund habe die Philosophie nicht die Aufgabe oder die Möglichkeit, Gott oder das Christentum zu verleugnen. Das Christentum sei Lebensweisheit und könne nichts anderes sein als Lebensweisheit. Es gehöre zum Standpunkt des reellen Lebens und nicht zur Transzendentalphilosophie. Deshalb könne seine Religionsphilosophie, die nur aus dem transzendentalen Gesichtspunkt beurteilt werden dürfe, auch nicht vom Christentum bestritten oder bestätigt werden. Religionsphilosophie sei eben nicht Religion.

Fichtes Glaubensbekenntnis lautet:

Ich und alle vernünftigen Wesen und unsere Verhältnisse zueinander – inwiefern wir uns unterscheiden, und soweit nur erhebt sich der gemeine Verstand, – sind durch ein freies, intelligentes Prinzip erschaffen, werden durch dasselbe erhalten und unserem Vernunftzwecke entgegengeführt, und alles, was nicht von uns abhängt, um jenen höchsten Zweck zu erreichen, geschieht, ohne all unser weiteres Zutun, durch die weltregierende Macht desselben ohne allen Zweifel.[484]

Und dies war für Fichte kein Atheismus. Herder sah dies anders. Am 5. April 1799 schrieb er an Gleim: «Dem Ich = Nichtich ist diese Woche die Entlassung zugesandt worden, die er sich durch arrogante Insulte, von denen man keinen Begriff hat, ertrotzt hat. Die kritische Philosophie characterisieret sich ganz durch Arroganz, Blendwerke und Insulten.»[485]

Fichte protestierte gegen seine Dimission. Der Fall, der die Bedingung seines Entlassungsgesuchs sein sollte, nämlich die Verletzung seiner Lehrfreiheit, sei ja gar nicht eingetreten. Er wolle «nie, weder vor sich selbst, noch vor dem Publikum das Ansehen haben», dass er freiwillig seine Stelle aus dem Grund niedergelegt habe, der im Reskript genannt wurde. Dieses Reskript klage ihn ja nur an, dass er «eine philosophische Terminologie gewählt hat, in der unsere Philosopheme dem gemeinen Sprachgebrauche nach als zweideutig und anstößig erscheinen müssten».[486] Er bittet darum, diesen Brief als eine authentische Erklärung seines Schreibens vom 22. März anzusehen und dem Herzog vorzulegen. Fichtes Versuch, sich so herauszureden, ist aber wenig überzeugend. In seiner Androhung der Kündigung geht es nämlich keineswegs um die Lehrfreiheit, sondern nur um eine ungerechte «derbe Weisung» in einer Sache, in der er sich nichts vorzuwerfen habe und die so seine Ehre verletze. Die Lehrfreiheit kommt erst dann zur Sprache, als er über seine Freunde spricht, die Jena mit ihm verlassen wollten.

Paulus, dem Fichte einen Entwurf seines Briefs vom 22. März vorgelegt hatte, versuchte zu vermitteln. Er sprach mit Voigt und Goethe und wollte ein Gespräch mit dem Herzog. Doch waren all diese Bemühungen vergeblich. Voigt war aufgebracht und fragte, ob Paulus nicht «bei dem ersten Anblick das Ungereimte, Prahlhafte, Beleidigende, Unverschämte, ja das Boshafte (gegen Herder und mich) empfungen haben würde? ob auch nur der gemeinste Lakei gegen einen Herrn und anerkannten Gönner so handlen können? wovor Fichte den Herzog und seine Geheimräte angesehen haben müsse?»[487]

Wenn man Fichte glauben kann – und es gibt keinen Grund, ihm nicht zu glauben – dann war Paulus nicht ganz unschuldig an Fichtes Schicksal. Paulus hatte Fichtes Frau und später Fichte selbst mitgeteilt, dass er, sollte der Streit zu Ungunsten Fichtes ausfallen, ihn in die Schweiz begleiten werde. Er billigte Fichtes Vorgehen im Brief vom 22. März und schlug vor, die Drohung zu kündigen noch bestimmter zu fassen, um Voigt einen «nicht öffentl.» Verweis abzunötigen. Paulus und Fichte sahen nicht, dass es gerade auf die Öffentlichkeit des Verweises ankam.[488] Goethe schrieb im September 1799 an Wilhelm von Humboldt: «Da Fichte nun unrecht hatte, wurde er zuletzt noch grob gegen das Gouvernement, und so erhielt er seinen Abschied.»[489] Paulus urteilte später auch negativ über Fichtes Verhalten. Das Problem, das wegen der anstößigen Aufsätze entstanden war, sollte «zwischen Höfen und Höfen […] höfisch gelöst werden und mit diplomatisch-feiner Annihilation. Fichte dagegen, noch nichts anderes gewohnt, als auf seiner Kathedra und Schreibtisch allein Recht zu haben, demonstrirte auch den Cabineten, dass sie ihm entweder plötzlich und unbedingt rechtgeben oder schlechtweg bekennen müßten, Ihn in seiner Tiefe nicht verstehen zu können.» Und selbst «Goethes Mäßigungs-Zauber, dessen weise Magie sonst manchen Taumel beschwor, konnte den sich selbst ersäufenden Besenstiel nicht zum Stehen bringen.» Da Fichte nicht davon abzubringen ist, «dass Er sich sein Nichtich so vorstellt, wie es nicht ist», konnte ihm nicht geholfen werden. Goethe hatte «immer Fichte's Genialität und Freisinn» hoch geschätzt, aber selbst seine Lebensklugheit konnte Fichte nicht vor sich selbst retten.[490]

Die Unterlagen zeigen, dass es Voigt war, der den Vorgang energisch vorantrieb und Goethe keine andere Wahl ließ, als sich ihm anzuschließen.[491] Caroline Schlegel gab Voigt die Schuld. «Fichte hatte Ursache Voigt für seinen Freund zu halten – [war] es Voigt, so mußte er F. den Brief zurückgeben.»[492] Doch Voigt war kein Freund Fichtes, und Fichte hatte ihm ausdrücklich die Genehmigung erteilt, mit dem Brief machen zu dürfen, was er wolle. Fichtes Mangel an Menschenkenntnis und Weltklugheit hat ihm also auch in diesem Falle schwer geschadet.

Friedrich Heinrich Jacobi

Johanne sah in diesem Mangel eine Stärke:

Die sogenannte Leben'sklugheit, auf welche man so viel hält, u welche den Menschen immer erniedrigt, kannte Er sehr wohl, Er verachtete sie aber, sondern gieng immer den geraden Weg, alle die tausend, und tausend Rücksichten nicht achtend; dass dieses ein Handlungsweise war, welche nicht gefile, läßt sich leicht begreifen.[493]

Johanne war nicht die Einzige, die Fichtes Verhalten so einschätzte. Die meisten Anhänger Fichtes sahen ihn als einen kompromisslosen Kämpfer für die Wahrheit.

Jacobi scheint mit seiner Einschätzung von Fichtes Verhalten den Nagel auf den Kopf zu treffen. Er stellt darin einen fundamentalen Widerspruch fest:

Wenn der unglückliche Mann nur nicht so gar tief im Unrecht steckte! Man weiß nicht, wie man für ihn sprechen soll. Der Brief an den Geh. R. V[oigt] ist gar zu empörend. Dem Manne, der so drohte, der sich rühmte, das Complott fertig zu machen, wodurch er der Academie einen tödlichen Stoß beibringen würde; der dabei aus Pflicht handeln will, weil er das preiswürdige überhaupt in seiner Person nicht antasten lassen darf; der den General-Superintendenten des Landes des Atheismus bezichtigt, um die Regierung in Verlegenheit zu setzen; dem Manne, der auf diese Weise drohen, pochen und wüthen konnte, ist nicht um ein Haar zu wehe geschehen.[494]

Auch wenn es Umstände gegeben haben sollte, die Fichtes Wut erklären, habe er wie ein «Unsinniger» gehandelt. Andererseits ist Fichte für Jacobi aber «ein biederer und edler Philosoph», den er zu verteidigen gewillt ist.[495]

Jacobis scharfe Unterscheidung zwischen dem biederen und edlen Philosophen Fichte und dem unsinnigen, ungerechten Weltbürger Fichte erklärt vielleicht auch die Dissonanz zwischen «trefflichen Stellen voll männlicher Beredsamkeit, und philosophischer Begeisterung» und dem «Schwachen, Kleinlichen, Weitschweifigen», die Körner in Fichtes Appellation fand, die sich aber auch in vielen seiner anderen Schriften feststellen lässt. Goethe, der Fichtes Philosophie genauso schätzte wie Schlegel (und vielleicht Jacobi), sieht Fichtes Betragen problematischer: dem «sonst so vorzüglichem Menschen» klebt «immer etwas frazenhaftes in seinem Betragen» an.[496] Diese Fratzen waren es, die Fichte nicht immer kontrollieren konnte.

Friedrich Schleiermacher beschreibt dieselbe Spannung wie Jacobi, wenn er sagt: «Philosophie und Leben sind bei ihm – wie er es auch als Theorie aufstellt – ganz getrennt, seine natürliche Denkart hat nichts Außerordentliches, und so fehlt ihm, so lange er sich auf dem gemeinen Standpunct befindet, Alles was ihn für mich zum interessanten Gegenstand machen könnte.» Er bewundere Fichtes Philosophie und habe nichts an ihr auszusetzen, aber Bewunderung ist für ihn kein Gegenstand des Gesprächs. Außerhalb seiner Philosophie gebe es «keine anderen als die ganz gewöhnlichen Berührungspuncte». Deshalb, so Schleiermacher, seien sie einander nicht sehr nahe gekommen. Er bemängelte außerdem Fichtes große Wissenslücken: «lehrreich ist er nicht; denn detaillierte Kenntnisse scheint er in andern Wissenschaften nicht zu haben.» Selbst in der Geschichte der Philosophie kennt er sich nicht aus. Der «größte Dialektiker», den Schleiermacher kenne, müsse sich auf allgemeine Übersichten verlassen. Außerdem leide er an einem großem Mangel von «Wiz und Fantasie».[497] Jemand, der die Philosophie und das Leben «so strenge trennt, wie Fichte thut, was kann an dem Großes sein?» Er kann nur ein «großer einseitiger Virtuose, aber wenig Mensch» sein. Ihm sei es immer verdächtig, wenn jemand «von einem einzelnen Punkt aus auf sein System gekommen ist. Bei Fichte war es nur das dialektische Bedürfnis.»[498] Seine Drohung, mehrere seiner Kollegen würden auch ihre Stelle niederlegen, sei nicht klug gewesen. Mache man ein derartiges Versprechen, müsse man sich seiner Sache und seiner Leute «sehr gewiß» sein. Schleiermacher sagte außerdem voraus, Fichte werde kein anderes Katheder finden, meinte aber, dies sei eigentlich nicht so schlimm, da seine Philosophie gar nicht auf das Katheder passe. Auch Spinoza habe seine Philosophie nicht vom Katheder gelehrt.[499]

In einer Vorlesung zur «Ascetik als Anhang zur Moral» von 1798 gab Fichte Mittel an, durch die man sich in jeder Lage an seine Pflicht erinnern könne. Der Hauptgrundsatz dieser Ratschläge soll darin bestehen, dass man schon im Voraus die «Vorstellung seiner künftigen Handlungen» mit der «Vorstellung des pflichtmäßigen Handelns» verknüpfen soll.[500] Man soll eine «ununterbrochene Aufmerksamkeit auf sich selbst» verfolgen, «nicht um zu lernen, sondern um uns zu halten […] Thue Alles, was du thust, schlechterdings nur mit besonnener Freiheit.»[501] Als Beispiel, schreibt er, ein Jähzorniger,

(welcher dadurch eine ungeordnete Eigenliebe und Ungerechtigkeit gegen Andere – empirisch, denn er kann dabei den besten Willen haben – beweist, wird es wissen, wodurch sein Zorn vorzüglich gereizt wird.) Hier werde seine Erfahrung durch Selbstbeobachtung immer spezieller und durch Uebung in der Besonnenheit immer fruchtbarer. Er gehe nie an das Handeln, ohne vorher überlegt zu haben, was ihm aufstoßen könnte, und sich bestimmte Vorsätze auf dergleichen Fälle gemacht, überhaupt einen bestimmten Plan des Handelns unter allen Umständen entworfen zu haben. Dann lässt sich wenigstens mit hoher Wahrscheinlichkeit darauf rechnen, dass es ihm nicht entfallen, dass er sich seiner Vorsätze erinnern werde: vorausgesetzt, dass sein Wille gut und lauter genug ist. – Er trete keinen neuen Tag seines Lebens an, ohne berechnet zu haben, welche Geschäfte ihm an demselben, und welche Gelegenheiten, durch Selbstvergessenheit in die gewohnten Fehler zu verfallen, bei denselben vorkommen könnten, und nehme seine ganz bestimmten Maaßregeln für diese Gefahren.[502]

Fichte wusste, wovon er sprach. Es wäre zu wünschen gewesen, dass er sich an diese Regel auch vorher schon gehalten hätte. Es scheint aber, dass er sie nach dem Atheismusstreit beherzigt hat.

Gegen Ende April schrieb Fichte resignierend an Reinhold: «Mein schriftstellerischer Unstern ist der, daß ich mich in die Denkart des lesenden Publicums so wenig zu versetzen weiß, daß ich immer so vieles voraussetze, als sich von selbst verstehend, das sich doch fast bei keinem von selbst versteht.»[503] In seinen wissenschaftlichen Schriften habe er diesen Fehler allerdings weniger oft begangen und das Verhältnis seiner Ausführungen zur gemeinen Erkenntnis klar angegeben. Er habe aber in seinen letzten Schriften vergessen, das Vorurteil anzugreifen, dass man Philosophie im Allgemeinen für Lebensweisheit hält. Dies sei der Grund der gegenwärtigen Streitigkeiten über die Gotteslehre. Er teilt Reinhold mit, dass er den Aufsatz Forbergs nicht in sein Journal aufnehmen wollte und Forberg als Freund geraten habe, ihn nicht zu ver öffentlichen. Es sei aber gegen seine herausgeberischen Grundsätze, die Aufnahme eines Aufsatzes einfach auf der Basis seiner eigenen Autorität zu verweigern. Er wollte den Aufsatz mit Noten unter Forbergs Text versehen, was dieser sich verbat. Deshalb habe er die Noten in einem eigenen Aufsatz zusammengefasst.

Fichte beschrieb die Folgen des Aufsatzes so:

Ich habe nemlich meine Stelle – wie soll ich sagen? – verloren, oder aufgegeben. Man hat sich dabei auf eine unbegreifliche Weise betragen; welche zu erzählen hier zu weitläufig seyn würde […] Mir thut es weh, daß ich nicht sagen kann; ich habe ganz Recht, und jenes Geschlecht hat ganz unrecht. Gegen sie freilich habe ich volles Recht; aber nicht vor mir selbst. Ich hätte mich mit ihnen nicht auf ihrem Felde einlassen sollen; u. darum geschieht mir ganz Recht, daß sie mich überlistet haben.[504]

Jacobi gegenüber spricht er von einem Vertrauensmissbrauch der Regierung gegen ihn: man «machte einen Privatbrief zu einem Actenstück, und ließ diesen Brief sagen, was man wünschte, daß er gesagt hätte.»[505] Dass er selbst Voigt die Genehmigung gegeben hatte, «von dem, was ich Ihnen sagen werde, weitern Gebrauch [zu] machen», scheint er vergessen zu haben. Dass seine Drohungen es Voigt unmöglich machten, den Brief zu unterschlagen, ohne sich selbst in Schwierigkeiten zu bringen, versteht er auch nicht. Dass er sich selbst überlistet haben könnte, kommt dem weltfremden Philosophen nicht in den Sinn. Er lamentierte: «Ach, es ist so schwer, wenn man von lauter klugen, politischen Menschen um geben ist, streng rechtlich zu bleiben!»[506]

Fichte, der einen beträchtlichen Anteil seiner Kraft im Kampf mit dem Senat verwandt hatte, beschwerte sich nun darüber, dass dieser Senat nichts getan habe, ihn der Universität zu erhalten. Er verweist aber auch auf eine Petition der Studenten und versichert: «Sollte Ihnen von hier aus, oder irgendwoher […] die Erzählung meiner Dimission geschrieben worden, so glauben Sie nichts, schlechterdings keinem. Theils ist der Hauptumstand keinem bekannt, wird er es auch durch mich nicht werden; ich kann nur so viel sagen: hier ist eine Lüke, die ich nicht füllen kann. Theils hat der Hof durch seine Emissarien aller Urteil getrübt u. bestochen. Nur von Studenten habe ich richtig urtheilen hören; die doch der eigentlich verlezte Theil sind, und sich dafür halten.»[507]

Fichtes Verhalten im Atheismusstreit war irrational und ist deshalb schwer zu verstehen. Dieser Mangel an Rationalität zeigte sich jedoch nicht nur in dieser Sache. Der ungezügelte Zorn, der ihn im Atheismusstreit in unnötige Schwierigkeiten brachte, tat auch seinen Schriften selten gut.

Die Studenten wandten sich mehrere Male erfolglos mit Petitionen an den Herzog, um Fichtes Entlassung rückgängig zu machen. Die erste Petition war vom 20. April. In ihr baten die Studierenden den Herzog Carl August, den Professor Fichte wegen seiner entschiedenen Verdienste um die Philosophie der Universität zu erhalten. Sie verlören mit ihm einen «Hauptzweck» ihres Aufenthalts in Jena.[508] Die Petition wurde von 280 Studierenden unterschrieben. Am 24. April wurde die Bitte «respektvollst» wiederholt. Sollte auch diese Bitte abgeschlagen werden, so solle man doch zumindest erlauben, dass Fichte noch im nächsten Semester Vorlesungen halten dürfe.[509] Am 24. April schrieb der Herzog an die Universität, dass er seine Meinung in der Sache Fichte nicht ändern werde und «dieser Angelegenheit wegen nicht weiter behelliget» werden wolle.[510] Fichtes Zeit als Professor in Jena war abgelaufen, und in Sachsen gab es keine akademische Zukunft für ihn. Keine Universität würde ihm die Lehre erlaubt haben. Es gab sogar einige, die ihm den Professorentitel absprechen wollten. Goethe und Voigt widersetzten sich solchen Forderungen. «Professor kann man ihn wohl nennen: Er war es, und cassiert ist er nicht, sondern nur entlassen. Der Name einer gehabten Würde bleibt doch immer.»[511]

Es gab aber auch Kollegen, die Fichte zutrauten, er habe den Streit absichtlich forciert. Aenesidemus-Schulze vermutete Nicolai gegenüber, dass Fichte sich innerlich «wohl über sein Martyrium gefreuet haben» mag. Außerdem seien ihm Fichtes Schriften, die ihn als den konsequentesten Kantianer ausweisen, weit angenehmer als jedes Reskript.[512] Schulze irrte sich. Fichte scheint seinen Abgang von Jena bis zum Ende seines Lebens bedauert zu haben.

Zunächst wollte Fichte sich wohl nach Rudolstadt zurückziehen, um dort in Ruhe leben zu können. Doch daraus wurde nichts. Der Weimarer Hof soll dieses Vorhaben hintertrieben haben.[513] Es ist aber wahrscheinlicher, dass Schiller mit seiner Einschätzung recht hat, wenn er feststellt, dass der Fürst von Rudolstadt, der sich «den Teufel» um Fichte bekümmert habe, einfach keine Scherereien wegen Fichte haben wollte.[514] Johanne Fichte glaubte, man wolle sie «gewaltsam, nach Frankreich treiben, um dann sagen zu können, da stand sein Sinn immer hin, er war nie ein redlicher Deutscher».[515] Fichte stand an einem Scheideweg. In Jena konnte er nicht bleiben, obwohl man ihn nicht offiziell ausgewiesen hatte. Er hätte, seinen frühen revolutionären Überzeugungen gehorchend, nach Mainz gehen können.[516] Letztlich zog er aber nach Berlin.[517]

VIII. PRIVATGELEHRTER IN BERLIN (1799–1805)

Der Alleinphilosoph (1799): «Anhänger der Schlegelschen Clique?»

Caroline Schlegel wusste Anfang Juni 1799 noch nicht, wohin Fichte gehen würde. Sie wusste nur, dass er Jena wahrscheinlich noch im selben Monat verlassen würde und dass seine Frau bei dem Sohn bleiben müsse, der seit zehn Wochen kränkelte und beständiger Pflege bedurfte, obwohl er sonst «munter» war. Sie wies aber auch darauf hin, dass von Dohm sie besucht und «sich sehr gut für Fichte erklärt» habe.[1] Anfang Juli reiste Fichte ohne Frau und Kind, dem Rat Schlegels folgend, nach Berlin. Schon am 3. Juli um 10 Uhr abends fuhr er «zum Thore ein».[2]

Immanuel Hermann glaubte, es sei Dohm gewesen, der ihm in Berlin Zuflucht versprochen hatte, und dass er zunächst «‹in Schlosser Violet's Hause› zwischen den Linden und Behrenstraße, en chambre garnie», wohnte, und «mit Friedrich Schlegel und Schleiermacher bei Madame Veit speiste».[3] Es waren aber die Gebrüder Schlegel (und nicht Dohm), die Fichte dazu bewegten, nach Berlin zu kommen.[4] Friedrich Schlegel wusste länger von Fichtes Absichten als die meisten seiner Freunde, und er besorgte ihm die «chambre garnie», von der Fichtes Sohn spricht.[5] Schleiermacher bezeichnete Fichtes Umsiedlung zunächst als «ein tiefes Geheimniß», von dem er nicht einmal zu schreiben wage.[6] Friedrich Schlegel riet Fichte, seine Reise nach Berlin nicht vorher bekannt zu machen. Seine Anreise sollte ohne Aufsehen stattfinden. Schlegel befürwortete aber, auf indirekte Weise bei anderen nachzufragen. Er solle auch nach seiner Ankunft nicht sagen, dass er für längere Zeit in Berlin bleiben wolle. Auch aus diesem Grund sei es nicht ratsam, Frau und Kind mitzubringen: «Sie sollen hier leben, als gäbe es keine Verfolger und Klätscher in der Welt.» Ihm, Tieck und Schleiermacher sollte er seine Erholungsstunden widmen.[7] Tieck war es auch, der Johanne den ersten Brief Fichtes nach Jena brachte.[8] Friedrich Schlegel und seine Lebensgefährtin Dorothea Veit (1764–1839), Tochter Moses Mendelssohns, verließen Berlin jedoch schon im Herbst 1799 und kehrten nach Jena zurück, wo sie dann mit August Wilhelm und Caroline zu viert zusammen wohnten. Ihr Haushalt wurde für kurze Zeit das Zentrum der sogenannten Jenaer Frühromantik. August Wilhelm zog 1801, nachdem Caroline ihn für Schelling verlassen hatte, nach Berlin, wo er dann Vorlesungen über ästhetische und literarische Themen hielt.

Im Jahr 1799 hatte Berlin nahezu 140.000 Einwohner und 35 000 Soldaten. Es gab 658 Wirtshäuser, 53 Cafés und 140 Hotels. Die Stadt wuchs rapide. Neue Wohnhäuser wurden gebraucht. Die Textilindustrie spielte wegen der napoleonischen Kriege eine große Rolle. Preußen war seit 1795 neutral und war deswegen von den Auswirkungen der Kämpfe weitgehend unbeeinträchtigt. Es gab jedoch nicht nur Reichtum, sondern auch viel Armut.

Überhaupt tragen die elenden Wohnungen, welche der gemeine Mann in Berlin hat, den Krankheiten dieser arbeitsamen Klasse unserer Mitbürger viel bei, und die vielen Bauten in Berlin sind ein wahres Unglück für sie. Jeder, der ein altfränkisches Haus, worin dergleichen Leute wohnten, niederreißt, erbaut an dessen Stelle ein Prachthaus und richtet es zu großen Wohnungen für wohlhabende Leute ein. Daher sind in Berlin große Wohnungen im Überfluss und verhältnismäßig wohlfeil zu haben; kleine hingegen werden immer seltener und teurer und der Arme findet kaum ein Obdach für sich und die seinigen. Er schränkt sich daher immer mehr ein und behilft sich mit einem einzigen Zimmer, worin er nicht allein sein Handwerk treibt, sondern auch mit seiner ganzen Hausgenossenschaft wohnt und schläft. Bei dem hohen Preis des Brennholzes versperrt er nun im Winter der äußeren Luft allen Zugang aufs sorgfältigste, und so leben diese Menschen in einer Atmosphäre die beim Eintritt in ein solches Zimmer jeden Fremden zu ersticken droht.[9]

Der Unterschied zwischen arm und reich scheint in Berlin sehr viel größer gewesen zu sein als in anderen Städten. Das Elend der Armen war «unbeschreiblich».[10] Die hauptsächliche Todesursache war Tuberkulose oder Schwindsucht. Es fehlte an Hygiene. Außerdem waren die Sitten schlecht und das Leben teuer.

Fichte fühlte sich zunächst nicht wohl in Berlin. Schon in den ersten Tagen bekam er «Besuch von der Polizei», die herausfinden wollte, ob er sich in Berlin niederlassen wollte. «Er hat dann gesagt, er sei zu seinem Vergnügen hier und wisse nicht, wie lange er sich aufhalten werde.» Schleiermacher vermutete, dass er «von der kleinen Polizei» beobachtet wurde, und hoffte, er würde keine Unannehmlichkeiten bekommen.[11] Johanne berichtet über Fichtes Anfänge in Berlin, dass er «ganz für sich in der Stille» lebte, von der Polizei beobachtet wurde, aber «ein so unschuldiges Leben» lebte, dass man ihm bald erlaubte, sich in den Preußischen Staaten aufhalten zu dürfen.[12] Friedrich Schlegel schreibt: «Fichte ist unser Kostgänger und wir leben sehr gut, froh und lehrreich zusammen. Auch des Abends bin ich wenigstens meistens mit ihm, wo denn freylich oft eine Stunde Zeit mehr aufgeht.»[13] Fichte selbst fand seine Logis «sehr bescheiden; doch angenehm: in dieser Lage, u. als chambre garnie – unmöblirte Logis sind um wenig theurer, als in Jena – nicht zu theuer». Ein Bedienter habe seine Sachen in Ordnung gebracht und schreibe auch sehr gut. Er erhalte 12 Reichstaler per Monat von ihm und sonst nichts.[14] Man ließ Fichte in Frieden.

Nicolai sagte voraus, man würde sich nicht weiter um Fichte kümmern, solange er keine öffentlichen Vorlesungen hielte.[15] Der Briefwechsel mit seiner Frau ging durch Schleiermacher an Professor Heindorf. Man fürchtete, die Briefe würden sonst geöffnet.[16] Fichte wollte gern in Berlin bleiben, obwohl es eine «ungeheuere, staubigte, ermüdende Stadt» ist, und seine Stube von gewissen Tieren wimmelt. Klagte er über deren Gegenwart, werde ihm beschieden, in allen Häusern gebe es Ungeziefer.[17] Er zeigte sich außerdem sehr besorgt um seinen Sohn. Johanne ließ ihn durch Paulus grüßen, der von Schütz wusste, dass die Schlegels ihn nach Berlin geholt hatten.[18]

Nicht alle fanden Fichtes neuen Umgang schicklich. Erhard schrieb am 12. August aus Berlin an Niethammer:

Fichte traf ich noch nicht hier. Er treibt sich mit Friedrich Schlegel herum, und deswegen suche ich ihn nicht auf, um nicht etwa auch diese Bekanntschaft zu machen. Die Lucinde des H. Schlegels ist Mad. Veit 40–50 Jahr alt, Tochter von Moses Mendelssohn. Ihr Mann Veit hat sich von ihr getrennt, weil sie es ihm gar zu bunt machte, giebt ihr aber noch Etwas ab, davon sie lebt. Ich begreife nicht wie Fichte an solcher Gesellschaft Geschmack finden kann.[19]

Die Bewunderung der Schlegels war jedoch ungetrübt. August Wilhelm schrieb: «Wenn ich einen aufgeblasenen (jungen oder alten) Gelehrten zu schildern hätte, so würde ich ihn über Fichte spötteln oder sich einbilden lassen, er könne durch ein langweiliges gelehrtes Journal, was im Grunde fast Niemand liest, auch wenn es Viele halten, die öffentliche Meinung und den Gang der Literatur lenken.»[20] Man sah Fichte nun allgemein als «Anhänger der Schlegelschen Clique».[21] Positiver gewendet, Fichte gehörte zu den Frühromantikern, die sich in Berlin um Schlegel versammelten.

Fichte lebte tatsächlich sehr zurückgezogen. Die Berliner kümmerten sich ebensowenig um ihn, als er sich um die Berliner kümmerte. Friedrich Schlegel, Schleiermacher, Bernhardi und Ludwig Tieck waren nahezu sein einziger Umgang.[22] Einmal soll Brentano seine «Naturgeschichte des Philisters» vorgetragen haben, als Fichte zugegen war. Nach dem Vortrag erhob sich Fichte und sagte: «Nun werde ich euch aus dieser Geschichte be weisen, dass eben der Brentano hier der erste und ärgste unter allen Philistern ist!» Tieck fand Fichtes Kritik «schlagend».[23] Im Allgemeinen glaubte Tieck jedoch, dass seine Natur und die Fichtes «kaum entgegengesetzter» sein konnten. «Es war der Gegensatz der verstandesmäßigen Consequenz und der Phantasie, der Philosophie und der Poesie.» Fichte hielt Jakob Böhme, den Tieck verehrte, für einen großen Narren.

Fichtes Tag verlief nach eigener Schilderung folgendermaßen:

Das früh Aufstehen kann ich aus mancherlei Ursachen, deren wichtigste doch in mir selbst, und in meinem Katarrh liegen, nicht von mir erhalten. Sechs Uhr ist meistens das frühste – dann geht es an das Schreibpult, woran es nicht ganz faul, jedoch auch bisher nicht so von Statten geht, als ich's von mir begehre. Ich arbeite an der Bestimmung des Menschen. Halb 1 Uhr lasse ich mich frisiren (ja, ja, frisiren, Zopfmachen, pudern, u. dergl.) und anziehen, und gehe um 1 Uhr zu M. Veit, wo ich Schlegel und einen reformirten Prediger, Schlegel's Freund [Schleiermacher], treffe. Um 3 Uhr komme ich zurück, und lese einen französischen Roman, oder schreibe, wie gegenwärtig an Dich. Ist ein nur halb erträglich Stück (das ist bei weitem nicht immer der Fall), so gehe ich 5 Uhr in die Comödie; wo nicht, um 6 Uhr in die Nähe der Stadt, im Thiergarten, oder vor meiner Hausthüre unter den blühenden Linden, mit Schlegel spazieren. Bisweilen mache ich auch mit Schlegel und seiner Freundin kleine Landpartien. So thaten wir, z.B. vorgestern, im lebhaftesten An denken an Dich und den Kleinen. Nur hatten wir keinen Wein, um eure Gesundheit zu trinken, sondern nur – saures Bier, und eine Schnitte schwarzes bitteres Brod, worauf ein dünn geschnittenes Stück halbvermoderter Schincken mit schmutziger Butter angeklebt war, zum Besten […] Abends soupire ich ein Milchbrödchen, und ein Viertel Medoc, der in meinem Hause das einzige Genießbare ist, und um 10–11 Uhr zu Bett, um zu schlafen, ohne zu träumen.[24]

Glaubt man Wilhelm August Schlegel, dann verliefen Fichtes Abende eher anders. Fichte ging regelmäßig mit seinem neuen Freund Johann Christian Bernhardi (1769–1820) aus, der deswegen seine Frau und seine Kinder vernachlässigte. Frau Bernhardi hätte deshalb den Umgang ihres Mannes mit Fichte
gar füglich […] als einen Zug seines schlechten Betragens […] anführen können. Während er Frau und Kinder darben ließ, versplitterte er sein letztes Geld, um gemeinschaftlich mit Ihnen [d.h. Fichte] sich zu betrinken, und liederliche Häuser zu besuchen. Dieses kann ich bezeugen, da die psychologische Neugier wie ein Metaphysiker sich benimmt, wenn er durch übermäßigen Gebrauch des Weines sich um das von ihm demonstrirte Bewußtseyn, und um den Gebrauch der von ihm behaupteten sittlichen Freyheit gebracht hat, mich antrieb, einigemal den dritten Mann abzugeben, während der Eckel vor dem Gemeinen mich bald wieder von diesem Gelagen entfernte.[25]

Es war also nicht verwunderlich, dass Johanne nicht viel von Fichtes gutem Freund hielt.[26]

Immanuel Hermann behauptet dagegen, dass Fichtes «äußeres Leben» in den ersten Jahren seines Berliner Aufenthalts wenig an Veränderungen brachte.[27] Er sei außerdem von der «eigentlichen Polemik» ermüdet gewesen. Sein Nicolai sei als der letzte energische Scheidegruß anzusehen.[28] Er nennt außer Wilhelm Schlegel und Tieck auch Woltmann als einen seiner Freunde während dieser Zeit, hebt die Wichtigkeit des Unger'schen Hauses und vor allen Dingen auch die Bernhardis hervor. Der letztere soll «lange Jahre hindurch sein fast täglicher Gesellschafter» gewesen sein.[29] Ein anderer guter Freund war Hufeland, der aus Jena nach Berlin kam und später Leibarzt des Königs wurde.[30]

Anfang August 1799 hatte Fichte sich endgültig entschlossen, den Winter in Berlin zu verbringen. Ein Grund dafür war, dass er glaubte, dort billiger als anderswo leben zu können; ein zweiter, dass der «Aufenthalt an einem so grossen Orte, als Berlin, über kurz oder lang, vortheilhaft für [s]eine Reputation» sein dürfte. Ein dritter Grund war, dass Beyme ihm versichert hat, dass man in Regierungskreisen «es sich zur Ehre, und zum Vergnügen schätzen werde», wenn er in Berlin bliebe.[31] Johanne müsse selbst entscheiden, ob sie nachkomme. Ein Plan wäre, mit Schlegel, Veit und Schelling einen gemeinsamen Haushalt zu führen.[32] Johanne solle sich vor «der Schlegelin» nicht fürchten. Sie sei keine «üble Frau», sondern «die Güte und Sanftmut selbst». Allerdings müsste das Haus in Jena verkauft werden, da sie das Geld benötigten, um sich in Berlin einrichten zu können. Er überlasse diese Anstrengungen ihr.[33] So billig wie manche andere könnten sie in Berlin nicht leben. Er kenne einen Kriegsrat, der an einem Sonnabend für sich und Gäste ein halbes Pfund Rindfleisch mit Kartoffeln und Möhren gekocht habe. Das Fleisch sei aber noch zu zäh gewesen, so habe man nur das Gemüse gegessen und das Fleisch den anderen Tag als Sonntagsessen wieder gekocht. Dessen Frau wasche ihr Hemd am Sonnabend selbst, damit sie es am Sonntag tragen könne: «So sollen gar viele Berliner leben. So freilich können wir es nicht.»[34] Fichte war Besseres gewohnt.

Im März 1799 erschien ein Pamphlet Johann August Eberhards mit dem Titel «Über den Gott des Herrn Professor Fichte und den Götzen seiner Gegner. Eine ruhige Prüfung seiner Appellation an das Publikum in einigen Briefen». Es veranlasste Fichte, die «Rückerinnerungen, Antworten, Fragen» zu verfassen, die das Projekt der Appellation fortzusetzen sollten, aber nie vollendet wurden. Die «Rückerinnerungen» wurden später in überarbeiteter Form von seinem Sohn herausgegeben.[35] Im Zusammenhang mit dieser Schrift war Fichte versucht, sein Versprechen zu brechen, nicht mehr auf die leidenschaftlichen Äußerungen seiner Gegner einzugehen, denn «daß man sich so platt prostituirt, kann [er] nicht länger ertragen».[36]

Johanne machte ihm Vorwürfe: er hätte Weimar nicht verlassen müssen.[37] Fichte bestand darauf, dass er im Recht war. Die Regierung habe die Form «nicht so ganz beobachtet», aber er «zürne nicht auf sie», denn er habe seinen Willen und keinen Verweis erhalten. Er billige noch immer den ersten Brief und bedaure nur den zweiten, den ihm «Paulus herauspresste».[38] Auf ihre Frage, ob er nicht wieder den «generöse[n]» Fichte spiele, «der an allen Orten, immer allein zahlt», wie er es in Weimar (besonders vor ihrer Ankunft) getan habe, antwortete er verneinend. «Madam Veit» schreibe alles ordentlich auf. Er gebe auch weniger aus, als er verdiene.[39] Übrigens dachte Fichte sehr hoch von Frau Veit: «Das Lob einer Jüdin mag in meinem Munde besonders klingen; aber diese Frau [Veit] hat mir den Glauben, daß aus dieser Nation nichts gutes kommen könne, benommen.»[40] Schon wenig später schrieb Johanne alarmiert an ihn über «eine Liebschaft, zwischen der Schlegelin, u. Schelling», und dass «die Schlegelin, dem Schelling, alle nur möglichen avancen macht.»[41] Schelling hatte sich in die zwölf Jahre ältere Caroline Schlegel, die Frau A. W. Schlegels, verliebt. Die Ehe wurde im Mai 1803 geschieden. Schelling und Caroline heirateten im Juni. Dem Zusammenhalt des Kreises um Schlegel schadete dieses Verhältnis sehr. Auch Fichtes Verhältnis zu Schelling wurde davon beeinträchtigt.

Am 1. August traf Fichte sich mit dem Kabinettsrat Beyme, der ihm mitteilte, er sei in Berlin willkommen.[42] Am 20. August beschrieb Fichte seinen «Lebens Plan» wie folgt: «Ich komme, sobald der Abdruk meiner Bestimmung des Menschen vollendet ist, nach Jena; arbeite den Winter meine ReligionsPhilosophie; und, soweit es geht, die neue Bearbeitung meiner Wissenschaftslehre. Ich gebe die erstere auf Subscription heraus. Alles aufs schlimmste gerechnet, wird durch diese Arbeiten soviel verdient, daß wir ein paar Jahre davon gut leben können.» Zu Ostern wolle er «irgend wo aufs Land», und sei es im Herzoglich Sächsischen.[43] Er meinte, dass man ihn von nun an überall in Berlin in Ruhe leben ließe.

Eine neue Philosophie? «Etwas Christlich Gebücktes?»

Fichte scheint geahnt zu haben, dass eine Ortsveränderung auch eine Veränderung seines Charakters bedeuten würde. So notierte er auf dem Entwurf eines Manuskripts von 1798: «Oct. 88.98.88 – nach Zürich. (In wenig) Jahren, ein anderer. 98 u f.»[44] Er hatte recht. Immanuel Hermann charakterisiert Fichtes Berliner Periode als einen Umschwung in seinem Denken, der Fichtes Kanterlebnis gleichkommt. Sie führte zu einer Kehre in Fichtes Charakter und Philosophie:

Die tiefere Einkehr in sich selbst, die eigentliche Vollendung, und letzte Reife in Lehre und Lebensansicht beginnt seit dieser Epoche, wo er abgekehrt von allem Getriebe herrschender oder sich bekämpfender Meinungen, und unbekümmert um fremden Beifall wie Verwerfung, nur mit seiner Selbstbildung sich beschäftigte. Es war fast wiederum, wie in den frühern Jünglings-Jahren, ein Zeitpunkt des völligen Umschwungs, der gänzlichen Wiedererneuerung seiner Denkweise, und es möchten nicht gerade Viele sein, denen dazu im vorgerückten Leben Kraft und Muth verblieben, denen die geistige Jugend in diesem Sinne so lange vergönnt gewesen wäre.[45]

Andere sahen diese Veränderungen anders. Medicus argumentiert gegen ein Vorurteil, das er so charakterisiert: Bis zum Ende der Jenaer Periode sei Fichte eine kraftvoll zielbewusste Persönlichkeit gewesen; der Atheismusstreit aber habe ihn gebrochen. «Das fängt an zu blümeln und zu flennen, und wird weich und bescheiden. Aus dem idealistischen Titanen wird jetzt etwas gebückt Christliches, das viel von Liebe seufzt.»[46]

Medicus und Immanuel Hermann behaupten dagegen nicht nur, dass Fichtes Energie in keiner Weise durch den Atheismusstreit beeinträchtigt wurde, sondern auch, dass seine Religiosität immer schon so war, wie sie sich in der Berliner Zeit äußerte. Laut Gulyga und anderen revidierte Fichte jedoch in Berlin seine Auffassungen grundlegend. «Diese Revision entsprach neuen Tendenzen im deutschen Geistes leben.»[47] Nicht nur Schelling und Hegel glaubten, Fichte habe an spekulativer Kraft verloren. Wäre diese Einschätzung richtig, dann hätte sich die autonome Entwicklung von Fichtes Philosophie auf die Zeit zwischen 1793 und 1799 beschränkt. Die Zeit nach 1799 wäre gekennzeichnet durch Fichtes Reaktionen auf Entwicklungen, die vielleicht von seinen ersten Werken und Vorlesungen ausgingen, die aber nicht mehr entscheidend von ihm geprägt wurden. Obwohl einige Umstände für diese Ansicht sprechen, ist sie m. E. falsch. Es ist wahr, dass Fichtes Einfluss auf die philosophischen Entwicklungen in Deutschland nach 1799 rapide abnahm und dass er in seinen Werken und Vorlesungen auf diese Entwicklungen einging. Es ist aber falsch, dass er nur noch auf andere reagierte.

In seiner Jenaer Periode wurde Fichte nicht ganz zu Unrecht als radikaler Kantianer angesehen, der die Philosophie nach strikten Prinzipien neu konzipieren und begründen wollte. In seiner Berliner Periode wurde er, wieder nicht ganz zu Unrecht, als als ein Glaubens- und Weltanschauungslehrer gesehen. Diese Auffassung beruhte in der Hauptsache auf seinen Veröffentlichungen zwischen 1800 und 1808: Die Bestimmung des Menschen (1800), Über das Wesen des Gelehrten, Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters und Anweisung zum seligen Leben, beide 1806, und die Reden an die deutsche Nation von 1808. Der strikt philosophische Fichte der Wissenschaftslehre ver änderte sich zu einem populären Staatsprediger.[48]

In dieser Weltanschauungslehre scheint das Ich aus dem Zentrum seiner Philosophie gerückt zu sein. Fichte wurde vom Kosmopoliten zum preußischen Nationaldenker. Der «linke» Fichte scheint in Berlin von einem «rechten» Fichte verdrängt worden zu sein. Fichtes Zeitgenossen glaubten außerdem, dass der Wissenschaftler Fichte von einem nur populären Prediger abgelöst wurde. Sie kannten jedoch Fichtes neue Vorlesungen zur Wissenschaftslehre nicht, in denen er in immer neuen Formulierungen und Sprachformen alte und neue Themen seiner «wissenschaftlichen» Philosophie stets aufs Neue umkreiste.

Eine Ausnahme unter Fichtes Zeitgenossen war K. C. F. Krause (1781–1832), für den Fichtes Philosophie in drei verschiedene Perioden zerfiel: Eine erste von 1794 bis 1798, in der Fichte seine Ich-Philosophie zuerst entwickelte, eine zweite von 1798/99 bis 1806, in der Fichte zwischen seiner Ich-Philosophie und einer Art von Absolutismus schwankte, und eine dritte Periode, die von 1806 bis zum Ende seines Lebens dauerte und in der er sich endgültig für eine Philosophie des Absoluten entschied.[49] Es spricht einiges für Krauses Einteilung, auch wenn der Unterschied zwischen der zweiten und der dritten Periode vielleicht weniger drastisch ist, als er ihn ausmacht. Krauses Dreiteilung widerspricht im Übrigen auch nicht der Einteilung in eine Jenaer und Berliner Periode in Fichtes Denken, sondern modifiziert diese nur. Es ist auch nicht so, dass es einen schroffen Gegensatz zwischen den früheren und späteren philosophischen Versuchen Fichtes gibt. Die späteren Entwicklungen seines Systems wurden oft in früheren Werken schon vorbereitet. Und manches, was uns als Gegensatz erscheint, bedeutet nur eine verschiedene Gewichtung früherer Gedanken und Ansätze.

Die Antwort auf die Frage, ob Fichtes Jenaer und Berliner Anschauungen verschieden oder ähnlich sind, hängt auch davon ab, welche Kriterien für Identität und Verschiedenheit man benutzt. Ist man sehr genau in der Interpretation von Fichtes Ansichten, findet man schon Widersprüche in einzelnen Werken selbst. Er hat sich nie sehr präzise ausgedrückt, weil er davon überzeugt war, dass seine Aussagen intuitiv gewiss seien, auch wenn sie sprachlich unvollkommen waren. Nimmt man es weniger genau, dann finden sich wenige oder vielleicht sogar gar keine Unterschiede. Fichte selbst hat den Unterschieden und Widersprüchen weniger Bedeutung zugemessen und konnte deshalb behaupten, dass die frühere und spätere Formulierung der Wissenschaftslehre dasselbe auf verschiedene Art ausdrückten. Er glaubte weiterhin, man könne «[d]em Denker, der wirklich etwas Neues auf die Bahn zu bringen meint», nicht gebieten, «daß er bei dem gewöhnlichen SprachGebrauche bleibe», und ihn nicht zwingen, an einer einmal getroffenen terminologischen Entscheidung festzuhalten.[50] Die Wissenschaftslehre sei auf unendlich vielen Wegen vortragbar. Ob die verschiedenen Begriffe (oder «Buchstaben») immer dasselbe ausdrücken, kann nur schwer entschieden werden. Es scheint mir, dass die Wichtigkeit von Fichtes Begriffsverschiebungen nicht überschätzt werden sollte. Fichtes Stärke lag nicht in den Einzelheiten, sondern in seiner Vision des Ganzen.[51]

Ein großer Unterschied zwischen der Jenaer und der Berliner Zeit besteht darin, dass Fichte in der späteren Zeit dem Praktischen mehr Gewicht gibt und es noch ausführlicher und deutlicher behandelt als in der Wissenschaftslehre von 1799. Dieser Wechsel ist aber nicht radikal und plötzlich, sondern vollzog sich schrittwesie und wurde durch die Wissenschaftslehre nova methodo vorbereitet. Die stärkere Betonung des Religiösen erklärt sich – zumindest zum Teil – aus diesem Umschwung. Der sittliche Mensch hat für Fichte Zugang zum Göttlichen. Fichte führt diesen Gedanken in seiner Bestimmung des Menschen ausführlich aus. Ob er dabei aber etwas «Christlich Gebücktes» produzierte, ist eine ganz andere Frage. Auf jeden Fall erklärte er einem Studierenden, der ihn 1811 nach dem Verhältnis der alten zur neuen Wissenschaftslehre fragte, er sei in der «alten Wissenschaftslehre» vom Ich ausgegangen und habe alles andere aus ihm deduziert. «Jetzt aber geht er höher, und deducirt dies reine Ich selbst wieder als nothwendige Form der Erscheinung Gottes.» Nimmt man diese Selbsteinschätzung ernst, dann sind Fichtes Deduktionen Teil der Darstellung, nicht Teil der Substanz seiner Lehre. Man habe, meint Fichte, ihn früher nie bis zur Religion kommen lassen, weil man ihn «veratheisirt habe».[52]

Bestimmung des Menschen: «Der Glaube ist es, der dem Wissen erst Beifall gibt.»

Im August 1799 war die Bestimmung des Menschen halb fertig, doch im späten Oktober arbeitet er noch immer daran.[53] Die Gründe für die Verzögerung waren: Zerstreuungen im September und Oktober, die Herbstwitterung und «einige häusliche Unordnungen», die er nicht «abschaffen» konnte.[54] Im Januar 1800 erschien ein weiteres Nachgeplänkel zum Atheismusstreit, ein Aufsatz mit dem Titel «Aus einem Privatschreiben», in dem er sich über die Verdrehungen seiner Religionsphilosophie beschwerte und die Bestimmung des Menschen versprach.[55]

Die Bestimmung des Menschen erschien 1800 in der Vossischen Buchhandlung in Berlin. Schon 1802 wurde eine zweite Auflage notwendig. Auch andere Verleger, wie z.B. Cotta, wollten das Buch veröffentlichen. Die endgültige Version hat drei Teile: Zweifel, Wissen und Glauben. Die beiden ersten Teile sind jeweils ungefähr 50 Seiten lang, wohingegen der dritte Teil nahezu 100 Seiten einnimmt. Das Schwergewicht des Buches liegt also auf dem Glauben. Fichte leitet den Leser aus der Sinnenwelt in eine höhere ideale Region. Das Buch wird von manchen als die klarste Darstellung der idealistischen Philosophie betrachtet. Es ist aber auch eine neue Verteidigung seiner Philosophie gegen den Atheismusverdacht. Wenn wir die moralische Anforderung an uns ernst nehmen, dann müssen wir laut Fichte einsehen, dass die menschliche Existenz in der wahren Welt identisch mit dem Göttlichen ist.

Nach Fichte handelt die Bestimmung von dem, «was außer der Schule brauchbar ist von der neueren Philosophie». Der Vortrag soll der Ordnung folgen, «in der es sich dem kunstlosen Nachdenken entwickeln müsste». Ausgeklammert bleiben Antworten auf «Einwürfe und Ausschweifungen des verkünstelten Verstandes» von Zeitgenossen, was «Grundlage» für andere Wissenschaften liefert und was bloße Pädagogik betrifft. Es ist kein Buch für Philosophen «von Profession», sondern ein Buch, das verständlich für alle Leser sein will. Es soll sie «anziehen und erwärmen» und «von der Sinnlichkeit zum Übersinnlichen fortreißen».[56] Andererseits ist es aber mit Sicherheit auch ein Versuch, den Atheismusstreit endgültig zu beenden.

Schon der Titel identifiziert diese Schrift als ein Werk in der Tradition von Spaldings Bestimmung des Menschen. Fichte scheint sich hier als der Vollender der Aufklärungstheologie zu verstehen. Es könnte sich bei der Wahl des Titels auch um ein Ablenkungsmanöver handeln. So hatte Fichte schon 1799 in der Appellation auf den «ehrwürdige[n] Vater Spalding» und dessen Bestimmung hingewiesen, die «den ersten Keim der höheren Speculation» in seine «jugendliche Seele» geworfen habe. Spaldings Schriften charakterisieren trefflich «das Streben nach dem Uebersinnlichen und Unvergänglichen».[57] Wenn also Fichte ein Atheist sei, dann solle man auch Spalding als einen solchen ansehen. Und wenn Spalding kein Atheist ist, dann sei auch er keiner.

Die Bestimmung gehört zu Fichtes populären Schriften. Er rechnet in ihr auf den natürlichen Wahrheitssinn, nicht auf ein entwickeltes philosophisches Vermögen. Wie Spaldings Bestimmung ist auch Fichtes Bestimmung aus der Ich-Perspektive und im Stil einer Selbstreflexion geschrieben. Es soll die Reflexion eines Selbst oder Ich auf sich selbst vorführen. Fichte möchte nicht, dass «der Ich, welcher im Buche redet», mit seinem eigenen biographischen Ich identifiziert wird, sondern stattdessen, dass der Leser zu diesem Ich werde.[58] Eigentlich macht Fichte hier nur eine Methode explizit, die er schon in seinen wissenschaftlichen Schriften anwendet.

Der erste Teil des Buches befasst sich mit dem Erfahrungswissen oder mit der Wahrnehmungsgewissheit: «Nur der übereinstimmenden Aussage meiner Sinne, nur der beständigen Erfahrung, habe ich Glauben zugestellt.»[59] Die Frage, was ich selbst bin und was meine Bestimmung sein könnte, ist in diesem Zusammenhang überflüssig. Da aber mein Erfahrungswissen letztlich nicht auf eigenem Nachdenken beruht, sondern auf der Autorität anderer, kann ich, oder vielleicht besser: sollte ich mich fragen, was ich durch mein eigenes Nachdenken wissen kann. All unser Wissen
ist nur Abbildung, und es wird in ihm immer etwas gefordert, das dem Bilde entspreche. Diese Forderung kann durch kein Wissen befriedigt werden; und ein System des Wissens ist nothwendig ein System blosser Bilder, ohne alle Realität, Bedeutung und Zweck. Hast du etwas Anderes erwartet? Willst du das innere Wesen deines Geistes ändern, und deinem Wissen anmuthen mehr zu seyn, denn ein Wissen?[60]

Wissen ist bloßes «Hinschauen und Hindenken». Weiterhin behauptet er: «Was durch das Wissen, und aus dem Wissen entsteht, ist nur ein Wissen»[61]

Doch kann das Bild des Wissens die Realität nie erreichen. Die Erfahrungsrealität und das Wissen haben nichts miteinander gemein: «Die Realität, die du schon erblickt zu haben glaubtest, eine unabhängig von dir vorhandene Sinnenwelt, deren Sklave du zu werden fürchtetest, ist dir verschwunden; denn diese ganze Sinnenwelt entsteht nur durch das Wissen, und ist selbst unser Wissen; aber Wissen ist nicht Realität, eben darum, weil es Wissen ist.»[62] Fichtes «Bild» muss als eine Leistung des transzendentalen Schematismus im Sinne der Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre verstanden werden, nicht als etwas, das Dingen korrespondiert, die unabhängig vom menschlichen Geist existieren könnten.[63]

Fichte geht aber einen vollkommen anderen Weg als Kant und behauptet, wir hätten ein besonderes Organ für das Erfassen der Realität; nämlich den Glauben, oder besser: den «Entschluss des Willens, das Wissen gelten zu lassen.»[64] Dieses Organ ist nicht das Wissen:

kein Wissen kann sich selbst begründen und beweisen; jedes Wissen setzt ein noch Höheres voraus, als seinen Grund, und dieses Aufsteigen hat kein Ende. Der Glaube ist es; dieses freiwillige Beruhen bei der sich uns natürlich darbietenden Ansicht, weil wir nur bei dieser Ansicht unsere Bestimmung erfüllen können; er ist es, der dem Wissen erst Beifall giebt, und das, was ohne ihn blosse Täuschung seyn könnte, zur Gewissheit und Ueberzeugung erhebt.[65]

Die Menschen haben das «Interesse für eine Realität […], die sie hervorbringen wollen; – der Gute, schlechthin um sie hervorzubringen, der Gemeine und Sinnliche, um sie zu geniessen.»[66]

Unsere Überzeugungen sind nur Glaube. Sie basieren auf «der Gesinnung, nicht […] dem Verstand», und darum gründet all unser Wissen letztlich auf der Gesinnung. Da der Begriff der Gesinnung ein moralischer Begriff ist, wird alles Wissen letztlich nach moralischen Kategorien zu beurteilen sein. Fichte ist sich seiner eigenen Moralität nur zu bewusst und glaubt deshalb sagen zu können: «Wer meine Gesinnung hat, den redlichen guten Willen, der wird auch meine Ueberzeugung erhalten: ohne jenen aber ist diese auf keine Weise hervorzubringen.» Diese Behauptung ist, wie wir schon gesehen haben, eine Zumutung, denn sie impliziert, dass jeder, der nicht die Meinung des Fichte'schen Ichs teilt, unredlich sein muss und keinen guten Willen besitzt. Ist nur der Wille «unverrückt und redlich auf das Gute gerichtet», so wird der Verstand «von selbst das Wahre fassen».[67]

Doch ist Fichtes Behauptung, alle Bildung müsse «von dem Willen, nicht von dem Verstande» ausgehen, vielleicht noch wichtiger als jenes ad hominem.[68] Fichtes Ich sagt, dass es seine Denkart angenommen habe, nicht weil es muss, sondern «weil [es] will».[69] Diese Art von Voluntarismus in Glaubenssachen ist sicher ein Vorläufer der Art von Ideologie, wie sie im vergangenen Jahrhundert so häufig vertreten wurde (und die auch heute noch nicht ganz ausgestorben ist). Wichtig ist dabei nicht so sehr, wie Behauptungen verifiziert oder falsifiziert werden können, sondern ob sie mit dem vereinbar sind, was man sowieso schon glaubt.

Es wäre allerdings falsch, Fichtes proto-ideologischer Ansicht die relativistischen Implikationen der Ideologien des 19. und 20. Jahrhunderts aufzubürden. Nach Fichte gibt es nämlich nur zwei Ideologien: eine richtige – nämlich seine eigene – und eine falsche, eine gute und eine schlechte. Welche von beiden wir akzeptieren, ist eine Frage der Freiheit. Und diese Frage ist zentral. Fichte will deshalb die Freiheit beweisen. Deshalb will er zunächst einen Beweis der Denkbarkeit der Freiheit neben der Naturnotwendigkeit führen:

Ich will frei seyn […] heisst: ich selbst will mich machen zu dem, was ich seyn werde. Ich müsste sonach, – dies ist das höchst befremdende, und dem ersten Anscheine nach völlig widersinnige, was in diesem Begriffe liegt, – ich müsste, was ich werden soll, in gewisser Rücksicht schon seyn, ehe ich es bin, um mich dazu auch nur machen zu können; ich müsste eine doppelte Art des Seyns haben, von denen das erste den Grund einer Bestimmung des zweiten enthielte. Beobachte ich nun hierüber mein unmittelbares Selbstbewusstseyn im Wollen, so finde ich folgendes. Ich habe die Kenntniss mannigfaltiger Handelsmöglichkeiten, unter denen allen, wie es mir scheint, ich auswählen kann, welche ich will. Ich durchlaufe den Umkreis derselben, erweitere ihn, kläre mir das einzelne auf, vergleiche es gegen einander, und wäge ab. Ich wähle endlich eins unter allen, bestimme darnach meinen Willen, und es erfolgt aus dem Willensentschlusse eine demselben gemässe Handlung. Hier bin ich nun allerdings im blossen Denken meines Zweckes vorher, was ich hernach, und zufolge dieses Denkens, durch Wollen und Handeln wirklich bin; ich bin vorher als Denkendes, was ich kraft des Denkens späterhin als Handelndes bin. Ich mache mich selbst: mein Seyn ist durch mein Denken; mein Denken schlechthin durch das Denken.[70]

Fries wandte gegen diesen Beweis ein, dass Fichte «den wahren Begriff von der Freyheit nicht einmal gefasst hat».[71] Er glaubte außerdem, dass das zweite Buch, das vom Wissen handelt, nicht nur «das eigentümlichste dieser Schrift» sei, «leichtlich aber auch das seichteste». Fichte werde
zuweilen ziemlich derb gegen diejenigen, welche ihm in diesen Gegenden der innern Selbst-Beobachtung nicht recht folgsam sein wollen. Oft genug freylich, weil es diesen zu mühsam war, recht zu zu sehen. Er hätte aber doch manchmal vorsichtiger sprechen mögen, da vielleicht eben so oft der Fehler in seinem eignen unachtsamen Beobachten und Bemerken liegt.[72]

Unabhängig davon, ob man Fries in dieser Beurteilung folgt, ist die Bestimmung des Menschen ein Ausdruck von Fichtes «Berliner Neubeginn mit dem Absoluten».[73] Sie war aber auch eine Zusammenfassung der Ansichten der Jenaer Jahre und eine Befürwortung der Glaubenslehre Jacobis.

Kants Erklärung: «Die Wissenschaftslehre ist […] bloße Logik.»

Im August 1799 erlitt Fichte einen weiteren Rückschlag. Kant hatte am 7. dieses Monats feierlich erklärt, er halte Fichtes Wissenschaftslehre für ein gänzlich unhaltbares System:

Denn reine Wissenschaftslehre ist nichts mehr oder weniger als bloße Logik, welche mit ihren Principien sich nicht zum Materialen des Erkenntnisses versteigt, sondern vom Inhalte derselben als reine Logik abstrahirt, aus welcher ein reales Object herauszuklauben vergebliche und daher auch nie versuchte Arbeit ist, sondern wo, wenn es die Transscendental-Philosophie gilt, allererst zur Metaphysik übergeschritten werden muß. Was aber Metaphysik nach Fichte's Principien betrifft: so bin ich so wenig gestimmt, an derselben Theil zu nehmen, dass ich in einem Antwortsschreiben ihm, statt der fruchtlosen Spitzfindigkeiten (apices) seine gute Darstellungsgabe zu cultiviren rieth, wie sie sich in der Crit. d. r. V. mit Nutzen anwenden läßt, aber von ihm mit der Erklärung ‹er werde doch das Scholastische nicht aus den Augen setzen›, höflich abgewiesen wurde. Also ist die Frage: ob ich den Geist der Fichteschen Philosophie für ächten Criticismus halte, durch ihn selbst beantwortet, ohne dass ich nöthig habe, über ihren Werth oder Unwerth abzusprechen; da hier nicht von einem beurtheilten Object, sondern dem beurtheilenden Subjekt die Rede ist; wo es genug ist, mich von allem Anteil an jener Philosophie loszusagen. Hierbei muß ich noch bemerken, dass die Anmaßung, mir die Absicht unterzuschieben: ich habe bloß eine Propädeutik zur Transscendental-Philosophie, nicht das System dieser Philosophie selbst, liefern wollen, mir unbegreiflich ist.[74]

Kants Erklärung war eine Antwort auf eine Aufforderung Buhles vom 11. Januar 1799, er solle sich über die Theorie seines «würdigsten Schülers» öffentlich äußern. Buhle war überzeugt, dass «Fichte's (und nicht der strengen Kantianer) Philosophema im Geist des wahren Kriticismus gedacht sind».[75]

Kant meinte, dass der «Geist» oder der «Standpunkt» des Kritizismus weder von Sigismund Beck noch von Fichte erfasst worden war und dass die Kritik «nach dem Buchstaben zu verstehen und bloß aus dem Standpunkte des gemeinen nur zu solchen abstracten Untersuchungen hinlänglich cultivirten Verstandes zu betrachten ist.» Gott bewahre ihn vor seinen Freunden, vor seinen Feinden wolle er sich selbst in Acht nehmen. Klarer konnte Kant nicht sagen, dass er Fichte nicht nur nicht als seinen «würdigsten Schüler» einschätzte, sondern seine Philosophie für «ein gänzlich unhaltbares System» hielt.[76]

Fichte hatte dies nicht erwartet, obwohl er selbst Kant schon vorher als «überwunden» erklärt hatte. Am 20. September 1799 schrieb er an Schelling, «daß die Kantische Philosophie, wenn sie nicht genommen werden soll, wie wir sie nehmen, totaler Unsinn ist.» Er glaubte aber Kant entschuldigen zu können, weil dieser «seine eigne Philosophie, die er nie sonderlich geläufig gehabt, gegenwärtig weder mehr weiß, noch versteht». Außerdem kenne Kant Fichte wohl nur aus einseitigen Rezensionen. [77] Schelling hatte ihm kurz zuvor geschrieben, dass Kants Erklärung auf einen Akt der «Selbstannihilation» hinauslaufe und dass Kant nie «mit Bewusstsein» habe sagen können, worauf die Transzendentalphilosophie eigentlich hinauslaufe.[78]

Schelling veröffentlichte am 28. September Fichtes Gegenerklärung in einem Brief Fichtes an ihn selbst. In diesem Brief zitierte Fichte unter anderem auch aus einem privaten Brief Kants, in dem Kant sich über seine «Alterschwäche» beklagt und seinem Willen Ausdruck gibt, «die Subtilität der theoretischen Speculation, vornehmlich wenn sie ihre neuere äußerst zugespitzte Apices betrifft, gern andern [zu] über lasse[n].»[79] Kants Verurteilung von Fichtes Schriften sei schon wegen dieser Schwächen nicht ernst zu nehmen. Ob der öffentliche Gebrauch eines privaten Briefs Kants an ihn legitim war, darf bezweifelt werden. Was nicht bezweifelt werden kann, ist, dass Fichte die feine Ironie Kants nicht zu verstehen vermochte. Wie wir durch Borowski wissen, erklärte sich Kant in privaten Kreisen «bisweilen bitter» über Fichte. Er fügte hinzu: «Der Mensch war auch wirklich äußerst undankbar gegen ihn.»[80] Reinhold hingegen war von Kants «Inserat […] erschüttert», so wie er von Herders Metakritik indigniert war.[81]

Fichte schrieb an Johanne: «Reinhold habe ich einen kalten, etwas vornehmen Brief geschrieben. Die gute weiche Seele lamentirt. Ich werde ihn unverzüglich wieder aufrichten; und dafür sorgen, daß er mir in der Zukunft sich nicht wieder emancipire.»[82] Er sah offensichtlich in Reinhold einen Schüler, einen Vasallen, nicht aber jemanden, der selbstständig denken sollte. Schelling schlug er vor, nach Berlin zu kommen, um mit ihm zusammenzuleben: «Die gemeinschaftliche Arbeit würde uns auf immer und unzertrennlich verbinden.»[83]

Am 28. Oktober teilte Fichte Reinhold mit, er lese keine gelehrten Zeitungen mehr, seitdem er in Berlin sei. Er sprach dann von der Halbheit seines Zeitalters und der vorherrschenden «bleierne[n] Mittelmäßigkeit». Wieland sei gegen die Griechen, Italiener und Spanier, gegen Shakespeare und Goethe doch «nur ein mittelmäßiger Dichter». Kant sei «nur ein DreiViertelsKopf».[84] Herder sei noch schlimmer: «es bedurfte seiner Prostitution nicht zum Wohle des gemeinen Wesens; er hat sich ganz auf seine eigne Hand prostituirt.»[85] Reinhold protestierte gegen Fichtes Urteil über Wieland und Kant. Fichte sei der Selbstliebe verfallen wie jeder, der «sich über den geheimen Einfluss der geschmeichelten oder beleidigten Selbstliebe erhaben zu sein dünkt».[86] Am 18. September 1800 gab Fichte seinem Glauben Ausdruck, dass Kant immer noch als der Erfinder des transzendentalen Idealismus zu gelten habe, dass er aber nicht den «individuellen Kant» meine, sondern den «Zeit- und heiligen Geist in Kant.» Der individuelle Kant sei in der Tat ein «Dreiviertelkopf».[87] Der heilige Geist hatte sich allerdings ein anderes Gefäß ausgesucht, nämlich den Kopf Fichtes.

Er hatte sich wohl nun dafür entschieden, dass Kant einen Genius hatte, «der ihm die Wahrheit sagt, ohne ihm die Gründe derselben mitzutheilen.»[88] Überhaupt hielt sich Fichte «für völlig losgesprochen, eine dogmatische Schrift zu lesen, weil [er] sehr wohl zu wissen glaube, was sie vorbringen könne, und daß es Nichts sey.»[89] Er behauptete auch später immer wieder, Kant habe das Projekt der Wissenschaftslehre vollkommen missverstanden. Es sei keine Logik, wie Kant glaubte, sondern vielmehr vergleichbar mit der Geometrie. Logik sei eine Denklehre in «einem sehr beschränkten Sinne».[90] Die Wissenschaftslehre sei eine all-umfassende Wissenschaft. Fichte war sich seiner Sache sicher. Am 28. Oktober 1799 wettete er mit Johanne um jeden Einsatz, dass er «nach 10. Jahren […] ein im ganzen deutschen Publicum durchgängig geschäzter und verehrter Mann» sein werde.[91] Dabei verachtete er die Meinung des großen Volkes zu sehr, um sie ernst zu nehmen.[92] Seine Voraussage traf aber nicht ein.

Es gab aber nicht nur Probleme mit der Akzeptanz der Wissenschaftslehre, sondern auch in der Familie. Johanne scheint nach der Genesung des Sohnes Schwierigkeiten mit seiner Erziehung gehabt zu haben. Sie schob diese Schwierigkeiten zum großen Teil auf den schlechten Umgang Immanuel Hermanns. Das Kind der Nachbarn sei schuld. Am 2. September schrieb sie:

Mit unserm guten Hartmann, hab ich's nun so eingerichtet, daß er nichts mit dem Kleinen Gordon zu thun hat; und nun geht's viel beßer, Du kannst glauben, daß ich meine Noth gehabt habe, Du weißt wie eigensinnig er durch die lange Krankheit geworden war, nun kammen noch die Unarten alle, welche er vom Gordon gelernt hat dazu; nach u nach werd ich fertig werden, ihm das alles wieder abzugewöhnen; sein Herz ist Gottlob noch das Gleiche, er ist noch der alte ehrliche Junge.[93]

Johanne machte aber auch Fichte Vorhaltungen. Sie müsse ihm einmal die Wahrheit sagen. Hätte er durch seinen Stolz die Leute in Jena nicht beleidigt, wäre er dort «ein allgewaltiger Mann» geworden.[94] Er antwortete ihr, dass er hätte ein Speichellecker werden müssen, um in Jena bleiben zu können. Außerdem warf er ihr Lieblosigkeit vor.[95] Zudem hatten Fichtes wieder einmal Geldsorgen. Sie schuldeten Johannes Schwester 1185 Gulden, die sie nicht hatten.[96] Fichte hatte 500 Gulden dieses Geldes an seinen Bruder geschickt. Von seinem Bruder, von dem er «ganz u. gar keine Nachrichten habe, und der warscheinlich, so wie [s]eine Eltern», nicht wisse, wo er sei, könne er das Geld nicht auf einmal verlangen. Er glaube aber, dass dieses Geld später «reichliche Zinsen» abwerfen werde.[97] Gabler sollte dreihundert Taler für eine neue Edition der Wissenschaftslehre bezahlen, er stecke aber selbst in Geldnöten.[98] Das Haus ließ sich nicht verkaufen, oder besser: es ließ sich nicht ohne großen Verlust verkaufen.[99] Trotzdem entschied Fichte, dass man sich in Berlin etablieren werde.[100] Bis Ostern sei man auf jeden Fall «gedekt».[101]

Johanne fragte Fichte um diese Zeit: «Was denkt denn der König, von den Freymäurern? sind ihm die nicht verdächtig?»[102] Fichte antwortet: «Die Freimäurer sind hier unverdächtig.»[103] Fichte schloss sich einem gewissen Ignatius Aurelius Feßler (1756–1839) an.[104] Feßler, der 1784 aus dem Kapuzinerorden in Wien entlassen worden war, weil er sich beim Kaiser über vermeintliche Missbräuche im Orden beschwert hatte, lebte seit 1796 in Berlin. Er hatte die Mittwochs- und Humanitätsgesellschaft gegründet und war Mitglied der Freimaurerloge Royale York, der Fichte bald nach seiner Ankunft in Berlin beigetreten war. Fichte hielt nicht viel von Feßler, der, wie er sagte, «nie gerade zum Ziel» gehe, sondern es immer auf einem krummen Weg zu erreichen suche. Er sei aber treuherzig und glaube, Fichte als Werkzeug gebrauchen zu können. Deshalb schmeichle Feßler ihm.[105] Fichte glaubte seinerseits, dass er Feßler und die Loge Royale York für seine Zwecke gebrauchen könne, und Feßler vermittelte ihm dann auch einen Vertrag für die Bestimmung des Menschen bei der Vossischen Buchhandlung für 500 Taler.[106] Als Fichte nach Berlin kam, war Feßler «Deputirter Großmeister, vorsitzender Meister des In. Or. des Kapit. und der Logen Archivar und Bibliothekar.»[107] Im Oktober ließ Fichte sich in die Loge aufnehmen. Am 1. November 1799 unterzog er sich einer Prüfung für die Aufnahme in den 4. Grad.[108]

Im November wusste Fichte auch mehr über die «Hantierung des Bruder[s]», der ihn in Berlin besucht hatte.[109] Im Dezember schrieb er an seinen Bruder Samuel Gotthelf, um ihm eine Heirat mit der Schwester seiner eigenen Frau vorzuschlagen: «diese Schwägerin ist ein gutes, sanftes, braves Geschöpf. Ihr Äußeres ist nicht ohne Ansehnlichkeit. Sie erhielte 50 r schweres Geld Pension von dem König von Dänemark»; habe bares Vermögen und Hausrat. Die einzige Frage sei, ob der Bruder frei sei oder sich frei machen könne.[110] Auch der frühere Plan, eine «Bude» in Leipzig aufzumachen, um Bänder zu verkaufen, wurde weiter besprochen. Der Bruder war aber schon seit dem 20. Oktober 1799 mit einer Anna Marie Petzold verheiratet.[111]

Ende Oktober war Jacobi an Fichte erschienen, ein kleines Werk, in dem Jacobi Fichte in Briefen gegen den Vorwurf des Atheismus verteidigte.[112] Die Briefe sind auf den 3. und 6. März 1799 datiert. Sie setzen die Kenntnis von Fichtes Appellation und Bestimmung des Menschen sowie die von Reinholds Sendschreiben an Lavater und Fichte über den Glauben an Gott voraus. Jacobi stellte sich auf die Seite des «Rein- und Holden, der um der Wahrheit willen sich selbst und alles muthig» verleugnet.[113] Reinhold hatte in seinem Sendschreiben versucht, sowohl Lavater als auch Fichte zu antworten. Genauer gesagt wollte er gegenüber Lavater die «Philosophie vor dem lebendigen Glauben des Gewissens zu rechtfertigen» und gegenüber Fichte «die Unabhängigkeit des lebendigen Glaubens von allem spekulativen Wissen» verteidigen.[114] Die Verteidigung der Unabhängigkeit des Glaubens gilt allerdings weniger Fichte selbst als einigen Fichtianern. Reinholds Standpunkt ist, wie er sagt, der Fichtes, den er für den «einzig möglichen zum Behuf des echten, und durchaus consequenten, spekulativen Wissens» hält, und gleichzeitig auch der Jacobis, den er «für den ursprünglichen Standpunkt der lebendigen Überzeugung des Gewissens erkennt».[115] Dieser dritte Standpunkt steht nicht zwischen den beiden anderen, sondern über ihnen. So sagt Reinhold zu Lavater: «Wenn ihr nur mit der Bibel in der Hand Gott glauben könnt, ist auch euer biblischer Glaube kein Göttlicher. Die Bibel kömmt für euch nicht aus Gott, wenn Gott nur aus Ihr in euer Herz kömmt, und nur sie für Gott, nicht Gott für sie Bürge ist.»[116] Man muss laut Lavater voraussetzen, dass «der lebendige Glaube an Gott, durch Gott selbst gegeben, Offenbarung Gottes, und insoferne keineswegs Wirkung der menschlichen Vernunft sei».[117] Diese Position habe etwas Wahres an sich, nämlich die Scheu vor dem Unglauben. Sie habe aber auch eine Tendenz, die zur Unwahrheit führe, nämlich sich durch den Aberglauben gegen den Unglauben zu wehren. Die entgegengesetzte Meinung, die alles aus dem Wissen und der Vernunft erklären will, ist wahr, insofern sie eine Scheu gegenüber dem Aberglauben ausdrückt. Sie ist unwahr, insofern sie den Glauben beinhaltet, dass wir uns des Aberglaubens nur durch den Unglauben erwehren können.[118] Reinhold zitiert Lavater: «Ein Gott […] der nicht sagen kann: ‹Ich bin ein Gott›, ohne Persönlichkeit, ohne Existenz, der nichts schafft und nichts giebt, ist, so wahr ein Gott lebt, der ein Geist ist, ein Licht ohne Finsternis, und die aller lebendigste Liebe, kein Gott». Er entgegnet: «aber er ist auch nicht der Gott, den der Philosoph als die moralische Weltordnung denkt, und den er als gewissenhafter Mensch glaubt, und was sonst durch den so oft für das Wort Gott gebrauchten Namen: Vorsehung, – ausgedrückt wird. Ohne Gewissen und Gewissenhaftigkeit, würde freylich der Philosoph jene Weltordnung für ein blosses Ideal, für ein Produkt seiner Spekulation, für ein Gedankending, ansehen müssen.»[119] Der Glaube ist in der Stimme des Gewissens begründet, die Gott Persönlichkeit, Selbsttätigkeit verleiht.

Reinhold beginnt seinen Brief an Fichte mit dem Bekenntnis, Jacobi habe ihn in seinem Verständnis der Wissenschaftslehre sehr beeinflusst: «Ich bin seit einigen Tagen persönlich in Eutin, und es wird mir durch jede Unterredung mit Jacobi einleuchtender, dass ich meinen Standpunkt zwischen Ihm und Ihnen nehmen müsse, wenn ich Sie, und sogleich Mich selbst, völlig verstehen soll. Es hat Meine Einbildungskraft, die zum Theil noch immer durch den Buchstaben des kantischen, von mir so lange bewohnten und so mühsam bearbeiteten, Lehrgebäudes gefesselt war, vollends in Freiheit gesetzt.»[120] Reinhold behauptete nun also, dass er nicht mehr einen rein Fichte'schen Standpunkt einnimmt, sondern dass er unter Jacobis Einfluss einen neuen Standpunkt zwischen ihm und Jacobi formulieren konnte, den er gleichzeitig als «über» dem Lavaters und Fichtes stehend ansieht. In Reinholds neuer Perspektive spielt Gott eine sehr viel wichtigere Rolle als bei Fichte. Es «giebt eine reine Überzeugung, die nicht die spekulative, philosophische ist; und Gott ist, und ist von der Natur wesentlich verschieden. Die ursprüngliche Verbindung des Endlichen mit dem Unendlichen, von welcher der Philosoph abstrahiert hat, um sie durch seine Reflexionen wiederherzustellen, enthält mehr als das blosse Wirkliche, welches Er bey seinem Abstrahieren unmittelbar im Auge gehabt hat.»[121] So ist der Glaube an die Freiheit unmöglich ohne den Glauben an Gott. Gott ist der «Realgrund» alles Denkbaren.[122] Der Glaube, den die Spekulation deduziert, ist «inwiefern sie ihn; deducirt, blosses Produkt des Wissens.»[123]

Fichte fühlte sich missverstanden. «Philosophie auf Denkart, u. Gesinnung bezogen» ist ihm «absolut Nichts. Die Frage, ob die Philosophie als solche, atheistisch sey, oder nicht, verstehe ich nicht; und sie ist mir mit der: ob ein Triangel roth oder grün, süß oder bitter sey, völlig gleichgeltend.»[124] Deshalb macht die Anklage des Atheismus gegen ein philosophisches System keinen Sinn. Es mag sein, dass in dem Aufsatz Forbergs der «Kantische wahre skeptische Atheismus durchsehe», aber seine Vorrede sollte gerade diesen Fehler beheben, indem sie betonte, dass Forberg seiner Überzeugung nicht entgegengesetzt sei, aber sie nicht wirklich erreiche.[125]

Jacobis Antwort auf Fichte ist radikaler. Er setzte Fichtes Philosophie seine eigene «Unphilosophie», dem Wissen das Nichtwissen, dem Unglauben den Glauben gegenüber. Eine reine Philosophie ist «durchaus immanente Philosophie; eine Philosophie aus einem Stück; ein wahrhaftes Vernunft-System.» Sie «ist auf die Fichtische Weise allein möglich».[126] Doch alle Vernunft ist ein «Vernehmen», und «Vernehmen setzt ein Vernehmbares» voraus.[127] Dieses Vernehmbare ist die Wahrheit, etwas, «was vor und außer dem Wissen ist, was dem Wissen und dem Vermögen des Wissens, der Vernunft erst einen Wert gibt.» Deshalb ist die Vernunft auch «das Vermögen der Voraussetzung des Wahren», und eine Vernunft, die das Wahre nicht voraussetzt, ist ein Unding. Gott aber ist letztlich das, was außer und vor dem Wissen ist.[128] Er ist die Wahrheit. Dies heißt unter anderem auch, dass reine Vernunft oder eine Vernunft, die nur sich selbst vernimmt und alles andere in Nichts verwandelt, reiner Unsinn ist. Idealismus ist Nihilismus.[129] Dieser entschiedene Unsinn ist jedoch besser als die Theorien der Pseudophilosophen, die weder die reine Philosophie noch Gott akzeptieren wollen. Es gibt nur zwei Alternativen. Entweder «Gott ist, und ist außer mir, ein lebendiges, für sich bestehendes Wesen, oder ich bin Gott. Es gibt kein drittes.» Der Mensch hat nur die Wahl zwischen dem Nichts oder einem Gott.[130] Und «der Mensch findet Gott, weil er sich selbst nur zugleich mit Gott finden kann; und er ist sich selbst unergründlich, weil ihm das Wesen Gottes notwendig unergründlich ist.»[131] Doch wer sich «mit dem Geiste über die Natur, mit dem Herzen über jede erniedrigende Begierde wirklich zu erheben vermag, der sieht Gott von Angesicht, und es ist zu wenig von ihm gesagt, dass er nur an ihn glaube.»[132] Schon allein deshalb sei Fichte kein Atheist. Seine «Allein-Philosophie» und Jacobis «Unphilosophie» sind «durch den höchsten Grad der Antipathie mit einander in Berührung» gekommen und haben «im Moment der Berührung sich gewissermaßen durchdr[u]ngen.»[133]

Friedrich Karl von Savigny (1779–1861) schätzte den Brief und urteilte: «Der wissenschaftliche Theil muß tief studirt werden, aber der Mensch, der darin auftritt, erscheint mir als ein hohes, heiliges Wesen […] Wie hoch erscheint er über Fichte!»[134] Jacobi scheint seine selbstgestellte Aufgabe zumindest in Savignys Augen erfüllt zu haben. Herder reagierte dagegen wie folgt:

die dürre u. Unfruchtbarkeit der Zeit ist entsetzlich. Der Fichtesche Koth wird fortgetreten; Jakobi an Fichte ist ein neuer stattlicher Brief, worinn er ihn für den Meßias des echten Wißens-Denkens, den alten Professor in Königsberg nur für seinen Vorläufer erklärt hat u. hinter sich selbst Reinhold bestellt zu seinem künftigen Stellvertreter u. Sachwalter. Eitelkeit der Eitelkeiten in mehr als Einem Sinn.[135]

Körner fand Jacobis Briefe «sehr interessant» und glaubte, dessen Weg sei besser «als der Herdersche bey diesem Geschäft».[136]

König Friedrich Wilhelm III. soll noch 1799 gesagt haben:

Ist F[ichte] ein so ruhiger Bürger, als aus allem hervorgeht, und so entfernt von gefährlichen Verbindungen, so kann ihm der Aufenthalt in meinen Staaten ruhig gestattet werden. Ist es wahr, dass er mit dem lieben Gotte in Feindseligkeiten begriffen ist, so mag dies der Liebe Gott mit ihm abmachen, mir thut das nichts.[137]

Feßler schrieb an Böttiger: «Fichte lebt wenig in Gesellschaften, lebt ruhig und man hält ihn für einen durchaus redlichen biedern Mann. Sein persönliches Betragen hat schon manchen Feind seines philosophischen Systems zum Freund des Menschen in ihm umgeschaffen.»[138] Merkel mokierte sich, dass man Fichte oft «den ‹jungen Mann›» nenne. Dieser Ausdruck sei eine Travestie, zeuge aber von der «Natürlichkeit seines Benehmens».[139]

Am 4. Dezember war Fichte wieder in Jena, um Frau und Kind nach Berlin zu holen.[140] Wegen der Schwierigkeiten mit dem Verkauf seines Hauses musste er jedoch länger in Jena bleiben als geplant. Während dieser Zeit scheint er nicht nur an dem Sonnenklaren Bericht, sondern auch an einer neueren, «weit» klareren und «geschmeidigere[n]» Darstellung der Wissenschaftslehre gearbeitet zu haben.[141] Fichte unterscheidet in ihr schärfer zwischen idealer und realer Tätigkeit, um, wie er Schelling gegenüber einräumt, die Verwechslung der beiden, die ihm «hier und da» unterlaufen sei, gänzlich aufzuheben.[142] Dies ist nicht unwichtig, denn wenn man unter «Idealismus» ein System versteht, in dem man alles Bewusstsein «aus der bloßen idealen Thätigkeit ableitet, so ist die W. L. durchaus kein Idealismus.» Sie verwirft diese Art von Idealismus, da er das Bewusstsein, das wir wirklich haben, nicht erklären kann. Selbst Berkeley glaubt, dass «die Gottheit durch welche die Vorstellungen in uns erzeugt würden etwas höchst reelles» sei. Die Wissenschaftslehre ist ein «Ideal-Realismus» oder «Real-Idealismus.» Sie leitet alles Bewusstsein aus immanenten Gesetzen der Intelligenz ab, die weder ideal noch real sind, «sondern die Einheit beider» darstellen.[143]

Obwohl Fichte vorgab, selbst keine gelehrten Zeitungen mehr zu lesen, entwarf er einen Plan zu einer Zeitschrift, die eine «pragmatische Zeitgeschichte der Literatur und Kunst» werden sollte. Ab dem 23. Dezember arbeitete er an diesem Projekt. Als Mitherausgeber waren Schelling und die Gebrüder Schlegel vorgesehen. Es mangelte aber an weiteren Mitarbeitern. Außerdem gab es Uneinigkeiten zwischen Schlegel und Fichte über die Details.[144] Der Plan konnte deshalb letztlich nicht realisiert werden. Fichte bot Reinhold an, zur Vorbereitung dieser geplanten Zeitschrift mit ihm ein «Revisionsblatt der vorhandenen kritischen Literatur» herauszugeben. Er hoffte, auch Schelling und die Gebrüder Schlegel würden sich beteiligen.[145] Reinhold, sehr zu Fichtes Missfallen, reagierte eher zurückhaltend. Er wollte keineswegs als «Mitherausgeber» genannt werden, bevor er sich bereit erklärt hätte, diese Rolle zu übernehmen. Ein Hauptgrund für Reinholds Vorbehalt war Fichtes Ton «bei der Beurtheilung Andersdenkender». Je mehr er über diesen Umstand nachdenke, desto mehr kämen ihm Zweifel.[146] Diese Zweifel waren sicher Vorboten des kommenden Bruchs mit Fichte. Fichte sah Schelling während seines Aufenthalts in Jena wenig, was durchaus auch mit Schellings Verhältnis zu Caroline Schlegel zusammenhing.[147]

Fichte, um 1800 (Kreidezeichnung von Friedrich Bury)

Nach seinen Grundsätzen gerecht (1800–1801): «Toleranz ist Sünde und erbärmliche Schwäche.»

Fichte glaubte zeit seines Lebens, die Wahrheit könne «nur im Streite» gedeihen.[148] Und Streit gab es viel im Jahr 1800, und nicht nur in diesem Jahr. Fichte brach in dieser Zeit mit Reinhold, Jacobi und Schelling.[149] Es war nicht verwunderlich, dass man Fichte als streitlustig oder sogar streitsüchtig betrachtete. Johanne sah dies jedoch in einem positiveren Licht. Fichte habe den Grundsatz gehabt, nicht der Welt, sondern Gott zu dienen, und diesem Grundsatz sei er immer treu geblieben. Sein Leben sei gerade deswegen «mühsam» und «sehr verkannt» gewesen:

Denn die Milde, Güte u innige Theilnahme welche in seinem Caracter herrschte, konten nur die beurtheilen welche lange mit ihm lebten; den Zorn welchen er gegen Ungerechtigkeit, Dummheit, zwekloses Treiben, u. d. g. äußerte, war nach seinen Grundsätzen gerecht, denn er sagte oft, diese Toleranz sey Sünde, u erbärmliche Schwäche. so wie ihm jede Religiosität, welche nur in Formen u. lehren Dogmen bestand, entheiligend war.[150]

Laut Johanne verachtete Fichte die sogenannte «Leben'sklugheit» und ging immer den geraden Weg und beachtete keine der «tausend Rüksichten», die andere nehmen. Dies ist ein schlagendes Beispiel für die Mythenproduktion der Familie Fichte. Aber auch Dorothea Veit fand, dass Fichte, «[s]o vielen Respekt er einflösst, […] doch sehr liebenswürdig» sei. Er erscheine gegen alle ihre Erwartungen «sanft und einfach».[151]

Fichtes Freimaurerkollege Feßler vermietete ihm eine Wohnung am Königsgraben No. 17. Fichte lebte auch weiterhin «still, und zurükgezogen, arbeitete unermüdet in seiner Wißenschaft, die ihm mit seiner Famillie das Leben erheiterte».[152] In Berlin war man übrigens von Johannes Aussehen ähnlich enttäuscht wie die Jenaer Studenten sechs Jahre zuvor. Dorothea Veit fragte sich: «wie konnte der Mann seinen Mangel an Poesie so beurkunden! Ehrlich, und gutmüthig aber ist sie gewiß.»[153] Sie berichtete außerdem Anfang Januar 1800, dass Fichte sich nach Möbeln in Berlin umsah und einige von ihr kaufen wollte: «er wird doch seinen Juden Haß wenigstens damit sanctioniren daß er sie mir Christlich bezahlt.»[154] Im Februar schrieb sie, dass man Fichte nur noch selten sehe und dass er, «wenn die zweyte Hälfte mit ihm vereinigt ist, weder so lustig, noch so gesellig [ist], als wenn er einseitig lebt.»[155]

Am 20. Januar 1800, kurz nach dem Erscheinen der Bestimmung des Menschen, starb Fichtes Bruder Samuel Gotthelf. Johanne nannte ihn «seinen liebsten Bruder, welchen Er auf seine Kosten wollte studiren laßen. ihm seit mehreren Jahren auch seine Ersparniße geschikt, nun gieng auch dieses verlohren.»[156] Fichte scheint durch Samuel Gotthelfs Tod sehr schwer getroffen gewesen zu sein.[157] Am 2. Februar schrieb er an den Bruder Johann Gottlob, nachdem er einen ersten Brief vernichtet hatte. Er fragte Johann Gottlob, was der Vater sage. Man solle ihn trösten. Es mache keinen Sinn, das Geschäft weiter fortzuführen, da Samuel Gotthelf schon «ungeheuer» viel Geld verloren habe. «Er sollte jezt Rechnung ablegen. Vielleicht ist der Kummer über das, was er bei dieser Arbeit erblikt hat, mit ein Nagel zu seinem Sarge gewesen.»[158] Er könne auch nicht noch mehr Geld in das Unternehmen stecken und habe sowieso vorgehabt, nach und nach sein Geld zurückzufordern. Er wolle den Bruder auf der Frankfurter Messe treffen, um alle Angelegenheiten in Ordnung zu bringen.

Johann Gottlob schrieb bald zurück und versuchte Fichte klarzumachen, dass dieser den wahren Charakter seines verstorbenen Bruders nicht gekannt habe. Schon als junger Mensch habe er sich gegen die Eltern und Geschwister schlecht verhalten, sei dem Trunk ergeben und in der Schenke immer wieder in Händel verwickelt gewesen. Man habe ihn oft mit Gewalt nach Hause bringen müssen. Er habe sich aber auch verstellen können und dem jüngsten Bruder, dem «nach hiesieger Landessitte» das Haus der Familie zugestanden hätte, dieses abgeschlichen. Er habe außerdem an einer Geschlechtskrankheit gelitten, die er sich durch jahrelangen Verkehr mit Huren zugezogen habe. Die Ursache seines Todes sei wohl in dieser Krankheit zu suchen: «er hatte unter den rechten Arme eine sehr groß Beule, welche ein Geschwür werden solte, bekam näher vor seinen Ende an verschiedenen Orten des Leibes Beulen und schadhaftige Flecken». Doch nach des Doktors Aussage sei er in einem «Schlagfluß» gestorben, der ihm viel Leid ersparte.[159] Man habe die Rechnungen noch nicht genau durchgesehen. Fichte antwortete am 20. Februar 1800, dass der verstorbene Bruder von ihm sowohl Geld für den Kauf des väterlichen Hauses als auch mehr als 1100 Reichstaler erhalten habe. Der Bruder «verpfändete […] immer nur mein eignes Ver mögen gegen das meinige, rechnete in dem Companie Geschäft durch das meinige ab von dem meinigen». Dies könne man sich vielleicht von einem Bruder gefallen lassen, nicht aber von «sich einmischenden Fremden».[160]

Das Gericht in Rammenau wurde eingeschaltet. Fichte wandte sich an den Pfarrer Wagner, um die verwickelte Angelegenheit aufzuklären, da er befürchtete, dass man ihn in Rammenau um seine Ersparnisse bringen wolle.[161] Im Mai erklärte er dann, dass der Witwe des verstorbenen Bruders nur das von ihr in die Ehe Eingebrachte und das durch ihre eigene Arbeit erworbene Vermögen zustehe. Er selbst verlangte, «daß die ganze Verlassenschaft ohne Ausnahme, allmählich auf eine gute Weise in Geld gesezt, und dieses Geld so wie etwas eingekommen, auf eine schikliche Weise an [ihn] übermacht werde.»[162] Der Vater solle im Haus leben und es verwalten, aber das Haus solle ihm gehören.

Der Tod Samuel Gotthelfs und die nachfolgenden Auseinandersetzungen waren nicht die einzige unangenehme Familienangelegenheit. Auch Fichtes Schwägerin Juliana Friderica Rahn (1764–1809), die zwischen ca. 1780 und 1798 die Haushälterin ihres Onkels August Philipp Klopstock in Lyngbye gewesen war, bereitete Schwierigkeiten – und nicht nur wegen ihrer Erbschaft. Klopstock verstarb 1798. Mit seinem verstorbenen Bruder hatte Fichte sie nicht verkuppeln können. Doch er hatte sie Ende 1799 in seinen Haushalt aufnehmen müssen. Fichte kam «ohnerachtet aller (angewandten) Mühe, nicht dahinter […], was Julchen die ganzen 16–18. Jahre in Lyngbye getrieben» haben mochte. Ihr Verstand sei verkrüppelt, nicht aber ihr Herz. Zu verheiraten sei sie allerdings nicht: «so wie sie jezt ist, würde ich ungern sehen, daß ein (rechtl.) Mann mir ihr angeführt würde; mit einem (Lügner aber) sie nicht anführen.»[163] Fichte wollte ihr außerdem helfen, das Erbe ihres Onkels zu erhalten.[164]

Am 20. Februar 1800 waren die Fichtes noch in Jena, doch er hoffte, innerhalb von vierzehn Tagen endgültig nach Berlin umzuziehen.[165] In einem Gespräch, das er mit Schelling vor seiner Abreise führte, gab er zu erkennen, dass er die Idee eines neuen kritischen Instituts ganz aufgegeben habe und nun an eine Zeitschrift denke, in der andere «rezensierende Zeitschriften» rezensiert werden sollten.[166] Im Frühjahr 1800 konnten die Fichtes dann ihr Haus in Jena für 1100 Reichstaler verkaufen. Der Käufer sollte an jedem Ostertag 100 Reichstaler plus Zinsen abtragen. Er erfüllte jedoch seine Verpflichtungen nicht. Im Juli 1803 hatte er immer noch keine Rate bezahlt.[167] Die Fichtes schafften sich Mobiliar an, obwohl das Geld knapp war.[168]

Im April kündigte Feßler Vorlesungen an, die Fichte für alle Brüder der großen Loge halten sollte. Am 8. Mai wurde Fichte in die Tochterloge «Pythagoras zum flammenden Stern» aufgenommen und bald zum Oberredner des Innersten Orient bestimmt.[169] Doch auch hier gab es bald Konflikte. In einem Brief, der außerdem noch vier «Bemerkungen» enthielt, versuchte Fichte Feßler zu überzeugen, dass eine Geschichte des Ordens, wie Feßler sie zu der Zeit schrieb, nicht einfach ein Beitrag zur Geschichte der Menschheit sein dürfe, sondern eine «genetische Deduction der bestehenden Mysterienfeyern» liefern müsse. Die historische Wahrheit ließe sich mit Feßlers Methode sowieso nicht finden; und Feßler selbst habe dies an einigen Punkten zugegeben. So könne er keinen Übergang von den Templern zu den heutigen Freimaurern finden. Der Meinungsunterschied zwischen ihnen solle aber nicht auf Rechthaberei und «Gelehrten-Eifersucht» hinauslaufen.[170]

Feßler antwortete mit «Gegenbemerkungen», in denen er nichts zurücknahm und versicherte, dass von der Entstehungsgeschichte der verschiedenen freimaurerischen Systeme nichts «in öffentlichen Denkmälern niedergelegt» sei.[171] Er suche die historische Wahrheit. Fichte antwortete am 10. Juni mit «Weiteren Bemerkungen», in denen er argumentiert, dass sich Feßlers Untersuchungen auf bloße Mutmaßungen stützen und deshalb keine Gewissheit bringen könnten. Übrigens sei man sich nicht einfach über die Anwendung von Prinzipien uneinig, sondern über die Prinzipien selbst.[172] Feßler antwortete gereizt und beschuldigte Fichte, seine Worte verdreht zu haben. Er habe nirgends zugegeben, keinen Übergang von den Templariern zur heutigen Maurerei zu finden, sondern nur gesagt, dass dieser Übergang schwierig zu finden sei.[173]

Auch mit der Gründung des geplanten Journals gab es weitere Schwierigkeiten. Im Mai schrieb Schelling an Fichte, es sei nun an der Zeit, seinen «Plan eines kritischen Journals in der zweiten Potenz» auszuführen.[174] Gleichzeitig teilte er ihm mit, Gabler beauftragt zu haben, ihm Exemplare seines Systems des transzendentalen Idealismus und Einleitung zu einem Entwurf eines Systems der Naturphilosophie zu übermitteln. Fichte antwortete im Juni, in Hinsicht auf das geplante Journal dürfe nichts übereilt werden. «Ein reicher Mann, an welchen ich hiebei dachte, und auf ihn rechnete, läuft mir von selbst in die Hände, indem er dringend mir anlegt, ein Privatissimum zu lesen.»[175] Im Herbst und Winter 1800 konnte er deshalb auch ein erstes Privatissimum in seiner Wohnung über die Wissenschaftslehre abhalten. Einer der zwei Zuhörer war der Bankier Salomon Moses Levy.[176]

Im August schrieb er Briefe an Schelling und August Wilhelm Schlegel über die geplante Zeitschrift. Die Schlegels hatten jedoch andere Pläne und teilten diese Schelling zuerst mit. Schelling war «gleich dafür, daß es bey unserem bisherigen Plane, und Cotta als Verleger, sein Bewenden haben möchte.»[177] Fichte war damit nicht einverstanden. Am 13. September schrieb er an Schelling, der ihn gebeten hatte, den Plan Schlegels zu akzeptieren. Er habe Unger sein Wort gegeben, Herausgeber des neuen Journals zu werden und könne dieses Versprechen nicht brechen. Über den Plan August Wilhelm Schlegels, der dem seinen bis auf den Titel hin ähnlich sei, war er aufgebracht – vor allen Dingen darüber, dass man ihn darüber nicht früher in Kenntnis gesetzt hatte und dass diese Person sich selbst zum Redakteur machen wollte.[178] Er sprach von «Winkelzügen» Schlegels und fühlte sich hintergangen. Trotzdem akzeptierte er den Schlegel'schen Plan als «Notplan». Sollte der «Ungersche Plan» nicht realisierbar sein, würde er dem neuen Plan zustimmen, zumindest solange Schelling der Redakteur des naturwissenschaftlichen Fachs werde.[179] Doch Unger gab zunächst nicht auf.[180] Mitte November glaubte Fichte aber dann, von der Verpflichtung gegenüber Unger befreit zu sein, und wollte nun mit Schelling eine Zeitschrift herausgeben. Er hoffte, Goethe und Schiller zu diesem Unternehmen zu gewinnen. Die Schlegels sollten allerdings davon nichts erfahren.[181]

Der Plan der Schlegels war von ihrer Lossage von Schütz und der Allgemeinen Literatur-Zeitung beeinflusst. Man brauchte ein neues Forum. August Wilhelm Schlegel glaubte noch Anfang Juni, dass ihr Plan dem Fichte'schen nicht entgegenstünde. «Fichte kann billigerweise nichts übel nehmen, unser Plan ist gänzlich von dem seinigen verschieden, er geht auf das Systematische in Inhalt und Form, wir finden es nicht möglich viele Dinge fürs erste anders als fragmentarisch in die Welt zu bringen, und suchen nur Einheit dem Geist und Streben nach.»[182] Fichte könne seinen Plan immer noch mit anderen Mitarbeitern verwirklichen. Ihnen sei er zu «monarchisch», da er die Oberaufsicht für sich beanspruche.

Die Lage wurde weiter dadurch kompliziert, dass auch Schelling in einen bitteren Gerichtsstreit mit Schütz verwickelt war, weil er Schütz beschuldigt hatte, Fichte in der Allgemeinen Literatur-Zeitung schlecht behandelt und in seinen Vorlesungen über Fichte gespottet zu haben.[183] Schütz stritt dies ab und verklagte seinerseits Schelling wegen Beleidigung.[184] Obwohl Fichte natürlich auf Schellings Seite war, unterhielt er aber trotzdem einen Briefwechsel mit Schütz und besuchte ihn Ende 1799 in Jena. Schelling scheint Fichte dies übel genommen zu haben. Ob die Schlegels auch in dieser Sache Einfluss auf Schelling ausübten, ist nicht klar. Auf jeden Fall führte diese vertrackte Situation zu weiteren Konflikten im Verhältnis zwischen Fichte, Schelling und den Schlegels.[185]

Im Sommersemester 1800 wurde Schelling vom Unterricht beurlaubt. Er ging nach Bamberg, um sich dort medizinischen Studien zu widmen. Ein Grund für diese Reise, die auf dem Weg über Bamberg nach Bad Boklet führte, war eine Krankheit Caroline Schlegels. Auguste Böhmer, Carolines Tochter aus erster Ehe, mit der Schelling ein herzliches Verhältnis hatte, verstarb am 12. Juni 1800 wahrscheinlich an Lungentuberkulose. Bald darauf gab es Gerüchte, Schelling habe ihren Tod zumindest indirekt verursacht, weil er sie nach Grundsätzen der Brown'schen Erregungslehre heilen wollte und so durch Verzögerung eine mögliche Rettung verhindert habe. Dies ist vermutlich falsch. Schellings medizinische Studien scheinen ihn aber zu weiteren Zweifeln an der Zulänglichkeit der Wissenschaftslehre geführt zu haben. Er begann deshalb eigene Wege zu gehen. Carolines Einfluss auf Schellings Selbstbewusstsein sollte dabei allerdings auch nicht unterschätzt werden.

Fichte schrieb am 16. August 1800 an Friedrich Schlegel: «Die Freimäurerei hat mich so ennuyirt, und zulezt indignirt, daß ich ihr gänzlich Abschied gegeben habe.»[186] Diesem Abgang gingen heftige Auseinandersetzungen in der Loge voraus. Im Juni soll Feßler eine «Strafpredigt» gegen Fichte «gedonnert» haben. «Bei seinen herzzermalmenden Worten griff der Bruder Fichte mit zerknirschtem Herzen, aber keineswegs demüthiger Geberde, nach der Schürze, band sie ab, steckte sie in die Tasche, und – kam nie wieder in eine Loge.»[187] Feßler zeigte daraufhin den «Abgrund» auf, in den Fichtes Wissenschaftslehre die Brüder hätte führen können.[188] Fichtes Versuch, seine Lehre durch die Freimaurer zu verbreiten, war damit gescheitert. Fichte hatte nicht verstanden, «daß die Freimaurerei in ihrem erwünschtesten Erfolg, nur Vorarbeiterin der Aufklärung, nur Schule der Duldsamkeit und Geselligkeit zu werden vermag, und daß wer mehr von ihr im Ganzen begehrt, das Ganze in Gefahr setzt».[189] Welchen Einfluss dieser Misserfolg auf Fichtes Absicht hatte, durch die Freimaurerei besser in preußischen Regierungskreisen bekannt zu werden, ist unklar. Ebenfalls unklar ist, warum Fichte überhaupt jemals geglaubt hatte, dass die Freimaurerei eine Affinität zu seiner Art des Idealismus habe.[190] Ein Grund dafür mag gewesen sein, dass ihm der «Kreis von enthusiastischen Bewunderern und Schülern, den er in Jena hatte», in Berlin fehlte.[191] Anderen schien er auf Jagd nach Proselyten zu sein. Was auch immer Fichtes Motive waren, er kleidete jedenfalls von nun an seine Wissenschaftslehre in eine mysteriöse Terminologie und erschien deshalb vielen als ein Mystiker. Inwiefern dieser Mystizismus eine Frage des «Buchstabens» oder des «Geistes» seiner Philosophie ist, lässt sich aber leider nur schwer ausmachen. Auf jeden Fall scheint das Frei maurertum in Berlin einen nachhaltigen Einfluss auf ihn gehabt zu haben. Seine Spätphilosophie ist vielleicht auch deshalb durch abenteuerliche Begriffsbildungen gekennzeichnet.

Die Bestimmung des Menschen war im Januar 1800 erschienen. Die Reaktionen darauf waren gemischt. Friedrich Schlegel hielt es für «eine falsche Tendenz, daß Fichte sich in dergleichen Redensarten gebraucht. Zu dem was wir ein Gespräch oder auch nur einen Brief nennen, wird er es nie bringen, da ja selbst seinen Reden ans Volk, zu denen er doch sonst entschiednen Beruf hat, immer etwas fehlt».[192] Jacobi glaubte, dass das Gespräch des zweiten Buches eine «gelungene Nachahmung» des kalten Geistes von Klingers Der Faust der Morgenländer darstellte. Es habe ihn «ergötzt». Doch das Ende des dritten Buchs, «wo er eben diesen Geist warm werden, glühen, predigen, singen und beten und das Evangelium lehren läßt», gefiel ihm nicht. Es gebe nichts, was seiner Natur mehr widerspreche, als diese «Art, Kunst und Natur» Fichtes.[193] Fichtes Philosophie sei noch nicht einmal nach Fichtes eigenen Grundsätzen wahr. Er wunderte sich auch über den Verfasser, der «diese Schreiberey für populär hält».[194] Jean Paul fand die Bestimmung weder «erfreulich noch schmerzlich sondern langweilig». Besonders der schroffe Übergang vom Wissen zum Glauben müsse dem Glauben schaden.[195] Körner sah das Buch als ein «merkwürdiges Produkt», an dem man den «harten, zerstörenden, herzlosen Charakter» von Fichtes Philosophie bemerken könne.[196] Merkel sprach vom Skeptizismus als der letzten Stufe der Begriffsleiter, von der man herabtaumelt «in die Finsterniß des Glaubens».[197] Friedrich Schleiermacher fand, es sei ein «verzwicktes verdammtes Buch».[198] Fichtes Anhänger sprächen schon von Jakob Böhme und einer neuen Mythologie, deren «Gaukelpriester sie wohl gerne wären».[199] Die Bestimmung des Menschen wurde jedenfalls trotz aller Kritik der Intellektuellen in Berlin «reißend gekauft».[200]

Fichte arbeitete zur gleichen Zeit unverdrossen weiter an «einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre», die, wie er hoffte, «so klar seyn soll, daß man einem jeden von wissenschaftlichem Geiste an muthen kann, sie zu verstehen.»[201] Er wollte der Wissenschaftslehre zu großem Einfluss auf die «wissenschaftliche Litteratur» verhelfen. Sie soll sich so weit über «das ganze Gebiet der Wissenschaft […] verbreiten», wie es möglich ist, «ohne eben auf Universalität Anspruch zu machen.» Er will gründlich sein, denn, «[w]as nicht durchaus gründlich geschehen kann, muß lieber unterbleiben.»[202] Schon allein deshalb müsse die Wissenschaft «unter eine strenge Aufsicht genommen werden» – also unter die seinige.[203]

Fichte wurde in Berlin anerkannt und insbesondere von dem Minister Karl August von Struensee (1735–1804) protegiert, der seine Ansiedlung in Berlin «durch einen Freypaß auf alle seine Effecten» begünstigte. Im Herbst 1801 gab er eine weitere Vorlesung für Freunde.[204] Obwohl es ihm zum «angenehmen Gesellschafter […] an Gewandheit des Geistes u. Ausdrucks» fehlte, war er erfolgreich als Redner.[205] In der Hauptsache arbeitete Fichte jedoch an seiner Wissenschaftslehre und anderen Projekten. Er schrieb später über diese Zeit:

Äußere Ordnung aber, u. Arbeit und Ruhe [sind] die absolute Bedingung aller inneren Ordnung des Gemüts, u. wer in einer solchen Lage sich nicht selbst bindet, geht bald verloren. Lediglich um Ihnen […] die Maxime der Ausführbarkeit gleich mit zu belegen, rede ich von mir. Seit 5. Jahren habe ich kein Amt: Drum ist es mir unverbrüchliche Regel alle Morgen von meinem Aufstehn an bis gegen 2 Uhr meine […] Spekulation zu bearbeiten; geschieht es ja, dass alle Viertel Jahre ein unvermeidliches Geschäft mich nötigt Vormittags auszugehen, so muss wenigstens 3 Stunden gearbeitet werden; u. hier ist seit 5 Jahren kein Tag ausgenommen worden.[206]

Im August arbeitete er nicht nur an einem Buch, in dem er sich weiter gegen die Anklagen des Atheismus verteidigen wollte, dem Sonnenklaren Bericht, sondern auch an dem Geschlossenen Handelsstaat, der gegen Ende des Jahres 1800 erschien. Der Untertitel des Buchs gibt an, welchen Platz es in seinem System einnehmen soll: Es ist ein philosophischer Entwurf als Anhang zur Rechtslehre und Probe einer künftig zu liefernden Politik. Fichte setzt sich in ihm für die staatliche Reglementierung der Wirtschaft und Gesellschaft ein. Er identifiziert drei Stände, nämlich die «Produzenten», die mit der Gewinnung von Naturprodukten beschäftigt sind, die «Künstler» oder Handwerker, die diese weiterverarbeiten, und die Kaufleute. Der Staat ist hauptsächlich zur Regulierung und Kontrolle dieser Stände beauftragt. Er kann nicht nur die Anzahl der Mitglieder verschiedener Stände festlegen, sondern auch die Preise und den Handel mit dem Ausland kontrollieren. Niemand darf sich auf Kosten anderer bereichern, aber es muss auch niemand in Armut leben. Recht auf Grundeigentum gibt es nicht. Wie er schon in der Grundlage des Naturrechts ausgeführt hatte, ist der Boden «die gemeinschaftliche Stütze der Menschheit in der Sinnenwelt, die Bedingung ihres Bestehens im Raume, sonach ihrer ganzen sinnlichen Existenz.»[207] Dagegen gibt es jedoch ein individuelles Recht auf Leben, und damit die Pflicht des Staates, das Leben des Individuums zu erhalten.

Allerdings ist Krieg als ein Mittel zur Erweiterung der Staatsgrenzen durchaus zulässig:

Es ist von jeher das Privilegium der Philosophen gewesen, über die Kriege zu seufzen. Der Verfasser liebt sie nicht mehr, als irgend ein anderer; aber er glaubt die Unvermeidlichkeit derselben bei der gegenwärtigen Lage der Dinge einzusehen, und hält es für unzweckmässig, über das Unvermeidliche zu klagen. Soll der Krieg aufgehoben werden, so muss der Grund der Kriege aufgehoben werden. Jeder Staat muss erhalten, was er durch Krieg zu erhalten beabsichtigt, und vernünftigerweise allein beabsichtigen kann, seine natürlichen Grenzen.[208]

Die «natürlichen Grenzen» eines Staates scheinen aber genau diejenigen zu sein, die ein Staat verteidigen kann. Auf jeden Fall muss ein «Staat, der im Begriffe ist, sich als Handelsstaat zu verschliessen, […] vorher in diese seine natürlichen Grenzen, – nachdem es kommt, entweder vorrücken, oder sich einschränken.»[209]

Alles soll kontrolliert und reglementiert werden, wie Fichte schon in der Grundlage des Naturrechts ausgeführt hatte:

Die Hauptmaxime jeder wohleingerichteten Polizei ist nothwendig folgende: jeder Bürger muss allenthalben, wo es nöthig ist, sogleich anerkannt werden können, als diese oder jene bestimmte Person: keiner muss dem Polizeibeamten unbekannt bleiben können. Dies ist nur auf folgende Weise zu erreichen. Jeder muss immerfort einen Pass bei sich führen, ausgestellt von seiner nächsten Obrigkeit, in welchem seine Person genau beschrieben sey; und dies ohne Unterschied des Standes. Möge, da die bloss wörtlichen Beschreibungen einer Person immer zweideutig bleiben, bei wichtigen Personen, die es sonach auch bezahlen können, statt der Beschreibung ein wohlgetroffenes Porträt im Passe befindlich seyn. Kein Mensch werde an irgend einem Orte aufgenommen, ohne dass man den Ort seines letzten Aufenthalts, und ihn selbst durch diesen Pass, genau kenne.»[210]

Die Forderung eines Passbildes ist neu, Fichtes Staatstheorie rigoros. Sie beruhte jedoch nicht auf extensiven Studien. Fichte kannte «kaum die englischen Klassiker der Ökonomie, die Hegel zur gleichen Zeit in Frankfurt gründlich studierte. Sein Erfahrungshorizont ist durch die [kleinst-]bäuerliche und handwerkliche Gesellschaft bestimmt aus der er stammt. Dies ist bei der Interpretation dieser seltsamen Schrift im Auge zu halten.»[211] Gulyga bemerkt treffend, dass Fichtes Staat eher einer «Polizei kaserne» ähnelt als einer Vereinigung freier Bürger zum gegenseitigen Nutzen und Schutz.[212] Im Namen der Freiheit entwickelt Fichte ein System, das jede Freiheit und Spontaneität auf ein absolutes Minimum drosselt. Es ähnelt nicht nur dem Frühsozialismus, sondern auch dem real existierenden Sozialismus des 20. Jahrhunderts, wie er sich der Heimat Fichtes bemächtigt hatte.[213]

Fichtes Verhältnis zu Reinhold wurde schwieriger, unter anderem auch weil Reinhold glaubte, in Christoph Gottfried Bardili (1761–1808) eine neue Hoffnung für die Philosophie gefunden zu haben, die ihn von Fichtes Einfluss befreien sollte. Er sah in Bardilis Grundriß der ersten Logik eine «völlig neue Grundidee zu einer neuen Revolution und Reformation aller Philosophie», die «dem Kantischen und Fichtischen [System] wo nicht den Einsturz doch unvermeidliche wesentliche Einschränkungen» versprach.[214] Fichtes Beurteilung fiel sehr viel kritischer aus. Seine Rezension des Buches in der Erlanger Literatur-Zeitung von 1800 ist ein Verriss. Der Grundriss gehört zu den literarischen Produkten, die das «zehnmal Widerlegte zum elften Male wieder aufstellen, das zehnmal Misverstandene und deutlich Erklärte zum elften Male misverstehen, oder, wie es bei gegenwärtigem Producte der Fall ist, ganz ignoriren, was um sie herum vorgeht, es nach Hörensagen, und nach ihren Beweisen a priori, wie es seyn müsse, – be urtheilen».[215] Bardilis Philosophie sei der «crasseste dogmatische Dualismus, nebst Influxus physicus, und allem Zubehör. Keine Spur von Idealismus.»[216] Sie sei Unsinn, sonst nichts. Schärfer konnte Fichte Reinhold keine Abfuhr widerfahren lassen – sollte man meinen.

Der Bruch mit Reinhold war überlegt und absehbar. Fichte wollte Reinhold als Anhänger, nicht als selbständigen Denker. Außerdem sah er auf ihn herab. So schrieb er am 9. Juni an Schelling, er habe «absurde Briefe von Reinhold hier zu Berlin gefunden, die ich unbeantwortet gelassen. Ich werde mit diesem erbärmlichen Wichte, ich meine Reinhold, ganz brechen, und gebe Ihnen denselben völlig preis. Lassen Sie ergehen, was Rechtens ist, und seyn Sie meines ganzen Beifalls, und meiner vollkommensten Theilnahme im voraus versichert.»[217] Die Bardili-Rezension spielte eine besondere Rolle in der Abfuhr, die Fichte Reinhold verabreichen wollte. Schlegel beurteilte diese Rezension als ein Zeichen, dass Reinhold «dem Fichte in optima forma abtrünnig geworden ist».[218] Doch Fichte war mit Reinhold noch nicht fertig. In J. G. Fichte's Antwortschreiben an Herrn Professor Reinhold auf dessen im ersten Hefte der Beiträge zur leichteren Übersicht des Zustandes der Philosophie […] von 1801 kritisierte er ihn direkt. Er könne nicht verstehen, wie Reinhold etwas von Bardili gelernt haben will, das dieser selbst wahrscheinlich nie gelernt hat und das er, Reinhold, als Anhänger Kants und der Wissenschaftslehre schon lange gewusst haben muss. Dieser Umstand sei eine «Merkwürdigkeit in der Geschichte der Philosophie».[219] Bei dieser Merkwürdigkeit handelte es sich laut Fichte um Reinholds Entdeckung, dass das Denken als Denken, d.h. die Objektivität dessen, was wir denkend setzen, in der unendlichen Wiederholbarkeit besteht.[220] Fichte begrüßt diese Entdeckung Reinholds, findet sie aber nicht hinreichend:

Nein, mein würdiger Freund, meine Wissenschaftslehre liegt nicht da, wo Sie dieselbe lociren. Sie liegt in einer Region, welche auch jetzt, nachdem Ihnen über die unendliche Wiederholbarkeit ein Licht aufgegangen, Ihren Augen noch immer ebenso verborgen ist, als Ihnen noch vor nicht ganz zwei Jahren die unendliche Wiederholbarkeit verborgen war.

Reinhold habe also die Wissenschaftslehre nie richtig verstanden.[221] Er sei zu sehr in der Empirie verhaftet geblieben. Fichte ließ sich deshalb dazu herab, ihm «ein paar Winke über den Weg hinzu[zu]fügen, auf welchem [er] sich [s]eines Erachtens höher erheben» könnte.[222] Er wolle «die blinde Stokgläubigkeit an das Empirische aufheben».[223]

Nach seiner eigenen Wissenschaftslehre besteht «unser ganzes Zeitleben lediglich [in der] Erscheinung […] des absolut zeitlosen, allgemeinen, unveränderlichen,» rein vernünftigen Lebens.[224] Es gehe nicht um die Wahrheit von etwas Subjektivem oder Objektivem, sondern um die Wahrheit der «absoluten Identität beider», um «die Erfassung dieser Identität» als der wahren Wurzel der Vernunft.[225] Bloß formale Logik sei dazu unzureichend. Auch wenn er, Reinhold, glaube, dass Bardili gezeigt habe, man könne keinen fundamentalen Unterschied zwischen Metaphysik und Logik ausmachen, so könne Fichte ihm in diesem Glauben nicht folgen. Der Schluss des Sendschreibens geht dann noch kurz auf Reinholds Auffassung von Jacobi und Jacobis Verhältnis zu Fichte ein. Fichte behauptet, Jacobi sei ein Dogmatiker, Reinhold verstehe ihn als Skeptiker. Dies sei aber eine Unterscheidung ohne Bedeutung, denn nach Fichte ist «jeder Skeptiker nothwendig ein Dogmatiker».[226] Außerdem habe er

Jacobi immer sehr wohl verstanden, solange er es mit Mendelssohn zu thun hatte; und Einsichten bei ihm gefunden, wie in dieser Klarheit bei keinem der philosophischen Zeitgenossen. Seitdem er es mit mir zu thun bekommt, höre ich auf ihn zu verstehen, und Er versteht mich offenbar nicht. Liegt es vielleicht daran, dass Er in der Region, in welcher dieser Streit geführt wird, selbst nicht im Reinen ist?[227]

An Schelling schrieb er: «Jacobi'n werde ich zeigen, daß er die Philosophie, welche er beurtheilt, sogar historisch nicht kennt, und daß er z.B. meine Sittenlehre nicht einmal gelesen hat; daß er an mir fast immer die durch mich verbesserten Irrthümer der Kantischen Sittenlehre, und Theologie, rügt.»[228] Mit Schelling wollte Fichte also ein freundschaftliches Verhältnis aufrechterhalten. Erste Missverständnisse scheinen durch Intrigen anderer entstanden zu sein, die mit der geplanten Zeitschrift zusammenhingen. In einem Brief vom 3. Oktober schrieb Fichte: «Nein, teuerer Freund, so ganz leicht soll es denen, die Uneinigkeit zwischen uns stiften wollen, denn doch nicht fallen.»[229] Es scheinen sieben Missverständnisse vorgefallen zu sein: (1.) Fichte soll sich Friedrich Schlegel gegenüber abschätzig über Schelling und seine Philosophie geäußert haben. Fichte war sich sicher, nichts dergleichen gesagt zu haben. Genauso sicher ist er sich, nichts «über unsere Verabredungen bei meiner Verlassung der Jenaischen Universität» gesagt zu haben. (2.) Fichte soll sich im Winter 1799 anstößig gegenüber Schelling betragen haben. Fichte versteht den Vorwurf nicht und fragt: «Was ist Ihnen in meinem Betragen gegen Sie vom vorigen Winter sonst anstößig gewesen?» Er habe sich ganz besonders auf den Umgang mit ihm gefreut. «In ihrer Wohnung konnte ich denselben nicht genießen; denn sie waren daselbst fast nie anzutreffen, und ich hatte zu oft Sie da vergeblich gesucht. Wo Sie gewöhnlich waren, konnte, und wollte ich aus guten Gründen Sie nicht suchen.» In sein Haus konnte er Schelling nicht einladen, weil er dabei war, den Haushalt aufzulösen. «Das alles hat mir weh genug gethan. Aber ich bitte: wie bin ich daran Schuld?» Er habe ihn geschätzt wie immer. Anscheinend glaubte Schelling, Fichte habe sich abschätzig über sein Verhältnis mit Caroline Schlegel geäußert. (3.) Schelling schrieb: «Sie beschuldigen mich ja geradezu der Falschheit, und setzen darin W. Sch. (der gegen mich bei Gott nicht ehrlich gewesen ist) mir entgegen. Sie hoffen, daß ich an Winkelzügen gegen Sie nie Antheil nehmen werde.» Auch dies verstand Fichte nicht: «Sie haben das Verdienst, der erste zu seyn, der mich der Falschheit bezüchtiget. Zu große Freimüthigkeit, zu unbefangenes kindliches Hingeben – dies sind die Fehler, die mir andere vorgeworfen haben, und auf denen leider ich mich selbst noch oft betreffe.» Fichte spielte hier vielleicht zu sehr den Unschuldigen. Auch wenn man ihn noch nie der Falschheit bezichtigt hatte, war sein Verhalten Reinhold gegenüber nicht gerade vorbildlich und ehrlich, sondern kann durchaus als «falsch» bezeichnet werden. (4.) Er soll Schellings Gedanken über Bardili aufgenommen haben. Seine Reaktion war: «Bin ich dafür bekannt, so arm an Gedanken zu seyn, daß ich andern welche abhorchen muß; oder keine neuen zur Verarbeitung finde, wenn ein anderer dieselben, die ich auch hatte, verarbeitet?» Dies sei mit Sicherheit nicht wahr. (5.) Fichte habe das «Schützische Haus» besucht. Fichte fand nichts dabei, obwohl er wusste, dass Schelling und Schütz in einen bitteren Beleidigungsprozess verwickelt waren. (6.) Er habe den gemeinsamen Plan der Organisation einer kritischen Zeitschrift an Woltmann verraten. Fichte entgegnete, dass Woltmann und Unger schon vor ihm von diesem Plan wussten. (7.) Er habe Schellings Kräfte an Unger verkauft. Fichte bemerkt, er sei kein «HandelsMann» und beteuerte, er wolle trotz dieser Missverständnisse Schellings Freund bleiben.[230]

Die Umstände waren gegen ihn. Es war nicht nur der Streit um die geplante Zeitschrift zwischen ihm, Schelling und den Schlegels, der dazu beitrug. Gegen Ende Oktober schrieb Fichte an Schelling, dass «Leute, die ich immer mehr lieben, u. achten zu lernen sehr gestimmt war», sich «als Lügner, und schwarze Verräther; die Schlegels nämlich», herausgestellt haben. Es sei eine Lüge, dass er schlecht über Schelling gesprochen habe. Er habe auch nicht gewusst, dass F. Schlegel ein Feind Schellings sei – obwohl er hätte wissen können, dass Schelling wegen seines Verhältnisses mit Caroline auch nicht gerade Schlegels Freund gewesen sein konnte. Das, was man ihm vorwerfe, hätte er gar nicht tun können. Der Bruch mit Schelling schien hier noch einmal abgewendet. Gleichzeitig scheinen die Spannungen zwischen Fichte und Schelling einen künftigen Streit mit den Schlegels provoziert zu haben. Am 7. Oktober wollte Fichte Schleiermacher der Lüge bezichtigt und ihm «[s]einen lang verhehlten Aerger […] ins Angesicht» geblasen haben.[231] Der Bruch mit dem Zirkel der Romantiker schien unausweichlich.

Fichte hatte jedoch Ende 1800 noch nicht alle Hoffnung auf Breitenerfolg aufgegeben. So schrieb er an Schiller:

Auf dem Gebiete der ersten Wissenschaft, der Philosophie, die allen andern aus der Verwirrung helfen sollte, schwazt man den alten Sermon fort, als ob nie etwas gegen ihn erinnert worden wäre, und verdreht das neue, daß es sich selbst durchaus nicht mehr ähnlich ist. Zum Glük ist man dabei so feig, daß man erschrikt, und sich zusammen nimmt, sobald einer das Unwesen ernstlich rügt, es aber wieder forttreibt, sobald die Aufsicht einzuschlummern scheint. Ich halte es für sehr möglich, durch eine 2 bis 3. Jahr fortgesezte strenge Kritik die Schwätzer auf dem Gebiete der Philosophie zum Stillschweigen zu bringen, und den bessern Platz zu machen. Da es nun möglich ist, so muß es geschehen.[232]

Wie schon so oft, stellte sich Fichtes Prognose als durchaus falsch heraus. Seine angestrebte Oberaufsicht über die Wissenschaft blieb ein Traum. Im Januar 1801 lebte Fichte immer noch «in seine Klause zurückgezogen, schimpft[e] dabey auf Berlin und beklagt[e], daß die besten Köpfe durch den Geschäftsdrang allen Sinn für Wahrheit verlören».[233]

Struensee, dem Fichte den Geschlossenen Handelsstaat dediziert hatte, soll, wie Merkel zu wissen glaubte, nicht von ihm beeindruckt gewesen sein. Er finde das Buch «verrückt».[234] Dies kann nicht stimmen, denn Struensee selbst hatte sich im November 1800 positiver geäußert. Der Inhalt der Schrift sei «ganz theoretisch». Man könne a priori sagen, dass der darin beschriebene Staat und das darin vorgeschlagene Geld nie so existieren könnten, wie sie darin beschrieben werden, aber Fichte sei sehr konsequent gewesen und «[e]tliche in diesem Buch ausgeführte Ideen passen denn auch recht gut zu unserm System. Z.B. daß man keine fremden Waaren ins Land einlassen müsse […] daß […] es weder Goldes noch Silbers nöthig sei, daß die so berühmte Handelsfreyheit nichts mehr und nichts weniger sey, als was wir Anarchie in der bürgerl. Gesellschaft nennen pp. Und darüber habe ich dem Pf Fichte meinen Beyfal gesagt.»[235] Er würde Fichte glücklich machen, wenn er ihm sagte, das Buch sei dem König übergeben worden.

In den ersten Monaten nach seiner Ankunft schrieb Fichte auch ein Pamphlet unter dem Titel Friedrich Nicolai's Leben und sonderbare Meinungen. Es wurde dem Berliner Oberkonsistorium zur Zensur vorgelegt. Am 26. März untersagte man die Publikation wegen ihres «höchst injuriösen Ton[s]».[236] Man stieß sich insbesondere an den Schimpfwörtern «Verrükter, Hund, Narr, und Maulaffe», mit denen Fichte Nicolai beehrt hatte.[237] Man glaubte, diese Bezeichnungen passten eher auf die neueren Philosophen, die sie eingeführt hätten, als auf Nicolai. Fichte selbst wollte nach dieser Reaktion der Berliner Zensur nichts mehr mit dem Werk zu tun haben. A. W. Schlegel übernahm deshalb die Herausgabe des Pamphlets, versah es mit einer Vorrede und setzte seinen eigenen Namen auf den Titel. Er veröffentlichte es in Jena, weil er dort als Professor Zensurfreiheit genoss.[238]

Fichte war in der Tat einige Male von Nicolai übel angegriffen worden. Seine Reaktion ist deshalb vielleicht verständlich. Er selbst behauptete, er sei nie versucht gewesen, auf Nicolais Angriffe gegen seine Werke zu antworten, aber er sei dem Publikum eine Antwort schuldig gewesen. Diese Antwort sollte bezeichnenderweise weder «rhapsodisch» noch «chronologisch», sondern in einer Schilderung von Nicolais Charakter aus einem «Grundprincip» alles Handelns und Denkens bestehen, denn Fichte glaubte, dass jedem «nur festen und ausgebildeten Charakter» ein derartiges «Princip der Einheit zum Grunde» liege.[239] Die Frage sei nur, ob Nicolai selbst das Grundprinzip seines Charakters kenne. Fichte wollte beweisen, dass Nicolai sich nie dieses Grundprinzips bewusst geworden sei. Nicolai sei keine Ausnahme. Er ähnele hierin den meisten Menschen, die man nicht mit Gründen überzeugen könne, weil «ihre ganze Denkart nicht nach Gründen, sondern durch den blinden Zufall zu Stande gekommen ist.» Schon aus diesem Grund verlieren sie den ihnen dargebotenen Faden und fallen zurück in ihre gewohnte Weltweise. Ihr eigener Charakter sei ihnen nicht durchsichtig. Deshalb ist es oft «nützlicher, den ihnen selbst verborgenen Grund ihrer Denkart aufzusuchen, und vor ihre Augen zu stellen.»[240]

Fichte identifiziert das höchste Prinzip von Nicolais intellektuellem Charakter mit der Meinung,
dass alles mögliche menschliche Wissen in seinem Gemüthe umfasst, erschöpft und aufbewahrt sey, dass sein Urtheil über die Ansicht, die Behandlung, den Inhalt und den Werth aller Wissenschaft untrüglich und unfehlbar sey, und dem Urtheile aller andern vernünftigen Wesen zur Richtschnur und zum Kriterium ihrer eignen Vernünftigkeit dienen müsse; mit Einem Worte, dass er alles, was in irgend einem Fache richtig und nützlich sey, gedacht habe, und alles dasjenige unrichtig und unnütz sey, was er nicht gedacht hätte, oder nicht denken würde.[241]

Diese Meinung sei eine fixe Idee Nicolais, die sich so mit seinem Selbst verwoben habe, dass er immer von ihr aus, aber nie über sie urteile. Da er eine Allgemeine deutsche Bibliothek herausgab, sei er zu dem Glauben gekommen, auch den Geist und die Kunst der deutschen Philosophie zu verkörpern.

Nicolai habe seine «große Liebhaberei zum Witze» zwar an geistreichen Engländern wie Shaftesbury, Butler, Smollet und anderen gebildet, sei aber selbst immer platt und gemein geblieben. Er habe die «Horazisch-Shaftesburysche Maxime, durch das Lächerliche die Thorheit an den Tag zu bringen, zu der seinigen gemacht» und immer geglaubt, er sei der berufene Verfolger der Torheit. In Wahrheit habe er jedoch nur seine Vorurteile auf andere angewandt.[242] Er sei ein Narr,
denn es ist ohne Zweifel ebenso närrisch, wenn ein einfältiger unstudirter Buchhändler, der nie eines systematischen Unterrichts genossen, und nie die entfernteste Idee davon gehabt, was eine Wissenschaft sey, sich für den ersten aller Gelehrten, ein geborner stumpfer Kopf, der es nie dahin bringen können, auch nur einen Perioden sprachrichtig und logisch zu schreiben, sich für einen Mann von allgemeinem und außerordentlichem Talent, und ein ausgemachter Berliner Badaud und ungezogener tölpelhafter Schwätzer sich für einen großen Weltkenner und Weltmann hält: als es närrisch ist, wenn ein armer Schuhflicker sich für den König von Jerusalem ansieht. Aber in dieser Verrücktheit blieb er sich so unerschütterlich gleich und alles sein Handeln, Glauben und Denken stimmte mit ihr, und unter sich so wohl überein, dass, wenn man bloss seine Aeußerungen untereinander verglich, und mit der ungeheuren Falschheit der ersten Voraussetzung nicht bekannt war, man bis an sein Ende nicht die geringste Spur einer Verstandesverwirrung an ihm entdecken konnte.[243]

Nicolai ist für Fichte von einer «absoluten Oberflächlichkeit und totalen Seichtigkeit» und einer nicht nur aus diesen Eigenschaften resultierenden «Schiefheit» charakterisiert.[244] Aber er könne nichts dafür, denn er folge seiner Natur. Er war «nun einmal zum literarischen Stinkthiere und der Natter des achtzehnten Jahrhunderts bestimmt». So musste er Gestank um sich verbreiten, und er «spritzte Gift, nicht aus Bosheit, sondern lediglich durch seine Bestimmung».[245] Selbst ein Hund, könnte er nur sprechen und hätte er die Nicolai'sche Unverschämtheit und Lebensdauer, müsste Nicolais Erfolg haben, denn Nicolai selbst sei nicht viel anders als ein «aufgeklärter Pudel».[246]

Fichte hoffte, dass sein Angriff auf den «unverschämte[n] Philister Nicolai» «das Zwergfell der Leser» anregen würde.[247] Er hatte sich dabei aber wohl geirrt. Selbst Schlegel hätte sich gewünscht, die Schrift wäre etwas witziger ausgefallen.[248] Andere fanden sie «zu prosaisch, zu grob und zu wenig witzig».[249] Schleiermacher glaubte, manches darin sei «verunglükt».[250] Und Fichtes Gegner fanden in ihr nichts als Niederträchtigkeiten.[251] Die Schrift sei «unglaublich ungezog[en]».[252] Aber es gab auch positivere Stimmen: Adam Müller sah in ihm trotz aller «cynischen Ungebundenheit und Härte, das Meisterstück deutscher Polemik».[253]

Tiedemann beurteilte sie als «ein Muster von Ungeschliffenheit, und Aufgeblasenheit», und hoffte, sie würde «seinem Rufe den letzten Rest geben».[254] Seine Hoffnung wurde erfüllt, denn nicht lange nach der Veröffentlichung ließ das Interesse an Fichtes Schriften sehr nach.[255] Das Jahr 1800 bezeichnete einen bedeutsamen «Bruch» Fichtes mit dem Publikum. Nachdem auch die Bestimmung des Menschen und der Geschlossene Handelsstaat keinen nachhaltigen Einfluss auf die öffentliche Meinung hatten, scheint er sich noch mehr zurückgezogen zu haben. Er war so unzufrieden mit dem wissenschaftlichen Publikum, wie das wissenschaftliche Publikum unzufrieden mit ihm war. Maimon glaubte, die «allgemeine Unzufriedenheit mit Fichte» habe verschiedene Gründe: (1.) «Wahrheitsliebende Männer (worunter ich mich auch zu rechnen bitte) finden seine Art zu philosophiren mehr spitzfindig als gründlich, mehr ein Spiel der Imagination als ein methodisches Verfahren des Verstandes und der Vernunft.» (2.) «Die Kantianer können den Gedanken nicht ertragen, daß ein Mann wie Fichte, sich selbst über Kant erheben will und ihn nicht nur besser, als sie alle verstanden zu haben, sondern auch in den Gegenstand der Untersuchung tiefer als Kant selbst, ein gedrungen zu haben vorgiebt.» (3.) «Theologen und Politiker halten die Fichtischen Grundsätze für der Religion und dem Staate, gefährlich.» (4.) «Andere arme Schlucker sind auf Fichtens Ruhm oder wenigstens Ruf neidisch».[256] Man kann dieser Aufzählung noch (5.) die Anti-Kantianer hinzurechnen, die in Fichtes Philosophie nur die Auswüchse des von ihnen verachteten Kantianismus sahen.

Nicolovius urteilte: Fichtes «Philosophie hat ihre Glorie verloren, und man wagt, sie zu beurteilen.»[257] Dies ist ein Zeichen, dass auch unter denjenigen, die von Fichte zuerst beeindruckt waren, Unzufriedenheit aufkam. Man persiflierte ihn. Daniel Jenisch veröffentlichte eine Verballhornung Fichtes mit dem Titel «Diogenes Laterne», gegen die Fichte gerichtlich vorgehen wollte. Er wurde davon aber durch Friedrich Schlegel abgehalten.[258]

Reinhold, der nicht an einem Rezensionsorgan Fichtes teilnehmen wollte, weil er sich an Fichtes Ton stieß, glaubte, es sei gerade dieser Ton, der seiner Substanz im Wege stünde. Er fragte:

Wie kommt es denn, daß Ihr Gedankengang, so bald Sie nicht im Geschäfte der methodischen Deduction begriffen sind, – so gar auffallend von dem Gefühl Ihrer persönlichen Ueberlegenheit auszugehen scheint? Ihr Individuum als solches bemächtigt sich ihm selber unvermerkt des Standpunktes, den Sie selber nur dem reinen Ich, – in welches sich das Ich des Philosophen verlieren soll, angewiesen haben, und spricht im Namen desselben, was ihm doch nur individuelles Selbstgefühl eingeben kann.[259]

Reinhold glaubte, das Gefühl der Persönlichkeit des Philosophen müsse beim Philosophieren und beim Vortrag der Philosophie so weit wie möglich getilgt werden.[260] Diese Forderung scheint durchaus im Sinne der Fichte'schen Transzendentalphilosophie zu sein. Sie weist auf eine der größten Schwierigkeiten beim Lesen Fichtes hin.[261]

Fichte war nicht zu überzeugen. Er ging nicht auf Reinholds Kritik ein und behauptete, er sei sich innigst bewusst, dass er «von jener rein närrischen Meinung, von einem GedankenEigenthume, einem Erfinder-Ruhme, u. dergl.» seiner «ganzen Individualität nach, kein Spürchen im Kopfe habe, welches bei mir noch durch die Eigenheit, daß ich alles nun abgemachte auf der Stelle rein vergesse, ein weggelegtes Buch von mir selbst nach 14. Tagen lese, wie eins des Mannes im Monde, und an durchaus neuen Ideen, die die alten verdrängen, nie Mangel habe, noch sehr befördert wird. – Ob also, und daß das von mir zu vertheidigende mein sey, fällt mir nie im Traume ein.» Diese «psychologische Eigenheit» bringe ihn dazu, zu sagen, dass das, was «da ein gewisser Fichte» geäußert habe, wahr und sehr wichtig sei. Aber dieser gewisse Fichte sei dann so gut wie tot für ihn.[262] Andererseits bestand Fichte jedoch auch darauf, dass seine «mit Freiheit hervorgebrachte Denkart» die eines «jede[n] rechtlichen und consequenten Menschen seyn sollte.»[263] Er «postuliert», dass jeder Mensch, der jemals etwas gewusst, von irgendetwas überzeugt gewesen ist, oder an etwas aus Gründen bezweifelt hat, dem folgenden Satz zustimmen wird: «Jeder Mensch kann wissen, ob er etwas wirklich verstehe; davon überzeugt sey; wo nicht, welche Gründe des Zweifels er habe.»[264] Wer diesen Satz ableugne, sei nicht einmal ein Mensch, sondern eine Spukgestalt oder ein Klotz, «der an Toleranz so wenig Anspruch [hat], als ein Klotz.»[265] Es wäre reine Dummheit, diesen Satz zu verneinen. Fichte behauptete, er sei sich über die Prinzipien seines System «so sicher», dass er «nie, wenn [er] nicht wahnsinnig werde», wieder daran zweifeln könne.[266]

Im Jahre 1801 erschien Fichtes Sonnenklarer Bericht an das grössere Publicum über das eigentliche Wesen der neuesten Philosophie. Ein Versuch, die Leser zum Verstehen zu zwingen.[267] Das Selbstlob der «Sonnenklarheit» und der Anspruch darauf, jemanden zum «Verstehen» zu zwingen, muten eher merkwürdig an. Die Behauptung, seine Argumente seien sonnenklar, steht einem Autor eigentlich nicht zu; und niemand kann gezwungen werden zu verstehen. Verständnis setzt eine gewisse Freiheit der Beurteilung voraus. Man machte sich deshalb auch unter Freunden bald lustig über die Schrift. Gegen Ende Mai 1801 schrieb Caroline Schlegel an A. W. Schlegel:

Wir haben für den sonnenklaren [Bericht] ein Motto ausgefunden: Zweifle an der Sonne Klarheit, Zweifle an der Sterne Licht, Leser, nur an meiner Wahrheit Und an Deiner Dummheit nicht. Das Fundament des Einfalls ist von Schelling, die letzte Zeile von mir. Schelling hat es Goethen mitgeteilt, der, sehr darüber ergötzt, sich gleich den sonnenklaren geben ließ, um sich auch ein paar Stunden von Fichte maltraitiren zu lassen, wie er sich ausgedrückt hat.[268]

Leider waren die Reaktionen Schellings, Schlegels und Goethes dem Gegenstand angemessen. Fichtes Buch ist unangenehm zu lesen. Es malträtiert den Leser. Am meisten malträtiert es jedoch die Philosophen von Metier, denn Fichte klagt sie an, dass sie diese Schrift genauso wenig wie seine vorherigen Schriften verstehen könnten. Die Philosophen würden die Schrift «auch nicht eigentlich» lesen, sie aber dennoch rezensieren.[269] Sie seien nur an der historischen Wahrheit interessiert, nicht an dem «Inneren eines Wissens», von dem sie auch nicht die «leiseste Ahnung» haben. Sie mögen die logischen Regeln kennen, aber sie haben in ihrem Leben nie «gewusst» und wissen deshalb nicht, wie es einem «zu Muthe ist, der da weiss.»[270] Sie können nicht anders, als seine wissenschaftlichen Aussagen in Erfahrungssätze, seine «Anschauungen in Wahrnehmungen, [s]eine Philosophie in Psychologie zu verwandeln.»[271] Sie sehen Widersprüche, wo keine sind, und un geheure Paradoxien, wo sie seine Gedanken einfach nicht verstehen. Obwohl sie es nicht zugeben werden, wissen sie doch, «in irgend einer ruhigen Stunde in einem geheimen Winkel [ihrer] Seele», welch erbärmliche Wichte sie eigentlich sind. Sie können keinen Eifer für die Wahrheit in Anspruch nehmen, weil sie gar nicht wissen, «was die Wissenschaftslehre eigentlich will, und überhaupt die ganze Region, in der sie lebt, für Euch [die Philosophen] gar nicht vorhanden ist». Deshalb können sie auch nicht wissen, ob es Wahrheit oder Irrtum ist, was die Wissenschaftslehre aus «jener unbekannten Region» berichtet.[272] Sollte jemand im größeren Publikum darüber im Zweifel sein, über welche Philosophen Fichte spricht, so nennt er auch Namen. Jakob in Halle hat wenigstens genug Verstand, sich der Spekulation zu entsagen, aber «die Abichte, die Buhlen, die Bouterwecke, die Heusinger, die Hey denreiche, die Snelle, die Ehrhard-Schmide», sollten sich besser auf das «Brillenschleifen, die Forstverwaltung und das Landrecht, die Vers macherei und Romanschriftstellerei» ver legen oder «Dienste bei der geheimen Polizei», in der Heilkunde, Viehzucht oder bei der Kirche aufnehmen, als zu versuchen, über Dinge zu reden, von denen sie nichts verstehen.[273] Sie sind «Schwätzer».[274] Er hat nun schon zum «dritte[n] Mal […] Bericht über die Wissenschaftslehre» abgestattet und «möchte nicht gern genöthigt seyn, es zum vierten Male zu thun», da er es leid sei.[275]

Fichte behandelt auch die Leser von oben herab. Er sagt ihnen, nicht alle Menschen sollten sich der Philosophie widmen. Doch jeder, «der auf allgemeine Geistesbildung Anspruch macht», sollte «im allgemeinen wissen, was die Philosophie» ist, «was sie untersuche» und wo die Grenze liegt, «wodurch dieses Gebiet von demjenigen, worauf er selbst sich befindet, abgesondert wird».[276] Diese Einsicht ist nach Fichte nicht schwer, und es ist klar, dass dieses Buch dieser Einsicht dienen soll. Der eigentliche Zweck ist aber, den rechtschaffenen und unbefangenen Mann davon zu überzeugen, «sich von nun an ebenso ruhig [zu] enthalten, über Philosophie mitzusprechen, wie er sich enthält, über Trigonometrie oder Algebra mitzusprechen, wenn er diese Wissenschaften nicht gelernt hat».[277] Der gemeine Menschenverstand dürfe über Gegenstände des gemeinen Menschenverstands urteilen, nicht aber über philosophischwissenschaftliche.[278] Seine Schrift soll keine neuen Gebiete erobern, sondern «nur einen billigen Frieden innerhalb ihrer Grenzen» herstellen.[279] Die Tendenz seiner Philosophie sei dieselbe wie die der Kantischen und der Jacobischen. Interessant ist hierbei auch, dass Reinhold mit keinem Wort erwähnt wird.

Der Vorrede und der Einleitung folgen sechs «Lehrstunden», in denen der «Autor» den «Leser» zur Wahrheit über die Wissenschaftslehre führt.[280] Der Dialog zwischen Autor und Schüler ist keineswegs ein Dialog zwischen zwei Gleichgestellten. Der Autor hat immer recht, der Leser muss nur nachvollziehen. In der ersten Lehrstunde überzeugt der Autor den Leser zunächst davon, dass das «Selbstvergessen der Charakter der Wirklichkeit» ist und dass so der Fokus, in den wir uns hineinwerfen und vergessen, in jedem Zustand unseres Lebens identisch mit dem Fokus der Wirklichkeit ist.[281] «Alle Realität, wie sie Namen haben möge, entstände uns durch das Einsenken und Vergessen unseres Selbst in gewissen Bestimmungen unseres Lebens; und dieses Vergessen unseres Selbst überhaupt wäre es eben, was diesen Bestimmungen, in denen wir uns vergessen, den Charakter der Realität, und uns überhaupt ein Leben gäbe.»[282] Leben heißt somit vergessen.

Dies ist die erste Potenz. Wir können uns aber über diese erste Potenz erheben zu einer zweiten Potenz, um in ihr unser Selbst wieder von diesen Momenten der Selbstvergessenheit
loszureissen, über sie emporzuheben, und frei aus uns selbst uns eine höhere Reihe des Lebens und der Wirklichkeit zu bereiten. Wir können z.B. uns als das Wissende in jenem Grundbewusstseyn, das Lebendige in jenem Grundleben denken und ergreifen: – die zweite Potenz des Lebens, wenn ich jenes Beruhen in den Grundbestimmungen die erste Potenz nenne. Man kann hinwiederum sich als das Denkende in jenem Denken des ursprünglichen Wissens, als das Anschauende seines eigenen Lebens in jenem Setzen desselben, ergreifen, welches eine dritte Potenz gäbe; und so fort ins Unendliche.[283]

Fichte nennt das, was in der ersten Sphäre oder Potenz liegt, nicht nur Realität, sondern auch Tatsache des Bewusstseins und Erfahrung. «Wisse, mein Leser, dass von nun an bloss und lediglich auf dieses System der ersten Potenz reflectirt wird; vergiss dies keinen Augenblick; sondere alles, was in höheren Potenzen liegt, ab, und siehe weg davon.» Der Autor teilt alles, was in unserem Bewusstsein vorgeht, in zwei Klassen ein, nämlich in das, was zur ersten Potenz gehört und das, «was Product der Freiheit ist, und in die höheren Potenzen gehört.»[284] Alles kommt darauf an, diese beiden Klassen nicht wieder miteinander zu vermischen.

In der zweiten Lehrstunde soll der Leser davon überzeugt werden, dass das Geschäft der Wissenschaftslehre in der systematischen Ableitung «eines Wirklichen» oder «der ersten Potenz im Bewusstseyn» ist.[285] «Die Wissenschaftslehre leitet […] ohne alle Rücksicht auf die Wahrnehmung, a priori ab, was ihr zufolge eben in der Wahrnehmung, also a posteriori, vorkommen soll.»[286] Die dritte Lehrstunde ist der Versuch, dem Leser klar zu machen, dass man das Bewusstsein auf zwei Weisen auffassen kann, nämlich als etwas, dem man sich an die Dinge, deren man bewusst ist, hingibt und sie als gegeben auffasst, oder so, dass man sie «systematisch ableitet, wie sie, zufolge dieses systematischen Zusammenhanges, sich geben müssen».[287] Der Wissenschaftslehrer erfindet die schon vorhandene Realität, sieht aber während seiner Arbeit nicht auf sie hin.[288] Er lässt «unter seinen Augen» das Bewusstsein «sich selbst erzeugen». Die Voraussetzung dafür ist, «dass das letzte und höchste Resultat des Bewusstseyns, d. i. dasjenige, zu welchem alles Mannigfaltige desselben sich verhalte, wie Bedingung zum Bedingten, oder wie die Räder, Federn und Ketten in der Uhr zum Zeiger der Stunde, nichts Anderes sey, als das klare und vollständige Selbstbewusstseyn; so wie du, ich, und wir Alle uns unserer bewusst sind.»[289] In diesem Selbstbewusstsein muss es etwas geben, das unbedingt und durch nichts anderes verursacht ist. «Dieses ist aufzustellen, und von ihm hebt die Ableitung an.»[290]

Dieses Unbedingte sei die intellektuelle Anschauung. Auf sie allein gründen sich «unmittelbare Evidenz, Nothwendigkeit und Allgemeingültigkeit von Allen und für Alle, sonach alle Wissenschaftlichkeit.»[291] Sie ist gleichzeitig die «allgemeine Vernunft selbst, das erste Glied in ihrer Kette, diese eben sich selbst, als Vernunft fassende Vernunft, sonach das […] reine Ich im höchsten Sinne dieses Wortes».[292] In der vierten Lehrstunde will Fichte unter anderem den Leser davon überzeugen, dass zu diesem systematischen Denken Freiheit des Geistes gehört, d.h. «mit absoluter Willkür seinem Denken die Richtung zu geben; auf diesen Gegenstand es zu heften und es über demselben zu erhalten».[293] Diese Freiheit sei uns nicht angeboren, sondern könne nur durch Fleiß und Übung erworben werden. In der fünften Lehrstunde geht es dann darum, dass die Wissenschaftslehre nur eine vollständige Abbildung des Grundbewusstseins ist. Sie kann nicht mehr oder weniger als das Grundbewusstsein enthalten.[294] Aber sie erschöpft auch, wie der Autor in der sechsten Lehrstunde behauptet, «alles menschliche Wissen seinen Grundzügen nach».[295] Jedes mögliche wissenschaftliche Objekt liegt in ihr. Die Wissenschaftslehre sagt dem Wissenschaftler, was er wissen und was er nicht wissen kann. Sie zeigt ihm, wonach er fragen darf und welche Untersuchungen er anstellen kann und soll. Das «blinde Tappen und Herumirren der Wissenschaften ist sonach gleichfalls durch die Wissenschaftslehre aufgehoben.»[296] Sie sichert die Kultur, entreißt sie dem blinden Zufall und bringt sie «unter die Gewalt der Besonnenheit und der Regel».[297] Ob der Biologe und der Physiker von dieser Gewalt zu beeindrucken sind, steht natürlich wieder auf einem ganz anderen Blatt. W. von Humboldt schrieb: «und wenn sie Suard und andere hier [in Berlin] über Metaphysik, namentlich die Kantische und Fichtische sprechen hörten, würden sie ihre große Freude haben. Denn beide gelten im Grunde nur als Grübler und der letzte fast nur als Tollhäusler.»[298]

Fichte wollte eine zweite Auflage der Wissenschaftslehre zunächst bei Gabler veröffentlichen. Doch dieser hatte finanzielle Probleme. Er war nicht mehr in der Lage, Niethammer und Fichte die Honorare für die Redaktion des Philosophischen Journals zu bezahlen. Das Journal wurde nicht nur deshalb eingestellt. Obwohl Fichte nach seinem Abgang aus Jena Gabler versprochen hatte, er könne die zweite Auflage der Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre besorgen, erschien diese nicht. Fichte muss wohl gehofft haben, dass diese Auflage bald erscheinen würde und dies als stillschweigende Voraussetzung des Versprechens angesehen haben. Als die neue Auflage der Grundlage Mitte 1801 immer noch nicht erschienen war, wandte sich Fichte an Cotta. Im August 1801 schrieb Fichte ihm: «Gabler schreibt mir neuerlich um Erlaubniß, es [die Grundlage] abzudruken. Es ist seit 1½ Jahr vergriffen, und es ist gar zu befürchten, daß die Nachdruker, wenn sie den Mangel dieses Buches bemerken sollten, darüber herfielen. – Gablern, versteht sich, habe ich abschlägige Antwort gegeben, weil er mich nicht bezahlen, und ich von seinen Worten nicht leben kann.»[299] Er gab die zweite Auflage deshalb bei Cotta in Auftrag. Am 8. November war sie immer noch nicht erschienen. Fichte drängte auf die baldige Veröffentlichung, da dies auch Gabler den Nachdruck erschweren würde. Fichte glaubte jedenfalls, dass Gabler «so etwas im Schilde» führe.[300] Am 12. Dezember bat er Cotta, seine seit 1795 fälligen Schulden von dem ihm noch zukommenden Geld abzuziehen und den Rest bis zur weiteren Disposition zu behalten.[301]

Gegen Ende 1801 kündigte Fichte in einem gedruckten Blatt an, dass er von Anfang Februar an «täglich, Mittwochs ausgenommen, über die Philosophie lesen wolle». Hörer, die «sich noch gar nicht mit der Logik befaßt hätten», seien ihm die liebsten.[302] Es sollen sich nur zwanzig Hörer gemeldet haben.[303] Dies kann vielleicht durch das Honorar von vier Friedrichsd'or erklärt werden.[304] Die Vorlesungen begannen am 1. Februar und endeten Ende März. Johann Daniel Sander (1759–1825) schrieb an Böttiger, dass 80 Friedrichsd'or für nur 40 Stunden Arbeit wohl einige Professoren in Jena überzeugen könnte, in Berlin ihr Glück zu suchen.[305] Die Zuhörer bestanden aus einer «größeren» Gesellschaft, der wichtige Mitglieder der Regierung und der Wirtschaft als Zuhörer angehörten.[306]

Fichte wusste, dass man Schwierigkeiten mit dem Verständnis der veröffentlichten Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre hatte und empfahl deshalb zur weiteren Lektüre «die ersten Hauptstücke» seines Naturrechts und seiner Sittenlehre – «besonders die letztere», seine Bestimmung des Gelehrten und Schellings Aufsätze im Philosophischen Journal, wie «überhaupt alle Schriften Schellings». Die «gedruckte Wissenschaftslehre» trage «zu viele Spuren des Zeitraums», in der er sie geschrieben habe.[307] Eine Überarbeitung der Wissenschaftslehre war deshalb aus seiner Sicht dringend notwendig.

In der Zwischenzeit hatte Hegel in den Disput zwischen Fichte und Schelling eingegriffen. In seiner sogenannten «Differenzschrift» über die Differenz des Fichte'schen und Schelling'schen Systems der Philosophie in Beziehung auf Reinhold's Beyträge zur leichtern Übersicht des Zustands der Philosophie zu Anfang des neunzehnten Jahrhunderts bekannte er sich wie Schelling zur Naturphilosophie. Reinhold nannte Hegel unter anderem auch wegen der Differenzschrift den «Schildknappe[n] Schellings».[308] Fichte kannte diese Schrift natürlich. Er wusste wahrscheinlich außerdem, dass Schelling und Hegel die Artikel im Kritischen Journal gemeinsam verfassten. Schon aus diesem Grund musste sich Fichte in seinen Vorlesungen auch mit Schellings System der Identität und Hegels einschlägiger Kritik auseinandersetzen.[309] Caroline Schlegel schrieb am 10. Dezember 1801 an A. W. Schlegel, sie habe Schelling mitgeteilt, wie sich Fichte aus einem «ganz gemeinen Neid auch recht gemein» über Schelling ausdrücke.[310]

In den Vorlesungen zur Darstellung der Wissenschaftslehre lässt sich von diesen gemeinen Ausdrücken jedoch nichts finden. Die Kritik an Schelling blieb zumeist sachlich. Fichte begann mit dem Begriff des Seins und argumentierte, dass dieser Begriff im Allgemeinen ein «totes Sein» bedeutet. Es brauche «einen zweiten Ansaz des Denkens [um] ihm Leben u Bewegung als ein zufälliges Praedicat» beizulegen.[311] Weiterhin klagte er Schelling an, dass er nur glaube, einen über der Wissenschaftslehre liegenden Standpunkt eingenommen zu haben, während er doch wirklich «tief unter der wirklichen Wissenschaftslehre liegt».[312] Fichte selbst setze das absolute Wissen nicht dem Wissen von irgendeinem einzelnen Ding gegenüber, sondern dem Wissen von einzelnen Dingen überhaupt. Schellings Begriff der Identität sei unzureichend, sein Verständnis von ursprünglicher Identität mangelhaft. Man könne nicht «vom Denken abstrahieren», wie Schelling es vorhabe. Wir müssen es analysieren, doch «analysiren wir nicht: sondern das Wissen selbst analysirt sich, eben weil es Wissen; ein für sich ist.»[313] Das absolute Sein sei im absoluten Denken. Es ist «sehr verfehlt, das Absolute als Indifferenz des Subjektiven u. Objektiven zu beschreiben», wie Schelling es tue, wenn er behauptet: «Entweder wird das Objektive zum Ersten gemacht, und gefragt: wie ein Subjektives zu ihm hinzukomme, das mit ihm übereinstimmt […] Oder das Subjektive wird zum Ersten gemacht, und die Aufgabe ist die: wie ein Objektives hinzukomme.»[314] Ähnlich werde dies auch von Hegel befürwortet, wenn er behaupte, dass die Philosophie dem «Trennen in Subjekt und Objekt sein Recht widerfahren lassen» muss, weil das Absolute die Identität der Identität und Nichtidentität sei.[315] Für Fichte bedeutet diese Ansicht die «alte Erbsünde des Dogmatismus.»[316]

Anfang Februar musste er Cotta von einer Krankheit unterrichten, die ihn vier Wochen lang «im Bette hielt».[317] Am 2. April 1802 versprach er Cotta, dass die neue Darstellung der Wissenschaftslehre nach der Messe erscheinen könne. «Ich habe Vorlesungen darüber gehalten, und so sehr diese neue Beschäftigung damit, der Sache selbst Nutzen bringen soll, so bin ich doch dadurch verhindert worden, die Handschrift für den Druk zu redigiren.»[318] Doch Cotta wurde durch Fichte noch in weitere Probleme verwickelt. Er zog ihn nicht nur in die Schwierigkeiten mit dem Verkauf seines Hauses, sondern wollte ihn auch in seinen Streit mit Gabler einspannen.[319] Cotta lehnte ab. Am 9. Mai schrieb er:

Sie sind ein zu rechtlicher Mann, als daß Sie die Rechtlichkeit an andren nicht ehren sollten. Ich kann in Ihrer Sache mit Gabler, nach allem, was ich Ihnen schon ehemals geschrieben, nicht anders sentiren, als aus der Beilage hervorgeht […]. Wird dieser Vorschlag nicht angenommen, so kann ich an dieser Sache nicht ferner Theil nehmen; ausser daß ich Gablern schuldig bin, ihn für die […] Auslagen für mich, zu entschädigen.[320]

Fichtes Verhältnis zu Schelling verschlechterte sich immer mehr. Der Zwist ging zurück auf Schellings Aufsatz «Darstellung meines Systems der Philosophie» in der Zeitschrift für spekulative Physik von 1801.[321] In der «Vorerinnerung» hatte er davor gewarnt, sein System mit Fichtes Idealismus zu identifizieren. Seine Naturphilosophie sei als Alternative zu Fichtes Idealismus zu verstehen. Schon der Titel des Aufsatzes war Programm. Er repräsentierte die Darstellung seines eigenen Systems. Er wollte sich emanzipieren. Fichte antwortete darauf eher ungeschickt in der Ankündigung seiner neuen Wissenschaftslehre in der Allgemeinen Zeitung Cottas vom 21.1.1801: er wolle die Frage ununtersucht lassen, «inwiefern es [s]einem geistvollen Mitarbeiter, Hrn. Prof. Schelling […] besser gelungen sei, der transzendentalen Ansicht Eingang zu verschaffen.» Fichte nahm Schelling auch weiterhin als seinen Nachfolger in Anspruch, worauf dieser und seine Freunde ungehalten reagierten. Schelling schrieb am 3. Oktober mit triefendem Sarkasmus: «Wollen Sie also auch nicht förmliche Erklärung der Differenz, so erzeigen Sie mir wenigstens nicht die schon bei Ihrer letzten Ankündigung meinerseits völlig unverdiente Güte, mich als Ihren Mitarbeiter anzunehmen».[322] Er klagte Fichte außerdem an, im Subjektiven stecken geblieben zu sein. Fichte beklagte sich mehrere Male über diese Herabsetzung. Es scheint, als habe er immer wieder versucht, den Bruch zu verhindern, auch wenn er vielleicht nicht immer die besten Mittel dazu anwandte. Im dritten Stück des ersten Bandes des Kritischen Journals der Philosophie von 1802 veröffentlichte Schelling dann einen Aufsatz «Über das Verhältnis der Naturphilosophie zur Philosophie überhaupt», in dem er Fichte den Krieg erklärte. Schelling behauptete, dass die Naturphilosophie «als solche» die «Philosophie ganz und ungeteilt» erschöpft.[323] Philosophie sei Naturphilosophie. Schelling erklärte es für eine «ganz eigene Verwirrung, dass Fichte seine Philosophie darum gerade für Idealismus und sogar vollendeten zu halten und auszugeben», weil sie das An-sich im Allgemeinen und insbesondere aus dem Grunde leugnet, dass «es nur als Ding-an sich, als ein Außer dem Ich, demnach dogmatisch-realistisch, denkbar» ist, beruhe nur darauf, dass es im Vergleich zum gemeinen Verstand imponiert.[324] Fichte erklärte dagegen, die Naturphilosophie Schellings habe keinen Wert, weil sie dogmatisch sei.

Hiermit war der Bruch zwischen Schelling und Fichte öffentlich vollzogen. Am 25. Januar hatte Schelling an Fichte geschrieben und gesagt, er habe keine persönlichen Beleidigungen gegen Fichte ausgesprochen, sondern dass alles, was diesen Eindruck erwecken könne, «nur den Geist» von Fichtes Ton gegen ihn widerspiegele. Fichte habe ihn außerdem angeklagt, dass er die Wissenschaftslehre «nicht besser verstehe als […] Nicolai».[325] Eine Erklärung seinerseits gegen Fichte gebe es nicht. Die beiden trafen sich noch einmal im Mai 1802, um sich zu unterreden. Doch laut Jean Pauls Bericht gingen die beiden «schnel zornig aus einander».[326] Sie hatten sich eigentlich seit Ende Dezember 1801 nichts mehr zu sagen gehabt. Denn zu dieser Zeit hatte Fichte schon erklärt, Schelling habe «nie gewusst», worin der kritische Idealismus eigentlich bestehe. Er zeige dies besonders in seiner Behauptung, dass die Wissenschaftslehre das Ding an sich von dem Wissen der Dinge ableite. Als wäre dieses vernichtende Urteil nicht genug, hatte Fichte außerdem Schelling und Nicolai tatsächlich auf eine Stufe gestellt.[327]

Verwunden hat er den «Verrat» Schellings allerdings nie. Nach 1802 war «Naturphilosophie» für ihn ein Name für alles Schlechte in der Philosophie und Kultur seiner Zeit.[328]

Verstummt? (1802–1805): «Warum schreibt denn Fichte nicht mehr?»

Nachdem Anfang 1802 die beiden zweiten Auflagen der Wissenschaftslehre ungefähr gleichzeitig bei Gabler und Cotta erschienen, veröffentlichte Fichte bis 1806 nichts.[329] Danach erschienen drei neue Bücher populären Inhalts. Der Dialog mit dem wissenschaftlichen Publikum wurde so abgebrochen. Noch im System der Sittenlehre von 1798 hatte Fichte gesagt, dass er erst durch die Mitteilung der Wahrheit «Gewißheit, und Sicherheit für die Sache selbst» gewinnen könne. Seine Darstellung oder die «Einkleidung» dieser Sache sei zunächst nur für ihn die beste. Sie würde sich aber in ihm selbst «an das allgemeine, durch die Denkart aller modificirte noch enger anschließen, wenn sie eine weniger individuelle Form hätte.» Und diese allgemeine Form erlange sie dadurch,
daß ich sie andern mittheile, daß andere sich darauf einlassen, und ihre Gegengründe darlegen, welche, wenn der Satz an sich richtig ist, aus ihrer individuellen Denkart herkommen. Ich berichtige dieselbe, und bilde dadurch meine eigne Vorstellung auch für mich selbst gemeinfaßlicher aus. Je ausgebreiteter diese Wechselwirkung ist, desto mehr gewinnt die Wahrheit (objectiv betrachtet) und ich selbst darzu.[330]

Wie groß diese Wechselwirkung vor 1802 war, lässt sich nur schwer ermitteln. Genauso schwierig ist es zu bestimmen, wieviel sein Denken durch den nahezu vollständigen Verlust dieser Wechselwirkung verlor. Da es aber naheliegt, dass die von Fichte gepriesene Wechselwirkung zwischen ihm und dem Publikum sich in einem sehr engen Rahmen vollzog, wird sich auch der Verlust in Grenzen gehalten haben. Fichte argumentierte schon im System der Sittenlehre gegen diejenigen, die die Anschauung nicht kennen und «nur discursive Denker» sind. Es fehle ihnen gänzlich an Intuition. Man dürfe gegen sie «nicht disputiren, sondern man sollte sie kultiviren, wenn man könnte.»[331] Dies gelang Fichte allerdings selten. Es ist deshalb kein Wunder, dass «das diskursive Element, die analytische Sauberkeit in den Details der Argumentation» unter dieser Unfähigkeit litten.[332] Fichte publizierte jedenfalls erst einmal nichts mehr. «Weiter habe ich hierbei dem lesenden Publikum, mit welchem mich zu unterhalten ich immer größeres Widerstreben fühle, nichts zu sagen.»[333] Außerdem soll er geäußert haben: «darum hilft alles Schreiben nicht mehr, weil niemand mehr lesen kann.»[334]

Schon bald nach der Publikation von Nicolais Leben wurde die Frage gestellt: «Warum schreibt denn Fichte nicht mehr?» In der Oberdeutschen Literaturzeitung gab man die Antwort, Fichte befinde sich «recht wohl», lebe aber sehr «eingezogen» und arbeite vom «frühsten Morgen bis 4 Uhr» nachmittags, um dann von vier bis fünf ein privatissimum für einen Grafen zu halten. Danach lebe er mehr für seine Frau und sein Kind «als in Gesellschaften». Man mutmaßte, dass diese anhaltende Arbeit Fichtes etwas Großes verheiße, «wie wir Fichte kennen, ist es seine Manier nicht, mit Stillschweigen aus dem Wege zu gehen: vielmehr wäre ich geneigt, anzunehmen, dass er einen gewaltigen Schlag vorbereitet.»[335] Friedrich Schlegel wurde es bei dem «ewige[n] Nichterscheinen der neuen Darstellung» langweilig.[336] Er erwartete die zweite Wissenschaftslehre mit «unglaublicher Begierde».[337] Auch Schleiermacher suchte vergeblich nach einer neuen Wissenschaftslehre in den Messkatalogen.[338] Adam Müller wusste dagegen zu berichten, dass Fichte die Sphäre der Philosophie «immer enger» zusammenzog, und immer mehr das Leben aus deren «Zauberkreis» herausstoße, und dass selbst die Wissenschaftslehre immer kürzer werde.[339] Andere verglichen Fichte mit Schelling und fanden in Schelling die unbezweifelbar «reichere Natur».[340]

Auf jeden Fall ging der Absatz seiner Schriften nach 1802 drastisch zurück. Er bekam kein Geld von Gabler und kaum Geld von Cotta. Fichte war nicht mehr der letzte Schrei in der Philosophie. Der Zenit seines Ruhms war überschritten, und seine philosophische Wirksamkeit beschränkte sich von nun an nahezu ausschließlich auf den persönlichen Einfluss, den er auf seine unmittelbaren Zuhörer ausübte. Den Fichtes ging es finanziell eher schlecht. Er musste sich deshalb um seine «Investitionen» kümmern. So fragte er Johann Gottlob am 15. Dezember 1802: «wohin denn der sehr beträchtliche Rest [seines Geldes], dessen Verlust sich doch beinahe nur durch die verwüstendste, boshafteste Wirthschaft erklären läßt, hingekommen» ist.[341] Er wolle seinem Bruder glauben, dass er keine Schuld an dem Verlust trage. Er sei «überhaupt nicht von mistrauischer Natur» und hätte «sehr gern die leidigen Erfahrungen, die nun in männlicher Reife meine ersten JugendAnsichten über meine Familie traurig bestätigt haben, geendigt» gesehen.[342] Er wäre zufrieden, wenn er «unter 6. Geschwistern Einen rechtlichen Bruder haben werde, und für diesen Einen Dich zu nehmen».[343] Er brauche 50 Reichstaler, um den nächsten Monat mit seiner Familie überleben zu können.[344] Die Arbeit an einem neuen Buch habe «sich Jahre lang, und weit länger» hingezogen, als er gehofft habe, und er habe von seinem Buchhändler, von dem allein er lebe, «wenig mit Ehre ziehen können».[345] Mit seinen Schuldforderungen in Jena und denen seiner Frau in Zürich gehe es nicht ganz so schlecht wie mit denen in Rammenau, wo er nahezu die Hälfte seines Vermögens verloren habe. Aber auch mit diesen Ansprüchen sehe es nicht gut aus. In vierzehn Tagen werde seine ganze Barschaft aufgebraucht sein.

Fichte wusste aber auch, dass es mit der Bandmacherei in Heimarbeit dem Ende zuging. Er schrieb an Gottlob: «Es liegt mir schon lange schwer auf dem Herzen, daß ich Dich in dieser Bandmacherei wissen soll, mit der es je länger je schlimmer werden muß […] Ihr seyd in der Lausitz in einen kleinen Winkel gleichsam eingesperrt. In Sachsen richtet euch die unvernünftige Handelsfreiheit, im Auslande die Beschränkung […] zu Grunde […]. Es ist ja klar, daß die alten Bandmacher zu ihren Schaden hanthieren, und das ehemals gewonnene jezt zusetzen». Gottlob sei ja auch Leine weber. Er solle sich deshalb auf das Weben von starker Leinwand ver legen.[346]

Im Februar 1803 verfasste Kasimir Ulrich von Boehlendorff (1775–1825) eine Beschreibung Berlins, in der Johanne eine prominente Rolle zukam. Er wählte vier Berliner Frauen, um die Berliner Ambiance zu charakterisieren, nämlich Madame Sander, Madame Herz, Madame Unger und Frau Fichte. Die ersten beiden Frauen wurden vorteilhaft dargestellt. Madame Unger und Fichte wurden hingegen «ganz ins Schwarze» gezeichnet – «die Unger als häßliche Wollust, die Fichte als den personifizierten Geiz und Neid».[347] Boehlendorf schreibt:

So oft ich hinkome, frägt sie [Johanne] mich, ob Woltmann noch seine hübsch Equipage halte und […] rühmt ihr glückliches häusliches Leben, ohne Equipage mit ihrem Mann. Man sollte, nach ihrem Wortreichthum meinen, daß sie ihr Razzennest für ein kleines Arkadien halte, und so unendlich selig sey, im Entbehren, als der heilige Franziskus es war […] aber zwischen ihren schwarzen Zähnen zuckt die giftige Misgunst hervor, so sehr sie ihrem wackern Mann; die unverstandenen Worte nachbetet, und ein wahres Nachtstück zu dem Sonnebilde seines freien Geistes und Gemüths ist.[348]

Die Fichtes waren zweifellos in finanziellen Nöten. Johanne und ihr Mann versuchten, das Beste aus dieser miserablen Lage zu machen. Dies wird Johanne sehr viel schwerer gefallen sein als ihrem Mann, der sich in die Wissenschaftslehre flüchten konnte, um den widrigen Zeitumständen zu entkommen.

Im Juni 1803 bat Fichte Schiller, ihm bei der Eintreibung der Schulden des säumigen Käufers seines Hauses zu helfen. «Drei Jahre unabläßiger Arbeit an der Wissenschaftslehre, fast ohne alles lukrative Geschäft, bei der absoluten Unmöglichkeit, jene MeditationsReihe zu unterbrechen, wenn sie nicht ganz aufgegeben werden sollte, haben das wenige, was uns übrig geblieben, aufgezehrt».[349] Er brauchte die 1100 Taler der Hypothek, die noch in seinem Haus steckten, und er war bereit, die Schuld für 1000 Taler in bar an einen anderen abzutreten.[350]

Anfang Juli 1803 wandte sich Fichte auch an Cotta und bat ihn, ihm mit der Hypothek zu helfen. Er wolle sie ihm zum Unterpfand geben und auch «gerichtlich» an ihn übertragen. Er glaube außerdem, dass weder er Cotta noch Cotta ihm noch etwas schulde. «Nun wäre meine gegenwärtige Bitte die, daß Sie mir für's erste 500. rthr übermachten (200. davon sind zu Tilgung einer dringenden Schuld bei einem Freunde).» Damit wäre er bis Michaelis versorgt. Er hoffe, bis dahin seine Wissenschaftslehre fertiggestellt zu haben und auch Vorlesungen halten zu dürfen. Sollte dies nicht möglich sein, würde er Cotta um einen weiteren Kredit von höchstens 300 Reichstalern bitten müssen.[351] Er bat Cotta um neue Auflagen seines Naturrechts, seiner Sittenlehre, einer Sammlung von vermischten Schriften, die Aufsätze aus dem Philosophischen Journal und eine neue Ausgabe von Nicolais Leben beinhalten sollte. Die Bände sollten herausgegeben werden, sobald er sich von Gabler getrennt habe.[352]

Aber schon am 16. Juli konnte Fichte Cotta mitteilen, dass er wegen der Hypothek keine Hilfe mehr von ihm brauche. Schiller hatte ihm zu Geld verholfen, indem er selbst die Hypothek übernahm.[353] Aber auch dieses Geschäft verlief nicht ohne Probleme, denn der Notar Salzmann, der Fichtes Angelegenheit lange Zeit vernachlässigt hatte, verklagte den Hausbesitzer Krieg in Fichtes Namen wegen 300 Reichstalern fälliger Zinsen. Fichte glaubte allerdings, dass diese Klage nichtig sei.[354]

In der Rezension der zweiten Auflage der Grundlegung der gesamten Wissenschaftslehre in der Neuen allgemeinen Bibliothek wurde darauf aufmerksam gemacht, dass es zwei Ausgaben dieses Werks gebe, und dass es «eine so ganz eigene und sonderbare Bewandtniß» damit habe, die «auf den Urheber der Wissenschaftslehre ein so ganz sonderbar zweydeutiges Licht» werfe, dass man die Leser darauf hinweisen wolle. Fichte beteuere, dass die Gabler'sche Ausgabe unrechtmäßig sei, weil er Gablers Antrag, sie zu veröffentlichen, zweimal abgewiesen habe. Gabler beweise hingegen «aus unwidersprechlichen Dokumenten, daß er nicht nur zu einer solchen Auflage des Verf. ausdrückliche Einwilligung erhalten; sondern auch sogar ein von ihm revidirtes Exemplar mit eigenhändigen Verbesserungen und Zusätzen bekommen; ja, was noch mehr ist, ihm sogar eine namhafte Summe in Abschlag des Honorars ausgezahlthabe».[355]

Am 3. Juni 1802 schrieb Fichte an Niethammer:

Die Sache mag sich wohl so verhalten. – Bei einem Aufenthalt in Jena im Winter 1799–800. hatte ich Gablern allerdings eine neue verbesserte Auflage der W. L. versprochen, und einige Blätter Verbesserungen niedergeschrieben, die in seine Hände gekommen sind. Er sollte pränumeriren, und zahlte auch wirklich 100. rthr. […] Auf diese Zahlung mag ich ihm einen Schein gegeben haben. Es fand sich, daß er das übrige nicht herbeischaffen konnte, und so unterblieb die Sache nach unserer beiderseitigen Abrede, und dieser Vertrag war aufgehoben. Wir machten aus, daß diese 100 rthr mir auf meinen Antheil am Journale gehen sollten.

Gabler schulde ihm einen Wechsel von 200 Reichstalern. Niethammer sollte, wie Fichte sich zu erinnern glaubt, eine Quittung haben, aus der dieser Sachverhalt hervorging, und bat ihn deshalb, diese herauszusuchen. Er solle außerdem eine Erklärung im Intelligenzblatt abdrucken, aus der die tatsächliche Lage der Dinge hervorginge, und sich bei einem Rechtsanwalt erkundigen, ob er Gabler verklagen könne. Weiterhin solle er den Wechsel einklagen, den er bis jetzt aus Mitleid nicht eingeklagt habe.[356] Die Angelegenheit zog sich über mehrere Jahre hin. Gabler zeigte Fichte an. Fichte und seine Frau fanden dies «niederträchtig».[357] Auch der Verleger Cotta wurde in diese Klage verwickelt.[358]

Im August 1803 verfasste Fichte die «Instruktion für meinen künftigen Rechtsbeistand in meiner Klage gegen den Buchhändler Gabler zu Jena», die er am 18. August 1803 an Schiller schickte.[359] Er will in diesen Anweisungen beweisen, dass Gabler nie ein Recht zu einer neuen Auflage der Wissenschaftslehre gehabt und dass er öffentlich über ihn gelogen habe. Aus Fichtes Ausführungen zu seinem Verhältnis zu Gabler und Cotta geht tatsächlich hervor, dass Gabler ihn in dieser unübersichtlichen Sache nicht fair behandelt hatte.[360]

Als wären all diese Verwicklungen nicht genug, gab es im Juni 1803 auch Ärger mit seiner Schwägerin. Sie war auf der Durchreise nach Zürich in Rammenau gewesen und hatte die Schuldverschreibung der Familie bei Fichte einfach mitgenommen. Fichte kommentierte: «Mein böses Stük von Schwägerin mag immer thörichter Weise die bewußte Obligation, die ihr nichts helfen kann, und deren Entwendung ihr bei mir schaden würde, wenn ich nicht böse Kinder zu behandeln verstünde, an sich genommen haben.»[361]

Geistig war Fichte nach eigenen Aussagen zu dieser Zeit noch «gänzlich befangen in der Wissenschaftslehre». Er glaubte nicht, sie sei neu zu entdecken oder zu verbessern; bei seiner Arbeit gehe es nur darum, «sie zur reinen Klarheit zu erheben». Er meinte deswegen auch, dass eine klarere Darstellung zeigen würde, dass die «angeblichen Verbesserer, und Weitergeher» – sprich Schelling, Hegel und deren Anhänger – nicht verstanden hatten, wovon «dermalen eigentlich die Rede sey». Der von Schelling angezettelte Streit über den Subjektivismus und Objektivismus liege jedenfalls «tief unter den Principien».[362]

Die Wissenschaftslehre von 1804: «Zurückführung der Mannigfaltigkeit auf Einheit.»

Am 3. Januar 1804 schrieb Fichte an das Königliche Kabinett:

Es ist, seit Kurzem auch in seiner äußern Form vollendet, ein System vorhanden, welches von sich rühmt, dass es, in sich selber rein abgeschlossen, unveränderlich, und unmittelbar evident, außer sich allen übrigen Wissenschaften ihre ersten Grundsätze, und ihre Leitfäden, gebe, hierdurch allen Streit und Missverständnis auf dem Gebiete des Wissenschaftlichen auf ewige Zeiten aufhebe, und den nur darin befestigten menschlichen Geist dem einigen Felde seines unendlichen Fortschreitens zu immer höherer Klarheit, der Empirie, zuweise, und ihn auf diesem Felde vorzüglich leite.[363]

Fichte gab hier seinem Glauben Ausdruck, durch seine Entdeckung sei «eine noch nie möglich gewesene Wiedergeburt der Menschheit, und aller menschlichen Verhältniße, vorbereitet worden».[364] Er sei aber nicht bereit, diese Entdeckung «in ihrer dermaligen Form durch den Druck dem allgemeinen Misverständniß, und Verdrehung Preiß zu geben.» Er will sich auf «mündliche Mittheilung beschränken, indem hiebei das Misverständniß auf der Stelle erscheinen, und gehoben werden kann.» Er wollte aber gleichzeitig die spekulative Klasse der Akademie der Wissenschaften zur Richterin über seine Bemühungen machen und dazu Vorlesungen in den Räumen halten, die ihm die Akademie zuweisen würde.[365]

Ähnlich äußerte er sich in einem Brief an Franz Xaver von Moshamm:

Wie das Zeitalter nun einmal ist, kann ihm die nunmehro auch in der Form vollendete Philosophie, als Wißenschaft, durch Druckschriften nicht beigebracht werden, und es ist zu befürchten, daß auf diesem Wege die Entdeckung wieder verloren gehen würde: denn das Philosophieren ist eine Kunst, welche, wie alle Kunst, erst allmählich erlernt, und geübt werden muß, ehe man zu dem eigenthümlichen Sinne, in welchem die wißenschaftliche Philosophie die gewöhnliche Sprache gebraucht, sich zu erheben vermag.»[366]

Um die Philosophie zu ihrer höchsten Potenz zu entwickeln, würden Philosophenschulen benötigt, in denen es absolute Lehr- und Schreibfreiheit gebe. Er selbst bekannte, er wünsche sich nicht einfach eine Professur, sondern er habe «einen höheren Lebensplan», der sich auf diese Überzeugung gründet.

Ab 1804 konnte Fichte wieder Vorlesungen über den grundlegenden Teil der Wissenschaftslehre halten. Die erste Vorlesungsreihe fand vom 17. Januar bis zum 29. März dienstags, donnerstags und samstags von 17 bis 18 Uhr 30 in seiner Wohnung statt. Diese Vorlesungen sind auch als der erste Vortrag der Wissenschaftslehre von 1804 bekannt.[367] Er hielt außerdem ein sonntägliches Konversatorium, in dem er oft «den Zusammenhang des in der Woche Vorgekommenen in kurzen und schlagenden Sätzen» wiederholte.[368]

Gendarmenmarkt in Berlin

Fichte hatte über vierzig Zuhörer, darunter namhafte Mitglieder der Regierung in Berlin.[369] Das Hospitieren oder der Besuch von einzelnen Vorlesungen wurde von Fichte ausdrücklich untersagt, weil der «strenge Zusammenhang» der Vorlesungen dies nicht erlaube.[370] Man darf davon ausgehen, das in ihnen die vollendete Form der Wissenschaftslehre zum Ausdruck kommt.

Dieser erste Vortrag der Wissenschaftslehre von 1804 wurde in der Berlinischen Zeitung von Staats- und gelehrten Sachen am 5. und 12. Januar folgendermaßen angekündigt:

Der Unterschriebene erbietet sich zu einem fortgesetzten mündlichen Vortrage der Wissenschaftslehre, d.h. der vollständigen Lösung des Räthsels der Welt und des Bewußtseyns, mit mathematischer Evidenz. Er wählt diesen Weg der Mittheilung um so lieber, da er das Resultat seiner neuen vieljährigen Untersuchungen nicht durch den Druck bekannt zu machen gedenkt, indem diese Philosophie sich nicht historisch erlernen läßt, sondern ihr Verständniß die Kunst zu philosophiren voraussetzt, welche am sichersten durch mündlichen Vortrag und Unterredung erlernt und geübt wird.[371]

Das Honorar sollte zwei Friedrichsd'or betragen, und der Anfang der Vorlesungen wurde auf den 17. Januar festgesetzt.

Diese Ankündigung wurde von vielen – nicht zu Unrecht – als marktschreierisch empfunden. «Vollständige Lösung des Räthsels der Welt und des Bewußtseyns», und all dies für zwei Friedrichsd'or? Eine mathematische Evidenz, welche die «Kunst zu philosophiren» voraussetzt? Was nun: Kunst oder Wissenschaft? Eine Wahrheit, welche die Veröffentlichung als Buch nicht verträgt? Nicolai und dessen Anhänger fanden hier ein leichtes Ziel für ihren Spott. Man mokierte sich – und mit gutem Grund.[372]

Ein Zuhörer der ersten Vorlesung berichtet jedoch:

Er kam, bestieg sein Katheder und blickte mit seinen scharfen dunkeln Augen in die Versammlung. Sein großartiges Gesicht mit den plastischen Zügen, der Adlernase, den dunkeln Haaren und Augenbrauen, dem schön geschnittenen Munde und kräftig vorragenden Kinne, ein Gesicht wie zur Nachbildung in Erz oder Marmor geschaffen, imponierte den gereiften Männern nicht weniger, als der lernbegierigen und gern bewundernden Jugend. Wer den Eindruck dieses Kopfes, in solcher Stunde, lebendig empfing, dem war er für das Leben unvergeßlich eingeprägt.[373]

Fichte hatte noch immer Präsenz; man war durch sie beeindruckt. Er las nicht aus einem Heft, sondern hatte nur ein Oktavblatt bei sich, sprach jedoch «ganz frei». Sein Vortrag forderte die «gespannteste Aufmerksamkeit». Wenn er sich einmal versprach, «was übrigens selten geschah», ging «eine Art von Zucken durch die Zuhörer».[374] Hier war der Magier bei der Arbeit.

Andere waren kritischer. Der Freimüthige schrieb: «Ein idealistischer Philosoph lehrte letzthin: ‹Einer der falschesten Gemeinplätze ist, man solle jeden Gegenstand von allen Seiten betrachten. Nein! Man muß jedes Ding von der rechten Seite betrachten›.»[375] Doch die Frage ist, woher man weiß, was die rechte Seite eines Dinges ist. Kann man Fichte glauben, dass er einem immer die rechte Seite zeigt? Kann er sich nicht auch irren? Übt man so das Denken oder das Glauben? Es scheint dem Rezensenten, Fichte wolle einen «unerschütterliche[n] Gläubige[n] an die Lehren, die Erhabenheit und Unfehlbarkeit seines Meisters» bilden, «nicht Wahrheitsforscher».[376] Fichte predigte die Wahrheit oder das, was er dafür hielt. Er war und blieb ein Prediger, auch wenn sein Evangelium jetzt nicht mehr geschrieben ist. Fichte macht seine Schüler «zu aller eignen Geistesthätigkeit unfähig» und zu «lebenslang unbrauchbare[n] Thoren».[377]

Wieder andere verstanden Fichte überhaupt nicht. Fichte soll zu ihnen gesagt haben, Sie werden mich «vielleicht morgen und übermorgen, vielleicht erst in sechs Wochen, vielleicht, solange ich lese, nicht verstehen. Aber erwarten sie nur die letzte Stunde. Die wird ihnen alles erklären. Wem es auch dann noch nicht hell wird, der ist für alle Philosophie verloren.»[378]

Schon aus diesem Grund verliefen nicht alle Vorlesungen reibungslos. Kotzebue, ein anderer Zuhörer Fichtes, berichtet, Fichte habe die Kritik des Freimüthigen in einer seiner Vorlesungen angesprochen. Er habe dabei behauptet, nie verneinen zu wollen, dass man ein Ding von allen Seiten betrachten solle, sondern nur, dass er als spekulativer Philosoph sich nicht darauf einlassen wolle, «die Dinge von allen, auch den empirischen, Seiten zu betrachten, sondern nur von einer, nemlich der rechten.»[379] Kotzebue fühlte sich angesprochen und bemüßigt zu sagen, er habe an dieser Sache keinen Anteil gehabt. Fichte versicherte, dass er dies auch nie angenommen habe.

Fichtes Sohn berichtet: «Fichte hatte in der ersten Vorlesung erklärt, er erbitte sich von seinen Zuhörern, daß sie ihr Urtheil und ihre Mittheilungen nach außen bis ans Ende des ganzen Curses aufschieben möchten, der ein geschlossenes Ganzes sei, verbitte sich aber das Verbreiten und anekdotische Umherbieten einzelner, aus dem Zusammenhange gerissener Sätze, etwa zum Zweck journalistischer Unterhaltung.»[380] Die Bemerkung Kotzebues sei durch «das höhnische Lachen A. W. Schlegel's» verursacht worden.[381] Der «Verräter» soll Merkel gewesen sein. Kotzebue selbst gibt allerdings zu, die Anekdote verbreitet und dies als vollkommen unproblematisch angesehen zu haben, da man ja «keine Mysterien» treibe. Beyme soll «sehr aufgebracht» über Fichte gewesen sein und ihm «unter 4 Augen den Kopf gewaschen» haben.[382]

Es kann kein Zweifel daran bestehen, dass Die Wissenschaftslehre. Zweiter Vortrag im Jahre 1804 sehr viel klarer ist als die Grundlage und die Wissenschaftslehre nova methodo, obwohl Fichte es auch hier seinen Zuhörern nicht leicht macht. Heinrich Friedrich Theodor Kohlrausch (1780–1867), der Fichtes Vorlesungen schon früher besucht hatte, notierte über den Vortrag insbesondere, dass er «das Nachschreiben in studentischer Weise» unmöglich machte; «man konnte nur auf dem Knie einzelne Worte und Zeichen, ähnlich denen des Fichteschen Octavblattes, sich merken, um darnach den Zusammenhang in frischer Wiederholung zu Hause herzustellen.»[383]

Wie vielleicht zu erwarten war, begann Fichte die ersten Vorlesungen mit Ausführungen zum gewöhnlichen Lesen und Hören und einem Argument gegen die Unsitte, das Gesagte nicht ernst zu nehmen und darin etwas Verborgenes zu suchen. Dies sei gutmütige Arroganz und «Ataraxie gegen die Kraft der Wahrheit». Es war in diesem Zusammenhang, dass Fichte sich dagegen wandte, etwas «von allen Seiten» anzusehen. Man wolle das «Protocoll offen behalten bis ans Ende der Tage: aus Furcht zu irren gar nicht urtheilen.» Manche Menschen glaubten, man sage etwas Schlechtes über eine Person, wenn man berichtet, er habe definitive Behauptungen aufgestellt und gesagt: «so ists.»[384] Er wolle hingegen, dass man alles, was er sagt, ernst nehme.

Während dieser Zeit, d.h. im Januar 1804, gab Fichte, laut Kohlrausch, einem seiner treuesten Schüler dieser Zeit, eine weitere Probe «seiner Geistesgegenwart und Herrschaft über sich selbst». Auf dem Wege zu Fichtes Vorlesung bemerkte er

Fichte's Wohnung gegenüber, einen Zusammenlauf von Menschen und gleich darauf ihn selbst, von Wasser triefend, einen Knaben auf dem Arme tragend, auf einer Treppe aus dem Graben [vor dem Haus] heraufsteigen. Er hatte aus seinem Fenster den Knaben in's Wasser fallen sehen, war hinuntergeeilt und hatte ihn herausgezogen, indem er freilich selbst bis an die Brust unter das Wasser kam. Der Knabe war ohne Besinnung, Fichte trug ihn in ein Zimmer seiner Wohnung und bat einen seiner Zuhörer, den Arzt Dr. Meyer […] sich der Wiederbelebung des Knaben anzunehmen […].[385]

Nach einer anderen Version der Geschichte sprang Fichte aus dem Fenster. Gefragt, warum er nicht die Treppe heruntergeeilt sei, antwortete er: «Ja, ich meinte es sei mein (eigener) Junge!» Es war also keine Handlung aus Pflicht, sondern aus Neigung.[386] Auf jeden Fall erfüllte Fichte auch die Pflicht, seine Vorlesung zu halten. Er soll sich gewaschen und umgezogen haben, um dann die versammelten Zuhörer anzusprechen, als sei nichts gewesen.

Am 20. März kündigte Fichte die zweite Vorlesungsreihe der Wissenschaftslehre an. Sie sollte seine Lehre in «noch fasslicherer Form» präsentieren. Wiederholende Zuhörer sollten einen Friedrichsd'or bezahlen, neue wurden um zwei erleichtert.[387] Der zweite Vortrag fand vom 16. April bis zum 28. Juni statt. Das Publikum bestand sowohl aus neuen Zuhörern als auch solchen, die den ersten Vortrag schon gehört hatten.[388] Fichte glaubte, die Wissenschaftslehre nun «auch in [ihrer] äußern Form» vollendet zu haben.[389] Während er sich im Allgemeinen keine Kolleghefte für seine Vorlesungen anlegte und die Wissenschaftslehre in immer wieder neuer Form vortrug, scheinen die Vorlesungen von 1804 eine Ausnahme gewesen zu sein. Fichte benutzte und erweiterte in späteren Vorlesungen frühere Aufzeichnungen. Er bereitete eine Publikation vor.[390] Im Zusammenhang mit den Reden an die deutsche Nation behauptete er dagegen, er wisse nicht, was man unter Heften verstehen möge. Er halte keine, und «was etwa bei der Ausarbeitung des Textes auf Nebenblättern angelegt und vorbereitet war, wurde bei einer in dieser Zeit vorgefallenen Veränderung der Wohnung den Flammen übergeben.»[391]

Karl August Varnhagen von Ense (1785–1858) fand die Vorlesungen charakterisiert durch «die Herzlichkeit und Innigkeit, mit der er in und durch seine Vorlesungen ein Häuflein kräftiger Freunde um sich her versammelt, die ganz von der Masse der Andern abgesondert stehn, und die es sehr übel nehmen würden, wenn sie den Berlinern und Berlin mehr als den freien Genuß des Sonnenlichts und des Wassers zu danken hätten», wie Fichte selbst gesagt haben soll. «Es bedarf nur einer Unterredung mit Fichte, um ihn sehr ehrwürdig zu finden.»[392]

Die Wichtigkeit dieser Vorlesungsreihe kann nur schwer überschätzt werden. Sie bildet nicht nur die Vorlage und das Grundmodell für alle späteren Vorlesungen über die Wissenschaftslehre und ist damit der eigentliche Anfang der Fichte'schen Spätphilosophie, sondern sie ist auch sehr viel klarer als jede Vorlesung über die Wissenschaftslehre, die er vorher oder später ausgearbeitet hat.[393] Fichte verlangt nun von der Wissenschaftslehre, dass sie die «ursprüngliche Einheit des Seyns und des Bewußtseyns […] in dem was sie ansich, und unabhängig von ihrer Spaltung in Seyn und Bewußtseyn, ist, durchdringe und darstelle.» Wenn dies gelinge, so sehe man gleichzeitig, warum es sich in Sein und Bewusstsein spaltet und «warum es in dieser Gespaltenheit, auf eine bestimmte Weise, sich weiter spalte; alles schlechthin a priori, ohne alle Beihülfe empirischer Wahrnehmung, aus jener Einsicht der Einheit; und also wahrhaftig das All in dem Einen, und das Eine im Allen begreifen; welches von jeher die Aufgabe der Philosophie gewesen.»[394] So also soll das Rätsel der Welt und des Bewusstseins gelöst werden.

Auch Fichte selbst scheint die Version der Wissenschaftslehre, wie sie in diesen Vorlesungen vorgetragen wurde, als sowohl formal wie auch inhaltlich vollendet angesehen zu haben. So meint er in der 15. Vorlesung, sein Vortrag sei «bis jetzt» klarer gewesen, als alle seine vorherigen Vorträge dieser Wissenschaft, und er gibt seinem Glauben Ausdruck, auch der folgende Teil werde klarer sein. Den Grund für diese neue Klarheit sieht er
in der unbefangenen Aufstellung der Maxime, daß das unmittelbare Bewußtsein überhaupt nicht, und daß es eben darum in seinem Urgesetze der Projektion per hiatum nicht gelten solle. Zwar hat das Wesen dieser Wahrheit geherrscht in allen möglichen Darstellungen der W.-L., von dem ersten Winke an, den ich darüber in einer Recension des Aenesidemus in der A. L. Z. gegeben; denn diese Maxime ist ganz dieselbe mit der der absoluten Genesis; wird Nichts geduldet, was nicht genetisch eingesehen ist, so wird eben die Projektion per hiatum nicht geduldet, indem ihr Wesen eben in der Nichtgenesis besteht.[395]

Fichte gibt zunächst einige Vorlesungen als «Prolegomena» zur Behandlung der Wissenschaftslehre. In der ersten Vorlesungsreihe nehmen die Prolegomena drei Vorlesungen in Anspruch, in der zweiten fünf.[396] Er verlangt von seinen Zuhörern «ganze, volle Aufmerksamkeit». Nur so können sie die Wissenschaftslehre verstehen. Halbe Aufmerksamkeit und Hören mit halben Ohren und halber Denkkraft, «unterbrochen durch allerlei hin- und herfliegenden Gedanken und Einfällen, denen es denn zuletzt wohl gar gelingt, des Gemüthes sich ganz zu bemächtigen», sei unzureichend.[397] Dasselbe gelte von historischer und symbolischer Erkenntnis.[398] Einsicht muss vom Zuhörer in sich selbst erzeugt werden.

Philosophie ist die Darstellung der Wahrheit, und Wahrheit ist für Fichte noch immer «die absolute Einheit und Unveränderlichkeit der Ansicht». Doch im Unterschied zu seiner früheren Ansicht betont er jetzt die Einheit der Wahrheit sehr stark und behauptet: «Wo noch irgend die Möglichkeit einer Unterscheidung deutlich, oder stillschweigen, eintritt, ist die Aufgabe [der Philosophie] nicht gelöst.»[399] Alles Mannigfaltige muss auf die absolute Einheit zurückgeführt werden. Relative Einheit ist nicht genug. Der Unterschied von Sein und Bewusstsein zeigt deswegen an, dass weder Sein noch Bewusstsein die absolute Einheit bedeuten können. Es besteht in dem Prinzip der absoluten Einheit und Unabtrennbarkeit beider.[400]

Gegen Ende März 1804 verfasste Fichte Aphorismen für Madame de Staël, in denen er die fundamentalen Prinzipien seiner Philosophie niederlegte. Im ersten Paragraphen charakterisiert er die Philosophie vor Kant als «ohne Ausnahme» vom Sein oder der objektiven Existenz ausgehend, mit der Aufgabe, das Mannigfaltige der Erfahrung auf ein Prinzip zurückzuführen. Doch Kant erkannte, dass es kein Sein ohne Bewusstsein gibt und dass der wahre Untersuchungsg egenstand der Philosophie das Kompositum «Sein und Bewusstsein» sei, für das es allerdings keinen Namen gebe. Dies ist «die bisher unerforschte Einheit beider vor ihrer Trennung in der Empirie».[401] Man kann entweder so verfahren, dass man «gewiße GrundUnterschiede, wie sie im empirischen Bewußtseyn als Thatsachen vorkommen», als nicht weiter erklärlich darstellt, oder man geht von dem Kompositum aus, erkennt es an und versucht, es «in s einer absoluten innern Qualität» zu erkennen, und zeigt, dass und wie aus dieser Qualität «ein solches System des Mannigfaltigen nothwendig hervorgehe, wie daßelbe im empirischen Selbstbewußtseyn thatsächlich sich vorfindet.»[402] Genau dies versuche die Wissenschaftslehre oder der Transzendentalismus. Eine ähnliche Charakterisierung der Aufgabe der Wissenschaftslehre findet sich in den Prolegomena der Wissenschaftslehre von 1804.[403]

Der «rechte und liebste Zuhörer» wäre ihm derjenige,
der den gehörten Vortrag zu Hause für sich, nicht unmittelbar, denn dies wäre das mechanische Gedächtniß, sondern durch Nachdenken und Sichbesinnen, wieder zu produciren vermöchte, und zwar mit absoluter Freiheit des Ganges, rükwärts, aufsteigend vom Resultate, wobei geschlossen würde, zu seinen Prämissen – vorwärts aus den Prämissen, womit angehoben worden, ableitend die Resultate, – aus der Mitte heraus, aufsteigend und ableitend zugleich, – und der dies vermöchte mit absoluter Unabhängigkeit von den gebrauchten Ausdrücken.[404]

Mit anderen Worten, der rechte und liebste Zuhörer ist derjenige, der Fichtes eigener Vorgehensweise in der Wissenschaftslehre folgen kann. Nur wenige werden allerdings in der Lage gewesen sein, ihm in dieser Weise zu folgen. Fichte behandelt in diesen Vorlesungen nur die Grundlage der Wissenschaftslehre oder das, was er jetzt philosophia prima nennt. Er will nur die Wahrheit und Gewissheit an sich untersuchen, die Anwendung der Prinzipien fehlt genauso wie die Disziplinen der Physik, der Ethik, des Naturrechts und der Theologie.

Der zweite Vortrag der Wissenschaftslehre von 1804 hat zwei Hauptteile, nämlich «die reine Wahrheits- und Vernunftlehre», die bis zur 15. Vorlesung abgehandelt wird, und eine Phänomenologie, Scheinoder Erscheinungslehre, die er in den Vorlesungen 16 bis 23 vorträgt.[405] Die Wahrheits- und Vernunftlehre versucht das absolute Prinzip der Einheit des Wissens als ersten Grundsatz aufzustellen. Dieser Grundsatz ist: «das Sein ist durchaus ein in sich geschlossenes Singulum des Lebens und Seins, das nie aus sich heraus kann»,[406] Mit anderen Worten, das Kompositum «Sein und Bewusstsein» ist, glaubt man Fichte, auf ein einziges Prinzip eines lebendigen Seins zurückgeführt worden. Das lebendige Sein ist für ihn himmelweit von dem toten oder «faktischen» Sein unterschieden, das dem empirischen Bewusstsein gegenübersteht. Es ist «unmittelbares Leben» oder «Thathandlung», und es ist «Genesis». [407] Dieses lebendige Sein steht über aller Faktizität, oder vielleicht besser, liegt aller Faktizität zugrunde, oder noch besser, bringt alle Faktizität aus sich hervor. Die Wissenschaftslehre oder Wahrheits- und Vernunftlehre hat «alle Faktizität aus sich getilgt» und gezeigt, dass die Tathandlung und Genese der Ursprung der Wissenschaft (und damit der Welt) ist.

Fichte verknüpft diesen Gedanken mit seinen frühesten Ideen, nämlich dem «GrundPunkte, dem Ich». Die Wissenschaftslehre habe
nie zugegeben, daß dieses als gefunden und wahrgenommen, ihr Princip sei, – als gefunden, ist es nie reines Ich, sondern nur die individuelle Person eines Jeden, und wer da meint, es als rein gefunden zu haben, der befindet sich in einer psychologischen Täuschung, dergleichen man uns aus Unkunde des wahren Princips der W.-L. auch vorgeworfen hat. – Sodann hat die W.-L. stets bezeugt, daß nur als erzeugt sie das Ich für rein anerkenne, und es an die Spitze ihrer Deduktion, nicht etwa ihrer selbst, als Wissenschaft, stelle, indem ja doch da die Erzeugung höher liegen wird, als das Erzeugte.[408]

Das Urfaktum ist das Ich oder das Bewusstsein. Deshalb ist diese «Erzeugung eben des Ich, und mit ihm des ganzen Bewußtseins» die wichtigste Aufgabe der Wissenschaftslehre.

Fichte macht es sich einfach mit dieser «Erzeugung». Wie wir schon gesehen haben, ist das Sein für ihn Leben. Was «unmittelbar lebt, das ist das esse […], und da ist es ganz, als eine untheilbare Einheit, die nicht ausser sich sein kann, nicht herausgehen aus sich selber zur Zweiheit». Wir aber leben unmittelbar im Lebensakt und sind deshalb «das Eine ungetheilte Sein selber, in sich, von sich, durch sich, das schlechthin nicht herausgehen kann zur Zweiheit.»[409] Mit anderen Worten, «wir an sich», nicht das empirische «wir», machen das lebendige Sein aus. Wir sind «ein in sich geschlossenes Ich» und können gar nichts anderes sein. Ein «in sich geschlossenes Ich ist das Seyn; und wo das Seyn ist, ist Ich, und das Ich ist Seyn.»[410] Wenn diese Formulierung an den Anfang des Johannes-Evangeliums erinnert, ist dies kein Zufall. Fichte hat hier so klar wie möglich seine Annahme ausgedrückt, warum er glaubt, dass das Johannes-Evangelium vollkommen mit der «ausgeführten Philosophie» übereinstimmt.[411]

Fichte «steigt» also im ersten Teil dieser Wissenschaftslehre hinauf von der Faktizität zum ersten Prinzip, oder vom Mannigfaltigen zur Einheit. Manchmal tut er dies zugestandenermaßen sehr frei, manchmal hält er sich an seine Prinzipien. Besonders das sogenannte Disjunktions- und Einheitsprinzip spielt dabei eine große Rolle. Manchmal vollzieht er den Aufstieg im Argument gegen seine philosophischen Freunde und Gegner, wie Kant, Reinhold, Bardili und Schelling, aber immer ist er darauf aus, Mannigfaltigkeit auf Einheit zurückzuführen. Es ist nicht immer klar, ob seine Argumente stichhaltig sind. Er bedient sich in weiten Teilen seiner Ausführung der Metapher des Lichts und identifiziert z.B. Licht mit Leben, so wie dies für die Johanneische Theologie charakteristisch ist, denn im Wort «war Leben, und das Leben war das Licht der Menschen», und «das wahrhaftige Licht, welches, in die Welt kommend, jeden Menschen erleuchtet, usw.» Das Licht hat einen «Stellvertreter», nämlich den Begriff – in der Weise, wie Johannes vom Licht zeugt, aber nicht selbst das Licht war.

Fichtes Bezug auf das Johannes-Evangelium mag als literarischer Trick angehen, philosophisch kann er aber nicht zufrieden stellen. Er zeigt aber sehr deutlich, wie Fichte mit Elementen der christlichen Tradition spielt und sie zum Aufbau seiner eigenen Lehre verwendet. Seine Vorgehensweise ist klar. Mannigfaltigkeit muss auf Einheit zurückgeführt werden. Und die letzte Einheit ist Gott, die Quelle des Lichts. Philosophie wird so auf eine Lichtmetaphysik oder auf die Theologie zurückgeführt. Viele Behauptungen Fichtes in dieser Hinsicht sind interessant, wie etwa die Behauptung, dass die der Realität zugrunde gelegte Einheit letztlich «konstruiert» werden müsse. Auch wenn man dem Konstruktivismus nicht viel Gutes abgewinnen kann, ist es nicht uninteressant, dass er auch in Fichte einen Vorgänger besitzt.

Der zweite Teil geht den umgekehrten Weg und zeigt, wie die Erscheinungen oder die Mannigfaltigkeit aus der Einheit entstehen können. Das Sein ist die Bedingung und der «Träger des Was» oder aller Qualität.[412] Und Quantibilität beruht auf Qualität, so wie umgekehrt Qualität auf Quantibilität beruht.[413] Anders gesagt, Fichte sieht seine Aufgabe darin, dem Dasein des absoluten oder transzendentalen Wissens «ein anderes, das gewöhnliche Wissen» zuzuordnen.[414] Aber auch dies geht nur dann, wenn vorher die absolute Erscheinung oder die Genesis per se und das Gesetz ihrer Ableitung aufgestellt wird. Fichte glaubt, dies in den Vorlesungen 17 bis 27 erreicht zu haben. Er habe somit die philosophia prima beendet. Er müsse deshalb nur noch die Grundunterschiede der Erscheinung von Sein und Bewusstsein (oder Subjekt und Objekt) erledigen. Er könne dies entweder summarisch oder ausführlich darstellen. Er wählte den letzteren Weg und bat darum, die nächste Stunde aussetzen zu dürfen, um die Zusammenfassung fertigzustellen.[415]

Er führt in dieser Vorlesung aus, dass das «Ich des Bewußtseins in der Erscheinung» der Materie nach ein «unbegreiflicher Vernunft-Effekt» sei, wohingegen es der Form nach «sehr wohl» aus der Vernunft begriffen werden könne.[416] Die Vernunft ist auch hier natürlich wieder schlechthin der Grund ihres eigenen Daseins und der eigenen Objektivität. Sie kann nicht weiter erklärt und muss mit dem lebendigen Sein verbunden werden. Sie ist «ein reines absolutes Faktum».[417] Obwohl das absolute und lebendige Sein rein konstruiert ist, soll es doch andererseits als Vernunft das wahrhafte Sein selbst darstellen, auf dessen Basis alles andere Sein abzuleiten ist.[418]

Am besten stelle man sich das Ganze so vor:

Setzen Sie das rein immanente Sein, als das Absolute, Substante, Gott, wie dies allerdings richtig sein wird, und die Erscheinung, die hier in ihrem höchsten Punkte als innerlich genetische Construktion des Absoluten erfaßt ist, als die Offenbarung und Aeusserung Gottes; so ist hier die letztere eingesehen, als schlechthin nothwendig, und im Wesen des Absoluten selber begründet. Diese Einsicht der absoluten innern Nothwendigkeit, die ich nicht genug einschärfen kann, wogegen die absolute Dunkelheit der Einsicht mit ihrer ganzen Kraft sich sträubt, indem die Freiheit stets das Letzte ist, was sie aufgeben will, und kann sie dieselbe auch nicht für sich retten, so sucht sie dieselbe wenigstens in Gott zu flüchten; – diese Einsicht der innern Nothwendigkeit, sage ich, ist ein Distinktionscharakter der W.-L. absolut von allen andern Systemen. In allen ohne Ausnahme ist neben dem absolut Substanten eine absolute Zufälligkeit. Hier wird gleich von vorne an als schlechthin nothwendig eingesehen in der Vernunft und an sich, was hinterher wohl, nicht in der Vernunft und nicht an sich, sondern in einer andern noch erst auszumachenden Beziehung, als zufällig erscheinen wird.[419]

Die Wissenschaftslehre zeigt die zufälligen Erscheinungen als sowohl zufällig als auch notwendig auf. Sie löst so nicht nur das Leibniz'sche Problem der Theodizee, sondern auch alle anderen Probleme Leibniz' und Spinozas. Doch damit nicht genug, sie löst auch das Rätsel der Welt und des Bewusstseins, und zwar mit mathematischer Evidenz – zumindest, wenn man Fichte glaubt.

Der sogenannte dritte Vortrag der Wissenschaftslehre von 1804 fand vom 5. November bis zum 31. Dezember 1804 statt, und zwar montags, mittwochs und freitags.[420] Das Honorar betrug 2 Friedrichsd'or. Zur gleichen Zeit hielt Fichte sonntags Vorlesungen zu den Grundzügen des gegenwärtigen Zeitalters. Solger beschrieb Fichtes Auftreten als sehr beeindruckend. Es gebe sonst niemand, der «so mit Gewalt den Zuhörer an sich» riss wie Fichte, «keiner bringt ihn so ohne alle Schonung in die schärfste Schule des Nachdenkens.»[421] Adelbert von Chamisso (1781–1838) schrieb ihm ein Gedicht, in dem er die niedere Welt mit dem höheren Licht der Fichte'schen Wissenschaftslehre kontrastierte.[422]

Im Unterschied zu den beiden vorhergehenden Vorlesungen zur Wissenschaftslehre des Jahres 1804 geht Fichte in der dritten Vorlesung unmittelbar vom Grundgedanken der Wissenschaftslehre aus, den er in den anderen erst «allmählich» erwies. Die früheren Vorlesungen waren synthetisch und auf das Gedächtnis gerichtet. Der dritte Vortrag war analytisch und nahm Verstand und Scharfsinn in Anspruch. Fichte hielt den dritten Vortrag für von vornherein schwerer als die beiden anderen.[423] In dieser Vorlesung ging Fichte nicht nur wieder auf Schelling und andere Gegner ein, sondern nennt auch Herrn I. Paul Richter oder Jean Paul, der in seiner Clavis Fichteana das Ich der Wissenschaftslehre für «ewig allein» erklärt. Jean Paul habe «durch Ahndung den Nagel weit besser getroffen, als einer der spekulativen Bestreiter».[424]

Im Sommer 1804 beschäftigte sich Fichte auch wieder mit der Pädagogik. Ein Grund dafür lag darin, dass er sich Sorgen um die Erziehung Immanuel Hermanns machte, der am 8. Juli acht Jahre alt wurde. Fichte erarbeitete einen Erziehungsplan, weil er hoffte, Immanuel Hermann mit einigen anderen Kindern zusammen auszubilden und zu diesem Zweck Tutoren anstellen zu können. Der Plan scheiterte jedoch. Fichte glaubte jedenfalls, dass der Hauptzweck der Erziehung sei, dem Zögling «die Gelegenheit [zu] geben, sich zum volkommnen Meister und Selbstbeherrscher seiner gesammten Kraft zu machen.»[425] Die alten Sprachen seien am besten zur Erziehung des Geistes geeignet. Deshalb müsse Griechisch und Latein gelernt werden. Aber auch neue Sprachen sollen gelehrt werden, ebenso die Anfangsgründe der Geometrie und Arithmetik. Gymnastische Übungen wie Tanzen, Reiten, Fechten und andere sollen nicht vernachlässigt werden. Aber auch «innere Religiosität», d.h. «heilige Ahndung eines über alle Sinnlichkeit Erhabnen, und Hinneigung zu ihm», gehört zum Erziehungsplan.[426]

Ab 1804 bekam Fichte Hörergebühren für seine Vorlesungen über die Wissenschaftslehre. Fichtes Sohn führt außerdem noch die folgenden Vorlesungen auf, die Fichte zwischen 1804 und 1808 vortrug: Im Sommer 1804 hielt er Collegium über Gottes-, Sitten- und Rechtslehre, im Winter 1804–5 «Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters» und «Anweisung zum seligen Leben oder Religionslehre», im Winter 1805–6 «Reden an die deutsche Nation», 1807–8 las er in einem Lokal der Akademie der Künste.[427]

Öffentliche Vorlesungen: «Populär und eben darum unverständlich.»

Anfang August 1804 erhielt Fichte einen Brief von Cotta, in dem dieser ihm mitteilte, er müsse sich mit Fichte über die Wissenschaftslehre und die Sache mit Gabler auseinandersetzen. Die Wissenschaftslehre nehme zu viel Platz in seinem Lager ein, sodass er die verbleibenden Exemplare als Makulatur veräußern wolle. «Der Zweite Gegenstand geht mehr Sie als mich an.» Er wünsche aber auch sie geregelt, weil er nichts so sehr hasse wie «unabgemachte Dinge».[428] Der Brief enthielt außerdem die Frage, ob nicht bald eine neue Wissenschaftslehre erscheinen solle, und eine Rechnung, die zeigt, dass Fichte Cotta 580 Taler schuldete. Fichte antwortete auf diesen Brief nicht.

Am 20. Oktober 1804 kündigte er in der Königlich priviligierten Berlinischen Zeitung von Staats- und gelehrten Sachen an, «für das angehende Winterhalbejahr» die Wissenschaftslehre und die «Grundprincipien der Lehre vom Göttlichen und innern und äußern Rechte, (gewöhnlich natürliche Theologie, Moral und Rechtslehre genannt)» vorzutragen.[429] Die Zuhörer der letzteren Vorlesungen sollten aber schon vorher die Wissenschaftslehre gehört haben. Außerdem bot er für «ein größeres Publikum aus beiden Geschlechtern» ein «philosophisches Gemälde des gegenwärtigen Zeitalters». Vom 4. November 1804 bis zum 17. März 1805 las Fichte über die «Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters». Wissenschaftslehre sollte montags, mittwochs und freitags «von halb 6 bis 7 Uhr Abends» stattfinden, die populären Vorlesungen sonntags «von halb 12 bis 1 Uhr».[430]

Im Freimüthigen konnte man über das «philosophische Gemälde des gegenwärtigen Zeitalters» lesen, dass es ja nichts Ungewöhnliches sei, Philosophen «gründlich über etwas sprechen zu hören, das sie nicht kennen». Man sei sehr neugierig, ob Fichte in der Charakteristik des Zeitalters auch gegen das Judentum sprechen werde, da man weder seinen Ausspruch beachtete, dass die Europäer «allen Juden in einer Nacht die Köpfe abschneiden, oder sie nach Palästina jagen» sollten, noch seine Versicherung akzeptiert habe, dass er das Geheimnis besitze, wie man unfälschbares Geld verfertigen könne.[431] Fichte war als Antisemit bekannt. Er selbst hat auch nie ein Geheimnis daraus gemacht, dass er keine großen Stücke auf seine jüdischen Mitmenschen hielt. Seine Ausführungen im Geschlossenen Handelsstaat, auf die der Freimüthige anspielt, wurden jedoch nicht von allen ernst genommen.

Am 19. Januar schrieb Wilhelm Schlegel an Goethe: «Fichte ist wohl, und will mit dem Februar anfangen, auf zwey Monate lang, täglich in seinem Hause vor nur zwanzig Zuhörern Vorlesungen zu halten.»[432] In diesen Vorlesungen entwickelte er seine Ansichten zu einer Geschichtsphilosophie. Der tragende Gedanke ist, dass die Geschichte, so wie die Geschichte eines jeden Menschen, in der Entwicklung von der Unfreiheit zur Freiheit besteht. Die äußere Entwicklung der Position und Bestimmung von verschiedenen Individuen im Staat verläuft parallel zu ihrer inneren Entwicklung. Sie führt von der Rolle des Untertans zu der eines freien Bürgers. Fichte unterteilt die Geschichte in fünf Epochen und erhebt den Anspruch, diese Epochen aus einem Grundsatz abzuleiten, nach welchem der einzige Zweck des individuellen Lebens mit dem Zweck der Gattung zusammenfällt, und dass alle Lebensverhältnisse «mit Freiheit nach der Vernunft einzurichten» sind.[433] Die fünf von diesem Grundsatz abgeleiteten Zeitalter sind nach ihm die «einzig und allein mögliche[n], und das ganze irdische Leben der menschlichen Gattung erschöpfende[n], Hauptepochen.»[434]

Die einzelnen Zeitalter sind:

1. Instinktive Vernunft: Stand der Unschuld des Menschengeschlechts;

2. Äußerlich erzwungene, jedoch nicht durch Gründe überzeugende Autorität: Stand der anhebenden Sünde;

3. Emanzipation von jeder äußeren Autorität, Herrschaft des nackten Erfahrungsbegriffs: Stand der vollendeten Sündhaftigkeit;

4. Rückkehr der freien, innerlichen Vernunft, wo die Wahrheit als das höchste erkannt und geliebt wird: Stand der anhebenden Rechtfertigung;

5. Verwirklichung der freien, innerlichen Vernunft in allen äußeren Lebensbereichen, wo die Menschheit sich selber als Abdruck der Vernunft aufbaut: Stand der vollendeten Rechtfertigung und Heiligung.

Nach Fichte leben wir in der dritten Epoche oder im «Zeitalter der […] vollendeten Sündhaftigkeit».[435] Seine Grundzüge sollen nun nicht nur das gegenwärtige Zeitalter charakterisieren, sondern auch die künftigen Epochen einleiten.

Nach Fichte ist das gegenwärtige Zeitalter genauer gekennzeichnet zunächst durch ein verkürztes Verständnis von Verstand: «nichts als seyend und bindend gelten zu lassen, als dasjenige, was man verstehe und klärlich begreife.»[436] Das zweite Charakteristikum ist eine Art von individualistischem Eudämonismus, nach dem «ein Individuum sich einbildet, dass es für sich selber daseyn und leben, und denken und wirken könne».[437] Unser Zweck liegt aber nicht in uns selbst, er liegt in der Gattung; und der Verstand vermag es nicht, derartige Vernunftideen zu ergreifen. Alles, was unabhängig von der Erfahrung ist, werde schlechthin abgeleugnet. Deshalb sähen die Menschen nicht, dass der Zweck unseres Daseins im Fortschritt der Gattung besteht.

Diese beiden Fehler unseres Zeitalters, der Empirismus und der Individualismus, sind unauflöslich miteinander verbunden. Fichte glaubt ihnen entgegenwirken zu müssen. Auf jeden Fall ist er sich der Tatsache bewusst, dass seine philosophischen Auffassungen denen seiner Zeit widersprechen. Der Grund, dass man sich über ihn lustig gemacht habe, sei der, dass man voraussetzte, die eigene Wahrheit sei «die rechte Wahrheit, und was dieser zuwider sey, sey falsch […] das Lächerliche sey der Probirstein der Wahrheit; und dass etwas falsch sey, lasse sich, zu Ersparung anderweitiger Prüfung, gleich daran erkennen, wenn man […] ihm einen Spass anfügen könne.»[438] Er vergleicht die Zeitgenossen mit den «Freier[n] der Penelope», die mit «fremden Backen» lachten, obwohl sie schon dem Untergang geweiht waren. Denen, die über die Macht der Idee lachen, wird es ähnlich gehen, «denn in ihrem Lachen lachet der ewige Witz des Weltgeistes ihrer selbst.» Fichte will, wie er sagt, ihr Vergnügen nicht stören und sich hüten, ihnen die «Binde von ihren Augen zu nehmen».[439] Er hat aber offensichtlich den Anlass seiner «Annalen des philosophischen Tons» nicht vergessen.[440]

Auch der Buchdruck und das Schriftstellerwesen werden in diesem Zusammenhang kritisiert. Sie seien genauso Zeichen des sündhaften Zeitalters wie die Art des Lesens, die mit ihnen einhergeht. Lesen ist für die meisten Zeitgenossen eine Quelle des Vergnügens und besteht in «der absoluten Passivität des Hingebens».[441] «[D]as Zeitalter kann nicht mehr lesen, und darum ist alles Schreiben vergeblich. Dann wird es hohe Zeit, etwas neues zu beginnen. Dieses Neue ist nun meines Erachtens dies, dass man von der einen Seite wiederum das Mittel der mündlichen Mittheilung ergreife, und diese zur Fertigkeit und Kunst ausbilde; von der anderen sich Empfänglichkeit für diese Art der Mittheilung zu erwerben suche.»[442] Dieses Thema scheint dem späten Fichte überhaupt sehr wichtig zu sein. Es kommt in den Reden an die deutsche Nation vor, wo er den «in die Augen fallendste[n] Grund der Dumpfheit des Zeitalters» darin sieht, «dass es sich dumpf gelesen hat an den Schriften, die ihr [Schriftsteller] geschrieben habt.»[443] Das Thema des Lesens spielt auch eine große Rolle in den Erlanger Vorlesungen über das Wesen des Gelehrten.[444] Vielleicht kommt er immer wieder darauf zurück, um sich für sein schriftliches Verstummen vor dem Publikum zu rechtfertigen.

Doch Fichte kritisiert im Zusammenhang der Grundzüge nicht nur das Zeitalter und seine Lesekultur, sondern er gibt außerdem noch an, wie man seines Erachtens nach lesen solle. Der erste Zweck beim Lesen von wissenschaftlichen Werken ist deren historisches Verständnis. Man solle «den eigentlichen wahren Sinn des Verfassers» erkennen. Dies könne nicht passiv geschehen. Man muss wie in der Naturforschung vorgehen und dem Text Fragen stellen. So wie der Naturwissenschaftler Experimente anstellt, «ebenso ist der Autor zu unterwerfen einem geschickten und wohlberechneten Experimente des Lesers.»[445] Genauer gesagt: «Nachdem man fürs erste das ganze Buch cursorisch durchgelesen, um nur vorläufig einen ohngefähren Begriff von der Absicht des Autors sich zu verschaffen, suche man den ersten Hauptsatz, Hauptperioden, Hauptparagraph, oder in welche Form es gefasst sey, auf.» Dieser Hauptpunkt ist «nothwendig, auch nach der Absicht des Autors, nur bis auf einen gewissen Grad bestimmt, im übrigen aber unbestimmt; denn wäre er schon durchgängig bestimmt, so wäre mit ihm das Buch zu Ende.» Er ist aber nur insofern verständlich, als er bestimmt ist. Man müsse sich deshalb selbst bemühen, den Begriff unabhängig von den Ausführungen des Autors zu bestimmen. «Je weiter man vorläufig die Möglichkeit der Bestimmungen übersieht, desto besser ist man vorbereitet.» So könne man sehen, wo der Autor bestimmt gedacht habe und wo nicht:

Aber wie dies der Autor sich gedacht habe, – gesetzt auch, er sagte es nicht einmal, – wird sich ergeben aus der Weise, wie er aus dem Vorausgesetzten folgert; der Gebrauch, den er von seinen stillschweigenden Voraussetzungen macht, wird ihn schon verrathen. Lese ich weiter, bis der Autor weiter bestimmt! – ganz gewiss wird durch diese neue Bestimmung ein Theil der vorigen Unbestimmtheit wegfallen, der klare Punct sich erweitern, die Sphäre des unverständlichen sich verengen. Mache ich mir dieses dermalige Maass der Verständlichkeit wiederum recht klar, und präge es mir ein, und lese fort, bis der Autor abermals neu bestimmt! – und nach derselben Regel immerfort, so lange, bis die Sphäre der Unbestimmtheit und Unverständlichkeit ganz verschwunden und aufgegangen ist im klaren Lichtpuncte; und ich das ganze Denksystem des Autors, vorwärts und rückwärts, in jeder beliebigen Ordnung, und alle Bestimmungen desselben ableitend aus jeder beliebigen einzelnen selber erschaffen kann.[446]

Dabei sei es gut, sich der Feder und des Papiers zu bedienen. Auch wenn man vielleicht zwanzig Seiten dafür brauche, solle es einem um das Papier nicht leid tun, denn man kann auf diese Weise einen klareren Begriff von der Sache bekommen als der Autor selbst. Fichtes Werke sollten auf genau diese Art gelesen werden.[447]

Die Zeit brauche Helden oder kräftige Menschen, die ihr individuelles Ich für die Idee aufopfern.[448] Das «Zwerggeschlecht» der «empfindelnden» Zeitgenossen ist für diese Auffassung nicht offen. Fichte glaubt, ein anderes, besseres Geschlecht zu verkörpern: er ist der Held des Geistes, derjenige, durch den die Ideen sprechen. Er vergisst sich selbst und liebt nur die Idee.

Nach Fichte ist die Idee ein selbstständiger Gedanke, der unabhängig davon existiert, ob jemand ihn denkt. Wie später Gottlob Frege behauptete Fichte, dass eine Idee oder ein Gedanke kein spezifisches Individuum als Träger benötige. Das «Denken selber ist das wahre und einige Selbstständige und auf sich selbst Beruhende.»[449] Das Individuum hängt letztlich für Fichte vom Gedanken ab. Der Gedanke oder das Denken wirkt in die tote Materie und ist selbst lebendig. Wie er niemals müde wurde zu betonen, ist das Denken etwas Aktives, eine Handlung. «[N]icht das Fleisch lebet, sondern der Geist.»[450] Es sei aber primär das Leben der Gattung, das in den Ideen ausgedrückt wird.[451] Deshalb missachtet der Held sein persönliches Leben und vergisst sich «in anderen» oder in der Gattung.

Die Idee zeigt sich in verschiedenen Formen: in der schönen Kunst, in den gesellschaftlichen Verhältnissen der Menschheit, in der Wissenschaft und in der Religion. In der siebten Vorlesung diskutiert Fichte die Religion und insbesondere das Christentum. Er behauptet, es gebe zwei fundamental verschiedene Formen des Christentums, nämlich das Paulinische und das Johanneische. Er verwirft das paulinische Christentum, das sowohl die katholische als auch die evangelische Kirche kennzeichnet. Der Gott des Paulus ist willkürlich und hat keine Prinzipien.[452] Es ist das Evangelium des Johannes, dessen Jesus «keinen anderen Gott» kennt als den wahren, «in welchem wir alle sind, und leben und selig seyn können, und ausser welchem nur Tod ist und Nichtseyn».[453] Der Jesus des Johannes-Evangeliums hat noch einen weiteren Vorteil (zumindest aus Fichtes Sicht), denn bei Johannes bleibt es für Fichte zweifelhaft, ob Jesus ein Jude war.[454] Das Johannes-Evangelium ist somit für ihn eng mit dem deutschen Denken und der Fichte'schen Philosophie verwandt.

Das gegenwärtige Zeitalter sei charakterisiert durch den «nackten Erfahrungsbegriff» und das leere formale Wissen. Es gebe aber auch solche, die das Prinzip des Zeitalters umkehren und «das Unbegreifliche, als solches und um seiner Unbegreiflichkeit willen aufstellen.»[455] Dies sind die sogenannten Naturphilosophen, allen voran Schelling. Fichte nennt sie unwissenschaftliche «Schwärmer», die nicht systematisch denken können, sondern sich von bloßen Einfällen leiten lassen. Während das System der nüchternen Erfahrung im Rückzug begriffen sei, scheine das System der Schwärmerei immer stärker zu werden. Man müsse aber, zum Guten der Menschheit, beiden Systemen entgegenwirken.

In der neunten Vorlesung charakterisiert Fichte das Wesen der Geschichte und behauptet, dass alles, was «wirklich da ist», auch notwendig da sei: «es könnte nicht auch nicht da seyn, noch könnte es auch anders da seyn, als es da ist.»[456] Zu sagen, dass die Welt nicht oder anders sein könne, ist gleichbedeutend mit der Behauptung, dass Gott auch nicht sein könne oder einmal nicht gewesen sei. Das Sein Gottes ist aber das «absolut zeitlose Seyn: und was in diesem gesetzt ist, ist nur a priori, in der Welt des reinen Gedankens, zu erkennen, und ist unwandelbar und unveränderlich zu aller Zeit.»[457] Es sei auch nicht zufällig, sondern notwendig. Die Geschichtswissenschaft habe aber nur mit den Fakten zu tun, während der Philosoph sich beschäftige mit dem «a priori fortlaufenden Faden des Weltplanes […], der ihm klar ist ohne alle Geschichte; und sein Gebrauch der Geschichte ist keineswegs, um durch sie etwas zu erweisen».[458] In dieser Hinsicht ähneln sich die Geschichte und die Physik oder Naturwissenschaft. Die Philosophie scheidet alle «apriorischen Bestandtheile von ihr» aus und vollendet diese, indem sie sie «abgeschlossen aufstellt». Die Physik wird von der Philosophie «an das Experiment verwiesen, und erhält von ihr die Kunst, den Sinn des gemachten Experiments richtig aufzufassen, und ein Regulativ, wie jedesmal die Natur weiter zu befragen sey».[459]

In der zehnten Vorlesung liefert Fichte dann einen «genau bestimmten Begriff des absoluten Staates», der den Maßstab für die Beurteilung des Staates in der dritten Periode liefern soll. Dieser absolute Staat hat das Wesen, dass alle individuellen Kräfte der Bürger auf das Leben der Gattung gerichtet werden sollen. Die «geschlossene Summe seiner Bürger» repräsentiert hier die Gattung.[460] Der Zweck der Gattung aber ist, dass der Mensch sich mit eigener Freiheit zu einem «Nachbild der Vernunft» machen und die Natur dem Begriff unterwerfen kann. Der Staat soll die Natur dem mechanischen Gebrauch unterwerfen und die Bürger zu seinen Werkzeugen machen. Dabei hat der Staat nicht den Zweck, tugendhafte Menschen hervorzubringen, denn die Tugend «ist der dauernde, ohne alle Ausnahme waltende gute Wille, die Zwecke der menschlichen Gattung aus allen Kräften zu befördern». Wären alle Mitglieder des Staates tugendhaft, verlöre er «seinen Charakter als zwingende Gewalt gänzlich, und würde bloss der Leiter, Führer, und treue Rath der Willigen.»[461]

Es gibt zwei verschiedene Ursprünge des Staats: den asiatischen, der durch Despotismus charakterisiert ist, und den europäischen, der die Idee der Gleichheit des Rechts einführte. Die Römer entwickelten diesen Staat zur Perfektion und erhoben so die Menschheit. Dies führte nach Fichte zu einer neuen Entwicklung, nämlich die der wahren Religion in der Gestalt des Johanneischen Christentums oder der Liebe zum Guten. Er führt aus:

Dem Inhalte der wahren Religion und insbesondere dem des Christenthums nach, ist die Menschheit das Eine, äussere, kräftige, lebendige und selbstständige Daseyn Gottes; oder, wenn man mir diesen Ausdruck nicht misdeuten will, die Eine Aeusserung und der Ausfluss desselben; Ein ewiger Strahl, der nicht in der Wahrheit, sondern nur in der irdischen Erscheinung sich in mehrere individuelle Strahlen zertheilt. Alles daher, was Mensch ist, ist nach dieser Lehre im Wesen durchaus Eins und sich durchaus gleich, und alles auf die gleiche Weise bestimmt, in seinen Urquell liebend zurückzukehren und in ihm selig zu seyn. Diese durch die Religion aufgestellte Bestimmung darf der Staat nicht stören; er muss daher allen den gleichen Zugang zu den vorhandnen Quellen der Bildung für dieselbe gestatten und, als Verweser der Zwecke der menschlichen Gattung, verschaffen.[462]

Dazu wird nicht nur die absolute Gleichheit erfordert, die Europa kennzeichnet, sondern auch die höchste Kultur. Auf die rhetorische Frage, welches «das Vaterland des wahrhaft ausgebildeten christlichen Europäers» sei, antwortet er indirekt und impliziert, dass Frankreich dieses Vaterland gewesen sein mag, dass Deutschland ihm aber den Rang ablaufen werde.

Auf jeden Fall ist die gegenwärtige Zeit ein «nothwendige[r] Bestandteil des grossen Weltplans mit unserem Geschlechte im Erdenleben».[463] Dabei ist der Einzelne und sein Denken unwichtig. Wichtig ist das Wir und unser Denken. Und das von ihm vorgeführte Denken «ist gewiss nicht Product unserer Zeit, wenn es zuvörderst überhaupt nicht Product irgend einer Zeit ist, sondern über alle Zeit hinausliegt.» Es ist ein religiöses Denken, denn Religion besteht darin, «dass man alles Leben als nothwendige Entwickelung des Einen ursprünglichen, vollkommen guten und seligen Lebens betrachte und anerkenne.»[464] Metaphysik oder das Übersinnliche ist der wesentliche Bestandteil aller Religion. In der Philosophie denkt der Mensch das Eine, Notwendige und Grundlegende. Hierin besteht das Licht, wohingegen die Gedankenlosigkeit, die Frivolität und der Leichtsinn der Menschen Finsternis bedeutet. Es gibt nach Fichte viele Namen für die absolute oder reine Gedankenlosigkeit, nämlich gesunder Menschenverstand, Skeptizismus, Kampf gegen den Aberglauben usw., aber nach dieser Gedankenlosigkeit ist das Tier der größte Philosoph. Im Menschen aber ist «die höchste Form der in sich selbst klar gewordenen Idee» die Religion, und alles Große und Edle im Menschen kann auf sie zurückgeführt werden.[465]

Im Januar 1805 berichtete Sander an Böttiger, dass 100 Personen in den Sonntagsvorlesungen zur Charakteristik des gegenwärtigen Zeitalters säßen, wovon «etwa 70 (einen Louis d'or) bezahlt» hätten. Auch Prinz August von Preußen sei ein regelmäßiger Teilnehmer. «Bei diesem, im Grunde ziemlich leichten Erwerb, bliebe [Fichte] gern hier, wenn man ihm nur eine Stelle bei der Akademie gäbe.»[466] Sander mutmaßte aber auch, der König sei gegen Fichte eingenommen, und dass Fichte Beyme daran Schuld gebe. Sonst sei er aber geachtet und oft Gast bei dem Minister Schrötter.[467]

Hans Christian Oersted berichtete, dass er am 1. Februar zum ersten Mal Fichtes Vorlesungen höre, und sprach von Fichtes seltenem Talent, «seine Gedanken vorzutragen», welches die Vorlesungen für ihn «doppelt» interessant machte. Er lernte einige Kunstgriffe, «mit denen er so gut die Aufmerksamkeit der Zuhörer zu spannen und zu erhalten weiß».[468] Er hatte zwanzig Zuhörer, von denen jeder vier Friedrichsd'or bezahlt hatte. Es sollte am letzten März beendigt werden.[469]

Kohlrausch, der die Vorlesungen auch besuchte, teilte mit: «Er hatte sie vollständig ausgearbeitet und las aus seinem Hefte vor. Es war eine andere Art des Vortrages, eine rednerische, in ihrer Art auch ausdrucksvoll und anziehend, doch für den Zuhörer von seinen streng philosophischen Entwickelungen nicht so spannend, als diese, in denen sich seine ganze Natur abspiegelte.»[470] Kohlrausch besuchte Fichte auch privat, wo er auch «einige Hausfreunde Fichte's kennen[lernte]», wie «den originellen Professor Bernhardi, welcher durch Scharfsinn, vielseitiges Interesse und guten Humor zur Unterhaltung viel beitrug.»[471] Fichte scheint in Kohlrausch einen seiner Schüler gesehen zu haben.

Gentz fand, die publizierte Version übertreffe «an Raserei und Impudenz» noch den Geschlossenen Handelsstaat, und konnte nicht verstehen, «[w]ie jetzt noch hin und wieder von Fichte die Rede sein kann».[472] In seinen Ankündigungen in den Berliner Zeitungen komme er ihm «ganz, wie ein abgesetzter Charlatan vor, der immer noch hallische Universalmedizin, oder Alliotsche Pulver, oder Lebensbalsam ausschreit, ohne zu bemerken, dass niemand ihn mehr hört.» Er sei froh, in keinem Moment «der Narr dieses armseligen, hohlen, aufgeblasnen Fichte gewesen» zu sein.[473] Gentz gehörte aber mit Sicherheit zur Minderheit. Die meisten Zuhörer sahen in der Vorlesungsreihe eine patriotische Tat von höchstem Rang.

Im Anschluss an den dritten Vortrag der Wissenschaftslehre hielt Fichte Vorlesungen über «Die Principien der Gottes-, Sitten- u. Rechtslehre» vom 6. Februar bis zum 30. März 1805, mittwochs, freitags und samstags von 17 Uhr 30 bis 19 Uhr.[474] In diesen Vorlesungen führt Fichte den Begriff eines Existentialakts oder actus existentialis ein, der eine notwendige Voraussetzung des Wissens sein soll. Er ist der «Grund des Seins aller übrigen Glieder, ihr Hälter, Träger, u. innerer Erzeuger», ist das «sich als absolut frei findende Ich», und deshalb «absolute Genesis = Hypothesis, oder Soll: im absoluten Lichtstrale sage ich: also in unmittelbare Einsicht.»[475] Es ist aber nicht der Existentialakt selbst, der letztlich Licht bringen soll, sondern die Freiheit des Existentialakts.[476] Diese Vorlesungen präsentieren eigentlich nur gewisse Bestandteile der Wissenschaftslehre mit besonderem Bezug auf die Theologie. Zu den Ausführungen zur Sitten- und Rechtslehre kam es nicht, weil Fichte die Vorlesungen wegen seiner Abreise nach Erlangen vorzeitig abschließen musste.[477]

Medicus spricht vom Jahr 1804 als dem Beginn der «johanneischen Periode in Fichtes Philosophie». Der «bedeutsame Fortschritt», den Fichte in dieser Periode gemacht habe, sei die Erkenntnis, dass die Liebe das Prinzip der Gemeinschaft sei.[478] In seinen früheren Werken hatte Fichte behauptet, dass vernünftige Individuen sich wechselseitig durch Pflichten begrenzen, jetzt bindet «Liebe Person an Person».[479] Es scheint, als habe Fichte einen Schritt in Richtung Novalis getan. Leider nahm er aber auch einige Schritte in die Richtung eines unheilsamen Nationalismus.

IX. DIE ERLANGER PROFESSUR UND DIE WIRREN DER NAPOLEONISCHEN KRIEGE (1805–1809)

Im Jahre 1804 hatte Kotzebue Fichte für die Mitgliedschaft in der Philosophischen Klasse der Akademie der Wissenschaften vorgeschlagen. Dieser Antrag wurde maßgeblich von Hufeland unterstützt.[1] Es gab jedoch Widerstand. Ancillon erklärte z.B., er könne mit Fichte wegen seiner «indecenten und rabulistischen Kampfesweise» nie in eine «collegialische Beziehung» treten.[2] Andere äußerten sich in ähnlicher Weise. Biester spricht von einem «grässlichen Erstaunen» des Publikums über Fichtes Ton, «den er leider bei seinen Schülern eingeführt hat, die meistens jetzt seine Gegner geworden sind.»[3] Auch wenn der Schluss von schriftstellerischem auf persönlichen Charakter nicht immer zulässig sei, könne man, vor allen Dingen auch weil Fichte nie etwas zurückgenommen habe, nichts Gutes erhoffen. Selbst wenn man zugebe, dass die Wissenschaftslehre ein vollkommenes Buch sei, habe sich Fichte «darin durchaus erschöpft». Man habe in Zukunft nichts zu erwarten als «harte Einseitigkeiten und eigensinnige Wiederholungen».[4] Letztlich fehlte Fichte jedoch nur eine Stimme, als im März 1805 abgestimmt wurde.[5] Fichte «beschuldigte» Nicolai und Biester einer «Kabale gegen ihn».[6] Darin hatte er natürlich recht – man kann sich jedoch fragen, ob er etwas anderes hätte erwarten können. Chamisso sah in Fichtes «erbärmliche[m] Durchfallen» den «Prototyp einer Blamage».[7]

Ungefähr zur gleichen Zeit wurde Fichte für eine Vertretungsprofessur in Erlangen vorgeschlagen, um den Ruf der dortigen Universität zu verbessern.[8] Karl August von Hardenberg (1750–1828) schrieb am 4. März, dass der neue Professor ein Gehalt von 685 Reichstalern, 17 Groschen und 1 7/5 Pfennig nebst 5 Klaftern Holz in natura bekommen sollte, und sagte dann: «Ohne mit den jezigen verschiedenen Systemen der Philosophie vertraut zu seyn, glaube ich doch, daß Fichte vor Schelling, der zu Würzburg viele Irrungen und Streitigkeiten mit seinen Collegen und mit dem Curatorio hat, noch den Vorzug verdiene».[9] Er werde dem Ruf der Universität nützen und Studenten anziehen. Fichte wurde außerdem vom Kabinettsminister Beyme unterstützt. Da die Stelle befristet war, beinhaltete sie auch die Erlaubnis, im Winter 1805 wieder nach Berlin zurückzukehren, um dort seine Vorlesungen fortzusetzen. Außerdem wurde ihm eine angemessene Reiseunterstützung gewährt.[10] Am 15. April 1805 wurde er offiziell auf die Vertretungsprofessur in Erlangen berufen.[11]

In Erlangen: «Eine angenehme Sensation.»

Ende April reiste Fichte mit Familie nach Erlangen. Auf der Reise besuchten sie Böttiger in Dresden und Jean Paul in Bayreuth. Jean Paul bemerkte, Fichte habe bei dem Besuch zunächst vorgegeben, die Clavis Fichteana nicht zu kennen, habe dann aber im «weitern Verlaufe des Gesprächs […] ihre Kenntniß unwillkührlich verrathen, sei auf ihre Einwendungen eingegangen, und zuletzt sei ‹Waffenstillstand gemacht worden›.»[12] Wie dieser Waffenstillstand ausgesehen haben mag, ist nicht klar. Jean Paul teilte am 4. Mai Jacobi mit, Fichte bestehe darauf, immer missverstanden worden zu sein. «Auf seine Behauptung, er werde nicht verstanden, bauete er die, man solle also nicht gegen ihn schreiben; und ich konnte ihm nicht beibringen, daß jeder Systematiker, der einen Radikal-Angriff erlebe, dasselbe Nicht-Verstehen, sobald er unüberzeugt bleibe, eben so voraus setzen und anbauen dürfe, u. s. w.»[13] Außerdem sei Fichte «zu sehr» an bloße Zuhörer gewöhnt und habe sich nicht nur sittlich, sondern auch logisch in den wenigen Stunden, in denen er sich mit ihm unterhalten habe, «mehrmals aus Rechthaberei oder Verdunklung durch seine (schöne) Tiefe» widersprochen.[14]

In Erlangen war man mit der Berufung Fichtes sehr zufrieden: sie galt als eine große und «bei den allermeisten Lehrern, angenehme Sensation».[15] Auch die Kollegen in der Philosophie, Johann Friedrich Breyer (1738–1828) und Gottlieb Ernst August Mehmel (1761–1840), waren zufrieden, fanden sich aber durch das Reskript zurückgesetzt, weil es so aussah, als sei Fichte der einzige Professor in Erlangen, der spekulative Philosophie lese.[16] Erlangen soll Fichte gefallen haben. Er soll aber gleichzeitig den Eindruck erweckt haben, dort nicht für immer bleiben zu wollen.[17]

Die Fichtes trafen am 4. Mai in Erlangen ein. In seiner Antrittsvorlesung scheint Fichte sich besonders über den Einfluss der Wissenschaften auf das Leben auseinandergesetzt zu haben – ein Thema, das dann auch eine große Rolle in seinen Erlanger Vorlesungen über das Wesen des Gelehrten spielte. In seinem Entwurf für diese Vorlesung erwägt er, über seine Geschichte zu reden, und schreibt davon, dass er am Grabe seiner Hoffnungen, «über den Trümmern abgewiesener Bestrebungen» stehe und dass er in Erlangen ein neues Leben anfangen wolle. Er scheint geglaubt zu haben, sich durch solche Überlegungen Respekt verschaffen zu können, auf Kollegen einen guten Eindruck zu machen und den Studierenden Vertrauen einzuflößen. «Da könnte die Erwähnung ehemaliger Vergehungen recht gut dienen.»[18] Sollte er die Rede tatsächlich gehalten haben, muss er sich in diesen Hoffnungen wohl getäuscht haben. Auch die Mahnung an die Studierenden, dass diejenigen, die das Studium als Nebensache oder als Mittel betrachteten, doch lieber gleich wegbleiben sollten, kann den Studenten kaum Vertrauen in ihn gegeben haben.[19]

Im ersten Sommersemester, d.h. vom 13. Mai 1805 an, las Fichte über Logik und Metaphysik «als Einleitung zur Philosophie» zwischen 17 und 18 Uhr. [20] Außerdem las er seine Einführung in die Philosophie über Logik und Metaphysik und die Wissenschaftslehre, sowie ein öffentliches Kollegium über die Bestimmung des Gelehrten. Die Einführung hatte den Titel «Institutiones omnis philosophiae». Sie sollte eine «Art von Erkenntnißtheorie und Logik» umfassen und durch eine besonders «scharfe Abscheidung der factischen von genetischen Evidenz, zwischen Geschichte und reiner Wissenschaft» auf die transzendentale Philosophie vorbereiten.[21] Anfangs hatte er ein für Erlanger Verhältnisse großes Publikum. Ungefähr 50–60 Studenten besuchten seine Veranstaltungen.

Der Besuch seiner Vorlesungen ging dann aber relativ schnell zurück. Die Studierenden scheinen nicht übermäßig von Fichte beeindruckt gewesen zu sein.[22] Die Schuld für den Mangel an Interesse lag wohl nicht nur bei den Studenten. Sie hatten vor allen Dingen keine Vorbildung in Sachen «Transzendentalphilosophie». So schrieb Christian Samuel Weiss (1774–1853) über eine Vorlesungsstunde:

Er geht sehr langsam, hat alles ausgearbeitet, liest dieses vor, und erläutert es dann an der Tafel durch Buchstaben und mit kleinen Excursionen. Er ist bündig, präcis, klar im höchsten Grade, aber hart, abstoßend und behandelt die Zuhörer sehr schülermäßig.[23]

In seinen Vorlesungen sei viel von Blindheit die Rede und: «unter dem Abstraktum der Blindheit ist immer der Würzburger Philosoph [Schelling] gemeint.»[24]

Bald fehlten zahlreiche eingeschriebene Studenten häufig bei Vorlesungen.[25] Fichte versuchte vergeblich, sie zum Besuch der Vorlesungen zu bewegen. Kaum «verflossen […] zwei Monate», da sank das Auditorium «über die Hälfte» herab.[26] Diese Hälfte bestand zum großen Teil nicht aus Studierenden, sondern aus Professoren, Dozenten, Graduierten und Durchreisenden, die bei ihm hospitierten.[27] Ein Zeitgenosse urteilte:

Das Warum? scheint freilich nicht schwer zu errathen zu seyn; bei aller Lebendigkeit, Fülle, Kraft und Schönheit des Vortrags ist Fichte's Lehre, seine hoch und tief greifend Philosophie keine Speise für den Alltagshaufen junger Studierender, die kaum am Vorhofe des eigenen freien Verstandesgebrauchs angelangt sind.[28]

Sander sah einen anderen Grund. Nachdem sich die Anzahl der Zuhörer verringert hatte, «ist er böse geworden, u. hat sich in einer Invective gegen die Franken vergessen.» Er habe «von je her nichts auf sie gehalten; u. jetzt sehe er, daß er ihnen nicht unrecht gethan.» Das haben ihm «denn wieder seine wenigen, noch übrigen Zuhörer übel genommen; u. zu der nächsten Lection hat sich auch nicht Einer eingefunden.»[29] Diese Anklagen gegen die Franken und die Studenten finden sich tatsächlich in Fichtes Vorlesungsentwurf. Er hat sie also nicht im Affekt gemacht, sondern geplant. Das Unverständnis der Studenten zeuge außerdem von einem tiefen Unvermögen, «sich mit sich selbst zu beschäftigen» und von einer «Fülle von Flachheit, u. Langerweile».[30]

Immanuel Hermann beschreibt diesen Vorfall, wie immer, vorteilhaft für seinen Vater: «Furchtlos und über jede Misdeutung sich hinwegsetzend, war er es selber, der zuerst von dem Ereigniß sprach und mit unerbittlicher Strenge alle Folgerungen zog, welche für ihn wie für seine Zuhörer daraus hervorgehen mußten.»[31] Er setzte seine Vorlesungen aus. Am 8. Juli 1805 schrieben dann 31 Studierende an Fichte, er solle doch bitte seine «lehrreichen Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten» fortsetzen. Obwohl viele seine Vorlesungen nicht «anhaltend und ordentlich» besuchten, gebe es doch «eine sehr beträchtliche Zahl», welche seinen Vorlesungen mit Fleiß und ungeteilter Aufmerksamkeit beiwohnten.[32]

Die Vorlesungen begannen mit einer Einleitung in die Propädeutik, behandelten dann die niedere und höhere Logik, um mit einer Diskussion der Metaphysik zu enden. Die Propädeutik ist der Teil, den er in den Vorlesungen zur Wissenschaftslehre von 1804 als «Prolegomena» bezeichnet hatte. Fichte arbeitete sogar Richtlinien aus, wie seine Vorlesungen zu hören seien und wie Studenten mitschreiben sollten. Man solle in der Vorlesung wachsam auf sich selbst sein, die Vorlesung nicht wie eine historische Wissenschaft angehen und die Geistesoperationen, die er während der Vorlesung vornehme, zu Hause, mit eigener Kraft, wiederholen. Die Maxime ist «nicht fortlaufend nachschreiben, sondern nur einzelne Momente, u. Anknüpfungspunkte» und dies am besten mit «der Bleifeder», weil sich so «der kostbare Schatz» bald verwischt und sofort gebraucht werden muss.[33] Auch solle man «keine Stunde versäume[n]».[34] In der Propädeutik erklärt Fichte die Begriffe der Wissenschaftslehre und charakterisiert die Aufgabe der Philosophie und der Wissenschaftslehre: die Philosophie betrachtet das Wissen als Wissen und «hat insbesondere in demselben zum Gegenstande, was nur im Wissen gegründet ist.»[35]

Fichte teilt die Logik in die niedere und die höhere ein, wobei die niedere Logik mit dem identisch ist, was man im Allgemeinen Logik nennt, während die höhere Logik die «transzendentale Logik» ist. Diese setzt nach Fichte ein inneres Auge voraus, das jedem angeboren ist, das aber durch «NichtGebrauch, u. durch den alleinigen einseitigen Gebrauch des niedern innern Sinns» gelähmt und unbrauchbar gemacht werden kann.[36] Meistens trete dieser Mangel bei älteren Menschen auf, aber die Erlanger Studenten würden wegen ihrer Trägheit schon früh daran leiden, so wie auch alle Empiriker (Empiristen) und Eklektiker. Es komme darauf an, das innere Auge auf die genetische Entwicklung des Wissens und weg vom Betasteten und Gesehenen zu lenken. Die faktische Evidenz müsse von einem höheren Prinzip abgeleitet werden. Die höhere Logik erweise der Philosophie hier einen guten Dienst. Fichte redet jedoch zunächst nicht von der Logik, sondern von der Geometrie und vom Linienziehen.[37] Besonders das Linienziehen zeige den Ursprung des Wissens in der Tat – ein Beispiel, das so alt ist wie die Wissenschaftslehre selbst.

Die höhere Logik «steigt synthetisch», streng und systematisch auf, «ohne Sprung, ohne Zirkel, ohne Stillstand, mit strenger Bestimmtheit» zum lebendigen Begriff, wobei das Leben des Begriffs «im Begreifen des Realen» besteht und dadurch «dasselbe wird, eben als Leben, sich entwikelndes, u. fortschreitendes, das Begreifen in ein System von Mannigfaltigen gespalten.» An der Spitze dieser Begriffe stehe der Urbegriff, «als innere Form des göttlichen Daseyns».[38] In der Metaphysik müsse der Verstand sich selbst verstehen «in der Einheit seines Gesetzes». Genau dieses Selbstverstehen des Gesetzes sei die Wissenschaftslehre.[39] Doch zu einer ausführlicheren Behandlung der Metaphysik kam es nicht, da die Fichtes Erlangen vorzeitig verließen.

Fichte hatte neben den Vorlesungen zur Metaphysik und dem Wesen des Gelehrten auch noch private Vorlesungen über die Wissenschaftslehre für erwachsene Zuhörer angekündigt. Am 14. Juni machte er Genaueres bekannt. Vierzehn Männer meldeten sich, darunter seine Kollegen in der Philosophie, Georg Friedrich Hildebrandt (1764–1816) und Mehmel.[40] Schon in Berlin hatte er sich vorgenommen, dass er in der nächsten Wissenschaftslehre die qualitative Genesis und das Existentiale des Wissens behandeln wolle. Dies sei der wahre und höchste Standpunkt der Wissenschaftslehre.[41] In Erlangen notierte er, er wolle an die letzten Spekulationen in Berlin, d.h. an die «Principien der Gottes- Sitten und RechtsLehre» wieder anknüpfen. Er will zeigen, dass durch «die Existenz des absoluten» auch das Sollen materiell und qualitativ gesetzt ist und deswegen auch alle Gesetze der Anschauung und des Denkens. Dies scheint ihm «durchaus ein ganz neuer Gedanke».[42] Er beschreibt das bloß formale Wissen nun schärfer als Selbstentfremdung. Das wirkliche Wissen sei das Ursein. Aber auch das Bild und das Bilden sollen wieder eine Rolle spielen, sowie das Ich, das ihn «auch sonst schon» geplagt hatte.[43]

Fichtes Vorlesungsmanuskript besteht leider nur aus Stichworten und ist nicht hinreichend ausformuliert, sodass man Fichtes Ansichten nicht immer eindeutig ausmachen kann.[44] Nach zwei einleitenden Vorlesungen beginnt er die dritte Vorlesung mit dem «Theorem: Das Wissen ist die Existenz.» Der Unterschied zwischen Sein und Existenz sei der, dass Existenz ein Resultat der Notwendigkeit ist, während man sich ein Sein denken kann, das keine Relation auf Existenz hat. Das Verhältnis von Sein und Existenz ist analog zum Verhältnis zwischen Absolutem und Relativem.[45] Dieses Theorem soll im Laufe der ersten Vorlesung bewiesen worden sein. Die vierte Vorlesung betrifft das Theorem: «Die Existenz ist nothwendig Existenz des Seyns, als solchen.»[46] Man kann in diesen Theoremen sehen, dass Fichte in seinem Vortrag eine Seins- oder Erscheinungslehre entwickeln will. Er will das «Wissen an sich ohne alle Accidens, im Ganzen» untersuchen, indem er es mit der «Existenz an sich» gleichsetzt.[47]

In der siebten Vorlesung bietet er eine «Wegverkürzung» an, in der er die Zuhörer «sogleich in den eigentlichen, u. höchsten Standpunkt» der Wissenschaftslehre versetzen will. Interessant dabei ist, dass er hier nicht von «der» Wissenschaftslehre spricht, sondern von «unserer» Wissenschaftslehre.[48] Dieser Standpunkt ist durch die intellektuelle Anschauung oder die «Klarheit der Intellektualität» gekennzeichnet und besteht in der Behauptung des höchsten Theorems, dass die Existenz in sich selbst nicht Folge ist, sondern die absolute Bedingung ihrer eigenen Existenz. Wenn sie aus sich selbst folgte «(als eine Folge intelligirt würde), so würde sie dadurch völlig aufgehoben, u. vernichtet.»[49] Die Existenz «als Existenz» soll aber auch notwendig «das Seyn als solches» bedeuten, nämlich den Gedanken des Seins.[50] Wie immer ist aber die Grundmaxime der Wissenschaftslehre: «Nichts, das Produkt des Denkens sey, muß vorausgesezt werden.»[51] Diese Maxime ist ihm nicht nur Programm, sondern zugleich der Beweis der Vollkommenheit der Wissenschaftslehre.

Auch das Licht hat einen neuen Auftritt als göttlicher Existentialakt.[52] So wie Existenz in ihrem absoluten Wesen innere Beziehung und Relation ist, so ist das Licht formal die «unmittelbare concrete und organische Einheit» dieser Beziehung und wesentlich die Einsicht.[53] Es ist ein absolutes «Quale» oder «Was», etwas, das Eigenschaften hat, während das Sein an sich nicht als ein solches Quale verstanden werden kann. Erst im Licht erscheint es als ein Ding mit Eigenschaften. Das Licht aber «existirt, weil Gott existirt» und weil «die göttliche Existenz schlechthin nothwendig die LichtForm trägt.»[54] Es ist sich selbst fremd, da es Gottes Existenz ist.[55] Es ist für Fichte nun «sehr leicht, u. sehr begreiflich, wie zufolge dieser Form das Licht sich selbst nothwendig anschaue, intelligire u. s. f.»[56] Einigen seiner Hörer und Leser wird dies schwerer gefallen sein und ihnen noch immer schwerfallen. Bekanntschaft mit dem Evangelium des Johannes ist auf jeden Fall absolut notwendig, um den Gedankengang zu verstehen, durch den die Theorie des Wissens für Fichte nicht nur eine Theorie des Seins, sondern auch eine Theorie des Lichts wird. Die Logik dieser Theorie folgt mehr theologischen als philosophischen Kriterien.

Überhaupt gefällt sich Fichte in diesen Vorlesungen, alte und neue Gedanken in neuen und ganz ungewohnten Formulierungen vorzutragen. So findet man z.B. das «Durch» als Bild oder Intuition formaliter, die «Als-Form» oder die absolute Trennung des Absoluten von ihm selber, die «Hingeworfenheit», das «Ersehen» usw. Diese Tendenz war schon in den beiden letzten Berliner Vorlesungen zu bemerken, wird aber in der Erlanger Wissenschaftslehre noch radikaler. Schon in der siebten Vorlesung des ersten Vortrags bekannte Fichte, dass er mit der Sprache ringe. Denken scheint ihm, wie wir schon aus seinen Überlegungen zu Buchstabe und Geist zur Genüge wissen, vollkommen unabhängig von der Sprache, der Gehalt unabhängig von dem Ausdruck. Anschauung kann nur schwer in Worte gefasst werden. Schon sehr früh hatte er gesagt, man könne die Wissenschaftslehre auf unendlich viele Weise aus drücken. Genau diesem Gedanken folgt er jetzt. Doch die neue Terminologie ist nicht nur ungewöhnlich, sondern sie verändert auch die Rest bestände der alten Terminologie. Es war nie einfach, den genauen Sinn von Fichtes Terminologie zu fassen – jetzt wird diese Terminologie noch schwieriger. Wo Fichte glaubt, Klarheit und Licht zu verbreiten, gelingt ihm oft das genaue Gegenteil. Dieser Trend verstärkt sich über die Jahre bis zu seinem Tod.

Fichtes Kollegen scheinen seine Vorlesungen allerdings mehr geschätzt zu haben als seine Studenten – zum Teil –, weil sie Zusammenhänge erkannten, die den Studenten verborgen blieben. Philipp Marheineke (1780–1846) erklärte Schleiermacher im August, dass Platon in jeder Stunde unverkennbar bei ihm hervortrete, dass er aber Schelling vollkommen verkenne und immer gegen ihn polemisiere.[57]

Die Vorlesungen über das Wesen des Gelehrten von 1805, die er im Jahre 1806 veröffentlichen ließ, wurden unter dem Titel «de moribus eruditorum» angekündigt. Fichte hielt sie samstags zwischen 7 und 8 Uhr. Er fing sie wahrscheinlich am 24. Mai an.[58] Sie umfassten zehn Vorlesungen, in denen Fichte das Leben in der Idee als die einzig wahre, des Geistes würdige Beschäftigung darstellen wollte. Sie dürfen seiner eigenen Aussage nach als «eine neue und verbesserte Ausgabe der vor zwölf Jahren von mir erschienen Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten» betrachtet werden.[59] Verglichen mit der früheren Fassung, zeichnen sich die Vorlesungen durch die Betonung einer «göttlichen Idee» aus, die der gesamten Sinnenwelt zugrunde liegen soll. Diese göttliche Idee begründet auch die besondere Existenz des Gelehrten:

Jedes Daseyn hält und trägt sich selber; und im lebendigen Daseyn ist dieses Sichselbst-Erhalten, und das Bewußtseyn davon, Liebe seiner selbst. Die ewige göttliche Idee kommt hier in einzelnen menschlichen Individuen zum Daseyn: dieses Daseyn der göttlichen Idee in ihnen umfasst nun sich selber mit unaussprechlicher Liebe; und dann sagen wir, dem Scheine uns bequemend, dieser Mensch liebt die Idee und lebt in der Idee, da es doch, nach der Wahrheit, die Idee selbst ist, welche an seiner Stelle und in seiner Person lebt und sich liebt, und seine Person lediglich die sinnliche Erscheinung dieses Daseyns der Idee ist, welche Person keinesweges an und für sich selbst da ist, oder lebt. Diese strenger gefassten Ausdrücke und Formeln schließen das ganze Verhältnis auf, und wir können nun, wiederum dem Scheine uns bequemend, ohne Misverständniss zu befürchten, fortfahren. In dem wahrhaften Gelehrten hat die Idee ein sinnliches Leben gewonnen, welches sein persönliches Leben völlig vernichtet, und in sich aufgenommen hat. Er liebt die Idee, keinesweges über alles, denn er liebt nichts neben ihr, er liebt sie allein. Sie allein ist die Quelle aller seiner Freuden und seiner Genüsse, sie allein das treibende Princip aller seiner Gedanken, Bestrebungen und Handlungen; lediglich für sie mag er leben, und ohne sie würde das Leben ihm geschmacklos und verhasst seyn.[60]

Dies soll nicht nur für den gebildeten Gelehrten gelten, sondern auch für den Studenten. In beiden «lebt die Idee».

Die Erlanger Studenten fanden es aber nicht nur schwer, in ihr das einzige und unveränderliche Lebensprinzip zu finden, sondern sie hatten schon Schwierigkeiten, Fichte zuzuhören. Nachdem er sich über die nähere Bestimmung des Begriffs der göttlichen Idee, über das Talent und den Fleiß, über die Rechtschaffenheit im Studieren und wie diese sich bei den Studenten äußern solle, sowie über die akademische Freiheit und die verschiedenen Arten von Gelehrten und Schriftstellern ausgelassen hatte, musste er, wie schon berichtet, zunächst einmal aussetzen. Sei es, dass sie den Gedanken in sich nicht finden konnten, der nach Fichte jeden rechtschaffenen Studierenden erfüllt, nämlich, dass «Ich» als eine bestimmte und besondere Person nur dazu da bin, «damit in mir Gottes ewiger Rathschluss über die Welt, von einer anderen, bis jetzt völlig verborgenen Seite in der Zeit gedacht werde und Klarheit gewinne, und in die Welt eingreife». Sei es, dass sie nicht in der Lage waren, alles andere als «Traum, Schatten, Nichts» anzusehen.[61] Oder sei es, dass sie seine Auffassung von akademischer Freiheit nicht teilen konnten. Fichtes Verständnis von Freiheit als das ständige Bewachen seiner selbst als Radikalisierung der äußeren Bewachung dürfte wohl zu keiner Zeit attraktiv für sie gewesen sein.[62]

Der Eklat mit den Studenten scheint bei der vierten Vorlesung, «Von der Rechtschaffenheit im Studieren», geschehen zu sein, denn Fichte eröffnete mit der fünften Vorlesung den Vorlesungszyklus erneut, indem er die Studenten «entschuldigt», sie aber eigentlich anklagt, dass sie sich nicht auf die «Höhe erschwingen» konnten, auf der er sich bewegen muss.[63] Auch in dieser Vorlesung wurde das «Auditorium leer».[64]

Fichte selbst soll Vorlesungen bei anderen Professoren in Erlangen gehört haben, wie zum Beispiel Physik bei Hildebrandt.[65] Man kann also sagen, dass sein Verhältnis zu den Erlanger Kollegen besser war als jemals vorher oder nachher mit anderen Kollegen. So gibt es eine Anekdote über eine Gesellschaft, bei der sowohl Christoph Friedrich Ammon (1766–1850) und Mehmel als auch Fichte zugegen waren. Ammon saß Fichte im Wege, sodass dieser den Raum nicht verlassen konnte.

Des Wartens endlich überdrüßig bricht Fichte los: ‹Ich wünschte schon lange aufzustehen, um auch wieder etwas Motion zu haben; aber die leidige Theologie sitzt da einem in dem Wege, daß man sich nicht rühren kann.› – ‹Ey›, versetzte darauf Ammon, ‹das wäre doch sonderbar, wenn Ein Theologe zwey Philosophen setzen könnte.›[66]

Trotz allen Einvernehmens wollte Fichte nicht in Erlangen bleiben. Er glaubte, es wäre «eine Art von Triumph» für seine Gegner in Berlin, wenn sein «Abgang nach Erlangen durch das Nichtwiederkommen sich in ein stilles Verschwinden vor ihnen verwandelte; den wir ihnen doch nicht gönnen wollen.»[67] Er habe große und «tiefeingreifende Pläne für die Errichtung einer wahren deutschen National-Universität entworfen», die er allmählich an gehörigen Orten bekannt machen wolle.[68]

Schiller starb während Fichtes Aufenthalt in Erlangen. Fichte war bestürzt. Er bekannte: «Ich hatte an ihm […] noch einen der höchst seltenen Gleichgesinnten über geistige Angelegenheiten. Er ist hin. Ich achte, daß in ihm ein Glied meiner eigenen geistigen Existenz abgestorben ist.»[69] Am 19. August schrieb Johanne an Charlotte von Schiller, sie würden in vier Wochen aus Erlangen abreisen und hofften, Charlotte und ihre Kinder in Weimar zu treffen. Zusammenfassend urteilte sie über ihren Aufenthalt in Erlangen:

Unser Leben hier, war im ganzen nicht unangenehm, mein Lieber Mann ist in einer beständigen, unabläsigen Thätigkeit, des abends späth gehn wir spazieren in der schönen Natur, welche uns, da wir 6: Jahre in Berlin über diesen Punkt ganz verwäist waren, sehr erquikt. Mit den hiesigen Professoren und Einwohnern stehn wir auf einem äußerlich freundschaftlichen Fuße, in ein engeres Band der Freundschaft sind wir mit Pr. Mehmel ehmaligen herausgeber der hisigen Literaturz: getreten, der uns aufunsern Spaziergängen öfters begleitet, sich über unser Herkommen gefreut hat, und uns mit Gefälligkeit entgegen kamm.[70]

Um Erlangen Mitte September verlassen zu können, musste Fichte seine Kollegien vorzeitig beenden. In Berlin war man jedoch mit ihm zufrieden. Hardenberg teilte dem König Friedrich Wilhelm III. mit, Fichtes öffentliche und private Vorlesungen hätten, so wie «sein ganzes Benehmen das in ihn gesetzte Vertrauen gerechtfertiget.» Man schulde ihm eine feste Stelle in Erlangen.[71]

Wieder in Berlin: Der «Heroismus der Idee».

Am 19. September 1805 bat Fichte den König, wegen des Krieges mit Frankreich in Berlin bleiben zu dürfen.[72] Erlangen schien ihm zu «exponiert».[73] Wenig später schrieb er an Hardenberg: «Was ich für die eigentliche Aufgabe meines Lebens halte, eine vollkommen klare Darstellung der Wissenschaftslehre, war nicht vollendet, aber ihrer Vollendung nahe; ich machte Entwürfe, gleich nach der Vollendung, das große Intereße unsrer Tage in Schrift.»[74] Er war also im Winter 1805/6 aus guten Gründen in Berlin. Immanuel Hermann Fichte berichtet von einer «Abendgesellschaft, welche gegen Weihnachten 1805 bei Fichte versammelt war», in der «die kurz vorher eingetroffene Nachricht von der Besiegung der Österreicher bei Austerlitz mit jubelnder Freude begrüßt wurde.» Fichte soll empört und mit gehobener Stimme prophezeit haben: «Es wird kein Jahr vergehen, so wird man diese Niederlage höchlich bedauern!»[75] Er behielt recht.

Fichte kehrte auch im Frühjahr nicht nach Erlangen zurück, da er sich einen Urlaub in Erlangen für das Sommersemester ausbat, um Pläne für die Reform der Universität Erlangen auszuarbeiten. Außerdem wollte er die Zeit gebrauchen, um Schelling zurechtzuweisen.[76] Trotzdem wurde er am 18. März 1806 zum «ordentlichen Professor» in Erlangen ernannt; zu einer «fi xe[n] jährliche[n] Besoldung» von 1200 Gulden und 2½ Klafter harten und 2½ Klafter weichen Holzes. Er sollte außerdem zum ersten Mal in seinem Leben Sitz und Stimme im Senat bekommen.[77] Im Mai bat er um eine Gehaltserhöhung: «Unmöglich kann es die Meinung seyn, daß ich mit 1200 leichter Gulden Gehalt zu einem fortdaurenden Aufenthalte nach Erlangen abgehe.» Niemand könne davon leben, man habe ihm ein Gehalt von 800 Reichstalern versprochen, und die «bisherige freie Benutzung [s]einer Zeit» werde sehr durch seine Anstellung in Erlangen eingeschränkt.[78]

Am 9. August befahl die preußische Regierung die Mobilmachung. Preußen befand sich nun im Krieg mit Frankreich. Man stellte den Franzosen ein Ultimatum und bestand darauf, dass die französischen Truppen hinter den Rhein zurückgezogen werden müssten.

Fichte erhielt am 23. September 1806 die Erlaubnis, seine Vorlesungen in Erlangen noch bis Ostern 1807 «auszusetzen».[79] Er stellte sich aber der Regierung als «Staatsredner» zur Verfügung. Sein Angebot wurde zurückgewiesen. Beyme schrieb am 20. September, seine Ideen gereichten ihm zur Ehre und vielleicht könne man in Zukunft auch von seinem Angebot Gebrauch machen, aber «[e]rst muß der König mit seinen Heeren durch Thaten sprechen. Dann kann die Beredsamkeit die Vortheile des Sieges vermehren.»[80] Die Taten ließen auf sich warten. Fichte schrieb jedoch einen kurzen Aufsatz über die «Anwendungen der Beredsamkeit für den gegenwärtigen Krieg», in dem er ausführt, dass derjenige, der das Geschäft der anfeuernenden Rede im Krieg verwalten will, zuerst einmal beweisen muss, dass er die Bedeutung des gegenwärtigen Krieges versteht. Fichte behauptet, es gehe um alles, um Ordnung, Gesetzlichkeit, Sitte, Kunst und Wissenschaft. Die Frage sei, «ob alles, was Dichter gesungen, Weise gedacht, und Helden vollendet, versinken solle in den bodenlosen Schlund einer Willkühr».[81] Er bedürfe des Vehikulums des Buchstabens nicht. Später verfasste er einen Aufsatz zum «Heroismus der Idee» oder über das geistige Heldentum, der mit seinen Überlegungen in Berlin eng zusammenhängt. Er fragt sich darin, ob der «durch die Idee begeisterte Held» sicher im Kampf siegt oder ob moralische Triebfedern sichere Gründ für Erfolg sind. Obwohl er zugibt, dass diese Frage schwer zu beantworten ist, glaubt er dennoch, der «Held der Idee» könne seine Sache durchführen. Ein jeder Erfolg sei ihm Mittel zu einem höheren Erfolg. Dabei setzt er voraus, dass «diese Idee in ihm in dieser, z.B. kriegerischer Form, herausgebrochen sey» und fordert: «In dieser Allmacht des Willens werde der Jüngling eingeweiht. Es ist die Form. Daß er nun wirklich etwas wollen kann, ein in die Welt paßendes; dies erfordert andere Vorbereitungen.»[82] Nun kann aber jeder Inhalt diese Form annehmen. Wir haben leider erfahren müssen, wohin diese Art von Überzeugung und Heldentum führen kann.

Marie Johanne berichtete nüchterner, Fichte habe sich bei dem Auszug der preußischen Armee bereit erklärt, «als Feldprediger mitzugehn». Er habe auch viel mehr als die meisten für die Sammlung zur Unterstützung der Soldaten gegeben.[83] Immanuel Hermann behauptete, Fichte habe nur in irgendeiner Form die Armee begleiten wollen, um «in der Nähe des Hauptquartiers und den Ereignissen nahe durch Rede und Schrift einzuwirken.»[84]

Rastlose Jahre (1806–1807): «Rücksichtslose nationale Kühnheit.»

Am 17. Oktober 1806 waren die Fichtes abends bei Hufeland eingeladen. Man unterhielt sich über die Kriegslage. «Die Gläser klangen, wie so oft schon in diesem Kreise auf das Glück der gerecht geführten Waffen, aber zum letzten male!»[85] Man hatte noch nichts von der entscheidenden Niederlage der preußischen Armee in der Schlacht bei Jena gehört. Am nächsten Tag wussten es alle Menschen in Berlin. Die Regierung bereitete sich auf die Flucht vor.

Wenig später, als die französischen Truppen sich Berlin näherten, reiste Fichte über Pommern in Richtung Königsberg ab, wo er den Winter 1806–07 verbrachte. Hufeland gibt den folgenden Grund für Fichtes Flucht an: er «wurde vorzüglich dadurch bestimmt, daß er voraus sahe, er werde wärend der Französischen Occupation zu sehr in seinen philosophischen Arbeiten gestört, ja vielleicht persönlich gemißhandelt werden, da er sich sehr laut gegen Napoleon und sein System ausgeprochen hatte.» Er habe nämlich schon damals dieselben Ansichten gehabt, die er später in seinen Reden an die deutsche Nation ausdrückte.[86] Seine Befürchtungen waren vielleicht übertrieben. Andere Zeitgenossen führten allerdings nur das «störende Getümmel» an und behaupteten, Fichte sei Hufeland (und damit dem König) gefolgt.[87]

Am 21. Oktober kam Fichte nach Stargard, wo er «[w]iederholte und ernstl. Deliberation» über seine Lage anstellte. Er fragte sich, ob er über politische Angelegenheiten schreiben solle, ob er schreiben, aber nicht publizieren solle und ob seine Entscheidung, Berlin zu verlassen, richtig gewesen sei. Er gibt als Gründe für die Abreise an, dass er «späterhin» nicht mehr hätte fliehen können, dass er in Berlin nicht arbeiten konnte und dass ihn nichts in Berlin festhalte. Andererseits räumt er ein, dass er «zu Frau und Kind» gehöre. Dennoch sei es aber nur die «Unbequemlichkeit der Reise», die ihn in die Versuchung führe, nach Berlin umzukehren. «Der richtige Beschluß ist: hier zu verweilen, bis zum Ausgange einer Hauptschlacht». Sollte sie für Preußen ausfallen, könne er zurück nach Berlin gehen, andernfalls nach Königsberg.[88] Er scheint sich außerdem große Sorgen um Frau Hufeland gemacht zu haben, und er fragt sich, was er ihr raten solle. Die Frau Hufelands spielt eine große Rolle in Fichtes «Tagebuch seit Stargard», in dem er die Etappen seiner Reisen genau festhielt. Es beginnt mit dem 21. Oktober und endet am 13. November.[89] In der Hauptsache berichtet er jedoch nur, wann er wo ankam und mit wem er Kontakt hatte.

Fichte erreichte Königsberg Mitte Dezember und stieg dort zunächst bei seinem Freund Pörschke ab. Schon bald wurde er «zum interimistischen Profeßor ernannt».[90] Am 22. Dezember wurde ihm sein bisheriges Gehalt von 800 Reichstalern weitergezahlt, und zwar «von dem Tage ab, wo er solches in Erlangen nicht erhalten» hatte.[91] Am 5. Januar begann er seine Vorlesungen.[92] Wilhelm Dorow beschrieb seine erste Abendvorlesung:

Fichte erschien und imponirte uns allen durch sein markirtes, tüchtiges, geistiges Gesicht mit dem festen muthvollen Blick; vor sich hatte er einen Tisch stehen, darauf zwei Lichter. Totenstille herrschte, man konnte jeden Athemzug hören. Fichte putzte das erste Licht aus, steckte es wieder an, dann machte er es mit dem zweiten eben so, lehnte sich mit beiden Händen auf den Tisch und schaute sich, gleich wie ein Magier stumm und still, wohl zehn Minuten in der Gesellschaft um, als wolle er die geheimsten Gedanken derselben erforschen.»[93]

Nachdem er behauptete, dass in der Philosophie vor ihm eigentlich nichts geschehen sei, begannen die Anhänger Wilhelm Traugott Krugs (1770–1842) und Jacobis mit den Füßen zu scharren. Fichte machte die beiden Lichter auf seinem Tisch wieder aus und verglich dann die Scharrenden mit Tieren, die der Sprache ohnmächtig sind. Das «Thier, der Elephant, der Ochse und der Esel […] stampft mit den Füßen, brüllt in unartikulirten Tönen, kurz er benimmt sich unanständig.»[94] «Nachdem er sich auf diese Weise die Gunst des Publikums gesichert hatte, wurden ihm in der Nacht die Fenster eingeworfen.»[95]

Das Manöver mit den Lichtern scheint zum Standardrepertoire Fichtes gehört zu haben. Achim von Arnim (1781–1831) hatte schon im Februar 1806 an Goethe berichtet, dass Fichte in seiner Anleitung zum seligen Leben der Philosophie allerlei neue Künststücke beigebracht hatte. Er
lässt sie an einem Lichtstrahle in die Tiefe hinunter, führt sie an die Grenze als wäre sie mobil gemacht, da putzt er sein Sparlämpchen aus und man ist eingeweiht. Übrigens ist seine Vorlesung immer noch das bewusste Pferd; ich beziehe mich hiebey auf eine Geschichte des vorigen Türkenkrieges, wo die Österreicher nach ihrem Berichte immer nur ein Pferd verloren, bis ein Zeitungsschreiber bemerkte, das bewusste Pferd ist wieder verloren gegangen. Das Pferd ist zu Fichte gelaufen, darauf sitzt er und turnirt, aber hat er es anders angestrichen, so kennt er es selbst nicht wieder, wann es himmelblau angepinselt, dann meint er, führt es zum Himmel.[96]

Fichte sagte in seinen Vorlesungen immer noch dasselbe und glaubte, ein neuer «Anstrich» gebe seiner Theorie auch neue Kraft und neue Eigenschaften.

Krugs Version der Vorfälle in Königsberg führt die Unzufriedenheit des Publikums darauf zurück, dass Fichte Kant beleidigt habe, den man in Königsberg in großen Ehren hielt. Er weiß außerdem zu berichten, dass viele nach diesem Zwischenfall die Vorlesungen nicht mehr besuchten: «Indessen war das Gedränge immer noch groß genug. Fichte verlangte nun, dass niemand hospitieren, sondern jeder sogleich eine Eintrittskarte bei ihm durch Vorauszahlung des Honorars lösen sollte. Das war in Königsberg eine unerhörte Neuerung. Man nahm es also wieder übel und die Studenten wollten sich gar nicht an dieses neue Gesetz kehren.»[97] Die Studierenden glaubten, sie hätten ein Recht zu hospitieren. Fichte stellte sich an die Tür und fragte nach Karten. Seine «hospitierenden Studenten schmiss er eigenhändig zur Tür heraus.»[98] Immer weniger Zuhörer erschienen. Nur drei hörten die Vorlesung bis zum Ende.[99] Krug zufolge wollten sie sehen, ob ihnen in der letzten Vorlesung wirklich ein Licht aufgehen würde, wie Fichte es versprochen hatte. Als die Vorlesungen am 23. März endigten, waren sie aber enttäuscht.[100] «All dies geschah, während die Franzosen sechs Meilen von hier [d.h. in Königsberg] standen.»[101] Fichte seinerseits soll sehr unzufrieden mit den Königsbergern gewesen sein, weil sie «für die Wissenschaftslehre» keinen Sinn zu haben schienen.»[102]

Die Königsberger Wissenschaftslehre ist wieder einmal von dem Gegensatz des Materialismus und Idealismus gekennzeichnet. Das Wissen ist «in der Wurzel seines Wesens ein bloßes Schematisiren». Es liefert nur «Schemen u. Schatten; durchaus keine Realität.» Der Fehler aller vorherigen Philosophen ist, dass sie den Schatten als Realität ergreifen wollen, aber der einzige Weg zur Wahrheit besteht darin, dass man die «Schematicität auf einmal für immer» begreift und so nie wieder getäuscht wird. Das Hindernis zu dieser Einsicht liegt nicht im Verstand, sondern im «Herzen» der Menschen, in einer «verbohrten Liebe, die dem Menschen freilich auch natürlich ist» und die überwunden werden muss.[103] Dies ist nicht neu. Was dagegen neu ist, ist die Voraussetzung, dass es in Gott einen Trieb gibt und dass dieser Trieb zu einem faktischen Sein führt. Er fragt sich, «was für ein Seyn würde das seyn», und behauptet, dies sei die Frage, «mit deren Beantwortung wir uns seit langem beschäftigen: indem die Beantwortung dieser Frage eben die W. L. selbst ist.»[104] Man kann sagen, dass es die Beantwortung dieser Frage ist, die ihn in den späten Berliner Jahren immer wieder aufs Neue beschäftigt.

Ungefähr zur gleichen Zeit machte er ausführliche Notizen zu Machiavelli und beschäftigte sich mit Übersetzungen aus dem Italienischen.[105] So schrieb er an seine Frau:

In die Gesellschaft hatte ich eine von mir gemachte Uebersetzung eines Gesanges aus einem vortreflichen italiänischen Dichter mitgenommen, welche ich, um die Geister etwas höher zu stimmen, vor Tische vorlas, worauf wir uns zu einer Schüßel Spargel, und zu einem guten Rheinweine, und Champagner, nieder sezten, und unter geistvollen Unterredungen uns die Mitternacht herbeikam. Auf Dein und unsers Sohnes Andenken sind die Gläser auch erklungen. Daß der Tag noch eine besondere Beziehung auf mich habe, habe ich verborgen gehalten. […] Meine LebensArt ist, wie in Berlin. Kollegia lese ich nicht. Des Vormittags wird, bis zur Abspannung, Wißenschaftslehre getrieben; sodann und Nachmittags, ein anderes Studium, deren ich jezt, außer der ltaliänischen Sprache, mehrere habe. Ich arbeite weit mehr, denn in Berlin, weil ich mir die Nachmittage, und Abende nicht so leicht verschwenden laße. Was ich von Büchern brauche, giebt der oben erwähnte Nicolovius mit Freuden aus seiner gut gewählten Bibliothek. Meine Diät ist auch abgeändert. Zum Mittage wird in der Regel eine Bouteille Bier getrunken, außer der Mahlzeit nur Waßer, und bloß des Abends erlaube ich mir Wein.[106]

Er arbeitete außerdem an einem Manuskript über «Die Republik der Deutschen», das einige der Themen behandelt, die er später in den Reden an die deutsche Nation aufnimmt. Seine Arbeit an diesem Manuskript wurde wahrscheinlich zunächst durch seine Abreise nach Memel und Kopenhagen unterbrochen und dann nicht wieder von ihm aufgenommen.[107]

Fichte scheint zunächst geplant zu haben, auch Frau und Sohn nach Königsberg kommen zu lassen. Im Februar gab er diesen Plan jedoch auf. Er schrieb am 20. Februar an Johanne: «Komme ja nicht hierher, sondern bleibe, wo Du bist; denn es misfällt mir hier, aus triftigen Gründen, gar sehr.» Er gab außerdem seiner Hoffnung Ausdruck, die militärische Lage würde sich bald so verbessern, dass er nach Berlin zurückkehren könne.[108] Am 2. April teilte er Johanne mit, er sei gesund, lebe in seiner Wissenschaft und vergesse darüber die Umgebung. Er blicke «hoffend in die Zukunft» und gedenke Ihrer «mit sehnsuchtsvoller Liebe».[109] Den Winter habe er gesund überstanden.[110] Doch Königsberg sei nicht sein Platz, worüber er sich keineswegs schäme. Wer ihn deswegen tadeln wolle, «der sey erst so gut, und lerne es so kennen, wie ich diesen Winter die hiesige Universität habe kennen lernen, und wie ich jezt, da ich meine Wohnung in eine volkreichere Gegend verlegt, den Pöbel kennen lerne.»[111] Er speise «zu Mittage gewöhnlich in einem Garten, der an einem beträchtlichen See mitten in der Stadt liegt, und jezt vollkommen grün ist. Daselbst speis't auch gewöhnlich Prof. Süvern», der Hauslehrer bei Schütz war, als die Fichtes zuerst nach Jena kamen.[112]

Er habe kein weiteres Einkommen als sein Gehalt. Durch

Arbeit ist hier nichts zu verdienen. Die Zumuthung, die Collegia bezahlen zu sollen, ist hier eine unerhörte Neuerung gegen alles Herkommen und die akademische Freiheit, und wird mit Fenstereinwerfen und Periiren erwiedert. Da ich nun aber gleichwohl nicht umsonst zu lesen gedenke, so werde ich diesen Sommer, ohnerachtet ich 4 Collegia angeschlagen habe, dennoch gar nicht lesen; sondern desto fleißiger für mich selbst arbeiten.[113]

Johanne hatte Schwierigkeiten mit Immanuel Hermann, teilte ihrem Mann dann aber mit, dass er sich gebessert habe und sie im Großen und Ganzen mit ihm zufrieden sei: «durch die mehrere Beschäftigung ist er weit beßer, seine Fehler sind Leichtsinn, und Wildheit; sonst ist er aufrichtig, grade, ohne Lüge, und Falschheit». Auch sein «Histörchen machen» habe sich «verlohren».[114] Fichte rät ihr, was er auch schon in Zürich befürwortete: strikte Einhaltung von Regeln und ein Heft seines Betragens:

Ich kann nicht unterlaßen, von neuem schriftlich einzuschärfen, was ich schon mündlich einschärfte, daß dermalen alles darauf beruht, daß er Dir pünktlich gehorche. Schärfe ihm dies doch ja von neuem in meinem Namen ein. Das Sittenbüchlein wird doch fortgesezt, und täglich eingetragen? Ich werde es bei unserm Wiedersehen Tag für Tag durchsehen. Sage ihm dies; und möge es geschehen, daß wir alle recht viele Freude dabei haben.[115]

Es freute ihn, wenn er von Johannes Interesse an geistigen Dingen hörte. Er riet ihr:

An jene, über das Sichtbare hinaus liegenden, Ideen halte Dich; laß sie nicht bloß schöne Speculation seyn, sondern gieb ihnen ein lebendiges Leben in Dir. Was könnte sodann Dich über die Gebühr Dir selbst entreißen? – In zeitlichen Dingen aber bediene Dich des gesunden Verstandes und der Beurtheilung, folge nicht dem blinden Haufen, insbesondere ergieb Dich nicht unnöthiger Sorge![116]

Johanne war in den Georgischen Garten umgezogen und lebte dort glücklich. Doch das Geld war knapp. Fichte schickte ihr 300 Reichstaler.[117] Er freute sich «ungemein», dass sie in der neuen Wohnung glücklich seien und dass sie sich «mit dem HerzensJungen so freundlich befindet».

Außerdem schrieb er: «Allerdings hoffe ich dieses Logis bald mit euch zu theilen. In einem Monate, denke ich, soll der Frieden abgeschloßen seyn, und vollzogen werden, und die Hauptstadt von den Fremden geräumt. Sogleich werde ich mit der grösten Schnelligkeit die Reise machen.»[118] Bald geht es jedoch ums Abreisen. Doch mit Russland wolle er nichts zu tun haben.[119] Nach Berlin könne er nicht zurück, bevor die Franzosen verloren haben. Sie solle verstehen, dass sein Weggehen, das sie selbst gebilligt habe, «ein feiges Entlaufen wird, wenn ich unter der Fortdauer der Umstände, denen ich auswich, zurükkehrte; zu welcher Rükkehr Du dennoch nun, inkonsequenter Weise, rathest.»[120]

Durch einen Befehl des Kabinetts war Fichte die Zensur der Königsberger Zeitungen übertragen worden. Dieser Befehl rief jedoch Widerstand hervor. Auerswald schrieb, Fichte sei dazu nicht qualifiziert, weil er die betreffenden Gesetzesbestimmungen und Ordnungen nicht kenne.[121] Auch Fichte selbst war von diesem Amt nicht begeistert. Hans Jakob von Auerswald (1757–1833) schlug den Oberstadtdirektor und Redakteur der Hartungschen Zeitung Johann Brahl (1752–1823) vor, der dieses Amt dann auch übernahm.[122] Auf jeden Fall bezeugt der Befehl, wieviel Vertrauen man nun in Fichte als eine staatstragende Figur setzte. Seine Zukunft war mit der Preußens aufs innigste verknüpft. Er war zum Philosophen des Preußentums geworden.

Zunächst sah es aber schlecht um Preußens Zukunft aus. Am 12. Juni 1807 um vier Uhr, kurz vor der Eroberung Königsbergs durch die Franzosen, musste Fichte weiter nach Memel fleihen, wo er am 15. Juni ankam. In den ungefähr vierzehn Tagen, die er in Memel verbrachte, soll er ein engeres Verhältnis mit dem «windigen Scheffner» entwickelt, sonst aber zurückgezogen gelebt haben.[123] Er besuchte allerdings auch Friedrich Delbrück, der am 16. in seinem Tagebuch notierte: «Trüber Himmel, noch trüberen Gemüthes. Fichtes Besuch.»[124] Fichte scheint ihn auch bei späteren Besuchen nicht aufgeheitert zu haben.

Am 1. Juli reiste er nach Kopenhagen ab, wo er am 9. Juli «durch die zur See verlängerte Reise, wegen schlechten Wind [sic], schlechter Nahrung, und erlittenen Hunger krank» ankam.[125] Fichte selbst sprach von einer «Unpässlichkeit», die nahezu eine Woche dauerte.[126] Er war jedoch «so genügsam, so zufrieden mit seinen Mitmenschen, ja sogar heiter und glücklich in dieser unvollkommenen Welt.»[127] In seinem «Tagebuch über Koppenhagen» notierte Fichte, Kopenhagen mache auf den ersten Blick einen freundlichen Anblick, leiste aber weniger als es verspreche.[128] Das Klima gefiel ihm nicht. Er formulierte dort einen Plan für eine Zeitschrift Zur Geschichte des Wissenschaftlichen Geistes zu Anfang des 19ten Jahrhunderts, der sich aber sofort zerschlug, weil der Verleger in Kopenhagen entschied, die Zeitschrift in Jena drucken zu lassen und Fichte mit Jena nichts im Sinn hatte. Auch der Plan, die Zeitschrift Reimer in Berlin anzuvertrauen, führte zu nichts. Fichte wollte alle Beiträge selbst schreiben und die Zeitschrift so zur Verbreitung seiner eigenen Ideen einsetzen.[129] Er verfasste sogar eine Vorrede, in der er unter anderem verlauten ließ, er könne durchaus eine neue Darstellung der Wissenschaftslehre geben, da er, wie seine Hörer wüssten, sie «mündlich, jedesmal in erneuter und verjüngter Gestalt, vortrage». Er sei in der Lage, das niederzuschreiben, was er auf dem Katheder sage, sehe aber keinen Grund, sein «ruhiges Streben nach noch höherer Fertigkeit in der Mittheilung» und «noch zwekmäßigeren Ausdrüken, und Formeln» zu unterbrechen.[130] Übrigens kam er aber schnell zu dem Schluss, er könne in Kopenhagen nicht arbeiten, und machte sich Sorgen, ob man ihm Mangel an Konsequenz vorwerfe, wenn er wieder nach Berlin zurückkehre.[131] Auch über das Wie der Rückkehr machte er sich Gedanken.

Hans Christian Oersted (1777–1851), der «viele lehrreiche Stunden» mit Fichte in Kopenhagen verlebt hatte, urteilte, dass dieser «äußerst unzugänglich für fremde Ideen» war und dass er nur dasjenige annehmen konnte, was sich in sein System einordnen lasse. Aber gerade dieser «Mangel an Empfänglichkeit» erkläre seine Produktivität, die in der Hauptsache «repulsiv gegen andere Ideen wirkt». Außerdem müsse seine «Beredsamkeit, die Klarheit, mit der er seine Gedanken entwickelt, sein fester Charakter […] einen jeden für ihn einnehmen.» Mathematik verstehe er allerdings genau so wenig wie Schelling und Schlegel.[132]

Für Fichte hat Kopenhagen einen einzigen Fehler, nämlich «die unmäßige Theurung». Er schrieb an Johanne, er werde versuchen, «eine Handschrift zu Gelde zu machen», um ihr etwas schicken zu können.[133] Er hörte, dass Berlin, am «1. August übergeben werden sollte; und bloß weil dieses zweifelhaft gemacht wurde», sei er noch in Kopenhagen. «Ich war schon fertig, über Stettin den geradesten Weg, abzugehen. Heute höre ich ganz anders v. 1. Oktober; selbst dies unter einer schwierigen Bedingung. Ich bin in der größten Verlegenheit.»[134] Obwohl er in Kopenhagen mit einigen Schwierigkeiten sich «vielleicht in ein ruhiges u. fleißiges Leben, wie [er] es nun seit 1½. Monat entbehre, u. allein es leiden kann, hineinversetzen» könne, hofft er doch, bald nach Berlin zurückkehren zu können.[135]

Anfang August musste er wieder an den Sohn schreiben: er habe erneut von seinem «Fleiße nicht das beste Zeugniß; weit mehr aber noch betrübt mich die Klage Deiner treflichen Mutter über Deine fortdaurende Ausgelaßenheit, u. daß Du sie noch immer nöthigest, Mittel anzuwenden, die wohl bei Thieren, und noch unverständigen Kindern gebraucht werden müssen, die aber deßen, der ein Ich hat, durchaus unwürdig sind.»[136] Immanuel Hermann solle dafür sorgen, dass er ihn «immer behandeln könne, als ein vernünftiges, sich selbst regieren könnendes Wesen; u. nicht behandeln müsse, eben wie ein kleines Thier: denn das leztere thut mir sehr weh, weil es die Achtung, die ich für Dich, als für ein vernünftiges Wesen trage, schmälert.»[137]

Fichte verließ Kopenhagen wahrscheinlich am 11. August, hielt sich also ungefähr einen Monat dort auf. Die See wurde von englischen Schiffen bewacht, und Kopenhagen wurde vom 2. bis 5. September, nicht lange nach Fichtes Abreise auf einem kleinen Boot, von den Engländern bombardiert.[138] Johanne beschrieb die Heimreise folgendermaßen: «Über 10: Monathe ist mein Mann abwesend gewesen, und hat seine Rükreise über Coppenhagen zur See gemacht; er ist nicht Seekrank geworden, worüber er sich sehr freute, der Wind war contrer, also dauerte die fahrt 9: Tage.»[139]

Am 19. oder 20. August 1807, kurz nachdem der sogenannte Tilsiter Frieden geschlossen worden war, war Fichte wieder in Berlin.[140] Die Familie bewohnte dort in großer Zurückgezogenheit ein kleines Gartenhaus in der Nähe des Hauses Johannes von Müllers (1752–1809), mit dem Fichte eine enge Freundschaft schloss.[141] Von Müller war Schweizer, Historiker und Homosexueller. Seit 1804 war er Geheimer Rat und Historiograph des preußischen Königs, hatte dann aber im Januar 1807 eine Rede über Friedrich den Großen gehalten, in der er seine Bewunderung für Napoleon ausdrückte. Dies nahm man ihm in nationalen Kreisen sehr übel. Fichte konnte ihm von Kopenhagen aus nicht helfen. Von Müller musste Preußen verlassen und nach Tübingen gehen. «Fichte mit seiner Familie und einigen Freunden gab ihm noch das Geleite bis zur nächsten Post auf dem Wege nach Leipzig».[142] Er blieb diesem Freund treu und hörte nicht auf die Verleumdungen anderer.

Georg Heinrich Ludwig Nicolovius (1767–1839) berichtete: «Fichte ist jetzt wieder in Berlin, das er sehr liebt. Sein Äußeres ist komisch, klein, putzig und dabei voll Ausdruck eines heftigen Characters.» Weiterhin schrieb er:

Sein kräftiger Kopf steht gleich ganz da, aber sein eben so kräftiges Herz ist versteckt. Jammer Schade, dass diese kraftvolle, gewaltige Natur in ihrem Wachsthum gehemmt ist und einen Krebsschaden in sich trägt, der immer mehr ihre edelsten Theile verzehrt. Fichte der Philosoph ist in meinen Augen ein Heuchler, ein Betrüger seiner selbst und der Welt. Jacobi und Schelling haben ihn geschlagen, seine alte Wahrheit genommen, und er will dies nicht wissen, nicht gestehen, und wird so täglich mehr ein Deutler und Heuchler, und muss auf diesem Wege vor sich und der Welt zuschanden werden.

Nicolovius glaubte, es wäre eine gute Idee, wenn Fichte sich entschlösse, ein «politischer Author für unsere Zeit» zu werden. Er «würde groß sein».[143] Reichardt war noch kritischer. Er sah in Fichte einen «gute[n] Mann von nicht übeln Anlagen», der «auf halbem Wege stehen geblieben und so verstockter Natur geworden, dass er kaum noch sich selbst» versteht. Er konnte ihm vor allem «die plumpen Ausfälle in Vorlesungen und Schriften» gegen die Naturphilosophie nicht verzeihen, obwohl er auch diese um nichts besser einschätzte.[144]

Während dieser Zeit plante die preußische Regierung, eine Universität in Berlin zu gründen. Im September schrieb Beyme an Fichte in Berlin:

Ew. Wohlgebohrnen wird es gewiß eine sehr erfreuliche Nachricht seyn, daß Se. Majestät der König die Errichtung einer allgemeinen Lehranstallt in Berlin, in angemeßener Verbindung mit der Academie der Wißenschaften daselbst und mit bestmöglichster Benutzung aller Anstallten und HülfsMittel, die der Ort darbietet, beschloßen und die Einrichtung derselben mir durch eine CabinetsOrdre vom 4. d. M. aufgetragen haben. Eine solche Anstallt in Berlin war seyt langer Zeit mein Lieblingsgedanke.[145]

Fichte wurde außerdem von Beyme ersucht, eine Stellungnahme zu diesem Plan abzuliefern. Auch Wolf und Schmalz wurden vom König beauftragt, Pläne für eine neue Universität einzureichen. Die Pläne sollten unabhängig voneinander verfasst werden.[146] Fichte reichte seinen Plan Ende 1807 ein.[147] Er hieß «Deducirter Plan einer zu Berlin zu errichtenden höhern Lehranstalt, die in gehöriger Verbindung mit einer Akademie der Wissenschaft stehe».[148]

Wie Fichte es schon in seinen «Ideen für die innere Organisation der Universität Erlangen» von 1806 festgestellt hatte, sollten seine Vorschläge zu einzelnen Fragen in dem größeren Zusammenhang des letzten Zwecks einer Universität gesehen werden, da sie nur «in dem Begriffe dieses Zweks […] verständlich, und ein organisches Ganzes» sind; «und nur als ein organisches Ganzes können sie gefaßt, und ausgeführt werden.»[149] Er findet gewöhnliche Vorlesungen auf der Universität überflüssig und zweckwidrig. Die Universität «muß seyn eine Schule der Kunst des wißenschaftlichen Verstandesgebrauchs: sie muß schlechthin alles, was im Buche, theoretisch, und tod, auch stehen kann, praktisch und zu einem lebendigen Besitzthume des Schülers machen.»[150] Nicht Vorträge, sondern Dialoge sollen die Methode der Lehre sein. Conversatoria und schriftliche Ausarbeitungen der Studierenden müssen eingeführt werden, um den sokratischen Geist zu fördern. Aus diesen Grundannahmen ergaben sich viele der spezifischen Vorschläge Fichtes.

Außerdem müssten die Studierenden nicht nur richtig auf die Universität vorbereitet werden, sondern auch von jeder Sorge um Unterkunft und Nahrung befreit werden. Fichte glaubt aber nicht, dass er radikale oder nicht umsetzbare Ideen vorträgt, sondern meint:

Die einzelnen Vorschläge dieses Entwurfs sind keineswegs unerhörte Neuerungen; sondern sie sind, wie sich bei einem so viele Jahrhunderte hindurch in so vielen Ländern bearbeiteten Gegenstande erwarten läßt, insgesammt einzeln irgendwo wirklich da gewesen, und lassen sich bis diesen Augenblick in mehrern Einrichtungen der Universitäten Tübingen, Oxford, Cambridge, der Sächsischen Fürstenschulen, in ihrem sehr darin könnte der gegenwärtige Entwurf auf Originalität Anspruch machen, daß er alle diese einzelnen Einrichtungen durch einen klaren Begriff in ihrer eigentlichen Absicht verstanden, sie aus diesem Begriffe heraus wiederum vollständig abgeleitet, und sie so zu einem organischen Ganzen verwebt habe; welches, wenn es sich also verhielte, demselben keines weges zum Tadel gereichen würde.[151]

Johannes von Müller bemerkte, wohl zu Recht, dass nach Fichtes Plan die neue Universität einen «oxfordischen Anstrich» bekommen haben würde.[152] Auf jeden Fall sieht Fichte die Universität als einen Staat im Staate an. Er will ein «redliches Ineinandergreifen der verschiedensten Kräfte, die zu organischer Einheit und Vollständigkeit verschmolzen sind, zur Beförderung eines gemeinsamen Zweckes.»[153] Fichtes Ideen waren jedoch zu radikal für deutsche Verhältnisse. Die Berliner Universität blieb mehr oder weniger im Rahmen des in Deutschland Möglichen.

Der Populärphilosoph (1806): «Sinnreich, originell, tief, aber doch auch Preußisch.»

In der Vorrede zur gedruckten Ausgabe seiner Erlanger Vorlesungen Über das Wesen des Gelehrten und seine Erscheinung im Gebiete von 1806 erklärte Fichte nicht nur, dass dieses Buch nicht als ein schriftstellerisches Werk betrachtet werden solle, sondern fügte noch hinzu: «weiter habe ich hiebei dem lesenden Publicum, mit welchem mich zu unterhalten ich immer grösseres Widerstreben fühle, nichts zu sagen.»[154] Doch damit nicht genug; die letzte Vorlesung handelte «Vom Schriftsteller». In ihr behauptete er nicht nur, dass die meisten Bücher der Zeit es nicht wert seien, publiziert zu werden, sondern auch, dass «manches Vortreffliche», wie «die Kantische Philosophie», durch die «Betriebsamkeit des literarischen Marktes […] ertödtet, verkehrt und herabgewürdiget [wurde], so dass der Geist davon verflogen ist, und statt seiner nur noch ein Gespenst herumgeht, dessen niemand achtet.»[155]

Der wahre Schriftsteller solle die Idee darstellen und müsse deshalb «der Idee theilhaftig seyn».[156] Die Idee selbst müsse reden, nicht der Schriftsteller. «Alle Willkür des letzteren, seine ganze Individualität, seine ihm eigene Art und Kunst muss erstorben seyn in seinem Vortrage».[157] Nichts als die Idee soll ihn treiben. Dazu muss er erkannt haben, dass die
gesammte Sinnenwelt mit allen ihren Verhältnissen und Bestimmungen, und insbesondere das Leben der Menschen in dieser Sinnenwelt […] keinesweges an sich und in der That und Wahrheit dasjenige [sind], als welches sie dem ungebildeten und natürlichen Sinne der Menschen erscheinen; sondern es ist etwas höheres und verborgenes, welches der natürlichen Erscheinung bloss zum Grunde liegt […]: die göttliche Idee.[158]

Die Heiligkeit der Idee erlaubt es dem Schriftsteller, «alle Reste seiner alten Natur in dem Ausdrucke Idee für das [zu erkennen], was sie sind». Er «streitet unablässig mit sich selbst, sich von denselben freizumachen.»[159] Möglicherweise übt Fichte hier Kritik an seinem eigenen früheren Schriftstellertum.

Fichtes Betrachtungen über den Schriftsteller sind eingebettet in eine Diskussion des Unterschieds von mündlicher Lehre und Schriftstellerei, und es ist für ihn klar, dass die mündliche Lehre wichtiger ist als die Schriftstellerei. In Der europäischen Aufseher konnte man später dazu lesen: «Wann ist denn Philosophie, die Wissenschaft des Menschlichsten, Freiesten, Mittheilbarsten und Oeffentlichsten zur Geheimißkrämerei worden? Es ist kein gutes Kennzeichen für die Wissenschaftslehre, daß eine Einweihung, statt einer Exposition der Begriffe und Ideen, dabei statt finden soll.»[160] Aber Fichte wollte eben nicht nur ein Publikum, sondern eine Gemeinde.

Am 12. Januar 1806 Januar begann Fichte erneut Vorlesungen über das selige Leben in Berlin vor einem großen Publikum. Die erste Vorlesung war gratis. «[E]r sprach gut, das heißt mit echter Rhetorik und Weihe, und nahm jeden Gegenwärtigen für sich und seinen gefälligen Vortrag ein.»[161] Zacharias Werner (1768–1823), der die Vorlesungen hörte, fällte ein noch positiveres Urteil. Fichte zeige auf, was jeder vernünftige Mensch für ein seliges Leben halten müsse, das «Leben in der Liebe» als das einzig wahre Leben. «Fichte ist eine der merkwürdigsten Erscheinungen von gesunder Kraftfülle. Dem Johanneischen System ergeben, ist er selbst ein Johannes, ein Vorläufer der Zeit, in der Glaube und Kraft sich vereinigen sollen».[162] Werner war keineswegs der Einzige, der so begeistert aus Fichtes Vorlesungen herausging.

Am 18. Januar 1806 wurde in den Berlinischen Nachrichten berichtet, dass «Herr Professor Fichte […] durch ein plötzliche Unpäßlichkeit verhindert» sei, «morgen zu lesen», aber hoffe, «morgen über acht Tage fortfahren zu können.»[163] Fichte selbst schrieb Anfang April an seinen Vater von einem «kurzen, doch ziemlich bedeutenden Anfall von Krankheit». Johanne sprach von einer «heftigen Colik», die sie sehr beängstigte.[164] Diese Kolik war wahrscheinlich eines der ersten Anzeichen der Krankheit, die Fichtes letzte Lebensjahre zur Hölle machte. Man hatte Mitleid mit ihm. Horn schickte ihm einige Flaschen Rheinwein, weil Fichte finanziell sehr eingeschränkt lebte. Am Sonntag vor dem 21. Januar hat er nicht gelesen.[165]

Einem Besucher kam Fichte Anfang 1806 vor wie «ein gewisser alter General, der immer seine jungen Offiziere bei erster Bekanntschaft hart anfuhr, blos um zu prüfen, ob sie Muth dazu hätten, ihn herauszufordern.»[166] «Erbärmlichkeit», selbst die Darstellung von Erbärmlichkeit, war ihm ein Gräuel. «Wer die Erbärmlichkeit bewundert, ist selbst erbärmlich.»[167] Andererseits war es ihm doch darum zu tun, dass ihm Naivität nicht vollkommen abgesprochen wurde. «Wenn Naivität darin besteht, ein eignes Naturell, ohne Rücksicht auf Konvenienz, mitunter schnell, ohne Reflexion, zu äußern», dann könne man ihm in der Tat «gewiß nicht Naivität absprechen». Ob aber «ein jedes Genie, selbst ein philosophisches […] etwas Kindliches» haben müsse, sei wieder eine ganz andere Frage.[168] Auf jeden Fall war Fichte für diesen Besucher «im Leben ein tugendhafter, ehrenfester Mann, aber auch stolz auf seine Vorzüge.» Er soll einmal zu einem Freund gesagt haben: «Meint Ihr, […] daß ich diese Schultern und Waden haben würde, wenn ich mir nicht jene Maximen angeschnallt hätte?»[169] Andererseits bemerkt der Besucher auch, dass über Fichte «auch immer verächtlich gesprochen wurde.»[170]

Ein anderer Besucher schrieb im Februar 1806: «Bei Fichte war ich auch ganz kurz, aber wir gingen bald wieder, da sie zu Tische saßen. Das war ein schauerlicher Anblick; denn Fichtes Frau sah so grimmig und häßlich aus, als wenn sie den armen Philosophen zum Dessert verspeisen wollte, und wartete nur darauf, daß wir gehen sollten, welches wir auch bald taten.»[171] Johannes Grimmigkeit wird wohl eher mit ihrer Furcht zu tun gehabt haben, dass die Besucher zum Essen bleiben wollten, denn das Geld war immer noch eher knapp, auch wenn die «Anweisungen zum seligen Leben» fünf Louisd'or pro Zuhörer für das halbe Jahr einbrachten. Fichte speiste die Besucher jedoch mit einem freien Billett für diese Vorlesung ab, was dem Besucher nicht schmeckte. «Er versuchte mit viel Umstand den Begriff von Seyn und Daseyn populär zu machen, und dann kam es mir so vor, als ob ich eine zu große Portion Eitelkeit und Unzufriedenheit über nicht genügend Admiration in seiner Miene sah.»[172]

Der englische Arzt Henry Reeve (1780–1814) besuchte im März Fichtes Sonntagsvorlesung und war weniger beeindruckt: «Mit dem feierlichen Gestus, der einer umwälzenden Entdeckung zukommen mag, gab dieser kleine, zugeknöpfte Mensch ganz nebulöse Worte oder altbackene Gemeinplätze von sich. Wir waren unserer drei und zerbrachen uns den Kopf, um diesem krausen Kolleg einen plausiblen Sinn abzuringen.» Er wunderte sich, warum so viele intelligent wirkende Leute zu diesen Vorlesungen gingen.[173] Saul Aschers (1767–1822) Urteil war noch vernichtender. Er fand: «Das Traurigste ist, daß die Berliner einer doppelten Undankbarkeit von Fichte angeklagt worden sind; erstlich, seiner Weisheit nicht huldigen zu wollen, zweitens, sie so schwach belohnt zu haben. Wenn anders, wie gezeigt worden, Herr Fichte sich in seinem Ideenkreis herabgelassen hat, so dürfte der schwache Ehrensold, den ihm sein Talent bringt, vielleicht die ersten Klagen auspressen.»[174] Fichte habe seinen Ruf in Berlin überlebt. «Die großen Namen eines Schelling, Hegel, Steffens […] überflügeln seinen Ruf und haben es dahin gebracht, daß sie für die eigentlichen Architekten des Wissens gelten; ob mit Recht gehört nicht hieher», d.h. in das Kabinet Berlinischer Karaktere, in dem er dieses Urteil veröffentlichte.[175] Friedrich Heinrich Karl de la Motte, Baron Fouqué (1777–1843) urteilte dagegen sehr viel positiver: «Voll des rücksichtlosesten und eben deshalb einfachklarsten Bestrebens nach Wahrheit, erwies Fichte sich auch in jener unaussprechlich lastenden Zeit, wo Französisch sieghafte Waffen die Französisch moderne Bildung über das ganze damals bezwungene Europa auszubreiten […] droheten.» Fichtes «klarem und pflichtgetreuem Geiste» sei dies durchaus entgegengesetzt.[176] Auch Steffens bewunderte Fichte: «Seine Gesinnung, ja selbst seine abgeschlossene scharfe Eigenthümlichkeit bildete einen festen Haltpunkt, und durch seine rücksichtslose nationale Kühnheit gewann er viele Menschen, von denen er wissenschaftlich getrennt war».[177]

Die Anweisungen zum seligen Leben oder auch die Religionslehre, die ebenfalls 1806 in Berlin bei Reimer erschienen, basieren auf Vorlesungen, die Fichte 1806 in Berlin gehalten hatte. Sie sollten nach Fichte im Zusammenhang mit den Grundzügen und den Vorlesungen über das Wesen des Gelehrten gesehen werden und machen den «Gipfel und hellsten Lichtpunct» der populären Lehre aus, die Fichte in diesen drei Vorlesungsreihen entwickeln wollte. Sie sollen außerdem das Resultat seiner «seit sechs bis sieben Jahren, mit mehr Musse und im reiferen Mannesalter unablässig fortgesetzten Selbstbildung an derjenigen philosophischen Ansicht [sein], die [ihm] schon vor dreizehn Jahren zu Theil wurde», und welche, «obwohl sie, wie ich hoffe, manches an mir geändert haben dürfte, dennoch sich selbst seit dieser Zeit in keinem Stücke geändert hat.»[178] Mit anderen Worten, Fichte behauptet, seine populäre Philosophie repräsentiere keine fundamentale Veränderung seiner Ansichten von 1793–1799.

Der Zweck und Inhalt der Anweisungen sei es, «eine Beschreibung des wahren und eigentlichen, und eben darum seligen Lebens» zu liefern.[179] Da nach Fichte jede gute Beschreibung das zu Beschreibende allmählich vor den Augen des Hörers oder Lesers erscheinen lassen soll, folgt er in seiner Darstellung der historischen Entwicklung des geistigen Lebens im Menschen. Er unterscheidet fünf Stationen des geistigen Lebens. Das erste Stadium ist dadurch charakterisiert, dass «allein dem Gegenstande des äusseren Sinnes Realität» beigemessen wird. In diesem Stadium «ist, in Beziehung auf den Genuss seiner selbst und der Welt, der sinnliche Genuss das herrschende» Prinzip.[180] Das zweite Stadium ist der Standpunkt der Rechtlichkeit, nach welchem «das vorhandene ordnende geistige Gesetz» die Realität erschöpft.[181] Dieses Gesetz ist ein stoisches Prinzip für Fichte.[182] Mit diesem zweiten Stadium gelangen wir in die Welt der Freiheit. Kants praktische Philosophie habe diese beschrieben. In ihr ist die Sinnenwelt nur der Hintergrund für das freie Handeln der Menschen. «Die dritte Ansicht der Welt ist die aus dem Standpuncte der wahren und höheren Sittlichkeit.»[183] Und die vierte und fünfte «Ansicht» sind die der Wissenschaft oder der Wissenschaftslehre und die der Religion. Für Fichte sind die beiden letzten Standpunkte ausschießlich betrachtend, während der dritte, «der der höheren Moralität», praktisch ist und zum Handeln treibt.[184]

Das selige Leben ist das wahrhafte Leben, im Gegensatz zum Leben im Schein oder der Nichtigkeit. Und das «wahrhaftige Leben lebet also in Gott, und liebet Gott […], und versucht […], die Welt zu lieben.» Somit lebt das wahrhafte Leben im Unvergänglichen und ist weder «eines Abbruches, noch eines Zuwachses fähig».[185] Wir haben einen «Trieb zu» oder eine Sehnsucht nach dem Ewigen in uns. Es ist der Trieb, «mit dem Unvergäng lichen vereinigt zu werden und zu verschmelzen, [und] dies ist die innigste Wurzel alles endlichen Daseyns.»[186] Für Fichte gibt es jetzt «durchaus kein Seyn und kein Leben, ausser dem unmittelbaren göttlichen Leben.»[187]

Er verschärft in den Anweisungen seinen religiös gestimmten Platonismus oder Neuplatonismus, den er schon in den Vorlesungen über das Wesen des Gelehrten und in den Grundzügen vorgetragen hatte. Nach ihm ist das «einzig wahrhafte Edle im Menschen, die höchste Form der in sich selbst klar gewordenen Idee […] die Religion.»[188] Er verneint die Quelle seines Denkens keineswegs, sondern streicht sie sogar heraus: «Nicht, als ob unsere Lehre an sich neu wäre, und paradox. Unter den Griechen ist Plato auf diesem Wege. Der Johanneische Christus sagt ganz dasselbe, was wir lehren und beweisen; und sagt es sogar in derselben Bezeichnung, deren wir uns hier bedienen; und selbst in diesen Jahrzehnden, unter unserer Nation, haben es unsere beiden grössten Dichter in den mannigfaltigsten Wendungen und Einkleidungen gesagt.»[189] Die Lehre, die sich in diesen Quellen ausdrückt, ist der Geist und die innerste Wurzel des Christentums – und zwar des reinen Christentums, unvermischt «mit jüdischen Träumen von einem Sohne Davids».[190] Es repräsentiert den «Johanneischen Jesus», d.h. den echten Jesus in seiner Identität mit Gott.[191] Wie wir schon gesehen haben, soll dieser Johanneische Jesus dem jüdischen Jesus des Paulus entgegengesetzt sein.

Fichte sieht seine Anweisungen als Offenlegung der metaphysischen Grundlagen des Johannes-Evangeliums, insbesondere der Erkenntnis. Denn «wie die ganze Menschheit aus dem göttlichen Wesen hervorgehe, lässt sich begreifen, und hat durch die vorstehenden Vorlesungen begreifl ich gemacht werden sollen, und ist nach uns der Inhalt des Einganges des Johanneischen Evangeliums.»[192] Dies sei der höchste Lichtpunkt und der höchste Gipfel seiner populären Philosophie. Wir sollen eins werden mit Gott, weil wir unserer wahren Natur nach immer schon eins mit Gott sind.

Die Anweisungen wurden nahezu gleichzeitig mit Fichtes anderen populären Vorlesungen veröffentlicht. Somit lagen im September 1806 drei neue Bücher Fichtes vor: die Vorlesungen über das Wesen des Gelehrten, die Grundzüge und die Anweisungen. Für Fichte sind diese Bücher eng miteinander verbunden. Sie bilden sein Glaubensbekenntnis und liefern die Grundlagen seiner Theologie. In ihnen ließ er sich zum ersten Mal über Gott und sein Verhältnis zur Welt und andere religiöse Themen aus. Diese Religionsphilosophie bildet dann auch den Hintergrund für seine spezielleren Untersuchungen zur Wissenschaftslehre. Manche Aussagen Fichtes scheinen eine Art von Pantheismus zu implizieren. Fichte ist aber weit davon entfernt, die Welt und Gott miteinander zu identifizieren. Die Welt ist für ihn das Erkannte, Gott kann dagegen nicht erkannt werden. Er ist kein Objekt des Bewusstseins, sondern geht in der lebendigen Tätigkeit des Bewusstseins auf. Welt und Gott sind einander entgegengesetzt. Er ist das aktive Wissen selbst oder, wie Fichte in Anspielung auf traditionelle Charakterisierungen Gottes auch sagt, das Licht.[193]

Im Gegensatz zu seiner Position von 1799 behauptet Fichte nun, dass wir nicht von uns aus zu Gott kommen können. Moralisches Handeln ist nicht genug. Gott muss zu uns kommen. Dies heißt aber nicht, dass Gott zu jedem Menschen kommt. Er kommt nur zu denen, die sich durch freies Handeln von ihrer rohen Natur losgerissen haben. Freiheit ist deshalb eine notwendige Voraussetzung für die Nähe zu Gott. «So lange der Mensch noch irgend etwas selbst zu seyn begehrt, kommt Gott nicht zu ihm». Wenn «er sich aber rein, ganz und bis in die Wurzel vernichtet, bleibt allein Gott übrig, und ist Alles in Allem.»[194] Es ist fraglich, ob diese Auffassung von Gott als dem ersten Prinzip alles Wissens und Handelns mit Fichtes Auffassung vom absoluten Ich von 1794 übereinstimmt oder auch nur kompatibel ist – zumindest wenn man Fichte beim Wort nimmt. Auf jeden Fall geht er in diesen neuen Ansichten weit über seinen alten Begriff vom Fundament des Wissens aus den Jenaer Jahren hinaus. Durch die Identifikation des ersten Prinzips mit Gott erfährt sein System eine «tiefere» oder «höhere» Rechtfertigung. Ob Fichte dazu berechtigt war, ist eher fraglich.

Jacobi sah in den Anweisungen zum seligen Leben «eine Anweisung zur Selbstvernichtung. Sey nicht mehr, sondern laße nur Gott seyn».[195] Reinhold fand in dem Buch «ein eckelhaftes Gemisch von Sinn und Unsinn, von hochmüthiger Demuth und demüthigen [sic] Hochmuth! Von Libertinismus und Monarchismus!»[196] Friedrich Schlegel hatte schon über die Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters geurteilt, es sei «ein dickes Buch, das beste als Buch und auch das merkwürdigste was er je geschrieben.» Es bestehe allerdings aus mehreren ineinandergeschobenen Büchern. Eines dieser Bücher sei die «Theorie des Preußenthums», die «[a]bsurd» und «lächerlich» sei. Ein anderes bestehe aus Fichtes «eigne[r] Art von Christenthum – zusammengebraut aus der göttlichen Idee und Klarheit (denn so nenne ich jezt das alte wohlbekannte Ich) aus dem Evangelium Johannis, Essenern, geheimen Traditionen vom Urvolk, – nicht ohne Beziehung wie es mir scheint auf Freimaurerei. Sinnreich, originell, tief, aber doch auch Preußisch.»[197] Die Anweisungen zum seligen Leben waren ein weiterer Schritt in diese Richtung.

Cotta schrieb im März 1806 an Fichte, der Absatz seiner Werke sei in den letzten 18 Monaten so unbedeutend gewesen, «daß man daraus wol schliessen darf, wenigstens ein Theil davon bleibe unverkäuflich.» Er will den Rest der Schriften «zu Makulatur» machen. Fichte schulde ihm 302 Reichstaler und 12 Groschen. Cotta forderte 200 Reichstaler zu Ostern, den Rest zu Michaelis.

Sie werden diß um so gerner erfüllen, da aus der Übertragung des Verlages Ihrer Vorlesungen über d. Bestimmung der Gelehrten an Hrn Himburg Sie stillschweigend erklären, Ihr mir gegebenes Wort der Verleger aller Ihrer Werke zu seyn, habe eine Ändrung erlitten. Glauben Sie nicht, daß ich aus merkantilischer Hinsicht hierüber empfindlich sey: mich schmerzt blos die Ansicht daß ein Mann, den ich von einem so festen u. bidern Charakter zu kennen glaubte, seines Wortes nicht besser eingedenk seyn solle.[198]

Cotta verlangte außerdem die Adresse von Tieck, dem er auf Fichtes Vermittlung 1801 ein Darlehen gegeben hatte und der weder Zinsen noch Kapital zurückgezahlt hatte. Fichtes Antwort: es habe nie einen «unbedingte[n] Vertrag» zwischen Cotta und ihm gegeben, dass dieser alle seine Schriften «ohne Ausnahme» herausgeben solle. Er schlug vor, Cotta solle den ganzen Vorrat seiner Bücher an einen Dritten abgeben und sich mit der Zahlung der Gutschrift gedulden.[199] Er sei auch nicht in der Lage, 200 Reichstaler zu überweisen.[200] Cotta appellierte später an Fichtes Gefühl und fragte, «welchen Namen der Mann verdiene, der mit Bewusstsein ungerecht handelt.» Er könne nicht mit der in dieser Sache notwendigen Kälte antworten.[201] Fichtes Forderungen seien außerdem unbillig. Es wäre etwas anderes, wenn Fichte ihm den gesamten Vorrat um einen günstigen Preis abkaufen wolle.[202] Man kann Cottas Enttäuschung über Fichte verstehen.

Die Reden an die deutsche Nation: «Durch hohen Ernst gerüstet.»

Zwischen dem 13. Dezember 1807 und dem 20. März 1808 hielt Fichte seine berühmt-berüchtigten öffentlichen Reden an die deutsche Nation, in denen er nicht nur die Selbstsucht und Sündhaftigkeit der gegenwärtigen Zeit anprangerte, sondern auch einen Weg zur Besserung der deutschen Nation aufzeigen wollte. Das gesunkene «deutsche Volkstum» könne nur durch eine ganz neue Erziehung gerettet werden, die das Übel an der Wurzel ausrotte und durch den Geist heile. Fichte befürwortete eine Nationalerziehung und allgemeine Bildung nach dem Vorbild Pestalozzis, den er in seinen Züricher Jahren persönlich kennengelernt hatte.[203] Varnhagen von Ense berichtete:

Fichte begann im Dezember seine Vorträge, und ich verfehlte nicht, ihnen beizuwohnen […] Der treffliche Mann sprach mit kraftvoller Begeisterung dem gebeugten und irregewordenen Vaterlandssinne Muth und Vertrauen zu […] Dabei war er billig genug, seiner sonstigen Art entgegen, welche sogleich alles oder nichts gegeneinander stellte, auch jeden geringsten Keim des neuen Lebens, jeden theilweisen noch so kleinen Anfang der gebotenen Entwickelung dankbar aufzunehmen.[204]

Fichte um 1812

Fichte teilte Beyme mit, er habe einen Kurs von Vorlesungen eröffnet mit der Absicht, die «deutsche Denkweise zu erneuern und zu bilden». Er glaube, dabei keine Zeit verlieren zu dürfen. Deshalb habe er auch «diese Vorlesungen sogleich einzeln, wie sie gehalten waren, durch den Druk verbreiten laßen wollen.» Er habe aber schon bei der ersten Vorlesung von seiner Zensurbehörde, dem Oberkonsistorium, eine Weisung erhalten, die er dem Brief beilege. «Von welcher Bedeutung das darin enthaltene Motiv ist, daß man sich nicht auf einzelne Hefte einlaßen könne, hat seitdem diese Behörde selbst dadurch bewiesen, dass sie der zweiten und dritten Vorlesung, die ich abgedruckt beilege, ohne Verschub das imprimatur ertheilt.»[205]

Auch in diesen Vorlesungen geht es wieder um die sittliche Bildung zur Freiheit, zur Selbstständigkeit, zur «Veredelung», um «Erhebung zur Vernunft oder zum wahren Selbst, welches in der allgemeinen Vernunft zu finden ist, die jede Nation übersteigt.» Die allgemeine Vernunft soll für Fichte Feindschaft zu anderen freien Individuen und Nationen ausschließen, denn «der wahrhaft gebildete Mensch» strebe danach, seine Mitmenschen zu achten, und liebe ihre Freiheit und Größe, «während ihn ihre Knechtschaft schmerze»: Aber es ist «schlechthin unmöglich, dass ein solches Gemüt nicht auch außer sich an Völkern und einzelnen ehre, was in seinem Innern seine eigne Größe ausmacht: die Selbstständigkeit, die Festigkeit, die Eigentümlichkeit des Daseins.»

Die Absicht, die Reden an die deutsche Nation zu halten, scheint auf den Sommer 1807 zurückzugehen, also auf die Zeit, als Fichte nach zehnmonatiger Abwesenheit wieder nach Berlin zurückkehrte.[206] Im November 1807 kündigte er sie als seine gewöhnlichen Vorlesungen «für ein gemischtes Publikum aus beiden Geschlechtern» an. Sie sollten wie gewöhnlich sonntags von 12 bis 1 Uhr gehalten werden.[207] Fichte erhielt ein Honorar von acht Friedrichsd'or pro Rede nach der Publikation des Buches.[208] Die Zuhörer mussten außerdem Zutrittskarten für die Vorlesungen lösen. Insgesamt hielt er vierzehn Vorlesungen im Runden Saal des Akademiegebäudes.

Die Reden an die deutsche Nation sollten die Vorlesungen über die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters fortsetzen. Fichte glaubte, in den Grundzügen dargestellt zu haben, dass
unsere Zeit in dem dritten Hauptabschnitte der gesammten Weltzeit stehe, welcher Abschnitt den bloßen sinnlichen Eigennutz zum Antriebe aller seiner lebendigen Regungen und Bewegungen habe; daß diese Zeit in der einzigen Möglichkeit des genannten Antriebes sich selbst auch vollkommen verstehe und begreife; und daß sie durch diese klare Einsicht ihres Wesens in diesem ihrem lebendigen Wesen, tief begründet und unerschütterlich befestiget werde.[209]

Nun will er «das neue Zeitalter, das der Zerstörung des Reichs der Selbstsucht durch fremde Gewalt unmittelbar folgen kann und soll», enthüllen.[210]

Fichte wollte zu Deutschen von Deutschen reden, also regionale und Standesunterschiede ignorieren und nur von Deutschland überhaupt sprechen. Die deutschen Niederlagen seien schmerzlich, aber die Deutschen sollten in diesem Schmerz nicht aufgehen. Sie mögen hören, was der französische Feind sagt, aber sie würden auf seine Täuschungen nicht hereinfallen. Er wolle die deutsche Denkart verbreiten, befördern und zeigen, wie Deutschland sich aus dem Zustand der Abhängigkeit lösen könne. «Sollte eine so gesunkene Nation dennoch sich retten können, so müßte dies durch ein ganz neues, bisher noch niemals gebrauchtes Mittel, vermittelst der Erschaffung einer ganz neuen Ordnung der Dinge, geschehen.»[211] Die Deutschen müssten nach einer neuen Erziehungskunst erzogen werden. Da alle Erziehung darauf abzielt, ein festes und beharrliches Sein hervorzubringen, das «nicht mehr wird, sondern ist, und nicht anders seyn kann, denn so wie es ist», muss sie einen festen Willen hervorbringen, der nicht schwankt.[212] Der Schüler soll zu reiner Sittlichkeit gebildet werden, denn er ist ein «Glied in der ewigen Kette eines geistigen Lebens überhaupt, unter einer höhern gesellschaftlichen Ordnung.»[213] Es sei übrigens eine «abgeschmakte Verläumdung der menschlichen Natur, daß der Mensch als Sünder gebohren werde.» Der Mensch «lebt sich zum Sünder».[214]

Der Mensch soll zur wahren Religion gebildet werden, so wie sie z.B. in den Anweisungen beschrieben wurde. Man könnte meinen, diese Erziehung gelte allen Menschen, doch Fichte will sie besonders auf die Deutschen angewandt wissen:

Der Deutsche ist zuvörderst ein Stamm der Germanier überhaupt, über welche leztere hier hinreicht die Bestimmung anzugeben, daß sie da waren, die im alten Europa errichtete gesellschaftliche Ordnung mit der im alten Asien aufbewahrten wahren Religion zu vereinigen, und so an und aus sich selbst eine neue Zeit, im Gegensatze des untergegangenen Alterthums, zu entwickeln. Ferner reicht es hin den Deutschen insbesondre nur im Gegensatze mit den andern neben ihm entstandenen Germanischen Völkerstämmen zu bezeichnen; indem andere Neueuropäische Nationen, als z.B. die von Slavischer Abstammung, sich vor dem übrigen Europa noch nicht so klar entwickelt zu haben scheinen, daß eine bestimmte Zeichnung von ihnen möglich sey, andere aber von der gleichen Germanischen Abstammung, von denen der sogleich anzuführende Haupt-Unterscheidungs-Grund nicht gilt, wie die Skandinavier, hier unbezweifelt für Deutsche genommen werden, und unter allen den allgemeinen Folgen unsrer Betrachtung mit begriffen sind.[215]

Die Deutschen sind etwas ganz Besonderes. Da sie an ihren ursprünglichen Wohnsitzen blieben, konnten sie die erste und ursprüngliche Sprache weiter fortbilden, wohingegen andere Stämme eine fremde Sprache annahmen.

Es ist nach Fichte besonders die Sprache, die Deutsche zu besonderen Wesen macht. Sie haben eine lebendige Sprache, die in die Geistesbildung und das Leben eingreift. Die deutsche Sprache habe nicht nur Geist, sondern auch Gemüt. «Was aus allem zusammen folgt: In einer Nation von der ersten Art ist das große Volk bildsam, und die Bildner einer solchen erproben ihre Entdeckungen an dem Volke, und wollen auf dieses einfließen».[216] Völker mit einer toten Sprache, wie die Franzosen sie haben, können in ihrer Geistesbildung nicht weiterkommen. Sie können nicht einmal Dichter hervorbringen, da die Bedingungen der Dichtung in ihnen nicht gegeben sind. Sie müssen das Hässliche und das Schöne vermischen «und sich auf Karrikatur, und das Humoristische» verlegen und so Laster und Tugend vermengen.[217] Der Deutsche ist gegen den Einfluss der Seuche der «Ausländerei» hingegen «durch hohen Ernst» gerüstet.[218]

Auch das Christentum, «aus Asien stammend, und durch seine Verderbung erst recht asiatisch» geworden, «nur stumme Ergebung und blinden Glauben predigend», scheint zunächst Ausländerei zu sein.[219] Das «innere Wesen des Auslandes, oder der Nichtursprünglichkeit» beinhaltet notwendig den Glauben an den Tod als die letzte Grenze aller Dinge «und mit ihnen des Lebens».[220] Der Deutsche und die «in sich selbst zu Ende gekommene und über die Erscheinung hinweg wahrhaft zum Kerne derselben durchgedrungene Philosophie» glaubt aber an das Leben, nämlich an das «reine, göttliche Leben, – als Leben schlechtweg, welches es auch in alle Ewigkeit, und darin immer Eines bleibt.» Es ist nicht irgendein individuelles Leben. «Und so ist denn diese Philosophie recht eigentlich nur deutsch, d. i. ursprünglich».[221] Dies heißt natürlich auch, dass Fichte der wahre deutsche Philosoph ist, der vom «ertödtende[n] Geist des Auslandes» frei ist.[222]

Auf jeden Fall ist, was «an Stillstand, Rükgang, und Zirkeltanz glaubt, oder gar eine tote Natur an das Ruder der Weltregierung sezt, dieses, wo auch es geboren sey und welche Sprache es rede», «undeutsch, und fremd für uns, und es ist zu wünschen, daß es je eher je lieber sich gänzlich von uns abtrenne.»[223] Dieser «Schatten von den Schatten der Schatten» ist eine «todtgläubige Seinsphilosophie», deren «erstorbenste» Version natürlich die Naturphilosophie ist.[224] Schelling und Hegel sind somit für Fichte undeutsche Philosophen. Ihr Denken bedeutet «Ausländerei».

Bei den Deutschen gibt es dagegen den Glauben des «edlen Menschen an die ewige Fortdauer seiner Wirksamkeit auch auf dieser Erde», die «Hofnung der ewigen Fortdauer des Volks, aus dem er selber sich entwickelt hat», und natürlich auch die Liebe des Ewigen und Unsichtbaren.[225] Pestalozzis Vorschläge zur Pädagogik versprechen die Bildung der Deutschen in diesem Geiste. Fichte bekennt, er habe die Schriften Pestalozzis gelesen und durchdacht und sei vollkommen vom Grundgedanken dieser Lehre überzeugt, auch wenn er zugibt, dass Pestalozzi in manchen Einzelheiten unrecht habe. Eine deutsche Nationalerziehung im Geiste Pestalozzis sei geboten.[226]

Ernst Bloch bezeichnete Fichtes Bild der Deutschen als «das normative Deutschland der Freiheit» oder eine moralische Idee, die mit dem Nationalismus oder gar dem Nationalsozialismus gar nichts zu tun habe.[227] Die Idee mag in der Tat normativ sein, sie ist aber weniger eine Idee von Deutschland als eine Idee von «dem Deutschen» oder «dem deutschen Volk», und der Geist, den sie beschwört, ist leider nicht nur der Geist der Freiheit – ganz abgesehen davon, dass «Freiheit» im deutschen Sinn nicht unbedingt politische Freiheit bedeutet.

Das Kind müsse schon früh von den Eltern entfernt werden und mit seinen Lehrern in einem kleinen Wirtschaftsstaat leben, der nach den Prinzipien des geschlossenen Handelsstaates organisiert sein soll. In ihm soll nichts gebraucht werden, was nicht von den Kindern «selbst erzeugt, und verfertiget sey».[228] Die Erziehung der Kinder soll nicht durch die Kirche, sondern vom Staat übernommen werden.

Fichte rechtfertigt außerdem Eroberungskriege und die Unterjochung anderer Völker. Assimilation des «Fremden» dagegen sei scharf zu verurteilen.

Ein der Natur treu gebliebnes Volk kann, wenn seine Wohnsitze ihm zu enge werden, dieselben durch Eroberung des benachbarten Bodens erweitern wollen, um mehr Raum zu gewinnen, und es wird sodann die frühern Bewohner vertreiben; es kann einen rauhen und unfruchtbaren Himmelsstrich gegen einen mildern und gesegnetern vertauschen wollen, und es wird in diesem Falle abermals die frühern Besitzer austreiben; es kann, wenn es auch ausartet, bloße Raubzüge unternehmen, auf denen es, ohne des Bodens oder der Bewohner zu begehren, bloß alles Brauchbaren sich bemächtigt, und die ausgeleerten Länder wieder verläßt; es kann endlich die frühern Bewohner des eroberten Bodens, als eine gleichfalls brauchbare Sache, wie Sklaven der Einzelnen unter sich vertheilen: aber daß es die fremde Völkerschaft, so wie dieselbe besteht, als Bestandtheile des Staats sich anfüge, dabei hat es nicht den geringsten Gewinn, und es wird niemals in Versuchung kommen, dies zu thun. Ist aber der Fall der, daß einem gleich starken, oder wohl noch stärkern Nebenbuhler eine reizende gemeinschaftliche Beute abgekämpft werden soll, so steht die Rechnung anders. Wie auch übrigens sonst das überwundne Volk zu uns passen möge, so sind wenigstens seine Fäuste zur Bekämpfung des von uns zu beraubenden Gegners brauchbar, und jederman ist uns, als eine Vermehrung der öffentlichen Streitkraft, willkommen.[229]

Man kann sich des Eindrucks nicht erwehren, dass Ideen wie diese der späteren nationalsozialistischen Konzeption vom «Lebensraum» Pate gestanden haben – mehr noch: es klingt tatsächlich wie ein Vorbote des «Generalplans Ost».

In der letzten Vorlesung beschwört Fichte seine Zuhörer, alle Jünglinge, alle Alten, alle Denker, alle Gelehrten und Schriftsteller, die des Namens wert sind, sowie alle Fürsten Deutschlands und den Deutschen als solchen. Fichte ist fest davon überzeugt, dass er für die Vorfahren der Deutschen, also die «Ahnen aus der grauen Vorwelt», die Reformatoren, die «ungebohrne[n] Nachkommen» und sogar für «das Ausland» spricht, in sofern «dasselbe […] noch ein Auge hat für seinen wahren Vorteil».[230] An Selbstbewusstsein mangelte es Fichte auch hier nicht. In seinen früheren Schriften hatte Fichte noch das Weltbürgertum befürwortet. In den Reden herrscht ein Nationalismus vor, der in seiner Übertreibung komisch wirken könnte, wenn er nicht «hoher Ernst» gewesen wäre und wenn er sich nicht als so gefährlich für Deutschland und die Deutschen herausgestellt hätte.

Bei der Veröffentlichung der Reden gab es allerdings Auseinandersetzungen mit der Zensur, die einige der Vorlesungen beanstandete.[231] Die 13. Rede ging bei der Zensur verloren. Fichte hatte keine Abschrift von ihr gemacht und behauptete, er könne sie nicht rekonstruieren.[232] In den veröffentlichten Reden findet sich deshalb nur eine «Inhaltsanzeige der dreizehnten Rede», die mit einer Anmerkung zu den Umständen des Verlusts endet. [233]

Es wird oft bemerkt, dass Fichte diese Reden «unter persönlicher Gefahr durch die französische Besatzung» hielt. Der Sohn dramatisiert Fichtes «Reden in den Wintermonaten des Jahres 1807 im Akademiegebäude zu Berlin» noch weiter, indem er Fichtes Stimme als «oft von französischen Trommeln, die durch die Straßen zogen, übertäubt» beschreibt und feststellt, dass «allgemein bekannte Aufpasser im Auditorium erschienen».[234] Auch Steffens sprach von «bewundernswürdiger Kühnheit» Fichtes, setzte ihm aber Schleiermacher als gleich kühn zur Seite.[235] Wie groß die Gefahr wirklich war, lässt sich nur schwer abschätzen. Wahrscheinlich war sie nicht so groß wie manche dachten, denn die Franzosen waren nur beeindruckt von wirklichem politischem Widerstand. Philosophischer Widerstand war ihnen ziemlich gleichgültig. Achim von Arnim behauptete jedoch, Fichte habe die Franzosen verärgert.[236]

Die Reden waren allerdings sehr einflussreich, besonders in konservativen und patriotischen Kreisen. Fouqué sah Fichte als einen Helden, der das Volk «von Schlacken reinglühn» wollte. Auch wenn er nicht behaupten wolle, Fichtes Reden an die deutsche Nation seien «ein reingöttliches Evangelium», so glaube er doch, dass es mit diesem rein göttlichen Evangelium übereinstimme. Fichtes «hohe Gesinnung» und «göttliche Erhebung, innerlich angeschaut und aufgefaßt», seien eine Sache, doch die «Mittheilung und mehr noch die reale Beziehung und Anwendung auf das äußerlich Vorhandene eben nur Menschenwerk, und also der Unvollkommenheit, ja der Irrung bisweilen unterworfen.»[237] Sogar Gentz, der Fichte bis dahin eher kritisch rezipiert hatte, fand: «so groß, tief und stolz hat fast noch Niemand von der deutschen Nation gesprochen.» Eine der «respektabelsten Seiten diese Buches» ist ihm «der seltene Ernst, mit dem alles gemeint und gesagt ist; wirken wird es daher gewiß, und mehr als einen wird und mußes begeistern.»[238]

Böttiger urteilte: die «Obtestation in der letzten Rede gehört unstreitig zu dem erhabensten, was unsre Sprache bis jetzt aufzuweisen hat.»[239] Jean Paul schrieb: «Der Verf. hat in seinem Character und Muthe, ja in seinem Style viele Federn aus Luthers Flügeln.»[240] Goethe soll die Reden «und besonders ihren wunderschönen Stil» gelobt haben.[241] Andere sprachen von Fichtes «etwas schwieriger Schreibart» und tadelten, das Unternehmen schmecke «etwas stark nach Fichtischer Philosophie».[242]

A. W. Schlegel urteilte dagegen: «es ist eine solche Mischung von Zaghaftigkeit, Unwissenheit der Geschichte und Unvernunft darin, daß man sich darüber noch am bittersten betrüben möchte, daß wir keine bessern Propheten haben.»[243] Andere warfen Fichte später vor, der Jugend den Wahn eingeflößt zu haben, «sie sey berufen und der Nachwelt verpflichtet, eine Verbesserung des, durch ihre Väter verschlechterten, öffentlichen Zustandes zu bewirken».[244] Jean Paul bemäkelte, dass Fichte, «gleich den Franzosen, überhaupt viel Erfundnes erfindet.»[245]

Am 16. April 1808 wurde in Königsberg ein Tugend-Verein gegründet. Er war «das Werk einiger mistischer Köpfe, welche sich der politischen Reformazion» anmaßten.[246] Er wurde von höchster Stelle, d.h. von Minister Heinrich Friedrich Karl Reichsfreiherr von Stein (1757–1831), unterstützt. Der Königsberger Philosophieprofessor Lehmann nannte ihn im Juni «Gesellschaft zur Uebung öffentlicher Tugenden oder der sittlich wissenschaftliche Verein». Während die Vereinigung sich nie offiziell als «Tugendbund» bezeichnete, wurde dieser Name von vielen benutzt, die dem Unternehmen mehr oder weniger kritisch gegenüberstanden, und bürgerte sich so ein.[247] Der Bund hatte sich die Volkserziehung, den Patriotismus und die Erweckung des Humanismus zur Aufgabe gemacht. «Vaterlandsliebe» war der zentrale Begriff seiner Bestrebungen. Schleiermacher verdächtigte ihn als einen geheimen Orden. Andere sahen in ihm einen Feind der positiven Religion. Fichte wurde immer wieder angeklagt, diesem Verein nahezustehen. Das Gedankengut des Vereins und Fichtes Reden sind nahezu identisch. Es ist aber nicht klar, ob Fichte ihm jemals angehörte. Der Mitgliederkreis in Berlin war zudem immer sehr klein. Ferngestanden hat Fichte dieser Bewegung aber auf keinen Fall. Seine Gespräche über den «Patriotismus und sein Gegentheil», von denen er wahrscheinlich in Königsberg eine Reinschrift angefertigt hatte, bezeugen dies genauso wie seine anderen nationalistischen Aussagen.[248]

Ein Jahr der Prüfungen: «Unglaubliche Schmerzen.»

Hermann wurde Anfang Januar krank. Johanne klagte am 13. Februar 1808: «aber unser armer Hermann liegt schon seit 4: Wochen im Beth; ein sehr unbedeutender Stoß an's Knie verursachte ihm Schmerz, wir ließen gleich Herrn Schilling kommen, welcher es auch für unbedeutend hielt». Das «ganze Bein» sei aber «ohne alle Kraft».[249] Im April wurde Johanne depressiv und hatte «einen solchen Überdruß am Leben», dass sie es kaum ertragen konnte.[250] Diese Situation wird auch für Fichte schwer gewesen sein und ihn am Arbeiten gehindert haben. Es gibt ein «Denktagebuch», das er zwischen dem 1. April 1808 «nach den Reden an die deutsche Nation» führte.[251] In ihm setzt er sich mit Problemen der Wissenschaftslehre auseinander, wie sie sich für ihn aus seinen Ausführungen in den Reden ergaben. Das Tagebuch endet am 25. April. Am 10. Mai schrieb er an die Eltern, dass er sich für einige Wochen auf einem Gesundbrunnen bei Berlin befinde, um den Sohn und die Frau «wiederherzustellen, und mit frischen Kräften in den beginnenden Sommer einzutreten».[252] Er selbst sei immer gesund und kräftig gewesen und mit der Planung der Berliner Universität beschäftigt. Er habe die Eltern in Rammenau besuchen wollen, habe es aber wegen der Krankhheit seiner Frau unterlassen. Zwischen Ende Mai 1808 und Mitte März 1809 scheint er dann nicht einen einzigen Brief geschrieben zu haben. Erst am 10. Mai, nach zehn Wochen, war Hermann wieder einigermaßen hergestellt, musste aber weiter behandelt werden.[253]

Fichte musste Mitte Juni in der Scheidungssache zwischen Bernhardi und seiner Frau aussagen. Er bezeugte, dass er Frau Bernhardi und A. W. Schlegel einmal unter komprimittierenden Umständen in Bernhardis Schlafzimmer angetroffen habe «und was dergleichen Aergernisse mehr waren».[254] Diese Aussagen markierten den endgültigen Bruch mit Tieck und den Schlegels, die ihn des Meineids bezichtigten. Im Dezember 1808 verfasste A. W. Schlegel einen scharfen Brief an Fichte und beschuldigte ihn, sich unehrenhaft verhalten zu haben:

Ich wiederhohle es, Ihre Beschuldigung gegen Madame Bernhardi und mich ist eine Lüge, eine schamlose und boshafte Lüge. Dieß werde ich überall erklären, wo der Handel in Frage kommt, und Sie dabey mit den Namen belegen, die dem Erfinder einer solchen Lüge zustehen, und wo ich Sie auch wieder antreffen möge, werde ich Ihnen vor den Augen aller Welt begegnen, wie Sie es verdienen.[255]

Es ist keine Antwort Fichtes auf diesen Brief erhalten. Er wird also nicht abgeschickt worden sein. Fichte kann aber nicht unwissend über die Wirkung seiner Aussage auf die Schlegels und Tieck gewesen sein.

Im Juni 1808 lebten die Fichtes «im Hufelandischen Haus», weil Hufeland wünschte, dass sie sich um seinen Sohn kümmerten. Hufeland war Leibarzt des Königs und musste deshalb in Königsberg bleiben. Er war außerdem im Begriff, sich von seiner Frau scheiden zu lassen, und sie hatte das Haus mit ihren Kindern verlassen. Immanuel Hermann war, wie Johanne berichtete, noch immer nicht ganz gesund, «kann wegen seinem Knie noch nicht auf den Steinen gehen.»[256] Die Witterung verspreche eine gute Ernte, die Teuerung oder Inflation hielten aber weiter an. Im Dezember sprach Johanne von einem «trostlosen Leben», das man seit zwei Jahren in Berlin führen musste und das viele Familien völlig ruiniert habe. Fleiß und Sparsamkeit scheinen ihr das einzige Mittel gegen die bedauerlichen Verhältnisse.[257]

Im August 1808 erkrankte Fichte dann akut an einem Leiden, das sich langsam und nahezu unbemerkt seit Ende März angeschlichen hatte. Er konnte keine Vorlesungen halten.[258] Von Arnim berichtet: «gleich nach dem Ende der Vorlesungen wurde seine bis dahin unerschütterliche Gesundheit von heftiger unbegreiflicher Krankheit ergriffen, in deren Folge sein linker Arm gichtisch verkürzt und gelähmt blieb, während er selbst von abwechselnden Rückfällen ungeachtet aller medizinischen Hülfe und der kräftigen Töplizer Bäder nie ganz befreit wurde.»[259] Auch der Sohn charakterisiert die Krankheit als eine «gichtische Lähmung der linken Seite, besonders der linken Hand». Hufeland, Fichtes Arzt, der zu Beginn der Krankheit nicht in Berlin war, führte diese Gicht auf das nordische Klima und übermäßige Anstrengung zurück.[260] «Es war eigentlich die erste [Krankheit] seines Lebens, aber sie ergriff ihn so stark, daß er von ihren Folgen nie ganz wiederhergestellt worden ist.»[261] Hufeland soll über Fichte gesagt haben, dass «Hypersthenie» (Kraftüberschuss) sein Grundcharakter war, und dass er deshalb eher unempfindlich gewesen sei.[262] «[W]enigstens erkannten die Aerzte Symptome, die auf ein tiefes Nervenleiden und besondere Affection der Leber hindeuteten, ein Organ, an dem Fichte noch nie gelitten hatte.»[263] Die Krankheit äußerte sich zunächst in einem chronischen Hautausschlag, der von einer großen Schwäche begleitet wurde. Dann ergab sich eine «rheumatische Lähmung des linken Armes und des rechten Fußes», «abwechselnd mit schmerzhaften Augenentzündungen».[264] Diese Symptome sollen außerdem unglaubliche Schmerzen mit sich gebracht haben, die nur mit Opium betäubt werden konnten. Sein Gehirn soll auch angegriffen worden sein, sodass er sich nur langsam wieder an das Denken und Schreiben gewöhnen konnte und dem Sohn keinen Lateinunterricht gab.[265] Das linke Auge blieb noch lange «verdunkelt» und das linke Handgelenk für immer gelähmt.[266] Fichte selbst scheint geglaubt zu haben, er leide am «gelben Fieber».[267]

Erst zwei Jahre später, im November 1810, konnte Fichte sagen: «Was meine Gesundheit anbelangt, so werde ich mit einem gelähmten Arme (es ist zum Glük der linke) und mit einem bei Veränderung der Witterung hinkenden Fuße, wohl aus der Sache kommen.»[268] An seine Eltern schrieb er beruhigend: «Meine Gesundheit ist, bis auf einige Nachwehen, im Ganzen recht gut; auch die der meinigen. Unser Herman wächst, und gedeiht.»[269] An Arbeit war während Fichtes Krankheit nicht zu denken.

In einem Rückblick auf das vergangene Jahr schrieb Johanne am 20. Dezember 1808:

Wir haben ein Jahr voll Prüfungen gehabt, erst that Hermann einen heftigen Fall auf's Knie, an welchem 9: Monath curiert wurde, und wir fürchteten anfangs er würde wie ein Hinkender sich durch die Welt schleppen, nun ist er gottlob völlig hergestellt; während dieser Zeit war ich sehr krank, und erholte mich erst langsam im Sommer; seit mitte Julius ist mein Mann krank, so daß er seit der Zeit nicht arbeiten konnte, es ist gottlob nicht gefährlich, aber sehr lang wiedrig, zweymahlhat er Augeninflamation gehabt, wo ihm die Augen krampfhaft geschloßen waren, dieses daurete allemahl 6: Wochen, dabey war der ganze Körper krank, und ist es izt noch, im Winter läßt sich keine völlige Erholung hoffen, wir sehn also dem Frühling mit Sehnsucht entgegen; Gott schenkt mir izt Gesundheit, daß ich den armen Kranken, der sich so innig nach Gesundheit, und Thätigkeit sehnt, pflegen kann.[270]

Auch finanziell waren die Fichtes zu dieser Zeit in großer Bedrängnis. Die Familie benötigte Geld, denn das Leben in Berlin war teuer. Johanne klagte, ein Pfund Kaffee koste einen Taler und zwölf Groschen, ein Pfund Zucker einen Taler: «auch der Wein ist sehr teuer geworden, Kaffe wird bey uns nicht mehr getrunken.»[271] Gleichzeitig gab es jedoch offizielle Anerkennung. Im Juli wurde Fichte, zusammen mit Schleiermacher, Spalding und Erman zum Mitglied der Bayerischen Akademie ernannt.[272]

Mitte Januar 1809 ging es Fichte gesundheitlich wieder besser.[273] Am 2. April konnte er berichten: Die Augenkrankheit «hat bis gegen Ende des vorigen Jahres mich des Gesichts beraubt, und meinen ganzen Körper von neuem also angegriffen, dass ich erst seit kurzem den fertigen Gebrauch meines rechten Arms (der linke ist noch gelähmt, und die Beine sehr schwach) wieder erlangt habe.»[274]

Der Sohn berichtet von einer «häuslichen Sitte», die seit Fichtes Besserung 1809 «bei geregelter Hausordnung nie ausgesetzt wurde: es war eine gemeinschaftliche Abendandacht, die den Tag würdig und feierlich ¾schloß, und an der auch das Gesinde Theil zu nehmen pflegte.» Unter Klavierbegleitung wurden «einige Verse aus einem Choral» gesungen, dann «nahm der Hausvater das Wort, und sprach über eine Stelle oder ein Capitel aus dem neuen Testamente, besonders aus seinem Lieblings-Evangelisten Johannes: oder er redete auch, wenn besondere häusliche Veranlassungen dazu aufforderten, ein Wort der Ermahnung oder des Trostes.» Doch diese bestanden nie aus besonderen «Nutzanwendungen oder Lebensregeln», sondern sie hatten die Tendenz, «von dem Zerstreuten und Eiteln der gemeinen Lebensbeschäftigung den Geist zu reinigen und zum Unvergänglichen zu erheben, – Andacht, Kräftigung im ursprünglichsten Sinne.»[275] Die Andachten waren der Ausdruck eines vergeistigten oder, was für Fichte dasselbe zu sein schien, eines deutschen Christentums. Ein anderer verlor dagegen alle Achtung vor Fichte, als er hörte, dass Fichte in den Anweisungen zum seligen Leben «sein System aus der Bibel ableitet».

A. W. Schlegel bezeugte, er habe ihn schon früher «das Vaterunser mit Einschiebung des Absoluten statt Gott beten hören».[276] Er beurteilte jedoch Fichtes «Einbildung das Christenthum wieder herstellen zu wollen, und seit dem Evangelisten Johannes der erste zu seyn, der es versteht», als «lächerlicher ja lästerlicher» als alles andere.[277] Der Mensch Fichte habe es «mit der Narrheit» versucht, als er «mit der Vernunft nicht mehr durchkommt».[278] Er kritisierte außerdem, dass Fichte, für den Gott zunächst unbedeutend war, jetzt das Wesentliche der Wissenschaftslehre im Anfang des Johannesevangeliums fand. Auch glaube er, dass Fichte, anders als etwa Novalis, «bei dieser scheinbaren Umwandlung immer noch auf dem alten Flecke» stehe.[279] Dieser «Fleck» sei aber weit von Kants Position entfernt.

Die Kritik der reinen Vernunft ist eine Zergliederung der Bestandtheile des abstracten Denkens, und eine darauf gegründete Protestation gegen jeden Gebrauch desselben zur Aufbauung eines Systems. Sie kann also wohl schwerlich ein Vernunftsystem genannt werden. Die WL. gründet sich ganz und gar auf das Bewußtseyn ursprünglicher Freythätigkeit, und dieses Bewußtseyn wird darin gegen alle Usurpationen des abstracten Denkens behauptet. Die WL. macht daher dasjenige zum Höchsten, was das abstracte Denken grade zuerst zu vernichten bemüht ist.[280]

Besser kann man den fundamentalen Unterschied zwischen Kant und Fichte nicht zusammenfassen.

Fichtes finanzielle Lage verschlechterte sich weiter. Wilhelm von Humboldt bat Nicolovius, dafür zu sorgen, dass Fichte die vom König bewilligte Pension wieder regelmäßig erhielt. Die Familie sei in «sehr bedrängter Lage». Es wurde umgehend eine Zahlung von 700 Reichstalern an Fichte bewilligt.[281] Humboldt bat den König außerdem, die Fortzahlung der 800 Reichstaler seines Erlanger Gehalts bis auf Weiteres zu veranlassen, also bis Fichte eine neue Anstellung bekäme. Er erwähnte die Bescheidenheit und Delikatesse, sprich Stolz und Scham, die Fichte daran hinderten, Bittschriften zu verfassen, und bedauerte seine Krankheit. Gleichzeitig erklärte er: «[ich] halte […] es für meine Pflicht, einen Mann, welchen Deutschland zu den ersten seiner Philosophen zählt, und der auch in den letzten unglücklichen Zeiten die überzeugendsten Beweise der Festigkeit seines Charakters und der Reinheit seines Patriotismus gegeben» hat, zu empfehlen.[282] Auch diesem Antrag wurde stattgegeben.

Fichte hatte schon 1809 mit Wolzogen korrespondiert, um den Prozess gegen Gabler in Jena zu forcieren. Er beklagte sich: «Hr. Dr. Böttiger hat meine Prozeße gegen den Buchhändler Gabler, bei denen auf vielfache Weise sogar meine Ehre intereßirt ist, bis diesen Augenblik mit einer beispiellosen Nachläßigkeit behandelt.»[283] Auch bei seiner Familie versuchte er, Geld aufzutreiben. Sein Bruder Gottlob habe seit dem Jahr 1805 keine der fälligen Zinsen und Raten abgetragen;
auch hat er seitdem kein Lebenszeichen von sich gegeben, und keine Anfrage an mich ergehen laßen; ob ich etwa die Fortsetzung der Zahlungen verlangte. Wie es mit Abtragung der bedungenen Zinsen an Sie von jeher gehalten worden, ist mir gleichfals nicht unbekannt. Ich hoffe daher nicht, daß es ihn übereilen heißt, wenn ich von ihm fordere, daß er so schleunig als möglich einen Termin von 50. Rthr. an Sie auszahle.[284]

Am 16. Juni erhielt er sein Gehalt. Die Fichtes konnten so den Sommer in Bad Warmbrunn verbringen.[285] Der Aufenthalt soll Fichtes Gesundheit gestärkt haben. Nach einem kurzen Aufenthalt in Dresden bei Fritzsche traf die Familie am Abend des 3. September wieder in Berlin ein.

X. DIE BERLINER PROFESSUR (1809–1814)

Am 16. August 1809 wurde die Berliner Universität offiziell eröffnet. Humboldt hatte sich durchgesetzt, nicht zuletzt deshalb, weil er zwischen Februar 1809 und Februar 1810 Sektionschef für Kultus und Unterricht im preußischen Ministerium des Innern war und so einen entscheidenden Einfluss auf die Konstitution der Universität ausüben konnte. Die «Einheit von Lehre und Forschung», die zu einer umfassenden humanistischen Bildung der Studierenden führen sollte, war neu – sonst war die Universität traditionell. Sie bestand aus den vier klassischen Fakultäten Jura, Medizin, Philosophie und Theologie. Wie an allen Universitäten dieser Zeit wurden die Naturwissenschaften in der Philosophischen Fakultät gelehrt. Fichtes radikalere Ansichten waren verworfen worden. Das heißt aber nicht, dass er selbst sie aufgegeben hätte. Charakteristischerweise glaubte er außerdem, dass die Universität durch die «Naturphilosophie» oder den Einfluss Schellings verdorben würde. So ließ er sich schon in seinen ersten Vorlesungen über diese vermeintlichen Unvollkommenheiten aus.

Doch unabhängig von diesen Vorbehalten wurden Fichtes letzte Jahre maßgeblich durch seine Professur an der neuen Universität geprägt. Er hielt Vorlesungen, versah sein Amt als Dekan und Rektor so gut er konnte und lebte dabei zurückgezogen. Während er in den ersten drei Jahren noch Gesellschaften besuchte, verlebte er seine letzten beiden Jahre nahezu ohne jeden Kontakt zu anderen Professoren. Sein Sohn Immanuel Hermann nahm im Herbst 1812 sein Studium an der Berliner Universität auf und konnte so die beiden letzten Jahre seines Vaters aus nächster Nähe beobachten.[1]

Erste Vorlesungen (1809–1810): «Am Körper invalide, im Innern gereizt.»

Die Berliner Vorlesungen zeichnen sich dadurch aus, dass sie einen Vorlesungszyklus bilden, in dem Fichte zunächst eine kurze Einleitung in die Philosophie vortrug, dann ein Kollegium über die Tatsachen des Bewusstseins las, und dann entweder die Wissenschaftslehre im Allgemeinen oder einige der speziellen philosophischen Wissenschaften, wie Sittenlehre oder Rechtslehre, behandelte. Später schob er noch eine weitere Einleitung über den Unterschied von allgemeiner Logik und transzendentaler Logik ein. Die Berliner Universitätsvorlesungen bilden durchaus einen eigenständigen Abschnitt in seiner philosophischen Entwicklung. Dies heißt aber natürlich nicht, dass sich seine Ansichten radikal verändert hätten. Ein wichtiger Unterschied zu früheren Darstellungen der Wissenschaftslehre ist, dass Fichte in diesen Vorlesungen ernsthaft versucht, aus «der Terminologie, in der sie vielleicht nothgedrungen einherschreitet, hinauszugehen», und sie in Worten der Alltagssprache auszudrücken.[2] Leider war aber Fichtes Verständnis von Alltagssprache nicht alltäglich und sein Versuch, die «wissenschaftliche Darstellung» so zu verbessern, oft nicht sehr erfolgreich. Doch wie er schon 1806 betonte, trage er seine Gedanken «mündlich, jedes Mal in erneuter und verjüngter Gestalt» vor.[3]

Am 9. Dezember 1809 konnte man im Morgenblatt für gebildete Stände lesen: «Fichte wird im Lauf dieses Winters, und zwar vom 11. dieses Monats an, Vorlesungen, und darin eine Anleitung zur Kunst des Philosophirens (was – wie er in seiner Ankündigung sagt – etwa Jemand eine Einleitung in die gesammte Philosophie nennen möchte) geben.»[4] Die Vorlesungen sollten montags, dienstags, donnerstags und freitags von 1 bis 2 Uhr gehalten werden. Zutrittskarten seien «fürs erste» nicht notwendig.[5] Er begann die «Anleitung zum Philosophieren» pünktlich am 11. Dezember. Joseph von Eichendorff (1788–1857) besuchte eine seiner ersten Vorlesungen am 14. Dezember und notierte in seinem Tagebuch: «Den 14t. gingen wir zum 1t. male in Fichtes philos: Vorlesungen, die er in einem tapezierten Sale des Pr[inz] Heinrichschen Palais von 1–2 Mittags las. Höchst komische, kleine, lahme Figur mit versoffner Nase in Spentzer u. Camaschen. Sonderbares Accentuiren.»[6]

Am 14. Dezember, also nach den ersten zwei freien Vorlesungen, schrieb Fichte eine Erklärung «Wegen Verteilung der ZutrittsKarten», in der er seine Zuhörer in drei Klassen einteilt, nämlich in die der Gönner, Freunde und Bekannten, von denen er kein Eintrittsgeld verlange, in solche, die es für «schiklich halten ein Honorar zu erlegen», und solche, «denen in ihren Umständen diese Ausgabe schwer fallen würde». Die erste und dritte «Klasse» könnten ihre Karten in Fichtes Privatwohnung in der Wilhelmsstraße 139, «2 Treppen» hoch, abholen. Die zweite Klasse solle sie beim Castellan des Palais für vier Reichstaler lösen.[7]

Die Berliner Universität

Fichte hielt die Einleitungsvorlesungen für Studenten aller Fakultäten insgesamt sechs Mal zwischen 1809 und 1814, dem Jahr seines Todes. Meistens benutzte er den Titel «Über das Studium der Philosophie». Im Wintersemester 1811/12 nannte er sie jedoch «Über das Wesen der Philosophie». In seinen ersten Überlegungen zu dieser Einleitung macht er klar, dass die Vorlesungen eigentlich eine Einleitung in die Wissenschaftslehre sein sollen. Diese sei «nun eigentlich noch nicht fertig. Ich strebe nur hinauf zu erziehen zu gewißen Ansichten. Den kritischen, u. idealen Sinn überhaupt zu schärfen: die blinde Stokgläubigkeit an das Empirische aufzuheben. So eine eigentliche medicinam mentis zu veranstalten.»[8] Achim von Arnim berichtete aus der Vorlesung selbst, Fichte habe gleich am Anfang zugegeben, er habe in den fünfzehn Jahren, in denen er die Wissenschaftslehre vortrage, «seine Sache noch keinem beibringen können.»[9]

Philosophie scheint ihm in der Hauptsache ein «in Zusammenhang bringen» und «verknüpfen» der einzelnen Daten der Wahrnehmung zu sein. Man muss dabei diese Daten «immer höher verknüpfen» und so auf die Gesetze der Verknüpfung stoßen.[10] Der «Geist der Reflexion […] muß geübt, u. gebildet werden» – und dieser Geist wird auch «Besonnenheit» genannt. Sich dabei lange beim Einzelnen aufzuhalten sei ein Fehler.[11] Philosophie gehe aufs Ganze. Der eigentliche Zweck der Philosophie sei es, einen neuen Menschen zu gebären, das alte Wesen ganz umzuschaffen.[12] Dies setzt aber voraus, dass die Anlage zum «neuen Menschen» schon von Anfang an vorhanden ist und nur entwickelt werden muss. Fichte glaubt, hier eine ganz neue Einsicht gewonnen zu haben: «So weit war ich doch noch nicht: auch in Erlangen nicht.» Er befindet allerdings, es seien gerade die von ihm dort entwickelten Sätze, die ihn zu dieser Einsicht geleitet haben.[13] Die Lehre vom «neuen Menschen» bildet einen der wichtigsten Bestandteile seiner Johanneischen Periode.

Fichtes bevorzugte Methode, seine Schüler zur Reflexion oder Besonnenheit zu bringen, war immer noch der Zweifel an der objektiven Welt. Man muss «diese Annahme in Widerspruch versetzen mit anderen Annahmen» und so die Studenten an die Reflexion gewöhnen. Sie müssen in den Widerspruch hineingeführt werden. Die philosophische Kunst ist aber letztlich «die Lösung dieser Widersprüche», und «das Grundmittel der Lösung ist die Deduktion».[14] Weiterhin sollen sie sich den «Ahndungen» hingeben, die uns bei der Betrachtung kommen.[15] Fichte will die Schüler so in «die Kunst des Deducirens einweihen».[16] Nur so können sie lernen, dass das Ich die «sich selbst sichtbar gewordne Erscheinung» ist und dass unser Ich mit dem göttlichen identisch ist. Die Wahrheit führt zur Vereinigung der beiden.[17] Die Vorlesungen über die Tatsachen des Bewusstseins sollen an die Einleitung anknüpfen und die Studenten zum «Standpunkt der absoluten Besonnenheit» leiten, indem sie die Phänomene darstellen, von denen die Wissenschaftslehre ausgeht.[18]

Zwischen Februar und März 1810 hielt Fichte zum ersten Mal Vorlesungen zur Wissenschaftslehre als Professor der Philosophie in Berlin.[19] Sie machen einen «rhapsodischen» Eindruck. Es ist durchaus möglich, dass dieser Umstand eine Nachwirkung seiner Krankheit war.[20] Keine Einwirkung der Krankheit dürfte die Prominenz Spinozas in seinen Ausführungen sein. Fichte benutzt Spinoza, um die Widersprüchlichkeit des transzendentalen Realismus oder des Dualismus aufzuweisen. Sein und Realität dürften nicht auf Gott und die Welt wie auf zwei Gegenstände verteilt werden – nach Fichte hatte Spinoza dies schon erkannt, auch wenn er die idealistischen Konsequenzen dieser Einsicht selbst nicht gesehen hatte. Er verstand nicht, das «Denken, das die Philosophie treibt», selbst zu erklären und abzuleiten.[21] Da die wahre Philosophie «innerhalb ihrer selbst sich selbst rechtfertigen und begründen können» muss, ist Spinozas Philosophie unzureichend und letztlich widersprüchlich.[22] Bei den «Alten», d.h. der Philosophie der Antike, ist für Fichte allerdings noch weniger zu holen. Sie sollen eine unreflektierte Bildersprache gesprochen haben, die von Schelling unkritisch übernommen worden sei.[23] Sowohl der Bezug auf Spinoza als auch die herablassende Einschätzung der Antike stellen somit primär eine Polemik gegen Schelling dar, dessen Missverständnis der Philosophie seines Zeitalters notorisch sei. Er philosophiere nur dann gut, wenn er auf das Griechische komme.[24]

Fichte entwickelt in diesem Zusammenhang seinen Begriff von «Schemata», um die Welt der Erscheinung zu erklären. Schemata sind für ihn nun der Ausdruck des Lebens. Ja, Leben soll wesentlich eine schematisierende Tätigkeit sein. Gleichzeitig ist jedoch ein Schema laut Fichte immer auch schon «eine Erstorbenheit, ein Absatz des inneren Lebens».[25] Anders gesagt, es ist eine Vorstellung, die eine Tathandlung voraussetzt. Für den Fichte von 1810 ist die Erscheinung an sich ein «unmittelbares Schema Gottes, Urschema, Schema primum» oder die Ur-Erscheinung. Es wird nach Fichte «wieder schematisirt» durch ein Leben. Dies ist die «Erscheinung der Erscheinung», die sich «ganz durchdringen» lässt und so «als ein in sich geschloßnes vollendetes, u. gerundetes System» abgehoben werden kann.[26] Dies heißt für Fichte allerdings nicht, dass dieser Teil seines Systems als Realitätslehre verstanden werden darf, denn eine Realitätslehre gibt es für ihn nicht. Fichte war und blieb ein transzendentaler Idealist. Die Wissenschaftslehre ist, wie er jetzt sagt, «Wißen, von nichts, zu nichts, in nichts. Schematisirendes Princip, das schematisirt, weil es muß, weil dies einmal der Ausdruk seines Lebens ist; sein Schema mit sich bringt weil es muß.»[27] Sein Idealismus scheint sich in einen ausgesprochenen Nihilismus verwandelt zu haben.

Diese Lehre wäre in der Tat Nihilismus für Fichte, wenn er nicht geglaubt hätte, dass es möglich sei, zum göttlichen Leben weiterzugehen, das in der Reflexion «rein, u. ohne Zusatz erscheint».[28] Wissen könne in der Tat nur der Ausdruck des göttlichen Lebens sein. Es ist, ist absolut und «kann nicht nicht seyn, sich nicht vernichten, nicht herausgehen aus sich selber. Die Kraft durch die es ist, ist nicht seine Kraft, u. nicht in seiner Gewalt.»[29] Laut Fichte erfasst das «Schema des Schema […] unmittelbar das Urschema: u. nur in dieser unmittelbaren Erfaßung ist Wissen möglich.»[30]

Die Wissenschaftslehre in ihrem allgemeinen Umrisse ist ein sehr kurzer Text. Es handelt sich um die Veröffentlichung der letzten Vorlesung der Wissenschaftslehre von 1810.[31] Sie ist die dritte und letzte veröffentlichte Version der Wissenschaftslehre. Wie die erste Version wurde sie zunächst als Handreichung für seine Zuhörer gedruckt. Fichte hoffte, dass auch Nicht-Hörer der Vorlesungen davon profitieren könnten, blieb aber skeptisch, da die Unberufenen «niemals aufhören, sich in eine Sphäre zu drängen, zu denen [sic] sich ihnen ihr Vermögen versagt.»[32] Wie die meisten späteren Vorlesungen beginnt auch diese mit der Theologie. Gott ist das, was schlechthin durch sich selbst existiert. Wissen ist «Gottes Seyn außer seinem Seyn» oder die Äußerung Gottes.[33] Außer Gott und dem Wissen gibt es nichts. Das Wissen ist ein Schema oder, wie Fichte jetzt sagt, ein «Bild». Gott ist kein toter Begriff, sondern absolutes Leben. Was absolut ist, kann nicht in der Zeit gedacht werden, sondern ist notwendig und unveränderlich. Das Wissen ist keine Wirkung, sondern eine Aussage Gottes. Es ist deshalb begrifflich und bildlich. Weil Gott selbst lebendig und nicht tot ist, muss auch sein Begriff oder Bild lebendig und nicht tot sein. Es ist unsere Aufgabe, das Bild Gottes in unserem Leben wirksam zu machen. Formal gesprochen ist unser Leben «ein bloßes reines Vermögen», durch das wir verwirklichen sollen, was im Leben liegt, nämlich das Bild des göttlichen Lebens.[34] Die Verwirklichung dieses Sollens führt zu einem mehrstufigen Entwicklungsprozess, der im Großen und Ganzen dem entspricht, was Fichte in seinen früheren Werken entworfen hatte. Raum und Zeit, Leib und Sinne werden als notwendige Bedingungen der Möglichkeit der Entwicklung des Bildes vom göttlichen Leben erklärt.

In der Anschauungswelt gibt es viele «Iche», die aber durch die Vernunft als frei und einander gleichberechtigt erkannt werden können. Ähnlich wie in der Bestimmung beendet Fichte auch diese Vorlesung mit der Anweisung, uns «nicht dem in seiner Nichtigkeit dargestellten Leben des blinden und unverständigen Triebes, sondern dem an uns sichtbar werden sollenden göttlichen Leben hinzugeben.»[35] Die Wissenschaftslehre ist damit eine notwendige Voraussetzung der Möglichkeit einer Weisheitslehre. Fichte wurde es in seinen späteren Vorlesungen nicht müde, diese Botschaft an seine Zuhörer weiterzugeben. Gott ist schlussendlich die Antwort auf alle Fragen. Auch im Wissen muss deshalb letztlich auf Gott gebaut werden. Man könnte somit sagen, dass die Wissenschaftslehre deshalb letztendlich eine Art von Theologie ist. Fichte macht hiermit explizit, was schon in der Wissenschaftslehre von 1794 implizit vorhanden war.

Teplitz: «Da geht der Mann, dem wir alles verdanken.»

Vom 9. bis zum 14. April 1810 hielt Fichte Vorträge über die Organisation der Berliner Universität in Wilhelm von Humboldts Haus. Auch Schleiermacher war zugegen. Man war allerdings nicht sehr angetan von Fichtes Vorstellungen. Humboldt lehnte die Anträge Fichtes bald als «unausführbar und überflüßig» ab. Man werde eben tüchtige Männer berufen «und läßt die neue Universität damit sich allmählich ‹ancandiren›». Fichte zog sich «sofort» zurück. Er glaubte, nichts dürfe dem Zufall überlassen bleiben.[36] Diese Meinungsverschiedenheiten zwischen Humboldt und Fichte hatten keinen Einfluss auf Humboldts Unterstützung für Fichte. Im Gegenteil, Humboldt schlug dem König am 23. Mai vor, Fichte solle mit einem Jahresgehalt von 1200 Talern, also mit einer Gehaltserhöhung von fünfzig Prozent, zum ordentlichen Professor ernannt werden.[37] Auch dieser Antrag Humboldts wurde genehmigt.

Im Sommersemester las Fichte nicht. Die Familie unternahm eine Badereise nach Teplitz. Am 7. Juni 1810 schrieb Fichte an seine Eltern in Rammenau: «Gestern Abend sind wir hier zu Dresden angekommen, um übermorgen nach Teplitz, zur völligen Wiederherstellung meiner Gesundheit zu reisen. Ich bin jezt doch noch zu angegriffen, um die Reise nach Rammenau machen zu können». Er sei «im ganzen sehr gesund, nur ist der Gebrauch des einen Beins noch schwierig.»[38] Er hoffe, am 14. August nach Rammenau zu kommen.[39]

In Teplitz traf er unter anderem Goethe, der in sein Tagebuch notierte, er habe Fichte am 8. August «unterwegs angetroffen».[40] Nach Karl Friedrich Zelter (1758–1832) soll Goethe an diesem Tag über Fichte gesagt haben, als dieser mit seiner Familie auf der anderen Straßenseite vorbeiging: «Da geht […] der Mann, dem wir alles verdanken.»[41] Diese Aussage kann auf vielerlei Weise verstanden werden. Es ist aber wahrscheinlich, dass Goethe es ironisch meinte und sich darauf bezog, dass Fichte der Mann sei, der die ganze Welt und damit uns alle gesetzt habe.[42] Friedrich Karl Riemer (1774–1845), der Erzieher von Goethes Sohn, beobachtete in ähnlicher Weise: Fichte «sieht so aufgeblasen und philosophisch-gesetzt aus, wie noch nie, und seine berufene Frau habe ich nun endlich auch gesehen; aber sie nicht, quoad Aussehen, so detestabel gefunden, als man sie mahlt. Glauben Sie aber deswegen nicht, daß sie eine Eroberung an mir gemacht hätte.»[43]

Das erste offizielle Semester der Berliner Universität (Alma Mater Berolinensis) begann im Oktober 1810. Theodor Schmalz wurde am 28. September 1810 zum ersten Rektor bestimmt. Die ersten Studenten wurden am 6. Oktober immatrikuliert, und am 10. Oktober begann der offizielle Lehrbetrieb mit 256 Studierenden und 52 Lehrenden.

Wie in vielen Universitätsstädten gab es auch in Berlin bald nach der Eröffnung der Universität Streit zwischen Studierenden und den Anwohnern. Schon am 16. November 1810 berichtete das Berliner Abendblatt unter «Polizeiliche Tages-Mittheilungen»: «Eine Schlägerei zwischen Studenten und Handwerksburschen auf einem Tanzboden» wurde «durch das Hinzukommen eines Polizei-Offizianten und der Jäger-Patrouille unterdrückt, bevor Jemand beschädigt worden.»[44] Der damalige Rektor der Universität, Schmalz, bestritt, dass tatsächlich Studenten an dieser Schlägerei beteiligt gewesen seien. Fichte, zu dieser Zeit Dekan der philosophischen Fakultät, unterstützte Schmalz bei der preußischen Behörde und fand sich in dieser Sache im Einverständnis mit seinen Kollegen.

Dekan (1810–1811): «Entpöbelung.»

Fichte war schon am 28. August 1810 zum Dekan der philosophischen Fakultät bestellt worden. Am 7. September erhielt er eine Gehaltszulage von 1200 Talern.[45] Eine seiner ersten Handlungen als Dekan war der Versuch, seinen ehemaligen Kollegen Griesbach nach Berlin zu berufen. Er verfasste am 4. Oktober eine Einladung, die Griesbach jedoch schon am 15. Oktober ablehnte. Am 16. Februar 1811 hielt Fichte als Dekan eine Rede zur Verleihung des Doktortitels, in der er auf die lange Tradition der Verleihung von akademischen Graden hinweist.[46] Sie sind ihm ein «feierliches Symbol der Aufnahme in den grossen Bund zur Veredlung des Menschengeschlechts durch wissenschaftliche Bildung». Wer diese Würde annehme, verpflichte sich, sein Leben nur dieser Bestimmung zu widmen «und alle anderen Zweke desselben aufzugeben». Fichte behauptete dann, es sei in dieser Sache irrelevant, was «der der Ideen unfähige Pöbel dazu sage». Der «Eingeweihte» kümmere sich um diesen Pöbel nicht, denn «dieser Pöbel ist für ihn überhaupt nur da, als ein Gegenstand, der entpöbelt werden soll».[47] Noch schärfer konnte Fichte seine Einstellung gegenüber Ungebildeten kaum ausdrücken. Die Bemerkung wird wohl auch auf einige der zukünftigen Studierenden in Berlin gemünzt gewesen sein. Sie erinnert an den Annihilationsakt. Für Fichte teilt sich die Menschheit in Pöbel und Eingeweihte.

Für Eingeweihte war Fichte der Held der geistigen Welt. Ernst Moritz Arndt (1769–1860), der Fichte aus früheren Zeiten kannte, schrieb nun: «Vieles von meinem alten Fichte schlug mich nun: dieselbe Gestalt ungefähr, kurz, gedrungen, breit; dieselbe Stirn, nur noch breiter und zurückgebogen; die selben kleinen, scharfen funkelnden Augen; fast dieselbe nur noch mächtigere Nase; die Worte derb, klar, fest, mit kurzer Geschwindigkeit gleich Pfeilen vom Bogen grade in's Ziel schlagend. Daß ich diese fichtische unerbittliche sittliche Strenge in den Grundsätzen bei ihm bewundern mußte, ergab sich sehr bald.»[48] Fichte war also nicht nur in seinen eigenen Augen ein Held, der sein Leben für das Recht und die Idee auf opferte. Einige der Zuhörer Fichtes scheinen, so inspiriert, an der Gründung des «Deutschen Bundes» beteiligt gewesen zu sein.[49]

Im ersten offiziellen Semester hielt Fichte drei Vorlesungen nacheinander, nämlich «Über das Studium der Philosophie» zwischen dem 22. und 26. Oktober 1810, «Thatsachen des Bewusstseyns» vom 29. Oktober bis zum 14. Januar 1811 und «Wissenschaftslehre» vom 30. Januar bis zum 6. April 1811. Nicolovius erklärte, Fichte lese und lebe «im Zustand eines von doloribus [Schmerzen] Gepeinigten. Er ist am Körper invalide, im Innern gereizt. Sein gewaltiger Geist tobt in ihm, und kämpft oft gegen das Kleine, da gegen das Große die Zeit es nicht gestattet.» Er habe lange geglaubt, Fichte wolle sich selbst in den Glauben hineinpredigen, jetzt aber finde er ihn «wahr und bieder […]. Sein redlicher Sinn ist auch hier der alte.»[50] Die Hörer sahen «einen kleinen, untersetzten, wie es schien, wohlgenährten Mann».[51] Die Vorlesungen wurden gut besucht, auch wenn Fichte nicht mehr mit der alten Begeisterung las. Am 4. Oktober hatte er privatim 90 Zuhörer.[52] Dass Fichtes Vortrag nicht mehr so mitreißend war wie früher, scheint nicht nur auf seine Krankheit zurückzuführen zu sein, denn schon in Erlangen vermochte er die Studierenden nicht mehr zu begeistern.[53] Alle, «die ihn früher gekannt haben, versichern, er sey nach einer überstandenen Krankheit nicht mehr, was er zuvor gewesen – doch ganz vortrefflich.»[54]

Fichte begann also seine Vorlesungen über die «Thatsachen des Bewusstseyns» am 29. Oktober.[55] Da er sie noch zu Lebzeiten veröffentlichen wollte, liegen sie in relativ ausgearbeiteter Form vor. Fichtes Beschreibung des Wesens aller Wissenschaft ist durchaus interessant. Er behauptet, sie beginne bei etwas sinnlich Wahrgenommenem und steige von ihm «durch Denken, zum übersinnlichen Grunde desselben». Dies gelte auch von der Philosophie. Deshalb gehe er den Weg von dem «Phänomene» zum Prinzip, um das Wissen systematisch zu «beobachten».[56] Fichte identifiziert außerdem den inneren Sinn oder die innere Wahrnehmung mit der Reflexion.[57] Das wirkliche Dasein des Ichs soll sich auf «ein absolutes Faktum der unmittelbaren Sichanschauung», nämlich der «Sichanschauung des Wissens» gründen.[58] Die Natur sei nichts anderes als der durch das absolute Denken gebildete Gegensatz zum freien, geistigen Leben.[59] Und diese Ansicht sei kein bloßer «spekulative[r]» oder «idealistische[r] Individualismus».[60] Das Wissen ist das schlechthin Seiende. Es bedarf keines Trägers und keiner Vermittlung. Es ist für Fichte ein freies und selbstständiges Leben. Hauptsächlich aber ist es seinem Wesen nach Sein der Freiheit, und deshalb ist es eigentlich die Freiheit, die selbständig ist.[61] Das Leben des Wissens verwandelt sich selbst. Das Wissen bringt sich selbst hervor, so wie sich Gott selbst hervorgebracht hat (wenn man bestimmten Theologen glaubt), und ist ein Sein an sich selbst, «da es selbst (das Leben) an sich ist».[62] Man könnte frei nach dem ersten Vers des Johannes-Evangeliums formulieren: «Am Anfang war das Wissen, und das Wissen war bei Gott, und das Wissen war Gott.»

August Twesten (1789–1876), der Fichtes Vorlesungen besuchte, schrieb am 22. Oktober 1810, der Vortrag habe ihn zwar nicht hingerissen, er sei aber dennoch von ihm eingenommen gewesen. Fichte stehe meistens unbeweglich da, aber aus seinen Augen blitze es und seine Diktion sei musterhaft: «Er spricht kurz, einfach und klar, ganz so, wie in der Einleitung zu der Bestimmung des Menschen […]. Dazu spricht er langsam und mit gehörigen Pausen […]. Das Auditorium war so voll, daß nur die Hälfte sitzen konnte.»[63] Doch schon am 31. Oktober urteilte er: «Fichtes Vortrag scheint jetzt weniger klar und etwas zu schnell fortschreitend.»[64] Er habe den Zusammenhang nicht erfasst und sei daraufhin zu Fichte gegangen, der ihm bereitwillig geholfen habe. Auch andere Studenten gestanden, dass es ihnen sehr schwer fiel, Fichte zu folgen. Einer äußerte: «wenn nicht der Glaube an ihn mich gehalten, ich wäre ihm bald wieder aus der Schule gelaufen.»[65] Ein anderer urteilte:

aber welcher versteinerte, unbehülfliche, triviell-schwierige, und gehaltarme Vortrag! Doch das muß man gestehn, mit einer Contenance, mit einer Sicherheit in sich gehalten, als ob es alles das vortreflichste gewesen wäre. Er spricht jezt frei, wie man sagt, aber keineswegs geistig frei, leicht oder lebendig, sondern abgemeßen und steif, mit Wiederholungen zur Ermüdung und Pausen, um gar nicht erst in Arbeit kommen zu können.[66]

Am 16. Dezember schrieb Twesten: «Der Mann ist kalt wie Eis, ich würde mit ihm nie vertraut werden können.» Er zweifelte auch an Fichtes Lehre: Es sei wohl wahr, dass man ohne die Voraussetzung einer Natur nicht denken könne, aber daraus folge keineswegs, dass die Natur «bloß gedacht wird».[67] Am 14. Januar 1811 notierte er: «Heute Abend schloß Fichte sein Collegium über die Thatsachen des Bewußtseyns.»[68]

Während Fichte bei den «Thatsachen des Bewusstseyns» 90 Zuhörer hatte, nahmen an der Wissenschaftslehre nur noch 57 Studierende teil. Dieser Umstand könnte damit zu tun gehabt haben, dass Schleiermacher seine «Dialektik, das heißt den Umfang der Principien der Kunst zu philosophieren» auf dieselbe Stunde verlegte, in der Fichte Wissenschaftslehre las.[69] Schleiermacher tat dies wohl mit Absicht, aber Fichte hätte vielleicht auch so Zuhörer verloren, denn, obwohl das Manuskript an vielen Stellen sauberer formuliert ist, als dies bei anderen früheren oder späteren Vorlesungsmanuskripten der Fall ist, ist auch diese Fassung der Wissenschaftslehre keine leichte Lektüre.[70] Viele Stellen sind zu kursorisch formuliert. Sie mögen hinreichend für Fichtes eigenen Vortrag gewesen sein. Für den Leser bleibt jedoch vieles dunkel, und wahrscheinlich ist es vielen Zuhörern ähnlich ergangen. Ein eigentümliches Charakteristikum dieser Vorlesungen ist die Polemik gegen Schelling, die, zusammen mit seiner Antwort auf den Vorwurf, die Wissenschaftslehre sei zirkulär, einen großen Teil der ersten Vorlesungen in Anspruch nimmt.[71]

Fichte versichert seinem Publikum, dass die Wissenschaftslehre, also nicht er selbst, sondern die Diszplin «nicht zu einer trivialen Unterhaltung, und zu blosser Wiederholung des Alten längst bekannten einge laden hat, sondern dass hier in der That Neues, auf diese Weise vor der W. L. nie gedachtes oder ausgesprochenes gelehrt werden soll».[72] Der Grundsatz der neuen Lehre sei, dass es «schlechthin nur Ein Seyn» gibt, nämlich den absoluten Gott. Dieses Sein gehe «nie heraus aus ihm». Es bleibe ewig in ihm selbst. Aber da Gott auch erscheint, könnte diese Erscheinung auch als ein anderes Sein betrachtet werden. Dies sei aber falsch, denn Sein und Erscheinung seien eigentlich nur verschiedene Aspekte Gottes.[73]

Da Gott nur als ein in sich lebendiges Sein verstanden werden kann, muss auch seine Erscheinung in sich lebendig sein. Lebendiges Sein, nach Fichte, ist ein Sein, das sich zu sich selbst verhält. Deshalb muss sich auch Gottes Erscheinung zu sich selbst verhalten. Das lebendige Sein verhält sich zum Erscheinen wie das Erscheinen sich zum inneren Sein Gottes verhält. Dieses Verhältnis ist das Schema 2, so wie «jenes Schema 1».[74] In ihm findet sich «vielfach mannigfaltiges» oder sogar Unendlichkeit. Es gibt also sozusagen zwei Pole, den höheren Pol der Einheit aller Erscheinungen in Schema 1 und den niedrigeren Pol der Mannigfaltigkeit in Schema 2.

Fichtes Frage ist nun, wie man diese vermeintliche Erkenntnis ableiten oder begründen kann. Er sieht zwei Wege, wovon der erste ein Weg von unten nach oben oder ein Weg von der Mannigfaltigkeit zur Einheit ist, wohingegen der zweite von oben nach unten führt, von der Einheit zur Mannigfaltigkeit. «[M]an geht aus von der Einheit, die man drum auf dem Wege der Deduktion haben müste – eben durch Fortsetzung der angefangnen bis auf Schema 2. geführten Reihe, u. leitet aus ihr ab, als nothwendig, eine solche Mannigfaltikeit.»[75] Der erste Weg setzt einen Glauben an Fakten voraus, im zweiten Weg kommt «das Faktum als Faktum durchaus nicht zur Sprache».[76] Fichte wählt den zweiten Weg und versucht nun, die Mannigfaltigkeit von der Einheit der Erscheinung Gottes abzuleiten. Er behauptet: «Ohne Gott ist alle Theorie des Bewußtseyns bodenlos.»[77] Er sagt außerdem, weniger großspurig, dass wir ohne Einheit nicht einmal Einzelheiten erkennen können. Wir benötigen, was er das «absolute sich Erscheinen der synthetischen Einheit als solcher» nennt und mit Kants «Apperception der synthetischen Einheit» identifiziert.[78] Für ihn ist es das Vermögen der Schemata oder der Bilder. Sehen synthetisiert. «Sehen ist Eins», oder Sehen bedeutet Synthese.

Insofern das Sehen eine Aktivität des Ichs ist und vom Willen abhängt, kann Fichte auch hier seinen Begriff der Freiheit anwenden. So kann der Wille «nicht ruhig, fest u. unerschüttert auf sich stehen, ohne sich selbst, u. sein Objekt zu begreifen. Das Objekt des Sehens.»[79] Das Sehen sei «in Einem Blicke» vollendet. Es gehe zwar ins Unendliche über,
aber diese Unendlichkeit ist vorweggenommen, und in Eins gefaßt, im Willen. Dieser Wille ist formaliter Eins: die Individualität aufgehoben, denn alle sind dasselbe reine Sehen: die Unendlichkeit; denn der Wille steht unwandelbar, u. unveränderlich über dem ewigen Wandel. Im Bilde unsrer Wissenschaft. Aus diesem Bilde herausgehend endet sie: nun gehe hin u. werde das Urbild. Wissenschaft hättest du: nun werde Weißheit.[80]

Die Wissenschaftslehre ist somit für ihn das Bild der Synthese aller Disjunktionen und ein Bild vom Standpunkt des Willens.

Das Sommersemester 1811 war nicht nur von Fichtes Arbeiten als Dekan gekennzeichnet. Vom 8. bis 11. April 1811 hielt Fichte erneut Vorlesungen «Über das Studium der Philosophie». Ihnen folgten zwischen dem 22. April und 12. Juli Vorlesungen über die Tatsachen des Bewusstseins.[81] Außerdem hielt er im Mai und Juni fünf «Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten», denen er sein Buch von 1806 zugrunde legte. In ihnen spricht er natürlich wieder über den Unterschied von Geist und Buchstaben. Interessanterweise benutzt er aber in diesem Zusammenhang nicht den Schriftsteller, sondern den Musiker als Beispiel für denjenigen, «der Geist gestaltet und nicht nur den Buchstaben beherrscht».[82] Dies war neu für den eher unmusikalischen Fichte.

Fichte behauptet in dieser Vorlesung unter anderem, dass es früher vielleicht nicht der Gelehrten bedurft hätte, die «Fortschöpfung der Welt» zu betreiben, in der heutigen Welt, in der die Begeisterung als eine zum «Handeln treibende Naturkraft» verschwunden sei, brauche man jedoch die Gelehrten.[83] Es geht Fichte allerdings nicht um den einzelnen Gelehrten, sondern um die Gelehrtengemeinde. Was eine trennende Kluft zwischen dem Stand der Lehrer, der Staatsverwaltung und dem Volk bildet, sollte eigentlich der «Vereinigungspunkt» zwischen diesen Klassen sein, denn die Gelehrten haben «Gesichte» aus der übersinnlichen Welt.[84] Die Gesichte des Wissenschaftslehrers sind dabei die wichtigsten.

In der letzten Vorlesung spricht Fichte die Studierenden selbst an und erklärt ihnen, dass sie nicht zum «rohen Genuss» auf der Universität seien, sondern dass sie dort in die übersinnliche Welt eingeführt werden sollen. Es scheint sich bei diesen Ausführungen auch um eine Polemik gegen Schleiermacher gehandelt zu haben, der den Studierenden durchaus eine Anzahl dummer Streiche zugestehen wollte und für den Leben und Studieren keinen so unaussöhnlichen Gegensatz bildeten, wie dies für Fichtes antieudämonistische Einstellung der Fall war.

Es gab auf jeden Fall eine große Rivalität zwischen Fichte und Schleiermacher, dem «Fichtes philosophische Arroganz» nicht behagte. Für Schleiermacher wirkte Fichte, «als ob er allein das Monopol habe, die Wahrheit zu sagen».[85] Fichte mochte dagegen Schleiermachers Nähe zu Schelling und der Naturphilosophie nicht. Er glaubte außerdem, dass Schleiermacher die Schädlichkeit von Studentenorden unterschätzte. Savigny berichtete: «Viele verehren [Fichte] auf unbedingte Weise, so wie Andere Schleiermacher. Arnim sagte neulich von Fichte ganz gut, daß er mit seinen Vorlesungen bei manchen den leeren Platz fülle, an welchem sonst Religion und Kirche zu stehen pflege.»[86] Savigny glaubte außerdem, dass Fichte und Schleiermacher «von Anbeginn die heftigsten erklärtesten Widersacher» waren. Dabei zog er Schleiermacher vor, denn dieser erschien ihm als «ein kluger, besonnener und dabey wohlgesinnter Mann, den ich gerne mag, und mit dem es sich gut in Geschäften lebt.»[87]

Manche mochten weder den einen noch den anderen. Achim von Arnim urteilte, dass Fichte die ganze Welt an «ein- und einen halben Gedanken» verloren gibt, wohingegen Schleiermacher in «dialektischen Mitteln ersäuft».[88] Der Student Twesten fand dagegen:

Menschen von solcher Kraft, daß ihr System und ihre Personalität Eins wird, so wie diese, hat man selten vor sich […] Von Fichten stieß mich nun beides zurück, seine Personalität – nicht als wenn ich diese nicht achten müßte, aber weil die meinem Wesen so ganz fremd war – und zugleich das, was er als ihren Mittelpunct selbst angab, seine Philosophie. Zu Schleiermacher hingegen zog mich beides hin.[89]

Er behauptete außerdem, Fichte habe einen unheilsamen Einfluss auf die Studenten. Ein Teil «der Schüler Fichte's wollte eine eigene Fichtesche Jüngerschaft, man möchte sagen eine Sekte, stiften, von welcher die Reformation und Besserung der Universitäten und der ganzen Welt ausgehen solle».[90]

Im Sommer 1811 kontrastierte Karl August Varnhagen von Ense Friedrich August Wolfs lebensfrohe und gesellige Art mit der Fichtes. Fichte sei der «einsame Denker, der strenge Waller, unbekümmert um Gesellschaft». Er habe zudem an rheumatischer Lähmung und an der Lage Deutschlands gelitten.[91] Die Freimaurerei habe er immer noch sehr hoch eingeschätzt, komme aber nicht darüber hinweg, dass ihn «die Berliner Logen mit seinen Vorschlägen zur Erneuung und Erhöhung ihrer Grundlagen schnöd abgewiesen» hatten. Freimaurerei sei eine «Schule edler Menschheit» für Menschen, die sonst keine geistige Erhellung erfahren hätten.[92]

Laut Twesten sagte Fichte zu ihm in einem Konversatorium, «man müsse seine Worte nicht auf die Goldwage legen; denn es gälte ihm, die Sache uns nur klar zu machen, und nicht immer ein genau bestimmter Ausdruck. – Mir nun zwar däuchte wohl, daß durch diesen gerade die Sache noch um vieles deutlicher werden müßte.»[93] Goethes Mephistopheles hätte darauf geantwortet:

Schon gut! Nur muss man sich nicht allzu ängstlich quälen; Denn eben wo Begriffe fehlen, Da stellt ein Wort zur rechten Zeit sich ein. Mit Worten lässt sich trefflich streiten, Mit Worten ein System bereiten, An Worte lässt sich trefflich glauben, Von einem Wort lässt sich kein Jota rauben.[94]

Fichte beharrte weiter darauf, die Wissenschaftslehre lasse sich eben auf unendlich vielen Wegen ausdrücken. Schon 1801 hatter er einem Studierenden geschrieben, dass die «allergefährlichsten» Anhänger seines Systems diejenigen seien, die, einer «dürren Formalistik» anhängend, Langeweile darüber verbreiten. «Meine gedruckte Wißenschaftslehre trägt zu viele Spuren des Zeitraums, in dem sie geschrieben, und der Manier zu philosophiren, der sie der Zeit nach folgte. Sie wird dadurch undeutlicher, als eine Darstellung des transcendentalen Idealismus zu seyn bedarf.»[95] Trotz dieser Erklärung wurde es Twesten schon eine Woche später «nachgerade unerträglich», Fichte «zuzuhören».[96]

Über das Verhältnis der alten Wissenschaftslehre zur neuen soll Fichte folgendermaßen geurteilt haben: «In der alten Wissenschaftslehre geht er vom reinen Ich aus, welches vorausgesetzt und aus welchem alles Uebrige deducirt wird. Jetzt aber geht er höher, und deducirt dies reine Ich selbst wieder als nothwendige Form der Erscheinung Gottes.» Der Student, dem Fichte dies sagte, fragte sehr zu Recht, ob diese Deduktion wirklich ein Teil der Wissenschaftslehre sein kann und befand die Deduktion «bis jetzt sehr mangelhaft und willkührlich».[97] Sollte Fichte dies tatsächlich gesagt haben, dann hat er damit natürlich auch zugegeben, dass die Tathandlung nicht die letzte Voraussetzung alles Philosophierens ist. Fichtes Behauptung, andere hätten ihn nicht weiterkommen lassen, weil sie ihn «veratheisiert» hätten, ist ebenfalls fragwürdig. Denn sein eigenes Weiterkommen im Denken kann gemäß seiner eigenen Prinzipien kaum von äußeren Zusammenhängen verhindert worden sein.[98] Twesten urteilte: «Uebrigens scheint mir Reinhold in seinem öffentlichen philosophischen Leben viel ehrlicher zu Werke gegangen zu seyn, als Fichte. Reinhold hat immer öffentlich bekannt, wann er seine vorigen Ansichten für unrichtig hielt, und sich nicht geschämt, sie mit dem Richtigern zu vertauschen. Fichte pocht noch immer auf seine Consequenz, und man kann doch wohl recht gut sein jetziges und sein altes System für zwey gelten lassen.»[99]

Rektor (1811–1812): «Für nichts einen Maßstab.»

Am 24. Juli 1811 wurde Fichte zum Rektor der Universität Berlin gewählt.[100] Man wusste allerdings nicht, ob Fichte, der sich zu diesem Zeitpunkt auf der Badereise in Teplitz aufhielt, zum 1. September zurück sein würde.[101] Er sollte das Amt vom 1. September 1811 bis zum 31. August 1812 ausüben. Doch Fichtes Rektorat dauerte nur bis zum 17. April 1812.[102] Bereits am 14. Februar, kaum sechs Monate nach seinem Antritt des Rektorats, bat er, davon befreit zu werden.[103]

Schon Fichtes «Antrittsrede als Rector machte einen unvortheilhaften Eindruk» auf die Studenten.[104] Ihr Titel, «Über die einzig mögliche Störung der akademischen Freiheit», war vielversprechend.[105] Fichte behauptete in dieser Rede, die einzig mögliche Störung der akademischen Freiheit könne auf eine populäre Ansicht zurückgeführt werden, nach der die Studenten ein besonderer Stand seien, «der ebenso, wie etwa der Adel-, oder Bürger-, oder Bauernstand, auch in der Welt seyn müsse, aus keinem anderen Grunde, als um zu seyn, und um die Zahl der Stände voll zu machen; und welcher nun einmal, zufolge seines Daseyns, die und die Befreiungen und Privilegien von Gottes- und Rechtswegen besitze.»[106] Nach Fichte ist das Studieren allerdings nur «ein Beruf», und «die Universität mit allen ihren Einrichtungen ist nur dazu da, um die Ausübung dieses Berufes zu sichern; und nur derjenige ist ein Studirender, der eben studirt.»[107] Der «letzte Zweck alles seines Studirens [ist der], dass das Göttliche in ihm erscheine, und sich darstelle von irgendeiner neuen Seite, dafür aber [muss] er in derjenigen sittlichen Unbefangenheit und Unverdorbenheit erhalten werden […], in welcher allein sich abbilden kann die Gottheit».[108] Die akademische Freiheit ist der «eigentlich belebende Odem der Universität».[109] Sie besteht einerseits in der Lehrfreiheit und andererseits in der Freiheit des Studierenden, «innerhalb der Schranken des Gesetzes und der guten Sitte seine äusserliche Lebensweise so sich zu bestimmen, wie er es für seinen Zweck [sich dem Studium ganz hinzugeben] am angemessensten findet».[110] Dazu müssen «die grundverderbenden Aergernisse und die Versuchungen, die über die Kräfte des noch Ungeübten gehen, ganz entfernt werden aus dem Wege des Studirenden.»[111] Die Studenten werden diese Äußerung wohl als Bevormundung empfunden haben.

Fichte selbst war sich sicher, dass «in diesem Zeitalter, unter der Herrschaft dieses Königsstammes […] bei der hellen Denkart aller derer, die zu den Höheren der Nation gehören», keine Beschränkung «der Mitteilung an Universitäten, etwa durch äussere Vorschriften» zu befürchten sei.[112] Der König garantiere die akademische Freiheit. Gefahr für sie komme nur von einer bekannten «Menschenart, die, da sie in der That nichts ist, und in den übrigen menschlichen Verhältnissen nirgends geduldet wird, sich für Studirende ausgiebt, und sich an die Universitäten anschliesst.»[113] Die Mitglieder der Studentenorden seien das wahre Problem. Es ist offensichtlich, dass Fichte seinen in Jena begonnenen Kampf gegen die Studentenorden hier in Berlin fortsetzen und zu einem guten Ende bringen wollte. Er scheiterte jedoch erneut gerade in dieser Sache. Am Schluss seiner Rede kommt Fichte auf sich selbst zu sprechen: «Was zuletzt mich anbetrifft, den dieser akademische Senat zum Geschäftsträger aller seiner liebevollen Gesinnungen für Sie gemacht hat, hoffen Sie, dass ich meine Kraft aufbieten werde, um dem guten Zeugnisse für mich, das er dadurch abgelegt zu haben scheint, nicht zu widersprechen.»[114]

Fichte nahm als Rektor den Kampf gegen «landsmannschaftliche Verbindungen» und «Zweikampf unter den Studirenden» nahezu sofort auf. Er schlug «Ehrengerichte» vor, mit deren Hilfe Studenten «unter Vormundschaft des Senates ihre Streitigkeiten selber schlichten sollten», ohne sich auf Zweikämpfe einlassen zu müssen.[115] Varnhagen von Ense berichtete: «Fichte führte sein Rektorat an der Berliner Universität mit großer Strenge. Ein Student aus Hamburg, Namens Bauermeister, gab ihm eine Ohrfreige; es waren keine Zeugen, die Sache blieb im Dunkel, der Student entwich von Berlin.»[116] Ob es die Ohrfeige tatsächlich gegeben hat, ist nicht klar. Fichte leugnete es. Aber auf jeden Fall war er weder bei den Studenten noch bei seinen Kollegen sonderlich beliebt.[117]

Fichte war vom September 1810 bis zum Februar 1811 so von Amtsgeschäften überhäuft – zunächst als Dekan und dann als Rektor –, dass er neben seinen Vorlesungen und Amtspflichten kaum dazu kam, irgendetwas anderes zu unternehmen. Er schrieb während dieser Zeit wenige Briefe an Eltern und Freunde. Die Angelegenheit der Bestrafung studentischer Vergehen ließ ihn jedoch nicht los. Schon am 7. November schrieb er als Rektor an Friedrich Neumann bezüglich der Anstellung «eines eigenen Carcerwärters für hiesige Universität». Fichte war nicht damit zufrieden, dass man «dem im Hause wohnenden Pedellen die Aufwartung der incarcerirten Studenten» aufgetragen hatte. Dieser sei schon überlastet. Vielleicht könne man, zumindest im Sommer, einem der Hausknechte diese Aufgabe überlassen.[118] Neumann antwortete am 11. November, dass man für die fünf Wintermonate wohl am besten einen besonderen Wärter einstellen müsse.[119] Auf jeden Fall wollte er diese Aufgabe nicht auf die Hausknechte übertragen, da diese bei der Annahme ihrer Position nicht darauf verpflichtet worden seien.[120] Das Departement sah dies anders und ordnete am 29. November an, die Hausknechte anzuweisen, die «Aufwartung der Incarcerirten, deren hoffentlich nur wenige sein werden, und deren Verhaftung nur kurze Zeit jedes Mal dauret», zu übernehmen.[121]

Am 8. Dezember 1811 schrieben einige Studenten einen anonymen Brief an Fichte in seiner Rolle als Rektor, in dem sie sich über Duelle beschwerten, aber gleichzeitig die Meinung vertraten:

Alle Verordnungen, Drohungen, und Strafen helfen da nichts, das Uebel schleicht dann nur desto versteckter umher, und ie strenger das Verbot, desto größer der Reitz es zu übertreten. Das einzige Mittel, von welchem wir, die wir doch den Geist unsrer Mitbrüder kennen, mit Grunde eine Wirkung erwarten, ist die Etablirung eines Ehrengerichts von Studenten über Studenten.[122]

Fichte schrieb noch am selben Tag an das Departement und gab den Studierenden recht, dass ein Ehrengericht die Zahl von Duellen vermindern und außerdem die Macht der Studentenverbindungen verringern könne. Er hatte aber Zweifel über die Motive der Studierenden, die «wiewohl sie dies nur verstekt ausdrüken», sich selbst die Ehrenrichter wählen wollten, sodass diese, «ohne Zuthun der akademischen Obrigkeit, die Händel entscheiden. Daß es so ist, geht aus dem Zusammenhange hervor, und ist durch die mir sehr bekannte, im Ganzen biedere, aber gegen die Obrigkeit mistrauische Denkart der Studierenden begründet.»[123] Fichte schlug vor, man solle doch zunächst feststellen, welche Form der Ernennung der Richter sie für richtig hielten, und eine Senatskommission einsetzen, um die Sache näher zu untersuchen.[124] Am 28. Dezember 1810 wurde ein Gesetz erlassen, nach dem die Dekane Studenten als Beisitzer vorschlagen konnten, von denen fünf als Beisitzer in ein Ehrengericht gewählt wurden.[125]

Das Departement bezweifelte, dass das Übel des Duellierens «so tief eingerißen und so gefährlich» sei, wie es die Studierenden schilderten. Fichte solle die Sache weiter untersuchen. «Ein vorläufiger Anschlag am schwarzen Brette dürfte höchstens nur die Aufforderung an die Verfaßer des anonymen Schreibens enthalten, sich zu nennen – doch ohne Erwähnung des Ehrengerichts, da es bedenklich ist, die Idee davon, durch offizielle Maaßregeln aufzuregen, ehe man weiß, ob man die Sache selbst gewähren kann.»[126] Man fand außerdem, dass die «Duelle der Studenten […] selten diesen ernsthaften Character [haben], indem sie, wie mehrere Eigenheiten des akademischen Lebens, mehr spielende Imitationen zu seyn scheinen.» Mit den Ehrengerichten könne es ähnlich sein.[127]

Es gab jedoch «Unruhen». Am 10. Dezember stritten sich die Universitätsstudenten mit den Schülern der «medizinisch chirurgischen Pepiniere».[128] Fichte ermahnte die Studierenden zur Ruhe. Später schrieb er:

Vor etwa 3 Wochen bekam ein Studierender der Universität, Nahmens Niesar mit einem Pepinieristen Langenberger einen Wortwechsel in dem Collegio des Profeßors Rudolphi über Anatomie. Der Pepinierist hatte sich übergelehnt, und den Studierenden gedrängt, wie letzterer versichert, ihm auch auf den Rock gespukt. Es fielen empfindliche Reden. Der Studierende sagte zum Pepinieristen: ‹er solle den Rachen halten› und der Pepinierist erwiderte: ‹er sehe ihm gar nicht darnach aus, um sich vor ihm zu fürchten›.[129]

Wie Fichte selbst berichtete, setzte sich der Konflikt am nächsten Tag fort:

als Niesar und Langenberger aus demselben Collegio […] herausgingen, gab ersterer dem letzteren, wie er angiebt […] ein Paar derbe Ohrfeigen, die Langenberger, weil es unter einem Haufen von Studierenden geschah, ruhig hinnahm. […] Tags darauf […] gab [Langenberger] ihm die Ohrfeigen zurück […] Es entstand nun eine allgemeine Prügelei in dem Gange vor dem anatomischen Theater.[130]

Rudolphi schlichtete auch diesen Streit. Doch die Pepinieristen gaben keine Ruhe. Es gab weitere Ausschreitungen und einen Auflauf vor dem Anatomiegebäude. Fichte war nun der Ansicht, dass der «Zusammenlauf vor dem Anatomie-Gebäude […] nicht als ein Tumult, im gesetzlichen Sinne angesehen werden [kann], weil zu deßen Begriff nothwendig Widersetzlichkeit gegen die Obrigkeit, in Ausführung ihrer Befehle gehört.»[131] Die Obrigkeit sei aber bei diesen Verfehlungen nicht betroffen. Deshalb sei es eine bloße Schlägerei gewesen. Der Student Niesar wurde von der Universität verwiesen, weil er den Streit nicht nur veranlasst hatte, sondern auch der «Haupttheilnehmer» an ihm gewesen war.[132] Einem Studenten mit Namen Bauermeister wurde die Verweisung angedroht. Sechs andere Studenten, u.a. auch einer namens Klaatsch erhielten «Karzerstrafe[n]».[133]

Am 23. Dezember schrieb Fichte an das Departement, die Studenten Sigismund Lange und Gottlieb Nary seien von ihm «wegen nächtlichen Umtreibens» mit jeweils «48 und 24stündigem Carcerarrest bestraft» worden.[134] Professor Graefe erlaubte Lange und anderen, den Karzer vor Ablauf der Strafe zu verlassen. Fichte beschwerte sich bei dem Departement, das Graefe einen Verweis erteilte.[135]

Johann Albrecht Eichhorn (1779–1856), der Syndicus (oder erste Beamte) der Universität, scheint gegen Fichtes Vorgehen in der Strafsache vom 10. Dezember Einspruch erhoben und Fichte «Pflichtverletzung» vorgeworfen zu haben.[136] Fichte antwortete ihm am 6. Januar 1812:

Sie erwähnen schließlich eines Falles, wo ohne Ihre nothwendige Concurrenz von mir allein gehandelt sei, und daraus scheint hervorzugehen, daß Sie glauben, der Rector sei verbunden, alle Vergehungen, die nach der buchstäblichen Strenge der Gesetze eine größere, denn eine 4 tägige Carcerstrafe nach sich ziehen konnten, Ihnen, als Sindicus zu melden, und der Sindicus habe ein Recht, darüber den Rector zu controlliren. Es wird Ihnen aber bei näherer Überlegung zweifelsohne einleuchten, daß bei einem solchem Grundsatz das Rectorat ganz wegfiele, und der Rector ein Untergebener des Sindicus, dieser aber das Haupt der Universität wäre. Der Rector, als Chef einer disciplinarischen Verfaßung, muß von der Strenge des Gesetzes abgehen, verschweigen und verzeihen können. So war, in dem von Ihnen erwähnten Falle, das Vergehen der Studenten Nary und Lange gar nicht gradezu, als ein wißentlicher vorbedachter Bruch des Gefängnißes zu betrachten; Unverstand, Unwißenheit konnten entschuldigen. Erst als beide die gelinde Strafe für willkührlich und ungerecht erklärend, Widersetzlichkeit bezeigten, fielen sie der Strenge des Gesetzes anheim. Haben Sie damit nicht gleich die Sache in die Hände bekommen?[137]

Fichte bestand auf Ermessensfreiheit in der Bestrafung von Studenten. Nicht dem Buchstaben des Gesetzes, sondern seinem Geist sollte gehorcht werden.[138] Fichtes Antwort bezeugt einen schwerwiegenden Bruch zwischen Eichhorn und Fichte.[139]

Fichte, 1814

Ungefähr zur gleichen Zeit entwickelte sich eine Auseinandersetzung zwischen dem jüdischen Studenten Joseph Lyser Brogy und Ernst Friedrich Melzer, dem Sohn des Justizrats Melzer. Der junge Melzer hatte Brogy nach vorherigen Auseinandersetzungen mit einer «Hetzpeitsche […] am hellen Tage und vor aller Augen auf dem Platz vor der Universität» geschlagen.[140] Brogy zeigte Melzer beim Rektor an. Fichte wollte ein Exempel an Melzer statuieren und ihn durch den Senat bestrafen lassen. Am 15. Januar verhängte der Senat zwei Tage Karzer für den Medizinstudenten Melzer in einer anderen Sache.[141]

Zwischen dem 21. und 29. Dezember kam es dann zu weiteren Auseinandersetzungen zwischen Brogy und Klaatsch im anatomischen Theater. Nach Fichtes eigener Darstellung hat Klaatsch Brogy, der mit ihm «der Demonstration eines Präparats durch einen andern Studierenden zuhören» wollte, befohlen «ihm aus den Augen zu gehen, indem er (der Brogy) im Studentenbanne sey, und unter honetten Studenten sich nicht dürfe sehen lassen; und als derselbe nicht gegangen, hat er ihm eine Ohrfeige gegeben, und die Worte hinzugefügt: nun gehen Sie hin, und zeigen es dem Rektor an.»[142]

Eichhorn hielt «die Geschichte zwischen Brogy und Klaatsch für eine Ehrensache unter erschwerenden Umständen». Darüber hinaus meinte er, dass die «fernere Einleitung und Behandlung der Sache» vor den Senat gehöre und er diesen befragen und Fichte gegenüber keine weitere Erklärung in der Angelegenheit abgeben wolle, da diese irrelevant sei.[143] Fichte fühlte sich übergangen. Er entgegnete: «Ich kann diese Handlung nicht anders ansehen, denn als eine thätige Einführung des Grundsatzes, daß ein Studierender, der statt sich zu duelliren, bei der akademischen Obrigkeit klage, als ein ehrloser zu behandeln sey; und besonders die lezten Worte muß ich ansehen, als eine höhnende Herausforderung des Rektors.»[144] Insbesondere die «höhnende Herausforderung» sollte als Rebellion gewertet werden. Obwohl Fichte den studentischen Grundsatz der Ehrlosigkeit zu Recht tadelte, war seine Anklage der Rebellion eher übertrieben. In einem anderen Brief an Eichhorn erklärte er, dass eine Befragung des Senats «in Absicht der Einleitung einer Sache […] gegen alle Form und drum null und nichtig» ist.[145] Die Einleitung eines Verfahrens hänge «allein vom Rektor» ab.[146]

Fichtes Kollegen folgten der Auffassung des Syndicus und wollten die Auseinandersetzung als einen Ehrenfall behandelt wissen. Deshalb setzte der Syndicus ein Ehrengericht ein.[147] Aus Sicht des Senats ging es bei dieser Entscheidung in der Hauptsache um eine Verfahrensfrage. Fichte beschwerte sich beim Departement, delegierte die Leitung der Senatssitzung an seinen Vorgänger im Amt, Schmalz, und bat, von seinem Amt befreit zu werden.[148] Das Departement befragte die Mitglieder des Senats, die fälschlicherweise antworteten: «Nachdem die Sache zwischen Brogy und Klaatsch als Ehrensache eingeleitet worden war, wollte sie der Herr Rector Magnificus, willkührlich und gegen den Senatsbeschluß, als Rebellion und Rottirung behandelt wissen. Der Senat war einstimmig dagegen, und bestand auf seinem Beschluß.»[149] Der Tatbestand war jedoch, dass Fichte die Sache von vornherein als Rottierung verstanden wissen wollte und deshalb den Senat allein (ohne die Beisitzer des Ehrengerichts) entscheiden lassen wollte. Er wollte die Sache nach reiflicher Überprüfung selbst einleiten. Im Endeffekt hätte dies natürlich keinerlei Unterschied gemacht. Die Mehrheit war gegen Fichte und hätte ihn in dieser Sache ebenso überstimmt, wie sie es in der Sache Melzer getan hatte.[150]

Das Ehrengericht entschied wie folgt: Brogy sollte nach den studentischen Beisitzern (denen auch Schleiermacher und der Syndicus beistimmten) vierzehn Tage Karzer für seine Vergehen erhalten; die Mehrheit, zu der auch Fichte gehörte, stimmte für acht Tage, eine Minderheit für vier Tage. Auch Klaatschs Schuld wurde nicht bestritten. Die Senatoren wollten vier Wochen Karzer verhängen, aber nur ein Beisitzer stimmte dieser Strafe zu. Alle anderen wollten nur eine vierzehn Tage lange Karzerstrafe verhängen. Brogy erhielt acht Tage Karzer, Klaatsch vierzehn Tage.[151]

Das Departement rügte Fichtes Vorgehen und erlaubte ihm zunächst nicht, sein Amt niederzulegen.[152] Es entschied aber außerdem, Fichte habe in dieser Sache «außer der […] getadelten Delegation seines Amts» keinen unrechtmäßigen Schritt getan. Es reduzierte außerdem die Strafe Brogys von acht auf drei Tage (weil sie im Vergleich zur Bestrafung Klaatschs zu scharf war. Das Departement fand außerdem die Bestrafung Klaatschs zu milde, tadelte sie aber nicht, weil es den Charakter Klaatschs aus den Akten nicht beurteilen könne).[153] Es ist fraglich, ob dieses Urteil eine «schwere Niederlage des Senats» bedeutete. Die bloße Milderung der Strafe Brogys allein rechtfertigt diese Einschätzung nicht.[154] Um Fichte recht zu geben, hätte das Departement die Bestrafung beider Studierenden durch ein Ehrengericht annullieren müssen. Aber gerade dies hat es nicht getan. Die Feststellung, dass «in der gegenwärtigen Sache […] Rector und Senat auf kurze Zeit» im «Eifer für das Recht, das der eine hier, der andere dort gefunden zu haben glaubte», getrennt wurden, sich aber wieder zusammenfinden sollten, deutet auch eher darauf hin, dass man weder dem Rektor noch dem Senat zustimmte. Auf keinen Fall kann diese Stellungnahme so ausgelegt werden, als hätte das Departement ganz auf Fichtes Seite gestanden,[155] denn es stellte ausdrücklich fest: «Nun wird dadurch das Vergehen des Klaatsch zwar noch keine Rebellion, aber diese Tendenz ist doch ein wichtiger, höchst erschwerender Umstand und es frägt sich: durfte man ihn ignorieren oder, wenn man ihn nicht ignorieren konnte: durfte man simuliren, daß man getäuscht sey und den offenbar nichtigen, gegen den Brogy überdem ungerechten Einwand, in der dem Klaatsch gegebenen Vermahnung apologetisch ausführen?»[156]

Erich Fuchs behauptet:

Die vorliegenden Dokumente (Briefe und Voten) zeigen eindringlich, wie der aufrechte, durch alltägliche Kleinlichkeiten und hartnäckige kollegiale Widerstände nicht zu beugende Philosoph seinen einmal begonnenen Weg verteidigt und unbeirrbar verfolgt. Als der mißhandelte polnischjüdische Student J. L. Brogi vom Universitätsgericht unverhältnismäßig schwer bestraft wird, kann Fichte sich gegen die Senatsmehrheit nicht durchsetzen und stellt am 14. Februar 1812 bei der vorgesetzten Behörde den Antrag, vom Rektoramt entbunden zu werden.[157]

Diese Charakterisierung des Streits zwischen Fichte und dem Senat ist zu kurz gegriffen, denn der Streit ging zunächst nicht so sehr um die gegen Brogy verhängte Strafe. Vielmehr ging es um die Kompetenzen des Rektors und darum, ob es sich bei der Verfehlung Klaatschs um eine Ehrensache oder eine kriminelle Tat handelte.

Nicht wenige Außenstehende sahen Fichtes Rektorat «durch die dem Manne eigne Gerechtigkeit und Redlichkeit» geprägt.[158] Die meisten seiner Kollegen sahen in dieser «Gerechtigkeit und Redlichkeit» allerdings nichts als Starrsinn und falschen Stolz. Savigny, Fichtes Nachfolger im Rektorat, urteilte: «Fichte hatte sich nicht löblich betragen. Auf Veranlassung seiner Ansichten von Disciplin war er in offenbaren Krieg mit dem Senat gerathen, und, um seine Meinung durchzusetzen, hatte er, allen Gemeingeist vergessen, das Departemant […] gegen den Senat zu Hülfe gerufen, welche ärgerliche Geschichten ihn selbst dann jenem Schritte brachten. Seit seinem Abschiede lebt er abgesondert von allen Professoren und hat seitdem auch keinen Schritt in den Senat gethan.»[159] Solger beklagte sich am 22. März 1812 bei Friedrich von Raumer:

[Fichte] macht uns das Leben blutsauer, nicht allein durch seine paradoxen Grillen und wahren Verkehrtheiten, sondern auch durch seinen Eigensinn und Egoismus. Wenn einer beständig dadurch imponiren will, daß er sagt: «Nicht ich als Individuum sage und will das, sondern es ist die Idee, die durch mich spricht und wirkt», so ist das eine schöne Redensart […] aber wenn er nun überall, im Kleinsten wie im Größten, von dem Axiome ausgeht, nur dieses eine Organ, den Herrn Fichte, habe sich die Idee gewählt, so dünkt mich, die Individualität, die doch sonst grade das Böse ist, das vernichtet werden soll, wird so ziemlich wieder in ihre Rechte, oder vielmehr erst recht in die Alleinherrschaft eingesetzt. Er hat durchaus für nichts einen Maßstab. Er behandelt die Studenten bei den geringsten Vergehungen, als wären sie Ausgeburten der Hölle.[160]

Dahlmann war der Ansicht, Fichte habe sein Rektorat «mit Schande» verlassen. Dieses Urteil ist übertrieben, aber man sollte nicht vergessen, dass es sich bei dieser Auseinandersetzung in der Hauptsache um formale Dinge handelte, nämlich um die Befugnisse des Rektors, des Syndicus und des Senats – und nicht primär um die Misshandlung eines polnisch-jüdischen Studenten. Fichte stand für die nahezu absolute Autorität des Rektors in Strafsachen, der Senat für eine eher kollegiale Haltung. Fichte selbst beobachtete: «Nur in dem Falle hätte dieses anders kommen können; wenn nemlich der Rektor sich unbedingt den Beschlüßen der Mehrheit unterwerfen muß, und als Rektor nichts mehr ist, denn das Werkzeug dieser. Dies ist denn auch die Ansicht, welche in allen diesen votis, bei dem Tadel des zeitigen Rektors, als unbestreitbar, vorausgesetzt wird.»[161] Fichte verlangte vom Departement, entweder das Verhältnis zwischen Senat und Rektor klarzustellen oder ihn aus dem Amt zu entlassen, weil er «durchaus nicht den Schein auf [s]ich kann kommen lassen, als ob [er] in diesem Sinne, als Werkzeug dieser Majorität, Rektor sey».[162] Er selbst schien sich jedoch anfangs als Werkzeug dieser Majorität begriffen zu haben, als er sich als «Geschäftsträger» aller liebevollen Gesinnungen des Senats bezeichnete.[163]

Am 17. April wurde Fichtes Rücktrittsgesuch bewilligt. Man brachte gleichzeitig «Zufriedenheit mit dem bewiesenen regen Eifer für das Wohl der Universität u. die Sittlichkeit der Studirenden» zum Ausdruck.[164] Zufriedenheit mit Fichtes «Eifer für das Wohl der Universität und der Sittlichkeit der Studenten» sollte aber nicht mit Zufriedenheit mit Fichtes Verhalten in dieser Sache gleichgesetzt werden, schon deshalb nicht, weil man gleichzeitig betonte, dass sich alle Professoren gemeinsam für das Wohl der Universität einsetzten.[165]

Ob Fichtes Verhalten ausschließlich durch seinen «Eigensinn und Egoismus» erklärt werden kann, ist aber auch zweifelhaft. Diese beiden Charakterschwächen haben mit Sicherheit eine Rolle gespielt. Es waren aber eher fehlendes Augenmaß und der mangelnde Wille zum Kompromiss und zur Kollegialität, die entscheidend waren. Durch diese Eigenschaften hat Fichte sich selbst vom Beginn seiner akademischen Karriere an geschadet. Privat konnte er umgänglich sein. Als öffentliche Figur und Autor gelang ihm dies nie. Medicus hat gewiss recht, wenn er sagt:

Es wäre besser gewesen, man hätte einen anderen, politisch gewandten und geschmeidigen Mann mit der Führung des Rektorats betraut. An der neuen Hochschule waren die Amtsgeschäfte noch außerordentlich schwierig. Über die Kompetenz des Rektors der Regierung gegenüber, über sein Verhältnis zum Senat und zum Syndikus war nahezu nichts festgesetzt. Ebenso wenig war eine bestimmte Richtschnur für die Behandlung studentischer Angelegenheiten vorhanden.[166]

Es gab jedoch weitere Umstände, die der Syndicus nicht gelten lassen wollte, die aber für Fichte entscheidend waren: Fichte sah seine Kollegen als Gegner und glaubte, dass sie insgeheim Studentenorden und Duelle befürworteten und Schelling'scher Naturphilosphie und antisemitischen Ideen anhingen. Schleiermacher verkörperte für ihn diese merkwürdige Mischung verschiedener Motivationen. Schleiermacher hatte 1808 Gelegentliche Gedanken über Universitäten in deutschem Sinn veröffentlicht. Fichte behauptete im Februar 1812, diese Schrift «nie gesehen» zu haben und sie nur durch Berichte von Studenten zu kennen. Nachdem er sie selbst gelesen hatte, schrieb er Folgendes:

Die Verwilderung unter unsern Studierenden ist nicht die gewöhnliche, die sich natürlicherweise selbst macht, sondern sie ist eine bewußte, mit Freiheit, und nach Gesetzen hervorgebrachte. Ich bin oft in Erstaunen versezt worden über das konsequente, auf erdichtete Geschichte und Naturphilosophie gegründete System von der Naturgemäßheit und Treflichkeit der Ausgelassenheit, der Duelle, der landsmannschaftlichen Verbindungen, der Bannauflegungen unter den Studenten, welches von mehrern Studierenden von Zeit zu Zeit mir vorgetragen worden, und über die Behauptung, wie es ja notorisch sey, u. an dem besonders die Deutschheit sich zeige, daß dieses alles von der Obrigkeit stillschweigend anerkannt, und grundsäzlich durch die Finger gesehen werde.[167]

Schleiermachers Schrift enthalte vieles, das er als vortrefflich anerkenne, aber auch manches, das verwerflich und unverantwortlich sei. Fichte behauptete, der «Geist unsers Senats» sei maßgeblich von Schleiermacher beeinflusst. Er selbst sei durch seine Antrittsrede und ohne sein Wissen in ein polemisches Verhältnis mit Schleiermacher geraten. Insbesondere der Syndicus sei Schleiermacher verpflichtet.

Fichte hatte nicht ganz unrecht. Schleiermacher hatte in seinen Gelegentlichen Gedanken dagegen argumentiert, dass man allzu scharf gegen die vermeintlichen Übel der studentischen Freiheit vorging, nämlich zu allem, was nach «Philistertum» roch, und dem studentischen Zweikampf. Schleiermacher beschrieb das Duellieren als «eine höchst natürliche und und unvermeidliche Erscheinung».[168] Er wollte diese Gebräuche in Berlin vorsichtig und klug einschränken, sie nicht mit Stumpf und Stiel ausrotten. Fichte hatte auch darin nicht unrecht, dass für einige der Senatsmitglieder der eigentliche Anstoß, den Brogy gab, darin bestand,
daß er ein Jude ist, und viel zu arm, um die Honorare zu entrichten, und auf die Reinlichkeit seiner Garderobe viel zu verwenden, und daß es ihm an äußeren Manieren gebricht. Ebenso ist alles, was von einer Veränderung der Gesinnungen der Bittsteller in Absicht des Brogy, und über die Persönlichkeiten derselben, gesagt wird, größtentheils Konjektur, um der Geschichte einen gefälligen Zusammenhang zu geben.[169]

Fichte hielt das Judentum Brogys in diesem Fall für irrelevant. Schleiermacher hatte sich wie andere abschätzig über Brogy geäußert. Er war auch derjenige, der dafür plädierte, bei der Bestrafung Brogys eine Drohung hinzuzufügen, «daß, wenn er sich in Zukunft durch eigene Schuld auch nur das Geringste nachsagen lasse, er die Verstoßung von der Universität zu gewärtigen habe.»[170] Man warf Brogy vor, er habe vor Gericht gelogen.

Fichtes Schwierigkeiten mit den Studierenden nahmen aber auch nach diesem Vorfall nicht ab. Im Januar 1812 gab es neue Diskussionen in Fichtes Vorlesungen, weil er nach einer gewissen Zeit Hospitanten nur mit seiner Genehmigung zuließ. Seine Begründung war:

Die Natur meiner Vorlesungen erlaubt es durchaus nicht, mitten im Kursus, und nach geschloßenem numerus der Zuhörer (ich bitte gehorsamst, festzuhalten, daß nur davon die Rede ist) für einzelne Stunden, Hospitanten ohne Unterschiede zuzulaßen; ich verlange drum, daß jeder Hospitant unter diesen Umständen, d. i. nach geschlossenem numerus, welcher bei mir oft erst in der Mitte der zweiten, oder zu anfang der dritten Woche des Kursus geschloßen wird; sich bei mir anmelde, damit ich seine Zulaßbarkeit beurtheilen könne.[171]

Fichte hatte Studenten aufgefordert, seine Vorlesungen zu verlassen. Dabei hatte es Proteste gegeben, weil die Studenten glaubten, ein Recht zu haben, in Vorlesungen zu hospitieren. Fichte ließ sie durch den Pedell hinausbringen und wurde deshalb angezeigt. Der Rektor und der Senat gaben Fichte im Prinzip recht, verlangten aber, dass Professoren «eigenthümliche Einrichtungen, welche sie für ihre Vorlesungen nöthig finden, gehörig bekannt» machen sollten, indem sie diese in jedem Semester am Schwarzen Brett anschlügen.[172]

Im Wintersemester 1811/12 las Fichte «Über das Wesen der Philosophie» (8.–11.4.1811), «Tatsachen des Bewusstseins» (21.10.–20.12.1811) und «Wissenschaftslehre» (6.1.–20.3.1812). Diese Veranstaltungen fanden zur Zeit der schwerwiegensten Konflikte mit dem Senat und dem Syndicus statt.[173] Schopenhauer war im Herbst 1811 nach Berlin gezogen, «in der Erwartung, einen ächten Philosophen u. großen Geist in Fichten kennen zu lernen».[174] Er wurde jedoch enttäuscht: seine «Verehrung a priori verwandelte sich aber bald in Geringschätzung und Spott». Er «machte» jedoch Fichtes «Cursus durch», d.h. er besuchte alle Vorlesungen Fichtes in diesem Semester.[175] Später behauptete er, er habe Fichtes Vorlesungen nur deshalb besucht, «um sie nachher um so gerechter beurteilen zu können». Er berichtete außerdem: «einmal stritt ich in der von ihm seinen Zuhörern gegebenen Sprechstunde lange mit ihm – eine Disputation, deren sich dabei zugegen Gewesene vielleicht noch erinnern werden.»[176] Fichtes Vortrag sei «deutlich und er spricht langsam, doch verweilt er mir zu lange auf leicht zu verstehenden Dingen und wiederholt sie mit anderen Worten, sodass die Aufmerksamkeit ermüdet, das schon Begriffene wieder anzuhören, und man eher dadurch zerstreut wird.»[177] Ein anderer Zuhörer sah in Fichte «den kleinen Mann mit dem rothen Gesicht, borstigen Haar und stechenden Blick, wie er vom Katheder herab durch hohles Pathos den Studenten imponirt habe mit Phrasen wie: ‹das Ich ist, weil es sich setzt, und setzt sich, weil es ist›», den Schopenhauer «noch in spätern Jahren aufs Wirksamste zu verspotten» wusste.[178]

Arthur Schopenhauer

Schopenhauer fiel besonders auf, dass Fichte «das Nachschreiben des ganzen Vortrags im Kollegio» missbilligte. Nachschreiben beeinträchtige die Aufmerksamkeit. Der Lehrling soll seine ganze Aufmerksamkeit auf den Vortrag wenden, «und wenn er ihn aufgefasst hat bedenke er ihn für sich, stelle das Erfaßte so zusammen wie es für seine Individualität passt. Zu einem organischen Ganzen, und fass dies schriftlich ab. Während des Vortrags mag er sich kurze Sätze zur Erinnerung aufschreiben.»[179] Schopenhauer scheint Fichtes Anweisung befolgt zu haben – zumindest anfänglich. Wie seine Aufzeichnungen zur «Einleitung in die Philosophie» und «Über die Tatsachen des Bewusstseins» zeigen, notierte er geflissentlich und mit relativ wenigen Kommentaren, was Fichte in der Vorlesung sagte.[180] Zu Fichtes Aussage, die Evidenz erleuchte die Seele des Wissenschaftlers «wie ein Blitz» und lasse ihn erkennen, dass «was er jetzt denkt Wahrheit ist und für alle Ewigkeit bleiben wird», kommentiert Schopenhauer: «er acquirirt also Infallibilität».[181] Zu Fichtes Behauptung, dass viele Philosophen sich nie zum Standpunkt der Wissenschaftslehre aufschwingen können, schreibt er: «Ego. Das heißt Verstockt seyn, wie z.B. Gottlob Ernst Schulze, Professor der Misosophie zu Göttingen.»[182] Er gesteht, er habe Fichte vielfach nicht verstanden, obwohl er nicht wisse, ob dieser Mangel an Verständnis durch einen Mangel an Aufmerksamkeit oder durch seine Befangenheit in der Philosophie Kants zurückzuführen sei.[183] Wenig später findet man die Verse Goethes in Schopenhauers Notizen:

Gewöhnlich glaubt der Mensch, wenn er nur Worte hört,
Es müsse sich dabey doch auch was denken lassen –[184]

Und zu der Behauptung, «das absolute Band zwischen der Sehe und dem Sehn ist der Grund», notiert Schopenhauer:

Und hier hieß es für mich
Lisch aus mein Licht, lisch ewig aus
Fahr hin, fahr hin in Nacht u. Graus.[185]

In den nächsten acht Tagen schrieb er nichts auf. Wenig später verlegte er sich auf das wörtliche Protokollieren, fügt jedoch auch eigene Kommentare hinzu.

Keine Kommentare machte Schopenhauer zu den folgenden abschließenden Aussagen Fichtes in den «Tatsachen des Bewusstseins»: «Wißen ist nicht Erscheinung des Absoluten, sondern des Seyns des Absoluten» oder «Wissen ist die Erscheinung des Seyns die sich selbst erscheint. Mit diesem Satz endigt der Vortrag der Thatsachen des Bewußtseyns, und mit demselben hebt die Wißenschaftslehre an, welche den Weg rückwärts zurücklegt.»[186] Dies heißt aber nicht, dass er ihnen zustimmte.

Auch andere Studierende hatten Schwierigkeiten, Fichtes Theorie zu folgen. Christian Sibbern (1785–1872) bekannte, dass er sehr oft innerliche Kämpfe mit ihm austrug, auch wenn er ihn eigentlich mochte und ihn immer verteidigte. Fichtes Angriffe auf die Naturphilosophie ärgerten ihn besonders.[187] Die Vorlesungsnachschriften dieses Semesters zeigen keine wesentliche Veränderung der Fichte'schen Konzeption der Tatsachen des Bewusstseins.[188] Fichte sprach am Ende der Vorlesung über Gott und das absolute Sein und sagte: «Das absolute Sein nennen wir Gott, indem wir mit dieser leeren Begriffsform, die vom Wahren gar nichts ausdrükt, nur die leere Stelle jenseits des Ich bezeichnen. Alle Bestimmungen dieses Begriffs sind nur negativ. Das Wesen Gottes drükt sich aber aus im Handeln nach dem Gesetze.»[189] Fichte glaubt, in dieser Vorlesung ein System des faktischen Wissens aufgestellt zu haben, welches zeigt, dass die Welt die Sicherscheinung als eigenen Seins der Erscheinung des Absoluten ist. Die Vorlesung ging den Weg von der Beobachtung zum Gesetz und dann zum höchsten Gesetz des Wissens. Die Wissenschaftslehre soll, wie auch Schopenhauer notierte, den Weg vom absoluten Grundgesetz zurück zu den Phänomenen gehen.

Schopenhauer zitiert Hamlet zum Protokoll des ersten Vortrags über die Wissenschaftslehre:

Though this be madness
yet there's method in it.[190]

Auf Fichtes Behauptung, dass die Wissenschaftslehre kein Erfahrungsbild sei und dass das Wissen in ihr eine Darstellung «seiner selbst durch sich selbst» liefert, antwortet er:

Ist dies nicht sehr frech, dass die Erzählung von einem Dinge von dem kein Mensch weiß, bezeugt werden soll, dadurch dass sie von ihm selbst kommt?

So haben Schelme Grundstücke die in Amerika liegen sollten in Europa verkauft, nach Vorzeigung ihrer Grundrisse die an Ort und Stelle verfertigt sein sollten.[191]

Auch Goethes Vers wird wieder zitiert.[192] Schopenhauers Bemerkungen werden zunehmend bissiger, bis die Nachschriften ganz abbrechen. Dem Titelblatt dieses Heftes fügte er einen Verweis auf eine Fußnote zum Begriff der «Wissenschaftslehre» hinzu: «vielleicht ist die richtige Leseart Wissenschaftsleere.»[193]

Die 11. Vorlesung vom 5. November zu den Tatsachen des Bewusstseins ließ Schopenhauer endgültig schließen, dass er von Fichte nichts lernen könne. Er berichtet:

In dieser Stunde hat er außer dem hier Aufgeschriebenen Sachen gesagt die mir den Wunsch auspressten, ihm eine Pistole auf die Brust setzen zu dürfen und dann zu sagen: Sterben musst du jetzt ohne Gnade; aber um deiner armen Seele Willen, sage ob du dir bey dem Gallimathias etwas deutliches gedacht hast oder uns bloß zu Narren gehabt hast?[194]

Es ist nicht verwunderlich, dass Schopenhauer Fichte auf dem Titelblatt seiner eigenen Ausgabe der Grundlegung der gesammten Wissenschaftslehre von 1802 «einen ehr- und gewissenlosen Charlatan» nannte.[195] Obwohl er ihn unter die «praktischen Thatenmänner» zählte und ihn höher als Schelling einschätzte, blieb Fichte für ihn von nun an ein «Windbeutel».[196] So schrieb er 1829 an Haywood, dass er sich zunächst für Kant begeistert hatte, dann aber «auf ein höchst unwürdiges Objekt» abgelenkt wurde:

die sinnlose Philosophie Fichtes, der noch jetzt insgemein für einen Philosophen gilt und von einigen sogar mit Kant auf eine Linie gestellt wird, lediglich auf überliefertes Ansehen hin, da seine philosophischen Werke, welche keine zweite Auflage erlebt haben, von Niermand gelesen werden. Er wurde bald von Schelling ausgestochen, dessen zahlreiche Extravaganzen und Absurditäten indessen durch einiges Verdienst aufgewogen werden; aber auch er wird nicht mehr gelesen, da die Ausgabe seiner gesammelten Schriften über den 1809 erschienen ersten Band nicht hinausgekommen ist.

Kants Philosophie habe, so wie die Sonne Maden im Aas hervorbringt, «zahllose seltsame und tolle Produktionen» hervorgerufen.

So sehr entartete allmählich unsere deutsche Philosophie, dass wir jetzt einen bloßen Windbeutel und Scharlatan, einen Menschen ohne das geringste Verdienst, ich meine Hegel, mit einem Gemisch von bombastischen Unsinn und an Verücktheit grenzenden Sätzen einen Teil des deutschen Publikums, freilich nur den einfältigeren und unwissenderen, an der Nase herumführen sehen, und es ist ihm durch persönliche Mittel und Verbindungen gelungen, Namen und Ruf eines Philosophen zu erlangen.[197]

Fichte hatte in seinen Vorlesungen zur Wissenschaftslehre neben Schopenhauer noch weitere 33 Zuhörer.[198] Er verfolgte in dieser Version der Wissenschaftslehre Gedanken, die er schon in der Transzendentalen Logik desselben Jahres geäußert hatte. Sie enthält die letzte vollständige Fassung der Wissenschaftslehre. Einige Fichteforscher sehen in ihr eine der besten Darstellungen von Fichtes Lehre. Sie übertreffe alle «vergleichbaren Dokumente des späteren Fichteschen Philosophierens» sowohl an «Kühnheit der metaphysischen Spekulation» wie auch «durch die gesammelte Kraft der immanenten Strukturerhellung des Wissens.»[199] Fichte geht in ihr davon aus, dass die Einsicht sich selbst macht und nur insofern richtig ist. «Was sich nicht selbst macht, was irgend ein Ich hindenkt, ist falsch.»[200] Das Ich muss sich leidend verhalten und sich der Evidenz hingeben. Fichte meint hier natürlich das individuelle oder empirische Ich und nicht das absolute, das hier durch die Evidenz vertreten wird. Hatte er um 1800 den Unterschied von Leben und Wissenschaft betont und gesagt, dass die Wissenschaft strikt vom Leben getrennt werden muss und keinen Einfluss auf das Leben haben kann, behauptete er jetzt, dass durch die Wissenschaftslehre «unser ganzes Leben bestimmt werden soll».[201] Die Wissenschaftslehre soll den Zustand der Reinheit und völligen Abstraktion herbeiführen, in welcher das Bild sich selbst macht.[202]

Diese Fassung der Wissenschaftslehre besteht aus einer Einleitung und drei Kapiteln, deren Länge allerdings in keinem Verhältnis zueinander stehen. Das erste Kapitel ist nur wenig mehr als zwei Seiten lang, das zweite nimmt ungefähr fünfzehn Seiten in Anspruch, wohingegen das dritte 94 Seiten umfasst und in drei Unterabschnitte eingeteilt ist. Fichtes Darstellung beginnt mit der Natur des Bildes, weil Wissen, wie er schon oft vorher betont hat, Bildcharakter haben soll. So stellt sich die Frage nach dem Verhältnis von Realität und Bild. Das Bild ist der Realität gegenüber zweitrangig und von ihr abhängig. Darum kann die Realität nicht im Bild, sondern das Bild muss umgekehrt in der Realität oder im Absoluten wurzeln. Das Absolute ist eine Einheit, die im Gegensatz zur Multiplizität des Wissens steht. Die Frage ist nun, wie das Absolute ohne Bild gedacht werden kann. Fichtes Antwort besteht darin, zwei Formen des Seins des Absoluten zu fordern, nämlich ein Sein in sich und ein Sein außer sich. Er nennt das Sein an sich «Sein» und das Sein außer sich «Dasein». Das Dasein ist ihm nun Erscheinung oder das «Seyn ausser seinem Seyn, entäussertes».[203] Anders gesagt, die «Erscheinung erscheint, als absolutes Princip ihrer selbst».[204] Die Wissenschaftslehre soll so auch die «Wegbahnung zur Sittlichkeit» sein.[205] Sie soll zeigen, dass das faktische Sehen erst durch das Sehen der wahren Konstruktion möglich wird. Dies geschieht durch die Reflexion, welche sich zur Einheit des Ichs aus der Mannigfaltigkeit des jeweils individuellen Ichs emporschwingt.

Im Sommersemester 1812 las Fichte nicht nur die zwei üblichen Einführungsvorlesungen über das Studium der Philosophie und über die Tatsachen des Bewusstseins (vom 15. bis 18. April und vom 20. April bis 14. August), sondern auch die Rechtslehre (20. April bis 17. Juni) sowie die Sittenlehre (vom 29. Juni bis 13. August). Zwischen dem 20. April und dem 14. August 1812 hielt er außerdem Vorlesungen über das «Verhältnis der Logik zur Philosophie» oder die transzendentale Logik.[206] Er wiederholte diese Vorlesungen zwischen spätem Oktober und Weihnachten 1812.[207] Auch die Logikvorlesungen gehörten zu den auf die Wissenschaftslehre vorbereitenden Vorlesungen. Sie sind insbesondere deswegen interessant, weil sie auf den Unterschied zwischen der allgemeinen oder, wie Fichte es nennt, der «gewöhnlichen» und «gemeinen» Logik, und der Wissenschaftslehre oder seiner eigenen transzendentalen Logik eingehen. Fichte war in den Rezensionen seines Begriffs der Wissenschaftslehre wegen seiner vermeintlichen Unkenntnis der Regeln der Logik kritisiert worden. Er scheint diese Kritik nie wirklich verwunden zu haben; und diese Vorlesungen sind deshalb unter anderem auch eine Abrechnung mit den Logikern seiner Zeit.

Nach Fichte setzen die Logiker das, was sie erklären wollen, immer schon voraus. Sie fangen an bei der unmittelbaren Wahrnehmung und wissen nicht, dass die einzelnen Dinge erst durch eine freie Handlung des Ichs konstituiert werden.[208] Mit anderen Worten, der Logiker kennt die Wissenschaftslehre nicht. Die gemeine Logik behandelt nach Fichte das «Ich denke». Die Wissenschaftslehre behauptet «das Denken denkt, oder das Wissen denkt». Sie versucht, das Denken «in dem ursprünglichen, schlechthin gegebenen Wissen» nachzuweisen und so zu zeigen, dass das «Ich denke» eben nicht rein und absolut ist. «Bei uns: das Wissen denkt; doch wohl im Wissen! Also in der unmittel baren Anschauung.»[209] Das Ich ist für Fichte das erste und höchste Produkt des Denkens oder des Wissens, es ist keineswegs vor dem Denken vorhanden. Die ursprüngliche Vorstellung des Ichs ist aber «keine unmittelbare Anschauung, des etwa auf der That sich ertappenden Bildes […] die Anschauung ist absolutes Bild und letztes.»[210] Die Vorstellung des Ichs ist genauso das Resultat eines Urteils wie das Objekt. Das heißt, die intellektuelle Anschauung geht dem Ich voraus. Andererseits ist die intellektuelle Anschauung immer nur die intellektuelle Anschauung eines «faktischen Ich», so wie die faktische Anschauung immer nur ein Verstehen des Ichs ist. In ihr versteht sich das Vorstellen «und setzt dabei sich. Es ist dies ein Sichverstehen der Erscheinung, als Bild, welches sich nicht anders verstehen kann, da es Nichts Anderes ist.»[211] Damit ist für ihn das «Ich stelle vor […] als ein Sichverstehen der Erscheinung» abgeleitet.[212] Das «ursprüngliche Wissen, in welchem wir Alle durch unser Sein uns finden», ist so in eine «genetische» Form gebracht worden und damit für Fichte auch «verstanden.»[213]

Die gemeine Logik reißt dagegen auseinander, was zusammengehört. Sie trennt zuerst das Denken von der Anschauung und reißt dann drei «Stücke des Denkens» auseinander, nämlich Begriff, Urteil und Schluss. Nach Fichte bilden diese aber eine «organische Einheit».[214] Es gibt weder Begriff noch Urteil unabhängig vom Schluss.[215] Schon aus diesem Grund kann die gemeine Logik nicht die Aufgabe der Wissenschaftslehre erfüllen. Fichte stellt hier die Rangfolge der traditionellen Logik auf den Kopf. Nicht der Begriff ist primär, das Urteil sekundär und der Schluss tertiär, sondern der Schluss «enthält» als organische Einheit die beiden anderen Vorstellungen.

Die gemeine Logik steht nicht im Dienst des Wissens, sie will nicht die Gesetze des Wissens erkunden, wie die transzendentale Logik, sondern sie hat mit der Mitteilung der Wahrheit an andere zu tun. Sie ist deshalb eine rhetorische Disziplin, ein «Verwahrungsmittel gegen den Irrthum».[216] Außerdem bleibt sie dem Empirischen immer verhaftet und kann sich nicht zum wahrhaft Geistigen erheben.

Darin nun eben besteht der Idealismus der wahren Philosophie, in dem entschieden gelten lassen nur des geistigen u. des übersinnlichen, als des wahrhaften Seyns, und dem entschiednen Verwerfen des sinnlichen u. faktischen ohne Ausnahme, bis in seine Wurzel hinein, des Ich, als bloßen, u. leeren Bildes des ersten; u. hierüber findet keine Unterhandlung, u. kein Nachgeben statt. (Die durch den Idealismus so befremdet werden, kennen ihn nicht. Kennten sie sein Wesen, so möchte vielleicht die Schaam sie bedenklich machen, sich gar zu laut gegen ihn zu erklären).[217]

Diese Philosophie ist für Fichte keine «trockne Spekulation, und kramen in leeren Formeln». Sie ist vielmehr eine «Wiedergeburt und Erneuerung des Geistes in seiner tiefsten Wurzel: die Einsetzung eines neuen Organs, und aus ihm einer neuen Welt in die Zeit.»[218] Sie macht uns frei, denn Freiheit bedeutet, dass man sich als durch das absolute Gesetz geleitet versteht. Wer im empirischen Ich verfangen ist und Freiheit als Willkür versteht, ist Produkt einer absoluten Gesetzlosigkeit. Er fußt auf dem Nichts.

Wir müssen vom Absoluten ausgehen, denn nur das Absolute ist wahrhaft, und die Erscheinung ist nur Erscheinung des Absoluten. Weiterhin ist Erscheinung «ein Sichverstehen des Seins» in einer ganz bestimmten Form.[219] Zu sagen, dass die Erscheinung sich versteht, soll aber für Fichte auch bedeuten, dass sie ein Bild ist, in dem sie als Erscheinung gebildet ist.[220] Individuen können dies durch Selbstanschauung erkennen, aber jedes Individuum muss dies für sich selbst tun. «Die absolute Seinsform der Erscheinung ist das Sichverstehen.»[221] Fichte drückt sich auch auf «populäre» Weise darüber aus und schreibt:

Die Sache stünde so: Alle Individuen haben Theil an der Einen, allgemeinen Kraft des Lebens – des Weltich. Was von dem Vermögen noch nicht erschöpft ist, kann wirklich werden; d.h. es kann auf gleiche Weise durchbrechen in allen Individuen oder Jedes kann auf dieselbe Weise wirken. – Wer es also zuerst thut, nimmt allen Uebrigen die Kraft es zu thun.[222]

Fichte scheint hier zu sagen, gerade weil das Leben oder das Weltich in ihm durchgebrochen ist, kann es in keinem anderen die Kraft haben, die es in ihm hat.

Zwischen Ostern und Michaelis 1812 las Fichte außerdem noch einmal über die Rechtslehre. Die Vorlesungen wurden von Fichtes Sohn unter dem Titel Das System der Rechtslehre veröffentlicht.[223] Auch die Rechtslehre ist nach Fichte eine reine und wahre Wissenschaft, d.h. ihr liegt «ein absolut sich selbst machender Gedanke des Grundes» zugrunde.[224] Während Fichte in der Sittenlehre seinem früheren Versuch sehr eng folgte, wich er in seiner Rechtslehre weit von seiner ersten Darstellung ab. Man bekomme Rechte nur durch die Errichtung der Staatsgewalt. Einen anderen Rechtsgrund gebe es nicht. Auch das Sittengesetz setze derartige Rechte voraus, weil es die Freiheit aller in der Erscheinung sichert. Diejenigen, die das Recht auf der Sittlichkeit gründen wollten, vergaßen, ihre Einsicht «genetisch bis auf den Boden herab» zu verfolgen, welche «darum nicht eigentlich wissenschaftlich» war. «Das Recht liegt vor dem Rechte durch das Sittengesetz, als die Bedingung seiner Erscheinung.»[225] Wie auch schon früher behauptet Fichte jetzt, der eigentliche Wert und Preis des Lebens sei die Muße, und dass es letztlich darauf ankommt, wieviel freie Zeit man durch seine Arbeit erwirbt.[226] Besonders bemerkenswert in dieser Vorlesung ist Fichtes Verurteilung der Todesstrafe. Wer ein «sittliches Gewissen hat, und Religion, als absolute Hingebung in den Willen Gottes, dem ist seine Pflicht dagegen, und es wird ihm die Pflicht aufgelegt, den Verbrecher dennoch in der Welt zu dulden».[227] Er schließt seine Vorlesung mit der Bemerkung: «Ich habe die genetische Frage: wie das Recht darzustellen sei in der Welt, und über die Kunst dieser Darstellung, beantwortet, habe die Gränzen derselben angegeben; ich schließe darum mit dem Wunsche, daß ich den wissenschaftlich gebildeten Zuhörern zu ihrer klaren Einsicht auch in diese Verhältnisse Etwas beigetragen haben möge.»[228] Er glaubt, damit dem wissenschaftlichen Blick Genüge getan zu haben, der nie das Sein sieht, sondern nur das Werden.[229]

Zwischen dem 22. Juni und dem 13. August 1812 las Fichte im Anschluss an die Rechtslehre über «Das System der Sittenlehre».[230] Die Vorlesung könnte das Motto tragen: «Der Sittliche will die Sittlichkeit aller» – und zwar «als eines geschlossene[s] Systems».[231] I. H. Fichte behauptet, die Sittenlehre sei «zur Charakteristik seiner damaligen philosophischen Denkweise höchst wichtig».[232] Fichte selbst beginnt mit dem Faktum der Sittenlehre. Dieses Faktum umschreibt er so: «der Begriff ist Grund der Welt, mit dem absoluten Bewußtsein, daß er es sei (d. i. mit dem Reflexe dieses Verhältnisses)». Unter «Begriff» versteht er hier, wie in den anderen Werken dieser Zeit, ein bloßes Bild oder «ein reines selbstständiges Bild, nicht Abbild oder Nachbild, absolut erstes, nicht zweites.»[233] Das Sein, welches aus dem Begriff erschaffen werden soll, soll alles Sein umfassen. Das Bild, das die Gesamtheit des Seins hervorbringen soll, ist letztlich «das Bild Gottes», auch wenn Fichte dies in der Sittenlehre selbst nicht so direkt ausdrückt. Der Reflexionsstandpunkt, auf dem die Sittenlehre stehe, erlaube uns diese Identifizierung nicht. Dennoch ist der absolute Begriff in der Sittenlehre «absolut schöpferisch», um seiner «selbst willen sein sollend», also «selbst Zweck, nicht Mittel für einen andere Zweck».[234] Fichte nennt den «absoluten, schlechthin durch sich selbst bestimmten Begriff» auch Vernunft.[235] Deshalb kann der Satz, dass der Begriff Grund des Seins ist, nach Fichte «auch so ausgedrückt werden: die Vernunft oder der Begriff ist praktisch.»[236] Der Begriff begreife sich als grundseiend. Fichte versteht nun das Ich als «das stehende und feste Leben des Begriffs», als den «Einheitspunkt seines Lebens».[237] Der absolute Begriff tritt notwendigerweise in das Bewusstsein ein und hat den Charakter des unbedingten Sollens, d.h. des Sollens im Sinne des kategorischen Imperativs. Nur «wenn das Ich die Pflicht aus diesem Grunde will, weil sie eben Pflicht ist, ist es das Leben des absoluten Begriffs.»[238]

Fichte ist sich bewusst, dass diese Lehre vom absoluten Begriff Platons Ideenlehre sehr ähnlich ist. Auf die rhetorische Frage: «Bin ich darum Platoniker?» antwortet er mit charakteristischer Selbstüberschätzung: «Ich glaube wohl mehr zu sein.»[239] So wie er in seiner Logik Hegel kritisiert, so verwirft er hier den Platoniker Schelling als irrelevant. In jedem Falle glaubt Fichte hiermit das Sollen, das es seiner Meinung nach in der Sittenlehre, im Gegensatz zur Rechtslehre, nicht gibt, abgeleitet zu haben.[240] Das wahre Ich kann nicht anders erscheinen als nur mit einem absoluten Willen zur Pflicht, der alles besondere Wollen «schlechthin aufhebt».[241] Das individuelle Selbst soll sich zunächst nach einem individuellen Bild richten und es «leben, es darstellen» und dadurch Werkzeug des Sittengesetzes werden.[242]

Auf die Frage, was das «absolut letzte Ziel des sittlichen Willens hinieden ist», antwortet er so wie in seinen ersten Versuchen zur Sittenlehre: «eine Sittlichkeit ausser ihm».[243] Die eigene Sittlichkeit ist nicht genug, wir müssen versuchen, die ganze Welt sittlich zu machen. Das sittliche Bewusstsein ist «das Bewusstsein der Welt an sich. Diese ist die Erscheinung des absoluten Bildes.»[244] Und, wie wir schon aus der früheren Sittenlehre wissen, «die Welt, wie sie ist, ist die Sphäre unserer Pflicht.» Sie «anders haben wollen heißt, seine Pflicht anders wollen. Dies besteht aber nicht mit einem Willen, der in der Pflicht aufgegangen ist.»[245]

Das letzte Jahr (1813): «Es fehlte nur noch die äußere Vollendung.»

Auch im folgenden Jahr gab es weitere Konflikte mit den Kollegen. Im Januar 1813 fühlte sich Fichte durch eine Äußerung Karl Asmund Rudolphis (1771–1832) beleidigt. Er beschwerte sich beim Departement. Die Antwort der Behörde lautete: «Allerdings ist die Äußerung des p. Rudolphi ungehörig. Sie enthält ein Urteil über den Kollegen, das diesen nicht ehrt, und das auszusprechen Herr Rudolphi weder aufgefordert noch veranlaßt war.» Doch «Herr p. Fichte» wird auch getadelt, weil seine Schrift von einer Bitterkeit charakterisiert ist, «die noch mehr die Grenzen der Mäßigung und die Grenze der Achtung verletzt, die er der Universität und der vorgesetzten Staatsbehörde schuldig ist.»[246] Der Rektor solle mit beiden unter vier Augen sprechen und Fichte davon unterrichten, dass «seine Denunziation einen weiteren Erfolg nicht haben könne».[247] Nach Fichtes eigenen Maßstäben war seine Behandlung Rudolphis eher mild, denn er fand, dass Rudolphis Schmähungen «eine innere, und ihm selbst verborgne Natur voraussetzen, durch welche seine Zunge oder seine Feder ohne Absicht und Bewußtseyn für dergleichen Schmähungen in Bewegung gesetzt wird».[248] Andere hatten allerdings Fichte schon ein ähnliches zwanghaft aggressives Verhalten vorgeworfen.

Am 4. Januar 1813 begann Fichte seine «Vorlesungen über die Thatsachen des Bewußtseyns».[249] Er beendete sie am 4. Februar, also an demselben Tag, als die Franzosen Berlin zu verlassen begannen. In diesen Vorlesungen betont er noch einmal, dass das Sichverstehen die absolute Seinsform der Erscheinung ist und dass die Wissenschaftslehre der Versuch ist, die Entstehung der Erscheinungen zu beobachten. Sie soll eine Reflexion auf das absolute Verstehen selbst sein.[250] Fichte sah in diesen Vorlesungen von einer strengen systematischen Form ab, da ihnen die Vorlesung «Über das Verhältnis der Logik zur Philosophie oder transcendentale Logik» vorangegangen ist.[251] Das Kollegium über die Tatsachen des Bewusstseins ist für ihn nun nicht mehr die «erste und einzige Einleitung» in die Wissenschaftslehre. Er behauptet außerdem, dass die Logikvor lesungen wissenschaftlicher seien als die Ausführungen zu den Tatsachen des Bewusstseins, da die transzendentale Logik schon einen Teil der Wissenschaftslehre ausmache.[252]

Auch in diesen Vorlesungen kommt er zu dem Schluss, dass das Sichverstehen die absolute Seinsform der Erscheinung ist, dass es die Erscheinung nur im Verstehen gibt und dass dieses Verstehen ein Verstehen des absoluten Verstandes und eine Einheit ist. Die Wissenschaftslehre soll diese Vereinigung trennen, «um sie werden zu sehen».[253] Wissenschaft müsse immer genetisch sein. Sie sei «erklärend in Beziehung auf irgend ein vorausgesetztes Phänomen, das da eben ist.»[254] Fichte fragt deshalb in der letzten Vorlesung, was das Phänomen der Wissenschaftslehre sei. Seine «Antwort: das Sein der Erscheinung in Verstandesform.» Der Verstand setzt Dasein, und die Wissenschaftslehre ist das Sehen oder, wie Fichte nun sagt, das «Gesicht: das Dasein werden zu sehen.»[255] «Die Erscheinung versteht sich» in der Wissenschaftslehre.[256] Allein aus diesem Grund muss die Wissenschaftslehre Idealismus und der Idealismus Wissenschaftslehre sein. Schon von daher ist es nicht verwunderlich, dass Fichte in diesen Vorlesungen wieder gegen den Empirismus wettert. Ein anderes altes Thema, das er aufnimmt, betrifft das Verhältnis von Leben und Philosophie. «Die Philosophie ist nicht das Leben, sondern nur sein Bild. Aber die in der Philosophie errungene Klarheit mit dem Leben zu vereinigen, das geht».[257] Durch die Philosophie wird der Mensch sich seines sittlichen Willens bewusst. Im Februar teilte Fichte Fouqué mit, dass er sich jetzt tiefer in die Wissenschaftslehre «eingegraben» habe als jemals zuvor. Sie habe ein eigenes Schicksal, denn «im Jahre 6. sahe ich das Licht, in welchem die Wahrheit allen einleuchten müsste, vor mir liegen, und glaubte nur zugreifen zu dürfen.» Doch die Folgen der unglücklichen Schlacht bei Jena und Auerstedt bewogen ihn, Berlin zu verlassen. Nun, «nach Jahren des Wanderns und der Krankheit», glaubte er an denselben Punkt gekommen zu sein, nur um wieder unterbrochen zu werden.[258]

Die Franzosen hielten Berlin im Februar zwar noch besetzt, aber die Anzahl der Truppen war stark reduziert worden. Man wusste, dass sie bald ganz abziehen würden, weil die Russen sich der Stadt näherten. Einige der jüngeren Bewohner Berlins wollten den Abzug beschleunigen, indem sie die Franzosen in der Nacht zu überfallen beabsichtigten. Als einer der Verschwörer Fichte von diesem Plan unterrichtete, riet er ihm nicht nur von diesem unsinnigen Unterfangen ab, sondern benachrichtigte auch die Polizei, die den Plan vereitelte.[259]

Im Sommer 1813 las Fichte «Vorträge verschiedenen Inhalts aus der angewendeten Philosophie». Sie waren die einzigen Vorlesungen, die Fichte in diesem Semester vortrug.[260] Dem Gegenstand nach handelt es sich um Themen, die in den Zusammenhang der Grundzüge und der Reden an die deutsche Nation gehören. Sie sind ein ungeordnetes Sammelsurium bestimmter Aspekte seiner Wissenschaftslehre und kruder Auffassungen zur Zeitgeschichte, ein Gemisch aus Philosophie, Religion und Politik, durchsetzt von Fichtes Unfehlbarkeitsanspruch. Die Ereignisse des Frühlings 1813 führten dazu, dass das «neue Semester begann, wie das alte geendigt hatte – ohne Studenten, und bald für ganze Fakultäten oder Lehrfächer auch ohne Lehrer.»[261] Einige Professoren begannen ihre Vorlesungen, schlossen sie aber bald wieder. Andere lasen vor leeren Bänken, wie etwa Schleiermacher. Fichte hatte jedoch um die 30 Zuhörer, auch wenn er zunächst andere Pläne für seine Vorlesungen hatte und seinen üb lichen Zyklus einhalten wollte.

Fichte selbst wollte in diesen Vorlesungen die Philosophie anwenden. Da aber die Anwendung der Philosophie ihr Verständnis voraussetzt, gab er in der Einleitung eine kurze Definition seines Verständnisses von Philosophie. Diese Definition bildet sein reifstes Verständnis von Philosophie. Sie ist (1.) Erkenntnis von Erkenntnis, (2.) Erkenntnis des Höchsten und Letzten, (3.) unmittelbares Bewusstsein, «das sich nicht andisputieren lässt, ebenso wenig wie dem Blinden das Auge», (4.) «etwas, fest, unwiederruflich bestimmt», ein «System von Bildern, in denen eben ein solches System von Dingen hingebildet wird.» Diese Bilder, «sich darstellend als solche, setzen ihr Abgebildetes.» (5.) «Wer auf irgendeine Weise auch nur mit und neben der geistigen Welt eine materielle gelten lässt – Dualismus nennen sie es – ist nicht Philosoph.» (6.) Sie ist Wissenschaftslehre.[262] Für die «Unphilosophie» sind Dinge das letzte Sein. Für die Wissenschaftslehre sind es aber «Erkenntnisse oder Bilder, welche in sich selber in ihrem Verstandenwerden Dinge, als das in ihnen Abgebildete, setzen.»[263] Früher hatte er solche «Unphilosophen» Dogmatiker genannt und ihnen als solchen noch einen kleinen Platz in der Philosophie eingeräumt, jetzt verbannt er sie ganz aus der Philosophie.

Der besondere Gegenstand der Vorlesungen wurde ihm, wie er sagt, «durch strenge Nothwendigkeit vorgeschrieben». Er muss, wie er glaubt, «die äusseren, in der gegebenen Welt liegenden Bedingungen der sittlichen Freiheit» darstellen.[264] Und dies hieß für ihn, dass er vom «Begriff des wahrhaften Krieges», der «Errichtung des Vernunftreiches», und über «die alte Welt» und die «neue Welt» sprechen muss. Dazu gibt es noch eine «Deduktion des Gegenstandes der Menschengeschichte».[265] Krieg ist ein zentrales Thema nicht nur im politischen, sondern auch im geistigen Leben. Das Vernunftreich muss errichtet werden, indem die «alte Welt» bekämpft wird.

Fichte betont nochmals, dass nur Gott wahrhaftes Sein hat, außer Gott gibt es nur seine Erscheinung. In der Erscheinung ist nur die schöpferische Freiheit. Durch sie soll aus der Notverfassung eines bloßen Rechtsstaats ein «Vernunftreich» gestaltet werden, d.h. ein «Reich Gottes auf Erden». Die Weltgeschichte besteht deshalb auch in der Erziehung des Menschengeschlechts. Das zeitliche Leben ist ein Kampf um innere und äußere Freiheit, also ein Kampf zu unserer Befreiung von Naturtrieben und ein Kampf für eine Gemeinschaft, in der wir alle durch Übereinkunft und Anerkennung der Rechtsverhältnisse leben können.[266] Letztlich gehört aber das Leben der Individuen «nicht unter die Zeiterscheinungen».[267] Es ist das Leben der Gemeinschaft, das historisch ist. Wie immer, hat Fichte auch hier interessante Gedanken. So meint er, dass despotische Regierungen letztlich verschwinden oder einschlafen werden, wenn die Bürger das tun, was sie tun sollen. Die Regierung würde dann keine Aufgabe mehr haben. Karl Marx nahm diese Idee vom Verschwinden des Staats später in seine Theorie auf.[268]

Fichte machte immer noch großen Eindruck auf einige seiner Zuhörer. Ernst Wilhelm Kalisch (1793–nach 1862) beschrieb Fichte auf dem Katheder als eine Persönlichkeit von hoher Gestalt, «wenn die Brüstung [des Katheders] den untern Theil des Körpers verbarg, dessen unverhältnißmäßige Verkürzung die ganze Figur sogar kleiner, als er war, erscheinen ließ.»[269]

Aber auch in der Kleinheit und Gedrungenheit seiner Erscheinung im Ganzen sprach sich Kraft und Bestimmtheit aus; sein Gang eisenfest und ohne Wanken, jeder Tritt ein Fortschritt, bei dem es bleibt, der nicht zurückgenommen wird. So sah man ihn Unter den Linden einherschreiten, so trat er aus der Landsturm-Versammlung mit umgürtetem Schwerte in den Hörsaal ein. Und wie sein Gang, so seine Rede. – Jedes Wort aus seinem Munde, jeder Satz in oft weit ausgesponnenen Perioden (denn Cicero's Reden waren sein Lieblingsstudium) von einer Deutlichkeit und Schärfe, wie in Erz geprägt, der unmittelbare Ausdruck eines folgerichtigen Denkens, das kein übereiltes Wort zurücknehmen, keine verfehlte Wendung zu berichtigen hatte. Was am Morgen mit der Feder in der Hand bedacht und in kurzen Andeutungen niedergeschrieben war, ward am Abend in freier Rede vorgetragen, zwei Stunden hinter einander, von Anfang bis Ende mit gleicher Kraft und oftmals unter körperlichen Leiden; ja, einmal sogar, wenige Wochen vor seinem Hingange unter den heftigsten Schmerzen, die ihn wiederholentlich die Vorlesungen auszusetzen genöthigt hatten: ohne daß die übrigen Zuhörer das Geringste merkten; denn mir, der ich es sah, weil ich's wußte und vergeblich zu verhindern gesucht hatte, war es verboten worden davon zu reden.[270]

Kalisch beschrieb Fichtes Persönlichkeit als die Besonnenheit «des sich selbst bewußten Willens, dem die Dinge dieser Welt gegeben sind, daß er herrsche über sie und den materiellen Widerstand derselben überwinde.» Gerade in dieser Charaktereigenschaft habe sich Fichtes Idealismus offenbart. Er sei die Wissenschaftslehre selbst gewesen – «die systematische Erkenntniß des im Erkennen sich auf sich selbst besinnenden und nach erkannten Gesetzen sich selbst bestimmenden Wissens. Mann und Philosoph, wie Sokrates, aus einem Guß!»[271] F. H. Jacobi schrieb einmal: «Man hat von Fichte gesagt: sein Gehen wäre ein unterdrücktes Stampfen.»[272] Man kann vielleicht auch sagen, dass Fichtes Stampfen in seiner Wissenschaftslehre noch deutlicher sichtbar war als in seinem Gang.

Zwischen dem 8. Februar und dem 18. Februar 1813 hielt Fichte erneut Vorlesungen zur Wissenschaftslehre.[273] Nach seiner eigenen Auffassung bringen sie «[n]icht gerade neues; aber [dieses] mit einer Klarheit, wie nie.»[274] In den wenigen Seiten des Fichte'schen Manuskripts findet man diese Klarheit nicht. Am 18. Februar, nach nur sechs Veranstaltungen, brach Fichte seine Vorlesungen vorzeitig ab, da Berlin erneut vom Krieg bedroht war. Gegen Ende des Jahres 1812 musste die französische Armee sich aus Russland in den Westen zurückziehen, nachdem sie dort eine vernichtende Niederlage erlitten hatte. Preußen schlug sich daraufhin auf die russische Seite, um der napoleonischen Herrschaft in Europa ein Ende zu bereiten. Am 9. Februar 1813 wurde jegliche Befreiung von der Wehrpflicht aufgehoben; König Friedrich Wilhelm III. hatte seine Residenz schon am 25. Januar nach Breslau verlegt. Ein Hörer der Vorlesungen notiert am Freitag, dem 19. Februar, dass Fichte seine Vorlesungen wegen der unruhigen Zeiten geschlossen habe und nun seine Ansicht «von den jetzigen Zeitverhältnissen» darlege. Es sei ihm sehr «unangenehm», gerade jetzt die «Vorlesungen schließen zu müßen wo eine bisher unerreichte Klarheit die WL. allgemeiner Mittheilbarkeit fähig gemacht haben würde vor einem, ihm so mit Liebe ergebenen, und durch frühere Vorträge so gut vorbereiteten Auditorium.»[275]

Fichte entschloss sich, eine Rede zum Abbruch seiner Vorlesungen zu halten, die als Rede an seine Zuhörer «bei Abbrechung der Vorlesungen über die Wissenschaftslehre» bekannt ist. In ihr legte er seine Ansichten über die Umstände der Zeit dar und erklärte:

- Er sei «durchdrungen von der Überzeugung, dass dem Reiche des alten Erbfeindes der Menschheit, dem Bösen überhaupt, welcher Feind in verschiedenen Zeitaltern in den verschiedensten Gestaltungen erscheint, durch nichts so sicherer und grösserer Abbruch geschieht, als durch die Ausbildung der Wissenschaft im Menschengeschlechte.» Er verstehe darunter nicht «ein historisches Wissen, sondern die Verwandlung des Wissens, der Vernunft, der Weisheit in das Leben selbst, und in dessen höchsten Quell und Antrieb», wie seinen Zuhörern bekannt sei.[276]

- «Aber dieser geistige Krieg gegen das Böse erfordert äusseren Frieden, Ruhe, Stille, Sicherheit der Personen, die ihn führen.»[277] Doch Frieden, Ruhe, Stille und Sicherheit seien eben nicht gegeben.

- Obwohl die Lehrfreiheit bedeute zu lehren, was man will, werden «die wirklichen und lebendigen Weltkräfte, welche von jener Geistesbildung nach ihren Zwecken gestaltet werden sollen, durch andere nichtswürdige Zwecke unterjocht und gefangen genommen.»[278] Deshalb müssen die Gebildeten in einer Lage wie dieser im Stillen ihre Prinzipien entwickeln und «dulden und tragen».[279]

- «Wenn nun aber in dieser Lage die neue Veränderung einträte, dass die Gesellschaft diese Unterjochung ihrer Kräfte für fremde Zwecke nicht mehr dulden, sondern diese Kräfte frei machen wollte für selbst zu wählende Zwecke; die nun auch wohl, wenn auch nicht sogleich und auf der Stelle, die Zwecke der höheren Ansicht seyn oder werden könnten: was könnten und sollten die Freunde der Geistesbildung sodann thun?»[280] Es gelte die «Schmach» der französischen Demütigungen abzuwälzen. Man dürfe sich dabei nicht ausschließen.

- Wir «müssen alle der Nothwendigkeit gehorchen», und der gegenwärtigen Notwendigkeit müsse auch er sich fügen. Er hoffe die Zeit der Prüfung sei bald vorbei, sodass er seine Zuhörer wieder im Lehrsaal begrüßen dürfe.[281]

«Ernsthafte und tiefe Beschäftigung mit der Wissenschaft», so schloss er, «bedarf der Ruhe, der äußeren in den Umgebungen, der inneren in den Gemüthern. Wie könnten wir unter den bevorstehenden entscheidenden Vorgängen die zu der Abstraktion der Wissenschaftslehre nöthige Fassung behalten? Ich selbst wenigstens, ohnerachtet ich mich vielfältig in der Kunst der Selbstbesinnung geübt, traue es mir nicht zu.»[282] Der Kampf müsse aufgenommen werden. Fichte bekannte, dass dies für ihn nicht einfach sei, denn schon
einmal, im Jahre 1806, bin ich durch den Krieg genöthigt worden, eine sehr glückliche Bearbeitung der Wissenschaftslehre abzubrechen. – Jetzt hatte ich von Neuem eine Klarheit errungen, wie noch nie, und ich hoffte diese in der Mittheilung an Sie, meine Herren, ein vorbereitetes, empfängliches, und tief ergriffenes Auditorium, wie ich auch noch nie gehabt habe, zur allgemeinen Mittheilbarkeit zu erheben. Es thut mir weh, diese Hoffnungen weiter hinauszuschieben.[283]

Man darf ihm glauben, dass ihn die erneute Störung seiner Lehre wirklich schmerzte und dass er auf nichts so sehr erpicht war wie auf die Perfektion der Darstellung der Wissenschaftslehre. Immanuel Hermann glaubte, Fichte habe hiermit «für sich selbst das Ziel erreicht», das seinem ganzen Leben vorschwebte; «er hatte die Klarheit sich errungen, die ihm zur letzten entscheidenden Mittheilung genügen konnte, und es fehlte nur noch die äußerliche Vollendung. Da setzte gerade hier das Geschick ihm das Ende seines Lebens.»[284]

Doch zunächst wurde Fichte Landwehrsturmmann. Er war sogar bereit, das Hauptquartier als Redner zu begleiten und persönlich ins Feld zu ziehen. Professoren, von denen man sich «kaum dencken konnte daß sie Soldaten wären», traten martialisch auf:

stelle dir z.B. in gedancken Savigny vor der mit dem Glockenschlag 3 wie besessen mit einem langen Spieß über die Straße rennt (eine sehr algemeine Waffe bei dem Landsturm), der Philosoph Fichte mit einem eisernen Schild und langen Dolch, der Philolog Wolf mit seiner langen Nase hatte einen Tyroler Gürtel mit Pistolen, Messern aller art und Streitäxten angefüllt, der Theolog Marheinecke […] war auch Hauptmann, Pistor […] trug einen Panzer von Elendsthierhaut mit vielen englischen resorts, einen Spieß und zwei Pistolen.[285]

Fichte trug einen breiten Ledergürtel, der «zugleich als Küraß diente, zwei Kavalleriepistolen, dazu die Kartusche, mit Patronen reichlich gefüllt, einen Pallasch neben sich herschleppend, dessen Stahlscheide Funken aus dem Straßenpflaster hervorrief. Sein Haar hing wirr über den Kragen, und seine Augen blitzten unter der großen Hornbrille.» Trotz der kriegerischen Aufmachung war er aber «schlecht auf den Füßen» und litt an der Gicht. Er soll gesagt haben: «Ich weiß, ich werde keine großen Thaten thun, aber ich werde dem Volke nimmer den Weg zur Flucht weisen; nur über meine Leiche sollen die Feinde in die Stadt eindringen.»[286] Dennoch soll er aber auch erstaunlich frisch, lebendig und liebenswürdig gewesen sein. Ein anderer Beobachter schrieb: es «schien gleichsam, als fände sein frommer Sinn in der Liebe zum Volk und Vaterlande mehr und mehr die Brücke, worüber er aus seinem idealischen Ich zum Nichtich hinüber gelangen könnte.»[287]

Nicolovius berichtete: «Als der Landsturm eingerichtet wurde, machte er mit halb gelähmtem Oberkörper die Übungen gleich einem Gesunden mit. […] Ganz verkannt konnte Fichte von Niemand werden, dazu trat seine Natur zu kräftig und wahr hervor.»[288] Man sprach von seinem «brennenden Haß» auf die Franzosen.[289] Gleichzeitig erkannte er der Französischen Revolution «eine welthistorische, und was noch mehr sagen will, eine sittliche Berechtigung zu; daß Napoleon die Sache der Revolution verrathen, erklärt er für seine schwerste Schuld.»[290] Der deutsche Philosoph, der einmal französischer Staatsbürger werden wollte, konnte auch jetzt den Franzosen nicht allen Wert absprechen.

Fiche als Landsturmmann

In diesem, seinem letzten Jahr, schrieb Fichte außerdem ein «Tagebuch über den animalischen Magnetismus».[291] Er begann es nach dem 15. September, nachdem er die Krankenstube Prof. Christian Wolfarts besucht hatte, der als Privatdozent Vorlesungen über «Naturphilosophie und Lebens magnetismus» an der Universität Berlin hielt. Wolfart war ein Anhänger Anton Mesmers (1734–1815), der lehrte, dass jede Kommunikation zwischen Menschen rein materialistisch zu verstehen sei. Der Äther, das «fluid universel», der durch alle festen Körper hindurchdringt, erklärt auch jede Mitteilung: «Die wirkliche Mittheilung bewirkt sich durch die unmittelbare oder mittelbare Berührung mit einem magnetisierten Körper, das heißt mit einem von diesem unsichtbaren Feuer entzündeten Körper: so, dass durch die bloße Richtung der Hand und mittelst Leiter (Konduktoren) und Mittelkörper jedweder Art, selbst durch die Blicke, der bloße Wille dazu hinreichen kann.»[292] Hufeland war ein Förderer des Mesmerismus in Berlin. Da er ein Freund Fichtes war, wird dieser auch persönliche Gründe gehabt haben, Wolfarts Etablissement aufzusuchen.[293]

Fichte beobachtete dort vier Patienten und deren Behandlung. Der erste war ein Inspektor, «dessen Nervensystem durch eine gewaltsame Hirnerschütterung (vom Wagen geworfen durch Franzosen) gelitten.» Fichte sah ihn «in leichten Zuckungen, es dröhnte ihm, seiner Aussage nach, während der Behandlung durch die Nerven des Rückgrades, der Arme, der Beine.» Gehen konnte er nur taumelnd und mit Schwierigkeiten. Obwohl er schläfrig war, konnte er nicht wirklich schlafen. Der zweite Patient war «ein hiesiger Schullehrer. Er habe, hat man mir gesagt, Nervenzufälle.» Die dritte war die Patientin «Mlle F. aus Br.; mir schon ehemals bekannt, und in der Kur beobachtet. Sie ist krank von Kindheit auf. Sie war ehemals sprachlos. Die Sprache ist vollkommen hergestellt. Sie setzte sich nach der Vorbereitung am Baquet, zum Schlafen auf den Sopha, schlief auch, nach einigen Strichen in der Entfernung und Besprengungen, bald ein.» Die vierte war eine gewisse Madame Br. «Sie hat im Unterleibe sehr gelitten: ein Brustgeschwür ist ihr aufgegangen, dessen Rest sie morgen, Donnerstags zwischen 4–5 von sich zu geben, heute ankündigte. Der Arzt erklärte sie im Zustande der vollkommenen clairvoyance.»[294]

Wolfart versuchte, die Patienten durch elektrische Ströme zu heilen, die er von seinem Körper durch einen Eisenstab auf die Körper der Patienten zu leiten glaubte. Wolfart war nach Fichte der Meinung,
das Magnetisiren gebe Belebung, und dadurch Heilung, auch ohne Somn ambulismus. Dieser letztere sei nur Eine der Krisen. Indem ich die Sache zugebe, möchte ich doch erinnern, daß die clairvoyance, Darstellung des vollkommenen Bewußtseins in einem fremden Zustande, die vollkommenste, tief erschütterndste Krise sei. Freilich ist es eben darum auch gänzliche Vernichtung der Selbstheit. Wolfart meint, es möge zu sehr angreifen, man müsse nicht darauf ausgehen, es der Natur überlassen, auch hierin ihre angemessenste Krise sich zu wählen.[295]

Mesmer und Wolfart meinten, dass der Schlafzustand der natürliche Zustand des menschlichen Lebewesens sein könne. Der Zweck unseres Daseins sei das Vegetieren. In diesem Zustand beginnen wir unser Dasein, vollbringen unsere Bildung und beenden unseren Lebensweg. Im Schlaf sind wir allen anderen Tieren und Pflanzen gleich. Somit ist es nicht das Bewusstsein, sondern das Unbewusste, das uns wesentlich ist. Fichte notierte: «Wir wachen nur, um zu schlafen!!!»[296]

Das Tagebuch enthält außerdem einige Exzerpte aus einschlägigen Werken zum Magnetismus, wie «Memoiren des Grafen Gomer über die Heilung eines Epileptischen», «Recherches physiologiques sur l'homme dans l'état de somnambulisme» (1811), «Extrait des Journaux d'un magnétiseur attaché la société des amis réunis Strasbourg» (1786), «Journal du traitement magnétique de Mlle N. par M.T.D.M.» (1786), und das «Mesmerische Werk», nämlich Mesmers «Allgemeine Erläuterungen über den Magnetismus und Somnambulismus von Mesmer als vorläufige Einleitung in das Natursystem.»[297]

Fichte sieht in dieser radikalen Form von Materialismus eine Alternative zu seiner eigenen idealistischen Auffassung. Er bemerkte aber auch bestimmte Parallelen. «Jenes fluid universel! ob es nicht in mein System der Wissenschaftslehre eben als das lezte Objektive der Erscheinung, freilich als ein nothwendiges Noumen, in welchem sich jedoch Subjektives und Objektives, Denkendes und Gedachtes vereinigt, eingehen sollte?»[298] Fichte spricht von einer «Physicirung des Idealismus», nach dem die Selbstsetzung der menschlichen Identität weiter erklärt werden kann: «Also in [dem Menschen] läge das Gesetz des Universums (in alle Ewigkeit: und sein Dasein ist bloß eine Steigerung, in Bewußtsein Fassen desselben. Dies macht den ganzen Gedanken des Idealismus klarer).»[299]

Fichte sieht im Mesmerismus außerdem ein Freiheitsproblem. Für ihn ist offensichtlich, dass Patienten, insofern sie unter dem Einfluss des Magnetiseurs stehen, nicht frei sind, wohingegen er natürlich glaubt, dass die menschliche Natur in der Freiheit besteht. Er fragt sich aber auch, inwieweit sich der Einfluss der Magnetiseurs mit seinem eigenen Einfluss auf die Studenten vergleichen lässt. Er «untersucht» diese Analogie wie folgt:

1) das Medium, durch welches hier der erste Wille des Magnetiseurs auf die fremde Persönlichkeit wirken mag. 2) Die Analogie mit der Mittheilung einer Evidenz und Ueberzeugung. […] Warum erzeugt Aufmerken Aufmerken, Betrübniß Betrübniß u. dgl.? Woher überhaupt die Sympathie? Das Phänomen, daß meine Zuhörer mich verstehen unter meinen Augen, aus dem Auditorio nicht mehr, ist von gleicher Art.[300]

Er fragt: «Was tut der, der selbst construirt für sich, was der, der es unter eines Andern Anleitung thut? Was sodann der Lehrer? Der Erste entwirft Bilder, Combinationen, und erwartet die ihn ergreifende Evidenz. Dem Andern werden diese Bilder gemacht; den dirigierenden Geist der Einheit, des Zweckes, der Absicht hat er nicht in sich.»[301]

Die Anschauung ist das «Princip der Bilder»; bei «rechter Hingebung an den Lehrer» führt dieser sie «so vor seine Imagination, die völlig in seiner Gewalt steht, wie sie steht in der Gewalt der Natur bei äusserer Beobachtung.»[302] Der Studierende muss sich also dem Lehrer oder besser der Imagination des Lehrers unterwerfen. Lehren und Lernen ist damit letztlich eine Frage der Macht des Lehrers über den Lernenden. Fichte macht hier Bevormundung zum Prinzip des Lernens.

In einem anderen Zusammenhang behauptete Fichte, dass der Philosoph durch die Regeln seiner Kunst genötigt wird, redlich und offen mit seinen Schülern zu verfahren. Er hat aber auch die «über alle sophistische Rednerkünste weit hinausliegende Kraft, seinen Zuhörern vorher sagen zu können, was er in ihnen erregen wolle», und die Kraft, dies auch tatsächlich in ihnen zu erregen, wenn sie ihn verstehen.[303] Er wolle damit nicht sagen, dass er ein Supersophist sei, sondern nur ein guter Lehrer, der Experimente mit dem Gemüt seiner Schüler anstelle. Leider hatten diese Experimente nicht immer den gewünschten Erfolg. Auf jeden Fall scheint Fichte geglaubt zu haben, dass das fluid universel des Geistes die Sprache ist.[304] «Das Wort erregt gewisse Bilder im Zustande der Hingegebenheit; das Uebrige ergiebt sich dann von selbst.»[305]

Wie frühere Tagebücher waren Fichtes Diarien von 1813 ein Medium, in dem er alte Probleme neu durchdachte.[306] Sie waren nicht für andere Augen konzipiert, sondern nur für seine eigenen Zwecke gedacht. Unter anderem waren sie ein Mittel, seine geplanten Vorlesungen und Publikationen vorzubereiten. Für den Sommer 1814 wollte er um Urlaub bitten, um auf das Land, in die Gegend zwischen Dresden und Meißen, zu ziehen und sich ganz der Veröffentlichung seines lang versprochenen Werks zu widmen. Doch dazu kam es nicht mehr.[307]

Lauth bemerkt in seiner Einleitung zu diesem Diarium, man müsse feststellen, «dass der Philosoph insgesamt mit einem ungenügend differenzierten Wort- und Formensschatz arbeitet, was für den Leser die scharfe gedankliche Fassung erheblich erschwert.»[308] Diese Einschätzung ist sicherlich berechtigt und gilt nicht nur für Fichtes private Aufzeichnungen, sondern für alle seine Werke. «Scharfe gedankliche Fassung» war nie Fichtes Stärke. Er war ein assoziativer Denker, der von mehr oder weniger vagen Formulierungen zu immer neuen Gedanken überging.

Im ersten Diarium macht Fichte sich Gedanken über die politische Situation und scheint ein weiteres Werk über politische Themen anzuvisieren. Es finden sich Behauptungen wie «[u]nsere nordische Kleidung ist SoldatenKleidung».[309] Sie sei die einzige anständige Bekleidung. Es finden sich aber auch ernstzunehmende Aussagen wie die, dass man einen scharfen Unterschied zwischen Bürgern und bloßen Untertanen machen müsse. Außerdem stellt er ästhetische Überlegungen über den Schall und die Musik an und denkt weiter über die Wissenschaftslehre nach.[310]

In einem seiner letzten Einträge – wohl Mitte August 1813 – fragt er sich, ob er wegen der Bedrohung Berlins durch die Franzosen die Stadt wieder ohne Frau und Kind verlassen solle: «Es ist sehr einfach, sie hier zu lassen. – Ich bedarf ihrer nicht; bin ohne sie viel freier.» Bleiben sei anständiger, aber er fragt sich, ob er «denn wieder» die Pflicht habe, Frau und Kinder zu pflegen. Er scheint zu dem Schluss zu kommen, er solle allein gehen – wenn es sein muss, zu Fuß.[311] Wie schon vor seiner Heirat will er Freiheit ohne Rücksicht auf ihm nahestehende Menschen, er will nur sehen, sehen, sehen. Seine Familie scheint ihm dabei im Wege gestanden zu haben. Doch die Kriegssituation wendete sich zum Vorteil Preußens. Fichte musste Berlin nicht verlassen.

Die Tagebücher zeigen auch, dass Fichte von seiner Philosophie träumte: «In einem Traume schien mir eine Aufgabe sehr leuchtend hervor. Das Sehen sey ein sich sehendes Auge.»[312] Es sei dabei besonders von der Disjunktion die Rede gewesen. Dieses Bild schien ihm besser als alle vorigen, weil es wegen der Identität des Auges kein vorher und nachher gebe. Vielleicht kann man sagen, dass Fichtes Philosophie selbst einen gewissen Traumcharakter hatte.

Viele Paragraphen dieses Tagebuchs beginnen mit Aufforderungen, die Fichte an sich selbst richtet: «Halt», «Gehe ich in der Ruhe», «NB», «Nun zur», «Jetzt zurück», «hier nun tiefer», «Also vorbereitend», «Was habe ich eigentlich gewollt?» «Jetzt drum», «Sehr gut», «Vorläufig», «Um nun nicht zu verlieren», «Ich tue besser wieder auf die alte Bahn zurückzugehen. usw.» Selbst in diesen Ausführungen, die nur für ihn selbst bestimmt waren, konzipiert Fichte «das Gesagte stets als Gesprochenes».[313] Er spricht mit sich selbst – und so sind auch seine Vorlesungen in der Hauptsache «Soliloquia». Die Vorlesungen ähneln dem Diarium mehr als man annehmen sollte. Es misslingt ihm häufig, seine Gedanken an andere zu vermitteln.

Fichte wird im Wintersemester 1813 seine Frau seltener gesehen haben als sonst. Obwohl die Franzosen aus Berlin abgezogen waren, fanden nun kriegerische Auseinandersetzungen in der Nähe Berlins statt. Es gab viele Verletzte, die in Berliner Militärhospitälern so gut wie möglich versorgt werden mussten. Die Behörden riefen in Zeitungen «Frauen zur Pflege der Kranken, die Bewohner zu Beiträgen» oder Spenden auf.[314] Johanne meldete sich mit Einwilligung ihres Mannes und verbrachte ihre Tage mit der Betreuung der Kranken. Sie scheint sich besonders darum gekümmert zu haben, dass Verletzte brieflichen Kontakt mit Verwandten herstellen konnten. Abends «ging sie oft noch durch die Stadt, um bei Bekannten und Freunden Beiträge zu sammeln.»[315] Die fast sechzigjährige Frau scheint sich bei diesen Anstrengungen vollkommen verausgabt zu haben. Fichte verwandte zur gleichen Zeit seine ganze Energie auf die Wissenschaftslehre.

Im Wintersemester 1813/14 hielt Fichte dann seine letzten Vorlesungen zur Einleitung in die Wissenschaftslehre vom 4. November bis zum 24. Dezember und zur Wissenschaftslehre vom 10. bis zum 14. Januar 1814.[316] Die Vorlesungen fanden von 13 bis 14 Uhr statt.[317] Er starb, bevor er diese Vorlesungsreihe abschließen konnte. In seinem Diarium vom 25. Oktober identifizierte er die Hauptabsicht dieser Vorlesungen als den Versuch, den Gesichtspunkt der Wissenschaftslehre «recht zu fassen. – Die Besonnenheit. – Zu charakterisieren ist sie: Freiheit von einem mechanisch gebietenden Gesetze, das [im Erfassen von Sein] ein Urteil fällend, keineswegs etwa Sensation ist.»[318] Die Vorlesung könnte das Motto haben: «Das Sehen sieht sich.»[319] Die Einleitung endet mit Ausführungen zu Leben und Tod: «Das Verstehen ist es in seinem Bilde des Lebens, welches herbeiführt ein Werden des Lebens aus Nichtleben; welches hinzufügt den terminum a quo, den Gegensatz, das Nichts, den Tod, in welchen Tod es hineinsetzt ein Vermögen als Anknüpfungspunkt.»[320] Fichte sprach hier natürlich nicht vom Tod des Individuums, doch wenn er die Vorlesung mit dem Satz endet: «Das eigentliche Geschäft bleibt uns noch zu thun», spricht er natürlich über seine Vorhaben.[321] Er wollte damit nicht auf sein eigenes Leben verweisen, aber im Rückblick wirkt seine Formulierung ahnungsvoll.

Fichte ging auch in diesen Vorlesungen wieder vom Sehen aus, welches er als widersprüchlich auffasst, weil das Sehen das Gesehene als etwas voraussetzt, das von der Aktivität des Sehens unabhängig ist. Ausgehend von diesem Standpunkt liefert er dann eine der verständlichsten Darstellungen der Ziele seiner Wissenschaftslehre. Zunächst beschreibt er die Wissenschaftslehre wieder als dieselbe Lehre, die Kant in seinen drei Kritiken vorgetragen hat, und klagt: Sie
ist seit den 3 Jahrzehnten ihrer Erscheinung fast so gut als gar nicht verstanden worden. Folgen aus den dunkel aufgefassten Prämissen, und überhaupt ein kühnerer, kräftigerer Geist, sind wohl hervorgetreten: aber Verständniß, Besitz, Handhabung des Grundprincips gar nicht.[322]

Man glaubte sie zu verstehen und merkte dabei nicht, dass man ihre Absicht vollkommen verfehlt hatte. Der Grund liegt in einer fehlenden Voraussetzung: «Diese Lehre setzt voraus ein ganz neues inneres Sinnenwerkzeug, durch welches eine neue Welt gegeben wird, die für den gewöhnlichen Menschen gar nicht vorhanden ist.»[323]

Dieser neue Sinn verhält sich zu unserem gewöhnlichen inneren Sinn so, wie sich der äußere Sinn zum Tastsinn verhält. Er ist ein höherer Sinn, der uns erschließt, was «jenseits aller Natur und über alle Natur hinausliegt.»[324] In der Sprache dieser letzten Vorlesung ist der höhere Sinn «das Sehen des Geistes» und damit das, was in der Sprache von 1793/94 «intellektuelle Anschauung» bedeutete.[325] Der neue Sinn entsteht nicht aus dem Nichts. Er ist keine radikal neue Entwicklung, sondern war seiner Anlage nach schon immer im menschlichen Geist enthalten. Er setzt aber eine «Umwandlung und Wiedergeburt» voraus.[326] Diese Umwandlung hat mit der Entdeckung der Freiheit zu tun.

Der Sinn des natürlichen Menschen enthält ein nicht weiter zu verfolgendes, ihm als unmittelbar erscheinendes Bewußtsein von Dingen, einer Welt. Sein Ausdruck: Dinge sind, sie sind so und so, und damit gut. Nicht einmal dieses: «Sind, Ist» – seines Aussagens, sondern nur des Ausgesagten wird er sich unmittelbar bewußt. Wir, um mit ihm uns zu verständigen, um ihn auch nur denkend erfassen zu können, müssen dieses hinzusetzen. Die Welt außer ihm verhält sich in jeder Rücksicht gerade so, wie in seinem Selbstbewußtsein: jene, wie dieses, ist gleich unbegründet. Dieses Setzen einer Welt, eines eben Daseienden, ist nun sein absoluter und letzter Sinn, über den er nicht hinausgeht: in diesem Setzen ist sein ganzes Wesen befaßt, und geht darin auf, Nichts jenseits kennend.[327]

Von diesem natürlichen Sinn müssen wir uns durch unsere eigene Entscheidung losreißen. Tun wir dies, dann entsteht in uns «ein ganz neues wirkliches Sein», ein Sein «als frei und durch Freiheit».[328] In einer Sprache, die an Platon erinnert, schreibt Fichte: Wer «in dem alten natürlichen Sinne eingekerkert ist, der glaubt, und kann nicht anders glauben, als daß er die Dinge unmittelbar wahrnehme.» Sobald wir aber Zugang zum neuen Sinn haben, wird uns klar, «dass unsere Aussage: es seien Dinge, durchaus keine Wahrnehmung ist, sondern ein Schluß, ein ganz regelmäßig geführter Syllogismus, der seine gehörigen Vordersätze hat». Dieser Umstand bleibt dem natürlichen Sinn verborgen. Darum glauben die Menschen, es sei eine unmittelbare Aussage der Wahrnehmung und keine Folgerung «aus verborgenen Prämissen», «welche nur dem neuen Sinne sichtbar werden, der darum die Sache anders sieht.»[329] Der empirische Realismus sei gleichzeitig transzendentaler Idealismus. Die Aufgabe der Wissenschaftslehre ist es nun, zu erklären, wie der empirische Realismus aus dem transzendentalen Idealismus erklärt werden kann.[330] Das Urteil «Es ist» wird jedoch nicht vom natürlichen Menschen vollzogen, sondern durch eine fremde Kraft, nämlich durch das Naturgesetz. Sobald wir uns aber unserer Freiheit bewusst werden, geht das Selbstbewusstsein über die Grenze des Gegebenen hinaus. Wir können nun sehen, dass unser naives Bewusstsein des Seins von verborgenen Prämissen abhängt, die es klar zu erkennen gilt. Diese Prämissen konstituieren letztlich die Wissenschaftslehre. Versteht der Studierende, oder wie er jetzt zu sagen pflegt: «der Lehrling» diesen Umstand, kann die Diskussion der Wissenschaftslehre begonnen werden.

In mancher Hinsicht repräsentiert diese Vorlesungsreihe eine Rückkehr zu der Methode von 1794. Die Sprache jedoch hat sich gewandelt. So wird das Ich nun zum subjektiven Sehen des Sehens, d.h. zum Denken. Er spricht von «der Sehe» und von der Wissenschaftslehre als der «Analyse des Seinsetzens».[331] In dieser Version der Wissenschaftslehre wird die Philosophie als eine Anleitung zum ursprünglichen oder wahrhaften Sehen verstanden.

In den verschiedenen Fassungen, die Fichte seiner Wissenschaftslehre zwischen 1810 und 1814 gegeben hat, beginnt er immer innerhalb der philosophia prima von unten und versucht nach oben zu den höchsten Prinzipien aufzusteigen.[332] Fichte scheint allerdings nun mit diesem Ansatz nicht mehr zufrieden. So fragt er sich gegen Ende Dezember in seinem Diarium, ob es nicht besser gewesen wäre, «von der höchsten Einsicht, dem obersten Schema auszugehen: Geht nicht etwa mein [fehlerhaftes] Bestreben darauf hinaus, das Erkennen selbst, in seiner absoluten Form, abzuleiten aus einem Nichterkennen? – Steckt nicht gerade da der Fehler; muss ich nicht das Wissen, in seinem absoluten Dasein, gleich setzen in einer reinen, u. fertigen Erkenntnis.»[333]

Tod (1814): «Er konnte auch nicht wie er wollte.»

Aus dem Jahr 1814 haben sich Ausarbeitungen der ersten fünf Vorlesungen der Wissenschaftslehre erhalten. Fichte hielt sie zwischen Montag, dem 10., bis Freitag, dem 14. Januar.[334] Auch diese Vorlesungen beginnen mit dem Begriff des Bildes. Sie enden mit der Berufung auf ein absolutes Vermögen, durch das wir uns «aus dem Nichtleben durch absolute Selbstbestimmung» zum Leben schaffen können. Fichte sagt, dass wir uns des «Freiheitsaktes im Hervorbringen der W. L.» bewusst sind und uns deshalb als Leben verstehen. Da dieses Leben in einer genetischen Verstandesform besteht, muss das Leben in sie «als ein absolutes Werden aus dem Nichtleben» eintreten. Und «da es doch Leben aus sich von sich sein soll, als ein Werden durch sich, ein sich machen.»[335] Fichte kam allerdings nicht mehr dazu, seinen Zuhörern zu zeigen, wie es zum Verstande überhaupt und zu dieser Form des Lebens kommt, weil sein eigenes Leben endete. Fichte wurde von seiner Frau Johanne mit Typhus oder Lazarettfieber angesteckt.

Nach fünf Monaten «ununterbrochener Krankenpflege in den Lazarethen» war Johanne am 8. Januar 1814 akut krank geworden. Sie war bettlägerig. Die Überlebenschancen wurden als gering eingeschätzt.[336] Fichte arbeitete dennoch weiter an seiner Wissenschaftslehre. Am 10. Januar, dem «Tage der dringendsten Gefahr» für Johannes Leben, wollte Fichte die erste Vorlesung des Semesters über die Wissenschaftslehre halten. Er hielt diesen Termin auch ein, trotz der Wahrscheinlichkeit, seine Frau bei seiner Rückkehr nicht mehr lebend anzutreffen. Johanne erholte sich jedoch wieder langsam. Der Sohn berichtet, wie Fichte bei der Rückkehr, «von Freude überwältigt, mit Inbrunst über seine Gattin sich hinneigte, und sie als gerettet, als neu ihm geschenkt begrüßte. Aber vielleicht war dies gerade der Augenblick, wo sie unschuldig und unbewußt selbst ihm den Keim der Krankheit einflößte.»[337]

Am Montag, dem 17. Januar, war Fichte selbst schon schwer krank. Der Verlauf seiner Krankheit wird typisch gewesen sein, d.h. sie wird mit Schüttelfrost und heftigem Fieber angefangen haben. Er wird sich äußerst matt und kraftlos gefühlt haben und über Schwere und Benommenheit, vielleicht auch über heftige Kopfschmerzen geklagt haben. «Schwindel, Flimmern vor den Augen, Ohrensausen, Schwerhörigkeit, Schmerzen in den Gliedern, Zittern bei Bewegungen der Arme und Beine» folgten, und bald stellten sich Delirien ein. Zwischen dem dritten und fünften Tag der Krankheit traten wahrscheinlich «am Rumpf kaum linsengroße rote Flecke auf». Sie wären gegen Ende der zweiten Krankheitswoche verschwunden. Gleichzeitig hätte das Fieber und «die tiefe Benommenheit des Bewusstseins» abgenommen und der Kranke wäre genesen. Die Genesung war «häufiger als man wegen der Heftigkeit des Fiebers erwarten sollte». Wenn der Patient starb, so geschah dies «entweder in der zweiten Woche» wegen des hohen Fiebers oder wegen einer hinzutretenden Lungenentzündung.[338] Fichte erlebte das Ende der zweiten Krankheitswoche nicht.

Zeugen berichteten, dass es während des Wochenendes nach dem Ausbruch des Typhus «recht schlimm» wurde. Er «fantisierte, u. sprach viel von Franzosen u. Deutschen redete oft von einem Beyspiele, u. wenn er auf den Grund gefragt wurde so war alles nichts.»[339] So soll er «öfters mit Eifer» ausgerufen haben: «‹Gebt mir ein Bild!› Die Wärterin wußte das nichts anders als im gemeinen Sinn zu deuten, und sagte den Angehörigen: ‹Der Professor wollen ein Bild haben; aber ich weiß nicht, was für eines?›»[340] Es scheint, dass Fichte in seinen letzten Stunden noch von den Problemen des Bildens und des Bildes umgetrieben wurde. Es ist vielleicht kein Zufall, dass dieses Problem ihn auch in seinen Träumen und Fieberphantasien begleitete. Die Spekulation ließ ihn bis zu seinem Ende nicht los.

Fichtes Neffe Johann Gottfried, ein Sohn Johann Christian Lobegotts, der zu dieser Zeit Maurerlehrling in Berlin war und von Fichte unterstützt wurde, schrieb:

So wenig er mir auch half so war er doch immer gut u. ich hatte doch wenigstens einen Verwanten zu den ich in der Noth hätte können Zuflucht nehmen er konnte auch nicht wie er wollte, denn sie sind wie ich von Hanchen gehört habe, noch an ein par Orten etwas schuldig, haben aber auch an einen Ort etwas verborgt wo sie nichts wieder kriegen werden. Es jammert mir um so mehr, da ich sehe, daß er gerne mehr gethan hätte, aber auch nicht konte.[341]

Hannchen, von der er über Fichtes Schulden hörte, war Fichtes Nichte, die Tochter Johanne Christiane Fichtes, verheiratete Hartmann. Sie war im Haushalt Fichtes beschäftigt. Johann Gottfried meinte, dass Fichtes schnelles Ende auf «das viele anstrengen seines Kopfes» zurückzuführen sei. Fichte selbst hat einmal gesagt, dass er seine glücklichsten Stunden in der Spekulation zubrachte. Trotz seines Fieberwahns könnte man deshalb vielleicht denken, dass er in seinen letzten Stunden kaum gelitten hat, sondern einen eher friedlichen Tod gestorben ist. Er starb am elften Tag seiner Erkrankung, am 29. Januar morgens gegen 5 Uhr.[342] Immanuel Hermann sagt, er habe ihm Arznei bringen wollen, aber Fichte habe gesagt: «Laß das, […] ich bedarf keiner Arznei mehr, ich fühle, daß ich genesen bin!» Daraufhin sei er eingeschlafen und nicht wieder aufgewacht.[343]

Fichtes Mutter war kurz vorher gestorben. Er hatte von ihrem Tod noch erfahren. Gleichzeitig hatte er auch von einem Verbrechen seines Bruders Christlieb Kenntnis erlangt, oder von «Christl. seinen schlechten Diebstahl», worüber er «äußerst unzufrieden» gewesen sein soll.[344] Es ging dabei wahrscheinlich um das Haus. Christian berichtete, dass «der Elstersche und die Schwester in der Todesstundte der Großmutter sogar mit ihn gezankt» hatten.[345] Die Mutter starb, wie sie gelebt hatte, von Zank umgeben, den sie selbst mitzuverantworten hatte.

Fichtes Totenmaske

Bei Fichtes Tod gab es kein Gezänk. Hufeland, sein Freund und Arzt, schrieb:

Die letzte Krankheit, die ihn uns leider so frühzeitig und so schmerzhaft entriß, war das bösartige Nervenfieber, oder vielmehr Lazarethfieber, ihm durch Ansteckung mitgetheilt von der liebenden Gattin, die, hauptsächlich auf seinen Antrieb, die kranken Krieger im Lazareth mit unveränderter und wahrhaft christlich-frommer Treue gewartet und gepflegt hatte. Es kündigte sich gleich durch bedeutende Lähmungen innerer Organe an, die wenig Hofnung schöpfen ließen. Doch kämpfte seine kräftige Natur, und besonders sein starkes Herz und Respirationsorgane lange dagegen. Auch der Geist, trotz der mit dieser Krankheit verbundenen Betäubung des Kopfes, blikte immer von Zeit zu Zeit wunderbar lichtvoll hindurch, und ich vergeße nicht, wie er einst seine Krankheit mit einem Anlaufe der physischen Natur gegen sein höheres Geistiges verglich, was aber gewiß siegen werde.[346]

Johann Gottlieb Fichte war bei seinem Tod erst 51 Jahre alt. Am 31. Januar 1814 um 15 Uhr wurden seine sterblichen Überreste auf dem Dorotheenstädtischen Friedhof beerdigt. Der Theologe Marheineke hielt die Grabrede.[347] Fichtes Grabstein trägt die Inschrift: «Die Lehrer aber werden leuchten wie des Himmels Glanz; und die, soviel zur Gerechtigkeit weisen, wie die Sterne immer und ewiglich» aus dem Buch Daniel (12,3). Jean Paul schrieb: «Jetzto belohnt dich, wackerer Landsturmmann in mehr als einem Felde des Kampfes, der ewige Friede, und du hältst droben endlich die rechte Clavis Fichtiana in der Hand.»[348] Sein alter Widersacher Voigt meinte dagegen: «Von Fichten – genug. Er war doch eigentlich kein in Ordnung gebrachter Kopf. Der revolutionäre Geist hatte ihn für das Gewöhnliche und Nützliche verstimmt, wiewohl er es immer redlich gemeint haben mag.»[349]

Fichte hinterließ seine Familie nahezu mittellos. Friedrich August Stägemann (1763–1840) berichtet: «Er hat seine Familie in einer höchst bedrängten Lage hinter lassen.»[350] Doch der preußische Staat versorgte die Witwe.[351] Fichte selbst hatte noch auf seinem Sterbebett Hans Ernst Freiherrn von Kottwitz (1757–1843) zum Vormund seines Sohnes bestimmt.[352] Kottwitz, einer der Väter der evangelischen Diakonie, der seit ungefähr 1807 in Berlin lebte, richtete dort 1808 in einer ehemaligen Kaserne eine «Freiwillige Beschäftigungsanstalt» mit Unterkunft für bis zu 600 Arbeitslose ein. Er bot auch Theologiestudenten Plätze an. Fichte selbst hätte in seiner Studienzeit einen solchen Platz gut gebrauchen können.[353]

Fichte hatte im Herbst 1813 Kottwitz gegenüber behauptet, wir seien auf einer Stufe der Mündigkeit angelangt, auf der wir des «Glaubens an persönliche, gebet-erhörende Gottheiten nicht mehr bedürfe[n].»[354] Kottwitz soll ihm entgegnet haben, dass er das Gebet brauche und nicht einschlafen könne, ohne den Herrn und Heiland um Vergebung zu bitten, woraufhin Fichte geantwortet haben soll: «Herr Baron, ich wollte, ich wäre so weit, wie Sie.»[355] Sei es, weil er selbst auf dem Weg zum Glauben war, oder weil er glaubte, sich auf einen Menschen wie Kottwitz verlassen zu können, er übertrug ihm eine Aufgabe, die er selbst nicht mehr erfüllen konnte.

Fichte hatte früher einmal geschrieben:

Der Tod ist eine Erscheinung, wie alle andre Erscheinungen: keine Erscheinung aber trift das Ich; das fürchterliche liegt bloß darin, wenn man wähnt, er treffe das Ich. Aber dem, der seine Selbstständigkeit fühlt, ist es physisch unmöglich, sich so etwas nur zu denken. Der Tod ist ihm das Ende einer gewißen Reihe von Erscheinungen, und nichts weiter. Was an das Ende dieser Reihe sich anschließen werde, weiß er nicht, und das ist die geringste seiner Sorgen. Er wird seyn; das weiß er; es ist ihm unmöglich zu denken, daß er nicht seyn werde; denn das Ich ist dasjenige, von welchem er nicht abstrahiren kann. Sich als nicht seyend denken zu wollen, ist baarer Unsinn.[356]

Gerade diese «Gesinnung» ist es, meint Fichte, welche die einzige Philosophie ausmacht.[357] Der Tod ist nur das
sichere Ende alles Schmerzes und aller Empfänglichkeit für den Schmerz […] und unter allem, was der natürliche Mensch für ein Uebel zu halten pflegt, ist es mir dieser am wenigsten. Ich werde überhaupt nicht für mich sterben, sondern nur für andere – für die Zurückbleibenden, aus deren Verbindung ich gerissen werde; für mich selbst ist die Todesstunde Stunde der Geburt zu einem neuen herrlicheren Leben.[358]

Tieck soll er einmal gefragt haben: «Was? Sie glauben doch nicht etwa an die Unsterblichkeit der Seele? Das ist der feigste Egoismus, der diesen Glauben hegt und nicht aufgeben will.»[359] Nach dieser Ansicht bedeutet der einzelne Mensch für Fichte so gut wie nichts, denn «[m]an kann nur in einer sehr uneigentlichen Bedeutung sagen, daß einzelne Menschen, oder ihr ganzes Geschlecht, ihr eigner Zwek seyen. Nimmt man sie als Sinnen-Wesen, so ist nichts unwahrer, als jene Behauptung.»[360] Das neue herrlichere Leben darf also nicht als eine Wiedergeburt des menschlichen Individuums verstanden werden.

Glaubt man diesen Aussagen Fichtes, dann könnte man annehmen, er dachte, als Einzelner nichts wert zu sein. Ob er aber selbst nach dieser vermeintlichen Einsicht gelebt hat, ist eine ganz andere Frage. Seine Lebensgeschichte legt nahe, dass er sich selbst wichtiger war, als er es nach seiner Theorie hätte sein sollen. Vor allen Dingen mangelte es ihm an Selbstironie. Den Sarkasmus und wegwerfenden Spott, den er selbst als Ironie verstanden zu haben scheint, konnte er leider nie auf sich selbst anwenden.

Auch äußerte er sich zuweilen ganz anders über den Wert von Individuen. So stellte er einmal spät in seinem Leben fest:

Es lassen einzelne Menschen in der Weltgeschichte sich nennen, die den Werth von Millionen anderen überwiegen. In äusserst wenigen spricht die Gottheit sich unmittelbar aus; diese sind es, in welchen und um welcher willen die Welt eigentlich da ist. Die Menge ist dazu da, um diesen als zum Werkzeuge zu dienen, und auch dieser Theil macht bei weitem die geringere Zahl aus unter der Menge; die sehr entschiedne Mehrheit dieser Menge ist nur dazu da, um jene zu prüfen, zu ängstigen, auf alle Weise zu hindern, damit die ganze Kraft jener entwikelt werde. Sie sind in der allgemeinen Ordnung der Dinge nur der Gegensatz, und die verneinenden, und hemmenden Kräfte, damit in dem Kampfe mit ihnen die bejahenden, und fördernden Kräfte ins Licht treten.[361]

Ein ungeheuerlicher Satz – vor allem wenn man bedenkt, dass Fichte sich selbst als einen dieser einzelnen Menschen betrachtet haben muss. Kann er wirklich seinen eigenen Wert höher als den von Millionen anderen angesehen haben? Kann er wirklich geglaubt haben, dass andere Menschen entweder eine nur instrumentelle Bedeutung oder einen bloßen Hemmwert für ihn haben konnten? Sein eigenes Leben scheint besonders die letzte Ansicht zu bestätigen. Das Misstrauen gegenüber anderer Wohlwollen, das er in seiner Hauslehrerzeit als ein Zeichen der Reife zu erkennen glaubte und das ihm sein Leben schwieriger machte, als es hätte sein müssen, scheint sich in seinen letzten Jahren in Menschenverachtung verwandelt zu haben.

Diese Menschenverachtung war eng mit Fichtes Lebensverachtung verbunden. Beide sind eigentlich nur ein Ausdruck des gleichen Gedankens. Das Absterben der Individualität war ihm Voraussetzung zur Seligkeit. Diese Einstellung ist eher platonisch als christlich. Es handelt sich um eine Art von modernem Platonismus, der in einzelnen Menschen nur Material, unwertes Leben sehen kann. Fichte hat diese Konsequenzen natürlich selbst nicht gezogen. Andere haben es später für ihn getan. Man kann ihn für diese Konsequenzen nicht verantwortlich machen. Da diese Ideen aber oft in explizitem Verweis auf Fichte entwickelt worden sind, kann man auch nicht so tun, als hätten sie nichts mit seiner Philosophie zu tun. Manche Ideen des Nationalsozialismus sind in Fichtes Philosophie angelegt und feierlich umbrämt. Montaigne hat einmal gesagt, jeder von uns dürfe einmal Unsinn reden – schlimm werde es nur, wenn dieser Unsinn feierlich werde. Fichtes Spätphilosophie enthält vieles, das nur als bombastischer – und gefährlicher – Unsinn verstanden werden kann. Sie steht in dieser Hinsicht in scharfem Kontrast zu seiner Lehre vor 1800, die sehr viel weniger feierlich ist.

Marheineke sagte in seiner Grabrede, Fichte «sei als ein von Verhältnissen Gebeugter gestorben».[362] Andere sahen in ihm einen Helden, der dem Schicksal erfolgreich trotzte, einen Siegfried des deutschen Geistes. Wieder andere sprachen, wie Wundt, von einem «tragischen Ton», der in Fichtes Lehre anklinge, und behaupteten, dieser Ton sei nur Ausdruck seiner «tragischen Stellung zur Wirklichkeit, welche das Schicksal ihm selber in Leben und Denken auferlegte.»[363] Fichte hielt jedoch nicht viel vom «Schicksal». Wenn sein Leben und seine Lehre einen tragischen Ton besitzen, dann kam dieser eher von ihm selbst. Doch war dieser Ton keine freie Schöpfung aus dem Nichts, sondern in größerem Maße das Resultat von Fichtes Reaktionen auf das, was ihm das Leben brachte.

Tiecks Fichte-Büste

Fichte sah sich Zeit seines Lebens als Held. Er wollte zunächst ein Tatenmensch werden und fand sich dann in der Rolle eines deutschen «Helden der Idee». Es wäre vielleicht besser gewesen, wenn er sich weniger als deutscher Held und mehr als Denker verstanden hätte, dessen Gedanken keine bestimmte Nationalität haben. Wundt glaubte, Fichtes Schicksal sei «das edle aufs Unendliche gerichtete Streben», «das zu der endlichen Wirklichkeit niemals eine reine Stellung gewinnen vermag.»[364] Er wertete dabei die politischen Reden Fichtes als entscheidend und zitiert zustimmend Fichtes Behauptung, der «Staat des Christentums» sei nur durch «das volkische Element» der Deutschen und dessen Vereinigung mit «den im Christenthume gefundenen Principien» möglich.[365] Dies wäre eine Erhöhung der Politik zur Religion. Auf mich wirkt das eher wie ein Herunterzerren der Religion in den Schmutz der Nationalpolitik. Fichte hätte sein unendliches Streben besser nicht mit dem fiktiven «völkischen Element» der Deutschen vermengt, und er hätte seine eigenen philosophischen Prinzipien nicht so anwenden sollen. Das Urteil der Geschichte ist eindeutig: Fichte, der deutsche Philosoph, hatte einen unheilvollen Einfluss auf die deutsche Geschichte. Allen Beschönigungsversuchen zum Trotz muss er als einer der Vorväter des unseligen deutschen Nationalismus gelten und spielt damit auch eine Rolle in der Entstehung des Nationalsozialismus. Diese Tendenz zeigte sich schon früh – unter anderem auch darin, dass man ihn zu einem germanischen Typus stilisierte und ihm blaue Augen verpasste.[366] Man kann allerdings in dieser Hinsicht auch zu weit gehen und sein Denken auf den Nationalismus reduzieren. Dies ist aber genauso falsch wie jene Bilder, die ihn als Germanen erscheinen lassen.

Tragisch war Fichtes Leben eigentlich nur, insofern es ihm an Selbsterkenntnis, Einsicht oder Zweifel mangelte. Immanuel Hermann hat dies als eine Stärke angesehen: «Keine Schwäche oder Verzagen hat je ihn angewandelt, kein Wanken der Ueberzeugung ihn beschlichen, an derem demantenem Schilde vielmehr jeder Widerspruch abglitt.»[367] Fichte war so sehr von sich, seiner Theorie und deren Bedeutung für das Schicksal Deutschlands und der Deutschen überzeugt, dass er keinen Zweifel in sich aufkommen ließ. Mangel an Zweifel oder Selbstkritik ist aber keine philosophische Tugend. Diese Mängel wurden durch seine Verachtung von Lebensklugheit nur noch verschärft. Rücksichtslosigkeit ist weder eine moralische noch eine politische Tugend. Auch ist sie der Philosophie eher abträglich.[368]

Heinrich Heine vertrat die Meinung, die Philosophie Fichtes habe in «Betreff ihres Inhalts an und für sich [...] keine große Bedeutung. Sie hat der Gesellschaft keine Resultate geliefert. Nur in so fern sie eine der merkwürdigsten Phasen der deutschen Philosophie überhaupt ist, nur in so fern sie die Unfruchtbarkeit des Idealismus in seiner letzten Konsequenz bekundet», sei ihr Inhalt «von einigem Interesse».[369] Diese Ansicht ist mit Sicherheit falsch. Fichtes Denken zeitigte für die Gesellschaft einige, wenn auch nicht immer wünschenswerte Ergebnisse. Sein Transzendentalismus war fruchtbar – und nicht nur bei den deutschen Romantikern, sondern auch bei den amerikanischen Transzendentalisten. Man hätte allerdings mehr von dem Menschen erwarten können.

Fichte hatte, wie Platon, Kant und Hegel, ein großes Talent. Er hätte ein Weltphilosoph sein können, verblieb jedoch in der Rolle des Vermittlers zwischen Kant und Hegel. Dies ist nicht wenig, bleibt aber weit zurück hinter dem, was hätte sein können. Vielleicht waren es aber auch nur die Umstände seiner frühen Kindheit und Jugend, die ihm «den Staub von den Flügeln» gewischt hatten, wie Novalis sich ausdrückte. Er wurde aber dennoch eine herausragende Inspiration für Romantiker und Transzendentalisten in Deutschland und anderswo.

ANHANG

DANK

Ich kann leider nicht allen danken, die dieses Buch indirekt beeinflusst haben. Ich beschränke mich deshalb in meiner Danksagung auf diejenigen, die einen unmittelbaren und direkten Einfluss auf meine Arbeit an diesem Werk gehabt und mich durch Rat und Tat ermutigt und beim Schreiben unterstützt haben. Mein erster Dank gilt darum Herrn Dr. Raimund Bezold vom Verlag C.H.Beck, der mich als Erster dazu ermutigte, eine Biographie Fichtes zu schreiben und auch letzte Hand als Lektor an das Manuskript anlegte.

Ich möchte mich außerdem bei meinen Kollegen im Institut für Philosophie an der Universität Boston bedanken, die sich mehr als vier Jahre lang mit mir über die Probleme einer Fichte-Biographie auseinandergesetzt haben. Ich bin Professor C. Allen Speight, dem Direktor des Institute for Philosophy and Religion an der Universität Boston, dankbar dafür, dass ich im März 2009 einen ersten Vortrag über diese Biographie im Zusammenhang einer Conference on Philosophical and Intellectual Biography halten durfte.

Mein ganz besonderer Dank gilt dem Boston University Center for the Humanities, das mich im akademischen Jahr 2010–2011 mit einer großzügigen Jeffrey Henderson Senior Research Fellowship unterstützte, die es mir erlaubte, ein Jahr lang ungestört an dem Buch zu arbeiten. Die Anteilnahme und Unterstützung des Direktors, Professor James A. Winn, und der anderen Fellows waren dabei von größtem Nutzen. Ich bedanke mich deshalb bei den Professoren Laurence Breiner, Deborah Kahn, James H. Johnson, David Kopp, Jeffrey Mehlman, Ketty Nez, Carrie Preston, James Siemon, Susanne Sreedhar, Daniel Star und Jonathan Reed Zatlin.

Professor Daniel Dahlstrom hat einen großen Teil des Manuskripts gelesen und viele hilfreiche Bemerkungen und Vorschläge zur Verbesserung gemacht. Er war außerdem derjenige, mit dem ich nahezu täglich über das Buch gesprochen habe. Auch mein Kollege Walter Hopp musste unter diesen Unterhaltungen leiden. Dr. Maren Behrenson hat das ganze Manuskript gelesen und korrigiert. Ich bin ihr in nahezu allen stilistischen und substanziellen Vorschlägen gefolgt. Ich habe besonders ihren „Sarkasmus-Detektor“ zu schätzen gelernt. Ihr gehört deshalb mein größter Dank. Nicht zuletzt möchte ich aber auch Frau Rosemarie Mayr und den Volontärinnen Birgit Lulay und Juliane Reil sowie dem Volontär Christoph Streckhardt vom Verlag C.H.Beck danken, die mich vor vielen Fehlern und Ungenauigkeiten gerettet haben. Alle verbleibenden Fehler gehen natürlich allein auf mein Konto.

Meiner Frau Margret Kühn und meinen Töchtern, Petra, Sabine und Beate sowie ihren Ehemännern und meinen Enkelkindern Bianca und Sofia danke ich dafür, dass sie Verständnis dafür hatten, dass Fichte es sich erlaubte, in unser Familienleben einzudringen, obwohl er nicht immer ein angenehmer Gast war. Ich hoffe, dass sie ihn bei allen Schwierigkeiten so interessant und unterhaltsam fanden wie ich.

HAUPTDATEN DES LEBENS J. G. FICHTES IM HISTORISCHEN ZUSAMMENHANG

1762:

Geburt Johann Gottlieb Fichtes in Rammenau am 19. Mai als erstes Kind des Bandwirkers Christian Fichte und seiner Frau Johanna Maria Dorothea, geb. Schurich. Rousseau: Emile.

1769:

James Watt erfindet die Dampfmaschine.

1770:

Ernst Haubold von Miltitz nimmt Fichte zu sich und gibt ihn bald darauf zur weiteren Erziehung an den Pfarrer Krebel, Niederau.
Kant wird Professor in Königsberg.

1773/4:

Lateinschule in Meißen.

1774–1780:

Besuch von Schulpforte.

1774: Goethe: Die Leiden des jungen Werther.

1775: Spinnmaschine und mechanischer Webstuhl in England.

1776: Unabhängigkeitserklärung der Vereinigten Staaten von Amerika. Adam Smith: An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations.
David Hume stirbt.

1779: Lessing: Nathan der Weise.

1780:

Studium in Jena, Wittenberg und Leipzig.
Lessing: Erziehung des Menschengeschlechts.
Goethe: Torquato Tasso.

1781: Kant: Kritik der reinen Vernunft.

1781: Lessing stirbt.

1784:

Beendigung des Studiums. Hauslehrer in Leipzig und anderswo.
Herder: Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit.
Schiller: Kabale und Liebe.

1785: Jacobi: Über die Lehre des Spinoza, in Briefen an Moses Mendelssohn.

1786:

Das Thal der Liebenden. Eine Novelle.
Friedrich II. und Moses Mendelssohn sterben.

1787:

Verfassung der Vereinigten Staaten.

1788–1790:

Hauslehrer in Zürich. Bekanntschaft mit Johanne Rahn.
Kant: Kritik der praktischen Vernunft.

1789:

Französische Revolution (Sturm auf die Bastille).
Reinhold: Beiträge zur Berichtigung bisherig. Mißverständnisse der Philosophen.

1790:

Hauslehrer in Leipzig. Kant-Erlebnis.
Aphorismen über Religion und Deismus.
Goethe: Metamorphose der Pflanze.
Kant: Kritik der Urteilskraft.

1791:

Fichte «flieht» vor Johanne nach Warschau und besucht Kant in Königsberg.

1792:

Hauslehrer in Krakow bei Danzig.
Mozart: Die Zauberflöte.

1792:

Johanne Rahn nimmt die Verbindung mit Fichte wieder auf.
Versuch einer Kritik aller Offenbarung.

1793:

Heirat mit Johanne Rahn.
Entwurf der Wissenschaftslehre.
Zurückforderung der Denkfreiheit.
Beitrag zur Berichtigung der Urtheile des Publicums über die französische
Revolution.

1794: Hinrichtung von Ludwig XVI.

1794:

Professor in Jena.
Über den Begriff der Wissenschaftslehre.
Über die Würde des Menschen. Einige Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten.
Hinrichtung Dantons. Entmachtung und Hinrichtung Robespierres.

1795:

Grundriss des Eigenthümlichen der Wissenschaftslehre.

1796:

Geburt des Sohnes: Immanuel Hartmann (Hermann).
Grundlage des Naturrechts.
Kant: Zum ewigen Frieden.
Goethe: Wilhelm Meisters Lehrjahre.

1797:

Einleitung in die Wissenschaftslehre.
Goethe: Hermann und Dorothea.
Hölderlin: Hyperion.

1798:

Atheismusstreit.
1799:  Feldzug Napoleons in Ägypten.
Haydn: Die Schöpfung.

1799:

Entlassung Fichtes in Jena.
Beginn seines Aufenthalts in Berlin.
Kants Erklärung über Fichtes Kantianismus.
Appellation an das Publikum.

1800:

Bruch mit Reinhold, Schelling und Jacobi.
Bestimmung des Menschen.
Schiller: Maria Stuart.

1801:

Darstellung der Wissenschaftslehre.
Sonnenklarer Bericht.
Antwortschreiben an Herrn Prof. Reinhold.
Fr. Nicolai's Leben und sonderbare Meinungen.

1802: Zweiter Koalitionskrieg Österreichs, Englands, Russlands u.a. gegen Frankreich.
Friedensschluss zwischen Frankreich und Österreich und Frankreich und England.

1804:

Vorlesungen über die Wissenschaftslehre.
Die Wissenschaftslehre von 1804.
Kant stirbt.
Kaiserkrönung Napoleons.
Code Civil.
Beethoven: Eroica.

1805:

Interimsprofessur in Erlangen.
Über das Wesen des Gelehrten.
Schiller stirbt.

1806:

Flucht nach Königsberg.
14. Oktober Schlacht bei Auerstedt, Niederlage Preußens gegen Napoleon.
Goethe: Faust I.

1807:

Vorlesungen in Königsberg.
Flucht nach Kopenhagen.
Rückkehr nach Berlin.

1808:

Mitglied der Bayerischen Akademie der Wissenschaften.
Reden an die deutsche Nation.

1809:

Erhebung Österreichs gegen Napoleon misslingt.

1810:

Gründung der Berliner Friedrich-Wilhelm-Universität.
Fichte wird zum ersten Dekan der Philosophischen Fakultät bestimmt.

1811:

Fichte wird der erste gewählte Rektor der Universität.
Herder stirbt.

1812:

Rücktritt vom Rektorat.
Die Wissenschaftslehre von 1812.

1813:

Bricht seine Vorlesungen wegen der Kriegshandlungen ab.

1814:

Fichte stirbt am 29. Januar.

ABKÜRZUNGEN

AA

=

Immanuel Kant. Gesammelte Schriften. Herausgegeben von der Preußischen Akademie der Wissenschaften. Berlin: Walter de Gruyter, 1902–.

FG

=

J. G. Fichte im Gespräch. Berichte der Zeitgenossen. Hrsg. v. Erich Fuchs in Zusammenarbeit mit Reinhard Lauth und Walter Schieche. 6 Bände. Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1978–1992.

FR

=

J. G. Fichte in zeitgenössischen Rezensionen. Hrsg. v. Erich Fuchs, Wilhelm Jacobs und Walter Schieche. 3 Bände. Stuttgart-Bad Cannstatt: Fromman-Holzboog, 1995.

GA

=

Johann Gottlieb Fichte. Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Hrsg. v. Reinhard Lauth, Erich Fuchs und Hans Gliwitzky †. 40 Bände. Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1962ff.
I. Reihe Werke, 1–10.
II. Reihe Nachgelassene Schriften, 1–14 (wird fortgesetzt).
III. Reihe Briefe, 1–9.
IV. Reihe Vorlesungsnachschriften, 1–4.

HDI

=

Hölderlin und der deutsche Idealismus. Dokumente und Kommentare zu Hölderlins Entwicklung und den philosophisch-kulturellen Kontexten der Zeit. Hrsg. v. Christoph Jamme und Frank Völkel. 4 Bände. Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 2003.

SW

=

J. G. Fichte. Fichtes Werke. Hrsg. v. Immanuel Hermann Fichte. 11 Bände. Berlin: Walter de Gruyter, 1971 [Nachdruck der Sämmtlichen Werke. 8 Bände. Berlin: Veit, 1845–1846 und der Nachgelassenen Werke. 3 Bände. Bonn: Marcus, 1834–1835].

ANMERKUNGEN

Einleitung

1 Johann Gottlieb Fichte, Briefwechsel. 2 Bde. Hrsg. v. Hans Schulz (Hildesheim: Georg Olms, 1967), Bd. II, S. 28.

2 FG II: 44.

3 Bertrand Russell, The History of Western Philosophy and its connection with Political and Social Circumstances from the Earliest Times to the Present Day (New York: Simon and Schuster, 1945), S. 828.

4 Werner Becker, Selbstbewußtsein und Spekulation (Freiburg: Rombach, 1972), S. 106.

5 Odo Marquard, «Schelling-Zeitgenosse inkognito» in: Schelling. Einführung in seine Philosophie. Hrsg. v. Hans Michael Baumgartner in Zusammenarb. mit Harald Holz [u.a.] (München: Karl Alber, 1975), S. 9–26, 11.

6 Hartmut Böhme und Gernot Böhme, Das Andere der Vernunft. Zur Entwicklung von Rationalitätsstrukturen am Beispiel Kants. (Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1983), S. 126.

7 Heinrich Heine, «Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutsch land», in Heinrich Heine, Werke Bd. 4: Schriften über Deutschland, hrsg. v. Helmut Schanze (Frankfurt/Main: Insel, 1968), S. 134.

8 Ebd., S. 134f.

9 Heine zitiert z.B. «ein Fragment aus Fichtes Tagebuch». Siehe ebd., S. 138.

10 Immanuel Hermann Fichte, Johann Gottlieb Fichte's Leben und litterarischer Briefwechsel. Erster Theil, die Lebensbeschreibung enthaltend (Sulzbach: Seidelsche Buchhandlung, 1830), S. x.

11 I. H. Fichte, Fichte's Leben, Band I (1830), S. xiiif.

12 Immanuel Hermann Fichte, Johann Gottlieb Fichte's Leben und litterarischer Briefwechsel. Erster Band. Das Leben (Leipzig: Brockhaus, 1862), S. vii.

13 Fritz Medicus, Fichte. Dreizehn Vorlesungen, Gehalten an der Universität Halle (Berlin: Reuther & Reichard, 1905), S. v.

14 Fichte, Fichte's Leben, I (1862), S. x.

15 GA I, 4: 195, 434.

16 Gespräch mit Frédéric Soret am 17. Februar 1832 in der Übersetzung von H. H. Houben (1921).

17 Gottlob Frege, «Der Gedanke. Eine logische Untersuchung», in: Beiträge zur Philosophie des deutschen Idealismus 2 (1918–1919), S. 58–77.

18 Richard Rorty, «Another Possible World», in: Martin Heidegger. Politics, Art and Technology. Hrsg. v. Karsten Harries und Christoph Jamme. (New York/London: Holmes and Meier, 1974), S. 37.

19 Rorty, «Another Possible World», S. 35.

20 Wilhelm Dilthey, Der Aufbau der Geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften. Einleitung von Manfred Riedel. (Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1981), S. 304.

21 Ebd., S. 306.

22 Ebd., S. 309.

23 Arno Schmidt, Aus dem Leben eines Fauns, in: Bargfelder Ausgabe, Gruppe I, Bd. 1 (Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1987), S. 300–390..

24 Siehe unten S. 384.

25 FG II: 61.

26 J. G. Fichte, Ultima Inquirenda, J. G. Fichtes letzte Bearbeitung der Wissenschaftslehre: Ende 1813/Anfang 1814. Hrsg. v. Reinhard Lauth. Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 2001, S. 458.

27 J. M. R. Lenz, «Die Rezension des neuen Menoza» In: J. M. R. Lenz, Gesammelte Schriften. Hrsg. von Franz Blei (München: Georg Müller, 1909) Bd. II, S. 333.

I. Kindheit (1762–1774)

1 Christian Fichte lebte von 1737 bis 1812; seine Frau (geb. Schurich) von 1739 bis 1813. Nach einer anderen Quelle wurde sie am 18. Juli 1741 geboren. i. kindheit

2 I. H. Fichte, Fichte's Leben, I (1862) S. 1.

3 Ebd.

4 Ebd.

5 I. H. Fichte, Fichte's Leben, I (1862) S. 5.

6 Wundt, Johann Gottlieb Fichte, S. 6. Wundt, einer der schlimmsten Rassisten unter den deutschen Philosophiehistorikern, führt den Charakter Fichtes und seiner Eltern auf ihre im Süden Deutschlands verbreitete Rasse zurück: «Menschen von rauher Kraft, trotziger Selbständigkeit, biederer Treue und entschiedenem Ehrgefühl dabei von verhaltener Leidenschaft, die sich nicht wieder beim nordischen Menschen, in die auf weite Ziele gerichtete und auf ein ganzes Leben beseelende Tatkraft umsetzt» (S. 3; siehe auch S. 295f.). Diese Art von Reduktionismus ist natürlich barer Unsinn, auch wenn die Beschreibung Fichtes durchaus treffend ist. Medicus' soziologischer Reduktionismus, der Fichtes späteren «Demokratismus» einfach aus seiner Herkunft ableitet, ist ähnlich unangebracht. Siehe Fritz Medicus, Fichtes Leben. Zweite Auflage. (Leipzig: Meiner, 1922), S. 5ff.

7 «Der Bandmacher», in: Johann Christoph Adelung, Grammatischkritisches Wörterbuch der Hochdeutschen Mundart (Leipzig: bey Johann Gottlob Immanuel Breitkopf und Compagnie, 1793).

8 Die im Heimbetrieb ausgeübte Bandmacherei war eines der ersten Gewerbe, das in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts industrialisiert wurde, um dann von Arbeitern ausgeführt zu werden. Johann Gottlieb Fichte selbst sah die Anfänge dieser Entwicklung, und Immanuel Hermann war mit ihren Auswirkungen wahrscheinlich genau bekannt.

9 I. H. Fichte, Fichte's Leben, I (1862), S. 5.

10 «Fichte ist der Sohn kleiner Leute gewesen, und er hat zeitlebens ein stolzes Bewußtsein davon bewahrt, dem ‹Volke› anzugehören.» (Medicus, Fichtes Leben, S. 5). Ernst Bloch, Neuzeitliche Philosophie II: Deutscher Idealismus. Die Philosophie des 19. Jahrhunderts (Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1985), S. 157, nennt die Eltern «Proles» und zählt sie unter das «Vorläufertum des Proletariats». Dies ist nicht vollkommen verfehlt.

11 Wundt, Johann Gottlieb Fichte, S. 6. So wie viele andere streicht Wundt die frühe Unabhängigkeit Fichtes ungebührend heraus.

12 Wilhelm G. Jacobs, Johann Gottlieb Fichte. Mit Zeugnissen und Bilddokumenten. (Reinbek bei Hamburg: Rowohlt, 1998), S. 9, berichtet allerdings, dass der Stammbaum angibt, der Schwiegervater sei zum Zeitpunkt der Heirat schon seit zwanzig Jahren tot gewesen.

13 FG I: 3f.

14 Immanuel Hermann Fichte, Achtundvierzig Briefe von Johann Gottlieb Fichte und seinen Verwandten. Hrsg. v. Moritz Weinhold. (Leipzig: Friedrich Wilhelm Grunow, 1862) S. 48 und Kuno Fischer, Geschichte der neuern Philosophie. Sechster Band: Fichtes Leben, Werke und Lehren. 2 Bde., 4. durchges. Aufl. (Heidelberg: Carl Winter, 1914), S. 135: «hart und verschlossen, starr [...] auf ihrem Willen beharrend»; eine «willensharte, zanksüchtige und heftige Natur» (Wundt, Johann Gottlieb Fichte, S. 7).

15 GA III, 1: 61.

16 Immanuel Hermann in Weinhold, Achtundvierzig Briefe, S. 49: «Sie war dabei eine Frau von strenger Religiosität, und mein Vater, der wenigstens in den späteren Jahren, wie ich es selbst erlebt habe, seine Mutter mit kindlicher Ehrfurcht als ein ihm ehrwürdiges Wesen behandelte, hat gegen meine Mutter ausdrücklich erwähnt, wie viel er den ersten religiösen Eindrücken verdanke, welche die Mutter ihm eingeflößt. Doch war das Verhältnis zwischen Mutter und Sohn in seinen Studienjahren allerdings, wie ich aus vielen einzelnen Andeutungen in übriggebliebenen Tagebuchresten und Briefconcepten schließen konnte, ein getrübtes.» Später soll Fichte seine Mutter verehrt haben. Wir werden sehen, dass auch diese Behauptung eine Beschönigung ist.

17 Johann Gottfried, geboren im Oktober 1763, starb schon am 9. Dez. 1763; 3. Johann Gottlob, geb. 29. Dez. 1764; 4. Johann Christian Lobegott, geb. 26. April 1767; 5. Johanna Christiana, geb. 5. März 1769 (später verh. Hartmann); Samuel Gotthelf, geb. 11. Jan. 1771, gest. 20. Jan. 1800; 7. Johann Gottfried, geb. 24. Jan. 1773; 8. Maria Dorothea, geb. 21. Dez. 1774, gest. 27. Sept. 1781; Johann Christlieb, geb. 24. Juni 1777. (Am 23. Jan. 1776 hatte Frau Fichte eine Totgeburt.)

18 Die These, dass die Mutter «in ihrem ältesten Kind eine Schande gesehen und ihn dies hat spüren lassen», geht allerdings zu weit. Siehe Jacobs, Fichte, S. 9. Johann Gottlieb war keine Schande, da er als ein eheliches Kind geboren wurde.

19 Immanuel Hermann in Weinhold, Achtundvierzig Briefe, S. 48. Er kannte die Großmutter persönlich, da er und der Vater sie 1805 und 1811 gemeinsam besuchten.

20 Jacobs, Fichte, S. 8; GA II, 1: 388.

21 Hermann Immanuel in Weinhold, Achtundvierzig Briefe, S. 49.

22 I. H. Fichte, Fichte's Leben, I (1862), S. 5.

23 Fischer, Fichtes Leben, Werke und Lehre, S. 135.

24 I. H. Fichte, Fichte's Leben, I (1862), S. 5.

25 FG I: 4. Sie ist aus einer während des Atheismusstreits entstandenen Flugschrift, die in gehässigem Ton abgefasst ist. Sie ist wahrscheinlich von einem gewissen J. C. W. Augusti: «Das einzige, was wir aus Gottlob's zarter Kindheit wissen, ist ein erstaunlicher Trotz und ein unaustilgbarer Hang zum Schreyen, weshalb ihn auch die Mutter oft im Unwillen den ‹krummbeinigten Schreyer› nannte.» Er war kaum zwei Jahre alt, als er es wagte, sich «seiner Mutter zu widersetzen». Die Herausgeber dieses Bandes behaupten, dass der «gehässige Ton» und einige unrichtige Angaben diese Quelle fraglich erscheinen lassen. Wenn man aber dieselben Maßstäbe an Immanuel Hermanns Aussagen über Fichte anlegt, sind diese genauso fraglich. «Gehässigkeit» disqualifiziert eine Aussage nicht mehr als «Liebe» oder «Pietät». Die Versuche Immanuel Hermanns und anderer Familienmitglieder, Fichte immer von der besten Seite zu schildern, sind oft eher penetrant.

26 Heinz Heimsoeth, Fichte (München: Ernst Reinhardt, 1923), S. 10.

27 GA III, 4: 138.

28 GA III, 4: 129.

29 GA III, 4: 130; siehe auch GA III, 6: 141.

30 GA III, 5: 346.

31 GA III, 4: 222–226.

32 GA III, 5: 158n.

33 GA II, 1: 388. Dem Bruder Gottfried gibt er 10 Reichstaler als Hochzeitsgeschenk, obwohl er glaubt, dass sein ehemaliges Betragen gegen ihn dies nicht verdient hätte. Auch Gottlob erhält 10 Reichstaler (GA III, 3: 136).

34 GA III, 1: 208; Leipzig, d. 3. Januar 1791.

35 GA III, 1: 83; Fichtes Sohn spricht auch von einer «auffallende[n] Aehnlichkeit mit den Gesichtszügen ihres Sohnes» in Weinhold, Achtundvierzig Briefe, S. 47.

36 GA III, 3: 65.

37 GA II, 1: 388.

38 GA III, 1: 354.

39 GA III, 1: 413.

40 I. H. Fichte, Fichte's Leben, I (1862), S. 6f.

41 I. H. Fichte, Fichte's Leben, I (1862), S. 7.

42 GA I, 1: 225.

43 FG VI, 1: 1.

44 I. H. Fichte, Fichte's Leben, I (1862), S. 8, vgl. auch S. 10, wo dieses Ereignis aus der Perspektive der Familientradition der von Miltitz erzählt wird. Die Fassung, die sich im Tagebuch der Ulrike von Miltitz findet, dürfte von einer oder beider dieser Erzählungen abhängig sein.

45 1770 ist außerdem das Jahr, in dem Nestler von Rammenau nach Bautzen ging.

46 FG VI, 1: 1. «Bescheiden» und «entgegen seiner sonstigen Gewohnheit» sollten nicht zu wörtlich genommen werden. Siehe auch I. H. Fichte, Fichte's Leben, I (1862), S. 7: «Einst fiel es ihm ein, ihn zu fragen, was er wohl von der Predigt des vergangenen Tages ihm noch erzählen könne. Der Knabe beginnt, und es gelingt ihm, den Gedankengang derselben nach den Hauptwendungen und mit den angeführten Bibelstellen ziemlich getreu wiederzugeben. Jener erstaunte über die Fassungskraft des Knaben und beschloss ihn auf jede Weise zu fördern, ja womöglich ihm zur höheren Wissenschaftlichen Ausbildung zu verhelfen, und so machte er auch gelegentlich die Gutsherrschaft mit dem Talente seines Schützlings bekannt.»

47 GA III, 1: 13f. Der Entwurf ist vom September oder Oktober 1787. Fichte bedankte sich außerdem für die Güte, mit der Nestler ihn einige Male in Bautzen aufgenommen habe. Er scheint also auch später noch in einem freundschaftlichen Verhältnis zu diesem Mann gestanden zu haben. In der Biographie des Sohnes wird der Pfarrer fälschlich als Diendorf identifiziert.

48 Karl Biedermann, Deutschland im achtzehnten Jahrhundert. Band I: Politische, materielle und sociale Zustände (Leipzig: Verlagsbuchhandlung von J. J. Weber, 1854), S. 345. Eine Familie in Sachsen soll 7–8 Scheffel Korn im Jahr verbraucht haben (S. 350).

49 GA III, 6: 141.

50 Fichte in Schulpforta (1774–1780). Berichte und Dokumente. Hrsg. v. Stefano Bacin. (Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 2007), S. 180/81. Auf jeden Fall kritisierte er diese Privatlehrer, weil sie von einer kindgerechten Erziehung nichts wussten.

51 Siehe unten S. 50.

52 I. H. Fichte, Fichte's Leben, I (1862), S. 9.

53 GA III, 2: 151.

54 SW VII: 406f. Über die Hoffnungen, die Pestalozzi in der Erziehung auf die Mütter setzt, will er dabei nicht einmal streiten. Siehe auch SW VII: 599: «Die Familienerziehung verwerfe ich geradezu, weil die öffentliche besser ist.»

55 I. H. Fichte, Fichte's Leben, I (1862), S. 10.

56 FG I: 9.

57 I. H. Fichte, Fichte's Leben, I (1862), S. 10.

58 I. H. Fichte, Fichte's Leben, I (1862), S. 10 sagt, dass er diese Schule «etwa» in seinem 12. Lebensjahr besucht habe. Die Stadtschule Meißen sollte nicht mit der Fürstenschule St. Afraverwechselt werden. St. Afra war vergleichbar mit der Schulpforte, die Fichte später besuchte.

59 Friedrich August Weißhuhn, Über die Schulpforte. Nebst einigen vorläufigen Betrachtungen über die Schulerziehung überhaupt (Berlin 1786), S. 89f. Die Schulordnung von 1766 war weniger genau: Der Schüler solle «wenigsten so viel gelernt» haben, «dass er, in der untersten Klasse neben den andern […] fortkommen kann, damit nicht die andern durch ihn versäumet werden». Bacin, Fichte in Schulpforta, S. 255.

60 Die Schulordnung von 1766 schrieb dem Rektor vor, er solle «keinen Knaben in die Schule aufnehmen, der nicht ein Alter, von dreyzehn bis fünfzehn Jahren», erreicht hat (Siehe Bacin, Fichte in Schulpforta, S. 55). Fichte war aber noch nicht einmal 12½ Jahre alt, als er an die Schulpforte kam.

61 I. H. Fichte, Fichte's Leben, I (1862), S. 14.

62 Weinhold, Achtundvierzig Briefe, S. 11f. Zitat zweiter Hand.

63 Siehe auch Medicus, Fichtes Leben, S. 11. Es war wahrscheinlich von vornherein der Plan seines Gönners, ihn auf die Schulpforte vorzubereiten.

64 Christian Felix Weiße (1736–1792) war zunächst Vikar an der Hochstiftskirche und Konrektor an der Stadtschule, seit 1772 Domvikar. Er starb als Archdiakon 1792.

65 FG VI, 1: 1.

II. Schulpforte (1774–1780)

1 Carl Friedrich Bahrdt, Geschichte seines Lebens, seiner Meinungen und seiner Schicksale, von ihm selbst beschrieben. Erster Teil (Frankfurt: Bärentrapp und Renner, 1790), S. 77f. Später durften die Gärten besucht werden. Doch gab es auch dann Schwierigkeiten, wie aus dem Brief Johann Gottliebs und einiger anderer Schüler an den Rektor hervorgeht (siehe unten, S. 52f.).

2 Weißhuhn, Über die Schulpforte, S. 215. Im Folgenden nehme ich die Winterzeit an. Ich benutze den Namen «Schulpforte» für die heutige «Landesschule Pforta» und folge hiermit dem Sprachgebrauch Friedrich August Weißhuhns und Immanuel Hermann Fichtes.

3 Joachim Böhme, Die Pförtner Erziehung. (Maschinenschriftliche Assessorenarbeit, 1931), S. 38.

4 Bacin, Fichte in Schulpforta, S. 256.

5 Böhme, Die Pförtner Erziehung, S. 111.

6 Carl Friedrich Bahrdt, Freymüthige Briefe über Dr. Bahrdts Lebensbeschreibung (Berlin und Leipzig 1791), S. 106.

7 Carl Christian Gottlieb Schmidt und Friedrich Karl Kraft, Die Landesschule Pforte, ihrer gegenwärtigen und ehemaligen Verfassung nach dargestellt. (Schleusingen/Leipzig: Selbstverl. der Hrsg. Hinrichs, 1814), S. 34.

8 Weißhuhn, Über die Schulpforte, S. 218.

9 Weißhuhn, Über die Schulpforte, S. 219. Nahezu alle Primaner waren Obergesellen.

10 Schmidt und Kraft, Die Landesschule Pforte, S. 22.

11 Bahrdt, Geschichte seines Lebens, S. 63. Den Schülern wurde keine bestimmte Bekleidung vorgeschrieben. Nur der Spanier, ein Hut, der nach Bahrdt dem Doktorhut in Jena sehr ähnlich war, und die Schalaune, ein kurzer Mantel, waren vorgeschriebene Kleidungsstücke.

12 Schmidt und Kraft, Die Landesschule Pforte, S. 30. Geissler führte große Schlafsäle ein, in denen der Druck von den Oberen auf die Unteren sicher kleiner wurde. In den anderen Zellen gab es drei bis vier Schüler. Die größeren Schlafräume sollten wohl auch die «Knabenschänderei» schwieriger machen.

13 Weißhuhn, Über die Schulpforte, S. 101. Siehe auch Schmidt und Kraft, Die Landesschule Pforte, S. 25.

14 Weißhuhn, Über die Schulpforte, S. 102.

15 Schmidt und Kraft, Die Landesschule Pforte, S. 143.

16 Weißhuhn, Über die Schulpforte, S. 216.

17 Schmidt und Kraft, Die Landesschule Pforte, S. 13.

18 Schmidt und Kraft, Die Landesschule Pforte, S. 25.

19 Böhme, Die Pförtner Erziehung, S. 79f. Siehe auch Weißhuhn, S. 80: «Die Pförtnische Schule hat neun Lehrer und einen Oekonomus. Sechse davon: nämlich der Rector, der Conrector, der Tertius, der Cantor, der Mathematikus, sind eigentliche Lehrer. Die übrigen sind der Pastor, der französische Sprachmeister und der Tanzmeister.»

20 Böhme, Die Pförtner Erziehung, S. 80.

21 Böhme, Die Pförtner Erziehung, S. 81.

22 Böhme, Die Pförtner Erziehung, S. 83.

23 Außerdem konnten die Lehrer soge-nannte Kostgänger und Extraneer aufnehmen, d.h. Schüler, die keine Stelle in der Schulpforte bekommen hatten oder die nicht eigentlich in die Schulpforte gehörten. Siehe Schmidt und Kraft, Die Landesschule Pforte, S. 24.

24 Bacin, Fichte in Schulpforta, S. 317.

25 Bacin, Fichte in Schulpforta, S. 320.

26 Schmidt und Kraft, Die Landesschule Pforte, S. 27.

27 Weißhuhn, Über die Schulpforte, S. 101.

28 In seinem Lebenslauf, GA II, 1: 29. Er sagt: «In hiesige Schule wurde ich am 4. Oktober, im Jahr 1774 aufgenommen.» Das Pförtner Stammbuch 1543–1893, hrsg. v. Max Hoffmann (Berlin: Weidmann, 1893), nennt den 5. Oktober. Es ist durchaus möglich, dass die Examination am 4. stattfand und die offizielle Aufnahme am 5. geschah.

29 Weißhuhn, Über die Schulpforte, S. 89f.

30 FG VI, 1: 373 (Schulze an Nicolai am 30. März 1799) und FG VI, 1: 21 (Schulze an Nicolai am 18. September 1793).

31 GA III, 1: 13.

32 FG I: 15.

33 I. H. Fichte, Fichte's Leben, I (1862), S. 14.

34 Die Geschichte geht zurück auf eine Aufzeichnung von Fichtes Frau. Auch sie sagt, Fichte sei von der Schulpforte weggelaufen. Aber viele der anderen schönen Details fehlen völlig: «Das Studiren in der Schulpforte drükte den unschuldigen Knaben, welcher einige Jahre vorher bey einem ehrlichen Prediger auf dem Lande gelebt hatte, und von ihm sehr geliebt war, so sehr, daß er sich entschloß vortzulaufen, und wie Robinson, auf einer Insel zu leben. Der Plan dazu ward gemacht, wie man sich in Hamburg einschiffen und dann eine einsame Insel suchen wolle, eine Stunde weg von der Schulpf: warf er sich auf die Kniee [...] Gebeth [...] entschied wieder zurük zu kehren und alle Strafen zu erdulden, welche einem vortlaufenden Knaben zu theil werden.» Johanne Fichte (Rahn) schrieb dies ca. 1814–1819 (FG I: 15). Hier gibt es keinen «schönen Hügel», und auch viele andere Einzelheiten fehlen. Medicus spricht von «einer sentimentalen Übermalung» Immanuel Hermanns. Er selbst glaubte, dass der «alle[m] Anschein nach auf die aufgefaßte Erzählungen aus Fichtes eignem Mund zurückgehende Nachruf in der [Augsburger] Allgemeinen Zeitung 1814, Nr. 45, 47 und Beilage 24» die Quelle ist. Der Autor dieses Nachrufs soll Böttiger, ein Schulkamerad Fichtes, gewesen sein. Es ist deshalb nicht notwendig, dass die Erzählung direkt auf Fichte zurückgeht. Es ist auch zu beachten, dass all dies unmittelbar nach seinem Verlassen der Predigerfamilie stattgefunden haben soll. Fichtes Flucht kann auch nicht, wie Immanuel Hermann behauptet, mit Campes Robinson zu tun haben, da dieser Roman erst 1779/80 erschien. Es muss also eine andere deutsche Übersetzung des Robinson gewesen sein, vielleicht L. F. Vischers Übersetzung von 1720. Johannes Erzählung scheint nicht unabhängig von Böttigers Bericht zu sein, der jedoch ein weiteres Detail liefert. Johann Gottlieb soll «an der Saale, mit einer Landkarte sizend […] gefunden» worden sein und den Weg nach Amerika studiert haben (FG V: 114).

35 Meineke wurde später Konrektor in Osterode, 1789 Rektor in Soest und zwischen 1800 und 1806 Rektor in Osterode. Er war ein produktiver Altphilologe, der antike Texte herausgab. In seiner Vorschule des Homer, enthaltend eine Sammlung einiger vorzüglichen Stellen aus der Homerischen Iliade, mit untergelegter Analyse und Worterklärungen. Nebst einem Präparationsbuche zum ersten und zweiten Gesange der Homerischen Iliade (Erfurt: Henning, 1806) gedenkt Meineke seines «trefflichen ehemaligen Lehrers Barth in der noch so fröhlich blühenden Schulpforte, der [ihn] zuerst auf Homer als auf die tiefste und reinste Quelle des griechischen Sprachstudiums hinwies», ihm und einigen anderen Kommilitonen Homer erklärte und zeigte, wie man Homer für sich selbst lesen könne (iv-v). Als Freunde, die ihn mit unaufhörlichem und eisernem Fleiß anstachelten, nennt er Böttiger, Döhring, Mitscherlich und Palmer (iv-v). Fichte nennt er in diesem Zusammenhang nicht.

36 Intelligenzblatt der Jenaischen Allgemeinen Literaturzeitung (März 1814); FG V: 122. Niethammer beschwerte sich über die Unzuverlässigkeit dieses Nachrufs. Es ist allerdings weniger klar, ob Niethammer über die wirklichen Vorgänge von Fichtes Abgang aus Jena so genau informiert war, wie er glaubte. Siehe auch FG V: 129ff. Es ist mir jedoch vollkommen unerfindlich, wie die Herausgeber von FG behaupten können, dass die Schilderung die Vorgänge falsch darstellt. Doch mehr darüber an der richtigen Stelle.

37 Zensuren wurden gegeben in Sitten und Fleiß. Es gab deren fünf: Ausgezeichnet, Vorzüglich, Gut, Erträglich (bzw. Mittelmäßig in Fleiß), Schlecht. Siehe Schmidt und Kraft, Die Landesschule Pforte, S. 141.

38 GA III, 1: 7.

39 Bacin, Fichte in Schulpforta, S. 206.

40 Nicht zu verwechseln mit dem Rektor Geissler. Ich konnte nichts Weiteres über ihn in Erfahrung bringen.

41 GA II, 1: 109f.

42 Weißhuhn, Über die Schulpforte, S. 250f. Die Bemerkung «Schade! daß ihn die Schule sobald verlieren mußte» weist auf Kluge hin.

43 Weißhuhn, Über die Schulpforte, S. 243.

44 Weißhuhn, Über die Schulpforte, S. 247.

45 Weißhuhn, Über die Schulpforte, S. 249f.

46 Weißhuhn, Über die Schulpforte, S. 243.

47 Schmidt und Kraft, Die Landesschule Pforte, S. 33.

48 Weißhuhn, Über die Schulpforte, S. 245.

49 GA II, 1: 115–124.

50 I. H. Fichte, Fichte's Leben, I (1862), S. 12.

51 FG I: 13f.

52 Ode III, 3; siehe Medicus, Dreizehn Vorlesungen, S. 13.

53 SW VII: 50f. In der Grundlage des gegenwärtigen Zeitalters. Der ganze Zusammenhang zwischen S. 50 und 55 ist interessant für Fichtes Verständnis von vernunftgemäßem Heldentum.

54 GA III, 4: 312.

55 GA III, 1: 141.

56 GA I, 1: 225.

57 Medicus, Fichtes Leben, S. 11, 13; Bloch behauptet, Fichte habe während seiner Zeit an der Schulpforte hungern müssen (Bloch, Deutscher Idealismus, S. 156). Dies ist mit Sicherheit falsch.

58 Weißhuhn, Über die Schulpforte, S. 261.

59 Weißhuhn, Über die Schulpforte, S. 260.

60 Weißhuhn, Über die Schulpforte, S. 263.

61 Weißhuhn, Über die Schulpforte, S. 258.

62 Weißhuhn, Über die Schulpforte, S. 259. Der Beschriebene könnte aber auch Grabener gewesen sein.

63 Weißhuhn, Über die Schulpforte, S. 236.

64 Weißhuhn, Über die Schulpforte, S. 238. Ähnlich auch Bahrdt, Geschichte seines Lebens, S. 90: «[D]er Konrektor (Gräbner glaub ich war sein Name) hatte fast keine Liebe unter den Zöglingen, weil er sich von ihnen entfernte und zurückhaltend war. Sein Temperament war Aengstlichkeit, und das trieb ihn an, sich überall zu verbergen, und erzeugte Handlungen, die immer anders waren, als ihre Erwartung.» «Alle Schüler nannten ihn falsch. Sein Unterricht war mager und unbefriedigend.» Die Unterschiede sind dadurch zu erklären, dass er später als Direktor nicht mehr ängstlich sein musste. Auch wird der Alkohol die Ängstlichkeit gemildert haben. Vgl. Bacin, Fichte in Schulpforta, S. 354f., der allerdings die Unähnlichkeit der beiden Berichte betont.

65 Weißhuhn, Über die Schulpforte, S. 240.

66 I. H. Fichte, Fichte's Leben, II (1862), S. 63.

67 Weißhuhn, Über die Schulpforte, S. 239.

68 Weißhuhn, Über die Schulpforte, S. 294.

69 GA I, 1: 290.

70 Siehe GA III, 2: 90 an Böttiger: «Der gute liebe Geisler! Ich habe natürlich glauben müßen, daß er durch die Nachricht, daß ich Verfaßer einer gewißen Schrift sey, eben nicht sehr mein Freund habe werden können. Aber dennoch bin ich sein Verehrer, desto mehr, u. in jedem Falle.» Er wird ihn in Gotha nicht besuchen.

71 Christoph Martin Wieland (1733–1813) lebte zu dieser Zeit schon in Weimar, hatte den Pietismus hinter sich gelassen und war zu einem Befürworter der Aufklärung geworden. Siehe Weißhuhn, Über die Schulpforte, S. 251f. Siehe auch S. 80. Bacin (Fichte in Schulpforta, S. 364 f.) behauptet, die Beschreibung passe auf Schmidt, den Mathematiker. Dies ist nicht unmöglich.

72 Weißhuhn, Über die Schulpforte, S. 253. Hauck kam aus Chemnitz, ging am 28. Juni 1779 als Oberpastor und Superintendent nach Eckartsberga, wo er am 4. Mai 1780 starb. Hutters Compendium ist Compendium locorum theologicorum ex Scripturis sacris, & libro Concordiae […] collectum (Handbuch theologischer Grundbegriffe etc.). Es wurde zum ersten Mal 1610 in Wittenberg herausgegeben und war eines der wichtigsten Unterrichtswerke der lutherischen Orthodoxie. Wie Melanchthon folgte Hutter der Methode der loci communes oder Gemeinplätze. Siehe auch Bacin, Fichte in Schulpforta, S. 262f.

73 Er wurde am 17. September 1779 durch Johann Christian Hand ersetzt, der ungefähr vier Jahre an der Schulpforte blieb.

74 Ranke, Jugenderinnerungen, S. 36f. Zitiert nach Bacin, Fichte in Schulpforta, S. 364f. Rankes Urteil fällt weniger kritisch aus.

75 GA III, 2: 343.

76 GA III, 1: 72.

77 FG I: 14.

78 GA III, 1: 47.

79 GA III, 1: 145.

80 Reinhard Lauth («Vierzehn Rezensionen J. G. Fichtes aus dem Jahre 1788», in: Kant-Studien 59 (1968), S. 5–57, 6) behauptet, dass Fichte die Schulpforte nur besuchen konnte, weil von Miltitz für ihn aufkam. Er behauptet außerdem, dass von Miltitz Fichtes Unterstützung testamentarisch absicherte. «Unterstützung erfolgte während der Schuljahre, anschließend auch während der ersten Studienjahre durch die Witwe Henriette Luise von Miltitz, geb. von Schönberg.» Es ist möglich, dass Frau von Miltitz für einen Teil von Fichtes Taschengeld und die Kosten für Bücher und andere Materialien verantwortlich war.

81 GA III, 1: 151. Dies muss sich primär auf die Jahre in der Schulpforte beziehen. Aber nicht ausschließlich, da er fortfährt, um von seinem «akademischen Betragen» zu sprechen.

82 GA III, 1: 146.

83 FG I: 15.

84 FG I: 14.

85 FG I: 14.

86 FG VI, 1: 4f.

87 Der Rektor notiert unter dem Brief: «Fichte, Bischoff, Schuster maj. erh. d. 23. August 80.» (GA II, 1: 439).

88 GA II, 1: 437.

89 GA II, 1: 438f.

90 Weißhuhn, Über die Schulpforte, S. 284.

91 Weißhuhn, Über die Schulpforte, S. 220.

92 Weißhuhn, Über die Schulpforte, S. 223.

93 Weißhuhn, Über die Schulpforte, S. 223.

94 Auf jeden Fall dürfte die in der älteren und neueren Fichteforschung weit verbreitete Ansicht von Fichtes Sittenstrenge, die auf den Mythos in der Familie Fichtes zurückgeht, nicht ganz wahr sein. Ein Beispiel für viele: «Er, der Sittenstrenge und den Lebensgenüssen wenig Geneigte – die anderen etwas verwöhnter und in ihrer Moral minder bedenklich» (Medicus, Dreizehn Vorlesungen, S. 13). Auch wenn Medicus zugibt, dass der «Knabe nicht stark genug gewesen ist, in jedem Punkte zu widerstehen», handelt es sich hier mit größter Wahrscheinlichkeit um eine Verschönung des wahren Sachverhalts. Fichte war als Junge weder sittenstreng noch Lebensgenüssen abgeneigt.

95 «Man fing wieder an, in den alten Sprachen Tüchtiges zu leisten, und wer es darin nicht weit brachte, warf sich auf Französisch und Englisch, auch auf die deutsche Literatur, um deren Pflege sich Schmidt unvergängliche Verdienste erworben hatte und zu dessen eifrigsten Schülern unser Becher gehörte. Der Morgenglanz aller Schönheit ging dem Jünglinge hier auf, er erfüllte seine empfängliche Seele bis zum letzten Tage.» Schmidt und Kraft, Die Landesschule Pforte, S. 25, sprechen auch von größeren Veränderungen unter Geissler.

96 Schmidt und Kraft, Die Landesschule Pforte, S. 34. Doch nicht nur diese Maßnahmen, sondern auch eine Verbesserung der ärztlichen Versorgung der Schüler wurden durch ihn später (1786) vorgenommen.

97 Also nicht Friedrich Wilhelm Dürr, wie sich in GA II, 1: 29f. findet. Dürr kam aus Bebra und war später Richter. Friedrich Gottlob aus Neustadt a. d. Oder wurde später Amtsarzt in Pegau. Er schrieb außerdem einige Bücher über medizinische Themen und übersetzte Kämpfs Handbuch zur Praktischen Arzneykunde vom Lateinischen ins Deutsche und versah es mit Zusätzen. Einer dieser Zusätze pries die Nützlichkeit des Zuckers für die Gesundheit der Zähne mit dem Argument: «Woher käme es sonst, dass Neger die schönsten Zähne haben?» Er scheint aber nicht selbst der Entdecker dieser Weisheit zu sein, sondern bezieht sie auf den Engländer Sharre.

98 Bacin, Fichte in Schulpforte, S. 206. Posse wurde nach einem Studium der Geschichte und Rechtswissenschaften an der Universität Göttingen unter Pütter Professor der Rechte in Rostock (1789) und dann in Erlangen (1805).

99 Das Gedicht scheint sich aber nicht erhalten zu haben.

100 Christian Gottfried Gruner, Ein paar Worte zur Belehrung, Beherzigung und Besserung an den Herrn Exprofessor Fichte (Jena: Göpfert, 1799), S. 43. Gruner scheint von den Bändern zu reden, mit denen die Pförtner ihre Kopfbedeckung festmachten.

101 Weißhuhn, Über die Schulpforte, S. 290ff.

102 GA III, 1: 8. Hanckel kam aus Frankenhausen und wurde später Amtsinspektor in Kühndorf bei Suhl. Es ist interessant, dass Hanckel nur knapp viereinhalb Jahre auf der Schulpforte war. Er muss also entweder früher abgegangen oder als besonders gut vorbereitet angesehen worden sein.

103 GA III, 1: 418.

104 Böttiger berichtete, dass «nicht lange» nachdem Geissler an die Schulpforte kam, dort ein «unglaublicher Heisshunger» ausbrach, der die Schüler «über die deutsche[n] Modeschriften» herfallen ließ, und dass diese wöchentlich in «grossen Paketen» von Leipziger Bücherverleihern geschickt wurden. Siehe Bacin, Fichte in Schulpforta, S. 379f.

105 Weißhuhn war fünf Monate vorher abgegangen.

106 GA III, 1: 141.

107 FG I: 14. In einer anderen Rezension traut Schulze ihm hinreichend Scharfsinn zu, die Mangelhaftigkeit seiner Beweise einzusehen. Er spricht von ihm als «einem Kopfe von [...] vorzüglichen Talenten zur Philosophie» (FR I: 153).

108 FR I: 111.

109 Siehe Bacin, Fichte in Schulpforta, S. 204f.

110 Bacin, Fichte in Schulpforta, S. 140f.

111 GA II, 1: 5–29.

112 Bacin, Fichte in Schulpforta, S. 176f.

113 Bacin, Fichte in Schulpforta, S. 182f.

114 Hartmut Traub, «Über die Pflichten des ästhetischen Künstlers», in: Die Sittenlehre J. G. Fichtes 1798–1802. Hrsg. v. Christoph Asmuth und Walther Metz. Fichte Studien 27 (2006), S. 55–105, 67f.

115 GA II, 1: 7, 11, 12, 13, 15, 16, 17, 22, 24.

116 Bacin, Fichte in Schulpforte, S. 18, 69. Feder scheint ihm ein «höchst scharfsinniger Philosoph». Auch er hat sicher bei manchen der in der Rede vorgetragenen Ideen Pate gestanden.

117 Wundt, Johann Gottlieb Fichte, S. 8.

118 GA III, 5: 340: Und doch sei er der beste Lateiner in Erlangen außer Harleß.

119 Letztlich war es dieser Mangel an Hebräisch-Kenntnissen, der seinem Weiterkommen in der Theologie am meisten im Weg stand. Er konnte die Examina in der Theologie wegen dieses Mangels nicht ablegen.

120 Weißhuhn, Über die Schulpforte, S. 193.

121 Weißhuhn, Über die Schulpforte, S. 186.

122 Friedrich Wilhelm Bautz, «Ernesti, Johann August», in: Allgemeine Deutsche Biographie, hrsg. v. der Historischen Kommission bei der Bayerischen Akademie der Wissenschaften (Berlin: Duncker & Humblot, 1877), S. 235–241, 237. Zwischen 1736 und 1783 erlebte dieses Textbuch sieben Auflagen.

123 Kant, AA V: 329.

124 Edward L. Schaub, «J. G. Fichte as a Christian Preacher», in: The Journal of Religion 19 (1939), S. 134–165.

125 GA III, 1: 72.

126 Erschienen in Berlin (1801). Siehe GA I, 7: 165–268; SW II: 323–342. Siehe auch Fischer, Fichtes Leben, Werke und Lehre, S. 245.

127 Vgl. Medicus, Fichtes Leben, S. 14, 16.

128 Medicus, Dreizehn Vorlesungen, S. 77.

129 GA III, 1: 141.

130 GA III, 1: 148; Wundt, Johann Gottlieb Fichte, S. 4f.: Ein Mann wie Fichte «scheint vom Schicksal nicht zum Philosophen bestimmt, eher zum Soldaten oder zum Volksführer, zum Kampf mit dem Schwert oder mit der Feder und dem Wort. Er gehört nicht in die Stille des Gelehrtenlebens, wo sich andere große Denker am wohlsten fühlen; sein Drang zum Wirken weist ihn in die Öffentlichkeit und zu einer großen weithin beachteten Tätigkeit».

131 GA III, 1: 72.

132 GA III, 1: 71.

III. Studium (1780–1784)

1 Formale Einschreibung wäre «in-scriptus» gewesen. Fichte wurde unter Johann Jakob Griesbach (1745–1812) immatrikuliert. Der Eintrag in die Jenaer Matrikel lautet wörtlich: «1780, 17.10. Jo. Gottl. Fichte. Lusatus.»

2 GA III, 1: 141. iii. studium

3 GA III, 1: 141. Dies bedeutet, dass man Fichte nicht einfach unter «arme Studenten» zählen darf, wie La Vopa dies in Fichte, The Self and the Calling, S. 30, tut. «Poor students as a group were often stereotyped as ‹half-educated› interlopers, their boorish pedantry no substitute for the grace and wit expected in polite society.» Fichte hat auf der Schulpforte eine für seine Zeit ausgezeichnete Bildung erhalten, und sein Stolz erlaubte es ihm nicht, von Einrichtungen zu profitieren, die armen Studenten offenstanden. Siehe auch Anthony La Vopa, Grace, Talent, and Merit, Poor Students, Clerical Careers, and Professional Ideology in Eighteenth-Century Germany (Cambridge: Cambridge University Press, 2002).

4 GA III, 1: 142.

5 GA III, 1:15; am Rand des Textes findet sich eine Bemerkung oder eine Erinnerung an sich selbst: «Noch einiges Räsonnement über die Ursache meines Verderbens auf der Universität. Armut u. Stolz.»

6 GA I, 1: 117; Fichte kontrastiert diese Art von Träumen mit solchen, in denen wir «empfindliche Abneigung» gegen Vorstellungen fühlen, die «wir etwa ehedem für heilig hielten, von denen wir aber bey zunehmender Reife uns überzeugt oder überredet haben, daß sie es nicht sind.»

7 Wundt, Johann Gottlieb Fichte, S. 316.

8 SW VII: 519f., meine Hervorhebung.

9 GA III, 1: 146.

10 Siehe auch III, 1: 151 und S. 54 unten. Wann genau diese Ereignisse stattfanden, ist unmöglich zu entscheiden. Sie könnten schon in der Schulpforte vorgefallen sein. Es ist aber wahrscheinlicher, dass sie während der ersten Jahre seines Studiums stattfanden.

11 GA III, 1: 83; dies hieße, dass er bis 1786 Geld von seinen Eltern angenommen hat.

12 Adolf Pernwerth von Bärnstein, Beiträge zur Geschichte & Literatur des deutschen Studententhumes (Würzburg: A. Stubers Buch- und Kunsthandlung, 1882), S. 24. Diese Beschreibung gilt nur bedingt für 1781, da sie sich auf die Zeit um 1750 bezieht. Dreimaster und Stiefel mit Sporen waren aus der Mode gekommen. Ganz unrichtig wird sie jedoch nicht gewesen sein.

13 Goethe, Werke: Aus meinem Leben. Dichtung und Wahrheit. Goethe: Werke, Bd. 10, S. 334 (vgl. Johann Wolfgang Goethe, Werke. Hamburger Ausgabe in 14 Bdn. Hrsg. v. Erich Trunz. (Hamburg: Christian Wegner 1948–1960), Bd. 9, S. 252–253).

14 Friedrich Christian Laukhard, Magister F. Ch. Laukhards Leben und Schicksale von ihm selbst beschrieben, I (Halle: Michaelis und Bispink, 1792), 102: «Der Ton der Jenenser behagte mir sehr: er war bloß durch mehrere Roheit von dem der Giessener unterschieden. Der Jenenser kannte – wenigstens damals – keine Komplimente: feine Sitten hießen Petitmäterei, und ein derber Ton gehörte zum rechten Komment. Dabei war der Jenenser nicht beleidigend grob oder impertinent: vielmehr zeigte sich viel Trauliches und Dienstfertiges in seinem Betragen. Ich habe hernach den viel feineren Ton in Göttingen und den superfeinen Leipziger kennen gelernt: da lobe ich mir denn doch meinen Jenischen.»

15 FG I: 174.

16 FG I: 175. Diese Beschreibung, gemünzt auf die Zeit von 1794, dürfte ohne Abstriche auch für die Zeit von 1780 gelten. Siehe auch «Streit um die Studentenorden».

17 Laukhard, Leben und Schicksale, I, S. 104; Georg Friedrich Rebmann schrieb in seinen Briefen über Jena von 1787–1789 (Nachdruck 1984. Vielleicht ist der Verfasser nicht Rebmann): «[N]och vor wenigen Jahren» war ein «unauslöschliche[r] Makel mit den Studierenden verknüpft, die Konviktoristen waren». Sie waren «im Verschiss», sprich, sie bekamen für keine Beleidigung Genugtuung. Sie waren nicht satisfaktionsfähig, d.h. kamen für ein Duell nicht in Frage.

18 Siehe Wilhelm Fabricius, Die Studentenorden des 18. Jahrhunderts und ihr Verhältniss zu den gleichzeitigen Landsmannschaften. Ein kulturgeschichtlicher Versuch (Jena: Döbereiner, 1891), S. 93. Er verweist auf die Publikation Der geheime Bund der «Schwarzen Brüder». Urquell der vorzüglichsten akademischen Verbindungen. In einer Reihe verbürgter Originalurkunden mitgetheilt von Tyrtäus, einem ehe maligen Oberen dieses Ordens. Mit 2 lithographierten Tafeln (Mainz: Kupferberg, 1834). Medicus argumentiert dagegen, dass der Verfasser, der erst in den letzten Jahren des 18. Jahrhunderts nach Jena gekommen war, nichts von Fichtes Mitgliedschaft in einem Orden wissen konnte und dass das Buch unzuverlässig sei (siehe Medicus, Fichtes Leben, S. 88f.).

19 Vgl. Fabricius, Die Studentenorden des 18. Jahrhunderts, S. 40.

20 Ebd.

21 Siehe auch FG VI, 1: 197: «Ich lebe […] in dem rohen und wilden Jena.»

22 GA III, 1: 148.

23 Einige der Predigten, die er zwischen 1786 und 1793 hielt, sind erhalten geblieben und interessant, nicht nur, weil sie ein Licht auf Fichtes frühe Ansichten werfen.

24 GA III, 1: 18; Brief an Christian Friedrich Pezold, geschrieben am 26. November 1787.

25 GA III, 1: 141.

26 GA III, 1: 18.

27 I. H. Fichte, Fichte's Leben, I (1862), S. 18.

28 Zeitgenossen. Ein biographisches Magazin für die Geschichte unserer Zeit. Hrsg. v. Friedrich Christian August Hasse. Dritte Reihe, 1 (VIII), (Leipzig: Brockhaus, 1829), S. 23. Wir erfahren außerdem, dass Griesbach Weißes Kinderfreund sehr gemocht haben soll. Später war er mit Schiller befreundet. Er wohnte in Griesbachs Haus und drei seiner Kinder sollen in Griesbachs Haus geboren sein. Er war ein sehr guter Freund Reinholds. Er scheint den reifen Fichte sehr geachtet zu haben.

29 Richard Fester, «Der Universitätsbereiser» Friedrich Gedicke und sein Bericht an Friedrich Wilhelm II. (Berlin: Alexander Duncker, 1905), S. 81.

30 Es ist hierbei nicht uninteressant zu bemerken, dass viele neologische Theologen calvinistische Lehrstücke den lutherischen vorzogen, wie zum anderen auch die Lehre vom Abendmahl.

31 I. H. Fichte, Fichte's Leben, I (1862), S. 18: Er «war einer der eifrigsten Zuhörer an einem Privatissimum über den Aeschylus bei dem bekannten Philologen Schütz, welcher damals eine Ausgabe dieses Dichters vorbereitete»; siehe auch Fischer, Fichtes Leben, Werke und Lehre, S. 138. Es ist nicht klar, was «bald» hier bedeuten kann. Fichte war nur zwei Semester in Jena.

32 Übrigens bestand ein nahes Verhältnis zwischen Griesbach, Danovius und Schütz; Schütz' Frau war die Schwester Danovius', Danovius' Schwester die Frau Griesbachs.

33 Allgemeine deutsche Biographie 33, S. 112.

34 GA III, 1: 18.

35 Er hätte auch bei Justus Christian Hennings (1731–1815) studieren können, aber da dieser mit «wenig Beifall» und über eher veraltete Themen las, ist dies unwahrscheinlich.

36 FG I: 99.

37 Richard Fester, «Der Universitätsbereiser» Friedrich Gedicke und sein Bericht an Friedrich Wilhelm II., S. 78.

38 Fester, Friedrich Gedicke, S. 78.

39 Fester, Friedrich Gedicke, S. 83.

40 Fester, Friedrich Gedicke, S. 83. Ein Anhänger Fichtes nennt ihn später einen «trivialen Spaßmacher» (FG VI, 1: 244).

41 2 Bde. Jena 1772 und 1776.

42 Johann A. Ulrich, Erster Umriß einer Anleitung zu den philosophischen Wissenschaften, (Jena, 1772) S. 236f.

43 Fichte nennt Ulrich in seinen veröffentlichten Werken nicht. Es ist aber durchaus möglich, dass er ihn gehört hat.

44 Goethe, Werke: Aus meinem Leben. Dichtung und Wahrheit. Goethe: Werke, S. 10 334 (vgl. Goethe, Hamburger Ausgabe, Bd. 9, S. 252–253).

45 Weiße war seit 1761 Kreissteuereinnehmer. Siehe J. Minor, Christian Felix Weiße und seine Beziehungen zur deutschen Literatur des achtzehnten Jahrhunderts (Innsbruck: Wagner, 1880), S. 350. Weiße publizierte zwischen 1775 und 1782 den Kinderfreund, die erste Kinderzeitschrift Deutschlands. Er hatte deshalb viele Kontakte, die ihm bei der Vermittlung von Hauslehrerstellen behilflich waren. Auch Fichte profitierte später von Weißes Verbindungen. Weißhuhn widmete seinem väterlichen Freund später den zweiten Band seiner Sinngedichte von 1790. Der Band enthält außerdem ein lateinisches Gedicht auf Weiße, siehe Sinngedichte, Band II, S. 191f. Ein anderes lateinisches Gedicht gilt Kindervater (II, S. 167). Eine andere Person, die von Weißhuhn so verewigt wurde, war Friedrich Wolfgang Reiz (auch Reitz, 1733–1790), ein Gräzist. Ob Fichte auch mit ihm bekannt war oder bei ihm Vorlesungen besucht hat, wissen wir nicht.

46 Friedrich Nicolai, Beschreibung einer Reise durch Deutschland und die Schweiz im Jahre 1781, Nebst Bemerkungen über Gelehrsamkeit, Industrie, Religion und Sitten. Bd. I, (Berlin und Stettin 1783) S. 56; siehe auch Henri Brunschwig, Enlightenment and Romanticism in Eighteenth-Century Prussia. Übers. Frank Jellinek. (Chicago: University of Chicago Press, 1974), S. 105.

47 GA III, 1: 281f.

48 Palmer besuchte die Schulpforte zwischen 1773 und 1778. Er war außerdem ein Freund Böttigers und Meinekes. Er ging 1794 als Professor der Theologie nach Gießen.

49 Allgemeine Kirchenzeitung, Bd. 16. Hrsg. v. Ernst und Karl Zimmermann.

50 Predigten über die Sonn- und Festtags-Evangelien des ganzen Jahres, zur eigenen Erbauung und zum Vorlesen in der Kirche (Frankfurt/Main, 1817), S. 430: «Am ersten nach dem Reiche Gottes zu trachten, ein lebhaftes Bewußtsein seiner Pflichten, ein reges Gefühl für dieselben in sich zu erhalten, das war die Ermahnung, die Jesus seinen Freunden und Schülern erteilte. In sich, in dem Innern ihrer Seele sollten sie den sichersten, den treuesten und liebreichsten Führer zur Tugend suchen und finden. In sich sollten sie die reichste, die nie versiegende Quelle der Freude, der Ruhe und des Trostes finden. Der große wichtige Plan, den sie den Menschen eröffnen, den sie unter deiner Leitung ausführen sollten, der sollte ihren Seelen unveränderlich vorschweben. Die Enthüllung, die Ausführung desselben, sie sollte ihr wichtigstes, ihr einziges Geschäft sein. Gott! Auch uns rufest du zu, durch den, den du uns zum Lehrer geschenket hast, am ersten nach deinem Reiche zu trachten, nichts für wichtig, nichts für so heilig als die Erfüllung der Pflichten, zu halten, die du in unsere Seelen mit unvergänglicher Schrift geschrieben hast. Das soll das Erste sein, wornach wir streben, das wir unbedingt begehren sollen. Alles vergehet in der Welt. Nur deine Gebote vergehen nicht. Alles, alles ist ungewiß. Nur die Pflicht ist gewiß, die du uns ins Herz geschrieben hast.»

51 Auch Pezold war ein Absolvent der Schulpforte. Er hatte sie zwischen 1757 und 1763 besucht, also etwas später als Bahrdt (1754–1755).

52 GA II, 1: 35–48. Dem Conspectus nach zu urteilen, handelt es sich bei dem Manuskript nur um den ersten Teil einer umfangreicheren Konzeption. Es ist nicht klar, ob dieses Manuskript in den Jahren 1782–1783 oder erst 1788 entstanden ist. Es dürfte aber wahrscheinlicher sein, dass es früher war, da Fichte später nicht mehr viel mit Crusius anzufangen wusste.

53 Max Wundt, Die deutsche Schulphilosophie im Zeitalter der Aufklärung (Tübingen: Mohr, 1945; Neuaufl. Hildesheim 1992), S. 293.

54 Christiani Friderici Pezoldi ord. philos. in acad. Lips. h. t. decani de argumentis nonnullis, quibus Deum esse, philosophi probant, observationes quaedam adversus Imman. Kantium (Leipzig: Klaubarth, 1787), S. 12.

55 «Wenck, Friedrich August Wilhelm». In: Allgemeine Deutsche Biographie, 55 (1910), S. 41f.

56 Frank Aschoff, «Zwischen äußerm Zwang und innerer Freiheit. Fichtes Hauslehrererfahrungen und die Grundlegung seiner Philosophie», in: Fichte-Studien 9 (1997), S. 27–57, 33.

57 Platner war der Schwiegervater Weißes. H. C. Oersted schrieb am 5. Oktober von einem Besuch bei Platner, dass Platner sich freute, «Fichte unter seinen ehemaligen Zuhörern» rechnen zu können und ihn hoch schätzte (FG IV: 343f.). Fichte selbst sagt Ähnliches in seinem Schreiben vom 24. Januar 1813 an das Departement für den Kultus und öffentlichen Unterricht: «Die andern halten es anders. So habe ich seit dem Jahre 1781 recht wohl gesehen, daß, wenn z.B. in Platners oder Wenks Auditorium zu Leipzig sich ein unbekanntes Gesicht erbliken ließ, der Famulus mit der Liste der Zuhörer zur Unterschrift sogleich bei der Hand war.» (GA III, 8: 52f.).

58 Ernst Platner, Philosophische Aphorismen, I (Leipzig: Schwickert, 1776), S. 287.

59 Platner, Aphorismen, I, S. 246. «Auf der Scheinidee der Ausdähnung beruhen andere Scheinideen des Raumes und der Bewegung.» (S. 248).

60 Platner, Aphorismen, I, S. 301.

61 Platner, Aphorismen, I, S. 304.

62 Platner, Aphorismen, I, S. 310.

63 Siehe auch Folkart Wittekind, «Fichtes Verständnis der Religion und ihrer Formen nach den Jenaer Platner-Vorlesungen», in: Fichte-Studien 8 (1995), S. 225–242.

64 Über Platner sagt er weiterhin in «Verfehlter Beruf»: «Schade, dass ein Talent hier aus dem Katheder verhallet, / Das aus höherm Gerüst hätte zu glänzen verdient.»

65 Allgemeine deutsche Bibliothek, 49 (1782), S. 136. Der Rezensent beanstandet allerdings auch einige der Argumente Platners. Schiller spottet über die Dialoge in seinem Xenion «Das philosophische Gespräch»: «Einer, das höret man wohl, spricht nach dem Andern, doch Keiner Mit dem Andern; wer nennt zwei Monologen Gespräch?»

66 GA IV, 1: 247.

67 GA IV, 1: 175, 176, 196, 198, 199, 201, 232, 240, 257, 275, 323, 354, 404, 418.

68 GA IV, 1: 197, 219, 240, 355, 366.

69 Eine ausführliche Diskussion des Verhältnisses von Fichte und Platner bleibt ein Desideratum der Fichte-Forschung.

70 Oberdeutsche allgemeine Litteratur-zeitung, CXVII. Stück, Montag, den 1. Okt. 1792, Kol. 638, zitiert nach Lauth, Vierzehn Rezensionen, S. 7. Es ist mir unmöglich, die Zuverlässigkeit dieser Quelle zu ermitteln. Eine ähnliche Aussage findet sich im Neuen Kirchen- und Ketzeralmanach auf das Jahr 1797 (siehe FG I: 394). Sie findet sich auch in dem Nachruf, der auf Böttiger zurückzugehen scheint. Siehe FG V: 114: «In Wittenberg schäzte er vor Allem Reinhards Vorlesungen, die er zugleich mit Aenesidemus-Schulz besuchte. Doch hielt er nirgends aus, auch bei der Theologie nicht, der er sich eigentlich zu widmen gedachte.»

71 Nekrolog der Allgemeinen Zeitung auf Fichte (16. Februar 1814). Nach Lauth, Vierzehn Rezensionen, S. 6. Siehe FG I: 19 und FG V: 114. Der Autor soll Heinrich Karl Abraham Eichstädt (1771–1848) gewesen sein. Auch Eichstädt war ein Schüler der Schulpforte. Er konnte schon nach drei Jahren, mit 15, auf die Universität gehen. Obwohl sein Aufenthalt dort sich nicht mit dem Fichtes überschnitt, hätte er wahrscheinlich auf mündliche Zeugnisse zurückgreifen können. Medicus schreibt, dass die Vorlesungen, die Fichte in Leipzig belegte, «über den Rahmen des ‹Notwendigen› weit hinaus» gingen (Medicus, Fichtes Leben, S. 14f.). Worauf sich diese Erkenntnis stützt, sagt er nicht. Er setzt bedauernd hinzu: «Aber das Ideal eines Studenten ist er sicher doch nicht gewesen.» Medicus folgt außerdem Immanuel Hermann und datiert einen Brief von 1790 in die Zeit von 1782–84.

72 Böttiger verfasste D. Franz Volkmar Reinhard, gemalt von Georg von Charpentier, literarisch gezeichnet von E. A. Böttiger (Dresden: Arnold, 1813).

73 Böttiger, D. Franz Volkmar Reinhard, S. 13.

74 Böttiger schreibt, Reinhard sei armen Studenten gegenüber sehr hilfsbereit gewesen (Böttiger, D. Franz Volkmar Reinhard, S. 14).

75 GA I, 5: 447; SW V: 232.

76 Karl Heinrich Ludwig Pölitz, D. Franz Volkmar Reinhard, nach seinem Leben und Wirken dargestellt. Theil II: Charakteristik (Leipzig: Brockhaus, 1815), S. 110f. Wann Reinhard und Fichte einander kennengelernt haben, geht aber aus dieser Quelle nicht hervor.

77 SW VII: 525.

78 Wundt, Johann Gottlieb Fichte, S. 6.

79 GA II, 9: 360; SW XI: 278.

80 GA III, 1: 9.

81 Wundt behauptet: «Die stärkste Anregung nach der Seite der Weltanschauung mußte Fichte von der Bewegung empfangen, die in Leipzig so entschieden hervorgetreten war. Sie war von Crusius ausgegangen, der im Namen der Religion und Moral gegen die unbedingte Geltung des Satzes vom Grunde in der herrschenden Schulphilosophie Christian Wolffs Einspruch erhoben, und, um die Freiheit des Willens zu retten, die Grenzen der Gültigkeit dieses Satzes bestimmt hatte.» Diese Behauptung ist nicht nur falsch, sondern stellt den wahren Sachverhalt auf den Kopf. Es ist dann auch einigermaßen befremdlich, dass Wundt wenig später von Fichtes «Schicksalsglauben» spricht. Siehe Wundt, Johann Gottlieb Fichte, S. 9.

82 Er promovierte 1774 zum Magister der Philosophie in Leipzig.

83 I. H. Fichte, Fichte's Leben, I (1862), S. 20.

84 GA II, 1: 56.

85 GA II, 1: 55.

86 GA II, 1: 56f.

87 GA II, 1: 66.

88 Armin G. Wildfeuer, «Vernunft als Epiphänomen der Naturkausalität. Zu Herkunft und Bedeutung des ursprünglichen Determinismus J. G. Fichtes», in: Fichte-Studien 9 (1997), S. 62–82, 65ff. Fichte weist später namentlich auf die «Jochsche Philosophie» hin, d.h. auf ein populärphilosophisches Werk Hommels, Alexander von Joch beyder Rechte Doctor über Belohnung und Strafe nach Türkischen Gesetzen (Bayreuth und Leipzig, 1770).

89 Karl Leonhard Reinhold, Briefe über die Kantische Philosophie (Leipzig: Reclam, 1924), S. 73.

90 Jenaische Allgemeine Literaturzeitung, 19. Juni 1788, S. 621.

91 GA IV, 1: 374. Noch später, d.h. 1813, schrieb er vom Determinismus als dem System des konsequenten Leibniz oder des Wolffianismus (SW IX: 37).

92 Fichte spricht aber später selbst eher vage davon, dass er als junger Mensch «weit tiefer in denselben Spinozismus eingewurzelt» war, in dem junge Leute sich um 1807 fanden (GA II, 10: 114). Der «Spinozismus», von dem er hier sprach, war allerdings ein sehr generischer Spinozismus.

93 GA III, 1: 193.

94 Fischer, Fichtes Leben, Werke und Lehren, S. 138.

95 SW VII: 105.

96 Siehe unten S. 113f.

IV. Getrieben (1784–1791)

1 GA III, 1: 148. iv. getrieben

2 Siehe auch Manfred Kühn, Kant. Eine Biographie. Aus dem Englischen von Martin Pfeiffer (München: C.H.Beck, 2003), S. 119–122.

3 Gellert war nicht der erste, der Anweisungen zur Hofmeisterei gab. Es gibt eine extensive Literatur zumindest seit dem 17. Jahrhundert. Siehe z.B. Gottlieb Wilhelm Rabener: «Schreiben eines von Adel an einen Professor, in welchem ein guter Hofmeister zu wählen gebeten, und gesagt wird, was man von ihm für Fähigkeiten verlange. Antwort des Professors, nebst zwei Taxen von einem geschickten und eilf ungeschickten Hofmeistern.» In: Bibliothek der Deutschen Klassiker. 25 Bde. (Hildburghausen: Druck und Verlag des Bibliographischen Instituts, 1863); Bd. 3; S. 608.

4 GA III, 1: 10.

5 Siehe oben S. 80. Fiedler war ein Crusianer, Fichte war ein Verfechter der Notwendigkeit.

6 GA II, 1: 387f. Die Hrsg. der GA lesen «Jühnelin» oder «Jähnelin». Hähnelin scheint mehr Sinn zu ergeben.

7 GA II, 1: 387.

8 FG VI, 1: 6.

9 Ebd. Fichte war 24–25.

10 Die Herausgeber der Akademie-Ausgabe haben die Kirchenbücher in Wolfshain/Dubrauke und den umliegenden Pfarren durchgesehen und keine Spur von einer C. Augustin oder einem unehelichen Kind oder einer Heirat einer C. Augustin gefunden (vgl. FG VI, 1: 7n). Nun könnte das Mädchen auch August oder Augusti geheißen haben, und wenn es ein uneheliches Kind Fichtes gegeben hat, konnte es auch nach dem Erzeuger benannt worden sein. Denn ein Gesetz, nach dem ein uneheliches Kind den Namen seiner Mutter tragen musste, gab es im 18. Jahrhundert noch nicht.

11 GA III, 1: 11.

12 GA III, 1: 13. «Coaetan» hießen die Schüler in der Sprache der Schulpforte.

13 GA III, 1: 13.

14 GA III, 1: 15.

15 GA III, 1: 16.

16 GA III, 1: 16.

17 GA III, 1: 17f. Der Brief scheint eine Antwort auf einen früheren Brief Pezolds zu sein, in dem dieser sich anteilnehmend über Fichtes Schicksal geäußert haben muss. Der Brief Pezolds ist nicht erhalten.

18 GA III, 1: 18.

19 GA III, 1: 17. Er fragt in den nächsten Abschnitten um Rat, ob er nicht lieber Jurisprudenz statt Theologie verfolgen solle, da seine «Versäumnisse» in der Theologie doch zu groß seien.

20 Diese Annahme setzt voraus, dass Fichtes Anstellung nicht im ostsächsischen Oelzschau war.

21 GA III, 1: 119.

22 Siehe unten S. 140.

23 Sonntag ging 1788 nach Riga.

24 GA III, 1: 248f. Er entschuldigte sich in diesem Brief vom 7. Juli 1791 dafür, dass er seine Schuld noch nicht beglichen hatte und bat um mehr Zeit. Außerdem bat er um eine Empfehlung.

25 GA III, 1: 249.

26 In einem Briefentwurf vom 27. Dezember 1789 schreibt Fichte an seinen Freund Fritzsche: «Jezt ist es eben 2. Jahre, daß ich meine Desperazions Reise machte, wo ich, ohne einige Wunder, zu Grunde gerichtet war.» (GA III, 1: 45).

27 Er sagte, er logiere «in (Baums) Hofe, 2. Treppen hoch». (GA III, 1: 20).

28 Siehe z.B. Markus Neumann, Findelkinder, Waisenhäuser, Kindsmord, Ancien Regime, Aufklärung und Revolution (München: Oldenbourg, 1995), S. 337; Biedermann, Deutschland im achtzehnten Jahrhundert, Bd. 1, S. 337. In Leipzig, Jena und Göttingen soll es zur relevanten Zeit eine uneheliche Geburt auf sechs bis sieben eheliche Geburten gegeben haben. In Dresden war es eine uneheliche Geburt auf fünf eheliche.

29 GA III, 1: 20.

30 GA III, 1: 22.

31 GA III, 1: 22. Die Herausgeber der Akademie-Ausgabe datieren diesen Brief auf «Frühjahr», genauer: nach Mai 1788 (GA III, 1: 20) und behaupten, der Brief spiele an auf Ereignisse nach dem 18. März 1788, wie sie von Fichtes Sohn in der Biographie beschrieben werden. Nun werden an der betreffenden Stelle – I. H. Fichte, Fichte's Leben, I (1862), S. 30f. – aber die Umstände und die Geistesverfassung beschrieben, die mit dem Brief an Burgsdorf verbunden gewesen sein sollen; und dieser Brief wurde erst im Juni oder Juli 1790 geschrieben. Siehe GA III, 1: 140ff. Dass Weißhuhn erst im Frühjahr nach Schönewerda zu seinen Eltern gezogen ist, tut dabei nicht unbedingt viel zur Sache, da er auch zwischen Weihnachten und Neujahr zu Hause gewesen sein kann. Auf jeden Fall passt Fichtes Beschreibung des Briefinhalts (GA III, 1: 22f.) besser auf das Ende des Jahres 1787 oder den Anfang des Jahres 1788. Wenn ihn sein Gedächtnis nicht trügt, hieße dies, dass er Weißhuhn das letzte Mal im Mai oder Juni 1788 getroffen hat.

32 GA III, 1: 23. Braun kam mit Weißhuhn 1773 in die Schulpforte und wurde mit ihm 1779 ausgeschult.

33 GA III, 1: 22f.

34 Allgemeine Deutsche Bibliothek: «Kindervater, Christian Victor». Kindervater veröffentlichte später Predigten für Leser aus gesitteten Ständen (Leipzig 1792). Der Rezensent in der ALZ vom April 1793 beanstandete, dass Kindervater die Kantische Polemik gegen den Eudämonismus hätte auslassen können. Kindervater bekennt im Vorwort, dass er das «Kantische Moralprinzip überall zum Grunde gelegt» hat. Der Rezensent klagte über die Kälte der Predigten. Ob Kindervater schon 1788 das Kantische Moralprinzip bei seiner Beurteilung Fichtes zur Grundlage machte, wissen wir nicht.

35 I. H. Fichte, Fichte's Leben, I (1862), S. 30f.

36 Ott hatte den verschuldeten Gasthof «Zum Schwerdt» übernommen und ihn zu einem florierenden Begegnungsort für die europäische Aristokratie gemacht. Ab 1780 war er Obmann der Gastwirte. Ott war Freimaurer.

37 Fichte scheint Weißhuhns Rock verpfändet zu haben, um sich über Wasser halten zu können. Siehe GA III, 1, 23: «Zur Auslösung Ihres Rocks, werde ich vor meinem Abgang das Geld an H. Rafsen schicken. Gegenwärtig ist es noch in Arrest.» Zwei Jahre später hat er Weißhuhns «schwarzes Kleid» immer noch nicht ausgelöst, hoffte es aber in einigen Wochen zu können (GA III, 1: 121).

38 Lauth, Vierzehn Rezensionen, S. 15; GA I, 10: 401–433; diese Rezensionen sind in GA als «incertum» oder «ungewiss», ob Fichte der Autor ist, veröffentlicht.

39 GA III, 1: 23.

40 Vgl. Lauth, Vierzehn Rezensionen, S. 18; siehe auch GA III, 1: 23f.

41 Lauth, Vierzehn Rezensionen, S. 18; GA I, 10: 409.

42 Lauth, Vierzehn Rezensionen, S. 19; GA I, 10: 409.

43 Lauth, Vierzehn Rezensionen, S. 21; GA I, 10: 411f.

44 Lauth, Vierzehn Rezensionen, S. 23; GA I, 10: 414.

45 Lauth, Vierzehn Rezensionen, S. 26; GA I, 10: 417.

46 Lauth, Vierzehn Rezensionen, S. 27f.; GA I, 10: 418f.

47 Lauth, Vierzehn Rezensionen, S. 30f.; GA I, 10: 421–423.

48 Lauth, Vierzehn Rezensionen, S. 33; GA I, 10: 425.

49 Lauth, Vierzehn Rezensionen, S. 41f.; GA I, 10: 434f.

50 Lauth, Vierzehn Rezensionen, S. 42; GA I, 10: 436.

51 Lauth, Vierzehn Rezensionen, S. 52ff.; GA I, 10: 442–450, 448f.

52 Lauth, Vierzehn Rezensionen, S. 56; GA I, 10: 450f.

53 Lauth, Vierzehn Rezensionen, S. 57; GA I, 10: 452.

54 Lauth, Vierzehn Rezensionen, S. 57; GA I, 10: 453.

55 Es könnte auch mit seiner Abreise nach Zürich zu tun haben. Es erschien nur ein Band oder zwei Teilbände der Zeitschrift für das Jahr 1788.

56 GA III, 1: 23, 60.

57 GA III, 1: 60.

58 GA III, 1: 223.

59 GA III, 1: 21.

60 GA II, 1: 188; Medicus (Fichtes Leben, S. 18) behauptet, Fichte habe den ganzen Weg zu Fuß zurückgelegt. Er kannte aber Fichtes Tagebuch nicht.

61 GA II, 1: 103–110.

62 Wundt, Johann Gottlieb Fichte, S. 11. Es wird in der Fichteforschung im Allgemeinen als eine «wertvolle Aufzeichnung» angesehen.

63 GA II, 1: 103.

64 Christian Gotthilf Salzmann, Carl von Carlsberg oder über das menschliche Elend. Sechs Theile. (Carlsruhe: bey Siegfried Lebrecht Crusius 1784–1788), Buch 6, S. 58f.

65 Salzmann, Carl von Carlsberg, 6, S. 85f.

66 GA II, 1: 104.

67 GA II, 1: 104–107.

68 GA II, 1: 105.

69 GA II, 1: 105.

70 Siehe z.B. La Vopa, Fichte, the Self and the Calling of Philosophy, S. 28. La Vopa scheint mir überhaupt die Entfremdung Fichtes und den Gegensatz zwischen Fichtes höfischen Aspirationen und der bürgerlichen Wirklichkeit ein wenig zu sehr herauszustreichen.

71 GA III, 1: 25.

72 GA III, 1: 120; GA III, 1: 221: «Ich hatte von Anfange eine Menge Vorurtheile zu bekämpfen; ich hatte mit starrköpfigten Leuten zu thun», aber dann habe er sich durchgesetzt.

73 GA III, 1: 221.

74 GA III, 1: 119.

75 GA III, 1: 138. Fichte wiederholte die Aussage über die große Ehre in seinem späteren Brief an Samuel Gotthelf. (GA III, 1: 222).

76 Medicus, Fichtes Leben, S. 22.

77 Ende September, Anfang Oktober 1789.

78 GA II, 1: 228.

79 GA II, 1: 230.

80 «Sie denken, ich habe keine Religion» (GA II, 1: 234).

81 FG I: 22f.

82 GA II, 1: 210.

83 GA III, 1: 120.

84 GA II, 1: 210f. Fichte beschwerte sich, dass Lavater der Einzige gewesen sei, bei dem man ihn vorgestellt habe (GA II, 1: 234).

85 GA II, 1: 131.

86 GA III, 8: 137.

87 GA III, 8: 138.

88 GA III, 8: 139.

89 GA II, 1: 214.

90 GA III, 8: 142.

91 GA II, 1: 232–234.

92 GA III, 1: 26f. In einem weiteren Briefentwurf an Frau Ott äußerte er sich ähnlich und dankte ihr dafür, dass sie des Öfteren im Stillen versucht hatte, ihm derartige Unannehmlichkeiten zu ersparen. Da von Bright, der «Capitaine de Vaisseau Anglais», vom 17. Oktober 1789 bis 7. September 1790 im Gasthof «Zum Schwerdt» der Familie Ott Gast war, müssten diese Vorfälle einige Monate nach seiner Ankunft in Zürich stattgefunden haben.

93 Wundt, Johann Gottlieb Fichte, S. 12.

94 Medicus, Fichtes Leben, S. 19.

95 GA II, 1: 147.

96 GA II, 1: 148.

97 GA II, 1: 152.

98 GA II, 1: 159.

99 GA II, 1: 159–162.

100 GA II, 1: 209–221.

101 Es gibt mehrere Versionen sowie «Ein Tagebuch für Frau Ott»; siehe GA II, 1: 163–203.

102 GA II, 1: 166.

103 GA II, 1: 195.

104 Wenn man diese Ausführungen mit dem ersten Fragment vergleicht, scheinen die Rollen hier vertauscht. In diesem Zusammenhang will Fichte Disziplin, und Ott will Nachsicht.

105 GA II, 1: 195.

106 GA II, 1: 194.

107 GA IV, 1: 191.

108 Medicus (Fichtes Leben, S. 8) sieht hierin keinen Widerspruch.

109 Siehe unten S. 556.

110 GA II, 1: 211.

111 Johann Wolfgang Goethe, Goethes Werke (Weimarer oder Sophienausgabe). Hg. im Auftrag der Großherzogin Sophie von Sachsen (Weimar: H. Böhlau, 1887–1919), Abt. IV. Bd. 10, S. 233).

112 GA III, 1: 66.

113 GA II, 1: 218f. Der junge Fäsi ging 1790 nach Jena, um dort zu studieren. Er heiratete später Anna Maria Ott, die Tochter des Stadtrichters Konrad Ott. Nach seinem Studium wurde er Lehrer für Geschichte und Geographie an der Zürcher Kunstschule, einer Mittelschule naturwissenschaftlicher Ausrichtung (GA II, 1: 138).

114 GA III, 1: 74, 84, 91, 187.

115 GA III, 1: 160.

116 GA II, 1: 212, 213.

117 GA III, 2: 243.

118 Es war allerdings im späten 18. Jahrhundert nicht unüblich, dass die Frau älter als der Mann war (besonders wenn diese vermögend war).

119 Ludwig Noack, Johann Gottlieb Fichte, Nach seinem Leben, Lehren und Wirken: Zum Gedächtniss seines hundertjährigen Geburtstages (Leipzig: Otto Wigand, 1862), S. 51f.

120 GA III, 1: 48f.

121 GA III, 1: 50.

122 GA III, 1: 52.

123 GA III, 1: 61.

124 GA III, 1: 64.

125 GA III, 1: 70.

126 GA III, 1: 81.

127 GA III, 1: 95.

128 GA III, 1: 82.

129 GA III, 1: 83.

130 GA III, 1: 84.

131 GA III, 1: 95.

132 GA III, 1: 170.

133 Der Ausdruck «Verlobung» geht zurück auf Johanne: «[U]nd so verließ er die Schweiz u verlobte sich erst mit seiner künftigen Frau» (FG I: 25). Es gab «nur» ein beiderseitiges Versprechen. Fichte schreibt später: «Ich reiste von Zürich, nachdem wir einander unbestimmte Versprechungen gemacht, u. einen beständigen Briefwechsel verabredet hatten.» (GA III, 1: 223).

134 GA III, 1: 218f.

135 GA III, 1: 370: Johanne berichtete, sie frage oft nach Fichte, lebe kümmerlich in einem deutschen Städtchen und bekomme manchmal von der Herzogin Unterstützung, aber ihre Gesundheit sei schwach.

136 GA III, 1: 53, 64.

137 GA III, 1: 96. Fichte selbst schrieb einen Begleitbrief (GA III, 1: 97ff., siehe auch 101ff., 108). Lavater hatte ihm einige Empfehlungsschreiben für die Reise mitgegeben. Siehe z.B. GA III, 1: 29f., 43, 51ff., 54f., 64f., 96, 99, 100, 107, 117, 120, 129.

138 GA III, 1: 98.

139 GA III, 1: 101.

140 GA III, 1: 107.

141 GA III, 1: 114. Er kommentierte später: «Ich ging mit den weitaussehendsten Aussichten und Plänen von Zürich, nicht um in Sachsen zu bleiben, sondern um in Leipzig den Erfolg meiner großen Pläne abzuwarten» (GA III, 1: 222).

142 GA III, 1: 115; siehe auch 110f.

143 GA III, 1: 115.

144 Siehe GA III, 1: 83.

145 GA III, 1: 144.

146 GA III, 1: 164.

147 GA III, 1: 301. Im März oder April 1792 aus Krockow. Am 12. Januar 1792 schrieb er einen Brief aus Krockow an den Pfarrer Adam Gottlob Wagner in Rammenau, in dem er ihm mitteilt, dass seine finanzielle Lage sich gebessert habe und dass er hoffe, seine Schulden bei ihm bald abzubezahlen (GA III, 8: 144).

148 GA III, 1: 129.

149 GA III, 1: 138; an seine Eltern.

150 GA III, 1: 154; an Johanne.

151 GA III, 1: 139; siehe auch GA III, 1: 119, 129.

152 GA III, 1: 119f.

153 GA III, 1: 129.

154 GA III, 1: 130.

155 GA III, 1: 131.

156 GA III, 1: 130f.; siehe auch GA III, 1: 157: «Meine Nase, oder G. weiß welcher Zug in meinem Gesicht es ist, muß wohl kezerisch sein: denn jeder hält mich auf den ersten Blik dafür. Für einen Theologen sieht mich kein Mensch an; besonders in diesem Lande nicht.»

157 Wundt, Johann Gottlieb Fichte, S. 3.

158 I. H. Fichte, Fichte's Leben, I (1862), S. 458.

159 FG I: 66.

160 Diese Beschreibung ist von 1798, dürfte aber auch auf 1790 zutreffen (FG VI, 1: 287).

161 Siehe auch FG I: 4.

162 Herder an Gleim (Weimar, Mitte März 1799); Herder, Briefe 8, S. 41.

163 GA III, 1: 158f.

164 GA III, 1: 159.

165 GA III, 1: 120.

166 GA III, 1: 120.

167 GA III, 1: 131.

168 GA III, 1: 138.

169 GA III, 1: 142.

170 GA III, 1: 15f.

171 Er sprach auch von anderen unbescholtenen Zeugen aus den anderen Gegenden, in denen er gelebt hat. Von seinen Studienjahren sagt er in diesem Zusammenhang nichts. GA III, 1: 151: «Mein Betragen die leztern Jahre daher will ich gern der strengsten Prüfung unterwerfen.»

172 GA III, 1: 131f. Talent für Novellen und romantische Erzählungen hatte Fichte nicht. Eine erhaltene Novelle, Das Thal der Liebenden, ist Kitsch. Der Sohn glaubte: «Vielleicht verdient sie als literarische Merkwürdigkeit selbst einige Beachtung, wenn man sie mit dem damals herrschenden Geiste in solchen Erzählungen vergleichen will.» Sein erster Gedanke ist besser: «Nicht eigentlich als dichterische Erzeugnisse» sei es aufzufassen. SW VIII: S. xvif.

173 GA III, 1: 140.

174 GA III, 1: 126.

175 GA II, 1: 219; der Titel des Aufsatzes war «Ueber die Wirkung der Orthodoxie in Klopstocks Messiade» (GA II, 1: 241–243). Er ist verschollen und scheint zurückzugehen auf einen Streit mit Rahn am 12. September 1789, nachdem er versprach, seine «Gedanken darüber aufzusetzen».

176 GA II, 1: 220.

177 GA II, 1: 245ff.

178 GA III, 1: 134.

179 GA III, 1: 136.

180 GA III, 1: 165.

181 GA III, 1: 166.

182 Siehe auch GA III, 1: 171: «Sollte ich in Zürich selbst, wo kein Einziger ist, der [die Kantische Philosophie] versteht, – dies unter uns! – denn wenn sie es gleich selbst öffentlich sagen, so könnte es ihnen vielleicht doch unangenehm seyn, wenn es Einer nachsagt, der sie zu verstehen glaubt».

183 GA III, 1: 168. Bei Peuker handelt es sich um Johann Gottlieb Peucker (1764–1830), der 1790 eine Darstellung des Kantischen Systems nach seinen Hauptmomenten zufolge der Vernunftcritik, und Beantwortung der dagegen gemachten Einwände. Besonders zum Gebrauch academischer Vorlesungen (Gottkau und Leipzig, 1790) veröffentlichte.

184 GA III, 1: 167.

185 GA III, 1: 171.

186 GA III, 1: 171.

187 GA III, 1: 171f.

188 GA II, 1: 283–291.

189 GA II, 1: 290.

190 GA II, 1: 290.

191 GA II, 1: 291.

192 Das Problem von Herz und Intellekt in Sachen der Offenbarung ist damit allerdings für Fichte noch nicht gelöst. So versucht er sich daran noch in seiner Kritik aller Offenbarung.

193 GA III, 1: 171. Er wird sich der Popularisierung dieser Grundsätze widmen und sie durch seine «Beredt-samkeit auf das menschliche Herz wirksam zu machen suchen». Er wird versuchen zu zeigen, dass sie erhabener sind als die Grundsätze, die sich «um unser eigenes kleines Ich herumdrehen» (GA III, 1: 172).

194 GA III, 1: 172.

195 GA III, 1: 171.

196 GA III, 1: 171.

197 GA III, 1: 172f.; siehe auch GA III, 1: 190: «Ueber eine Revolution in meinem Geiste habe ich Ihnen schon geschrieben, glaube ich. Ich denke so fort, und es erhält und befestigt mir meine Ruhe immer tiefer. Ich weiß nicht, was mir bevorsteht; aber ich mag es auch nicht wissen. Ich habe nur eine Sorge: mein Herz, und wo möglich meinen Geist in Ordnung zu bringen; ist auch letzteres nicht ganz möglich, wie es denn bei so heterogenen Beschäftigungen nicht möglich ist, nun wohl; so ist es nicht meine Schuld.»

198 GA III, 1: 193.

199 GA III, 1: 193

200 GA III, 1: 193.

201 GA III, 1: 194.

202 GA II, 1: 379f.

203 GA I, 1: 225.

204 Der Gegensatz von Subjekt und Objekt, Ich und Nicht-Ich, Denken und Sein, sei letztlich nur von dem Versuch her zu verstehen, die Schranke zwischen Sein und Sollen zu überwinden. Siehe auch Cassirer, Erkenntnisproblem, IV, S. 190; vgl. Medicus, Dreizehn Vorlesungen, S. 32ff. und Medicus, Fichtes Leben, S. 35f.

205 SW VII: 594.

206 GA I, 2: 110. In diesem Zusammenhang denkt Fichte allerdings mehr an Reinholds Elementarphilosophie, wie sie in dessen Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermögens von 1789 vorgetragen wurde. Reinholds erster Band der Briefe befasst sich zwar in der Hauptsache mit Fragen der Kritik der reinen Vernunft, enthält aber auch Überlegungen zu moralphilosophischen Themen.

207 Reinhold, Briefe, S. 144.

208 Reinhold, Briefe, S. 145.

209 GA III, 1: 168.

210 GA III, 1: 174f.

211 GA II, 1: 292–318, 298.

212 GA III, 1: 178.

213 GA III, 1: 186. Der Kaufmann habe geglaubt, er könne «etwas zum Besten» der Erziehung der Kinder beitragen und habe allen anderen Lehrern gekündigt. Die Stelle soll bis Ostern dauern.

214 GA III, 1: 182.

215 GA III, 1: 183.

216 GA III, 1: 184. Die Adresse ist Neuen-Kirch-Hof, im Leutschen Haus, 4. Treppe – Hausnummern gab es noch nicht in Leipzig.

217 GA III, 1: 186.

218 GA III, 1: 188.

219 GA III, 1: 189.

220 GA III, 1: 188.

221 GA III, 1: 195.

222 GA III, 1: 205.

223 GA III, 1: 205.

224 GA III, 1: 213.

225 GA I, 1: 431ff.

226 GA III, 1: 217f.

227 GA III, 1: 215.

228 GA III, 1: 218.

229 GA III, 1: 217.

230 GA III, 1: 219.

231 GA III, 1: 223.

232 «Jetzige Ostern bekam ich eine Verschreibung nach Warschau. So abgeneigt ich auch seit einiger Zeit dem Stande des Hauslehrers geworden war, so übernahm ich doch den Antrag in Betracht der ziemlich vortheilhaften Bedingungen, die mir gemacht wurden» (GA III, 1: 249f.).

233 GA III, 1: 219.

234 GA III, 1: 369. Johanne zitierte aus diesem Brief, der leider verlorengegangen zu sein scheint, so wie viele der Briefe Johannes an Fichte.

235 Medicus berichtet, dass dieser Bankrott im Frühjahr 1791 stattfand, «kurz bevor sich Fichte zur Reise nach Zürich rüsten wollte» (Medicus, Fichtes Leben, S. 37). Er sieht Fichtes Rückzieher als vollkommen unproblematisch an. Man kann nur hoffen, dass Fichtes Entscheidung, nicht nach Zürich zu gehen, nichts damit zu tun hatte, dass Johanne ihr Versprechen, er könne in Zürich «in sorgenfreier Muße nur der Liebe und seinen schriftstellerischen Entwürfen leben», inzwischen nicht mehr einhalten konnte, da der «Bankerott eines Hauses, dem Rahn [Johannes Vater] sein Vermögen anvertraut hatte […], diesem nicht nur den empfindlichsten Verlust» zufügte, sondern «ihn sogar in seinem Alter noch mit den drückendsten Sorgen» behelligte. Siehe I. H. Fichte, Fichte's Leben, I (1862), S. 116; FG I: 27.

236 GA III, 1: 224. Medicus (Fichtes Leben, S. 39) behauptet, dass der Brief Fichtes an seinen Bruder über sein Verhältnis zu Johanne «ganz allein» da stehe, und dass er weder vorher noch nachher schwankte. Dies ist wahr, aber Fichte ließ seine «Verlobte» mehr als ein Jahr über seinen Aufenthaltsort im Dunkeln und scheint erst dann seine Liebe wieder entdeckt zu haben, als er hörte, dass ihr Geld doch nicht ganz verloren war.

237 Auch seinem Bruder Samuel Gotthelf gegenüber hatte er dies am 3. Januar 1791 geäußert: «Ich reise Anfangs Aprils wieder in die Schweiz zurück, um nie wieder nach Sachsen zu kommen.» (GA III, 1: 208.)

238 GA II, 1: 385.

239 GA II, 12: 350f.

240 GA III, 1: 369.

241 Sie wird durch die Rezensionen der Kritik aller Offenbarung von seinem Aufenthaltsort erfahren haben.

242 GA III, 1: 61.

243 GA III, 1: 170.

244 Immanuel Hermann beschreibt Fichtes Verhalten folgermaßen: «Da erhielt er den Antrag, als Erzieher in das Haus des Grafen von Plater zu Warschau einzutreten [...]. In seiner Lage zögerte er nicht, die dargebotene Stelle anzunehmen, wiewol sie ihn von seiner Verlobten noch weiter zu entfernen drohte und er in seinen künftigen Verhältnissen mancherlei sah, was seiner Neigung wie seiner bisherigen Lage unangemessen war. Zunächst aber meldete er seiner Verlobten diese Veränderung, damit sie auch in der Ferne stets einverstanden bleibe mit seinen Entschlüssen und den Gründen dazu. Uebrigens bat er sie auch bei dem neuen Wechsel ihres Schicksals ruhig auszuharren und auf seine unwandelbare Treue zu zählen.» (I. H. Fichte, Fichte's Leben, I (1862), S. 117.) Nichts könnte der Wahrheit weniger entsprechen als diese pietätvolle Lüge des Sohnes. Da Immanuel Hermann aus dem Tagebuch der Oster-Abreise zitiert, kannte er ohne Zweifel die wahren Gründe.

245 GA II, 1: 325–373.

246 GA III, 1: 249.

247 GA III, 1: 242.

248 GA II, 1: 385.

249 GA II, 1: 386.

250 GA II, 1: 387.

251 GA II, 1: 387.

252 Gotthelf hatte ihn schon am 8. in Pillnitz besucht.

253 GA II, 1: 391.

254 GA II, 1: 392.

255 GA II, 1: 395.

256 GA II, 1: 397.

257 GA II, 1: 398.

258 GA II, 1: 402f.

259 GA III, 1: 280.

260 GA III, 1: 243.

261 GA II, 1: 407.

262 FG I: 137.

263 Irving Babbitt, Rousseau & Romanticism, Vorwort v. Harry Levin (Austin & London: University of Austin Press, 1977), S. 147.

264 Safranski, E. T. A. Hoffmann, S. 387f.

265 GA II, 1: 410.

266 GA II, 1: 410.

267 I. H. Fichte, Fichte's Leben, I (1862), S. 127.

268 GA III, 1: 280.

269 GA II, 1: 419–431, 423.

270 GA II, 1: 423.

271 GA II, 1: 424.

272 GA II, 1: 426.

273 GA II, 1: 426.

274 GA II, 1: 428. Wir werden uns auf den Himmel vorbereiten müssen. «Wir haben uns zum Absterben der Welt und zum steten Trachten nach dem Himmel verpflichtet.» (GA II, 1: 429).

275 GA II, 1: 431.

276 Beicht- und Communion-Buch, oder Betrachtungen für Communianten, wie es von Carl Friedrich Dietzsch 1814 aus «den Schriften des seligen Oberhofpredigers Reinhard in Dresden gezogen» wurde. Reinhard soll eine besondere Vorliebe zu Predigten über das Abendmahl gehabt haben. Siehe insbesondere S. 28, 34, 84, 86, aber auch S. 110, 146f., 202, 208, – obwohl sie zu einem späteren Zeitpunkt gehalten wurden.

277 Der Ausdruck stammt von Forberg; siehe FG I: 41.

278 GA I, 5: 447; SW V: 231f.

279 SW VIII: 247.

V. Kant und der Versuch einer Kritik aller Offenbarung (1792–1793)

1 GA III, 1: 243.

2 GA III, 1: 250.

3 GA II, 1: 414.

4 GA II, 1: 415.

5 GA III, 1: 243.

6 GA III, 1: 250.

7 Seine Wohnung hatte er ganz in der Nähe Kants «am Danziger Keller». R. Reicke, «Fichte's erster Aufenthalt in Königsberg», in: Deutsches Museum, Bd. I (1865), S. 721–736, S. 767–785. Zitat siehe S. 730.

8 Von Schön, in: Malter, Kant in Rede und Gespräch, S. 29.

9 Hagen, in: Malter, Kant in Rede und Gespräch, S. 372f.

10 GA II, 1: 415.

11 Wundt, Johann Gottlieb Fichte, S. 22.

12 GA III, 1: 254.

13 GA II, 1: 415.

14 GA II, 2: 11. Fichte überlegt sich, welche Antworten er auf bestimmte Fragen geben sollte, die Kant ihm stellen könnte: Was wohl Kant von seinem Projekt eines Auszugs zur Kritik der Urteilskraft hielte? Was, wenn Kant es ablehnte, die Schrift zu lesen? Was, wenn er sie nicht ganz gelesen hätte? Was, wenn er sie kritisch beurteilte? Was, wenn er frage, «Wer sind sie eigentlich und was wollen sie?» Kant scheint keine dieser Fragen formuliert zu haben. Er strich die Dedication und ließ ihn wissen, dass ihm das Manuskript gefalle. Von Schön, in: Malter, Kant in Rede und Gespräch, S. 31.

15 GA II, 1: 415.

16 GA II, 1: 416.

17 GA II, 1: 418.

18 GA II, 1: 416.

19 Diese Auffassung scheint sich langsam durchgesetzt zu haben. Siehe auch seine Bemerkungen über Fritzsche und andere, die ihn nicht mit Ehre behandelt hatten.

20 GA II, 1: 415.

21 GA III, 1: 255.

22 GA II, 1: 416f.

23 GA II, 1: 417; siehe auch Reicke, Fichte's erster Aufenthalt, S. 731f.: «Die Hofprediger Schultz, eine Tochter des berühmten, 1776 gestorbenen Professors der Medicin Christoph Gottl. Büttner, gehörte zu jenen liebenswürdigen und gebildeten Frauen, die den geistreichen Umgang mit Männern dem mit ihrem Geschlecht vorziehen. In ihrem gastlichen Hause verlebte man heitere genußreiche Stunden. Sie starb am 11. October 1795 an einem schmerzhaften Entzündungsfieber, das sie sich infolge einer Verwundung an einem Finger durch Einreißen eines Cactusstachels zugezogen hatte.» In ihrem Nachruf im Preußischen Archiv hieß es: «Ihr Herz war sanft und fühlbar und überaus theilnehmend an den Schicksalen anderer Menschen. Sie hatte in den letzten Iahren der Leiden sehr viele, die sie aber mit christlicher Fassung trug.» Sie hinterließ eine Tochter, die Fichte bei seinem zweiten Aufenthalt in Königsberg einige Male besuchte.

24 GA II, 1: 417.

25 GA II, 1: 418.

26 Schön, in: Malter, Kant in Rede und Gespräch, S. 30.

27 GA III, 1: 262.

28 GA II, 1: 418.

29 GA III, 1: 261.

30 GA II, 1: 418.

31 Malter, Kant in Rede und Gespräch, S. 34.

32 Malter, Kant in Rede und Gespräch, S. 371f.

33 GA III, 1: 267.

34 GA III, 1: 280. Hier spricht er sogar von der «Freundschaft» Kants, die er sich erworben habe.

35 GA III, 1: 267. Hervorhebung MK.

36 Dies heißt aber auch, dass Fichte schon 1787 oder 1788 Kantische Themen mit Weißhuhn besprochen hat. Es ist außerdem von Interesse, dass Fichte in seinem ersten Brief über sein Kant-Erlebnis an Weißhuhn durchblicken lässt, dass Weißhuhn Kant besser kennt als er: «[D]och was sage ich das Ihnen, der Sie es längst werden empfunden haben, wie ich!» (GA III, 1: 167). In Weißhuhns Sinngedichten von 1790 finden sich nicht nur ein Gedicht über die Kritik der reinen Vernunft (II, 123) und ein anderes über die Kritik der praktischen Vernunft (II, 154), sondern auch zwei andere Hinweise auf Kant (siehe I, 17 und I, 60). Außerdem spielt Pflicht eine große Rolle in diesen Sinngedichten.

37 GA III, 1: 268.

38 SW I: 473.

39 GA I, 1: 15–123.

40 GA I, 1: 135–161.

41 GA I, 1: 18.

42 GA II, 2, 27–123.

43 Siehe GA II, 2: 27.

44 GA II, 2: 31.

45 GA II, 2: 34.

46 GA II, 2: 36.

47 GA II, 2: 40; entspricht SW V: 76.

48 AA VI: 12. Man könnte versucht sein, diese Aussage als Kants Antwort auf diesen Aspekt der Kritik aller Offenbarung zu lesen, wenn wir nicht annehmen müssten, dass er sich nie ernsthafter mit ihr beschäftigt hat. Siehe AA XI: 434, wo Kant am 12. Mai 1793 schrieb: «Die Ihnen Ehre machende Schrift: ‹Kritik aller Offenbarung› habe ich bisher nur theilweise und durch dazwischen laufende Geschäfte unterbrochen gelesen.»

49 GA II, 2: 117.

50 Werner Stark, Nachforschungen zu Briefen und Handschriften Immanuel Kants (Berlin: de Gruyter, 1993), S. 249f.

51 GA II, 2: 114.

52 GA I, 1: 45.

53 GA I, 1: 48.

54 Ebd.

55 GA I, 1: 115.

56 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft (Königsberg, 1787), S. 267 (B 267).

57 Fichtes Fußnote hierzu ist in dieser Hinsicht äußerst interessant. Siehe GA I, 1: 115: «Dieser Streit gründet sich auf eine Antinomie des Offenbarungsbegriffs, und ist völlig dialectisch. Anerkennung einer Offenbarung ist nicht möglich, sagt der eine Theil; Anerkennung einer Offenbarung ist möglich; sagt der zweyte: und so ausgedrückt widersprechen sich beide Sätze geradezu.»

58 Hegel, Briefe, 1, 17 und 20.

59 I. H. Fichte, Fichte's Leben, I (1862), S. 143.

60 «Übersicht über die Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften», zu Bd. I (http://www.fichte.badw.de/pro2.htm).

61 Johann Gottlieb Fichte, Versuch einer Kritik aller Offenbarung. Hrsg. v. Hans Jürgen Verweyen (Hamburg: Meiner, 1998), S. vii. Er kontrastiert diese Lehre mit den Anweisungen zum seligen Leben von 1806, die in religiöser Hinsicht interessanter seien. Im frühen philosophischen System Fichtes sei kaum Platz für die Religion geblieben. Es sei erst der Atheismusvorwurf gewesen, der ihn der Religion wieder größeres Gewicht habe zuschreiben lassen.

62 FG VI, 1: 21.

63 GA I, 1: 23. Für Kant war weder die Theologie eine Wissenschaft, noch die Wissenschaft etwas «Totes», das der Gegenübersetzung des Lebendigen bedarf.

64 GA I, 1: 18.

65 Kant, AA IX: 24.

66 GA I, 1: 55.

67 GA II, 2: 113.

68 GA II, 2: 114.

69 GA II, 2: 115.

70 Vgl. GA III, 1: 265.

71 GA III, 1: 221. Siehe auch GA II, 1: 410, wo von einem Brief an Fritzsche die Rede ist, in dem Fichte ihm «den Kopf wusch». Die Einlösung seines Koffers kostete Fichte um einiges mehr, als er es für «recht» empfand. Er schrieb dies Fritzsches Nachlässigkeit zu. Siehe auch GA III, 1: 270.

72 FG I: 136f.: «[D]ie Louisdor seiner Studenten nahmen nur ein flüchtiges Absteigequartier in seiner Tasche.»

73 Der Aufsatz wurde erst am 21. Mai 1793 in der Berlinischen Monatsschrift veröffentlicht. Siehe GA I, 1: 405–426.

74 I. H. Fichte, Fichte's Leben, I (1862), S. 147.

75 GA I, 1: 426.

76 Siehe GA I, 1: 421. Er freute sich, dass seine Ausführungen mit denen Kants übereinstimmten.

77 GA III, 1: 281.

78 GA III, 1: 354.

79 AA XII: 305: «Hartung übernahm den Verlag, nachdem er von einer Reise zurückgekehrt war. Bald darauf erhielt Fichte auf des Hofpredigers Joh. Schulz' Vermittlung und mit Kants Empfehlung eine Hauslehrerstelle» bei dem Grafen von Krockow (siehe auch I. H. Fichte, Fichte's Leben, I (1862), S. 137f.).

80 FG I: 31.

81 I. H. Fichte, Fichte's Leben, I (1862), S. 137.

82 Reicke, «Fichte's erster Aufenthalt», S. 734.

83 GA III, 1: 271.

84 GA III, 1: 300. Da er eigentlich nicht mehr «zu Kindern» wollte, hatte er den festen Entschluss, «die erste Gelegenheit» zu ergreifen, um es wieder zu verlassen. Aber es kam wieder einmal anders. Ein Jahr später schrieb er: «[W]enn ich heute stürbe, so könnte ich nun nicht sagen, nicht wenigstens ein Jahr meines Lebens glüklich gelebt zu haben» (GA III, 1: 355). Von Krockows Frau, die Gräfin, war Louise von Göppel aus Sorau.

85 Reicke, «Fichte's erster Aufenthalt», S. 730.

86 GA III, 1: 281.

87 Pädagogische Ideen von Luise Gräfin von K. Herausgegeben vom Grafen von Lehndorf, konigl. preuß. Kammerherrn, Dr. der geistl. und weltl. Rechte, Mitglied der königl. Deutschen Gesellschaft zu Königsberg. Mit dem Bildniß der Verfasserin (Berlin 1793).

88 A. Leesenberg, «Das Haus Krockow», in: Vierteljahrsschrift für Wappen-, Siegel- und Familienkunde 6 (1878), S. 72–96, bes. S. 84. Fichte scheint sich zunächst sehr wohl in dieser Welt gefühlt zu haben.

89 GA III, 1: 294.

90 GA III, 1: 300.

91 GA III, 1: 355.

92 GA III, 1: 316.

93 GA III, 1: 316f.

94 GA II, 2: 165f.

95 Siehe auch GA III, 1: 312–316; in diesem Entwurf finden sich nicht nur einige der Vorwürfe, die Fichte in seinem Brief macht, sondern auch die Bemerkungen der angeführten «Erläuterungen».

96 GA III, 1: 324.

97 Ebd.

98 GA II, 2: 171.

99 GA II, 2: 172.

100 GA II, 2: 173.

101 GA II, 2: 171.

102 I. H. Fichte, Fichte's Leben, I (1862), S. 138.

103 GA III, 1: 331.

104 FG I: 37.

105 GA II, 2: 138–146; GA II, 2: 147–159.

106 Vgl. GA II, 2: 139.

107 GA II, 2: 140.

108 Ebd.

109 GA II, 2: 141.

110 GA II, 2: 143.

111 Es ist in diesem Zusammenhang interessant, dass Lavater Bonnets Palingénésie Philosophique 1771 ins Deutsche übertragen hatte. Diese Lehren werfen ein bezeichnendes Licht auf Fichtes Auffassung vom «Leibe Jesu» in seiner Warschauer Predigt. Überhaupt scheinen seine Ausführungen sehr eng mit denen der Warschauer Predigt verwandt zu sein. In diesem Zusammenhang ist es auch beachtenswert, dass der Sohn die Predigt auf Ostern 1791 datiert. Es kann also sein, dass sie nicht in Krockow gehalten wurde.

112 GA II, 2: 156.

113 GA II, 2: 153.

114 GA II, 1: 416; sie waren ihm von Th. von Schön zur Verfügung gestellt worden.

115 GA II, 2: 157; der «Geist der Wahrheit geht nach den Worten Jesu in unserem Texte vom Vater aus; er ist ein Geschenk der Gottheit» (GA II, 2: 158).

116 GA II, 2: 159.

117 GA II, 3: 269–292.

118 GA III, 1: 285.

119 GA III, 1: 286f.

120 GA III, 1: 288.

121 GA III, 1: 290f.

122 GA III, 1: 295.

123 GA I, 1: 163–192, 170; SW VI: 1–35.

124 GA I, 1: 172.

125 GA I, 1: 174: «Fürst, Du hast kein Recht unsere Denkfreiheit zu unterdrücken: und wozu Du kein Recht hast, das mußt Du nie thun, und wenn um Dich herum die Welten untergehen, und Du mit deinem Volke unter ihren Trümmern begraben werden solltest. Für die Trümmer der Welten, für Dich, und für uns unter den Trümmern wird der sorgen, der uns die Rechte gab, die Du respectirtest.» (GA I, 1: 187).

126 GA I, 1: 170.

127 GA III, 2: 28.

128 GA III, 1: 305.

129 GA III, 1: 310.

130 FG I: 35.

131 Ebd.

132 FG I: 35.

133 FG VI, 1: 12.

134 FG I: 37f.

135 AA XII: 360.

136 GA III, 1: 326.

137 FG I: 41. Es ist nicht klar, wer der Verfasser dieser Schrift ist. Von manchen wird er mit Zacharias Werner identifiziert.

138 GA III, 1: 358.

139 GA III, 1: 356.

140 Neue allgemeine deutsche Bibliothek, 2 (1793), S. 3–48, hier: S. 47f.; FR I: 69–116.

141 Neue allgemeine deutsche Bibliothek, 2 (1793), S. 41. Siehe auch FG VI, 1: 15 und 19.

142 FG VI, 1: 8.

143 Neue allgemeine deutsche Bibliothek, 2 (1793), S. 43.

144 Neue allgemeine deutsche Bibliothek, 2 (1793), S. 49.

145 Neue allgemeine deutsche Bibliothek, 2 (1793), S. 49.

146 Neue allgemeine deutsche Bibliothek, 2 (1793), S. 53.

147 GA III, 1: 378.

148 Siehe auch GA III, 1: 381; Brief an Niethammer.

149 GA III, 1: 379.

150 GA III, 1: 269; Weißhuhn hatte in der Allgemeinen deutschen Bibliothek, 91 (1790), S. 482–487 eine Rezension über Johann Samuel Fests Beyträge zur Beruhigung und Aufklärung über diejenigen Dinge die dem Menschen unangenehm sind, oder sein können, und zur nähern Kenntniß der leidenden Menschheit veröffentlicht.

151 GA I, 1: 140.

152 GA I, 1: 140.

153 GA I, 1: 148.

154 GA I, 1: 160.

155 GA I, 1: 160f. Es ist jedoch klar, dass er hiermit die Einwände der Rezension Schulzes beantworten will, auch wenn er in der Vorrede behauptet, dass er auf «Einwürfe» gegen das, was er «ausdrücklich leugne», nicht antworten werde.

156 «Sogar von Sachsen aus thut man mir die vortheilhaftesten Anerbietungen» (GA III, 1: 375).

157 GA III, 1: 403.

158 GA III, 1: 373; er bittet gleichzeitig Kant um «Rath, [...] Leitung [...] Beruhigung» und glüht «von einem großen Gedanken: die Aufgabe, S. 372–374. der Critik d. r. Vft [...] zu lösen» (GA III, 1: 389f.).

159 GA III, 1: 368.

160 GA III, 1: 387f.

161 GA III, 1: 359.

162 GA III, 1: 332.

163 GA III, 1: 333; Hervorhebung MK.

164 GA III, 1: 348.

165 Karl Leonhard Reinhold, «Über Das Fundament des Philosophischen Wissens», in: Über Die Möglichkeit der Philosophie als strenge Wissenschaft (Hamburg: Meiner, 1978), S. 3.

166 Christian Wolff, Vernuenftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen (Halle: Renger, 751), S. 6. Der Satz des Widerspruchs in Wolffs Formulierung besagt: «Es kan etwas nicht zugleich sein und auch nicht sein.»

167 Reinhold, Über das Fundament, S. 65f.

168 Reinhold, Über das Fundament, S. 77f.

169 Reinhold, Über das Fundament, S. 78.

170 Wolff, Vernuenftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, S. 1.

171 Wolff, Vernuenftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, S. 22. Es kann hier nicht gezeigt werden, dass die Details der Apperzeptionslehre Wolffs sich in Reinholds Lehre wiederfinden. Auch Kants Widerlegung des Idealismus in der zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft ist dieser Lehre Wolffs mehr verpflichtet, als es allgemein bekannt ist. Siehe Kuehn, «The Context of Kant's «Refutation of Idealism» in Eighteenth-Century Philosophy», in: Man, God and Nature in the Enlightenment. Hrsg. v. D. C. Mell, T. E. D. Braun & L. M. Palmer (East Lansing: Colleagues Press, 1988), S. 25–35.

172 Wolff, Vernuenftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, S. 454.

173 Wolff, Vernuenftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, S. 455.

174 Reinhold, Über das Fundament, S. 82.

175 Reinhold, Über das Fundament, S. 364.

176 GA III, 2: 78.

177 Ebd.

178 GA III, 1: 433.

179 GA I, 1: 195–296.

180 GA I, 1: 238.

181 GA I, 1: 206.

182 GA I, 1: 216.

183 GA I, 1: 210, 220; Fichte folgt in diesen Ausführungen der Kantischen Moralphilosophie.

184 GA I, 1: 226.

185 Allgemeine Literatur-Zeitung (1794), Nr. 153, vom 7. Mai 1794, Sp. 345–352 und Nr. 154 vom 7. Mai, 1794, Sp. 353–360. (278).

186 GA I, 1: 227.

187 GA I, 1: 209.

188 GA I, 1: 203.

189 FG I: 375.

190 GA I, 1: 203.

191 Allgemeine Literatur-Zeitung (1794), S. 276.

192 SW VI: 101.

193 SW VI: 90.

194 GA I, 1: 230.

195 GA I, 1: 230.

196 FG I, S. 304.

197 Allgemeine Literatur-Zeitung (1794), Bd. 2, Sp. 193.

198 GA I, 1: 229.

199 Allgemeine Literatur-Zeitung (1794), S. 294.

200 Allgemeine Literatur-Zeitung (1794), Bd. 2, Sp. 347.

201 FG I: 93f.

202 GA III, 1: 375.

203 GA III, 1: 376.

204 GA III, 1: 382 in einem Entwurf vom 29. März 1793; siehe auch III, 1: 386.

205 GA III, 1: 384; siehe auch III, 1: 387.

206 GA III, 1: 385. «Soll ich, o Theurer Engel, soll ich als Dein Gatte nach Zürich kommen? Wird auch in diesem Wunsche, der jezt mein sehnlichster ist, Deine Güte und das Schiksal mich beglüken?» (GA III, 1: 388).

207 I. H. Fichte, Fichte's Leben, I (1862), S. 116.

208 GA III, 1: 392.

209 GA III, 1: 398.

210 GA III, 1: 399.

211 GA III, 1: 405f.

212 GA III, 1: 410.

213 GA III, 1: 412, 414.

214 GA III, 1: 417.

215 GA III, 3: 40. Er habe keine Zeit, aber eine Reise mit Familie sei auch nicht billig und koste mindestens hundert Taler.

216 GA III, 1: 433.

217 GA III, 1, 431: «Noch ehe ich nach Königsberg reis'te, wünschte sie meine Rückkehr nach Zürich, und unsre völlige Verbindung. Was ich damals, da ich noch nichts gethan hatte, mir nicht für erlaubt hielt, erlaubte ich mir jetzo, da ich wenigstens für die Zukunft versprochen zu haben schien, etwas zu thun.»

218 GA III, 2: 75.

219 GA I, 1: 397; das zweite Heft des ersten Teils erschien erst Anfang 1794.

220 Anon., Briefe an die Franzosen von dem Verfasser der Briefe an die Souverains, drei Teile, (Frankfurt/Main, 1794). Gorani hatte die französische Staatsbürgerschaft angenommen, etwas, das Fichte nur plante, aber nicht durchführte. Siehe auch GA III, 2: 156, 104; Johanne an Fichte am 7. Mai 1794: «Dem armen Gorani scheints immer wahrscheinlicher, dass er nie mit Sicherheit in sein Vaterland zurük kehren könne, und wünscht sehr angelegentlich, dass Du theuerster ihm einen sicheren Zufluchtsort in Jena ausmachest.» Fichte versprach Johanne und Gorani selbst zu helfen. Doch bald schrieb er: «[I]ch muß dankbar dafür sein, wenn er nicht kommt: man hat doch den guten Willen gehabt» (154). Johanne beschwerte sich später, dass Fichte nichts mehr über ihn schreibe. Sie glaubte, man habe eine «Pflicht», ihm zu helfen. Siehe auch 110, 113f., 116, 120, 122, 124, 144, 154, 156, 175.

221 Wundt (Fichte, S. 30) verneint dies jedoch ausdrücklich.

222 GA I, 2: 7; SW VIII: 411.

223 GA I, 2: 14; SW VIII: 417.

224 GA I, 2: 7; SW VIII: 412.

225 GA I, 2: 8; SW VIII: 412 und GA I, 2: 9; SW VIII: 413.

226 GA I, 2: 10; SW VIII: 414.

227 GA I, 2: 10f.; SW VIII: 414.

228 GA I, 2: 13; SW VIII: 416.

229 Siehe Georg Graf von Wallwitz, Die Interpretation und Ausformung von Kants Philosophie durch Carl Christian Erhard Schmid (1762–1812), (Aachen: Shaker, 1998), S. 10.

230 GA I, 2: 14; SW VIII: 417.

231 GA I, 2: 75f.

232 GA II, 3: 283–286: «Ich gab nicht vor, seine Worte anzuführen, sondern bloß den Sinn derselben, so wie ich sie mir erklären mußte.»

233 GA II, 3: 285.

234 Sie erschien am 31. Oktober 1793. Siehe auch die Entwürfe hierzu (GA II, 2: 249–280), die zeigen, wie viel Mühe sich Fichte mit dieser Rezension gegeben hat.

235 GA I, 2: 22; SW VIII 419.

236 GA I, 2: 23; SW VIII 420.

237 GA I, 2: 23; SW VIII 420.

238 GA I, 2: 29; SW VIII 426.

239 GA I, 2: 29; SW VIII 426.

240 GA III, 1: 9.

241 GA I, 2: 46; SW I: 8.

242 GA I, 2: 46; SW I: 8.

243 I. H. Fichte, Fichte's Leben, I (1862), S. 156.

244 GA III, 2: 14.

245 I. H. Fichte, Fichte's Leben, I (1862), S. 157.

246 GA III, 2: 8.

247 GA III, 2: 7f.

248 GA III, 2: 46.

249 GA III, 2: 54.

250 Sie erschien am 11. Februar 1794 in der Allgemeinen Literatur-Zeitung. Siehe auch die Vorarbeiten zu dieser Rezension (GA II, 2: 283–314).

251 GA III, 2: 14.

252 GA III, 2: 16.

253 GA III, 2: 28; vgl. auch GA III, 2: 18; an Flatt: «Aenesidemus, den ich unter die merkwürdigen Produkte unsers Jahrzehnds zähle, hat mich von dem überzeugt, was ich vorher wohl schon ahndete daß selbst nach Kants, u. Reinholds Arbeiten die Philosophie noch nicht im zustande einer Wißenschaft ist, hat mein eignes System in seinen Grundfesten erschüttert, u. hat mich, da sich's unter freiem Himmel nicht gut wohnt, genöthigt von neuem aufzubauen. Ich habe mich überzeugt, daß nur durch Entwikelung aus einem einzigen Grundsatze Philosophie Wißenschaft werden kann.» Siehe auch GA III, 2: 39.

254 Siehe auch GA III, 2: 20, wo er sagt, Kant habe «die Wahrheit blos angedeutet, aber weder dargestellt, noch bewiesen». Dies wird von nun an sein Standardurteil über Kants Bedeutung sein.

255 GA III, 2: 28.

256 GA III, 2: 81.

257 GA III, 2: 81; hier entschuldigt sich Fichte für die scharfen Stellen, die «gegen seine Absicht» in die Rezension gekommen sind.

258 Göttingische gelehrten Anzeigen, 1792, S. 1137.

259 Göttingische gelehrten Anzeigen, 1792, S. 1139.

260 GA I, 2: 42; SW I: 369f.

261 GA I, 2: 46; SW I: 7.

262 GA I, 2: 46; SW I: 8.

263 GA I, 2: 46; SW I: 8.

264 GA I, 2: 49f.; SW I: 10.

265 GA I, 2: 49; SW I: 48f.

266 GA I, 2: 51; SW I: 11.

267 GA I, 2: 57; SW I: 16.

268 GA I, 2: 63; SW I: 21.

269 Merkwürdigerweise spielt dieser Gegensatz aber eine noch größere Rolle in Fichtes Vorarbeiten zur Aenesidemus-Rezension. Siehe GA II, 2: 291, 295f., 306.

270 GA I, 2: 63; SW I: 21.

271 GA III, 2: 39.

272 GA III, 2: 40.

273 GA I, 2: 63; SW I: 21.

274 Kant, AA VI: 39.

275 GA III, 2: 12.

276 GA III, 2: 21.

277 GA III, 2: 21.

278 GA III, 2: 21.

279 GA III, 2: 21.

280 Kant, AA V, 31. Für Kant ist es jedoch kein Faktum für die Vernunft oder das Bewusstsein per se, sondern das Faktum, dass wir vernünftig sind.

281 GA III, 2: 25f.

282 GA III, 2: 39.

283 GA II, 3: 1–177.

284 GA III, 4: 357.

285 Er schrieb am 1. März 1794 an Reinhold, dass er «auf Veranlaßung» der Aenesidemus-Rezension «mehr als 12. Bogen» über die Elementarphilosophie niedergeschrieben hat. Dies dürften die Eignen Meditationen sein. Siehe GA III, 2: 78. Die Meditationen sind aber wie die Aenesidemus-Rezension vor seiner Kenntnis des zweiten Bandes der Beyträge zur Berichtigung geschrieben worden.

286 GA II, 3: 24f.

287 GA II, 3: 30.

288 GA II, 3: 92.

289 Wolff, Vernuenftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, S. 23, 107, 110, 156, 454.

290 Wolff, Vernuenftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, S. 110.

291 Wolff, Vernuenftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, S. 456.

292 Wolff, Vernuenftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, S. 483.

293 GA II, 3: 30.

294 GA II, 3: 86.

295 GA II, 3: 104.

296 GA II, 3: 104f.

297 GA II, 3: 123.

298 GA II, 3: 132.

299 Günter Schulte (Hg.), Fichte, (München: dtv, 1998), S. 13.

300 GA IV, 4: 53 (u.a.): «vollkommenste Evidenz».

301 GA II, 3: 183.

302 GA II, 3: 232.

303 GA II, 3: 265.

304 Hans Georg von Manz, «Praktische Momente in der theoretischen Vernunft», in: Fichte Studien 9 (1997), S. 83–99, besonders S. 85.

305 GA II, 3: 241.

306 GA II, 3: 241.

307 GA I, 6: 137; SW V: 326. Dieter Henrich nimmt diesen Bericht für bare Münze und macht ihn zu einem Eckstein seiner Erklärung philosophischer Einsicht. Siehe Dieter Henrich, Werke im Werden. Über die Genesis philosophischer Einsichten (München: C.H.Beck, 2011). Mir scheint diese Anekdote aus zweiter oder dritter Hand eher zweifelhaft.

308 GA III, 2: 28.

309 GA III, 2: 298.

310 GA II, 3, 11.

311 Siehe oben, S. 141.

312 GA III, 2: 18.

313 Goethe, Tag- und Jahreshefte, in: Goethe Werke, S. 12505f. (Vgl. Goethes Werke (Weimarer oder Sophienausgabe), Abt. VIII, Bd. 16, S. 26–27.

314 Justus Christian Loder hatte schon 1791 geschrieben: «In unserem Jena blüht noch immer die Kantische Philosophie. Sie werden diese unter anderem auch aus der allgemeinen Literatur-Zeitung merken können» (HDI II: 25).

315 FG VI, 1: 30.

316 GA III, 2: 30.

317 GA III, 2: 30.

318 Christoph Martin Wieland, Sämmtliche Werke, 14 Bde. (Hamburg: Hamburger Stiftung zur Förderung von Wissenschaft und Kultur, 1984 (Nachdruck der Ausgabe Leipzig: Göschen, 1794–1811)), Bd. 3, S. 526.

319 FG I: 53.

320 Goethe: 1793; Goethe: Briefe, Tagebücher, Gespräche, S. 4981 (Vgl. Goethes Werke (Weimarer oder Sophienausgabe), Abt. IV, Bd. 10, S. 99).

321 GA III, 2: 31.

322 GA III, 2: 33, 43.

323 GA III, 2: 43.

324 GA III, 2: 64.

325 FG VI, 1: 36.

326 GA III, 3: 13.

327 GA III, 2: 71.

328 Medicus, Fichtes Leben, S. 68.

329 GA II, 3: 298.

330 Gleichzeitig fragte er, wann er das Manuskript abschicken müsste, sodass es noch vor Anfang des Semesters gedruckt werden könne, wann er die Themen seiner Vorlesungen angeben müsse, und ob er ein Auditorium oder eine Wohnung in Jena bekommen könne (GA III, 2: 70f.).

331 GA III, 2: 55.

332 GA IV, 3: 4.

333 GA IV, 3: 5.

334 GA III, 2: 60f.

335 Im zweiten Monat der Züricher Vorlesungen wollte er sich dann ausführlicher auf die praktische Philosophie einlassen und deren höchste Grundsätze darstellen. Hörer waren u.a. J. K. Lavater, Johann Georg Schultheß (1758–1802), Georg Geßner (1765–1843) und David von Wyß (1763–1839). Baggesen soll in den letzten Stunden dabei gewesen sein (GA III, 2: 61f., 63f.).

336 GA IV, 3: 6.

337 GA III, 2: 82.

338 GA III, 2: 82f.

339 GA II, 3: 23

340 Der letzte Paragraph, «Über die Eintheilung der Wissenschaftslehre», enthält einige weitere Bemerkungen über Ich und Nicht-Ich und einen Ausblick auf die weitere Vorlesung, die Fichte in Jena zu halten gedenkt.

341 GA IV, 3: 10.

342 FG VI, 1: 45.

343 FG I: 127.

344 FG I: 142.

345 GA I, 2: 85. «Wo du auch wohnest, du, der du nur Menschenantlitz trägst; – ob du auch noch so nahe gränzend mit dem Thiere, unter dem Stecken des Treibers Zuckerrohr pflanzest, [...] – oder ob du mir der verworfenste, elendeste Bösewicht scheinest […]. Du bist darum doch mein Gesell und mein Bruder: O, ich stand einst gewiß auf der Stuffe der Menschheit, auf der du jetzt stehest; denn es ist eine Stuffe derselben und es giebt auf dieser Leiter keinen Sprung [...]. Alle Individuen sind in der Einen grossen Einheit des reinen Geistes eingeschlossen.» (GA I, 2: 89).

346 GA IV, 3: 11.

347 G. W. F. Hegel, Werke in zwanzig Bänden, Bd. 3, (Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1970), S. 46.

348 GA III, 2: 98f.

349 GA III, 2: 102.

350 GA IV, 3: 13.

351 Johanne Fichte, FG I: 52: Er schrieb «seine erste Wißenschaftslehre, welche er Lavatern und mehreren dortigen Gelehrten in orndligen Vorlesungen mittheilte; sie bewunderten seinen Scharfsinn, u die Tiefe seines Geistes, auch hielt er wieder eine Predigt bei Grosenmünster.» Lavater nennt Fichte einen «scharfsinnigen Mann», bei dem er Lektionen genommen habe, «um von der Kantischen Philosophie einen richtigen Begriff zu bekommen», die aber an seinen Ansichten über die Religion «nicht das Geringste» änderten (FG I: 168).

352 GA IV, 3: 32.

353 GA I, 2: 110.

354 GA I, 2: 118.

355 FG I, 375.

356 GA I, 2: 120.

357 GA I, 2: 251.

358 GA I, 2: 120.

359 GA I, 2: 120.

360 GA I, 2: 120f.

361 GA I, 2: 123.

362 Johann Gottlieb Fichte, Die späten wissenschaftlichen Vorlesungen (1809–1814). Hrsg. v. Hans Georg von Manz, Erich Fuchs, Reinhard Lauth u. Ives Radrizzani (Stuttgart-Bad Cannstadt: Frommann-Holzboog, 2000), Bd. I (1809–1811), S. 152.

363 GA I, 2: 109; SW I: 29. Er hatte auch Hume gelesen, ihn aber wohl nicht sehr ernst genommen.

364 GA IV, 3: 29.

365 GA I, 2: 140.

366 GA I, 2: 135.

367 GA IV, 3: 34.

368 GA I, 2: 149.

369 GA IV, 3: 41.

370 GA I, 2: 124.

371 Ebd.

372 Wenn wir «A» für «Annahme eines einzigen absoluten Grundsatzes» stehen lassen, und «S» für «Existenz von systematischem menschlichen Wissen», dann sagt Fichte zunächst: «Wenn A, dann S.» Was er in seinen Ausführungen beweisen will, ist jedoch: «Wenn S, dann A.»

373 GA I, 2: 125.

374 GA I, 2: 124.

375 GA I, 2: 126.

376 GA I, 2: 124f. Siehe auch GA I, 2: 129f.: «Auf einen möglichen Einwurf, den aber nur ein Popular-Philosoph machen könnte!» Schon Reinhold verfuhr auf diese Art und Weise mit bestimmten Gegnern.

377 GA I, 2: 112; SW I: 38.

378 Siehe Johann Schultz, Prüfung der Kantschen Kritik der reinen Vernunft (Königsberg: Hartung, 1789). Auch Gottlob Ernst Schulze hatte den Satz vom Widerspruch in seinem Aenesidemus als das erste Prinzip aller Erkenntnis verteidigt.

379 HDI II: 5.

380 K. L. Reinhold, Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermögens (Prag: Widtmann und Mauke, 1789), S. 321.

381 Andere Interpreten sprechen lieber von einer «phänomenologischen Forschungsweise». Siehe Alfred Klemmt, Karl Leonhard Reinholds Elementarphilosophie (Hamburg: Meiner, 1958), S. xi.

382 GA II, 3: 181f.

383 GA II, 3: 183.

384 SW I: 19f.

385 GA I, 2: 121.

386 GA I, 2: 130.

387 GA I, 2: 130.

388 GA I, 2: 132f.: «Also ist hier ein Zirkel, aus dem der menschliche Geist nie herausgehen kann; und man thut recht wohl daran, diesen Zirkel bestimmt zuzugestehen, damit man nicht etwa einmahl über die unerwartete Entdeckung desselben in Verlegenheit gerathe. [...] Ueber diesen Zirkel hat man nun nicht Ursache betreten zu seyn. Verlangen, daß er gehoben werde, heißt verlangen, daß das menschliche Wissen völlig grundlos sei, daß es gar nichts schlechthin gewisses geben, sondern daß alles menschliche Wissen nur bedingt seyn, und daß kein Satz an sich, sondern jeder nur unter der Bedingung gelten solle, daß derjenige, aus dem er folgt, gelte, mit einem Worte, es heißt behaupten, daß es überhaupt keine unmittelbare, sondern nur vermittelte Wahrheit gebe – und ohne etwas, wodurch sie vermittelt wird. Wer Lust dazu hat, mag immer untersuchen, was er wissen würde, wenn sein Ich nicht Ich wäre, d. i., wenn er nicht existirte, und kein Nicht-Ich von seinem Ich unterscheiden könnte.»

389 GA I, 2: 255.

390 GA I, 2: 148.

391 GA I, 2: 138.

392 «Die beyden ersten Sätze der Wissenschaftslehre stellen den logischen Satz der Identität, und des Widerspruchs, an Etwas Reellem auf, nämlich – an dem Ich und Nicht-Ich.» Und beide würden sich selbst widersprechen, wenn man nicht einen dritten annehme (GA IV, 3: 31).

393 Der dritte ist, «Nichtich, entgegengesetzt dem Ich» (GA IV, 3: 31).

394 GA I, 2: 140.

395 GA I, 2: 112.

396 GA I, 2: 112.

397 GA I, 2: 114.

398 GA I, 2: 115. Diese Behauptungen sind aber zum Teil äußerst problematisch.

399 GA I, 2: 133. In gewisser Weise sagt Fichte hier auch nichts anderes als Jacob Sigismund Beck, für den «der höchste Grundsatz der Philosophie durchaus keine andere Form haben müsse als die eines Postulats». «Der Sinn desselben besteht eigentlich in der Anmuthung, dass man sich in die ursprüngliche Vorstellungsweise selbst versetzen soll. Er sagt also gar nichts aus, und ist doch der Grund aller möglichen Aussagen.» (Jacob Sigismund Beck, Erläuternder Auszug aus den critischen Schriften des Herrn Professor Kant auf Anrathen dessesselben, Bd. III (Riga: Hartknoch, 1793), § 1.

400 GA III, 2: 194.

401 FG I: 169. Fichte selbst nannte Erhard «einen guten treflichen Kopf, doch ohne Lebensart, u. Weltkenntniß» (GA II, 1: 417).

402 FG VI, 1: 15.

403 FG I: 90. Dies war im Mai 1794. Baggesen berichtete am 26. April über Herberts Begegnung mit Fichte: «Kernigte und gewürzte Unterhaltung von 12 bis 5. Fichte gefiel Herberten ausserordentlich.» (FG VI, 1: 43).

404 FG VI, 1: 50.

405 FG I: 96.

406 Ebd.

407 FG I: 110.

408 FG VI, 1: 49.

409 FG I: 204.

410 FG I: 202.

411 Vgl. ebd.

412 FG I: 206.

413 Johann Gottlieb Fichte, Über den Begriff der Wissenschaftslehre. Hrsg. v. Edmund Braun (Stuttgart: Reclam, 1972), S. 90.

414 Wundt, Fichte, S. 36.

415 Medicus, Fichtes Leben, S. 68. Medicus spricht nur vom Begriff, doch Ähnliches gilt von seinen anderen Veröffentlichungen.

VI. Der erste Auftritt in Jena (1794–1795)

1 FG I: 268f. Otto von Mirbach berichtete, dass im Herbst 1795 die Einwohnerzahl 5000 und die Zahl der Studenten 1000 bis 1200 betrugen. Siehe FG VI, 1: 187.

2 GA III, 2: 177.

3 Zur deutschen Literatur und Geschichte. Ungedruckte Briefe aus Knebels Nachlaß. Hrsg. v. Heinrich Düntzer. Bd. 1 (Nürnberg: Bauer und Raspe, 1858), S. 147. Es scheint, dass die Universität zwischen 1791 und 1795 im Durchschnitt von 867 Studenten pro Jahr besucht wurde.

4 Friedrich Schiller an Christian Gottfried Körner, Weimar 29.8.1787, in Schillers Briefwechsel mit Körner: Von 1784 bis zum Tode Schillers, Bd. I (Berlin: Veit, 1847), S. 170.

5 HDI II: 30.

6 Alma mater Jenensis. Geschichte der Universität Jena. Hrsg. v. Siegfried Schmidt in Verbindung mit Ludwig Elm und Günter Steiger (Weimar: Böhlau, 1983), Bd. 2, S. 232.

7 HDI II: 29.

8 FR I: 24. Die Behauptung sollte den Einwurf entkräftigen, dass man Fichtes Begriff der Offenbarung nur deshalb so hoch gepriesen habe, weil es von Kant sein sollte. «Alle hiesigen Liebhaber» der Kantischen Philosophie hätten übrigens geglaubt, das Buch sei von Kant.

9 Schiller war seit 1789 außerordentlicher Professor für Geschichte in Jena. Er erhielt kein festes Gehalt, sonden musste von den Hörergeldern leben.

10 FR I: 24.

11 Vgl. FG I: 162.

12 Klaus Vieweg, «Fichtes Vorlesungen über die Bestimmung des Menschen», in: Wolfgang Hogrebe (Hrsg.), Fichtes Wissenschaftslehre 1794. Philosophische Resonanzen (Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1995), S. 165–182, 166.

13 FG I: 99.

14 FG I: 87.

15 FG I: 89.

16 FG I: 103f.

17 GA III, 2: 112.

18 FG VI, 1: 48; siehe auch GA III, 2: 115n. Fichte schrieb an seine Frau: «Ich habe noch Magister werden müssen, denn der Pfalzgräfliche galt nicht: das geschah am Freitage. Den Sonnabend wurde ich installirt, d.h. zum wirklichen wahren Professor gemacht, und nun bin ich es leibhaftig.» (GA III, 2: 115).

19 GA III, 2: 115; in einem Brief vom 26. Mai sagte er, er habe «[v]erwichnen Freitag» seine erste Vorlesung gehalten. Siehe auch Vieweg, «‹Man kannte mich, als man mich rufte.› Die Berufung Fichtes an die Gesamt-Akademie Jena im Jahre 1794», in: Fichte-Studien, 9, S. 47–57, 56 zitiert den Anschlagtext: publice «de officiis eruditorum» Beginn 23. Mai und privatim «fundamenta omnis philosophiae tam theoreticae auam practicae».

20 Er hatte diese Vorlesungen erst am 20. Mai «angeschlagen» und war sich deshalb nicht sicher, wie viele Studenten erscheinen würden (GA III, 2: 112).

21 GA III, 2: 113; die Studenten mussten Kollegiengelder für die Kollegien bezahlen, die öffentlichen Vorlesungen mussten dagegen frei angeboten werden.

22 GA III, 2: 115.

23 FG I: 221.

24 Er scheint schon am 20. Mai einen ersten Brief geschrieben zu haben, der aber erst am 31. Mai in Zürich ankam. Johanne machte ihm Vorhaltungen. Fichte schrieb am 14. Juni an sein «dennoch […] theures, liebes, gutes Weib», dass er ihr eigentlich zur «wohlverdienten Strafe» für diesen Brief nicht schreiben wollte, bis er einen «vernünftigern erhalten hätte» (GA III, 2: 133).

25 GA III, 2: 116.

26 GA III, 2: 116.

27 GA III, 2: 127.

28 GA III, 2: 134.

29 GA III, 2: 135.

30 Siehe oben, S. 106.

31 FG I: 99. Dies klingt wie Fichte. Die Herausgeber der Akademie-Ausgabe glauben jedoch, diese Quelle als unzuverlässig abqualifizieren zu müssen.

32 FG V: 49; siehe auch FG I: 110.

33 FG I: 104.

34 GA III, 2: 116.

35 FG I: 106.

36 FG VI, 1: 49.

37 FG I: 110, 98 (am 19. Mai, also an seinem zweiten Tag in Jena). Er kontrastierte die Kleinheit des Äußeren mit der vermeintlichen Größe seines Charakters, über die er allerdings wenig später zu zweifeln beginnt.

38 FG VI, 1: 52.

39 FG I: 136.

40 HDI II: 55; siehe auch Heinrich Schmidt: «Sein Vortrag war klar und bündig, und auch der Mann selbst entsprach ihm in jeder Beziehung. Körperlich klein, aber gedrungen und kräftig, mit einem schöngeformten Kopf, hoher, hervortretender Stirn, einem Adlerblick und einer Adlernase, war seine Stimme klangvoll und scharf markirend, und oft beschloß er seinen Vortrag in so erhabener und erhöhter Stimmung, daß Allen ein klare Bild seines Innern wie im sonnehellen Glanze aufstieg und vorschwebte» (FG I: 505). Diese Schilderung betrifft den Sommer 1798, dürfte aber auch in früheren Jahren zugetroffen haben.

41 FG VI, 1: 53. Siehe auch S. 63: «Auch die weißseidende Strümpfe liegen noch in guter Ruhe, da man sie hier nie als in großer Gala trägt – selbst nicht einmal die Profeßoren – Fichte auszunehmen der unter allen immer den meisten Wind macht – vermuthlich den Frauennzimmern zu Gefallen.»

42 FG, VI, 1: 53.

43 GA III, 2: 157. Siehe auch GA III, 2: 169. Johanne versprach Fichte, niemals eifersüchtig zu werden.

44 GA III, 2: 157.

45 GA III, 2: 158.

46 GA III, 2: 173.

47 GA III, 2: 178.

48 GA III, 2: 191f.

49 FG I: 138. Es ist nicht klar, wie zuverlässig diese Schilderung ist.

50 GA II, 3: 419.

51 GA III, 2: 153.

52 GA III, 2: 118.

53 GA III, 2: 119.

54 FG I: 97.

55 GA III, 2: 153.

56 GA III, 2: 177.

57 FG I: 169.

58 FG I: 100.

59 FG I: 103.

60 FG I: 120.

61 FG VI, 1: 52.

62 FG I: 135.

63 FG VI, 1: 49.

64 FG I: 121.

65 FG I: 122.

66 FG I: 124.

67 FG I: 126.

68 GA III, 2: 147f. Ein Vergleich zwischen einem Bericht über die fünfte Vorlesung, Rousseau betreffend, und der publizierten Version lässt allerdings Zweifel über die Richtigkeit von Fichtes Behauptung aufkommen. Es ist dort u.a. von der «Speichellekerey der Gelehrten» die Rede, die «niederträchtig genug waren, Laster und Thorheiten des Hofs zu entschuldigen und zu loben.» In der publizierten Version findet sich nichts derartig Explizites (FG VI, 1: 57).

69 Er sagte, er könne nichts ändern. Er «soll, und werde sagen», was er für wahr halte. (GA III, 2: 148).

70 GA III, 2: 149.

71 GA III, 2: 161.

72 GA III, 2: 154.

73 FG VI, 1: 52f. Die Herausgeber dieser Ausgabe kommentieren: «Allem Anschein nach gibt Rudolf Rahn hier nur die damals vielfach kolportierten Gerüchte wieder, die Fichte zum Anlaß nahm, die ersten fünf Vorlesungen im Druck vorzulegen.» Mit anderen Worten, sie bezichtigen einen Augen- und Ohrenzeugen, seine Aussagen auf Hörensagen basiert zu haben. Voigt schrieb zum ersten Mal am 13. Juni darüber. Es ist wahrscheinlicher, dass die Äußerungen wirklich gemacht wurden.

74 FG VI, 1: 55.

75 FG VI, 1: 56–58.

76 GA III, 2: 158ff., 177.

77 GA III, 2: 171.

78 GA III, 2: 186.

79 Eduard Fichte, J. G. Fichte, Lichtstrahlen aus seinen Werken, S. 61 (zitiert nach Medicus, Fichtes Leben, S. 94n.)

80 GA III, 2: 151.

81 GA III, 2: 152.

82 GA III, 2: 153.

83 GA III, 2: 188.

84 Schon bald gab es Schwierigkeiten. Gotthelf konnte nicht gut genug schreiben. (GA III, 2: 198).

85 FG VI, 1: 101.

86 GA III, 2: 165.

87 GA III, 2: 163f.

88 GA III, 2: 181.

89 GA III, 2: 182. Dies heißt, dass Fichtes Brief an Weißhuhn auf den 29. Juni 1794 datiert werden muss.

90 GA III, 2: 182; Goethe schrieb am 26. Juni an Voigt: «Fichte kommt Sonnabends. Ich wünschte Sie noch vorher zu sprechen und Sie Sonnabend Mittags bei Tische bei mir zu sehen. Ich will Knebeln einladen, damit das Gespräch mannigfaltiger werde» Goethe: 1794. Goethe: Briefe, Tagebücher, Gespräche, S. 5108 (vgl. Goethes Werke (Weimarer oder Sophienausgabe), Abt. IV, Bd. 10, S. 168).

91 SW V: 293.

92 Wilhelm von Humboldt, Wilhelm von Humboldt. Sein Leben und Wirken, dargestellt in Briefen, Tagebüchern und Dokumenten seiner Zeit. Hrsg. v. Rudolf Freese (Berlin: Verlag der Nation, 1955), S. 106.

93 GA III, 2: 71.

94 GA III, 2: 115f.

95 GA III, 2: 72.

96 Die Herausgeber der Akademie-Ausgabe behaupten, der Zeitraum sei vom 14. Juni 1794 bis Ende Juli oder Anfang August 1795 gewesen. Siehe GA I, 2: 175. Das kann aber nicht wahr sein, denn Fichte war seit Anfang April in Schwierigkeiten verwickelt, die ihn zwangen, Jena fernzubleiben. Zwischen Ende April und Anfang Oktober lebte er in Oßmannstedt und konnte keine Bogen austeilen.

97 GA I, 2: 173–282; SW I: 86–123.

98 GA I, 2: 283–384; SW I: 124–246.

99 FG VI, 1: 170.

100 GA I, 2: 385–451; SW I: 247–328. Am 2. Juli 1795 schrieb Fichte an Reinhold aus Oßmannstedt, dass der Druck der Grundlage beendigt sei, dass der theoretische Teil aber immer noch Fragment sei «und nur bis zur Deduktion der Zeit und des Raums geht» (GA III, 2: 347).

101 Es gab 1802 allerdings zwei zweite Auflagen, eine bei Cotta in Tübingen und eine andere bei Gabler in Jena und Leipzig, der die ersten zwei Lieferungen herausgegeben hatte.

102 GA III, 2: 130.

103 FG VI, 1: 149. Durch seinen Sohn Karl Wiegand Maximilian (1775–1858), der sie für ihn aufbewahrt hatte.

104 GA III, 2: 202.

105 GA III, 3: 204.

106 GA III, 2: 136.

107 GA III, 2: 136–138.

108 GA III, 2: 202f.

109 GA III, 2: 347.

110 Fichte, Ultima Inquirenda, S. xv.

111 FG I: 149.

112 GA III, 2: 133.

113 GA III, 2: 202.

114 GA III, 2: 297. Vgl. auch GA III, 2: 347 an Reinhold: «Die Darstellung der W. L. erfordert, wie ich die Sache erblike, allein ein ganzes Leben; und es ist die einige Aussicht, welche fähig ist, mich zu erschüttern, daß ich, besonders nachdem ich eine Carrière angetreten, zu der nichts mich nöthigte, sterben werde, ohne sie geliefert zu haben.» SW I: 512: «Der Verfasser der Wissenschaftslehre z.B. hat schon längst geäussert, dass er für seine Person, inwiefern von der Wissenschaftslehre nicht als von einer individuellen Darstellung, welche ins unendliche vervollkommnet werden kann, sondern inwiefern von ihr, als einem Systeme des transcendentalen Idealismus die Rede ist, dieser Meinung sey.»

115 Henrich, Werke im Werden, S. 81. Ob ich mit Henrichs Analyse des Bruchs übereinstimme, ist eine andere Frage.

116 SW I: 91.

117 GA I, 8: 269; SW VII: 98.

118 Als Goethe seinen Faust veröffentlichte, kannte er wahrscheinlich Fichtes Bestimmung des Menschen, in der Fichte sich öffentlich zum Johannesevangelium «bekannte».

119 GA I, 2: 255; SW I: 91.

120 GA I, 2: 262f.; SW I: 99ff. Es ist Spinoza, der das reine und das empirische Bewusstsein voneinander trennt und das reine Bewusstsein mit Gott identifiziert, der in dieser Hinsicht «völlig consequent, und unwiderlegbar» ist (263; 101).

121 GA I, 2: 383; SW I: 244f.

122 Hermann Schmitz hat dieses als «rezessive Ironie» bezeichnet. Siehe Hermann Schmitz, Die entfremdete Subjektivität. Von Fichte zu Hegel (Bonn: Bouvier, 1992), S. 14.

123 Hegel, Werke in zwanzig Bänden, Bd. 7, S. 49.

124 GA I, 2: 88f.; SW I: 416, 414f. In der Praxis soll es durch die Entwicklung der «Humanität» geschehen.

125 GA I, 2: 89; SW I: 416.

126 GA I, 2: 391; SW I: 253.

127 Dieter Henrich, «Fichtes Ich», in Dieter Henrich, Selbstverhältnisse (Stuttgart: Reclam, 1982), S. 57–82, 73.

128 Dieter Henrich, «Fichtes ursprüngliche Einsicht», in: Subjektivität und Metaphysik. Festschrift für Wolfgang Cramer. Hrsg. v. Dieter Henrich und Hans Wagner (Frankfurt/Main: Klostermann, 1966), S. 188–232, 188.

129 August Messer, Geschichte der Philosophie von Kant bis Hegel (Leipzig: Quelle und Meyr, 1932), S. 78.

130 GA I, 2: 261; SW I: 98. Die Ausdrucksweise ist typisch für Fichte. Warum er nicht sagen kann: «Der erste Grundsatz ist darum...», könnte einen interessanten Diskussionsgegenstand abgeben.

131 GA I, 2: 266; SW I: 104.

132 GA I, 2: 272; SW I: 110.

133 GA I, 2: 267; SW I: 104.

134 GA I, 5: 65; SW IV: 54.

135 GA I, 2: 269f.; SW I: 108f.

136 Medicus, Dreizehn Vorlesungen, S. 86.

137 GA I, 2: 369; SW I: 227f.

138 GA I, 2: 385; SW I: 247.

139 GA I, 2: 388; SW I: 251.

140 Medicus, Dreizehn Vorlesungen, S. 89.

141 GA I, 2: 279f.; SW I: 120.

142 GA I, 2: 280 SW I: 120.

143 GA I, 2: 281f.; SW I: 122.

144 GA I, 2: 283; SW I: 123.

145 GA I, 2: 385f.; SW I: 247.

146 GA I, 2: 365; SW I: 222 bzw. GA I, 2: 385f.

147 GA I, 2: 294; SW I: 135.

148 GA I, 2: 308; SW I: 153.

149 GA I, 2: 335; SW I: 186: «Er bedarf idealer Objekte, um Zeit und Raum zu füllen.» Diese Aussage zeigt, dass Fichte nicht an die Relationalität des Raumes glaubte.

150 GA IV, 1: 376. Für die Platner-Vorlesungen siehe unten, S. 316f.

151 GA I, 2: 301; SW I: 144.

152 GA I, 2: 326f.; SW I: 175f.

153 GA I, 2: 386; SW I: 248.

154 GA I, 2: 396f.; SW I: 260f.

155 GA I, 2: 417; SW I: 287.

156 GA I, 2: 418; SW I: 287.

157 GA I, 2: 428f.; SW I: 300f.

158 GA I, 3: 147; SW I: 336.

159 GA I, 3: 143f.; SW I: 332.

160 GA I, 3: 146; SW I: 334.

161 GA I, 3: 155; SW I: 345.

162 GA I, 3: 159; SW I: 349.

163 GA I, 3: 173; SW I 367.

164 GA I, 3: 176; SW I: 371.

165 GA I, 3: 179; SW I: 374.

166 GA I, 3: 181; SW I: 377.

167 GA I, 3: 188f.; SW I: 386f.

168 GA I, 191; SW I: 389.

169 GA I, 192; SW I: 389.

170 FG I: 210.

171 FG I: 211.

172 FG I: 534.

173 FG I: 155f.

174 Friedrich Karl Forberg, Fragmente aus meinen Papieren (Jena: Voigt, 1796), S. 74. Hegel selbst ging auf diesen Vorwurf ein. Siehe SWV I: 65.

175 Hegel, Briefe 1, S. 15.

176 Hegel, Briefe I, S. 24f.

177 GA I, 2: 461.

178 GA I, 3: 25; SW VI: 291–346.

179 GA III, 2: 204; siehe auch GA III, 2: 206. Fichte behauptete, die Publikation der Vorlesungen sei ihm «abgedrungen» worden und «unbedeutend».

180 GA I, 3: 26; SW VI: 292.

181 Ebd.

182 Schmid scheint sich durch diese und andere beleidigenden Bemerkungen, vielleicht nicht zu Unrecht, angesprochen gefühlt zu haben; siehe GA I, 3: 268.

183 GA I, 3: 28; SW VI: 295.

184 GA I, 3: 28; SW VI: 295.

185 GA I, 3: 29; SW VI: 295. Er nennt diesen Satz das Resultat der gesamten Philosophie, den er in seinen Privatvorlesungen beweisen will.

186 GA I, 3: 30; SW VI: 297.

187 Baggesen hielt Fichtes Version des kategorischen Imperativs für «eine gefährliche Formel» (FG I: 227).

188 GA I, 3: 30; SW VI: 297.

189 GA I, 3: 31; SW VI: 299.

190 GA I, 3: 32; SW VI: 299.

191 GA I, 3: 35; SW VI 304.

192 GA I, 3: 33; SW VI: 301.

193 GA I, 3: 37; SW VI: 306.

194 GA I, 3: 37; SW VI: 306.

195 GA I, 3: 40; SW VI: 310.

196 GA I, 3: 41; SW VI: 311.

197 GA I, 3: 43; SW VI: 313.

198 GA I, 3: 43; SW VI: 314.

199 GA I, 3: 43f.; SW VI: 314.

200 GA I, 3: 47; SW VI: 318f.

201 GA I, 3: 48; SW VI: 320.

202 GA I, 3: 50; SW VI: 323.

203 GA I, 3: 50; SW VI: 322.

204 GA I, 3: 60; SW VI: 336.

205 GA I, 3: 60; SW VI: 336.

206 GA I, 3: 59; SW VI: 335.

207 GA I, 3: 60; SW VI: 335.

208 GA I, 3: 61; SW VI: 337.

209 GA I, 3: 63; SW VI: 339.

210 GA I, 3: 66; SW VI: 343.

211 GA I, 3: 66; SW VI: 344.

212 GA I, 3: 67; SW VI: 345.

213 GA I, 3: 67; SW VI: 345f.

214 Kant, AA VI: 386.

215 Kant, AA VI: 386.

216 GA I, 3: 68; SW VI: 346.

217 GA II, 6: 331.

218 GA III, 3: 11. Dies ist ein Zitat Schlegels.

219 GA III, 3: 10.

220 Ebd.

221 GA II, 3: 293–367 (nicht in SW).

222 GA III, 2: 237; er entschuldigte sich außerdem auch für die übergroße Länge des Artikels, die Schiller wahrscheinlich ebenso wenig gefiel wie das skelettartige Aussehen.

223 GA I, 3: 83; SW VIII: 343.

224 GA I, 3: 84; SW VIII: 344. Nach Kant kann die Wahrheit von Urteilen nicht von der Moralität abhängen. Wahrheit ist unabhängig von unseren moralischen Vorstellungen.

225 GA I, 3: 85; SW VIII: 345.

226 GA I, 3: 86; SW VIII: 347.

227 GA I, 3: 88; SW VIII: 349.

228 GA I, 3: 89; SW VIII: 350.

229 Ebd.

230 GA I, 3: 90; SW VIII: 352.

231 Ebd.

232 Goethe, Faust I, 534–545 (Nacht).

233 GA II, 3: 316.

234 GA II, 3: 316.

235 GA II, 3: 317.

236 GA II, 3: 318.

237 GA II, 3: 323.

238 GA II, 3: 321.

239 GA II, 3: 322.

240 GA II, 3: 323.

241 GA II, 3: 325.

242 Ebd.

243 GA II, 3: 324f.

244 GA II, 3: 326.

245 GA II, 3: 327.

246 GA II, 3: 328f.

247 GA II, 3: 329.

248 GA II, 3: 346.

249 GA II, 3: 349.

250 GA II, 3: 349.

251 HDI II: 44.

252 Medicus, Fichtes Leben, S. 76f.

253 Wilhelm von Humboldt, Wilhelm von Humboldt. Sein Leben und Wirken, dargestellt in Briefen, Tagebüchern und Dokumenten seiner Zeit. Hrsg. v. Rudolf Freese (Berlin: Verlag der Nation, 1955), S. 185.

254 FG I: 196.

255 FG I: 207.

256 GA I, 3: 58; SW VI, 334.

257 FG I: 127.

258 2. Februar 1795 an Jacobi: Goethe: 1795. Goethe: Briefe, Tagebücher, Gespräche, S. 5224 (vgl. Goethes Werke (Weimarer oder Sophienausgabe), Abt. IV, Bd. 10, S. 233).

259 12. Juni 1794 an Körner, Schillers Briefwechsel mit Körner, Bd. III, S. 176.

260 FG I: 129.

261 Friedrich Schiller, Werke (Nationalausgabe). Im Auftrag des Goethe- und Schiller-Archivs, des Schiller-Nationalmuseums und der Deutschen Akademie, hrsg. v. Julius Petersen und Gerhard Fricke (Weimar: H. Böhlaus Nachfolger, 1969), Bd. 27, S. 41.

262 FG VI, 1: 59f.

263 Sie waren am 15. August aus Zürich abgereist. (GA III, 2: 193).

264 FG VI, 1: 66f.

265 FG VI, 1: 67. In einer anderen Version dieser Geschichte sind es Humboldt, Woltmann, eine Dame und einige andere, die Fichte und seiner Frau in zwei Wagen entgegenfahren: «Alles brandte vor Neugierde, Fichte hatte immer so ernsthaft, fast mürrisch geheimnißvoll darüber [seine Frau] gethan. – Was mochte das für eine Bewandniß haben, was mochte das für eine Frau seyn! – Ein ungefälliger Wagen mit kleinen üblen Pferden schleicht auf der Landstraße daher, wir begegnen ihm, richtig, Fichtes Adlernase kommt zum Vorschein, er ist erkannt, muß halten. Ach, wie tragisch sah der unangenehm überraschte Mann aus; die Männer gingen an den Wagen, sie kamen zurück und referirten, mehr mit Andeutungen, Pantomimen; man kam nicht recht dahinter. – Später lernte ich die Frau natürlich kennen […]. Sie war eine gute, aber völlig reizlose Schweizerin. Alles, aber auch Alles war unschön – ach, diese Piéce von Geschmack!» (FG I: 139).

266 HDI II: 55.

267 FG VI, 1: 69f.

268 FG VI, 1: 70.

269 FG VI, 1: 71; wegen der Auswirkungen der Französischen Revolution war die Zeit um 1794 eine Periode des «Hungers und des Elends» in der Schweiz.

270 HDI II: 55.

271 Wilhelm von Humboldt schrieb am 22. September 1794 an Schiller, dass er schon seit einem Monat in Jena sei, aber erst etwas schreiben wolle, das er Schiller vorlegen könne (FG VI, 1: 152).

272 Goethe, Werke: Tag- und Jahreshefte. Goethe: Werke, S. 12 529 (vgl. Goethe, Berliner Ausgabe, Bd. 16, S. 41).

273 FG I: 160.

274 FG I: 161.

275 FG I: 232. Inwieweit Hölderlin dabei von Weißhuhn beeinflusst ist, kann nicht ausgemacht werden.

276 GA I, 2: 264; SW I: 101.

277 GA I, 2: 282; SW I: 122.

278 Wilhelm von Humboldt berichtete ähnlich, dass Weißhuhn gegen Fichte schreibe, obwohl er ihn noch nicht gesprochen hatte (FG VI, 1: 170).

279 FG I: 169f.

280 GA III, 2: 201.

281 FG I: 225.

282 FG I: 209n.

283 FG VI, 1: 71.

284 FG I: 166f.

285 FG VI, 1: 72f.

286 FG VI, 1: 74.

287 FG I: 144.

288 FG I: 210, siehe auch 212ff., 227, 244.

289 GA III, 3: 57f.

290 GA III, 5: 8f. «Durch bloßes Studiren der todten Buchstaben wird wohl Niemand diese Lehre fassen; sie muß durch ein inneres Bedürfniß aus ihm selbst herausgetrieben werden»; «Rechthaberei» und «Eigenliebe» stehen der Wissenschaftslehre im Weg (GA III, 3: 56).

291 GA III, 5: 9.

292 GA I, 4: 217; SW I: 463.

293 Ebd.

294 GA I, 2: 252; SW I: 87.

295 GA I, 2: 254; SW I: 89.

296 GA III, 2: 384.

297 Ebd.

298 GA III, 2: 268.

299 GA III, 5: 247.

300 Karl Heinrich Ludwig Pölitz, D. Franz Volkmar Reinhard: nach seinem Leben und Wirken dargestellt. II, S. 110.

301 Pölitz, Reinhard, II, S. 211.

302 HDI II: 44.

303 HDI II: 27f.

304 FG I: 172.

305 FG I: 208f.

306 Ebd.

307 FG I: 148.

308 FG I: 196.

309 GA III, 2: 298.

310 Ebd.

311 FG II: 23.

312 FG I: 179.

313 GA III, 2: 210.

314 GA III, 2: 213.

315 FG VI, 1: 76.

316 FG VI, 1: 76f.

317 GA III, 2: 217.

318 GA III, 2: 219.

319 FG I: 196 (November 1794).

320 Werke: Tag- und Jahreshefte. Goethe: Werke, S. 12 535 (vgl. Goethe, Berliner Ausgabe, Bd. 16, S. 45).

321 FG VI, 1: 59.

322 Rudolf Haym, Herder nach seinem Leben und seinen Werken dargestellt. 2 Bde. (Berlin: Gaertners Verlagsbuchhandlung, 1885) II, S. 591ff.

323 Siehe Nicholas Boyle, Goethe II, S. 357f.

324 Ludwig Fertig, Goethe und seine Zeitgenossen. zwischen Annäherung und Rivalität. (Frankfurt/Main: Insel, 1999), S. 53.

325 Herder, Briefe 7, S. 293. Der Brief ist vom 12. Mai 1798.

326 Herder, Briefe 8, S. 168.

327 Johann Gottfried von Herder, Herders Briefe. Ausgewählt, eingeleitet und erläutert von Wilhelm Dobbek (Weimar: Volksverlag Weimar, 1959), S. 388.

328 Herder, Briefe 8, S. 403.

329 Herder, Briefe 8, S. 112; Dobbek, S. 410.

330 Herder, Briefe 8, S. 112; er schrieb dies im Oktober 1800, dürfte aber dieselbe Ansicht schon 1795 vertreten haben.

331 FG I: 197f.; GA II, 3: 382–384.

332 GA III, 2: 212.

333 GA III, 2: 213.

334 GA III, 2: 216.

335 FG VI: 89–101.

336 Siehe z.B. FG VI, 1: 95.

337 Fischer, Geschichte der neuern Philosophie. Bd. I, S. 165. Es war ihm empfohlen worden, die Vorlesungen erst nach dem Nachmittagsgottesdienst zu halten.

338 GA II, 3: 384.

339 Ebd.

340 Werke: Tag- und Jahreshefte. Goethe: Werke, S. 12 506 (vgl. Goethe, Berliner Ausgabe, Bd. 16, S. 26).

341 FG I: 208; siehe auch GA III, 2: 245n.

342 GA III, 2: 248.

343 GA III, 2: 222; es sei notwendig, andere Höfe zu befragen und dies koste Zeit; außerdem müsse es «aktenmäßig» vorbereitet werden.

344 GA III, 2: 223.

345 GA III, 2: 225 und GA II, 3: 425.

346 GA III, 2: 234.

347 GA III, 2: 242.

348 GA II, 3: 419.

349 I. H. Fichte, Fichte's Leben, I (1862), S. 257.

350 W. Daniel Wilson, Goethes Weimar und die Französische Revolution: Dokumente der Krisenjahre (Köln u.a.: Böhlau, 2004).

351 FG I: 270.

352 Nach Laukhard waren Orden «ein Gewebe von Kindereien, Absurditäten und Präsumtionen, über welche ein kluger Mann bald unwillig werden musz. Die Gesetze sind alle so elend abgefaszt und so kauderwelsch durcheinander geworfen, dasz man Mühe hat, sich aus dem Labyrinth derselben herauszuwinden» (Laukhard, Leben und Schicksale I, S. 85).

353 FG I: 107; siehe auch HDI II: 59: Rist schrieb in seinen Andeutungen und Erinnerungen: «In der Mitte dieses Treibens hatte sich, um das Jahr 1794 ein kleiner, aus 8–10 Jünglingen bestehender literarisch-philosophischer Verein gebildet; sein Zweck war Fortbildung und freier Austausch auf dem friedlichen Gebiet der Wissenschaft und Kunst.»

354 Siehe Paul Raabe, «Das Protokollbuch der Gesellschaft der Freien Männer in Jena 1794–1799», in: Festgabe für Eduard Berend zum 75. Geburtstag am 5. Dezember 1958. Hrsg. v. Hans Werner Seiffert und Bernhard Zeller (Weimar: Böhlau, 1959), S. 336–383.

355 Siehe Jena 1780; siehe auch FG I: 277: Eine der wichtigsten Regeln der Studentenorden war, dass man seinen Ordensbrüdern mit Geld und Empfehlungen helfen müsse. Es ist in diesem Zusammenhang interessant, dass Fichte seinen Hauptgegner unter den Unitisten dennoch bei Gönnern und Unterstützern in Lievland empfohlen hat. Außerdem hat Fichte nie einen Namen bei den Behörden angegeben, was Voigt befremdlich fand.

356 Siehe GA II, 3: 419f.

357 GA II, 3: 421.

358 FG I: 238.

359 FG I: 270.

360 FG I: 226.

361 FG VI, 1: 144.

362 Laukhard, Leben und Schicksale I, S. 54; er beschreibt Umstände um 1775 in Gießen, die sich nicht wesentlich von denen in Jena unterschieden haben dürften.

363 FG VI, 1: 110–122, 116.

364 FG VI, 1: 123.

365 FG I: 228n.

366 FG VI, 1: 125.

367 FG VI, 1: 122f.

368 FG VI, 1: 147.

369 GA III, 2: 261f.

370 FG I: 248f.

371 FG I: 245f., siehe auch FG VI, 1: 104, 130f. Ernst II. Ludwig von Sachsen-Gotha-Altenburg verpflichtete K. C. E. Schmid ausdrücklich, gegen dieses Gerücht anzugehen (FG VI, 1: 140; siehe auch 136.).

372 GA II, 3: 426.

373 Auch nicht darüber, dass er der Loge «Günther zum stehenden Löwen» vorgeschlagen hatte, Studenten aufzunehmen. Siehe FG I: 222.

374 FG I: 246f.

375 Albert Leitzmann (Hrsg.), Der Briefwechsel zwischen Schiller und Goethe. Nach den Handschriften des Goethe- und Schiller-Archivs (Frankfurt/Main: Insel, 1964), S. 57f.

376 GA III, 2: 257.

377 FG VI, 1: 147.

378 Ebd.

379 FG I: 253; Fichte selbst schrieb ein wenig später: «Ohne Zweifel wird Ihnen etwas von den Neuerungen zu wißen geworden seyn, die ich in der Philosophie mache, und von der Art, wie die altgläubigen Kantianer sich dabei benehmen.» Er werde alles tun, dass ihnen ihr Verhalten nicht zur Ehre gereichen werde (GA III, 2: 405).

380 FG I: 240f.

381 FG I: 304.

382 GA III, 2: 265–282.

383 GA III, 2: 265.

384 GA III, 2: 271.

385 GA III, 2: 278.

386 GA III, 2: 266.

387 GA III, 2: 272; siehe auch 279f.

388 GA III, 2: 272.

389 GA III, 2: 268f. Siehe auch 273.

390 GA III, 2: 282.

391 Reinholds Brief ist nicht erhalten.

392 GA III, 2: 305.

393 FG I: 267.

394 GA II, 3: 441f.

395 FG VI, 1: 143; siehe auch FG I: 263.

396 FG VI, 1: 144.

397 FG VI, 1: 147.

398 FG VI, 1: 147: All dies geschah «ohne Zweifel […] nach löblichen Gebrauch einiche[r] Bouteillen Champagner.» Siehe auch FG I: 137: «Er trank gern Champagner; wo Wein getrunken wurde und Fichte zugegen war, da durfte der Champagner nie fehlen.»

399 Von der Becke an den Herzog in FG I: 246. Von der Becke findet, dass Fichte dies wissen müsse und dass er, sollte er politisch unlautere Absichten in Hinsicht auf die Studentenorden haben, ihn schon dieser Umstand davon abhalten würde, sie weiter zu verfolgen.

400 FG I: 261.

401 GA II, 3: 443 und FG I: 264.

402 FG I: 262. Alt, Schiller, S. 183 findet dies höhnisch, «sarkastisch» wäre ein besserer Ausdruck.

403 FG VI, 1: 146.

404 FG VI, 1: 46f.

405 FG VI, 1: 147.

406 FG I: 273.

407 FG I: 223.

408 FG I: 275.

409 FG I: 276.

410 FG VI, 1: 154.

411 FG I: 264.

412 FG VI, 1: 145.

413 GA II, 3: 385–390.

414 GA II, 3: 389.

415 GA II, 3: 389f.

416 FG VI, I: 155.

417 GA III, 2: 263. Bischoff wurde ein halbes Jahr später als Fichte eingeschult; er verließ die Schulpforte 1781.

418 GA III, 2: 264.

419 GA III, 2: 283.

420 FG I: 268. Dieser Text könnte einen Bezug auf Fichtes Verhalten haben.

421 GA III, 2: 289.

422 GA III, 2: 295f.

423 FG I: 276f. Es ist allerdings nicht klar, ob dieser Zusatz von Weißhuhn oder von Schmid stammte.

424 GA III, 2: 285.

425 In der Sekundärliteratur wird oft nicht nur auf Fichtes edles Verhalten gegenüber Weißhuhn hingewiesen, sondern Weißhuhn wird auch als ein schlechter Mensch dargestellt, der «hinterrücks gegen Fichte hetzte», obwohl er Fichte alles schuldete und Fichte ihm nichts. Siehe z.B. Wundt, Johann Gottlieb Fichte, S. 38. Es könnte allerdings sein, dass Weißhuhn nicht so großzügig über Fichtes Verwendung seiner Ideen in der Kritik aller Offenbarung dachte, wie dieser es erwartet hatte.

426 FG VI, 1: 149. Dies schrieb der Medizinstudent Rudolf Rahn am 30. Mai.

427 FG VI: 149f. Sollte dieser Bericht über das Verhältnis Fichtes zu seiner Frau wahr sein, kann er aber nur die Zeit vor Anfang Mai betreffen.

428 FG VI: 161.

429 FG I: 284f.

430 FG I: 285.

431 GA III, 2: 312.

432 Ebd.

433 GA III, 2: 305.

434 Ebd.

435 GA III, 2: 311.

436 GA III, 2: 296.

437 GA III, 2: 380.

438 GA III, 2: 409.

439 FG I: 280; siehe auch GA III, 2: 291.

440 GA III, 2: 325. Er entschuldigt sich auch für seinen Abschreiber, der keine gute Arbeit geleistet zu haben scheint.

441 Er erschien in überarbeiteter Form 1800 im 9. Band des Philosophischen Journals einer Gesellschaft Teutscher Gelehrter. Siehe GA I, 6: 313–361; SW VIII: 270–299; siehe auch GA II, 3: 295–342.

442 GA III, 2: 333. Wir besitzen nur drei Entwürfe dieses Briefs, nicht den Brief selbst. Ich zitiere den dritten Entwurf.

443 GA III, 2: 334.

444 Schiller, Nationalausgabe, Bd. 35, S. 231f.

445 GA III, 2: 334f.

446 GA III, 2: 335. Es gibt aus diesem Entwurf noch zwei frühere Briefentwürfe, die nach dem Buchstaben, nicht aber nach dem Geist verschieden sind (GA II, 2: 329–332).

447 GA III, 2: 336f. Ob diese Erwiderung «souverän gefasst» ist, weiß ich nicht; bezweifele es aber. Siehe Peter André Alt, Schiller. Leben – Werk – Zeit, S. 184.

448 GA III, 2: 337.

449 GA III, 2: 338ff.; Fichte selbst hat in seinem ersten Brief allerdings nicht von einem «Anschein der Härte» geredet, sondern von absichtlichen «Härten der Construction» gesprochen (GA III, 2: 325). Seine frühen Übungen zur Deklamationskunst waren also nicht vergeblich.

450 GA III, 2: 340.

451 GA III, 2: 338f.

452 GA III, 2: 339.

453 FG I: 291.

454 FG I: 292f.

455 Briefwechsel zwischen Schiller und Goethe, S. 78.

456 Briefwechsel zwischen Schiller und Goethe, S. 80.

457 Schiller: «Ich bin in diesen Tagen von einem Besuch überrascht worden, dessen ich mich nicht versehen hätte. Fichte war bei mir und bezeigte sich äußerst verbindlich. Da er den Anfang gemacht hat, so kann ich nun freilich nicht den Spröden spielen, und ich werde suchen, dies Verhältnis, das schwerlich wieder fruchtbar noch anmutig werden kann, da unsere Naturen nicht zusammenpassen, wenigstens heiter und gefällig zu machen.» (Briefwechsel zwischen Schiller und Goethe, S. 526). Goethe ermuntert Schiller: «Nutzen Sie das neue Verhältniß zu Fichtn für sich soviel als möglich und lassen sie es auch ihm heilsam werden. An eine engere Verbindung mit ihm ist nicht zu denken, aber es ist immer sehr interessant ihn in der Nähe zu haben» (Briefwechsel zwischen Schiller und Goethe, S. 527).

458 Alt, Schiller. Leben – Werk – Zeit, S. 184.

459 GA I, 6: 333; SW VIII: 268.

460 Schiller hatte den Aufsatz abgeschrieben, bevor er ihn an Fichte zurückschickte. Fichtes Sohn publizierte in seiner Edition der Werke Fichtes zwei Passagen, die Fichte in der Version von 1800 eliminiert hatte.

461 GA I, 6: 334; SW VIII: 272.

462 GA I, 6: 336f.; SW VIII: 274.

463 GA I, 6: 338; SW VIII: 275.

464 GA I, 6: 339; SW VIII: 277.

465 GA I, 6: 340; SW VIII: 277.

466 GA I, 6: 340; SW VIII: 277f.

467 GA I, 6: 342; SW VIII: 280.

468 GA I, 6: 353f.; SW VIII: 291.

469 GA I, 6: 356f.; SW VIII: 295.

470 GA I, 6: 359ff.; SW VIII: 299.

471 In der Version, die Fichte an Schiller schickte, gab es einen Hinweis auf den intelligiblen Fatalismus Schmids, der aber höchstens indirekt mit Geist und Buchstabe in der Philosophie zu tun hat, nämlich nur in dem Sinn, dass Schmid Fichte geraten hatte, sich näher mit dem Buchstaben der Kantischen Lehre auseinanderzusetzen; siehe GA I, 6: 345f.; SW VIII: 284f. Fichte beobachtete später, es sei in Jena «notorisch» gewesen, dass Schmid «von jeher alles, was ich über Buchstäblerei, Nachbeterei, und Unfähigkeit zu Ideen gesagt, auf seine Person gezogen» habe (GA I, 3: 269). Er habe dabei «ganz unrecht» gehabt. Er habe ihn als Freund betrachtet. Schiller und Schmid waren aber mit Sicherheit Freunde.

472 Ob Fichte seine Ausführungen als Kritik an Schiller verstanden hat, ist allerdings nicht klar. Später wies er auf Schillers Diskussion der Dialektik von Ich und Nicht-Ich als eine der besten Stellen über seine Wissenschaftslehre hin. Für eine Diskussion weiterer Details, siehe Alt, Schiller. Leben – Werk – Zeit, S. 133–138.

473 GA III, 2: 361.

474 I. H. Fichte, Fichte's Leben I (1862), S. 240. Alt, Schiller. Leben – Werk – Zeit, S. 185 folgt diesem Urteil: «Sein Auslöser bleibt die tiefgreifende Differenz der intellektuellen Temperamente, die ein spannungsfreies persönliches Verhältnis verhinderte.» Die Frage bleibt jedoch, warum Fichte eigentlich mit niemandem ein «spannungsfreies persönliches Verhältnis» aufrecht erhalten konnte.

475 I. H. Fichte, Fichte's Leben I (1862), S. 241.

476 Hans-Georg Pott, Die schöne Freiheit (München: Fink, 1980), S. 7, 16. Siehe auch SW IV: 353.

477 GA III, 2: 376. Die Worte sind allerdings durch Ausstreichung «fast gänzlich unleserlich gemacht».

478 GA III, 2: 351f.

479 GA III, 2: 342.

480 GA III, 2: 343.

481 GA III, 2: 343. Philosophisches Journal VII, 276: «Wer die Ausdrücke Ich und Absolutes u. dergl. sich nicht will gefallen lassen, den kann man ohne Bedenken derselben ganz überheben. Unser System streitet nicht um Worte und lässt gern zu, dass man seinen Geist ergreife. Ohne sich darum in seine Uniform zu kleiden.» (Nicht in SW).

482 GA III, 3: 71 (am 4. Juli 1797).

483 GA I, 4: 258; SW I: 506.

484 GA III, 2: 408.

485 FG I: 334. Er schrieb die Schwierigkeiten aber mehr seiner eigenen Gesundheit zu als der «objektiven Dunkelheit» Fichtes.

486 GA III, 2: 372.

487 Ebd.

488 GA I, 3: 91–127; SW VIII: 301–341.

489 GA I, 3: 97; SW VIII: 301.

490 GA I, 3: 103; SW VIII: 309.

491 GA I, 3: 104f.; SW VIII: 311f.

492 GA I, 3: 119; SW VIII: 330.

493 GA I, 3: 127; SW VIII: 340.

494 SW VIII: xi.

495 So schrieb er am 15. November an Cotta: «Ich habe den Sommer zugebracht mit Untersuchungen über das Natur- und damit verbundne Staats-Recht, und habe Entdekungen gemacht, die diese Wißenschaft auf einen ganz neuen Standpunkt setzen» (GA III, 2: 433).

496 GA II, 3: 393–406. Die Herausgeber der Akademie-Ausgabe meinen, Fichte habe diese zwischen Mai und August 1795 geschrieben.

497 GA II, 3: 406.

498 GA II, 3: 395.

499 Maimons Aufsatz findet sich in Band I/2 141–174.

500 GA II, 3: 405.

501 GA II, 3: 406.

502 GA III, 2: 385.

503 Ebd.

504 GA III, 2: 386.

505 GA III, 2: 387.

506 Siehe GA II, 3: 409f. Siehe auch den Brief vom 2. Juli an Reinhold, GA III, 2: 349. Zu diesem Zeitpunkt hatte er die Rechtfertigungsschrift wohl noch nicht angefangen, denn er sagt, er «werde wahrscheinlich genöthigt seyn, zu Rettung [s]einer Ehre, [...] öffentlich zu erzählen, was [er] getan habe.» Er gibt Reinhold dann einen Kurzbericht dieser Geschichte.

507 Der vollständige Titel der Schrift ist: «J. G. Fichte's Rechenschaft an das Publikum über seine Entfernung von Jena in dem Sommerhalbjahr 1795.»

508 GA III, 3: 364.

509 GA II, 3: 415f.

510 GA II, 3: 438.

511 SW VII: 50.

512 GA II, 3: 444.

513 HDI II: 49.

514 GA III, 2: 384f.

515 GA III, 2: 391–393.

516 FG VI: 162.

517 GA III, 2: 379.

518 Siehe auch GA III, 2: 318 an Lavater: «Ich höre, daß man mich in Zürich verläumdet, und Lügen gegen mich erdichtet.» Dies sei auch anderswo der Fall. Aber, so sagt er, «ich weiß nicht, ob es ein beßeres Verhältniß zwischen Eheleuten im ganzen Herzogthume geben mag, als […] das unsrige.» Die Gerüchte über das Verhältnis der Eheleute gingen so weit, dass man behauptete, er wolle sich von seiner Frau scheiden lassen. Vgl. auch GA III, 2: 370, 372, 377. Fichte war darüber sehr aufgebracht und glaubte, den Verbreitern der Gerüchte auf der Spur zu sein (GA III, 2: 374). Einer der Verbreiter derartiger Gerüchte war natürlich J. Rudolf Rahn. Siehe insbesondere FG VI: 162. Rahn glaubte allerdings, die Wahrheit zu sagen. Es ist möglich, dass Rahns Berichte von anderen weiter ausgeschmückt wurden und so immer abenteuerlicher wurden.

519 GA III, 2: 377.

520 GA III, 2: 391.

521 GA III, 2: 417.

522 GA III, 2: 395.

523 GA III, 3: 8.

524 GA III, 2: 430f.

525 HDI II: 197–200.

526 FG I: 297.

527 GA III, 2: 420ff. Logik und Metaphysik sollte abends zwischen 6 und 7 Uhr gelesen werden. Hennings hatte zwei Einwände: erstens habe Fichte zu früh angeschlagen, und zweitens nicht die «gehörigen Stunden.» (FG VI: 166; siehe 166–181 für den ganzen leidigen Vorgang).

528 GA III, 2: 419.

VII. Der zweite Auftritt in Jena (1795–1799)

1 HDI II: 61f.; siehe auch GA II, 4: 28.

2 FG VI, 1: 159.

3 GA III, 2: 387.

4 GA III, 3: 8.

5 FG I: 365.

6 HDI II: 50. Siehe auch FG VI: 168: Er «ist ein kleiner Mann blaßes Angesicht tiefliegende Augen hohe Stirn große Augenbrauen ganz die Phisionomie eines tiefen Denkers.» Ein anderer sagte, er habe ein «sehr auffallendes Äußere[s], ist klein, untersetzt und schwarz. In der Gesellschaft sprach er wenig, wie immer sagt man.» Ein gewisser Morgenstern schrieb: «Fichte (Raubvogel-Gesicht) den ich in Gesellschaft humaner fand, als ich erwartet hätte» (FG VI, 1: 252).

7 FG VI, 1: 186.

8 FG I: 440.

9 GA III, 2: 438.

10 GA III, 3: 5ff. Voigt stimmte mit Fichte überein (FG I: 330).

11 GA III, 3: 19.

12 William James fragt in seinem Aufsatz «Der Wille zum Glauben», ob es nicht «augenscheinlich unsinnig» ist, «zu sagen, das sich unsere Meinungen nach Wunsch verändern lassen? Kann unser Wille dem Intellekt in der Anerkenntnis der Wahrheit helfen oder hinderlich sein?» Nach James muss der Glauben für den Angesprochenen eine lebendige Hypothese sein, die mit wirklichen Alternativen oder Optionen zu tun hat. Eine Person muss bereit sein, an eine dieser Optionen zu glauben. Wir können uns, zumindest indirekt, auf einen solchen Glauben vorbereiten, indem wir unser Wünschen, Wollen und gefühlsmäßiges Vorziehen so einrichten, dass das zu Glaubende eine lebendige Option wird. Reinhold scheint sich hier in eine Situation bringen zu wollen, in der ein Glaube an Fichtes System wirklich eine lebendige Option ist. Siehe William James, Der Wille zum Glauben. Texte der Philosophie des Pragmatismus. Hrsg. v. Ekkehard Martens. (Stuttgart: Reclam, 1975), S. 131.

13 GA III, 3: 31.

14 GA III, 3: 33. Für das Trinklied siehe FG I: 348ff.

15 FG I: 366.

16 FG I: 372.

17 FG I: 421.

18 FG I: 224: Der Student August Tiede hatte an von der Becke und Wiedeburg geschrieben: «Wir bitten dem Profeßor Fichte, der durch seine Grundsätze, die er öffentlich bekennt, durch seinen genauen Umgang mit dem französischen Revolutionaristen Brechtel und durch seine Äußerungen höchst verdächtig ist, bey geschärfter Strafe anzubefehlen und ihn eidlich zu verpflichten, dass er hier keine geheime Verbindung weder gründen noch befördern solle.» Diese Anklage, die in der Untersuchungskommission in die Ordensangelegenheit eine Rolle gespielt hatte, dürfte Fichte bekannt gewesen sein. Schmid war in diesem Zusammenhang als Gegengewicht zu Fichte gelobt worden.

19 GA III, 2: 402f.

20 GA II, 3: 211–216. Sie ist auf den 18. September 1795 datiert.

21 Er behauptet aber auch, dass eine solche Theorie implizit bei Leibniz und Kant zu finden sei. Allerdings hatte Schmid ihn nicht so sehr angeklagt, eine schaffende Einbildungskraft zu befürworten, sondern nur, dass er eine schaffende Einbildungskraft annahm, die «weit über die Verstandesgesetze hinübergeführt wird». Weder Kant noch Leibniz hatten eine solche Einbildungskraft angenommen.

22 GA I, 3: 214.

23 FG VI: 163f.

24 GA I, 3: 215n.-216n.

25 Der Begriff kommt nur einmal in einem Zusammenhang vor, in dem Fichte das Verhältnis von Kirchen- und Staatsrecht diskutiert.

26 FG I: 104. Siehe auch GA I, 3: 268, wo Fichte behauptet, dass andere bemerkt haben, die anstößige Stelle sei eine Persiflage eines Satzes in der Vorrede zu Einige Vorlesungen zur Bestimmung des Gelehrten.

27 FG VI: 188.

28 Friedrich Schiller, Sämtliche Werke, Hrsg. v. Christian Gottfried Körner. 12 Bde. (Stuttgart/Tübingen: Cotta, 1862), Bd. 1, S. 350.

29 FG I: 298.

30 FG VI, 1: 181.

31 FG VI, 1: 182.

32 FG VI, 1: 183f.; HDI II: 50.

33 FG VI, 1: 185.

34 FG VI, 1: 184.

35 FG VI, 1: 229.

36 FG VI, 1: 230. Die Persönlichkeit Fichtes soll einen großen Einfluss auf ihn gehabt haben. Er habe in seinem ganzen Leben «kein merkwürdigers Individuum» kennengelernt.

37 FG VI, 1: 184; vgl. auch 190.

38 FG I: 319; siehe auch FG II: 38, wo er als Lehrer beschrieben wird, dem «auch die kleinsten, geringfügigsten Einwürfe seiner Zuhörer willkommen» waren und jeden bescheidenen Wunsch, «der ihm schriftlich auf seinem Lehrstuhle vorgelegt wurde», achtete und beantwortete.

39 Wilhelm von Gwinner, Schopenhauers Leben (Leipzig: Brockhaus, 1878), S. 260.

40 FG VI, 1: 263.

41 1794/5, 1795/96, 1796, 1796/97, 1797, 1797/98, 1798, 1798/99 (GA II, 4: 6n.).

42 FG I: 137; GA III, 2: 212: «Es wird von mir, lange nach dem Abdruck des Lektionskatalogus durch die besonderen Bedürfnisse der Studierenden eine Art von Einleitung in die transzendentale Philosophie gefordert.»

43 Fichtes Konzepte für die Vorlesungen finden sich in GA II, 4. Platners Aphorismen sind in GA II, 4 Supplement abgedruckt. Eine Vorlesungsnachschrift findet sich in GA IV, 1: 169–450.

44 FG I: 505.

45 FG I: 501.

46 GA IV, 1: 183.

47 GA IV, 1: 197.

48 GA IV, 1: 203.

49 GA IV, 1: 280.

50 GA IV, 1: 293.

51 GA IV, 1: 328f.

52 GA IV, 1: 223.

53 GA IV, 1: 231.

54 GA IV, 1: 240.

55 FG VI, 1: 204.

56 GA VI, 1: 450.

57 GA IV, 1: 448.

58 GA IV, 1: 445.

59 FG VI, 1: 204.

60 FG I: 336.

61 FG VI, 1: 200ff. Das Naturrecht wird weiter unten, S. 328f., dargestellt.

62 Zitiert nach Medicus, Fichtes Leben, S. 59.

63 FG I: 304.

64 FG I: 332.

65 HDI II: 201f.

66 Im zehnten Heft des ersten Jahrgangs des Philosophischen Journals.

67 GA I, 3: 229–271.

68 GA I, 3: 265f.

69 FG VI, 1: 216. Er soll auch in Gotha gesagt haben, er wolle «Schmid ecrasiren» (GA I, 3: 234).

70 GA I, 3: 266.

71 Er wäre aber vielleicht besser, bei Schmid von einem «naturalisierten Kantianismus» zu reden, denn er ist u.a. vor allem auch an den notwendigen Bedingungen der Möglichkeit der Tatsachen des Bewusstseins interessiert.

72 Im Aufsatz selbst beobachtet er allerdings, dass Schmids System viele Ähnlichkeiten mit Platners Skeptizismus aufweist, «nur dass der letztere bei besserer Laune ist, und andere Denkende auch neben sich lässt», wohingegen Schmid alles «ohne Umschweif für Schwärmerei erklärt» (GA I, 3: 250).

73 Carl Christian Erhard Schmid, «Bruchstücke aus einer Schrift über die Philosophie und ihre Principien» in: Philosophisches Journal 3 (1795), S. 95–132, 129.

74 Schmid, Bruchstücke, S. 8.

75 GA I, 3: 247.

76 Man kann auch sagen, dass Schmid behaupte, Wissenschaft beruhe nur auf der Systematisierung von Erfahrung, und dass Fichte ihm nun zur Aufgabe stellt zu zeigen, wie man Erfahrung durch Unerfahrbares begründet.

77 GA I, 3: 248.

78 GA I, 3: 250.

79 GA I, 3: 252–254.

80 GA I, 3: 264.

81 GA I, 3: 265.

82 FG VI, 1: 373; er setzte hinzu: «und der Ton, in welchem der Mann seine Meynung vorträgt, ist unerträglich.»

83 FG I: 396; «Anfang der Welt» wäre vielleicht besser gewesen. Es gibt viele Anekdoten dieser Art. Fichte soll einmal in Weimar auf nassem Pflaster ausgerutscht sein, worauf ein Student gerufen haben soll: «Fichte setzt sich schlecht hin.» Dies soll sogar Fichte ein Lächeln abgerungen haben (FG I: 397).

84 FG I: 313.

85 FG I: 400.

86 FG VI, 1: 212.

87 FG VI, 1: 212. Diese Hinterlistigkeit und Häme habe sich auch schon gegen Reinhold gezeigt. Für einen Bericht über den ganzen Vorfall aus Fichtes Sicht, siehe auch FG I, S 383.

88 FG VI, 1: 218f.

89 FG I: 344. Der Autor dieser Schrift behauptet außerdem, Fichte habe nie privat Kritik an Schmid geübt. Schmid habe aber Fichte kritisiert.

90 FG V: 108.

91 FG VI, 1: 207.

92 FG I: 368f.

93 FG VI, 1: 218.

94 FG I: 379.

95 FG I: 335; Philosophisches Journal Bd. IV (1796), S. 81–92; SW VIII: 427–436.

96 FG VI: 196, 204.

97 SW VIII: 429.

98 SW VIII: 430.

99 FG I: 337; ausführliche Auszüge des Artikels sind abgedruckt auf S. 181–194 desselben Bandes.

100 FG I: 191.

101 Anon. Briefe an die Franzosen von dem Verfasser der Briefe an die Souverains. Drei Teile (Frankfurt/Main 1794). Siehe auch GA III, 2: 104: Johanne an Fichte am 7. Mai, 1794: «Dem armen Gorani scheints immer wahrscheinlicher, daß er nie mit Sicherheit in sein Vatterland zurük kehren könne, und wünscht sehr angelegentlich, daß Du Theuerster ihm einen sicheren Zufluchtsort in Jena ausmachest.» Fichte verspricht Johanne und Gorani selbst, ihm zu helfen. Doch bald schrieb er: «ich muß dankbar dafür seyn, auch wenn er nicht kommt: man hat doch den guten Willen gehabt» (154). Johanne beschwerte sich später, dass Fichte nichts mehr über Gorani schreibt. Sie glaubte, man habe eine «Pflicht», ihm zu helfen. Siehe auch 110, 113f., 116, 120, 122, 124, 144, 154, 156, 175. Gorani hatte die französische Staatsbürgerschaft angenommen, etwas, das Fichte nur plante, aber nicht durchführte.

102 GA I, 3: 275–288, 288.

103 GA I, 3: 288.

104 Siehe GA III, 3: 22; Fichte sagt dort u.a., dass er sich nur deshalb zu einer Antwort entschlossen habe, weil er glaube, sie «dem guten Rufe der Universität» schuldig zu sein und dass die ALZ deshalb «verbunden» sei, seine Erklärung anzunehmen.

105 FG VI, 1: 212.

106 GA I, 3: 280.

107 FG VI, 1: 233.

108 FG VI, 1: 264.

109 GA III, 3: 56.

110 GA III, 3: 58.

111 GA III, 3: 38. Es soll viel vorgegangen sein, «was nicht für's Publikum gehört».

112 SW V: 372.

113 GA II, 2: 159.

114 GA III, 4: 58.

115 FG I: 353f.

116 FG I: 360.

117 GA III, 3: 33.

118 FG VI, 1: 209.

119 FG VI, 1: 210.

120 GA I, 5: 5n.

121 GA III, 3: 33.

122 FG VI, 1: 261.

123 GA III, 3: 34.

124 FG VI, 1: 216f.

125 FG VI, 1: 217; siehe auch 353.

126 FG VI, 1: 217.

127 FG VI, 1: 214f.

128 Siehe Herder, Briefe 8, S. 404; Caroline Herder, März 1801.

129 FG VI, 1: 221; siehe auch I: 364.

130 FG I: 368.

131 FG I: 364.

132 GA III, 3: 37; siehe auch 38.

133 FG VI, 1: 222f.

134 FG I: 364.

135 GA III, 3: 38.

136 FG VI, 1: 224.

137 FG VI, 1: 227.

138 FG I: 381.

139 GA I, 3: 322.

140 GA I, 4: 153; SW III: 371.

141 GA I, 4: 162; SW III: 382.

142 GA I, 4: 164; SW III: 384.

143 GA I, 4: 96; SW III: 306.

144 GA I, 4: 99; SW III: 308.

145 GA I, 4: 100; SW III: 310.

146 GA I, 4: 100f.; SW III: 311. «Das Weib giebt, indem sie sich zum Mittel der Befriedigung des Mannes macht, ihre Persönlichkeit; sie erhält dieselbe und ihre ganze Würde nur dadurch wieder, dass sie es aus Liebe für diesen Einen gethan habe.» (SW III: 312).

147 FG I: 386–388.

148 FG VI, 1: 231. Theodor von Schön beurteilte Johanne als «eine anscheinend kluge aber nicht hübsche Frau» (FG I: 383).

149 GA I, 4: 105; SW III: 317.

150 GA I, 4: 108; SW III: 319.

151 GA I, 4: 135f.: SW III: 352.

152 GA I, 4: 136; SW III: 353.

153 GA I, 3: 329; SW III: 17.

154 GA I, 3: 340; SW III: 30.

155 GA I, 3: 347; SW III: 39.

156 GA I, 3: 349; SW III: 41.

157 Hegel, Werke 2, S. 434–530.

158 B. Willms, Die totale Freiheit. Fichtes politische Philosophie (Köln/Opladen: Westdeutscher Verlag, 1967), S. 90.

159 SW III: 76; GA I, 3: 377.

160 GA I, 3: 387; SW III: 89.

161 GA I, 3: 389; SW III: 92.

162 GA I, 3: 432; SW III: 148.

163 GA I, 3: 443; SW III: 164.

164 GA I, 3: 458; SW III: 184.

165 GA I, 3: 432; SW III: 149.

166 GA I, 3: 328; SW III: 16.

167 Rohs, Fichte, S. 83.

168 GA I, 3: 326; SW III: 14.

169 GA I, 3: 326; SW III: 371.

170 Rohs, Fichte, S. 83; Rohs versucht den Widerspruch dadurch wegzuräumen, dass er behauptet, Fichte habe sich unter den gegebenen politischen Umständen nicht für die Demokratie erklären können. Es besteht aber ein großer Unterschied zwischen der Behauptung, dass die Demokratie unrechtmäßig und unsinnig ist, und der Unterlassung, sich für sie zu erklären.

171 GA I, 4: 22; SW III: 212.

172 GA I,4: 26: SW III: 217f.

173 SW VI: 182.

174 Arseni Gulyga, Die klassische deutsche Philosophie. Ein Abriß. (Leipzig: Reclam, 1990), S. 180.

175 GA I, 3: 347; SW III: 39.

176 FG I: 399.

177 FG I. 401. Hegel schrieb 1802 von der «Oberflächlichkeit» der Gründe Fichtes, die auf der vermeintlichen Einsicht beruhen: «krumm sey nemlich im Ernste nicht gerade.» (Hegel, Werke, Bd. 2, S. 435).

178 FG I: 341f.

179 FG VI, 1: 231.

180 FG VI, 1: 232. Der Verleger war Spät in Leipzig. Siehe auch FG I: 391, die Ankündigung im Intelligenzblatt der Allgemeinen Literatur-Zeitung vom 31. Dezember 1796.

181 FG VI, 1: 249.

182 FG VI, 1: 262.

183 FG I: 420f.

184 FG VI, 1: 263.

185 FG I: 446f.

186 SW II: 480.

187 SW II: 459.

188 SW II: 489.

189 SW II: 472f.

190 Fichte scheint eine Fortsetzung dieses Aufsatzes geplant zu haben, die aber nicht erschien. Siehe GA II, 5: 39–53.

191 GA III, 3: 48; vgl. FG I: 402f., 404f. und 405–407.

192 GA III, 3: 49.

193 GA III, 3: 51.

194 FG VI, 1: 256. Der Berichterstatter fragt dann: «Ob Fichte es ihm danken wird? Jeder den ich hier [in Kiel] darüber spreche, zweifelt daran.»

195 FG I: 441.

196 GA IV, 2: 64.

197 GA III, 3: 65.

198 In einem frühen Brief an seine Mutter. Carl C. T. Litzmann. Hölderlins Leben. In Briefen von und an Hölderlin (Berlin: Verlag Wilhelm Herz, 1890), S. 143.

199 Friedrich Hölderlin, Sämtliche Werke. Hrsg. v. Friedrich Beißner (Frankfurt/Main: Insel, 1965), S. 664. Hölderlin lässt Hyperion dort sagen; «Noch ahnd ich, ohne zu finden.»

200 Friedrich Hölderlin, Sämtliche Werke. Hrsg. v. Friedrich Beißner und Adolf Beck, 8 in 15 Bänden (Stuttgart: Kohlhammer, 1943–1985), S. 156.

201 FG I: 284; HDI II: 45.

202 HDI II: 45; insgesamt scheint Niethammer sich elf Mal mit Hölderlin getroffen zu haben, auch einige Male im Zusammenhang mit dem Bund der freien Männer (HDI II: 46).

203 HDI II: 41.

204 FG I: 233f.

205 Hölderlin, Sämtliche Werke, S. 948.

206 Henrich, Konstellationen, S. 62. Henrich ist nicht der Einzige, der dieses Notat für eine bedeutende Korrektur von Fichtes Theorie hält.

207 GA IV, 1: 332. Dies findet sich in Fichtes Vorlesungen über Logik und Metaphysik von 1797, könnte aber genauso 1795 gesagt worden sein. Siehe auch GA II, 4: 154ff.

208 Henrich argumentiert, dass Fichtes Konzeption der Philosophie durch seine Zeitgenossen in Jena und deshalb auch indirekt durch Tübingen beeinflusst wurde. Siehe Konstellationen und Dieter Henrich, Grundlegung aus dem Ich. Untersuchungen zur Vorgeschichte des Idealismus. Tübingen – Jena 1790–1794. 2 Bde. (Frankfurt/Main: Suhrkamp, 2004). Wie aus meiner Darstellung hinreichend klar werden sollte, bin ich eher skeptisch gegenüber diesen Konstellationen.

209 Das Buch erschien 1795 in Tübingen.

210 GA III, 2: 347.

211 GA III, 2: 348.

212 Siehe R. Haym, Hegel und Seine Zeit. Vorlesungen über Entstehung, Entwickelung und Werth der Hegelschen Philosophie (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1962), S. 131.

213 Siehe unten S. 368. Fichte und Schelling lehrten nur ein Jahr zusammen in Jena.

214 Leipzig 1797.

215 Friedrich Schlegel und Novalis. Biographie einer Romantikerfreundschaft in ihren Briefen. Auf Grund neuer Briefe Schlegels herausgegeben. Hrsg. v. Max Preiz (Darmstadt: Hermann Gentner, 1957), S. 107. Der Brief ist vom 26. September 1797.

216 FG VI, 1: 165.

217 FG VI, 1: 189.

218 Novalis Schriften. Die Werke Friedrich von Hardenbergs, 6 Bände. Hrsg. v. Richard Samuel, Hans-Joachim Mähl, und Gerhard Schulz (Stuttgart: Kohlhammer, 1960–2008).

219 Theodor Haering, Novalis als Philosoph (Stuttgart: Kohlhammer, 1954).

220 Geza von Molnar, Novalis' «Fichte Studies»: The foundations of his Aesthetics (Den Haag: Mouton, 1970) und Geza von Molnar, Romantic Vision, Ethical Context. Novalis and Artistic Autonomy (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987).

221 Manfred Frank, Einführung in die frühromantische Ästhetik (Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1989), S. 248ff.

222 Preiz, Schlegel und Novalis, S. 59.

223 FG I: 361f. Preiz, Schlegel und Novalis, S. 60.

224 Preiz, Schlegel und Novalis, S. 59.

225 FG VI, 1: 165. Preiz, Schlegel und Novalis, S. 96.

226 Preiz, Schlegel und Novalis, S. 96f. Im September/Oktober 1800 schrieb er jedoch: «In Fichtens Moral sind die richtigen Ansichten der Moral. Die Moral sagt schlechthin nichts Bestimmtes – Sie ist das Gewissen – eine bloße Richterin ohne Gesetz. Sie gebietet unmittelbar, aber immer einzeln. Sie ist durchaus Entschlossenheit. Richtige Vorstellung vom Gewissen. Gesetze sind der Moral durchaus entgegen.»

227 FG VI, 2: 535.

228 Hegel, Werke, Bd. 14, S. 128.

229 Am 8. Juli 1796. Schelling mochte Novalis aber eher nicht. Als Novalis' Nachlass erschien, notierte er, er könne Novalis' «Frivolität gegen die Gegenstände» nicht ertragen. Novalis rieche an allen herum, «ohne einen zu durchdringen.» Zitat nach Kuno Fischer. Geschichte der neuern Philosophie, Bd. VI; Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (Heidelberg: Verlagsbuchhandlung von Friedrich Wassermann, 1872), S. 51.

230 Preiz, Schlegel und Novalis, S. 96.

231 FG I: 332f.

232 FG I: 353. Siehe auch Elizabeth Millan-Zaibert, Friedrich Schlegel and the Emergence of Romantic Philosophy. (Albany: State University of New York Press, 2007), S. 79–126.

233 FG I: 375.

234 Gerald N. Izenberg, Impossible Individuality. Romanticism, Revolution, and the Origins of Modern Selfhood, 1787–1802 (Princeton: Princeton University Press, 1992), S. 102f.

235 Preiz, Schlegel und Novalis, S. 74; FG I: 411.

236 Preiz, Schlegel und Novalis, S. 85. Am 24. Mai 1797 schrieb er: «interessanter Aufsatz von unserm Fichte im Notizenblatt steht.» – «Ich werde immer mehr Fichte's Freund. Ich liebe ihn sehr, und ich glaube es ist gegenseitig. – Könnte ich ihm nur den ganzen Plunder meiner Hefte zeigen!» (S. 88); FG I: 437.

237 Preiz, Schlegel und Novalis, S. 94.

238 FG III: 229.

239 FG III: 207.

240 Isaiah Berlin, The Roots of Romanticism (Princeton: Princeton University Press, 1999), S. 88f.

241 Frederick Beiser, The Romantic Imperative. The Concept of Early Romanticism (Cambridge: Harvard University Press, 2003), S. 177.

242 Isaiah Berlin, «Preface» zu H. G. Schenk, The Mind of the European Romantics (Oxford: Oxford University Press, 1979), S. xvi.

243 Siehe auch Rudolf Haym, Die romantische Schule (Berlin: Gärtner, 1870).

244 FG VI, 1: 199.

245 FG I: 300.

246 FG I: 395.

247 Siehe z.B. Johann Friedrich Herbart. Sämtliche Werke in chronologischer Reihenfolge, hrsg. v. Karl Kehrbach, Bd. 8 (Langensalza: Beysel und Söhne, 1893), S. 203.

248 FG I: 360.

249 FG I: 365.

250 FG I: 385.

251 Jakob Fries, Reinhold, Fichte und Schelling (Leipzig: August Lebrecht Reinicke, 1803), S. 20.

252 Siehe oben S. 308.

253 FG I: 498f.

254 FG I: 520.

255 GA I, V: 6; FG VI, 1: 266.

256 FG II: 9.

257 FG II: 10.

258 GA III, 2,117f. Siehe auch FG I: 294, 423f., 433 und GA III, 2: 110–112. Fichtes Verhältnis zu Wagner war eher merkwürdig.

259 FG I: 498.

260 GA III, 3: 117n.

261 GA III, 3: 154.

262 GA III, 3: 153; am 18. November schickte Fichte eine «Sammlung von physicalischen Experimenten» an Gotthelf, die auch mit der «Färberei» zu tun hatten und deshalb nützlich sein konnten (GA III, 3: 159).

263 GA III, 3: 162. Er schrieb, dass Samuel Gotthelf noch 180 Reichstaler bekommen könne und dass damit das Kapital (oder die Schulden) auf 800 Reichstaler angestiegen seien.

264 Medicus, Dreizehn Vorlesungen, S. 80.

265 Medicus, Dreizehn Vorlesungen, S. 79.

266 GA I, 4: 195; SW I: 435. Heimsoeth, Fichte, S. 84 argumentiert, «man kann Fichtes Meinung nicht gründlicher missverstehen, als wenn man dieses Wort im gegenwärtig so beliebten, den absoluten Wahrheitsanspruch der Systeme relativierenden Sinn des stets unabstreifbaren Zusammenhangs philosophischen Welt-Sehens mit der persönlichen Besonderheit des Philosophen deutet.» Er vergisst dabei allerdings, dass es sich hierbei um eine Wahl handelt und dass diese Wahl von einer persönlichen Eigenschaft des Wählers abhing.

267 GA I, 4: 263; SW I: 512f.

268 GA I, 4: 146; SW I, 4: 515; er verwies in diesem Zusammenhang auf Schellings «neueste Schrift Ideen zu einer Philosophie der Natur.»

269 GA II, 11: 269f.; siehe auch GA IV, 4: 63: «Jeder der einen Irrthum für Wahrheit ausgiebt, ist gewissermaaßen ein Lügner, weil der Irrthum ihm nicht kann durch den Bliz der Evidenz als Wahrheit bekräftigt seyn, welches schlechthin unmöglich ist.»

270 GA I, 5: 146; SW IV: 156; er sagt auch: «Ich soll nie gegen meine Ueberzeugung handeln. Dies ist völlige Verkehrtheit und Bosheit.»

271 SW IV: 164.

272 GA I, 5: 154; SW IV: 165.

273 GA I, 5: 156; SW IV: 167.

274 GA I, 5: 157f; SW IV: 169; siehe auch 170: «Das Kriterium der Richtigkeit unserer Ueberzeugung ist […] ein inneres. Ein äusseres, objektives, giebt es nicht, noch kann es solches geben, da ja das Ich gerade hier, wo es als moralisch betrachtet wird, ganz selbstständig und von allem, was außer ihm liegt, unabhängig seyn soll.»

275 GA II, 5: 50f.

276 GA I, 4: 186; SW I: 423.

277 Gulyga, Klassische deutsche Philosophie, S. 172 behauptet, dass Fichte hier eine neue Position verteidigt. Dies scheint mir falsch zu sein. Der Ausgangspunkt, hier die Erfahrung, dort die Handlung des Ich, ist verschieden. Die Position, dass das Ich und seine Handlung fundamental sind, bleibt jedoch dieselbe.

278 GA I, 4: 188; SW I: 426.

279 GA I, 4: 193; SW I: 432.

280 GA I, 4: 195; SW I: 434.

281 GA I, 4: 195; SW I: 434.

282 GA I, 4: 202; SW V: 343.

283 Dies scheint ausdrücklich dem zu widersprechen, was Fichte in dem Begriff der Wissenschaftslehre von 1794 behauptet hatte.

284 SW V: 342.

285 SW V, 342f. Die letzte Behauptung Fichtes ist offensichtlich falsch, denn man kann durchaus etwas begreifen, auch wenn man über das Begriffene nicht hinausgehen kann. Immanentes Verstehen ist nicht nur möglich, sondern notwendig. Kants Transzendentalphilosophie muss als der Versuch verstanden werden, die notwendigen Voraussetzungen für die Möglichkeit von Erfahrung zu verstehen, ohne einen Standpunkt einzunehmen, der außerhalb der Erfahrung liegt. Kant versucht dann in einem zweiten Schritt außerdem zu zeigen, dass ein Standpunkt außerhalb der Erfahrung gar nicht konsistent eingenommen werden kann. Fichtes «Spekulation» hatte sich also um 1797/98 noch weiter von Kant entfernt, als sie es schon 1794 war. Vielleicht wäre es besser zu sagen, dass Fichte sich zu dieser Zeit darüber klar geworden ist, wie weit sein System von dem Kants entfernt ist. Er gibt nun zu, dass am Anfang der Wissenschaftslehre «keine objektiv aufweisbare und zwingende Notwendigkeit» steht, «sondern ein ‹Willkürliches› – von da erst beginnen zwingende Beweise.» Doch wenn das Denken von einem willkürlich angenommenen Prinzip ausgeht, bleibt es letztlich immer willkürlich.

286 Thomas Mann, «Denken und Leben», in: Thomas Mann, Altes und Neues (Frankfurt/Main: S. Fischer, 1951), S. 295.

287 GA III, 4: 283.

288 SWV I: 5.

289 SWV I: 109.

290 SW I: 438.

291 SW I: 446.

292 SW I: 499.

293 SW I: 455f.

294 SW I: 458.

295 SW I: 463.

296 SW I: 466.

297 SW I: 466.

298 SW I: 466; siehe auch 471: «die Wissenschaftslehre geht, wie wir soeben gesehen haben, aus von der intellectuellen Anschauung, der absoluten Selbstthätigkeit des Ich.»

299 SW I: 480.

300 SW I: 516.

301 GA IV, 3: 307–523. Es gibt keine eigene Handschrift Fichtes für diese Vorlesung. Die beste studentische Nachschrift ist von Johann Friedrich Gotthard Krause, der seit dem Wintersemester 1797/98 in Jena studierte. Die Vorlesungen, auf denen die Nachschrift fußt, wurde im Wintersemester 1798/99 gehalten. Es gibt außerdem noch die Hallesche Nachschrift aus dem Winter 1796/97, 1797/98 – vielleicht sogar teilweise aus dem Wintersemester 1798/99 (GA IV, 2: 1–305) und die fragmentarische Nachschrift von Eschen vom Wintersemester 1796/97 (GA IV, 2: 143–196). Fichte scheint ein Heft angefertigt zu haben, auf dem alle Vorlesungsnachschriften basieren. Fichte selbst sprach später immer im Singular von allen drei Vorlesungen als der neueren Darstellung (GA IV, 3: 319).

302 Bd. 5–7 (1797/98).

303 Johann Gottlieb Fichte, Wissenschaftslehre nova methodo. Kollegnachschrift K. Christian Friedrich Krause 1798/99. Hrsg. v. Erich Fuchs (Hamburg: Meiner, 1982), S. xii. Fichte hat die Wissenschaftslehre in dieser Form drei Semester lang gelesen (WAS 1796/97, WAS 1797/98, WAS 1798/99). Die Krause-Vorlesung findet sich in GA IV, 3: 307–523. Es gibt außerdem noch die sogenannte «Hallesche Nachschrift» (GA IV, 2: 1–267) und eine unvollständige Nachschrift von Eschen (GA IV, 3: 143–169).

304 GA III, 3: 58. Fichte schrieb dies am 21. März 1797. Siehe auch Fichte's Leben und Briefwechsel, Bd. II, S. 234–237, S. 235f.

305 GA IV, 3: 319. Ähnlich äußert er sich in der Einleitung: Er will die Untersuchung so beginnen, als wäre sie noch nie aufgestellt worden. Die Untersuchung soll dabei gewinnen, da er die «Prinzipien weiter fortgeführt» habe und sie deshalb klarer darstellen könne. Aber auch die Wissenschaftslehre nova methodo von 1798/99, die von vielen Fichteforschern heute als die beste Darstellung seines Systems angesehen wird, ist keineswegs perfekt. Siehe GA IV, 3: 329; siehe auch Rohs, Fichte, S. 45f.

306 GA IV, 3: 329.

307 Siehe Daniel Breazeale, «Fichte's Nova Methodo Phenomenologica: On the Methodological Role of ‹Intellectual Intuition› in the Later Jena Wissenschaftslehre», in: Revue Internationale de Philosophie 206 (1998), S. 587–616, 589, 589n. Breazeale weist dort auf die extensive Literatur zu diesem Thema hin. Ich folge Breazeales Ausführungen über diese Methode.

308 Breazeale unterscheidet sorgfältig zwischen verschiedenen Bedeutungen von «intellektueller Anschauung», nämlich als etwas, das im sinnlichen Bewusstsein gegeben ist, als die «Tathandlung», oder die Struktur des reinen Ich, als das Produkt dieser Tathandlung, nämlich als die Tatsache des Bewusstseins, und als die Methode der Philosophie. Fichte selbst folgt diesen Unterscheidungen nicht immer so sorgfältig wie Breazeale. Siehe Breazeale, «Fichte's Nova Methodo Phenomenologica», S. 608.

309 GA IV, 3: 341.

310 GA IV, 3: 345: «Der Begriff der Tätigkeit braucht nicht erklärt zu werden, wir sind uns derselben unmittelbar bewusst, sie besteht in einer Anschauung.»

311 GA IV, 3: 352.

312 GA IV, 3: 356.

313 GA IV, 3: 373.

314 GA IV, 3: 361f.

315 GA IV, 3: 362.

316 GA IV, 3: 376.

317 GA IV, 2: 378.

318 Siehe unten S. 372f.

319 GA IV, 3: 415.

320 GA IV, 3: 434.

321 GA IV, 3: 436.

322 GA IV, 3: 439.

323 GA IV, 3: 441.

324 GA IV, 3: 454.

325 Fichte, Wissenschaftslehre nova methodo, S. 5.

326 FG II: 8.

327 FG I: 503f.

328 FG I: 501ff.

329 FG I: S 525; Richardson war der Autor von Kants Leben. Eine Skizze. In einem Briefe eines Freundes an einen Freund (Altenburg: C. H. Richter, 1799). Siehe auch Metaphysical Works of the Celebrated Immanuel Kant (London: W. Simpkin and R. Marshall, 1819).

330 FG II: 15.

331 FG II: 16.

332 GA III, 3: 199.

333 GA III, 3: 204 (Entwurf seines Briefes).

334 SW I: 434.

335 GA III, 3: 204.

336 Außerdem habe er nicht Jakob gemeint, als er von Eigennutz sprach. Er will jedoch Jakobs Vorschlag, Frieden zu schließen, annehmen und Amnestie in literarischen Sachen walten lassen. (GA III, 3: 205f.).

337 GA III, 3: 58.

338 GA III, 3: 38. Es soll viel vorgegangen sein, «was nicht für's Publikum gehört.»

339 SW IV: 259.

340 GA I, 5: 7. Es wurde Anfang 1798 zur Subskription angeboten. Am 5. April zeigte Gabler das Werk als erschienen an (GA II, 5: 57n.).

341 GA I, 5: 7.

342 GA I, 5: 229–235; SW IV: 254–259.

343 GA I, 5: 243; SW IV: 271.

344 GA I, 5: 316; SW IV: 364.

345 GA I, 5: 315; SW IV: 363.

346 GA I, 5: 316; SW IV: 364.

347 GA I, 5: 251; SW IV: 282.

348 GA I, 5: 316f.; SW IV: 365; dies repräsentiert das Ende der Sittenlehre. Fichte glaubt, er könne nicht «mit etwas zweckmäßigere[m] schließen.»

349 GA I, 5: 246; SW IV: 275.

350 GA I, 5: 276; SW IV: 313.

351 GA I, 5: 276; SW IV: 314.

352 GA I, 5: 283; SW IV: 322.

353 GA I, 5: 146; SW IV:156.

354 GA I, 5: 41; SW IV: 24.

355 GA I, 5: 45; SW IV: 29.

356 GA I, 5: 55; SW IV: 40.

357 GA I, 5: 58; SW IV: 45.

358 GA I, 5: 62; SW IV: 50.

359 I. H. Fichte in SW IV: ix.

360 GA I, 5: 65; SW IV: 53f.

361 GA I, 5: 65; SW IV: 54.

362 GA I, 5: 69; SW IV: 59.

363 GA I, 5: 28; SW IV: 11.

364 GA I, 5: 229; SW IV: 255.

365 GA I, 5: 142; SW IV: 151.

366 FG II: 22.

367 Siehe FR II: 34–155 für die Rezension zur Rechtslehre und FR II: 204–280.

368 FR II: 280.

369 GA I, 5: 347–357; SW V: 177f.

370 GA I, 5: 348; SW V: 178.

371 GA I, 5: 348; SW V: 178.

372 GA I, 5: 351; SW V: 181.

373 GA I, 5: 351; SW V: 178.

374 GA I, 5, 351; SW V: 178.

375 GA I, 5: 354; SW V: 178.

376 GA I, 5: 354; SW V: 178.

377 GA I, 5: 354; SW V: 178.

378 GA I, 5: 355; SW V: 178.

379 GA III, 4: 93.

380 Böckelmann, Frank (Hrsg.). Die Schriften zu J. G. Fichtes Atheismusstreit (München: Rogner & Bernhard, 1969), S. 43.

381 Ebd., S. 46.

382 Ebd., S. 53.

383 Ebd., S. 56.

384 FG II, 154; 1799 veröffentlichte er außerdem eine Apologie meines angeblichen Atheismus, die allgemein so verstanden wurde, dass er der Position des Aufsatzes abschwor (siehe z.B. FG II: 194 und 318).

385 FG II: 17.

386 Medicus, Fichtes Leben, S. 111 (K. A. Varnhagen von Ense, Denkwürdigkeiten des Philosophen und Arztes J. B. Erhard, S. 423).

387 GA I, 6: 121–138 abgedruckt.

388 Böckelmann, Schriften zum Atheismusstreit, S. 61.

389 Ebd., S. 62, 80.

390 FG II: 19. Diese Vermutung scheint jedoch falsch zu sein.

391 Siehe FG II: 19. Ein anderer Verdächtiger war J. P. Gabler, der allerdings laut protestierte. Siehe FG VI, 1: 321 und VI, 2: 497, wonach die beiläufige Äußerung eines Magister Dyks in Leipzig die Aufmerksamkeit des Konsistoriums erregt haben soll.

392 FG VI, 1: 296.

393 FG VI, 1: 299f.

394 FG VI, 1: 303. Am 26. Februar wurden die ersten beiden Hefte des Philosophischen Journals des Jahrgangs 1798 verboten (FG II, 24, siehe auch 21).

395 FG VI, 1: 308.

396 FG II: 25f.

397 FG VI, 1: 186.

398 GA III, 3: 135n.

399 GA III, 3: 134f., siehe auch 147.

400 FG II: 27.

401 FG II: 28.

402 FG II: 28; er antwortete noch am 25. Dezember. Er fand außerdem, dass Forberg durch seine «paradoxen Formeln» wohl etwas Auffallendes habe sagen wollen, das aber ganz vernünftig übersetzt werden könne.

403 FG II: 29.

404 FG II: 30.

405 FG II: 30.

406 FG II: 31; siehe auch GA III: 3, 180n.

407 FG II: 32; so schrieb er an Goethe.

408 GA III: 3: 163.

409 GA III: 3: 164.

410 GA III, 3: 164f.

411 FG II: 46.

412 GA I, 5: 416.

413 GA I, 5: 416.

414 GA I, 5: 4; SW V: 199f.

415 Herder, Briefe 8, S. 41 (Mitte März).

416 FG II: 47. Fichtes Verteidigungsschriften werden auch in der heutigen Fichteforschung oft als problematisch beurteilt. Siehe z.B. Rohs, Fichte, S. 107 oder Gulyga, Die klassische deutsche Philosophie, S. 188.

417 FG II: 42.

418 GA I, 5: 421; SW V: 204.

419 GA I, 5: 428; SW V: 208.

420 GA I 5, 429; SW V: 209.

421 FG II: 42. Der Name «Jesus» erscheint allerdings nicht in Fichtes Aufsatz.

422 FG II: 42.

423 GA I, 5: 437; SW V: 220.

424 GA I, 5: 447; SW V: 232.

425 GA I, 5: 447; SW VI: 232.

426 GA I, 5: 447; SW V: 231f.

427 SW V:230.

428 FG II: 47.

429 FG II: 61.

430 FG II: 50. Wundt, Johann Gottlieb Fichte, S. 44, glaubt, «die Appellation und die Gerichtliche Verantwortungsschrift» seien beide «glänzend geschrieben, stellen die Frage sofort in ihrer ganzen Schärfe und dringen auf eine letzte rückhaltlose Entscheidung.»

431 FG II: 51.

432 GA III, 3: 188f.; siehe auch FG II, 54f. Lavater schrieb an Reinhold, dass Fichtes Appelation ihn «unaussprechlich leiden» ließ, «um ihrer Trefflichkeiten, um ihrer Gräßlichkeiten willen.»

433 GA III, 3: 192.

434 GA III, 3: 174 (an Schlegel).

435 GA III, 3: 175.

436 GA I, 5: 445; SW V: 230.

437 GA III, 3: 385n.; FG VI, 1: 320.

438 FG VI, 1: 368. Er folgte hierin dem Urteil des auswärtigen und geistlichen Departements (siehe FG VI, 1: 361–365); Zöllner, Sack und Tellers Voten an das Geistliche Departement (FG VI, 1: 330–334, 335–337). Das Gesuch Kursachsens, die beiden Aufsätze auch in Preußen zu verbieten, wurde abgelehnt (FG VI, 1: 408f., 409–414); FG II: 51.

439 FG VI, 1: 337–339.

440 GA III, 3: 185, 186, 198.

441 GA III, 3: 196; FG VI, 1: 346–347, 351, 353, 354–357.

442 I. H. Fichte, Fichte's Leben, II (1862), S. 325f.

443 FG II: 52.

444 FG VI, 1: 350.

445 Die Anhänge dokumentieren in der Hauptsache den Streit mit Gabler.

446 GA I, 6: 21; SW V: 241.

447 GA I, 6: 30f.; SW V: 244.

448 GA I, 6: 38; SW V: 251.

449 GA I, 6: 41; SW V: 255.

450 GA I, 6: 44; SW V: 258, 267.

451 GA I, 6: 52; SW V: 267.

452 GA I, 6: 60; SW V: 277.

453 GA I, 6: 70; SW V: 283f.

454 GA I, 6. 73; SW V: 286.

455 GA I, 6: 73; SW V: 287.

456 GA I, 6: 75; SW V: 290.

457 GA I, 6: 78; SW V: 293.

458 GA I, 6: 80; SW 5: 295.

459 FG II: 76.

460 FG II: 192.

461 FG II: 77.

462 Herder, Briefe 8, S. 42. Vgl. 8, 406. Sie setzt hinzu: «Sie werden hier noch mit dieser hervorstörenden kecken Nase dieser kleinen Person schon noch zu tun bekommen.»

463 GA III, 3: 282; die Wendung ist von Paulus.

464 GA III, 3: 283; der «andere» sollte Schelling sein. Herders Frau, die von diesem Vorhaben unterrichtet wurde, war sehr besorgt. Sie trug einem Garlieb Hellwig Merkel auf, Schelling eines anderen zu überreden. Er scheint erfolgreich gewesen zu sein. Siehe GA III, 3: 284n.

465 FG II, 19; Böttiger berichtet, Herder habe Fichte nicht wegen der Gefährlichkeit seiner Lehre, sondern wegen der Rohheit seines Ausdrucks kritisiert. Um Herder zu schützen, wollte man Fichtes Angriff auf Herder zunächst nicht in die Abschriften des Briefs, die an andere Höfe gingen, herausnehmen, besann sich dann aber eines Besseren (FG II, 89).

466 GA III, 3: 285.

467 GA III, 3: 286.

468 GA III, 3: 286.

469 GA III, 3: 289.

470 GA III, 3: 290n. Ernst II. Ludwig von Sachsen-Gotha-Altenburg hat keine Einwände, nachdem Voigt ihm detailliert die Gründe für dieses Vorgehen dargestellt hatte (FG II: 78–80, 84–86; siehe auch FG VI, 1: 381–384, 386). Ernst Friedrich von Sachsen-Coburg Saalfeld stimmte der Entscheidung zu. (FG VI, 1: 392, 393f.). Auch Georg I. von Sachsen-Meiningen billigte das Verfahren (FG VI, 1: 398f.).

471 FG VI,1: 394.

472 FG VI, 1: 395f., FG II, 112f.

473 FG VI, 1: 399–403.

474 FG II: 90f.

475 FG II: 103.

476 SW V: 337.

477 SW V: 339. «Es gibt zwei sehr verschiedene Standpuncte des Denkens: den des natürlichen und gemeinen, da man unmittelbar Objecte denkt, und den des vorzugsweise so genannten künstlichen, da man mit Absicht und Bewusstseyn sein Denken selbst denkt. Auf dem ersten steht das gemeine Leben und die Wissenschaft (materialiter sic dicta); auf dem zweiten die Transzendentalphilosophie, die ich eben deswegen Wissenschaftslehre, Theorie und Wissenschaft alles Wissens – keineswegs aber selbst ein reelles und objectives Wissen – genannt habe.»

478 SW V: 341.

479 SW V: 341.

480 SW V: 342.

481 SW V: 342.

482 SW V: 343.

483 SW V: 345.

484 SW V: 366.

485 Herder, Briefe 8, S. 46; am 11. April teilte Caroline ihrem Sohn mit: «Er hat seine Bücher einem Janaischen Buchhändler für 20.000 Reichsthaler verkaufen wollen: da dieser sie nicht nehmen wollte, habe er ihm gesagt: ich schreibe für die Ewigkeit, künftig werden nur meine Schriften gelesen werden» (Herder, Briefe 8, S. 409). An Knebel berichtete sie: «Die Geschichte ist folgende: Nachdem er seine Vertheidigung eingesandt, schrieb er sofort an den H. GeheimenRath Voigt einen besonderen Brief u. erklärte: wenn er einen Verweiß erhalten, er sogleich seinen Abschied fordern würde, mit ihm würden mehrere seiner Freunde Jena verlassen u. anderwärts hingehn, wo ein Institut der Art sie aufnehmen würde. auch würde er diese ganze Verhandlung publicieren. Voigt konnte diesen Brief nicht unterdrüken, weil Fichte ausdrücklich sagte, er solle Gebrauch davon machen. Fichtens Entlassung wurde also sogleich beschloßen u. sämtliche Höfe bekräftigten sie» (Herder, Briefe 8, S. 410). Ihre Quellen waren Böttiger und Meyer. Sie behauptet weiterhin, dass die Entlassung «nicht gern gegeben wurde, aber wegen der groben Beleidigungen unausweichlich» war.

486 GA III, 3: 292.

487 GA III, 3: 293n.; FG II: 106f., 111, 121.

488 GA III, 5: 109f. Fichte behauptete außerdem, dass Paulus ihm den zweiten Brief «abgenörgelt» habe; er habe geschrieben, «was gedacht zu haben, ich mir nie verzeihen würde»; siehe auch GA III, 3: 282.

489 Später stellte Goethe den Vorgang so dar: «Fichte hatte in seinem Philosophischen Journal über Gott und göttliche Dinge auf eine Weise sich zu äußern gewagt, welche den hergebrachten Ausdrücken über solche Geheimnisse zu widersprechen schien; er ward in Anspruch genommen; seine Verteidigung besserte die Sache nicht, weil er leidenschaftlich zu Werke ging, ohne Ahnung, wie gut man diesseits für ihn gesinnt sei, wie wohl man seine Gedanken, seine Worte auszulegen wisse, welches man freilich ihm nicht gerade mit dürren Worten zu erkennen geben konnte und ebensowenig die Art und Weise, wie man ihm auf das Gelindeste herauszuhelfen gedachte. Das Hin- und Widerreden, das Vermuten und Behaupten, das Bestärken und Entschließen wogte in vielfachen unsichern Reden auf der Akademie durcheinander, man sprach von einem ministeriellen Vorhalt, von nichts Geringerem als einer Art Verweis, dessen Fichte sich zu gewärtigen hätte. Hierüber ganz außer Fassung, hielt er sich für berechtigt, ein heftiges Schreiben beim Ministerium einzureichen, worin er, jene Maßregel als gewiß voraussetzend, mit Ungestüm und Trotz erklärte, er werde dergleichen niemals dulden, er werde lieber ohne weiteres von der Akademie abziehen, und in solchem Falle nicht allein, indem mehrere bedeutende Lehrer mit ihm einstimmig den Ort gleichzeitig zu verlassen gedächten. Hiedurch war nun auf einmal aller gegen ihn gehegte gute Wille gehemmt, ja paralysiert: hier blieb kein Ausweg, keine Vermittelung übrig, und das Gelindeste war, ihm ohne Weiteres seine Entlassung zu erteilen.» (FG II: 156f.). Paulus widerspricht Goethes Vermutungen über den Abgang der Gelehrten von Jena an andere Universitäten (FG II: 160). Er widerspricht auch Fichte und sagt, er habe nichts über die Pläne einer neuen Akademie gewusst. Noch habe er ihm versprochen, zusammen mit ihm zu resignieren (FG II: 164).

490 FG VI, 1: 310f.

491 Man hat Goethe später als die treibende Kraft hinter der Entlassung Fichtes gesehen. Dies ist sicher falsch. Siehe z.B. FG VI, 1: 452f.

492 FG II: 139.

493 FG II: 201f. Voigt schrieb 1814: «Mir that er [Fichte] sehr leid, denn er war doch ein scharfsinniger und von Grund aus rechtschaffener Mann, dem es nur zu sehr an Welterfahrung fehlte und der allzu eigensinnig und störrisch war, so dass er uns gleichsam trotzte, was aber von ihm nicht übel gemeint war» (FG II: 306).

494 FG II: 179.

495 FG II: 180; siehe auch II, 289: «Es ist Jammer und Schade um diesen Kopf, dass er einem so saft- und blutlosen Menschen zu theil geworden ist.»

496 FG II: 304; siehe auch 222: «Seine jetzige Lage muß ihm zu seinen übrigen Fratzen noch Bitterkeit zufügen.»

497 FG II: 281f.

498 FG III: 200; Schelling sei eine «ungleich reichere Natur», wenn auch Fichte zu ähnlich.

499 GA II: 171.

500 GA II, 5: 65f.; SW XI: 129.

501 GA II, 5: 71; SW XI: 136.

502 GA II, 5: 71f.; SW XI: 137.

503 GA III, 3: 325.

504 GA III, 3: 328.

505 GA III, 3: 337: «Das verdrießlichste an der ganzen Sache ist dies, dass nicht einmal ich selbst mit mir zufrieden seyn kann. Gegen jenes Geschlecht zwar habe ich ohne Zweifel Recht; aber nicht gegen mich. Ich hatte bis ganz zuletzt jeder Versuchung, von dem Wege der strengen Förmlichkeit auf das Gebiet der geheimen Unterhandlung und Verabredung mich verleiten zu lassen, widerstanden; nur noch 8 Tage ruhe, und sie konnten nur zu ihrer eigenen Gefahr, und zu ihrer eignen offenbaren Schande etwas gegen mich unternehmen.» Jemand habe ihn dazu verleitet. Er sei ärgerlich nicht über den Ausgang, sondern über seinen Schritt. Siehe auch GA III, 3: 365f.

506 GA III, 3: 367. Siehe auch GA III, 3: 369: «Edel hat sich in meiner Sache Schelling (der nicht unter die Versprecher gehörte) sich genommen. Infam Schiller. Schwach u. zum Teil niederträchtig der Jurist Hufeland, und Schütz.»

507 GA III, 3: 329.

508 FG VI, 1: 419–435.

509 FG VI, 1: 439–441.

510 FG VI, 1: 441.

511 FG II, 304f.; siehe auch 184.

512 FG VI, 1: 373f.

513 GA III, 3: 344f.

514 GA III, 3: 344n.

515 GA III, 3: 344.

516 Siehe GA III, 3: 322. Er bat um einen Pass, der es ihm erlauben würde, nach Mainz zu reisen. Im Mai stellte er klar, dass er den Pass nur zur Durchreise in die Schweiz verwenden wollte oder um sich auf dem linken Rheinufer niederzulassen (GA III, 3: 348). Aber siehe auch GA III, 3: 358, wo er durchaus erwägt, nach Frankreich oder Mainz zu gehen. Siehe auch Medicus, Fichtes Leben, S. 139f.

517 GA III, 3: 356f. Fichte gibt hier seinem Glauben Ausdruck, dass er nirgends in Deutschland sicher sei.

VIII. Privatgelehrter in Berlin (1799–1805)

1 FG II: 191f. siehe auch FG II: 201. Der Zustand des Sohns wird als «oft in Todesgefahr» schwebend beschrieben. Fichte soll so um seinen Sohn besorgt gewesen sein, dass er «noch Haare von ihm mitnahm.» Siehe auch GA III, 3: 338, 346; siehe auch GA III, 4: 17, wo er von einem «Schreckens-Briefe» Johannes spricht, der ihn von «Hartmann» träumen ließ.

2 GA III, 4: 7.

3 FG VI: 1, 473. Dohm soll sich besonders gegen Voigts Gebrauch von Fichtes Brief erklärt haben (GA III, 3: 383).

4 FG II: 204.

5 FG II: 204. Auch Jacobi und Reinhold rieten ihm, nach Preußen zu gehen und versuchten ihn zu überzeugen, dass er dort sicher sei (GA III, 3: 379).

6 FG II: 204.

7 GA III, 3: 384f.; siehe auch 377.

8 GA III, 4: 7.

9 L. Formey, Versuch einer medicinischen Topographie von Berlin (Berlin: Felisch, 1796), S. 86f. Zitiert nach J. Kuczynski: Geschichte des Alltags des deutschen Volkes. 5 Bde., (Köln: Pahl-Rugenstein, 1992) Bd. 2, S. 304.

10 Brunschwig, Enlightenment and Romanticism, S. 115.

11 FG II: 205; siehe auch GA III, 4: 8.

12 FG II: 201; siehe auch GA III, 4: 7. Fichte teilte Johanne nicht nur mit, dass alle seine Briefe von der Polizei geöffnet werden würden, sondern auch, dass man im Staatsrat beschlossen habe, ihn zu überwachen.

13 FG II: 215; siehe auch 220: «Mit Fichte leben wir sehr innig, angenehm und interessant. Nur hat er einige Gewohnheiten und Eigenheiten, die uns Zeit oder Geld oder beydes kosten. Auf die kurze Zeit mag es gehen, weil es so schön ist.»

14 GA III, 4: 9.

15 FG II: 216.

16 FG VI, 1: 473.

17 GA III, 4: 10.

18 GA III, 4: 11.

19 FG VI, 1: 481f.

20 FG II: 240.

21 FG II, 258. Die Aussage über Bernhardi dürfte aber auch auf Fichte zutreffen. Siehe auch GA III: 18: «Im übrigen mögen die nur halb vernünftigen Menschen hier dünne gesät seyn. Ich sehe nur Schlegel, u. seine wenigen Bekannten».

22 FG II: 217, 226, 242, 253, 258.

23 FG II: 270f.

24 GA III, 4: 16f.

25 GA III, 6: 275 und FG IV: 198f.; siehe auch FG IV: 182 und 163; Frau Bernhardi, die Schwester Tiecks, hat ihren Ehemann 1804 verlassen (FG IV: 162). Die Ehe wurde 1806 geschieden. Schlegel stellte sich auf ihre Seite. Fichte hatte vorher vor Gericht bezeugt, Frau Bernhardi und W. A. Schlegel in kompromittierenden Umständen angetroffen zu haben (siehe auch FG IV: 162): als er einmal unerwartet in das Schlafzimmer der Bernhardis getreten sei, habe er «den ältern Schlegel in sonderbarster Verfassung angetroffen […], und was dergleichen Aergernisse mehr waren.» Siehe auch Fouqués Urteil (FG III: 408). Bernhardi hatte im April 1806 «das ganze Gewebe» der Streitigkeiten mit seiner Frau eröffnet. Fouqué fand Bernhardi nicht unschuldig, glaubte aber, dass der Entzug der Kinder eine zu harte Strafe sei. Bernhardi war Professor am Werderschen Gymnasium in Berlin und später Privatdozent an der Berliner Universität. In diesem Zusammenhang ist vielleicht das interessant, was Bernhardi über die Durchdringung des ersten Lebens durch das zweite sagt. Es folge nämlich, «daß wir alle uns in demselben erst als rasend verstehen werden und zwar je vernünftiger einer hier ist, je mehr also von der von der irdischen Raserei entfernt, als je rasender wird er sich auffassen.» Die «Tollhäusler» dieses Lebens würden am «vernünftigsten in jenem Leben» erscheinen (FG IV: 322f.).

26 Im Jahre 1806 scheint sie jedoch ihre Meinung über Bernhardi geändert zu haben, weil Bernhardi sich um Immanuel Hermann kümmerte. Siehe I. H. Fichte, Fichte's Leben, I (1862), S. 372.

27 FG VI, 2: 543.

28 FG VI, 2: 543.

29 FG VI, 2: 544; es waren Friedrich Schlegel und der «kleine buckelige Schleiermacher, [mit] dem [...] Schlegel auf Einem Zimmer wohnt[e]», mit denen Fichte zunächst Kontakt hatte. Siehe FG II: 217.

30 FG VI, 2: 544.

31 GA III, 4: 26.

32 GA III, 4: 27.

33 GA III, 4: 27.

34 GA III, 4: 40.

35 SW V: 335–373. Das Manuskript wurde in GA II, 5: 99–206 in unveränderter Form abgedruckt.

36 GA II, 5: 184.

37 GA III, 4: 32; siehe auch 103f.: Er will kein «Speichelleker, etwa wie Hufeland» werden. Sie möge sagen: «Du bist stolz, und dies allein ist die Quelle unseres Unglücks», könne aber nie eine stolze Handlung von ihm vorweisen. GA III, 4: 120: «An meine Wiederherstellung in Jena ist nun garnicht zu denken.»

38 GA III, 4: 45f.; siehe auch 92.

39 GA III, 4: 49 und 57.

40 GA III, 4: 78.

41 GA III, 4: 110.

42 GA III, 4: 426.

43 GA III, 4: 46.

44 GA II, 5: 40.

45 I. H. Fichte, Fichte's Leben, I (1830), S. 409.

46 Medicus, Dreizehn Vorlesungen, S. 268f. Er fährt fort: «Schon die Erinnerung an die ‹Reden an die deutsche Nation› müßte genügen, um das Lachen über solche öden Witzeleien zurückzuhalten. [...] Alle naturhafte Liebe ist aufgegangen in der überpersönlichen Liebe des Ewigen: in solcher Gattenliebe liebt Gott sich selbst.»

47 Gulyga, Die klassische deutsche Philosophie, S. 188.

48 Günter Zöller, «Fichte und das Problem der Metaphysik», in: Fichte-Studien 35 (2010), S. 13–41.

49 Siehe Claus Dirksmeier, «Fichtes kritischer Schüler. Zur Fichte-Kritik K. C. F. Krauses (1781–1832)», in: Fichte-Studien 21 (2003), S. 151–181, 152. Krause kannte das reiche Quellenmaterial der Spätphilosophie Fichtes nicht.

50 GA I, 6: 374.

51 Medicus, Fichtes Leben, S. 193, behauptet: «dass aber darum die Anforderungen, die an die Energie des Denkens gestellt werden, durchaus nichts an Strenge einbüßen.» Die Energie scheint aber auf Kosten der Präzision zu gehen.

52 FG IV: 311f. Die letzte Behauptung ist ein non-sequitur. Man sollte annehmen, dass er früher Gott mehr herausgestellt hätte, gerade weil man ihn des Atheismus bezichtigte.

53 GA III, 4: 58.

54 GA III, 4: 120.

55 Der Aufsatz erschien im Philosophischen Journal IX (1800), S. 358–390; GA I, 6: 369–389; SW V: 375–396.

56 GA I, 6: 189; SW II: 168f.

57 GA I, 6: 137; SW V: 232. In der Beilage C zu den Ver antwortungsschriften weist er außerdem hin auf Religion, eine Angelegenheit des Menschen, von J. J. Spalding. Zweite vermehrte Auflage. Berlin 1798. Dieses Buch, zusammen mit Jerusalems Betrachtungen über die vornehmsten Wahrheiten der Religion u. s. w., erster Theil, und Herrn Sam. Reimarus Abhandlungen von den vornehmsten Wahrheiten der natürlichen Religion, die das Theoretische betreffen, seien wichtig.

58 GA I, 6: 189; SW II: 168f.

59 GA I, 6: 191; SW II: 169.

60 GA I, 6: 251; SW II: 254.

61 GA I, 6: 251; SW II: 245.

62 GA I, 6: 252; SW II: 246.

63 Siehe unten, S. 240.

64 GA I, 6: 257; SW II: 254.

65 GA I, 6: 257; SW II: 253.

66 GA I, 6: 258f.; SW II: 255.

67 GA I, 6: 258; SW II: 254.

68 GA I, 6: 258; SW II: 254.

69 GA I, 6: 259; SW II: 256.

70 GA I, 6: 210; SW II: 193.

71 Fries, Reinhold, Fichte und Schelling, S. 30.

72 Fries, Reinhold, Fichte und Schelling, S. 35.

73 Zöller. «Fichte und das Problem der Metaphysik», S. 16.

74 Kant XII, 370f., siehe auch FG II: 218.

75 FG II: 34f.

76 GA III, 4: 85.

77 GA III, 4: 85.

78 GA III, 4: 69.

79 Siehe GA III, 4: 85.

80 Malter, Kant in Rede und Gespräch, S. 475.

81 GA III, 4: 83.

82 GA III, 4: 85.

83 GA III, 4: 134.

84 GA III, 4: 93.

85 GA III, 4, 93f.

86 GA III, 4: 200.

87 GA III, 4: 93.

88 GA III, 2: 18.

89 GA III, 4: 183.

90 GA II, 11: 318.

91 GA III, 4: 130.

92 GA III, 5: 108.

93 GA III, 4: 59. Siehe auch 99, 111, 129, 138, 156.

94 GA III, 4: 98.

95 GA III, 4: 103.

96 GA III, 4: 98.

97 GA III, 4: 102.

98 Siehe GA III, 4: 113f. 136.

99 GA III, 4: 156.

100 GA III, 4: 120.

101 GA III, 4: 132.

102 GA III, 4: 112.

103 GA III, 4: 131.

104 Feßler und Fichte trafen sich zuerst am 22. September; siehe FG II: 230. Feßler warb ihn aktiv für die Loge; siehe FG II: 237, 240f., 243ff., 249, 314, 322, 325, 330, 339, 342, 354, 355, 356ff., 362. Andere waren wenig von dieser Idee erbaut (FG II: 260).

105 GA III, 4: 130.

106 GA III, 4: 187.

107 GA III, 4: 245n.

108 GA III, 4: 245; siehe auch FG VI, 2: 525f.

109 GA III, 4: 157.

110 GA III, 4: 164.

111 GA III, 4: 207.

112 (Hamburg: Perthes, 1799) Der Brief war aber Fichte schon Anfang Juli bekannt; siehe FG II: 206.

113 Reinhold, Sendschreiben, S. 3. Der Inhalt des Sendschreibens an Fichte findet sich im Wesentlichen in einem Brief Reinholds vom 27. März an Fichte; siehe GA III, 3: 295–307; die gedruckte Version findet sich GA III, 3: 307–320. Fichte schrieb am 22. April an Reinhold, dass es ihm zur Zeit unmöglich sei, diesen Brief (oder dieses Sendschreiben) zu «studiren». Er glaube aber, Reinholds Wendung sei unrichtig und verwirrend (GA III, 3: 326f.). Wenig später und nachdem er Reinholds Ueber die Paradoxien gelesen hatte, entschuldigte er sich für die «Warnungen, Erinnerungen, Belehrungen», deren Reinhold gar nicht bedurft habe (GA III,3: 341).

114 Reinhold, Sendschreiben, S. 3f.

115 Reinhold, Sendschreiben, S. 7.

116 Reinhold, Sendschreiben, S. 46.

117 Reinhold, Sendschreiben, S. 47.

118 Reinhold, Sendschreiben, S. 48. Reinhold nennt die beiden Positionen «Supernaturalismus» und «Naturalismus.»

119 Reinhold, Sendschreiben, S. 70.

120 Reinhold, Sendschreiben, S. 78.

121 Reinhold, Sendschreiben, S. 95f.

122 Reinhold, Sendschreiben, S. 103.

123 Reinhold, Sendschreiben, S. 107.

124 GA III, 3: 327; Jacobi stimmte ihm zu. Siehe Jacobi, Werke III, S. 6.

125 GA II, 3: 330.

126 Jacobi, Werke III, S. 19. Der Brief mit Beilagen ist abgedruckt in GA III, 3: 224–282; am 22. April 1799 schrieb Fichte an Reinhold, dass er alle Äußerungen Jacobis unterschreiben könne (GA III, 3: 325f.).

127 Jacobi, Werke III, S. 19, 32.

128 Jacobi, Werke III, S. 19.

129 Jacobi, Werke III, S. 44.

130 Jacobi, Werke III, S. 49.

131 Jacobi, Werke III, S. 48.

132 Jacobi, Werke III, S. 46.

133 Jacobi, Werke III, S. 15.

134 FG II: 246.

135 Herder, Briefe 8, S. 103.

136 FG II: 266.

137 Jacobi, Werke III, I. H. Fichte, Fichte's Leben, I (1862), S. 324.

138 FG II: 242.

139 FG II: 253.

140 FG II: 266, 262.

141 GA III, 4: 187f.; das Manuskript dieser im Oktober 1799 begonnenen Überlegungen findet sich in GA II, 5: 319–402.

142 GA III, 4: 360.

143 GA II, 5: 366f.

144 GA III, 4: 288.

145 GA III, 4: 212; siehe auch GA II, 5: 199–206.

146 GA III, 4: 235.

147 Siehe unten, S. 435f.

148 GA III, 4: 93.

149 GA III, 4: 180f.; siehe auch 196f.

150 FG II: 201.

151 FG II: 202.

152 FG II: 312.

153 FG II: 237; siehe auch 286: «Was in aller Welt werden Sie nur zur Fichten sagen? Schade daß es keine burlescas mehr giebt, er und sie neben einander sind vollkommne italiänische Masken. Sapin et sapine könnten sie heissen.» Wenig später nannte sie Johanne eine «kleine Erbärmlichkeit» (FG II: 319).

154 FG II: 283.

155 FG II: 294.

156 FG II: 201.

157 GA III, 4: 207n. Fichte schrieb von dem «schrecklich-unerwarteten» Todesfall des Bruders und wollte über dessen nähere Umstände aufgeklärt werden (GA III, 4: 207). Er nimmt an, dass man den Bruder «zu Tode geärgert» habe. Samuel Gotthelf scheint aber an den Komplikationen einer venerischen Krankheit gestorben zu sein.

158 GA III, 4: 206.

159 GA III, 4: 223, 225.

160 GA III, 4: 231.

161 GA III, 4: 232f.

162 GA III, 4: 257.

163 GA III, 4: 217ff.

164 Sie blieb drei und ein halbes Jahr im Fichte Haushalt, um dann in die Schweiz zu gehen. Johanne hätte sie gerne bei sich behalten, dies ging aber wegen ihres Betragens und der äußeren Umstände des Fichte'schen Haushalts nicht (GA III, 4: 295n.).

165 GA III, 4: 229.

166 GA III, 4: 290.

167 Schiller half Fichte, zu seinem Geld zu kommen, indem er selbst die Hypothek übernahm. Siehe unten S. 452f.

168 FG II: 283.

169 GA III, 4: 245.

170 GA III, 4: 246.

171 GA III, 4: 253.

172 GA III, 4: 268.

173 GA III, 4: 269.

174 GA III, 4: 243.

175 GA III, 4: 260.

176 FG II: 312n.

177 FG II: 379.

178 GA III, 4: 308f.; siehe auch 302.

179 GA III, 4: 309.

180 GA III, 4: 302.

181 GA III, 4: 361.

182 FG II: 352.

183 FG II: 326f.

184 Siehe FG II: 233, 339.

185 GA III, 4: 344, wo Fichte in einem Brief an Tieck die Schlegels anklagt, einen Bruch zwischen ihm und Schelling herbeiführen zu wollen.

186 GA III, 4: 282.

187 FG VI, 2: 527. Es war aber nicht nur Feßler, der Fichte das Leben schwer machte. Budées und Feldmann beleidigten ihn auch (FG II: 356ff.).

188 FG VI, 2: 527; Fichte schrieb in einem Brief vom 7. Juli 1800, dass er «nicht länger Mitglied in einer Gesellschaft» sein könne, «in welcher mehrere Mitglieder [s]eine öffentlichen Vorträge falsch gehört, und falsch gedeutet, und Gift daraus gezogen» hätten. Außerdem verbreite man «erdichtete Anekdoten» von ihm (GA III, 4: 273; vgl. FG II: 363, 365f.).

189 Dies ist das Urteil F. L. W. Meyers; siehe FG IV: 16.

190 Von Savigny «hatte gehört, daß Fichte, nachdem er weder bei den Gelehrten noch beim großen Publikum hatte durchdringen können, zu dem Versuche gekommen war, seine Lehre dem Freimaurerorden zur Pflege und Ausbreitung zu übergeben, und diesem selbst dadurch eine neue Weihe zu verschaffen.» Er habe aber die Fähigkeiten des Ordens falsch eingeschätzt. Dass Fichte hatte glauben können, die Freimaurer seien für diese Aufgabe geeignet, gereiche aber dem Orden zur Ehre (FG II: 365).

191 FG VI, 2: 523f. über Sommer 1800.

192 FG II: 287.

193 FG VI, 2: 510f.

194 FG II: 292.

195 FG II: 300.

196 FG II: 311.

197 FG VI, 2: 534.

198 FG II: 360.

199 FG VI, 2: 534.

200 FG II: 301; siehe auch 302.

201 GA III, 4: 399.

202 GA III, 4: 399.

203 GA III, 4: 399.

204 FG II: 302.

205 FG VI, 2: 523.

206 GA III, 5: 230.

207 SW III: 217.

208 SW III: 482.

209 SW III: 483.

210 SW III: 295.

211 Rohs, Fichte, S. 86.

212 Gulyga, Die klassische deutsche Philosophie, S. 185.

213 Vgl. Rohs, Fichte, S. 88. Isaac Nakhimovsky, The Closed Commercial State. Perpetual Peace and Commercial Society from Rousseau to Fichte (Princeton: Princeton University Press, 2011) sieht Fichtes Buch dagegen als eine Diskussion von «rational self-sufficiency» im Sinne John Maynard Keynes' an.

214 FG II: 262f.; siehe auch 267f., 268ff.

215 GA I, 6: 434; SW II: 490; siehe auch GA II, 5: 233–318 für Fichtes intensive Vorbereitungen dieser Rezension.

216 GA I, 6: 436; SW II: 492; siehe auch GA II, 5: 306.

217 GA III, 4: 260.

218 FG II: 338; die Rezension war in der Allgemeinen Literatur-Zeitung vom 5.–7. Mai 1800, Nummer 127–129.

219 GA I, 7: 296; SW II: 509.

220 GA I, 7: 298; SW II: 511.

221 GA I, 7: 298; SW II: 524f.: «Dass Sie meine Wissenschaftslehre nie verstanden haben, und sie bis diesen Augenblick nicht verstehen, glaube ich Ihnen oben zur Genüge dargetan zu haben.»

222 GA I, 7: 298; SW II: 511.

223 GA II, 11: 261.

224 GA I, 7: 300; SW II: 513.

225 GA I, 7: 302; SW II: 517.

226 GA I, 7: 322; SW II: 533.

227 GA I, 7: 323; SW II: 534.

228 GA III, 4: 305.

229 GA III, 4: 322; siehe auch 316.

230 GA III, 4: 323–327.

231 GA III, 4: 307.

232 GA III, 4: 399; am 2. Oktober 1800.

233 FG III: 7.

234 FG III: 7.

235 FG VI, 2: 540; siehe auch GA III, 4: 353.

236 FG VI, 2: 555.

237 FG VI, 2: 554.

238 SW VIII: 3; FG III: 24, 25.

239 SW VIII: 8.

240 SW III: 510, im letzten Kapitel des Geschlossenen Handelsstaats, das den «eigentlichen Grund des Anstosses», darlegen soll, «den man an der vorgetragenen Theorie nehmen wird.»

241 GA I, 8: 373; SW VII: 8.

242 GA I, 7: 400; SW VIII: 35.

243 SW VIII: 48.

244 GA I, 7: 422; SW VIII: 53.

245 GA I, 8: 426; SW VIII: 58.

246 GA I, 8: 428; SW VIII: 61.

247 GA III, 5: 15.

248 FG III: 26.

249 FG III: 40.

250 FG III: 55.

251 FG III: 79.

252 FG VI, 2: 558; siehe auch 560f.

253 FG III: 387; Gentz hingegen meinte, es sei das, was die neuen Zyniker die «göttliche Grobheit» nennen (FG III: 392). Die Romantiker übten sich gern in dieser Grobheit.

254 FG VI, 2: 567.

255 GA II, 6: 17–44 enthält weitere «Spottgedichte auf Nicolai, Kettner und Biester» und «Ein Lustspiel nach Aristophanes», genannt «Die Insekten». Weder die Spottgedichte noch das Lustspiel sind sehr lustig oder auch nur unterhaltsam.

256 FG II: 413.

257 FG II: 207; siehe auch 277.

258 FG II: 254f.

259 GA III, 4: 236.

260 GA III, 4: 236.

261 Fichte selbst wirft Wilhelm Schlegel vor, die «philosophische Denkart, die allerdings in das Leben übergehen muß, und die Philosophie, im objectiven Sinne, der Philosophie, als einer Wissenschaft» manchmal miteinander zu verwechseln (GA III, 4: 283).

262 GA III, 4: 313.

263 Ebd.

264 GA III, 4: 314.

265 GA III, 4: 314.

266 GA III, 4: 313.

267 GA I, 7: 165–268; SW II: 323–420;

268 FG III: 48. Goethe: 1801. Goethe, Briefe, Tagebücher, Gespräche, S. 28 203 (vgl. Goethes Gespräche. 10 Bde. Hrsg. v. Woldemar Freiherr von Biedermann (Leipzig: Biedermann, 1889–1896), Bd. 1, S. 221).

269 GA I, 7: 259; SW II: 410.

270 GA I, 7: 260; SW II: 411.

271 GA I, 7: 262; SW II: 413.

272 GA I, 7: 266; SW II: 418.

273 GA I, 7: 267; SW II: 419.

274 GA I, 7: 267; SW II: 420.

275 GA I, 7: 268; SW II: 420.

276 GA I, 7: 185; SW II: 324.

277 GA I, 7: 187; SW II: 326.

278 GA I, 7: 188; SW II: 327.

279 GA I, 7: 189; SW II: 328.

280 Diesen Lehrstunden folgt die Nachschrift an «die Philosophen von Profession, die bisher Gegner der Wissenschaftslehre gewesen», über die ich gerade berichtet habe. Man darf davon ausgehen, dass keiner der Gegner nach Lesung der Nachschrift zum Anhänger konvertierte.

281 GA I, 7: 198; SW II: 328.

282 GA I, 7: 203; SW II: 344.

283 GA I, 7: 203f.; SW II: 344.

284 GA I, 7: 204; SW II: 345.

285 GA I, 7: 212; SW II: 354.

286 GA I, 7: 213; SW II: 355; Fichte sagt explizit, dass a priori und a posteriori bei ihm etwas ganz anderes bedeuten als bei Kant.

287 GA I, 7: 213; SW II: 357; meine Hervorhebung.

288 GA I, 7, 218; SW II: 360f.

289 GA I, 7: 219; SW II: 361.

290 GA I, 7, 219; SW II: 362.

291 GA I, 7: 229; SW II: 374.

292 GA I, 7: 229; SW II: 375; charakteristischerweise behauptet Fichte dies nicht, sondern drückt es in einem Konditionalsatz aus.

293 GA I, 7: 244; SW II: 392.

294 GA I, 7: 246; SW II: 394.

295 GA I, 7: 256; SW II: 407.

296 GA I, 7: 256; SW II: 407.

297 GA I, 4: 300; SW II: 467.

298 Humboldt, Leben und Wirken, S. 426.

299 GA III, 5: 58.

300 GA III, 5: 95.

301 GA III, 5: 98.

302 FG III: 93.

303 FG III: 100.

304 FG III: 104, 108; Studenten mussten allerdings nur zwei Friedrichsd'or bezahlen.

305 FG III: 108.

306 FG VI, 2: 517; FG II: 313n.; siehe auch FG I: 100, 104, 106, 110f.

307 GA III, 5: 9.

308 FG III: 91.

309 SW II: 3–163 enthält eine stark überarbeitete Version dieser Vorlesung unter dem Titel «Darstellung der Wissenschaftslehre aus dem Jahre 1801». Sie wurde stark von dem Sohn Immanuel Hermann überarbeitet und gekürzt. GA II, 6: 107–334 enthält den authentischen Text.

310 FG III: 88.

311 GA II, 5: 131.

312 GA II, 6: 145f.; SW II: 15.

313 GA II, 6: 168; SW II: 38.

314 Schelling, System des transzendentalen Idealismus, S. 2–5.

315 «Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie», in: Hegel, Werke, S. 95.

316 GA II, 6: 198; SW II: 66.

317 GA III, 5: 11.

318 GA III, 5: 126; FG I: 516.

319 GA III, 5: 28.

320 GA III, 5: 30f.

321 Im Frühjahr 1800 hatte Schelling Das System des transcendentalen Idealismus veröffentlicht. Fichte kritisierte dieses Buch in seinen «Gedanken bei der Lektüre von Schellings transzendentalen Idealismus», die aber erst nach seinem Tode veröffentlicht wurden. Fichte formulierte in diesen Gedanken den Hauptunterschied zwischen seiner eigenen und der Lehre Schellings. Er behauptete gegen Schelling, dass Wissen keine Art des Seins ist, sondern das Sein nur in Hinsicht auf Wissen gedacht werden kann.

322 GA III, 5: 89.

323 Friedrich Wilhelm Joseph Schelling und Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Kritisches Journal der Philosophie 1802/1803 (Berlin: Verlag das europäische Buch, 1985), S. 185.

324 Schelling und Hegel, Kritisches Journal, S. 188.

325 GA III, 5: 115f.

326 GA III, 5: v.

327 GA III, 5: 101.

328 Siehe Medicus, Fichtes Leben, S. 144–168.

329 Dieser Umstand führte zu einem langwierigen Rechtsstreit.

330 GA I, 5: 222.

331 GA I, 5: 130.

332 Rohs, Fichte, S. 100.

333 GA I, 8: 59; SW VI: 349.

334 FG III: 301; siehe auch 346: Jean Paul bemerkte: «Er klagt, daß jetzt niemand lese; dieses beweiset er so gut man es selber kann; indem er selbst nichts lieset.»

335 FG III: 158; siehe auch 184 und 185; das Privatissimum scheint für Friedrich Ferdinand Alexander Burggraf zu Dohna-Schlobischen (1771–1831) gewesen zu sein und von April bis Mai 1803 stattgefunden zu haben. Der gewaltige Schlag sollte, wie angenommen wurde, gegen Schelling sein. Siehe FG III: 184. Notizen zu diesem Privatissimum finden sich GA II, 5: 327–373.

336 FG III: 163; siehe auch FG III: 258. Friedrich Schlegel fragte am 21. Juli 1804 erneut: «Will Fichte wirklich und in der That gar nicht mehr schreiben?»

337 FG III: 182.

338 FG III: 171.

339 FG III: 172.

340 FG III: 197.

341 GA III, 5: 157.

342 GA III, 5: 157.

343 GA III, 5: 159.

344 GA III, 5: 159.

345 GA III, 5: 159.

346 GA III, 5: 198f.; ob die von Fichte angegebenen Gründe zutrafen, tut hier nichts zur Sache. Die kommende Industrialisierung machte dem Handwerk ein Ende.

347 FG III: 150.

348 FG VI, 2: 601.

349 GA III, 5: 167.

350 GA III, 5: 163, 164f., 167.

351 GA III, 5: 174.

352 GA III, 5: 175.

353 GA III, 5: 180n., 182ff.

354 GA III, 5: 192f.; über Fichtes Haus siehe auch FG VI, 2: 608–10, 611–12, 613f., 614; III: 179, 181; Goethe kommentierte einmal: «Fichte steht bei seinem großen Verstande noch im Wahn, als könnte man vor Gericht auf seine eigene Weise recht behalten, da es doch daselbst hauptsächlich auf gewisse Formen ankommt.» (FG III: 186f.).

355 GA III, 5: 184f.

356 GA III, 5: 132f.; siehe auch GA III, 5: 262, wo Fichte bemerkt, das Hauptdokument in der Sache sei ein Schein auf 98 Reichstaler, auf dem vermerkt sei, dass er gegen «jenen Interimsschein auszutauschen sey». Fichte hatte diesen Schein bei Niethammer gelassen.

357 GA III, 5: 137.

358 Siehe GA III, 5: 200; Fichte gibt Cotta freie Hand, gegen Gabler zu klagen. Er behauptet außerdem, dass Gabler, der in eine Gesellschaftsverbindung mit Cotta eingetreten war, «gar nicht das Recht gehabt, auch mit der Einwilligung des Verfassers, der hier nur der dritte Theil des Ganzen gewesen sey, etwas zu unternehmen.»

359 GA II, 6: 381; im Juli 1804 sandte er sie außerdem an Koppenfels.

360 GA II, 6: 377–401.

361 GA III, 5: 170; es handelte sich bei der Obligation um die Schuldverpflichtung der Brüder Johann Gottlob und Samuel Gotthelf; Gotthelf hatte einen Anteil von 150 Talern.

362 GA III, 5: 168.

363 GA III, 5: 222.

364 GA III, 5: 223.

365 GA III, 5: 223f.

366 GA III, 5: 241; vgl. 239.

367 GA II, 7: 33–235 (nicht in SW). Er trug diese Vorlesungen bis zu seiner Abreise nach Erlangen insgesamt dreimal vor. Die Vorlesung des Sommer 1805 ist mit den drei Berliner Vorlesungen verwandt. Die Vorlesung, die Fichte zwischen dem 16. April und dem 8. Juni hielt, wurde dann später von seinem Sohn veröffentlicht. II, 8 veröffentlicht die Handschrift, auf der 1836 die Publikation des Sohns beruht. II, 7 enthält die «Vorlesung der Wissenschaftslehre im Winter 1804», den 3. Cours der WL 1804 (Spätherbst 1804, genauer 5. Nov. bis 31. Dez. 1804) und die «Prinzipien der Gottes- Sitten- und Rechtslehre vom Winter 1804–5».

368 FG III: 222.

369 Siehe GA II, 7: 53.

370 GA II, 7: 49.

371 FG III: 204n.

372 FG III: 210, 211ff., FG III, 226; 243; die Ankündigung selbst findet sich FG III: 230.

373 FG III: 216f.

374 FG III: 217.

375 FG III: 218.

376 FG III: 218.

377 FG III: 219.

378 FG VI, 2: 580.

379 FG III: 219.

380 FG III: 223n.

381 FG III: 223n.

382 FG III: 225.

383 FG III: 222.

384 GA II, 7: 66f.

385 FG III: 220.

386 FG VI, 2: 620; siehe auch III: 224 für die Version Immanuel Hermanns.

387 Dieser Vortrag ist als Die Wissenschaftslehre Zweiter Vortrag im Jahre 1804 vom 16. April bis 8. Juni Gereinigte Fassung erschienen.

388 Da diese Vorlesung in einer vollständigeren Version vorliegt und sich in vieler Hinsicht von dem ersten Vortrag nicht unterscheidet, werde ich hier nur die zweite Version behandeln. In beiden wird der Grundgedanke «allmählich zusammengesetzt». Der Vortrag ist «synthetisch». Der zweite Vortrag konzentriert sich mehr auf die «formale und schematische Seite» der Wissenschaftslehre und einige Dinge, die im ersten Vortrag erst in der Mitte der Vorlesung erscheinen, spielen im zweiten von Anfang an eine Rolle. Ich verweise auf die Diskussion von GA II: 8: xx–xxx, xxx–viiif. für eine Diskussion der Ähnlichkeiten und Unterschiede.

389 GA III, 5: 222.

390 Seine Vorlesungen über Logik und Metaphysik, gehalten zwischen 1794 und 1799 in Jena, bilden eine weitere Ausnahme. Der Sohn sagt, dass Fichte keine Kollegienhefte zu halten pflegte, «nach denen er denselben Gegenstand wiederholt vorgetragen hätte.» Er habe den Gegenstand im Allgemeinen immer wieder nach einem umgearbeiteten Plan vorgestellt. Dies gelte auch von den letzten Vorlesungen Fichtes (SW IX: vi). In seinen späteren Jahren hat Fichte aber doch Hefte für seine Vorlesungen angelegt. Manche von diesen haben sich erhalten. Aber auch in ihnen behandelt Fichte seine alten Themen neu.

391 SW VII: 480.

392 FG III: 250.

393 Nach Fichtes Sohn bezeichnet diese Vorlesungsreihe den Übergang «aus der ersten in die zweite Epoche des Systems» (SW IX: vi).

394 GA III, 5: 246f.

395 GA II, 8: 238; SW X: 211.

396 In den späteren Berliner Vorlesungen wurden diese «Prolegomena» separat als «Einführung» gelesen.

397 GA II, 8: 66; SW X: 123.

398 GA II, 8: 2; SW X: 89; die Verbindung zwischen historischer Erkenntnis und Mangel an Aufmerksamkeit bleibt merkwürdig.

399 GA II, 8: 8; SW X: 93.

400 GA II, 8: 10; SW X: 94f.

401 GA II, 7: 246.

402 GA II, 7: 247.

403 Siehe auch GA III, 5: 246: «Aphorismen über das Wesen der Philosophie als Wissenschaft» (23. Juni, 1804).

404 GA II, 8: 19f.; SW X: 97.

405 GA II, 8: 242; SW X: 213; siehe auch 228; 210.

406 GA II, 8: 242; SW X: 213.

407 GA II, 8: 202; SW X: 194. Dies ist etwas, das nach Fichte die Wissenschaftslehre «von dem ersten Augenblicke ihrer Entstehung an, erklärt» hat.

408 GA II, 8: 203f.; SW X: 194f.

409 GA II, 8: 230; SW X: 206.

410 GA II, 8: 231; SW X: 207; meine Hervorhebung.

411 GA II, 8: 379f.; SW X: 291; dies ist jedoch nicht klar genug für die Herausgeber der Akademie-Ausgabe.

412 GA II,8: 346; SW X: 272.

413 GA II, 8: 348; SW X: 273.

414 GA II, 8: 396; SW X: 300.

415 GA II, 8: 406f.; SW X: 307f.

416 GA II, 8: 416; SW X: 311f.

417 GA II, 8: 403; SW X: 305.

418 GA II, 8: 258; SW X: 258.

419 GA II, 8: 259f.; SW X: 223.

420 GA II, 7: 289–368 (nicht in SW).

421 FG III: 282.

422 FG III: 283.

423 GA II, 7: 316f.

424 GA II, 7: 351.

425 GA II, 7: 12; SW VIII: 353; «Aphorismen über die Erziehung» (GA II, 7: 9–22; SW VIII: 353–360).

426 GA II, 7: 15; SW VIII: 358.

427 FG VI, 2: 617f. Doch hatte Fichte seine Vorlesungstätigkeit in Berlin schon früher begonnen. Anfang 1802 hatte er vor ungefähr zwanzig Zuhörern eine «Neue Darstellung der Wissenschaftslehre» vorgetragen. 1803 gab er ein Privatissimum über denselben Gegenstand. Im Jahre 1804 trug Fichte die Wissenschaftslehre dreimal vor. Die erste Vortragsreihe fand vom 17. Januar bis zum 29. März statt, die zweite vom 16. April bis zum 8. Juni, die dritte vom 5. November bis Ende Dezember. Seine Vorlesungen über die Wissenschaftslehre in der neuen Darstellung gab er seit dem 17. Januar 1804 in seiner Wohnung in der Commandantenstr. 9. Siehe GA III, 5: 223n.

428 GA III, 5: 258f.

429 FG III: 272n.

430 FG III: 272nf.

431 FG III: 274; siehe GA I, 1: 293f.: «Derjenige Jude, der über die festen, man möchte sagen, unübersteiglichen Verschanzungen, die vor ihm liegen, zur allgemeinen Gerechtigkeits-, Menschen- und Wahrheitsliebe hindurchdringt, ist ein Held und ein Heiliger. Ich weiß nicht, ob es deren gab oder giebt. Ich will es glauben, so bald ich sie sehe. Nur verkaufe man mir nicht schönen Schein für Realität! – Möchten doch immer die Juden nicht an Jesum Christum, möchten sie doch sogar an keinen Gott glauben, wenn sie nur nicht an zwei verschiedne Sittengesetze, und an einen menschenfeindlichen Gott glaubten. – Menschenrechte müssen sie haben, ob sie gleich uns dieselben nicht zugestehen; denn sie sind Menschen, und ihre Ungerechtigkeit berechtigt uns nicht, ihnen gleich zu werden. Zwinge keinen Juden wider seinen Willen, und leide nicht, daß es geschehe, wo du der nächste bist, der es hindern kann; das bist du ihm schlechterdings schuldig. Wenn du gestern gegessen hast, und hungerst wieder, und hast nur auf heute Brod, so giebs dem Juden, der neben dir hungert, wenn er gestern nicht gegessen hat, und du thust sehr wohl daran. – Aber ihnen Bürgerrechte zu geben, dazu sehe ich wenigstens kein Mittel, als das, in einer Nacht ihnen allen die Köpfe abzuschneiden und andere aufzusetzen, in denen auch nicht eine jüdische Idee sey. Um uns vor ihnen zu schützen, dazu sehe ich wieder kein ander Mittel, als ihnen ihr gelobtes Land zu erobern, und sie alle dahin zu schicken.»

432 FG III: 100.

433 SW VII: 64.

434 SW VII: 65.

435 SW VII: 11f.; Fichte behauptet, dass zu jeder Zeit verschiedene Epochen wirksam sein können (SW VII: 72).

436 SW VII: 21.

437 SW VII: 23.

438 SW VII: 76.

439 SW VII: 77.

440 In seinem «Plan zu einem periodischen schriftstellerischen Werke einer deutschen Universität», den er im Jahre 1806 schrieb, beklagte er auch die «RecensirAnstalten, Bibliotheken, Litteratur-Zeitungen, und wie sie Namen haben mögen», als unselbständig und inferior (GA II, 9: 351; SW VIII: 208). An ihre Stelle sollen acta literaria Universitatis oder Jahrbücher der Fortschritte der wißenschaftlichen Kunst treten (siehe GA II, 9: 361; SW XI: 279).

441 SW VII: 90.

442 SW VII: 91.

443 SW VII: 493.

444 Siehe oben S. 458, 464.

445 SW VII: 91.

446 SW VII: 92f.

447 Fichte hat außerdem Ratschläge für das Lesen von Redekunstwerken, die ich hier aber übergehen werde.

448 SW VII: 47.

449 GA I, 8: 235; SW VII: 55; siehe auch GA II, 12: 134f. (SW II: 689f.), wo er diesen Gedanken auf das Wissen anwendet: «das Wissen ist schlechtweg […], und das einzige selbständige Da-seyn», die «Voraussetzung eines Trägers des Wissens» ist widersprüchlich (Tatsachen des Bewusstseins 1810/11).

450 GA I, 8: 236; SW VII: 56.

451 GA I, 8: 221; SW VII: 37.

452 GA I, 8: 275; SW VII: 104.

453 GA I, 8: 269; SW VII: 98.

454 GA I, 8: 270; SW VII: 99.

455 GA I, 8: 281; SW VII: 112.

456 GA I, 8: 296; SW VII: 129.

457 GA I, 8: 297; SW VII: 130.

458 GA I, 8, 304; SW VII: 139f.

459 GA I, 8: 277; SW VII: 107.

460 GA I, 8: 308; SW VII: 143, 145.

461 GA I, 8: 327; SW VII: 168.

462 GA I, 8: 344; SW VII: 238.

463 GA I, 8: 385; SW VII: 238.

464 GA I, 8: 386; SW VII: 240f.

465 GA I, 8: 394; SW VII: 251.

466 FG III: 298.

467 FG III: 298; er berechnete Fichtes Gesamteinnahme durch Vorlesungen auf ungefähr 1000 Thaler.

468 FG III: 105; im Dezember besuchte Oerstedt Wagner in Salzburg, der «tiefe Spuren der Gewalt, die Fichtes Geist über ihn geübt hatte», bemerkte (FG III: 145).

469 FG III: 108.

470 FG III: 274.

471 FG III: 222.

472 FG III: 291.

473 FG III: 291.

474 GA II, 7: 369–489 (nicht in SW; Immanuel Hermann nahm es wegen der fragmentarischen Beschaffenheit des Manuskripts nicht in seine Werkausgabe auf.) Siehe auch FG III: 265n.

475 GA II, 7: 400; siehe auch 388ff.

476 GA II, 7: 408.

477 Vgl. GA II, 7: 377.

478 Medicus, Fichtes Leben, S. 198, 203.

479 Medicus, Fichtes Leben, S. 204.

IX. Die Erlanger Professur und die Wirren der Napoleonischen Kriege (1805–1809)

1 FG VI, 2: 629f.; III: 348: wobei «Hufeland sein Mäcen war und aus Großmut ihn Kotzebue protegierte».

2 FG VI, 2: 632.

3 FG VI, 2: 634.

4 FG VI, 2: 636; siehe auch 644f., und FG III: 318.

5 FG III: 328; siehe auch 318; Hufeland behauptete: «In der Akademie brachte ich Fichte zum Vorschlag und nur durch eine Mehrheit von 2 Stimmen fiel er bey der Ballotage durch» (FG VI, 2: 643).

6 FG III: 328.

7 FG III: 336.

8 Der genaue Titel war «interimistische Professur».

9 FG III: 315; siehe auch 325.

10 FG III: 326.

11 FG VI, 2: 647; siehe auch III: 327f., 328f., 334f., 335f. 340f.; auch diese Berufung war nicht unumstritten. Massow war nicht einverstanden; siehe FG III: 334ff., 337, 396. Siehe auch FG VI, 2: 643. Hufeland behauptete: «Die Vokation nach Erlangen war Beymes Werk, welcher Fichten wünschte eine feste Stellung und Gehalt zu verschaffen, und welcher überhaupt von Anfang bis zu Ende sein treuester Anhänger Verehrer und Beschützer gewesen und geblieben ist.» Siehe auch GA III, 5: 291ff.

12 FG VI, 2: 648.

13 FG III: 346; noch bissiger ist Jean Paul in einer Fußnote: «Ja sei es, dass ihn nie jemand verstanden; folgt denn daraus, daß er immer etwas anderes dachte als man an ihm widerlegte; daß dieses andere ein Wahres war?»

14 FG III: 346.

15 FG III: 342.

16 FG III: 342f., 344f.; siehe auch FG III: 352: «Breyer ist nämlich auf die speculative Philosophie decretirt und mit allen ihren Zweigen innig vertraut: Mehmel lebt und webt in der Speculation.» Außerdem übertreffe Mehmel Fichte an Kenntnis sen, auch wenn Fichte ein tieferer Denker sei.

17 FG VI, 2: 655.

18 GA II, 9: 23.

19 GA II, 9: 24; sie sollen sich nicht zerstreuen. «Wer dies nicht will, den ersuche ich fern von meinem Hörsaale zu bleiben.»

20 FG VI, 2: 653; die Vorlesungen finden sich in GA I, 9: 25–171; nicht in SW.

21 FG VI, 2: 657.

22 FG VI, 2: 657.

23 FG VI, 2: 655.

24 FG III: 360.

25 FG VI, 2: 658.

26 GA II, 9: 86: «unsre Versammlung ist seit den Pfingstferien bis auf die Hälfte geschmolzen.» Auf der nächsten Seite spricht er den Vorwurf über seinen «Mangel an LehrerTalent überhaupt» an und behauptet, das Erlanger Publikum habe die Ehre, das erste gewesen zu sein, das diesen Vorwurf machte.

27 GA II, 9: 31.

28 FG III: 357.

29 FG III: 363.

30 GA II, 9: 89: er werde sich nicht scheuen, zu sagen, dass «in Franken u. in ganz Süddeutschland die Flachheit, u. Geistlosigkeit ihren Sitz aufgeschlagen haben müsse.»

31 GA III, 5: 314n.

32 GA III, 5: 314f.

33 GA II, 9: 40.

34 GA II, 9: 42.

35 GA II, 9: 52.

36 GA II, 9: 91.

37 GA II, 9: 124–135.

38 GA II, 9: 136f.

39 GA II, 9: 168.

40 GA III, 5: 311f.

41 GA II, 9: 5.

42 GA II, 9: 7.

43 GA II, 9: 16.

44 GA II, 9: 173–311 (nicht in SW).

45 GA II, 9: 189.

46 GA II, 9: 194.

47 GA II, 9: 203.

48 GA II, 9: 209.

49 GA II, 9: 209.

50 GA II, 9: 195.

51 GA II, 9: 308.

52 GA II, 9: 222.

53 GA II, 9: 210f.

54 GA II, 9: 224.

55 GA II, 9: 223.

56 GA II, 9: 225.

57 FG III: 360.

58 GA II, 9: 44.

59 GA I, 8: 57–139; SW VI: 347–448.

60 GA I, 8: 67f.; SW VI: 356.

61 GA I, 8: 91; SW VI: 386.

62 GA I, 110; SW VI: 411.

63 GA I, 8: 95; SW VI: 411: «Oeffentliche Vorträge sind freie Gaben eines akademischen Lehrers; und zum Geschenke giebt der nicht unedle gern das Beste, was er zu geben vermag.» Fichte fordert die Zuhörer auf, das, was für sie ungünstig ist, in günstige Umstände zu verwandeln.

64 GA II, 9: 90; SW V: 444f.

65 Medicus, Fichte, Dreizehn Vorlesungen, S. 205.

66 FG VI, 2: 659.

67 GA III, 5: 308.

68 GA III, 5: 309.

69 I. H. Fichte, Fichte's Leben II (1862), S. 401f.

70 GA III, 5: 318.

71 FG III: 397f.

72 GA III, 5: 366f.; siehe auch 371.

73 FG VI, 2: 650.

74 GA III, 5: 371.

75 FG VI, 2: 663.

76 GA III, 5: 357.

77 GA III, 5: 366n.; FG III: 396–401.

78 GA III, 5: 358.

79 FG III: 437.

80 GA III, 5: 367.

81 GA II, 10: 71f.; SW VII: 506. Er verfasste außerdem «Reden an die deutschen Krieger zu Anfange des Feldzugs 1806» (GA II, 10: 75–81; SW VII: 509–512) und einen Aufsatz «In Beziehung auf den Namenlosen» (GA II, 10: 83–85; SW VII: 512–516).

82 GA II, 10: 292.

83 FG III: 439: 30 Taler anstelle der üblichen 5.

84 I. H. Fichte, Fichte's Leben, I (1862), S. 363.

85 I. H. Fichte, Fichte's Leben, I (1862), S. 366.

86 FG VI, 2: 676.

87 FG III: 439.

88 GA II, 10: 92; siehe auch III, 6: 8f.

89 GA II, 10: 97–102.

90 FG VI, 2: 677.

91 FG VI, 2: 678.

92 FG IV: 14.

93 FG IV: 11.

94 FG IV: 11.

95 FG IV: 11; eigentlich waren es aber die Fenster des Professor Pörschke.

96 FG III: 392.

97 FG IV: 8, 10, 13.

98 Achim von Arnim, FG IV: 47.

99 FG IV: 13.

100 FG IV: 14 und 13.

101 FG IV: 47.

102 FG IV: 13f.

103 GA II, 10: 136.

104 GA II, 10: 201, siehe auch 207 und 213–217.

105 Siehe GA II, 10: 301–369 für die «Realbemerkungen bei Machiavell». Die Studien begannen wahrscheinlich schon in Berlin und wurden dann in Königsberg fortgesetzt.

106 GA III, 6: 95f.

107 GA II, 10: 369–426. Eng verbunden mit diesem Manuskript sind seine Notizen zu Pestalozzi (GA II, 10: 427–457).

108 GA III, 6: 50.

109 GA III, 6: 64.

110 GA III, 6: 72: «Ich habe den ganzen Winter recht gesund verlebt, und bin auch jezt gesund.» Siehe auch GA III, 6: 68: «Alle diese Briefe enthalten die Versicherung meiner ununterbrochenen Gesundheit (die bekannten kleinen Zufälle bleiben freilich nicht ganz weg, doch habe ich diesen Winter gesünder hingebracht, als einen der vorigen». Menschen brauche er nicht und «suche sie nicht.»

111 GA III, 6: 77.

112 GA III, 6: 95.

113 GA III, 6: 67.

114 GA III, 6: 87.

115 GA III, 6: 101.

116 GA III, 6: 89.

117 GA III, 6: 104. Johanne teilte ihm mit, die «300: Th: welche Du mir geschikt hab ich richtig erhalten, und einem Empfangsschein dafür ausgestellt; Schulden hab ich keine, sondern auch die alte Weinrechnung, und Kutscherrechnung abgezahlt. Lebe still, und einfach unter den Bäumen, und Vögeln welche mich umgeben, spahre was ich kann; ohne unsrer Gesundheit nachtheilig zu sein, und wir waren seit Deiner Abwesenheit beyde nicht so wohl, als izt, Gottlob.»

118 GA III, 6: 136.

119 GA III, 6: 118: «Mit Rußland habe ich nichts zu schaffen. Am schiklichsten, und mein höchster Wunsch wäre es in diesem Falle nach Schweden, als zu unsern Alliirten zu gehen; auch werde ich nicht ermangeln, dort Verbindungen zu suchen.»

120 GA III, 6: 94.

121 FG VI, 2: 682.

122 FG IV: 28.

123 FG VI, 2: 677. Scheffner war ein Dichter und Freund Kants in Königsberg, der in seiner Jugend Aufsehen durch obszöne Gedichte erregt hatte. Siehe Kühn, Immanuel Kant, S. 17.

124 FG IV: 30. Er sagte außerdem, dass Fichte Königsberg am Sonntag nachmittags um 4 Uhr verlassen hatte. Fichte schrieb am 10. Juli aus Kopenhagen an seine Frau, er habe Königsberg am Samstag verlassen.

125 FG IV: 5.

126 FG IV: 6n.; GA II, 11: 13.

127 FG IV: 44; siehe auch FG IV: 40: «Er war klein von Wuchs und korpulent; auf den ersten Blick nicht unähnlich Prof. Sander. Er logierte an der Ecke Hummergrade und Nellikegang.»

128 GA II: 11; 13.

129 Siehe GA III, 6: 140; 156 und GA II, 11: 41–44: «Zu dem Gedanken, eine philosophische Zeitschrift zu verfassen, und diese mit einer Beantwortung des jacobischen Schreibens von 99. anzufangen».

130 GA II, 11: 6. Er glaubte, dass das Missverständnis der Wissenschaftslehre auf die Aussage «einiger wenige[r] Individuen» zurückzuführen sei (7).

131 Es gibt aber auch einige Seiten «Spekulation zu Koppenhagen», in denen Fichte sich Gedanken über die Wissenschaftslehre macht (GA II, 11: 23–34).

132 FG IV: 66.

133 GA III, 6: 137.

134 GA III, 6: 152.

135 GA III, 6: 155.

136 GA III, 6: 166f.

137 GA III, 6: 167.

138 FG IV: 6n. Er hatte kurz vorher geschrieben: «ich kann nicht morgen, wie ich erst rechnete, abgehen; teils weil der Wind doch nicht recht gut ist, teils weil das Paketboot zu sehr voll Menschen ist, u. bei dieser Hitze ein unerträglicher Aufenthalt sein würde. Ich denke dagegen, nächsten Dienstag, d. 11. dieses, wenn der Schiffer Wort hält, direkt nach Lübek abzugehen» (GA III, 6: 169).

139 GA III, 6: 192.

140 Der Tilsiter Frieden war ein Vertrag zwischen Frankreich, Russland und Preußen, in dem französische und russische Einflusssphären festgesetzt wurden. Preußen profitierte von diesem Vertrag, obwohl er bedeutete, dass Preußen nun eine Macht zweiten Ranges war.

141 I. H. Fichte, Fichte's Leben, I (1862), S. 403; siehe auch 402.

142 I. H. Fichte, Fichte's Leben, I (1862), S. 404. Von Müller starb schon am 29. Mai 1809. Er war oft unvorsichtig. So fiel er auf fingierte Liebesbriefe eines frei erfundenen ungarischen Grafen (Louis Batthyány) herein und beantwortete sie. So öffnete er sich Erpressungsversuchen. Der Betrüger war ein ehemaliger Zögling von Müllers, ein Friedrich von Hartenberg (1780–1822). Nachdem von Müller ihn verklagte, behauptete von Hartenberg, er sei jahrelang von seinem ehemaligen Lehrer missbraucht worden. Als von Müller 1804 in Berlin ankam, war diese Affäre gerade zu Ende gegangen.

143 FG IV: 32; alle wahrhaft energischen Schriftsteller, wie Machiavelli und Dante, zögen ihn an; er habe ihm Hobbes als ihm verwandt empfohlen.

144 FG IV: 101.

145 GA III, 6: 173.

146 FG IV: 41, 56f., 58.

147 FG IV: 53.

148 Dieser Plan wurde nach seinem Tod veröffentlicht (Stuttgart 1817); siehe GA II, 11: 65–170; SW VIII: 94–204.

149 GA II, 9: 359f.; SW XI: 277.

150 GA II, 9: 359f.; SW XI: 278.

151 GA II, 11: 152; SW VIII: 182.

152 FG IV: 60.

153 GA II, 11: 169; SW VIII: 202.

154 GA I, 8: 59; SW VI: 349; diese Ausgabe erschien 1806; ähnlich äußerte er sich in der Vorrede zu Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters: «Ich habe darum bei der Herausgabe dieser Schrift dem Publikum nichts weiter zu sagen, als dass ich ihm nichts zu sagen habe» (SW VII: 3). Auch diese Schrift erschien 1806. In der Vorrede zum Seligen Leben sagt er, er sei «an dem größeren Publikum also irregeworden», dass «ich mich in Dingen dieser Art nicht selber zu raten vermag, und nicht mehr weiss, wie man mit diesem Publikum reden solle, noch, ob es überhaupt der Mühe wert sei, dass man mit ihm rede» (SW V: 400).

155 GA I, 8: 136; SW VI: 443.

156 GA I, 8: 136; SW VI: 443.

157 GA I, 8: 137; SW VI: 444.

158 SW VI: 351; Fichte erklärt weiter: «dieser Ausdruck: göttliche Idee, soll von nun an nichts mehr bedeuten, als eben den höheren Grund der Erscheinung, so lange, bis wir diesen Begriff weiter bestimmen.»

159 GA I, 8: 64; SW VI: 446.

160 FG III: 349.

161 FG VI, 2: 664.

162 FG III: 391.

163 FG III: 381.

164 GA III, 5: 330, 346.

165 FG VI, 2: 665.

166 FG III: 384.

167 FG III: 384.

168 FG III: 385; siehe auch 386: «Es war nicht sein systematisches Lehrgebäude, es war seine männliche Kraft, moralisches Können, lutherischer Mut und unreflektierte Naivität, die mich hinriß. Daß er einseitig war, merkte ich natürlich sofort; aber es ist besser einseitig zu sein als eine rollende Kugel, die aus lauter Mehrseitigkeit überhaupt keine Seite hat.»

169 FG III: 385f.

170 FG III: 386.

171 FG III: 389.

172 FG III: 389.

173 FG III: 402.

174 FG III: 403.

175 FG III: 404.

176 FG IV: 75.

177 FG IV: 266.

178 GA I, 9: 47; SW V: 351.

179 GA I, 9: 141; SW V: 507.

180 GA I, 9: 134; siehe auch 106; SW V: 499, siehe auch 465.

181 GA I, 9: 135; siehe auch 108; SW V: 500; siehe auch 467f.

182 GA I, 9: 154; SW V: 524.

183 GA I, 9: 109; SW V: 469.

184 GA I, 9: 112; SW V: 473.

185 GA I, 9: 59; SW V: 406.

186 GA I, 9: 59; SW V: 407.

187 GA I, 9: 153; SW V: 475.

188 GA I, 8: 394; SW VII: 251.

189 GA I, 9: 73; SW V: 424.

190 GA I, 9: 121; SW VI: 483.

191 GA I, 9: 121; SW VI: 483; siehe auch 476.

192 GA I, 9: 189; SW V: 569.

193 Hier wird der Geist der Johanneischen Periode besonders deutlich. Vgl. Medicus, Dreizehn Vorlesungen, S. 209.

194 GA I, 9: 149; SW VI: 518; siehe auch Medicus, Dreizehn Vorlesungen, S. 213.

195 FG VI, 2: 674.

196 FG IV: 25.

197 FG III: 419. Über die publizierte Version der Vorlesungen Über das Wesen des Gelehrten sagte er: sie sei «nicht das alte, aber doch auch nicht eben viel mehr.»

198 GA III, 5: 338.

199 GA III, 5: 347.

200 GA III, 5: 349.

201 GA III, 5: 361.

202 GA III, 5: 362.

203 Für eine einführende Diskussion von Fichtes Verhältnis zu Pestalozzi und dessen Wirkung, siehe GA I, 10: 47–55. Fichte hatte schon aus Königsberg an Johanne geschrieben: «Kannst Du Pestalozzi's ‹Wie Gertrud ihre Kinder lehrt›, und sein neuestes 1807 bei Gräff in Leipzig erschienenes Buch bekommen, so lies es ja. Ich studire jetzt das Erziehungs-System dieses Mannes, und finde darin das wahre Heilmittel für die kranke Menschheit; so wie auch das einige Mittel, dieselbe zum Verstehen der Wissenschaftslehre tauglich zu machen» (GA III, 6: 121). Siehe auch GA II, 10: 427–457.

204 FG IV: 72f. Der abgeschlossene Band der Reden erschien Anfang Mai 1808 bei Georg Andreas Reimers «Realschulhandlung». Fichte hatte die Reden einzeln für seine Hörer gedruckt. Jede Rede musste deshalb die Zensur einzeln passieren. Siehe auch GA III, 6: 213.

205 GA III, 6: 213.

206 GA I, 10: 3f.

207 GA I, 9: 289.

208 GA I, 10: 6.

209 GA I, 10: 104; SW VII: 264.

210 GA I, 10: 105; SW VII: 265.

211 GA I, 10: 110; SW VII: 272.

212 GA I, 10: 118; SW VII: 281.

213 GA I, 10: 132; SW VII: 297.

214 GA I, 10: 234; SW VII: 421.

215 GA I, 10: 143; SW VII: 312.

216 GA I, 10: 156; GW VII: 327.

217 GA I, 10: 163; SW VII: 334f.

218 GA I, 10: 164; SW VII: 336.

219 GA I, 10: 171; SW VII: 344.

220 GA I, 10: 184; SW VII: 360f.

221 GA I, 10: 185; SW VII: 362.

222 GA I, 10: 190; SW VII: 368.

223 GA I, 10: 196; SW VII: 375.

224 GA I, 10: 197; SW VII: 376.

225 GA I, 10: 210; SW VII: 382.

226 Siehe auch GA II, 10: 427–457: «Bei Lektüre von Pestalozzis Buch ‹Wie Gertrud ihre Kinder lehrt›.» Diese Notizen von 1807 werden ihm bei Abfassung der «Reden an die deutsche Nation» behilflich gewesen sein.

227 Bloch, Neuzeitliche Philosophie II, S. 183.

228 GA I, 10: 237; SW VII: 425.

229 GA I, 10: 268f.; SW VII: 461f.

230 GA I, 10: 296f. SW VII: 496f.

231 Siehe GA I, 10: 11–29 für eine gründliche Übersicht dieser Entwicklungen, S. 29–39 behandeln die verlorene 13. Rede.

232 FG IV: 148, 150.

233 GA I, 9: 267–284, 283f.; SW VII: 459–481, 480f.

234 FG IV: 94; siehe auch FG VI, 2: 696: «Man muß über die Kühnheit, womit gewiße Dinge darin angedeutet sind, erstaunen.»

235 FG IV: 96.

236 FG V: 77.

237 FG IV: 76f.

238 FG IV: 165.

239 FR IV: 302.

240 FR IV: 360.

241 FG IV: 214; Goethe: 1809. Goethe: Briefe, Tagebücher, Gespräche, S. 28782 (vgl. Goethes Gesprähe, Bd. 10, S. 56) Von den Deutschen sagte er: «Brennholz sei recht brav eingeheizt in dieser Zeit, aber es fehle an einem tüchtigen zusammenhaltenden Ofen.»

242 FR IV: 349.

243 FG IV: 209.

244 FG IV: 89.

245 FG IV: 180.

246 FG VI, 2: 712.

247 Siehe Friedrich Gottlieb Lehmann, August Lehmann, Der Tugendbund: aus den hinterlassenen Papieren des Mitstifters Professor Dr Hans Friedrich Lehmanns (Berlin: Haude und Spenersche Buchhandlung, 1867).

248 GA II, 9: 387–445; SW XI: 221f.

249 GA III, 6: 220.

250 GA III, 6: 259.

251 GA II, 11: 179–229.

252 GA III, 6: 254.

253 GA III, 6: 253.

254 FG IV: 162, 163, 182.

255 GA III, 6: 277; siehe auch FG IV: 197; in einem Brief an A. W. Schlegel vom 4. Januar 1809 bemerkte Frau Bernhardi, der Brief könne nicht so, wie er ist, abgeschickt werden, weil sie dann alle Hoffnung aufgeben müsse, ihre Kinder wiederzusehen.

256 GA III, 6: 259.

257 GA III, 6: 282.

258 FG IV: 55, 172, 200, 201; seine Frau datiert die Krankheit als «[n]ach Beendigung der Vorlesungen» oder den «Reden an die deutsche Nation» und sagt, sie habe «dreyviertheljahre» gedauert (FG IV: 170).

259 FG V: 77.

260 FG IV: 55; Johanne schrieb am 20. Dezember von «zweimaligen lang dauernde[n] Augenentzündungen und rheumatische[n] Gliederschmerzen» (FG IV: 172). Badereisen nach Warmbrunn und Teplitz in den Sommern 1809–11 sollen ihm geholfen haben.

261 FG IV: 173.

262 FG IV: 173.

263 FG IV: 173.

264 FG IV: 173; siehe auch IV: 185, man fürchtete, dass diese Entzündungen zur Blindheit führen könnten.

265 FG IV: 171.

266 FG IV: 173; siehe auch FG VI, 2: 632: Hufeland mutmaßte, er habe sie sich durch den harten Winter im Norden und durch die Seereise zugezogen. «Sie hinterließ die Steifigkeit der Handgelenke, und hat ihn nie wieder ganz verlaßen.»

267 FG IV: 338; die Krankheit, die in den Tropen und Subtropen häufig ist und von dort heimischen Stechmücken verbreitet wird, ist mit Fieber, Übelkeit und Schmerzen verbunden. Sie dauert nur wenige Tage, kann jedoch zu einer toxischen Phase mit Leberschädigung und Gelbsucht führen. Da Fichte sich jedoch nie in den Tropen oder Subtropen aufhielt, ist es eher unwahrscheinlich, dass seine Diagnose zutrifft.

268 GA III, 7: 6.

269 GA III, 7: 10 (6. November 1810).

270 GA III, 7: 10.

271 GA III, 6: 222.

272 FG IV: 176.

273 FG IV: 200f.; F. Schlegel teilte seinem Bruder noch am 7. Januar mit, Fichte sei krank oder «dauernd kränklich». Von Arnim schrieb eine Woche später, Fichte sei schon seit nahezu sechs Monaten ans Bett gefesselt, «fast blind und sehr unglücklich».

274 GA III, 6: 295.

275 FG IV: 205f.; siehe auch FG V: 56: Ranke berichtete, dass Fichte zu ihm sagte: «Lesen sie das Evangelium Johannis; darin finden Sie Alles, was ich denke, daran halten sie sich!.» Er sagte auch, er wünschte, er wäre so weit, an einen Herrn und Heiland glauben zu können, der uns die Sünden vergeben könne. Andererseits scheint er aber geglaubt zu haben, dass er eine mündige Menschheit, keine «persönliche, gebet-erhörende Gottheiten» benötige (FG V: 57).

276 FG IV: 222.

277 FG IV: 209.

278 FG IV: 265; Friedrich Griepenkerl (1782–1842) und Herbart.

279 FG IV: 222.

280 FG IV: 222.

281 FG IV: 211.

282 FG IV: 212; siehe auch 214f., 217.

283 GA III, 6: 293.

284 GA III, 6: 297.

285 GA V: 355; sie kamen dort im Juni an und blieben bis Ende August.

X. Die Berliner Professur (1809–1814)

1 I. H. Fichte hatte das Werder'sche Gymnasium unter Bernhardi besucht. Er erwähnte Bernhardi später dankbar.

2 GA II, 12: 133f.

3 GA II, 11: 6.

4 FG IV: 235.

5 FG IV: 172.

6 FG IV: 236; Günther Schiwy, Eichendorff. Der Dichter in seiner Zeit. Eine Biographie (München: C.H.Beck 2000), S. 154; siehe auch Joseph von Eichendorff Werke: Nachlese der Gedichte. Erzählerische und dramatische Fragmente [...] Hrsg. v. Jost Perfahl, Ansgar Hillach (München: Winkler, 1980), Bd. IV, S. 636. Dies ist das einzige Mal, dass Fichte in den Tagebüchern vorkommt. Der Spencer wurde in den neunziger Jahren des achtzehnten Jahrhunderts getragen. Er war ein wollener Mantel mit abgeschnittenen «Flügeln.» Gamaschen sollten gegen Verletzungen, Schmutz, Kälte und Feuchtigkeit schützen. Sie wurden vorwiegend beim Militär verwendet. Fichte trug sie wohl zum Schutz seines gelähmten Beins.

7 GA II, 11: 285.

8 GA II, 11: 261.

9 FG IV: 241f.

10 GA II, 11: 261.

11 GA II, 11: 261f.

12 GA II, 11: 267 in einem «Versuch, ob sich für die Vorbereitung aus der Unterscheidung des dunklen Gefühls, u. der klaren Erkenntniß etwas machen laße». Die Herausgeber der Akademie-Ausgabe datieren diese Überlegungen auf das Wintersemester 1809. Die Datierung scheint mir nicht zwingend. Der Text passt besser auf die Einleitung in die Wissenschaftslehre von 1813. Es gibt teilweise wörtliche Übereinstimmungen mit dieser Version.

13 GA II, 11: 267.

14 GA II, 11: 267, 278.

15 GA II, 11: 268f.

16 GA II, 11: 269.

17 GA II, 11: 277.

18 GA IV, 4: 66.

19 GA II, 11: 289–392. Sie ist die erste von fünf Vorlesungsreihen.

20 Fichte, Späte wissensch. Vorl., S. xlvii.

21 GA II, 11: 300.

22 GA II, 11: 302; siehe auch 299, 304.

23 GA II, 11: 303, 319.

24 GA II, 11: 306.

25 GA II, 11: 308.

26 GA II, 11: 308, 318.

27 GA II, 11: 320.

28 GA II, 11: 375.

29 GA II, 11: 385.

30 GA II, 11: 391.

31 SW II: 693–709; GA I, 10: 321–348; sie schließt, wie die Herausgeber der Akademie-Ausgabe richtig feststellen, ziemlich genau an die Überlegungen der ersten Berliner Wissenschaftslehre an.

32 SW II: 695; GA I, 335.

33 SW II: 696; GA I, 10: 336.

34 SW II: 697; GA I, 10: 337.

35 SW II: 709; GA I, 10: 345; siehe auch Rohs, Fichte, S. 141f.

36 FG IV: 24f.

37 FG IV: 249. Ein anderer tätiger Unterstützer Fichtes war Hufeland. Im November 1811 hatte Fichte z.B. nicht genug Geld für eine Badereise. Hufeland setzte sich dafür ein, dass Fichte einen Vorschuss bekam und unterstützte ihn auch später dadurch, dass er darum bat, auf die Rückzahlung eines Teils des Geldes zu verzichten.

38 GA III, 6: 337.

39 GA III, 6: 358.

40 FG IV: 257.

41 I. H. Fichte, Fichte's Leben, I (1862), S. 251.

42 Wie er schon früher von «dem großen Ich in Osmannstädt» gesprochen hatte. Siehe aber Eckhart Förster, «‹Da geht der Mann dem wir alles verdanken!› Eine Untersuchung zum Verhältnis Goethe/Fichte», in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 45 (1997), S. 1–14. Förster glaubt, Goethe habe ihm so für einen wesentlichen Beitrag zur Farbenlehre gedankt. Es ist aber wahrscheinlicher, dass es eine ironische Bemerkungen über das «große Ich» ist.

43 FG IV: 257.

44 Berliner Abendblatt, Polizeiliche Mitteilungen, 16. November 1810. (Siehe Brandenburger Kleist Ausgabe, Dokumente und Zeugnisse: Reinhard Steig, «Heinrich von Kleist's Berliner Kämpfe» (http://www.textkritik.de/bka/dokumente/dok_steig/steigk_313–324.html).)

45 FG IV: 258; er sollte die Stelle des Dekans bis zum 1.9.1811 besetzen.

46 GA II, 12: 305–307; SW VIII: 216–219; das Datum in der Edition des Sohns wird fälschlicherweise als der 16. April 1811 angegeben.

47 GA II, 12: 306; SW III: 218.

48 FG V: 12f.

49 FG IV: 277ff.

50 FG IV: 247.

51 FG IV: 268.

52 FG IV: 267; siehe auch 284.

53 FG IV: 269.

54 FG IV: 287f.

55 GA II, 12: 9–136; SW II: 535–69; siehe auch J. G. Fichte, Die Thatsachen des Bewußtseins. Vorlesungen, gehalten an der Universität zu Berlin im Winterhalbjahre 1810–11 (Stuttgart und Tübingen: Cotta, 1817). Fichte soll 67 Hörer gehabt haben.

56 GA II, 12: 21; SW II: 541.

57 GA II, 12: 27; SW II: 549.

58 GA II, 12: 69; SW II: 604.

59 GA II, 12: 79; SW II: 618.

60 GA II, 12: 85; SW II: 624.

61 GA II, 12: 136; SW II: 689.

62 GA II, 12: 136; SW II: 690.

63 FG IV: 269.

64 FG IV: 273.

65 FG IV: 274.

66 FG IV: 276.

67 FG IV: 285.

68 FG IV: 295.

69 FG IV: 308, 312.

70 GA II, 12: 137–299, kein Äquivalent in SW.

71 Siehe GA II, 12: 152f.; FG IV: 300.

72 GA II, 12: 186.

73 GA II, 12: 187.

74 GA II, 12: 187.

75 GA II, 12: 188.

76 GA II, 12: 188.

77 GA II, 12: 199.

78 GA II, 12: 207.

79 GA II, 12: 298.

80 GA II, 12: 299.

81 Es scheinen sich weder Fichtes Manuskript noch Nachschrifen dieser Vorlesungen erhalten zu haben. Für die Zeit vom 21. Oktober bis zum 20. Dezember 1811 liegen dagegen drei Vorlesungsnachschriften vor.

82 GA II, 12: 311–363, 312, 349 (nicht in SW).

83 GA II, 12: 334.

84 GA II, 12: 336, 339.

85 FG IV: 317; siehe auch FG IV: 283.

86 FG IV: 279; siehe auch FG IV: 284.

87 FG V: 11.

88 FG IV: 316.

89 FG IV: 319; siehe auch IV: 321.

90 FG IV: 321.

91 FG IV: 336.

92 FG IV: 337.

93 FG IV: 310.

94 Goethe, Faust I, Vers 1995 (Studierzimmer).

95 GA III, 5: 9.

96 FG IV: 311.

97 FG IV: 312.

98 «Beym Anfange seiner Wintervorlesungen schlug er vor, anzunehmen, daß das Wissen allein die erscheinung Gottes seyn könne, um zu sehn, wie weit man damit käme, und ob dadurch nicht jedes Hinausgehn über das Wissen unnöthig gemacht werden würde. Nachher suchte er es zu beweisen als einzig mögliche Form der Erscheinung; aber nur durch die Hypothese eines Gesetzes der Erscheinung; und auch so wollte, ungeachtet er zu drey oder vier Malen einen Anlauf nahm, es doch nicht gelingen, vom bloßen Seyn auf ein Bewußtseyn zu kommen» (FG IV: 325).

99 FG IV: 326.

100 FG IV: 339ff.

101 FG IV: 341.

102 FG IV: 446; Savigny wurde Fichtes Nachfolger; siehe auch IV: 431, 442ff.

103 FG IV: 421, 453.

104 FG IV: 373. Sie versuchten, alle Exemplare der gedruckten Rede aufzukaufen, und baten Fichte, keinen neuen Abdruck zu «veranstalten».

105 FG IV: 375. Sie erschien 1812 im Druck.

106 SW VI: 458.

107 SW VI: 458f.

108 SW VI: 455.

109 SW VI: 452.

110 SW VI: 455.

111 SW VI: 455.

112 SW VI: 456.

113 SW VI: 457f.

114 SW VI: 475.

115 FG IV: 358f.

116 FG IV: 386; V: 12.

117 FG IV: «Fichte ist hier überall nur wenig geliebt oder vielmehr wenig gelitten, sowohl von den vorzüglichsten Gelehrten, als auch von den Studirenden. – Mit den erstern scheint er keinen Umgang zu haben. Schleiermacher besonders ist ihm gar nicht gut [...] Bey einer wahrlich schönen Rechtlichkeit hat er so viel Einseitigkeit und viele Härten. – Die Studenten sind im Allgemeinen, seitdem er Rector geworden, sehr erbittert gegen ihn» (FG IV: 373).

118 GA III, 7: 98f.

119 GA III, 7: 101f.

120 GA III, 7: 109.

121 GA III, 7: 117.

122 GA III, 7: 123.

123 GA III, 7: 125.

124 GA III, 7: 126.

125 GA III, 7: 203.

126 GA III, 7: 128.

127 GA III, 7: 129.

128 GA III, 7: 134.

129 GA III, 7: 187.

130 GA III, 7: 187f. und FG IV: 362n.

131 GA III, 7: 190; FG IV: 363n.

132 GA III, 7: 190.

133 GA III, 7: 191; FG IV: 363.

134 FG IV: 364n.

135 FG IV: 363ff., 370.

136 GA III, 7: 194.

137 GA III, 7: 194; es scheint Schwierigkeiten mit dem Abschließen des Karzers gegeben zu haben, die es den Studierenden erlaubten zu entkommen. Fichte bat darum, dass ein eisernes Gitter angebracht würde. Auch eine Klingel für Notfälle müsse installiert werden. (GA III, 7: 199).

138 GA III, 7: 199ff.

139 Eichhorn war erst seit dem 4. Dezember Syndicus. Die harmonische Zusammenarbeit zwischen den beiden dauerte also nicht sehr lange. Am 21. Januar bittet Fichte Eichhorn, sich «doch nicht fernerhin in irgendeine amtliche Korrespondenz ohne meine Theilnehmung einzulassen» (GA III, 7: 205).

140 FG IV: 379n.

141 FG IV: 376f.

142 FG IV: 402.

143 GA III, 7: 209 (die Erklärung ist vom 26. Januar 1812).

144 GA III, 7: 219, in seinem Entwurf dieses Briefes spricht er von einer «höhnenden Herausforderung der Obrigkeit»; im Brief selbst (GA III, 7: 224) benutzt er die Wendung «höhnende Herausforderung des Rektors». FG IV: 402; Fichtes Brief ist vom 14. Februar 1812.

145 GA III, 7: 213.

146 GA III, 7: 225.

147 FG IV: 402.

148 GA III, 7: 225ff., 228.

149 FG IV: 430; so auch Rühs (FG IV: 426); C. S. Weiss (FG IV: 437), Schleiermacher (FG IV: 435); und IV: 417.

150 Siehe FG IV; 376–379, 379n.

151 FG IV: 417.

152 FG IV: 420f.

153 FG IV: 451.

154 FG IV: 451n.

155 FG IV: 449.

156 GA III, 7: 251n.

157 GA III, 7: viii.

158 FG IV: 362.

159 FG V: 11; an Creuzer schrieb er von «eine[r] Reihe von Misgriffen das Zutrauen seiner Collegen verloren hatte, endlich selbst der Sache müde, wiederholt und dringend um seine Entlassung gebeten hatte. Seitdem lebt er von allen völlig abgesondert, während er vorher mit vielen, und insbesondere mit mir, in recht freundschaftlichem Umgang war.»

160 FG IV: 427f.

161 GA III, 7: 280.

162 GA III, 7: 280.

163 GA III, 7: 280; man kann sich auch fragen, ob diese Auffassung mit seiner Aussage in der Antrittsrede als Rektor übereinstimmt, «den dieser akademische Senat zum Geschäftsträger aller seiner liebevollen Gesinnungen für Sie gemacht hat», und seinem Versprechen, dass er seine «Kraft aufbieten werde, um dem guten Zeugnisse für mich, das er dadurch abgelegt zu haben scheint, nicht zu widersprechen» (SW VI, 475).

164 GA III, 7: 284f.

165 GA III, 7: 282.

166 Medicus, Dreizehn Vorlesungen, S. 248.

167 GA III, 7: 221.

168 Friedrich Schleiermacher, Gelegentliche Gedanken über Universitäten im deutschen Sinne (Berlin 1805), S. 126.

169 GA III, 7: 279.

170 GA III, 7: 232n.

171 FG V: 17f.

172 FG V: 19; das Departement schloss sich diesem Vorschlag an (FG V: 21).

173 SW X: 315–492.

174 Angelika Hübscher, Arthur Schopenhauer. Ein Lebensbild in Briefen. Zus. gest. u. hg. v. Angelika Hübscher (Frankfurt/Main: Insel, 1987), S. 239.

175 FG IV: 347f.

176 Arthur Schopenhauer. Der handschriftliche Nachlass in fünf Bänden. (München: Deutscher Taschenbuch Verlag, 1985). Nachdruck von Arthur Schopenhauer, Der handschriftliche Nachlaß in fünf Bänden. 5 Bde. Hrsg. v. Arthur Hübscher (Frankfurt /Main: Waldemar Kramer, 1966–75), Bd. II, S. 25.

177 Schopenhauer, Der handschriftliche Nachlass, Bd. II, S. 17.

178 FG IV: 349.

179 Schopenhauer, Der handschriftliche Nachlass, II, S. 28; GA IV, 4: 66; siehe auch SW IX, 33: «Während des Unterrichtes daher ganze Sammlung, bei und in sich selbst Sein, sich in seiner Gewalt und unter dem Auge behalten.»

180 Siehe GA IV, 4: 60–67 und 192–237.

181 Schopenhauer, Der handschriftliche Nachlass, II, S. 22 (dem Leser der Akademie-Ausgabe werden diese Kommentare Schopenhauers aus mir unerfindlichen Gründen vorenthalten). Die Herausgeber von Band II, 13 der Akademie-Ausgabe sprechen von «Verleumdungen» und «Schmähungen» Schopenhauers, die keiner Antwort bedürfen (GA II, 13: 41). Es wäre m. E. besser gewesen, wenn man dem Leser erlaubt hätte, sich ein eigenes Urteil über Schopenhauers Kommentare zu bilden. Auch wenn der Ton manchmal an den Fichtes erinnert, sind seine Ausführungen meistens sachlich begründet.

182 Schopenhauer, Der handschriftliche Nachlass, II, S. 26.

183 Schopenhauer, Der handschriftliche Nachlass, II, S. 38.

184 Schopenhauer, Der handschriftliche Nachlass, II, S. 42. Fichte, der «den liebevollsten Antheil an Göthes Poesie bis ins kleinste Detail» genommen haben soll und vieles von ihm auswendig gelernt hatte, würde von dieser Verwendung Goethes sicher überrascht worden sein.

185 Schopenhauer, Der handschriftliche Nachlass, II, S. 44.

186 GA IV, 4: 236 und 237; Schopenhauer, Der handschriftliche Nachlass, II, S. 22.

187 FG IV: 374.

188 GA IV, 4: 80–121 und 123–191.

189 GA IV, 4: 121; vgl. 191, wo der letzte Satz des Zitats so lautet: «Das Wesen Gottes drückt sich aus in dem sittlichen Handeln des Menschen.»

190 Die Vorlesungsnachschrift Schopenhauers wurde leider nicht im Rahmen der Akademie-Ausgabe veröffentlicht. Siehe GA IV, 4: 219–451.

191 Schopenhauer, Der handschriftliche Nachlass, II, S. 85.

192 Schopenhauer, Der handschriftliche Nachlass, II, S. 107.

193 Schopenhauer, Der handschriftliche Nachlass, II, S. 62.

194 Schopenhauer, Der handschriftliche Nachlass, II, S. 41; vergleiche GA IV, 4: 136–138.

195 Schopenhauer, Der handschriftliche Nachlass, V, Nr. 187.

196 Alfred Estermann, Arthur Schopenhauer. Szenen aus der Umgebung der Philosop hie (Frankfurt/Main: Insel, 2000), S. 89.

197 Hübscher: Arthur Schopenhauer. Ein Lebensbild in Briefen, S. 68f.

198 GA II, 13: 35–179; SW X, 315–492. Daneben gibt es einige Vorlesungsnachschriften.

199 Baumann, Fichte, Kritische Gesamtdarstellung, S. 344f.

200 GA II, 13: 46; SW X: 320.

201 GA II, 13: 47; SW X: 321.

202 GA II, 13: 51; SW X: 326.

203 GA II, 13: 57; SW X: 332.

204 GA II, 13: 113; SW X: 405.

205 GA II, 13: 178; SW X: 491; vgl. GA IV, 4: 451 und Schopenhauer, Der handschriftliche Nachlass, II, S. 216.

206 GA II, 14: 1–151; siehe auch GA IV, 5: 1–212.

207 GA II, 14: 181–422; SW IX: 103–400.

208 GA II, 14: 203; SW IX: 119.

209 GA II, 14: 288f.; SW IX: 245.

210 GA II, 14: 305; SW IX: 271f.

211 GA II, 14: 323; SW IX: 297.

212 GA II, 14: 323; SW IX: 298.

213 GA II, 14: 329; SW IX: 308.

214 GA II, 14: 347; SW IX: 331f.

215 GA II, 14: 374; SW IX: 367.

216 GA II, 14: 388; SW IX: 385.

217 GA II, 14: 398; SW IX: 398.

218 GA II, 14: 399; SW IX: 399f.

219 SW IX: 408; Zusammenfassung der Logik-Vorlesung im Zusammenhang der Vorlesungen über die Tatsachen des Bewusstseins.

220 SW IX: 409.

221 SW IX: 410.

222 GA IV, 5: 212. In einer anderen Nachschrift folgt auf dieses Zitat der Satz: «So hängt die Weltanschauung aller Individuen zusammen.»

223 SW X: 493–652; siehe auch GA II, 13: 191–293 nach der Handschrift der Deutschen Staatsbibliothek in Berlin; siehe auch GA IV, 6: 1–149 (Nachschrift Halle).

224 SW X: 495.

225 SW X: 517; vgl. GA II, 13: 213f.

226 SW X: 575, vgl. GA II, 13: 255f.

227 SW X: 623; vgl. GA II, 13: 278.

228 SW X: 652; vgl. GA II, 13: 293.

229 SW X: 495; vgl. GA II, 13: 197.

230 SW XI: 1–118; vgl. GA II, 13: 301–392 und GA IV, 6: 71–149. Ich zitiere die Sittenlehre im Folgenden nur nach SW. Die Akademie-Ausgabe gibt den Text des mutmaß lichen Manuskripts Fichtes wieder, welches der Vorlesung wahrscheinlich zugrunde lag. Fichtes Sohn redigierte dieses Skript unter Benutzung anderer Vorlesungsnachschriften.

231 SW XI: 81.

232 FG V: 8.

233 SW XI: 3.

234 SW XI: 38.

235 SW XI: 37.

236 SW XI: 7.

237 SW XI: 19.

238 SW XI: 39.

239 SW XI: 43; vgl. GA II, 13: 338.

240 SW XI: 7; «mehrere freie Wesen sollen neben einander leben, ohne daß die Freiheit der Einzelnen sich gegenseitig störe.»

241 SW XI: 54.

242 SW XI: 80, 92.

243 SW XI: 83.

244 SW XI: 81.

245 SW XI: 101.

246 FG V: 25.

247 FG V: 27.

248 FG V: 27; siehe auch V: 27f.

249 GA II, 15: 30–128; SW IX: 401–574; siehe auch GA IV, 6: 151–265 (Nachschrift Lisco).

250 GA II, 15: 128; SW IX: 574.

251 Siehe GA IV, 5: 249–513; SW IX: 103–400.

252 GA II, 15: 36f.; SW IX: 406f.

253 GA II, 15: 128; SW IX: 574.

254 GA II, 15: 124; SW IX: 568.

255 GA II, 15: 125; SW IX: 568f.

256 GA II, 15: 127; SW IX: 572: «Die Erscheinung versteht sich d.h. als sich verstehend, theils als Verstehen überhaupt, theils als Verstehen ihres wahrhaftigen Seins.»

257 GA II, 15: 125; SW IX: 569.

258 Sch. 2, 596; 17. Februar 1813.

259 I. H. Fichte, Fichte's Leben, I (1862), S. 450f.

260 Diese Vorlesung wurde 1820 aus dem Nachlass bei G. Reimer herausgegeben. Fichtes Sohn gab sie später als Die Staatslehre, oder über das Verhältnis des Urstaates zum Vernunftreiche heraus. Medicus ist der Ansicht, dass der erste Titel der bessere ist (Medicus, Dreizehn Vorlesungen, S. 259). Für die Vorlesungen siehe GA II, 16: 1–177; SW IV: 367–600; siehe auch GA IV, 6: 317–349 für Fichtes Ausführungen zum Christentum in diesem Zusammenhang.

261 GA II, 16: 4.

262 GA II, 16: 15–18; SW IV: 370–373.

263 GA II, 16: 20; SW IV: 376.

264 GA II, 16: 31; SW IV: 390.

265 GA II, 16: 84–96, 403, 431, 497, 521; SW IV: 460–477.

266 GA II, 16: 47; SW IV: 411.

267 GA II, 16: 45f.; SW IV: 409; «[...] sondern ist schlechthin ewig, wie das Leben selbst. Wer da lebt, wahrhaftig lebt, im ewigen Zwecke, der kann niemals sterben».

268 GA II, 16: 176; SW IV: 599.

269 FG V: 34.

270 FG V: 34f.

271 FG V: 35.

272 FG V: 128; er fuhr fort: «Man könnte von Schelling sagen sein Reden sey ein unterdrücktes Bellen.»

273 Das Vorlesungsmanuskript findet sich GA II, 15: 129–168, nicht in SW.

274 GA II, 15: 140.

275 GA IV, 6: 316.

276 GA II, 15: 169–183; SW IV: 601–610, 604; die Rede wurde als «Über den Begriff des wahrhaften Kriegs» bekannt (gedruckt Tübingen 1815, dann als Anhang zu den aus dem Nachlass herausgegebenen Vorträgen über Staatslehre, Berlin 1820).

277 GA II, 15: 178; SW IV: 605.

278 GA II, 15: 179; SW IV: 606.

279 GA II, 15: 180; SW IV: 607.

280 GA II, 15: 180f.; SW IV: 607f.

281 GA II, 15: 182; SW IV: 610.

282 FG V: 37.

283 SW IV: 610.

284 FG V: 62.

285 FG V: 47.

286 FG V: 52.

287 FG V: 53.

288 FG V: 78f. Der Landsturm wurde am 21. April ins Leben gerufen und betraf alle Männer, die nicht zur Armee oder in die Landwehr einberufen wurden. Im Juni wurde der Landsturm wieder eingeschränkt (GA II, 15: 204n.).

289 FG V: 53.

290 FG V: 41.

291 GA II, 16: 259–367; SW XI: 295–344.

292 Friedrich Anton Mesmer, Mesmerismus oder Wechselwirkungen, Theorien und Anwendungen des thier-schen Magnetismus als allgemeine Heilkunde zur Erhaltung des Menschen (Berlin: Nicolaische Buchhandlung, 1814), S. 112.

293 Für eine gründliche Darstellung der Hintergründe siehe GA II, 16: 260–271.

294 GA II, 16: 273; SW XI: 297f.

295 GA II, 16: 274; SW XI: 299.

296 GA II, 16: 344; SW XI: 323.

297 Jahrbücher für den Lebens-Magnetismus oder neues Asklaepieion: Allgemeines Zeitblatt für die gesammte Heilkunde nach den Grundsätzen des Mesmerismus (September 1812).

298 GA II, 16: 283; SW XI: 311.

299 GA II, 16: 355; SW XI: 331.

300 GA II, 16: 303; SW XI: 300.

301 GA II, 16: 303; SW XI: 301.

302 GA II, 16: 303f.; SW XI: 302.

303 GA I, 8: 426f.; SW VII: 38.

304 «Das Vehiculum der Bildung ist freilich die Sprache, das Element der geistigen Mittheilung, wie Luft und Licht der sinnlichen» (GA II, 16: 304; SW XI: 302).

305 GA II, 16: 304; SW XI: 302.

306 «Diarium I, v. 29. März 1813 an» (GA II, 15: 193–414) und «Diarium II, vom 18. August in den Ferien», beendet am 29. September (GA II, 16: 205–250) und «Neues Diarium vom 25. Oktober an.» Fichte, Ultima Inquirenda, S. 133–365; «Nebenblätter zum Neuen Diarium», Fichte, Ultima Inquirenda, S. 369–425.

307 I. H. Fichte, Fichte's Leben, I (1862), S. 455.

308 Fichte, Ultima Inquirenda, S. xvii.

309 GA II, 15: 220; manches erinnert an «Die Republik der Deutschen» von 1807 (GA II, 10: 369–426).

310 GA II, 15: 233–241, 247–260, 271–287, usw.

311 GA II, 15: 413.

312 GA II, 16: 209.

313 Fichte, Ultima Inquirenda, S. xv.

314 I. H. Fichte, Fichte's Leben, I (1862), S. 453.

315 I. H. Fichte, Fichte's Leben, I (1862), S. 454.

316 Für die Einleitung siehe GA IV, 6: 351–510.

317 Sie finden sich in SW IX: 1–102; siehe auch GA IV, 6: 267–316.

318 Fichte, Ultima Inquirenda, S. 133.

319 SW IX: 101: «Das Sehen sieht sich: dies nämlich ist die absolute Grundform seines wirklichen Daseins, bei welcher es bleibt.»

320 GA IV, 6: 510.

321 GA IV, 6: 510.

322 SW IX: 3.

323 SW IX: 4.

324 SW IX: 11.

325 SW IX: 20.

326 SW IX: 9.

327 SW IX: 11f.

328 SW IX: 14.

329 SW IX: 16.

330 Baumann, Fichte. Kritische Gesamtdarstellung, S. 297f.

331 SW IX: 94 und 63, siehe auch 80.

332 Fichte, Die späten Wissenschaftlichen Vorlesungen II, S. xlvii.

333 Fichte, Ultima Inquirenda, S. 265.

334 Fichte, Ultima Inquirenda, S. 429–459.

335 Fichte, Ultima Inquirenda, S. 459.

336 FG V: 63. Typhus wird durch den Atem übertragen. Der Krankheitserreger besitzt eine außerordentliche Beständigkeit. Bei schlechter Lüftung soll er sich über ein halbes Jahr lang halten, ohne an Wirksamkeit zu verlieren. Die Krankheit bricht ungefähr 7–14 Tage nach einer Ansteckung aus.

337 FG V: 63f.

338 Die ganze Darstellung ist nach Meyers Konversations-Lexikon, 1888; (Autorenkollektiv, Verlag des Bibliographischen Instituts, Leipzig und Wien, 4. Auflage, 1885–1892) 15. Band: Sodbrennen – Uralit, Seite 956.

339 FG V: 72–74.

340 FG V: 70.

341 FG V: 74. Christian Lobegott Fichte beschrieb Immanuel Hermann einmal als «neidisch und ungezogen», da er auf seinen Sohn herabsah, der «von Profeßors weiter nichts [bekommt], als das er Sonntags das Mittags Brod da genießt». Nachdem er sich aber beim Vater beschwert hatte, soll es besser geworden sein (FG V: 60).

342 FG V: 70f.; I. H. Fichte, Fichte's Leben, I (1862), 457: er starb in der Nacht des 27. Januar, gegen 5 Uhr.

343 I. H. Fichte, Fichte's Leben, I (1862), S. 457; FG V: 65.

344 FG V: 67.

345 FG V: 68.

346 I. H. Fichte, Fichte's Leben, I (1862), S. 458; FG V: 69.

347 FG V: 81–90.

348 FG V: 108.

349 FG V: 127.

350 FG V: 132.

351 FG V: 99.

352 FG VI, 2: 721; FG V: 58.

353 Siehe Peter Maser, Hans Ernst von Kottwitz. Studien zur Erweckungsbewegung des frühen 19. Jahrhunderts in Schlesien und Berlin (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1991).

354 FG V: 57.

355 FG V: 58.

356 GA II, 3: 332.

357 GA II, 3: 332.

358 SW II: 315.

359 FG VI,2: 533.

360 GA II, 5: 44 (aus einem Manuskript, das wahrscheinlich im Herbst 1798 geschrieben wurde).

361 GA II, 12: 350f.

362 FG V: 144.

363 Wundt, Johann Gottlieb Fichte, S. 314.

364 Wundt, Johann Gottlieb Fichte, S. 315.

365 SW VII: 600; Wundt, Johann Gottlieb Fichte, S. 209.

366 Siehe das kolorierte Bild, das den Schutzumschlag dieses Buches ziert.

367 I. H. Fichte, Fichte's Leben, I (1862), S. 449.

368 Siehe oben S. 396f. und S. 414.

369 Heine, Werke, Bd. 4: 135.

BIBLIOGRAPHIE

Diese Bibliographie ist kein vollständiges Verzeichnis der Literatur zur Biographie oder Philosophie Fichtes. Sie verzeichnet nur die Bücher und Aufsätze, auf die im Text explizit verwiesen wurde. Hans Michael Baumgartner und Wilhelm G. Jacobs, Fichte Bibliographie (Stuttgart – Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1968) und Sabine Doyé, J. G. Fichte-Bibliographie (1968–1992/93) (Amsterdam/Atlanta: Rodopi, 1993) bieten ein vollständiges Literaturverzeichnis.

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BILDNACHWEIS

S. 20:    GA II, 1

S. 36:    GA II, 1

S. 65:    GA I, 3

S. 77:    GA II, 4

S. 107:  GA III, 1

S. 114:  Johann Kaspar Lavater in seinem Studierzimmer, Zeichnung von Johann Heinrich Lips, 1789. akg-images

S. 117:  Lithographie von B. H. Schnorr von Karolsfeld, 1789, Gustav Könnecke: Deutscher Literaturatlas, Marburg 1909

S. 123:  Stich von Heinrich Lips, Bildarchiv Foto Marburg

S. 193:  GA II, 3

S. 214:  Zeichnung von Henschel, Archiv des Verlags

S. 223:  Zeichnung von Riemer, Oskar Walzel: Deutsche Dichtung von Gottsched bis zur Gegenwart, Potsdam 1927

S. 245:  Silhouette, ca. 1795, GA I, 2

S. 257:  Bildnis von Ludovike Simanowiz, 1794, Könnecke: Deutscher Literaturatlas

S. 269:  Bildnis von Anton Graff, Walzel: Deutsche Dichtung

S. 341:  Bleistiftzeichnung von Franz Karl Hiemer, 1792, Walzel: Deutsche Dichtung

S. 343:  Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Zeichnung mit eigenhändiger Widmung, 1810, akgimages

S. 345:  Friedrich Schelling, Pastell von Christian Friedrich Tieck, um 1801/1802, akg-images

S. 346:  Kupferstich von Eduard Eichens, Könnecke: Deutscher Literaturatlas

S. 348:  Friedrich Schlegel, Zeichnung von Philip Veit, um 1810, bpk

S. 351:  August Wilhelm Schlegel, Gemälde von Johann Friedrich August Tischbein d. J., um 1790, bpk/Lutz Braun

S. 396:  Zeichnung von Johann Peter Langer, 1806, Walzel: Deutsche Dichtung

S. 424:  Kreidezeichnung von Friedrich Bury, um 1800, GA I, 6

S. 456:  Antiquaradierung von Laurens und Thiele nach F. A. Calau, um 1810, FG 3

S. 505:  Kupferstich von Friedrich Bolt nach einem Gemälde von Gebauer, 1812, FG 4

S. 519:  Radierung von F. A. Schmidt nach einer Zeichnung von J. H. Forst, FG 4

S. 536:  Radierung von F. Jüngel nach einem Miniaturgemälde von H. A. Dähling, 1814, FG 3

S. 543:  Portrait von Ludwig Sigismund Ruhl, um 1815, akg-images

S. 559:  Zeichnung von C. Zimmermann, 1813, Klaus Günzel, Die deutschen Romantiker, Zürich 1995

S. 569:  FG 5

S. 573:  GA I, 10

NAMENREGISTER

Abicht, Johann Heinrich 300; 442

Achelis, Heinrich Nikolaus 106; 119

Adelung, Johann Christoph 584, Anm. 7

Aenesidemus siehe Schulze, Gottlob Ernst

Aischylos 69; 212; 594, Anm. 31

Alt, Peter André 292; 621, Anm. 402; 622, Anm. 447; 623, Anm. 458, 472, 474

Ammon, Christoph Friedrich 385; 484

Ancillon, Jean Pierre Frédéric 476

Anna Amalia, Herzogin von Sachsen-Weimar-Eisenach 601, Anm. 135

Aristophanes 642, Anm. 255

Arndt, Ernst Moritz 524 f.

Arnim, Achim von 489; 510; 513; 519; 529; 648, Anm. 98; 652, Anm. 273

Ascher, Saul 500

Aschoff, Frank 595, Anm. 56

Asmuth, Christoph 592, Anm. 114

Auerswald, Hans Jakob von 492 f.

August, Prinz von Preußen 474

Augusti, Johann Christian Wilhelm 585, Anm. 25

Augustin, C. 87; 598, Anm. 10

Babbitt, Irving 604, Anm. 264

Bacin, Stefano 586, Anm. 50, 59; 586–587, Anm. 60; 587, Anm. 4; 588, Anm. 24 f.; 589, Anm. 39; 589–590, Anm. 64; 590, Anm. 71 f., 74; 591, Anm. 98, 104; 592, Anm. 109f., 112f., 116

Baczko, Ludwig von 135

Baggesen, Jens Immanuel 170f.; 183; 192f.; 195; 217; 227; 240f.; 263; 267; 281; 298; 311; 321; 337; 611–612, Anm. 335; 613, Anm. 403; 618, Anm. 187

Baggesen, Sophie 195

Bahrdt, Carl Friedrich 35; 37; 92f.; 379; 587, Anm. 1, 6, 11; 589–590, Anm. 64; 595, Anm. 51

Bardili, Christoph Gottfried 433f.; 436; 464

Barth, Friedrich Gottlob 44f.; 588–589, Anm. 35

Basedow, Johann Bernhard 97

Bauermeister, Student 532; 535

Baumann, Peter 656, Anm. 199; 658, Anm. 330

Baumgarten, Alexander Gottlieb 236

Baumgartner, Hans Michael 583, Anm. 5

Bautz, Friedrich Wilhelm 592, Anm. 122

Beattie, James 163

Becher, Schüler 54; 591, Anm. 95

Beck, Adolf 629, Anm. 200

Beck, Jacob Sigismund 208; 280; 368f.; 416; 613, Anm. 399

Becker, M. Gotthold Ehrenfried 47

Becker, Werner 10; 583, Anm. 4

Beethoven, Ludwig van 580

Beiser, Frederick 630, Anm. 241

Beißner, Friedrich 342; 629, Anm. 199f.

Bengel, Johann Albrecht 49; 68

Berend, Eduard 620–621, Anm. 354

Berger, Erich von 328

Berkeley, George 360; 423

Berlin, Isaiah 350; 630, Anm. 240, 242

Bernhardi, Johann Christian 405f.; 474; 512; 637, Anm. 21; 637–638, Anm. 25; 638, Anm. 26; 652, Anm. 1

Bernhardi, Sophie, geb. Tieck 405f.; 512; 637–638, Anm. 25; 651, Anm. 255

Bernhardi, Theodor 406

Bernhardi, Wilhelm 406

Beyme, Karl Friedrich von 406f.; 458; 474; 477; 486; 495f.; 505; 647, Anm. 11

Biedermann, Karl 586, Anm. 48; 598, Anm. 28

Biedermann, Woldemar von 642, Anm. 268

Biester, Johann Erich 382; 476; 642, Anm. 255

Bischoff, Friedrich Christian 52; 191; 286; 590, Anm. 87; 622, Anm. 417

Blechinn, Trompetersfrau 131

Blei, Franz 584, Anm. 27

Bloch, Ernst 508; 584, Anm. 10; 589, Anm. 57; 651, Anm. 227

Böckelmann, Frank 633, Anm. 380, 388

Boehlendorff, Kasimir Ulrich von 451f.

Böhme, Gernot 10; 583, Anm. 6

Böhme, Hartmut 10; 583, Anm. 6

Böhme, Jakob 405; 431

Böhme, Joachim 587, Anm. 3, 5, 19–22

Böhmer, Auguste 429

Böttiger, Carl August 41f.; 78; 87; 131; 191f.; 195; 220; 269; 284; 310; 328; 352; 379; 385; 422; 446; 474; 477; 511; 516; 588, Anm. 34; 588–589, Anm. 35; 590, Anm. 70; 591, Anm. 104; 595, Anm. 48; 596, Anm. 70, 72–74; 635, Anm. 465, 485

Boie, Heinrich Christian 115

Bonnet, Charles 154; 607, Anm. 111

Borowski, Ludwig Ernst 137; 139f.; 156; 416

Bouterwek, Friedrich 260; 385; 442

Boyle, Nicholas 620, Anm. 323

Brahl, Johann 493

Braun, Edmund 614, Anm. 413

Braun, Johann Gottlieb 91; 598, Anm. 32

Braun, Theodore E. D. 608, Anm. 171

Brauneck, Herr von 151

Breazeale, Daniel 632, Anm. 307f.

Brechtel, Revolutionär 625, Anm. 18

Brentano, Clemens 405

Breyer, Johann Friedrich 477; 647, Anm. 16

Bright, Capitaine von 102f.; 600, Anm. 92

Brogy, Joseph Lyser 536–539; 541f.

Brown, John 429

Brunschwig, Henri 595, Anm. 46; 637, Anm. 10

Bürger, Gottfried August 115

Büttner, Christoph Gottlieb 605, Anm. 23

Buhle, Johann Gottlieb 416; 442

Burgsdorf, Wilhelm von 51; 110; 112f.; 379; 598, Anm. 31

Bury, Friedrich 424

Butler, Joseph 439

Byron, George Gordon 132

Callenberg, von 110

Calvin, Johannes 69; 81f.; 594, Anm. 30

Camerer, Johann Wilhelm 220f.

Campe, Joachim Heinrich 588, Anm. 34

Carl August, Herzog von Sachsen-Weimar-Eisenach 190; 219; 268; 270; 272; 275; 278; 283; 285; 308; 381; 385f.; 389; 391f.; 394f.; 400; 621, Anm. 399

Cassirer, Ernst 121; 148; 602, Anm. 204

Chamisso, Adelbert von 466; 476

Charpentier, Georg von 596, Anm. 72

Christian VII., König von Dänemark 419

Cicero, Marcus Tullius 93; 137; 555

Cotta, Johann Friedrich 261; 340; 411; 428; 445–449; 451–454; 467; 503f.; 616, Anm. 101; 624, Anm. 495; 644, Anm. 358

Cramer, Wolfgang 617, Anm. 128

Creuzer, Leonhard 174f.; 212; 655, Anm. 159

Crusius, Christian August 49; 74; 78–80; 82; 88; 163; 177; 595, Anm. 52; 597, Anm. 81, 5

Crusius, Christiane 74

Dahlmann, Friedrich Christoph 539

Danovius, Ernst Jakob 68f.; 82; 594, Anm. 32

Dante Alighieri 649, Anm. 143

Danton, Georges 580

Delbrück, Friedrich 493

Demosthenes 93

Descartes, René 164; 182; 189; 202; 229; 231; 319

Dietzsch, Carl Friedrich 604, Anm. 277

Dilthey, Wilhelm 14; 583, Anm. 20

Dirksmeier, Claus 638, Anm. 49

Dobbek, Wilhelm 620, Anm. 327, 329

Döhring, Freund Meinekes 588–589, Anm. 35

Dohm, Christian Wilhelm von 402; 637, Anm. 3

Dohna-Schlobischen, Friedrich Ferdinand Alexander zu 643, Anm. 335

Dorow, Wilhelm 488

Düntzer, Heinrich 614, Anm. 3

Dürr, Friedrich Gottlob 54; 591, Anm. 97

Dyrr, Frau 218

Eberhard, Johann August 123; 280; 394; 407

Eichendorff, Joseph von 518; 652, Anm. 6

Eichhorn, Johann Albrecht 535–537; 539–542; 655, Anm. 139

Eichhorn, Johann Gottfried 308

Eichstädt, Heinrich Karl Abraham 596, Anm. 71

Elm, Ludwig 614, Anm. 6

Erhard, Johann Benjamin 195; 206f.; 258; 260; 336f.; 379; 404; 442; 613, Anm. 401; 633, Anm. 386

Erman, Adolf 514

Ernesti, Johann August 56–59; 592, Anm. 122

Ernst Friedrich, Herzog von Sachsen-Coburg-Saalfeld 389; 635, Anm. 470

Ernst II. Ludwig, Herzog von Sachsen-Gotha-Altenburg 389; 621, Anm. 371; 635, Anm. 470

Eschen, Friedrich August 631–632, Anm. 301, 303

Estermann, Alfred 656, Anm. 196

Ettinger, Carl Wilhelm 215

Euklid 262

Fabricius, Wilhelm 67; 593, Anm. 18f.; 594, Anm. 20

Fäsi, Johann Kaspar 106; 600, Anm. 113

Fäsi, Johann Konrad 106

Feder, Johann Georg Heinrich 57; 179; 203; 592, Anm. 116

Fernow 112

Fertig, Ludwig 620, Anm. 324

Feßler, Ignatius Aurelius 418f.; 422; 425; 427; 429f.; 639, Anm. 104; 641, Anm. 187

Fest, Johann Samuel 608, Anm. 150

Fester, Richard 594, Anm. 29, 37–40

Feuerbach, Paul Johann Anselm von 10; 308

Fichte, Anna Marie, geb. Petzold 419; 426

Fichte, Anna Rosina 21

Fichte, Christian 17–21; 23; 25–28; 34, 42f.; 64; 87; 96; 99; 111; 113; 126; 130; 149; 151; 339; 425f.; 498; 512; 514; 533; 579; 584, Anm. 1; 593, Anm. 11; 601, Anm. 149

Fichte, Eduard 189; 616, Anm. 79

Fichte, George 21

Fichte, Großvater Johann Gottliebs 17f.

Fichte, Johann Christian 22

Fichte, Johann Christian Lobegott 22; 568f.; 585, Anm. 17; 659, Anm. 341

Fichte, Johann Christlieb 22; 25f.; 426; 568f.; 585, Anm. 17

Fichte, Johann Gottfried 22; 585, Anm. 17, 33; 568

Fichte, Johann Gottlob 22; 25; 130; 339; 425; 451; 516; 585, Anm. 17, 33; 644, Anm. 361; 648–649, Anm. 117

Fichte, Johanna Christiana 25; 339; 568f.; 585, Anm. 17

Fichte, Johanna Maria Dorothea, geb. Schurich 17–27; 34; 42; 64; 96; 99; 111; 113; 126; 149; 151; 170; 340; 512; 514; 533; 568f.; 579; 584, Anm. 1; 584–585, Anm. 16; 585, Anm. 17, 19, 25; 593, Anm. 11; 601, Anm. 149

Fichte, Immanuel Hermann (Hartmann) 11–14; 17f.; 21; 23–25; 28–30; 68f.; 81; 91; 112; 146; 149f.; 153; 212; 296; 299; 326f.; 353; 402; 404; 406–408; 418; 422; 450; 458; 466; 477; 479; 486f.; 490–492; 494; 510; 512–515; 517; 550f.; 558; 563; 567f.; 570; 574; 580; 582; 583, Anm. 10, 12; 584, Anm. 2–5, 8f., 14; 584–585, Anm. 16; 585, Anm. 19, 21f., 24f., 35; 586, Anm. 40f., 44, 46f., 52, 55, 57f.; 587, Anm. 61, 2; 588, Anm. 33f.; 589, Anm. 50; 590, Anm. 66; 594, Anm. 27, 31; 596, Anm. 71; 597, Anm. 83; 598, Anm. 31; 599, Anm. 35; 601, Anm. 158; 601–602, Anm. 172; 603–604, Anm. 244; 604, Anm. 268; 606, Anm. 59, 74, 79, 81; 607, Anm. 102, 111; 609, Anm. 207; 610, Anm. 243, 245; 620, Anm. 349; 623, Anm. 460, 474f.; 634, Anm. 442; 637, Anm. 1; 638, Anm. 26, 45; 640, Anm. 137; 643, Anm. 309; 644, Anm. 367, 386; 644–645, Anm. 390; 645, Anm. 393; 646, Anm. 474; 648, Anm. 69, 84f.; 649, Anm. 141f.; 652, Anm. 1; 653, Anm. 41, 46; 657, Anm. 230, 259f.; 658, Anm. 307, 314f.; 659, Anm. 341–343, 346, 367

Fichte, Maria Dorothea 22; 585, Anm. 17

Fichte, Marie Johanne, geb. Rahn 24; 26; 30; 32; 41f.; 51f.; 95; 106–110; 112; 115; 117–119; 125–129; 161f.; 171–173; 177f.; 191; 210; 212; 214–217; 220f.; 224–226; 258f.; 268; 279; 282f.; 286f.; 298; 305f.; 325–328; 330; 339; 353; 379; 395f.; 401f.; 404; 406f.; 417f.; 422; 424f.; 427; 450–452; 454; 477; 485; 487; 490–492; 494f.; 498f.; 512–515; 523; 563f.; 567; 570; 579f.; 584–585, Anm. 16; 585, Anm. 17; 588, Anm. 34; 601, Anm. 133, 135, 150; 603, Anm. 234–236, 241; 603–604, Anm. 244; 609, Anm. 206, 220; 612, Anm. 351; 614, Anm. 18; 614–615, Anm. 24; 615, Anm. 43; 619, Anm. 265; 622, Anm. 427; 624, Anm. 518; 627, Anm. 101; 628, Anm. 148; 637, Anm. 1, 12; 638, Anm. 26; 640, Anm. 153, 164; 648–649, Anm. 117; 649, Anm. 124; 650–651, Anm. 203; 651, Anm. 258; 651–652, Anm. 260

Fichte, Samuel Gotthelf 22; 25f.; 31; 114; 127; 130; 221f.; 285f.; 288f.; 306; 339f.; 353f.; 381; 418f.; 425f.; 585, Anm. 17; 600, Anm. 75; 603, Anm. 236f.; 604, Anm. 253; 616, Anm. 84; 630, Anm. 262f.; 640, Anm. 157; 644, Anm. 361

Fiedler, Karl Gottlieb 80f.; 86; 597, Anm. 5

Fischer, Kuno 59; 584, Anm. 14; 585, Anm. 23; 592, Anm. 126; 594, Anm. 31; 597, Anm. 95; 620, Anm. 337; 629–630, Anm. 229

Flatt, Johann Friedrich 190; 610, Anm. 253

Förster, Eckhart 653, Anm. 42

Forberg, Friedrich Karl 207; 211; 215f.; 218; 241; 256; 266; 280; 376–380; 385; 388; 399; 421; 604, Anm. 278; 617–618, Anm. 174; 634, Anm. 402

Formey, Johann Ludwig 637, Anm. 9

Fouqué, Friedrich Heinrich Karl de la Motte, Baron 500; 510; 553; 637–638, Anm. 25

Frank, Manfred 346; 629, Anm. 221

Freese, Rudolf 616, Anm. 92; 618, Anm. 253

Frege, Gottlob 13; 471; 583, Anm. 17

Fricke, Gerhard 619, Anm. 261

Friedrich II. der Große, König von Preußen 495; 579

Friedrich, Herzog von Sachsen-Hildburghausen 389

Friedrich, Gerhard 66

Friedrich August III., Kurfürst von Sachsen 380

Friedrich Wilhelm II., König von Preußen 220; 594, Anm. 29, 37–40

Friedrich Wilhelm III., König von

Preußen 385; 422; 474; 485f.; 488; 495f.; 516; 523; 532; 556

Fries, Jakob Friedrich 351f.; 414f.; 630, Anm. 251; 639, Anm. 71f.

Fritzsche, Johann Friedrich 41; 73; 91; 127; 129f.; 149; 516; 598, Anm. 26; 605, Anm. 19; 606, Anm. 71

Fuchs, Erich 538; 582; 612, Anm. 362; 632, Anm. 303

Gabler, Christian Ernst 370; 388; 418; 428; 445f.; 448f.; 451; 453f.; 467; 516; 616, Anm. 101; 633, Anm. 340; 634, Anm. 445; 644, Anm. 358

Gabler, Johann Philipp 633, Anm. 391

Garve, Christian 137

Gebhard, Friedrich Heinrich 176

Gedicke, Friedrich 68; 70; 594, Anm. 29, 37–40

Geis(s)ler, M. Johann Gottfried 37; 43; 49; 52–55; 57; 587, Anm. 12; 589, Anm. 40; 590, Anm. 70; 591, Anm. 95, 104

Gellert, Christian Fürchtegott 48; 50; 56f.; 85f.; 597, Anm. 3

Gensichen, Johann Friedrich 138; 156; 162

Gentz, Friedrich von 166–168; 170; 474; 510f.; 642, Anm. 253

Georg III., König von Großbritannien und Kurfürst von Hannover 385

Georg I., Herzog von Sachsen-Meiningen 389; 635, Anm. 470

Geßner, Georg 611–612, Anm. 335

Gessner, Salomon 195

Gibbon, Edward 74

Gleim, Johann Wilhelm Ludwig 382; 394; 601, Anm. 162

Gliwitzky, Hans 582

Goethe, Johann Wolfgang von 9; 13–15; 57; 64f.; 69; 71f.; 106; 110; 115; 190f.; 195; 212; 215; 219f.; 223–228; 252; 258; 260f.; 269f.; 272; 279; 283f.; 292; 294; 296; 306; 339; 350; 360; 377f.; 381; 385f.; 389; 391; 395; 397; 400; 417; 428; 442; 467; 489; 511; 523; 530; 544f.; 579f.; 593, Anm. 13; 594, Anm. 44; 600, Anm. 111; 611, Anm. 313, 320; 616, Anm. 90; 617, Anm. 118; 618, Anm. 232; 619, Anm. 258, 261, 272; 620, Anm. 320, 323f., 340, 350; 621, Anm. 375; 622, Anm. 455f.; 622–623, Anm. 457; 634, Anm. 407; 635–636, Anm. 489; 636, Anm. 491; 642, Anm. 268; 643, Anm. 354; 651, Anm. 241; 653, Anm. 42; 654, Anm. 94; 656, Anm. 184

Goethe, Julius August Walter von 523

Göttling, Johann Friedrich August 312

Gorani, Giuseppe 173; 323; 609, Anm. 220; 627, Anm. 101

Gottsched, Johann Christoph 57

Grab(e)ner, M. Christian Gottfried 48–50; 53; 589, Anm. 62

Gräbner, Konrektor 589–590, Anm. 64

Graefe, Karl von 535

Griepenkerl, Friedrich 652, Anm. 278

Griesbach, Friederike Juliane 594, Anm. 32

Griesbach, Johann Jakob 68; 220; 268; 272; 275; 280; 308; 524; 592, Anm. 1; 594, Anm. 28, 32

Gruner, Christian Gottfried 55; 312; 379; 388; 591, Anm. 100

Gulyga, Arseni 408; 433; 628, Anm. 174; 631, Anm. 277; 634, Anm. 416; 638, Anm. 47; 641, Anm. 212

Gwinner, Wilhelm von 626, Anm. 39

Hähnel, Christian Gottlieb 86; 597, Anm. 6

Hähnel, Eva Katharina 86; 597, Anm. 6

Haering, Theodor 346; 629, Anm. 219

Hagen, Karl 604, Anm. 9

Haller, Johann Gottfried 94

Hamann, Johann Georg 85

Hamann, Johann Gottlob 94

Hanckel, Christian Gottlieb 55; 591, Anm. 102

Hand, Johann Christian 590, Anm. 73

Hanisch, Johann George 21

Hardenberg, Heinrich Ulrich Erasmus von 175

Hardenberg, Karl August von 476; 485

Harleß, Gottlieb Christoph 592, Anm. 118

Harries, Karsten 583, Anm. 18

Hartenberg, Friedrich von 649, Anm. 142

Hartmann, Hannchen 568

Hasse, Friedrich Christian August 594, Anm. 28

Hauck, Christian Gotthelf 49; 590, Anm. 72

Haydn, Joseph 580

Haym, Rudolf 620, Anm. 322; 629, Anm. 212; 630, Anm. 243

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 9f.; 146; 195; 230; 241; 262; 276; 332; 336; 340–343; 346; 348; 408; 433; 446f.; 454; 500; 508; 546; 551; 574; 606, Anm. 58; 612, Anm. 347; 617, Anm. 122f., 129; 617–618, Anm. 174; 618, Anm. 175f.; 628, Anm. 157, 177; 629, Anm. 212, 228; 643, Anm. 315, 323f.

Heidegger, Martin 13f.; 583, Anm. 18

Heidenreich, Karl Heinrich 325

Heimsoeth, Heinz 24; 585, Anm. 26; 630, Anm. 266

Heine, Heinrich 11; 14; 583, Anm. 7, 9

Heinrich IV., Kaiser 54f.

Heinrich, Konsistorialrat 132

Heinrich, C. G. 213

Helbig, Johann Friedrich von 86f.

Hellenbarth, Sattlermeister 282

Hemmerich, Karl Ludwig 133

Hendel-Schütz, Henriette 212; 262; 594, Anm. 32

Hennings, Justus Christian 70; 307; 594, Anm. 35; 624, Anm. 527

Henrich, Dieter 227; 231; 343; 611, Anm. 307; 617, Anm. 115, 127f.; 629, Anm. 206, 208

Herbart, Johann Friedrich 317; 326; 330; 350f.; 630, Anm. 247; 652, Anm. 278

Herbart, Mutter Johann Friedrichs 330

Herbert, Franz Paul 207; 613, Anm. 403

Herder, Johann Gottfried 9; 57; 85; 110; 112; 216; 260; 268–271; 296; 382; 385; 390; 394f.; 416f.; 422; 579; 581; 601, Anm. 162; 620, Anm. 322, 325–330; 627, Anm. 128; 634, Anm. 415, 462; 635, Anm. 464f., 485; 640, Anm. 135

Herder, Maria Caroline 270; 389; 627, Anm. 128; 635, Anm. 464, 485

Herder, Sigismund August Wolfgang 270f.

Herz, Henriette 452

Heusinger, Johann Heinrich Gottlieb 442

Heydenreich, Karl Heinrich 92; 442

Hildebrand, Christian Gottlieb 43

Hildebrandt, Georg Friedrich 481; 484

Hillach, Ansgar 652, Anm. 6

Hobbes, Thomas 649, Anm. 143

Hölderlin, Johann Christian Friedrich 9; 260; 266; 276; 339–343; 345f.; 580; 582; 619, Anm. 275; 628, Anm. 198; 629, Anm. 199f., 202, 205

Hoffmann, Ernst Theodor Amadeus 132; 604, Anm. 265

Hoffmann, Max 588, Anm. 28

Hogrebe, Wolfgang 614, Anm. 12

Hohenheim, Franziska von, Herzogin von Württemberg 110

Hohenthal, Peter von 88; 90

Holz, Harald 583, Anm. 5

Homer 250; 588–589, Anm. 35

Hommel, Karl Ferdinand 74f.; 83; 597, Anm. 88

Horaz, Quintus Horatius Flaccus 45; 439

Horner, Jakob 210

Houben, Heinrich Hubert 583, Anm. 16

Hoven, Friedrich von 257

Hübscher, Angelika 655, Anm. 174; 655–656, Anm. 176; 656, Anm. 197

Hülsen, August Ludwig 250; 315; 328

Hufeland, Christoph Wilhelm 157; 159f.; 191; 194; 211f.; 217; 220; 308; 312; 332; 406; 476; 487f.; 513; 560; 569; 637, Anm. 506; 638, Anm. 37; 647, Anm. 1, 5, 11; 652, Anm. 266; 653, Anm. 37

Hufeland, Gottlieb 308

Hufeland, Wilhelmine 217; 488

Hufeland, Sohn Christoph Wilhelms 513

Humboldt, Wilhelm von 215; 218; 225; 256; 261; 292; 314; 320; 395; 445; 516f.; 523; 616, Anm. 92; 618, Anm. 253; 619, Anm. 265, 271, 278; 642, Anm. 298

Hume, David 75–77; 144; 147; 163; 179; 181f.; 201; 235; 240; 285; 319; 379; 579; 612, Anm. 363

Husserl, Edmund 363

Hutter, Leonhard 49; 590, Anm. 72

Ith, Immanuel 177f.

Izenberg, Gerald N. 630, Anm. 234

Jacobi, Friedrich Heinrich 122; 184; 225; 258; 260; 304f.; 311; 384; 396f.; 399; 415; 419–422; 424; 430; 435; 443; 477; 489; 495; 503; 556; 579f.; 619, Anm. 258; 637, Anm. 5; 640, Anm. 124, 126–133, 137; 649, Anm. 129

Jacobs, Wilhelm 582; 584, Anm. 12; 585, Anm. 18, 20

Jäsche, Gottlob Benjamin 147

Jakob, Ludwig Heinrich 369; 385; 442; 633, Anm. 336

James, William 310; 625, Anm. 12

Jamme, Christoph 582; 583, Anm. 18

Jean Paul, Johann Paul Friedrich Richter 10; 321; 375; 430; 449; 466; 477; 511; 570; 643, Anm. 334; 647, Anm. 13

Jellinek, Frank 595, Anm. 46

Jenisch, Daniel 440; 593, Anm. 14

Jerusalem, Johann Friedrich Wilhelm 189; 379; 639, Anm. 57

Jesus Christus 79; 133; 383; 471; 501f.; 595, Anm. 50; 607, Anm. 111, 115; 634, Anm. 421; 645–646, Anm. 431

Johannes, Evangelist 228; 463f.; 471; 473; 475; 482; 498; 501–503; 515; 520; 526; 617, Anm. 118; 650, Anm. 193; 652, Anm. 275

Joseph II., Kaiser 418

Kämpf, Johann 591, Anm. 97

Kalb, Charlotte von 340f.

Kalisch, Ernst Wilhelm 555f.

Kant, Immanuel 9–11; 56; 59; 69; 71; 73–75; 78f.; 83–85; 89; 115–125; 127–129; 135–148; 150; 153–161; 163–166; 169; 171; 173–191; 195–197; 202–204; 207f.; 211f.; 216; 222; 224f.; 228f.; 233; 235–238; 240f.; 243; 249f.; 254; 256; 258; 262f.; 265; 267–270; 280f.; 283; 295–297; 300–302; 304; 313; 315–317; 320–322; 325; 327f.; 330; 332; 336; 339f.; 345f.; 349; 352; 355; 357; 361–365; 367f.; 371; 373; 375; 400; 408f.; 413; 415–417; 420f.; 433–435; 440; 443; 445; 461; 464; 489; 497; 501; 515; 528; 544; 546; 564; 574; 579f.; 582; 583, Anm. 6; 592, Anm. 123; 595, Anm. 54; 597, Anm. 90, 2; 599, Anm. 34; 602, Anm. 182f.; 604, Anm. 7–9; 604–605, Anm. 14; 605, Anm. 26, 31f., 34, 36; 605–606, Anm. 48; 606, Anm. 50, 56, 63, 65, 76, 79; 608, Anm. 158, 171; 609, Anm. 183; 609–610, Anm. 229; 610, Anm. 253f., 274, 280; 611, Anm. 314; 612, Anm. 351; 612–613, Anm. 378; 613, Anm. 399; 614, Anm. 8; 617, Anm. 129; 618, Anm. 214f., 224; 621, Anm. 379; 623, Anm. 471; 625, Anm. 21; 626, Anm. 71; 631, Anm. 285; 632–633, Anm. 329; 639, Anm. 74, 80; 642, Anm. 286; 649, Anm. 123

Kehrbach, Karl 630, Anm. 247

Kettner 642, Anm. 255

Keynes, John Maynard 641, Anm. 213

Kindervater, Johann Christian Victor 73; 91f.; 594–595, Anm. 45; 599, Anm. 34

Klaatsch, Student 535–539

Kleist, Heinrich von 653, Anm. 44

Klemmt, Alfred 613, Anm. 381

Klinger, Friedrich Maximilian 430

Klopstock, August Philipp 426

Klopstock, Friedrich Gottlieb 49; 55; 57; 106; 108; 113; 115; 149; 171; 328; 426; 602, Anm. 175

Kluge, Christian Gottlieb 43f.; 589, Anm. 42

Knapp, Georg Christian 156

Knebel, Carl Ludwig von 267; 614, Anm. 3; 616, Anm. 90; 635, Anm. 485

Körner, Christian Gottfried 15; 284; 336; 384; 397; 422; 430; 614, Anm. 4; 619, Anm. 259; 625, Anm. 28

Kohlrausch, Heinrich Friedrich Theodor 458f.; 474

Koppenfels, Marie Christiane von 644, Anm. 359

Kottwitz, Hans Ernst von 570; 659, Anm. 353

Kotzebue, August Friedrich Ferdinand von 458; 476; 647, Anm. 1

Kraft, Friedrich Karl 587, Anm. 7; 10; 12f.; 15; 17f.; 588, Anm. 23, 26; 589, Anm. 37, 47; 591, Anm. 95f.

Krause, Johann Friedrich Gotthard 631–632, Anm. 301

Krause, Karl Christian Friedrich 362; 409f.; 632, Anm. 303; 638, Anm. 49

Krebel, Gotthold Leberecht 32f.; 579

Krieg, Hausbesitzer 453

Krockow, Heinrich Joachim Reinhold von 150; 157; 169; 606, Anm. 79

Krockow, Louise von, geb. von Göppel 151–153; 162; 606–607, Anm. 84; 607, Anm. 87

Krug, Wilhelm Traugott 489f.

Kuczynski, Jürgen 637, Anm. 9

Kühn, Manfred 597, Anm. 2; 608, Anm. 171; 649, Anm. 123

Kühn, Sophie von 345f.

La Vopa, Anthony 592, Anm. 3; 599–600, Anm. 70

Lange, Sigismund 535

Langenberger, Pepinierist 534

Laukhard, Friedrich Christian 66; 277; 593, Anm. 14, 17; 620, Anm. 352; 621, Anm. 362

Lauth, Reinhard 562; 582; 590, Anm. 80; 596, Anm. 70f.; 599, Anm. 38, 40–54; 612, Anm. 362

Lavater, Johann Kaspar 101; 109f.; 113f.; 192–194; 196; 225; 384; 419f.; 600, Anm. 84; 601, Anm. 137; 607, Anm. 111; 611–612, Anm. 335; 612, Anm. 351; 624, Anm. 518; 634, Anm. 432

Leesenberg, A. 607, Anm. 88

Lehmann, Student 125

Lehmann, August 651, Anm. 247

Lehmann, Friedrich Gottlieb 651, Anm. 247

Lehmann, Hans Friedrich 651, Anm. 247

Lehndorf, Ernst Ahasverus Heinrich von 607, Anm. 87

Leibniz, Gottfried Wilhelm 71; 75–78; 80f.; 83; 163f.; 177; 186; 196; 202–204; 231; 236; 240; 260; 355; 465; 597, Anm. 92; 625, Anm. 21

Leitzmann, Albert 621, Anm. 375

Lenz, Jakob Michael Reinhold 57; 85; 584, Anm. 27

Lessing, Gotthold Ephraim 45; 57; 115; 122; 158; 324; 579

Leubing, Christian Friedrich 42

Leutheß, Johann Georg 177

Levy, Salomon Moses 428

Lichtenberg, Georg Christoph 325; 384

Linz, Herr 213

Lisco, Friedrich Gustav 657, Anm. 249

Litzmann, Carl C. T. 628, Anm. 198

Locke, John 77; 97; 163; 240; 360

Loder, Justus Christian 210; 275; 611, Anm. 314

Ludwig XVI., König von Frankreich 580

Ludwig Friedrich II., Fürst von Rudolstadt 400f.

Lukas, Evangelist 68; 177

Luther, Martin 15; 41; 69; 111; 169; 511; 590, Anm. 72; 594, Anm. 30; 650, Anm. 168

Machiavelli, Niccolò 490; 648, Anm. 105; 649, Anm. 143

MacPherson, James 57

Mähl, Hans-Joachim 629, Anm. 218

Maimon, Salomon 122; 186; 198; 206; 235; 240; 253; 260; 280; 285; 300; 315; 440; 624, Anm. 499

Malter, Rudolf 604, Anm. 8f.; 604–605, Anm. 14; 605, Anm. 26, 31f.; 639, Anm. 80

Mann, Thomas 631, Anm. 286

Manz, Hans Georg von 611, Anm. 304; 612, Anm. 362

Marheineke, Philipp 483; 558; 570; 572

Maria 81; 87

Markus, Evangelist 68

Marquard, Odo 10; 583, Anm. 5

Martens, Ekkehard 625, Anm. 12

Marx, Karl 555

Maser, Peter 659, Anm. 353

Massow, Julius Eberhard 647, Anm. 11

Matthäus, Evangelist 68; 81

Maximilian, Karl Wiegand 616, Anm. 103

May, Student 326

Medicus, Fritz 46f.; 60; 99; 103; 234; 256; 354; 408; 475; 540; 583, Anm. 13; 584, Anm. 6, 10; 587, Anm. 63; 588, Anm. 34; 589, Anm. 52, 57; 590–591, Anm. 94; 592, Anm. 127f.; 593, Anm. 18; 596, Anm. 71; 599, Anm. 60; 600, Anm. 76, 94, 108; 602, Anm. 204; 603, Anm. 235f.; 611, Anm. 328; 614, Anm. 415; 616, Anm. 79; 617, Anm. 136, 140; 618, Anm. 252; 626, Anm. 62; 630, Anm. 264f.; 633, Anm. 386; 637, Anm. 516; 638, Anm. 46, 51; 643, Anm. 328; 646, Anm. 478f.; 648, Anm. 65; 650, Anm. 193f.; 655, Anm. 166; 657, Anm. 260

Mehmel, Gottlieb Ernst August 477; 481; 484f.; 647, Anm. 16

Meineke, Albert Christian 42; 73; 588–589, Anm. 35; 595, Anm. 48

Melanchthon, Philipp 33; 590, Anm. 72

Mell, Donald C. 608, Anm. 171

Melzer, Ernst Friedrich 536f.

Mendelssohn, Moses 122; 403f.; 435; 579

Merkel, Garlieb Hellwig 320; 422; 430f.; 437; 458; 635, Anm. 464

Mesmer, Anton 559–561; 658, Anm. 292, 297

Messer, August 617, Anm. 129

Metz, Walther 592, Anm. 114

Meyer, Arzt 459

Meyer, Friedrich Ludwig Wilhelm 635, Anm. 485; 641, Anm. 189

Miltitz, Dietrich von 31; 110

Miltitz, Ernst Haubold von 29–31; 33; 87; 344; 579; 590, Anm. 80

Miltitz, Henriette Luise von 30f.; 33f.; 50f.; 54; 63f.; 67; 110; 344; 590, Anm. 80

Miltitz, Ulrike von 586, Anm. 44

Milton, John 57

Minor, Jakob 594–595, Anm. 45

Mirbach, Otto von 614, Anm. 1

Mitscherlich, Freund Meinekes 588–589, Anm. 35

Möser, Justus 165

Molnar, Geza von 346; 629, Anm. 220

Montaigne, Michel de 115; 572

Montesquieu, Charles de Secondat, Baron de 98; 104

Moshamm, Franz Xaver von 455

Mozart, Wolfgang Amadeus 580

Müller, Adam 439; 450

Müller, Bäckermeister 259; 282

Müller, Professor 70

Müller, Johannes von 389; 495; 497; 649, Anm. 142

Müller, K. W. 72

Nakhimovsky, Isaac 641, Anm. 213

Napoleon I. Bonaparte, Kaiser der Franzosen 216; 403; 488; 495; 556; 559; 580f.

Nary, Gottlieb 535

Nestler, Karl Christoph 30; 87f.; 131; 586, Anm. 45, 47

Neumann, Friedrich 533

Neumann, Markus 598, Anm. 28

Newton, Isaac 187; 196

Nicolai, Friedrich 15; 72; 325; 400; 404; 406; 437–439; 449f.; 453; 457; 476; 580; 588, Anm. 30; 595, Anm. 46; 642, Anm. 255

Nicolovius, Georg Heinrich Ludwig 440; 491; 495; 516; 525; 558f.

Niethammer, Friedrich Immanuel 159f.; 184; 207; 211; 216; 263; 276; 279; 284; 300; 325; 337; 341; 345; 379f.; 386; 389; 404; 445; 453; 589, Anm. 36; 608, Anm. 148; 629, Anm. 202; 644, Anm. 356

Noack, Ludwig 600, Anm. 119

Novalis, Georg Friedrich Philipp von Hardenberg 9; 31; 108; 175; 341; 344–349; 475; 515; 574; 629, Anm. 215, 218–220, 222–226; 629–630, Anm. 229; 630, Anm. 230, 235–237

Oersted, Hans Christian 474; 494; 595–596, Anm. 57; 646, Anm. 468

Oswald, James 163

Ott, Anna Dorothea 92; 99–107; 600, Anm. 92, 101

Ott, Anna Maria 600, Anm. 113

Ott, Antonius 92; 96; 99–107; 172; 599, Anm. 36; 600, Anm. 92, 104

Ott, Hans Kaspar (Käper) 101–105

Ott, Konrad 600, Anm. 113

Ott, Susanne 101; 104

Palmer, Carl Christian 41f.; 60; 73; 110; 114; 588–589, Anm. 35; 595, Anm. 48

Palmer, Lucia M. 608, Anm. 171

Paul I., Kaiser von Russland 380f.

Paulus, Missionar 471; 502

Paulus, Heinrich Eberhard Gottlob 157; 272; 275f.; 285; 308; 310; 312; 322; 368; 395; 404; 407; 634, Anm. 463; 635, Anm. 488; 635–636, Anm. 489

Perchtold, Johann Nepomuk 93; 95

Perfahl, Jost 652, Anm. 6

Pernwerth von Bärnstein, Adolf 593, Anm. 12

Pestalozzi, Johann Heinrich 97; 504; 508; 586, Anm. 54; 648, Anm. 107; 650–651, Anm. 203; 651, Anm. 226

Petersen, Julius 619, Anm. 261

Petersen, Karl Friedrich Ludwig 277

Peuker, Johann Georg Gottlieb 116; 123; 602, Anm. 183

Pezold, Christian Friedrich 69; 73f.; 82; 88; 90; 594, Anm. 24; 595, Anm. 51, 54; 598, Anm. 17

Pfeiffer, Martin 597, Anm. 2

Pietzsch, Johann Friedrich 72f.

Plater, Graf von 130; 132; 603–604, Anm. 244

Plater, Katharina von, geb. Somowska 130; 132

Platner, Ernst 73; 75–78; 82; 236; 271; 314–316; 342; 367; 595–596, Anm. 57; 596, Anm. 60–68; 617, Anm. 150; 626, Anm. 43, 72

Platon 9; 234; 327; 483; 501; 551; 565; 572; 574

Plettenberg, Maximilian Friedrich von 278

Pölitz, Karl Heinrich Ludwig 596–597, Anm. 76; 620, Anm. 300f.

Pörschke, Karl Ludwig 488; 648, Anm. 95

Posse, Adolf Felix Heinrich 54; 591, Anm. 98

Pott, Hans-Georg 296; 623, Anm. 476

Preiz, Max 629, Anm. 215, 222–226; 630, Anm. 230, 235–237

Pütter, Johann Stephan 591, Anm. 98

Puttkammer, Herr von 153

Quintilian, Marcus Fabius 93

Raabe, Paul 620–621, Anm. 354

Rabener, Gottlieb Wilhelm 48; 597, Anm. 3

Radrizzani, Ives 612, Anm. 362

Rafsen, H. 599, Anm. 37

Rahn, Johann Hartmann 106f.; 110; 115; 117; 127; 162; 171; 173; 220; 258f.; 282f.; 287; 305f.; 584, Anm. 12; 602, Anm. 175; 603, Anm. 235

Rahn, Johann Heinrich 192, 306; 330

Rahn, Johann Rudolf 216f.; 220; 258f.; 277f.; 282–284; 330; 615–616, Anm. 73; 622, Anm. 426; 624, Anm. 518

Rahn, Johanne Viktoria, geb. Klopstock 106f.

Rahn, Juliana Friderica 339; 418f.; 426; 454

Ranke, Leopold von 49; 590, Anm. 74; 652, Anm. 275

Raumer, Friedrich von 539

Rebmann, Georg Friedrich 593, Anm. 17

Reeve, Henry 499

Rehberg, August Wilhelm 165f.

Reichardt, Johann Friedrich 271; 278; 495

Reicke, Rudolph 604, Anm. 7; 605, Anm. 23; 606, Anm. 82; 607, Anm. 83

Reid, Thomas 77; 163

Reimarus, Christina Louise 321; 337

Reimarus, Elise 195

Reimarus, Hermann Samuel 189; 639, Anm. 57

Reimarus, Johann Albert Heinrich 149

Reimer, Georg Andreas 493; 500; 651, Anm. 204; 657, Anm. 260

Reinhard (Reichard), Franz Volkmar 78f.; 82; 134; 141; 161; 185; 265f.; 380; 383f.; 596, Anm. 70, 72–74; 596–597, Anm. 76; 604, Anm. 277; 620, Anm. 300f.

Reinhold, Karl Leonhard 41; 70; 78; 82; 121–123; 157; 161; 163–165; 174; 177–183; 185f.; 190–192; 194–197; 202f.; 208; 211f.; 214–216; 224; 226; 228; 240f.; 258; 263; 265–267; 273; 276; 280–282; 287f.; 295–298; 303; 310f.; 315; 320f.; 338f.; 344f.; 349; 351f.; 362; 368; 370; 377; 398f.; 416f.; 419f.; 422–424; 433–436; 440f.; 443; 446; 464; 503; 531; 579f.; 594, Anm. 28; 597, Anm. 90; 602–603, Anm. 206; 603, Anm. 207f.; 608, Anm. 165, 167–169, 171, 174f.; 610, Anm. 253; 610–611, Anm. 285; 612, Anm. 376; 613, Anm. 380f.; 616, Anm. 100; 616–617, Anm. 114; 621, Anm. 391; 624, Anm. 506; 625, Anm. 12; 627, Anm. 87; 630, Anm. 251; 634, Anm. 432; 637, Anm. 5; 639, Anm. 71f., 113–116; 640, Anm. 117–123, 126

Reiz (Reitz), Friedrich Wolfgang 594–595, Anm. 45

Richardson, John 368; 632–633, Anm. 329

Riedel, Manfred 583, Anm. 20

Riemer, Friedrich Karl 523

Rist, Johann Georg 216; 317; 620, Anm. 353

Robespierre, Maximilien 321; 580

Rohs, Peter 189; 334; 628, Anm. 167, 170; 632, Anm. 305; 634, Anm. 416; 641, Anm. 211, 213; 643, Anm. 332; 653, Anm. 35

Rorty, Richard 13f.; 583, Anm. 18f.

Rousseau, Jean-Jacques 57; 97; 115; 148; 166; 170; 220; 247–249; 311; 333; 579; 604, Anm. 264; 615, Anm. 68; 641, Anm. 213

Rudolphi, Karl Asmund 534; 552

Rühs, Friedrich 655, Anm. 149

Russell, Bertrand 10; 583, Anm. 3

Sachse, Wilhelm Christoph 54

Sack, Friedrich Samuel Gottfried 634, Anm. 438

Safranski, Rüdiger 604, Anm. 265

Salzmann, Christian Gotthilf 96–98; 599, Anm. 64f.

Salzmann, Notar 453

Samuel, Richard 629, Anm. 218

Sander, Johann Daniel 446; 474; 479; 649, Anm. 127

Sander, Sophie 452

Savigny, Friedrich Karl von 422; 529; 539; 558; 641, Anm. 190; 654, Anm. 102

Schanze, Helmut 583, Anm. 7

Schaub, Edward L. 592, Anm. 124

Schefer, Christian Gottlob 87

Schefer, Gottlob Leopold Immanuel 87; 90

Scheffner, Johann George 493; 649, Anm. 123

Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph 9f.; 146; 241; 261f.; 270; 276; 308; 340; 343–345; 348; 351f.; 368; 403; 406–408; 416f.; 423f.; 427–429; 433; 435f.; 442; 446–449; 451; 454; 464; 466; 471; 476; 478; 483; 486; 494f.; 500; 508; 517; 521; 527; 529; 540; 546; 551; 580; 583, Anm. 5; 629, Anm. 213; 629–630, Anm. 229; 630, Anm. 251, 268; 635, Anm. 464; 636, Anm. 498; 637, Anm. 506; 639, Anm. 71f., 92; 641, Anm. 185, 230; 643, Anm. 314, 321, 323f., 335; 657, Anm. 272

Schenk, Hans Georg 630, Anm. 242

Schieche, Walter 582

Schiller, Charlotte von, geb. Lengefeld 313; 485

Schiller, Friedrich 9; 71; 76; 210f.; 257f.; 260f.; 267; 269f.; 279f.; 284; 289–293; 295f.; 313f.; 340–342; 344; 377; 385; 400; 428; 436; 452–454; 485; 503; 579f.; 594, Anm. 28; 596, Anm. 68; 614, Anm. 4, 9; 618, Anm. 222; 619, Anm. 259, 261, 271; 621, Anm. 375; 622, Anm. 444, 447, 455f.; 622–623, Anm. 457; 623, Anm. 458, 460, 471f., 474; 625, Anm. 28; 637, Anm. 506; 640, Anm. 167

Schilling, Arzt 512

Schiwy, Günther 652, Anm. 6

Schlegel, August Wilhelm 9; 308; 349–351; 353; 368f.; 402–405; 407; 423; 428f.; 436; 438; 441f.; 447; 458; 467f.; 511–513; 515; 637, Anm. 21; 637–638, Anm. 25; 641, Anm. 185; 642, Anm. 261; 651, Anm. 255; 652, Anm. 273

Schlegel, Caroline 309; 382; 384; 389; 395; 402f.; 407; 423; 429; 435f.; 441f.; 447

Schlegel, Karl Wilhelm Friedrich 9; 167; 197; 308; 344; 347–350; 353; 369; 389; 397; 402; 404–406; 423; 428–430; 434–436; 439f.; 450; 494; 512f.; 618, Anm. 218; 629, Anm. 215, 222–226; 630, Anm. 230, 232, 235–237; 634, Anm. 434; 638, Anm. 29; 641, Anm. 185; 643, Anm. 336; 652, Anm. 273

Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst 9; 397f.; 402–405; 431; 436; 439; 450; 483; 510f.; 514; 523; 527; 529; 537; 540–542; 554; 638, Anm. 29; 654, Anm. 117; 655, Anm. 149, 168

Schlieben, Charlotte 95f.; 128

Schmalz, Theodor 496; 523f.; 537

Schmid, Carl Christian Erhard 122; 174–176; 211–213; 215; 218; 224; 259; 278f.; 311–314; 318–321; 324; 326f.; 332; 344; 392; 442; 609–610, Anm. 229; 618, Anm. 182; 621, Anm. 371; 622, Anm. 423; 623, Anm. 471; 625, Anm. 18, 21; 626, Anm. 69, 71–74, 76; 627, Anm. 89

Schmid, Johann Wilhelm 268

Schmidt, Arno 15; 583, Anm. 23

Schmidt, Carl Christian Gottlieb 587, Anm. 7, 10, 12f., 15, 17f.; 588, Anm. 23, 26; 589, Anm. 37, 47; 591, Anm. 95f.

Schmidt, Heinrich 615, Anm. 40

Schmidt, Johann Gottlieb 49f.; 191; 308; 590, Anm. 71

Schmidt, Siegfried 614, Anm. 6

Schmitz, Hermann 617, Anm. 122

Schnaubert, Andreas Joseph 308; 312

Schön, Theodor von 138f.; 150f.; 153; 156; 162; 173; 604, Anm. 8; 604–605, Anm. 14; 605, Anm. 26; 607, Anm. 114; 628, Anm. 148

Schopenhauer, Arthur 10; 18; 315; 542–546; 626, Anm. 39; 655, Anm. 174; 655–656, Anm. 176; 656, Anm. 177, 179, 181–186, 190–197, 205

Schreiter, Karl Gottfried 76

Schrötter, Friedrich Leopold von 474

Schütz, Christian Gottfried 69; 211f.; 262; 268; 272; 280; 308; 392; 404; 428f.; 436; 491; 594, Anm. 31f.; 637, Anm. 506

Schulte, Günter 188; 611, Anm. 299

Schultheß, Johann Georg 611–612, Anm. 335

Schultz, Johann Friedrich 116; 122; 137–141; 150; 155; 158; 203; 225; 242; 605, Anm. 23; 606, Anm. 79; 612–613, Anm. 378

Schultz, Johanna Eleonore 138f.; 328; 605, Anm. 23

Schultz, Tochter Johannas und Johanns 138; 605, Anm. 23

Schulz, Hans 53; 583, Anm. 1

Schulz, Gerhard 629, Anm. 218

Schulze (Aenesidemus-Schulze), Gottlob Ernst 41; 56; 61; 78; 146; 159f.; 178f.; 181–183; 201; 211; 228; 235; 285; 320; 400; 461; 544; 588, Anm. 30; 591–592, Anm. 107; 596, Anm. 70; 608, Anm. 155; 610, Anm. 253; 610–611, Anm. 285; 612–613, Anm. 378

Schulze, Johann Ludwig 155

Schurich, Anna Maria 21

Schurich, Großvater Johanna Maria Dorotheas 18f.

Schurich, Johann 18f.; 21

Schuster, Johann Karl Friedrich 52; 590, Anm. 87

Seiffert, Hans Werner 620–621, Anm. 354

Semler, Johann Salomo 68

Shaftesbury, Anthony Ashley Cooper, Earl of 439

Shakespeare, William 57; 417

Sharre 591, Anm. 97

Sibbern, Christian 544

Sinclair, Isaac von 340

Sinteni, Christian 96

Smidt, Johann 289; 328; 350

Smith, Adam 579

Smollet, Tobias 439

Snell, Wilhelm 442

Solger, Karl Wilhelm 465f.; 539

Sokrates 338; 556

Sonntag, Karl Gottlieb 89

Sophie, Großherzogin von Sachsen 600, Anm. 111

Soret, Frédéric 583, Anm. 16

Spalding, Johann Joachim 134; 189; 379; 384; 412; 514; 639, Anm. 57

Spinoza, Baruch de 83; 147; 188; 234f.; 260f.; 263; 300; 342; 344; 347; 355; 398; 465; 520f.; 579; 597, Anm. 93; 617, Anm. 120

Stägemann, Friedrich August 570

Staël, Anne Louise Germaine de 461

Stark, Johann Christian 308

Stark, Karl Wilhelm 308

Stark, Werner 606, Anm. 50

Steck, Johann Rudolf 303; 315; 317; 320f.

Steffens, Heinrich 241; 367f.; 500; 510

Steig, Reinhard 653, Anm. 44

Steiger, Günter 614, Anm. 6

Stein, Heinrich Friedrich Karl von 511

Stephani, Heinrich 189

Sterne, Laurence 57

Stok, Bärbel 305f.; 309

Stolberg, Friedrich Leopold zu 115

Stolberg, Sophie Charlotte zu 270

Struensee, Karl August von 431; 437

Suard, Jean Baptiste Antoine 445

Succow, Johann Daniel 70

Süvern, Johann Wilhelm 491

Teller, Wilhelm Abraham 382; 634, Anm. 438

Thieriot, Johann Heinrich 124; 129

Tieck, Ludwig 9; 308; 402; 405f.; 504; 512f.; 571; 573; 637–638, Anm. 25; 641, Anm. 185

Tiede, August 625, Anm. 18

Tiedemann, Rolf 337; 440

Titot, Helena Maria Christin von, geb. Wagner 109f.

Traub, Hartmut 592, Anm. 114

Trunz, Erich 593, Anm. 13

Twesten, August 526; 529–531

Ulrich, Johann August Heinrich von 69–71; 75; 77; 82; 175; 211; 213; 215; 271; 279; 308; 368; 594, Anm. 42f.

Unger, Friederike Helene 452

Unger, Johann Friedrich Gottlieb 406; 428; 436

Vanini, Lucilio 384

Varnhagen von Ense, Karl August 460; 504; 530; 532; 633, Anm. 386

Veit, Dorothea, geb. Mendelssohn 402–407; 425

Veit, Simon 404

Verweyen, Hans Jürgen 146; 606, Anm. 61

Vieweg, Klaus 614, Anm. 12, 19

Violet, Schlosser 402

Vischer, Ludwig Friedrich 588, Anm. 34

Völkel, Frank 582

Voigt, Christian Gottlob 191; 212f.; 219; 269f.; 272–275; 277; 283–285; 296; 301–303; 309; 339; 381; 389–392; 395f.; 399f.; 570; 615–616, Anm. 73; 616, Anm. 90; 617–618, Anm. 174; 625, Anm. 10; 635, Anm. 470, 485; 636, Anm. 493; 637, Anm. 3

Voigt, Johann Heinrich 279, 621, Anm. 335

Voltaire, François Marie Arouet 57

Voss, Johann Heinrich 115

Vulpius, Christian August 95

Wagner, Adam Gottlob 21f.; 426; 601, Anm. 147

Wagner, Hans 617, Anm. 128

Wagner, Johann Jakob 353; 630, Anm. 258; 646, Anm. 468

Wagner, Justine Philippine 353

Wald, Samuel Gottlieb 137

Wallwitz, Georg von 609–610, Anm. 229

Wassermann, Friedrich 629–630, Anm. 229

Watt, James 579

Weinhold, Moritz 584, Anm. 14; 584–585, Anm. 16; 585, Anm. 19, 21, 35; 587, Anm. 62

Weiss, Christian Samuel 379; 478; 655, Anm. 149

Weiße, Christian Felix 34; 72; 86; 90–92; 95; 99; 114; 587, Anm. 64; 594, Anm. 28; 594–595, Anm. 45; 595–596, Anm. 57

Weißhuhn, Friedrich August 40f.; 44f.; 47–50; 55; 60; 72f.; 89; 91f.; 94f.; 110f.; 116; 122; 124f.; 140; 149; 160; 222f.; 259–261; 279; 286f.; 306; 586, Anm. 59; 587, Anm. 2, 8f., 13f., 16, 19; 588, Anm. 27, 29; 589, Anm. 42–46, 48, 58–63; 589–590, Anm. 64; 590, Anm. 65, 67f., 71f., 90–93; 591, Anm. 101, 105; 592, Anm. 120f.; 594–595, Anm. 45; 598, Anm. 31f.; 599, Anm. 37; 605, Anm. 36; 608, Anm. 150; 616, Anm. 89; 619, Anm. 275, 278; 622, Anm. 423, 425

Weißhuhn, Mutter Friedrichs 111; 598, Anm. 31

Weißhuhn, Schwester Friedrichs 111

Wenck, Friedrich August Wilhelm 74; 595, Anm. 55; 595–596, Anm. 55

Werner, Zacharias 498; 607, Anm. 137

Wezel, Johann Karl 75

Wiedenburg, C. J. 278

Wieland, Christoph Martin 9; 49; 57; 91; 98; 115; 191; 215f.; 219; 266; 269; 273; 287f.; 296; 352; 382–384; 417; 590, Anm. 71; 611, Anm. 318

Wildfeuer, Armin G. 597, Anm. 88

Willms, Bernard 628, Anm. 158

Wilson, W. Daniel 620, Anm. 350

Wittekind, Folkart 596, Anm. 66

Wolf, Friedrich August 250; 496; 530; 558

Wolfart, Christian 559f.

Wolff, Christian 58; 71; 74; 79; 163f.; 186; 189; 202f.; 240; 382; 597, Anm. 81, 92; 608, Anm. 166, 170–173; 611, Anm. 289–292

Woltmann, Karl Ludwig von 261; 271; 312; 342; 406; 436; 452; 619, Anm. 265

Wolzogen, Wilhelm von 516

Wundt, Max 18; 80; 103; 111; 572f.; 584, Anm. 6, 11, 14; 592, Anm. 117, 130; 593, Anm. 7; 595, Anm. 53; 597, Anm. 78, 81; 599, Anm. 62; 600, Anm. 93; 601, Anm. 157; 604, Anm. 11; 609, Anm. 221; 614, Anm. 414; 622, Anm. 425; 634, Anm. 430; 659, Anm. 363–365

Wurmb, Friedrich Ludwig von 380

Wyß, David von 611–612, Anm. 335

Young, Edward 94f.

Zaibert, Elizabeth Millan 630, Anm. 232

Zeller, Bernhard 620–621, Anm. 354

Zelter, Karl Friedrich 523

Zimmermann, Ernst 595, Anm. 49

Zimmermann, Karl 595, Anm. 49

Zinzendorf, Nikolaus Ludwig von 347

Zöller, Günter 638, Anm. 48; 639, Anm. 73

Zöllner, Johann Friedrich 634, Anm. 438

Zollikofer, Georg Joachim 73

© Verlag C.H.Beck oHG, München 2012
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Umschlagabbildung: Aquatinta-Radierung von Friedrich Jügel (1814), nach einem Gemälde von Heinrich Anton Dähling; © akg-images
ISBN Buch 978 3 406 63084 2
ISBN eBook 978 3 406 63085 9

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