Kursbuch Nr. 173 - Rechte Linke
Date: 2013-03-01T23:00:00+00:00
Keywords: Politik & Geschichte
Description: Moderne Gesellschaften brauchen Gegensätze, um untereinander Verbindungen zu schaffen. In den USA kämpfen rote´ Republikaner undblaue´ Demokraten um politische Macht. In Deutschland stehen sich Rot-Grün und Schwarz-Gelb, Rechte und Linke, Bürgerliche und Progressive gegenüber. Das wirft Fragen auf: Was lauert hinter diesen Begriffsbollwerken? Wie links sind eigentlich die Rechten oder wie rechts die Linken? **
Publisher: Murmann Verlag GmbH
Rights: © 2013 Murmann Verlag GmbHs

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Inhalt

Armin Nassehi

Editorial

Johan Schloemann

Brief eines Lesers (3)

Armin Nassehi

Die Macht der Unterscheidung

Ordnung gibt es nur im Durcheinander

Axel Honneth, Paul Nolte

Ich@Wir

Ein Streitgespräch über rechts und links in der globalisierten Moderne

Peter Felixberger

Links = rechts

Was Kommunisten und Kapitalisten verbindet

Ernst Pöppel

Der autistische Spiegel

Warum linke und rechte Gehirnhälfte zusammengehören

Konrad Paul Liessmann

Lechts und rinks

Über Verwechslungsgefahren

Hans-Peter Feldmann

8 Seiten Bilder

Barbara Vinken

Links ist, wo der Daumen rechts ist

Ein kleiner Streifzug durch die Links-rechts-Schwäche

Florian Rötzer

Sind Google und die Piraten links?

Radikale Gesellschaftsveränderung: Fehlanzeige

Karl Bruckmaier

Werch ein Illtum

Über links und rechts in der Popmusik

Michael Brenner

Der antisemitische Code

Von linken und rechten Antisemiten, guten Juden und bösen Israelis

Nico Stehr

Mut zur Lücke

Zur Emanzipation des Nichtwissens in der modernen Gesellschaft

Gesa Lindemann

Mann und Frau

Warum man Geschlechter unterscheidet

Georg M. Oswald

In schwierigstem Gelände

Eine Erzählung

Anhang

Autoren

Impressum

Den Beitrag von Susan Sontag, »1968. Aus dem Tagebuch in Vietnam«, finden Sie in der gedruckten Ausgabe.

Armin Nassehi

Editorial

Dies ist ein Kursbuch über Unterscheidungen, über Unterschiede, über Differenzen – und es ist ein Kursbuch über die Implosion, die Verschiebung, über das Untauglichwerden und die Neufassung von Unterscheidungen. Es geht nicht nur um die politische Unterscheidung von rechts und links, sondern auch um andere Unterscheidungen – Wissen/Nichtwissen, Mann/Frau, rechte und linke Gehirnhälfte, um die Ehe zur Linken etc. –, und es geht ums Unterscheiden schlechthin. Aber gerade an der politischen Unterscheidung von rechts und links wird am plausibelsten, dass das Unterscheiden schon einmal einfacher war, dass sich hier Eindeutigkeiten verschoben haben – und dass man auf die Unterscheidung dennoch nicht recht verzichten kann. Wir haben das Heft Rechte Linke genannt, was ja viel weniger heißt, dass die Unterscheidung nicht mehr funktioniert. Manches hat sich nur anders, weniger eindeutig geordnet.

Die Konservativen sind linker geworden, sowohl kulturell als auch bezogen auf die Distribution von Gütern und Lebenschancen, und die Linken haben sich ohne Zweifel mit dem Kapitalismus versöhnt (wobei zumindest im deutschen Parteienspektrum die Einzigen, die sich auch links nennen, diese Versöhnung wenigstens verbal ablehnen). Doch die Grundkonflikte sind geblieben – vor allem der zwischen unterschiedlichen Nebenfolgen: Kostet zu viel soziale Sicherheit zu viel ökonomische Dynamik? Kann man ökonomische Dynamik mit weniger sozialer Sicherheit erkaufen, und wenn ja, führt das dann zu mehr sozialer Sicherheit? Ist der Markt ein weiser Regulator, oder ist es eher der Staat? Alte Debatten, an denen sich die großen politischen Strömungen wenigstens in den alten westlichen Demokratien orientieren. Aber für eine wirkliche Rechts-links-Unterscheidung taugen sie nicht. Sie alle reagieren vergleichsweise konservativ (das gilt für die sozialdemokratische wie für die klassisch-konservative Variante), indem sie die Schwäche der Menschen durch Institutionen und Verträge zu kompensieren versuchen. Sie hoffen nicht auf den Neuen Menschen als Bewohner einer idealen Gesellschaft.

Peter Felixberger zeigt in diesem Kursbuch, wie die romantische Vorstellung einer vollendeten Gesellschaft mit vollkommenen, optimierten Menschen die gemeinsame Klammer eines Kapitalismus à la Hayek und des Kommunismus sei. So links und so rechts können nur noch politische Desperados denken. Johan Schloemann beschreibt in seinem »Brief eines Lesers« sehr schön die Diskrepanz zwischen übergeordneten politisch-gesellschaftlichen Überzeugungen und dem Lebensstil einer urbanen Mittelschicht. Die Überzeugungen zehren von toleranten, gerechtigkeitsorientierten und allerlei kritischen Perspektiven. Womöglich kennt man sogar die Referenzautoren jener Generation, die die kulturelle Öffnung der verstaubten 1950er- und 1960er-Jahre ermöglicht haben. Sicher steht bei vielen das Kursbuch noch im Wohnzimmerschrank. Der Lebensstil aber zehrt nicht nur von den ökonomischen Segnungen einer durch Bildung und zumeist auch Herkunft oder sozialen Aufstieg befeuerten Karriere, sondern auch durch klare Distinktionsbemühungen. Am deutlichsten, wenn es entweder um die Schulbildung der Kinder oder um das Wohnquartier geht – bei beidem bleibt man lieber unter sich und tut einiges dafür, das auch durchzusetzen. Sind die Überzeugungen universalistisch links, ist die Praxis eher partikular rechts. Und spielen kann man damit schön, wenn man, wie in München im August 2009, auf dem Nockherberg, einem stadtbekannten Biergarten, Oskar Lafontaine und Peter Gauweiler mit der Unterscheidung spielen lässt und am Ende Gauweiler unter dem Gejohle des wohlsituierten, aber schon ziemlich beschwipsten Publikums resümieren lässt: Niemand kann ganz links und ganz rechts sein!

Kann man denn überhaupt noch rechts sein? Es gibt viel rechtes Potenzial – wenn rechts sein bedeutet, Menschen nur als Gruppenexistenz, als Angehörige unhintergehbarer, partikularer Gruppen zu definieren: Völker, Rassen und Geschlechter, Familien und Schichten, Religionen und Kulturen. Und auf die rechten NSU-Morde hat die Öffentlichkeit lange tatsächlich rechts reagiert – man konnte sich gar nicht vorstellen, dass die Morde von anderen begangen worden sein sollen als von kriminellen Migrantenmilieus. Wer sollte sonst ein Interesse haben, solche Leute umzubringen? – So der Subtext vieler Insinuierungen. Das Rechte lässt sich aber auch in der Zustimmung zu Thilo Sarrazins Buch Deutschland schafft sich ab beobachten. Es gab eine geradezu dankbare Reaktion darauf, dass jemand sagt, man werde es doch noch sagen dürfen … Ja, das Rechte ist unsagbar geworden, aber nicht verschwunden, wie das Linke längst nicht mehr links im engeren Sinne ist.

Und doch macht die Unterscheidung einen Unterschied, wie viele Beiträge in diesem Kursbuch deutlich zeigen – etwa das Gespräch, das wir mit Axel Honneth und Paul Nolte führen durften. Es ist weit davon entfernt, sich in der allzu einfachen Diagnose zu ergehen, die Unterscheidung sei eben implodiert, aber auch hier wird am Ende deutlich, wie unübersichtlich die Lage geworden ist. Auch Michael Brenner zeigt, wie wenig eindeutig die Verhältnisse sind: Antisemitismus ist kein Privileg der Rechten.

Besonders erwähnen möchte ich Karl Bruckmaiers Beitrag, welcher der Frage nach links und rechts in der Popmusik nachgeht. Er kommt zu einem klaren Ergebnis: Auch wenn man sich der Formen der Popmusik für konservative und rechte Zwecke bedienen kann, bleibt sie doch selbst links, weil sie schon wegen ihrer Herkunft aus der US-amerikanischen »Volksmusik« mit ihren vielen Quellen stets subversiv und bottom-up war, also links in dem Sinne, dass sie vom Volk und nicht von den Eliten ausging. Das ist weit weg vom Geruch, den »Volksmusik« in Europa immer auch hat. Bruckmaier schreibt: »Pop ist zum größten gesellschaftlichen Feldversuch der Menschheitsgeschichte angewachsen, weiter verbreitet als parlamentarische Demokratie und zuckerfreies Cola. Etwas wohnt diesem kulturellen Hybrid inne – eine Kraft der vielen – das auch ohne Worte vom Wert des Individuums spricht, von seinem Recht auf Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit.« Darüber könnte man lange debattieren –, aber die Assoziation ist klar: Es muss irgendwie links sein, was wiederum für die Stabilität der Unterscheidung spricht.

Was der Links-rechts-Unterscheidung widerfährt, passiert auch anderen Unterscheidungen, wie es in diesem Heft vorgeführt wird – und das gemeinsame Ergebnis lautet: Aus dem Unterscheiden gibt es kein Entrinnen.

Das gilt auch für Susan Sontag. Ihre Notizen über einen damals sehr umstrittenen Besuch 1968 in Hanoi, in Nordvietnam, sind geprägt davon. »Hier ist alles schwarz-weiß«, schreibt sie, und alle Kommunikation wird davon überlagert, alles in diese Eindeutigkeit einzupassen. Dabei ringt Sontag um Nuancen – um Nuancen, die andere Unterscheidungen verlangen als schwarz und weiß. Aber eben auch: Unterscheidungen, einen eigenen Blick.

Mit dem Kursbuch 173 beginnen wir unseren zweiten Jahrgang. Wir stellen ab sofort von drei auf vier Hefte im Jahr um, so dass das nächste Kursbuch, das Kursbuch 174, bereits im Juni 2013 erscheinen wird. Es ist Wahljahr, deshalb wird das Heft den Titel tragen Richtig wählen – eine kleine Wahlhilfe, die aber nicht weiterhelfen soll, sondern nur zeigt, warum Wählen nicht einfach ist. Letztlich geht es auch hier ums Unterscheiden.

War noch was? Ja, unsere Kunststrecke. Wir sind sehr froh, die acht Bilder von HP Feldmann präsentieren zu können. Sie tragen keinen Titel. Schließlich ist Feldmann ein entschiedener Gegner jeder Form von International Art English. Sie werden nicht kommentiert. Auch nicht im Editorial. Nur dies: Lassen Sie sich von den Unterscheidungen in Ihrem Kopf überraschen, wenn Sie die Bilder sehen. Ein paar davon kann ich mir schon vorstellen. Und dann unterscheiden Sie mal anders.

München, im Februar 2013
Armin Nassehi

Johan Schloemann

Brief eines Lesers (3)

Wenn ich »rechte Linke« höre, dann fällt mir als Erstes eine Episode der jüngeren Pressegeschichte ein. Kurz nach der Jahrtausendwende gehörte ich zur Redaktion der Berliner Seiten. Diese an jedem Werktag erscheinende Beilage der Frankfurter Allgemeinen Zeitung war der Versuch, einen unkonventionellen, unterhaltsamen, aber anspruchsvollen Lokalteil zu machen, ein politisch und kulturell neugieriges Hauptstadtfeuilleton – etwa so in der Tradition von Heinrich von Kleists Berliner Abendblättern stehend, wie auch das Kursbuch in einer nunmehr ehrwürdigen, zwischendurch unterbrochenen Traditionslinie steht.

Als nun die FAZ sich im Sommer des Jahres 2002 gezwungen sah, jene originelle Hauptstadtbeilage, die wunderbar spielerische, ja anarchische Züge hatte (dafür aber praktisch keine gewinnbringenden Anzeigen), nach dem Platzen der seinerzeitigen New-Economy-Blase ersatzlos einzustellen, um die Kosten zu senken, da hagelte es Mitleidsbekundungen. Unzählige Leserbriefe beklagten das Ende eines lebendigen und kritischen urbanen Forums, wie es das stets für provinziellen Mief und Kiez-Denken anfällige Berlin doch so nötig habe; und allerlei Prominente aus Politik und Kultur schickten kleine Kondolenztexte an die Redaktion, die in den letzten Tagen der Berliner Seiten abgedruckt wurden – unter der Rubrik »Statt Blumen«. Einer fiel dabei aus der Reihe: Georg Gafron, ein als recht schmierig und halbseiden geltender Boulevard-König und konservativer Hardliner, der sich als Chefredakteur des örtlichen Radiosenders »Hundert,6« und sodann des Springer-Blatts B.Z. nicht den allerbesten Namen machte. Dieser Georg Gafron also steuerte einen »Glückwunsch zur Einstellung« bei. Das Ende der Berliner Seiten, so befand der Mann, sei »ein guter Tag für Berlin – die taz in der FAZ verschwindet«. Und dann fügte er hinzu: »Die Garde der ›Rechts leben und links reden‹-Schwätzer tritt ab.«

So böswillig und unsympathisch diese Abkanzelung von entlassungsbedrohten journalistischen Kollegen war, so traf sie doch einen gewissen Nerv. Jede urbane Elite, die kreativ und aufgeschlossen sein will, die eine liberale Haltung gegenüber Verschiedenheit einnimmt, die für soziale Toleranz eintritt und für das Aushalten der Kompliziertheit der Welt, welche sich zumal in einer Großstadt zeigt, jede solche Elite neigt zugleich zur Verfeinerung des eigenen Geschmacks, zum Interesse an ästhetischer Vielfalt und Qualität, zum stilbewussten Genuss des Wohlstands. Das heißt konkret: Sie schreibt wohlwollende Reportagen über Berliner Hartz-IV-Eckkneipen, wo es noch den guten alten Filterkaffee gibt, sie schätzt die Subkulturen und sie ist für den menschenwürdigen Umgang mit mittellosen Flüchtlingen – und sie geht selbst zu Vernissagen in trendige, teure Galerien, wohnt in schönen Wohnungen oder sucht gehobene Restaurants mit raffinierter Küche verschiedenster globaler Provenienz auf. Ob »linkes« Reden und »rechtes« Leben dafür die richtigen Begriffe sind, mag dahingestellt sein. Jedenfalls gibt es in bestimmten Kreisen der aufgeklärten Mittelschicht (wenn man das so ungenau ausdrücken darf in einer von einem Soziologen herausgegebenen Zeitschrift) eine gewisse Spannung zwischen übergeordneten politisch-gesellschaftlichen Überzeugungen und dem eigenen Lebensstil. Das Problem ist spätestens seit der Entstehung des Schimpfworts »Salonkommunist« bekannt, und es stellt sich heute etwas anders, aber bekanntlich nicht weniger drängend dar, wenn diejenigen Rücksicht auf die drohende Klimakatastrophe einfordern und Wachstums- und Beschleunigungskritik formulieren, die selbst in ihrem Alltag auf den urbanen westlichen Lebensstil, welcher auf industriellem Wirtschaften und Konsumieren beruht, schwer verzichten wollen oder können.

Das letzte Kursbuch-Heft zum Thema »Gut leben« fand ich sehr anregend und vielfältig, von der Wohnarchitektur über die Religion bis hin zu den Reflexionen über Markt und Gerechtigkeit. Was mir in dem Heft allerdings schmerzhaft gefehlt hat, das waren deutliche Erörterungen über ebenjene Spannung, die mich gerade sehr interessiert – also die klassisch aristotelische Frage, in welchem Verhältnis das gute Leben und das Gemeinwohl unter heutigen Bedingungen zueinander stehen oder stehen sollten. Doch als Entschädigung dafür bekomme ich derzeit in München, wo ich seit gut acht Jahren lebe, reichlich Anschauungsmaterial zu den Dilemmata der Gegenwart. Der Wohlstand dort ist beträchtlich, der Immobilienboom der jüngeren Zeit hat die Entwicklung noch einmal beschleunigt; in einigen Gegenden und Bauprojekten reicht München inzwischen an Londoner Verhältnisse heran. Zugleich aber gibt es in München, trotz aller Bedeutung des Geldes im dortigen Leben, vielerorts eine wirklich sympathische demokratische und tolerante Grundhaltung. Auch die Reste der Volks- und Wirtshauskultur – so sehr man darüber auch spotten kann, und so sehr deren egalitärer Geist von den Schönen und Reichen oft nur als leere Behauptung beschworen wird – kann man als heilsames Korrektiv durchaus schätzen lernen. Aber natürlich werden die Widersprüche, wie in jeder reicher werdenden westlichen Stadt mit Eliten von liberaler Gesinnung, eklatanter. Man bestellt sich, ohne mit der Wimper zu zucken, ein 0,1-Liter-Glas Wein für 5,90 Euro und klagt im selben Atemzug darüber, wie sehr doch die neue Investorenarchitektur und die hohen Mieten den Charakter der Stadt zu verändern drohen; man sorgt sich um den Klimawandel, ist aber letztlich doch froh, wenn Siemens und EADS prosperieren und Arbeitsplätze schaffen – in dem Sinne gibt es in München ziemlich viele rechte Linke.

Am augenfälligsten wurde das bei der Volksabstimmung über eine dritte Startbahn des Münchner Flughafens im vergangenen Jahr, bei der sich eine Mehrheit in der Stadt gegen den Ausbau entschied, auch wenn die konkret betroffenen Gemeinden außerhalb Münchens liegen. Die Botschaft dieser Volksabstimmung war, wohlwollend betrachtet, diese: Von einem gewissen Niveau des Wohlstands an sind westliche Gesellschaften zu einer gewissen Selbstbeschränkung fähig. Weniger hochtrabend gesagt, hat sich ein grün gesinntes Münchner Wohlstandsbürgertum mit der Aussage durchgesetzt: Uns geht’s schon gut genug, wir brauchen ja nicht noch mehr Flugverkehr. Dass das gute Leben des Kaffeetrinkers am zentralen Gärtnerplatz irgendwie mit den Firmen zusammenhängt, die draußen im Speckgürtel ihr schnödes Business betreiben und sich möglichst viele Flugverbindungen wünschen, um ihren globalen Geschäften nachzugehen, das wird in München gerne mal verdrängt. Ich lebe trotzdem gerne dort; und mit jenem Spruch aus Berlin noch im Gedächtnis frage ich mich, ob ich nicht selbst immer noch zur »Garde der ›Rechts leben und links reden‹-Schwätzer« gehöre – und bin deshalb jetzt gespannt auf dieses Kursbuch-Heft.

Armin Nassehi

Die Macht der Unterscheidung

Ordnung gibt es nur im Durcheinander

Ich muss einen Text schreiben, diesen Text, über die Macht der Unterscheidung. Wie immer bin ich viel zu spät dran, was mir nicht schlimm erscheint, weil ich ja weiß, was ich schreiben will. Ich habe eigentlich alles im Kopf, ich muss es nur hinschreiben. Und dann ist es irgendwie weg. Ich weiß genau, was ich sagen will, aber ich weiß nicht genau, wie ich es sagen will, schon weil nicht alles in einen Satz passt. Und wenn es drauf ankommt, kann ich wirklich sehr lange Sätze – aber so lange auch wieder nicht. Helfen würde es auch nichts. Mein Kopf, mein Bewusstsein hat nicht die Art von organisierter Intelligenz, die ich gerne hätte. Es ist eher so etwas wie verteilte Intelligenz – distributed intelligence nennen die Informatiker Programme und Architekturen, in denen unterschiedliche Probleme, Lösungen, Geschwindigkeiten, Kapazitäten und operative Einheiten lose miteinander gekoppelt werden. Das ermöglicht einerseits höhere Freiheitsgrade für die Komponenten, hat aber andererseits als Nebenfolge, dass es schwierig ist, die Dinge in eine lineare Form zu bringen – aber genau das ist es, was ein Text erfordert. Ein Bewusstsein übrigens auch. Aber dass ich genau weiß, was ich schreiben will, ist ja nur eine der Komponenten verteilter Intelligenz, so ähnlich wie das Management in einer Organisation weiß, wie es weitergehen soll, aber auch nur deshalb, weil das Management dazu da ist, dieses Wissen zu simulieren, für nichts mehr – es ist immer nur Beschreibung dessen, was beschrieben wird, aber nicht das Beschriebene selbst. Aber an das muss ich nun herankommen.

Das fällt schwer – auch durch die Linearität, die in den wenigen Sätzen, die jetzt schon stehen, eine gewisse Pfadwahrscheinlichkeit erzeugt. Leicht könnte man jetzt anschließen mit dem Verhältnis von Komplexität und Ordnung. Wer derzeit Zeitung liest, dem fällt wahrscheinlich der Flughafen BER ein, der ja gar kein Flughafen ist, weil man dort nicht starten und landen kann – und der vor allem deshalb kein Flughafen ist, weil es kaum gelungen ist, verteilte Intelligenz (wozu nicht nur die Verteilung unterschiedlicher Kompetenzen, Fertigkeiten und Problemlösungskonzepte gehört, sondern auch verteilte Unfähigkeit, kriminelle Energie und verteilte operettenhafte Politik) in eine lineare oder wenigstens organisierte (also durchaus auch mehrzeilige) Ordnung zu bringen. Der Pfad des linearen Textes könnte nun weiterverfolgt werden, aber es käme dann ein anderer Text heraus als der, den ich eigentlich schreiben wollte. Aber irgendwie taucht schon eine Unterscheidung auf – die zwischen Komplexität und Ordnung. Vielleicht bin ich also doch auf dem richtigen Weg.

Kehren wir also zurück zur verteilten Intelligenz in meinem Kopf. Ganz ähnlich wie beim Nichtflughafen BER gehört zu dieser verteilten Intelligenz auch manches, was nicht gleich intelligent wirkt – allzu schnelles Assoziieren, allzu Widersprüchliches, operettenhafte Befindlichkeiten, obwohl ich kaum etwas schrecklicher finde als Operetten. Ich will damit nur sagen: Es bedarf einer Architektur der verteilten Motive, Formen, Gedanken, um sie hinschreiben zu können – und meistens ist es ja so, dass man die Ordnung der Gedanken erst wirklich kennt, wenn man sie hingeschrieben hat. Unser ganzes Bildungssystem lebt letztlich davon, Gelegenheiten zu schaffen, Schülerinnen und Schüler, Studierende (womit man eine Unterscheidung unterlassen kann) und alle, die etwas lernen sollen, mit Selbstgeschriebenem zu konfrontieren, weil sie nur so auf die Ordnung stoßen, die in ihrem Kopf herrscht – wobei diese Ordnung nur ein Effekt des Schreibens ist und nicht das Schreiben ein Effekt der Ordnung, was ich gerade an mir auch erlebe. Wieder erfordert der Text Anschlüsse, die eigentlich nicht vorgesehen waren.

Was wir derzeit an Bildungsreform an Schulen und Universitäten machen, ist eine groß angelegte Vermeidungsstrategie des Schreibens. Weder in den Schulen noch in den Hochschulen bleibt Zeit zum Schreiben – mit der idiotischen Begründung, dass man dann mehr Zeit fürs Lernen hätte. Dass Bücher (und funktionale Textäquivalente) Semantik-/Wissens-/Kulturspeicher sind, ist ja nur die halbe Wahrheit. Man denkt dabei nur an die Rezeption – dabei ist die Produktion der Ort, an dem die Ordnung entsteht, die da gespeichert wird. Die Linearität der Kommunikation diszipliniert unser Bewusstsein, weil nicht alles sofort, nicht alles gleichzeitig geschehen kann – und vor allem nicht alles, was möglich gewesen wäre. Schreiben bringt Ordnung in die Welt – dabei dachten wir, im Geschriebenen werde ihre Ordnung nur gespeichert. Aber da wollte ich gar nicht hinschreiben – zumindest nicht direkt.

Durcheinander und Ordnung

Noch einmal angesetzt: Ich weiß, was ich schreiben will, aber es will nicht recht. Was macht man in dieser Situation? Ich stelle mich vor meine Bücherregale und versuche, die Ordnung des Geschriebenen als disziplinierenden Faktor in Anspruch zu nehmen, stelle zunächst von Schreiben auf Lesen um. Und hier stellt sich auch wieder ein Ordnungsproblem. Meine Bücher sehen sehr ungeordnet aus – und irgendwie sind sie es auch. Das hat freilich den Vorteil, dass ich vor der Suche nicht genau wissen muss, wo ich nachschauen muss – in einem eindeutig geordneten Bücherschrank kann man nicht suchen, weil man ja schon weiß, was wo steht. Wenigstens kann man weniger überrascht werden. Das hätte durchaus Vorteile, denn wenn ich ein bestimmtes Buch suche, würde ich durchaus Zeit sparen, wenn ich wüsste, wo es steht. Man stößt dann aber nicht auf Überraschungen. Eine so geordnete Welt ist wirklich geordnet. Sie verhält sich, wie man es erwartet. Eine weniger geordnete Welt dagegen stellt das bereit, was der Kybernetiker William Ross Ashby das Gesetz der erforderlichen Vielfalt genannt hat. Diese requisite variety ermöglicht es erst, sich durch eigene Variationsmöglichkeiten besser auf komplexe Anforderungen einstellen zu können. Diesem sogenannten Ashby’s Law kommt mein Bücherschrank tatsächlich entgegen. Es ermöglicht hohe Varietät – und kann sich deshalb komplexen Anforderungen stellen, und es kann Überraschungen produzieren, die im Nachhinein als Ordnung erscheinen.

So ist es mir gerade gegangen. Als ich nicht weiterwusste, bin ich ans Regal gegangen, habe allerlei Bücher verworfen, habe in einem Regal nachgesehen, dessen Ordnungsprinzip kein sachliches, sondern ein physisches und ästhetisches ist – es stehen dort nur Bücher einer wissenschaftlichen Taschenbuchreihe eines Verlages, der gerade die Komplexität von Literatur/Kunst, Ökonomie, Recht und Familie unter großer öffentlicher Beteiligung in Ordnung zu überführen versucht. Diese Bücher passen vor allem deswegen so gut zusammen, weil sie alle gleich groß sind, sehr ähnlich aussehen und bei mir in großer Zahl vorhanden sind. Hier jedenfalls habe ich zugegriffen – und in die Hand fiel mir Gregory Batesons Ökologie des Geistes.

Der geneigte und informierte Leser wird jetzt vielleicht argwöhnen: Was für eine blöde Inszenierung wird hier geboten. Wo sollte man sonst nachsehen als in der Ökologie des Geistes, wenn man etwas Gelehrtes über die Macht der Unterscheidung schreiben soll? Das ist so naheliegend. Und der geneigte Leser, ebenso die geneigte Leserin, hätte recht. Zumal in dem Buch ja der wichtigste zitierbare Satz zum Thema steht, sicher auch derjenige, der zu diesem Thema am häufigsten zitiert wird: Eine Information ist ein Unterschied, der einen Unterschied ausmacht. Steht übrigens auf Seite 582 (nur weil es inzwischen ein Sprichwort ist und wohl eher selten nachgeschaut wird). Aber ich versichere: Es war wirklich so (eingedenk dessen, dass ich weiß, dass das auch nur ein Satz ist, der nicht kontrollieren kann, ob darin das steht, was der Autor wirklich gemeint hat; und eingedenk dessen, dass ich ja vorhin behauptet habe, dass der Autor erst weiß, was er denkt, nachdem er es hingeschrieben hat).

Also: Ich stieß auf die Ökologie des Geistes, und diese fängt tatsächlich mit exakt dem Problem an, dessen Lösung mich das Buch hat finden lassen. Der erste Teil des Buches beginnt mit sieben Metalogen, Gesprächen Batesons mit seiner Tochter Cathy, in denen nicht nur über etwas gesprochen wird, sondern auch darüber, wie darüber gesprochen wird. Der erste Metalog beginnt mit der Frage der Tochter an den Vater: Pappi, warum kommen Sachen durcheinander? Die Tochter präzisiert die Frage, dass Leute viel Zeit damit verbringen, Sachen aufzuräumen und Ordnung zu stiften, aber wenig Zeit damit, es wieder durcheinanderzubringen. Und danach müssten die Leute dann wieder aufräumen. Vater und Tochter einigen sich dann darauf, dass es wahrscheinlich weniger Zustände gibt, die man ordentlich nennen würde, als solche, die durcheinander sind. Freilich kann man unterschiedliche Zustände von »durcheinander« nur dann identifizieren, wenn man sie ihrerseits an Ordnungsvorstellungen scharfstellt. Klinken wir uns kurz in das Gespräch ein:

Vater: … glaubst du denn auch, du meinst dasselbe mit »ordentlich« wie alle anderen Leute? Wenn Mammi deine Sachen aufräumt, weißt du dann, wo du sie findest?

Tochter: Hmmm … manchmal – weil, siehst du, ich weiß, wo sie sie hinlegt, wenn sie aufräumt –

V: Ja, ich versuche auch, sie daran zu hindern, meinen Tisch aufzuräumen. Ich bin sicher, daß sie und ich nicht dasselbe unter »ordentlich« verstehen.

T: Pappi, verstehen du und ich dasselbe unter »ordentlich«?

V: Ich bezweifle es, mein Schatz – ich bezweifle es.

T: Aber Pappi, ist es nicht komisch, daß jeder dasselbe meint, wenn er »durcheinander« sagt, aber alle unter »ordentlich« etwas anderes verstehen. Und »ordentlich« ist doch das Gegenteil von »durcheinander«. Oder nicht?

V: Jetzt geraten wir langsam an schwierige Fragen. Laß uns noch mal von vorne anfangen. Du hast gefragt: »Warum kommen Sachen immer durcheinander?« Wir haben einen oder zwei Schritte getan – und jetzt wollen wir die Frage abändern in: »Warum kommen Sachen in einen Zustand, den Cathy als ›nicht ordentlich‹ bezeichnet?« Verstehst du, warum ich diese Änderung vornehmen möchte?

T: … Ja, ich glaube – denn wenn ich eine besondere Bedeutung für »ordentlich« habe, dann werden mir einige »Ordnungen« anderer Leute als Durcheinander vorkommen – selbst wenn wir uns über das meiste einig sind, was wir als Durcheinander bezeichnen –1

Die beiden stoßen, pädagogisch sensibel geführt vom Vater, einerseits darauf, dass Ordnungen offensichtlich unwahrscheinlicher sind als Unordnung – das kennen wir schon aus der Bewusstseinsphilosophie: Kant hat dem Verstand die Funktion zugewiesen, die Mannigfaltigkeit der Sinneseindrücke mithilfe von ordnenden Kategorien, eigentlich: Unterscheidungen (Einheit versus Vielheit; Kausalität versus Wechselwirkung; Möglichkeit versus Unmöglichkeit; Notwendigkeit versus Zufälligkeit etc.) in eine Form zu bringen – also aus unordentlichen Sinneseindrücken eine ordentliche Welt zu machen. Darüber hinaus erkennt Bateson im Gespräch mit seiner Tochter, dass es offensichtlich ganz unterschiedliche Kategorisierungen für Ordnung gibt, die aus der Warte eines anderen als Unordnung oder wenigstens als andere Ordnung erscheinen. Kant wird gerne ein geradezu übertrieben ordentliches Leben nach strengen Regeln nachgesagt – was, wie wir inzwischen wissen, wohl nicht stimmt. Kant war von großer Geselligkeit und lud viele Gesprächspartner zu sich ein. Aber er hatte keine Kinder. Und wer Kinder hat, stößt unweigerlich auf unterschiedliche Ordnungslogiken. Hier ist Bateson mit Cathy eindeutig im Vorteil.

Das Gespräch zwischen Vater und Tochter geht weiter und stößt nun nicht nur darauf, dass es unterschiedliche Ordnungen und Ordnungsvorstellungen gibt, dass es also durchaus beobachterabhängig ist, ob etwas als Ordnung betrachtet wird beziehungsweise wie eine Ordnung beschaffen ist oder sein soll. Die beiden stoßen auch auf die Frage, wie Ordnungen überhaupt zustande kommen, wenn es doch unterschiedliche Ordnungen geben kann. Als Beispiel fällt dem Vater ein Filmtrailer ein – im Kino hatten er und Cathy gesehen, wie ein Buchstabensalat mit vielen Buchstaben, die kreuz und quer lagen, durchgeschüttelt wurde, bis sie sich zu dem Wort DONALD gruppiert haben. Aus einer komplexen, ungeordneten Menge von Elementen wurde durch Irritation und Bewegung eine geordnete Menge, die ein sinnhaftes Wort ergab. Es stellte sich nun die Frage, wie man eine solche ungeordnete Menge dazu bekommt, eine Ordnung zu generieren. Die Antwort: Indem eine unter vielen möglichen Auswahlen getroffen wird – da es aber sehr viele Kombinationsmöglichkeiten gibt und es höchst unwahrscheinlich ist, dass ausgerechnet DONALD dabei herauskommt, müssen die Filmleute einen Trick anwenden, um das demonstrieren zu können. Wir hören noch einmal in das Gespräch hinein:

V: Und dann schüttelt irgendwas die Bildebene, so daß sich die Buchstaben zu bewegen anfangen, und das Schütteln geht so lange weiter, bis sich alle Buchstaben zusammenfinden und den Titel des Films ergeben.

T: Ja, das habe ich schon gesehen – dabei kam DONALD raus.

V: Darauf kommt es nicht so sehr an. Wichtig ist, daß du gesehen hast, wie etwas geschüttelt und aufgestört wurde, und anstatt noch mehr vermischt zu werden als vorher, fanden sich die Buchstaben zu einer Ordnung zusammen, alle in der richtigen Stellung, und ergaben ein Wort – sie bildeten etwas, das eine Menge Leute für Sinn halten würden.

T: Ja Pappi, aber weißt du …

V: Nein, ich weiß nicht; ich versuche nur zu sagen, daß in der wirklichen Welt nie so etwas passiert. Das gibt es nur im Kino.

T: Aber Pappi …

V: Warte noch einen Augenblick, laß mich diesmal ausreden – – – Und im Kino lassen sie es so erscheinen, indem sie das Ganze rückwärts drehen. Sie reihen die Buchstaben so auf, daß sie DONALD ergeben, dann setzen sie die Kamera in Gang und dann fangen sie an, die Bildebene zu schütteln.

T: Oh Pappi – das wußte ich, und ich wollte dir dasselbe erzählen –; und wenn sie dann den Film spielen, lassen sie ihn rückwärts laufen, damit es aussieht, als sei alles vorwärts passiert. Aber in Wirklichkeit passierte das Schütteln rückwärts. Und sie müssen es verkehrt ’rum photographieren … Warum machen sie das Pappi?

V: Oh Gott.2

Wahrscheinlich – unwahrscheinlich

Was Bateson seiner Tochter und Cathy ihrem Vater sagen möchte: Ordnung ist unwahrscheinlich und letztlich nur aus sich selbst heraus erklärbar, nicht aus der Gesamtmenge aller Möglichkeiten. Deshalb kann man Ordnung nicht vorwärts, sondern nur rückwärts verstehen. Wir kennen das aus komplexen technischen Unfällen. Es könnte passieren, dass ein Verkehrsflugzeug abstürzt, weil aufgrund einer fehlerhaften Sicherung in der Kaffeemaschine die Bordküche Feuer fängt und dieses Feuer auf systemrelevante Komponenten des Flugzeugs ausgreift und es zum Absturz bringt. Wäre aber zuvor die fehlerhafte Sicherung aufgefallen, hätte man daraus nicht auf den künftigen Absturz schließen können.

Wahrscheinlich werden die Aufsichtsbehörden nun alles daransetzen, dass Verkehrsflugzeuge ab sofort alle vor dem Start daraufhin geprüft werden, ob die Sicherungen der Kaffeemaschinen in Ordnung sind – bis das nächste Flugzeug aus einem anderen Grund abstürzt. Wahrscheinlich ist es sogar Unsinn, sich zu lange mit dieser Sicherung zu beschäftigen, weil es sehr unwahrscheinlich ist, dass eine mit dem Rest des Flugzeugs so lose gekoppelte Ursache das ganze Flugzeug zerstört – ähnlich unwahrscheinlich, wie es für die Filmleute gewesen wäre, so lange an den Buchstaben zu rütteln, bis DONALD erscheint. Das geht nur rückwärts, nicht vorwärts – und gilt nicht nur für technische Systemunfälle.

Wenn es stimmt, dass die Weltfinanzkrise ihren Ausgangspunkt in der US-amerikanischen Immobilienkreditwirtschaft hatte, konnte man dies den damaligen eher unspektakulären Transaktionen nicht entnehmen. Und genauso wenig gilt, dass man künftige Finanzkrisen verhindern können wird, wenn man amerikanischen Immobilienfinanzierern genauer auf die Finger schaut (was übrigens nicht heißt, dass man das nicht tun sollte). Und es gilt auch biografisch. Der dänische Philosoph Søren Kierkegaard schrieb in seinen Tagbüchern 1843, das Leben könne, wie die Philosophen immer schon wüssten, nur rückwärts verstanden werden, aber es müsse vorwärts gelebt werden. Dieser Satz, der in kaum einer launigen biografischen Rede fehlt, hat es in sich. Das mit der Vergangenheit ist ohnehin plausibel, aber dass es auch zugleich bedeutet, dass es kein Verstehen im Vorwärtsgang geben kann, oder besser: dass uns nur die Unterscheidungen zur Verfügung stehen, die uns aus der Vergangenheit bekannt sind, die aber für die Zukunft kaum taugen, ist das Entscheidende.

Es kommt also, darauf will auch Bateson hinaus, darauf an, was einen Unterschied macht. Wer im Nachhinein erklärt, sieht die Sicherung der Kaffeemaschine, die einen Unterschied gemacht hat, sieht kleine Immobilienfinanzierer, die einen Unterschied gemacht haben, sieht frühere Erfahrungen, die einen Unterschied machen – und schon entsteht die Welt, in der wir eine Ordnung deswegen sehen, weil wir sie so sehen und weil wir uns an sie gewöhnt haben. Ordnung ist das Ergebnis unseres eigenen Blicks – aber sie ist nicht beliebig, weil der Blick genau die Form ist, in der wir sie sehen. Wir sind immer schon drin in der Welt, deshalb können wir nie anfangen.

Ohne jetzt allzu abstrakt zu werden: Ich lebe immer in der Ordnung, die ich durch mein Leben hervorbringe. Der Mathematiker George Spencer Brown hat das in der schönen Formel ausgedrückt, dass alles, was geschieht, der Aufforderung folgt: draw a distinction – mache einen Unterschied, will heißen: Tu dies, nicht jenes, wähle aus den Möglichkeiten aus, die es nur in der Unterscheidung gibt. Deshalb ist dieser Befehl draw a distinction meistens gar nicht hörbar, denn er ist immer schon erfüllt – es sei denn, wir verfliegen in einem konturenlosen Nirwana ohne Unterscheidungen (aber das Nirwana kennen wir ja auch nur als Differenz zu der Welt, die uns zum Ausschluss anderer Möglichkeiten, zu Entscheidungen usw. zwingt).

Einfacher ausgedrückt: Irgendwie ist die Welt das Ergebnis von so etwas Ähnlichem wie dem Schütteln von Möglichkeiten, aus denen dann DONALD wird – aber vorführen kann man das nicht, weil wir ja immer schon drin sind und weil uns aus der Perspektive der Ordnung gar nicht sichtbar wird, wie unwahrscheinlich diese Ordnung ist – denn wir leben ja in ihr. Und halten sie manchmal sogar für notwendig. Was sollen wir auch sonst tun, als Sicherungen auszuwechseln, wenn wegen einer Sicherung ein Flugzeug abstürzt? Wir leben immer schon in den Unterscheidungen, in denen wir leben.

Jetzt muss ich innehalten. Der Text hat an einen Ort geführt, wo er nicht hin sollte. Nein, er sollte schon dorthin, aber er hat einen anderen Weg genommen, als ich eigentlich wollte. Man sollte vielleicht auch Texte vom Ende her schreiben – denn Texte müssen präzise sein, aber sie sind von der Unwahrscheinlichkeit ihrer Genauigkeit abhängig. Sie müssen auch anders möglich sein, damit sie einen Informationswert haben. Sie müssen auf eine requisite variety setzen, damit sie Informationen erzeugen können – aber sie müssen die Varietät auch verstehbar machen. Und es dürfte jetzt auch noch unglaubwürdiger sein, dass ich zufällig auf das Buch von Bateson gestoßen bin – aber ehrlich: Es war so! Aber was ist eigentlich ein Zufall, wenn die Wahl des Buches, finde ich, gut zum Text passt? Oder passt es gut zum Text, weil ich es gefunden habe und sich das auf den Text auswirkt? Es gibt keine Realität außerhalb des Textes – zumindest keine textliche Realität. Der Text ist an seine Textförmigkeit gebunden. Und was ich eigentlich sagen wollte, an seine eigenen Unterscheidungen, die er teilweise gar nicht wählen kann, weil er nicht als Text erscheinen würde, wenn nicht schon unterschieden worden wäre. Unterscheidungen machen also den Unterschied.

Bin ich jetzt am Ende angelangt? Nein, denn das meiste, was ich sagen wollte, habe ich noch gar nicht gesagt. Ich habe ja oben behauptet, Ordnung sei eine Folge des Schreibens und nicht das Schreiben eine Folge der Ordnung (im Kopf des Autors). Ich fange deshalb irgendwie neu an. Am besten mit dem letzten Satz dessen, was hier schon geschrieben steht: Die Unterscheidung macht den Unterschied. (Weil, zugegebenermaßen, dort wollte ich schon hin, insofern enthält der Text doch Elemente dessen, wie die Filmleute auf DONALD gekommen sind.)

Neuanfang: Die Unterscheidung macht den Unterschied

Niemand spricht mehr in Substanzen, nichts ist so, wie es ist. Alles ist Ergebnis von Unterscheidungen, Differenzen. Darüber scheint es eine erstaunliche Einigkeit zu geben. Man trifft auf kaum eine theoretische Innovation, die nicht mit der Hilfe von Differenzen das auszudrücken versucht, was sie als theoretisches Credo bereitstellt. Und selbst wenn wir unsere eigene Denkgeschichte beobachten, stoßen wir auf leitende Unterscheidungen, auf eingeführte Differenzen, die alles erklären können (was sie erklären können). Dass der Krieg, also das Gegeneinander von Unterschiedlichem, der Vater aller Dinge sei, wussten schon die ganz alten Griechen; dass der Kosmos in eine eigentliche und eine uneigentliche Welt, in eine unbewegte und eine bewegte Welt differenziert sei, lehren die nicht ganz so alten Griechen; dass die Differenz von Heil und Verdammnis beziehungsweise von Glaube und Sünde die Dynamik des irdischen Lebens ausmache, lehrt die christliche Tradition, die dies übrigens stets im Hinblick auf die Differenz zum ewigen Leben leistet; dass Gott wie bei Nicolaus Cusanus als Ununterschiedenheit zu denken sei, macht die Unterschiedenheit alles Geschaffenen umso sichtbarer und prekärer; dass sich Synthesen dem dialektischen Zusammen-/Gegenspiel von Thesen und Antithesen verdanken, lässt Differenzen als Motoren der Geschichte des Geistes offenbar werden; dass diese hegelsche Geschichte – von Marx vom Kopf auf die Füße gestellt – stets eine Geschichte von Differenzen sei, die in Klassenkämpfen ausgetragen werden, lässt Einheitsdenken als falsches Bewusstsein erscheinen; die Diagnose, dass die Geschichte der abendländischen Metaphysik von Seinsvergessenheit geprägt sei, verdanken wir Heidegger, dem Denker der ontologischen Differenz zwischen Sein und Seiendem; dass die morgenländische Metaphysik schon immer von der Differenz von Yin und Yang wusste, scheint sie für enttäuschte Alteuropäer seit dem 19. Jahrhundert so attraktiv zu machen; ebenso die buddhistische Unterscheidung von Zeitlichkeit und der Enthobenheit von Zeit.

Das Charakteristische an den genannten Unterscheidungen ist, dass sie ganze Welten aufspannen. Sie haben die Fähigkeit, die ganze Welt in sich aufzunehmen, weil es die Unterscheidung selbst ist, welche die Welt erzeugt, die sie da aufspannt. Die Welt ist eine Funktion der Unterscheidung – nicht umgekehrt. Wird also – um ein Beispiel aufzugreifen – die Welt mit der Unterscheidung von Heil und Verdammnis beobachtet, dann greift man keineswegs auf Gegenstände zu, die entweder Heil oder Verdammnis versprechen oder erwarten lassen. Andersherum: Alle Gegenstände, alles, was geschieht, fügt sich dann dem Schema Heil und Verdammnis – am radikalsten vielleicht in der Erbsündenlehre, wie sie von Augustinus im fünften Jahrhundert entwickelt wurde: Der Mensch selbst ist Ausdruck der Spannung zwischen der Sünde, die er durch seine Zeugung erfahren hat, und dem Heil, weil er gottesebenbildlich geschaffen wurde. So wird alles, was ein Mensch tut beziehungsweise was in einer Gesellschaft geschieht, von dieser Unterscheidung absorbiert.

Insofern bildet die Unterscheidung von Heil und Verdammnis die ganze Welt ab – weil es nichts geben kann, das nicht in die Unterscheidung passt –, bis man auf konkurrierende Unterscheidungen stößt. Der Klassiker ist sicher die durch die Naturbeobachtungen von Galileo Galilei und Nikolaus Kopernikus ausgehende Kritik des ptolemäischen Weltbildes, welche die theologische Idee von der Erde als Zentrum der Schöpfung Gottes stark in Mitleidenschaft gezogen hat – übrigens erst dann, als die Forschungen des Kopernikus, die man zunächst nicht als Ketzerei angesehen hatte, mit Galileo Galilei an Plausibilität gewannen. Das Epochale dieser heliozentrischen Wende bestand freilich gar nicht darin, dass hier ein Weltbild einem anderen gegenüberstand. Man hätte es ja dabei belassen können, das heliozentrische Weltbild als Ketzerei abzutun, es also im Schema von Heil und Verdammnis aufzuheben und somit die Ordnung wiederherzustellen.

Das Epochale war, dass nun Inkommensurables zum Vorschein kam: Ob die Erde sich um die Sonne oder diese um jene dreht, war nun eine Frage der (wissenschaftlichen) Wahrheit. Die Unterscheidung, die sich nun Bahn brach – im wahrsten Sinne des Wortes, denn es ging um Planetenbahnen –, war die zwischen wahren und falschen Sätzen – und sie verhält sich im Hinblick auf die experimentellen und theoretischen Bedingungen der Naturbeobachtung letztlich indifferent zur Unterscheidung von Heil und Verdammnis. Dass es für die Kirche zunächst als ein Kompromiss erschien, die kopernikanischen Überlegungen als ein bloß mathematisches Modell zu tolerieren, ist bereits der – fast hätte ich gesagt: Sündenfall. Denn diese Tolerierung toleriert nicht bloß ein Buch eines preußischen Naturforschers – es toleriert eine andere Unterscheidung. Es unterscheidet Unterscheidungen – und das ist die eigentliche Bedrohung für das, was zuvor galt: Du sollst keine anderen Unterscheidungen neben meiner haben!

Unterscheidungen unterscheiden

Diese Geschichte lehrt zweierlei: Sie lehrt zum einen, dass man Unterscheidungen nicht in der Welt vorfindet, sondern Welten in spezifischen Unterscheidungen. Sie macht zum anderen auf zwei Formen der Kritik aufmerksam: auf eine interne Form der Kritik und eine externe Form der Kritik. Die interne Form der Kritik war diejenige, die im Schema der Unterscheidung gefangen bleibt, also eine, welche die Unterscheidungswerte Heil und Verdammnis anders zuordnen würde. Man könnte etwa argumentieren, dass es heilsrelevant sein könnte, die Schöpfung Gottes genau zu beobachten und womöglich – wenn ich eine theologische Erklärung erfinden darf – in der Dezentrierung der Erde zu einem Planeten unter anderen ein Symbol für die Gebrochenheit des Menschen vor Gott zu sehen. Man würde dann durch Kritik bestätigen, was man kritisiert – die Unterscheidung von Heil und Verdammnis wird erst recht stabilisiert und außer Frage gestellt, wenn man sie zum Ausgangspunkt von anderen Antworten macht. Es wären nur andere Antworten innerhalb derselben Ordnung.

Die externe Form von Kritik dagegen würde eine andere Unterscheidung verwenden. Sie kritisiert, indem sie eine andere Unterscheidung anwendet – ob etwas wahr oder falsch ist, kritisiert dann die Autoritäten, die darüber bestimmen, was dem Heil dient und was in die Verdammnis führt. Die Beobachter werden inkommensurabel – also: Sie messen mit unterschiedlichem Maß, sie können sich nicht einigen, weil sie unterschiedlichen Welten entstammen. Sie können höchstens anerkennen, dass man nicht nur unterscheidet, sondern auch Unterscheidungen unterscheidet. Und das ist wahrlich kein akademisches Problem. Beim Unterscheiden geht es bisweilen um Leben und Tod – schon wieder eine Unterscheidung.

Um es mit Gregory Bateson und Cathy zu sagen: Für Galileo Galilei und Papst Urban VIII., der zuvor ein großer Förderer Galileis war, war Unordnung womöglich dasselbe – Ordnung aber eben nicht. Die Zensurauflagen für Galilei bestanden darin, dass er seinen Dialogo über die zwei Weltsysteme 1632 mit einem Bekenntnis für das ptolemäische Weltbild abschließen sollte. Ein schöner Kompromiss, der einerseits anerkennt, dass man unterschiedlich unterscheiden kann, der aber zwischen den Unterscheidungen wiederum einen Unterschied macht, und zwar einen asymmetrischen. Es war so etwas wie der Versuch einer Gewaltenteilung bei gleichzeitiger Gesichtswahrung der Kirche – eine bloße Hypothese sollten Galileis Gedanken sein, damit die Ordnung der kirchlichen Unterscheidung gewahrt bleibt. Galilei hat sich bekanntlich nicht daran gehalten. Er hat Ironie verwendet und das Bekenntnis für das ptolemäische Weltbild den Dummkopf Simplicius sagen lassen, womit zwar vordergründig der Zensurauflage genüge getan wurde, damit aber der Unterschied zwischen den Unterscheidungen umgekehrt wurde. Es sollte bis zum Jahre 2008 dauern, bis der Vatikan die Verurteilung Galileis zurücknahm – übrigens unter anderem mit einem weder wissenschaftlichen noch theologischen Argument, sondern mit einem juristischen Hinweis: Letztlich sei die Verurteilung durch Papst Urban VIII. gar nicht gültig gewesen, weil dieser sie nie unterzeichnet habe. Wenn man die Verurteilung danach beurteilt, ob sie rechtswirksam ist oder nicht, kann man von theologischen und wissenschaftlichen Unterscheidungen absehen.

Modernität und Differenz

Langsam scheint der Text aufzugehen. Wenn ich ihn von dieser Stelle aus rückwärts betrachte, entfaltet sich nun eine Ordnung, weil sich lose Enden zusammenfügen lassen. Cathys Erstaunen darüber, dass es mehrere Ordnungen gibt – und wenn es nur Ordnungsmuster auf Schreibtischen oder in Kinderzimmern sind –, und Galileis ironisches Spiel mit der Ordnung der unterschiedlichen Unterscheidungen, auch die kirchliche Spitzfindigkeit, die Rechtsunwirksamkeit der Verurteilung von 1632 den wissenschaftlichen und theologischen Fragen entgegenzustellen, ist eine Grunderfahrung von Modernität. Modernität erlebt sich selbst vor allem darin, dass sie an sich erlebt, dass dieselben Sätze an unterschiedlichen Stellen Unterschiedliches bedeuten. Dass Gregory Bateson das im Gespräch mit seiner Tochter entfaltet, kann man ja fast als Bildungsgeschichte lesen – was wir vor allem lernen müssen, ist, dass die unterschiedlichen Dinge, Ordnungen, Formen, die wir lernen, nicht wirklich zusammenpassen.

So wie in meinem Kopf, wenn überhaupt, verteilte Intelligenz zu beobachten ist, erleben wir die Welt als verteilte Unterscheidungen, als verteilte und unterschiedliche Möglichkeiten, auf die Welt zu blicken. Modernität ist deshalb Unzufriedenheit, Unabgeschlossenheit, die Unmöglichkeit geschlossener Weltbilder – und deshalb ist die Moderne auch voll von Versuchen gewesen, solche geschlossenen Formen politisch durchzusetzen. Dass das nur durch Gewalt gegen den und die Eliminierung des Anderen möglich war, ist ein Hinweis auf die Macht der Unterscheidungen, die man nur brechen kann, wenn man sie am Unterscheiden hindert – zum Schweigen bringt. Die Gewaltnähe der Moderne und das große Vertrauen, dass Kommunikation um die beste Lösung in demokratischer Öffentlichkeit, in Diskursen und durch Argumente Perspektiven koordinieren kann, sind feindliche Schwestern vom gleichen Stamm. Sie reagieren beide darauf, dass sich die Differenzen nicht aufheben lassen – sie müssen deshalb prozessiert werden. Deshalb endet Kommunikation, wenn es zu Gewalt kommt – und deshalb kann Gewalt nur enden, wenn man anfängt, zu sprechen.

Bewusstsein und Kommunikation

Vielleicht macht dieser Unterschied, der Unterschied zwischen Bewusstsein und Kommunikation, den größten Unterschied, obwohl wir meistens an ihm vorbeisehen. Wo Ordnungen stabil sind, wird diese Differenz kaum erlebt – der Einzelne lebt im Bestimmungsbereich des Gültigen und muss deshalb keine Geltungsansprüche erheben, weil sich alles fügt. Wo Ordnungen stabil sind, gibt es keine Gespräche wie die zwischen Gregory und Cathy. Weil es keine Unterschiede und nicht einmal Missverständnisse gibt. Die Eigendynamik der Gesellschaft, das Gefühl, dass sie schneller verläuft als wir, das Erleben, dass der Ort, an dem wir leben, uns kaum mehr sichtbar ist, die Erfahrung, dass wir in einer Gesellschaft von Fremden leben, von denen wir nicht einmal nichts wissen – all das geht auf diese Grundunterscheidung von Bewusstsein und Kommunikation zurück. Dass wir den anderen, die andere Psyche, sein Bewusstsein nicht erreichen, ist gerade der Grund dafür, dass wir auf Kommunikation angewiesen sind.

Der andere ist der andere, weil wir ihn nicht erreichen können, sondern verstehen müssen – und Verstehen bedeutet: Man kann es nicht positiv sehen, was man am anderen versteht, vor allem nicht an ihm. Man muss selber verstehen, was am anderen verstehbar werden soll. Deshalb können wir Einverständnis nur kommunizieren, nicht wirklich herstellen. Wir können nur sagen, was wir meinen, weil es nicht unmittelbar einsichtig ist. Und was im Denken, Meinen und im Bewusstsein stattfindet, bleibt unsichtbar – für die Kommunikation ebenso wie für das andere Bewusstsein. Deshalb dementiert man etwa Ehrlichkeit, indem man sie kommuniziert. Wenn ich etwa versichere, dass ich das Bateson-Buch wirklich zufällig in die Hände bekommen habe, dann ist diese kommunikative Versicherung bereits ein Hinweis darauf, dass es auch anders sein könnte. Und wirklich prüfen lässt es sich nicht.

Was können wir mit der Frage machen: Liebst du mich? Was sagen wir? Ja! Es ist gesagt. Ich liebe dich geht. Aber auch nur, weil wir den performativen Gebrauch dieses Satzes kennen. Jede Nachfrage stört die Liebe, weil sie den Zweifel sät. Die Kommunikation kann nur bejahen, weil sie auch Nein sagen kann. Aus diesem Mechanismus gibt es kein Entrinnen. Selbst Konsens muss kommuniziert werden – und wenn man dann weiter kommuniziert, ist er womöglich wieder weg. Kommunikation ist das Medium, das wir brauchen, um mit unserer wechselseitigen Intransparenz klarzukommen.

Zugleich verspricht Kommunikation, diese wechselseitige Intransparenz aufzuheben. Aus dieser Paradoxie gibt es kein Entrinnen, was wiederum zur Folge hat, dass unsere Mentalisierung des anderen in der Kommunikation letztlich nicht zu einem versöhnlichen Ende kommen kann. Vielleicht lassen sich deshalb Gemeinsamkeit und Übereinstimmung, vielleicht sogar: Versöhnung, nur schweigend erreichen, durch bloße wechselseitige Wahrnehmung, vielleicht wirklich nur als Mimesis. Das Problem ist nur, dass man dafür zuvor durchs Purgatorium der Kommunikation muss. Und das trennt eher, setzt die Kommunikanten eher in Differenz, als dass es sie vereinigt.

Vielleicht ist die Unterscheidung von Bewusstsein und Kommunikation und damit unsere wechselseitige Nichterreichbarkeit die grundlegende anthropologische Unterscheidung. Vielleicht macht diese Unterscheidung den Menschen als Gattungswesen aus – nicht der Unterschied zu Göttern und Tieren, auch nicht die Unterscheidung von Natur und Kultur, schon weil wir die Natur inzwischen selbst programmieren und verändern können und Kultur uns wie eine zweite Natur erscheint.

Vielleicht lässt sich aus der Unterscheidung von Kommunikation und Bewusstsein sogar eine Art Minimalethik ableiten – den anderen anzuerkennen, nicht weil er erreichbar ist, sondern weil er unerreichbar bleiben muss. Jedenfalls fällt es einer Kommunikation unter Anwesenden schwerer, den anderen zu zerstören, weil wir ihn nicht erreichen. Und deshalb machen Distanzwaffen – von der Smith & Wesson bis zur Rakete, vom Bomber bis zur Drohne – Gewalt einfacher aushaltbar. Und deshalb beendet unmittelbare körperliche Gewalt Kommunikation – macht den anderen aber irgendwie erreichbar. Um den Preis freilich, dass man danach kaum angemessen mehr miteinander kommunizieren kann. Kommunikation distanziert – und verbindet damit doch. Paradox.

Ironie und Kritik

Wer auf die Unterscheidung von Bewusstsein und Kommunikation aufmerksam macht – etwa auf die Unerreichbarkeit des anderen, auf die Unwahrscheinlichkeit des vollständigen Verstehens, auf Erwartungserwartungen, wer die Bedingungen der Kommunikation mitkommuniziert, wird leicht ironisch. Die Ironie freilich ist nicht die andere Seite der Ernsthaftigkeit. Die andere Seite der Ironie ist die Einfältigkeit – oder, wie Richard Rorty sagen würde, die Metaphysik. Ironie unterscheidet sich von Metaphysik darin, dass Erstere nicht nach eindeutigen Sätzen sucht, sondern nach den Bedingungen von Sätzen. Ironie stößt auf Vokabulare, die Metaphysik auf Widersprüche, die aufzuheben sind. Darin sieht Rorty ein kritisches Potenzial, weil es in der Lage ist, anders zu denken, das andere zu denken. Wer über die Macht der Unterscheidung aufklärt, liefert zugleich mit, dass man anders unterscheiden kann. Man muss von Ashby’s Law zehren und requisite variety ermöglichen.

Ideologen sind deshalb nicht ironiefähig, weil sie die eine Unterscheidung aufrechterhalten müssen – welche es denn immer ist. Es geht darum, Beobachter sichtbar zu machen, die Unwahrscheinlichkeit von Ordnung – und das ist es, was Kritik ermöglicht. Es beginnt bereits dort, wo man Cathy beibringen kann, für die Ordnung in ihrem Kinderzimmer einzutreten, selbst wenn diese aus anderer Perspektive als unordentlich erscheint.

Das hört sich banalisierend an? Nein! Denn das revolutionäre Subjekt ist heute weder eine selbst ernannte Elite noch eine Klasse, nicht der wissenschaftlich-technische Experte und ebenso wenig ein Volkstribun, nicht die abschließende Theorie noch die Einsicht in eine Notwendigkeit, sondern derjenige Beobachter, der an sich selbst sichtbar macht, dass sich die Welt der Beobachtung verdankt, nicht umgekehrt. Erst wer schätzen lernt, dass die Welt im Auge des Beobachters entsteht, wird sich auf kleine Perspektivenverschiebungen einlassen können und nicht jenen großen Sätzen auf den Leim gehen, deren Lautstärke zumeist dazu dient, das Hingucken übersehen zu können.

Kritik heißt übrigens: Unterscheidung. Kritisieren heißt: Unterscheiden. Die Macht der Unterscheidung ist also die Macht der Unterscheidungen, aus denen wir nicht herauskommen, aber auch die Macht, anders zu unterscheiden. Anders unterscheiden – ist das links?

Rechts und links

Wenn es um öffentliche, um politische Debatten geht, ist dies immer noch die stabilste Unterscheidung. Aber kann man eigentlich rechts sein? Ist die Unterscheidung nicht längst implodiert, nachdem alle sich in der Mitte treffen? Oder heißt links immer noch, dass sich alles ändern muss, rechts dagegen die Bewahrung des immer schon Gültigen? Das entspricht jedenfalls der Sitzordnung der französischen Nationalversammlung von 1789. So einfach ist es aber nicht. Man findet kaum jemanden, der sich als rechts bezeichnet – und die Unübersichtlichkeit, die großen politischen Strömungen eher konservativer und eher sozialdemokratischer Provenienz zwar durchaus unterscheiden zu können, aber nicht wirklich prinzipiell, lässt die Unterscheidung kaum zu. Denn gerade rechts will niemand sein. Und wo sich an den Rändern dann doch Rechte finden – im Umkreis etwa von Zeitschriften wie Junge Freiheit oder Sezession unter dem Label der »Neuen Rechten« –, muten die semantischen Figuren bisweilen eher links an. Jedenfalls wird dort versucht, die »Etablierten« als die eigentlich Konservativen im Sinne des Stillstands zu verstehen, während man sich selbst eine geradezu revolutionäre Semantik zulegt, eine Form der ideologischen Kritik und der Unterwanderungs- und Guerilla-Strategie, die linken Desperados in den 1970er-Jahren ähnlicher ist, als es alle Beteiligten wollen. Pate steht die merkwürdig paradoxe Figur der »Konservativen Revolution« von Armin Mohler – eine ideologische Form, die antiegalitär, antidemokratisch, antiliberal ist, aber durchaus revolutionär. Es sind – zumindest was die semantischen Formen angeht – hier linke Rechte am Werk.

Linke werden dagegen eher konservativer – der großstädtische Alltag der Wohlsituierten ist eindeutig »rechter« geworden, hat sich mit ökonomischen Segnungen versöhnt, gibt für Kritik viel Geld im Bioladen aus und freut sich, dass der SUV bei fast 300 PS zwar immer noch elf Liter verbraucht, was aber im Unterschied zum vorherigen Modell 40 Prozent weniger Verbrauch ist. 40 Prozent Verbrauchsreduktion kriegt keine Unterprivilegiertenkutsche mit 60 PS hin! Und die Distinktion nach unten bekommen die gut situierten, gebildeten, kritischen Bürger auch hin, die sich selbst niemals als konservativ ansehen würden, aber etwa in der Bildungspolitik auf die Privilegien distinktiver Schulformen bestehen.

Man kann sogar Kapitalismuskritik und Spitzensteuersatz verbinden – und braucht den Erfolg des Kapitalismus doch, um das angenehme Leben führen zu können, das man führt. Vielleicht ist das dann eine eher rechte Linke – und es wäre billig, das als Vorwurf zu formulieren. Vielleicht hilft ja Ironie?

Paradoxerweise sind gerade die urbanen rechten Linken ein Indikator dafür, dass sich das konservative politische Spektrum tatsächlich nach links verschiebt und dem sozialdemokratischen Spektrum die Klientel verloren geht – aber das hat dann mit der Unterscheidung von rechts und links kaum mehr Informationswert. Vielleicht ist das letzte große Thema das Distributionsthema – aber selbst das fügt sich nicht mehr so einfach der Rechts-links-Unterscheidung. Die linke Kritik hat vielleicht deshalb die Kritik am unternehmerischen Selbst entdeckt, an der Figur des Arbeitskraftunternehmers, also des Individuums, das sich flexibel auf Märkte und eigene Vermarktungschancen einstellen muss.

So berechtigt diese Kritik ist und so leicht und unmittelbar einsichtig eine mitgeführte Beschleunigungskritik auch ist – ist das links? War es nicht einmal eine linke, wenigstens linksliberale Forderung, dass das Individuum Spielraum für individuelles Ressourcen- und Arbeitsmanagement haben sollte? Haben wir es womöglich mit Folgekosten einer erfüllten Erwartung zu tun, dass die Bewohner der Moderne wirklich Individuen sind, die sich selbst führen, statt geführt zu werden? Und selbst wenn das eine subtile Art der Führung ist, so gehörte zu Modernisierungsprozessen stets auch die Forderung, Wollen und Sollen zu versöhnen. Ist das also eine linke Kritik?

Ich stelle hier nur Fragen. Zeigen lässt sich damit nur, dass die Unterscheidung zwischen rechts und links weniger mitführt, als man erwarten könnte. Vielleicht muss man wirklich anders unterscheiden. Wie, das kann ich hier nicht entfalten. Es war übrigens stets eine linke Attitüde, zu fordern, dass es anders werden muss, dass man es aber nicht sagen kann und soll, wie genau. Und jetzt weiß man nicht recht, ob das ein ironisches Ende ist.

Vorwärts – rückwärts

Ganz am Ende bin ich aber noch nicht. Dies muss noch geklärt werden: Ob ich den Text doch rückwärts geschrieben habe? Vielleicht wäre es besser gewesen. Der Text selbst hätte mehr Ordnung gehabt, wäre weniger durcheinandergeraten. Vielleicht kürzer, lesbarer. Aber dann hätte er nicht den Ordnungsaufbau performativ und ästhetisch demonstrieren können. Jedenfalls hat die verteilte Intelligenz in meinem Kopf auch so irgendeine Idee vom Ende haben müssen. Nur die Verteilungskriterien sind erst in praxi entstanden. Aber das macht ja die merkwürdige Position des Autors aus. Auf den ersten Blick sieht der Autor aus wie ein Gott, ein Schöpfer, denn er kann, den Zeitverhältnissen des Textes enthoben, überall eingreifen und den Text, ganz ähnlich wie die erwähnten Filmleute, steuern und gewissermaßen von außen bestimmen und damit die Linearität des Lesens beeinflussen.

Aber der Autor ist weniger creator als auctoritas. Vor allem ist er nicht ein creator ex nihilo, der vollständig selbstbezüglich kreiert – wie Gott eben, der ununterschieden sagen kann: Ich bin, der ich bin. Auctoritas war ein Begriff der römischen Politik. Auctoritas besaß der, dem Ansehen und Einfluss zukamen. Auctoritas war aber abhängig davon, dass man für die herrschenden Unterscheidungen einen Unterschied machte. Die Autorität ist abhängig – von der Anerkennung derer, bei denen sie Einfluss und Ansehen voraussetzen konnte. Gerade die auctoritas muss sich der Macht der geltenden Unterscheidungen fügen, um auctoritas zu bleiben. Die auctoritas muss sich der Ordnung der Welt fügen, um in dieser Ordnung wirksam zu sein. Vielleicht kann deshalb gerade die Autorität am wenigsten die Welt verändern – weil sie von jener Welt und von jenen Unterscheidungen hervorgebracht wird, die sie autorisieren soll. Wieder eine Unterscheidung, die implodiert, wenn man genau hinsieht.

Das gilt dann auch für das Verhältnis von Autor und Leser. Zur Kommunikation wird der Text vollständig erst durch das Lesen und die Folgen des Lesens. Der Text mag vielleicht nicht rückwärts geschrieben sein (ich weiß es selbst nicht mehr wirklich), er kann aber nur rückwärts gelesen werden und das ist für den Autor, für die auctoritas unsichtbar. Deshalb muss jetzt Schluss sein.

Das Letzte, was Gregory Bateson im ersten Metalog zu seiner Tochter sagt, ist folgerichtig dies:

V: … Nun ja, Zeit zum Schlafengehen.3

Anmerkungen

1 Bateson, Gregory: Ökologie des Geistes. Anthropologische, psychologische, biologische und epistemologische Perspektiven. Frankfurt am Main 1981, S. 33.

2 a. a. O., S. 33.

3 a. a. O., S. 38.

Axel Honneth, Paul Nolte

Ich@Wir

Ein Streitgespräch über rechts und links in der globalisierten Moderne

Kursbuch: Lassen Sie uns gleich ganz grundsätzlich und plakativ einsteigen. Gibt es eine politische Unterscheidung rechts – links heute überhaupt noch? Oder anders gefragt: Ist Axel Honneth eigentlich konservativer, als man denkt? Und ist Paul Nolte umgekehrt nicht viel progressiver?

Nolte: Natürlich bin auch ich in dieser Links-rechts-Unterscheidung sozialisiert worden. Bis 1989 spielte sie im politischen Alltag eine überaus große Rolle. Im akademischen Milieu ist man selbstverständlich als Linker aufgewachsen. Noch 1982 standen wir fassungslos davor, als Helmut Kohl Bundeskanzler wurde, Habermas war damals der große Star am Himmel, der über allem schwebte. Die etablierte Links-rechts-Unterscheidung ist bis heute nicht verschwunden. In anderen politischen Kulturen hat sie sogar an Bedeutung gewonnen. Nicht zuletzt in den USA mit ihrer neuen konservativen Mobilisierung. In Deutschland gibt es eine linksliberale Verschiebung und zugleich einen neuen Zentrismus. Der klassische Konservatismus hierzulande ist verschwunden. Der Liberalismus eines Ralf Dahrendorf hat ihn abgelöst. Zugespitzt: Das »liberal« ist das neue »konservativ«.

Honneth: Da stimme ich zu. Es gibt eine grundlegende Verschiebung in Deutschland in Richtung eines sozialen Liberalismus, mit Ausnahme der FDP. Es gibt eine auffällige Sozialdemokratisierung der CDU. Die Unterscheidbarkeit zwischen den Parteien ist schwieriger geworden. Mit Ausnahme der Linken sind die Programme der großen Volksparteien kaum mehr zu differenzieren. Möglicherweise ist das auch ein Resultat der deutschen Wiedervereinigung als Anpassungsleistung an den Osten Deutschlands. Ich bin als der Ältere von uns beiden natürlich noch massiver in dieser Links-rechts-Unterscheidung aufgewachsen. Ich kam 1969 an die Universität, da konnte man kaum identifizieren, was rechts sein sollte. Es ging ausschließlich um die Binnendifferenzierung des Linken. Man unterschied sich nur nach innen. Was außerhalb war, wurde als rechts beschrieben. Für mich ist es heute immer noch sehr plausibel, diesen Dualismus zwischen links und rechts im Sinne grundpolitischer Programmatik aufrechtzuerhalten. Was schwieriger geworden ist, ist die Zuordnung zu den Parteien. Und wir sind unsicherer über die Mittel geworden, die zur Erreichung der linken oder rechten Ziele nötig sind.

Nolte: Moment mal, das finde ich nicht. Die Ziele oder die normativen Grundlagen haben sich sehr gründlich gewandelt. Die Zäsur hat doch bereits 1973 stattgefunden. In der Ölkrise ist das Fortschrittsvertrauen zusammengebrochen. Das Ende der goldenen Jahre, wie es Eric Hobsbawm beschrieben hat. Das hat bei Teilen der Linken zu einer Distanzierung vom klassischen Aufklärungs- und Fortschrittsparadigma geführt. 1973 war nicht nur das Ende einer 25-jährigen Nachkriegsprosperität, sondern auch das Auslaufen einer 200-jährigen Aufklärungstradition. Ich bin überzeugt, dass wir in 60 Jahren, wenn wir als 100-Jährige zurückblicken müssten, von dieser einschneidenden Zäsur überzeugt sein werden. Die fortschrittsskeptischen Grünen in Deutschland sind nur ein Beispiel, wie sich viele Linke von diesem Fortschrittsparadigma abgewandt haben. Das ist längst durch alle Poren unserer Kultur gedrungen. Ein Teil des alten Aufklärungsdenkens hat seinen Platz eher im liberalen Denken gefunden.

Honneth: Das sehe ich in der Tat anders. Zunächst: Erfahrungen über den Zusammenbruch des Fortschrittsdenkens gibt es in der gesamten Geschichte der Moderne: massiv etwa nach dem Ersten Weltkrieg als Schockreaktion auf den Crash eines bestimmten Fortschrittsmodells. So sind die geschichtsphilosophischen Thesen von Walter Benjamin nichts anderes als die Abrechnung mit einem technischen Fortschrittsbegriff. 1973 passiert dasselbe: Es ist das Eingestehen, dass die Vorstellung einer linearen, selbst verfassten Fortschrittsdynamik moderner Gesellschaften zusammenbricht. Vor allem durch die Einsicht in die Begrenztheit der Ressourcen und in die Folgeschäden eines bestimmten industriellen Fortschritts. Für unsere Alltagsbeurteilung von Politik hat es indes nicht die dramatischen Folgen, die Sie beschreiben. Wir denken weiterhin in den Kategorien von Fortschritt und Rückschritt. Ja, wir müssen es sogar. In modernen Gesellschaften brauchen wir eine grundlegende Vorstellung darüber, was Fortschritt bedeutet. Die Frage ist, an welchen Kriterien wir diesen Fortschritt festmachen wollen. Wir sind längst darüber belehrt worden, diesen Fortschritt nicht ausschließlich, sondern nur teilweise an technischen Maßstäben zu definieren – Marx hätte gesagt, am Stand der Produktivkräfte festzumachen. Wir brauchen andere Kriterien, um die lebensweltlich weiterhin intakte Unterscheidung von »links« und »rechts« auszubuchstabieren, nämlich eher doch normative Prinzipien moderner Gesellschaften, wie ich sie vor allem im Bereich unseres Freiheitsverständnisses sehe. Wir bemessen unsere historische Situation und soziale Lage normativ im Wesentlichen daran, ob wir Fortschritte in der Verwirklichung von Freiheit gemacht haben oder nicht. Dieses geschichtliche Messinstrument der Moderne, um es einmal so zu sagen, ist immer noch intakt. Am Beispiel der USA kann man sich das am besten klarmachen. Dort besteht heute der große Konflikt zwischen dem Ziel einer Verwirklichung negativer Freiheiten und dem Beharren auf der Forderung eher kommunaler, sozialer Freiheiten. Die Rechte ist dort radikal an der individuellen Freiheit des Marktes orientiert, während die Linke – wenn man davon sprechen kann – sich das Ziel gesetzt hat, die sozialen Freiheiten eines wirtschaftlichen und demokratischen Miteinanders zu stärken. Dieser Dualismus hat sowohl den Schock der frühen 1970er-Jahre als auch den großen weltpolitischen Umbruch nach 1989 überlebt: Stets wird auf der »linken« Seite für eine Ausweitung und Vertiefung sozialer Freiheiten gestritten, also entweder für eine Inklusion immer weiterer Bevölkerungsteile in die freiheitsverbürgenden Institutionen oder für deren weitere Demokratisierung, während auf der »rechten« Seite zumeist die negativen Freiheiten des Marktes oder des Rechts gegen die sozialen Zumutungen und gemeinsamen Verantwortlichkeiten stark gemacht werden. Nehmen wir als Beispiel das Adoptionsrecht für homosexuelle Paare. Die Legalisierung zielt ganz eindeutig auf eine soziale Erweiterung der intimen Freiheiten, die die Moderne für persönliche Beziehungen in Aussicht gestellt hat. Selbst nicht heterosexuelle Paare sollen in ihrem Verständnis von Partnerschaft und Liebe das Recht erhalten, Kinder zu adoptieren. Die »Rechte« dagegen, wenn sich überhaupt so verallgemeinernd sprechen lässt, macht naturalistische, gelegentlich auch psychoanalytische Argumente geltend, um einer solchen Öffnung dieser Institution der sozialen Freiheit entgegentreten zu können. Meine Vorstellung ist also kurz gesagt die, dass man links und rechts danach unterscheiden kann, welche Haltung zum Projekt einer weiteren Verwirklichung unserer mit der Moderne institutionalisierten Freiheiten eingenommen wird.

Kursbuch: Es scheinen zwei unterschiedliche Dimensionen von Links-rechts-Unterscheidungen zu bestehen. Die eine stammt aus der französischen Nationalversammlung: Beharrer versus Veränderer. Eine Unterscheidung, die man auch an der Sitzordnung im Konvent festmachen konnte. Die andere ist die traditionell politisch-korporatistische, in der die eine Seite die individuelle Verantwortung, die andere Seite das Prinzip sozialer Zugangsrechte zu Ressourcen der Gesellschaft stark macht. Interessant ist, dass diese Unterscheidungen zum Teil über Kreuz liegen. Etwa beim angesprochenen Adoptionsrecht für homosexuelle Paare, das gleichzeitig auch sehr konservativ-familienorientiert interpretiert werden kann. Eindeutige Zuordnungen gibt es offenbar nicht mehr. Deshalb die Frage: Muss es in der Politik heute aus Sacherwägungen heraus nicht zwingend eine Mischung der Links-rechts-Perspektiven geben?

Nolte: Die Beziehung zwischen diesen beiden Polen ist komplizierter, vielschichtiger und mehrdeutiger, als Herr Honneth meint. Es gibt auch Inversionen zwischen links und rechts, etwa jene Linken, die auf Individualität insistieren. Das konservative Beharren auf Individualismus hat es in der kontinentaleuropäischen Tradition der Konservativen kaum gegeben. Ja, das Individuelle wurde sogar eher argwöhnisch beobachtet. Bis hin zu den Impulsen einer radikalen Individualisierung heute. Zum Beispiel die Abschaffung des Ehegattensplittings. Der konservative Einwand ist doch: Lasst uns die Individualisierung nicht zu weit treiben. Es ist ein Topf, in den ein Ehepaar hineinwirtschaftet, das kann man nicht einem Individuum zurechnen. Da zeigt sich doch der Widerstand gegen jede Individualisierung. Nicht zuletzt die Debatte um den Kommunitarismus hat gezeigt, wie schwierig politische Zuordnungen geworden sind: Welcher Individualismus ist links, welcher »neoliberal«? Und umgekehrt: Welche »Community« ist links, welche konservativ? Oft keine einfachen Antworten.

Honneth: Eine erste Prämisse, die wir wahrscheinlich teilen, ist die, dass die Unterscheidung zwischen links und rechts mit der Unterscheidbarkeit von Fortschritt und Nichtfortschritt korrespondiert. Eine Linke, wie auch immer sie sich in einer konkreten politischen Situation definiert, kommt nicht umhin, sich als Träger des Fortschritts zu verstehen – das ist ein Kernbestand dessen, sich als Linker zu verstehen. Heute muss man fragen, ob es überhaupt noch Anhaltspunkte für diese Idee des Fortschritts gibt. Ist sie uns durch die Erschütterungen in den letzten 30 Jahren abhandengekommen oder ist sie schlichtweg untauglich geworden, sodass wir als Beobachter die Unterscheidung zwischen links und rechts gar nicht mehr treffen können? Meiner Meinung nach sind wir schon lange gezwungen, die Kriterien für das, was Fortschritt heißt, anders zu verstehen, als sie klassisch im industriell-technologisch verengten Fortschrittskonzept verstanden worden sind. Es wäre wahrscheinlich am sinnvollsten, mit normativen Bestandteilen dessen zu rechnen, was die moderne Gesellschaft zunächst als solche charakterisiert, nämlich im Wesentlichen das Versprechen auf Freiheit in verschiedenen Sphären – vom juridischen Recht über die persönlichen Beziehungen bis zum wirtschaftlichen Markt und die demokratische Selbstbestimmung. Ein Linker, um weiterhin so abkürzend zu reden, tritt für die weitere Verwirklichung und Expansion der Freiheiten ein, die in diesen Sphären jeweils institutionell versprochen werden, die »Rechte« dagegen hält entweder an den existierenden Ausformungen dieser Freiheiten fest oder versucht, der negativen Freiheit des Marktes gegenüber den anderen sozialen Freiheiten einen Vorrang einzuräumen. Diese Unterscheidung aber ist sicher viel schwieriger geworden, man muss sie wohl abstrakter treffen – in dem Sinne nämlich, ob man überhaupt daran festhält, die in den Sphären moderner Gesellschaften angelegten Freiheiten in einer experimentellen Haltung weiter zu verwirklichen, oder ob man die Möglichkeit einer solchen Expansion oder Intensivierung mithilfe unterschiedlicher Argumente schlichtweg bestreitet.

Nolte: Sie definieren den Fortschritt in der Verwirklichung der Freiheit mit einem beeindruckenden hegelianischen Selbstbewusstsein. Das irritiert mich, und zwar weniger die Freiheit als der Fortschritt. Das ist wohl auch ein generationsspezifisches Stutzen. Wie viele würden Ihnen denn noch folgen, wenn Sie so auf einem Parteitag der Grünen argumentieren würden? Wer glaubt noch an Fortschritt als Verwirklichung eines bestimmten Potenzials? Eines meiner Lieblingszitate von Luhmann ist: Früher war alles besser und schlechter zugleich. Das heißt natürlich im Umkehrschluss: In der Zukunft wird alles besser und schlechter zugleich sein. Früher hätte man gesagt: Die Linken sind für den Fortschritt, die Konservativen für die Reaktion. Aber das ist nicht mehr so. Konservative wollen heute nicht mehr die Familienverhältnisse von 1870 herstellen, sondern fragen: Wohin soll der Fortschritt noch gehen?

Honneth: Selbst die Grünen müssen bei ihrem Versuch der Selbstprogrammierung sagen: Es geht uns um die Verwirklichung der Bürgerrechte über den Punkt hinaus, den wir bisher erreicht haben. Es geht uns um die progressive Korrektur industrieller Fehlentwicklungen – auch die Grünen kommen mithin gar nicht daran vorbei, sich auf eine Zukunft hin zu entwerfen, die als ein Fortschritt gegenüber der existierenden Lage verstanden werden muss. Hinzu kommt, dass die parteipolitischen Zuordnungen von früher viel schwieriger geworden sind, in Deutschland scheint das auf eine ganz irritierende Weise nahezu unmöglich zu sein. Selbst in der CDU und in der CSU in Bayern finden Sie kaum mehr die Wertkonservativen, die sagen, dass homosexuelle Lebensgemeinschaften nicht mit dem Familienbegriff vereinbar sind.

Nolte: Aber diese Brüche gab es doch schon lange vorher. Etwa in der Französischen Revolution. Mit und selbst vor der Radikalisierung in Richtung jakobinischen Terrors haben sich dort paradigmatische Fragen an das Konzept linker Politik gestellt. Es war der Konflikt zwischen revolutionären Akteuren, die als Bürger und Adelige für Grundrecht und Parlament und Marktfreiheit eingetreten sind, und einer Sansculotten-Bewegung, die in den heutigen Kategorien von moral economy oder fair trade dachte. Man sollte deshalb bei der Denunzierung der Marktfreiheit etwas vorsichtig sein. Denn Freiheit ist unteilbar, und Marktfreiheit Teil der allgemeinen Handlungsfreiheit des Menschen. Wir können jetzt auf die Straße gehen, um unsere Meinung zu verkünden, aber auch eine Konsumentscheidung treffen, oder selber einen Laden eröffnen …

Honneth: … ich spreche nicht gegen den Markt, sondern gegen ein bestimmtes Verständnis des Marktes als eines bloßen Mediums zur Durchsetzung individualistischer Interessen. Es gibt auch ein anderes Verständnis des Marktes, sogar bei Adam Smith, einem der intellektuellen Gründerväter. Er ist der Überzeugung, dass der Markt überhaupt nur dann funktionsfähig ist, wenn ihm von unten, aus der Zivilgesellschaft, moral sentiments, Gefühle der sozialen Anteilnahme, entgegenfließen, wenn also ein gewisses Maß der wechselseitigen Perspektivübernahme vorhanden ist. Die Gier, der ökonomische Ehrgeiz muss nach seiner Auffassung sozial gemäßigt werden, damit der Markt die Funktion einer Steigerung sozialen Wohlstands erfüllen kann, wie Smith ihm zuspricht – kurz, neben der intellektuellen Linie eines rein individualistischen Verständnisses der marktgesteuerten Transaktionen gibt es von Anfang an auch eine Linie des moralischen oder sozialen Verständnisses. Noch eine Bemerkung: Wir schwanken in diesem Gespräch zwischen einem normativen und einem empirischen Begriff von links und rechts. Empirisch haben Sie völlig recht. Auf der Linken gibt es von Anfang an jene, die nicht mehr ihr eigenes Projekt als eine Form der Realisierung von in der Moderne versprochenen Freiheiten verstehen. Das sind Teilgruppen der kommunistischen Bewegung, autoritäre Kollektivisten, die gar keinen angemessenen Begriff der individuellen Freiheit mehr besitzen. Normativ gesehen gehören diese aber gar nicht mehr zur Linken. Das will sagen: Es ist bei einer empirischen Verwendung der Unterscheidung nicht immer klar, ob sich die Linie zwischen Linken und Rechten so scharf ziehen lässt. Auf beiden Seiten gibt es Vertreter, die entweder vollständig aus der Moderne aussteigen oder sie überholen wollen. Die also die institutionellen Freiheitsversprechungen, egal ob sie nun individuell oder sozial codiert sind, ganz preisgeben und in anderen ethischen Bezugsbegriffen denken. Präfaschisten auf der rechten und Zwangskollektivisten auf der linken Seite haben das Projekt der Moderne bereits verlassen. Normativ würde ich sie nicht mehr dazurechnen. Empirisch nähern sich Rechte und Linke aber wieder an. Es entstehen plötzlich irritierende Nähen, wie in der Weimarer Republik.

Nolte: Für welchen Teil der Linken sprechen Sie eigentlich noch? Die »neue« Linke, die von Foucault und dem Postkolonialismus kommt, würde sich doch wundern über das, was Sie gerade gesagt haben. Und Ihnen vorwerfen, an einem Moderne-Begriff festzuhalten, der von ihnen längst dekuvriert worden ist. Was heißt denn hier normative Versprechen der Moderne? Die Moderne ist doch längst entlarvt als ein System nicht der Emanzipation, sondern des Zwangs. Der normative Begriff der Moderne ist demnach schon in der Wurzel korrumpiert durch einen Anspruch auf Selbstverbesserung, auf Fortschritt, der im Extremfall dazu führt, dass die, die nicht mitmachen, liquidiert werden.

Honneth: Mit dieser Linken bin ich tagtäglich in den Seminaren konfrontiert. Und die lesen alles andere als das, was ich ihnen empfehlen würde, letztlich aber würde ich ihnen eine dramatische Form des Selbstmissverständnisses vorwerfen. Denn es geht doch bei allem, was wir an der gegenwärtigen Gesellschaft auszusetzen haben, immer nur um Lektionen der Freiheit, also um Blockierungen, Entstellungen oder ideologische Eintrübungen, die einer weiteren Verwirklichung unserer Freiheit im Wege stehen. Mir scheint es daher vollkommen angemessen, Foucault als einen Kritiker zu verstehen, der uns auf nicht recht identifizierte Unfreiheiten aufmerksam machen wollte, Unfreiheiten, wie sie aus kollektiven Deutungsmustern entstehen, die uns obsessiv an scheinbaren Gegebenheiten festhalten lassen. Daher geht es Foucault zentral um die Aufdeckung von kulturellen Hindernissen auf dem Weg einer weiteren Verwirklichung von Freiheit – und das nenne ich hier abkürzend »links«.

Kursbuch: Erlauben Sie ein eher traditionelles anthropologisches Argument: Die Linke braucht einen Menschen, der in der Lage ist, sich einzuschränken. Mich hat in Ihrem neuen Buch, Herr Honneth, sehr die Idee des Wir fasziniert, das davon lebt, dass es starke Individuen gibt, die in der Lage sind, sich selbst so einzuschränken, dass ein Wir entsteht, das die Freiheit des anderen ermöglicht. Und wodurch die eigene Freiheit erst recht herausgefordert ist. Der Linke braucht einen starken neuen Menschen, und die Konservativen glauben, das überfordere das Individuum, deshalb brauche es Institutionen. Viele aktuelle Debatten kreisen um diese Frage der Selbstbeschränkung. Die Ambivalenzen der Moderne hängen damit zusammen. Die Freiheit mit dem Schwert durchzusetzen, ist ein sehr modernes Phänomen. Woher nehmen Sie den normativen Optimismus, dass es diese Art von Menschen geben könnte, und wie würden Sie das kritisieren?

Honneth: Zunächst würde ich empirisch darauf hinweisen, dass es dieses Wir in verschiedenen Sphären immer schon gibt. Das Wir ist keine besonders große Herausforderung, bereits in Freundschaften existiert diese Wir-Einstellung geradezu selbstverständlich. Freundschaften kann man nur als ein »Wir« leben, man teilt einen gewissen Satz von Überzeugungen und Pro-Einstellungen, aus dem heraus man intuitiv gemeinsam handelt. Hier vollziehen zwei Personen, wie schon Hegel gesehen hat, wechselseitig Einschränkungen ihrer Egozentrik, um auf diese Weise zu einem Mehr an Freiheit zu gelangen, einer Freiheit, die vom ungezwungenen Zusammenspiel zweier Personen lebt. In Freundschaften bin ich, um noch einmal Hegel zu zitieren, bei mir selbst im anderen und dadurch auf eine mich geradezu erweiternde Weise frei. Diese dialektische Figur erscheint mir vollkommen plausibel. Sie kann der normale Mensch gut in seinem Alltag verstehen. Die Privatsphäre lebt von solchen Wir-Einstellungen: Familie, Liebesbeziehungen, all das sind Institutionen des Alltags, in denen wir im Gelingen soziale Freiheit erleben. Die Demokratie lebt ebenso von einer Wir-Unterstellung: Wir als Bürger, we the people, sind gemeinsam diejenigen, die das Recht besitzen, die Geschicke unseres Gemeinwesens selbst zu bestimmen. Allerdings erfordert eine solche Wir-Einstellung demokratische Tugenden und eine Reihe von sozialen Voraussetzungen, die es überhaupt erst ermöglichen, sich als Gleichberechtigte in eine solche Wir-Perspektive zu begeben. Am schwierigsten ist die Erzeugung einer solchen Wir-Einstellung sicherlich auf dem ökonomischen Markt, auf dem der herrschenden Ideologie nach ja allein egozentrische Orientierungen der Gewinnmaximierung vorherrschen. Immer wieder sind Versuche unternommen worden, solche Wir-Einstellungen auf dem Markt durch intermediäre Institutionen zu erzeugen, sei es die Berufsgruppe bei Durkheim oder das, was später Mitbestimmung genannt wurde. Solche Versuche gehören zu den experimentellen Unternehmungen, mit denen »progressive« Kräfte innerhalb der modernen Gesellschaft die Vergesellschaftung des Marktes vorantreiben wollen, Versuche, die heute natürlich nicht trotz aller Verselbständigungstendenzen des Marktes abgebrochen werden dürfen. Ich würde übrigens die Linie nicht so scharf ziehen wie Sie: die Institutionen hier und der Individualismus und die Freiheit dort. Dagegen rennen, wie etwa Hegel, viele an: Freiheit, so Hegel, gibt es nur durch Institutionen. Freundschaft ist eine solche Institution, weil wir in sie hineinsozialisiert werden. Bereits Kinder entwickeln ein Verständnis dafür, was Freundschaft ist. Auch deswegen, weil Eltern darüber Mitteilungen machen, was es heißt, einen Freund zu haben. Und mitteilen, welche Pflichten mit dieser Freundschaft verbunden sind. Diese Entgegensetzung von Institutionen und Freiheit würde ich deshalb so nicht teilen.

Nolte: Die Unterschiede sind an dieser Stelle gar nicht so groß. Ich würde aber gerne mehr die Spannung zwischen Wir und Ich akzentuieren. Eine irreduzible Spannung. Wenn Sie vom Markt reden, dann versuchen Sie, ihn als etwas Soziales zu beschreiben, ihn ganz und gar herüberzuziehen auf die Seite der theory of moral sentiments. Das verkürzt den Markt, aber auch überhaupt den Individualismus der Moderne. Ist er nicht auch einmal eine linke Ansage gewesen? Man kann ihn jedenfalls nicht immer in der Gemeinschaftlichkeit auflösen – da bleiben Spannungen! Bei mir selbst ist eine Gehirnhälfte klassisch liberal, preist also den Individualismus. Die andere Gehirnhälfte macht das Wir stark: also die Selbstbegrenzung zur Ermöglichung der eigenen Freiheit und nicht zuletzt der Freiheit des anderen. Bin ich deshalb links oder doch konservativ oder gar kommunitär? Letztlich ist das die Grundspannung der Moderne, aber wie können Leute wie Herr Honneth und ich einen solchen hochkomplexen Anspruch umsetzen? »Stell mal deine eigene Freiheit zurück und gehe Bindungen und Freundschaften in einer Gesellschaft ein, in der, wie Ulrich Beck sagt, alles auseinanderströmt.« Schauen Sie nur mal raus: Die Leute gehen shoppen. Wie wollen wir denen noch das Links-rechts-Schema erklären? Hier zerschellen normative Ansprüche an den Wirklichkeiten der zugleich kapitalistischen und freien Gesellschaft. Da sehe ich die eigentliche Kluft zwischen Radikalindividualisierung und »Wir«.

Honneth: Das scheint mir aber auch das Resultat einer Fehlbeschreibung unserer Gesellschaft zu sein. So stark und wichtig die Individualisierungsthese auch war, sie hat viele empirische Phänomene in unserer Gesellschaft falsch beschrieben. Zum Beispiel die hohe Bedeutung, die Freundschaften heute genießen. Alle empirischen Untersuchungen, die ich kenne, machen deutlich, welche enorme Bedeutung Freundschaften für junge Leute haben – und zwar Freundschaften, die ganz intuitiv und selbstverständlich von bloßen Formen der strategischen Übereinkunft oder des Zweckbündnisses unterschieden werden. Trotz hoher Scheidungsraten und anderer Verwerfungen glaube ich, dass auch im Bereich von persönlichen Beziehungen wie der Familie das »Wir« gestärkt worden ist. Auch in der Politik bauen sich solche Wir-Perspektiven trotz aller Individualisierung doch schnell auf. Nehmen Sie Stuttgart 21, wo plötzlich das Bürgertum irritierend stark protestierte.

Kursbuch: Sobald man aber auf die Ebene der politischen Akteure kommt, ist diese Unterscheidung viel deutlicher. Vor allem in den Konsequenzen dessen, was die Leute wollen.

Honneth: Eine Linke, die sich als Partei versteht und sich weiter für die Verwirklichung der in den gesellschaftlichen Institutionen versprochenen Freiheiten einsetzt, müsste ein Verständnis davon haben, dass sie auf Experimente angewiesen ist. Das bedeutet auch, dass man Fehler oder Fehlurteile machen darf. Nehmen wir noch mal das anfängliche Beispiel des Adoptionsrechts für homosexuelle Paare. Es ist auch ein Schritt ins vollkommen Unbekannte. Wir haben zu wenig Erfahrung und wissen nicht, wie das endet. Es ist ein kollektives trial and error. Da kann es zu Unklarheiten kommen, die es dann auf der Ebene der politischen Akteure schwer werden lässt, das Richtige zu tun. Man erkennt zwischenzeitlich gar nicht mehr die Gegenseite. Die Unterscheidbarkeiten nehmen ab. Links und rechts verschwimmen. Je mehr es in eine politische Mitte geht, desto schwerer sind Unterscheidbarkeiten zu treffen. Je näher man an konkrete politische Entscheidungen kommt, desto stärker wird eine gewisse Unsicherheitszone. Beispiel: Hartz IV …

Nolte: Ist Hartz IV links oder rechts?

Honneth: Es ist wahrscheinlich noch zu früh, das zu beurteilen. Hartz IV war »reaktionär«, weil es den Abbau des Sozialstaats und der sozialen Rechte eröffnete. Und es war auf der anderen Seite vielleicht der kluge Versuch, einer weiteren Verschuldung des Sozialstaats vorzubeugen – ich denke, von heute aus lässt sich das noch gar nicht angemessen beurteilen …

Nolte: … die eigentliche Ambivalenz steckt nicht im Fiskalischen, sondern im Sozialpolitischen. Die Reformlinken wollten die Leute ja auch vor der Einkapselung in bestimmte Milieus bewahren. Sehr schön lässt sich die Ambivalenz bei der Debatte um das bedingungslose Grundeinkommen beobachten. Vor ein paar Jahren, als dieses Thema mal wieder hochkochte, gab es eine plötzliche Gemengelage unterschiedlicher Positionen. Da zog auch der damalige thüringische Ministerpräsident Althaus mit einer Bürgergeldvision des bedingungslosen Grundeinkommens durch die Lande, und Linke waren irritiert: War Althaus nun besonders fortschrittlich oder besonders scharf »neoliberal«? Und ist das Grundeinkommen der Linken etatistisch oder libertär? Und wo ist dann jeweils links und rechts?

Honneth: Je näher man an konkrete politische Entscheidungen kommt, desto schwieriger ist es, zu beurteilen, ob sie links oder rechts sind. Die komplexer gewordenen Interdependenzen münden in eine umfassende Unklarheit oder, wie Habermas sagte, Unübersichtlichkeit. Die Unterscheidbarkeit funktioniert auf abstrakter Ebene eben leichter. Übrigens auch die Selbstzurechnung. Buschkowsky ist so ein Beispiel. Hat dieser Mann recht? Man kann ihm, weiß Gott, keine rechte Gesinnung unterstellen. Er agiert aus sozialdemokratischer Grundüberzeugung heraus, ist nicht ausländerfeindlich und schlägt nur bestimmte konkrete Maßnahmen vor. Diese im Einzelfall zu beurteilen, ist sehr schwer. Das Richtmaß bleibt aber stets, sozial mit Maßnahmen oder Projekten zu experimentieren, die dem Ziel einer Erweiterung unserer Freiheiten entgegenkommen.

Nolte: Gilt das nur für linke Politik?

Honneth: Linke Politik ist zukunfts- und fortschrittsorientiert. Und deshalb sehr viel stärker auf das Experimentieren am Einzelfall fokussiert als rechte, reaktionäre und konservative Politik, die eher darauf vertraut, dass gute Lösungen bereits gefunden sind und man sie in unklaren Zeiten bewahren muss.

Nolte: Wir haben eine etwas asymmetrische Diskussionsgrundlage. Sie sprechen fast ohne Selbstzweifel für eine linke Politik, während ich als Zerrissener spreche und eher versuche, eine veränderte Situation zu analysieren.

Kursbuch: Machen wir deshalb an dieser Stelle eine kurze Zäsur. Wir bewegen uns bisher in sehr vertrauten, traditionellen Diskurslinien, wenn wir über links und rechts reden. Wenn wir jetzt einmal an die Wachstumsgesellschaften in Asien und Südamerika denken, wie wird dieser Rechts-links-Diskurs dort geführt? Oder anders gefragt: Ist das chinesische Regime links?

Nolte: Ich habe nicht den Eindruck, dass sich die Links-rechts-Unterscheidung weiter in der Welt ausbreitet. Der Export dieser Unterscheidung war auch ein Produkt des Kolonialismus. Von der Adaption des links und rechts macht sich diese Welt zunehmend frei. Von Marx zurück zu Konfuzius. Sprich: zu eigenen kulturellen Traditionen, die auf diesem Links-rechts-Schema weniger abbildbar sind. Die machtpolitische Eindeutigkeit von Venezuela bis Kuba unter der Schirmherrschaft der Sowjetunion bröckelt. Was die globalen Entwicklungsperspektiven angeht, tritt an diesem Punkt meine hegelianische Gehirnhälfte wieder in Aktion, also die Sehnsucht nach der Verwirklichung von mehr Freiheit, wie in Ägypten und auch in China. Ob das links und rechts ist, weiß ich nicht, aber es gibt eine globale Sehnsucht nach Freiheit und dem Menschenrecht eines würdigen Lebens. Nicht als europäischer Exportschlager, sondern als Ausdruck eigener Kultur. Als Selbstbestimmung auf selbst gewählte Wir-Beziehungen, um in Ihrer Terminologie zu bleiben. Ich bin da langfristig optimistisch: zwei Schritte vorwärts, ein Schritt zurück. Heute ist die Welt demokratischer und freier, als sie es 1950 war.

Kursbuch: Aber dann wäre die Links-rechts-Unterscheidung wie eine Zwangsjacke, um Freiheit zu verwirklichen. Ein ägyptischer Revolutionär braucht doch überhaupt kein Links-rechts-Schema mehr, oder?

Nolte: Wahrscheinlich nicht. Es sei denn, man nennt den islamischen Fundamentalismus »rechts« im westlichen Sinne.

Honneth: Ich nehme an, dass sich der ägyptische Revolutionär weiterhin als »links« versteht, zumindest dann, wenn er sich für die Erstreitung politischer Bürgerrechte einsetzt. In Lateinamerika scheint mir das viel offensichtlicher. Ein Links-rechts-Schema gelangt dort immer dann zu politischer Geltung, wenn ein nationaler Unabhängigkeitskampf gegen die Kolonialmächte oder gegen die Diktatoren im eigenen Land beginnt. Diese nationalen Unabhängigkeitsbewegungen orientieren sich zunächst häufig an Russland und sind kommunistisch geprägt. Mit dem Abbau der Diktaturen in Lateinamerika und der allmählichen Etablierung rechtsstaatlicher Rahmungen setzt sich dann allerdings ein Links-rechts-Schema in dem Sinne durch, dass auf der einen Seite für die weitere Demokratisierung und Durchsetzung sozialer Freiheiten gekämpft wird, auf der anderen Seite dagegengehalten wird. Nehmen Sie die Studentenbewegung in Chile, die gegen dieses enorm unfaire Bildungssystem ankämpft. Die verstehen sich als linke Bewegung, und zwar deswegen, weil sie sich auf die bereits etablierte Verfassung berufen können. Demokratie verlangt Bildung für alle. Die Studenten werden in eine Unterscheidung von links und rechts hineinsozialisiert, ja förmlich hineingezwungen, die sehr stark der unseren entspricht. Bildungsgerechtigkeit ist eine urlinke, mit Freiheitsversprechen verknüpfte Idee – der egalitäre Zugang zu den Bildungseinrichtungen soll garantieren, dass alle gleichberechtigt und wohlinformiert am demokratischen Willensbildungsprozess teilnehmen können. Auch in Brasilien wächst diese Links-rechts-Unterscheidung wieder ganz organisch heraus. China halte ich, das klingt angesichts der immensen Demokratiedefizite etwas zynisch, für ein interessantes Projekt, in dem die Staatspartei aus dramatischen Verbrechen Konsequenzen gezogen hat und die Verzahnung von Markt und Gleichheit experimentell zu erproben versucht.

Kursbuch: Jetzt sind wir beim eigentlichen Knackpunkt der Moderne, dem Konfliktverhältnis zwischen Kapitalismus und Demokratie. Demokratie als globaler semantischer Bestand, mit dem man global ein Gleichheitsversprechen auf den Punkt bringen kann. Auf der anderen Seite der Markt, der immer Ungleichheitseffekte hervorbringt. Ist das nicht die eigentliche Grundlage, man müsste fast schon sagen der entscheidende Sachzwang für die Unterscheidung von rechts und links und für die Frage, wie man Markt und Demokratie aufeinander justiert?

Nolte: Wichtig ist es, links und rechts in ihren jeweiligen Anschlusslogiken in Politik und Wirtschaft zu betrachten. Ich würde mich deshalb gegen eine zu starke Verbindung der beiden Sphären aussprechen. Unterstellungen im linken Diskurs wie: »Der Kapitalismus bemächtigt sich der Demokratie« oder: »Der Kapitalismus deformiert die Demokratie« sind doch arg verkürzt. Ja, aber Demokratie hat gerade in der Krisenbewältigung eine bemerkenswerte Steuerungsfähigkeit zurückgewonnen. Und Protest, Partizipation, Egalitarismus sind expandiert. Deshalb ist es wichtig, diese beiden Logiken auseinanderzuhalten.

Honneth: Ich glaube, dass Demokratie und Markt Schlüsselbegriffe für den Links-rechts-Diskurs sind. Ich würde aber stärker unterscheiden zwischen Märkten und kapitalistischen Märkten. Märkte als Mechanismen der ökonomischen Transaktion können wir nicht mehr wegdenken. Die Frage ist vielmehr: Wo begrenzt man Märkte? Wo lässt man Märkte erst gar nicht entstehen? Welche Güter sind ungeeignet für Märkte? Das sind vollkommen offene Debatten. In der Geschichte des Kapitalismus sind sie sehr unterschiedlich beantwortet worden. Kapitalistische Märkte wiederum sind Märkte, die ein weitgehend uneingeschränktes Privateigentum an den Produktionsmitteln zulassen. Man könnte auch Märkte organisieren, die diesen Besitz an Produktionsmitteln ausschalten. Kapitalistische Märkte sind folglich eine besondere Form des Marktes. Die politische demokratische Öffentlichkeit hat von Anfang an versucht, diese kapitalistischen Märkte so zu regulieren, dass demokratiefeindliche Effekte nach Möglichkeit verhindert werden. Ich teile das Bild der Postdemokratie von Colin Crouch an einer Stelle: In den 1970er-Jahren fand ein starker Bruch zu vorhergehenden Versuchen der Regulierung statt, was vor allem der Tatsache geschuldet war, dass international auf durchsichtige, gewollte Weise Entgrenzungen der Möglichkeiten zur ökonomischen Gewinnmaximierung vorgenommen wurden. Damit stieg auch das Gefährdungspotenzial für die Demokratie. Die daraus entstandenen deregulierten Märkte üben mittlerweile eine imperativische Macht auf politische Entscheidungsprozesse aus, die ich als sehr schädlich empfinde. Es gibt direkte Einflussnahme auf die Politik. Der Kampf um die Verwirklichung demokratisch legitimierter Freiheitsversprechen muss aber in die Anstrengung münden, diese Deregulierungen zurückzufahren. Daran führt kein Weg vorbei. Das geht bei den Finanzmärkten los, im Hinblick auf die ich bisweilen sogar zum Anhänger von Sahra Wagenknecht werden könnte. Wir müssen uns daran zurückerinnern, zu welchem Zweck Banken ursprünglich geschaffen wurden, zu welchem Zweck sie ursprünglich aus der Taufe gehoben wurden: Anschieben der Produktion, Ermöglichung neuer Geschäftsmodelle und Produktionsweisen im industriellen Markt und Versorgung der Verbraucher. Inzwischen haben sich die Geschäfte auf dem Finanzmarkt in einer Weise verselbständigt, dass man ernsthaft darüber nachdenken sollte, wie man Banken in ihr ursprüngliches Geschäft zurückzwingt. Vieles von dem, was Banken heute so tun, sollten wir als Mitglieder einer international erweiterten Öffentlichkeit schlichtweg unterbinden, wenn uns dazu die entsprechenden Mittel demokratisch legitimierter Rechtsstaaten überhaupt noch zur Verfügung stehen.

Nolte: Da bin ich skeptisch. Wenn man an ein Spekulationsverbot denkt, sollte man sich historisch erinnern, wozu die Einführung von Terminhandel und Optionen gut war. Ohne die Einführung von Warentermingeschäften an der Chicagoer Börse im 19. Jahrhundert hätte es keine sichere Lebensmittelversorgung in den wachsenden Großstädten gegeben. Wir werden es beide wahrscheinlich nicht mehr erleben, aber die neuen Diskussionen um Eigentum verändern das alles sehr grundlegend – Open Access im digitalen Raum; Gemeingüter als »Allmende«. Wenn der Kapitalismus irgendwann einmal verschwindet, dann nicht durch die klassische sozialistische Revolution, sondern durch diese Verschiebungen des Eigentumsbegriffs, wie wir sie jetzt beobachten.

Kursbuch: Warum ist es Banken eigentlich ermöglicht worden, das zu tun? Die wichtigsten Akteure waren doch demokratische Staaten, die offenbar auf ihren Meinungsmärkten nicht in der Lage waren, zu überzeugen. Nicht zuletzt waren die westlichen Industrieländer die Kreditnehmer mit der höchsten Bonität, obwohl man wusste, dass man maximal nur die Zinsen zurückbekommen würde. Was ist der systematische Sinn dessen, dass wir von demokratischer Kontrolle des Kapitalismus sprechen? Wissen wir letztlich überhaupt noch, wer die Guten und wer die Bösen sind?

Honneth: Man muss es als Versagen beschreiben. Wir als Bevölkerung waren damals nicht aufmerksam genug und haben zu wenig Kontrolle ausgeübt. Die demokratische Öffentlichkeit hat versagt. Wir müssen daraus lernen und die Banken auf ihr ursprüngliches Geschäft zurückfahren. Es hängt überdies davon ab, welche institutionellen Mechanismen und Steuerungsorgane innerhalb des Marktes selbst verankert werden. Es müssen nicht unbedingt staatliche Organe selbst sein, die eine solche Rückeinbettung vornehmen, solche Organe der Selbstdisziplinierung und Vergesellschaftung können unter günstigen Umständen auch aus dem Markt selbst entstehen oder aus der betroffenen Zivilgesellschaft hervorwachsen.

Nolte: Man muss in diesem Zusammenhang Demokratie und Rechtsstaat sowie Demokratie und Staatlichkeit voneinander trennen. Staaten sind reale Schuldner, ob demokratisch oder nicht. Das galt schon bei den Rothschilds und Fuggers. Dennoch: Es gibt keinen Grund, an der Funktionsfähigkeit demokratischer Regime zu zweifeln. So stellt die Schuldenbremse einen fundamentalen Paradigmenwechsel dar: im Sinne der Nachhaltigkeit zugunsten künftiger Generationen, aber auch im Sinne einer Verminderung der Abhängigkeit des Gemeinwesens von Märkten. Demokratische Regime managen sich als ökonomische Akteure wieder besser selbst. Und allemal besser als Diktaturen.

Kursbuch: Eine treffende Schlussbemerkung. Wir danken Ihnen sehr für dieses Gespräch.

Das Gespräch wurde am 20. Dezember 2012 von Armin Nassehi und Peter Felixberger in München geführt.

Peter Felixberger

Links = rechts

Was Kommunisten und Kapitalisten verbindet

Kommunismus und Kapitalismus werden in der politischen Ideengeschichte unter anderem als semantische Links-rechts-Container verwendet. Damit betreiben ideologische Anhänger ihr Geschäft öffentlicher Beschimpfungsrituale. Zum Zweck der gegenseitigen Verachtung und Herabwürdigung greifen sie in diese Begriffs- und Metapherntrommeln und holen passende Gegensätze und Vorurteile hervor: der Kommunist als linker Gleichheitsapostel, der Kapitalist als rechte Ungleichheitspustel. Dabei wird der Gegenseite immer unterstellt, ein Regime von Herrschaft und Unterdrückung aufbauen zu wollen, in dem viele Menschen, was ihren Wohlstand und ihre Lebensqualität betrifft, auf der Strecke bleiben. Im Kommunismus verarmen die Massen, im Kapitalismus vermassen die Armen. Auf beiden Seiten kommt es reziprok zu Not und Elend.

Wir sollten jedoch postideologisch gelassener an das Links-rechts-Dogma herangehen. Und die Frage stellen, inwieweit Kommunismus und Kapitalismus überhaupt je ideologische Gegner waren? Oder ob beide nicht mehr miteinander verbindet, als sie selbst glauben würden? Um Antworten zu finden, begeben wir uns zunächst auf die Fährte von Karl Marx. Und da in das Jahr 1844, in dem der kommunistische Gottvater in Paris mit der Abfassung seiner ökonomisch-philosophischen Manuskripte beginnt.

Karl Marx und das Prinzip Selbstentfaltung

Der für uns wichtige Ausgangspunkt lässt sich am Anfang des dritten Heftes finden: »Das subjektive Wesen des Privateigenthums … ist die Arbeit.« Es ist das verinnerlichte Prinzip jedes Menschen, das Band, das ihn in der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft mit industriellem Reichtum verbindet.

»Aller Reichthum ist zum industriellen Reichthum, zum Reichthum der Arbeit geworden und die Industrie ist die vollendete Arbeit, wie das Fabrikwesen das ausgebildete Wesen der Industrie, d. h. der Arbeit ist und das industrielle Capital die vollendete objektive Gestalt des Privateigenthums ist.«

Darauf baut er seine Klassenlogik auf. Auf der einen Seite Proletarier, die ihre Arbeitskraft verkaufen. Auf der anderen Seite Kapitalisten (Bourgeois), die diese Arbeitskraft einkaufen und mit ihr in der Warenproduktion einen Mehrwert erzielen. Mit dem Effekt: »Durch die Produktion wird die Welt der Produkte, damit der Reichtum des Kapitalisten ständig vergrößert«, schreibt Ralf Dahrendorf. Für den Proletarier wird wiederum seine Arbeitskraft zur Ware, die er als sein Eigentum veräußert. Der Kapitalist wird so zum Geldbesitzer, der den Mehrwert als Profit vereinnahmt, weil Geld gegen alle Waren austauschbar ist. In der Konsequenz bedeutet dies: »Durch die Produktion wird die Welt der Produkte, damit der Reichtum des Kapitalisten ständig vergrößert.«

Die bürgerlich-kapitalistische Gesellschaft ist für Marx deshalb eine Welt von Geld- und Warenbesitzern, die frei über ihr Eigentum (Geld beziehungsweise Arbeitskraft) verfügen. »Der Arbeiter verhält sich zu seiner Arbeitskraft als seinem Eigentum, als seiner Ware. Er verkauft sie auf eine gewisse Zeit.« Die innere Klassenlogik besteht erstens darin, dass der Kapitalist seinen Mehrwert nur dadurch erwirtschaftet, dass er die menschliche Arbeitskraft als Ware einkauft. Und zweitens, dass der Reichtum des Kapitalisten dadurch ständig wächst, ohne dass der Verkäufer seiner Arbeitskraft in gleicher Weise davon profitiert.

Damit einher geht der Prozess der Entfremdung, der den Arbeiter zum Krüppel seiner vielfältigen, nicht ausgebildeten Fähigkeiten werden lässt. Er werde zum Teilarbeiter, der nur einen kleinen Teil seiner Fähigkeiten ausleben könne, umschreibt es später der Soziologe Ralf Dahrendorf. Noch bemerkt man nichts von Verbindungslinien zwischen Kapitalismus und Kommunismus. Im Gegenteil, die Analyse bewegt sich im messerscharfen Sezieren von Gegensätzen: Bourgeois – Proletarier, Profit – Armut. Gleichzeitig aber beginnt die ideologische Annäherung. Denn Marx nimmt dieses Defizit des unvollkommenen Arbeiters zum Anlass, eine berühmte Metapher einzuführen, die wir noch als Steigbügelhalter zur kapitalistischen Denkfigur erkennen werden: die fünf Sinne. Diese verliere der unvollkommene und unvollendete Arbeiter im Kapitalismus. Marx schreibt: »An die Stelle aller physischen und geistigen Sinne ist daher die einfache Entfremdung aller dieser Sinne … getreten.« Die Rückeroberung der fünf Sinne und damit der Weg zurück zu einem vollkommenen und vollendeten Menschen passiere, so Marx, ausschließlich über die Aufhebung des Privateigentums und damit über den Klassenkampf als der logischen Konsequenz aus dem Widerspruch von Arbeit und Kapital.

Womit wir beim ideologischen Relaisstück in Marxens kommunistischer Vision angelangt sind: Er betrachtet den Übergang zur klassenlosen Gesellschaft als das eigentliche Ziel der Geschichte. Dafür installiert er eine neue Semantik, die Arbeit als Kooperation, Eigentum als Gemeinbesitz und Profit als Selbstproduktion der Produktionsmittel betrachtet. Am Ende gibt es keine Klassen und Klassengegensätze mehr, und damit zahlt jede ökonomische Produktion auf die ganze Gesellschaft ein. Es werden, wie Marx sagen würde, neue Produktionsverhältnisse begründet. Das Privateigentum wird aufgehoben. Alles Eigentum wird Gemeineigentum. Das gesellschaftliche Eigentum an den Produktionsmitteln ist für Marx das absolut Gerechte. Marx schreibt:

»Die Aufhebung des Privateigenthums ist daher die vollständige Emancipation aller menschlichen Sinne und Eigenschaften … Das Auge ist zum menschlichen Auge geworden.«

In der klassenlosen Gesellschaft kann der Mensch sich nur noch menschlich verhalten, weil jeder Blick eines jeden nur auf den gesellschaftlichen Mehrwert zielt. Als absoluter Höhepunkt dieser Denkfigur wird der Gegensatz zwischen unvollkommenem und vollkommenem, zwischen unvollendetem und vollendetem Menschen noch einmal über die fünf Sinne codiert:

»Es versteht sich, daß das menschliche Auge anders genießt als das rohe, unmenschliche Auge, das menschliche Ohr anders als das rohe Ohr etc.«

Die rohen, unmenschlichen Sinne des genötigten Menschen im Kapitalismus versus die entfalteten, menschlichen Sinne im Kommunismus der klassenlosen Gesellschaft. Marx treibt die Metapher zu weiterer Blüte: »Die Bildung der 5 Sinne ist eine Arbeit der ganzen bisherigen Weltgeschichte.« Damit ist natürlich die volle und freie Entwicklung jedes Individuums gemeint, die Marx in Das Kapital als oberste Leitbegrifflichkeit definiert. Das total entwickelte Individuum im Sinne einer sinnlichen Menschwerdung ist die zentrale Kernmetaphorik im marxschen Denken.

»Die gewordne Gesellschaft producirt den Menschen in diesem ganzen Reichthum seines Wesens, den reichen all und tiefsinnigen Menschen als ihre stete Wirklichkeit.«

Im Gegensatz dazu vegetiert der rohe, bornierte Mensch als taube Nuss seiner Bedürfnisbefriedigung. Er existiert geradezu ohne jede Sinnverbindung auf dieser Welt.

»Der sorgenvolle, bedürftige Mensch hat keinen Sinn für das schönste Schauspiel; der Mineralienkrämer sieht nur den merkanthilischen Werth, aber nicht die Schönheit und eigenthümliche Natur des Minerals; er hat keinen mineralogischen Sinn.«

Ralf Dahrendorf hat auf den damit einhergehenden absoluten Gerechtigkeitsbegriff bei Marx verwiesen. »Absolut gerecht ist die Klassenlosigkeit, die die Menschen von bloßen Klassenmitgliedern zu freien Individuen macht.« Am Ende der Geschichte gebe es einen hypergerechten Zustand, der jedem die volle Entfaltung seiner fünf Sinne als Entwicklung seiner Naturanlagen ermögliche. Im Kontext der kommunistischen Gesellschaft als unvermeidliches Endergebnis der Geschichte. Anders gesagt: Die Befreiungstheorie des total entwickelten Individuums schafft den Typ des »frei vergesellschafteten Menschen«, der sich aus der Zwangsarchitektur der kapitalistischen Ego-Gesellschaft gelöst hat.

Wir müssen kurz innehalten: Karl Marx ist und bleibt der große Protagonist des Prinzips Selbstentfaltung in der modernen Gesellschaft. Mit der Semantik der fünf Sinne schafft er eine Rahmenhandlung zwischen unvollendeter Gesellschaft mit unvollkommenen Menschen und einer vollendeten Gesellschaft mit vollkommenen Menschen. Feinsemantisch wird dies gestützt durch die Begrifflichkeit des »entmenschten Menschen« als ein Mensch, der sich in den Fängen der Klassengesellschaft von sich selbst entäußert.

Der Mensch wird so zum entfremdeten Wesen, das sich nicht mehr selbst erkennt und entfalten kann. Er sei nicht mehr Herr, sondern Knecht der Schöpfung. Der Gegenentwurf einer vollendeten Ökonomie wird von Marx schließlich am Ende seiner ökonomisch-philosophischen Manuskripte in Form eines Konzeptes der Anerkennung geliefert. Hier finden wir auch die folgende berühmte Passage:

»Gesezt wir hätten als Menschen producirt: Jeder von uns hätte in seiner Production sich selbst und den andern doppelt bejaht. Ich hätte I) in meiner Production meine Individualität, ihre Eigenthümlichkeit vergegenständlicht und daher sowohl während der Thätigkeit eine individuelle Lebensäusserung genossen, als im Anschauen des Gegenstandes die individuelle Freude, meine Persönlichkeit als gegenständliche, sinnlich anschaubare und darum über allen Zweifel erhabne Macht zu wissen. II) In deinem Genuß oder deinem Gebrauch meines Produkts hätte ich unmittelbar den Genuß, sowohl des Bewußtseins, in meiner Arbeit (ein) menschliches Bedürfnis befriedigt, also das menschliche Wesen vergegenständlicht und daher dem Bedürfniß eines andren menschlichen Wesens seinen entsprechenden Gegenstand verschafft zu haben, III) für dich der Mittler zwischen dir und der Gattung gewesen zu sein …, IV) in meiner individuellen Lebensäusserung unmittelbar deine Lebensäusserung geschaffen zu haben, also in meiner individuellen Thätigkeit unmittelbar mein wahres Wesen, mein menschliches, mein Gemeinwesen bestätigt und verwirklicht zu haben.«

Marx argumentiert hier ganz im Sinne Hegels, dessen Anerkennungsstruktur in seiner Phänomenologie lautet: »Sie anerkennen sich, als gegenseitig sich anerkennend.« Das betrifft alle. Denn Wirtschaft basiert anerkennungstheoretisch auf permanenter Koproduktion, Gesellschaft auf sozialer Kooperation. In diesem Sinne produziert jeder Mensch auch nur so viel, wie von den Bedürfnissen der anderen hervorgerufen wird.

»Der Mensch producirt daher in diesem Zustand nicht mehr, als er unmittelbar bedarf. Die Grenze seines Bedürfnisses ist die Grenze seiner Production. Nachfrage und Zufuhr decken sich daher genau.«

Was lernen wir von Marx? Das Prinzip Selbstentfaltung zielt auf eine vollendete Gesellschaft mit vollkommenen Menschen. Der Mensch wird dort zum Herrn und bleibt nicht mehr Knecht der Schöpfung. Er entdeckt sich sowohl als Gattungswesen als auch als einzigartiges Individuum. Er entkoppelt sich aus der Entfremdung der Klassengesellschaft und verwirklicht sich als nicht entfremdeter Produzent sowohl selbst als auch im Spiegel der Anerkennung des anderen. Die Macht des Einzelnen besteht somit in seiner Ohnmacht.

Von Adam Smith bis Gunter Dueck oder der lange Weg zur Selbstoptimierung

Auch der Kapitalismus versucht, sich ideengeschichtlich seinen Weg in eine vollendete Gesellschaft mit vollkommenen Menschen zu bahnen. Das beginnt bereits bei Adam Smith und seiner Metapher einer unsichtbaren Hand. Dahinter steht die Idee der unsichtbaren gesellschaftlichen Selbststabilisierung in einer Wettbewerbsökonomie, die auf Profit- und Gewinnmaximierung ihrer handelnden Akteure ausgerichtet ist. Smith spricht diesbezüglich »von einer unsichtbaren Hand …, um einen Zweck zu fördern, den zu erfüllen er in keiner Weise beabsichtigt hat.« Egoisten werden an die Leine gelegt, gleichzeitig blüht Gemeinwohl auf.

Dank einer steuernden Hand, die unsichtbar, aber wirksam ist. Die unsichtbare Hand entkorkt, wenn man so will, die überschäumenden Wettbewerbsfantasien, die in sozial kontrollierte Gläser fließen, ohne überzulaufen. Oder noch einfacher gesagt: Je mehr Egoismus, desto mehr Gemeinwohl. Smith schreibt in seiner Theorie der ethischen Gefühle:

»Trotz der natürlichen Selbstsucht und Raubgier der Reichen und obwohl sie nur ihre eigene Bequemlichkeit im Auge haben, obwohl der einzige Zweck, welchen sie durch die Arbeit all der Tausende, die sie beschäftigen, erreichen wollen, die Befriedigung ihrer eitlen und unersättlichen Begierden ist, trotzdem teilen sie doch mit den Armen den Ertrag aller Verbesserungen, die sie in der Landwirtschaft einführen. Von einer unsichtbaren Hand werden sie dahin geführt, beinahe die gleiche Verteilung der zum Leben notwendigen Güter zu verwirklichen, die zustande gekommen wäre, wenn die Erde zu gleichen Teilen unter alle ihre Bewohner verteilt worden wäre; und so fördern sie, ohne es zu beabsichtigen, ja ohne es zu wissen, das Interesse der Gesellschaft und gewähren die Mittel zur Vermehrung der Gattung.«

Wir sehen zwischen Smith und Marx eine nahezu identische Begründungslinearität. Es werden jeweils die Interessen der Gesellschaft durch individuelle Selbstentfaltung stabilisiert. Bei Smith über die Metaphorik einer unsichtbaren Hand, die steuert und zügelt. Bei Marx über die Metapher der fünf Sinne, die ordnen und ermöglichen. Links und rechts lösen sich auf: Denn das begriffliche Angebot der Selbstentfaltung durch eine unsichtbare Hand wird von Marx in der Metapher der fünf Sinne in einer klassenlosen Gesellschaft aufgegriffen, wo es ebenfalls zur romantischen Auflösung individueller und gesellschaftlicher Egoismen kommt.

Adam Smiths Metapher der unsichtbaren Hand bildet gleichzeitig den semantischen Ausgangspunkt einer Wettbewerbsökonomie, die auf Profit- und Gewinnmaximierung ihrer handelnden Akteure ausgerichtet ist, damit aber gleichzeitig auch Gemeinwohl maximiert. Als Letztbegründungsofferte versucht sie, schädliche Folgen wirtschaftlichen Handelns unschädlich zu machen. Marx versucht wiederum mit seiner Metapher der fünf Sinne in der klassenlosen Gesellschaft, schädliche Folgen unsichtbar bleiben zu lassen.

Der Wirtschaftsnobelpreisträger Milton Friedman nimmt das Argument der Unvollkommenheit 1962 (Erscheinungsjahr von Kapitalismus und Freiheit) auf und verknüpft sie mit weiteren liberalen Codierungselementen. »Der Liberale stellt sich den Menschen als ein unvollkommenes Wesen vor.« Und deshalb bedarf es der Kooperation und Koordination einzelner Individuen innerhalb eines Wettbewerbskapitalismus und ohne jeden Zwang, um das Unvollkommene vollkommener werden zu lassen.

»Die Möglichkeit der Koordination durch freiwillige Kooperation basiert auf der elementaren … Voraussetzung, dass beide Parteien einer wirtschaftlichen Transaktion von ihr profitieren, vorausgesetzt, die Transaktion geschieht auf beiden Seiten freiwillig und in vollem Wissen darüber, was geschieht.«

Dahinter steht in der einfachsten Ausbaustufe eine Tauschwirtschaft, in der unabhängige Haushalte Güter und Dienstleistungen mit anderen Haushalten tauschen. Friedman nennt sie »eine Sammlung von Robinson Crusoes«, die ihre Bedürfnisse nur dadurch befriedigen können, indem sie in einen Austausch mit anderen treten, bei dem beide Seiten profitieren. Diese Kooperation werde ohne jeden Zwang erreicht. Darin liege der liberale Urgedanke.

Das gilt aber ebenso für die arbeitsteilige moderne Gesellschaft, in der Unternehmen als Agenturen zwischen die Haushalte geschaltet sind. Der einzige Unterschied: Es »wurde konsequenterweise das Geld als Mittel eingeführt, die Tauschvorgänge zu vereinfachen und die beiden Akte, Kauf und Verkauf, in zwei getrennten Vorgängen durchzuführen«. Sowohl in der einfachen Tauschwirtschaft als auch in der komplexen Geldwirtschaft müsse der Austausch aber privat und freiwillig sein, und niemand dürfe sich in die Angelegenheiten eines anderen einmischen. »All das wird auf dem Markt ohne eine zentrale Instanz erreicht.« Es gibt immer einen Ausweg: Der Käufer sei dadurch geschützt, dass er bei anderen Verkäufern einkaufen kann. Und der Verkäufer könne auch mit anderen Konsumenten Austausch betreiben. Die freie Wirtschaft, so Friedman, gebe »den Menschen das, was sie wollen, und nicht das, was ihnen eine bestimmte kleine Gruppe aufzwingen will«.

Der Liberalismus versucht, den Wettbewerbskapitalismus als Austausch und Kooperation ohne jeden Zwang zu begründen. Friedman betrachtet Wirtschaft als sozialen Mechanismus, der einen Austausch von Gütern und Dienstleistungen organisiert, durch den die Käufer und Verkäufer gleichermaßen profitieren. Das Mantra lautet: Jeder erhält das, was er will.

Bei Friedman bekommt der freie Markt, auf dem die Austauschgeschäfte und ihre angeschlossenen Kommunikationsmedien agieren, einen ebenso messianischen Charakter wie die klassenlose Gesellschaft bei Marx. Das Problem ist nur: Der Kapitalismus misstraut letztlich der individuellen Unvollkommenheit des Einzelnen und hofft auf gesellschaftliche Selbststabilisierung zur Bändigung von Gewinn- und Profitmaximierung. Der Kommunismus wiederum verspricht die Erlösung der individuellen Unvollkommenheit durch Selbstentfaltung in der Auflösung jedweder Entfremdung in einer Gesellschaft gegenseitiger Anerkennung und Gemeinwohlbereicherung.

1979 veröffentlicht Hayek sein Grundlagenwerk Recht, Gesetz und Freiheit. Fünf Jahre zuvor hatte er den Nobelpreis für Wirtschaftswissenschaften erhalten. Hayek nimmt das begriffliche Angebot Friedmans (Wettbewerbskapitalismus als Austausch und Kooperation ohne jeden Zwang) und erweitert den dafür zugrunde liegenden Freiheitsbegriff um

»das ständige Experimentieren auf der Ebene der Güter- und Leistungsherstellung. Der Wettbewerb, der in freiheitlichen Systemen immer vorhanden ist, sorgt dafür, dass Fortschritt und Wohlstand ständig zunehmen, denn es wird auf dezentraler Ebene stetig an neuen Problemlösungen gearbeitet.«

Für Hayek ist dieser Wettbewerb um neue Problemlösungen mit der grundlegenden Leistung verknüpft, dass die Preise für den Konsumenten ebenfalls optimiert werden.

»Die entscheidende Annahme, auf der das Modell beruht, ist die, dass jede Sach- oder Dienstleistung, die sich von anderen merklich unterscheidet, den meisten Konsumenten zu gleichen Kosten von einer großen Anzahl von Produzenten angeboten werden kann, mit dem Ergebnis, dass keiner von ihnen den Preis willkürlich festsetzen kann, denn wenn er mehr als seine Grenzkosten zu fordern versuchte, wäre es im Interesse anderer, ihn zu unterbieten.«

Ideal wäre es demnach, wenn Preise und Grenzkosten gleich wären, denn dann wäre die Ausschöpfung jeglicher Produktivität am größten. Dieser Idealzustand tritt aber fast nie ein, weil das wettbewerbliche Entdeckungsverfahren zu immer neuen Produktivitätszielen und Grenzkosten führt. Jeder Produzent kann mit einer Innovation den bestehenden Preis verbessern oder mit einem neuen Produkt einen besseren Preis erzielen. »Im Wirtschaftsleben wie auch ansonsten ist der Wettbewerb ganz allgemein nur dann ein sinnvolles Verfahren, wenn wir nicht im vorhinein wissen, wer etwas am besten machen wird.« Das Nichtwissen darüber ist ein wesentlicher Antrieb, die Marktkräfte in Bewegung zu halten.

Es gelte somit das Prinzip, immer besser als der Nächstbeste zu sein. Dabei gilt:

»Nur wenn der Nächstbeste ihm auf den Fersen ist und er selbst nicht weiß, wie viel besser er wirklich ist, wird er es nötig finden, sich mit voller Kraft anzustrengen.«

Hayek formuliert hier eine gesellschaftliche Annahme, in der jeder im Nichtwissen seiner eigenen künftigen Positionierung im Wettbewerb permanent angetrieben wird, noch mehr Leistung zu erzielen. Jeder müsse deshalb immer auf der Hut sein, eingeholt zu werden. Und da niemand in der Lage ist, zu überblicken, wer wo mit welchem Wissen und welchen Fähigkeiten auf dem Markt agiert, ist jeder Marktteilnehmer ständig aufgerufen, dieses Wissen und diese Fähigkeiten zu verbessern.

Der Wettbewerb sucht sich permanent das beste Wissen, um sich preislich optimal zu positionieren und finanziell zu reproduzieren. Der Nichtwissende versucht, sich ständig in dieser Hinsicht mit neuem Wissen und neuen Fertigkeiten aufzuladen. Dieses Nichtwissen bestimmt den Preis. Wer nichts weiß und ohne Verbindung zum Wettbewerb agiert, kann nichts verlangen. Wer viel weiß und inmitten der Wettbewerbslogik agiert, kann den Preis erzielen, der für Konsumenten attraktiv ist. In den Worten Hayeks:

»Ungehinderter Wettbewerb pflegt einen Zustand herbeizuführen, in dem erstens alles produziert werden wird, was irgend jemand zu produzieren versteht und gewinnbringend zu einem Preis absetzen kann, zu dem die Nachfrager es den verfügbaren Alternativen vorziehen; in dem zweitens alles, was produziert wird, von Personen produziert wird, die das zumindest so billig wie jeder andere, der es tatsächlich nicht produziert, tun können; und in dem drittens alles zu Preisen verkauft wird, die niedriger als oder zumindest ebenso niedrig wie diejenigen sind, zu denen es von irgend jemandem, der das tatsächlich nicht tut, verkauft werden könnte.«

Preise, so Hayek, sind deshalb ein Signal an alle, das zu entdecken und herauszufinden, um ihre Produkte verkaufen zu können. Dadurch entstehe eine sich selbst steuernde Ordnung, in der jeder frei wählen kann, in welche Richtung er sich engagiert und Aktivitäten entwickelt. Kurz gesagt: wo er das Neue entdeckt. Kein Wunder, dass Hayeks Summa summarum lautet:

»Der Mensch ist nicht Herr seines Schicksals und wird es nie sein: Gerade seine Vernunft schreitet immer dadurch fort, daß sie ihn ins Unbekannte und Unvorhergesehene weiterführt, wo er Neues lernt.«

Wettbewerb ist für Hayek nichts anderes als ein Entdeckungsverfahren hin zu Ergebnissen, die man vorher nicht kennt. Die dazugehörige Metapher ist die eines Kartenspielers, der zwar in die Karten aller einzelnen Spieler schauen kann, aber letztlich nicht abschätzen kann, wie das Spiel ausgeht. Es fehlt ihm an Wissen, wie jeder einzelne Spieler sein Blatt letztlich ausreizt.

Hayeks Wettbewerbsspiel mit seinen Belohnungen für angebotene Leistungen inklusive Verlierer- und Misserfolgsgefahr bedingt zwangsläufig eine Professionalisierung der Unternehmen und Organisationen, die als Agenturen des Kaufens und Verkaufens am Markt auftreten. Denn die Leistungen müssen ständig verbessert werden, um im Wettbewerb Austausch- und Kooperationsgewinne zu erzielen. An dieser Nahtstelle taucht erstmals ein Begriff auf, der bis heute zum zentralen Leitbegriff in der Unternehmensökonomie geworden ist: Management. Es wurde zum Katalysator der Leistungssteigerung in Unternehmen.

Der wichtigste Managementdenker im 20. Jahrhundert ist Peter F. Drucker. Seine Ausgangsdefinition der Funktion von Management lautet:

»Menschen durch gemeinsame Werte, Ziele und Strukturen, durch Aus- und Weiterbildung in die Lage zu versetzen, eine gemeinsame Leistung zu vollbringen und auf Veränderungen zu reagieren.«

Es gibt also erstens eine Managementpraxis, welche Menschen zu Leistungsträgern auszubilden vermag. Und es existiert zweitens eine Veränderungskultur, welche die Leistungsprofile der Güter und Dienstleistungen einer ständigen Neu- und Überarbeitung aussetzt. Dies geschieht durch die Transformation spezifischen Wissens in wirtschaftliches Kapital.

Gunter Dueck, früher Mathematik-Professor an der Universität Bielefeld und Cheftechnologe der IBM, hat in seinen bisherigen Werken Effektivität sowie unternehmerische Leistungserbringung und -übertragung aufgenommen und sie anschlusskommunikativ in eine Semantik übertragen, die dem Übergang von der Industrie- zur Wissensökonomie Rechnung trägt.

Er unterscheidet zwischen einer Bauerngesellschaft oder Old Economy, in der Bauern als pflichttreue Menschen Tradition und alte Ordnung garantieren. Und einer Jägergesellschaft oder New Economy, in der Jäger als risikofreudige Menschen kreativ die alte Ordnung zerstören und neue Produkt- und Dienstleistungswelten erschließen. Was Bauern und Jäger auszeichnet, hat Dueck in einem fiktiven Dialog beschrieben:

»Der Bauer sagt zum Jäger: Wir leben in einer Bauerngesellschaft, in der die Felder bestellt werden, damit später, viel später, reich geerntet werden kann. In dieser Gesellschaft brauchen wir keine ständige Alarmbereitschaft, weil alles sicher und ruhig ist. Wir brauchen keine impulsiven Entscheidungen, weil wir alle Zeit der Welt zum Nachdenken haben, am Abend, am Ackerrand, wenn die Arbeit getan ist. Wir brauchen keine Sinnenlust, denn die macht ungeduldig, wenn man auf die Ernte wartet. Ihr Jäger leidet an der Lust auf Beute. Aber man hat nicht Lust auf Ernte. Man wartet auf die Ernte.«

An seine Stelle aber tritt der neue Typ des E-Man. Es ist »der Kreative, der Authentische, der Erfinder, Innovator, Unternehmer, der Flexible, Unverwüstliche, Optimistische, Kooperative, Kommunikative«. Der Jäger verbannt einfache, sich immer wiederholende Arbeit in die Maschinen, in die Computer.

»Die Computer kontrollieren die Arbeit wie sonst nur an Fließbändern. Sie zählen genau, wie viele Akten ein Beamter bearbeitete, wie viele Schadensfälle ein Sachbearbeiter der Versicherung, wie viele Skiunfälle der Notarzt … Computer regeln jetzt alle normale Arbeit. Punktum.«

Computer messen die Effizienz von Arbeit, geben Arbeitstakt und -teilung vor, überprüfen Arbeitsfortschritte. Sie ersetzen große Teile der Arbeit von Bauern. Die frei gewordene Energie, so Dueck, müsse in der Wissensökonomie so kanalisiert werden, dass es jetzt nicht mehr nur um Effektivität gehe, sondern das Optimale zu erreichen. Was in der Erkenntnis gipfelt: »Wir brauchen nur noch Menschen, die das Beste verbessern.« In Duecks fiktivem Dialog sagt der Computer deshalb zum Bauern:

»Gehe hin und sei jetzt kreativ. Höre auf, Sicherheit zu schätzen. Ändere dich täglich. Geh unverzagt ins Ungewisse. Lass das Normale. Werde ein Nomade. Werde ein virtueller Nomade, der in einer neuen unerschöpflichen kreativen Welt von Oase zu Oase zieht! Werde wendig, ideenreich, flexibel. Die Zeit der Bodenständigkeit ist vorbei. Wir brauchen den Boden nicht mehr, auf dem du stehst.«

Das praktische, auf das Wohl der Gesellschaft ausgerichtete Fünf-Sinne-Denken von Marx wird bei Dueck mit einem sechsten Sinn fortgeschrieben: das intuitive Denken, das aus einst Gleichen die Figur des Besten herausschneidet. Unschärfe, Unberechenbarkeit und Ungleichgewicht sind die Parameter einer Wirtschaft, die sich nicht mehr zuverlässig organisieren lässt.

Um diese New Economy zu verhindern, ziehen die »Superbauern« oder »Supermanager« sich auf das »Beharrliche, das Organisierte, das Pflichtbewusste und Zuverlässige zurück«. Große Unternehmen und multinationale Konzerne, so Dueck, sind ihr Revier, wo den einfachen Bauern ein systemisches Korsett angelegt wird, das auf vier Punkten beruht: »überwachen, messen, anreizen, in enge, unentrinnbare Prozesse gießen«.

Effektivität bildet sich bei Dueck genau aus der Differenz von Bauer und Jäger, von Kreativsein oder Nichtkreativsein. Das bedeutet: Alle effektiven Leistungsoperationen werden jetzt kreativ oder innovativ orientiert, also auf den Punkt reduziert, der Beste und damit Erfinder des besten Geschäftsmodells zu sein. Die Folge: Die Übertragung von Optimierung wird der entscheidende Treiber für die Ausdifferenzierung von Wirtschaft. Daran angeschlossen ist ein Universum an Möglichkeiten, in dem jede Relevanz sich auf Kreativität beziehungsweise Nichtkreativität bezieht. Anders formuliert: Kreativität triumphiert in der gesamten ökonomischen Wertschöpfungskette. Der Zugriff auf die knappe Ressource Kreativität treibt alle Akteure an. Es kommt zum Kampf um die Besten, zum War of Talents. Der alte Klassengegensatz bei Marx differenziert sich in der modernen Wissensökonomie über das Wissen, nicht mehr über die Arbeitskraft. Der Jäger ist immer auf der Suche nach neuem, verwertbarem Wissen. Kreativität sucht deshalb permanent nach neuen Gelegenheiten. Es geht deshalb auch darum, Gelegenheiten zu ergreifen, um kreativ zu sein.

Wo Kapitalismus und Kommunismus sich nahekommen

Wir rekapitulieren: Das Prinzip Selbstentfaltung beginnt bei Karl Marx mit der Klassencodierung von Bourgeois und Proletarier. Die Befreiung aus dieser Zwangsarchitektur passiert in der Annahme einer vollendeten Gesellschaft mit vollkommenen Menschen, in der die Macht des Einzelnen in seiner Ohnmacht besteht.

Das Prinzip Selbststabilisierung von Milton Friedman nimmt dieses begriffliche Angebot auf und definiert den vollkommenen Menschen über einen Wettbewerbskapitalismus, dessen höchste Freiheit darin besteht, dass Menschen ohne jeden Zwang miteinander kooperieren. Alle profitieren durch den Austausch von Gütern und Leistungen. Mit der Metapher des Spielleiters oder Schiedsrichters sorgt die Regierung für Ruhe und Ordnung, damit alle ihren profitablen Geschäften nachgehen können.

Das Prinzip Selbstanstrengung von Friedrich August von Hayek verändert den Wettbewerbskapitalismus in die nächste Stufe, in der der Einzelne versucht, immer besser als der Nächstbeste zu sein. Die dafür notwendige Leistung/Anstrengung wird jedoch durch Glück und Zufall nachhaltig beeinflusst. Hayek betrachtet Wirtschaft deshalb als Geschicklichkeits- und Glücksspiel. Das richtige Management von Ungewissheit und Unsicherheit ist die Antriebskraft in einer spontanen Marktordnung. Darin liegt ihr fortdauerndes Streben nach Vollkommenheit: Immer besser, als der Nächstbeste zu sein. Das Ergebnis des Spiels ist, dabei die größtmögliche Anzahl von Chancen für jeden aufrechtzuerhalten.

Vollkommenheit wird bei Peter F. Drucker mit dem Managementbegriff gekoppelt. Das Wettbewerbsspiel setzt auf Leistungsträger (Manager), welche die Neu- und Überarbeitung aller Güter und Dienstleistungen permanent überwachen und feinjustieren. Vollkommenheit besteht nun darin, einen Kunden zu finden, der wiederum Effektivität (Wirksamkeit) in Marketing und Innovation einfordert. Der Kern des Wettbewerbs besteht darin, der Effektivste zu sein, um Kunden zu finden und zu binden.

Das Prinzip Optimierung von Gunter Dueck nimmt diese Kommunikationsvorlage auf. Es reicht allerdings nicht mehr, nur effektiv (wirksam) zu sein und das Richtige zu tun, sondern ständig das Optimale zu erreichen. Kreativität/Nichtkreativität wird zur sinnstiftenden Zusatzcodierung in Unternehmen. Vollkommenheit besteht darin, einzigartige Produkte und Dienstleistungen zu entwickeln. Wissen wird zum entscheidenden Produktionsfaktor, der sich durch Gebrauch vermehrt. Im Gegensatz zu Kapital, Arbeit oder Rohstoffe, die sich durch Gebrauch erschöpfen. Der alte Klassengegensatz von Marx aktualisiert sich in der modernen Wissensökonomie über die Differenz aus Kreativität/Nichtkreativität. Semantisch entstehen aus Proletariern und Bourgeois Bauern und Jäger.

Die romantische Vorstellung des Paradieses einer vollendeten Gesellschaft mit vollkommenen, optimierten Menschen ist die gemeinsame Klammer zwischen Kommunismus und Kapitalismus. Links und rechts lösen sich in dieser Romantik auf. Einmal in der kommunistischen Wunschvorstellung von Menschen, die jenseits jedes Egoismus ihre Fähigkeiten zur höchsten Vollendung bringen. Andererseits im kapitalistischen Menschenbild, das auf den Egoismus als Triebfeder zur Selbstverwirklichung seiner Fähigkeiten und Talente setzt. Am Ende aber müssen beide die Entzauberung ihrer Vollkommenheitssemantik in der gesellschaftlichen Realität ertragen. Denn Paradiese werfen Schatten. Darin müssen Kapitalisten und Kommunisten leben und arbeiten. Und immer schwingt das Damoklesschwert über den Perfekten: Wer das Vollkommene anstrebt, muss den Makel der Unvollkommenheit ertragen. Und damit auch seine Einzigartigkeit.

Ernst Pöppel

Der autistische Spiegel

Warum linke und rechte Gehirnhälfte zusammengehören

Eine der großartigsten Entdeckungen der Menschheit war der Spiegel, die man offenbar einer Figur aus der Mythologie zuschreiben muss. Ovid berichtet in seinen Metamorphosen, dass Narziss, als er auf eine glatte Wasseroberfläche blickte, einen Menschen sah. Er war fasziniert von der Schönheit eines jungen Mannes, den er sah, bis er nach einiger Zeit der hingebungsvollen Betrachtung entdeckte, dass er selber es war, den er in der spiegelnden Oberfläche sah: »Iste ego sum« – »Ich bin es ja selbst.« Was muss dies für ein überwältigender Augenblick gewesen sein, zu begreifen, sich plötzlich selber zu sehen, ein Bild von sich zu haben. In diesem Augenblick konnte Narziss sich seiner selbst versichern; er hatte in der spiegelnden Verdopplung sich selbst vor Augen. Jeder Forscher träumt davon, einmal eine solche fundamentale Entdeckung zu machen, die einem im Augenblick des Verstehens den Atem verschlägt.

Wie anders ist dieses Erkennen seiner selbst, das sich für Narziss im Staunen in einer erlebten Gegenwart vollzog, als die im Denken konstruierte Selbstversicherung, wenn René Descartes mit seinem methodischen Zweifel sein »Cogito ergo sum« ausspricht. Doch mit diesen beiden Drei-Wort-Aussagen von Ovid und Descartes (iste ego sum – cogito ergo sum) sind die Grundmotive einer wissenschaftlichen Betrachtung des Bewusstseins benannt: Es geht im einen Fall um eine rationale Analyse, die Ausdruck einer Sehnsucht ist, die Kausalität des Erlebens zu erkennen, im anderen Fall um den empathischen Bezug zu anderen, auch zu einem selbst, und diesen begreifbar zu machen. Eine Grundfrage, die wohl alle Menschen bewegt, auch wenn sie nicht immer explizit formuliert wird, lautet: Wie erkenne ich andere, wie erkenne ich mich selbst, wie weiß ich um mich, was geht im anderen vor?

In der rationalen Analyse nehme ich zu mir und zu anderen eine Perspektive von außen ein. Ich stelle mich gleichsam neben mich, und ich versuche, mit kausalen Erklärungen Ordnung in das Gewirr der Erlebniswelt zu bringen. Im empathischen Bezug werde ich von einer Innenperspektive getragen, die mir anstrengungslos mein Selbst vor Augen führt und die mich mit anderen verbindet. Beide Weisen der Betrachtung lassen sich mit unterschiedlichen Prozessen des Gehirns in Verbindung bringen: Die rationale Analyse ist mit der linken Gehirnhälfte assoziiert, während das gestalthafte Erkennen mit einer Einbettung in emotionale Bewertungen eher eine Angelegenheit der rechten Gehirnhälfte ist.

Achtung: Monokausalitis!

Eine Bemerkung zur Vermeidung von Missverständnissen: Wenn man derartige Aussagen als Neurowissenschaftler macht, also örtliche Zuschreibungen von psychischen Prozessen vornimmt, dann wird man gerne in dem Sinn missverstanden, als erhebe man den Anspruch, gleichsam »alles« zu erklären. Wir alle leiden an einer Krankheit, und hier ist keiner ausgenommen, die man als »Monokausalitis« bezeichnen kann. Aufgrund von Prozessen in der linken Gehirnhälfte geraten wir in eine Kausalitätsfalle. Unser evolutionäres Erbe verleitet uns dazu, nach kausalen Begründungen in unserem Erleben und Verhalten zu suchen, und wir sind offenbar nur dann zufrieden, wenn wir einen und nur einen Grund angeben können, und uns nicht auf mehrere Gründe für eine Erklärung beziehen.

Wir sind bei dem Versuch, uns selbst zu erklären, Opfer unserer selbst, denn das evolutionäre Erbe können wir nicht abstreifen. Wenn ich also auf Prozesse der beiden Gehirnhälften hinweise, dann sollten diese nicht in dem Sinne missverstanden werden, dass mit ihnen »alles« erklärt würde. Das Geschäft der Neurowissenschaften und der Psychologie ist, eine möglichst elegante Varianzaufklärung vorzunehmen, also jene kausalen Faktoren mithilfe von Experimenten zu extrahieren, die an Wirkungen beteiligt sind, und nicht zu behaupten, dass allein sie gültig seien. Was ich also über »links und rechts« im Gehirn (aber nicht nur dort) beschreibe oder auf der Grundlage von Beobachtungen deute, sollte nicht im Rahmen dieser Monokausalitis missverstanden werden.

Selbst ist anders

Zurück zum Spiegel: Wie verlässlich ist eigentlich der Spiegel, der mir mein Gesicht vor Augen stellt? Wissenschaft lebt davon, außerordentlich einfache, manchmal banal erscheinende Fragen zu stellen, und solche Fragen sind: Was sehe ich, wenn ich mir im Spiegel ins Gesicht schaue, und wie sehe ich mich? Dumme Fragen, denn ich sehe mich natürlich selbst, mein Gesicht mit den Koordinaten oben und unten, links und rechts.

Aber weiter gefragt: Sehe ich mich eigentlich so, wie mich andere Menschen sehen? Aber natürlich, wird man denken, doch die Antwort ist: Nein! Ich sehe mich, und das ist vielleicht eine qualvolle Einsicht, wenn man sich dies bewusst macht, anders, als jeder andere Mensch mich sieht. Nur ich selbst sehe mich im Spiegel, wie ich mich sehe. Warum sollte das so sein?

Hier hilft ein wenig Physik, die auch ohne physikalische Grundkenntnisse sofort zu begreifen ist: Wenn ich in den Spiegel schaue, dann sehe ich auf der linken Seite im Spiegel die linke Seite meines Gesichtes, und dementsprechend die rechte Seite meines Gesichtes auf der rechten Seite (sofern dies jemand nicht glaubt, möge er oder sie einmal kurz vor den Spiegel treten, mit dem linken Auge zwinkern, und dann wird man erkennen, dass das zwinkernde Auge auf der linken Seite liegt).

Wie aber verhält es sich mit anderen Menschen? Wenn ich jemandem entgegentrete und schaue ihm oder ihr in das Gesicht, dann sehe ich die linke Seite des Gegenübers auf der rechten Seite und dementsprechend die rechte Seite auf der linken Seite. Wenn dies nicht sofort einleuchtet, dann möge man das Gegenüber bitten, einmal mit dem linken Auge zu zwinkern, und dann wird man, sofern das Gegenüber links und rechts nicht verwechselt, das zwinkernde Auge rechts sehen.

Diese einfache physikalische Tatsache, wie man sich im Spiegel oder wie man andere sieht, hat bemerkenswerte Konsequenzen: Es bedeutet nämlich, dass jeder Mensch sich selbst anders sieht, als er von anderen gesehen wird. Jeder ist aufgrund von Physik zum Autismus verdammt. Niemand sieht mich so, wie ich selbst mich sehe.

Linke und rechte Gesichtshälfte

Nun könnte man einwenden, dass dies eine belanglose Spielerei ist, denn menschliche Gesichter sind spiegelsymmetrisch aufgebaut, dass also die rechte Seite des Gesichtes der linken entspricht, dass es also überhaupt keine Rolle spielt, was links oder was rechts sei. Leider oder eigentlich glücklicherweise ist dies nicht der Fall. Keine Gesichtshälfte gleicht exakt der anderen; manche Gesichter mögen zwar mehr symmetrisch sein als andere, doch eine exakte Spiegelsymmetrie, dass sich also die linke und die rechte Gesichtshälfte genau entsprechen, gibt es nicht.

Das lässt sich wiederum leicht nachprüfen, wenn man daran zweifelt, indem man sich hinter eine Person stellt, die in den Spiegel schaut, und deren Spiegelbild man dann im Spiegel sieht. Sofort erkennt man, und man ist sogar ein wenig befremdet, dass das Gesicht des anderen anders aussieht, als wenn man direkt, also ungespiegelt, ins Gesicht dieser Person schaut. Dieses Gefühl des Entfremdens gilt auch für einen selbst, wenn man einmal sein eigenes Gesicht seitenverkehrt betrachtet. Plötzlich wird man sich selbst ein wenig fremd; man fühlt sich in seiner Identität infrage gestellt, obschon man sich auf der Ebene des expliziten Wissens ohne Schwierigkeit erkennt. Aber der anstrengungslose und selbstverständliche Identitätsbezug, den man zu sich selbst hat, dieses »iste ego sum«, ist infrage gestellt.

Auch die Asymmetrie des Gesichtes mag im Grunde belanglos sein, denn man gewöhnt sich im Laufe der Zeit an die besonderen Gesichtsformen der anderen, und die asymmetrische Ausprägung des Gesichtes mag dann keine Rolle mehr spielen. Das wäre richtig, wenn es nur um die Struktur von Gesichtern ginge. Doch es geht nicht nur um den architektonischen Aufbau eines Gesichtes mit seinen Komponenten auf der linken und rechten Seite, den Augen, den Wangen, den Mundwinkeln, sondern die beiden Gesichtshälften werden in unterschiedlicher Weise genutzt, um unseren Gefühlen Ausdruck zu verleihen, und hier kommen neuronale Prozesse des Gehirns ins Spiel. Vereinfacht gesagt wird die linke Gesichtshälfte von der rechten Hemisphäre des Gehirns kontrolliert, und umgekehrt bestimmt die linke Gehirnhälfte, was auf der rechten Seite im Gesicht zum Ausdruck gebracht wird. (Für die Spezialisten: Natürlich hat der Nervus facialis auch bilaterale Komponenten.)

Diese Projektionsbedingungen des Gehirns würden wiederum belanglos sein, wenn die beiden Gehirnhälften mit gleicher Funktionskompetenz ausgestattet wären. Dies ist aber nicht der Fall. Der rechten Hemisphäre wird eine höhere Kompetenz für emotionale Kontrolle und vor allem auch für das räumliche Vorstellen und das gestalthafte Sehen zugeschrieben; die linke Hemisphäre ist mehr zuständig für die Steuerung sequenzieller Abläufe, für kausale Analysen und die Kontrolle von zielorientierten Absichten. Dies legt nahe, dass die linke Seite unseres Gesichtes bevorzugt dazu verwendet wird, anderen unsere emotionalen Innenzustände zu vermitteln, während die rechte Gesichtshälfte bei dieser Vermittlung eher zurückhaltend ist.

Gibt es hierfür empirische Belege? Neben den experimentellen Befunden aus den Neurowissenschaften, vor allem auch gewonnen an hirngeschädigten Patienten nach einem Trauma oder einem Schlaganfall, oder solchen Patienten, bei denen die beiden Gehirnhälften chirurgisch getrennt wurden, um die Ausbreitung von epileptischen Herden zu unterbinden, gibt es interessanterweise empirische Bestätigungen aus den Künsten, auf die ich mich hier beziehen will. Eine Analyse von Porträts zeigt, dass dann, wenn eine Person in ihrer Individualität dargestellt wird, vom Künstler häufiger die linke Gesichtshälfte betont wird. Dies gilt nicht immer, ist aber im statistischen Sinne signifikant.

Man kann sich die Mona Lisa nicht seitenverkehrt vorstellen, dass also der leicht angezogene Mundwinkel in der linken Gesichtshälfte (für den Betrachter auf der rechten Seite), plötzlich auf der anderen Seite erschiene. Leonardo hatte offenbar ein implizites Wissen über neuronale Prozesse, dass also der besondere Ausdruck dieses Gesichtes nur auf diese Weise möglich ist.

Ein weiteres Beispiel: Rembrandt hat über Jahrzehnte Selbstporträts gemalt, und wenn man sie in der Abfolge betrachtet, dann stellt man fest, dass die meisten Bilder seine linke Gesichtshälfte in den Vordergrund stellen, oft ein Leiden zum Ausdruck bringend. Da Rembrandt sich aber im Spiegel sah, als er sich malte, ist seine linke Gesichtshälfte tatsächlich auf der linken Seite, und nicht auf der rechten Seite wie bei der Mona Lisa oder entsprechenden Bildern. Rembrandt zeigt sich selbst in diesen Porträts aufgrund der optischen Gesetzmäßigkeiten also so, wie ihn kein anderer Mensch normalerweise sieht. Seine Porträts müssen für andere befremdlich gewirkt haben, denn so wie auf den Bildern wurde er von anderen im wirklichen Leben nie gesehen; die Seiten waren für sie vertauscht. Seine Porträts und er selbst mit seinem Gesicht repräsentierten für andere zwei verschiedene Identitäten, bedingt durch den »autistischen Spiegel«.

Du-Evidenz

Solche Beobachtungen aus den Künsten (in denen häufig wissenschaftliche Sachverhalte implizit vorweggenommen werden) und die Empirie der Sachwissenschaften bestätigen, was vermutlich jeder an sich selbst erlebt: Wir schauen anderen fast nie mit »geradem Blick« ins Gesicht, sondern wenden den Kopf ein wenig zur Seite (etwa 30 Grad), sodass der Kopf in eine andere Richtung zeigt wie die Augen. Jemanden mit geradem Blick anzustarren, wird als aggressiv empfunden. Jeder mag hier seine eigene Strategie verfolgen, wie man jemanden anschaut, doch ist auffällig, dass häufig der Kopf so gedreht wird, dass die linke Gesichtshälfte exponiert wird, also jene, die von der rechten Gehirnhälfte gesteuert wird.

Wenn man in dieser Weise schaut, dann entblößt man sich gleichsam, indem man dem anderen Einblick in das eigene Seelenleben durch die seitliche Drehung eröffnet; das linke Gesicht zeigt den augenblicklichen Seelenzustand deutlicher als das rechte. Um diesen inneren und möglichst auch empathischen (oder zumindest sympathischen) Bezug zum anderen aufbauen zu können, eine »Du-Evidenz« zu gewinnen, ist aber ein weiterer Sachverhalt zu berücksichtigen, dass nämlich die Distanz der sich Betrachtenden eine Rolle spielt. Wenn man sich zu nahe kommt, dann kann man sich nicht mehr sehen, und wenn man zu weit entfernt ist, dann kann man sich nicht mehr erkennen. Die Du-Evidenz in der besonderen Nähe wird nicht optisch vermittelt, eine Du-Evidenz in der Ferne bleibt unerfüllt, es sei denn, man lässt seiner Fantasie freien Lauf.

Außerdem: Wo schaut man eigentlich hin, wenn man jemandem ins Gesicht blickt, um mit ihm oder mit ihr eine Atmosphäre des Miteinanders und des Vertrauens zu ermöglichen? Man schaut nicht auf den Mund, nicht auf die Nase und nicht zwischen die Augen, sondern man schaut in die Augen. Doch kann man immer nur in ein Auge schauen, und auch hier gibt es Präferenzen. Wenn man seinen Blick stets zwischen dem rechten und linken Auge der anderen Person wechselt, wirkt dies außerordentlich irritierend. Viele bevorzugen, dem anderen in das linke Auge zu schauen (dies ist zumindest das Ergebnis von Beobachtungen in China; und warum sollten Chinesen sich anders verhalten als sonstige Erdenbürger?), was bewirkt, dass der größte Teil des Gesichtes des anderen im linken Gesichtsfeld liegt. Was im linken Teil des Gesichtsfeldes liegt, also links von meiner Blicklinie, wandert aufgrund anatomischer Verhältnisse in die rechte Gehirnhälfte. Diese Hemisphäre des Gehirns ist aber auch dominant für das gestalthafte Erkennen; dies bedeutet, dass wir jemanden leichter in seiner Identität erkennen und in seiner augenblicklichen Seelenlage verstehen, wenn wir in sein linkes Auge blicken.

Dass sich links und rechts im Gehirn in der Verarbeitung von Reizen maßgeblich unterscheiden, ist durch viele Beobachtungen belegt. Ein besonders beeindruckendes Beispiel zeigt sich im Lesen. In den westlichen Kulturen nutzen wir Alphabetschriften; im Chinesischen und im Japanischen verlässt man sich auf die piktografische Repräsentation des Gesprochenen. Durch Beobachtungen an Patienten, die eine Hirnschädigung erlitten haben, wurde festgestellt, dass die rechte Gehirnhälfte sich mit der Analyse piktografischer Zeichen wie etwa dem Kanji im Japanischen befasst, während Alphabetschriften in der linken Gehirnhälfte verarbeitet werden.

Wenn es aber so ist, dass Texte in Gehirnarealen repräsentiert sind, die sich qualitativ in der Informationsverarbeitung unterscheiden, dann kann man vermuten, dass auch die Wissensrepräsentation sich unterscheidet. Wenn man Vertretern asiatischer Kulturen ein eher holistisches Denken zuschreibt, dann mag das auch an der unterschiedlichen Verschriftlichung der Sprache liegen. Und hinzu käme, dass von vornherein in piktografischen Schriften emotionale Bewertungen mitgedacht werden, zumindest auf einer impliziten Ebene, die in Alphabetschriften mit ihrer sequenziellen Anordnung von Buchstabenelementen fehlen würden.

Es mag eine sehr gewagte These sein, doch Wissenschaft beruht nun einmal auf Spekulationen, dass das Bedürfnis nach monokausalen Erklärungen in der westlichen Welt mit ihrer Tradition aus der Antike auch mit der Weise der schriftlichen Wissensrepräsentation zusammenhängt. Und wenn dies so ist, wie neurowissenschaftliche Beobachtungen nahelegen, dass es der linken Gehirnhälfte jeweils um kausale und typischerweise monokausale Erklärungen geht, dann verführt uns unser Gehirn in der westlichen Welt zu Erklärungen, die zu einfach sind. Man mag sich an ein Wort von Albert Einstein erinnern, der betonte, dass Erklärungen einfach, aber nicht zu einfach sein dürfen. In diesem Sinne verführen uns Prozesse der linken Gehirnhälfte zu Denkmustern, die der Sache nicht angemessen sind; uns nur darauf zu verlassen, macht uns zu Karikaturen unserer selbst. Der tiefe Glaube an die Rationalität, wie er in der Neuzeit beginnend mit René Descartes typisch ist für das westliche Denken, repräsentiert auch einen Spiegel, in diesem Fall einen Zerrspiegel, der nicht mehr zeigt, wie wir von Natur aus eigentlich gemeint sind.

Doch ein Trost bleibt: Die beiden Hälften des Gehirns sind miteinander verbunden. Keine ist unabhängig tätig, wie überhaupt in unserem Gehirn nichts geschieht, was völlig unabhängig wäre. Durch die enge Vernetzung aller Areale gibt es kein Geschehen, das isoliert betrachtet werden darf. Wir sitzen hier in der Tat in einer Sprachfalle, wenn wir meinen, es gebe jeweils einen Akt der Wahrnehmung, der Erinnerung oder des Gefühls in Isolation. Jedes Sehen oder Hören ist notwendigerweise eingebettet in Erinnerungsbezüge und emotionale Bewertungen; jedes Gefühl ist immer auch bezogen auf Wahrnehmungsprozesse, auf Erinnerungen oder auf Absichten; jede Erinnerung ist nur möglich, weil sie hervorgezaubert wird durch implizite oder explizite Absichten, Entscheidungswünsche, emotionale Färbungen. Prozesse der linken Gehirnhälfte, die jeweils nach Erklärungen für unser Erleben und Verhalten suchen, die sich dann auch sprachlich vermitteln lassen, und damit einer Ontologisierung des psychischen Geschehens Vorschub leisten, entfremden uns unserer selbst. Aber dafür gibt es ja die Gegenseite, die Prozesse der rechten Gehirnhälfte, die uns ermöglichen, die Welt um und in uns gestalthaft zu erkennen, und was wir als Gestalt erkannt haben, emotional einzubetten, sodass wir auf dieser Grundlage unser Selbst im Sinne des Narziss bei Ovid erfassen können: »Iste ego sum.«

Bildlich hat diese Komplementarität des Ganzen und der Teile, der Spezialisierungen der rechten und der linken Gehirnhälfte, Salvador Dalí in seinem Werk Die Metamorphose des Narziss dargestellt. Links im Bild sieht man Narziss, wie er sich über das Wasser beugt. Dieser Teil des Bildes entspricht einer Repräsentation in der rechten Gehirnhälfte, zuständig für die ganzheitliche und emotional eingebundene Verarbeitung. Rechts im Bild sieht man verschiedene Elemente, die unverbunden sind, und die in der linken Gehirnhälfte verarbeitet werden. Dalí zeigt hier in einer bildlichen Metapher weit besser, als wir als dem Experiment verpflichtete Forscher es tun können, wie links und rechts voneinander getrennt sind und doch zusammengehören.

Konrad Paul Liessmann

Lechts und rinks

Über Verwechslungsgefahren
manche meinen
lechts und rinks
kann man nicht velwechsern.

werch ein illtum!

Ernst Jandl

Jandls Lichtung

Werch ein Illtum, in der Tat! Und ob man rechts und links verwechseln kann! Ernst Jandls berühmtes Gedicht aus dem Jahre 1966 machte mit viel Sprachwitz darauf aufmerksam, dass die politische Verortung ebenso einer Vertauschung unterliegen kann wie die Orientierung im Straßenverkehr, in der auch in Zeiten der digitalen Navigationssysteme auf die Anweisung »in 50 Metern links abbiegen« mit einem reflexartigen Lenkradeinschlag nach rechts reagiert werden kann. Jandls Gedicht trägt den mehrdeutigen Titel lichtung. »Lichtung« aber ist in der deutschen Philosophie ein großes Wort: Für den späten Martin Heidegger wurde es zu einem Zentralbegriff seines Denkens, der die Anwesenheit der Wahrheit des Seins ebenso markierte wie die Dunkelheit, die durch eine Lichtung gebrochen wird. Dass Heidegger das Kunstwerk, insofern es die Wahrheit des Seienden »ins Werk setzt«, mit der Lichtung assoziierte, gibt dem Gedicht des österreichischen Sprachkünstlers noch eine besondere Pointe: An manchen Stellen lichten sich die undurchdringlichen Wälder nur zum Schein, hier ist dann nichts entborgen und es gibt kein Weiterkommen. Bringt man die das Gedicht strukturierende Verwechslung von l und r auch auf den Titel in Anschlag, verwandelt sich die Lichtung schnell in eine »Richtung« – und auch dies meint die räumliche Orientierung ebenso wie die politische. So wie eine Lichtung mit einer Richtung, kann auch eine Richtung mit einer Lichtung verwechselt werden. Nicht jede Lichtung führt zu einer Erleuchtung, und nicht jede Richtung zu einem Ziel.

Welche Richtung aber ist die richtige? Und besteht die Gefahr der Verwechslung nicht darin, einer politischen Orientierungsangabe zu trauen, die in die Irre führt? Linke Politik, die den Großkonzernen dient; Terroristen, die Sozialarbeit leisten; rechte Intellektuelle, die die Freiheit verteidigen? Wohin soll man sich da noch wenden? Die Richtung, also der rechte Weg, den man einschlägt, die Entscheidung, nach links oder nach rechts zu gehen, erinnert an die nicht minder berühmte »Kleine Fabel« Franz Kafkas aus dem Jahre 1920: »›Ach‹, sagte die Maus, ›die Welt wird enger mit jedem Tag. Zuerst war sie so breit, daß ich Angst hatte, ich lief weiter und war glücklich, daß ich endlich rechts und links in der Ferne Mauern sah, aber diese langen Mauern eilen so schnell aufeinander zu, daß ich schon im letzten Zimmer bin, und dort im Winkel steht die Falle, in die ich laufe.‹ – ›Du mußt nur die Laufrichtung ändern‹, sagte die Katze und fraß sie.«

Kafkas Maus

Es wäre in der Tat verlockend zu sagen: Genau das ist unsere Situation heute. Leiden wir denn nicht im Gegensatz zur Legende von der Orientierungslosigkeit der Moderne an dem Gefühl der Ausweglosigkeit, die das Resultat zusammenfallender Gegensätze ist? Als die Welt noch offen und unbekannt war, als eine Gesellschaft sich herausbildete, deren Entwicklungsrichtung noch beeinflussbar schien, konnte man nach Orientierung suchen, nach Anhaltspunkten, die angaben, wo man sich befand und wie es weitergehen sollte. Rechts und links waren, im räumlichen und im politisch-metaphorischen Raum, solche verlässlichen Markierungen gewesen. Gerne wurde man in jenen Zeiten gefragt, wo man den nun stehe, und dies auch dann, wenn man direkt vor dem Fragesteller stand. Rechts und links kann zwar auch Kafkas Maus unterscheiden, aber rechts und links von dieser Maus verlaufen ähnliche Mauern aufeinander zu und bilden einen immer enger werdenden Raum, sie fallen zusammen. Was rechts war, ist nun links und umgekehrt, in diesem alten Koordinatensystem gibt es kein Weiterkommen mehr, jeder Schritt in die bisherige Richtung kann den Schritt in eine Falle bedeuten.

Und was bedeutet dies: Wir müssen nur die Laufrichtung ändern! Es ist doch erstaunlich, dass zumindest in der politischen Rhetorik anstelle des Konservatismus, der bewahren wollte, was ist, und anstelle des sozialen Fortschrittsdenkens, das die Zukunft einer besseren Gesellschaft am fernen Horizont zu erblicken glaubte und zumindest diese Richtung einschlagen wollte, auch anstelle eines Liberalismus, der alles den Märkten überlassen wollte, die schon dafür sorgen, dass die unsichtbare Hand die Bewegungen der rechten und der linken koordiniert, nun überall schlicht Umkehr angesagt ist: So kann es nicht weitergehen, notwendig ist eine Wende. Im Denken natürlich, im Bewusstsein überhaupt, und dann beim Wachstum, bei der Energie, dem Klima, der Europapolitik, der Sozialversicherung, beim Rentensystem und in der Bildung sind Änderungen der Laufrichtung dringend vonnöten. Nicht nach links, nicht nach rechts, sondern einfach wenden, allerdings ohne zurückzufahren, denn eines ist klar: Die Wende kann nur nach vorne gelingen, denn niemand will zurück zu Zuständen, die wir glauben, aus guten Gründen hinter uns gelassen zu haben – und dies gilt sogar für das Klima: nur keine Eiszeit! Aber was ist das für eine Wende, die kehrtmacht, ohne zurückzukehren? Ähneln diese Bewegungen nicht eher Heideggers »Kehre«, die im schwierigen Gelände Richtungsänderungen vornimmt, um die Laufrichtung dann doch beizubehalten und in der Falle zu landen? Und wenn wir wirklich die Richtung änderten – auf der Lichtung wartet eine grinsende Katze sicher schon auf jede Wendemaus.

Das Geschäft des Kritikers

Vielleicht unterliegt Kafkas panisch gewordene und deshalb verlorene Maus aber einer optischen Täuschung. Vielleicht scheinen die Mauern rechts und links nur zusammenzulaufen und ununterscheidbar zu werden, so wie die Parallelen, die sich erst im Unendlichen treffen. Kann man also links und rechts noch unterscheiden, auch wenn beide Richtungen einander mitunter zum Verwechseln ähnlich scheinen? Und schlägt diese Unterscheidungskraft dann nicht doch eine lichtungsartige Schneise ins Gestrüpp vermeintlicher Ununterscheidbarkeiten?

Wer unterscheiden will, braucht Mut, denn es gehört zum guten Ton unserer Zeit, wenn es irgendwie geht, keine Unterscheidungen mehr zu treffen. Wer unterscheiden will, muss das Geschäft des Kritikers übernehmen, der Zuordnungen und Bewertungen vornimmt. Unsere »Kritik« geht auf das griechische krineín zurück, und dies bedeutet unter anderem, Unterscheidungen zu treffen – zwischen gelungen und misslungen, zwischen gut und schlecht, zwischen gerecht und ungerecht, zwischen angemessen und unangemessen, zwischen fortschrittlich und reaktionär, zwischen wichtig und unwichtig. Jede dieser Unterscheidungen erfordert entsprechende Kriterien, Maßstäbe und Richtlinien, und jeder dieser Maßstäbe ist umstritten. Das Geschäft des Kritikers ist deshalb mühsam und wird nicht mehr gerne ausgeübt, zumal »kritisieren« fast nur noch in einer pejorativen Bedeutung verwendet wird, der Zeitgeist aber gerne affirmativ ist.

Werch ein Illtum! Als Immanuel Kant seine Kritik der reinen Vernunft schrieb, ging es ihm ganz und gar nicht darum, diese schlecht zu finden, wohl aber wollte er deren Grenzen erkennen und von anderen Bewusstseinsaktivitäten unterscheiden. Und noch Karl Marx ging es in seiner Kritik der politischen Ökonomie weniger darum, den Kapitalismus zu denunzieren, als vielmehr darum, zu erkennen, was dessen Eigenheit ausmacht und inwiefern sich diese Wirtschafts- und Gesellschaftsform von anderen unterscheidet. Wer heute allerdings Ähnliches vorhat und zum Beispiel darauf insistiert, dass sich die Vernunft des Menschen von den kognitiven Tätigkeiten anderer Lebewesen unterscheidet, gilt als Speziesist, also eigentlich als ontologischer Rassist, genauso wie sich derjenige, der darauf beharrt, dass die Unterschiede zwischen Menschen durch ihre Stellung zum Produktionsprozess des Kapitals festgelegt werden, als antiquierte Erscheinung verstehen muss, die noch immer nicht begriffen hat, dass der moderne Kapitalismus solche Unterschiede nicht mehr kennt. In solchen Fällen hat sich wohl keine Lichtung aufgetan, womöglich aber hat eine Brandrodung des Verstandes stattgefunden. Ohne diesen lässt sich allerdings tatsächlich schwer unterscheiden.

Das Geschäft der Krisen

Interessant übrigens, dass ein anderes Zauberwort unserer Gegenwart, die »Krise« nämlich, dieselbe etymologische Wurzel aufweist wie die Kritik. Während wir in der Kritik allerdings Unterscheidungen vornehmen, werden wir in der Krise von diesen getroffen. Krisen ziehen Grenzen in unser soziales, politisches und emotionales Leben, vorher war es anders, und die daraus folgende Zukunft wird sich von unserer Gegenwart deutlich unterscheiden, und zwar dramatisch. Die Krise ist nicht die kontinuierliche Entwicklung oder Veränderung, sondern ein Einschnitt, der sich als Differenzerfahrung im Leben des Einzelnen niederschlägt. Ob und wann allerdings eine Krise überhaupt vorliegt, ist selbst Resultat von Unterscheidungen, die getroffen werden müssen. Ob schon jede geringfügige Irritation der Märkte, jedes Platzen einer Blase, das doch auch als Normalfall spekulativer Märkte aufgefasst werden könnte, eine Krise darstellt, mag durchaus bezweifelt werden. Zumindest ist es erstaunlich, wie rasch heutzutage alles erschütternde Krisen ausgerufen und gleich darauf auch schon wieder bewältigt werden.

Wie lange ist es denn her, dass die griechische Wirtschaft für unrettbar erklärt wurde? Und nun ist alles schon wieder anders? Auch der Euro, soeben noch in der Krise, ist schon gerettet, und die vermeintlichen oder wirklichen Verursacher der Krise machen in und mit dieser die schönsten Gewinne. Irgendwann muss deshalb auch zwischen Krise und Krisenrhetorik unterschieden werden und die Frage erlaubt sein, für wen eigentlich eine Krise eine Krise ist, und für wen diese nicht nur eine Chance eröffnet, sondern schlicht und einfach ein Geschäftsmodell darstellt, so sehr, dass man manche Krisen geradezu medial produzieren muss, um deren Mehrwert abzuschöpfen.

Der Unterschied macht’s

Was leisten solche und andere Unterscheidungen? Sie ordnen die Welt und sie ordnen zu. Man muss wissen, woran man mit wem ist. Unterscheidungen fungieren als binäre Codes, die immer scharfe Trennlinien ziehen zwischen hier und dort, zwischen diesem und jenem. Unterscheidungen ziehen Grenzen, und Grenzen, der deutsche Philosoph Georg Wilhelm Friedrich Hegel hat in seiner Logik eindringlich darauf aufmerksam gemacht, provozieren uns zu einem »Sollen«. Da jede Grenze ein Dahinter kennt, provoziert jede Grenze die Frage, wie ich mich ihr gegenüber verhalten soll: Akzeptieren, überschreiten, hinausschieben, ignorieren. Nur angesichts von Unterscheidungen werden wir aktiv, wo sich nichts unterscheidet, gibt es auch nichts zu tun. Institutionen aller Art produzieren in erster Linie Unterscheidungen und legitimieren sich durch diese auch dann, wenn sie vorgeben, nur deshalb da zu sein, um diese Unterscheidungen hinfällig zu machen.

Das Bildungssystem etwa lebt von der Differenz zwischen Gebildeten und Ungebildeten, egal, was man im Detail darunter versteht und welche Begriffe man dafür verwendet. Gäbe es diesen Unterschied nicht, erübrigten sich Schulen und Universitäten. Politik lebt, auch wenn man es nicht gerne hört, noch immer von jenem Unterschied zwischen Freund und Feind, der durch seine Pointierung in Carl Schmitts Begriff des Politischen in Misskredit geraten ist. Aber es nützt nichts: Wo kein Feind auszumachen ist, erübrigt sich jede Politik, die Umbenennung desselben in »Mitbewerber« ändert daran wenig. Und auch dann, wenn Politik durch positive Ziele definiert erscheint – zum Beispiel die klassenlose Gesellschaft –, motiviert sie sich durch den Feind, der bekämpft und besiegt werden muss, damit dieses Ziel erreicht werden kann. Im oben genannten Beispiel wäre dies die Bourgeoisie gewesen, aber auf dem Weg in eine bessere und gerechtere Welt mussten und müssen viele Feinde bekämpft werden: das Patriarchat, die Klimasünder, die Finanzmärkte, die Raucher, die Ignoranten, die Rassisten und der Terror.

Wo Feinde verschwinden und der Unterschied zwischen diesen und den Freunden nicht mehr benannt werden kann, verliert die Politik im wahrsten Sinn des Wortes ihr Gesicht: Sie wird schwammig, konturlos, beliebig, diffus, phraseologisch und ungenau. In der breiten Mitte der Gesellschaft, in der über die wesentlichen Fragen Einigkeit herrscht, gibt es auch deshalb keine Politik mehr, an ihre Stelle ist die Verwaltung getreten. Nur an den Rändern, an den rechten mehr denn an den linken, tummeln sich Extreme, die als Feinde identifiziert werden können und die deshalb nicht nur bekämpft werden müssen, sondern der Politik ihre Legitimation geben: Nie wieder!

Die großen Konturen aber fehlen. Sich vom rechten Rand abzugrenzen und die extreme Linke wachsam im Auge zu behalten, ist auf Dauer wohl zu wenig, um dem Anspruch des Politischen zu genügen. Das Pathos der großen Politik rührte seit der Französischen Revolution von der Idee, eine Welt schaffen zu können, die sich von der aktuell erlebten fundamental unterscheidet. Die Linke kann es sich zugutehalten, in diesem Reigen der Transgressionen der Gegenwart die letzte Figur gezeichnet zu haben: die Überwindung des Kapitalismus. Solange Geschichte verstanden wurde als das Ringen um die Verwirklichung dieser Transgression, war klar, was rechts und links bedeuten müssen. Seit umgekehrt deutlich wurde, dass nach dem Scheitern der sozialistischen Experimente jede Veränderung nur im Rahmen des Kapitalismus geschehen kann und nicht über ihn hinausweisen wird, haben diese Unterscheidungen an Signifikanz verloren. Alexandre Kojève und sein zu Unrecht verlachter amerikanischer Adept Francis Fukuyama hatten schon etwas Wahres in der hegelschen Rede vom »Ende der Geschichte« erkannt: Nur in der Immanenz des Kapitals lassen sich die modernen und modischen Wendefiguren noch choreografieren, eine Perspektive, die darüber hinauswiese und der Geschichte eine Richtung gäbe, ist nicht mehr auszumachen.

Das Geschäft mit der Moral

Was aber, wenn die Richtungslosigkeit, die sich ergibt, weil eben nichts mehr gedacht werden kann, das den Rahmen der rezenten Gesellschaftsordnung tatsächlich überschritte, zwar die großen Unterscheidungen – rechts/links, fortschrittlich/reaktionär, gerecht/ungerecht, solidarisch/egozentrisch – nicht mehr kennt, dafür aber die kleinen Unterscheidungen umso häufiger und deshalb in höchstem Maße variabel getroffen werden müssen? Die großen Unterscheidungen wussten, was sie schieden und wie die handlungsmotivierenden Zuordnungen zu treffen waren. Die Linke wusste einmal, wer nicht zu ihr gehörte, und dies galt generell. Aufgrund seiner Klassenlage, seiner sozialen Situation, seiner Stellung zu den Eigentumsverhältnissen war klar, wer insgesamt welche Interessen vertreten musste. Die Charaktermasken, die nach Karl Marx Lohnarbeit und Kapital personifizierten, kannten weder Zwischentöne noch die Möglichkeit, diese Masken am Feierabend, am Sportplatz, in der Familie oder im Chatroom abzulegen. Heute ist es anders. Da niemand durch seine Gene, seine Herkunft oder seine Eigentumsverhältnisse an irgendetwas gehindert werden kann, müssen die notwendigen Unterscheidungen, wer wo steht, wo das Richtige und das Falsche, das Gute und das Böse sich gerade aufhalten, ad hoc und situativ getroffen werden.

Anstelle der klassenanalytischen und politischen Unterscheidungen sind nun in erster Linie moralische Unterscheidungen getreten. Und diese können jederzeit jeden treffen. Nun kommt es zum Beispiel darauf an, wer etwas sagt, wann er es sagt, wo er es sagt und zu wem er es sagt. Nun kommt es darauf an, wer wann und zu welchen Konditionen einen Kredit aufnimmt, wann wer mit welchen Methoden aus welchem Fach eine Doktorarbeit schreibt, wann wer in welcher Stellung welche Geliebte hat; nun wird fein säuberlich unterschieden zwischen korrekten und inkorrekten Termini und Formulierungen, die sich allerdings ständig ändern, und wer wann unter welchen Bedingungen welche Gefühle welcher Menschen respektieren muss oder verletzen darf, erfordert mehr als nur Fingerspitzengefühl. Verglichen mit den doch recht einfach gestrickten Anleitungen, nach denen man einst rechts und links glaubte, unterscheiden zu können, wird die Unterscheidungsfähigkeit heute zu einer anspruchsvollen Kunst, die sich immer auf die jeweilige Situation, die mediale Stimmung, den je aktuellen politisch-moralischen Trend, die Weltlage, die wirklich und potenziell Betroffenen und die aktuellen dominierenden Diskursformen beziehen können muss. Diese komplexe Situation hat zumindest den Vorteil, dass es nichts mehr macht, wenn lechts und rinks velwechsert werden, da nun, wenn man nicht aufpasst, nicht nur alles mit allem, sondern auch nichts mit niemandem verwechselt werden kann.

Hans-Peter Feldmann

8 Seiten Bilder

Barbara Vinken

Links ist, wo der Daumen rechts ist

Ein kleiner Streifzug durch die Links-rechts-Schwäche

Links und rechts? Mir fällt als Erstes dazu »Schwäche« ein. Links-rechts-Schwäche. Ist beim Autofahren und beim Tanzen unangenehm. Und jetzt rechts, sagt der hilfsbereite Beifahrer und wundert sich, warum ich zielsicher nach links abbiege. Gott sei Dank zeigt das Navi, wohin man fahren muss. Beim Tanzen wiederum verpasse ich vor lauter Verwirrung fast jeden Einsatz, und nicht selten steht mir mein Partner durch meine Schuld auf dem Fuß. Links-rechts-Schwäche also. Soll vor allem bei Frauen verbreitet sein. Deshalb steht mir mein Partner ja auf dem Fuß, Männer können nämlich links von rechts unterscheiden. Selten habe ich über eine Reklame so gelacht wie über die einer ziemlich bekannten Firma, die Autos vermietet. Man sieht nur ein Lenkrad, auf dem rechts ein kleines, gelbes Post-it klebt, auf dem rechts geschrieben steht, und links das gleiche Post-it, auf dem links steht. Bildunterschrift: »Wir vermieten auch an Frauen.«

Die Links-rechts-Schwäche geht angeblich auf eine Schwäche der rechten Gehirnhälfte zurück, die für die Raumorientierung, aber auch für künstlerische und intuitive Tätigkeiten zuständig sein soll. In der rechten Gehirnhälfte werden Informationen ohne Bewertung und ohne Begrenzung nicht linear verarbeitet. Die Vulgata der Hirnforschung ordnet ihr das Kreative, Räumliche, Ganzheitliche zu. Hier wird nicht eingeteilt und nicht geurteilt. Die rechte Hirnhälfte denkt nicht in Wörtern, sondern in Bildern und Farben. Eine bunte, aber durchaus bewegte Angelegenheit: Auch Rhythmusgefühl und Musikalität haben hier ihren Sitz. Typisch weiblich, würde man denken, wäre da – ziemlich verwirrend – nicht die Raumorientierung. Vom Lebensgefühl her wäre die rechte Gehirnhälfte also eher links.

Die linke Gehirnhälfte ist dagegen, derselben Vulgata zufolge, analytisch und damit sprachorientiert. Hier dominiert mit der Zeitlichkeit die Linearität. Sie verarbeitet Informationen nacheinander und zerlegt sie in kleinste Teilchen. Sie ordnet ein und ordnet zu; hier wird be- und geurteilt und folglich Partei ergriffen. Eine recht dogmatische Angelegenheit, die ich eher als rechts einschätzen würde. Bei den Hirnhälften kommt es allerdings nicht darauf an, sich zwischen rechts oder links zu entscheiden. Am weitesten kommt man, wenn beide Gehirnhälften harmonisch zusammenarbeiten.

Links und rechts nicht unterscheiden zu können ist beunruhigender, als man auf den ersten Blick vermutet. Denn rechts und links sind keine wertfreien, gleichberechtigten Orientierungshilfen im Raum, sondern asymmetrische Begriffe. Die Unfähigkeit, das Gute, Wahre und Vollkommene, auch das Rechte, kurz, den rechten und richtigen Weg vom linken, schrägen, nicht normgerechten Weg unterscheiden zu können, heißt ja, vom Weg abzukommen. So, als wenn Herkules am Scheideweg nicht nur den rechten Weg nicht kennt, sondern nicht weiß, dass es einen rechten und einen, sagen wir einmal, abweichenden Weg gibt. Der eine Weg ist zielführend, der andere verführt und bringt vom Wege ab.

Das indoeuropäische reg als sprachgeschichtliche Wurzel von rechts meinte ursprünglich geradeaus, aufrichten, recken, gerade richten und wurde auch für das Gute, Wahre und Vollkommene gebraucht. Dasselbe meinen wir heute noch, wenn wir fragen: Ist es recht so? Oder wenn wir von jemandem sagen, er/sie/es habe es recht gemacht. Die Verwendung derselben Wortwurzel für die Richtung rechts und das Recht, das Rechte und das Richtige finden wir im Englischen (right) und in den romanischen Sprachen (droit, derecha). Das neuhochdeutsche link(s) geht zurück auf das mittelhochdeutsche linc, lenc; die ursprüngliche Bedeutung war ungeschickt; im Linkischen ist die Wortwurzel erhalten geblieben. Dieses zunächst einmal wertfreie links hat jedoch auch eine moralische Bedeutung. Sie leuchtet auf, wenn wir von jemandem sagen, da habe er aber ein linkes Ding gedreht. Klar, dass es da nicht mit rechten Dingen zuging. »Das war link« oder »er ist link« unterstellt etwas Gemeines, fast Hinterhältiges.

Wegen dieser moralischen Bedeutung, welche die Sprachgeschichte diesen Wörtern hinter unserem Rücken zuspricht, sind Millionen von Kindern mit härtesten Mitteln umerzogen worden: von Linkshändern zu Rechtshändern, vom linkischen, irgendwie aufsässigen, zum geschickten, schicklichen, richtigen Schreiben. Linke Hand und rechte Hand, Linkshänder und Rechtshänder galten nicht als gleichwertig, symmetrisch. Das mit der verwischenden Tinte war immer schon eine pseudopragmatische, schlechte Ausrede. Nur sehr mühsam haben sich die Pädagogen entschlossen, vom rechten Wege abzuweichen und die armen Linkshänder nicht mehr brutal umzuerziehen. Ein älterer Freund von mir, Linkshänder, wurde noch »umerzogen«. Er hat so darunter gelitten, dass er sich jahrelang jeden Morgen übergeben musste, bevor er in die Schule ging. Heute sind Rechts- und Linkshänder gleichberechtigt. Vielleicht genießen die Linkshänder sogar einen leichten Bonus; sie gelten als sensibler, intellektueller, interessanter als der Durchschnitt, der etwas einfallslos ein korrektes Rechtshänderdasein führt.

Ehe zur linken Hand

Haben sich die Linkshänder allmählich emanzipiert, so sind andere linke Sachen ganz abgeschafft worden. Die morganatische Ehe zum Beispiel, das matrimonium morganaticum, die auch Ehe zur linken Hand heißt, kann man in Deutschland seit 1919 nicht mehr eingehen. Weil wir deshalb nicht mehr so genau wissen, was diese Ehen zweiter Klasse waren, stehen wir mit leichtem Erschauern vor dem Bild, auf dem nach Meinung vieler Kunsthistoriker eine solche Ehe zur linken Hand vollzogen wird, dem berühmten Arnolfini-Bild von Jan van Eyck (1434). Zwei Personen unterschiedlichen Standes geben sich das Eheversprechen. Erwin Panofsky sah darin sogar ein juristisches Dokument, das von dieser Eheschließung Zeugnis ablegt. So ganz mit rechten Dingen scheint es bei den Ehen zur linken Hand tatsächlich nicht zugegangen zu sein. Weil die linke Hand noch das Stigma trug, von dem sie sich in der Gegenwart erst langsam emanzipiert hat, hieß diese Ehe auch zur »ärgeren« Hand. Die ärgere Hand war die linke Hand. Arge Folgen hatte diese linke Ehe, die im europäischen Adel und Großbürgertum gerne eingegangen wurde, für die aus dieser Ehe hervorgehenden Kinder. Ehen zur linken Hand wurden im Falle einer schreienden Mesalliance, eines krassen Standesunterschiedes zwischen zwei nicht ebenbürtigen Ehepartnern eingegangen: Fürst heiratet Bürgerliche oder noch schlimmer: Fürst heiratet Schauspielerin oder Prostituierte. Die Kinder waren zwar legitim, traten aber nur in die Rechte des standesniedrigeren Ehepartners ein. Das war in der Regel die Mutter. Sie hatten keinen Anspruch auf Familiennamen, Thronfolge und Erbe des Vaters.

Ludwig XIV. heiratete seine langjährige Geliebte Madame de Maintenon nach dem Tode seiner Ehefrau zur Linken. Ehen zur linken Hand waren aber nicht notwendig Zweitehen oder eine alternative Eheform zu den Ehen zur rechten Hand. Sie wurden in fröhlichster Bigamie parallel zu den Ehen erster Klasse eingegangen. 1540 ehelichte der Landgraf Philipp von Hessen, verheiratet mit Christine von Sachsen, in zweiter Ehe und im Beisein des großen Reformers Melanchthon seine 17-jährige Geliebte Margarethe von der Saale. Aus beiden Ehen gingen in schönster Parallelität neun Kinder hervor. Zur Linken geheiratet durfte Margarethe von der Saale auch nach dem Tod der ersten Ehefrau nie bei Hofe leben, sondern hatte à part zu bleiben. Martin Luther selbst hielt die Ehe zur linken Hand für das kleinere Übel: Besser in Bigamie als in Sünde leben, riet er dem Landgrafen.

Man hat den Eindruck, unter diesem Regime zur linken Hand hätten nahezu morganatische Zustände selbst im züchtig reformierten Europa geherrscht, wo die Ehe und die eheliche Treue immer besonders hochgehalten wurden. Von der Ehe zur linken Hand bis zum Harem scheinen es nur noch ein paar Schritte zu sein. Hin jedenfalls ist alle Monogamie.

Morganatisch hat allerdings ganz entgegen der späteren Intuition mit dem Morgenland nichts zu tun. Es verdankt sich nur der mittellateinischen Neubildung eines mittelhochdeutschen Wortes – ein extrem seltener Prozess – der »Morgengabe«. Die Morgengabe, ein Geschenk, das der Ehemann der Ehefrau dem Volksmund nach nach vollbrachter Hochzeitsnacht machte, gehörte ihr alleine und lag in ihrer persönlichen Verfügung. Da in der Ehe ad morganatum als einer Ehe zur linken Hand weder die Kinder noch die Ehefrau in die Familie des Mannes eintraten, wurde durch einen Ehevertrag, traditionell Morgengabe genannt, für finanzielle Absicherung gesorgt. Nicht eingedeutscht, sondern hinterrücks latinisiert sorgt das Wort morganatum für die bizarren, morgenländischen Assoziationen der Ehe zur Linken.

Links auf rechts tragen

Dieselbe Asymmetrie zwischen links und rechts, dem Rechten und dem Ärgeren, kann man bei Stoffen und Kleidern beobachten. Beim Stricken machen die linken Maschen eine hubbelige Oberfläche, während die rechten Maschen einen ordentlichen, glatten Stoff ergeben. Klassisch richtig wird die rechte, glatte Seite nach außen getragen. Kleider oder Stoffe, die falsch herumgedreht sind, heißen auf links gedreht: Das Innere ist ganz verkehrt nach außen gestülpt. Ist die rechte die Schokoladenseite, so ist die linke Seite für das profane Auge nicht bestimmt, weil an ihr die Fertigungsspuren, die Vernähungen, die eingezogenen Fäden, kurz: die Spuren der Verarbeitung zu sehen sind. Seit 20 Jahren, angefangen mit Jean Paul Gaultier und von Comme des Garçons und Martin Margiela zur Vollendung gebracht, ist es auch hier seit den 1980er-Jahren zu einer Verkehrung aller Werte gekommen. Es wurde modern, die linke Seite der Kleider nach außen quasi als die rechte Seite zu tragen. Die Abnäher, die Säume, die unverarbeiteten Stoffe zeigen sich jetzt ganz unverschämt. Als ästhetisches Ornament, bis in die Kollektionen von Zara und H & M gesunken, wird die linke Seite auf rechts getragen.

Links-rechts-Politiken

Am Beunruhigendsten finden es viele Leute, dass in den letzten 30 Jahren eine Links-rechts-Unterscheidung immer fragwürdiger, komplizierter und uneindeutiger geworden ist, an die nicht mehr ganz junge Leute als Erstes denken, wenn man von links und rechts spricht. Die Links-rechts-Unterscheidung von politischen Richtungen zum Beispiel, die wie der Katechismus festgemauert zu stehen schien, ist ins Wanken geraten. Ob man rechts oder links war, darauf gab es zuvor in intellektuellen Kreisen nur eine rechte, eine richtige Antwort. Selbstverständlich war man links. War die grobe Richtung erst einmal festgelegt, kam es auf die Feinjustierung an: Wie links? Irgendwann tauchten Leute auf, die man Rechtsintellektuelle nannte – eigentlich eine contradictio in adiecto.

Rechts und links, Begriffe, die sich auf das politische Spektrum beziehen, ergeben sich aus der Sitzverteilung der Parlamente. Und es ist diese politische Bedeutung, die zu einer Verkehrung der durch die Wortgeschichte gegebenen Bedeutung von rechts und links geführt hat: Recht war jetzt nur die Linke. Für viele Leute hatte die politische Links-rechts-Unterscheidung eine ähnliche Orientierungsfunktion wie früher das Glaubensbekenntnis, das als Richtschnur den rechten vom falschen Glauben unterschied.

Seit einiger Zeit scheint das Undenkbare zu geschehen, und in dieser für unsere Generation so zentralen Frage ist es zu einer, ich möchte sagen, Links-rechts-Schwäche gekommen. Die Linke verschwindet oder radikalisiert sich, alles wird Mitte, plötzlich weiß man nicht mehr, ob die radikale Linke nicht doch in Fragen wie der Familienpolitik ganz rechts steht, während manche, eher im rechten Spektrum angesiedelten Parteien in Richtung Mitte wandern und – etwa in der Familienpolitik – einen nahezu beunruhigenden Linksruck vollzogen haben. Diese Verkehrung der Links-rechts-Orientierung, die durch die politische Besetzung entstanden ist, hat eine längere Geschichte.

Die Links-rechts-Unterscheidung des politischen Spektrums entstand in der Französischen Revolution. In der verfassunggebenden Nationalversammlung von 1789 war die Sitzordnung nicht länger das Spiegelbild fest gefügter gesellschaftlicher Hierarchien wie in der Versammlung der Generalstände, in der Aristokratie, Klerus und der dritte Stand vertreten waren. Die neue Sitzordnung der Nationalversammlung bildete keine gottgegebene ständische Ordnung mehr ab; sie zeigte vielmehr die Dynamik politisch-ideologischer Auseinandersetzungen. Das Meinungsspektrum der politischen Orientierungen fächerte sich zwischen der côté gauche und der côté droit auf. Die côté gauche stand für revolutionäre, republikanische Absichten, während le côté droit monarchistische, später imperiale Vorstellungen vertrat. In diesem Moment wurden links und rechts als oppositionelle Werte zu grundsätzlichen Orientierungen im politischen Raum und ließen sich auf alle öffentlichen Verhältnisse übertragen. Mitte der 1970er-Jahre gab es sogar ein Modehaus, das entgegen deren traditioneller Verankerung auf der rive droite die rive gauche im Namen trug: Yves Saint Laurent, der Kultdesigner der 1970er-Jahre, ging über den Fluss ans linke, intellektuelle und damals deutlich ärmere Ufer. Tempi passati, der Quadratmeterpreis im sechsten Arrondissement, wo die Boutique von YSL rive gauche ist, lässt alles in Paris weit hinter sich zurück.

Von Frankreich aus breitete sich die Links-rechts-Unterscheidung als neue, grundlegende politische Opposition und damit als zentrales, ordnungsstiftendes und kategorisierendes Moment in ganz Europa aus. In Deutschland konstituierte sich das Paulskirchenparlament von 1848 nach dem Muster der französischen Nationalversammlung. Hier saßen die republikanischen Abgeordneten, die einen sofortigen Sturz der Monarchie forderten, links und die Befürworter einer konstitutionellen Monarchie rechts. Es war diese Politisierung, welche die radikale Verkehrung, den Chiasmus der historisch mit links und rechts assoziierten Werte mit sich brachte. Seit der 1848er-Revolution waren rechtgläubig nun die Linken. Allein die Linke wurde zum rechtmäßigen, zum richtigen Weg. Die romantische Generation und mit ihr das intellektuelle Frankreich wurde um die Jahrhundertmitte herum bis auf wenige verstockte Ausnahmen republikanisch. Victor Hugo, George Sand, Lamartine, Edgar Quinet oder Jules Michelet brandmarkten die Monarchie und rechtfertigten die Revolution. Im Terreur sah man zunehmend ein notwendiges Übel, das im Übergang zur Republik unvermeidlich war. Die Verdammung der Monarchie und die Konversion zu den republikanischen Werten gingen Hand in Hand. Dieser republikanische Fervor hing nicht zuletzt damit zusammen, dass die Republik sich zwischen Kaiserreich, Restauration, verfasster Monarchie und zweitem Kaiserreich nicht so recht einstellen wollte. In dieser Tradition eines entschiedenen Republikanismus jedenfalls steht das moderne Frankreich. Mit der 1848er-Revolution scheint dieser linke Weg zum einzig wahren, richtigen und rechten Weg geworden zu sein. Stellt sich fortan nicht mehr die Frage nach links oder rechts, sondern nur noch: Welche Linke ist wie links? Und doch manifestierte sich in eben diesem Moment, in dem alles klar auf der Hand zu liegen schien und die Werte, quasi dogmatisch abgesichert, fest etabliert schienen, bei einigen wenigen eine neue Links-rechts-Schwäche, die Zukunft haben sollte. Oder besser gesagt: Die Schwächen der neuen Opposition von links und rechts manifestierten sich. Denn die, mit Marx zu sprechen, theologischen Mucken, welche die Monarchie von Gottes Gnaden auszeichnete und denen man mit dieser durch und durch säkularisierten, ja prosaischen Unterscheidung von rechts und links beizukommen suchte, wurden in dieser politischen Ordnung in einem scheinbar endlich säkularen Raum keineswegs zurückgelassen. Sie feierten in dieser neuen Ordnung gewissermaßen undercover fröhliche Urstände.

Es erwies sich – das zeigt die Geschichte bei genauerem Hinsehen – sowohl für die Rechte als für die Linke unmöglich, sich vom theologischen Ballast zu befreien. Er wurde einfach in den neuen Republikanismus übertragen. Die Linke verkündete das Kommen einer Republik, die ein neues Reich der Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit einläuten sollte. Ein neues Reich der Liebe war im Hier und Jetzt zu errichten. Sie übertrug damit die Normen des augustinischen Gottesstaates, die zuvor die Monarchie auf Erden versucht hatte, wahr zu machen, in noch viel krasserer Weise auf die Gegenwart der Geschichte und auf die neue politische Form der Republik. Die in den lapidaren, wertfreien Begriffen von links und rechts erklärte Säkularisation erwies sich als frommer Wunsch. Messianisch waren nicht bloß die extreme Linke und der Kommunismus, messianisch blieb auch dieses theologisch-politische Versprechen einer Republik, die im Kommen war und alle aktuellen Gräuel mit dem Versprechen einer strahlenden Zukunft entschuldigte.

Deswegen gab es mit dem Aufkommen dieser Trennung von rechts und links auch immer Leute, die diese Unterscheidung – wenn ich so sagen darf – links liegen ließen. Zum Beispiel Gustave Flaubert. Trotz aller Mühen der meist gutgläubigen republikanischen Interpreten konnten sie nicht in das Boot der Republik geholt werden. Und das lag nicht daran, dass sie, wie man ihnen oft unterstellte, an einer Links-rechts-Schwäche gelitten hätten; sie interessierten sich vielmehr für die Schwäche dieser neuen, alles orientierenden Opposition. Sie machten vor den Verheerungen, die durch die Übertragung überirdischer Versprechungen in die irdische Geschichte angerichtet wurden, nicht die Augen zu. Die bizarre Dialektik, nach der alles sein Gutes hat und nach der List der Geschichte bestimmt irgendwo nütze ist, war ihnen fremd. Sie glaubten schlicht nicht an die Verwirklichung eines wie immer gearteten Gottesstaates auf Erden, der jedem das Recht auf Glück einräumt, sondern sahen darin schlechte Ideologie.

Solche Stimmen machten deutlich, dass das messianische, säkularisierte Versprechen eines neuen, republikanischen Liebesbundes – einer linken Republik – nur die Zerrissenheit des Gesellschaftskörpers befördert und das Eigeninteresse ins Maßlose steigert. Das säkularisierte Versprechen eines neuen Reiches der Liebe leistet bürgerkriegsartigen Zuständen Vorschub: jeder für sich und Gott gegen alle. Als Zerreißprobe verleiht es der zerstörerischen Dynamik des irdischen Menschenstaates ein ungeheures Momentum. Die Erfahrungen des 20. Jahrhunderts, das so reich an säkularisierten Versprechungen kommender Reiche oder kommender Republiken war und dabei ein so furchtbares Wüten aller gegen alle an den Tag legte, dessen Opfer ungezählt sind, bestätigt im Nachhinein diese kritischen Stimmen. Die neue Links-rechts-Schwäche hat deswegen auch etwas Gutes; sie bezeugt die akute Latenz der von Flaubert dem langen, nicht enden wollenden 19. Jahrhundert ins Stammbuch geschriebenen Diagnose.

Florian Rötzer

Sind Google und die Piraten links?

Radikale Gesellschaftsveränderung: Fehlanzeige

Erst im letzten Oktober hatte sich der Suchmaschinenkonzern Google mal wieder an die Spitze des Internets gesetzt und eine massive Kampagne gegen das von der Bundesregierung geplante Leistungsschutzrecht gestartet. Google, so gab der Konzern die Losung aus, kämpft mit allen Internetnutzern für die Freiheit des Internet vor den Interessen der alten Industrie, in diesem Fall der Zeitungsbranche, und um uns vor staatlichen Regulierungen zu schützen. »Verteidige dein Netz«, so propagierte es der Konzern, weil es mit dem Leistungsschutzrecht »deutlich schwerer« würde, »im Internet die Informationen zu finden, die du suchst«.

Nun ist es zwar im Internet, aber auch offline gebräuchlich geworden, sich zu duzen, auch wenn überhaupt keine Nähe besteht und weiterhin ein hierarchisches Verhältnis herrscht, symptomatisch ist aber doch, dass der Konzern für sich in Anspruch nimmt, auf der Seite und auf der Augenhöhe der Nutzer gegen den Kommerz und die Macht zu stehen und gleichzeitig für den freien Informationszugang aufzutreten. Dass Google, der Suchmaschinenmonopolist nicht nur in Deutschland, auch selbst den Zugang zu manchen Inhalten zensiert und selbstverständlich keinen Einblick in die Algorithmen der Suchmaschine und in die riesigen Datenbanken mit persönlichen Informationen der Benutzer gewährt, wird selbstredend nicht gesagt. Die Presseverlage suchen ein neues Mittel, Einkünfte zu erzielen, wollen aber gleichzeitig von Google weiter gelistet werden, damit der Content auch gefunden wird. Denn wer oder was nicht in Google – und dort möglichst weit oben – gefunden wird, den oder das gibt es nicht.

Der Konzern wies zu Recht darauf hin, dass die Verlage den Zugriff auf ihren Content für die Suchmaschinenrobots jederzeit sperren können, und betonte, dass man mit Google News nur ein werbefreies Angebot mache, das den Medien kostenlos Leser zuführe, weswegen diese auch nicht gerne auf die kostenlosen Dienste Googles verzichten wollen. Google, der globale Konzern, stellvertretend für andere Internetunternehmen oder auch soziale Netzwerke wie Twitter oder Facebook, also im Kampf mit den alten Mächten für eine neue, auf dem Internet basierende Gesellschaft, die möglichst transparent sein soll, in der jeder auf möglichst viele Informationen Zugriff haben und selbst Informationen herstellen und verteilen kann?

Ist das links oder rechts, progressiv oder konservativ? Macht es überhaupt Sinn, so zu fragen? Allerdings verkündet nicht nur Google, sondern herrscht auch in der Internetkultur die Meinung, dass mit der Befreiung der Daten und Informationen aus den alten Fesseln auch die Befreiung der Gesellschaften von alten Mächten, eine Emanzipation der Individuen und eine Stärkung von Minderheiten, Oppositionellen und Unterdrückten einhergehe. Gleichzeitig, so wird immer deutlicher, ermöglicht die Datentransparenz das Sammeln von bislang unbekannten Mengen an persönlichen Informationen, die von Konzernen und Regierungen ausgebeutet werden können. Was gesucht werden kann, kann auch gefunden werden.

Google als Kult

Google ist das Werk von zwei ehemaligen Studenten, die zur Zeit des Internetbooms Ende der 1990er-Jahre, als es noch viele Überschneidungen zwischen der aus der linken, nicht maschinenfeindlichen Alternativkultur entstandenen Cyberkultur und einer profitorientierten libertären Unternehmer- und Investorenkultur gab, mit ein wenig Kapital ihre Suchmaschine für einen damals heiß umkämpften Markt bastelten. 1997 hatten die heutigen Milliardäre, der Computerwissenschaftler Lawrence Page und der Mathematiker Sergey Brin, ihren Prototyp fertiggestellt, 1998 gingen sie damit online. Ohne Werbung und Tamtam verbreitete sich viral, wie man so schön sagt, die Kunde von der neuen Wundersuchmaschine im Internet. Um 2000 herum war Google bereits Kult – und galt noch als unschuldig. Anders als die anderen Suchmaschinen war Google nicht nur schneller und »besser«, sondern es war noch ein nicht kommerziell erscheinendes U-Boot, das gut in die Cyberkultur und ihre Geschenkökonomie passte.

Googles Website war noch stärker als heute absolut funktional, ein Schriftzug und das Eingabefenster auf einer ansonsten leeren Seite. Keine Werbung, kein Blinken, kein Versuch, die Aufmerksamkeit aufs Shoppen zu lenken, wie es die anderen Portale machten, keine Nachrichten, nichts als die pure Suche. Zunächst machte Google nur Geld mit der Lizenzierung seiner Suchtechnik, selbst Yahoo wurde 2000 zum Abnehmer. Gelistet werden die nach einer Suche gefundenen Seiten nach einem geheim gehaltenen PageRank. Der ist insofern neutral, als er im Wesentlichen, allerdings mit Berücksichtigung zahlreicher, immer wieder veränderter Kriterien, die Relevanz einer Seite oder eines Dokuments nach seiner Verlinkung misst, was auch heißt, dass Populäres noch populärer gemacht wird.

Mit dem wachsenden Erfolg konnte man weitere Geldgeber finden, die 1999 viele Millionen investierten. Ende 2000 wurde AdWords gestartet, was sich bis heute als Haupteinnahmequelle erweist – und eher als Google News die Einkünfte der Online-Medien reduziert hat. 2001 übernahm Google Deja.com, ein Usenet-Archiv, was schon zu einigen Protesten aus der Szene führte. Google erweiterte die Dienste und kaufte und kauft zu, was nur irgendwie interessant scheint. Die Strategie ist, mit Bloggerdiensten, Google Mail, YouTube, Google News, Google Books, Google Maps, Google Earth, Google Scholar und was auch immer, Inhalte oder den Zugang zu diesen kostenlos zur Verfügung zu stellen, aber gleichzeitig die Möglichkeiten zu erweitern, Werbung zu schalten und Kundendaten zur Personalisierung zu erhalten. Die Ideologie des freien und kostenlosen Zugangs zu Informationen, womit man die Geschenkökonomie weiterführte, muss aber auch Google einschränken und Suchergebnisse Zensurvorgaben von Ländern anpassen, also beispielsweise in Deutschland Ergebnisse nicht anzeigen, die den Jugendschutz verletzen, oder Videos auf YouTube für den Zugriff aus Deutschland wegen Urheberrechtsverletzungen sperren. Immerhin veröffentlicht die Suchmaschine zweimal im Jahr einen sogenannten »Transparenz-Bericht«, in dem offengelegt wird, welche Länder wie viele Zensurmaßnahmen gefordert haben. Google ist schließlich 2006 wie andere Konzerne, darunter Yahoo oder Microsoft, in die Kritik geraten, weil man um des Geschäftes willen die Auflagen zur Zensur und Überwachung des Internets umgesetzt hat.

Das Internet verändert die Welt zum Besseren

Gerechtfertigt wurde das Engagement in China von den Konzernen damit, dass das Internet auf die Dauer zu mehr Freiheit führe und den Menschen trotz Zensur Zugang zu mehr Informationen biete: »Das Internet verändert China zum Besseren. Und es gibt viele Hinweise, dass das Internet diese positiven Trends selbst in einer nicht perfekten Umgebung beschleunigt und vertieft«, so Google damals. Nachdem 2010 Server und E-Mail-Konten von Hackern angegriffen wurden und Google sich der Zensur doch nicht mehr beugen wollte, wurden die Server nach Hongkong ausgelagert. Nun zensieren die chinesischen Behörden direkt Suchanfragen bei Google, der Konzern weist aber darauf hin und schlägt den Nutzern die Eingabe anderer Wörter vor. Der Marktanteil ist allerdings von 34 auf 17 Prozent eingebrochen.

Das Argument, das Internet verändere allein durch seine Präsenz die Gesellschaft zum Besseren, also fördere durch Zugang zu Wissen und Verbreitung von Information Demokratisierung und Transparenz, war Kernbestand der politischen Internetkultur. Kein Wunder, dass Google, als man sich mit dem Börsengang in die Karten schauen lassen und sich als normales profitorientiertes Unternehmen präsentieren musste, der Öffentlichkeit und vor allem der Szene, aus der man hervorgegangen ist, am 26. April 2004 versicherte: »Google won’t be evil!« Das war vermutlich in dem Text an die SEC und die Investoren von den Google-Gründern Larry Page und Sergey Brin durchaus ernst gemeint. Sie glaubten, dass ihr Unternehmen, das nur die Informationssuche, das Finden und Erstellen von Informationen erleichtern will, selbst wenn es sich um ein profitorientiertes Interesse handelt, niemals böse sein kann. Wir bleiben immer die Guten, die wir damals, noch mitten in der Cyberkultur der 1990er-Jahre steckend, gewesen waren. Aus eigenem Antrieb gingen die Google-Gründer nicht an die Börse, sie mussten, weil ihr Unternehmen bereits so viel Geld umsetzte.

Nicht nur an der Börse war man durch den offenen, recht persönlichen und überaus idealistischen Brief der Google-Gründer irritiert, in dem sie erklärten: »Google ist kein gewöhnliches Unternehmen. Wir beabsichtigen auch nicht, ein solches zu werden.« Man mache nicht nur Geld, sondern man sei dabei auch gut und verändere die Welt zum Besseren, man bleibe Teil der digitalen Revolution. Selbstbewusst wisse man, dass man dabei sei, die Welt zu verändern – change the world. Ein erstaunliches Dokument. Die beiden versichern, es sei – neben der Mehrung des Einkommens für die künftigen Shareholder – ihr oberstes Ziel, »Dienste zu entwickeln, die das Leben so vieler Menschen wie möglich verbessern. … Wir streben danach, aus Google eine Institution zu machen, die die Welt zu einem besseren Ort macht.« Google wolle mit seinen Produkten kostenlos die Menschen und die Informationen auf der ganzen Welt verbinden. Weil alles kostenlos sei und durch Werbung bezahlt werde, werde somit auch die »digitale Kluft« geschlossen.

Die Piraten im postideologischen Raum: Lobby von Google und Co.?

Im Grunde genommen leben wir schon lange im postideologischen Zeitalter, jenseits von rechts und links. Ähnlich wie Heimatverbände und Trachtengruppen bleiben aber diese ideologischen Altbestände weiter künstlich am Leben, auch durch Parteien wie Linke oder FDP, die unverdrossen die alten ideologischen Auseinandersetzungen simulieren. Unser Zustand gleicht einer ideologischen Schockstarre.

Die politische Landschaft scheint noch einigermaßen stabil zu sein, doch hinter den Kulissen wird wie in einem entkernten und modernisierten alten Haus, dessen alte Fassade erhalten blieb, kräftig umgebaut. Das Problem ist nur, dass sich bislang noch keine neue Ordnung ergeben hat und alles flüssig/flexibel bleibt. Und natürlich, dass es keinen Architekten und keinen Plan gibt, es sei denn, man setzt schicksalsergeben wie die Wirtschaftsliberalen auf das Überbleibsel von Gottes unsichtbarer Hand, also den freien Markt, der schon alles richten wird.

Interessant sind in diesem Zusammenhang einerseits Bewegungen und Parteien wie die Piraten, die aus einem neuen Raum, dem Internet, heraus entstanden sind und aus dem Leben in dieser relativ neuen, erst in den 1980er-, eher noch in den 1990er-Jahren gebauten neuen Lebenswelt Prinzipien und Ziele, aber auch neue Verfahren zur Entscheidungsfindung wie Liquid Feedback mit- und einbringen, die eine massentaugliche, fluide und nicht an räumlicher Anwesenheit gebundene Plattform zur Meinungsbildung ermöglichen. Auch wenn sich die Piraten nicht nur zu Parteitagen, sondern auch zu Stammtischen im physischen Raum versammeln, ist die Anbindung an den virtuellen Raum durch Laptops, Smartphones, Tablets oder andere internetfähige Geräte immer wichtig. Das führt manchmal zu skurril scheinenden Verhaltensweisen, wenn etwa ein führender Pirat in einer Talkshow nicht nur mit den Anwesenden spricht, sondern gleichzeitig auch den Bildschirm seines Smartphones im Auge hat, um fast in Echtzeit die Twitter-Kommentare der Parteikollegen zu beobachten und womöglich Tweets mit Fragen auszusenden. Doch es ist dieses alltägliche Eingetauchtsein in den digitalen Raum, das den hybriden Raum einer erweiterten Realität oder einer entgrenzten Virtualität öffnet, was die neue Lebenswelt und den neuen politischen Raum kennzeichnet, in dem natürlich nicht nur postideologische Piraten, sondern auch viele andere Minderheiten wie alte Rechte, Linke, Anarchisten, radikale Umwelt- und Tierschützer, Nationalisten, Separatisten, Rassisten und so weiter leben.

Interessant sind die Piraten, weil sie, wie auch Bewegungen oder Netzwerke wie Occupy oder Teile der Aufständischen im Arabischen Frühling, Internetmittel nicht nur nutzen, sondern durch einen technischen Reboot neue Öffentlichkeiten schaffen, dabei aber die Dienste von Unternehmen wie Twitter, Facebook oder Google nutzen. Diese scheinen einerseits mit ihren Innovationen die Strukturen und Grenzen der alten, oft territorial oder materiell fundierten Machtformen umzukrempeln und zu öffnen und damit die in den 1990er-Jahren ausgerufene, vom damaligen Hype-Magazin Wired gleich auch markenrechtliche geschützte »digital revolution« voranzutreiben, aber gleichzeitig kommerziellen Interessen zu folgen und neue zentrale, aber globale Machtstrukturen einzuführen. Kritiker der Parteien warfen den Piraten deshalb auch vor, die Handlanger von Google und Co. zu sein, weil sie deren Geschäfte mit der Losung beförderten. So warf Ringier-Chefpublizist Frank A. Meyer den Piraten im März 2012 in einem von der Ringier-Publikation Cicero veröffentlichten Video vor, eine Lobbypartei zu sein, als diese gerade in Deutschland an Popularität gewonnen hatte:

»Wenn wir bedenken, was für wirtschaftliche, monopolistische, hochgefährliche, wirklich toxische Kräfte hinter der ganzen IT-Geschichte, hinter den ganzen modernen Medien stehen – nehmen Sie Google: Das ist eine Ungeheuerlichkeit, was sich Google erlaubt mit dem Urheberrecht, mit der Vermarktung von Daten; nehmen Sie Facebook – eine ganz schlimme Sache! […] Man könnte sogar sagen, keine andere Partei ist so sehr eine Lobbypartei mächtigster – und zwar globaler! – wirtschaftlicher Interessen wie die Piraten.«

Tatsächlich entstand die Piratenbewegung ursprünglich in Schweden, um für den freien Austausch von Daten und gegen das Urheberrecht und die Überwachung des Netzes zu kämpfen. Erfolgreich wurde die 2006 in Schweden gegründete Piratenpartei aufgrund der Anklagen gegen Betreiber des 2004 entstandenen BitTorrent-Portals The Pirate Bay wegen Urheberrechtsverletzungen. Über Pirate Bay wurden allerdings keine vom Urheberrecht geschützten Dateien direkt ausgetauscht, sondern nur Informationen, wie diese zu finden sind. Das frühe Feindbild der Hacker, die Einbrüche begehen, Verschlüsselungen knacken und sich Daten illegal aneignen oder weitergeben, war schnell mit dem eingängigeren Begriff des Piraten vor allem seitens der US-amerikanischen Contentindustrie verbunden worden. Jeder, der »Raubkopien« weitergibt, herunterlädt, wurde als rechtloser Pirat oder Freibeuter stigmatisiert und schließlich kriminalisiert. Es wurde eine ganze Kultur, die Internetkultur, tendenziell in die Verbrecherecke gesteckt. Kein Wunder, dass diejenigen, die in dieser Kultur aufwuchsen und sich keineswegs als Kriminelle verstanden, sondern glaubten, dass die Prinzipien der gewachsenen Internetkultur auch im Zuge von dessen Kommerzialisierung zugunsten einer freien Welt verteidigt werden müssten, das Stigma Pirat zu einem positiven Begriff umdeuteten. Erleichtert wurde diese Umdeutung auch dadurch, dass seit der Entstehung des Web Metaphern geschaffen wurden, die das Internet mit dem Meer in Verbindung bringen: Datenmeer, Surfen, Navigieren, Netscape, Explorer, selbst das Netz mit seinen Knoten lässt Verbindungen zu Fischern und ihren Netzen aufkommen. Und zudem war und ist der Pirat mit der Vorstellung eines Rebellen verbunden, der auf freien Meeren den am Land herrschenden Machtverhältnissen trotzt und selbst eine neue Ordnung schafft.

Dabei aber gerieten sie ideologisch auch auf die Seite von neuen Internetunternehmen, die Open Data, Transparenz, freien Informationsfluss, Ablehnung von staatlicher Regulierung und freien Zugang zum Wissen privatwirtschaftlich verstanden, wie überhaupt die »digitale Revolution«, wie sie in den USA verstanden wurde, auch bei den Internetpionieren politische und wirtschaftliche Liberalisierung, Individualisierung und Entgrenzung verband und antistaatliche Tendenzen hatte. Diese libertäre Ausrichtung haben Richard Barbrook und Andy Cameron bereits 1995 in ihrem Essay »Die kalifornische Ideologie«1 herausgearbeitet, als der Internetboom einsetzte, der schnelle Reichtum winkte und die Cyberkultur teils unmittelbar mit einem aggressiven Unternehmen verschmolz:

»Dieser neue Glaube entwickelte sich aus einer seltsamen Verschmelzung der kulturellen Boheme aus San Francisco mit den Hightech-Industrien von Silicon Valley. Von Zeitschriften, Büchern, Fernsehprogrammen, Websites, Newsgroups und Netzkonferenzen unterstützt, verbindet die kalifornische Ideologie klammheimlich den frei schwebenden Geist der Hippies mit dem unternehmerischen Antrieb der Yuppies. Diese Verschmelzung der Gegensätze wurde durch einen tief reichenden Glauben an das emanzipatorische Potenzial der neuen Informationstechnologien bewirkt. In der digitalen Utopie wird jeder gut drauf und reich sein. Diese optimistische Vision wurde, keineswegs überraschend, begeistert von Computer-Enthusiasten, faulen Studenten, innovativen Kapitalisten, sozialen Aktivisten, modischen Akademien, futuristischen Bürokraten und opportunistischen Bürokraten überall in den Vereinigten Staaten angenommen. Wie immer beeilten sich die Europäer, den letzten Schrei von Amerika nachzuahmen.«

Während Google und Co. für den freien Zugang zu Daten sorgten und die Piraten als Kämpfer gegen staatliche Überwachung und Zensur auftraten, verwandelten sie sich aber zunehmend in Datenkraken, die tief in das Leben der Nutzer eindringen und desto mehr Informationen sammeln und verarbeiten, je mehr Bereiche in die digitale Lebenswelt abwandern oder mit dieser verschmelzen. Aber erst einmal einen Schritt zurück in der Geschichte.

Die »klare Perspektive für den Gang der Ereignisse« geht verloren

Noch vor der Gründung der Grünen erschien im Juni 1979 ein Heft der Zeitschrift Ästhetik und Kommunikation, in dem die noch jungen, aber eigentlich schon altlinken Intellektuellen aus der Studentenbewegung sich wunderten, dass etwas »in Bewegung« gekommen war, was die einst »klare Perspektive für den Gang der Ereignisse« verschwinden hat lassen. Und das war aus der dogmatischen linken Sicht: Kritik am Imperialismus nach außen und am Reformismus und Revisionismus in den eigenen Reihen. Man plante langfristig die Revolution, arbeitete sich an der marxschen Theorie ab, einschließlich des unendlich sich verzögernden tendenziellen Falls der Profitrate als Vorschein des Endes des Kapitalismus, und wollte eine »proletarische Organisation« aufbauen, auch wenn man selbst tief aus dem Bürgertum stammte und nur wenige konsequent in die Betriebe gingen.

Was war das Problem der neuen Altlinken? Nach 1968 war nicht nur die RAF entstanden, die vorführte, dass der Weg, das kapitalistische System mit Gewalt aus den Angeln zu heben, weder bei den Proletariern noch bei den Massen ankam, sondern es hatte sich auch eine Multitude, ein Rhizom, herausgebildet, eine Vielzahl an Trends, Bewegungen und Gruppierungen, die auf der Suche nach neuen Lebensformen waren und nicht erst auf die kommunistische Revolution warten wollten, nach der alles gut werden würde – ob nun in Fortsetzung oder in Abweichung des realen Sozialismus. Und es waren Aufbrüche, die sich bereits gegen die etablierte neue Altlinke, die schon in den Universitäten eingekehrt war, als neues Establishment absetzte. Die »neue Unübersichtlichkeit« war eingezogen, seitdem sind die alten Lager nur noch Simulation.

Da gab es anarchistische, basis- und rätedemokratische Vorstellungen, die auch in Wohngemeinschaften und Kollektiven ausprobiert wurden. Frauen machten sie bemerkbar, kritisierten das Macho-Gehabe auch bei den Linken und forderten Gleichberechtigung, alternative, antiautoritäre Lebens- und Arbeitsformen, wandten sich vom Konsumismus ab und wollten ein einfaches, manchmal naturnahes, jedenfalls aus der kapitalistischen Gesellschaftsform herausfallendes und insofern subversives Leben verwirklichen. Es wurde mit Sexualität, Beziehungen, Natürlichkeit, Spontaneität, Kindererziehung und offenen Lebensformen experimentiert, Umweltschutz und der Kampf gegen die Atomlobby wurden wichtig, Bürgerlichkeit war nicht mehr angesagt. Es waren letztlich Ausbruchsversuche der Mittelschicht, wirkliche Nähen zum Leben der Arbeiter gab es nicht, die aus dem wiederentdeckten Marxismus stammende, die Sozialdemokratie als Revisionismus kritisierende linke Ideologie wurde zum Überbau einer Utopie, bei der die Überwindung der Klassengesellschaft durch die Solidarität mit der zahlenmäßig schwindenden Arbeiterschaft im Übergang von der Industrie- zur Dienstleistungs- oder Wissensgesellschaft keine Rolle spielte. Demgemäß fragte man sich in der neuen Altlinken oder in der alten Neuen Linken, ob die neuen Bewegungen nicht einen »linken Konservatismus« darstellen: »artikuliert in Bildern und Symbolen, die Vergangenes beschwören, heile Welt, saubere Natur, ungebrochene Körperlichkeit und vorindustrielle, überschaubare Lebensgemeinschaften«.

Verbreitet war zu dieser Zeit, in der man versuchte, links neu zu sortieren, auch eine Kritik an der Technik, die man als Ausfluss der Herrschaft betrachtete, weil sie wie die Rationalität die Menschen formierte, unterwarf und disziplinierte. Ein Paradebeispiel waren die Mainframe-Rechner der ersten Zeit, bei denen es nur »Sklaven« gab, die auf sie zugreifen durften, wenn es genehm war. Im Grunde war es eine Zeit, wie sie heute unter anderen Bedingungen wiederkehrt. Alle Nutzer der Mainframe-Computer waren angewiesen auf den zentralen Rechner, der nur eine sehr begrenzte Kapazität hatte. Heute werden die Daten und Anwendungen wieder in einen neuen Mainframe, in die »Cloud« verlagert, die allerdings wenig luftig ist, sondern in Form von riesigen, sehr materiellen und vor allem äußerst energiehungrigen Serverzentren auf oder unter dem Erdboden existiert. Auch hier sind tendenziell die Kapazitäten beschränkt, vor allem aber gibt man Macht und Eigentum ab, selbst wenn die Einschränkungen (noch) nicht so spürbar sind wie in den 1970er-Jahren, als Steve Jobs, Steve Wozniak und Ronald Wayne die ersten Personal Computer bauten und verkauften. Plötzlich war man nicht mehr auf einen zentralen Rechner und auf den Zugang zu diesem angewiesen, sondern die Programme liefen auf dem eigenen Rechner, auf dem auch die Daten gespeichert waren: eine Befreiung durch Aneignung der Produktionsmittel und später mit dem Internet auch der Distributionsmittel, eine Emanzipation ähnlich der, mit der das Individuum unabhängig seines Standes anerkannt wurde.

Die Politik der Cyberkultur

Das Netz, zunächst ein Pentagon-Projekt mit dem Namen Arpanet, das ab Mitte der 1980er-Jahre zu einem zivilen Backbone wurde, hat schließlich vor der Kommerzialisierung, die in den 1990er-Jahren mit dem WWW einsetzte, eine weitgehend freie und transnationale oder globale Informations- und Kommunikationskultur vornehmlich im akademischen Bereich ermöglicht. Zugleich wurden, ganz entscheidend, die Grundlagen des Internet, also beispielsweise das Internetprotokoll TCP/IP, UNIX, Usenet, WWW oder Apache, als freie und offene Software oder Open Source entwickelt. Daraus hatte sich die antiautoritäre, antistaatliche Hacker- oder Cyberkultur entwickelt, die sich als digitale Avantgarde und als Gegenkultur empfand.

Der Kapitalismus mit seinem Prinzip der freien, nicht regulierten Konkurrenz im neuen virtuellen Raum, der von John Perry Barlow als unabhängig von der alten Politik, der alten Industrie und der Körperwelt und zu einem neuen Lebensraum mit völlig neuen Gesetzen erklärt wurde, schien genau die gesellschaftliche Form zu sein, in der am leichtesten die Freiheit der Einzelnen, die Durchsetzung der Demokratie, die Auflösung der Herrschaft von bestimmten Schichten, Gruppen oder Organisationen und eine permanente Innovationsdynamik zu verwirklichen sind – die Opfer der sich selbst regulierenden Ordnung der Konkurrenz gehörten einfach dazu. Es war ein neu-alter Wilder Westen, der sich gut mit der Aufbruchsstimmung der Cyberspacianer vertrug, denen es um die Befreiung von Zwängen jeder Art, um die Loslösung aus den Banden der Gesellschaft, um individuelles Glück ging, das sich durch den extensiven Gebrauch der Technik herstellen lässt. Und in den 1990er-Jahren schienen sich nach dem Ende des Kalten Kriegs und dem Zerfall der Mauer, vor allem mit dem lange anhaltenden Wirtschaftswachstum und dem darauf folgenden Internetboom bis zum Dotcom-Crash 1991, die Probleme wie von selbst zu lösen. Wired sah denn auch 1996 die »digitale Revolution«, also die durch neue Techniken bedingten Veränderungen, mit einem »Long Boom« einhergehen, der den Reichtum für alle mehren würde:

»Wir gehen einem Vierteljahrhundert Wohlstand, Freiheit und besserem Umweltschutz auf der ganzen Welt entgegen. Haben Sie damit ein Problem? … Offen, gut. Geschlossen, schlecht … Das ist die Gewinnerstrategie für Individuen, für Nationen, für die globale Gemeinschaft in den nächsten Jahren.«

Ist offen und transparent links und geschlossen rechts?

Google glaubt, dass mit freiem und kostenlosem Zugang zu Informationen und der Vernetzung der Menschen eine bessere Welt entsteht. Man denkt selbstverständlich nicht an eine Veränderung der Wirtschaft, sofern sie nicht die Befreiung der Daten aus den Händen der alten Informationsindustrie mit ihren Gesetzen betrifft. Google und die anderen Unternehmen, die sich die Freiheit und die digitale Revolution auf die Fahnen geschrieben haben und nicht böse sein wollen, sind keine politischen Akteure, sondern Wirtschaftsmächte, die kraft ihrer Popularität und ihres Einflusses politische Macht ausüben und mit allen Mitteln versuchen, möglichst wenig Steuern an die Staaten abzuführen, in denen sie ihre Gewinne machen. Doch die Menschen, die sich in Piratenparteien weltweit organisieren, wollen als politische Akteure auftreten und müssen daher auch wirtschaftspolitische Richtlinien auf der Grundlage der Überzeugungen der Cyberkultur formulieren.

Die deutschen Piraten haben dies auf dem Parteitag im November 2012 erstmals gemacht und gezeigt, dass sie die Kraft des Guten mit den Internetprinzipien sein wollen, dass sie wie Google und Co. für Transparenz, freien Zugang zu Informationen und gegen staatliche Überwachung sind, und dass sie ebenfalls davon ausgehen, dass aus den richtig eingesetzten technischen Möglichkeiten und ihren Umsetzungen zur kollektiven Selbstorganisation Reformen der Politik und der Gesellschaft quasi von selbst entstehen, weswegen Piraten und Google trotz mancher Rhetorik keine radikale Gesellschaftsveränderung auf ihre Fahnen geschrieben haben, sondern das Schiff nur entern, um es weiter in die hohe See der Veränderungen durch Entwicklung und Ausnutzung von Techniken zu steuern. Gemeinsam ist ihnen auch, dass sie der Internetmetaphorik des Navigierens, Suchens und Surfens treu bleiben und keine Insel mit einer Utopie ansteuern, auf der dann die schon vorhandenen Gesellschaftsentwürfe umgesetzt werden.

Kein Wunder also, dass die deutschen Piraten auf diesem Parteitag erstmals wirtschaftspolitische Grundsätze beschlossen haben, die seltsam unscharf und unentschieden zwischen einer gemäßigt linksliberalen und einer gemäßigt wirtschaftsliberalen Position bleiben. Die Piraten meiden zwar die traditionelle Positionierung in links oder rechts, sie sagen, sie wollen eine »echte soziale Marktwirtschaft« auf der Basis von »freien, dezentral organisierten Märkten«, und sehen ihre Wirtschaftspolitik irgendwie auf dem Humanismus gegründet. Das ist weit weg von Klassenkampf, revolutionärer Umgestaltung oder auch radikalen Reformen und formuliert, was andere Parteien der Mitte nur in anderen Worten sagen. Die eher linken Forderungen nach einem Ausbau der betrieblichen Mitbestimmung und der Einführung eines gesetzlichen Mindestlohns als »Brückentechnologie« zu einem bedingungslosen Grundeinkommen blieben ohne erforderliche Mehrheit. Weder für die Brücke noch fürs Ziel wurden konkrete Zahlen genannt.

Allerdings gibt es den Begriff der »gerechten Teilhabe«, der gut klingt und je nach Definition dessen, was gerecht ist, auch einen Sprengsatz darstellen könnte. Wenn Piraten allerdings sagen, dass sie nur dafür sorgen wollen, dass »die Einkommensungleichheit in Deutschland nicht weiter zunimmt«, werden sie vermutlich nicht für Unruhe sorgen und als Linke bezeichnet werden, zumindest wenn nicht gesagt wird, ab wann eine zu starke »Konzentration von Einkünften und Vermögen« vorliegt. Offenbar denkt man an steuerliche Regelungen: »Vermögen sowie Einkommen aus Vermögen müssen stärker zur Finanzierung der Gesellschaft herangezogen werden.« Dass auch Selbständige und Kapitalerträge zur Rente herangezogen werden, ist auf jeden Fall eine vernünftige Konzeption.

Interessant ist auch die Forderung, dass Einkommen in einem »nachvollziehbaren Verhältnis sowohl zur Leistung als auch zum gesellschaftlichen Beitrag stehen« sollen, verwiesen wird dabei auf Kindererziehung sowie Kranken- und Altenpflege. Während also zu große Einkommen und Vermögen stärker steuerlich belastet werden sollen, so die Tendenz, frage man sich, wie die gesellschaftlich wertvollen, aber schlecht bezahlten Tätigkeiten besser honoriert werden könnten. Aber auch über die Steuerpolitik wurde man sich nicht einig. Der Tendenz nach will man aber die großen Einkommen und Vermögen offensichtlich nicht höher als jetzt besteuern, sondern das Steuermodell nur vereinfachen und Schlupflöcher schließen.

Die Piraten verbinden die von ihnen gewünschte Wirtschaftsordnung, die nicht allein nach Wachstumskriterien bewertet werden soll, mit der »selbstbestimmten Entfaltung und dem Wohlergehen aller Menschen«, das heißt, sie wollen über den nationalen Tellerrand hinaussehen und eine globale Politik vertreten, aber müssen sich natürlich bei der internationalen Solidarität auch fragen lassen, wie sich die Ansprüche eines deutschen Angestellten mit einer Frau in Bangladesch vereinbaren lassen, die für einen Hungerlohn Produkte für die Deutschen herstellt. Die Antwort blieben die Piraten vorerst schuldig und beließen es bei einer vagen Absichtserklärung, es natürlich gut mit allen zu meinen und dafür sorgen zu wollen, dass »Globalisierung dem Gemeinwohl aller Menschen« dienen müsse.

Immerhin, die Piraten haben beschlossen, dass die Globalisierung kein Schreckgespenst sein soll, sondern dass aus der »weltweiten Vernetzung und Digitalisierung« und einer »postnationalen Außenpolitik« etwas Neues entstehen kann: »ganz neue Formen der Produktion, der Arbeit und des Austausches«. Das könne aber nur geschehen durch eine neue politische Gestaltung auf der Grundlage der digitalen Technik, die bei den Piraten eigentlich die Stelle einnehmen müsste, die bei den Grünen der Umweltschutz und der Umstieg auf erneuerbare Energien darstellen. Schließlich kommt kaum ein Bereich der Gesellschaft ohne den Einsatz von Informationstechnologien und Vernetzung mehr aus. Schon die »Teilhabe am digitalen Leben in der werdenden transnationalen Gesellschaft«, der »freie internationale Wissensaustausch« und das Menschenrecht auf einen freien Zugang zum Internet wären dafür maßgeblich und wurden vorgeschlagen, haben aber auch nicht die notwendige Zustimmung erhalten. Wie eine Politik aussehen könnte, die auf der Grundlage der digitalen Technik als Kern der künftigen Gesellschaft diese umbaut und zugleich die technische Entwicklung im Hinblick auf die politischen Ziele steuert, ist noch vollkommen schleierhaft. Der anvisierte »weltweite Ausbau eines freien Internets« ist da nur ein Teil, der freilich realpolitisch schon auf enge Grenzen stößt und offenlässt, wie man es jenseits der Forderungen nach besserem Datenschutz mit den kommerziellen Vertretern derselben Ideologie, also mit Google und Co., hält.

Anmerkung

1 Vgl. Telepolis, http://www.heise.de/tp/artikel/1/1007/1.html.

Karl Bruckmaier

Werch ein Illtum

Über links und rechts in der Popmusik

Manche meinen, lechts und rinks kann man nicht velwechsern.1 Es sei also, meint der Dichter, nicht ganz so einfach, die Welt anhand der Sitzordnung in der Versammlung der Generalstände von 1789 erklären zu wollen: rechts vom Parlamentspräsidenten der Adel, links von ihm – ja, wer? Links waren jene, die das sich richtig Anfühlende mit den Mitteln der Vernunft zu Ende bringen wollten. Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit. Guillotine. »Baby, why don’t we feel guilty? Why does it seem we’re doing right?«2 Alexander Kluge dazu: »Die Gefühle sind die wahren Einwohner der menschlichen Lebensläufe.«3 Entgegen dem rational abgesicherten Wissen über die Beschaffenheit der Welt sowie der Dinge und Vorgänge in ihr fühlen wir, dass wir als Individuum diese Dinge zum Besseren wenden können. Wir hoffen – und handeln – gegen jede Vernunft, und sobald unsere Körper satt sind, hungert unser Ich »nach einem Stückchen Gerechtigkeit auf Erden«4. Das Streben nach Glück, auch das Streben nach dem Glück aller, ist evolutionäres Programm, der »Egoismus der Gene« (Richard Dawkins)5 tendiert zur Verbesserung dieser von Demiurgen hingeschluderten Welt. Und da laut Lenin die Ethik die Ästhetik der Zukunft sein wird6 – ein Satz, aus dem Laurie Anderson 1977 ein Tape-Experiment konstruiert hat: danach könnte Ethik einst auch die Ästhetik der wenigen sein (few/future) –, sind wir schon mittendrin in den im Jahre 2019 anstehenden Feierlichkeiten zu 200 Jahren Popmusik. Doch halt, die Frage an den Autor war eigentlich, ob es überhaupt linke oder rechte Popmusik (noch) gibt. Nun, wir kennen randalierende Oi!-Bands und Skinhead-Nazi-Mucke, sind traurig über eine Maureen Tucker bei der Tea Party und einen Ted Nugent, Johnny Ramone oder Alice Cooper auf dem Republikaner-Ticket; wir können den »Fish Cheer« von Country Joe McDonald dagegensetzen, das Kick Out the Jams! von MC5 vielleicht und die waidwunden Gesänge eines Robert Wyatt, die dialektischen Diskursbrocken der Goldenen Zitronen oder die unterkühlten Endzeit-Lieder der österreichischen Diseuse Gustav. Doch dies zeigt nur, dass es in einer hochgradig individualistischen und mittlerweile in Abertausend Genres zersplitterten Musiklandschaft Belege gibt für jede Behauptung. Es gilt in diesem Text viel eher zu klären, warum aufgrund des intrinsischen Soseins von Pop dieser zwar immer politisch und langfristig aufklärerisch und demokratisch ist, aber deswegen noch lange nicht links im Sinne einer dogmatischen oder parteipolitischen Definition des Begriffs.7

»Take me to the river, drop me in the water.«8

Perry Rhodan ist eine Heftchenromanserie, in der unsterblich gewordene Raumfahrer die Geschicke der Menschheit mal mit Geschützdonner und sechsdimensionalen Raumschiffstriebwerken, mal unter Einsatz eines teleportierenden Mausbibers bestimmen. Als in den frühen 1980er-Jahren Friedensbewegung und Mittelstreckenraketen die öffentliche Debatte in der Bundesrepublik Deutschland bestimmten, setzte sich auch im Rhodan-Universum ein vom Gwissenswurm angenagter Erzählton durch, dass sich selbst der hartgesottene Arkonidenprinz Atlan nicht einmal mehr auf Roboter zu feuern traute, da auch in ihnen ein Funken Leben existieren könnte.9 Doch wie so oft im Remmidemmi der popkulturellen Phänomene setzte sich auch in jenen Rhodan-Jahren nicht nur Lachhaftes, sondern auch eine wunderbare Idee ab: Die Protagonisten waren an einem Ort jenseits der Dimensionen gefangen – hieß er Tiefenland? –, an dem seit Urzeiten die dort ansässigen Völker an einem gigantischen Experiment arbeiteten, ohne sich noch an dessen Sinn und Zweck, ja nicht einmal dessen Existenz erinnern zu können. Wenn es ihnen gelänge, sich auf eine ganz bestimmte Art und Weise anzuordnen, dann würde es für alle Lebewesen in diesem Tiefenland möglich werden, diesen Nicht-Ort zu verlassen und quasi an die Oberfläche der Realität zurückzukehren. Ein die Jahrtausende überspannender Feldversuch also, ein vorbewusster Akt, der ohne Rücksicht auf die Schicksale Einzelner zu einem finalen Idealzustand führen wird – irgendwann. Man mag dies Eschatologie nennen, man mag den zu erreichenden Zustand Kommunismus nennen, für mich ist es seit damals die idealtypische Beschreibung, wie Popkultur funktioniert.

»I hear the sound of distant drums.«10

Das Tiefenland ist Nordamerika. Ein Ort, der vor 1492 für Europäer, Asiaten, Afrikaner nicht existiert hat. Und der sich spätestens nach 1776 zu füllen beginnt mit Menschen aus allen Ländern, aus allen Kontinenten, aus allen Religionen, ein mit Gewalt leer gefegter Fleck, der vollläuft mit Geraubten und Räubern, mit Tätern und Opfern, mit Agnostikern und Gläubigen, mit politisch Desinteressierten und mit Fanatikern. Doch soll hier nicht die Mär vom Schmelztiegel gesungen werden, sondern vom »pursuit of happiness«, dem Streben nach Glück, das die Amish anders auslegten als eine Frau, die vor dem irischen Hungerwinter floh, anders als ein aus dem Familienverbund gerissener und versklavter kleiner Junge aus dem Mündungsgebiet des Kongo, anders als ein drittgeborener Pastorensohn aus Wolverhampton oder ein deutscher 48er.

Was die Mitglieder dieser heterogenen Menschenansammlung, die sich einmal Bürger der Vereinigten Staaten nennen wird, allesamt mitbringen, ist ihre Kultur, besser: ihre jeweils persönliche Erinnerung an diese Kultur. Also auch Musik. Schotten und Iren bringen ihre Balladen, Geschichten voller Mord und Totschlag; Finnen und Schweden Lieder voller Dunkelheit und Kerzenlicht; aus Böhmen und Sachsen kommen quetschkommodengetriebene Gesänge und Tänze; aus griechischen und kleinasiatischen Hafenstädten Hymnen auf Kif und Absinth, Polkas aus Polen, aus China muss ein ganz atonal scheinendes Jammern und Jaulen zu hören sein. Die Juden aus dem Baltikum bringen das Schtetl mit und Fiedelgebrumm; an Feiertagen singen alle gemeinsam und doch getrennt nach Altväter-Art zu ihrem jeweiligen Gott, der auch den schwarzen Sklaven aufgenötigt wird, denn eine Seele ist eine Seele, und die Trommel ist den aus Afrika Entführten in den USA verboten11, die direkte Kommunikation mit den Geistwesen des alten Kontinents also erst einmal abgerissen. Und »wenn es zu Tanzveranstaltungen (…) kam, werden immer nur die Fiedel und das Banjo erwähnt, Instrumente, die zu leise waren, um einen Kontakt mit der nächstgelegenen Plantage zu ermöglichen«.12

»Drum’ll yodle if it need to.«13

1819 schreibt ein durchreisender Adliger über seinen Aufenthalt im eben den USA zugeschlagenen New Orleans, dass sich Samstagnacht die Sklaven auf einer sumpfigen Freifläche treffen »and rock the city with their Congo dances«.14 New Orleans mit seinem spanisch-französischen Gesetzgebungskuddelmuddel blieb der einzige Ort in Nordamerika, an dem die Trommeln zu hören waren. Afrikas Rhythmen bekommen historisch gesehen das Prädikat einer Waffe, die sich gegen die weißen Außerirdischen wenden kann, welche die Schwarzen aus ihrem angestammten Lebensraum Afrika gerissen und gewaltsam in ihren (Raum-)Schiffen über das Meer – das hier nichts anderes ist als das weite, leere Weltall – ins Tiefenland, nach Amerika gebracht haben. Wobei die erwähnten »Congo dances« irreführend sind: In die USA gelangten »nur« etwa sechs Prozent aller aus Afrika geraubten Sklaven,15 und von diesen stammten nur wenige aus den Regenwaldgebieten, welche die Trommel als dominantes Musikinstrument und als Kommunikationsmittel kannten. In die englischen Kolonien und später die USA wurden vor allem Sklaven aus den ariden Gebieten der Subsahara gebracht, Menschen, die möglicherweise schon Kontakt zu Schriftkultur und einer monotheistischen Religion, dem Islam, hatten, die vielleicht Koranverse beherrschten und den Gesang eines Muezzin kannten. So erklären Musikwissenschaftler die deutliche Nähe etwa des Blues und Jazz, überhaupt der afroamerikanischen Art zu singen zur heutigen Populärmusik Nigers, des Tschad oder Malis.16 Und die frappierenden Unterschiede zur Musik der Karibik oder Südamerikas.

»Should auld acquaintance be forgot and never brought to mind.«17

Doch nicht nur die aus vielen unterschiedlichen Volksgruppen stammenden Afrikaner, sondern auch die zwangsverschickten Sträflinge und Huren aus England, die halb verhungerten Iren, die flüchtigen Adeligen Frankreichs, die von der Reaktion verfolgten Freidenker Mitteleuropas, die Bauernsöhne aus Bayern und Pommern kamen oft genug unfreiwillig und unter Verdingung ihrer Arbeitskraft in die Neue Welt. Was ihnen einst wertvoll war – Partner, Kinder, Familie, aber auch Besitztümer wie Bücher, Instrumente, Bilder –, musste zurückgelassen werden; was man mitbrachte, war eine vage Hoffnung auf Freiheit, ein Glücksversprechen aus einer fremden Verfassung, aber auch gegenseitige Abneigung und ein unausrottbarer Bodensatz von Vorurteilen.

Was der White Anglo-Saxon Protestant über die Iren dachte (und denkt) und diese über die Italiener und diese über die Koreaner, führte zu einer bis heute heraufreichenden herzlichen Abneigung, die trotzdem ein Zusammengehörigkeitsgefühl erlaubt, dem Konstrukt des »Amerikaner-Seins«, das für uns Europäer zu oft befremdenden Patriotismus-Auswüchsen führt, aber eigentlich nur eine überhöhte emotionale Klammer ist, welche es den so unterschiedlich sich verstehenden Ethnien ermöglicht, auf engstem Raum nebeneinander und miteinander zu leben. Nur Afroamerika bildet da eine Ausnahme: Schon der vierte US-Präsident James Madison schrieb 1819, sorgenvoll auf den Ausnahmestatus von New Orleans mit seinen vielen »freien« Schwarzen und der kreolischen Oberschicht blickend: »Der Widerwille gegen eine vollständige Vermischung der weißen und der schwarzen Bevölkerungsgruppe wird den meisten Weißen als unüberwindbar erscheinen. Und auch für die Schwarzen ist es besser, getrennt von den Weißen zu leben, denn selbst ohne den Sklavenstatus wäre ein zu nahes Zusammenleben ein steter Quell für Missgunst und Neid.«18 Getrennt von den Weißen – das muss ein Witz gewesen sein; wer einmal eine alte Südstaatenplantage besucht hat, weiß, wie bedrückend nahe das Herrenhaus und die Sklavenhütten nebeneinanderlagen, ahnt, dass die Sklaven alles über die Herren wussten, alles sahen, alles hörten, wogegen der weiße Herr sich im Wegsehen übte, außer wenn er sich Sklavinnen ins Bett holte.

»Oh come and let us go where pleasure never dies.«19

Tiefenland ist bereit. Im Lauf der Jahrzehnte hört man – freiwillig oder gezwungenermaßen – voneinander und aufeinander. Das große Überschreiben der jeweiligen Ausgangstraditionen beginnt. Bereits Mitte des 19. Jahrhunderts traten erste Minstrel-Shows20 auf, also Weiße mit schwarz geschminkten Gesichtern, spielten Deutsche für ihre Nachbarn in Texas Blasmusik, kollaborierten irische Freischärler mit mexikanischen Revolutionären und sangen sich gegenseitig Lieder vor,21 und Sklaven wie Freigelassene wurden die Hymnen der diversen Kongregationen eingebläut,22 sodass Instrumente, Melodien, Textfragmente in kürzester Zeit wie Kassiber zwischen den Kulturen hin und her gereicht wurden – der große kulturelle Feldversuch »Pop« zeichnet sich hier bereits rudimentär ab. Neue Instrumente werden erfunden oder alte modifiziert, Textzeilen so lange vergessen, bis sie als ganz neue Songs erinnert werden können, Schwarz geht als Weiß durch und umgekehrt, schottisch als aus den Appalachen stammend, aus oben wird unten, aus falsch ein richtig.

Gleichzeitig können wir eine erste Kanonisierung beobachten: Dr. Francis Child sammelt alte Balladen und veröffentlicht ab 1882 sein Standardwerk English and Scottish Popular Ballads23; die Hymnen-Sammlung The Sacred Harp24 macht ab 1847 Menschen, die keinerlei musikalische Vorkenntnisse haben, durch simple Notation und eine basisdemokratische Aufführungspraxis ein egalitäres Musik-Erleben in der Gemeinschaft möglich. Ausländischen Beobachtern ist dies nachgerade unheimlich: Alexis de Tocqueville, der französische Politologe, der sich ab 1831 mit den Vereinigten Staaten beschäftigt, konstatiert erstaunt, in einer Demokratie wie den USA seien kulturelle Hervorbringungen immer ungestüm und verwegen, die Raschheit der Ausführung sei den Künstlern wichtiger als die Vollkommenheit im Einzelnen. Eine rohe Wucht zeichne diese Kunst aus, deren Werke in großer Zahl hervorgebracht werden in diesem merkwürdigen Land der Gleichen.

Alexis de Tocqueville hat Pop gesehen,25 weil in den USA ein Alleinstellungsmerkmal gegenüber allen anderen Weltgegenden existierte: die Möglichkeit zur ungehemmten Hybridbildung. Es gibt historische Aufnahmen mit ostafrikanischer Musik, mit Klageliedern aus der Türkei, mit Unterhaltungsmusik aus dem Irak, mit Racheballaden aus Albanien und die Gesänge der Blauwale noch obendrauf – aber in keiner dieser Aufnahmen spürt man Heutiges, spürt man, dass der moderne Mensch angesprochen wird, spürt man Pop. In den USA existierten zwar auch isolierte Gemeinden – in den Appalachen, in Arkansas, in Florida –, aber wichtiger als die Betonung der Isolation war den Amerikanern immer die wissentliche oder unwissentliche Transgression, der Verstoß gegen die geltenden Regeln. Nur wer in Bewegung bleibt, nach Westen, nach oben, nach vorn, würde es in diesem Land zu etwas bringen. Und nicht jener, der auf seinem Platz verharrt und beharrt. Progressivität als Schicksal.

»What happened to the American dream? What happened? It came true!«26

Während ethnische Musiken – selbst volkstümliche Musik – meist die horizontale Positionierung des Ich in einer Gesellschaft entweder beschreiben oder zementieren helfen, während die E-Musik nur mehr Fragen stellt, die mit der Berufung des Individuums zum Oberstaatsministerialdirigenten beantwortet werden können, duckt sich Popmusik bereits in ihrem Protostadium gewissermaßen unter den Anforderungen und Erwartungshaltungen der alten Gesellschaften weg, wird uneindeutig, ja synkretistisch, hilft dem Individuum, gleich welcher Hautfarbe oder sozialen Herkunft, sich neu positionieren zu können. Und zwar beliebig oft. Die schillernde Natur dessen, was das Palimpsest Pop ist, ermöglicht die Ausbildung Hunderter Stile, Hunderttausender individueller Herangehensweisen, von denen keine dauerhaft sein muss, außer man ist Mitglied der Rolling Stones.

Pop als Strategie der Identitätsverweigerung hat eine lange Tradition, nein, ist symbiotisch mit jeder relevanten Äußerung von Pop verbunden. So stammten die ersten Bluesaufnahmen mit Titeln wie »Nigger-Blues« von weißen Interpreten (mit natürlich schwarz angemaltem Gesicht), die formal wesentlich authentischer das taten, was man heute den Blues nennt, als die ersten schwarzen Sängerinnen, deren Gesangsaufnahmen eher weiße Unterhaltungsmusik mit Jazz-Manierismen verzierten. Und die Noten zu W. C. Handys legendärem »Memphis Blues« schmückt verkaufsfördernd das Foto eines weißen Fiedlers. Doch nicht nur zwischen den Rassen bedurfte es Tricks, um die neue, hybride Haltung einnehmen zu können: Ein Charlie Patton, raubeiniger Bluesgeselle der ersten Stunde, schlich sich – Ende der 1920er-Jahre war das – einen Tag nach seinen eigenen Aufnahmesessions als Solo-Bluesmusiker mit einem Hut auf dem Kopf zurück ins improvisierte Studio und reihte sich, des Geldes wegen, in eine Gospeltruppe ein, fest darauf vertrauend, dass der weiße Toningenieur nicht merkt, dass sein Star von gestern schon wieder da ist und nochmals abkassieren will: »Die Nigger sehen eh alle gleich aus.«27 Und das fromme schwarze Publikum wird es schon nicht bemerken.

Auf die Spitze der Farbenblindheit trieb diese individualistische Strategie zu Zeiten des Protopop der Schellack-Sammler und Musikarchäologe Harry Smith mit seiner Anthology of American Folk Music von 1952. Alle dort enthaltenen Lieder und Tänze hatten bis zur Anthology nur isoliert auf einzelnen Schellackseiten existiert, isoliert auch durch die geografische Entfernung zwischen den an den Rand gedrängten Bevölkerungsteilen, isoliert durch deren chronischen Geldmangel und den damit verbundenen, erschwerten Zugang zu Kommunikationsmitteln – alle Aufnahmen entstanden vor der flächendeckenden Verbreitung von Radio und Tonfilm, in Smiths Welt Beginn einer großen Sonderung des archaischen Musikmaterials. Smith behauptete als Erster eine Gemeinsamkeit zwischen diesen Aufnahmen, eine amerikanische Gemeinsamkeit. Und Smith stiftete Identität, er erfand sie einfach: die Identität eines facettenreichen, gebrochenen Bildes einer Nation. Er konnte auf dem nagelneuen Medium Langspielplatte den Beweis für die Gemeinsamkeit antreten, da er erstmals die verschiedenen Musiken nebeneinander stellen konnte, am Stück hörbar – und ohne jeglichen Hinweis auf die Hautfarbe der Interpreten, damit offen die damalige Praxis der Segregation attackierend und ad absurdum führend.

»If capitalism don’t kill me, racism will!«28

Nun ist dieser Text in ein paar Bocksprüngen seiner Zeit etwas zu weit vorausgeeilt – um indes zu verstehen, was Pop, wie wir ihn heute kennen, ermöglicht hat, braucht es noch zwei weitere Komponenten, die ebenfalls im 19. Jahrhundert angelegt worden sind: Technologie und Warenform. Die Technologie lieferte der Phonograph in seinen verschiedenen Evolutionsstadien, also Maschinen, die Wachswalzen oder Schellackscheiben abspielen konnten, später dann kamen Tonband, Musikbox, Stereoanlage, Walkman, iPod, Spotify – Verbreitungsformen, die alle eine bestimmte Art Popmusik erst möglich machten oder bestehende Formen so modifizierten, dass sie wie neu wirkten; die Waren – ein Lied für zehn Cent, zu Hunderten aufgestellte Abspielgeräte neben Lichtspielautomaten in den Vergnügungsvierteln der Städte – entpuppten sich von Anfang an als Basis für ein Millionengeschäft. Zuerst wurden kürzere Opernarien oder bekannte Lieder wie »Swanee River« aufgenommen, doch schon bald bestimmte die Nachfrage das Angebot: junge Teenage-Mädchen, die »flappers«, wollten Tenöre wie Enrico Caruso hören (im Gegensatz zu Streichinstrumenten eignete sich die Stimme des Tenors ganz gut für die unter Gleichlaufschwankungen leidende mechanische Wiedergabe), erwachsene Frauen – die größte Klientel – schätzten Ada Jones, den ersten weiblichen Popstar,29 die in ihren Liedern erste zarte Emanzipationsversprechen äußern konnte: Berufsausbildung, eigene Wohnung, Ausgehen nach Lust und Laune.

Eine andere wichtige Zielgruppe waren Immigranten, die einerseits Musik aus der alten Heimat erwerben und hören wollten, andererseits sich aber via Schellacks einen Eindruck verschafften, was in der Neuen Welt en vogue war – regionale und herkunftsspezifische Unterschiede wurden dabei weitgehend nivelliert: Ein Sound für die Massen, nicht für Ethnien oder Klassen, etablierte sich. Als in den 1920er-Jahren allerdings die Radiogeräte mit ihrem ständigen Strom an Livemusik in den besser situierten Haushalten Einzug hielten, wurde der Phonograph als Statussymbol obsolet. Die Preise für Heimgeräte fielen; die Plattenspieler fanden plötzlich nur noch Absatz in ländlichen Gebieten ohne Radioempfang oder mit einer Hörerschaft, die sich nicht für die Sounds aus urbanen Nachtklubs interessierte: im Süden der USA mit seinen schwarzen Gemeinden, in den unwirtlichen Bergbaugegenden nahe der Atlantikküste, im Staubloch Oklahoma, in den Hütten der weißen Landarbeiter in Arkansas.

Für Musik, die zur Kundschaft passte, sorgten reisende Talentscouts der immer noch kleinen Plattenfirmen, vertrieben wurden die eilig hergestellten Schellacks über Möbelgeschäfte30 oder per Katalog. Doch diese für eine eigentlich marginale wie marginalisierte Kundschaft aufgenommenen Tonträger fanden durch die seit dem Ersten Weltkrieg ständig zunehmenden Wanderbewegungen31 der arbeitenden Bevölkerung gerade innerhalb der USA plötzlich eine ungeahnte Verbreitung – und ihre Interpreten wanderten mit: saisonale Musiker wie die Mississippi Sheiks32, die ein Programm für jede Rasse und Gelegenheit zu spielen in der Lage und willens waren, ebenso wie ausgebuffte Profis, die es bis in die europäischen Metropolen33 schafften mit ihrem neuen, Veitstanz auslösenden Sound, mit Ragtime, Blues und Jazz.

»So mancher Mann sah manchen Mann verrecken.«34

Und ein paar dieser regionalen Tonträger fanden ihren Weg zurück in die Herrenhäuser der großen Stadt, wo dann ein John Hammond35, Vanderbilt-Erbe, den seltsam außerweltlichen Krach beim schwarzen Personal hörte und beschloss, sein Leben dieser Musik zu widmen – und ganz selbstverständlich auch dem, was diese Musik politisch bedeutet: dass die Menschen den gleichen Wert haben, dass die Schranken zwischen Schwarzen und Weißen fallen müssen. Hammond setzt durch, dass Rassentrennung in den Orchestern der 1930er-Jahre obsolet wird. Er zwingt geradezu einen Juden aus Chicago wie Benny Goodman, sich mit der jungen schwarzen Sängerin Billie Holiday und der ebenfalls schwarzen Band von Teddy Wilson zusammenzutun, auch wenn es die Karriere gilt – wir sind im Herbst des Jahres 1933, als auf der anderen Seite des Atlantiks, in Belgisch-Kongo, noch Menschen mit 200 Peitschenschlägen bestraft werden, wenn sie den Wahlspruch skandierten: »Die Weißen werden Schwarze sein und die Schwarzen Weiße!«36

Die Musik dient Hammond als Motor der gesellschaftlichen Veränderung, was schließlich in der popbefeuerten US-Bürgerrechtsbewegung der 1960er-Jahre kulminiert – deren Kultfigur Bob Dylan die Protestbewegung wiederum John Hammond verdankt, der den jungen Näsler zu Columbia Records holt und mit seinen Zeitungsartikeln der Welt vorstellt. Dass Dylan wiederum Brecht gelesen hat, verrät er selbst in seiner Autobiografie und: »Woody hat nie Songs wie diese geschrieben.«37 Die Dreigroschenoper als fern des Tiefenlandes geschriebene, erste linke Popmusik, als transatlantisches Feedback: die grundlegend demokratische Qualität von Folk, Gospel, Blues, Jazz, ihre antirassistische Konsequenz, ihr Gemeinschaft stiftendes Potenzial erkennen oder erahnen Kurt Weill und Bert Brecht und schließen kurz, was dereinst selbstverständlich sein wird: dass Menschenrechte, Klassenkampf, Sexualität, Jugendlichkeit sich verbinden lassen. »Manche sagen, mit dem Zweiten Weltkrieg sei das Ende der Aufklärung gekommen. Das galt nicht für mich. Für mich ging es erst los; für mich begann das Licht eben erst zu leuchten. Voltaire, Rousseau, John Locke, Montesquieu, Martin Luther – Visionäre, Revolutionäre. Mir kamen die allesamt vertraut vor, als hätte ich einst neben ihnen gewohnt.«38

»I have seen into the future, everyone is slightly older.«39

In den 1950er- und 1960er-Jahren beziehen Pop und die Linke ein gemeinsames Haus, weil es sich sexy und jung anfühlt, links zu sein. Zum Generationenkonflikt tritt der Klassenkampf, er wird Teil davon; gemeinsam ist man für das Ende des Kolonialismus, für das Ende imperialistischer Kriege, für die Rechte von Minoritäten oder der Arbeiter, für sexuelle Befreiung und Gleichstellung von Mann und Frau. Die graue Realität des Lebens im Ostblock oder in China lässt sich wegblenden, zur Phase erklären, die durchschritten werden muss; der Freak, der Hippie, der Revolutionär fährt in einem roten Ford Mustang der Sonne, der Freiheit entgegen, »two girls for every boy«40, alles nur eine Frage der Zeit und des »radical chic«, den ein Richard Nixon, ein Konrad Adenauer, ein Charles de Gaulle sicher nicht besitzen. Doch dieses »links« ist eine vage Richtungsangabe: Sehr schnell umfasst sie mild liberale Werte, Straßenkampf, freie Liebe, lange Haare und »Kapital«-Schulungen und Häuserkampf in Berlin, Frankfurt oder Paris. Alles, was die Generationen vorher kopfschüttelnd ablehnen: Wohngemeinschaften, Abtreibung, antiautoritäre Erziehung, Landkommunen …

Es gibt einen Film41, in dem Janis Joplin vor deutschen Studenten auftritt. Janis mit Federboa, betrunken, dick, high, entfesselt. Die linken Studenten alle in Anzügen, schmaler Schlips, kurze Haare, steif, verstört – hier findet keinesfalls zusammen, was zusammengehört. Das Jahr 1968 – zehn Jahre später anlässlich des ersten Dylan-Konzerts auf deutschem Boden wird der Begriff für die Generationskohorte im Kursbuch ein erstes Mal verwendet42 – wird zur Scheidemarke. Speziell in den USA, im Tiefenland, kommt der Schulterschluss zwischen linker Politik, den Interessen der Mittelschicht und Pop zu einem jähen Ende. Es ist der Parteitag der Demokraten in Chicago, auf dem stellvertretend für die pazifistischen Bemühungen, die sozialistischen Ideen, für Bürgerrechte und vage Vorstellungen von einem anderen Amerika Tausende junger Leute durch eine Allianz des gewaltbereiten Establishments zusammengeprügelt werden.43 Die massive Gewaltbereitschaft der Regierenden zeigt Wirkung, die Mitte verhält sich passiv, eine Radikalisierung bleibt aus. Richard Nixon wird zum Präsidenten gewählt.

Woodstock und alles, was danach kommt, sind nur noch die Rücklichter eines für wenige historische Sekunden vorbeibrausenden Zuges. Country Joe McDonald im Jahr 1968: »Ich habe den Glauben an die Revolution verloren. (…) Ich bin jetzt im Showgeschäft, und die Menschen, für die ich auftrete, sind zufälligerweise ein wenig ausgeflippt.«44 Linke Popmusik – also von den Inhalten oder den gewählten Formen auf eine gesellschaftliche Umwälzung hindrängende, auch agitierende Sounds – verschwindet aus der Realität der USA. Das oben beschriebene soziale wie ökonomische Konglomerat der vielen Tiefenland-Bewohner verliert seine politische Relevanz, wird historisch. Seine Entstehung und Bedeutung existieren nur noch als Erinnerung.45 Das politische und musikalisch-inhaltliche Engagement von US-Musikern fokussiert sich eher auf Einzelthemen – gegen Atomkraft, für Nelson Mandela, gegen Bush und den Irakkrieg, für Barack Obama etc. – oder äußert sich privatistisch: Aus dem Revolutionär wird der Gangsta oder vegane Punk. Nur Ry Cooder leistet sich konsequent – aber eben auch fast als Privatmann – eine in der Tradition von Woody Guthrie und der amerikanischen Arbeiterbewegung stehende Veröffentlichungspolitik.

»A groovy idea while it lasted.«46

In Europa, speziell in der Bundesrepublik, entwickeln sich die Dinge für eine Weile geradezu spiegelverkehrt. Außer Großbritannien – wo speziell die 1980er-Jahre proppenvoll mit explizit linker Popmusik waren: von Robert Wyatt über die Mekons bis hin zu KLF – kannte keines der europäischen Länder eine am angloamerikanischen Raum geschulte Popmusik; hier setzte aus der tiefen Faszination für die latenten Versprechen von Pop eine Nachholbewegung ein, gepaart mit dem Bedürfnis, einen – auch politischen – Ausdruck in einer eigenen Sprache zu finden.

Deutschlands erste ernst zu nehmende Popbands waren von politisch radikalen Ideen getrieben oder schienen zumindest ein »linkes« Leben jenseits der gesellschaftlichen Normen zu führen.47 Möglich machte dies das gesamtgesellschaftliche Klima, das trotz der Radikalisierung am linken Rand mit RAF und der »Bewegung 2. Juni« und der damit verbundenen, dogmatischen Gewaltbereitschaft, durch den Wechsel von einer konservativen zu einer sozialdemokratisch dominierten Koalitionsregierung aus SPD/FDP unter Willy Brandt eine Art Aufbruchsstimmung im Land wecken konnte – Habermas nannte dies »Fundamentalliberalisierung«48, auch wenn gerade Musikerkommunen oder generell sozial deviante Gruppierungen unter den Auswüchsen des sich anschließenden »Deutschen Herbstes« am meisten zu leiden hatten.49 Allerdings verfiel die Bedeutung einer als »links« zu bezeichnenden Popmusik im Verlauf der 1980er-Jahre deutlich, einerseits durch die Banalisierung linker Themen und Thesen im Zug der Friedensbewegung, andererseits auch durch den zeitweise völligen Relevanzverlust von Texten generell im Zug der Etablierung von House und Techno ab 1987: Explizite Musik ersetzte explizite Texte.

Trotzdem haben sich in der Bundesrepublik einige meinungsstarke »linke« Stimmen im Pop erhalten: die Goldenen Zitronen, Woog Riots, Freiwillige Selbstkontrolle – und vor allem Die Ärzte, die durch ihre Politik der Desinvoltura weder vom deutschen Bildungsbetrieb noch von der Unterhaltungsindustrie vereinnahmt werden konnten und dadurch besonders mit ihren antifaschistischen Texten eine Wirkungsmacht gerade in ansonsten unpolitischen Teilen der Bevölkerung erreichen, von denen explizit politischere Gruppen nur träumen können. »Und falls du mal kein Rücklicht hast, dann nimm meine Taschenlampe.«50

»It was never about y’all. It was about me.«51

In den 200 Jahren, seit die Trommeln den Congo Square zum Swingen brachten, hat sich eines nicht verändert – der Klang, der Rhythmus, die Wörter, sie waren und sind politisch. Pop ist zum größten gesellschaftlichen Feldversuch der Menschheitsgeschichte angewachsen, weiter verbreitet als parlamentarische Demokratie und zuckerfreies Cola. Etwas wohnt diesem kulturellen Hybrid inne – eine Kraft der vielen –, das auch ohne Worte vom Wert des Individuums spricht, von seinem Recht auf Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit. Es mag sein, dass sich die Feinde dieser bürgerlichen Rechte der Formensprache der Popmusik bedienen können – ich sehe rumänische und russische Nationalisten zu banalstem Metal die Finger recken oder grooven zu irgendwie lahmem Techno-Sound –, aber wie in Feldversuchen so üblich, wird sich die signifikante Kernbedeutung immer wieder durchsetzen. Pop mag nur für ein paar schicke Momente lang so etwas wie links gewesen sein – der strenge Protagonist aus Peter Weiss’ Ästhetik des Widerstands52 hätte nichts mit Pop anfangen können –, aber er war und ist zu keiner Sekunde unpolitisch. Es gibt nicht mehr viele Dinge in unserer Gesellschaft, von denen wir dies unbedenklich behaupten können.

Anmerkungen

1 Jandl, Ernst: lechts und rinks – gedichte statements peppermints. München 2002.

2 Bonnie »Prince« Billy: »After I Made Love to You«. In: Now Here’s My Plan, Domino Records 2012.

3 Kluge, Alexander: Chronik der Gefühle. Frankfurt a. M. 2000, S. 7.

4 A. a. O. S. 11.

5 A. a. O. S. 802 f.

6 Zitiert nach: Anderson, Laurie: »Marina Abramović«. In: Bomb. New York 2003.

7 Lenin: Der »linke« Radikalismus und die Kinderkrankheit im Kommunismus. Leipzig 1981.

8 Talking Heads: »Take Me to the River«. Auf: More Songs About Buildings and Food. Sire 1978.

9 Dies muss im Chronofossilien-Zyklus gewesen sein, Heft 1200 ff.; es verlange keiner von mir, in den Keller zu steigen und alte Obstkartons voller Romanhefte durchzuforsten!

10 Reeves, Jim: »Distant Drums«. Zitiert nach metrolyrics.com.

11 Oliver, Paul: Die Story des Blues. Reinbek 1978, S. 15.

12 Sublette, Ned: The World That Made New Orleans. Chicago 2008, S. 74.

13 Baraka, Amiri: »Syncretism«. In: Funk Lore, Los Angeles 1996, S. 48.

14 Sublette 2008, S. 3.

15 A. a. O. S. 227.

16 Sublette, Ned: Cuba and its Music. Chicago 2004, S. 55 ff. und S. 77.

17 Burns, Robert: »Auld Lang Syne«. Zitiert nach Wikipedia.

18 Sublette 2008, S. 209.

19 A. a. O. S. 234.

20 Zitiert nach Wikipedia.

21 Moloney, Paddy: »o.T.« In: The Chieftains »San Patricio«. Blackrock Records 2010, S. 2 ff.

22 Evans, Mari: The Long Road to Freedom. Buddah Records/BMG 2001, S. 83 ff.

23 Lomax, Alan: The Land Where the Blues Began. New York 1993, S. 199.

24 White/King: The Sacred Harp. Philadelphia 1847.

25 Zitiert nach Bruckmaier, Karl: »Pop am Ende«. In: Süddeutsche Zeitung Magazin, 31. 12. 2009, S. 34.

26 … spottet The Comedian in The Watchmen. Warner Brothers Pictures 2009.

27 Zitiert nach Bruckmaier, Karl: »Die Saat der Barbaren«. In: Süddeutsche Zeitung vom 30. 01. 2002, S. 19.

28 Baraka, Amiri: »Rhythm Blues«. In: The Music. New York 1987, S. 78.

29 Alle Angaben in diesem Abschnitt stammen aus dem wunderbaren Buch Recorded Music in American Life von W. H. Kenney, New York/Oxford 1999.

30 Calt/Wardlow: King of the Delta Blues. Newton 1988, S. 11.

31 Jost, Ekkehard: Sozialgeschichte des Jazz. Frankfurt am Main 2003, S. 53 ff.

32 Calt/Kent/Stewart: »o.T.« In: Stop and Listen, Yazoo Records 1992, S. 2 ff.

33 Wolbert, Klaus (Hg.): That’s Jazz. Frankfurt am Main 1997, S. 290 ff.

34 Brecht, Bert: »Die Ballade von der sexuellen Hörigkeit«. Aus: Dreigroschenoper, zitiert nach golyr.de.

35 Prial, Dunstan: The Producer: John Hammond and the Soul of American Music. New York 2007.

36 Reybrouck, David van: Kongo. Berlin 2012, S. 188.

37 Zinoman, Jason: »When Bobby met Bertold«. In: New York Times, 08. 10. 2006

38 Dylan, Bob: Chronicles Volume One. London 2004, S. 30.

39 Future of the Left: »Cosmo’s Ladder«. Auf: The Plot Against Common Sense, Xtra Mile Recordings 2012.

40 Jan and Dean: »Surf City«, zitiert nach guntheranderson.com.

41 sorry, nur eine Erinnerung …

42 Lucke, Albrecht von: 68 oder neues Biedermeier. Berlin 2008, S. 28.

43 Goldstein, Richard: Reporting the Counterculture. Boston 1989, S. 143 f.

44 A. a. O. S. 149.

45 Marcus, Greil: The Invisible Republic. New York 1997.

46 Goldstein 1989, S. 119.

47 Büsser, Martin: »Vom Verfassungsfeind zum deutschen Aushängeschild – Ton Steine Scherben«. In: Testcard #12, Mainz 2003.

48 Zitiert nach von Lucke 2008, S. 8.

49 Siehe u. a. Schittenhelm, Julius: Ich bin kein Volk. Schlitz 2012.

50 Urlaub, Farin: »Glücklich«. Aus: Endlich Urlaub!, Völker hört die Tonträger 2001.

51 Baraka 1987, S. 65.

52 Weiss, Peter: Die Ästhetik des Widerstands. Frankfurt am Main 1975–1981.

Michael Brenner

Der antisemitische Code

Von linken und rechten Antisemiten, guten Juden und bösen Israelis

Es gehört zu den beliebtesten Selbsttäuschungen der Linken, zu glauben, dass der Antisemitismus ein Phänomen der Rechten sei. Es war zwar die extreme Rechte, die im 20. Jahrhundert die perfideste Form des Judenhasses entwickelt und in die Tat umgesetzt hat. Und es waren zumeist Linke und Liberale, die sich in der Geschichte gegen den Antisemitismus gestellt haben. Doch konnte die Rechte zu keiner Zeit eine Monopolstellung in Bezug auf den Antisemitismus beanspruchen.

Linker Antisemitismus

Der Name selbst stammt übrigens von einem, der sich für einen Linken hielt. 1879 gründete der Journalist Wilhelm Marr in Berlin die Antisemitenliga und setzte damit den neuen Begriff in die Welt. Marr wurde 1843 wegen kommunistischer Aktivitäten aus Zürich ausgewiesen und verstand sich als Anarchist und Atheist. Zitieren konnte Marr auch den aus jüdischer Familie stammenden Begründer der sozialistischen Bewegung. Hatte nicht Karl Marx statt einer Judenemanzipation die Emanzipation der Gesellschaft von den Juden gefordert? Antisemiten von links und rechts zitieren gerne Sätze wie die folgenden aus seiner Schrift Zur Judenfrage, ohne freilich auf deren Kontext näher einzugehen: »Welches ist der weltliche Grund des Judentums? Das praktische Bedürfnis, der Eigennutz. Welches ist der weltliche Kultus des Juden? Der Schacher. Welches ist sein weltlicher Gott? Das Geld. Nun wohl! Die Emanzipation vom Schacher und vom Geld, also vom praktischen, realen Judentum wäre die Selbstemanzipation unsrer Zeit.«

Auch Richard Wagner, dessen Kampfschrift Das Judenthum in der Musik zu den berüchtigten Schriften des frühen Antisemitismus gehörte, ging bekanntlich nicht als Reaktionär auf die Barrikaden. Dass die Revolutionäre von 1848 auch für die Rechte der Juden gekämpft hätten, hielt er später für Selbsttäuschung, »denn bei allem Reden und Schreiben für Judenemanzipation fühlten wir uns bei wirklicher tätiger Berührung mit Juden von diesen stets unwillkürlich abgestoßen«. Und für französische Frühsozialisten, Anarchisten und Utopisten wie Pierre-Joseph Proudhon, Charles Fourier und Alphonse Toussenel war es nur ein kleiner Schritt von der Abneigung gegen den Kapitalismus im Allgemeinen und gegen die Familie Rothschild im Besonderen zum universalen Judenhass. Sollte Friedrich Engels tatsächlich jemals das Wort vom »Sozialismus der dummen Kerls« benutzt haben, um die Antisemiten zu charakterisieren, dann lag er damit nicht ganz falsch. Zwar war die organisierte Sozialdemokratie der größte Feind der Antisemiten, doch dies machte das linke Lager nicht automatisch gegen dessen Ideengut immun.

Erst seit der Wende zum 20. Jahrhundert wurde der Antisemitismus vor allem mit den Rechtsextremen identifiziert. Bereits zu Beginn des Jahrhunderts drang aus Geheimdienstkreisen des Zarenreichs die ebenso dumme wie erfolgreiche Fälschung der Protokolle der Weisen von Zion in Umlauf, die später in den USA Henry Ford massenweise zu verbreiten half. Auch im deutschen Kaiserreich waren vor allem die ultrakonservativen Kreise antisemitisch kontaminiert. Nach dem Ersten Weltkrieg zeichnete die meisten nationalistischen und autoritären Bewegungen in Mittel- und Osteuropa ein offenes Bekenntnis zum Judenhass aus, wobei es auch Ausnahmen wie den frühen italienischen Faschismus gab. Die Radikalisierung des Antisemitismus durch die Nazibewegung schließlich führte dazu, dass der Antisemitismus von nun an fast ausschließlich als ein Phänomen der Rechten verortet wurde. Jüdische Intellektuelle ordneten sich fast vollständig in den Reihen der Linken ein.

Israel, der Feind

Dass der Antisemitismusvorwurf heute neben Rechten zunehmend auch Linke trifft, hat weniger mit den Traditionen des 19. Jahrhunderts als mit der Realität des Staates Israel im 21. Jahrhundert zu tun. Der Antisemitismus war bekanntlich einer der Geburtshelfer des Staates Israel. Ohne Antisemitismus hätte Theodor Herzl weder 1896 seinen Judenstaat geschrieben noch ein Jahr später den ersten Zionistenkongress einberufen. Herzl wollte nichts lieber als in seiner christlich geprägten bürgerlichen Umgebung aufgehen. Er schlug sogar eine spektakuläre Massentaufe der Wiener Juden in der Stephanskirche vor, bevor er zu der Erkenntnis gelangte: »Wenn man uns in Ruhe ließe … Aber ich glaube, man wird uns nicht in Ruhe lassen.« Er wusste, wovon er sprach, hatte er doch als Schüler die klerikal geprägten Judenfeindschaft in Budapest erfahren, als Student den Ausschluss von Juden aus seiner Wiener Burschenschaft erlebt, als Redakteur der Neuen Freien Presse den Aufstieg des Antisemiten Karl Lueger zum Wiener Bürgermeister mit ansehen müssen und als deren Korrespondent aus Paris über die Dreyfus-Affäre berichtet. Herzl propagierte, was nach ihm zum Credo der zionistischen Bewegung wurde: Die Juden benötigen – wie jedes andere Volk – ihren eigenen Staat. Wenn dieser einmal geschaffen sei, dann erledige sich der Antisemitismus von selber.

Es kam am Ende genau so und doch ganz anders als von Herzl vorausgesagt. Nach dem ersten Zionistenkongress notierte Herzl in sein Tagebuch: »Fasse ich den Baseler Kongreß in ein Wort zusammen – das ich mich hüten werde, öffentlich auszusprechen –, so ist es dieses: in Basel habe ich den Judenstaat gegründet. Wenn ich das heute laut sagte, würde mir ein universales Gelächter antworten. Vielleicht in fünf Jahren, jedenfalls in fünfzig wird es jeder einsehen.« Es sollte genau 50 und ein halbes Jahr dauern, bis der Staat Israel am 14. Mai 1948 ausgerufen wurde. Damit erwies Herzls Notiz sich als nahezu prophetisch. Doch die Umstände, die zur Gründung des von ihm geplanten Staates geführt hatten, der Mord an sechs Millionen Juden und damit die nahezu vollständige Auslöschung des europäischen Judentums, waren selbst für einen Pessimisten wie Herzl jenseits jeglicher Vorstellungskraft gelegen. Auch seine Überzeugung, dass die Gründung eines Judenstaats den Juden so viel Respekt verschaffe, dass der Antisemitismus von alleine verschwinden würde, erwies sich als grundlegend falsch. Im Gegenteil: Der Antisemitismus konnte nun aus einer neuen Quelle schöpfen, der Gegnerschaft zum Staat Israel. Obwohl die zionistische Bewegung ursprünglich sozialistisch geprägt war und jede israelische Regierung bis 1977 von den Arbeiterparteien beherrscht wurde, standen die Kritiker Israels von Anfang an eher im linken Lager.

Antizionismus als kultureller Code

Zunächst galt dies für den »real existierenden Sozialismus« der Sowjetunion und ihrer Verbündeten. Spätestens als man erkannte, dass der junge Staat Israel sich nicht ins sowjetische Lager einreihen würde, kam man von dessen ursprünglicher Unterstützung ab. Antizionismus und Antisemitismus waren hier eng miteinander verknüpft. In den frühen 1950er-Jahren wehte eine antisemitische Welle durch die Sowjetunion, die Tschechoslowakei und die DDR. Stalin ließ das im Kampf gegen Nazideutschland wohlgelittene Jüdische Antifaschistische Komitee auflösen und zahlreiche jüdische Intellektuelle aus dem Weg räumen. In seinem letzten Lebensjahr fantasierte er von einer jüdischen Ärzteverschwörung. Vor diesem Hintergrund säuberte die tschechoslowakische Parteiführung ihre Reihen. Auffallend war, dass so gut wie alle ausgeschalteten Spitzenfunktionäre jüdischer Herkunft waren. Bei dem spektakulären Slansky-Prozess wurden im Dezember 1952 elf ehemalige Parteifunktionäre zum Tode verurteilt. Dass darunter acht Juden waren, war sicherlich kein Zufall. Man durfte sie nur nicht mehr als solche bezeichnen. Sie hießen nun im offiziellen Sprachgebrauch Zionisten und Kosmopoliten.

Nach dem Holocaust war die Selbstbezeichnung als Antisemit aus der Mode gekommen. Als im Gefolge der stalinschen Verschwörungstheorien und des Slansky-Prozesses auch in der DDR jüdische Funktionäre ihrer Ämter enthoben und verhaftet wurden, durfte dort der Begriff Antisemitismus natürlich nicht verwendet werden. Und selbst als im Januar 1953 die Mehrzahl der Vorsitzenden der kleinen DDR-Gemeinden und viele ihrer Mitglieder flüchteten, distanzierte sich die SED-Führung vom Antisemitismus. Sie rechtfertigte die antijüdischen Kampagnen mit Hinweis auf ihre antizionistische Politik. Dass manche antiisraelische Karikaturen dabei direkt aus dem Stürmer-Arsenal übernommen wurden, schien nur wenige Beobachter zu stören.

In Westdeutschland wurde Ende der 1960er-Jahre der Antizionismus zu einer Art »kulturellem Code« für die Linke, ähnlich wie die Historikerin Shulamit Volkov ihn in Bezug auf den Antisemitismus für die Rechte im Kaiserreich definiert hatte. Der Sechs-Tage-Krieg von 1967 hatte im Bewusstsein der Linken aus dem israelischen David einen Goliath gemacht. Die Juden, die der ägyptische Präsident Nasser kurz vorher noch »ins Meer werfen wollte«, waren nun nicht mehr Opfer, sondern wurden plötzlich zu Tätern. Als Opfer mochte man die Juden, als Täter waren sie dagegen angreifbar. In ihrem Kampf gegen alle Unterdrücker solidarisierte sich die Linke mit den Palästinensern gegen die Israelis. Dass hierbei mancher Stellvertreterkrieg gegen das eigene Gewissen beziehungsweise das der eigenen Eltern geführt wurde, mag psychologisch nachvollziehbar sein.

Wie weit Teile der Linksextremen zu gehen bereit waren, ist dagegen kaum zu verstehen. Im Kampf gegen den Besatzerstaat Israel unterschieden sie nicht mehr zwischen Juden und Israelis. Der nur aufgrund der eigenen Unfähigkeit nicht explodierte Sprengsatz der »Tupamaros« im Jüdischen Gemeindehaus West-Berlin, ausgerechnet am 9. November 1969, ist nur die Spitze des antisemitischen Eisbergs der westdeutschen Terrorszene. Weiterhin unaufgeklärt ist der Anschlag auf das Jüdische Altersheim in München drei Monate danach, bei dem mehrere Holocaust-Überlebende verbrannten. Und wenn wenige Jahre später in entführten Flugzeugen Menschen mit jüdischen Namen auch von deutschen Terroristen »selektiert« wurden, so weckte dies besonders bittere Assoziationen.

Die nach dem Holocaust scheinbar natürliche Positionierung jüdischer Intellektueller innerhalb des politisch linken Spektrums, die lange zurückreichende Traditionen hatte, erlitt nun erhebliche Brüche. Die Verbindung von linkem Antizionismus mit Stereotypen aus der antisemitischen Mottenkiste ließ die Journalistin und Holocaust-Überlebende Inge Deutschkron 1972 aus Deutschland nach Israel flüchten sowie deutsch-jüdische Intellektuelle wie Dan Diner und Henryk Broder aus dem linken Lager abwandern. Als 1985 Ignatz Bubis und andere Frankfurter Juden das städtische Theater besetzten, um »dem reichen Juden« aus Rainer Werner Fassbinders Der Müll, die Stadt und der Tod keine Bühne zu bieten, stand auch hier der Feind nicht im rechten Lager. Spätestens zu diesem Zeitpunkt waren die deutschen Juden, wenn es um Antisemitismus ging, nicht mehr auf dem linken Auge blind. Ihre natürliche Heimat, die deutsche »antifaschistische« Linke, war vielen von ihnen fremd geworden.

Die enttäuschte Liebe zwischen Juden und Linken

Die jüngsten Einwürfe von Grass bis Augstein tragen wenig dazu bei, diese tief sitzende Entfremdung zu beenden. Manche Reaktionen mögen überzogen gewesen sein, doch werden sie vor dem hier geschilderten Hintergrund der Geschichte einer enttäuschten Liebe zwischen Juden und Linken verständlich. Die Enttäuschung ist deswegen so groß, weil man gerade von denen, die sich zu Gegnern der Judenfeinde stilisieren, mehr Sensibilität erwarten dürfte, als zwischen guten Juden und bösen Israelis zu unterscheiden.

Die Feinde der Juden trennen bekanntlich nicht zwischen Israelis und Juden. Wenn heute der iranische Präsident, der zur Eliminierung des zionistischen Gebildes aufruft, auch den Holocaust leugnet, wenn ein Muslimbruder, der Israelis als »Nachkommen von Affen und Schweinen bezeichnet«, Präsident von Israels größtem Nachbarstaat ist und wenn die im Gaza-Streifen regierende Hamas, die weiterhin das gesamte Gebiet Palästinas beansprucht, an der Mär von der jüdischen Weltverschwörung festhält, wenn Die Protokolle der Weisen von Zion zum Bestseller zwischen Kairo und Islamabad werden und Hitlers Mein Kampf in Katar als empfehlenswertes Buch gehandelt wird, dann kann auch die deutsche Linke nicht die Augen verschließen vor der Gleichsetzung von Israelis und Juden als Zielgruppen widerlicher Hasspropaganda. Wer hierzu schweigt, sollte lieber auch zur israelischen Politik schweigen oder sich zumindest bewusst werden, in welche Gesellschaft man sich begibt. Es ist zu früh, um zu vergessen, dass der Staat Israel nicht aus heiterem Himmel in die Welt gesetzt wurde, sondern dass er als eine Antwort auf den Antisemitismus in Europa und insbesondere auf den Holocaust entstand. Er sollte ein Zufluchtsort für die in aller Welt bedrohten Juden sein.

Die heutige Situation ist aber umgekehrt: Die in der gesamten Welt verstreuten Juden werden für die Politik des Staates Israel verantwortlich gemacht. Wenn im Nahen Osten eine neue Gewaltwelle ausbricht, dann explodieren Sprengsätze rechtsextremer und islamistischer Terroristen vor Synagogen und jüdischen Schulen. Wenn verbale Sprengsätze linker Intellektueller hinzukommen, die Israel verantwortlich für die Gefährdung des Weltfriedens machen, und mit Boykottaufrufen und Nazi-Vergleichen für Schlagzeilen sorgen, gießt dies nur Öl in das bereits lodernde Feuer.

Israel verstehen

Die Politik Israels hat unbestreitbar dazu beigetragen, dass der Staat nicht mehr dem Ideal entspricht, das sich die Linke von ihm machte. Auch hierbei handelte es sich um eine enttäuschte Liebe. Israel ist seit 1967 Besatzungsmacht, seine Regierung politisch nach rechts gerückt und seine Gesellschaft religiöser geworden. Israel ist nicht in die Rolle des Musterknaben geschlüpft, die es als Nachkomme der Opfer in der Vorstellung der Linken erfüllen sollte. Vielmehr ist es immer mehr jener neighborhood bully geworden, den Bob Dylan bereits 1983 beschrieben hat:

Well, the neighborhood bully, he’s just one man

His enemies say he’s on their land

They got him outnumbered about a million to one

He got no place to escape to, no place to run

He’s the neighborhood bully

The neighborhood bully just lives to survive

He’s criticized and condemned for being alive

He’s not supposed to fight back, he’s supposed to have thick skin

He’s supposed to lay down and die when his door is kicked in

He’s the neighborhood bully

Man muss den neighborhood bully nicht lieben. Man muss Israel ebenso wenig lieben, wie man die Juden lieben muss. Aber man sollte seine Ängste verstehen. Dies gilt ganz besonders in der Zeit des Umbruchs im Nahen Osten, der für Israel in erster Linie zunehmende Unsicherheit brachte. Man sollte auch Maßstäbe wahren. Von den 194 unabhängigen Staaten steht der Staat Israel in Bezug auf seine geografische Ausdehnung an 152. Stelle, in Bezug auf seine Einwohnerzahl an 97. Stelle. Er ist etwa so groß wie Belize, Djibouti oder das Bundesland Hessen und zählt ungefähr so viele Einwohner wie Tadschikistan, Honduras oder das Bundesland Niedersachsen. Schlägt man aber eine Zeitung auf oder hört die aktuellen Nachrichten, könnte man meinen, dass Israel neben China, Russland und den USA zu den wichtigsten Staaten der Erde gehört. In den meisten europäischen Ländern gilt Israel als derjenige Staat, der mehr als irgendein anderer den Weltfrieden gefährdet. Im von Israel Tausende Kilometer entfernten Iran gehört es zu einem wichtigen politischen Ritual, »dem zionistischen Gebilde« öffentlich den Kampf anzusagen und israelische Fahnen zu verbrennen. In Malaysia, wo so gut wie niemand jemals einen israelischen Staatsbürger zu Gesicht bekam, wird die zionistische Weltverschwörung angeprangert. Es passt in diesen Rahmen, dass die UN-Menschenrechtskommission in ihrer Geschichte mehr Resolutionen gegen Israel erließ als gegen sämtliche andere Staaten zusammen. Israel hat als einziger der UN-Mitgliedsstaaten keinen Status als vollberechtigtes Mitglied in einer ihrer Regionalgruppen und war daher niemals Mitglied des Weltsicherheitsrates. Israel ist der Paria unter den Staaten, so wie es die Juden früher unter den Völkern waren.

Es kann nicht darum gehen, Israels Politik nicht kritisieren zu dürfen. Das tun Israelis und Juden weltweit jeden Tag. Die schärfsten Kritiker der israelischen Politik findet man in der israelischen Presse, an den israelischen Universitäten und selbst im israelischen Parlament. Sie benötigen Unterstützung von außen: konstruktive Kritik, die Israels Fehler nennt und gleichzeitig seine Ängste kennt.

Das vernünftige Israel braucht vernünftige Freunde

Das vernünftige Israel braucht vernünftige Freunde. Das Israel von Amos Oz und David Grossman, das Israel der Ideen und Utopien, das Israel der demokratischen Werte und der unabhängigen Justiz kämpft ums Überleben. Wenn Israels Verbündete sich einerseits auf die protestantischen Fundamentalisten, die am liebsten nach dem Wiederaufbau des Dritten Tempels alle Juden zum Christentum bekehren würden, und andererseits auf die politischen Rechtaußen, deren Islamophobie sie plötzlich zu Philosemiten macht, beschränken würden, dann kann man nur sagen, was schon im Kaiserreich über manche Anti-Antisemiten gesagt wurde: »Gott schütze uns vor unseren Freunden!« Solche Freunde treiben Israel weiter nach rechts und ins politische Abseits. Nein, die natürlichen Verbündeten eines überlebensfähigen demokratischen Israels stehen links der Mitte. Sie sollen ruhig Druck auf die israelische Siedlungspolitik ausüben und den jüdischen Fundamentalismus kritisieren. Doch sie sollten sich darauf besinnen, dass sie Israel nicht mit unrealistischen Maßstäben messen dürfen, dass sie Israels Bedrohung ernst nehmen und dass sie Judenhass auch dann verdammen, wenn er gegen die in Israel lebenden Juden gerichtet ist. Sie sollten sich auch darauf besinnen, dass heute nahezu die Hälfte aller Juden in Israel lebt, Tendenz steigend. Diejenigen, die sich prinzipiell weigern, das Land zu bereisen, die es einseitig verdammen und als Aggressor brandmarken, grenzen nicht nur die Hälfte der jüdischen Weltbevölkerung aus, sie spielen auch der israelischen Rechten in die Hände.

Bei jedem israelkritischen Kommentar »Antisemit« zu rufen, ist unsinnig. Ebenso abwegig ist es jedoch zu glauben, Intellektuelle seien automatisch über jeden Antisemitismusverdacht erhaben, nur weil sie politisch links stehen. Wenn sie sich bestimmter Stereotype vom alttestamentarischen Rachegeist bis zum reichen Juden und der mächtigen jüdischen Lobby bedienen, evozieren sie einen antisemitischen Code, der einen seit Jahrhunderten bereiteten Resonanzboden aufweist. Da hilft es weder, zwischen rechts und links noch zwischen guten Juden und bösen Israelis zu unterscheiden.

Nico Stehr

Mut zur Lücke

Zur Emanzipation des Nichtwissens in der modernen Gesellschaft

Ich möchte meine Beobachtungen mit zwei mir sehr sympathischen Zitaten einleiten. Alfred Schütz vertritt zum einen die Ansicht, dass »das herausragende Merkmal des Lebens der Menschen in der modernen Welt ihre Einsicht sei, dass weder sie noch ihre Mitmenschen ihre Lebenswelt als Ganzes vollständig verstehen«. Georg Simmel betont zum anderen: »Unser Wissen gegenüber dem Gesamtdasein, auf dem unser Handeln sich gründet, ist durch eigentümliche Einschränkungen und Abbiegungen bezeichnet.«

Meine These zum angeblichen Phänomen des Nichtwissens lässt sich im Sinne von Schütz und Simmel, aber noch genauer mit einem Verweis auf eine Formulierung des Ökonomen Joseph Stiglitz über die an Märkten scheinbar agierende unsichtbare Hand prägnant zusammenfassen: Warum ist die unsichtbare Hand unsichtbar? Weil es sie nicht gibt. Warum ist Nichtwissen so schwer zu erfassen? Weil es Nichtwissen nicht gibt.

Da ich aber nicht bereits an dieser Stelle kapitulieren will, konzentriere ich mich in diesem Essay auf die Beobachtung von wissenschaftlichen Diskursen, in denen behauptet wird, es gebe so etwas wie Nichtwissen. Die Dichotomie Wissen/Nichtwissen erscheint in vielen Abhandlungen zu diesem Thema als performativer Sprechakt, der sich allerdings nur einer Seite des von ihm Bezeichneten anempfiehlt, nämlich Wissen. Ich kann mein restriktives Erkenntnisinteresse des nur Beobachtens nicht immer beibehalten; von Zeit zu Zeit weiche ich davon ab und urteile, als ob es Nichtwissen gäbe.

Ich möchte gleichzeitig auf andere Termini aufmerksam machen, die mir empirisch und theoretisch ertragreicher erscheinen als der nackte Begriff des Nichtwissens. Schließlich darf ich auf eine Reihe von faszinierenden, aber kaum erforschten Themen verweisen, die mit der Frage der gesellschaftlichen Funktion beziehungsweise des gesellschaftlichen Umgangs mit scheinbar unzureichendem Wissen zu tun haben. Kurzum, es geht um die Funktion des Nichtwissens in der Wissensgesellschaft.

Freud und Hayek: Warum resignieren?

Beginnen wir zum Thema »Nichtwissen« bei Sigmund Freud und Friedrich Hayek. Ihr Zugang ist, wenn ich mich nicht täusche, typisch für den wissenschaftlichen Diskurs. Sie erkennen zwar, dass es das originäre Forschungsthema Nichtwissen nicht geben kann, fahren aber ungestört fort, das zu erforschen, was es gar nicht gibt. Dies gibt mir noch Gelegenheit zu fragen, warum die Beschäftigung mit dem Thema Nichtwissen, besonders für die deutschsprachige »scientific community«, typisch ist. Ist es eine Art Sonderweg?

Doch zurück zu Freud. Seine Lehre vom Traum als psychischem Phänomen, wie er sie in seinen Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse ausführt, basiert auf der primären Überlegung, dass der »Träumer selbst sagen [soll], was sein Traum bedeutet«. Doch dem steht ein fundamentales Hindernis im Wege. Und zwar ist der Träumer in der Regel der festen Überzeugung, er wisse nicht, was sein Traum bedeutet: »der Träumer sagt immer, er wisse nichts …«, so Freud. Damit konfrontiert er uns, im Hinblick auf die von ihm angestrebte wissenschaftlich-methodische Deutung der Träume, mit einer anscheinend ausweglosen Situation: »Da er [der Träumer] nichts weiß und wir [die Psychoanalytiker] nichts wissen und ein Dritter erst recht nichts wissen kann, gibt’s wohl keine Aussicht, es [die Bedeutung des Traumes] zu erfahren …«

Statt sich aber mit diesem Befund zufriedenzugeben und zu resignieren, erwägt Freud eine andere Möglichkeit: »Ich sage Ihnen, es ist doch sehr wohl möglich, ja sehr wahrscheinlich, daß der Träumer es doch weiß, was sein Traum bedeutet, nur weiß er nicht, daß er es weiß, und glaubt darum, daß er es nicht weiß.«

Diese Interpretation scheint irritierend und widersprüchlich zugleich. Freud selbst erwägt sogar, dass die von ihm postulierte These, es gebe »seelische Dinge im Menschen …, die er weiß, ohne zu wissen, daß er sie weiß …«, eine contradictio in adiecto sei: »Wo, auf welchem Gebiet sollte der Beweis erbracht worden sein, daß es ein Wissen gibt, von dem der Mensch doch nichts weiß, wie wir es hier für den Träumer annehmen wollen? Das wäre doch eine merkwürdige, überraschende, unsere Auffassung des Seelenlebens verändernde Tatsache, die sich nicht zu verbergen brauchte. Nebenbei eine Tatsache, die sich in ihrer Benennung selbst aufhebt und doch etwas Wirkliches sein will, eine contradictio in adiecto.«

Daraus folgt, dass man sich eigentlich von dieser Vorgehensweise der Traumdeutung abwenden könnte. Nicht aber Freud. Denn das Wissen verbirgt sich gar nicht. Man muss nur nachhaltig bohren. Die Annahme, so sagt Freud, dass beim »Träumer ein Wissen um seinen Traum vorhanden ist, das ihm nur unzugänglich ist, so daß er es selbst nicht glaubt, ist nicht völlig aus der Luft gegriffen … Es handelt sich nur darum, ihm möglich zu machen, daß er sein Wissen auffindet und es uns mitteilt.«

Friedrich Hayek sieht sich einem vergleichbaren Dilemma gegenüber und entscheidet sich wie Sigmund Freud, es zu ignorieren. In seinem Aufsatz »Die schöpferischen Kräfte einer freien Zivilisation«, in dem es um die Wissensverteilung auf Märkten geht, konstatiert er, dass Zivilisationsfortschritte zunächst das Ergebnis eines Mehr an Wissen sind. In der realen Welt gilt gleichzeitig, so Hayek, dass »der Einzelne aus viel mehr Wissen Nutzen zieht, als ihm bewusst ist«, und fügt hinzu: »Diese Grundtatsache der unvermeidlichen Unkenntnis des Menschen von einem Großteil dessen, worauf das Funktionieren einer Zivilisation beruht, hat wenig Aufmerksamkeit gefunden.« Unser Wissen ist also von Vollkommenheit weit entfernt.

Die relevante Schlüsselstelle der Auseinandersetzung Hayeks mit der Differenz zwischen dem, was er die Grenzen des Wissens oder die unvermeidliche Unkenntnis des Menschen nennt, und »dem bewussten Wissen«, lautet: »Unser Unwissen [ist] ein besonders schwierig zu diskutierender Gegenstand … Wir können sicherlich nicht etwas vernünftig diskutieren, worüber wir nichts wissen.« Hayek bemüht deshalb ein Münchhausen-Manöver: »Wir müssen zumindest in der Lage sein, die Fragen zu formulieren, auch wenn wir die Antworten nicht wissen … Obwohl wir im Dunkeln nicht sehen können, müssen wir imstande sein, die Grenzen der dunklen Gebiete abzutasten.« Dennoch, so unterstreicht Hayek, »wenn wir verstehen wollen, wie die Gesellschaft funktioniert, müssen wir versuchen, die allgemeine Natur und die Reichweite unserer Unkenntnis von ihr festzulegen«.

Die Konjunktur des Nichtwissens

Warum aber hat trotz der Schwierigkeiten, die bereits Freud und Hayek mit dem Begriff des »Nichtwissens« haben, der Begriff in den Kultur- und Sozialwissenschaften Konjunktur? Warum wird die Kategorie des Nichtwissens als Schattenseite des Wissens auch in den Medien und der öffentlichen Diskussion zunehmend zur prominenten und pointierten Währungseinheit?

Die Hochkonjunktur von Reflexionen zum Nichtwissen hat sicher viel mit dem essenziell strittigen Begriff des Wissens sowie mit unserem Verständnis moderner Produktionsbedingungen von Erkenntnissen, der dem Wissen häufig zugeordneten gesellschaftlichen Rolle und der Theorie der modernen Gesellschaft als Wissensgesellschaft zu tun.

Ist die Differenz von Nichtwissen und Wissen ein Beispiel der typisch statischen Begriffspolarität alteuropäischer Philosophie? Oder handelt es sich dabei im Grunde nur um die verbreitete kulturkritische Klage, dass der Einzelne angesichts des umfassenden Volumens und neuer technischer, komplizierter Zugriffswege zu vorhandenem und wachsend objektiviertem Wissen in Gegenwartsgesellschaften nur einen verschwindend kleinen (und wahrscheinlich abnehmenden) Teil des gesamten Wissens beherrscht? Sind der verbreitet diskutierte Befund der politischen »Ignoranz« oder »Dummheit« des Durchschnittswählers und die davon ausgehende Gefahr für die Demokratie eine der Ursachen der Aktualität des Themas?

Es ist allerdings unrealistisch anzunehmen, dass der Durchschnittsbürger, einschließlich der gut ausgebildeten Zeitgenossen, ein ausreichend »technisches« Wissen hat oder haben sollte, um beispielsweise in die komplexe Entscheidungsfindung zu ökonomischen Fragen des Zielkonflikts von Inflation/Arbeitslosigkeit eingreifen zu können. Verweist der Begriff des Nichtwissens im Grunde nur auf die gesellschaftlich notwendige Verteilung des Wissens? Bezieht sich der Begriff des Nichtwissens etwa in erster Linie auf die zukünftige Gegenwart, über die wir in der Tat nur beschränkt informiert sind oder genug wissen? Liegt eine Ursache der Fülle von Beobachtungen über das Nichtwissen unter Umständen in einer Überschätzung der gesellschaftlichen Rolle angeblich unstrittiger wissenschaftlicher Erkenntnisse und der Unterschätzung der sozialen Risiken des Wissens?

An dieser Stelle sollte erwähnt werden, dass es für soziale Phänomene, die als Nichtwissen beobachtet werden, andere Begriffe gibt, mit denen sich meiner Ansicht nach sehr viel besser unterscheiden lässt, wie sich in modernen Gesellschaften mangelndes Wissen (beziehungsweise Information) manifestiert und wie man mit Wissenslücken umgeht. Auf jeden Fall ist ein Schlüssel zum Erkennen des Mythos vom Nichtwissen nicht nur der Begriff des Wissens selbst, sondern auch die komplizierte Frage nach einer Abgrenzung von Information und Wissen.

Wissen als soziales Konstrukt

In der Diskussion um das Nichtwissen kommt es häufig zu einer Vermengung der Begriffe Wissen und Information. Ich hingegen bin der Überzeugung, dass man den Begriff Information von dem des Wissens trennen sollte, so schwer diese Unterscheidung auch praktisch durchzuhalten ist. Fehlende Informationen sind kein »Nichtwissen«. Was genau Wissen ist, und wie sich Wissen von Informationen, Humankapital oder anderen intellektuellen oder kognitiven Eigenschaften unterscheidet, ist eine essenziell strittige Angelegenheit. Weder der Begriff des Wissens noch die Art seiner Produktion, Verteilung, Anwendung oder Folgen ist – zumindest für den wissenschaftlichen Beobachter – eine Selbstverständlichkeit.

Ich möchte Wissen als Fähigkeit zum sozialen Handeln (Handlungsvermögen) definieren, als die Möglichkeit, etwas in »Gang zu setzen«. Wissen bezieht sich auf Prozesskenntnisse. Wissen ist ein Modell für die Wirklichkeit. Im Jahre 1948 publizierte Claude Shannon eine kurze Monografie, die den Titel The Mathematical Theory of Communication trägt. In diesem Werk erklärt Shannon, wie man Worte und Bilder in Zeichen konvertieren und sie elektronisch versenden kann. Er trägt damit zur Realisierung der digitalen Revolution bei. Demzufolge repräsentiert das Wachstum des Wissens eine Ausweitung der Möglichkeitshorizonte. Ob die Ausweitung der Handlungsmöglichkeiten auch automatisch eine Zunahme der Enttäuschungsmöglichkeiten (oft auch als Wachstum des Nichtwissens verstanden) nach sich zieht, muss als strittig gelten. Mangelnde Kenntnisse eines Individuums oder einer sozialen Gruppe beziehen sich demzufolge auf die Unfähigkeit dieser Akteure, Wissen zu mobilisieren, um etwas in Gang zu setzen.

Wissen erfüllt im gesellschaftlichen Handlungsablauf nur dort eine »aktive« Funktion, wo Handeln nicht nach im Wesentlichen stereotypisierten (Max Weber), habituellen (= mühelosen) Mustern abläuft oder auf andere Weise weitgehend reguliert ist. Das heißt, nur dort, wo es – aus welchen Gründen auch immer – Entscheidungsspielräume oder -notwendigkeiten gibt und ein mentales Bemühen oder eine Anstrengung notwendig macht. Die sozialen Praktiken, innerhalb derer Entscheidungen möglich und notwendig sind, repräsentieren die Ökologie des Wissens, genauer gesagt, die Ökologie der Anwendung des Wissens.

Jede Realisierung von Erkenntnissen, und nicht nur die von großen wissenschaftlichen Experimenten, erfordert eine Kontrolle der Handlungsumstände (Randbedingungen) durch handelnde Akteure, die beispielsweise bestimmte Laborerfolge (oder ein Gedankenexperiment) praktisch umsetzen möchten. Anders formuliert, wenn »wissenschaftliche Erkenntnis in der Gesellschaft ›angewendet‹ werden soll, muss eine Anpassung an dort bestehende Randbedingungen erfolgen, oder die gesellschaftliche Praxis muss gemäß den von der Wissenschaft gesetzten Standards umgestaltet werden«, so Wolfgang Krohn und Johannes Weyer.

Information und Wissen

Ich möchte den Informations- in Abgrenzung zum Wissensbegriff wie folgt definieren: Der Inhalt von Informationen bezieht sich auf die Eigenschaften von Produkten oder Ergebnissen (Output; Zustand, Vorrat), während das »Zeug«, aus dem Wissen gemacht ist und besteht, sich vorrangig auf die Qualitäten von Prozessen oder Ressourcen (Input; Verfahren, Unternehmen) bezieht: Wissen ist Handlungsvermögen, während Informationen uns nicht in die Lage versetzen, etwas in Gang zu setzen.

Es ist allerdings wichtig, von Anfang an zu betonen, dass Wissen und Information in begrenzter Hinsicht gemeinsame Attribute haben. Die wichtigste elementare Gemeinsamkeit ist, dass weder Informationen noch Wissen eigenständig und losgelöst von sozialen Kontexten zu verstehen sind. Im Alltag wie auch im wissenschaftlichen Diskurs herrscht die begriffliche Austauschbarkeit von Information und Wissen; dennoch ist es bemerkenswert, dass man in öffentlichen Räumen wie zum Beispiel Flughäfen, Einkaufszentren, Bahnhöfen oder Autobahnraststätten selten einen »Wissens-«, eher dagegen einen »Informationsstand« antrifft. Wahrscheinlich ist, dass sich in der Praxis, im Alltag wie in der Wissenschaft die Verschmelzung der Begriffe weiter fortsetzen wird. Wer kann schon eindeutig zwischen der Informations- und der Wissensgesellschaft unterscheiden?

Nichtwissen beobachten und einige der Fragen, die sich mir dabei stellen

Mit diesen Beobachtungen versuche ich mich zu vergewissern, was gemeint sein mag, wenn von Nichtwissen die Rede ist: Unser Handeln ist wissensgeleitet. Die Kenntnisse der anderen sowie unsere Selbstkenntnisse sind die Bedingung der Vergesellschaftung. Soziale Akteure ohne Wissen kann es nicht geben. Genauso wenig, wie man ohne Kopfbedeckung nackt ist, ist man »ohne« Wissen nicht wissend. Eine Gesellschaft, in der es keine Geheimnisse gibt, ist undenkbar. Informationen und Wissen zu ignorieren, ist sinnvoll, sogar rational. Eine Gesellschaft, in der es eine totale Verhaltenstransparenz gibt, ist unmöglich. Wissen ist niemals eine Schöpfung aus dem Nichts. Wissen oder die Revision von Erkenntnissen entsteht aus schon vorhandenem Wissen – und nicht aus Formen des Unwissens!

Die Existenz einer Nichtwissensgesellschaft ist ebenso fragwürdig wie die einer sprachlosen menschlichen Gesellschaft. Wir leben in einer komplexen, hoch arbeitsteiligen Gesellschaft, in der fast alle Mitglieder in Unkenntnis fast aller Erkenntnisse sind. Doch keine Angst. Informationen und Wissen zu ignorieren, ist zweckmäßig. Der Einzelne weiß, dass sein Wissen begrenzt ist. Dem steht natürlich gegenüber, dass wir sehr viel Nutzen aus Wissen ziehen, das wir nicht kennen. Welche Indikatoren kann man also verwenden, um eine Nichtwissensgesellschaft empirisch zu bestimmen? Fast die Hälfte aller Amerikaner ist zum Beispiel davon überzeugt, dass die Erde weniger als 10 000 Jahre alt sei. Ist die amerikanische Gesellschaft deshalb eine Nichtwissensgesellschaft?

Wer oder was ist genau die Bezugsgröße, wenn von der Dualität des Nichtwissens und Wissens oder von dem Zusammenhang des Wissens und Nichtwissens (als »known unknowns«) die Rede ist? Ist es das Individuum oder ein Kollektiv? Häufig ist es die Privilegierung des Individuums. Oder noch enger gefasst: Bezieht sich der Begriff auf einen einzelnen Prozess, auf eine singuläre Eigenschaft (Information) oder auf die Prognose eines Ereignisses? Wie lange muss oder kann Nichtwissen (spürbar) erkennbar sein, um Nichtwissen zu sein? Kann Ahnungslosigkeit beispielsweise eine Dauer von nur Sekunden haben? Bezieht man sich auf einzelne Wissensformen (oder Informationen), die das Individuum (etwa als Wissenschaftler) oder ein nicht wissendes Kollektiv nicht besitzt und auch nicht besitzen kann, da man immer selektiv vorgeht beziehungsweise gezwungen ist, zu filtern?

Wissen ist demgegenüber ein variables, ein entlang eines Kontinuums angesiedeltes gesellschaftliches Phänomen und verweist auf die Existenz der elementaren Wissensteilung in komplexeren Gesellschaften. Wissen repräsentiert ein Kontinuum und keine schroffe Differenz von Wissen und Nichtwissen, das man einfach zerschneiden kann. Wissen ist ein soziales Totalphänomen.

Es gibt kein umfassendes Wissen, man kann nicht alles wissen. Handeln unter Bedingungen der Unsicherheit ist alltäglich. Das Wissen von diesen »Lücken« ist Wissen. Allerdings handelt es sich bei diesem Wissen von Lücken nicht um die Kategorie des Nichtwissens, wenn auch, sofern man diese Bezeichnung für produktiv hält, von »negativen Erkenntnissen«. In der Tat können wir diese Lücke oft schnell schließen, da wir wissen oder in Erfahrung bringen können, wer es wissen mag (siehe die gesellschaftlichen Rollen der Experten). Andererseits gibt es viele Dinge, von denen (fast) alle wissen beziehungsweise über die fast alle informiert sind. Wie etwa darüber, dass alle Menschen zwei Augen haben oder dass es so etwas wie Wetter oder Klima gibt.

Es gibt eine Reihe von Begriffen, die sowohl empirisch als auch theoretisch fruchtbarer sind als Nichtwissen und zugleich den Problemhorizont dessen, was Nichtwissen angeblich umfasst, ausleuchten. Ich beschränke mich an dieser Stelle auf eine dieser Möglichkeiten.

Asymmetrische Informationen / asymmetrisches Wissen

In einem Aufsatz aus dem Jahr 1970, der den Titel »The market for lemons« (im Sinn von Montagsware) trug, bereitete der Ökonom und spätere Nobelpreisträger George Akerlof anhand einer beispielhaften Analyse der jeweiligen Informationen von Käufern und Verkäufern eines Gebrauchtwagens den Weg zur systematischen Analyse asymmetrischer Informationen. Ein asymmetrischer Informationsstand ist eine der fundamentalen Eigenschaften unterschiedlicher Klassen von Marktteilnehmern am Gebrauchtwagenmarkt. Zwei Beispiele: Der Eigentümer und Fahrer eines zum Verkauf stehenden Gebrauchtwagens weiß in der Regel sehr viel genauer Bescheid über die Zuverlässigkeit oder über die mechanische Problemgeschichte seines Wagens als der potenzielle Käufer. Ein Kreditnehmer wiederum ist bei einem Kreditvertrag von bestimmten Intentionen geleitet, den Kredit zurückzuzahlen oder auch nicht. Der Kreditgeber hat in der Regel weder Zugang zu dieser Information, noch kann er sich sicher sein, dass die Investitionsabsichten des Kreditnehmers auch wirklich profitabel sein werden. Allgemein gesehen sollten asymmetrische Informationen der Marktteilnehmer eigentlich zum »Marktversagen« führen.

Passiert aber nicht. Denn Käufer und Verkäufer, Kreditgeber und Kreditnehmer sind sich oft bewusst, dass ein asymmetrischer Informationsstand vorhanden ist oder vorliegen kann. Daraus folgt, dass auf Käufer- oder Kreditgeberseite nach Indikatoren gesucht wird, die das Misstrauen gegen zur Verfügung stehende Informationen mindern beziehungsweise sie als mehr oder weniger zuverlässig einstufen lassen. Da die Transaktionskosten des »Erwerbs« relevanter Informationen teuer sein können, wird die leichter zu beschaffende Information über die soziale Reputation des Verkäufers oder des Kreditnehmers ein wichtiger Indikator für den Kreditgeber oder den Käufer.

Aus den Überlegungen Akerlofs und anderer Ökonomen lässt sich für meine Analyse des Gegensatzes von Information/Wissen und Nichtwissen die folgende Lektion lernen: Da das gesellschaftliche Wissen nicht gleich verteilt ist, sondern asymmetrisch streut, müssen wir von einer kognitiven gesellschaftlichen Arbeitsverteilung in allen gesellschaftlichen Institutionen ausgehen. In der Wissenschaft wird dies nicht nur als selbstverständlich angesehen, sondern in der Regel auch als funktionale Eigenschaft der wissenschaftlichen Arbeit verstanden. Nicht jeder Wissenschaftler kann die gleiche Frage bearbeiten. Und die Rolle eines jeden Wissenschaftlers lässt sich nicht in Relation zu sich selbst, sondern nur in Relation zu anderen Wissenschaftlern einordnen. Es liegt daher nahe, von einer in allen gesellschaftlichen Institutionen vorhandenen kognitiven Arbeitsteilung zu sprechen. Mit anderen Worten, es kann nur sinnvoll sein, von einer Skala der Abstufung des Wissens von Gruppen von Akteuren gegenüber asymmetrischem (begrenztem) Wissen von Gruppen von Akteuren zu sprechen, und nicht von Wissen und Nichtwissen.

Von den Tugenden des mangelnden Wissens

»Nichtwissen« hat in unterschiedlichen gesellschaftlichen Institutionen eine eigene funktionale Bedeutung. In einer Institution wie der Wissenschaft ist es ein zu überwindender Zustand. Ein Zustand, der eine Anreizfunktion hat. In einer stark stratifizierten sozialen Institution, etwa in sogenannten »totalen« Institutionen, sind unterschiedliche Wissensbestände ein konstitutives Merkmal der Institution (eine funktionale Notwendigkeit), die mit allen Mitteln verteidigt wird.

Die amerikanischen Soziologen Wilbert Moore und Melvin Tumin verweisen deshalb schon sehr früh in ihrer klassischen, funktionalistischen Auseinandersetzung mit den gesellschaftlichen Funktionen der »Ignoranz« auf die ihrer Meinung nach verbreitete Ansicht, Ignoranz sei ein natürlicher Feind der gesellschaftlichen Stabilität und der Möglichkeit des geordneten sozialen Fortschritts, und jeder Wissenszuwachs verbessere automatisch die Wohlfahrt der Menschheit. Wir wissen, dass eine allgemein positive Einschätzung neuer Erkenntnisse, die noch in den unmittelbaren Nachkriegsjahrzehnten zutreffend war, gegenwärtig einer wachsenden Skepsis gegenüber neuem wissenschaftlichem und technischem Wissen Platz macht.

Es gibt eine Vielzahl von überzeugenden Verweisen auf die Tugenden des mangelnden Wissens, der Unkenntnis oder der Unsichtbarkeit. Dazu gehören an erster Stelle alltägliche Redensarten, wie zum Beispiel: »Unwissenheit ist ein Glück« (ignorance is bliss) oder: »Was ich nicht weiß, macht mich nicht heiß« (what I do not know cannot hurt me). Der Vorwurf vom radikal »gläsernen« Menschen gehört ebenfalls in diese Kategorie. Allerdings bleibt offen, ob es sich dabei um eine wechselseitige Transparenz handelt oder vorrangig um die Transparenz der Machtlosen durch die Mächtigen. Eine Gesellschaft, in der völlige Transparenz herrscht, ist eine, wie Robert Merton betont, »teuflische« Gesellschaft. Die Praxis einer wechselseitig transparenten, komplexen Gesellschaft ist deshalb unrealistisch.

Der Widerstand gegen einen Überschuss an Transparenz des eigenen Verhaltens und des Verhaltens anderer Akteure, wie Merton ebenfalls unterstreicht, sei eine Folge bestimmter struktureller Eigenschaften sozialer Gruppen. Dazu gehört zum Beispiel die institutionell sanktionierte, aber natürlich auch begrenzte Nachlässigkeit des Umgangs mit oder der Durchsetzung von existierenden sozialen Normen, aber auch der psychologisch bestimmte, variable Widerstand gegenüber einer maximalen Verhaltenstransparenz. Zu diesen Widerstandsbedingungen kommen in unserer Gesellschaft technische und gesetzliche Sperren, die eine uneingeschränkte Durchleuchtung der Verhaltensweisen und Überzeugungen einzelner Akteure, von denen man gerne alles wüsste, unmöglich machen. Das angebliche Wohlwollen oder die Böswilligkeit der Gedankenpolizei ist irrelevant. Es ergeben sich immer wieder neue Chancen, sich der technisch mobilisierten Überwachung zu entziehen.

Der Soziologe Heinrich Popitz wiederum verweist in seinen Beobachtungen über die Präventivwirkung des Nichtwissens auf die entlastende Funktion begrenzter Verhaltensinformation für das Sanktionssystem. Die Begrenzung der zur Verfügung gestellten beziehungsweise der nachgefragten Verhaltensinformation – was gleichzeitig Sanktionsverzicht bedeutet – ist also eine Art »Unschärferelation des sozialen Lebens« und »öffnet eine Sphäre, in der sich das Normen- und Sanktionssystem nicht beim Wort nehmen muss, ohne doch seinen Geltungsanspruch offenkundig aufzugeben«.

Schließlich gibt es eine weitere (vorrangig kognitive) Funktion des mangelnden Wissens. Zwar wird wiederholt behauptet, Wissen entstehe aus Nichtwissen oder Nichtwissen könne in Wissen verwandelt werden. Wie dies genau geschehen soll, wird allerdings kaum thematisiert. Die These vom Entstehen des Wissens aus dem Nichtwissen, sozusagen aus dem Nichts, übersieht völlig die gesellschaftliche Genealogie von Erkenntnissen, wie zum Beispiel den engen Bezug oder sogar die nahe Verwandtschaft von wissenschaftlichem zu praktischem Wissen. Die Geburt einer wissenschaftlichen Disziplin hat keine jungfräuliche Herkunft. Die These vom Wandel des Nichtwissens in Wissen privilegiert bestimmte Erkenntnisse, indem man die Abstammung neuer Erkenntnisse einfach unterdrückt.

Die kognitive gesellschaftliche Arbeitsteilung: Vom Nichtwissen zu gesellschaftlich bestimmten Wissenslücken

In einer modernen Gesellschaft mit ihrer arbeitsteiligen Wissensstruktur gehört es zur als selbstverständlich akzeptierten Realität, dass der Einzelne, soziale Gruppen oder soziale Institutionen den Wunsch nach oder die Hoffnung auf eine Autarkie ihres Wissens schon lange als Illusion aufgegeben haben. Begrenztes Wissen entlastet. Wissen ist ungleich verteilt. Manager haben in der Regel nicht die technischen Kenntnisse ihrer angestellten Laboranten, Ingenieure oder Fließbandarbeiter. Manager werden trotz dieser mangelnden Kenntnisse zu Managern.

Wissenslücken oder begrenzte Verteilungsformen des Wissens, nicht Nichtwissen, sind konstitutiv für arbeitsteilige Gesellschaften. Asymmetrische Wissensbestände führen nicht zum gesellschaftlichen Kollaps. Die Fähigkeit, in einer Gesellschaft kompetent zu handeln, ist nicht eine Funktion des Wissens und der Informationen isolierter individueller Akteure. Ein kompetenter Akteur, zum Beispiel als politisch handelnder Bürger, muss als Einzelner nicht umfassend informiert sein.

Eine Gesellschaft ist ohne diese prinzipielle Begrenzung, will sagen eine kognitive Arbeitsteilung, undenkbar. Man muss nicht alles wissen. Schon aus dieser elementaren, für das gesellschaftliche Sosein bestimmenden Tatsache sollte man nicht schließen, der Gegenpart von Wissen sei Nichtwissen. Ein fortwährend in Nichtwissen befangenes Wesen kann nicht existieren. Friedrich Hayek betont mit Recht: Je mehr sich das kollektive Wissen vergrößert, »desto geringer wird der Anteil am gesamten Wissen, den ein einzelner Verstand aufnehmen kann. Je zivilisierter wir werden, desto verhältnismäßig unwissender muss jeder Einzelne über die Tatsachen sein, von denen das Funktionieren seiner Zivilisation abhängt. Gerade die Teilung des Wissens erhöht die notwendige Unkenntnis vom größten Teil des Wissens« (meine Betonung).

Die Aufgabe der Möglichkeit einer Autarkie des Wissens, insbesondere der individuellen Selbstgenügsamkeit des Wissens oder der Überzeugung von grundsätzlich begrenztem Wissen (bounded knowledge), ist sowohl mit Kosten als auch mit Nutzen verbunden. Niemals aber ist der Verlust der Autarkie, sofern es diesen Zustand selbst in traditionellen Gesellschaften gab, als eine Form des Nichtwissens zu verstehen. Gesellschaftliche Innovationen, wie der Markt, das Wissenschafts- oder das Politiksystem, sorgen für die Koordination von Wissenslücken.

Relevante arbeitsteilige Skalen des Wissens unterscheiden sich beispielsweise nach Zeitalter, Gesellschaftstyp, Muster der gesellschaftlichen Ungleichheit, den Interessenlagen oder der dominanten Weltanschauung und so weiter. In modernen, komplexen Gesellschaften ist die Skala des Wissens länger als in traditionellen Gesellschaften. Die Distanz zu den Quellen des Wissens ist oft groß. Es bedarf nicht mehr der persönlichen Kenntnis des Wissensproduzenten. Das Wissen, das man nicht hat, sich aber beschaffen kann, umfasst nur in Ausnahmefällen das Wissen, das zur Produktion, Legitimation und Verbreitung des beschafften Wissens notwendig war.

Ausblick

Die heute heftige Auseinandersetzung unter einigen Sozialwissenschaftlern mit der radikalen Polarisierung von Wissen und Nichtwissen ist wie ein Echo aus einer verlorenen Welt oder der Wunsch, wieder in diese sichere Welt zurückkehren zu können. Es war eine Welt, in der Erkenntnisse noch zuverlässig, objektiv, ontologisch gesichert, wahrhaftig, realitätskonform, einheitlich und unstrittig waren. Es war eine Welt, in der wissenschaftliche Erkenntnisse einzigartig waren und die profane Welt nicht wissenschaftlichen Wissens weithin disqualifiziert blieb. Es war eine Welt, in der allein mehr Wissen – um zum Beispiel praktisch erfolgreich handeln zu können – immer besser war (knowledge bias). Doch die Welt des unstrittigen Wissens ist untergegangen. Ob es ein Verlust ist, wie die Rede von der Kluft zwischen Nichtwissen und Wissen es anscheinend will, oder ob es im Gegenteil eine Form der intellektuellen Emanzipation ist, bleibt offen.

Gesa Lindemann

Mann und Frau

Warum man Geschlechter unterscheidet

Mann und Frau? Für viele ist es fraglich, ob die Geschlechterdifferenz überhaupt noch von Bedeutung ist. Geschlecht spiele zwar noch in Interaktionen eine Rolle, aber für die Struktur der Arbeitsteilung etwa ist die Geschlechterunterscheidung unwichtig. Mit Ausnahme der Arbeitsteilung bei der Fortpflanzung gibt es keine gesellschaftlichen Funktionen, die für Frauen oder Männer grundsätzlich unzugänglich oder gar tabu sind. Frauen und Männer können im Prinzip in gleicher Weise Elternurlaub nehmen, können in der Medizin oder im Kindergarten arbeiten, können auch in Wirtschaft oder Politik zunehmend Spitzenpositionen besetzen usw. Im Grunde genommen bräuchten wir nicht dauernd zwischen Männern und Frauen zu unterscheiden. Die Gesellschaft würde auch funktionieren, wenn wir es nicht täten. In der akademischen Soziologie gilt es daher für viele als ausgemacht, dass Menschen an der Geschlechterdifferenz eher aus Nostalgie festhalten, aus Gewohnheit oder weil sie auf der Suche nach einem/einer Sexualpartner/in sind.

Um zu begreifen, inwiefern die Geschlechterunterscheidung dennoch gesellschaftlich von Bedeutung ist, muss man etwas weiter ausholen. Wenn man die Geschlechtsunterscheidung als Unterscheidung ernst nimmt, geht es um zweierlei: zum einen darum, zwischen Männern und Frauen zu unterscheiden, andererseits darum, den Bereich festzulegen, in dem diese Unterscheidung gültig sein soll. Ich möchte dies anhand einer (erfundenen) Geschichte verdeutlichen.

Sozialwissenschaftler des Exzellenzclusters »Herausbildung normativer Ordnungen« an der Goethe Universität Frankfurt am Main fanden heraus, dass sich im Frankfurter Zoo Schimpansenmänner extrem abwertend und aggressiv gegenüber den Frauen ihrer Gruppe verhielten. Dies käme unter anderem dadurch zum Ausdruck, dass die dominanten Männer sich stets die appetitlichste Nahrung schnappen würden. Die Gleichstellungsbeauftragte der Stadt forderte deshalb auf Grundlage der Forschungsergebnisse den Zoodirektor auf, sich umgehend für eine umfassende Chancengleichheit einzusetzen. Andernfalls müsste er zurücktreten, denn die Duldung eines derart frauenverachtenden Verhaltens wäre in einer öffentlichen Institution nicht tragbar.

Die Geschichte klingt komisch, weil die Geschlechterunterscheidung hier bei nicht menschlichen Wesen angewendet wird. Im Rahmen der menschlich-gesellschaftlichen Geschlechterverhältnisse ist es für Konservative selbstverständlich: Zwischen den Geschlechtern soll so unterschieden werden, dass es einerseits zwei unterschiedliche Geschlechter gibt, dass aber andererseits Männer und Frauen als Menschen gleich sein sollen. Aus diesem Grund sollten sie auch die gleichen Zugangschancen zu erstrebenswerten Gütern haben. Dieses Zusammenspiel von Gleichheit und Differenz ist ein Merkmal der Geschlechterunterscheidung bei Menschen, aber nicht bei Schimpansen oder Ratten.

Wenn die Unterscheidung zwischen Männern und Frauen aufgerufen wird, wird also einerseits zwischen den Geschlechtern unterschieden und gleichzeitig festgelegt, dass diese Art zu unterscheiden nur für den Kreis der Menschen gilt. Auf diese Weise grenzt die Unterscheidung auch den Bereich ab, in dem sie gültig ist. Nur bei Menschen soll so zwischen Männern und Frauen unterschieden werden, dass zwischen den Unterschiedenen normativ Gleichheit gefordert ist.

Die strukturelle Bedeutung der Geschlechterdifferenz

Der Bereich, in dem die Geschlechterunterscheidung gültig ist, ist derjenige des Menschlich-Gesellschaftlichen. Dieser muss von der Natur abgegrenzt werden. Denn nur für menschlich-gesellschaftliche Verhältnisse gilt, dass eine auf Gleichheit abzielende Kritik überhaupt sinnvoll und möglich ist. Dies gilt übrigens nicht nur für die Ungleichheit zwischen Frauen und Männern. Die auf Gleichheit zielende Kritik ist für die moderne Gesellschaft insgesamt unerlässlich. Denn wenn sich Ungleichheit zu sehr verfestigt, ist der Bestand einer modernen Gesellschaft gefährdet.

Dies gilt es nun Schritt für Schritt zu entfalten. Fangen wir mit der Natur-Kultur-Unterscheidung an. Der Ethnologe Philippe Descola ist einer von vielen, die in ihren Arbeiten immer wieder gezeigt haben, dass es für die Natur-Kultur-Unterscheidung zentral ist, wie zwischen sozialen Personen und anderem unterschieden wird.

Ein Beispiel: Die Achuar, ein Stamm im Amazonasgebiet, sehen sich auch mit Pflanzen und Tieren in einem allgemeinen System der Heiratsverwandtschaft verbunden. Das ist ein ganz anderer Zugang zur Welt, als wir ihn gegenwärtig kennen. Denn unser moderner Weltzugang lebt von der Natur-Kultur-Unterscheidung. Die Unterschiede dieser Weltzugänge sind dadurch bestimmt, dass unterschiedliche Wesen beziehungsweise Dinge den Status eines sozialen Akteurs haben.

Potenziell können sehr unterschiedliche Wesen eine legitime soziale Person sein: Geister, Menschen, Tiere, Pflanzen, Götter, Verstorbene usw. Bereits ein kurzer Blick in die anthropologische Forschung lehrt, wie vielgestaltig Mitwelten sein können. Es ist ein Kennzeichen der modernen Gesellschaft, dass die Grenzen des Kreises sozialer Personen anhand eines sachlichen Kriteriums gezogen werden. Alle lebenden Menschen – aber auch nur diese – gelten in der westlichen Moderne als soziale Personen. Diese Grenzziehung hat sich im Verlauf des 18. Jahrhunderts herausgebildet.

Das Bemerkenswerte an dieser Form der Grenzziehung zwischen sozialen Personen und anderem besteht darin, dass kein anspruchsvolles Kriterium im Sinne von personalen Eigenschaften (Autonomie, Selbstbewusstsein etc.) erfüllt werden muss. Es reicht aus, als ein lebendiger menschlicher Körper wahrgenommen werden zu können. Dieses Kriterium führt zu einer zunehmenden Einbeziehung aller lebenden Menschen. Zuerst waren es die besitzenden weißen Männer, dann kamen die nicht besitzenden weißen Männer und die weißen Frauen dazu. Im Weiteren erhielten auch die Nichtweißen einen vollen moralischen Status, und mit der Konvention über die Rechte von Menschen mit Behinderung werden auch diese explizit in den Kreis der vollgültigen sozialen Personen einbezogen.

Die moderne Gesellschaft zeichnet sich dadurch aus, dass soziale Personen anhand eines als natürlich geltenden Kriteriums identifiziert werden. Wenn ein menschlicher Körper als lebendig gedeutet wird, ist er als eine soziale Person mit einem vollen moralischen Status und daher mit einem Recht auf Leben zu behandeln. Anhand dieses Kriteriums wird der Bereich des durch Kultur bestimmten Menschlich-Gesellschaftlichen abgegrenzt, innerhalb dessen die normative Forderung nach Gleichheit möglich und sinnvoll ist.

Dieses Kriterium schafft eine homogene Basis für Vergesellschaftung. Man kann sich weltweit an Kommunikationen beteiligen und sich sicher sein, es auch auf größte Entfernungen immer mit Menschen zu tun zu haben. Mögliche lokale Differenzierungen spielen keine Rolle. Bei Familie Müller mag intern vielleicht der Dackel als soziale Person mit Rechten und Pflichten anerkannt sein, aber der Kaufvertrag für die Dackelhütte wird immer noch über Herrn Müller abgewickelt. Der Dackel befindet sich auch nicht vorübergehend in der fürsorglichen Obhut von Herrn Müller wie dessen Kinder, und er muss auch nicht eigens einer Pflegschaft unterstellt werden wie die demente Großmutter. Kinder und Großmütter bleiben als Menschen soziale Personen, ihr Personenstatus darf nur vorübergehend und unter bestimmten Bedingungen eingeschränkt werden. Für Tiere gilt das nicht.

Die Freiheit des modernen Menschen

Menschen bilden eine Akteurklasse. Sie haben, das ist die zweite Voraussetzung für moderne Vergesellschaftung, die Freiheit, nach Belieben an einzelnen gesellschaftlichen Subsinnwelten teilzunehmen. Sie können sich wirtschaftlich, politisch, künstlerisch usw. betätigen. Für Menschen gilt ein Doppelprinzip der Vergesellschaftung: Anhand des Kriteriums, ein lebender Mensch zu sein, werden bestimmte Wesen als soziale Personen identifiziert. Insofern sind sie Elemente der Gesellschaft. Als soziale Personen sind sie frei, sich an vielfältigen gesellschaftlichen Subsinnwelten zu beteiligen. Der Mensch der Moderne ist ein Naturwesen, welches die Freiheit hat, vielfältige kulturelle beziehungsweise gesellschaftliche Ordnungen zu schaffen. Es gibt die Sinnwelt des politischen Handelns, des wirtschaftlichen Handelns usw. Alle diese Subsinnwelten sind für den Bestand der Gesellschaft mehr oder weniger von Bedeutung. Da moderne Gesellschaften in eine Vielzahl solcher spezialisierter Subsinnwelten zerfallen, werden sie in der Soziologie auch als funktional differenziert bezeichnet.

Funktionale Differenzierung setzt ein Doppelprinzip der Vergesellschaftung voraus und dieses Doppelprinzip wird anhand der Geschlechterunterscheidung sichtbar. Sie bezieht den Menschen als Naturwesen ein, indem sie eine Differenz stark macht, die vorzugsweise am Körper sichtbar wird. Zugleich soll die natürliche Differenz aber gesellschaftlich nicht mehr relevant sein, denn der Mensch im Allgemeinen ist nicht nur Natur, sondern auch ein Gesellschaft und Kultur erzeugendes Wesen, welches sich an unterschiedlichen gesellschaftlichen Subsinnwelten beteiligen kann. Dadurch unterscheidet sich der Mensch von anderen Naturwesen.

Formen der Geschlechterunterscheidung

Wie hängt die Abgrenzung der Menschen mit der Geschlechterunterscheidung zusammen? Zwischen Geschlechtern zu unterscheiden heißt mehr, als nur zu sehen, dass zwei Gegebenheiten unterschiedlich sind. Wenn das der Fall wäre, gäbe es keinen Unterschied zwischen der Mann-Frau-Differenz und beispielsweise der Mann-Gorilla-Differenz. Obwohl Verwechslungen in beiden Fällen selten vorkommen, gibt es etwas Eigenes an der Mann-Frau-Differenz. Es besteht darin, dass diese Differenz als Opposition beziehungsweise als Gegensatz organisiert ist. Gegensätze sind darüber definiert, dass das eine Relatum nicht gegeben sein kann, ohne dass implizit das andere mitgegeben wäre. Das ist bei der Mann-Frau-Differenz der Fall, nicht aber bei der Mann-Gorilla-Differenz. Zur Bestimmung von »Mann« ist nicht alles wichtig, wovon ein Mann sich unterscheiden ließe (Kanarienvögel, Computer etc.), sondern relevant ist, dass und wie sich »Mann« von »Frau« unterscheidet. Alles, was als Mann oder Frau voneinander unterschieden wird, wird durch die Unterscheidung zur Einheit eines Gegensatzes zusammengezogen. Darin ist die implizite Kopräsenz des jeweils nicht genannten Relatums begründet.

Im Rahmen dieser Argumentation lässt sich nun die Frage stellen, wie in der Unterscheidung die Einheit des Gegensatzes gebildet wird. Dabei lassen sich zwei Ebenen voneinander abheben:

◆ die Elemente, die unterschieden werden, also die Relata, und

◆ die Art und Weise, wie diese aufeinander bezogen und wie sie zu einer Einheit zusammengezogen werden.

Erst durch die Art und Weise, wie die Relata aufeinander bezogen und damit zur Einheit der Unterscheidung zusammengefasst werden, wird an den Relata das akzentuiert, was die Differenz ausmacht und wie sich die Relata der Unterscheidung zueinander verhalten.

Zentrische und azentrische Geschlechterunterscheidung

Wenn man sich die historische Entwicklung in Europa anschaut, lassen sich zumindest zwei unterschiedliche Formen der Geschlechterunterscheidung herausarbeiten: eine zentrische und eine azentrische. Der Unterschied besteht darin, wie die Einheit der Unterscheidung gebildet wird.

Die zentrische Form der Unterscheidung dominierte in Europa bis in das 18. Jahrhundert hinein. In diesem Rahmen wird die Einheit der Unterscheidung gebildet, indem die beiden Pole »Mann« und »Frau« so voneinander unterschieden werden, dass der männliche Pol sowohl geschlechtlich als auch als das Allgemeine bezeichnet wurde, welches die Einheit der Unterscheidung bildet. »Frau« meint im Rahmen dieser Unterscheidung nicht etwas von »Mann« qualitativ Unterschiedenes, sondern bezeichnet das andere Ende eines Kontinuums im Verhältnis zum männlichen Pol. Diese Form der Unterscheidung legt auch die Wahrnehmung körperlicher Unterschiede fest. Dem Historiker Thomas Laqueur zufolge galt ein »Ein-Geschlecht-Modell«, welches den männlichen Körper als den voll entwickelten menschlichen Körper begreift. Der weibliche Körper unterscheidet sich dadurch, dass er nicht in gleicher Weise voll entwickelt ist.

Wenn man Geschlecht derart als Variation eines im Prinzip gleichen Körpers begreift, gibt es keine qualitativen Differenzen, sondern nur graduelle Abstufungen auf einem Kontinuum, dessen Qualität durch eine Seite der Unterscheidung festgelegt wird. In diesem Rahmen ist eine Gleichheit zwischen den Geschlechtern prinzipiell undenkbar. Der bloße Akt des Unterscheidens bringt Frauen und Männer in ein hierarchisches Verhältnis.

Im 17. und 18. Jahrhundert setzen jene Prozesse ein, die zur modernen funktional differenzierten Gesellschaft führen. In diesem Rahmen werden offen hierarchische Unterscheidungen problematisch. Die sich seit dem Ende des 18. Jahrhunderts durchsetzende Annahme der Gleichheit aller Menschen, denen in gleicher Weise Menschenrechte zukommen, bezog zwar nicht sofort alle Menschen ein, entfaltete aber mit der zunehmenden Durchsetzung funktionaler Differenzierung eine Dynamik in Richtung einer Gleichheit aller Menschen, die es auch erforderlich machte, die Einheit der Geschlechterunterscheidung in eine neue Form zu bringen. Die Veränderung bestand darin, das Problem der Bezeichnung anders zu lösen: Nicht mehr das Allgemeine, die Einheit der Unterscheidung, wird geschlechtlich bezeichnet, sondern die eine der beiden Seiten. Geschlechtlich bestimmt ist das, was nicht allgemein ist. Auf diese Weise wird die Einheit der Unterscheidung zu etwas, das selbst nicht mehr eindeutig geschlechtlich bestimmt ist.

Um die Form der Unterscheidung genauer herauszuarbeiten, mache ich einen kleinen Ausflug in die Linguistik zu Roman Jakobsons Analyse der Opposition »merkmalhaltig – merkmallos«. Diese soll am Beispiel der Worte Professor / Professorin verdeutlicht werden. Bei der Verwendung des Wortes Professor kann sowohl allgemein von einer Person die Rede sein, die einen Lehrstuhl innehat – ohne Aussage über das Geschlecht –, als auch davon, dass die betreffende Person ein männlicher Lehrstuhlinhaber ist. Im Unterschied dazu signalisiert das Wort Professorin immer, dass es sich um eine weibliche Person handelt. Der Terminus Professor ist in dieser Opposition merkmallos, er markiert das Geschlecht nicht, während Professorin in dieser Hinsicht merkmalhaltig ist.

Um das logische Verhältnis zwischen dem allgemeinen und dem männlichen Professor zu erfassen, scheint mir der Begriff des »Chaotisch-Mannigfaltigen« von Hermann Schmitz am treffendsten zu sein. Damit ist eine Relation zwischen mindestens zwei Elementen gemeint, wobei nicht entschieden ist, ob diese miteinander identisch oder voneinander verschieden sind. Es lässt sich also nicht ausmachen, wo die Grenze zwischen beiden verläuft. Dies kennzeichnet im alltäglichen Sprachgebrauch die Verwendung des Wortes Professor. Ohne weitere Präzisierung fallen beide Bedeutungen (männlich und allgemein) so eng zusammen, dass es eine Tendenz gibt, den Professor als einen männlichen zu verstehen. Mithin befinden sich der allgemeine und der männliche Professor in einem Verhältnis, in dem nicht entschieden ist, ob zwischen beiden eine Identität oder eine Verschiedenheit besteht. Erst wenn dies in einem zweiten Schritt zusätzlich klargestellt wird, wird der Terminus vereindeutigt.

Bei der Opposition »merkmalhaltig – merkmallos« ist nicht das Allgemeine geschlechtlich bezeichnet, sondern zunächst nur die weibliche Seite. Die andere, die nicht bezeichnete Seite, zerfällt dabei in zwei Momente: das Allgemeine als Einheit der Unterscheidung und das Männliche als geschlechtliche Entgegensetzung zur weiblichen Seite. Die Verschiebung der geschlechtlichen Bezeichnung auf das Nichtallgemeine verhindert die Identität von menschlich und männlich, wodurch die Unterscheidung auf ein geschlechtlich nicht eindeutig bestimmtes Zentrum bezogen werden kann. Ich bezeichne diese Form der Geschlechterunterscheidung als azentrisch.

Die zentrische Form der Geschlechterunterscheidung bestimmt die männliche Seite positiv – ihre Bezeichnung bildet zugleich die Einheit der Unterscheidung, sie repräsentiert das Ganze, das Allgemeinmenschliche. Die weibliche Seite ist dagegen die nicht eigens bezeichnete Abweichung vom Menschlich-Männlichen. Die azentrische Form der Geschlechterunterscheidung bezeichnet dagegen, wie oben beschrieben, nicht das Allgemeine geschlechtlich, sondern zunächst nur die weibliche Seite. Sie ist in ihrem Entstehen an die Rede vom Menschen beziehungsweise von den Menschenrechten gebunden, die den Anhaltspunkt für die Geschlechtergleichheit bildet. Claudia Honegger hat in einer historischen Studie herausgearbeitet, dass die Rede vom Menschen in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts einhergeht mit der Entstehung eines zweiten Deutungsschemas, dem Diskurs um die Gleichheit und Differenz der Geschlechter. Unterscheidungstheoretisch lässt sich dieser Sachverhalt so formulieren: Nur insofern Männer und Frauen einem Allgemeinen zugerechnet werden, das sie einander gleichmacht, werden sie zu Elementen, die in der Einheit einer Unterscheidung aufeinander bezogen sind.

Es ist wichtig festzuhalten: Die moderne Form der Unterscheidung macht die Idee der Geschlechtergleichheit denkbar. Das heißt, die moderne Form der Geschlechterunterscheidung fordert zur Kritik an der Ungleichheit der Geschlechter heraus. Die Kritik an der Ungleichheit wird zu einem Merkmal der Geschlechterunterscheidung. Nur wenn man diesen Zusammenhang begreift, kann man angemessen würdigen, warum im Übergang zur modernen, funktional differenzierten Gesellschaft die Geschlechterunterscheidung zu einer kritisierten Geschlechterunterscheidung wird.

Die Geschlechtergrenzen übertreten

Die Analyse des Phänomens Transsexualität ist für das Verständnis der Geschlechterunterscheidung in hohem Maße erhellend. Denn die durch die Geschlechterunterscheidung gezogenen Grenzen werden vermutlich dann plastisch hervortreten, wenn sie überschritten werden. Die transsexuelle Geschlechtsveränderung bietet auch eine seltsam paradoxe Bestätigung für die notwendige Naturalisierung des Geschlechts. Transsexuelle sind zunächst – wie alle anderen auch – aufgrund ihres Körpers entweder eine Frau oder ein Mann. Der Wunsch nach Veränderung des natürlichen Geschlechts bringt sie in die Kritik. Um zu vermeiden, dass es so aussieht, als sei das Geschlecht einfach wählbar und nicht natürlich, wird ein anderes Verfahren zur Naturalisierung des neuen Geschlechts institutionalisiert. Das neue Geschlecht muss als seelische Natur entdeckt werden, und zwar nicht nur von der transsexuellen Person selbst, sondern auch von zwei medizinisch-psychologischen Sachverständigen. Auf diese Weise wird der Willkürverdacht ausgeräumt. Das natürliche Geschlecht wird sozusagen hilfsweise seelifiziert, aber es muss in jedem Fall ein natürliches Geschlecht bleiben, das der freien Wahl entzogen ist.

Der Übergang vom körperlichen Geschlecht hin zur Verkörperung des seelisch-natürlichen Geschlechts vollzieht sich gemäß einer Struktur, die bestätigt, dass wir es gegenwärtig mit einer azentrischen Geschlechterunterscheidung zu tun haben. Um dies zu verstehen, ist es sinnvoll, noch einmal auf das Beispiel der Unterscheidung zwischen Professor und Professorin zurückzukommen und es jeweils aus der Perspektive einer Seite der Unterscheidung zu analysieren. Mit anderen Worten: Wie unterscheidet sich der Terminus »Professor« vom Terminus »Professorin« und was müsste geschehen, damit aus »ihm« ein »ihr« wird und umgekehrt? Eine »Professorin« ist zum einen ein Professor im Allgemeinen und zudem ein weiblicher. Um aus dem weiblichen Terminus einen männlichen »Professor« zu machen, muss das Allgemeine deutlich von der weiblichen Bezeichnung unterschieden werden, damit würde der Terminus sozusagen von der weiblichen Merkmalhaltigkeit gelöst. Der weibliche Terminus kann dann daran partizipieren, dass der Aspekt des Allgemeinen in einem chaotischen Verhältnis zum Männlichen steht. Chaotisch ist zu verstehen im Sinne der Kategorie der »chaotischen Mannigfaltigkeit«; es ist nicht entschieden, ob das Männliche und das Allgemeine miteinander identisch oder voneinander verschieden sind. Durch die Behauptung des Allgemeinen würde der weibliche Terminus sozusagen zwanglos auf die männliche Seite der Unterscheidung gleiten.

Der männliche Terminus »Professor« hat dagegen keine ihm eigenen Qualitäten, die ihn mit der weiblichen Seite verbinden. Er ist ein allgemeiner Professor und zudem ein männlicher. Um eine »Professorin« zu werden, müsste der männliche Terminus »Professor« eine qualitative Grenze überschreiten. Ein gleitender Übergang würde günstigstenfalls in das geschlechtslos Allgemeine führen, aber nicht auf die weibliche Seite der Unterscheidung. Das bedeutet, der männliche Terminus ist klarer und strenger von der weiblichen Seite abgegrenzt als umgekehrt. Formal lässt sich das so beschreiben: Der männliche Terminus ist vom weiblichen durch einen kontradiktorischen Gegensatz unterschieden, der durch ein Entweder-oder gekennzeichnet ist, während der weibliche Terminus durch einen (implizit hierarchischen) polaren Gegensatz vom männlichen unterschieden wird.

Diese am linguistischen Beispiel gewonnene Struktur beschreibt passend die Differenzen der Geschlechtsveränderung von Transsexuellen. Die Veränderung von Frau zu Mann vollzieht sich anders als umgekehrt. Die (A-)Symmetrien der Geschlechterunterscheidung bestimmen, wie Akteure ihre Position in dieser Unterscheidung wechseln.

Abschied vom Abschied der Geschlechterunterscheidung

Was hat man davon, wenn man die formale Struktur der Geschlechterunterscheidung kennt und weiß, wie durch diese der Bereich der menschlichen Natur-Kultur abgegrenzt wird? Die Antwort darauf ist: Man kann genauer wissen, wie Kritik in der modernen Gesellschaft möglich ist, wogegen sie sich richtet und wie sie begründet werden kann. Die Kritik an der Ungleichheit zwischen Menschen muss als Merkmal der modernen Gesellschaft begriffen werden. Soziale Ungleichheit einschließlich der Ungleichheit der Geschlechter, die übermäßige Beherrschung der Natur, das heißt, nahezu alle Themen der Kritik sind von Beginn der europäischen Moderne an präsent. Dieser Sachverhalt ist kaum begriffen. Die Geschlechterdifferenz ist von Beginn der Moderne an eine kritisierte Geschlechterdifferenz.

Die Grundvoraussetzung für Kritik – auch an der Geschlechterdifferenz – besteht in der Doppelstruktur der Vergesellschaftung.

1. Als lebendige Körper sind Menschen Elemente der Gesellschaft.

2. Diese Elemente vergesellschaften sich in differenzierte Subsinnwelten.

Aus diesem Grund soll keine gesellschaftliche Subsinnwelt (Wirtschaft, Politik etc.) Menschen vollständig vereinnahmen. Vor diesem Hintergrund lässt sich die Kritik seitens der Frauenbewegung verstehen: Sie richtet sich dagegen, dass Frauen als Menschen von einer gesellschaftlichen Subsinnwelt, der Familie beziehungsweise der sexuellen Dienstleistung, vollständig vereinnahmt werden. Als Menschen sollten sie vielmehr Zugang zur ganzen Welt haben, genau genommen Zugang zu allen möglichen ausdifferenzierten Subsinnwelten wie Recht, Wirtschaft, Kunst, Wissenschaft usw. Als Menschen sind Frauen in einer modernen Gesellschaft Naturwesen, aber sie sollen durch ihre Natur nicht auf bestimmte gesellschaftliche Funktionen festgelegt sein.

Conclusio

Jetzt lassen sich die verschiedenen Aspekte der eingangs formulierten These zusammenführen. Die moderne Unterscheidung zwischen Männern und Frauen aktualisiert einen als natürlich geltenden Unterschied und postuliert zugleich, dass dieser nicht zu einer Beschränkung des gesellschaftlichen Lebens werden soll. Vielmehr sollen Frauen wie Männer an verschiedensten gesellschaftlichen Subsinnwelten partizipieren. Die Geschlechterunterscheidung fungiert als eine natürliche Unterscheidung, die als solche universell für alle Menschen – aber auch nur für Menschen – festlegt, dass die Unterscheidung die Gleichheit der Unterschiedenen ermöglichen soll. Damit stützt die Geschlechterunterscheidung die Abgrenzung desjenigen Bereichs, in dem diejenige Unterscheidung gültig ist, die eine kritische Beobachtung auf Gleichheit hin ermöglicht.

Die Kritik daran, dass Menschen darauf reduziert werden, ihre Arbeitskraft zu verkaufen, funktioniert in ähnlicher Weise. Sie zielt seit dem 19. Jahrhundert darauf, dass auch Arbeiter die Möglichkeit haben sollten, ein Familienleben zu führen, sich kulturell zu betätigen usw. Aber diese Kritik sichert nicht in gleicher Weise die Abgrenzung desjenigen Bereichs, in dem eine auf Gleichheit zielende Kritik möglich ist. Das unterscheidet sie von der Kritik an der Geschlechterungleichheit.

Um das Argument zusammenzufassen: Die Geschlechterunterscheidung existiert als kritisierte Geschlechterunterscheidung. Denn die moderne Geschlechterunterscheidung ist strukturiert durch den Bezug auf den Menschen als geschlechtlich nicht bestimmte Einheit der Unterscheidung. Der Kreis der Menschen bezeichnet in der modernen Gesellschaft den Kreis legitimer sozialer Personen. Nur innerhalb dieses Kreises gilt, dass Ungleichheit zum Gegenstand der Kritik werden kann und muss. Denn für Menschen gilt, dass sie in doppelter Weise vergesellschaftet sind. Sie sind einerseits als Menschen die normativ gleich zu behandelnden Elemente der Gesellschaft und sie sollen die Möglichkeit haben, an unterschiedlichen Subsinnwelten teilnehmen zu können. Zugleich ist normativ geboten, dass Menschen nicht definitorisch von einer Subsinnwelt vollständig vereinnahmt werden sollen.

Die Geschlechterunterscheidung ist in folgender Weise für die moderne Gesellschaft strukturell von Bedeutung: Indem wir uns füreinander als Frauen und Männer darstellen, grenzen wir für alle sichtbar den Bereich des Menschlich-Gesellschaftlichen ab. In diesem soll so zwischen den Geschlechtern unterschieden werden, dass Ungleichheiten zwischen den Unterschiedenen normativ kritikwürdig sind. Diese Kritik aktualisiert gleichzeitig die Gültigkeit der Geschlechterunterscheidung und stützt damit die Reproduktion der Begrenzung des Kreises sozialer Akteure, denn die moderne Geschlechterunterscheidung ist nicht möglich ohne den Menschen als geschlechtlich nicht bestimmtes Zentrum der Unterscheidung. Damit wird zugleich die Grenze festgelegt, die für die Moderne allgemein definiert, wo eine Kritik der Ungleichheit sinnvoll möglich ist – nämlich im Bereich des Menschlich-Gesellschaftlichen. Daraus folgt: Der Abschied von der Geschlechterdifferenz war verfrüht. Sie wird uns noch länger erhalten bleiben.

Weiterführende Literatur

Descola, Philippe: Jenseits von Natur und Kultur. Frankfurt am Main 2011.

Heintz, Bettina (Hg.): »Geschlechtersoziologie«. Sonderheft 41 der Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, 2001.

Honegger, Claudia: Die Ordnung der Geschlechter. Frankfurt am Main, New York 1991.

Jakobson, Roman: »Zur Struktur des russischen Verbums«. In: Word and Language. Selected Writings Band II, Den Haag, 1932/1971, S. 3–15.

Laqueur, Thomas: Auf den Leib geschrieben. Die Inszenierung der Geschlechter von der Antike bis Freud. Frankfurt am Main, New York 1990/1992.

Lindemann, Gesa: Das paradoxe Geschlecht. Transsexualität im Spannungsfeld von Körper, Leib und Gefühl. Wiesbaden 1993/2011.

Lindemann, Gesa: »Gesellschaftliche Grenzregime und soziale Differenzierung«. In: Zeitschrift für Soziologie, 38(2), 2009, S. 92–110.

Lindemann, Gesa: »Menschenwürde – ihre gesellschaftsstrukturellen Bedingungen«. In: Joerden, Jan; Hilgendorf, Eric; Thiele, Felix (Hg.) Handbuch: Menschenwürde und Biomedizin. Baden-Baden 2012, S. 419–446.

Luckmann, Thomas: »Über die Grenzen der Sozialwelt«. In: Lebenswelt und Gesellschaft. Paderborn, München, Wien, Zürich 1970/1980, S. 56–92.

Nassehi, Armin: Gesellschaft der Gegenwarten. Studien zur Theorie der modernen Gesellschaft. Frankfurt am Main 2011.

Schmitz, Hermann: »Die Gegenwart«. In: System der Philosophie, Band I. Bonn 1964.

Georg M. Oswald

In schwierigstem Gelände

Eine Erzählung

Eins

Vor einiger Zeit hatte Christian Hofstätter, fünfzig Jahre alt, Gymnasiallehrer für Deutsch und Geschichte, einen Bericht im Radio gehört, an den er sich in gewissen Abständen erinnerte, obwohl oder gerade weil er ihn für kompletten Unfug hielt. Amerikanische Wissenschaftler – natürlich, wer sonst – hatten herausgefunden, dass es genetische Ursachen habe, ob jemand politisch zu eher linken oder eher rechten Ansichten tendiere. Nie, wenn ihm die These wieder ins Gedächtnis kam, vergaß er verächtlich zu grinsen. Er verstand den neurobiologischen Ansatz, wonach das, was wir Willensfreiheit nennen, nichts weiter ist als eine Abfolge chemischer Prozesse, die nicht wir, sondern die angeblich uns steuern. Doch hier, schien es ihm, war diese Behauptung über den Umweg der Genetik in die Analyse politischer Strukturen gerutscht, was das Ergebnis nicht gerade als zwingend richtig erscheinen ließ.

Außerdem, mutmaßte Christian im Stillen, bezog sich die Untersuchung wohl nicht auf Rechte und Linke im europäischen oder gar deutschen, sondern im amerikanischen Sinn, also auf Republikaner und Demokraten, und das war, so Christian weiter zu sich selbst, ohnehin mehr oder weniger dasselbe. Doch nachdem er all dies gedacht hatte, blieb regelmäßig eine Frage zurück, die ihn beunruhigte, und die lautete: Was, wenn es stimmte? Was, wenn es wirklich so etwas wie eine genetische Disposition politischer Ansichten gab? Nun, um das Mindeste zu sagen, das würde einiges erklären.

Es war kein Zufall, dass Christian dieses Thema gerade jetzt wieder beschäftigte, denn er saß im Zug auf der Reise zu seinem Vater, um ihm einen Besuch abzustatten. Seine Eltern wohnten in Murnau, genauer in einer Bungalow-Siedlung am Murnauer Moos, die so eine Art voralpenländisches Beverly Hills darstellte. Wohlhabende Menschen aus der ganzen Republik hatten sich hier Häuser gebaut oder gekauft, die ihnen den Rückzug in eine paradiesisch anmutende Ruhe erlaubten. Trotzdem konnten sie binnen einer Stunde auf der Maximilianstraße in München, in anderthalb Stunden am Franz-Josef-Strauß-Flughafen sein, wenn sie es wollten. Christians Vater allerdings hatte keinerlei Interesse an der Maximilianstraße, und es war ihm ziemlich egal, wie lange er zum Flughafen brauchte, denn er hatte keine dringenden Termine. Er war Rentner, und wenn er verreiste, was mehrmals im Jahr vorkam, tat er es in Ruhe.

Die schnell zu Geld gekommenen Managerfritzen, die ihre Villen und Gärten protzig herausputzten und auf diese Weise die Siedlung mit einem neureichen, unsympathischen Gepränge versahen, verachtete er. Armin Hofstätter hatte dieses Haus in den frühen Siebzigerjahren für seine damals noch junge Familie gebaut. Die Nachbarn waren ebenfalls junge Familien aus der Region gewesen. Doch die meisten lebten nun nicht mehr hier, hatten ihre Häuser verkauft oder waren gestorben, und dann hatten ihre Kinder die Häuser verkauft.

Von den ersten Bewohnern der Siedlung waren nur einige alte Ehepaare übrig geblieben, die sich alle seit Jahrzehnten untereinander kannten und die Neuen mit einer gewissen feinen Herablassung behandelten. Die Gelegenheit dazu bot sich allerdings selten, denn im Grunde war jeder in diese teure Gegend gezogen, um mit seiner Familie für sich sein zu können.

Wäre er gefragt worden, ob seine Eltern eine glückliche Ehe führten, hätte Christian Hofstätter zugestimmt. Nicht ohne Nachdenklichkeit, aber er hätte zugestimmt. Schließlich waren die beiden seit fast sechzig Jahren ein Paar, und doch hatten sie nie endgültig genug voneinander gehabt. Im Gegenteil, in den letzten nun auch schon fast zwanzig Jahren, seit Armin sein Geschäft verkauft hatte, waren sich die beiden eindeutig wieder nähergekommen, hatten viele Reisen unternommen und kamen ganz offensichtlich gut miteinander aus.

Gerade deshalb befand sich Armin Hofstätter derzeit auch im Ausnahmezustand. Seine Frau war, wie jedes Jahr um diese Zeit, mit ihrer besten Freundin drei Wochen auf Kur in Abano Terme. In diese Zeit legten Armin und Christian ihr jährliches Treffen ohne besonderen Anlass. Eine Begegnung unter Männern, bei der man einen gemeinsamen Nachmittag und Abend verbringt, isst und trinkt, vielleicht ein Spiel zusammen spielt oder einen Film ansieht, sich am nächsten Morgen ausschläft, zusammen frühstückt und anschließend wieder seiner Wege geht. Das klang einfach, sehr einfach, und, um ehrlich zu sein, viel einfacher, als es war, denn selbstverständlich hatten Armin und Christian Hofstätter als Vater und Sohn eine Geschichte miteinander. Eine lange, wechselvolle Geschichte, in deren Verlauf sie einander bekämpft, geliebt, enttäuscht, verraten, gehasst und verlassen hatten, um schließlich wieder aufeinander zuzugehen, und sich von da an zu benehmen wie zwei erwachsene Männer. Diesen letzten Zustand hatten sie schon vor langer Zeit erreicht, vor etwa zwanzig Jahren, und doch war von der alten Beklommenheit ein Rest geblieben, zumindest eine Erinnerung daran. Aber, hielt Christian fest, als er im Zug sitzend über sich und seinen Vater nachdachte, sie hatten gelernt, sich ihre Unterschiedlichkeit nicht länger zum Vorwurf zu machen. Das bedeutete freilich nicht, dass es sie nicht länger gegeben hätte.

In so vieler Hinsicht waren sie grundsätzlich anderer Meinung, ja, so fand Christian, ihr jeweiliges Menschenbild war ein vollkommen anderes, und selbstverständlich nahm jeder von ihnen in Anspruch, seines sei das allein richtige. Wenn man es so zusammenfasste, klang das engstirniger, als es vielleicht war, denn hat nicht jeder bestimmte Vorstellungen, von denen er sich leiten lässt? Und gibt es nicht bei jedem einen Punkt, an dem er sie nicht weiter infrage stellen will, weil dies einer Selbstaufgabe gleichkäme? An genau dieser Stelle kamen wieder die amerikanischen Wissenschaftler ins Spiel. Wenn Christian an seine Geschwister dachte, erschien es ihm manchmal, als wäre er als Einziger aus der Art geschlagen. Sein älterer Bruder Armin war Rechtsanwalt in einer internationalen Kanzlei in Düsseldorf. Er lebte dort seit vielen Jahren mit seiner Frau und seinen drei Kindern. In gewisser Weise war er ihrem Vater derart ähnlich, dass er dessen Vornamen zu Recht trug. Ihrer beider jüngere Schwester Isabell hatte Ende der Neunzigerjahre einen russischen Geschäftsmann geheiratet, der heute in der Führungsetage von Gazprom angekommen war. Ihr Leben spielte sich in Moskau, London und Berlin ab, ihre Kinder besuchten internationale Schulen, die Skiferien verbrachten sie in St. Moritz. Die wenigen Male, die Christian ihr in den vergangenen Jahren begegnet war, hatte er sie nicht eigentlich als seine Schwester wahrgenommen, sondern als eine offenbar sehr reiche Frau, die unter Umständen existierte, die ihm ganz und gar rätselhaft erschienen.

Christian hingegen, Deutsch und Geschichte, war mit Beatrix, einer Kunsterzieherin, verheiratet, die er an dem Münchener Gymnasium kennengelernt hatte, an dem er seit zweiundzwanzig Jahren unterrichtete. Das gleiche Gymnasium übrigens, das er als Schüler besucht hatte. Christian und Beatrix hatten keine Kinder. Es hatte sich nicht ergeben. So jedenfalls drückte er sich aus, wenn die Rede darauf kam. In Wirklichkeit war es so gewesen, dass sie sich beide Kinder oder zumindest ein Kind gewünscht hatten. Doch als es wirklich darum ging, sich darauf einzulassen, vorbehaltlos Ja zu sagen, schafften sie es nicht. Heute kamen ihnen all die Bedenken, die sie damals gehabt hatten, manchmal nichtig vor, so als hätten sie sich von ihren Ängsten narren lassen. Doch dann wieder bestätigten sie sich darin, dass es richtig war, ihrem Gefühl zu folgen, und das hatte damals eindeutig gesagt: keine Kinder.

Mit seinen Eltern hatte Christian über dieses Thema nie direkt gesprochen, weil er fand, dass es sie nichts anging, aber Armin konnte es sich nicht verkneifen, bei der Taufe von Isabells und Arkadijs drittem Kind zum Besten zu geben, wie sehr es ihn freuen würde, wenn ihm auch seine zweite Schwiegertochter zumindest noch einen Enkel schenkte. Wahrscheinlich hatte er keine Ahnung, wie viele schlaflose Nächte, Tränenausbrüche, Verwünschungen und Krisengespräche in Christians und Beatrix’ Schwabinger Wohnung auf Bemerkungen wie diese folgten. Er wusste auch nichts von den Gesprächs- und Ehetherapiestunden, die ihnen jahrelang als einzige Rettungsmöglichkeit erschienen waren. Doch all das war überstanden. Sie hatten ihren Frieden mit ihren Entscheidungen gemacht, waren zusammengeblieben und litten nicht mehr länger darunter.

Trotzdem, Christian fragte sich heute noch manchmal, woran es liegen konnte, dass er sich so anders entwickelt hatte. »Vielleicht bist du der Sohn des Briefträgers?«, scherzte Beatrix. Aber diese Möglichkeit zog er nicht ernstlich in Betracht. Zu seinen Geschwistern hatte Christian ein ausgeglichenes, aber keineswegs inniges Verhältnis, während es zwischen Isabell und Armin zwar immer wieder Spannungen, aber auch eine wesensmäßige Verbundenheit gegeben hatte. Wie ihr Vater waren sie auf der Seite der Handelnden. Armin der Ältere hatte Anfang der Sechzigerjahre die erste Mercedes-Benz-Generalvertretung in dieser Region aufgebaut, nachdem er als einfacher Verkäufer in einem kleinen Autohaus angefangen und dann die Tochter des Inhabers geheiratet hatte. Selbstverständlich fuhr die Familie Hofstätter bis heute ausschließlich in ausgesuchten Mercedes-Modellen durch die Gegend. Arkadij und Armin der Ältere hatten noch kurz vor dessen Eintritt in den Ruhestand einen für alle Seiten sehr lukrativen Deal über die Neuausstattung des Gazprom-Fuhrparks eingefädelt. Armin der Jüngere hatte die Verträge ausgearbeitet, und auch für die Ehefrauen sprang dabei selbstverständlich jeweils ein SUV mit allen Extras heraus, während Christian und Beatrix einen sechzehn Jahre alten Renault Clio fuhren und sich eigentlich einig waren, sich nach diesem kein neues Auto mehr zu kaufen, weil sie es einfach nicht mehr zeitgemäß fanden.

Erfreulich war immerhin, dass nichts von alledem an dem bevorstehenden gemeinsamen Abend erörtert werden musste. Es war wie gesagt ein Abend ohne besonderen Anlass. Es gab nichts Besonderes zu besprechen, nichts zu klären, es war nur ein Besuch, der dokumentieren sollte, dass man sich auch manchmal einfach so traf, unter der Zeit.

Als der Zug seine Fahrt verlangsamte und in den Murnauer Bahnhof einfuhr, verspürte Christian dennoch eine gewisse Nervosität. Könnte Armin es möglicherweise als Stichelei aufgefasst haben, dass er mit dem Zug kam? Wenn er ehrlich war, hatte Christian vor allem keine Lust gehabt, sich schon bei seiner Ankunft Kommentare über seine »Rostlaube« anzuhören. »Ist das alles, was man sich mit zwei Lehrergehältern erlauben kann?« Wahrscheinlich hätte Armin das gar nicht so gesagt, aber es wäre auf seinem Gesicht zu lesen gewesen. Dann also lieber mit dem Zug reisen.

Am Bahnhofsvorplatz stand schon Armin neben seinem Mercedes. Christian war nie gut darin gewesen, die Typen zu unterscheiden. Immerhin erkannte er, dass es sich um eine Großraumlimousine handelte.

»Ist der neu? Ziemlich groß«, sagte er, als sie im Wagen saßen.

»Ja, ich will in diesen Zeiten so viel Auto wie möglich um mich herum. Bei all diesen Verrückten da draußen«, sagte Armin. »Warum wolltest du eigentlich nicht mit dem Auto kommen? Ist doch viel bequemer!«

Christian setzte eine selbstironische Miene auf.

»Wegen meines ökologischen Fußabdrucks.«

»Wegen was?«

Zwei

Acht Stunden später lag Christian rücklings in seinem ehemaligen Jugendzimmerbett. Er war ziemlich betrunken, atmete flach, manchmal unterbrochen von angestrengtem Husten, und versuchte ein erstes Resümee seines Besuchs.

Der Anfang war zurückhaltend gewesen, vorsichtig. Zuerst hatten sie sich vergewissert, dass alles in Ordnung war. Mutter ging es gut, Armin junior und Isabell, ihren jeweiligen Ehepartnern und Kindern ging es gut. Beatrix und Christian ging es gut. Armin senior ging es auch gut. Nur dass er sich beim Tischdecken zum Kaffee ein bisschen ungeschickt anstellte. Christian fragte nach, ob er Beschwerden habe. Armin zeigte ihm seine linke Hand, deren Finger sich nach innen krümmten.

»Sie bilden langsam eine Faust. Ich kann sie nicht mehr öffnen. Morbus Dupuytren, sagt der Arzt. Ursache unbekannt. Aber daran stirbt man nicht.«

Alles, woran man nicht starb, wusste Christian, war nach Armins Ansicht nicht der Rede wert.

Später dann sahen sie sich einen Film an, den Christian mitgebracht hatte. Gran Torino von und mit Clint Eastwood. Christian hatte ihn mit Bedacht ausgewählt. Armin brachte Clint Eastwood eine gewisse Hochachtung entgegen, sofern es überhaupt möglich war, so etwas für einen Hollywoodschauspieler zu empfinden. Immerhin, Clint Eastwood war seit Jahrzehnten ein ausgezeichneter Westernheld, und zweitens war er ein Republikaner, der gerade im Wahlkampf eine aufsehenerregende Wutrede für Mitt Romney gehalten hatte. Das war gut so. Es war also durchaus möglich, dass der Film, den Christian mitgebracht hatte, etwas taugte.

Clint Eastwood spielt darin Walt Kowalski, einen Koreakriegsveteranen und ehemaligen Ford-Mitarbeiter, in dessen Wohnviertel zu seinem Ärger immer mehr Chinesen ziehen. Er stellt den Nachbarsjungen Thao bei dem Versuch, sein Auto, einen ’72er Ford Gran Torino zu klauen, und erfährt, dass der Junge von einer Gang dazu gezwungen wurde. Walt nimmt den Kampf gegen sie auf, und wird zum Helden der rechtschaffenen Leute im Viertel. Am Ende lässt er sein Leben, um sie zu verteidigen. Walt hat seine rassistischen Vorurteile überwunden, um für die Werte zu kämpfen, die ihm weit mehr bedeuten: Ehrlichkeit, Zuverlässigkeit, Fleiß.

Die Auswahl des Films sollte eine Art Liebeserklärung Christians an seinen Vater sein, die besagte, dass auch in einem reaktionären Haudegen ein gutes Herz wohnen konnte. Zum anderen wollte er, schließlich war er eine Lehrkraft, zeigen, wie wichtig Toleranz und gegenseitige Achtung unter allen Menschen waren.

Armin jedoch hielt nichts von Liebeserklärungen unter Männern. Und der zweite Aspekt erschien ihm ein wenig gekünstelt. Er lud Christian vom Wohnzimmer in die Bibliothek, um dort eine Zigarre zu rauchen. Die Bibliothek enthielt nicht allzu viele Bücher. Armin war zwar nicht grundsätzlich desinteressiert am Lesen, aber er legte Wert darauf, dem Bildungsgetue von Akademikern nicht allzu viel Beachtung zu schenken. Im Gegensatz zu Christian war er alles andere als bildungsgläubig. Es kam nicht darauf an, was jemand wusste, es kam darauf an, was jemand tat, pflegte er zu sagen. Er nahm zwei Zigarren aus dem Humidor und bot seinem Sohn eine davon an, eine Cohiba.

»Schröders Lieblingszigarre«, sagte Christian, weil er wusste, dass der ehemalige Bundeskanzler in Armins Wahrnehmung einen Wandel vom linken Krawallo zu einem Mann mit durchaus vernünftigen Ansichten vollzogen hatte. Arkadij, der Schwiegersohn aus Moskau, war ihm schon mehrmals begegnet und bestätigte, dass er sich an die russischen Gepflogenheiten im Unternehmen gut anpasste.

Christian wollte den Film, den sie gerade gesehen hatten, nun doch nicht so einfach ad acta gelegt wissen und versuchte deshalb zu formulieren, wie er die Wandlung Walt Kowalskis erlebt und was sie möglicherweise für das Zusammenleben unterschiedlicher Ethnien zu bedeuten hatte.

»Du solltest das pädagogische Programm dieses Films nicht mit der Realität verwechseln. Wenn du etwas über die Realität erfahren willst, lies Sarrazin.«

Auch jetzt noch, Jahre nach der öffentlichen Debatte über sein Buch, empfand Christian allein die Erwähnung dieses Namens als Zumutung. Armin hatte es damals mit Jubel empfangen, und seltsamerweise war ihm in diesem Fall die Tatsache, dass der Autor aus der SPD kam, also ein Linker war, ein zusätzlicher Beweis seiner Thesen. Christian bemühte sich, ruhig zu bleiben.

»Sarrazin predigt die Intoleranz«, sagte er.

»Zu Recht!«

»In unserer Verfassung steht etwas anderes.«

»In unserer Verfassung stehen eine Menge Dinge, die niemanden interessieren. Sarrazin wurde ausgebuht. Und es wurde ihm der Mund verboten.«

»Das, was er ausgesprochen hat, war nicht die Wahrheit. Und verboten wurde ihm gar nichts. Er war in allen Medien und auf Platz eins der Bestsellerliste und hat mit alldem Millionen verdient.«

Christian spürte, dass er hart am Wind segelte. Wenn der Abend nicht unerfreulich werden sollte, musste Sarrazin schleunigst durch einen gemeinsam Feind ersetzt werden.

Tastend, vorsichtig, brachte er die Wutbürger in Stuttgart ins Spiel und war erleichtert, dass Armin den Hinweis sofort beherzt aufgriff: »Fortschrittsverhinderer, Bewohner der Komfortzone, Traumtänzer …«

Das war nicht Christians Vokabular, auch wenn er der Art des Protestes, wie sie sich in Stuttgart manifestiert hatte, kritisch gegenüberstand. Doch er war weit davon entfernt, seinem Vater widersprechen zu wollen, schon allein, weil er die Harmonie des Abends nicht weiter gefährden wollte.

Von der beabsichtigten Verhinderung des Stuttgarter Bahnhofs durch »Krausköpfe«, so Armin, kam er schnell zu den unsinnigen Beschränkungen des Unternehmerischen im Allgemeinen.

»Unternehmergeist war es, der dieses Land groß gemacht hat. Nicht irgendwelche wirren politischen Ideen«, sagte Armin. »Und heute wird es von Verwaltungsköpfen und – Pardon – Lehrern kaputtregiert!«

Armin ließ seiner Empörung nun freien Lauf. Die Rechten argumentierten heute wie früher die Linken. Die CDU war zu einer Art besserer – oder schlechterer – SPD geworden. »Auch in der Union haben heute die Sozialisten das Sagen. Es gibt heute niemanden mehr, der noch die Linie des freien Unternehmertums vertritt! Das hätte ja mit Risiko zu tun. Mit persönlichem, nicht versicherbaren Risiko! Damit gewinnt man keine Wahlen. Wahlen gewinnt man mit Geschenken an diejenigen, die sie nicht verdienen!«

Während sein Vater sich über links gewordene Rechte ereiferte, schweiften Christians Gedanken ab, zurück in die Siebzigerjahre des vergangenen Jahrhunderts, als er noch als Schüler unter die Linken geraten war. Das war doch ziemlich wild und gefährlich gewesen, zumindest war es ihm damals so vorgekommen. Nicht so wie für seine Schüler heute. Für sie war die Sache so einfach wie fade: Links war die SPD, rechts die CDU/CSU, und wer unbedingt glaubte, er müsse sich da entscheiden, sollte das eben tun, es gab wirklich Spannenderes im Leben. Damals, als Christian die Linken entdeckte, gehörte sein Vater zu den Rechten. »Rechts neben mir ist nur noch die Wand«, das hatte Franz Josef Strauß damals gesagt. Kein CSU-Politiker würde so etwas heute noch sagen. Jedenfalls keiner, der gewählt werden will, da hatte Armin wohl recht.

Christian trug damals einen US-Army-Parka, der seltsamerweise von vielen Linken getragen wurde, obwohl die Linke damals strikt antiamerikanisch war. Wenn er von der Schule nach Hause kam, nahm er am Gartentor den Stoppt-Strauß-Anstecker ab. Armin hatte verboten, ihn im Haus zu tragen. Im Schulgebäude war das ebenfalls verboten. Genauer, auf dem Schulgelände. Also trug Christian ihn nur in den erlaubten Zonen dazwischen. Komisch, aber Christian war sich ziemlich sicher, dass sich Armin an all diese Details, wenn überhaupt, nur sehr ungenau erinnerte. Für ihn ging es damals nicht um Anstecker. Die Linken, das waren für ihn die Leute, die erst Politiker und später Männer der Wirtschaft entführten, erschossen, in die Luft sprengten. Er fühlte sich diesen Männern zugehörig. Sie traten für Werte ein, die seine waren. Sie lebten das gleiche Leben wie er. Sie fuhren die Autos, die er verkaufte. Warum hätte er nicht auf ihrer Seite stehen sollen? Rechts. Warum hätte er seinen Kindern erlauben sollen, unter seinem Dach den Terror zu predigen? Vielleicht hatte Armin es damals so gesehen.

Doch während Christian um Erinnerungen kreiste, haderte sein Vater noch immer mit der jüngeren Vergangenheit. Die Liberalen, die von sich behaupteten, für die Werte des wirklichen Unternehmertums einzutreten, hätten sich bei näherem Hinsehen allesamt als karrieristische Knallchargen entpuppt.

»Die größte politische Enttäuschung der letzten fünf Jahre! Dagegen, wenn ich mir Arkadij ansehe. Arkadij erinnert mich sehr daran, wie ich als Junger war. Jemand, der anpackt. Der sich und seine Familie nach vorne bringen will, und seine Firma, und sein Land.«

»Die Demokratiebewegung in Russland sieht Putin längst als Diktator«, wandte Christian ein.

Armin runzelte die Stirn.

»Ich weiß selbst, was alles in den Zeitungen steht. Aber ich höre lieber auf Arkadij, der Putin schon persönlich begegnet ist und Vertraute aus seinem Umfeld kennt, und Arkadij sagt mir: Wladimir Putin ist ein sehr vernünftiger Mann.«

Gegen solche Erkenntnisse aus erster Hand, geliefert vom überragenden Schwiegersohn Arkadij, war kein Kraut gewachsen, wusste Christian.

»Apropos!«, rief Armin, verschwand kurz und kam mit einer Flasche feinsten Calvados wieder, die Arkadij ihm zuletzt aus Paris mitgebracht hatte. »So etwas«, sagte er, während er Christian einschenkte, »kriegen nur die allerwenigsten zu trinken.«

Sie stießen an, zogen an ihren Cohibas und kamen auf allgemeine Fragen der Regierungsführung zu sprechen. Christian spürte, dass es nicht mehr lange dauern konnte, bis sie beim Hochamt jeder politischen Diskussion in Deutschland angekommen waren, der Frage nämlich, ob man, bitte schön, trotz oder vielleicht sogar wegen des Holocausts, sich für alle Ewigkeit verbieten lassen müsse, die israelische Außenpolitik zu kritisieren, überhaupt, Israel zu kritisieren, auch wenn die Kanzlerin nunmehr den Schutz Israels zur deutschen Staatsräson erklärt habe. »Was gesagt werden muss«, stellte Christian fest.

»Genau!«, sagte Armin, etwas verblüfft, dass kein Widerstand kam. Er erkannte den Sarkasmus nicht, denn er hatte sich Günter Grass’ Gedichttitel nicht gemerkt. Christian sprach es ausdrücklich an.

»Du erinnerst dich an das Gedicht von Günter Grass in der Süddeutschen Zeitung?«

Armin verengte die Augen zu Schlitzen, sog wieder an seiner Cohiba und behielt den Rauch einige Zeit im Mund, bevor er ihn zur Decke blies.

»Günter Grass«, sagte er, als begegne er plötzlich wieder einem längst besiegt geglaubten Erzfeind. Die Nennung dieses Namens war in den Siebziger- und Achtzigerjahren im Hause Hofstätter nicht erwünscht gewesen. Im Bücherschrank seiner Mutter befanden sich, wie sich Christian erinnerte, zwar Die Vorzüge der Windhühner und Die Blechtrommel, aber Günter Grass war ein Unterstützer Willy Brandts und damit ein Agent Moskaus gewesen, der uns für nichts an die Russen verraten hätte.

»Ich hätte nicht gedacht, dass er und ich einmal der gleichen Meinung sein könnten. Dennoch, er ist und bleibt ein Spinner.«

Über Willy Brandt kamen sie auf den Kniefall von Warschau und landeten nach etlichen Zwischenstationen bei der Frage, ob die Hamas eine »strukturell linke« Befreiungsbewegung sei. Armin bedachte sie mit einem Achselzucken.

»Ist mir egal, was die strukturell sind. Die kämpfen um ihr Überleben. Und Israel will sie vernichten.«

Christian sagte, der deutsche Eifer, Israel zu kritisieren, habe seine Ursache in der Schmach, schuld am Holocaust zu sein. Vielleicht lag es am Calvados, dass Armin ihm nicht mehr ganz folgen konnte oder wollte. Ohnehin befand man sich in schwierigstem Gelände. Als die Zigarren zu Ende geraucht und die Gläser ausgetrunken waren, legten sich die beiden Männer schlafen. Im Bett hatte Christian das Gefühl, nicht genug widersprochen, seinen Standpunkt nicht hinreichend deutlich gemacht zu haben. Doch dann wieder fragte er sich: Was hätte es gebracht? Im schlimmsten Fall doch nur einen Streit, über dessen Inhalt sich beide höchstwahrscheinlich schon am nächsten Tag nicht mehr einig gewesen wären.

Drei

Am nächsten Vormittag, nach dem Frühstück, brach Christian auf. Die beiden Männer verabschiedeten sich sehr freundlich voneinander, allerdings ohne viele Worte.

»Ich fahr dich zum Bahnhof«, sagte Armin.

»Lass nur, ich will mir ein bisschen die Beine vertreten. Willst du mich begleiten?«

»Zu Fuß? Ich geh doch nicht zu Fuß zum Bahnhof! Wie gesagt, ich fahr dich, wenn du willst.«

»Nein, wirklich nicht nötig. Mir tut die frische Luft gut.«

»Genau, und du hältst deinen ökologischen Fußabdruck sauber. Sagt man so?«

Christian lächelte etwas gequält.

»So ähnlich sagt man, ja.«

Er ging los und drehte sich nach einer Weile noch mal um. Sein Vater stand immer noch am Gartentor. Er reckte die Linke in die Luft, die Faust geballt durch Morbus Dupuytren. Von ferne sah es so aus, als sei dies der alte Gruß der Arbeiterklasse, des Proletariats, der Linken. Christian grinste. »Hasta la victoria siempre!«, murmelte er, »Ho, Ho, Ho Chi Minh«, »Wacht auf, Verdammte dieser Erde!«, »Völker hört die Signale!«, all diese nicht mehr gebrauchten Textfetzen aus uralter Zeit. Sein Vater nahm jetzt die Linke herunter und hob den rechten Arm nach vorne oben. Die Hand daran war ausgestreckt. Jede kleine Winkbewegung, die sie vollführte, nahm Christian mit einer gewissen Erleichterung zur Kenntnis.

Anhang

Die Autoren

Michael Brenner, geb. 1964, ist Professor für Jüdische Geschichte und Kultur an der Ludwig-Maximilians-Universität München. Zuletzt erschien der von ihm herausgegebene Band Geschichte der Juden in Deutschland von 1945 bis zur Gegenwart: Politik, Kultur und Gesellschaft.

Karl Bruckmaier, geb. 1956, studierte Kommunikationswissenschaften, Politologie und Amerikanische Kulturgeschichte in München. Seine Ansichten zu Popmusik sind regelmäßig in der Süddeutschen Zeitung zu lesen sowie jeden Samstag um 23.05 Uhr auf Bayern 2 zu hören.

Hans-Peter Feldmann, geb. 1941, lebt in Düsseldorf.

Peter Felixberger, geb. 1960, ist Publizist und Chefredakteur des Kursbuchs. Zuletzt erschien Wie gerecht ist die Gerechtigkeit?

Axel Honneth, geb. 1949, lehrt als Professor für Philosophie an der Goethe-Universität in Frankfurt am Main und an der Columbia University in New York, zudem ist er Direktor des Instituts für Sozialforschung in Frankfurt. Zuletzt erschien Das Recht der Freiheit. Grundriss einer demokratischen Sittlichkeit.

Konrad Paul Liessmann, geb. 1953, ist Professor für Methoden der Vermittlung von Philosophie und Ethik an der Universität Wien. Zuletzt erschien Lob der Grenze. Zur Kritik der politischen Unterscheidungskraft.

Gesa Lindemann, geb. 1956, ist Professorin für Soziologie an der Carl von Ossietzky Universität Oldenburg. Zuletzt erschien Das Soziale von seinen Grenzen her denken.

Armin Nassehi, geb. 1960, ist Professor für Soziologie an der Ludwig-Maximilians-Universität München. Zuletzt erschien Gesellschaft der Gegenwarten. Studien zur Theorie der modernen Gesellschaft II.

Paul Nolte, geb. 1963, ist Professor für Neuere Geschichte und Zeitgeschichte an der Freien Universität Berlin und derzeit Fellow am Historischen Kolleg in München. Zuletzt erschien Was ist Demokratie? Geschichte und Gegenwart.

Georg M. Oswald, geb. 1963, ist Rechtsanwalt und Schriftsteller in München. Zuletzt erschien der Roman Unter Feinden.

Ernst Pöppel, geb. 1940, ist Professor für Medizinische Psychologie an der Ludwig-Maximilians-Universität München. Zuletzt erschien, jeweils zusammen mit Beatrice Wagner, Je älter desto besser und Von Natur aus kreativ.

Florian Rötzer, geb. 1953, ist Journalist. Er studierte Philosophie, Pädagogik sowie Psychologie in München und ist Chefredakteur des Online-Magazins Telepolis, zu dessen Gründern er gehört.

Johan Schloemann, geb. 1971, ist Redakteur im Feuilleton der Süddeutschen Zeitung.

Susan Sontag, 1933–2004, war eine amerikanische Schriftstellerin, Essayistin, Publizistin und Regisseurin.

Nico Stehr, geb. 1942, ist Karl Mannheim Professor für Kulturwissenschaften an der Zeppelin Universität in Friedrichshafen. Zuletzt erschien The Power of Scientific Knowledge (mit Reiner Grundmann).

Barbara Vinken, geb. 1960, ist Professorin für Allgemeine und Französische Literaturwissenschaft an der Ludwig-Maximilians-Universität München. Zuletzt erschien Bestien. Kleist und die Deutschen.

Impressum

ISBN 978-3-86774-285-6

ISSN 2193-6455

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E-Book, März 2013

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