Kursbuch Nr. 176 - Ist Moral gut?
Date: 2013-12-01T23:00:00+00:00
Keywords: Politik & Geschichte
Description: Mit der Moral werden kräftige Profite erzielt. In gesellschaftlichen und politischen Debatten trieft es bisweilen vor überschießenden moralischen Ansprüchen. Stellt sich die Frage, wo und warum moralische Diskurse geführt werden, wem sie nützen und was damit verdeckt wird. Denn oft genug ist die Moral stärker als jedes Sachargument. **
Publisher: Murmann Verlag GmbH
Rights: © 2013 Murmann Verlag GmbH

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Inhalt

Armin Nassehi

Editorial

Stephan Lohr

Brief eines Lesers (6)

Rainer Erlinger

Warum ich (k)ein Moralist bin

Eine kleine Begriffsbiografie

Heinz Bude

Das Schicksal des Gutmenschen

Ein Vorschlag zur Güte

Wolfgang Sofsky

Das »eigentliche Element«

Über das Böse

Irmhild Saake

Alles wird ethisch

Gremienethik als neue Herrschaftskritik

Armin Nassehi

Ist Dialog gut?

Paradoxien im moralischen Dialog der Kulturen

Uli Reinhardt

Nirgendwo

Auf der Suche nach einem Leben mit Moral

Alfred Hackensberger

Islam?

Irrweg einer Weltreligion

Barbara Vinken

Sexualmoral oder Liebeskunst?

Über das Verschwinden des Weiblichen aus der katholischen Kirche

Birger P. Priddat

Moral führt!

Moralische Deutungsmacht im ökonomischen Raum

Peter Felixberger

Machtgeil, romantisch oder kompetent?

Paradoxe Diskurse um Mindestlohn und Spitzensteuer

Gert G. Wagner

Doping freigeben!

Wie eine Anti-Doping-Moral im Leistungssport entstehen kann

Yasmina Khadra

Der Schreiber von Koléa

Autobiografisches

Anhang

Die Autoren

Impressum

Armin Nassehi

Editorial

Wir haben uns ein schwieriges Thema vorgenommen. Und mit unserer Frage, ob Moral gut sei, haben wir es noch einmal schwieriger gemacht. Denn damit ist sogar die Frage nach der Moral reflexiv zu einer moralischen Frage geworden. Unsere Autoren jedenfalls haben die Reflexivität aufgenommen und nicht einfach mit normativen und moralischen Fragen begonnen, sondern nach den empirischen Bedingungen des Moralischen gefragt. Der Pluralismus dieses Kursbuchs ist kein moralischer Pluralismus in dem Sinne, dass hier unterschiedliche Moralkonzepte oder Moraltheorien um die besten Gründe ringen. Alle Beiträge nehmen die reflexive Frage danach, ob Moral gut sei, wirklich ernst und fragen nach den empirischen Bedingungen, unter denen sich moralische Fragen als moralische Fragen stellen.

Barbara Vinken arbeitet die Sexbesessenheit der kirchlichen Moral als eine moderne Verdrängung jeglicher Erotik heraus, welche die Kirche zuvor sehr wohl kannte; Wolfgang Sofsky sucht nach den Gelegenheiten und Bedingungen, unter denen das Böse sich Bahn bricht; Irmhild Saake spürt Symmetrisierungsprozessen nach, die buchstäblich alles ethisieren; Gert G. Wagner macht auf die Doppelmoral von Anti-Doping-Kampagnen aufmerksam; Birger P. Priddat fragt, wie moralische Ansprüche in wirtschaftliche Logiken übersetzt werden können; Peter Felixberger zeigt, dass sich Mindestlohn und Spitzensteuersatz nicht mit moralischer Eindeutigkeit austarieren lassen; Heinz Bude bringt das Kunststück fertig, die Figur des »Gutmenschen« zugleich zu dekonstruieren und zu verteidigen; Alfred Hackensberger arbeitet per Anschauung aus erster Hand die Bedingungen heraus, unter denen der Islam binnen weniger Jahrzehnte von einer religiösen zu einer moralistischen Bewegung mit zerstörerischem Potenzial mutierte; Rainer Erlinger bekennt sich sowohl dazu, ein Moralist zu sein, als auch, es nicht zu sein; und mein eigener Beitrag zweifelt an der Moral des Dialogs der Kulturen. Stephan Lohr schließlich hat unsere Leserbriefreihe fortgesetzt.

In der kleinen autobiografischen Erzählung von dem in Frankreich lebenden Exil-Algerier Mohammed Moulessehoul, der unter dem Pseudonym Yasmina Khadra publiziert, wird die Verstrickung unterschiedlicher sozialmoralischer Ansprüche gegenüber dem jungen Erzähler dargelegt. Zwischen dem militärischen Alltag, den väterlichen Erwartungen und den schriftstellerischen Aspirationen des Erzählers ist eine Vermittlung und Übersetzung geradezu ausgeschlossen.

Was alle Beiträge verbindet, ist der Verzicht auf Eindeutigkeit, auch der Verzicht auf letzte Gründe, erst recht der Verzicht auf normative Sicherheit – im Zentrum steht freilich in diesem Kursbuch die Bildstrecke. Der Reporter und Fotograf Uli Reinhardt fotografiert seit Jahrzehnten in den Krisen- und Kriegsgebieten der ganzen Welt. Er hat
in seinen Bildern nicht einfach Kriegs- und Krisenfolgen dargestellt und dokumentiert, sondern auf eine sehr eindringliche Weise die fundamentale Verletzlichkeit von Menschen ins Bild gesetzt. Diese Bilder können nicht relativiert werden. Sie klagen vor dem Gerichtshof des Mitleidens an und setzen dabei etwas um, das zu den großen Errungenschaften des modernen Rechts gehört – und sie tun das dort, wo diese Errungenschaft nicht wirklich gilt.

Das Verhältnis von Moral und Recht ist ein sehr komplexes und schwieriges Verhältnis. Ohne Zweifel enthalten moderne Rechtssysteme moralische Intuitionen von Gerechtigkeit und zivilisatorischem Interessenausgleich. Das Recht ist sogar in der Lage, zivilisiert mit Zivilisationsbrüchen umzugehen. Es ist aber vor allem dazu da, Erwartungssicherheit zu gewährleisten, normative Erwartungen zu stabilisieren und dies so zu generalisieren, dass das Recht für alle gilt – auch für das Rechtssystem selbst übrigens.

Reinhardt kommentiert seine Bilder unter anderem mit dem Satz, sie erzählten von Menschen, die sehr gerne in einer Welt mit Moral leben würden – zugleich gilt aber, dass viele der Schicksale, die man auf den Bildern nur erahnen kann, auch durch Gewalt und Herrschaft hervorgebracht wurden, die im Namen einer unbedingten höheren politischen, religiösen, rassistischen oder sonstigen ideologischen Moral gehandelt hatte. Für die Moralisten unter den Kriegsherren sind die Menschen auf den Bildern nur Kollateralschäden, die sonst nicht sichtbar werden – bedauernswert, aber eben unvermeidlich. Uli Reinhardt gibt diesen ein Gesicht.

So gesehen, schützt das moderne Recht bisweilen vor zu extremer Moral und zwingt auch den Moralisten mit unbedingten Zielen dazu, sich an stabilisierte normative Erwartungen zu halten – was wiederum Ausdruck des komplexen Verhältnisses von Recht und Moral ist.

In einem Punkt aber ist dieses Verhältnis nicht komplex, sondern ebenso einfach wie konstitutiv. Moderne Rechtssysteme in demokratischen Verfassungsstaaten werden von einer Minimalmoral getragen, von der letztlich alles andere abhängt. Gemeint ist die Errungenschaft, dass das moderne Recht von moralischer Anonymität geprägt ist. Menschen sollen vom Recht als eigenschaftslose Wesen registriert werden – das heißt, dass die Würde und der Wert, der rechtliche Status und die rechtlichen Pflichten eines Menschen durch die bloße Tatsache gegeben sind, dass es sich um einen Menschen handelt.

Würde und Rechte sind nicht an Eigenschaften oder sonstige Qualitäten gebunden, sondern die Rechte gelten in diesem Sinne unbedingt für jeden Einzelnen gleich. Wir haben uns an diese Errungenschaft gewöhnt, aber sie ist eine hochvoraussetzungsreiche Errungenschaft, die letztlich besagt, dass niemand zurückgelassen werden darf. Generalinklusion aller in das Rechtssystem bedeutet: Jeder erfährt, wenigstens potenziell, dieselbe Achtung und damit denselben moralischen Wert. In jedem Einzelnen sind letztlich alle aufgehoben – anders kann ein modernes Rechtssystem nicht funktionieren. Deshalb muss das Recht vom Einzelnen absehen, und deshalb sind Justitias Augen verbunden.

Uli Reinhardts Bilder verfolgen auf den ersten Blick das Gegenteil. Sie machen das Vermögen und die Unverwechselbarkeit der Einzelnen nicht unsichtbar, sondern sichtbar. Ihre Bildlichkeit setzt einen sehenden, nicht einen blinden Beobachter voraus. Und die Bilder sind nicht anonym, sondern geradezu verstörend intim, weil hier menschliche Existenz auf ihre Faktizität und Bedürftigkeit heruntergebrochen wird. Darin aber verfolgt Reinhardt die gleichen Intuitionen, die auch die moralische Grundlage des modernen, generalinklusiven Rechts ausmachen: Keiner darf verloren gehen. Indem hier die unterschiedlichen Eigenschaften, das ganz unterschiedliche Leiden, ganz unterschiedliche Brüche und Unaussprechliches gezeigt werden, entsteht eine Gemeinsamkeit, welche die bloße Faktizität der abgebildeten Menschen als moralischen Geltungsanspruch formuliert. Zu sagen, wir freuten uns, diese Bilder präsentieren zu können, hätte etwa Zynisches. Wir sind aber Uli Reinhardt dankbar für seine beeindruckende Bildauswahl.

München, im Dezember 2013

Armin Nassehi

Stephan Lohr

Brief eines Lesers (6)

Das Kursbuch 175 über Krankheit – so übersetze ich den zwar merkwürdigen, indes deutlicher seine Bedeutung benennenden Titel Gefährdete Gesundheiten – habe ich nicht ohne Selbstbezüglichkeit zu lesen vermocht. Umso mehr, als ich zu jenen gehöre, für die Arztbesuche und Krankenhausaufenthalte durchaus nicht zum Alltag gehören.

So sehr Krankheiten und Gespräche über sie bei den meisten Menschen zur täglichen Erfahrung gehören, so wenig erweisen sich die Gedanken darüber als angenehm.

Es wird viele geben, die solche Erlebnisse und Beobachtungen teilen: Das gestiegene Gesundheitsbewusstsein äußert sich vor allem in einem höheren Maß an Körperlichkeit. Nahezu alle meiner (in der Regel jüngeren) Kolleginnen und Kollegen betreiben Fitness, die meisten laufen, einige besuchen entsprechende Studios, es wird mehr Fencheltee als Kaffee getrunken, in den Räumen der Redaktion wird nicht mehr geraucht – und das nicht nur, weil es untersagt ist, sondern weil ohnehin die wenigsten noch Zigaretten konsumieren.

Bei den vielen die eigenen Befindlichkeiten freimütig erörternden Gesprächen geht es immer wieder um das Älterwerden, meist am Beispiel eigener Eltern. Diese Eltern übrigens – wenn sie zwischen 1910 und 1940 geboren wurden – kannten solche selbstbezüglichen Körperlichkeiten weitaus weniger. Diese Menschen hatten physische und psychische Extremsituationen während des Krieges und der unmittelbaren Nachkriegszeit erlebt. Und in den 1950er- und 1960er-Jahren wurde wohl mehr »spazieren gegangen«, sicherlich aber weitaus weniger Fahrrad gefahren!

Diese Generation wird nun älter, viel älter als die ihrer Eltern, erreicht 80, 90 und mehr Lebensjahre. Ihre Kinder sind oft selbst schon 50 bis 60 Jahre alt, wenn die Eltern Unterstützung brauchen – und die Erörterung über Demenzen, das Prozedere zur Einstufung in die Pflegeversicherung, die Qualität und Kosten von Stiften und Heimen, schließlich die Befassung mit palliativmedizinischen Möglichkeiten erweisen sich als unerschöpfliches Thema und eröffnen einen neuen Katalog gefährdeter Gesundheiten.

Die Aussichten künftiger medizinischer Betreuung lese ich mit Erleichterung, bei der Möglichkeit, demnächst philosophische Diskurse im Krankenhaus führen zu können. Erschaudern lassen mich die Aussichten diverser digitaler Hand- und Fußfesseln beziehungsweise implantierter Chips. Schon heute sitzt man ja Ärztinnen und Ärzten gegenüber, die den Blick immer wieder auf den Monitor werfen und deren Hände die Tastatur bewegen.

Dass die deutsche Gesundheitsökonomie im internationalen Vergleich zwar noch funktioniert, gleichwohl aber aus den Fugen zu geraten droht, lesen wir nicht nur beinahe täglich in den Zeitungen, auch die zur Routine gewordenen Zuzahlungen nicht nur beim Zahnarzt beteiligen uns Kassenpatienten schon jetzt erheblich an einem schwer durchschaubaren Dilemma!

Ab 1. November dieses Jahres steigt der von den Krankenkassen zu zahlende Festbetrag für ein Hörgerät von bisher 421 Euro auf nunmehr 785 Euro. Damit befolgen die Kassen ein Urteil des Bundessozialgerichts aus dem Jahr 2009, das sie im Rahmen »eines weitgehenden Behinderungsausgleiches« verpflichtet, ihren Mitgliedern ohne Zusatzkosten ein besseres (digitales) Hörgerät zu ermöglichen.

In Deutschland sind 2012 über 900 000 Hörgeräte verkauft worden. Es wird sich erweisen, ob die beabsichtigte Besserversorgung gelingt oder die Hörgeräteakustiker die Preisstandards anheben werden.

Die Lektüre des Kursbuches 175 weckt Erinnerungen, benennt Erfahrungen, informiert über Entwicklungen und Widersprüche eines wesentlichen gesellschaftlichen Segments, aber es bleibt weitgehend schmerzfrei. (Sieht man von den bluttriefenden Beschreibungen des Aschura-Rituals mal ab.)

Meine Bemerkung mag auch als Hinweis verstanden werden: »Schmerz« wäre auch ein Heftthema, es würde das über gefährdete Gesundheiten möglicherweise sehr pointiert fortsetzen und zuspitzen.

Zwei prominente Suizidfälle der jüngsten Vergangenheit haben die finale Souveränität von Patienten mit gefährdeter Gesundheit demonstriert: Am 12. September soll sich der 87-jährige Erich Loest aus einem Fenster der Universitätsklinik Leipzig gestürzt haben, am 26. August hat sich Wolfgang Herrndorf in Berlin erschossen. Der Blog »Arbeit und Struktur«, in dem er seit etlichen Monaten seine Auseinandersetzung mit dem Gehirntumor öffentlich führte, wird noch in diesem Jahr im Rowohlt Verlag erscheinen.

Ein Rezept gegen die Gefährdung von Gesundheiten: Bibliotherapie! Im Insel Verlag ist gerade ein wunderbares Buch erschienen: Ella Berthoud und Susan Elderkin mit Traudl Bünger (die das britische Original auf deutsche Verhältnisse erweitert): Die Romantherapie. 253 Bücher für ein besseres Leben. Diese Heilmittel bekommt man nicht in der Apotheke, sondern im Buchhandel oder in der Bibliothek. In diesem Medizinschrank stehen Balzac, Tolstoi, Saramago, Proust und viele andere mehr und werden zur Anwendung, also Lektüre empfohlen bei Alkoholsucht, Altersschwäche, Arbeitslosigkeit, Ehebruch, Gier, Heimweh, Langeweile, Lustlosigkeit, Minderwertigkeitskomplex, Prokrastination (dem Leid des Aufschiebens) bis hin zu Schlaflosigkeit, Schwangerschaft oder auch Völlerei und Zahnschmerzen!

Schließlich: Schon im Kursbuch 174 habe ich die Bilderintervention in der Mitte des Heftes vermisst – dieses sinnliche Moment tat wohl.

Auf das Heft über die Moral bin ich gespannt. Ob Moral gut sein muss, ich weiß es nicht. Aber verzichten möchte ich nicht auf sie.

Rainer Erlinger

Warum ich (k)ein Moralist bin

Eine kleine Begriffsbiografie

Wer möchte schon »Moralist« sein? Moralist – eine Bezeichnung, die irgendwie angestaubt klingt, bieder, ein wenig nach moralinsauer, belehrend, spaßfeindlich. Oder – wenn man historisch denkt – nach einer mehr oder weniger fest umschriebenen Gruppe von Autoren um das 17. Jahrhundert herum. Andererseits steckt das Wort »Moral« darin, und das hat gerade Konjunktur. Ein moralischer Mensch möchte man schon sein, aber es scheint schwierig, die Frage, ob oder warum man »Moralist« oder eben keiner sein möchte, eindeutig zu beantworten.

Was ist ein Moralist?

Ein Zweifelsfall also? »Maßgebend in allen Zweifelsfällen« konnte man früher (1967) im Duden lesen, vielleicht kann er helfen, die Verwirrung aufzulösen. Die Zeiten der rigorosen Rechtschreibregeln sind ja – bis auf ein paar Ausnahmen von Orthografiemoralisten (oder wären das dann in Analogie zur Bildung des Wortes Moralisten »Orthografisten«?) – glücklicherweise vorbei. In vielen Fällen macht der Duden nur noch Vorschläge. Aber er verfolgt den Anspruch, sich nach dem Sprachgebrauch zu richten1 und kann vielleicht deshalb am besten wiedergeben, was das Wort »Moralist« heute bedeutet und wie es gebraucht wird.

Tatsächlich verzeichnet der Duden in seiner Onlineversion zwei Bedeutungen des Begriffs:

»Moralist, der

1. (bildungssprachlich) jemand, der, besonders als Literat, Philosoph o. Ä., den Moralismus (1) vertritt

2. (oft abwertend) jemand, der alle Dinge in übertriebener Weise moralisierend (2) beurteilt«.

Folgt man den Verweisen, heißt es weiter:

»Moralismus, der

1. Haltung, die die Moral als verbindliche Grundlage des zwischenmenschlichen Verhaltens anerkennt

2. übertreibende Beurteilung der Moral als alleiniger Maßstab für das zwischenmenschliche Verhalten«
bzw.:

»moralisieren

1. (bildungssprachlich) die Moral betreffende Betrachtungen anstellen

2. (oft abwertend) Moral predigen«.2

Nimmt man die im Duden fehlende fachspezifische Bedeutung3 des Moralismus als Strömung in der Philosophiegeschichte hinzu, zeichnen sich demnach drei unterschiedliche Bedeutungen ab: der »Moralist« als Angehöriger der Gruppe der europäischen Moralisten, allen voran die französischen François de La Rochefoucauld und Michel de Montaigne, aber auch Baltasar Gracián, Baldassare Castiglione oder Thomas Browne – oder, heute, als Anhänger der entsprechenden Auffassungen und Denkweisen. Der »Moralist« als Moralprediger, Moralapostel, der seine Mitmenschen drangsaliert, erziehen und belehren will. Und schließlich ganz allgemein der »Moralist« als Mensch, der sich mit Moral beschäftigt. Und weil es sich um drei ziemlich unterschiedliche Positionen handelt, muss ich die Frage, warum ich (k)ein Moralist bin, für die drei Positionen unterschiedlich beantworten.

Warum ich (k)ein Moralist bin

Für mich – um angesichts der persönlichen Fragestellung in der Überschrift ausnahmsweise eine persönliche Betrachtungsweise an den Anfang zu stellen – ist ein »Moralist« in erster Linie ein Angehöriger der Gruppe der europäischen oder französischen Moralisten des 17. und 18. Jahrhunderts. Da ich im 20. Jahrhundert geboren bin, müsste mein Geburtsdatum eigentlich schon als Begründung ausreichen, kein Moralist zu sein. Andererseits kann man auch heute noch Kantianer oder Aristoteliker sein, über 200 beziehungsweise 2000 Jahre nach deren Tod. Man muss also nur den Begriff des Moralisten ein wenig erweitern auf diejenigen, die sich in der Denktradition der klassischen Moralisten sehen, und schon ist die Frage wieder offen.

Und wie die Überschrift dieses Abschnitts mit dem in Klammern gesetzten »k« zeigt, wird sie das für mich auch bleiben. Warum? Weil einige der Moralisten zwar wunderbare Autoren waren und vor allem auch scharfsinnige Beobachter – für beides kann man und kann ich sie nur bewundern –, das alles aber meines Erachtens mit Moral wenig zu tun hat. Womit dann? Die Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie formuliert dazu: »Das gemeinsame Anliegen der genannten ›M.[Moralisten]‹ ist die Erziehung des Menschen, vor allem über seine Gefühle und Leidenschaften zu Selbsterkenntnis, Weltklugheit und Glück.«4

Nichts gegen Selbsterkenntnis (ob die immer zu Glück führt, sei dahingestellt), Weltklugheit und Glück – im Gegenteil. Dasselbe gilt für Gefühle und Leidenschaften. Problematisch hingegen ist die Erziehung dazu. Die Texte der Moralisten richten sich an Erwachsene, und dem Versuch, Erwachsene zu erziehen, stehe ich tendenziell skeptisch gegenüber. Nicht nur weil Erziehung eine Entmündigung beinhaltet, sondern weil der Erziehende gegenüber dem zu Erziehenden eine erhöhte Position einnimmt, was leicht in Richtung Überheblichkeit geht. Für gewöhnlich ist Friedrich Nietzsche in Fragen der Moral ein, nennen wir es vorsichtig, schwieriger Gewährsmann, hier aber »trifft er ins Schwarze«: »Larochefoucauld und jene anderen französischen Meister der Seelenprüfung […] gleichen scharf zielenden Schützen, welche immer und immer wieder ins Schwarze treffen – aber ins Schwarze der menschlichen Natur. Ihr Geschick erregt Staunen, aber endlich verwünscht vielleicht ein Zuschauer, der nicht vom Geiste der Wissenschaft, sondern der Menschenfreundlichkeit geleitet wird, eine Kunst, welche den Sinn der Verkleinerung und Verdächtigung in die Seelen der Menschen zu pflanzen scheint.«5

Mit dieser Einordnung, dem Treffer ins Schwarze der menschlichen Natur, kann Nietzsche sich sogar auf La Rochefoucauld selbst berufen, der das Vorwort zur ersten Auflage seiner Maximen und Reflexionen im Jahre 1665 folgendermaßen beginnt: »Ich zeige dem Publikum hier unter dem Titel ›Betrachtungen oder Moralische Maximen‹ ein Bild des menschlichen Herzens, das wahrscheinlich nicht jedem gefällt, weil man es zu ähnlich und zu wenig geschmeichelt finden wird.«6

»Betrachtungen oder Moralische Maximen« – diese Formulierung zeigt einen Gegensatz auf. Moral beinhaltet eine normative Komponente, sie sagt, was gut und was schlecht ist, wie man sich verhalten soll. Ganz im Gegensatz zu Betrachtungen, die, wenn das primäre Betrachten, also das Beobachten, die Wahrnehmung durch Augenschein gemeint ist, nur den Ist-Zustand wiedergeben, nicht aber das Sollen.7 Erst wenn man an Betrachtungen im weiteren Sinne denkt, das Nachdenken über einen Ist-Zustand, können auch normative, moralische Aspekte mit auftauchen.

Wie verhält es sich damit bei La Rochefoucauld? Das soll ein Blick auf drei der Maximen und Reflexionen La Rochefoucaulds8 zum Thema Freundschaft zeigen.

Zunächst Nummer 428: »Wir verzeihen unseren Freunden leicht die Fehler, die uns nicht angehen.«

Hier scheint Nietzsche mit seiner Schützentheorie richtigzuliegen: Die Reflexion beobachtet scharfsinnig und trifft ins Schwarze der menschlichen Natur – nicht allein ins Schwarze der zwischenmenschlichen Beziehung. Es geht zwar um ein Verhalten im Rahmen der Freundschaft, aber der Kern liegt innerhalb der betrachteten Person. Es geht darum, dass das Verzeihen, das ja eigentlich etwas Großzügiges sein sollte, es in Wirklichkeit oft nicht ist, weil man sich in diesem Fall, wenn es lediglich andere angeht, nichts weiter vergibt. Man könnte sogar darüber nachdenken, ob »verzeihen« überhaupt der richtige Ausdruck ist, wenn man selbst gar nicht betroffen ist. Denkt man allerdings weiter, reflektiert über diese Aussage, steht hinter ihr doch indirekt eine Forderung, eine normative Komponente: Zur Freundschaft müsste doch eigentlich auch gehören, die Fehler zu verzeihen, die uns angehen oder unter denen wir selbst zu leiden haben. Man sollte (!) daher Freunden auch diese Fehler verzeihen.

Bei Nummer 410 verzichtet La Rochefoucauld hingegen auf die primäre Betrachtung: »Der höchste Beweis der Freundschaft ist nicht, einem Freunde unsere Fehler, sondern ihm die seinen sichtbar zu machen.«

Zwar fußt diese Aussage auch auf der Feststellung oder Reflexion, dass es schwer ist, einem Freund dessen Fehler sichtbar zu machen, hier tritt jedoch die Virtuosität des Beobachters, das Geschick des Schützen, der ins Schwarze der menschlichen Natur trifft, zurück gegenüber einem Ratschlag oder sogar einer philosophischen Analyse der Freundschaft als solcher. Man könnte umformulieren, dass es zu einer echten Freundschaft gehört, den Freund auch zu kritisieren, oder normativ, dass ein wahrer Freund den Freund auch auf dessen Fehler hinweisen soll.

Umgekehrt verhält es sich jedoch bei Nummer 473: »So selten die wahre Liebe ist, noch seltener ist die wahre Freundschaft.«

Hier steht die reine Betrachtung im Sinne einer Beobachtung im Vordergrund (»selten«, »seltener«), sieht man vielleicht von der indirekten Warnung ab, oberflächliche Freundschaften vorschnell als wahre anzusehen. In diesem Fall dürfte der Inhalt jedoch sogar die normative Komponente ausschließen, weil man Liebe – und in diesem Fall auch die entsprechende Komponente der Freundschaft – nicht fordern kann, wie Kant in seiner Metaphysik der Sitten darlegt: »Liebe ist eine Sache der Empfindung, nicht des Wollens, und ich kann nicht lieben, weil ich will, noch weniger aber, weil ich soll (zur Liebe genötigt werden); mithin ist eine Pflicht zu lieben ein Unding.«9

Warum ich kein Moralist bin

Der Duden geht auf die französischen oder europäischen Moralisten nicht ein. Die beiden bei ihm genannten Bedeutungen des Wortes »Moralist« unterscheidet er jedoch hinsichtlich ihres Gebrauchs: Als »bildungssprachlich« charakterisiert er die eine, nämlich den Moralismus vertretend, also die Haltung, die Moral als Grundlage des Zusammenlebens anerkennt; als »oft abwertend« die andere, das in übertriebener Weise betriebene moralisierende Beurteilen. Tatsächlich dürfte im allgemeinen Sprachgebrauch die zweite Bedeutung überwiegen, die abwertende. Gerd Lamsfuss weist im Historischen Wörterbuch der Philosophie nach, wie die zunächst neutrale Bezeichnung des mittellateinischen »moralizator« Ende des 17. Jahrhunderts den negativen Beigeschmack bekommt, bis dann »1743 ›moraliseur‹ vollends die Bedeutung von Moralprediger angenommen« habe.

In Deutschland sei zwischen Mitte des 18. und Mitte des 19. Jahrhunderts die Abwertung auch in den Lexika nachweisbar.10 Und 1781 schon lässt Friedrich Schiller Franz Moor in den Räubern gegen einen »Moralisten« wettern: »Der milzsüchtige, podagrische Moralist von einem Gewissen mag runzligte Weiber aus Bordellen jagen und alte Wucherer auf dem Todesbett foltern – bei mir wird er nimmermehr Audienz bekommen.«11

Auch die Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie versteht den »Moralismus« – in Abgrenzung von den französischen Moralisten, die in einem eigenen Lemma behandelt werden – eher negativ: »Moralismus, in alltäglichen und moralphilosophischen Diskussionen Bezeichnung für Argumente, die eine rigorose, nicht situationsspezifisch und historisch modifizierte Anwendung ethischer Prinzipien und Normen bedeuten (s. Rigorismus). Der M. wird häufig auch als der Vorwurf einer ›starren‹ oder ›absoluten‹ Anwendung (›Verabsolutierung‹) moralischer Regeln formuliert.«12

An dieser Stelle muss man nicht mehr viel ausführen: Ich bin kein Moralist, weil ich weder Moral predigen noch moralische Regeln, starr, absolut oder rigoros anwenden möchte. Aber das liegt vielleicht auch in der Natur der Sache: Zu dieser Bedeutung des Begriffs »Moralist« wird sich wohl niemand selbst bekennen, dieser unrühmliche Titel wird stets von anderen verliehen. Es fragt sich nur, ob zu Recht oder zu Unrecht.

Der unselige Veggie Day

Kein Moralist im Sinne des Moralpredigers möchte man auch aus einem ganz pragmatischen Grund sein: Es brächte nichts. Möglich, dass man in früheren Zeiten Erfolg damit haben konnte. Ein Abraham a Sancta Clara konnte im 17. Jahrhundert bis heute andauernde Berühmtheit damit erlangen, wortgewaltig gegen die Sünde anzupredigen. Ob die moralischen Vorgaben der Kirche der Barockzeit einer heutigen kritischen Betrachtung standhielten, sei dahingestellt. Ebenso, ob Abraham a Sancta Claras Predigten wirklich auf ein besseres Zusammenleben hinwirkten oder lediglich auf die Befolgung der kirchlichen Gebote. Aber die Menschen strömten herbei und hörten ihm zu. Heute, in einer aufgeklärten Gesellschaft, ist das schwieriger geworden oder unmöglich. Glücklicherweise, denn niemand kann sich unaufgeklärte Zeiten zurückwünschen, in denen das gute Leben vorgegeben wurde und das richtige Verhalten diktiert statt begründet.

Dass die Dinge heute anders laufen, konnte man an einem interessanten Beispiel sehen: der unsäglichen und unseligen Debatte um den »Veggie Day« im Rahmen des Bundestagswahlkampfs 2013. Sehr grob vereinfacht – wie grob, und ob man das noch Vereinfachung nennen kann oder schon Verfälschung, dazu gleich weiter unten – ging es darum, dass die Grünen in ihrem Wahlprogramm die Einführung eines fleischlosen Tages in öffentlichen Kantinen forderten. Mit anderen Worten, besser gesagt denen der Bild-Zeitung: »Grüne wollen uns das Fleisch verbieten.« Tatsächlich hatte, wie der Medienjournalist Stefan Niggemeier in seinem Blog aufzeigte, die Bild-Zeitung wenige Wochen vor der Bundestagswahl aus einer bereits einige Jahre alten Forderung der Grünen ein Thema gemacht. »Na gut. So macht die Bild-Zeitung halt Schlagzeilen und Politik«, konstatierte Niggemeier, listete dann aber auf, wie andere Medien nachzogen.13 Auf Zeit online konnte man am gleichen Tag eine ähnliche Analyse lesen mit der interessanten Aussage des Sprechers von Verbraucherschutzministerin Ilse Aigner von der CSU, dass es durch die religiöse Tradition des Fischgerichts am Freitag de facto schon einen Veggie Day in vielen Kantinen gebe.14

Die Aufregung in den Medien war groß, das Thema wurde für den Wahlkampf ausgeschlachtet, und sogar in den eigenen Reihen distanzierten sich grüne Politiker, unter ihnen der baden-württembergische Ministerpräsident Winfried Kretschmann – wenn auch erst nach der Wahl, als die Grünen ein für sie enttäuschendes Ergebnis erzielt hatten.15 Stets ging es um die Frage der Bevormundung, den Vorwurf, der vom politischen Gegner und den Medien gemacht worden war. Zu Recht? An dieser Stelle lohnt ein Blick auf die Originalformulierung im Wahlprogramm: »Pro Kopf und Jahr essen wir Deutsche rund 60 Kilo Fleisch. Dieser hohe Fleischverbrauch birgt nicht nur gesundheitliche Risiken. Er erzwingt auch eine Massentierhaltung, die auf Mensch, Tiere und Umwelt keine Rücksicht nimmt. Deshalb fordern wir mehr Verbraucheraufklärung zu den gesundheitlichen, sozialen und ökologischen Folgen des Fleischkonsums. Öffentliche Kantinen sollen Vorreiterfunktionen übernehmen. Angebote von vegetarischen und veganen Gerichten und ein ›Veggie Day‹ sollen zum Standard werden. Wir wollen ein Label für vegetarische und vegane Produkte.«16

Man tut sich schwer, dem nicht zuzustimmen. Der Begründung mit Gesundheitsrisiken und Massentierhaltung – einschließlich deren Folgen für den Klimawandel – ohnehin, dahinter stehen klare moralische Erwägungen. Aber auch den Forderungen: Verbraucheraufklärung zu den Folgen, ein klares Label zur Verbraucherinformation, Vorreiterfunktion öffentlicher Kantinen und Angebote ohne Fleisch und tierische Produkte. Und selbst die Forderung nach einem Veggie Day erscheint am Ende vernünftig. Es geht um einen Tag die Woche, also eines von fünf Kantinenessen oder eine von 21 Mahlzeiten die Woche. Das kann doch selbst den verbissensten Karnivoren kaum tangieren, geschweige denn wirklich stören. Schließlich kann er weiterhin die 20 anderen wöchentlichen Mahlzeiten mit Fleisch überfrachten und dazwischen noch ein paar Currywürste, Leberkässemmeln oder Döner schieben. Speziell die Verknüpfung mit der Verbraucheraufklärung und der »Vorreiterfunktion« der öffentlichen Kantinen zeigt die Zielrichtung: Es geht nicht darum, den Menschen die Wurst vom Brot zu nehmen, sondern ihnen zu zeigen, dass vegetarisches Essen gut schmecken kann, ebenso gut oder womöglich sogar besser als Fleisch, dessen Qualität nicht gerade ein Markenzeichen vieler Kantinen ist. Können also Gesellschaft und Demokratie an einem Brokkoliröschen Schaden nehmen?

Die beiden vielleicht nicht, aber am Ende womöglich die Moral? Damit wären wir wieder bei »Warum ich (k)ein Moralist bin«. Vermutlich haben der Veggie Day und die Diskussion über ihn seine Ziele eher zurückgeworfen als befördert. In einer Talkshow meinte einer der üblichen Gäste, im Grunde ein vernünftiger Mensch, als Reaktion auf den Veggie Day würde er am liebsten sofort ein zweites Steak bestellen. Man fühlt sich erinnert an die Bilder, als der Starkoch Jamie Oliver eine Aktion für gesünderes Essen in der Schulkantine startete: Dicke Eltern steckten dicken Kindern durch die Gitterstäbe geschlossener Schultore Fast-Food-Pakete zu, damit die Kinder bei Jamie Olivers gesundem Essen nicht verhungern müssten. Dahinter steckte aber auch Protest gegen die Bevormundung. Bei schwer übergewichtigen Kindern, die von zu Hause her keine Chance auf gesundes Essen und keine Erfahrung haben, wie frisch Zubereitetes schmeckt, muss man sicher nachdenken, ob hier ein Eingreifen der Gesellschaft nicht zwingend geboten ist, aber gegenüber Erwachsenen – und damit den Kantinenbesuchern – lautet der Kernvorwurf: Bevormundung.

So sehr ich alle Anliegen, die mit dem Veggie Day verfolgt werden sollen, teile und auch der Meinung bin, dass er einen guten Ansatz darstellt, vor allem die Idee, den Menschen, die sonst kaum vegetarisch essen, zu zeigen, dass das auch schmecken kann, ja so sehr ich ihn eigentlich auch richtig finde, gefällt er mir am Ende doch nicht. Vermutlich eben, weil ich zu wenig Moralist in diesem Sinne bin. Dafür schätze ich die Freiheit des Einzelnen zu hoch. Auch wenn ich es sonst nicht so oft tue, an dieser Stelle halte ich es mit dem guten John Stuart Mill:

»Dies Prinzip lautet: dass der einzige Grund, aus dem die Menschheit, einzeln oder vereint, sich in die Handlungsfreiheit eines ihrer Mitglieder einzumengen befugt ist, der ist: sich selbst zu schützen. Dass der einzige Zweck, um dessentwillen man Zwang gegen den Willen eines Mitglieds einer zivilisierten Gemeinschaft rechtmäßig ausüben darf, der ist: die Schädigung anderer zu verhüten. Das eigene Wohl, sei es das physische oder das moralische, ist keine genügende Rechtfertigung. Man kann einen Menschen nicht rechtmäßig zwingen, etwas zu tun oder zu lassen, weil dies besser für ihn wäre, weil es ihn glücklicher machen, weil er nach Meinung anderer klug oder sogar richtig handeln würde. Dies sind wohl gute Gründe, ihm Vorhaltungen zu machen, mit ihm zu rechten, ihn zu überreden oder mit ihm zu unterhandeln, aber keinesfalls, um ihn zu zwingen oder ihn mit Unannehmlichkeiten zu bedrohen, wenn er anders handelt. Um das zu rechtfertigen, müsste das Verhalten, wovon man ihn abbringen will, darauf berechnet sein, anderen Schaden zu bringen. Nur insoweit sein Verhalten andere in Mitleidenschaft zieht, ist jemand der Gesellschaft verantwortlich. Soweit er dagegen selbst betroffen ist, bleibt seine Unabhängigkeit von Rechts wegen unbeschränkt. Über sich selbst, über seinen eigenen Körper und Geist ist der einzelne souveräner Herrscher.«17

Natürlich kann man streiten, ob nicht Mills Kriterien beim übertriebenen Fleischkonsum, der sich nur durch Massentierhaltung bewerkstelligen lässt, erfüllt sind: die Schädigung anderer, zu denen nach Jeremy Bentham, dem Mill in der utilitaristischen Ethik folgte, alle empfindsamen Lebewesen, also auch Tiere gehören. Ich persönlich tendiere dazu, das zu bejahen. Aber dann sollte man auch dort eingreifen: bei den gesetzlichen Rahmenbedingungen der Tierhaltung und der Fleischerzeugung. Es mag paradox klingen, denn derartige gesetzliche Regelungen hätten vermutlich am Ende stärkere Auswirkungen, nicht nur auf die Freiheit der Fleischproduzenten, sondern indirekt auch die der Verbraucher: Fleisch würde vermutlich teurer, und das beträfe die gesamte Ernährung und nicht nur eine Mahlzeit pro Woche. Aber der Verbraucher kann dann entscheiden, ob er bereit ist, den höheren – adäquateren – Preis für Fleisch zu bezahlen. Die Entscheidung bliebe jedoch bei ihm, anders als beim Veggie Day. Das ändert nichts daran, dass ich ihn, abgesehen von diesem Aspekt, dennoch für eine gute Idee halte.

Erst kommt das Fressen, dann kommt die Moral

Bei Moral und Essen denken viele auch an eine bekannte Zeile: »Erst kommt das Fressen, dann kommt die Moral« lässt Bertolt Brecht Macheath, genannt Mackie Messer, in seiner Dreigroschenoper singen. Vielleicht erklärt das ja auch die Aufregung um den Veggie Day: Wenn es um das »Fressen« geht, die Befriedigung der eigenen Wünsche und Begehren, steht die Moral offenbar bei den Menschen hinten an. Insofern könnte man diesen Ausspruch auch gut in der Tradition der europäischen Moralisten sehen, die ja die menschliche Natur aufspießen. Man würde sich nicht wundern, bei La Rochefoucauld eine Maxime zu finden, etwa in der Art: »Zunge, Nase und Magen rufen meist lauter als das Gewissen.« Oder: »Ein Magen kann lauter knurren als ein Gewissen rufen.« Aber passt das zu Brecht? Wollte der nicht eher die politischen Verhältnisse aufspießen?

Tatsächlich ging es Brecht offenbar eher um etwas anderes als die menschliche Natur. Nach der bekannten Zeile: »Erst kommt das Fressen, dann kommt die Moral« konkretisiert Brecht, worum es in dem Satz geht: »Erst muss es möglich sein, auch armen Leuten/Vom großen Brotlaib sich ihr Teil zu schneiden.« Also doch eine politische Forderung. Oder eine moralische. Und an dieser Stelle stutzt man. Was meint Brecht mit der Moral? Offensichtlich sieht er einen Gegensatz zwischen der »Moral« und der Forderung, dass alle Menschen zu essen haben, dass Menschen teilhaben dürfen am Reichtum, dass die Verteilung gerecht zu erfolgen hat. Aus heutiger Sicht sind das jedoch Kernforderungen jeder Moral, auf keinen Fall lässt sich ein Gegensatz darstellen. Ein Gegensatz, der an Friedrich Schillers Distichon »Die Würde des Menschen« erinnert: »Nichts mehr davon, ich bitt euch. Zu essen gebt ihm, zu wohnen,/Habt ihr die Blöße bedeckt, gibt sich die Würde von selbst.«

Was meinte Brecht also mit der »Moral«, die erst nach dem Fressen kommt, nachdem jeder etwas vom großen Brotlaib bekommen hat? Die Antwort dürfte in den Eingangssätzen der Strophen zu finden sein: »Ihr Herrn, die ihr uns lehrt, wie man brav leben/Und Sünd und Missetat vermeiden kann«, »Ihr, die euren Wanst und unsre Bravheit liebt«, »Ihr lehrt uns, wann ein Weib die Röcke heben/Und ihre Augen einwärts drehen kann« und »Ihr, die auf unsrer Scham und eurer Lust besteht«. Brecht geht es dabei um die »Moral« der Moralisten im negativen Sinne, also der Moralprediger, Moralapostel, die darauf achten, dass alles »züchtig« und brav zugeht, aber vergessen, den Menschen zu essen zu geben. Und noch dazu deren übelste Form: Diejenigen, die für sich selbst eine andere Moral gelten lassen, eine Doppelmoral, die auf anderer Leute Scham und ihre eigene Lust bestehen.

»Keine Notiz«

Und falls es jetzt noch einer letzten Begründung bedarf, warum man kein Moralist sein möchte, hat das, wie so oft, Bertrand Russell wunderbar formuliert: »Der Moralist pflegt gern die Ansprüche der menschlichen Natur zu übersehen; in solchen Fällen wird aber wahrscheinlich die Natur des Menschen von den Ansprüchen des Moralisten keine Notiz nehmen.«18

Warum ich ein Moralist bin

Verwendet man »Moralist« hingegen in dem Sinne, als »jemand, der, besonders als Literat, Philosoph o. Ä., den Moralismus vertritt« und damit als ein Mensch der »die Moral betreffende Betrachtungen anstell[t]«, ein Mensch mit einer »Haltung, die die Moral als verbindliche Grundlage des zwischenmenschlichen Verhaltens anerkennt«19, dann gebe ich zu, ein Moralist zu sein. Ein Mensch zu sein, der »die Moral betreffende Betrachtungen anstell[t]«, ließe sich als Verfasser dieses Beitrags ohnehin nur mit beträchtlichem argumentativem Aufwand oder einem gehörigen Maß an Realitätsverlust leugnen.

Aber ich stehe auch zu einer »Haltung, die die Moral als verbindliche Grundlage des zwischenmenschlichen Verhaltens anerkennt«. Auch wenn die »verbindliche Grundlage«, speziell das »verbindlich« darin ein wenig Bauchschmerzen bereitet. Nicht nur weil es schon ein bisschen danach klingt, die »Moral als alleinige[n] Maßstab für das zwischenmenschliche Verhalten«20 zu sehen, wie es der Duden für den Moralisten im negativen Sinne formuliert und dort nur noch das »übertrieben« anfügt. Sondern weil die Anerkennung der Moral als verbindlich eine Grundsatzentscheidung beinhaltet, die zu einem Verlust an individueller Freiheit führt. Zumindest dann, wenn man darunter die Willkür versteht, wie sie Immanuel Kant bei seiner Definition des Rechts verwendet: »Das Recht ist also der Inbegriff der Bedingungen, unter denen die Willkür des einen mit der Willkür des anderen nach einem allgemeinen Gesetze der Freiheit zusammen vereinigt werden kann.«21

Lässt man den Unterschied zwischen der kantschen Rechtslehre und Tugendlehre hier einmal außen vor, zeigt Kant mit dieser Definition aber auch einen Grund auf, warum man die Moral, jenseits aller theoretischen Moralbegründungen, aus ganz praktischen Gründen als verbindliche Grundlage für das zwischenmenschliche Verhalten anerkennen will: Die Moral führt zwar zu einer Einschränkung der Willkür, denn, hält man sich an sie, darf man nicht mehr alles machen, was einem in den Sinn kommt. Wer zum Beispiel auf die Idee verfällt, Spaziergänger als Zielscheiben für Schießübungen zu verwenden, wird von diesem Vorhaben wieder abrücken, sobald er die Moral als verbindlich anerkennt – hier in der Ausformung, das Leben anderer zu achten, oder des Gebots, nicht zu töten beziehungsweise zu morden. Das stellt eine Einschränkung der Willkür dar, aber zugleich einen Gewinn an Freiheit aller, wenn man an die dadurch eröffnete Möglichkeit denkt, spazieren zu gehen und auch wieder lebend nach Hause zu kommen.

Dies alles mag banal klingen, aber ich glaube, die Frage, ob man die Moral als (verbindliche) Grundlage unseres Zusammenlebens anerkennen sollte, ist so einfach zu beantworten, zu bejahen, dass es banal klingt. Anders gefragt: Was sollte sonst die Grundlage sein? Das Recht des Stärkeren? Eine göttliche Seinsordnung? Allein die staatlichen Gesetze – und was einen nicht ins Gefängnis bringt, ist dann auch richtig? Wenn man die Moral richtig versteht, als die Summe der Grundsätze, die für das Zusammenleben wichtig sind22, dann enthält diese Definition schon die Notwendigkeit, sie als Grundlage anzuerkennen. Und nur wenn man die Moral ausufern lässt, wird sie dafür untauglich.

Ein Moralist will man schließlich sein, wenn man die Moral so versteht wie der amerikanische Moralphilosoph William K. Frankena: »Und sie [die Gesellschaft] darf nicht vergessen, dass die Moral die Funktion hat, das gute Leben der einzelnen zu fördern und es nicht mehr als nötig zu stören. Die Moral ist für den Menschen da, nicht der Mensch für die Moral.«23

Anmerkungen

1 So verteidigte sich eine Sprecherin der Duden-Redaktion gegen die Wahl zum »Sprachpanscher des Jahres 2013« durch den Verein Deutsche Sprache gegenüber der dpa mit den Worten: »Wir machen die Sprache nicht, wir bilden sie objektiv ab.«

2 www.duden.de unter den Stichworten »Moralist, der«, »Moralismus, der« und »moralisieren« (letzter Aufruf am 16.10.2013).

3 Lamsfuss, Gerd: »Moralist, Moralismus«. In: Ritter, Joachim; Gründer, Karlfried (Hg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie. Basel 1984, Bd. 6, Spalte 175–179; Balmer, Hans Peter: »Moralistische Ethik«. In: Pieper, Annemarie (Hg.): Geschichte der neueren Ethik. Tübingen 1992, Bd. 1, S. 1–25; Zimmer, Robert: Die europäischen Moralisten. Zur Einführung. Hamburg 1999.

4 Welter, Rüdiger: »Moralisten, französische«. In: Mittelstraß, Jürgen (Hg.): Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie. Stuttgart 1995, Bd. 2, S. 933.

5 Nietzsche, Friedrich: Menschliches, Allzumenschliches. 1. Bd., zweites Hauptstück, § 36.

6 Zitiert nach La Rochefoucauld, François de; Kraus, Wolfgang (Hg.): Denken mit François de La Rochefoucauld. Maximen über Eigenliebe und Eitelkeit, Liebe und Verrat, Ruhm und Heuchelei, Tugenden und Laster. Zürich 2008, S. 7.

7 Man denke hier an den naturalistischen Fehlschluss und das humesche Gesetz.

8 La Rochefoucauld, François de: Maximen und Reflexionen. Stuttgart 1965. Die nachfolgenden Zitate sind dieser Quelle entnommen.

9 Kant, Immanuel: Die Metaphysik der Sitten. Akademie Ausgabe, S. 401.

10 Lamsfuss, Gerd: »Moralist, Moralismus«. In: Ritter, Joachim; Gründer, Karlfried (Hg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie. Basel 1984, Bd. 6, Spalte 176.

11 Schiller, Friedrich: Die Räuber, IV. Akt, 2. Szene.

12 Kambartel, Friedrich: »Moralismus«. In: Mittelstraß 1995, Bd. 2, S. 933 in Abgrenzung zu Welter, Rüdiger: »Moralisten, französische«, a. a. O.

13 http://www.stefan-niggemeier.de/blog/veggie-day-wie-man-aus-alten-fleischabfaellen-der-bild-zeitung-nachrichten-macht/, zuletzt aufgerufen am 19.10.2013, dort auch der Nachweis der Schlagzeile in der Bundesausgabe der Bild-Zeitung vom 5.8.2013.

14 Caspari, Lisa: »Fleischlos in den Wahlkampf«. In: Zeit online vom 5.8.2013 (http://www.zeit.de/politik/deutschland/2013-08/gruene-fleischkonsum-wahlkampf-kantine-veggie-day/komplettansicht, zuletzt aufgerufen am 19.10.2013).

15 So etwa die baden-württembergische Staatsministerin Silke Krebs (http://www.schwaebische.de/region/wir-im-sueden/baden-wuerttemberg_artikel,-Staatsministerin-Krebs-kritisiert-gruene-Wahlkampagne-_arid,5503257.html, zuletzt aufgerufen am 20.10.2013), der Tübinger Oberbürgermeister Boris Palmer (http://www.focus.de/politik/deutschland/bundestagswahl-2013/hauen-und-stechen-bei-der-oekopartei-top-gruener-redet-tacheles-selbst-gemachte-niederlage_aid_1108643.html, zuletzt aufgerufen am 20.10.2013) und Winfried Kretschmann (http://www.zeit.de/2013/40/interview-kretschmann-gruene, zuletzt aufgerufen am 20.10.2013).

16 Bundestagswahlprogramm 2013, beschlossen auf der 35. Ordentlichen Bundesdelegiertenkonferenz von Die Grünen/Bündnis 90 vom 26. bis 28.04.2013 in Berlin, S. 164

17 Mill, John Stuart: Über die Freiheit. Stuttgart 1974, S. 16 f.; der Originaltext findet sich z. B. unter http://www.bartleby.com/130/1.html (zuletzt aufgerufen am 20.10.2013).

18 Russell, Bertrand: Moral und Politik. Frankfurt am Main 1988, S. 15.

19 So die entsprechenden Einträge bei Duden Online www.duden.de unter den Stichworten »Moralist, der«, »Moralismus, der« und »moralisieren« (letzter Aufruf am 16.10.2013), siehe oben Fußnote 3.

20 Siehe oben Fußnote 3.

21 Kant, Immanuel: Die Metaphysik der Sitten, a. a. O., S. 230.

22 Erlinger, Rainer: Moral. Wie man richtig gut lebt. Frankfurt am Main 2011, S. 76.

23 Frankena, William K.: Analytische Ethik. München 1981.

Heinz Bude

Das Schicksal des Gutmenschen

Ein Vorschlag zur Güte

Der Ausdruck stammt von Kurt Scheel. Anlässlich seines Abschieds vom Merkur hat der langjährige Herausgeber dieser »deutschen Zeitschrift für europäisches Denken« erzählt, wie es zur Prägung des Gutmenschen kam.1 Karl Heinz Bohrer, der andere Herausgeber, hatte im Januarheft 1992 »gegen die westdeutsche Schaumsprachigkeit« gewettert und die Anlegung eines »Wörterbuchs des guten Menschen« angeregt, in das Begriffe und Sätze wie »die Mauer im Kopf niederreißen«, »Streitkultur« oder »Querdenker« gehören sollten. Kurt Scheel hatte bei der Redaktion des Manuskripts seines Mitherausgebers daraus mit seiner dadaistischen Begabung das »Wörterbuch des Gutmenschen« gemacht. Deshalb darf er sich, streng genommen, als Erfinder des Ausdrucks betrachten.

Die damals »in kämpferischer Stimmung« von ihm in die Welt gesetzte Chiffre wird seitdem mit beträchtlichem Erfolg gehandelt2 und gilt heute als ironischer Standard für Kommentare von Vorgängen politischer Korrektheit. Das Gutmenschentum scheint besonders in Deutschland verbreitet zu sein, das mit militärischer Zurückhaltung, ökologischem Avantgardismus und ökonomischen Austeritätsdiktaten seinen europäischen Nachbarn das Fürchten lehrt. Aber die Wendung gegen den deutschen Gutmenschen kommt nicht aus Portugal, Irland oder Spanien, sondern aus dem eigenen Lande. Hier macht man sich gern mit unverhohlener Schadenfreude über gutmenschliches Scheitern in einer Welt handfester Interessenkonflikte lustig. Man wartet anscheinend nur darauf, dass die Liebchen aus der mittelständischen Komfortzone mit ihrem festen Glauben, dass es nur ein wenig guten Willen braucht, damit die Dinge sich zum Besseren wenden, auf die Schnauze fallen.

Wer ist ein Gutmensch?

Dabei war die Bezeichnung von ihrem Erfinder ursprünglich so böse womöglich gar nicht gemeint. Schließlich ist Kurt Scheels Darstellung seines Wegs zu dem honorigen Organ, welches der Merkur nun mal ist, zu entnehmen, dass er selbst diesem eigentümlichen sozialen Milieu, dem die Annoncierung von Moral für sein Selbstverständnis so wichtig ist, entstammt. Damit sind Leute aus der Mitte unserer Gesellschaft gemeint, die sich schwer damit tun, zu glauben, dass die Welt, so wie sie jetzt ist, die beste aller möglichen sein soll. Sie sind indessen nicht allein in der grün-linken Ecke zu finden. Auch junge Konservative, die aus dem Gedanken der Schöpfung eine ökologisch sensible Politik ableiten, oder Jungliberale, die als mutige Obelixe der Bürgerrechte Big Data herausfordern, muss man dazurechnen.

In der Regel besitzen Gutmenschen einen hohen Bildungsstatus, gehen einem mit befriedigenden Selbstwirksamkeitserfahrungen verbundenen Beruf nach und verfügen über ein halbwegs komfortables Einkommen. Aber wenn man sich gegen eine Welt stellt, die für einen selbst vielleicht gar nicht so schlecht aussieht, die aber für viele andere augenscheinlich ein Ort des Unglücks ist, muss man irgendeine Art von Gesinnung für sich in Anspruch nehmen. Die Gesinnungsethik ist zwar von Max Weber gegen die Verantwortungsethik ausgespielt worden, aber wenn man nur Verantwortung kennt, hat man doch schnell Begründungen dafür gefunden, dass die Welt so sein muss, wie sie ist.

Nein, es ist anzunehmen, dass Kurt Scheel seinen Leuten nicht die Moral ausreden, dass er auch nicht gegen das Gute im Menschen stänkern und dass er schon gar nicht Leute denunzieren wollte, die für ihr Selbstverständnis eine Moral in Anspruch nehmen. Sie sollten bloß nicht so maßlos gerecht sein wollen und dabei über alles hinweggehen, was anderen Leuten das Leben schwer macht und woran diese möglicherweise scheitern. Die öffentliche Selbstfeier moralischer Überlegenheit ist ekelhaft und widerlich. Dem Gutmenschen, dem Kurt Scheel den Kopf waschen wollte, ist aller Sinn fürs Graue, Uneindeutige und fürs Vorläufige verloren gegangen. Wer diese Dimensionen der Existenz unterschlägt, wird unmoralisch, wenn er moralisch sein will. Moralische Empathie erschöpft sich in herablassendem Mitleid und entlastender Fremdanklage. Außerdem sollten wir dem gewieften Herausgeber zufolge auch nicht vergessen, dass wir aus dem Land der Täter stammen und wir deshalb, auch wenn wir gar keine Schuld auf uns geladen haben, ein bisschen vorsichtig mit der Moral sein sollten.

In einer Fernsehserie mit angeblichem Millionenpublikum konnte man unlängst miterleben, wie Unsere Mütter, unsere Väter um ihr Leben gestrampelt haben, dabei gleichzeitig jedoch aus einer Haltung maßloser Moral zu Mord und Totschlag in der Lage waren. Auch der Nationalsozialismus hatte nämlich, wie neuere Untersuchungen darlegen,3 eine Moral, die, wie man an den diversen Figuren des bundesdeutschen Moralestablishments mit Waffen-SS- und HJ-Führer-Vergangenheit erkennen kann, erstaunliche Metamorphosen in den »Männerfantasien« des Wiederaufstiegs nach 1945 erfahren hat.4 Die moderne Barbarei ist ohne Moral gar nicht zu denken.

So gesehen stammt der Schimpfklatsch über den Gutmenschen nicht aus der Gedankenwelt Nietzsches, der hinter der Moral nur das Ressentiment ängstlicher Untermenschen erkennt, die sich ihren Wunsch nach Größe nicht einzugestehen vermögen; er verdankt sich vielmehr dem Geist der moralischen Melancholie, der weiß, dass die Moral immer auch eine Geste der Resignation vor einer nicht verbesserbaren Welt darstellt.

Insofern steckt eine Stimmung der Trauer im Begriff des Gutmenschen: Die Trauer eines allenthalben verabschiedeten Subjekts, das sein prinzipielles moralisches Scheitern einsehen muss und das sich höchstens mit Camus in eine Idee der Revolte retten kann, welche die Absurdität seines Seins in der Welt akzeptiert.

Zu viel Moral in der Gesellschaft

Wenn das alles so abgebrüht nicht gemeint war, warum hat dann die Metapher des Gutmenschen so sehr als Waffe der realistischen gegen die idealistische Fraktion in Moralfragen eingeschlagen? Die einfache Antwort darauf lautet, dass sie ein Ausdruck des Selbsthasses war. Die Gutmenschen suchen im Begriff des Gutmenschen Abstand von sich selber – oder deutlicher noch: Der Gutmensch versteckt sich hinter der Demaskierung des Gutmenschen. Die schärfsten Kritiker der Elche waren auch in diesem Fall früher selber welche. Es ist zumindest auffallend, dass Gehässigkeit und Verhärtung in der Begriffsverwendung gerade bei jenen zu finden sind, die vorgeben, zu wissen, wen sie meinen. Es gibt gerade im grün-alternativen Bereich ein gewisses Renegatentum, das in seinem Kampf gegen die moralische Keule den Schaum vor dem Mund nicht kontrollieren kann. Aber das sind einzelne Fälle, welche die allgemeine Stimmung der Abwendung vom moralischen Rigorismus nicht zu erklären vermögen.

Komplexer und plausibler ist die Erklärung, dass der Gutmensch eine exemplarische Figur des moralischen Konsums darstellt.5 Wir haben nämlich nicht zu wenig, sondern zu viel Moral in unserer Gesellschaft. Das Bild der Ellbogengesellschaft hat selbst in der manischen Periode des Neoliberalismus für vielleicht neun Prozent von Leistungsindividualisten gestimmt. Das klägliche Schicksal der FDP beweist, dass Wahlen in Deutschland nicht mit Parolen der Marktgläubigkeit, sondern mit Sorgen um die soziale Gerechtigkeit gewonnen werden.

Besonders die gut situierten Leute in der gesellschaftlichen Mitte wissen, solange es nicht um Steuererhöhungen für Besserverdienende und Schulreformen für Bildungsreiche geht, gar nicht, wohin mit ihren moralischen Motiven. Sie brauchen die Lizenz zum moralischen Konsum, der für sie ein Gefühl der moralischen Befriedigung abwirft. Der Ausdruck des Gutmenschen will diese Selbstbezogenheit in der Fremdbekümmerung bloßlegen. Sobald geschundene Menschen in Szene gesetzt werden oder wenn uns Bilder davon übermittelt werden, dass Menschen bei dem Versuch, übers Meer nach Europa zu gelangen, im Meer ertrinken, meldet sich der Gutmensch in seiner ganzen moralischen Hilflosigkeit und appelliert an den Menschen im Menschen. Das tut für den Moment gut, hilft aber auf Dauer nur wenig.

Wenn die Idee des moralischen Konsums zutrifft, dann haben wir es heute mit einer ganzen Branche von moralischen Unternehmern zu tun, die ihren Abnehmern Angebote für moralischen Konsum machen. Nichtregierungsorganisationen machen das teilweise besser als die Kirchen, und Charity-Stars effektiver als die Wohlfahrtsverbandsfunktionäre. Bei Veranstaltungen von Human Rights Watch kann man studieren, dass die amerikanischen Methoden der Betroffenheitserzeugung durch »moral leadership« inzwischen auch bei uns funktionieren. Die seit den Tagen des Hamburger Innensenators Helmut Schmidt in Flutkatastrophen aller Art bewährte Spendenbereitschaft der Deutschen stellt dafür einen fruchtbaren Boden dar.

Erst kommt das Denken, dann die Moral

Der Gutmensch, der das einsieht, gerät verständlicherweise in Verwirrung. Ich will mich doch nicht nur als moralischer Konsument sehen, sondern als moralische Person begreifen. Dafür ist heute allerdings eine Strategie der moralischen Verknappung nötig. Wer moralisch sein will, muss sich gut überlegen, zu welcher Gelegenheit und mit welchen Konsequenzen er das sein will. Moral ist nicht billig zu haben. Manchmal verlangt sie sogar, das teuerste Gut, das man hat, einzusetzen. So weit muss man natürlich nicht gehen, aber ohne einen gewissen Einsatz des Lebens treibt man den Preis für die Moral nach unten.

So ein Filmmensch wie Kurt Scheel träumt hier gerne von Humphrey Bogart6, der seine Geliebte im Zweifelsfall fliegen lässt und selbst als Einsamer und Einzelner zurückbleibt. Das ist die Lakonie der Nachkriegszeit, die man in der Generation der Kriegskinder ganz still und heimlich seinen Eltern andichten möchte. Die haben zwar zu den Generationen der Mitmacher und Weggucker gehört, aber vielleicht hatten sie auch in der dunkelsten Zeit einen Augenblick, wo sie nicht auf ihren Vorteil geachtet, sondern irgendetwas von sich für jemand anderen eingesetzt haben. Das ist das schöne Bild von einer großen Liebe in einer Zeit der schlimmen Not.

Aber wir leben nicht mehr in solchen Kriegs- und Nachkriegszeiten. Die Strategie der moralischen Verknappung ist schwieriger geworden. Man kann nicht einfach seinen Gefühlen nachgehen, wenn man Bilder des Schreckens vernimmt. Wir sind dazu verurteilt, nachzudenken und uns zu fragen, was unter welchen Bedingungen möglich und was in gegebener Lage unmöglich ist. Der Satz aus der »Festung Europa« »Wir können doch nicht alle aufnehmen!« ist deshalb so schlimm, weil er wahr ist. Wer die furchtbare Realität der weltweiten Migrationsströme zur Kenntnis nimmt, kommt nicht umhin, sich Gedanken darüber zu machen, wie die Dinge auf Dauer einzurichten sind. So sind die Flüchtlinge und Vertriebenen aus Afrika ein Zeichen dafür, dass der Kontinent des Hungers dabei ist, sich in einen Kontinent des Aufbruchs zu verwandeln. Der Migrant ist eine Figur verzweifelter Hoffnung und eben nicht fatalistischer Hinnahme.

So wie die Kinder der »Boatpeople« der 1980er-Jahre heute die Vorzeigeexamen auf deutschen Universitäten machen,7 werden die Kinder der Geretteten von Lampedusa die Propagandisten des verstärkten Außenhandels zwischen Afrika und der Europäischen Union sein. Aber natürlich dürfen soziologische oder gar ökonomische Reflexionen dieser Art nicht so weit gehen, dass man sich vor lauter Kühle den Moment des moralischen Erschreckens verbietet. Wer bei bestimmten Bildern nicht vor Empörung traurig wird, das muss man zugestehen, ist kein guter Mensch.

Diese moralische Sensibilität brauchen moderne Gesellschaften, und man muss die Gruppen in einer Gesellschaft pflegen, die sich eine solche moralische Sensibilität leisten können. Richard Rorty hat anlässlich von postnietzscheanischen Überlegungen zur Trägergruppe der moralischen Empfindsamkeit in Gesellschaften unserer Art die Gruppe der netten, toleranten, relativ wohlhabenden und einigermaßen geborgen lebenden Leute8 in unserer gesellschaftlichen Mitte ausgemacht, die sich nicht ausschließlich um sich selbst kümmern wollen. Bill Clinton hat sie seinerzeit mit seinem amerikanischen Programm einer modernen Sozialdemokratie als Zielgruppe der »moral majority« funktional differenzierter und sozial fragmentierter Gesellschaften angesprochen.

Sie sind deshalb moralisch, weil sie sich eine Moral leisten können. Leute, die als Paketzusteller oder als Gebäudereinigerin mit 800 oder 1000 Euro netto im Monat nach Hause kommen,9 können nicht so moralisch sein wie Lehrerinnen, Rechtsanwälte oder Unternehmensberaterinnen. Rorty empfiehlt, dass wir diese Gutmenschen pflegen sollten, anstatt sie mit Hohn und Spott zu überziehen. Was ist eigentlich so schlimm daran, dass Leute sich gut fühlen, wenn sie sich moralisch verhalten? Die kleine französische Frage10 kann man auch an die selbstgerechten Kritiker der Gutmenschen richten. Guck mal, wer da spricht!

Die Kraft der Sonne

Wenn der Gutmensch zum Hipster mutiert, dem der innere Zusammenhang von Ästhetik und Ethik nicht mehr geläufig ist, ist es Zeit, wieder ein Plädoyer für den Gutmenschen zu halten. Natürlich nicht in dem Sinne, dass man der moralischen Maßlosigkeit oder der unbedingten Gewissenhaftigkeit das Wort redet, dass man aber den zehn Prozent in der Mitte unserer Gesellschaft, die nicht nur vom Brot allein leben wollen, in freundlicher Zugewandtheit und ruhigem Ton vor Augen führt, wie teuer Moral ist.

Das meint nicht, dass man für Steuererhöhungen für seinesgleichen eintritt und sich dann, wenn die Leute nicht mitgehen, noch moralischer fühlt. Es geht vielmehr darum, den existenziellen Preis der Moral ins Spiel zu bringen. Moral wird dann nicht Doppelmoral, wenn der Ausdruck von Moral als Übernahme einer moralischen Verpflichtung gesehen wird. Dann gehört das moralische Selbst nicht mehr zum Publikum, das Kommentare abgibt und andere in Gute und Schlechte einteilt, sondern es ist Teil einer moralischen Gesellschaft, deren Mitglieder sich einen Begriff von Autorschaft für ihr eigenes Leben und für den Zustand der Welt bewahrt haben. Moralisch sein heißt dann, ein Gewissen zu haben, dem eine Gesinnung entspricht, und Verantwortung zu übernehmen, aus dem ein Handeln erfolgt.

Das ist der Punkt, wo eine bloße Moral der Kommentierung in eine Ethik des Handels übergeht. Jeder moralische Akt enthält einen Moment existenzieller Entschiedenheit, der, Luther hin, Luther her, besagt, dass man mit einem Mal dasteht und nicht anders kann.

Natürlich muss an dieser Stelle eine Diskussion über den Kulturprotestantismus beginnen, der zweifellos für die moralische Gestimmtheit in der Gruppe der Gutmenschen verantwortlich ist. Der Kulturprotestant macht sein mea culpa gerne auf der Brust eines anderen. Er liebt die Reinheit seines Gewissens mehr als die Schmutzigkeit seines Engagements. Das Bogart-Theorem verlangt freilich, dass man bereit sein muss, im Dienste der eigenen Moral sich dreckig zu machen. Eine Moral der Verknappung ist immer auch eine Moral des Unreinen, die weiß, dass es eine unendliche Kluft zwischen dem moralischen Urteil und dem moralischen Handeln gibt. Martin Seel hat früh gesehen, dass eine Moraltheorie, die den Alltag erreicht, sich nicht allein als Gerechtigkeitstheorie fürs moralische Urteil aufstellen kann. Camus ist in dieser Frage nicht nur ehrlicher und sympathischer als Rawls, sondern konzeptionell schlüssiger und vor allem existenziell berührender. Die Kraft der Sonne. Könnte man mit Camus’ »Fremdem« sagen, gibt dem »Schleier des Nichtwissens«, der für Rawls die gedankenexperimentelle Ursprungskonstellation der Gerechtigkeitstheorie darstellt, eine ganz andere Bedeutung.

Ob das der Sache am Ende einen katholischen Klang verleiht, ist nicht auszuschließen. Moralisch leben wir doch alle von der Hand in den Mund. Allerdings kann man nicht mehr voraussetzen, dass die Gutmenschen den Unterschied zwischen dem protestantischen und dem katholischen Stil der Ethik kennen. Die Filme, die für Leute wie Kurt Scheel, Martin Seel oder Raymond Geuss11 einen Ausweg aus den Miseren des Gutmenschen anzeigen, kommen aus dem amerikanischen Kino und lassen, weil sie manchmal protestantisch im Stil von Clint Eastwood, katholisch im Stil von Martin Scorsese und jüdisch im Stil der Brüder Coen sind, solche konfessionellen Differenzen hinter sich. Sie veranschaulichen die Möglichkeit einer zwiespältigen Moral, die zögert, Umwege geht und Coolness vortäuscht, aber keinen Zweifel daran lässt, das der Einzelne immer eine Wahl hat.

Anmerkungen

1 Im letzten zusammen mit Karl Heinz Bohrer betreuten Heft unter der Überschrift »Ich wollte eigentlich nie zum Merkur«. In: Merkur, Jg. 65, Heft 12, Dezember 2011.

2 Siehe nur Droste, Wiglaf; Bittermann, Klaus (Hrsg.): Wörterbuch des Gutmenschen. Zur Kritik von Plapperjargon und Gesinnungssprache. Berlin 1995.

3 Konitzer, Werner; Gross, Rafael (Hrsg.): Moralität des Bösen: Frankfurt am Main 2009; Gross, Rafael: Anständig geblieben. Nationalsozialistische Moral. Frankfurt am Main 2010; Bialas, Wolfgang: Politischer Humanismus und »Verspätete Nation«. Helmuth Plessners Auseinandersetzung mit Deutschland und dem Nationalsozialismus. Göttingen 2010; Sandkühler, Hans Jörg (Hrsg.): Philosophie im Nationalsozialismus. Hamburg 2009.

4 Bude, Heinz: Deutsche Karrieren. Frankfurt am Main 1987, und zuletzt Helbig, Malte: Die Flakhelfer. München 2013, der die Fälle von Erich Loest, Iring Fetscher, Hilmar Hoffmann, Hans-Dietrich Genscher, Günter Grass, Martin Walser, Horst Ehmke, Dieter Wellershoff, Hermann Lübbe und Hans Werner Henze unter die Lupe nimmt.

5 Priddat, Birger P.: Moralischer Konsum. Stuttgart/Leipzig 1998.

6 Martin Seel hat das »Bogart-Theorem« einer unreinen Moral mit persönlichem Einsatz unter dem Titel »Über das Böse in der Moral« zuerst im Merkur, Jg. 50, 1996, S. 772–780, gepriesen.

7 Caplan, Nathan S. et al.: Children of the Boat People. A Study of Educational Success. Ann Arbor 1991, sowie für Deutschland Beuchling, Olaf: Vom Bootsflüchtling zum Bundesbürger. Migration, Integration und schulischer Erfolg in einer vietnamesischen Exilgemeinschaft. Münster 2003.

8 Rorty, Richard: »Menschenrechte, Vernunft und Empfindsamkeit«. In: Transit, Jg. 7, 1994, S. 102–121.

9 Bahl, Friederike; Staab, Philipp: »Das Dienstleistungsproletariat. Theorie auf kaltem Entzug«. In: Mittelweg 36, Jg. 19, 2010, S. 66–93.

10 Die von Michel Foucault bemerkenswerterweise im Blick auf Beckett gestellte Frage »Wer spricht?« gehört heute zum Besteck moralischer Selbstreflexion. Die zweite Frage lautet übrigens: »Wen kümmert’s?«.

11 Geuss, Raymond: Kritik der politischen Philosophie. Eine Streitschrift. Hamburg 2011.

Wolfgang Sofsky

Das »eigentliche Element«

Über das Böse

Kürzlich wurden eine 50 Jahre alte Frau und ihre 85 Jahre alte Mutter wegen Misshandlung ihres Hausmädchens verhaftet. Sie hatten auf die Angestellte mit einem Messer eingestochen und anschließend die Hunde auf das Mädchen gehetzt. Der Kopf war von Schlägen gezeichnet, der Körper von Bisswunden übersät. Die 15-Jährige war von einer Agentur illegal an die begüterte Hausbesitzerin vermittelt worden.

Sechs Männer fahren in einem Bus mit abgetönten Scheiben durch die Stadt und nehmen ein junges Paar auf. Den 28-jährigen Mann schlagen sie mit einer Eisenstange bewusstlos. Anschließend fallen sie gemeinsam über die junge Frau her und traktierten ihren Körper mit der Stange. Der Jüngste reißt ihr die austretenden Eingeweide aus dem Leib. Schließlich werfen sie die Opfer auf die Straße und versuchen, sie zu überfahren. Zwei Wochen später erliegt die Frau ihren Verletzungen, der Hauptangeklagte wird Monate später erhängt in der Haftzelle gefunden, vier Mittäter werden zum Tode verurteilt.

Ein junger Mann wird nachts sturzbetrunken von seinen Freunden auf einen Stuhl vor einem Lokal gesetzt. Wenig später reißt ein Passant den Stuhl weg und tritt auf den Liegenden ein. Schließlich sind es sechs Täter, die den Wehrlosen mit Fußtritten und Schlägen malträtieren. Zwei Tage darauf stirbt das Opfer. Monate später wird der Haupttäter zu viereinhalb Jahren Gefängnis verurteilt, die fünf Mitprügler erhalten bis zu 32 Monaten Haft. Feixend verlassen sie den Gerichtssaal.

Verleugnung

Die Existenz des Bösen ist unübersehbar. Es genügt ein Seitenblick auf aktuelle und historische Verbrechen, um sich von dem Glauben an den guten Kern des Gattungswesens zu verabschieden. Weder durch Instinkte oder genetische Programme noch durch soziale Umstände oder seelische Neigungen ist die Spezies so festgestellt, dass Untaten nicht jederzeit, an jedem Ort möglich wären. Für böse Überraschungen ist der Mensch immer gut. Wegen seiner Offenheit kann er sich ärger aufführen als jede Bestie. Daher bedarf er der Moral, mit der er sich im Zaume hält. Moral ist nicht dazu da, ein gutes Leben zu sichern oder das Glück zu befördern. Ihre erste Aufgabe ist, die Verletzungsmacht des einen über den anderen einzudämmen. Moral ist ein Schutzwall vor Übergriffen, ein Bollwerk der negativen Freiheit.

Sinnlose Morde, Verstümmelungen oder notorischer Missbrauch lösen regelmäßig Bestürzung aus, von Serienmorden, Amokläufen oder Massakern ganz zu schweigen. Das Böse ist im fortschrittlichen Weltbild nicht vorgesehen. Sofort sucht man nach krankhaften Triebkräften, biografischem Unglück, sozialen oder politischen Missständen. Alles wird für die Untaten verantwortlich gemacht, nur der Täter nicht. Ob Armut, Ausschluss oder Ausbeutung, ob Ideologie oder Idiotie, ob Ungerechtigkeit oder Ungleichheit, stets gehören die Schurken in die schlechte Gesellschaft der Wahnsinnigen, Verführten, Benachteiligten. Offenbar will man sich das gemeine Subjekt nur als Objekt übler Fremdeinwirkung vorstellen.

Art und Ausmaß mancher Untaten verleiten zu der Annahme, der Übeltäter müsse entweder von wildem Zorn getrieben oder aber mit einem inneren Defekt behaftet sein, der ihn mitleidlos handeln ließe. Sein Gemüt sei entweder zu heiß oder zu kalt. Diese Insinuation widerspricht der Erfahrung. Neben dem kühlen, planmäßigen Vollstrecker und dem blutrünstigen Berserker steht der dumpfsinnige Gewohnheitstäter, der stolze Schausteller des Bösen, aber auch der einfühlsame Unhold, der genau weiß, womit er sein Opfer am besten treffen kann. Empathie oder intime Bekanntschaft schieben dem Bösen keinen Riegel vor. Unter Nachbarn, Brüdern oder Paaren ist Feindseligkeit oft besonders bestialisch. Und die perfidesten Quälgeister sind jene, welche nachfühlen können, wie ihren Opfern zumute ist. Sie dosieren das Leiden, um es in die Länge zu ziehen.

Zwischen Motiv, Affekt und Tat gibt es ohnehin keinen notwendigen Zusammenhang. Menschen können aus ein und demselben Motiv konträre Verhaltensweisen an den Tag legen, und sie können mit konträren Motiven das Gleiche tun. Freveltaten werden begangen aus Liebe oder Hass, Gier oder Gleichgültigkeit, mit und ohne Mitgefühl, mit oder ohne Wut, mit Inbrunst oder ohne fanatische Mission, mit Schuldgefühl oder ohne jeden Gewissensruf, mit Zweck und ohne Zweck. Menschen betrügen einander aus Eigennutz, Missgunst oder Verachtung, aus falschem Wohlwollen oder aus Langeweile. Menschen belügen einander aus Angst oder Dummheit, Fürsorge oder Freundlichkeit. Gute Gründe bewahren nicht vor bösen Taten, und böse Absichten bewirken nicht immer üble Folgen. Mitunter lässt sich für eine Untat überhaupt keine Absicht, kein Grund oder Motiv ermitteln, außer dem einen, dass der Täter erproben wollte, wie es ist, einen anderen zu schikanieren, zu demütigen, sterben zu sehen.

Was immer als Umstand angeführt wird, die gängigen Erklärungen halten näherer Prüfung nicht stand. Wie viele Menschen weisen ähnlich misslungene Biografien auf, fristen ihr Dasein in ebenso kümmerlichen Verhältnissen oder folgen den gleichen kulturellen Gewohnheiten, religiösen oder politischen Überzeugungen und denken dennoch nicht im Traum daran, andere zu schädigen? Nichts, aber auch gar nichts zwingt jemanden dazu, auf einen Passanten einzudreschen, Hunde auf Kinder zu hetzen, ein Mädchen jahrelang im Keller zu vergewaltigen, die Köpfe von Kleinkindern an Hauswänden zu zertrümmern oder die Eingeweide eines Toten quer über die Straße zu spannen. Umstände sind weder hinreichende noch notwendige Bedingungen des Bösen. Allenfalls begünstigen oder hemmen sie das Übel. Sie bieten willkommene Gelegenheiten; aber nicht wenige Schurken wissen nur zu gut, wie sie sich günstige Gelegenheiten selbst verschaffen.

Der Zweck pathologischer Erwägungen ist offensichtlich. Sie suchen Schuld zu annullieren, Strafen zu vermeiden, Gerechtigkeit zu unterbinden und treuherzige Illusionen über das Menschengeschlecht zu retten. Die Hoffnung auf moralische Selbstverbesserung ist tief verwurzelt. Zumal in Deutschland scheint dieser Wunsch ausgeprägt. Nach der kollektiven Schuldbilanz von zwei Weltkriegen, einem Völkermord und zwei totalitären Diktaturen ist das Bedürfnis stark, sich nach zwei, drei Generationen auf der besseren Seite der Menschheit wiederzufinden.

Aber indem man die Verantwortung auf innere oder äußere Mächte abwälzt, lässt sich für die böse Tat und ihre Folgen zuletzt niemand dingfest machen. Der Täter erhält nicht, was er sich verdient hat. Voller Einfühlung werden dafür die Tatsachen ins Gegenteil verkehrt. Hat nicht das Opfer den Täter insgeheim provoziert oder verführt; ist der Bösewicht nicht selbst ein Opfer unguter Umstände gewesen? Die Verleugnung des Bösen hält das Wunschbild in Ordnung. Was nicht sein darf, das ist auch nicht. Was immer geschieht, vom Kindertraum der friedlichen Läuterung will man keinesfalls lassen. Daher auch die grimmige Wut gegen jeden Missetäter, der solche Torheit ad absurdum führt.

Stufen der Unmoral

Was ist das Böse? Ist es eine Gesinnung, eine Haltung, eine Absicht oder eine Handlung? Entspringt es einem Mangel an Gutem oder ist es eine selbständige Kraft, die nichts Gutes will und stets nur Übles schafft? Ist das Böse klug oder dumm, verschlagen oder ehrlich? Verfolgt es einen Zweck oder hat es seinen Sinn in sich selbst? Und wie groß ist das Heer der Schurken, die Böses tun, weil sie das Beste oder einfach nur das Böse wollen?

Im Allgemeinen nennen wir jene Handlungen und Haltungen böse, mit denen Menschen andere absichtsvoll schädigen. Eine fahrlässige Verletzung wird in der Regel nicht als bösartig bezeichnet, sondern als unbedacht, auch wenn die Folgen fatal sind. Misslungene Zerstörungsversuche indes gelten als böse, auch wenn das auserkorene Opfer ungeschoren davonkam. Wer einen anderen betrügen, verraten oder diffamieren will, ohne jemals zur Tat zu schreiten, dem sind immerhin böse Absichten zuzusprechen. Wer im festen Glauben, des anderen Heil zu fördern, jenen bis aufs Blut schikaniert, dem wird zu Recht bösartige Konsequenz attestiert. Und wer in seinem Charakter von Verschlagenheit, Heimtücke, zornigem Hochmut oder gar Grausamkeit geprägt ist, dem pflegt man eine böse Disposition zu bescheinigen, zu deren Aktualisierung nur noch Anlass und Initiative fehlen.

Das Böse ist nicht das ganz andere. Die absichtliche Schädigung und Zerstörung anderer Menschen ist weder historisch noch aktuell die Ausnahme. Die Bösewichte sind mitten unter uns. Die Grenzlinie ist nicht erst beim Mord überschritten. Die Hölle auf Erden beginnt vor dem Tod. Da sind die Verleumder und Verräter, die Intriganten und Ränkeschmiede, die Lügner, Hehler und Betrüger, die Ausgeburten der Niedertracht, welche das Vertrauen missbrauchen, das Versprechen mutwillig brechen oder den anderen in den sozialen Tod treiben. Da sind die Prügler, die Schänder und Peiniger, die unentdeckt oder geduldet ihr Unwesen treiben. Da sind die Tyrannen in Partei, Betrieb und Verwaltung, welche die Tagesarbeit zur Fron machen, die Quälgeister in Schule, Elternhaus oder Pflegestation, die ihre Schutzbefohlenen bloßstellen, drangsalieren, vernachlässigen, einsperren, schlagen, aushungern. Und da sind die belustigten Zuschauer, die, ohne selbst Hand anzulegen, sich lautstark entrüsten, um sodann in Begeisterungsjubel auszubrechen, wenn einer gelyncht wird.

Das Böse gründet auf einem breiten Fundament der Unmoral, auf alltäglichen Lastern, auf normaler Schlechtigkeit. Der Hang zur Unmoral gleicht einer natürlichen Anlage, nicht weil sich die Willkür stets über alle Pflichten hinwegzusetzen pflegt, sondern weil das Subjekt unwillig ist, Verpflichtungen in sich aufzunehmen. Moral erfordert nicht mitleidiges Sentiment, sondern die Verpflichtung seiner selbst.

Unmoral erwächst zuerst aus dem normalen Stumpfsinn, der Gebrechlichkeit und Unlauterkeit des Charakters. Viele Untaten folgen weniger dem düsteren Reiz des Bösen als den Unzulänglichkeiten, Untugenden und Unsitten der Spezies. Mit ihren schlechten Gewohnheiten leben die Menschen oft besser als mit den Geboten des Guten. Das gemeine Übel wagt man kaum eine Untat zu nennen, so sehr geht es aus dem Teufelskreis von Rohheit, Feigheit und Faulheit hervor, von Geltungssucht, Gedankenlosigkeit und Ungeduld.

In mehreren Stufen steigert sich die Unmoral von der Gleichgültigkeit und Weichherzigkeit über die Willensschwäche und Zügellosigkeit bis zur Bösartigkeit. Zunächst wird der Pflicht gar nicht widersprochen, weil sie überhaupt nicht ins Blickfeld gerät. Nicht wenige Untaten geschehen aus moralischer Taubheit. Der Unbedachte ist sich seines Tuns kaum gewärtig und reagiert überrascht, wenn er zur Rechenschaft gezogen wird. Oft fehlt ihm jener moralische Sinn, der zwischen Böse und Gut zu unterscheiden weiß. Er hält für gut, was ihm aufgetragen ist oder was die anderen tun, und verschwendet keinen Gedanken daran, dass die Mordtaten untersagt sein könnten.

Der Ignoranz folgt die Missachtung des Gebotenen aus Willensschwäche und Wankelmut. Die Bereitschaft zum Guten ist zu schwach, um sich gegen widerstreitende Neigungen durchzusetzen. Wider besseres Wissen unterliegt der Gebrechliche der Versuchung. Anflüge von Scham oder Schuld wischt er beiseite, Zweifel oder Gewissensbisse unterdrückt er. Er tut, was seine Kumpane tun, und genießt deren Wohlwollen. Anders die Unlauterkeit. Sie befolgt zwar hin und wieder Gebot und Gesetz, aber nur, wenn Konformität zweckmäßig erscheint. Der Betrüger gibt sich stets korrekt, diskret und zuvorkommend, um das Opfer in Sicherheit zu wiegen. Er zeigt sich mitleidig, um neue Blößen zu entdecken. Er tarnt sich mit der Maskerade der Pflicht und des Mitgefühls, um ans böse Ziel zu gelangen.

Besonders heimtückisch sind jene Untaten, die das Böse als Werkzeug des vermeintlich Guten nutzen. Höchste Werte scheinen jedes Mittel zu rechtfertigen. Wer sich dem Heilsplan der Geschichte, dem politischen Großprojekt oder der pädagogischen Utopie entgegenstellt, der muss entweder zu seinem Glück gezwungen oder aber, falls er nicht willig ist, vernichtet werden. So verworren scheint diese Konstellation, dass sich im Nachhinein nicht wenige Anhänger finden, welche die Barbarei als einen verzeihlichen »Fehler« im Dienst an der sonst »guten Sache« verharmlosen.

Von unverstellter Bosheit zeugen endlich jene Taten, die ohne Ziel begangen werden. Der Täter verachtet das Sittengesetz und will erproben, wie weit sein böser Mut reicht. Dezidiert verweigert er der Moral die Anerkennung. Er tut das Böse um des Bösen willen. Pflichten sind nur dazu da, um verletzt zu werden. Der Boshafte weiß genau, was geboten ist, und er ist auch imstande, das Gebot zu erfüllen. Aber er will es nicht. Grausam oder absolut böse schließlich pflegt man jene Untaten zu nennen, die allein um ihrer selbst willen begangen werden. Die Freude am Schmerz des anderen, an seinem sozialen, seelischen oder physischen Tod, markiert den Gipfelpunkt der Bösartigkeit. In den Gelüsten eigener Machtvollkommenheit gelangt das unmenschliche Subjekt zu sich selbst. Seine Lebensform ist das Verbrechen.

Fantasie und Gewohnheit

Bei bösen Umtrieben hilft das Vermögen der Fantasie. Viele Übeltäter wissen durchaus, dass ihre Taten unrecht sind. Deshalb erfinden sie Ausflüchte, Rechtfertigungen, imaginäre Welten. Manche geben sich als Opfer, andere als heroische Vorkämpfer aus. Die einen fühlen sich auserkoren zur großen Tat, andere glauben sich verführt, ausgenutzt, missachtet oder falsch verstanden. Im Recht fühlen sie sich alle. Ihre Einbildungskraft verhilft ihnen zum besten Gewissen. Die schlimmsten Schlächter zeigen kein teuflisches Grinsen, wenn sie in den Spiegel sehen. Sie sind gleichmütig, frei von Scham oder Schuld, und manche sind sogar ein wenig stolz darauf, bei all den Bluttaten »anständig« geblieben zu sein.

Doch dient die Fantasie nicht nur zur nachträglichen Rechtfertigung. Lange vor der Untat öffnet sie dem Unheil die Tür. Es ist die Fantasie, die den Menschen seine Grenzen überschreiten lässt. Sie gestattet ihm, alle Hemmnisse zu überwinden. Das Böse ist in der Welt, seit Menschen mit Vorstellungskraft begabt sind. Wer das Gattungswesen bessern wollte, der müsste ihm zuerst seine Einbildungskraft aus dem Hirn brennen. Die Fantasie befreit den Menschen von sich selbst, von seinen Hemmungen, seinen Erfahrungen, seinen Zweifeln, seinem Gewissen. Die Imagination erschließt jene Welt, in der alles erlaubt ist. Alles kann sich der Mensch ausmalen, kreativ kann er neue Methoden ersinnen, neue Untaten, neue Wonnen des Bösen. In der Imagination kann man Pläne durchspielen, Varianten prüfen, die Beute berechnen, sich im Glanz fiktiven Ruhmes sonnen. Die Gelüste der Bestialität kennen keine Grenzen, und so ergeht man sich ungestraft in Tagträumen des Frevels, die alsbald in die Tat umgesetzt sein wollen. Denn das erdachte Böse ist frei, es lässt sich gefahrlos denken, und daher reizt es zur Tat. Ist die Verlockung nämlich einmal vorgestellt, bedarf es oft nur noch eines Schritts. Manchmal hilft ein Befehl oder Ritual, ein Vorbild, ein Ansporn oder ein Anflug einsamer Entschlusskraft. Uferlos ist die Fantasie, sie erfindet immer neue Gräuel. Ihr verdankt die Menschheit die Erfahrung, dass jede historische Untat nochmals übertroffen werden kann. Das »Unvorstellbare« ist nur das Ergebnis eines selbständigen Gebrauchs der Vorstellungskraft.

Nicht jede Untat bedarf des freien Spiels der Imagination. Ist die Grenze einmal überschritten, sind weitere Entscheidungen oft überflüssig. Dauer gewinnt das Böse in dem Maße, wie es sich zu stabilen Haltungen und Gewohnheiten verfestigt. Anders als Fähigkeiten, die zu ihrer Aktualisierung zusätzlicher Initiative bedürfen, werden Gewohnheiten durch wiederkehrende Situationen gleichsam automatisch ausgelöst. Entschlüsse sind entbehrlich; der Antrieb ist in die Situation selbst verlagert. Die Untat geschieht prompt, ohne weitere Überlegung. Das Böse wird Routine, Alltag, Arbeit, Beruf. Aus der Untat wird eine regelmäßige Tätigkeit.

Tag für Tag streift die Schlägerbande durchs Quartier, um sich die Langeweile zu vertreiben. Findet sich ein Opfer, prügelt sie los. Mit wechselnden Stereotypen wählt sie jemanden aus, der zufällig da ist, provoziert einen Streit und variiert die Tortur von gestern, damit der Spaß auch heute anhält. Abend für Abend kehrt der Folterknecht ins traute Heim zurück, spielt mit Hund und Sohn, genießt einen Liebesfilm und verschwendet keinen einzigen Gedanken an sein grausames Tagwerk. Nacht für Nacht fällt der Haustyrann über Ehefrau und Tochter her und befriedigt seine Machtgelüste. Wochenende für Wochenende veranstalten die Schlägertrupps vor den Stadiontoren eine dritte Halbzeit, ein rituelles Massenduell gegen den feindlichen Mob oder die Ordnungshüter. Den Gewohnheitstätern ist die Willkür in Fleisch und Blut übergegangen. Von Absichten und Entschlüssen entlastet sie die böse Gewohnheit. Sie kommen ganz ohne Motiv aus. Und ihr notorisch gutes Gewissen lässt sie ruhig schlafen.

Sozialformen des Bösen

Böse Taten werden stets von Individuen verübt. Dennoch gibt es Verbrechen im Kollektiv, und es gibt soziale Kollektive, die durch das Verbrechen gestiftet werden. Im Bösen lauert die Kraft zur Vergesellschaftung, zu Kooperation und Wettbewerb, zu Gemeinschaft und Gesellschaft.

Eine lose Verbindung entsteht bei der Zusammenkunft der Zuschauer, die einem Spektakel des Bösen beiwohnen wollen. Nebeneinander verfolgen sie, wie die Kontrahenten aufeinander losgehen, wie einer angeprangert, gedemütigt, vernichtet wird. Ohne das Schauspiel hätten sie sich nie getroffen. Anfangs sind die Reaktionen noch zwiespältig. Das Böse stößt ab, löst Angst aus, aber es verlockt und ergötzt zugleich. Schadenfreude ist die niedrigste Form der Vergesellschaftung. Dabei weiß sich der Zuschauer in Sicherheit. Der Schmerz, den er sieht und hört, ist nicht sein eigener Schmerz. Mehr und mehr genießt er die Seelenkraft, die in ihm aufsteigt, den Stolz der Selbstgerechtigkeit, die ihn über die böse Anfechtung erhebt. Viele stehen da, in sicherer Entfernung. Immer mehr kommen hinzu. Sie wollen nicht abseits stehen, wenn das Böse sichtbar wird, wenn Tod und Teufel die Bühne betreten. Jenseits der Grenze sind sie plötzlich gegenwärtig. In handgreifliche Nähe sucht der Zuschauer heranzukommen. Im Gedränge schiebt einer sich vor den anderen. Die Stimmung heizt sich auf, man feuert den Täter an, treibt ihn gemeinsam voran, möchte teilhaben an der rastlosen Macht jenseits des Gesetzes. Abscheu schlägt in Beifall, Begeisterung, in Euphorie um. Mit Gejohle und Gebrüll macht sich der Zuschauer Luft, wenn er sich ganz auf die Seite des Täters schlägt. Endlich kann er sich selbst hinter sich lassen. Und wenn am Ende das Tabu wieder errichtet ist und er in die Normalität der Normen zurückkehrt, kann er beruhigt feststellen, dass zuletzt doch das Gute gesiegt hat.

Der Anblick fremden Leidens tut wohl, Leid selbst zuzufügen noch wohler. Zu quälen und zu töten war immer eine der stärksten Genüsse der Spezies. Eine spontane Chance hierzu bietet der Mob. Er ist eine befristete Sozialform des Bösen, bei der jeder mittun kann. Einzelne rotten sich zusammen, vor einem Geschäft, einem Gefängnis, einem Palast, auf einem Platz. Viele eilen herbei, wie ein Lauffeuer verbreitet sich die Nachricht. Immer dichter rücken die Menschen zusammen, warten gespannt, dass es passieren wird. Sie bauen sich vor dem Laden auf und warten ab. Es ist, als würde eine magische Schranke sie zurückhalten. Schmährufe ertönen, Drohungen. Es wird lauter, man versichert sich des Nebenmanns. Der Mob weiß genau um die Gesetze, die er gleich übertreten wird. Aber es sind viele, eine gewaltige Zahl, die sich eingefunden hat. Diese Vielzahl braucht das Verbot nicht zu fürchten. Plötzlich fährt ein Stromstoß durch die Menge, eine Scheibe geht zu Bruch, Steine fliegen, dann gibt es kein Halten mehr. Sie stürzen nach vorn, zerren Inhaber und Kunden heraus, prügeln auf sie ein, plündern den Laden aus und stecken ihn in Brand. Die Anlässe mögen wechseln, doch der kollektive Prozess läuft wie von selbst ab. Oftmals öffnet ein Akt der Sachbeschädigung die Schleuse. Feuer oder klirrendes Glas wirken wie das Fanal zur Attacke. Es gibt dem Mob Richtung, Dichte und Einheit.

Der Mob zerstreut sich, wenn das Schauspiel vorbei ist. Die Meute dagegen bleibt so lange in Aktion, bis die Beute gefasst ist. Meuten verfolgen Menschen, um sie einzufangen, zu vertreiben, um sie zu lynchen oder zu massakrieren. Nicht selten fühlen sie sich als Rächer des guten Rechts, als Jäger des Bösen. Doch hat die Hetzjagd ihr Ziel in sich selbst. Die Meute benötigt keine Rechtfertigung, sie ist unangreifbar, wegen ihrer Geschwindigkeit, Entschlossenheit und Brutalität. Sie spürt ihr Opfer auf, treibt es vor sich her; die Beute im Visier sucht sie den kürzesten Weg. Moral wäre dabei nur hinderlich. Die Meute kennt nur den Elan des Angriffs und erträgt keinen Stillstand. Da sie in der Aktion existiert, bleibt die Organisation begrenzt. Eine Meute kann durch Befehle losgelassen werden, aber geführt wird sie nicht durch Vorschicken, sondern durch Vormachen. Ihr soziales Triebwerk sind Imitation und Rivalität, die Gier nach Beute, Kopfgeld, Ehre. Der Erste führt den ersten Schlag, er erlangt die Trophäe. Gegenseitig treiben sich die Jäger an, beschleunigen das Tempo, hetzen sich gegenseitig auf. Verbunden im Gefühl der Überlegenheit, steigert sich die Kraft jedes Einzelnen. In der Meute mitzutun, ist völlig ungefährlich. Die Meute hat kein Gewissen; ohne jeglichen Anflug von Schuld fiebern alle dem Triumph entgegen, dem Augenblick, da die Beute geschlagen, verteilt, zerfetzt wird.

Die Meute ist eine soziale Bewegung des Bösen, das Geheimkommando ist das Exekutivorgan von Institutionen oder Netzwerken, die jenseits der Legalität und nicht selten jenseits aller Legitimität operieren. Rollen und Aufgaben sind deutlich geschieden, die Mitglieder werden ausgewählt, ausgebildet und zu absoluter Verschwiegenheit verpflichtet. Ein eigener Korpsgeist herrscht unter den Auserwählten, mit einer klaren Idee von Freund und Feind. Der Einsatz wird vielfach geübt und die Taktik in der Simulation überdacht und korrigiert. Auf Befehl wird das Kommando auf Mission geschickt, um Nachrichten zu erpressen, Feinde auszuschalten, Sabotage zu verüben, einen Überfall, ein Attentat, einen Terroranschlag durchzuführen. Befehl und Auftrag sind keineswegs bloßer Zwang. Sie erteilen eine Vollmacht, die freie Hand gibt. Das Geheimnis schweißt die Gruppe zusammen, der Befehl entlastet das Gewissen, die Kooperation steigert die Destruktivkraft, und die Solidarität schafft Verlässlichkeit. Jeder steht für den anderen ein; jeder weiß, was er zu tun hat; blind kann sich jeder auf den anderen verlassen; keiner wird zögern, keiner wird falsche Rücksichten nehmen. Als Gruppe unter Eid unterliegt das Kommando nur seinem eigenen Maßstab.

Zu den Erfindungen des modernen Zentralstaates gehören nicht nur Behörden zur Bestrafung des Bösen, sondern auch Organisationen, deren Aufgabe in der Verfolgung und Vernichtung von Menschen in großer Zahl besteht. Die Verstaatlichung des Bösen begnügt sich nicht mit sporadischen Pogromen des Mobs oder Razzien der Geheimpolizei. Mobile Kommandos, parastaatliche Milizen, Sondergefängnisse, Folterkeller, Lager, Zwangsgettos, Tötungsbetriebe, alle diese Einrichtungen dienen der Exekution des Staatsterrors. Die Organisation des Bösen und ihre Exekutoren sind alles andere als banal. Zahllose Menschen finden hier ein Betätigungsfeld. Mit Diensteifer, Engagement, Improvisationstalent und Kreativität verrichten sie Arbeit und Beruf. Gestützt durch die Strukturen der Organisation, durch Arbeitsteilung und Hierarchie, durch Standardisierung und Formalisierung arbeiten sie, getreu der Vorschrift, aber auch mit Willkür und Selbständigkeit. Die Täter sind keine unterwürfigen Erfüllungsgehilfen. Die Freiheit zum Bösen wissen sie wohl zu schätzen. Zuständig ist, wer etwas tut. Die Stetigkeit der Institution steigert nicht nur die Zerstörungskraft in ungeahntem Ausmaß, sie verwandelt das Böse in eine Staatsaufgabe und gibt Hunderttausenden Gelegenheit zur bösen Tat.

Danach will es keiner gewesen sein. Weder Täter und Mittäter noch Nutznießer und Zuschauer möchten die Schuld des Kollektivs anerkennen, zu der sie tatkräftig beigetragen haben. Weiterer Handlungschancen beraubt, flüchten sie sich entweder in die öffentliche Maskerade des Konformismus, in die verschworene Gemeinschaft der Erinnerung oder in Netzwerke gegenseitiger Entschuldung und Begünstigung. Das Verbrechen verbindet sie über die Tat hinaus; unter seinem schwarzen Eid bleibt das Kollektiv vereint. Es scheint in der Natur des Bösen zu liegen, dass es die Täter nicht mehr freigibt. Daher die notorische Leugnung, diese einfachste Maßnahme der Entschuldung. Man kann sich nicht erinnern, weiß von nichts, beschuldigt andere oder entschuldigt sich brav, als ob es für das Böse irgendeine Entschuldigung gäbe. Später flüchtet man in den törichten Glauben, das Böse existiere gar nicht, weil Menschen ihre Taten niemals selbst vollbrächten. In Wahrheit ist der Mensch nicht festgelegt, nichts stempelt ihn zum Bösewicht. Aber weil er frei ist, ist unter Menschen mit allem zu rechnen.

Irmhild Saake

Alles wird ethisch

Gremienethik als neue Herrschaftskritik

Ethische Gremien stehen im Verdacht, Parkplätze für diejenigen Mitarbeiter zu sein, die – vielleicht wegen ihrer vielen guten Ideen – weggelobt werden. Die Legitimation von solchen Gremien ist oft ungeklärt und wird sogar bestritten – wie etwa im prominenten Fall des Deutschen Ethikrates, der als Nachfolgeinstitution des Nationalen Ethikrates eine politisch deutlich beschränkte Reichweite hat. Aber auch andere Versammlungen, Arbeitsgruppen und Komitees, die das Etikett »ethisch« tragen, gelten als Alibiveranstaltung. Sie machen Arbeit, stören ansonsten nicht und verschaffen allen ein gutes Gewissen. Außerdem schaffen sie Arbeitsplätze für Philosophen und Theologen, in deren Hände man gerne die Moderation der Sitzungen gibt.

Das sind alles zynische Beschreibungen, die aber nicht erklären können, warum überall solche ethischen Gremien entstehen und auch alle sie für plausibel halten. Julian Nida-Rümelin hat einmal ein Modell zur Selbstkontrolle der Wissenschaft entworfen, bei dem auf allen institutionellen Ebenen Ethikgremien etabliert werden sollten.1 Krankenhäuser haben heute Ethikkomitees, Ethikkonzile oder Ethikkommissionen. In Wirtschaftsorganisationen gibt es eine Corporate Social Responsibility, und je mehr mit Menschen und am Menschen gearbeitet wird, desto plausibler findet man es, wenn man sich auch ethisch über die Arbeit verständigen kann.

Hinter diesem Etikett verbirgt sich aber mehr als nur eine Gelegenheit, um über problematische Themen zu reden. Es ist nämlich gar nicht so leicht, mit allen an einem Problem Beteiligten zu reden. Die dafür Zuständigen finden sich oft in verschiedenen Statusgruppen wieder, in unterschiedlichen Arbeitsbereichen und mit Ausbildungswegen, die nur wenig Berührungspunkte füreinander bieten. Wie kann es da gelingen, eine gemeinsame Ethik zu schaffen? Was ist überhaupt eine Ethik?

Ethik als Herrschaftskritik

Was die Ethik als ein so schwieriges Thema erscheinen lässt, ist ihre Abstraktheit. Max Weber hat eigentlich in seiner Theorie der Rationalisierung vor allem darüber geschrieben, wie sich nach und nach eine Tradition des begrifflichen Denkens entwickelt, die sich nur noch auf sich selbst und nicht mehr auf den verlorenen Sohn bezieht, über den sich der Gott des Neuen Testaments noch freuen konnte wie ein »Weib über den wiedergefundenen Groschen«2. Es geht bei diesem neuen »System« des Denkens nicht mehr um die magischen Momente, aus denen heraus sich die ersten Ideen des Wirkens einer jenseitigen Macht entwickeln konnten: Wenn der falsche Baum gefällt wird, rächen sich die Geister und man wird zur Strafe vom Unglück verfolgt. Solche konkreten Zusammenhänge gibt es in der Ethik nicht mehr, weil das Alltagsgeschehen sich so nicht berechnen lässt. Das kann jeder Anhänger einer magischen Weltsicht an sich selbst erleben: Man ist unter der Leiter durchgegangen und hat doch kein Unglück gehabt.

Solche ethischen Unsauberkeiten des Alltags werden – so Max Weber – aus den sich modernisierenden ethischen Sätzen herausgewaschen. Nur noch die Experten verständigen sich über die Ursache-Wirkungs-Ketten, und dem Sünder muss beigebracht werden, dass er selbst keine Handhabe hat, um sein Schicksal zu bestimmen. Er muss auf die Experten vertrauen, die auf der Grundlage dieser Freiheit die guten Gründe ihre volle Potenz entfalten lassen können. Ethik funktioniert eigentlich nur in einem solchen luftleeren Raum der guten Gründe, nicht im Alltag.

Dies ist die Tradition der philosophischen Ethik, die sich ihre Geltungsbedingungen selber schaffen kann. Die damit verbundene Systematizität ist ein typisches Kennzeichen der Ethik. Während sie entsteht, wird der Alltag irrelevant. Auf diese Weise gelingt es der Ethik, über die konkrete Situation und alle damit verbundenen Sachzwänge hinauszuweisen und das Bild einer besseren Welt zu entwerfen. Ethik ist insofern auch immer Herrschaftskritik. So wie es ist, muss es nicht bleiben. Alles, was Menschen unterscheidet, kann in Anführungsstriche gesetzt werden: Hierarchien werden begründungsbedürftig, Statusunterschiede erscheinen fragwürdig und Traditionen verlieren ihre Bindungskraft. Die Darstellungen der Totentänze aus dem 15. Jahrhundert stellen die Verwunderung der Menschen darüber dar, dass letztlich Reiche wie Arme, Männer wie Frauen, Kinder wie Alte gleichermaßen an solchen Krankheiten wie der Pest sterben.

Ohne Pest und mit einem geordneten Alltag befriedeter westlicher Lebensverhältnisse ist die Argumentation schwieriger. Es ist das Anliegen der habermasschen Theorie des auf Dauer gestellten modernen Diskurses, dieses Versprechen einer besseren Welt aus den geschlossenen Systemen der Ethik in den Alltag zurückzuholen. Die elegante Idee dabei ist, dass die notwendige Kohärenz der Ethik gar nicht im Moment des Argumentierens gegeben sein muss, sondern in die Zukunft verlagert wird. Wenn Menschen ernsthaft gemeinsam über gute Gründe nachdenken – so die Theorie –, dann entsteht ein Projekt der Moderne, bei dem die Verständigung aller miteinander in Zukunft denkbar wird.

Und hier kommt nun etwas ins Spiel, das die Soziologen Interaktion nennen. Interaktion bedeutet, dass man sich gegenübersteht und sich beim Reden beobachten kann. Man kann sehen, ob der andere unsicher wird, ob er rot wird oder ob er besonders von seinen Sätzen überzeugt ist. Auch der an zukünftiger Kohärenz interessierte Blick von Jürgen Habermas ruht auf Interaktionen und kann sehen, wie unter der Bedingung von Anwesenheit ein Konsens geradezu erzwungen werden kann und wie unsere Gesellschaft Institutionen schafft, die die Bereitschaft, sich auf sein Wort festzulegen, fördern. An die Stelle der kohärenten Ethik rückt die Kohärenz des ständigen Gesprächs. Im Unterschied zu anderen großen Gesellschaftstheorien nimmt deshalb in der habermasschen Theorie die moralische Disziplinierung der Kinder durch die Eltern als Einübung in wahrheitsförmiges Reden eine besondere Bedeutung ein. Und tatsächlich ist es ja im Alltag mit Kindern nur ein kleiner Schritt von der Identität der Kuh, die nicht nur heute eine Kuh ist, sondern auch gestern eine war und auch morgen eine sein wird, zur Identität der eigenen Sätze als Versprechen, das über die Situation des Versprechens hinausreichen muss – sonst wäre es keines. Wirst du heute Abend ohne Theater deine Zähne putzen, wenn du jetzt noch ein Eis bekommst?

Das ständige Gespräch und die eine Wahrheit

Genau so geht jemand vor, der ein Problem lösen will und auf die Idee kommt, direkt – von Angesicht zu Angesicht – mit den Betroffenen zu reden. Wer das Gespräch sucht, setzt darauf, dass sich alle Beteiligten unter der Bedingung von Anwesenheit freiwillig auf gemeinsame Sätze einschränken. Je tiefer man sich dabei in die Augen blickt, desto schwerer fällt es, sich hinterher von den eigenen Sätzen wieder zu distanzieren. Diese Veranstaltung der moralischen Disziplinierung ist der Kern der habermasschen Argumentation, aber auch gleichzeitig ein Versuch, die Idee einer besseren Welt der »Freien und Gleichen«3 auf sichere Füße zu stellen. Eine herrschaftskritische Theorie kann auf dieser Grundlage die Veränderung der Welt zum Besseren ganz einfach in der zukünftigen Kohärenz dieses ständigen Gesprächs wiederfinden. Sie muss nicht mit rotem Kopf Forderungen zum Sturz des Imperiums formulieren, über die sowieso alle nur lachen. Wichtig ist nur, dass immer mehr Menschen miteinbezogen werden und sich in dieser ernsthaften Weise aufeinander beziehen. Und deshalb beobachtet jemand wie Habermas alle verschriftlichten Diskurse – sind sie wirklich frei oder stehen sie unter dem Zwang der Verlagshäuser? – und vor allem alle internetbasierten Chats – bindet sich jemand an seine Sätze, wenn er im nächsten Moment jemand anders sein kann? – sehr kritisch.

Resultat dieses ständigen Gesprächs, das uns alle zur Verständigung zwingt, ist eine Zunahme von ethisch-politischen Diskursen, in deren Verlauf kulturelle Muster und Fragen der persönlichen Lebensführung zunehmend auf Selbstverständigungsdiskurse umgestellt werden. »Ein Pluralismus von Lesarten grundsätzlich ambivalenter Überlieferungen gibt immer wieder Anlass zu Selbstverständigungsdiskussionen, die deutlich machen, dass den streitenden Parteien zugemutet wird, bewusst zu entscheiden, aus welchen Kontinuitäten sie leben, welche Tradition sie abbrechen oder fortsetzen wollen. Und in dem Maße, wie sich kollektive Identitäten nur noch in der zerbrechlichen, dynamischen und zerfaserten Gestalt eines solchen dezentrierten öffentlichen Bewusstseins ausbilden können, werden ethisch-politische Diskurse, die in die Tiefe reichen, sowohl möglich wie unvermeidlich.«4

Dass in dieser Weise über alles diskutiert werden kann und auch sogar diskutiert werden muss, ist eine Diagnose, die treffender gar nicht formuliert werden kann. Der Clou einer kritischen Theorie wäre dabei, die Uneindeutigkeit dieses ständigen Mehr an Kommunikation nicht als Problem zu beschreiben, sondern als Lösung. Man würde also nicht bedauern, dass keiner mehr genau sagen kann, wo Europas Grenzen enden könnten oder bis zu welchem Ausmaß an Leid Leben schützenswert ist. Im Gegenteil: Dies wäre ein Zeichen dafür, dass immer mehr Menschen an diesem großen Diskurs teilnehmen und ihn jeweils mit ihren eigenen Mitteln mitgestalten.

Jedoch nicht einfach nur, um zu reden. Eine herrschaftskritische Theorie hat ein Ziel. Eine bessere Welt, die ihren Anspruch der Demokratie auch wirklich einlösen könnte, wäre eine Welt, in der sich alle mit den guten Gründen einverstanden zeigen könnten. In einer solchen Welt der »Freien und Gleichen« würde die Verständigung nicht durch Statusunterschiede und blanke Macht erschwert. Die habermassche Theorie des »zwanglosen Zwangs des besseren Arguments« interessiert sich für die eine Wahrheit des besseren Arguments. Sie ist zum Schluss keine Theorie einer postmodernen Vielfalt von Perspektiven, sondern eher ein gesellschaftstheoretisch gewendeter Monotheismus.

Die Tischgemeinschaft der Freien und Gleichen

Ob es einmal in Zukunft diese eine Wahrheit geben wird, wissen wir nicht. Unsere gegenwärtige Situation eines ständigen Zwangs zum ethischen Diskurs beschreibt die Theorie aber perfekt. Ihr »transformatives Potenzial« setzt bei den Borniertheiten alltäglicher Konventionen an und löst dann alles in die Frage danach auf, ob es wirklich gut ist, die Sachen so zu machen, wie man sie immer gemacht hat, nur weil man sie immer so gemacht hat. Eine größere Bedrohung für kulturelle Besonderheiten, Rituale und alles, was rein aus der Tradition und ohne gute Gründe lebt, kann man sich gar nicht vorstellen. Das war einmal das Anliegen der Modernisierungstheorie: Von allem, was sich nur als Kultur, nur als Religion, nur als Partikularismus beschreiben lässt, zu befreien, um die universelle Wahrheit des guten Lebens, einer wahrhaft demokratischen Verständigung zu ermöglichen.

Sehr detailliert wird diese Befreiung von kulturellen Konventionen von Max Weber in seinen Studien zur okzidentalen Stadt der frühen Neuzeit beschrieben5, in denen er dem Christentum die Geburt der Demokratie zurechnet, weil Christen programmatisch dazu aufgefordert werden, im Nächsten den Bruder zu sehen – und nicht den Angehörigen einer anderen Sippe, der sich nur der Rechtsprechung der Sippe unterwirft und sich nur mit Beschnittenen oder auf irgendeine andere Art als »rein« geltenden Menschen an einen Tisch setzen darf. Die Möglichkeit zur »Tischgemeinschaft«6 mit beliebigen anderen Menschen, die – wie es das Christentum so familienunfreundlich fordert – Vater und Mutter hinter sich lassen sollen, um Jesus zu folgen, beschreibt Max Weber als Brüderlichkeitsethik, als Freiheit vom Recht der Sippe und ihren rituellen Vorgaben, und gründet darauf eine Herrschaft der Sachlogik der guten Gründe.

Eine solche moderne Tischgemeinschaft sind auch ethische Gremien. Man soll zusammensitzen können, obwohl der Chefarzt eigentlich nicht gewöhnt ist, der Krankenschwester die Frage nach dem Sinn einer Behandlung zu beantworten. Hier hilft auch Christlichkeit nicht, um diese ungewohnte Erfahrung angenehmer zu machen. Die Art der Frage, mit der man sich auseinandersetzt, macht aber einen Unterschied. Ethische Gremien in Krankenhäusern kann man zum Beispiel danach unterscheiden, ob sie über aktuelle, noch nicht entschiedene Fälle reden oder nicht. Über Fälle, die schon entschieden sind, zu reden, ist denkbar schwierig. Da macht sich jeder angreifbar, der seine Entscheidungen darstellen muss, denn im Nachhinein lässt sich die Plausibilität der konkreten Entscheidungssituation manchmal nicht mehr rekonstruieren. Deshalb hatte sich die akademische Ethik ja zu einem selbsttragenden System der guten Gründe verselbständigt. Über noch nicht entschiedene Fälle zu reden, ist dagegen viel einfacher. Aber auch da ist man überrascht, wie schwer sich die Beteiligten mit den guten Gründen tun.

Eine eigene Studie zu ethischen Fallbesprechungen in Krankenhäusern kann dies verdeutlichen.7 In ethischen Fallbesprechungen von Krankenhäusern ist die Tischgemeinschaft maximal qua Thema und qua Teilnehmer auf die Produktion guter Gründe festgelegt. Die Erwartung erscheint plausibel, dass funktionierende Fallbesprechungen die Legitimität ihrer Entscheidungen mittels guter Gründe sichern. Man müsste sie dann auch daraufhin beforschen können. Exakt diese Erwartungen wurden aber in der vorliegenden Fallstudie, in der Mitglieder eines akademisch trainierten Ethikkonzils, die über Leben und Tod von sehr früh geborenen Kindern beraten, enttäuscht. Aus den Interviews mit den Mitgliedern des Ethikkonzils ließen sich keine typischen Gründe oder inhaltlichen Argumente – die ja über den konkreten Kontext der Entscheidungsfindung hinaus stabil bleiben müssten – benennen. Wie schwer es den Interviewten fällt, gute Gründe zu nennen, illustrieren die folgenden Antworten auf die Fragen des Interviewers (I):

I: Dann gibt es also auch keine Argumente oder Gründe, die per se mehr zählen als andere?

Pflegefachkraft: Nein, könnte ich nicht sagen. Könnte ich absolut nicht sagen. (D184)

I: Haben dir die entscheidenden Argumente gefehlt?

Pflegefachkraft: Also ich denke, also wie soll ich sagen, irgendwie haben einfach – ich find es schwierig zu sagen. (E72)

I: Ist das denn eine ganz spezielle Art von Argumentation, die man da geltend machen kann?

Pflegefachkraft: [Keine Antwort]. (B210)

I: Ich kann mir vorstellen, dass es Gründe geben kann, die man dann gar nicht zählen lassen kann? Oder gibt’s das nicht?

Pflegefachkraft: Nein, das gibt es eigentlich nicht. Also, wenn da nun jemand käme und einfach sagte, überhaupt sollte man bei diesen Kindern gar nichts machen. Aber solche haben wir nicht. (B278)

Es fällt den Interviewten offenbar schwer, das zu benennen, was typischerweise als guter Grund gilt; sie wirken geradezu verstockt, und an dieser Stelle kann man noch einwenden, dass man vielleicht falsch gefragt hat oder die falschen Interviewpartner gefunden hat. Aber auch dann bleibt doch der Eindruck, dass die Frage nach den Argumenten und Gründen nicht sofort als plausible Frage von den Interviewpartnern verstanden wird. In diesen ethischen Fallbesprechungen wird demzufolge zwar argumentiert; das, was sich aber in den Interviews beobachten lässt, scheint sich wider Erwarten zunächst nicht über gute Gründe zu erschließen. Beispielhaft die Worte eines Krankenhausseelsorgers:

Es ist oft, wenn man sich an dieses Verfahren hält, und deshalb finde ich es auch so überzeugend, dann ist es einsichtig, dass man die Dialysepatientin nicht zwingen kann. Das weiß man vielleicht auch vorher, wenn man zum Thema Autonomie arbeitet. Aber nachher weiß man es nochmals mit einer anderen Begründung. (C209)

Laut Interviewpartner gibt es zum vorliegenden Problemfall verschiedene Begründungen, welche in der medizinischen Praxis alle ihre Berechtigung haben. Das erscheint banal, ist aber doch interessant, wenn man sich vorstellt, dass es in den diskutierten Fällen ja um etwas geht und dass man nicht vermuten würde, dass die Begründungen selbst so unwichtig und austauschbar sind. Im Gegensatz zu den Annahmen der habermasschen Diskursethik scheint die Idee »guter Argumente« für das Verständnis von Kommunikation in ethischen Fallbesprechungen nicht unbedingt zentral zu sein, obwohl diese bekanntlich davon ausgehen, dass die diskursive Erörterung des besten Argumentes die Legitimität der Entscheidung sichert. Jetzt stellt sich aber die Frage, wie es ethische Fallbesprechungen schaffen, trotz der relativen Bedeutungslosigkeit guter Gründe ethische Entscheidungen zu fassen?

Ethisch sensibilisierte Menschen

Es lohnt sich, genauer zu fragen, was eigentlich von ethischen Einrichtungen dieser Art erwartet wird. Martin Kettner und Arnd May formulierten aus Anlass des damaligen neuen und programmatisch noch unbestimmten Nationalen Ethikrates, dass es um eine »Steigerung ethischer Sensibilität«8 geht. Diese Einschätzung wurde von Andreas Kuhlmann bestätigt, wenn er empfahl: »Dem Ethikrat sollte es weniger darum gehen, Rat zu erteilen, als Reflexionsprozesse anzuregen.«9 Bereits ganz reflektiert formulieren Kettner und May, dass für eine neue moralische Öffentlichkeit klar sei, »dass unter vernünftigen Menschen nicht nur eine, sondern viele verschiedene Moralauffassungen Platz haben«10. Immer deutlicher wird hierbei, dass es nicht so sehr um die Entscheidungen, sondern um eine neue Kultur, um eine sozusagen »ethische« Kultur geht, die die Autoren im Blick haben: »Diese Komitees sollen die moralische Kultur der betreffenden Einrichtung fördern und stehen in moralisch schwierigen Situationen allen an der Krankenversorgung beteiligten Entscheidungsträgern, wozu auch die Patienten, in der Regel auch ihre Angehörigen oder Betreuer zählen, als ein Forum für die gemeinsame Beratung zur Verfügung.«11

Bereits hier entsteht die schwierige Frage danach, was mit Argumentationen passiert, wenn die Diskurskultur sich zu einer »Kultur der vernünftigen Menschen« folklorisiert. Die Befürchtung liegt nahe, dass die argumentative Praxis selbst ihre Kraft nicht im Hinblick auf die guten Argumente entfaltet, sondern schlichter im Hinblick auf die Darstellung der Figur des »ethisch Sensibilisierten«.

Ethische Sensibilisierung stellt sich auf diese Weise als ein Verfahren dar, das von der Macht der Vernunft distanziert, die – folgt man der Untersuchung – vor allem in der Expertise des männlichen Arztes sichtbar wird. In der Gegenwart des Argumentierens gerinnt die Überzeugungskraft ärztlicher Expertise zu einer unerträglichen Asymmetrie.

In den Interviews mit Teilnehmern eines klinischen Ethikkomitees kann man heraushören, wie unplausibel die Idee eines guten Grundes ist. Sie können aus dem Stand keinen guten Grund benennen, reden aber sehr lange darüber, dass es gut ist, wenn jeder etwas sagt und seine Perspektive miteinbringt. Die Art und Weise zu reden, soll dabei der konkreten Erwartung einer Akzeptanz unterschiedlicher Perspektiven folgen. Das klingt unproblematisch und ist eigentlich sehr erwartbar. Wenn man sich aber genauer anschaut, wie so etwas dann ausschaut, ist man überrascht. Mit dieser Form der demonstrativen Erwartung unterschiedlicher Argumente wird gleichzeitig das klassische gute Argument entmachtet. Die Teilnehmer des Ethikkomitees vermuten selbst, dass sich zum Schluss eigentlich doch die ärztliche Expertise durchsetzt. Aber das geht nur, wenn diese Situation nicht erwartbar ist. Wenn von vornherein klar ist, dass getan wird, was die Ärzte sagen, findet in ihren Augen keine gute Entscheidungsfindung statt. Um nun den Eindruck zu vermeiden, dass man sich keine Gedanken gemacht habe, entsteht in der Situation ein Sog, der den Teilnehmern ihnen nicht so vertraute Argumente in den Mund legt. Erst jetzt sieht es aus, als würde man sich ernsthaft Gedanken machen.

Der kritische Blick auf das ethische Gremium, das hier so seziert wird, soll nicht nahelegen, dass der ethische Diskurs nur inszeniert wird. Um es noch einmal zu wiederholen: Es geht in den besprochenen Fällen des Ethikkonzils um Leben und Tod von zum Teil nur 500 Gramm schweren sogenannten Frühchen, also zu früh und unreif geborenen Kindern. Die Teilnehmer des Komitees wollen sich ihre Entscheidung nicht leicht machen und suchen nach Kriterien, die ihnen bestätigen, dass sie sich alle erdenkliche Mühe gegeben haben. Halt finden sie dabei in dem Verfahren eines explizit partizipativen Diskurses. Es sieht so aus, als sollten alle mitreden. Tatsächlich sollen aber vor allem die Ärzte nicht mitreden. Je weniger gemacht wird, was der Arzt sagt, und je überraschender die Argumente sind, desto besser fühlen sich alle Beteiligten – obwohl zum Schluss doch meist gemacht wird, was die Ärzte sagen. Am besten ist es, wenn das, was der Arzt sagen würde, von einer Krankenschwester gesagt wird.

Pflegefachkraft: Es haben sich gewisse Bahnen herauskristallisiert, dass die Schwestern etwas mehr auf das Leiden aufmerksam machen und die Ärzte mehr auf rein medizinische Fakten. Ähm, ja, dass das manchmal so eine Art Wiederholung ist, das finde ich manchmal etwas schade. […] Dass man ganz bewusst auch die Rollen zu ändern versucht. Dass die Schwestern mehr auch auf die rein medizinischen Fakten eingehen, dass auch die Schwestern sagen müssen, wie es ihm rein medizinisch geht und, ähm, dass die Assistenzärzte, die das vorher gemacht haben, dass die sagen müssen, was sie für ein Gefühl haben. Was dann auch beinhaltet, dass die Assistenzärzte auch mal eine Viertelstunde neben dem Kind stehen müssen, um zu schauen und zu beobachten. Und wir uns dann auch eine Viertelstunde mit den rein medizinischen Fakten auseinandersetzen. (E115)

Der Wunsch, in so einer Situation alles bedacht zu haben, ist legitim und leicht verständlich. Interessant ist aber, dass dabei das klassische gute Argument problematisch wird. Das gute Argument ist ja ein solches, das sich auf der Grundlage langer Überlegungen – hier einer kontrollierten medizinischen Ausbildung – ergibt, das so im Idealfall auch von anderen gleichermaßen geschulten Experten genau so benannt würde – und eben dadurch erwartbar sein sollte. Die Teilnehmer des Komitees entwickeln aber ihr Bild eines ethisch sensibilisierten Diskussionsteilnehmers als Kontrastfolie zu der Figur des jungen, praktisch unerfahrenen, nur theoretisch geschulten, männlichen Arztes, der medizinisches Fachwissen in der reinen Form der Sachlogik zur Anwendung bringt.

Symmetrie um jeden Preis

Dass in diesem Beispiel die habermassche Idee eines geordneten Diskurses, bei dem sich mit »zwanglosem Zwang« das bessere Argument durchsetzt, noch sichtbar ist, ist nicht überraschend. Dass aber das »bessere Argument« selbst zu einem Problem geworden ist, ist schon verwunderlich. Auch Studierende sagen heute, wenn man sie zum Sinn und Zweck wissenschaftlichen Argumentierens befragt, dass es zum guten Stil gehört, alle Argumente – vornehmlich auch solche anderer Kulturen – zu akzeptieren – oder wertzuschätzen oder zu tolerieren. Dass sich ein Argument auf Kosten der anderen durchsetzt, erscheint ihnen fast schon brutal und unanständig. Obwohl es bei ihren eigenen Qualifikationsarbeiten dann doch darum gehen soll, zu zeigen, wie sie ein eigenes Argument zum Laufen bringen.

Wie sehr es in solchen ethischen Tischgemeinschaften um die gute Form des Argumentierens geht, zeigen auch Studien zu klinischen Ethikkomitees, die über bereits entschiedene Fälle diskutieren. Im Unterschied zu klinischen Ethikkommissionen, die bei Forschungen an Menschen zustimmen müssen, und Fallbesprechungen, die Entscheidungen vorbereiten, gibt es interessanterweise auch Krankenhausgremien, die nur dafür da sind, die ethische Sensibilität eines Krankenhauses darzustellen. Dieser Trend eines solchen Krankenhaus-Ethikrates kommt aus den USA und demonstriert, dass sich alle Beteiligten offenbar besser fühlen, wenn es einen Ort gibt, an dem ethische Kompetenz demonstriert wird. In der Praxis führte die Einführung solcher Gremien zunächst zu großer Hilflosigkeit, weil es ja vorerst keine Themen gab. Wichtigste Bedingung solcher Gremien ist die Interdisziplinarität über Statusgrenzen hinweg. Und dabei wird dann deutlich, wie offenbar auch hier die Einübung der guten Form der Argumentation – die Perspektive des anderen soll gelten – im Vordergrund steht. Nicht die guten Argumente von vielleicht statusniederen Organisationsmitgliedern sollen zum Tragen kommen; vor allem eine prinzipiell symmetrische Kommunikationsform soll hier eingeübt werden.

Habermas hatte also schon irgendwie recht. Der berühmte »zwanglose Zwang« entwickelt sein transformatives Potenzial jedoch nicht im Sinne des guten Argumentes, sondern des guten Argumentierens. Das gute Argument wird nun in seiner überlegenen Form selbst zum Problem, zum Hinweis auf eine unangemessene Dominanz, auf Herrschaft, auf eine von vornherein festgelegte Asymmetrie. Es klingt genauso wie bei Kindern, die sich bei ihren Eltern beschweren, dass diese nicht immer schon vorher wissen sollen, dass man bei Regenwetter Gummistiefel braucht, um keine nassen Füße zu bekommen: Ihr sollt nicht immer recht haben!

Das klingt nun alles so unfreiwillig komisch, ist aber doch Teil eines sehr allgemeinen Phänomens. Solche symmetrisierenden Praktiken kann man überall finden. Nicht nur in der Politik, wo man sie programmatisch erwarten kann, sondern auch da, wo man sie eigentlich nicht erwarten würde. Organisationsethiken schaffen gemeinsame Bezugspunkte über verschiedene Statusgruppen hinweg, und Berater relativieren die Hierarchie, um das Wissen des »Arbeitskraftunternehmers« (Pongratz/Voß) für die Organisation verfügbar machen zu können. Man muss in der entsprechenden Literatur genau hinschauen und bemerkt, wie die Chefs darauf trainiert werden, symmetrische Kommunikationsformen mit ihren Mitarbeitern zu inszenieren. An den Politikern der Piraten war so attraktiv, dass sie zu ihrem Unwissen stehen durften und dem Wähler dadurch ähnlicher wurden. Die Gläubigen der Kirchen wollen nicht mehr über Dogmen belehrt werden, auch wenn diese noch so alt und Ehrfurcht gebietend sind. Und während man gerade noch die alten verstaubten Konventionen irgendwelcher Kulturen loswerden wollte, findet man jetzt in allem, was sich als kulturelle Besonderheit darstellen lässt, etwas Schützenswertes. Man könnte dies alles auch als Individualisierung beschreiben, aber dann würde man übersehen, dass man nicht nur dabei ist, alte Hierarchien abzuschaffen, sondern auch das gute Argument.

Nida-Rümelins Wissenschaftskonzept zur Ethik wird heute neuaufgelegt als Partizipationsethik. Hella von Unger fordert:

»Partizipative Forschung unterscheidet sich von anderen eher traditionellen Formen der akademischen Forschung in mehrfacher Hinsicht: Zum einen werden gesellschaftliche Akteure mit Entscheidungsmacht am Forschungsprozess beteiligt (das heißt, es geht nicht nur um Teilnahme, sondern um Teilhabe), zweitens wird dieser Prozess so gestaltet, dass die Partner/innen gestärkt daraus hervorgehen können, und drittens wird eine doppelte Zielsetzung verfolgt: soziale Wirklichkeit zu verstehen und zu verändern (von Unger i. E.). Wissenschaftler/innen nehmen dabei neue Rollen und Aufgaben wahr – und teilen ihre Definitions-, Entscheidungs- und Deutungsmacht. Anders als in einer klassischen ethnographischen Studie nimmt in der partizipativen Forschung beispielsweise nicht nur der/die Forschende/r an den sozialen Bezügen teil, die sie/er erforscht, sondern Personen aus dem Forschungsfeld nehmen aktiv mit Entscheidungsmacht am Forschungsprozess teil. Von der Formulierung der Forschungsphase bis zur Auswertung und Präsentation der Ergebnisse sind Stakeholder aus dem Forschungsfeld als Partner/innen und Ko-Forscher/innen am Forschungsprozess beteiligt.«12

Das klingt gut, aber wie sieht es aus, wenn wissenschaftlich nicht gebildete Beforschte darüber entscheiden, welches Ergebnis ein wissenschaftliches Projekt hat? Wenn man das ernsthaft machen möchte, muss man wissenschaftliche Ambitionen zurückstellen. Oder man entwickelt einen vermutlich noch viel schlimmeren Paternalismus im Umgang mit den Beforschten, denen man an irgendeiner Stelle eine Entscheidung zugesteht, wo sie nicht weiter schaden kann – damit sie das Gefühl haben, mitzuentscheiden. An diesem Zitat lässt sich beispielhaft verdeutlichen, wie groß die Konkurrenz zwischen symmetrisierenden Formen und guten Argumenten ist. Und so herrschaftskritisch das auch klingt, ob man damit Herrschaft abbauen kann oder dafür doch die besseren Argumente braucht, ist fraglich.

Dem Leser wird schon aufgefallen sein, dass die weberschen Annahmen zur besonderen Bedeutung der okzidentalen Stadt natürlich problematisch sind. Zu Recht kann man kritisieren, dass Weber typisch westlich nur eine Form der Demokratie für möglich gehalten hätte. Aber würde man deshalb ein indisches Kastensystem13 tatsächlich rechtfertigen wollen? Und wird damit automatisch die Beobachtung falsch, dass die Tradition der Sippe mit einem modernen Rechtsverständnis nicht vereinbar ist? Kann das webersche Argument noch gelten, obwohl es die Erwartung der Symmetrie verletzt? Noch interessanter ist eigentlich, dass wir aus diesen modernen Symmetrieerwartungen heraus von anderen Kulturen heute geradezu starke Rituale erwarten – auch wenn eben diese fast immer an eine starke Geschlechterdichotomie, also die nicht hinterfragbare Unterscheidung von männlichem und weiblichem Status gebunden sind. Reflektierende Talkshow-Teilnehmer können zunächst noch ganz zivilisiert über die Unantastbarkeit des Körpers und die Wichtigkeit religiöser Rituale sprechen, wenn es um die rituelle Beschneidung von Jungen geht. Aber wenn der Rabbi dann unvorsichtig erläutert, dass mit der Beschneidung des Jungen auch die Hervorhebung seines Geschlechts vor dem Weiblichen verbunden ist, werden die Gäste unruhig. Kulturelle Besonderheit möchte man gerne zugestehen, aber die Dominanz der Männer gegenüber den Frauen auch?

In solche Probleme führt die moderne Symmetrieerwartung. Wir können nicht vermeiden, dass wir uns nur gut fühlen, wenn alle in den Diskurs miteinbezogen sind. Die ethischen Gremien verwirklichen auf diese Weise eine Form von Herrschaftskritik, die viel alltäglicher daherkommt als die großen politischen Entwürfe. Diese Art von Herrschaftskritik ist aber auch noch um einiges radikaler, als es sich Habermas mit seinem ständigen Gespräch gedacht hatte. Während Habermas die Symmetrie als Mittel zum Zweck verwendet, um dem guten Argument zur Geltung zu verhelfen, verselbständigt sich in ethischen Gremien die Symmetrie und zwingt uns auf Augenhöhe mit jedem Argument. Wichtig ist nicht, was gesagt wird, sondern wer etwas sagt.

Während eine solche Praxis der Einübung in symmetrische Kommunikationsmuster und des Entwertens der Argumente in unseren organisatorischen Alltag einzieht, wird unsere Welt etwas egalitärer, etwas freier, etwas besser. Und auch etwas dümmer? Vielleicht ist das die Grundlage, auf der wissenschaftliche Wahrheiten dann doch wieder gelten können: Als Dominanz kluger Gedanken, auf die man selber nicht gekommen wäre – wegen all der Symmetrie.

Anmerkungen.

1 Nida-Rümelin, Julian: »Wissenschaftsethik«. In: ders. (Hg.): Angewandte Ethik. Die Bereichsethiken und ihre theoretische Fundierung. Stuttgart 1996, S. 780–804.

2 Weber, Max: Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus. Herausgegeben und eingeleitet von Dirk Kaesler. München 2004, S. 145.

3 Habermas, Jürgen: »Staatsbürgerschaft und nationale Identität«. In: ders. (Hg.): Faktizität und Geltung. Frankfurt am Main 1997, S. 632–661, hier S. 642.

4 Habermas, Jürgen: »Zur Rekonstruktion des Rechts (1): Das System der Rechte«. In: ders. (Hg.): Faktizität und Geltung. Frankfurt am Main 1997, S. 109–165, hier S. 126.

5 Weber, Max: »Die Stadt des Okzidents«. In: ders.: Wirtschaft und Gesellschaft. Tübingen 1980 [1922], S. 741–757.

6 ebd., S. 744.

7 Saake, Irmhild; Kunz, Dominik: »Von Kommunikation über Ethik zu ›ethischer Sensibilisierung‹: Symmetrisierungsprozesse in diskursiven Verfahren«. In: Zeitschrift für Soziologie 35, 2006, S. 41–56.

8 Kettner, Matthias; May, Arnd: »Ethik-Komitees in der Klinik. Zur Moral einer neuen Institution«. In: Forum TTN – Fachzeitschrift des Instituts Technik-Theologie-Naturwissenschaften an der LMU München, 2002, S. 27–40, hier S. 29.

9 Kuhlmann, Andreas: Kommissionsethik und demokratische Öffentlichkeit. Anmerkungen zur Arbeit des Nationalen Ethikrates. 2002, S. 3.

10 Kettner; May, 2002, S. 27.

11 ebd., S. 29.

12 Unger, Hella von: »›Das Andere ist Teil von uns.‹ Shalini Randerias Programm einer globalisierten Sozialphilosophie«. In: Nassehi, Armin et al. (Hg): Soziale Welt. Sonderband 20 (in Vorbereitung).

13 Vgl. Randeria, Shalini: »Verwobene Moderne: Zivilgesellschaft, Kastenbindungen und nicht-staatliches Familienrecht im (post)kolonialen Indien«. In: Randeria, Shalini; Fuchs, Martin; Linkenbach, Antje (Hg.): Konfigurationen der Moderne: Diskurse zu Indien. In: Soziale Welt. Sonderband 15, Baden-Baden 2004, S. 155–178.

Armin Nassehi

Ist Dialog gut?

Paradoxien im moralischen Dialog der Kulturen

Dass man auf weltgesellschaftliche Herausforderungen und Konflikte mit Dialog reagiert, liegt irgendwie nahe. Und dass die Antipoden des Dialogs Kulturen sind, scheint auch plausibel zu sein. Wie sollte man auch sonst zwischen Unterschieden vermitteln? Wie sonst ließe sich das Trennende zugunsten des Gemeinsamen überwinden? Wie sonst wären Missverständnisse auszuräumen, wenn nicht durch die Kraft der vermittelnden Rede und der Anerkennung des sprechenden Gegenübers? Und wie sonst könnte man wenigstens einen Konsens über letzte unheilbare Meinungsverschiedenheiten erzielen, wenn nicht durch den Dialog?

So ähnlich, wie sich die römisch-katholische Kirche und der lutherische Weltbund am 31. Oktober 1999 nach einem halben Jahrtausend auf eine gemeinsame Formel über die Rechtfertigungslehre geeinigt haben, erwartet man nun im weltweiten Dialog der Kulturen ähnliche Dialogergebnisse, denen Ausgleich und Verständigung oder wenigstens eine Entdramatisierung des Trennenden zu entnehmen sind. Die europäischen Konfessionskriege stehen dem, was derzeit als »Kampf der Kulturen« inszeniert wird, in nichts nach. Und doch, so lässt sich dem Beispiel entnehmen, hätte es nur ein wenig Dialogbereitschaft bedurft, und man hätte sich darauf einigen können, dass es zwar einen Unterschied macht, ob nun eher Glaube oder eher Gnade der Quell der Wiederherstellung der Gerechtigkeit zwischen Gott und den Menschen sei, dass es am Ende aber doch auf das Verbindende ankomme. Die Kulturkonflikte der globalen Welt nach diesem Modell zu behandeln, bietet einen wunderbaren Maßstab: Ohne von der eigenen Position prinzipiell Abschied nehmen zu müssen, lässt sich die Anerkennung des anderen im Dialog der Kulturen inszenieren.

Menschen versus Bürger

Moderne Gesellschaften nehmen sich immer stärker als multikulturelle Gesellschaften wahr – dabei kann der Ausdruck sowohl zustimmend als auch abwertend gebraucht werden. Zustimmend wird Multikulturalität als Bereicherung, Weltoffenheit und kulturelle Modernität behandelt. Abwertend wird der Ausdruck verwendet, wenn er darauf aufmerksam machen möchte, dass eine Gesellschaft sich überlastet, wenn sie auf das einigende Band der Kultur, Tradition, Konfession oder Nation verzichtet, das angeblich die Integration einer komplexen Gesellschaft ermöglicht. Diese Konfliktlinie ist bekannt und hinreichend diskutiert. Interessanter sind die moralischen Implikationen der Debatte, wobei ich damit nicht die Frage meine, welche der beiden Positionen die moralisch richtigere ist. Unter den Aspekten einer modernen universalistischen Moral in der Tradition etwa der kantischen deontologischen Konzeption ergeben sich Verpflichtungen gegenüber allen Menschen – schon weil man keine Gründe angeben kann, warum bestimmte Rechte oder Benefits für Gruppen von Menschen – etwa Angehörige einer anderen Kultur – nicht gelten sollen. Jürgen Habermas hat in seiner Erweiterung dieses kantischen Moralismus in seiner Rechtstheorie gezeigt, wie sich ein solcher universalistischer Standard gewissermaßen von selbst in das Recht moderner Verfassungsstaaten einprägt, eben weil in öffentlichen Diskursen keine konsistenten Gründe angegeben werden können, die Geltung von Rechtsnormen der bloßen Faktizität partikularer Ressentiments zu unterwerfen. Im Klartext: Es fällt schwer, moralisch überzeugende Gründe zu formulieren, um eine prinzipielle Asymmetrie zwischen kulturell, ethnisch oder konfessionell gefassten Gruppen zu etablieren.

Man könnte es dabei bewenden lassen und sich der Frage nach den Ursachen zuwenden, warum es in der gesellschaftlichen Praxis immer wieder zu Abweichungen von der universalistischen Regel der Generalinklusion kommt, und nach politischen Strategien suchen, diese Abweichungen abzumildern. Selbst dafür hat Habermas in seiner Rechtstheorie noch einen gewissermaßen zwischen dem Idealismus der universalistischen Moraltheorie und der Empirie existierender Staatlichkeit vermittelnden Begriffsvorschlag parat. Er unterscheidet zwischen moralischen Fragen, in denen »die Menschheit bzw. eine unterstellte Republik von Weltbürgern das Bezugssystem für die Begründung von Regelungen, die im gleichmäßigen Interesse aller liegen«, darstellt, und »ethisch-politischen Fragestellungen … ›je unseres‹ politischen Gemeinwesens«,1 die sich mit der Faktizität von Möglichkeiten und der Knappheit von (ökonomischen, politischen und diskursiven) Ressourcen arrangieren. Insofern versöhnt diese Rechtstheorie den Idealismus einer unbedingten Moraltheorie mit dem Realismus seiner politisch-gesellschaftlichen Bedingungen.

Man könnte auch historisch zeigen, wie sehr real existierende Rechtsstaaten in ihrer faktischen Praxis hinter den letztlich im Hintergrund wirksam werdenden Zugzwängen einer universalistischen Begründungspraxis hinterherhinken. Man denke etwa an die seit den Napoleonischen Kriegen nicht aufgehobene Spannung zwischen notwendigerweise universalen Menschenrechten und ex officio partikularen Bürgerrechten konkreter Staaten. Diese Wunde zwischen Mensch und Bürger musste mit der merkwürdigen Paradoxie umgangen werden, dass sich die Geltung der universalen Idee der Menschlichkeit des Menschen mit unveräußerlichen Rechten spätestens nach der Nationalisierung der Konflikte nach der Französischen Revolution nur in partikularistischen Staaten durchsetzen ließ. In ihrer institutionellen Struktur begannen die europäischen Nationalstaaten danach – die einen schneller, die anderen langsamer –, sich einander anzugleichen.

In der Stanford-Schule des Neo-Institutionalismus spricht man von einer institutionellen Isomorphie, die nach Ähnlichkeit strebt.2 Freilich gehört zu dieser Ähnlichkeit auch der Vorrang des ethnisch oder kulturell sich homogenisierenden Nationalstaates, der Ähnlichkeit nach innen letztlich durch Unterschiedlichkeit nach außen erkauft und so jene klassentranszendierende Tendenz kultureller Integration in Gang setzte. Unähnlichkeit und Pluralität nach innen wurde letztlich als Störung wahrgenommen, die durch Assimilation weggearbeitet wurde. Kultur(!)techniken dieser Assimilation waren die Erfindung einer gemeinsamen Nationalgeschichte, die kulturelle Etablierung gemeinsamer Hochsprachen, nationale Traditionen von Kunst, Literatur, Musik, Nationalisierung von kirchlichen Traditionen, national begrenzte Erreichbarkeit für Massenmedien und nicht zuletzt konstitutionelle Monarchien.

Partikularität versus Universalität des Moralischen

Was heute als »Problem« multikultureller Gesellschaften diskutiert wird, spielt sich immer noch vor diesem Hintergrund der Nationalstaatswerdung des 19. Jahrhunderts in Europa ab. Denn als Problem erscheint die Praxis multikultureller Gesellschaften vor allem deshalb, weil in ihnen »Kultur« vor allem als Minderheit oder Abweichung, also im weitesten Sinne als Allochthones auftritt, weil die autochthone Selbstbeschreibung imaginieren kann, sie sei aus einem Guss.

Ein moralisches Problem entsteht dort, wo es zu Pluralismus, zu Abweichung kommt, wo es zu Konflikten kommt, letztlich also überall dort, wo über Achtung und Missachtung verhandelt wird, oder anders gewendet: wo es zu unterschiedlichen Geltungsansprüchen und moralischen Forderungen kommt. Das empirisch Entscheidende ist nämlich, dass sich bei unterschiedlichen kulturellen Geltungsansprüchen – man denke etwa daran, ob ein muslimisches Mädchen am Schwimmunterricht teilnehmen soll oder nicht – beide Antipoden hochgradig moralisch verhalten, das heißt, auf die Unbedingtheit ihres Geltungsanspruches verweisen. Sie halten sich weniger an akademische Begründungspflichten als an die unbedingte Geltung dessen, was für sie gilt. Moral ist deshalb – nicht aus prinzipiellen, aber aus empirischen Gründen – nicht immer gut, denn was in einem moralischen Konflikt Achtung verdient, kann von einer anderen Seite grundlegend missachtet werden. Es ist ein Dilemma der akademischen Ethik und Moraltheorie, dass sie sich in einer Welt voller Begründungen wähnt, die dem Eigensinn guter Gründe mehr zutraut als dem Eigensinn konkreter moralischer Überzeugungen.

Der Gewährsmann für eine in diesem Sinne defätistische Beobachtung des Moralischen ist natürlich Friedrich Nietzsche, der im fünften Hauptstück »zur Naturgeschichte der Moral« aus Jenseits von Gut und Böse von 1886 den Versuch unternommen hat, einen Begriff der Moral zu entwerfen, der sich dem Moralischen selbst nicht fügt, der also weder eine Begründung von noch einen Appell an Moral zum Ziel hat. Wie immer man seine bekannten Thesen vom »Sklavenaufstand der Moral« in der jüdisch-christlichen Tradition und seine ätzende Kritik der »Heerdenthier-Moral« gegen die geistesaristokratische Autonomie des Willens beurteilt – ein Motiv, das man übrigens bei Max Weber wiederfindet –, hat Nietzsche doch deutlich gesehen, wie sehr der Moraldiskurs in erster Linie ein moralischer Diskurs ist und keine Typenlehre, Klassifikation oder Genealogie der Moral.

Er schreibt: »Die Philosophen allesammt forderten mit einem steifen Ernste, der lachen macht, von sich etwas sehr viel Höheres, Anspruchsvolleres, Feierlicheres, sobald sie sich mit der Moral als Wissenschaft befassten: sie wollten die Begründung der Moral, – und jeder Philosoph hat bisher geglaubt, die Moral begründet zu haben; die Moral selbst aber galt als ›gegeben‹.«3 Geradezu mit soziologischem Blick macht Nietzsche auf die Banalität der Pluralität der Moralen, auf ihre gruppenspezifischen Begrenztheiten, auf ihre historischen und gesellschaftsstrukturellen Bedingtheiten aufmerksam. Und er fordert, zunächst Moral selbst als Problem zu begreifen, bevor ihre Begründung begründet wird. Was ist also ein angemessener Begriff der Moral jenseits seiner Begründungslogik, und wie ist Moral gegeben?

Vielleicht gibt es nicht nur eine Banalität des Bösen, sondern auch eine Banalität des Guten. Die Moral von Gruppen ist zunächst partikularistisch gebaut – es gilt dort, was dort gilt, und moralisch affiziert werden kann man meistens davon, was einen Sprecher an Erwartbares bindet. Nur so ist es zu erklären, dass trotz der Universalisierbarkeit von guten Gründen die meisten Partikularinteressen sich selbst gar nicht gegen die Moral stellen, sondern mit besonderer moralischer Verve daherkommen, wenn man den Moralbegriff nicht vorschnell normativ an den Horizont der Menschheit bindet, sondern an den Horizont der Achtung der Moralgenossen. Das ist, wohlgemerkt, keine normative, sondern eine empirische Diagnose, denn anders ist es nicht zu erklären, warum gerade auch die starken Partikularitäten gegen den Multikulturalismus und die Toleranz anderen Lebensformen gegenüber performativ mit starken moralischen Kategorien und Geltungsansprüchen operieren. Man lese nur die Parolen der »Wahren Finnen«, der »Front National« Marine Le Pens, der »Dansk Folkeparti« oder der »Nieuw-Vlaamse Alliantie«, die Fremdenfeindlichkeit und Renationalisierung ja nicht antimoralisch, sondern hochmoralisch begründen. Und sich gegenwärtig immer wirksamer etablierende neo-rechte, sogenannte identitäre Intellektuelle, die sich in die Tradition Armin Mohlers stellen, begründen ihre Verteidigung des Eigenen«4 mit klaren moralischen Achtungs- und Missachtungsdifferenzierungen, also hochmoralisch und polemogen.

Dass man diese Moralen für unmoralisch halten kann, ist ja nur eine Bestätigung ihrer moralischen Stärke. Paradox? Ja! Denn die Unbedingtheit moralischer Ansprüche hängt von der empirischen Bedingung ab, dass Moral polemogen ist, polarisiert, Missachtung ausdrücken muss, um Achtung zu beanspruchen. Das ist übrigens das besondere performative Potenzial der moralischen Rede. Und anders als Habermas’ Diskurstheorie des Rechts würde ich einen Vorrang des Rechts vor der Moral postulieren, in dem Sinne nämlich, dass die Konsistenzforderungen des modernen Rechts sich gegen die starken partikularistischen Moralen in der Gesellschaft durchsetzen können und etwa die Grundrechte auch dort stark machen, wo sie nicht auf entgegenkommende Mentalitäten stoßen – um es vorsichtig zu formulieren. Aber das wäre ein anderer Diskurs.

Worauf ich hinauswill, ist dies: Sowohl die Apologie als auch die Kritik der multikulturellen Unübersichtlichkeit moderner Nationalstaaten des 21. Jahrhunderts ist von starken moralischen Geltungsansprüchen geprägt und in diesem Sinne äußerst polemogen und konfliktstark. Insofern liegt die Forderung nahe, dass in einer multikulturellen Gesellschaft die Kulturen in einen Dialog miteinander treten – einen Dialog, dem dann selbst moralische Bedeutung zukommen soll, denn vom Dialog erwartet man einen Ausgleich, letztlich so etwas wie gegenseitige Achtung statt Missachtung.

Dialog als mäeutische Praxis

Dialog meint mehr als bloße Interaktion. Der Dialog wird als eine Kommunikationsform imaginiert, bei der die Kommunikation selbst zum Medium wird, das die Inhalte der Kommunikation prägt. Den Begriff des Dialogs verwenden wir üblicherweise nicht für jede Interaktion, sondern nur für solche, bei denen man von der Interaktion erwartet, dass sich die Positionen der Interaktionspartner durch die Interaktion verändern. Dieses Prinzip des Dialogs kennt die europäische Geistesgeschichte seit Platons sokratischen Dialogen. Die Inszenierung von Philosophie als Dialog sollte durch die Technik der Mäeutik dazu dienen, das Wissen beziehungsweise die Einstellungen der Gesprächspartner nicht einfach im Dialog vorzufinden, sondern durch den Dialog zur Welt zu bringen – deshalb ist von Mäeutik, also einer Hebammenkunst, die Rede. Die Sonderform des Dialoges ist also eine Interaktion, von der eine Art eigener Mehrwert erwartet wird, welcher der Gesprächssituation selbst geschuldet ist.

Dialog ist nicht nur Medium, Dialog ist Form und bringt etwas hervor, was es ohne den Dialog nicht hätte geben können – im besten Falle Konsens oder wenigstens Verständigung. Der Dialog bringt also Sprecher in Stellung, die sich im und durch den Dialog verändern. Während der Interaktionsbegriff also eher ein technischer Begriff ist, ist Dialog ein normativer Begriff, weil er der Interaktion eine spezifische Qualität verleiht, nämlich den der Verständigung und des Konsenses.

Hier wird der Begriff für Migrationsfragen relevant. Wer über Migrationsfolgen spricht, über Integrationsfragen räsoniert, Anpassungsschwierigkeiten thematisiert oder über das Verhältnis von Allochthonen und Autochthonen nachdenkt, kommt schnell auf die Idee, die beiden Seiten in ein dialogisches Verhältnis miteinander zu bringen. Von einem Dialog wird erwartet, dass er Einverständnis und Nähe zwischen zwei zuvor füreinander unverständlichen und fernen beziehungsweise fremden Positionen herstellt. Das scheint unmittelbar einsichtig zu sein. Und deshalb liegt es so nahe, einen Dialog der Kulturen, ja einen moralischen Dialog der Kulturen zu fordern und zu führen. Und um es klar zu formulieren: Dagegen ist nichts einzuwenden, gar nichts. Und einen solchen Dialog zu präferieren, hat alle moralischen Intuitionen auf seiner Seite. Auch meine.

Und trotzdem stellt sich die Frage, wer denn da eigentlich spricht. Mein Eingangsbeispiel etwa hat keineswegs den Lutheraner-Protestantismus und die römisch-katholische Kirche an einen Tisch gesetzt, sondern Theologieprofessoren und Kirchenfunktionäre. Wer spricht also, wenn die Kultur spricht? Und wer kann für die Kultur sprechen? Und wer spricht eigentlich für sich? Und was heißt das? Um diese Fragen zu beantworten, werde ich zunächst einen Blick auf »Kultur« werfen – denn ein Dialog der Kulturen ist es ja, was postuliert wird.

Kultur als Beobachtungsschema und Ressource

»Kultur« ist ein Unbegriff. Er ist ein Unbegriff, weil sich letztlich nichts identifizieren lässt, was nicht Kultur ist. Es waren letztlich die modernen Kulturwissenschaften, die Ethnologie, die Geschichtswissenschaften, die Philologien und neuerdings die cultural studies, die uns mit dieser merkwürdigen Chiffre versorgt haben und vor deren Zugriff nichts sicher ist: Alles, was sich beobachten lässt, kann auch als Kultur beobachtet werden. Das Konzept Kultur scheint einen Beobachter mit einem Schema zu versorgen, das Eindeutigkeiten verspricht und Muster erkennbar macht, Regelmäßigkeiten und Erwartbarkeiten.

Man weiß dann etwa, dass sich Angehörige bestimmter ethnischer oder nationaler Kulturen so und nicht anders verhalten; man weiß, dass Angehörige der Arbeiterklasse dies oder jenes tun, und rundet dies oder jenes dann zur Arbeiterkultur auf; man möchte, dass in bestimmten Unternehmen ein bestimmter Umgangston und eine spezifische Form der Identifikation herrschen, und redet dann von Unternehmenskultur – der Beispiele wären viele. Kultur wäre demzufolge so etwas wie ein verhaltensrelevanter Deutungsvorrat, der den Angehörigen einer solchen Kultur Hinweise an die Hand gibt, wie sie sich verstehbar zeigen und wie sie die anderen verstehen können.

Und exakt so wird dann auch der klassische Kulturbegriff gebildet: Kultur bezeichnet symbolische Signifikationssysteme, durch die uns die Welt und die anderen verstehbar werden. Kultur wird zu einem gewissermaßen unsichtbaren Algorithmus des sozialen Lebens – unsichtbar deshalb, weil dieser Algorithmus doch offensichtlich den Handlungen selbst vorgeordnet ist, sonst könnte er nicht der Einbettung dienen. Nicht umsonst hatte die soziologische Tradition des Strukturfunktionalismus der Kultur eine Latenzfunktion zugeschrieben – der kulturelle Code muss latent vorausgesetzt werden, damit er wirken kann, denn um über die Kultur manifest zu räsonnieren, bedürfte es wieder latenter Muster. Das ist klug gedacht.

Die Aufgabe der Kulturwissenschaften besteht dann einerseits darin, solche Algorithmen und ihre Signifikationssysteme zu entbergen, das Unsichtbare sichtbar zu machen, andererseits ihre Praxisrelevanz, ihren Niederschlag in konkreten Handlungs- und Einstellungssyndromen zu untersuchen. Letztlich dient ein solcher Begriff der Kultur dazu, exakt das zu tun, was Kultur stets soll: komplexe Sachverhalte einfach auszudrücken und Mannigfaltigkeiten auf algorithmische Muster zurückzuführen. So gerinnen dann Kulturen tatsächlich zu Identitäten, denen man durchaus zutrauen kann, dass sie miteinander in einen Dialog treten und sich über sich selbst und ihre Differenzen dialogisch verständigen können.

Nun ist diese Perspektive auf »Kultur(en)« inzwischen einer eingehenden kulturwissenschaftlichen Kritik unterzogen worden. Auf die Hybridität des Kulturellen, auf die geradezu künstliche Konstruktion kultureller Identitäten, ist in den Kulturwissenschaften vor allem von sich hybride inszenierenden Sprechern hingewiesen worden, etwa von einer nicht-westlichen Perspektive in den Metropolen des Westens, wie es Homi Bhaba5 formuliert. Die poststrukturalistische, die postkoloniale Kritik an der Produktion von »Kulturen« wurde insbesondere von solchen Autoren vorgetragen, die selbst im wahrsten Sinne des Wortes inkarnierte, fleischgewordene Folgen europäischer Kolonialpolitik geworden sind, lehrend an den Eliteuniversitäten Englands und Nordamerikas und damit die Hybridität des Westens symbolisierend.

Edward Said etwa prangert eine kulturwissenschaftliche »Politik der Identität« an: »Diese Politik musste davon ausgehen, ja fest daran glauben, dass alles, was für Orientalen oder Afrikaner zutrifft, ganz sicher nicht für Europäer zutreffen kann.«6 Diese (literaturwissenschaftliche) Kritik an der Konstruktion des »Orients« und seiner Kultur machte darauf aufmerksam, wie hybride auch die westliche Kultur ist – letztlich machte diese Kritik auch »den Westen« zur Kultur. Und die Attraktivität dieser poststrukturalistischen Kritik für die wohlgenährte akademische Jugend des Westens besteht offenbar im wohligen Schauer, dass auch die eigene Authentizität zum Thema werden konnte, nicht immer nur die der Geknechteten, der anderen, der Fremden. Irgendwie war man nun selbst kolonisiert, kolonisiert durch fremde Zumutungen des eigenen Territoriums und durch die Borniertheit der eigenen universalistischen Tradition. So ein bisschen partizipiert man dann an der Würde der Verdammten und der Unterdrückten. Aber was war der Ausweg? Sollte man auf Kulturalisierung verzichten?

Was Said geradezu paradox vorschlägt, ist so etwas wie ein echter Dialog, nicht ein Dialog der Kulturen, sondern einer, der sich den Identitäten konstruierenden »Kulturen« geradezu entzieht und wirklich authentische Sprecher einsetzt. Als Literaturwissenschaftler geht es Said um die Frage, wie man im Westen mit der Literatur aus Asien und Afrika umzugehen hat. Er schreibt: »Wenn wir Werke miteinander in Verbindung bringen, entreißen wir sie der Missachtung und Zweitklassigkeit, zu der sie zuvor aus verschiedenen politischen und ideologischen Gründen verurteilt waren. … Nur indem man diese Werke als Literatur untersucht, als Ausdruck eines Stils, als Unterhaltung und als Erhellung, kann man sie mit einbeziehen und sozusagen nicht mehr loslassen. Andernfalls wird man lediglich aufschlussreiche ethnographische Zeugnisse in ihnen sehen …«7 Literatur heißt Text auf gleicher Augenhöhe jenseits seiner kulturellen Indizierung. Said will die »Kultur« zugunsten eines wirklichen Dialogs vermeiden – heraus kommt aber letztlich eine noch authentischere Form der »Kultur«, eine Kultur nämlich, die nun deshalb kulturfähig ist, weil sie wirklich das repräsentieren darf, was sie ist. Dabei werden die »Kulturen« in den Singular versetzt, und nun sieht man nicht mehr »einen winzigen, hermetisch geschlossenen Winkel der Welt, sondern das große, mit vielen Fenstern ausgestattete Haus der menschlichen Kultur als Ganzheit«8 – der einen menschlichen Kultur.

Said ist insofern aufschlussreich, als er die Kultur wegschreibt, um ihr doch wieder auf den Leim zu gehen. Denn die Konsequenz seiner Kulturkritik ist nicht die Abschaffung des Schemas »Kultur«. Er bringt das Schema vielmehr zu seiner eigentlichen Blüte. Er sieht sehr genau, dass ein Sprecher, der auf seine Kultur reduziert wird, eben ein reduzierter Sprecher ist, und muss deshalb den Kulturbegriff seiner eigentlichen Funktion berauben, nämlich zu unterscheiden. Das ist ganz ähnlich wie der universalistische Moralbegriff, der ja das Problem des moralischen oder sittlichen Pluralismus sieht und dann zu einer Art Ununterschiedenheit kommen muss, die alles andere, alles Partikulare als Unmoral brandmarken muss – und ebenso wird hier mit der einen menschlichen Kultur das Problem theoretisch gelöst, damit aber empirisch nicht mehr ernst genommen. Denn als Kultur erscheint die Kultur ja nur, weil sie unterschieden werden kann. Eine menschliche Kultur würde nur wieder auf interne Unterschiede aufmerksam werden – auf Kulturen. Aus dieser paradoxen Situation gibt es kein Entrinnen. Wenn man einmal über die (vermeintlich) monokulturelle Realität des als rein imaginierten, ethnisch/kulturell einheitlichen Gebildes sozialer Ordnung, von dem die Idee der Nation träumte, hinausgesehen hat, ist diese Paradoxie da – ähnlich wie die unüberbrückbare Differenz von Mensch und Bürger.

Kultur als empirischer Begriff: Unterschiede und Asymmetrien

Neben der engagierten Lesart Saids gibt es eine andere, eine distanzierte, die nicht mehr auf praktische Anerkennungsprobleme setzt, sondern auf intellektuelle Abgeklärtheit. Die deutlichste Position dieser Art vertritt neben Spielarten des akademischen Poststrukturalismus sicher Niklas Luhmann. Luhmann behandelt den Kulturbegriff als historischen, als empirischen Begriff. Kultur kommt empirisch stets nur im Plural vor. Oder anders gesagt: Etwas erscheint dann als Kultur, wenn es mit anderen Möglichkeiten verglichen wird. Interessant an diesem empirischen Kulturbegriff ist, dass er darauf hinweist, dass mit dem Entstehen von kulturellen Unterschieden die Latenzfunktion der Kultur außer Kraft gesetzt wird. Etwas als Kultur zu bezeichnen und mit anderen Möglichkeiten von Kultur zu vergleichen, verweist darauf, »dass das, was verglichen wird, auch anders möglich (ist) …, und eben das belastet die Kultur mit dem Geburtsfehler der Kontingenz«9.

Die paradoxe Wirkung des Beobachtungsschemas Kultur liegt in dem Versuch der Kontingenzbewältigung durch Betonung von Kontingenz. Es macht deutlich, dass die Dinge beobachtet werden, das heißt, dass man sie auch anders sehen kann. Stabile Kulturen sind letztlich keine, denn sie sind in der Lage, ihre Beobachtung so zu kontrollieren, dass sie die Möglichkeit alternativer Beobachtungen völlig ausschließen. Solche Stopp-Regeln lassen sich spätestens dann nicht mehr in die Beobachtung einbauen, wenn es zu gepflegten Formen des Vergleichs kommt, der empirisch nachweist, dass auch die eigene Beobachtung nur eine Beobachtung ist, die auch anders hätte ausfallen können.

Am Beispiel des Antisemitismus lässt sich das gut nachverfolgen. Man kann den Antisemitismus in modernen westlichen Nationalstaaten seit dem 18. und 19. Jahrhundert gewissermaßen als eine Art Testfall ansehen, was das Beobachtungsschema Kultur anrichten kann. Der moderne Universalismus hat im Zuge der Aufklärung einen Zugzwang erzeugt, den Juden etwa im Falle Preußens im Rahmen der hardenbergschen Reformen 1812 das Staatsbürgerrecht anzuerkennen und sie damit zu vollwertigen Mitgliedern der Gesellschaft zu machen. Zugleich konnte man sich aber von den alten Ressentiments nicht befreien und hat den Juden volle Teilhaberechte etwa im Staatsdienst oder an Universitäten zunächst nicht zuerkannt.

Vielleicht ist der Antisemitismus der Lackmustest für das Problem der Gleichzeitigkeit von Universalismus und Partikularismus bei der Etablierung der Menschen- und Bürgerrechte. Das Bedrohliche der Juden war wohl, dass sie Innen und Außen gleichermaßen repräsentierten, dass sie gleichzeitig Teil der eigenen Kultur waren und eine andere Kultur. Sie waren Fremde, aber bekannte Fremde, weil man allzu genau wusste, wie es sich mit den Juden verhielt. Noch mehr als die Konfrontation mit außereuropäischen kolonisierten Kulturen waren die Juden ein Hinweis auf die Kontingenz der Kultur, eben weil man ihre Andersartigkeit gegen die konkrete Empirie ihrer Ununterscheidbarkeit durchsetzen musste.

Wer davon einen Eindruck bekommen möchte, lese Richard Wagners antisemitisches Pamphlet Das Judenthum in der Musik von 1869. Man darf diesen Text übrigens nicht nur aus der Perspektive der Schoah des 20. Jahrhunderts lesen, sondern als ein Pamphlet an die Zeitgenossen des 19. Jahrhunderts. Adressaten Wagners waren die intellektuellen Zeitgenossen, nicht die späteren Mörderbanden – und das macht sein Argument umso perfider und subtiler. Wagner oszilliert hier ebenso böse wie perfide zwischen Hass und Bewunderung: Hass auf das bloße »Nachkünsteln« der Juden bar jeder Originalität, zugleich Bewunderung für ihren Erfolg – besonders im Blick hatte Wagner Felix Mendelssohn Bartholdy, den protestantisch erzogenen Enkel Moses Mendelssohns, also getaufter Jude, zugleich Wiederentdecker der Musik Johann Sebastian Bachs, der zugleich einen großen Einfluss auf Wagners eigene Musik hatte. Wagner schreibt: »Dieser hat uns gezeigt, daß ein Jude von reichster specifischer Talentfülle sein, die feinste und mannigfaltigste Bildung, das gesteigertste, zartestempfindende Ehrgefühl besitzen kann, ohne durch die Hilfe aller dieser Vorzüge es je ermöglichen zu können, auch nur ein einziges Mal die tiefe, Herz und Seele ergreifende Wirkung auf uns hervorzubringen, welche wir von der Kunst erwarten, weil wir sie dessen fähig wissen, weil wir diese Wirkung zahllos oft empfunden haben, sobald ein Heros unsrer Kunst, so zu sagen, nur den Mund aufthat, um zu uns zu sprechen.«10

Man kann Wagners Schrift als einen Ausdruck dessen lesen, dass der Jude als der interne Fremde, der Nachkünstler, auf das Problem der Authentizität des Kulturellen hingewiesen hat. Wagner war auf der Suche nach einer authentischen deutschen Kunst, die Leben und Arbeiten, Mythos und Gegenwart in einer großen Einheit versöhnt, wirklich authentisch ist und die Grundfesten einer deutschen, ungekünstelten Kunst sichtbar machen will. Im »Gekünstelten« freilich entdeckt Wagner fremde Kultur – aber er entdeckt offensichtlich nicht nur fremde Kultur, sondern »Kultur« überhaupt und wird darauf verwiesen, dass Kultur immer auf andere Möglichkeiten verweist.

Der Judenhass Wagners ist ein Hass darauf, dass der Geburtsfehler der Kontingenz auch das trifft, was er tut. Es ist der Hinweis darauf, dass man kaum mehr etwas finden kann, was den Juden Mendelssohn Bartholdy von ihm selbst unterscheidet – außer dass er ein Jude ist (und wenn auch nur ein protestantisch getaufter und erzogener). Wagner schreibt: »Gemeinschaftlich mit uns Mensch werden, heißt für den Juden aber zu allernächst so viel als: aufhören, Jude zu sein.«11 Und er meint: Wenn wir doch aufhören könnten, »Kultur« zu sein, und wirklich authentisch werden. Da man das nicht sagen kann, ist der eigene Fremde, der Jude, ein Segen, weil er Ununterschiedenheit unterscheidet. Wagners Argumentationstechnik tritt deutlich zutage: Der Geburtsfehler der Kontingenz wird durch Asymmetrie unsichtbar gemacht. Er stößt auf Augenhöhe, wenigstens künstlerisch, bringt aber Ordnung in die Unterscheidung, indem die andere, die Außenseite abgewertet wird.

Die andere Seite – der Wilde für den Zivilisierten, der Franzose für den Deutschen, der Prolet für den Bürger, der Protestant für den Katholiken, der Orientale für den Europäer usw. – hatte geradezu unsichtbar stets dazu gedient, die andere Seite der Unterscheidung in Anspruch zu nehmen. Das Beobachtungsschema Kultur stabilisierte sich also durch seine und in seiner Instabilität. Es machte aus der Not der Geschlossenheit seiner Unterscheidungspraxis die Tugend der Stabilität, die präferierte Seite der Unterscheidung mit Erhabenheit zu belegen und so einen Wechsel zu unterbinden. Das Schema Kultur erzeugte damit stabile Kontexturen mit relativ eindeutigen Präferenzwerten – und erkaufte sich all das doch durch die permanente Konfrontation mit anderen Möglichkeiten.

Das Beobachtungsschema Kultur ist gefangen in der Dynamik der Geschlossenheit seiner Beobachtung, seiner Unterscheidungspraxis – und Luhmann scheint den Hinweis darauf, dass man all das inzwischen beobachten kann, mit einer gewissen Hoffnung aufzuladen. Ohne es ausdrücklich zu sagen, macht Luhmann darauf aufmerksam, dass man die Sprengkraft des Kulturellen dadurch überwindet, dass man neben sich treten kann, weil man ja weiß, dass Kulturen nur Vergleichsinstrumente zur wechselseitigen Stabilisierung sind.

Anders als Luhmann setzt Said freilich nicht auf den nun möglichen abgeklärten Umgang mit Kontingenz, sondern darauf, die Stabilität einer asymmetrischen Unterscheidung durch die Instabilität einer symmetrischen Unterscheidung zu ersetzen. Der andere soll als Kultur sichtbar werden, aber das auf gleicher Augenhöhe. Besonderheiten in der einen menschlichen Kultur machen Sprecher sichtbar, deren Authentizität von nun an nicht mehr relativiert werden kann – weder durch den abgeklärten Hinweis auf den Geburtsfehler der Kontingenz noch durch legitime Asymmetrien der klassischen Beschreibung von Kulturen.12 Es sind immer neue, authentische Sprecherpositionen, die aus einer solchen Praxis entstehen. Die Legitimation des Sprechens wird nun das Sprechen selbst. Wer authentisch als Kultur spricht, muss nur sprechen, um sich zu legitimieren.

Alles wird ethisch schreibt Irmhild Saake in diesem Kursbuch, weil der Sprecher spricht – und die Sprecherin auch, und wenn man genau ist auch alles, was dazwischen und jenseits dessen, was man mit Binnen-Is, Unterstrichen, Sternen und sonstigen Sexualisierungen durch Vermeidung von Festlegungen erst recht benennen muss. Und der kulturelle Sprecher ist dann kein ethnografisches Beispiel mehr, das man als Kuriosum auf dem Jahrmarkt fremdartiger Merkwürdigkeiten vorzeigen kann, sondern Sprecher. Man kann ihn verachten. Aber man muss ihn anhören. Und man kann die authentische Äußerung des kulturellen Sprechers dann kaum kritisieren, weil er auf die Erhabenheit seiner Kultur hinweist. Das führt dann erst recht zur polemogenen Moralisierung von Diskursen – von der aggressiven Einforderung partikularer Rechte von Allochthonen bis zur aggressiven Verteidigung des eigenen – bis zur moralischen Forderung nach dem Dialog der Kulturen, der paradoxerweise eine dritte Position einnimmt.

Der Dialog der Kulturen als »Kultur«

In der globalisierten Weltgesellschaft, in der sich Beobachter und Sprecher wechselseitig wahrnehmen und aufeinander reagieren, kommt man am Beobachtungsschema Kultur gar nicht vorbei. Insofern ist die Kulturalisierung, also die Ethnisierung und Konfessionalisierung globaler und lokaler politischer Konflikte in der Weltgesellschaft unvermeidbar – und selbst wer auf die alten Asymmetrien pochen will, sieht sich der Erfahrung ausgesetzt, dass es auf kugelförmigen Gebilden keine Peripherie geben kann. Die Welt wird multizentrisch, sie etabliert Sprecher überall – und macht sie damit zu »Kulturen«, die verglichen werden wollen.

Nur diejenigen, die den »Dialog der Kulturen« propagieren, ob mit den noch protestierenden Mitteln Edward Saids oder mit der ethischen Maxime einer »Dialogkultur«, scheinen die Kulturalisierung zu unterlaufen und wirkliche Sprecher zu installieren, die einerseits zu ihrem kulturellen Gewand stehen, es aber nicht mehr wie einen Herrenmantel vor sich hertragen. Doch diese Position setzt tatsächlich voraus, was sie anstrebt: eine »Kultur« des Dialogs – was wieder, wie man an Edward Said demonstrieren kann, nur zur Kulturalisierung von Positionen führt.

Die Position, man müsse einen »Dialog der Kulturen« führen, wird nun selbst zur »Kultur«. Man denke an zwei prominente Protagonisten einer solchen Kulturen unterlaufenden Kultur – etwa an Hans Küngs wahrhaft katholische Idee des »Weltethos«, das, Gleichheit und Verschiedenheit versöhnend, letztlich in der Aufhebung aller Kultur kulminiert: »Jeder Mensch muß menschlich behandelt werden.«13 Ähnlich hört sich das bei Ulrich Beck an: »Kosmopolitismus meint: die Anderen als verschieden und gleich zu bejahen.«14 Auch das sind authentische Sätze, denen man nicht widersprechen kann. Sie nehmen nicht die Dignität der Herkunft und des Autochthonen in Anspruch, sondern die Dignität des Ethischen und ziehen damit doch wieder kulturalisierende Grenzen, denn die ethische Reflexion der Moral reflektiert nur selten, dass Moral nur dann greift, wenn man sie nicht braucht: wenn alle Beteiligten denselben moralischen Standards folgen oder sich wenigstens von ihnen beeindrucken lassen.

So nimmt die Ethik des Dialogs eben selbst die Form der Kultur an, indem sie Sprecherpositionen etabliert – zweifellos aber andere Sprecherpositionen anderer Sprecherpositionen. Das Merkwürdige an dieser »Kultur des Dialogs der Kulturen« besteht darin, dass sie wie jegliche kulturelle Stellungnahme nur die Zahl der Sprecher erhöht und damit darauf hinweist, dass das, was sie einfordert, geradezu unmöglich ist. Auch hier wird Kultur als Ressource verwendet – nicht freilich eine bestimmte ethnische oder nationale, eine bestimmte religiöse oder weltanschauliche Stellungnahme zur Welt, sondern der Versuch, all das aufzuheben. Aber auch das muss gesagt werden, auch das erfordert sichtbare Sprecher – und ist damit nur eine kulturelle Stellungnahme unter vielen.

Um nicht falsch verstanden zu werden: Ich spreche hier weder gegen ein Weltethos, das den Menschen menschlich behandeln will, noch soll irgendetwas gegen den Kosmopolitismus einer neuen soziologischen Moralwissenschaft gesagt werden. Wie denn auch? Und wozu denn auch? Demonstrieren möchte ich nur, dass auch der Appell, die kulturellen Grenzen zu überwinden, nur eine kulturelle Stellungnahme sein kann und letztlich ästhetisch eine ähnliche Form annimmt wie all jene, die Kultur als Ressource in Anspruch nehmen. Auf den Dialog der Kulturen zu setzen, ist damit selbst eine kulturalisierende Reaktion auf die Differenzen und Unterschiede, die sich in weltgesellschaftlich inszenierbaren Konflikten zeigen. Auf den »Dialog der Kulturen« zu setzen, bedeutet, sich in Differenz zu setzen zu solchen »Kulturen«, die sich dem verweigern. Und das könnten die meisten sein.

Gibt es ein Entrinnen aus der Kultur?

Die größte Paradoxie des Dialogs der Kultur freilich besteht darin, dass der Dialog, der womöglich die Fremdheit und die Differenz zwischen Gruppen aufheben will, die Gruppen erst recht als differente Gruppen sichtbar macht, weil alles, was kommuniziert wird, diesem Kollektivmerkmal zugerechnet wird und der Sprecher damit seine individuelle Position verliert. In solcherart Dialogen wird dem migranten Sprecher zugemutet, dass seinen Äußerungen, tendenziell allen seinen Äußerungen, zugemutet wird, dass es Äußerungen sind, die sich dem migranten Status verdanken. Darin zeigt sich eine merkwürdige Paradoxie, nämlich eine Paradoxie der Sichtbarkeit, die bei vermeintlich identifizierbaren Gruppen eine Kontinuität konstruiert, die erst durch diese Identifikation erzeugt wird.

In einer komplexen Gesellschaft wird die Mitgliedschaft von Personen nicht mehr über »analoge« Formen, sondern nur noch über »digitale« Formen vermittelt. Wenn wir diese Gesellschaft beispielsweise anhand von statistischen Mitteln beschreiben, dann kommt der Konkurrent nur in digitaler Form vor, nicht als konkrete Person, sondern als statistisches Korrelat, als ein anonymer Konkurrent auf Arbeits-, Heirats- und Produktmärkten, als eine unpersönliche Struktur, eben als statistische Gruppe, nicht als soziale.

Migranten dagegen sehen wie analoge Gruppen aus – oder besser: Man kann sie wie analoge Gruppen beschreiben und adressieren. Da sieht man eine Gruppe, die aus Menschen besteht, die man richtig sehen kann. Sie sehen anders aus, sie sprechen andere Sprachen, und selbst wenn sie gar keine andere Sprache sprechen, reicht bereits ein Merkmal, etwa ein bestimmter Name oder eine irgendwie zurechnungsfähige Hautfarbe oder Physiognomie aus, um analoge, also sichtbare Adressierbarkeit zu erzeugen. Und dann lassen sich auch Dialoge führen.

Ein grotesker Sonderfall ist dann eben der Dialog der Kulturen, der gerne von den Wohlmeinenden, von den Verfechtern der Vielfalt und des Ausgleichs inszeniert wird. Der Dialog der Kulturen, etwa in Form von folkloristischen Veranstaltungen, wechselseitigen Besuchen von Gotteshäusern oder mutuellen Speisungen oder aber auch in Form von akademischen und halbakademischen Vorträgen und Diskussionsveranstaltungen, ist ebenso wohlgemeint wie paradox in seinen Wirkungen, denn das Arrangement des Dialogs von Großgruppen macht nicht nur diese Gruppen besonders sichtbar. Es lässt dem Individuum auch kaum eine Chance, nicht mit der zugerechneten Gruppenexistenz verwechselt zu werden.

Ich habe nichts gegen Dialoge. Als Mittel freilich, das Antipodische, das Differente, das Fremde, das Idiosynkratische von allochthonen und autochthonen Gruppen zu entschärfen, taugt der Dialog nichts, im Gegenteil. Hier sollte man auf Interaktion, auf Alltag, auf Routinen, auf Indifferenz setzen. Erst wenn migrantische Merkmale bei Migranten und ihren Nachkommen nicht alle anderen Merkmale und Zurechnungsformen überlagern, können auch Migranten in Dialoge treten – über alles Mögliche, worüber in einer modernen Gesellschaft kommuniziert werden kann und wird. Auch über Herkünfte und Migrationserfahrungen übrigens.

Alain Finkielkraut hat vor fast 25 Jahren in einem viel beachteten Essay böse formuliert: »Wie die alten Lobsänger der Rasse halten die gegenwärtigen Fanatiker der kulturellen Identität den einzelnen im Gewahrsam seiner Zugehörigkeit. Wie jene setzen diese die Unterschiede absolut und zerstören im Namen der Mannigfaltigkeit der einzelnen Kausalitäten jede den Menschen gemeinsame Natur und Kultur.«15 Er spielt darauf an, dass die neue »Politik der Identität« mit einer der wichtigsten Errungenschaften des modernen Rechts bricht, nämlich dass alle Menschen eigenschaftslos als gleich behandelt werden sollen. Die Würde, die Rechte und Pflichten eines Menschen werden von seiner empirischen Verfasstheit, von Kriterien und Vermögen unabhängig gemacht. Die Inklusion in das Rechtssystem hat unterschiedslos zu erfolgen (mit der Ausnahme, dass zwischen Menschen und Bürgern zu unterscheiden ist).

Sonderrechte und -pflichten für minoritäre Gruppen, positive Diskriminierungen durch das Recht, besondere Rechte für Angehörige kultureller, ethnischer oder religiöser Minderheiten weisen in der Tat auf die multikulturelle Verfasstheit gegenwärtiger Staaten hin.16 Aber sie verweisen auf eine ähnliche Paradoxie wie der Dialog der Kulturen: Sie betonen Differenz, um sie unsichtbar zu machen. Sie weisen darauf hin, dass der Dialog der Kulturen dann gelungen ist, wenn er kein Dialog der Kulturen ist, sondern ein Dialog unter Sprechern, bei denen es nicht bei jedem Detail ums Ganze geht.

Wenn es ein Kriterium gelungenen Lebens gibt, scheint mir das ohnehin exakt dies zu sein: dass es nie um alles geht. Das erst erzeugt Freiheitsgrade, die es erlauben, buchstäblich über alles zu reden. Ist Dialog gut? So einer schon.

Anmerkungen

1 Habermas, Jürgen: Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats. Frankfurt am Main 1992, S. 139.

2 Vgl. Meyer, John: »The World Polity and the Authority of the Nation-State.« In: Bergesen, Albert (Hg.): Studies of the Modern World-System. New York 1980, S. 109–137.

3 Nietzsche, Friedrich: Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel einer Philosophie der Zukunft. In: Ders.: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe, hg. von Colli, Giorgio und Montinari, Mazzino, Band 5. München/Berlin/New York 1980, S. 9–244, hier S. 105 f.

4 Vgl. Lichtmesz, Martin: Die Verteidigung des Eigenen. Fünf Traktate. Schnellroda 2011; Weißmann, Karlheinz: Das konservative Minimum, Schnellroda 2007.

5 Bhaba, Homi K.: The Location of Culture. London/New York 1994; vgl. auch Spivak, Gayatri Chakravorty: In Other Worlds. Essays in Cultural Politics. London/New York 1987; Said, Edward: Orientalism. Western Concepts of the Orient. Harmondsworth 1991; Gilroy, Paul: The Black Atlantic. Modernity and Double Consciousness. London 1993.

6 Said, Edward: »Die Politik der Erkenntnis«. In: Bronfen, Elisabeth; Marius, Benjamin; Steffen, Therese (Hg.): Hybride Kulturen. Beiträge zur anglo-amerikanischen Multikulturalismusdebatte. Tübingen 1997, S. 81–96, hier S. 85.

7 ebd., S. 92.

8 ebd., S. 93.

9 Luhmann, Niklas: Gesellschaftsstruktur und Semantik, Band 4. Frankfurt am Main 1995, S. 48.

10 Wagner, Richard: Das Judenthum in der Musik. Leipzig 1869, S. 25.

11 ebd., S. 32.

12 Saake, Irmhild; Nassehi, Armin: »Die Kulturalisierung der Ethik. Eine zeitdiagnostische Anwendung des Luhmannschen Kulturbegriffs«. In: Burkart, Günter; Runkel, Gunter (Hg.): Luhmann und die Kulturtheorie. Frankfurt am Main 2004, S. 102–135, hier S. 114 f.

13 Küng, Hans: Weltethos für Weltpolitik und Weltwirtschaft. München 1997, S. 154.

14 Beck, Ulrich: Der kosmopolitische Blick oder: Krieg ist Frieden. Frankfurt am Main 2004, S. 92.

15 Finkielkraut, Alain: Die Niederlage des Denkens. Reinbek 1989, S. 85.

16 Vgl. Kymlicka, Will: Multikulturalismus und Demokratie. Über Minderheiten in Staaten und Nationen. Hamburg 1999.

Uli Reinhardt

Nirgendwo

Auf der Suche nach einem Leben mit Moral

Ist Moral gut? Wenn wir eine schnelle Umfrage auf der Straße machen würden, bin ich sicher, dass eine große Mehrheit diese Frage nach kurzem Schmunzeln mit einem klaren Ja beantworten würde. Warum schmunzeln? Ich denke, dass wir – im Hinterkopf – Moral für ein leicht ranziges und angestaubtes Regelwerk halten, das oft schon überholt und ergänzt worden ist. Moral verbinden wir mit Begriffen wie »moralinsauer« und »Moralapostel«. Und wir erinnern uns mit wohligem Kribbeln, was passiert ist, wenn wir bewusst die Grenzen der Moral überschritten und die Welt des Verruchten enterten – wenigstens für kurze Zeit. Moral hat etwas von BGB oder Einkommensteuer. Sie sind uns unangenehm und lästig, auch wenn wir genau wissen, dass es sie geben muss.

Vielleicht wäre es hilfreich, wir würden den Begriff Moral durch Ethik ersetzen. Ethik ist akzeptiert, ist was Großes, Hehres, und jedem ist klar, dass eine Welt ohne Ethik die freie Wildbahn wäre. Wir Journalisten, die sich in Extremsituationen aufhalten, erleben oft eine Welt ohne Regeln und Ordnung, ohne Moral und Ethik. Und wir versuchen, denen eine Stimme zu geben, die keine Stimme haben und dieser gesetzlosen Welt ausgeliefert sind. Für sie stellt sich die Frage nicht, ob Moral etwas Gutes wäre.

Dabei sind Bilder, wenn sie ehrlich und nahe bei den Menschen sind, ein mächtiges Instrument. Diese Bilder treffen, denn sie gehen durch das Auge direkt ins Herz, ohne den Umweg über den zum Relativieren neigenden Verstand. Und erzählen von Menschen, die sehr gerne in einer Welt mit Moral leben würden.

2005 – Murambi, Ruanda. Tote ohne Ruhe.
Ausstellung mit Gebeinen von Opfern des Völkermordes der Hutu an den Tutsi.

2001 – Salang-Pass, Afghanistan. Trümmerkindheit.
Vater und Sohn in einem zerstörten Bergdorf.

1998 – Kabul, Afghanistan. Entschlossenheit.
Im Orthopädischen Krankenhaus des Roten Kreuzes versucht ein kriegsversehrter Junge, das Laufen wieder zu erlernen.

2003 – Kapstadt, Südafrika. Zuhören können.
Die Mediatorin Victoria Maloka versucht, gemeinsam mit Häftlingen die Gewalt in den Gefängnissen einzudämmen.

2004 – Mostar, Bosnien-Herzegowina. Kriegstraumatisiertes Kind.
Immer wieder befallen den Jungen Zornausbrüche.

1999 – Lopburi, Thailand. Loslassen.
Aidspatient in einem buddhistischen Kloster.

2006 – Oświęcim, Polen. In Auschwitz.
Der Überlebende Jules Fainzang in den Überresten der Baracken.

1992 – Baidoa, Somalia. Hungersnot im Bürgerkrieg.
Sangal Bilal Hussein stirbt, als Helfer versuchen, ihr Flüssigkeit einzuflößen.

2000 – Dhaka, Bangladesch. Männergewalt.
Eine Frau, die einem Säureattentat zum Opfer fiel, mit ihrem Sohn.

1992 – Baidoa, Somalia. Hilflosigkeit.
Hungernde Kinder, von Hilfsorganisationen mit Armbändchen versehen.

2003 – Kapstadt, Südafrika. Gemeinsamkeit entdecken.
Jugendliche aus einem Slum lernen spielerisch, in einer Gruppe aufeinander zu achten.

Alfred Hackensberger

Islam?

Irrweg einer Weltreligion

Eins: Früher

Ein palästinensischer Restaurantbesitzer trank einen Schnaps nach dem anderen auf den »guten Adolf«, wie er sagte, dessen einziger Fehler es gewesen sei, »mit den Juden nicht ganz aufgeräumt zu haben«. Ein junger Israeli versicherte, er würde allen Palästinensern die Hälse abschneiden und damit das Nahost-Problem ein für alle Mal beheben. Er strich dabei mit der Hand quer über seinen Hals und grinste zuversichtlich. In der Nähe der Grabeskirche prügelten sich Mönche um einige alte Kerzenleuchter. Einen dieser Priester, den man leicht an seiner mit Essensresten besudelten Kutte wiedererkennen konnte, stand später neben dem Salbungsstein Jesu. Er versuchte Intimes unter den Röcken der sich niederknienden weiblichen Pilger zu erhaschen.

Es sind Eindrücke, die über 30 Jahre zurückliegen. Einiges davon dürfte an Aktualität nichts eingebüßt haben, aber darum geht es hier nicht. Jerusalem war einer der Höhepunkte einer mehrmonatigen Reise im Jahr 1979, die uns durch Ägypten, Syrien, Jordanien und die Türkei führte. Länder, in denen der Islam heute eine wichtige, entscheidende Rolle in Politik und Gesellschaft spielt.

Damals fand der Islam dort eher am Rande statt. Natürlich gingen die Menschen auch zum Freitagsgebet in die Moschee, und ein Teil der Frauen war verschleiert. Die Moral schien, was angesichts der Offenherzigkeit des Westens in den 1970er-Jahren nicht schwierig war, etwas zugeknöpfter. Aber im Ramadan waren Restaurants geöffnet, nahmen Studenten an der Universität tagsüber Mahlzeiten ein und feierten abends mit Bier. Heute ist das im heiligen Fastenmonat undenkbar. Damals fragte uns niemand, was wir vom Islam hielten, geschweige denn von der Möglichkeit zu konvertieren. Niemand trug seine Pietät uns gegenüber missionierend zur Schau, niemand wollte überzeugen, niemand eine Stellungnahme zur Rolle des Islams und zu den Muslimen in der Welt generell. Nicht einmal während des Eid al-Adha, dem Opferfest und einem der höchsten muslimischen Feiertage, versuchte uns jemand von den Vorzügen dieser Religion zu überzeugen.

Knöcheltief rann das Blut durch die Altstadt von Aleppo, überall wurden geschächtete Schafe gehäutet. Ich weiß nicht mehr, wie oft in meinem Leben, vor allem in den letzten Jahren, mir Eid al-Adha erklärt wurde. Immer wieder die Geschichte von Abraham, die mit großen leuchtenden Augen vorgetragen wurde, als müsste ich gleich vom göttlichen Licht getroffen werden. Abraham wollte seinen erstgeborenen Sohn opfern, aber Gott verzichtete darauf, und ein Lamm wurde stattdessen geschlachtet.

Die erste Begegnung mit der muslimischen Gesellschaft auf unserer Reise war angenehm und verlief reibungslos (ausgenommen die Offerten der Männer, die nicht aufdringlicher hätten sein können). Für unsere Ohren klang der Ruf des Muezzins exotisch, wie wir auch alles andere Neu- und Fremdartige durch diese für Touristen so typische Brille wahrnahmen. Wir fanden es cool, in der Umayyaden-Moschee in Damaskus unbehelligt ein Nachmittagsschläfchen halten zu können, bis sich die Sommerhitze draußen etwas gelegt hatte. Cool fanden wir auch die Rostlöcher in den Karosserien der Linienbusse in Kairo oder die zusammengeschusterten alten Autos, die bei uns nie durch den TÜV gekommen wären. Die Leute kamen uns freundlicher vor, nichts schien nach Zeitplan zu funktionieren, und überhaupt war alles ganz anders als zu Hause.

Ja, Politik gab es als Thema und konzentrierte sich stark auf das »böse«, »zionistische« und »unmenschliche« Israel. Allerdings wurde der jüdische Staat nicht als Feind der Muslime und des Islams gesehen, wie das heute gang und gäbe ist. Man glaubte vielmehr an eine politische Verschwörung der USA und Israels gegen die Rechte der Palästinenser und der Araber. Die Palästinensische Befreiungsorganisation (PLO) gab sich sozialistisch, als säkular orientierte Widerstandsgruppe. Sie verstand sich als Teil der internationalen Anti-Imperialismus-Front, zu der die Roten Brigaden in Italien oder auch die deutsche Rote Armee Fraktion gehörten. Eine islamistische Hamas, die der PLO die Führung streitig machte, gab es noch nicht. Die islamische Widerstandsbewegung wurde offiziell erst 1987 gegründet. Auch im 1975 begonnenen libanesischen Bürgerkrieg spielten radikale Islamistengruppen noch keine große Rolle. Ja, es gab die iranische Revolution, die Reza Schah Pahlavi 1979 stürzte. Im Westen war man geschockt und besorgt, vor allen Dingen vom Hass, der dem »Satan« USA und seinen Verbündeten entgegenschlug. Ayatollah Ruhollah Khomeini, der neue Führer des Iran, galt im Westen als Inkarnation des Bösen. Es wurde vom »Mittelalter« und von »Steinzeit« gesprochen, in die der Iran mit einem Gottesstaat zurückgehen würde.

Die islamische Revolution hatte für uns tatsächlich etwas Anachronistisches: Wie konnte Religion, die man im Westen längst entzaubert hatte, erneut die Politik bestimmen? Für die Schiiten ging es um eine Art Wiedergutmachung: Vor 1300 Jahren waren sie im Kampf um die rechtmäßige Nachfolge des Propheten Mohammed in der Schlacht bei Kerbala geschlagen und seitdem von den siegreichen Sunniten als Muslime dritter Klasse behandelt worden. Mit der islamischen Revolution konnten die Schiiten endlich die Rolle spielen, die ihnen in Wahrheit seit Jahrhunderten gebührte. Sie hatten die politische und religiöse Macht. Letztendlich konnte man im Westen jedoch froh sein, dass es die Revolution einer religiösen Minderheit der Region war. Schiiten stellen nur etwa 15 Prozent aller Muslime.

Wir genossen unsere Reise durch die Länder der »arabischen Welt«. Wir konnten uns frei bewegen, Ausrutscher gegen den allgemeinen Verhaltenskodex wurden freundlich übersehen. Niemand mied uns, weil wir Ungläubige waren, jeder gab uns die Hand. Taxifahrer, die das Geld nicht direkt aus unserer Hand nehmen wollten, weil sie sich sonst beschmutzt fühlten, trafen wir noch nicht an. Wir gingen ins Freiluftkino und sahen Filme aus den 1950er- und 1960er-Jahren. Es wurde eine »moderne« Welt gezeigt, mit westlichen Verhaltensweisen und Kleidungsmoden. Kein Wunder, Weltstädte wie Tanger, Beirut oder Kairo waren einmal beliebte Zentren der internationalen Hautevolee, der Schönen und Reichen, auch von Malern, Schriftstellern und anderen Lebenskünstlern. Man kam, um sich zu amüsieren und billig zu leben.

Zwei: Statik

Mit diesem Ausflug in die Vergangenheit wollte ich gewiss nicht »goldene Zeiten« verklären. »Seht mal, so schön war es einmal, als der Islam die Menschheit noch nicht terrorisierte.« Seit dem Beginn des Arabischen Frühlings 2011 musste ich in Gesprächen immer wieder feststellen, dass insbesondere die jüngere Generation von dieser Vergangenheit nichts oder höchst wenig weiß.

Wer heute 25 ist, hat – sofern er sich dafür interessierte – George W. Bushs unsäglichen »Krieg gegen den Terror« mitbekommen. Es ist ein knapper geschichtlicher Referenzrahmen, mit dem (in den) heute die Proteste der Muslimbruderschaft in Ägypten oder ein Massaker von Dschabhat al-Nusra (von den USA auf die Terrorliste gesetzt) in Syrien eingeordnet werden. Dass es überhaupt einmal einen anderen Islam gegeben hat, ist für heutige junge Leute eher eine überraschende Feststellung. In ihrem Denken ist abgespeichert: Der Islam ist eine konservative Religion, von der Gewalt und Konflikte ausgehen. Ein anderes Bild gibt es nicht. Es scheint typisch für die heutige Wahrnehmung geworden zu sein.

Deshalb ist es wichtig, ein Gegenbild zu liefern. Zumal auch die sunnitischen Islamisten selbst einen statischen und monolithischen Begriff kolportieren. Sie sprechen vom wahren Islam, den es schon immer gegeben habe, nur habe ihn niemand verstanden und richtig umsetzen können. Um ein gerechtes, sinnvolles Leben zu finden, müsse man diesen »wahren Islam« aus seinem langen Schlummer befreien und wiederbeleben. Die Islamisten sehnen sich zurück in die Zeit des Propheten Mohammed, in der es die ideale und perfekte Gesellschaft gab. Sie wollen eine Gesellschaft, die auf der Scharia und den Lebensprinzipien des Propheten basiert. Alles andere ist indiskutabel, weil es nicht dem »rechten, ursprünglichen Islam« entspricht. Diese Ideologie des Ursprungs ist bekannt als Salafismus. Seit über 20 Jahren kämpfen die Radikalen nun schon für die Verwirklichung des vermeintlichen Paradieses, Tausende von Menschen kostete dieser Kampf das Leben.

Drei: Wölfe im Schafpelz

In meinem Buch über den Islam, das ich 2006 veröffentlichte, erschien die Religion in einem sehr positiven Bild. Das lag zum einen daran, dass ich damals in Marokko lebte, das man im Vergleich zu allen anderen islamischen Ländern das liberalste nennen muss. Außerdem wollte ich in der Propagandaschlacht, die mit dem Krieg gegen den Terror gegen Muslime und Islam eröffnet wurde, einen klaren Kopf bewahren. Ich wollte Vorurteilen, Klischees oder gar Islamphobie keinen Raum geben.

Nach neuerlichen Reisen durch Tunesien, Libyen, Ägypten, den Gaza-Streifen und auch Syrien hat sich meine Einstellung zum Islam merklich gewandelt. Den strikten Unterschied, den ich bis dahin zwischen Extremisten und Moderaten machte, kann ich in der Form nicht mehr erkennen. Ich muss gestehen, beinahe werfe ich alle in einen Topf – zumindest, was den politischen Islam betrifft. Der Arabische Frühling ist mittlerweile zum Winter geworden und offenbart in schonungsloser Art die Realität. Von den Extremisten, die mit Waffengewalt das Scharia-Paradies installieren wollen, wusste man seit Langem, wie sie einzuschätzen sind. Die Ereignisse der letzten zwei Jahre zeigen jedoch, auch die Moderaten sind gefährlich.

In Tunesien gab sich die islamistische Partei Ennahda nach dem Sturz des Autokraten Ben Ali gemäßigt. »Wir wollen Demokratie, und wir wollen die Rechte der Frauen nicht beschneiden«, beteuerte ihr Führer Rachid Ghannouchi immer wieder. War man allerdings »unter sich« und fühlte sich unbeobachtet, wurden andere Töne angeschlagen. Hamadi Dschebali, der Anfang November 2011 vor seiner Wahl zum Premierminister stand, sprach im kleinen Rahmen aus, was er wirklich dachte. »Meine Brüder! Ihr nehmt an einem historischen Moment in einem neuen Zyklus der Zivilisation teil. So Gott will, befinden wir uns im fünften Kalifat.« Damit stellte er die Gegenwart in die direkte Nachfolge der vier »rechtgeleiteten Kalifen« des Islams vor 1400 Jahren. Es ist kein Wunder, dass Ennahda enge Beziehungen zu radikalen Salafisten hat, wie Videos bewiesen, die an die Öffentlichkeit kamen. Die Salafisten unterhalten Milizen, die kritische Politiker, Journalisten, Künstler überfallen und Treffen der Opposition angreifen. »Zum Glück gibt es einen säkularen Teil der Gesellschaft, der unbedingt verhindern will, dass Tunesien in einen islamistischen Staat verwandelt wird«, erklärt die TV-Journalistin Moufida Abbasi. »Wir warnten von Anfang an vor Ennahda, wurden aber als Verschwörungstheoretiker abgekanzelt.«

Das Nachbarland Libyen muss man als einen »gescheiterten Staat« bezeichnen. Seit dem Ende der Revolution ist es eine Spielweise von al-Qaida und zahlreichen anderen extremistischen Gruppen. Sie unterhalten Trainingscamps und führen von dort aus Anschläge im In- und Ausland durch. Ein Teil der Attentäter, die die Ölförderanlage im algerischen Amenas stürmten, soll aus einem Terrorcamp im Süden Libyens gekommen sein. Anas al-Libi, der im Oktober 2012 in Tripoli von einem US-Spezialkommando entführt wurde, hatte man öffentlich für seine Verdienste im Kampf gegen Muammar al-Gaddafi ausgezeichnet. Al-Libi war Mitglied von al-Qaida und soll einer der Hintermänner der Bombenattentate auf die US-Botschaften in Kenia und Tansania 1998 gewesen sein.

In Ägypten konnte sich Mohammed Mursi nicht mehr zurückhalten. Ihn verließ die Geduld, eine der wichtigsten Tugenden im Islam. Mit einem Dekret versuchte sich der Präsident zum Alleinherrscher auszurufen. Ein Verfassungsentwurf sollte in einem Referendum einen neuen islamischen Staat absegnen. Jahrzehntelang war die konservative Muslimbrüderschaft in Opposition gewesen, vom Regime Hosni Mubaraks verfolgt und eingesperrt worden. Nach einem glanzvollen Wahlsieg saß sie nun endlich in der Regierung. Nur Mursi verlor seine Contenance oder besser die Cleverness. Statt Ägypten langsam, Schritt für Schritt, in ein Land seiner Couleur zu verwandeln, handelte er überstürzt. Vom Militär bekam er die Rechnung: Er wurde am 3. Juli kurzerhand abgesetzt.

Vier: Vision und Auftrag

Als Inkarnation der gemäßigten Islamisten zählt der türkische Premierminister Recep Tayyip Erdoğan. Seine Gerechtigkeits- und Entwicklungspartei (AKP) wird von islamistischen Parteien in arabischen Ländern gerne als Erfolgsmodell gepriesen, das es nachzuahmen gilt. In westlichen Ländern steht die Türkei als Musterbeispiel für die Auffassung, dass Demokratie und Islam sich nicht unbedingt ausschließen müssen. Dabei betreibt Erdoğan seit Amtsbeginn eine schleichende Islamisierung der Gesellschaft. Ein neues Antialkoholgesetz, das strikteste in der gesamten 90-jährigen Geschichte der türkischen Republik, und die Aufhebung des Kopftuchverbots im Staatsdienst sind Beispiele aus der jüngsten Vergangenheit. Es war keine Überraschung, als die türkische Regierung den »Coup« in Ägypten scharf kritisierte und sich auf die Seite der Muslimbrüderschaft Mursis stellte. Premierminister Erdoğan schaffte es als einer der Ersten, die führende Rolle des türkischen Militärs zu untergraben. Die Armee war Standbein der säkularen Türkei und Gegenpol zu den Islamisten im Machtgefüge des Landes. Wie die Proteste um den Taksim-Platz in Istanbul im Juni erneut zeigten, existiert in der Türkei, ähnlich wie in Tunesien, eine starke Zivilgesellschaft. Auf sie müssen Erdoğan und seine AKP Rücksicht nehmen. Gäbe es diese Opposition nicht, wäre es um das Fundament der modernen Türkei, die Trennung von Staat und Religion, geschehen.

Es scheint ein Paradigma zu geben: Moderate Islamisten sind Demokraten, solange sie durch das politische System gezwungen sind, Kompromisse zu machen. Ohne diese Art von Kontrolle machen sie eine Kehrtwendung. Ob Erdoğan in der Türkei, Dschebali in Tunesien oder Mursi in Ägypten – sie sind alle von einer politischen Vision geleitet, die geprägt ist von ihrem religiösen Auftrag. Der Islam ist das Heilsversprechen einer besseren Welt. Sie befinden sich auf dem rechten Pfad, Politik ist für sie eine religiöse Pflicht. Schließlich nehmen sie es mit den heiligen Schriften ernst und führen letztendlich nur den Willen Gottes aus. »Und wer kann gegen Gott etwas einwenden?« Das fragte mich ein Sympathisant von Dschabhat al-Nusra und Mitglied des Scharia-Rats in Aleppo. Wozu brauchte man eine weltliche Rechtsprechung mit von Menschen geschriebenen Gesetzen, wenn es das islamische Recht gibt, das direkt von Gott kommt? Ohne die Moderaten mit den Extremisten von Dschabhat al-Nusra gleichstellen zu wollen, bezüglich des vom Himmel gesandten Auftrags haben sie ganz klar eine Gemeinsamkeit.

Fünf: Perpetuum mobile

Wie altbacken und weltfremd diese Einstellung ist, zeigt das Beispiel von Muhammad Abduh (1849–1905), Großmufti von Ägypten, Jurist und Mitbegründer der Bewegung der Salafisten. Eine Bewegung, die man nicht mit dem heutigen Salafismus verwechseln darf. Der Islam war für Abduh kein unbeweglicher Block, mit festgeschriebenen, auf ewig gültigen Gesetzen, sondern ein Perpetuum mobile. Er glaubte nicht, dass der gesamte Koran göttlich inspiriert sei, er würde teilweise nur das persönliche Denken von Prophet Mohammed wiedergeben. Abduh plädierte dafür, den Koran mit kritischem Verstand zu lesen und weniger wörtlich zu nehmen. Eine Aufforderung, die Erdoğan, Mursi und Dschebali heute als Affront betrachten würden. Man würde es dort fast als Blasphemie bezeichnen. »Mit Freude würden wir ihn auf dem größten Platz aufhängen oder ihm den Kopf abschneiden«, versicherte Scheich Omar Bakri, ein glühender Verehrer von Osama bin Laden und al-Qaida. Bakri ist eine Führungsfigur in der Organisation Sharia4You, die Freiwillige aus Europa zu islamistischen Extremistengruppen nach Syrien an die Front schickt.

Abduh sah im Koran das einzige Werkzeug, das den Menschen helfe, zwischen falsch und richtig unterscheiden zu lernen. Das war eine Herabsetzung der Hadithe, der Aussprüche des Propheten, und seiner Lebensgeschichte als nur zweitrangige Quellen für das islamische Recht, die Scharia. Abduhs Vorschläge zu einer Weiterentwicklung des Islams sind ein Affront gegen alle, die heute die Scharia als einzige Rechtsquelle einsetzen wollen.

Es ist verblüffend, wie revolutionär und scheinbar aus der Zukunft kommend ein Theologe aus dem 19. Jahrhundert wirken kann. Abduh kann uns lehren, wie konservativ die Gegenwart des Islams ist, und seine Einschätzungen werden von neueren wissenschaftlichen Studien der Koranforschung vollauf bestätigt.

Sechs: Erfindung

Der Islam, wie er heute Schlagzeilen macht, ist eine relativ neue Erscheinung. Bereits seit den 1970er-Jahren wurde er als »dritter Weg« zwischen Kapitalismus und Kommunismus propagiert. Eine wahre Unabhängigkeit der arabischen Länder habe es nach dem Ende der Kolonialherrschaft nie gegeben. Dazu sei der Einfluss, die Fremdbestimmung durch den Westen zu groß gewesen. Die herrschenden Eliten hätten sich nur bereichert und mithilfe des Westens korrupte Regime installiert. Gleichzeitig sei die soziale Ungerechtigkeit und seien sozialistische Experimente wie im Jemen, im Irak, in Libyen oder Syrien völlig fehlgeschlagen.

Im Oktober 1981 fand ein erstes großes Attentat statt, und zwar auf den damaligen ägyptischen Präsidenten Anwar as-Sadat. Er war der »Verräter«, der mit Israel einen Friedensvertrag abgeschlossen hatte. Die bevorzugte Lektüre des Attentäters, Oberleutnant Khalid al-Islambuli, war ein Buch mit dem Titel Die vergessene Pflicht. Darin beschreibt der Autor Abd as-Salam Faradsch, der ebenfalls wegen Beteiligung an Sadats Ermordung 1982 hingerichtet wurde, den Dschihad als »sechste Säule« des Islams. Nach der herrschenden Lehre gibt es eigentlich nur fünf Säulen der Religion: Glaubensbekenntnis, rituelles Gebet, Wohltätigkeit, Fasten im Ramadan und Pilgerschaft nach Mekka. Das neu hinzugekommene Konstrukt steht gegen jede arrivierte Lehrmeinung.

Knapp zehn Jahre zuvor hatte ein blinder Student, namens Umar Abd ar-Rahman, eine 2000 Seiten umfassende Dissertation zum Thema Dschihad an der Kairoer Universität al-Azhar abgefasst. Nach der gängigen Interpretation islamischer Rechtsgelehrter bedeutet Dschihad sich anstrengen, sich bemühen, um ein gottgefälliges Leben zu führen. Der Heilige Krieg ist nur gegen äußere Aggressoren gerichtet – im Verteidigungsfall. Rahman sieht in dieser Interpretation das Resultat der Angst vor den Kolonialmächten. Bei ihm dagegen wird der Dschihad zur »kriegerischen Pflicht«, zur Waffe zu greifen und die Ungläubigen aufzufordern, den Glauben anzunehmen oder aber sich der muslimischen Herrschaft unterzuordnen. Der Islam sei immer mit Waffengewalt durchgesetzt worden.

Der blinde Umar Abd ar-Rahman wurde spiritueller Führer der Al-Gama’at al-Islamiyya, die für mehrere Anschläge in Ägypten verantwortlich ist. Heute verbüßt der Scheich in den USA eine lebenslange Haftstrafe wegen der Beteiligung am ersten Anschlag auf das World Trade Center von 1993.

Abdallah (Yusuf) Azzam, ein palästinensischer Islamist und Mitbegründer der Hamas, bekräftigte 1979 mit seiner Verherrlichung des Märtyrertodes dieses Verständnis des Dschihad. Es könne kein schöneres und glücklicheres Schicksal geben, als im Dschihad für die gute Sache zu sterben. Azzam kämpfte in Afghanistan gegen die Besatzung der Sowjetunion, organisierte Trainingscamps der Mudschaheddin und sammelte Geld. Er traf Osama bin Laden in Pakistan und soll sein religiöser Lehrer geworden sein. Der Märtyrerkult war im Islam in dieser Form bisher nicht bekannt. Nach Azzam instrumentalisierte auch Ayatollah Khomeini den »erstrebenswerten Tod als Märtyrer«. Dies wurde in Erinnerung an den Tod des Imams Hussein in der Schlacht von Kerbala (10. Oktober 680) getan. Im Krieg mit dem Irak (1980–1988) ließ man Selbstmordbataillone gegen die feindlichen Stellungen in Wellen anlaufen.

Wie wir wissen, hatte Afghanistan Katalysatorfunktion für die Verbreitung der neuen Dschihad-Ideologie. In den 1980er-Jahren wurde in muslimischen Ländern öffentlich Geld für die Mudschaheddin gesammelt, und Kämpfer durften offiziell ausreisen. Es gab große Sympathie für die Afghanen, die für ihre Unabhängigkeit kämpften. Aber die Popularität eines globalen Heiligen Kriegs, wie ihn Osama bin Laden 1998 erklärte, hielt sich dennoch in Grenzen. Er erließ eine Fatwa mit dem Aufruf zur »islamischen Weltrevolution«. Saudi-arabische Frauen spendeten ihren Schmuck, und Wohltätigkeitsorganisationen schickten Millionen nach Afghanistan. Generell aber blieb das »islamische Erwachen« mit einer remodellierten Religion noch ein Ding einer extremen Minderheit.

Sieben: Pop

Mit den Anschlägen vom 11. September 2001 änderte sich alles. Kein zufällig gewähltes Datum übrigens. Am 11. September 1683 unterlag der Islam (Osmanisches Reich) den Christen (Heiliges Römisches Reich) in der Schlacht bei Wien. In den Monaten nach den Anschlägen von 2001 bekamen in Nordnigeria 70 Prozent aller neugeborenen Jungen den Namen Osama. In Marokko wurden die brennenden Twin Towers und das Porträt bin Ladens zu den beliebtesten Handy-Display-Motiven. In Pakistan entwickelten sich T-Shirts mit bin Ladens Konterfei zum großen Renner. Meinungsumfragen in muslimischen Ländern bestätigten, dass bin Laden und al-Qaida sich größter Beliebtheit erfreuten. Erst in den Folgejahren fiel diese Popularität stark ab. Grund dafür waren neue Attentate des Terrornetzwerks in Tunesien, Bali, Kenia, Saudi-Arabien, Marokko oder auch Indonesien, bei denen Hunderte von unschuldigen Zivilisten starben.

In den Jahren nach 2001 fand eine allgemeine Reislamisierung muslimischer Gesellschaften statt. Wie bei einer neuen Modewelle trugen nun mehr Frauen plötzlich Kopftuch, darunter auch bekannte Fernsehmoderatorinnen. Männer ließen sich Bärte wachsen, Fasten im Ramadan wurde cool, und an den Universitäten organisierten islamische Gruppen die Wahlen zur Studentenvertretung und nicht mehr die linken. Eine Art Popkulturphänomen könnte man sagen. Man »besann« sich auf eine neue, eigene Kultur und auf Werte, um sich abzugrenzen und gleichzeitig darüber zu neuem, positivem Selbstbewusstsein zu finden.

Grund dafür sei ein Gefühl der Unterlegenheit gewesen, analysierte 2004 Nizar Hamzeh, Professor für Politikwissenschaft an der Amerikanischen Universität Beirut. Die muslimisch-arabische Welt sehe sich als Opfer einer kulturellen Invasion des Westens, durch die alle traditionellen Werte nivelliert und neue, fremde Maßstäbe gesetzt wurden. »Hinzu kommen natürlich die zahllosen militärischen Niederlagen«, so Nizar Hamzeh weiter, »die der Islam nach den ruhmreichen Eroberungen in der ganzen Welt erlitten hat.« Für die Gegenwart seien aber die Niederlagen 1948, 1967 und 1973 im Kampf mit Israel besonders bedeutsam. »Da hat sich etwas aufgestaut, das nach Ausgleich sucht.« Vergessen dürfe man ebenfalls nicht, dass sich in den Gesellschaften auch nicht annähernd ein sozioökonomisches Gleichgewicht eingestellt habe: »20 Prozent verbrauchen 80 Prozent der natürlichen Ressourcen. Das sorgt für Unzufriedenheit mit den Regimen, von denen die meisten diktatorisch und korrupt sind. Radikale Islamisten sprechen Staaten wie Saudi-Arabien keinerlei Legitimität zu.«

Für viele Jugendliche in arabischen Ländern ohne Ausbildung, ohne Job, ohne positive Zukunft sind die Positionierung gegen den Westen und die Kritik und der Kampf gegen illegitime Könige und Präsidenten aus der eigenen Region eine Genugtuung. Ein symbolischer Ausgleich für die eigenen Frustrationen. Der emanzipatorische Islam wird zu einem Vehikel der Selbstverwirklichung und der Identitätsbildung. Die vorher trostlose Welt bekommt wieder Sinn, man ist aktiver Teil einer Veränderungsbewegung. Der Krieg gegen den Terror, den die USA seit 2001 führen, liefert neue Argumente. »Es ist doch klar, das ist ein Krieg gegen den Islam«, behauptete Jussef, ein marokkanischer Student, der im letzten Jahr Soziologie und Politikwissenschaften in Deutschland studierte. »Jeder von uns ist verdächtig und kann jederzeit eingesperrt werden, nur weil er Muslim ist.« Er könne die Leute gut verstehen, die dagegen etwas unternähmen. Jussef wollte den Namen al-Qaida nicht nennen. Er sprach nur von Menschen, die »Verantwortung auf sich und die Waffe in die Hand nehmen«. Jussef kannte natürlich den Rapsong »Dirty Kuffar« (»schmutziger Ungläubiger«), der 2004 zum ersten Mal im Internet auftauchte. Seitdem wurde er millionenfach heruntergeladen. Es ist ein professionell produziertes Musikvideo, wie man es auch auf MTV sehen könnte. Sheikh Terra and his (Soul) Salah Crew rappen über bin Laden als »strahlenden Stern«, über die Zerstörung der »beiden Türme ha – ha«, und Tony Blair und George W. Bush jun. seien schmutzige Ungläubige, die man ins »Feuer werfen« sollte. Dazu werden die passenden Bilder geliefert: Ein US-Marine erschießt einen am Boden liegenden verwundeten Iraker; Ariel Sharon, der ehemalige israelische Premierminister, wird mit Schweinekopf, Colin Powell und Condoleezza Rice aus dem Stab der Bush-Regierung werden als Sklaven dargestellt; ein tschetschenischer Moslemkämpfer durchlöchert einen russischen Soldaten. »Kill the Zionazis« oder »Death to the Crusaders« laufen als Slogan über den Bildschirm. Islam goes Pop. Das Video ist nur die Spitze des Eisbergs. Die Welt der Prediger brach über das Internet herein, Islamforen, Handlungsanleitungen, Baupläne für Bomben, Dschihad-Philosophie, Videos von Anschlägen und Freiheitskämpfern machten die weltweite Runde.

Acht: Renaissance

Ende des letzten Jahrzehnts hatte man schon geglaubt, die Islamwelle stagniere. Dann kam der Arabische Frühling und brachte den politischen Islam mit einer für den Westen völlig unerwarteten Vehemenz zurück ins Rampenlicht. Als wäre ein Ventil geplatzt, das viel zu lange unter Druck stand. Ausgerechnet der radikale Islam erlebte eine ungeahnte Renaissance.

Schrecklichstes Beispiel ist Syrien. Auch hier hatte man an eine demokratische Revolution geglaubt, als Zehntausende von Demonstranten gegen das Regime von Präsident Baschar al-Assad im März 2011 zu protestieren begannen. Sobald sich der Widerstand bewaffnete, um Zivilisten zu schützen, verkehrte sich alles ins Gegenteil. Die Leute kämpften für Freiheit, ohne allerdings zu wissen, wie die aussehen sollte.

Außer dem Sieg über Präsident Assad und seinen Machtapparat gab es keine wirklichen Ziele. Der Islam füllte dieses Vakuum aus. Man nimmt und zeigt das, was vorher verpönt und verboten war. Alleine ein leicht ungepflegter Bart konnte einen unter dem Regime verdächtig machen, ebenso wie häufige Moscheebesuche.

Spätestens nach dem Einmarsch der Rebellen in Aleppo im Juli 2012 konnte man ihre islamistische Ausrichtung erkennen. Auf dem Dach des Hauptquartiers der Liwa (al-)Tawhid, damals die größte Rebellengruppierung in der syrischen Industriemetropole, flatterte die schwarze Flagge mit dem muslimischen Glaubensbekenntnis. Damit wurde signalisiert: Hier nimmt man es mit dem Islam ernst. Auf dem Gelände mussten selbst nicht muslimische Frauen ein Kopftuch tragen. Reihenweise Exekutionen wurden mit der Formel »Auge für Auge« gerechtfertigt. Täglich schlug und folterte man im Ramadan Gefangene nach dem Fastenbrechen am Abend. »Gott will es so«, sagte einer der Rebellen als Reaktion auf die Schreie eines der Gefangenen. Die als moderat geltende Liwa (al-)Tawhid hat sich mittlerweile mit anderen 13 radikal-islamistischen Gruppen, darunter auch Dschabhat al-Nusra, zu einem Bündnis zusammengeschlossen. In Aleppo ist der Scharia-Rat für Recht und Ordnung verantwortlich. Ein Gerichtshof, den Anwälte gründeten und in dem neben dem islamischen Recht auch formale Gesetze zur Rechtsprechung herangezogen werden, wird abgelehnt und isoliert.

Zu Zehntausenden sind Dschihadisten aus dem Irak, Pakistan, Saudi-Arabien, Marokko, Tunesien, Tschetschenien oder auch Ägypten nach Syrien gekommen, um ihre Pflicht zu erfüllen und den Glaubensbrüdern beim Sturz des Tyrannen beizustehen. Die Ausländer kämpfen in den Reihen extremistischer Gruppen, die al-Qaida nahestehen. Es sind auch Männer aus Deutschland, Frankreich, Australien, Belgien, Holland und Großbritannien, die dem Ruf des Dschihad gefolgt sind. Viele von ihnen sind Konvertiten, die im Islam ihre Erfüllung gefunden haben wollen. In Interviews mit einigen von ihnen zeigt sich ein Weltbild voller Klischees, Halbwahrheiten, Versatzstücken und Simplifizierungen. Ein Islambild, wie man es sich heute leicht im Internet zusammenschustern kann, doch die meisten dieser jungen Leute sind unter den Einfluss von Propagandapredigern geraten.

Der Islam wird als einzige Rettungsphilosophie des Menschen aus seinem Elend begriffen. Wer die reale Welt nicht überlebt, geht als Märtyrer ins Paradies. Die Dschihadisten sollen zwei Dinge immer bei sich tragen: einen Schlüssel, der ihnen das Tor zum Himmel aufsperrt, dazu einen Löffel für das erste Abendessen im Paradies, natürlich zusammen mit Prophet Mohammed. »Das ideologische Rüstzeug von al-Qaida ist wenig elaboriert«, stellte Amal Saad-Ghorayeb, Politikwissenschaftlerin von der Libanesisch-Amerikanischen Universität in Beirut, fest. »Sehr vereinfachend und statisch. Aber darin liegt wohl auch das Geheimnis seiner Attraktivität.«

So sind al-Qaida zufolge die Menschen im Westen durch die technische Modernisierung fremdbestimmt. Der dort herrschende Kapitalismus bestimme alle Lebensbereiche, pervertiere die Sexualität, die Beziehung der Geschlechter und erzeuge übertriebene Individualität. Es existiere dort eine Gesellschaft des Materialismus, ohne Moral und Ethik. Der Westen sei ein Musterbeispiel für das, was im Koran als Götzenanbeter, Verführungen des Satans bezeichnet wird. Obendrein seien die westlichen Staaten imperialistische Ausbeuter, die andere Völker unterdrücken. Sie verhielten sich wie einst die Kreuzfahrer in Palästina. Auch unterstützten sie die Zionisten, die Diebe islamischen Landes, die ins Meer getrieben werden müssen. »In der Kulturkritik lassen sich deutliche Parallelen zu den linken Bewegungen der 1960er- und 1970er-Jahre finden«, meint Nizar Hamzeh, Spezialist für islamischen Widerstand an der Amerikanischen Universität Beirut. »Substanziell ist das natürlich etwas ganz anderes. Al-Qaida ist und bleibt eine religiöse Bewegung.«

Syrien ist ein besonderer Ort für die heiligen Krieger. Einige der Rebellengruppen tragen al-Sham (arabisch für Levante) im Namen, die Levante ist das gelobte Land mit vielen heiligen Stätten. Hier wird das Jüngste Gericht stattfinden, das bekanntlich das Paradies bringen soll. Nach dem Fall Assads und der Errichtung eines Kalifats soll von den Kriegern die Al-Aksa-Moschee in Jerusalem befreit werden und die heiligen Stätten in Saudi-Arabien sowieso. Alle Ungläubigen sollen aus den islamischen Ländern vertrieben werden. Es geht, so das ideologische Bild, um das Weiterbestehen der islamischen Kultur, einen Kampf um alles oder nichts. Die Dschihadisten in Syrien sind die Botschafter einer neuen Welt. Sie sind die kämpfende Avantgarde. Die Gläubigen müssen aufgerüttelt, mobilisiert und im Kampf für das Gute und Wahre vereint werden. Parallelen zu linken Gruppierungen, wie der deutschen RAF, die sich auch als »Avantgarde im Befreiungskampf« verstanden hat, sind offensichtlich. Wie man aus der Geschichte des 20. Jahrhunderts weiß, führt solches Elitedenken, die feste Überzeugung vom besseren Wissen, in die Barbarei. Die höheren Ziele haben Vorrang vor der Menschlichkeit. Christlichen Priestern schneidet man die Köpfe ab. Es waren 190 Alewiten, die meisten Frauen oder Kinder, die im Juli dieses Jahres in der Nähe Latakias von Islamisten massakriert wurden. In den Internierungslagern von Dschabhat al-Nusra oder dem Islamischen Staat im Irak und der Levante (ISIL) werden kritische Oppositionelle systematisch gefoltert. »Ich sagte zu einem Kämpfer von ISIL nur, dass ich kein Kalifat wolle«, erzählte mir ein junger Syrer. »Schon wurde ich als Ungläubiger beschimpft, und es war Zeit für mich zu verschwinden.« Die dehumanisierende Dichotomie der Islamisten ist nicht Arbeiterklasse und Bourgeoise, sondern Gläubige und Ungläubige. Auf der Seite des Gegners gibt es keine unschuldigen Zivilisten, die laut Koran im Krieg verschont werden müssten. Sie hätten sich entscheiden müssen. Nun sind alle Soldaten. Und wenn schon, sie sterben für eine gute Sache. Wer den Kampf für eine gerechte, islamische Gesellschaft nicht mitkämpft, muss mit dem Tod rechnen.

Neun: Letztes Aufbäumen

Hassan ist seit über 20 Jahren täglich in seinem kleinen Lebensmittelladen in der marokkanischen Hafenstadt Tanger. Von frühmorgens bis spätabends sitzt er auf einem Stuhl hinter der Ladentheke – meist sieben Tage die Woche. Ein kleiner Fernseher mit Satellitenanschluss ist seine mediale Verbindung zur Außenwelt. »Ich bete fünfmal am Tag und bin ein sehr gläubiger Muslim«, sagt Hassan bestimmt. »Für mich sind sie alle verrückt – ob Taliban, Mursi oder diese Dschabhat al-Nusra. Sie haben den Islam vollkommen verdreht und ganz vergessen, dass man weder mit dem Islam noch mit einer anderen Religion Politik machen kann. Ich trage den Islam im Herzen, und wenn das jeder machen würde und ihn dort auch beließe, hätten wir eine bessere Welt.«

Einfacher könnte man es nicht sagen: Religion sollte Privatsache sein und bleiben. Als Politik führt sie zum Desaster. Man kann nur hoffen, dass die neuerliche Renaissance und Radikalisierung des Islams ein letztes Aufbäumen darstellt. Bisher ist der politische Islam stets gescheitert und konnte noch nie sein großes Glücksversprechen einlösen. Der Iran ist weit von einer Demokratie entfernt, 2009 kam das schiitische Mullah-Regime bei den Protesten gegen die Ergebnisse der Präsidentschaftswahlen ins Wanken. Das letzte Wort über den Fortbestand des Regimes ist noch nicht gesprochen. In Ägypten stellten sich Mursi und seine Muslimbrüderschaft selbst bloß. In Tunesien steht in den Sternen, ob Ennahda die nächsten Wahlen erneut gewinnen wird. Libyen ist ein gescheiterter Staat, und was wird, ist nicht abzusehen. Völlig absurd war die Herrschaft der »von Gott stammenden Scharia« in Mali. Kein Mensch wollte die Islamisten, die den Norden des Landes unter Kontrolle gebracht hatten. Alle waren froh, als sie Anfang dieses Jahres von den Franzosen aus dem Land gebombt wurden. In Syrien ist das Scheitern vorprogrammiert. Die Radikalen mögen große Teile des Nordens besetzt halten. Doch auf Dauer macht man sich mit Missachtung von humanen Werten und Intoleranz keine Freunde.

Wen könnte man noch aufführen? Saudi-Arabien natürlich, in dem immer noch keine Frauen hinterm Steuer geduldet werden. Ganz zu schweigen vom Umgang mit Kritikern des Königshauses. »Aber das hat ja mit Islam nichts zu tun«, bekam ich bestimmt schon hundertmal zu hören. »Der richtige, wahre Islam ist ganz anders.« Aber wie ist er wirklich? Für mich scheint die Version Hassans aus dem Lebensmittelladen am sympathischsten und vor allen Dingen auch am praktikabelsten zu sein. Aber als Nichtmuslim gelte ich mit Sicherheit als voreingenommen.

Zu meiner Unterstützung könnte ich die Meinung des jungen Syrers Samir anführen, der mit seiner Familie vor dem Bürgerkrieg in die Türkei geflüchtet ist. »Das Religionsspiel sollte man nicht mitmachen. Das ist idiotisch und es gibt nur Verlierer.« Er würde nie verraten, in welche Religion er zufällig hineingeboren wurde. »Was sollte das auch für einen Sinn haben?«, fügte er mit ernstem Gesicht hinzu.

Barbara Vinken

Sexualmoral oder Liebeskunst?

Über das Verschwinden des Weiblichen aus der katholischen Kirche

Bevor der Kirchenfürst Tebartz-van Elst im Oktober 2013 mit seiner »Protzburg« die deutschen Schlagzeilen für Wochen beherrschte, war es nicht das Laster der Verschwendung, das man als Erstes mit seiner Kirche assoziierte. Es waren eher die von vielen als sexbesessen eingeschätzten Verlautbarungen zur Sexualmoral, die für Schlagzeilen und dann massiv für Kirchenaustritte sorgten. Der sexuellen Revolution ist die Kirche – so nimmt es die aufgeklärtere Öffentlichkeit wahr – fast ausschließlich mit Verboten begegnet, die jeder sexuellen Freiheit Hohn sprechen, ja, die vielen nicht anders als so unbarmherzig wie zynisch vorkamen.

Der Eindruck drängt sich auf, dass diese Kirche obsessiv um eine Sexualmoral kreist, die sie eins zu eins und gegen den Strich ihrer eigenen Tradition aus dem auf die patriarchalische Ehe fixierten 19. Jahrhundert übernommen hat. Die Kirche hat, scheint es, die Moral ihrer schlimmsten und erbittertsten Feinde angenommen und eine Art Code Napoléon umgesetzt, um nicht mehr wie im 19. Jahrhundert als »weibisch« und »hysterisch« beschimpft zu werden. Diese Fixierung auf Sexualmoral ist ein Schlag ins Gesicht ihrer ureigensten, glorreichen Geschichte, die zwischen der Jungfrau und Gottesmutter Maria, der höfischen Liebe und den erosgetränkten Schriften der Mystiker und Mystikerinnen ein Hohelied der Liebe und hinreißendes Frauenlob ist. Keine Institution hat so viele starke, beherrschende und gleichzeitig geliebte und verehrte Frauen hervorgebracht wie die katholische Kirche – jedenfalls bis zum Ende des vorletzten Jahrhunderts. Frauenverehrung und die Figur der Dame, die es ohne Marienverehrung nicht gäbe, gibt es nur in Europa. Keine Institution hat die Kunst der Liebe und Hingabe so gefeiert wie die Kirche zwischen Katharina von Siena und Theresa von Ávila bis hin zu Rita von Cascia. Selbst Simone de Beauvoir, die niemand klerikaler Sympathien verdächtigt, sah in Theresa von Ávila, der Braut Christi, die einzige Frau, der es jemals gelungen sei, alles Weibisch-Narzisstische hinter sich zu lassen und ganz Mensch zu werden. Jacques Lacan hat die heilige Theresa von Giovanni Lorenzo Bernini zur Illustration der weiblichen jouissance auf das Cover seines Encore getan. Die heutige Kirche scheint all das aus ihrem Gedächtnis gelöscht zu haben.

Nicht nur sind Frauen völlig aus dem Bild einer Kirche verschwunden, die sich immer männerbündischer ausnimmt. Nach dem Vorbild der modernen Republiken sieht jene es offenbar als Tugend an, alles Weibliche auszumerzen. Es gibt keine beherrschenden Äbtissinnen, keine großen Heiligenfiguren mehr. Die einzige weibliche Rolle, die die Kirche in der Nachfolge derer, die sie bekämpft haben, noch zu tolerieren scheint, ist die der Ehefrau und Mutter. Dabei hatte sie über zwei Jahrtausende mit der Braut Christi eine alternative Rolle entwickelt. Die Kirche, in deren Schoß sich einst eine hohe Liebeskunst entwickelte, ohne die unser Liebesdiskurs gar nicht zu denken ist, hat sich selbst traurig auf das Verkünden von moralischen Verboten beschränkt. Tendenzen in diese Richtung gab es natürlich immer schon; zu Recht sah Michel Foucault die jesuitischen Beichtspiegel, die den Sexualpraktiken detailliert auf den Grund zu gehen suchten, als Vorläufer der modernen scientia sexualis. Viel bestimmender aber war das Verkünden einer übersinnlichen Liebe, die sich durchaus im Sinnlichen manifestiert. Der Name für diese brennendere Liebe war »Keuschheit«.

Zerbrochener Konsens

Vielleicht machte Paul VI., heute fast nur noch unter dem Spitznamen »Pillenpapst« bekannt, 1968 in seiner Enzyklika Humanae vitae den für heute entscheidenden Anfang. Das harte Nein zu jeder Form von Empfängnisverhütung, gefasst in dem Halbsatz, dass »jeder eheliche Akt offen bleiben muss für die Weitergabe des Lebens«, führte zu einer Entfremdung zwischen Gläubigen und Kirche. Der Graben zwischen den Lehren der Kirche und den Moralvorstellungen der Bevölkerung riss weiter auf und ist heute unüberbrückbar geworden. Außereheliche Sexualität, Scheidungen, Homosexualität – schon gar nicht zu reden von homosexuellen Ehen – und selbstverständlich Abtreibungen fielen unter das Verbot der katholischen Kirche.

Das hätte nicht Lehrmeinung werden müssen, entschied doch etwa der heilige Augustinus, dass der männliche Fötus nach acht Wochen, der weibliche nach zwölf Wochen beseelt wird. Entscheidender aber war, dass das Bürgerliche Gesetzbuch und die Moralvorstellungen der Kirche weitgehend kompatibel waren. Dass die Leute sich in ihrem Leben anders verhielten, änderte nichts daran, dass dieselben Prinzipien im Bürgerlichen Gesetzbuch verankert waren und von den meisten auch bei Zuwiderhandlungen prinzipiell mitgetragen wurden. Das sollte sich in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts grundlegend ändern, in dem die Institution der Ehe durch die sogenannte sexuelle Revolution de facto an das Ende kam, an dem wir heute stehen. In der Sexualmoral veränderte sich die Zivilgesetzgebung unter härtesten gesellschaftlichen Auseinandersetzungen. Sie passte sich dem gesellschaftlichen Wandel, einem veränderten Verständnis und einer veränderten Praxis von Sexualität an.

Zum ersten Mal wurde Sexualität von der Fortpflanzung abgekoppelt, vor- und außereheliche Sexualität zur Norm, Scheidung erleichtert und monogame Serialität zu einer bestimmenden Lebensform, Abtreibungen wurden legal, homosexuelle Paare schließlich rechtlich heterosexuellen gleichgestellt. Der Konsens zwischen den Moralvorstellungen der Kirche und denen der Gesellschaft war endgültig zerbrochen.

Die fatale Einschätzung von Benedikt XVI., der anlässlich einer Afrikareise davon sprach, dass Kondome keine Lösung, sondern eine Verschärfung des Problems von Aids darstellten, brachte für viele das Fass endgültig zum Überlaufen. Schließlich sind auf dem afrikanischen Kontinent dieser Seuche mehr als 25 Millionen Menschen zum Opfer gefallen. Eheliche Treue und Enthaltsamkeit auf einem Kontinent zu predigen, auf dem nie eine bürgerliche Reform der Sexualmoral stattfand, wie sie in Europa das 18. und das 19. Jahrhundert initiiert hatten, war erschütternd geschichtsfern. Historisch noch unfassbarer, machte sich die Kirche das moderne westlich-patriarchalisch-bürgerliche Credo des 19. Jahrhunderts zu eigen, nach dem Sex in der monogamen Ehe stattzufinden hat und dort potenziell fruchtbar bleiben soll. Nicht nur die Lebenswirklichkeit, sondern auch die juristischen Normen hatten damit weniger und weniger zu tun. Die explizit und offensiv verteidigte restriktive alte Sexualmoral war nicht mehr verallgemeinerungsfähig, und was den Kirchen blieb, waren mehr oder weniger verklemmte, retrograde Kleinbürger.

Kirche und Knabenliebe

Zu der Entfremdung in der Sache, dem immer weiter aufklaffenden Riss in den Moralvorstellungen, kam der Eindruck hinzu, dass man innerhalb der Institution Wasser predigte und Wein trank. Denn die alte, bereits mit Luther begonnene, von Aufklärung und Laizismus fortgesetzte Kritik an der Kirche als einer heuchlerischen Institution, die Moral predige, nur um allen sexuellen Perversionen Tür und Tor zu öffnen, ja einer Institution, die qua Institution sexuell pervers, nämlich weibisch ist, erstarkte Ende des 20. Jahrhunderts, um zu Beginn des 21. Jahrhunderts einen neuen Höhepunkt zu erreichen. Diskurstechnisch interessant ist hier, dass dieser Perversionsdiskurs des 20. und 21. Jahrhunderts nicht mehr um die weibliche Figur der Braut Christi, sondern um die der Knabenliebe kreiste. Nicht perverse Heterosexualität, sondern perverse Homosexualität steht im Vordergrund.

Homosexualität und katholische Kirche sind heute in der kollektiven Fantasie fast synonym geworden. Schätzungen kursierten, nach denen mindestens 60 Prozent des Klerus homosexuell seien. Eltern hatten Angst, ihre vorpubertären Söhne allein in den Kommunionsunterricht zu schicken, weil sie Übergriffe der Priester fürchteten. Der Papst trug rote Prada-Schuhe, und in Rom pfiffen es die Spatzen von den Dächern, dass er eine Affäre mit seinem Privatsekretär habe. Hans Küng bringt diese Kritik auf den Punkt, wenn er die Hermelinmützen des Papstes, die üppigen Spitzen von Georg Gänswein und beider »weibische Kleidung vom Scheitel bis zur Sohle« stigmatisiert und nach einer zweiten Reformation ruft. Wie bereits zu Zeiten der Revolution wird eine sexuelle Praxis mit einer Regierungsform kurzgeschlossen. Hinter diesem Angriff gegen die Kirche steht die Figur des verweibischten Tyrannen und Höflings, wie ihn der revolutionäre Diskurs im Anschluss an Rousseau gegen die politische Form der Monarchie und deren Hofstaat mit seinen Höflingen richtete. Aufrechte, freie, republikanische Männer protestieren gegen die weibische Putz- und Gefallsucht, die Prunk- und Luxussucht der Höflinge, die, weibischer als die Frauen, in ihrer intriganten Gefallsucht nichts im Kopf haben als die Pelzmützchen, die sie darauf tragen. Und die, auch was ihre sexuellen Neigungen angeht, alle aufrechte Männlichkeit vermissen lassen.

Auch im Zentrum der nicht mehr abreißenden weltweiten Skandale bisher ungeahnten Ausmaßes standen homosexuelle Praktiken. 2004 erzählte der spanische Regisseur Almodóvar in seinem Melodrama Schlechte Erziehung von der Verführung eines Jungen mit glockenreiner Stimme durch den priesterlichen Chorleiter. Der Verführte endet als abgetakelter Transsexueller, der als Drogenabhängiger in den Straßen von Sevilla elend zugrunde geht. Einem der größten katholischen Schulorden, der »Kongregation der Brüder der christlichen Schulen«, wurde vom Ryan-Bericht von 2008 die systematische Anwendung von Gewalt und der nicht weniger systematische sexuelle Missbrauch Tausender Jungen in den Schulen, Internaten und Waisenhäusern in Irland, aber auch in Kanada, den USA und Australien nachgewiesen. Wenn auch nicht in diesen Ausmaßen, wurden ähnliche Missbrauchsskandale auch in Deutschland aufgedeckt. Im Kloster Ettal hatten sich die Ordensbrüder jahrzehntelang an den ihnen anvertrauten Schülern vergangen. Pädophilie mochte bei den Grünen oder in der Odenwaldschule als eine gewollte und bewusste Befreiung kindlicher Sexualität und als Kampf gegen die Prüderie heterosexueller Moralvorstellungen verstanden worden sein – in den Klöstern konnte sie nur etwas mit dem widernatürlichen Keuschheitsgebot zu tun haben, oder, modern formuliert, mit angstbestimmter Selbstkontrolle und mangelnder Reflexion der eigenen Sexualität.

Keuschheit

Das zuweilen brutale, manchmal sadistische, oft sexuell gefärbte Fehlverhalten Kindern gegenüber wird bei Vertretern der Kirche, die zölibatär leben, nicht auf eine veränderte Haltung dem Kind gegenüber zurückgeführt, und auch nicht auf unkontrollierte Machtstrukturen, die in anderen Institutionen ganz verschiedener ethischer Ausrichtungen zu ebensolchen ausbeuterischen Missbräuchen führten, sondern auf eine spezifische Lebensform, die den Kritikern schon seit einem halben Jahrtausend dringend reformbedürftig erscheint: das keusche Leben oder das Zölibat.

Sind die Morallehren der Kirche in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts negativ sexfixiert – sie definieren, was verboten ist –, so ist der Diskurs, in dem die Kirche unter dem Stichwort »Doppelmoral« wahrgenommen wird, nicht weniger sexbesessen. Die Kritik stößt sich im Namen einer gesunden, befreiten, natürlichen Sexualität an der grundlegenden Revolution, die das spätantike Christentum mit der Herausbildung der Vorstellung von Keuschheit in die Wege leitete. Dort ging es weniger um Moral als um eine neue Liebeslehre oder, um mit Foucault zu sprechen, nicht um die scientia sexualis, sondern um eine neue ars amatoria. Wird Keuschheit heute vor allen Dingen als krankhafte Unterdrückung natürlicher Triebe wahrgenommen, so geht es in der Keuschheit ursprünglich um eine asketische Übersteigerung von Sexualität, um eine brennendere Liebe. Wenn Theresa von Ávila oder Johannes vom Kreuz ihre Liebe mit dem himmlischen Bräutigam in erotischen Metaphern beschreiben, dann nicht, wie es schon die zeitgenössische, vor allen Dingen dann aber die spätere Medizin und Psychiatrie will, weil sie vor lauter verdrängter Sexualität zu hysterischen Visionen kämen. Vielmehr nutzten die Mystiker die erotische Sprache wie schon das alttestamentarische Hohelied als eine metaphorische Sprache, welche die Unzulänglichkeit des menschlichen Genusses im Gegensatz zu einem tieferen, göttlichen Brennen hervorhebt, für die es auf Erden keine eigene, adäquate Sprache geben kann. Immerhin greifen Mystikerinnen und Mystiker auf die diesseitige erotische Lust als Vorschein der himmlischen Lust zurück. Das produktive, nicht das prohibitive Moment dieser neuen, anderen Liebesintention ist heute aus dem Blick geraten. Ohne diesen keuschen Liebesdiskurs hätte sich die Liebe, der die liberalere Sexualmoral dienen soll, völlig anders entwickelt. Wir würden anders lieben, hätte es diese himmlische Liebe nicht gegeben.

Die neue Lebensform der keuschen Liebe führte in der Spätantike zu einer radikalen Veränderung der Familienstrukturen. Sie hatte ausgesprochen emanzipatorische Züge. Im westlichen Mittelalter entwickelte sich in den »Familien in Christo« ein Diskurs übersinnlicher, dabei aber im Sinnlichen manifester Diskurs erotischer Erkenntnis. Wie in der Spätantike richteten sich diese »Familien in Christo«, in denen keusche Liebe und geistige Fruchtbarkeit an die Stelle irdischer Sexualität und Fruchtbarkeit trat, gegen die patriarchalische Familienstruktur. Nicht jede Frau musste jetzt Ehefrau und Mutter im Fleische werden und damit in die mit der Ehe befestigte Geschlechterhierarchie eintreten. Aus solchen Familien entstanden klösterliche Gemeinschaften, deren Mitglieder nicht durch Blutsverwandtschaft, sondern durch Liebesbande Brüder und Schwestern in Christo wurden. Die Nonnen übten sich in der imitatio Mariae, die, wie Dante in der Divina Commedia schreibt, Tochter, Mutter und Braut ihres Sohnes war. Die Geschlechterhierarchie wie auch die Ständehierarchie, welche die patriarchalischen Familien bestimmte, wurde außer Kraft gesetzt. Der französische Philosoph und Mönch Abélard betont in seinen Briefen, dass Héloïse, die zunächst seine Geliebte ist, dann seine Ehefrau und Mutter seines Sohnes, schließlich selbst Äbtissin, als Braut Christi im mystischen Leib der Kirche hoch über ihm, dem Knecht Gottes, steht.

Das Phänomen der »Familien in Christo« führte zu einer außerordentlichen Virtualisierung von Geschlechterrollen, in denen Frauen ihre Weiblichkeit übersteigen und Männer, wie Bernhard von Clairvaux, zu Müttern ihrer Mönche werden konnten. In den Schriften von Mystikerinnen wie Katharina von Siena wird die Keuschheit der Braut Christi weniger als Verzicht auf Sexualität, sondern als eine brennendere Liebe, als leidenschaftliche Übersteigerung der irdisch begrenzten Sexualität erkennbar. Diese Liebeserfahrung war eine platonische Wahrheitserkenntnis, die den Erkenntniswert mystischer Lebensformen beweist. Das »Leben« der Theresa von Ávila zeigt für die längst begonnene Neuzeit, wie diese Form der Liebe den Wahrheitsanspruch auf Zustände der Verzückung überträgt, welche die irdische Sexualität hinter sich lassen.

Widernatürlich

In verschiedenen historischen Wellen kam diese Liebesform als eine letzten Endes widernatürliche Lebensform unter Beschuss. Protestiert wurde im Namen natürlicher Männlichkeit, natürlicher Geschlechtlichkeit. Luther hob die in Klöstern und vom Klerus praktizierte Lebensform auf und ersetzte sie durch die jetzt für alle verbindliche Ehe, ging mit gutem Beispiel voran und heiratete als Priester die Nonne Katharina von Bora. Dies nun wohlgemerkt nicht mit dem Ziel, dass die protestantische Ehe zu einer Feier der Erotik werden sollte. Luther sah sie als »Hospital für die Siechen«, in der man als Buße für die Befriedigung der rasenden fleischlichen Lust die Kinder unter Schmerzen gebären und in Arbeit und Mühe mit Schlägen aufziehen sollte, um ihre Seelen schließlich zu Gott zu bringen. Eine mystische Übersteigerung der Sexualität schien den Reformatoren, vor allen Dingen, was die Frauen betraf, die bekanntlich Schwächeren im Fleisch, ein Ding der Unmöglichkeit. Fortan sollte sich geistige Mütterlichkeit darin erschöpfen, die Seelen der im Fleische gezeugten Kinder im Schoße der Familie zu Gott zu bringen. Die Ehe und deren Geschlechterhierarchie waren damit zu einer endlich natürlichen Norm für alle Frauen geworden. Mit dem Ende der »Familien in Christo« wurde es entsprechend sehr viel schwerer, einen Raum für weibliche Eigenständigkeit zu finden. Die bürgerliche Familie war und wurde so ein Raum, man denke an Rousseau oder Schiller, jedenfalls ausgesprochen nicht.

Um die Macht der Kirche zu brechen, setzten auch die Aufklärer beim Keuschheitsgebot an und legten ihren Finger auf heuchlerische Doppelmoral. Während sie Keuschheit als das höchste Ideal proklamierten, frönten Nonnen und Mönche, wie die erblühende Gattung der Pornografie nicht müde wurde zu behaupten und in allen möglichen Stellungen vor Augen zu führen, so promisken wie perversen Praktiken. Denis Diderots Nonne (posthum 1796) zeigt das Leben im Kloster, der Hochburg lesbischer Liebe, als Inbegriff eines überflüssigen, nicht nur unheiligen, sondern sinnlosen, weil widernatürlichen Lebens, das zum Wahnsinn führt. Frustrierte Sexualität mündet in kollektives, sadistisches Mobbing oder in eine zwanghafte Verschiebung der Lust in asketische Praktiken wie Selbstgeißelung und Fasten, um in der Umnachtung zu enden.

Der Kampf zwischen Kirche und Republik, der in Frankreich im 19. Jahrhundert tobte, und, was Deutschland angeht, der Kulturkampf setzten hier an. Der französische Romancier Émile Zola wird nicht müde, die Kirche im Zeichen Mariens als einen alles mit Sinnlichkeit überschwemmenden Ort zu zeigen. Das Ave-Maria wird zum Kupplervers, die Marienandacht, vom Duft der Lilien und des Weihrauchs geschwängert, weich vom Kerzenlicht durchglänzt, von Liebesgelispel erfüllt, wird Vorspiel zum Ehebruch. Ein keuscher Kult, der Kult der Keuschheit wird Zola Ort des Wahnsinns, der Dekadenz und Obszönität, Ort einer schamlos öffentlich zelebrierten, schwülen Erotik, die alle natürliche Geschlechtlichkeit verdirbt. Maria wird ihm zur Patronin der Ehebrecherinnen und Kindsmörderinnen. Letzten Endes ist der katholische Kult, der ausschweifende Sexualität befördert, in Zolas Perspektive ein gefährlicher, steril-dekadenter Todeskult, den es mit Stumpf und Stil auszurotten gilt.

Zu etwa der gleichen Zeit wollte der große französische Historiker Jules Michelet im Kampf um die »wahre und natürliche Familie« zum französischen Luther werden. Michelet sieht die katholische Kirche als weibische Institution, die eine fiebrige, auf trügerischen Fiktionen erbaute Religion verkündet. Der Priester – ein Mann im Kleid, ein Mannweib – ist in seinen Augen weibischer als die Frauen. Stunden verbringen sie, Mund an Ohr, Ohr an Mund, mit fiebrig ineinandergeschlungenen Röcken zusammen. Beim Lesen von Michelet fühlt man sich oft in eine Boulevardkomödie versetzt, mit einem betrogenen Ehemann und dem Priester als erfolgreichem, weil in alle Liebeskünste eingeweihten Nebenbuhler. Hier geht es um ein Mehr an Lust, um eine andere, nicht genitale Lust, die Frauen und Priester übermäßig genießen, während wirkliche Männer von ihr ausgeschlossen bleiben. Die katholische Kirche wird Michelet zu einem Ort so rätselhafter wie überbordender Sinnlichkeit, in der alle Autorität des Vaters und Ehemannes unterminiert und alle natürliche Sexualität verdorben werden. Das Zölibat gebiert Monster: Zwitterwesen, die weder Mann noch Frau sind. »Ni homme, ni femme: prêtre.« Kurz, die katholische Kirche ist durch das Zölibat ein so weibischer wie hysterischer Ort.

Saure Moral

An diesen wenigen Beispielen sieht man, dass Keuschheit im sich herausbildenden Paradigma der Sexualität (Foucault) zur sexuellen Perversion umgedeutet wurde. Die Braut Christi mutierte zur Hysterikerin, der zölibatäre Priester zum Monster. Keuschheit wurde zu einer Krankheit. Heilung versprach einzig der ganze Mann. Erst die Psychoanalyse lacanscher Prägung kam von den Mystikerinnen her zu einem nicht naturalistischen Verständnis von Sexualität. Endgültig affirmierte die Republik gegen die katholische Kirche, die mit Thérèse von Lisieux die letzte große sponsa hervorbrachte, die Ehefrau und Mutter.

Keuschheit wurde in allen Reformationen als eine elementare Bedrohung des Projekts der Moderne verworfen. Als das schlechthin andere von Nation, Vernunft und Moderne wurde die reformunwillige, antimodernistische katholische Kirche mit allem Schlechten, mit Internationalismus, Irrationalität und Rückschrittlichkeit assoziiert, offensiv bekämpft und mit Weiblichkeit, sexueller Devianz und Hysterie gleichgesetzt. Dies geschah in einer Diskursform, deren sexistische Moral, so unerhört sie heute wirkt, doch bis heute fortwirkt. Im aufgeklärten Diskurs des männlichen, nationalen, liberalen, republikanischen Subjekts, der selbstredend hegemonial und weltkriegsbereit daherkam, kam es zu einer erklärten Feminisierung des Katholizismus, einer Sexualisierung des Klerus und einer Pathologisierung der Gläubigen.1

Seit der Reformation hat die Moderne daran gearbeitet, die Lebensform der mystisch-erotischen Liebe zu stigmatisieren und alle Frauen zu irdischen Ehefrauen und Müttern zu machen. In der Hierarchie der Ehe wurden sie unwiderrufen dem Manne untergeordnet, und das Alte Testament gab seinen Segen dazu. Weibliche irdische Herrenlosigkeit sollte keine Option mehr sein; der direkte Zugang zur Wahrheit war Frauen von Grund auf verstellt. Gleichwohl, im Wechsel vom Dispositiv der Keuschheit ins moderne Sexualitätsdispositiv bleibt die abgewiesene, hysterisierte Sponsa Christi für die Selbstdefinition der Moderne entscheidend. Sie hält dem modernen Verständnis von natürlicher Norm, Geschlechtlichkeit, Familie und Gesellschaft einen aktuellen Spiegel vor. Dass sich die im Kulturkampf letztlich überwundene Kirche ausgerechnet in diesem ihr höchst eigenen Selbstverständnis ihrem modernistischen Urfeind, dem kapitalistischen Patriarchat unterworfen hat und an dessen hypokriten Normen als letzte, über deren Verfallszeit hinaus festhält, ist keine List der Vernunft.

Vielleicht streckte sie auch nur die Waffen vor so viel Dauerbeschuss. Bereits Manzonis großer, für Italien so grundlegender Roman Die Brautleute (1840) gibt das Ideal der Braut Christi auf; Medium der Wendung zum Heil ist hier eine Frau, die einem Mann von dieser Welt versprochen ist. Die perverse Nonne hingegen mauert sich am Ende ein und wird tatsächlich nicht mehr gesehen. Stattdessen baut Manzoni auf einen heroisch männlichen Klerus. Dass bereits ein Priester in einer französischen Kleinstadt um 1845 keine Ahnung davon hatte, was Keuschheit ist, und jeden Gedanken an die weibliche Nachfolge Mariens hatte fahren lassen, zeigt Gustave Flaubert wunderbar im Gespräch zwischen Emma Bovary und Bournisien. Als es sie nach mehr geistiger Süße verlangt, die sie im ehelichen Verkehr vermisst, versteht der Priester überhaupt nicht mehr, worum es geht, verweist sie an die Autorität ihres Mannes zurück und speist sie mit einem Glas Zuckerwasser ab.

Ohne dieses Verständnis von Keuschheit als brennenderer Liebe weiß auch so recht niemand mehr, was das Zölibat soll. Seine emanzipatorische Stoßkraft lag darin, eine Alternative zur Herrschaftsform der patriarchalischen Familie auch für Frauen zu bieten und einen mystischen Körper zu erschaffen, in dem die Geschlechterhierarchie verkehrt wird. In den modernen Demokratien sind die patriarchalischen Familien unmaßgeblich geworden. In einer Gesellschaft, in der die wissenschaftlichen, wirtschaftlichen und politischen Machteliten, in die sich hin und wieder mal eine Frau verirrt, männlich sind, macht eine weitere, nicht nur de facto, sondern de iure männliche Korporation wenig Sinn. Da hilft es auch nichts, scheint mir, wenn diese als weibisch gebrandmarkt wird und hier tatsächlich der Anteil der schwulen Männer höher liegen mag. Ohne süßschmerzliche Liebeskunst, die nur im Umgehen mit einem anderen Geschlecht möglich ist, hilft nur noch saure Moral. Und um die ist es in den kirchlichen Schulen und in der kirchlichen Erziehung ganz offensichtlich auf keinen Fall besser bestellt als in den weltlichen Institutionen.

Anmerkung

1 Vgl. Borutta, Manuel: Antikatholizismus, Männlichkeit und Moderne. Die diskursive Feminisierung des Katholizismus in Deutschland und Italien (1850–1900). Manuskript: www.ruendal.de/aim/pdfs/Borutta.pdf.

Birger P. Priddat

Moral führt!

Moralische Deutungsmacht im ökonomischen Raum

Moral als Indikator

Wenn wir über Wirtschaft und Moral reden, müssen wir den Blick auf die Gesellschaft und ihre kulturellen Ausprägungen richten. Vieles, was wir als Moral thematisieren – theoretisch wie im gesellschaftlichen Diskurs –, ist eingelagert in die Kulturlandschaft, in deren Normen, formelle und informelle Institutionen, Muster und Habitus. Möglicherweise ist der thematische Korpus der Moral noch ein abendländischer Rest des Nachdenkens über gesellschaftliche Ordnungen und Bewegungen, aus einer Zeit, als es weder eine ausgefaltete Ökonomie noch Soziologie gab, und beides noch in Kategorien von Ethik und Politik abgehandelt wurde. Erst in der Neuzeit kam die Idee der Verrechtlichung (im Naturrecht) sozialer Beziehungen auf. So wie erst das Recht sich aus den Herrschaftsbezügen ausklinkte (und Recht und Politik zu komplementären Ideenräumen wurden), so hernach im 18. Jahrhundert die Ökonomie, die sich in ihrer modernen, aufgeklärten Version als autonome Selbstorganisation des Marktes verstand (und sich damit gegen das Recht wie gegen die Herrschaft und Politik absetzte, zum Teil aber noch, wie bei Adam Smith, moralisch fundiert).

In den historisch ausgefalteten Konventionen und Institutionen moderner Gesellschaften, im Rahmen ihrer kulturellen Zivilität ist die Erörterung des Moralischen ein Indikator für Parameterverschiebungen, für soziale Spannungen und für bereits sichtbare Brüche, ohne dass die entfalteten Bereiche schon neue Sprachen und Handhabungen haben, sich als rechtliche, ökonomische und gesellschaftliche Probleme zu klären. Vieles, was früher in moral terms erörtert wurde, wird heute in soziologischen, rechtlichen, psychologischen, ökonomischen terms behandelt. Moral, so die These, ist ein eigenständiges Sensorium für Spannungen und Brüche, das zwar eine Sprache hat, aber kein Umsetzungsmedium. Auch keine eigene Arena.

In den moralischen Diskursen – den theoretischen wie den alltagskommunikativen – schwingen immer normative Fragen mit: Wie soll die Beziehung der Menschen untereinander sein? Solche Fragen werden dann virulent, wenn es Zeichen gibt, dass die Beziehungen unklar oder gespannt sind. Der moralische Diskurs – wenn wir das ganze Feld dieses Erörterungs- und Thematisierungsraumes einmal so nennen dürfen – erörtert das, was als moralisch bezeichnet wird, abseits von ökonomischen, gesellschaftlichen und rechtlichen Begriffssystemen: Als ob in der Gesellschaft eine Art Sub- oder Metatheorie vorhanden wäre, die von den sozialen, wirtschaftlichen und rechtlichen Bedingungen erst einmal abstrahieren darf, um die Beziehung von Menschen untereinander sui generis zu klären. Wahrscheinlich ist das auch der Grund, warum Moral und Ethik im Bereich der Philosophie – und der Theologie – besonders gepflegt werden: als Ersatztheorie für ihre nicht immer besonders belastbaren Kenntnisse in Recht, Gesellschaft und Wirtschaft. Moral scheint eine Art spezifischer Menschen-Relationen-Konzeption zu sein, die sich letztlich immer mit Recht, Gesellschaft und Wirtschaft koppeln muss. Koppelt sie sich nicht, bleibt sie in einem intelligiblen Raum verfangen, in dem abstrakt darüber nachgedacht werden kann, wie Menschen sich gut untereinander verhalten – nicht optimal, das wäre schon wieder ein Topos einer Bereichsethik, zum Beispiel einer Wirtschaftsethik. Aber auch die Wirtschaftsethik bliebe abstrakt, da sie ja eine Art von Wirtschaft vorschlägt, die die Wirtschaft selber so nicht thematisiert.

In der Sprache der Moral werden Worte verwendet, die weder rechtlich, ökonomisch noch systematisch gesellschaftlich Anwendung finden und deren Sprachkörpern beziehungsweise Begriffswelten nicht angehören: Wut, Scham, Respektlosigkeit, Ungerechtigkeit, Empörung, Betroffenheit, Angst, Stolz, Neid, Mut, Freigebigkeit, Demut, Liebe, Freundlichkeit, Achtung etc. Die Liste ist erheblich länger, und sie ist eine Alltagssprachliste, die wir aber ohne Weiteres unter das Rubrum »Moral« ordnen können. Was so alltagssprachlich verstanden wird, lässt sich kaum unmittelbar in Recht, Ökonomie, Soziologie übersetzen. Deshalb ist Moral für diese Wissenschaften und Bereiche ein schwieriges Unterfangen, das sie in ihre Codes übersetzen müssen. Die Differenz zwischen den übersetzten Codes (bei fortlaufenden Versuchen erweiterter Übersetzung) und dem moral sentiment der Alltagsakteure bleibt aber spannungsreich. Denn jede Codierung ist eine Bereichscodierung; das heißt, die Wirtschaftsethik zum Beispiel nimmt die Momente, die das Recht und die Gesellschaft betreffen, aus ihrem Programm heraus. So bleibt für die Alltagsakteure die Zumutung, dass jede »Verbereicherung« (Übersetzung in Bereichssprachen) den von ihnen vage, aber bestimmt erfassten moral content zerreißt, zerbricht, dekomponiert, selegiert, vereinseitigt, reduziert etc.

Der moral discourse, der in der Gesellschaft läuft, ist ein besonderes Medium der Indizierung von kulturellen Spannungen, Störungen, De-Parametrisierungen. Insofern ist Moral ein Indikator, ohne selber notwendig eine gestaltende Kraft zu haben. Will man das, was man moralisch als Problem indiziert, lösen, kann man das nur wieder in den Bereichsarenen Recht, Wirtschaft, Gesellschaft mit ihren jeweiligen Ordnungs- und Institutionenarrangements. So ist die business ethics zum Beispiel eine Managementtheorie, die sich mit Integrationslösungen von moralischen Indikatoren in Organisations-, Management- und Strategiekonzepte befasst. Dabei ist es sekundär, welchen theoretischen Konzepten sie sich anschließt; vordringlich ist ihre Verrechtlichungsfähigkeit und ihre, wie auch immer erreichte, Kalkulabilität. Beides erreicht sie nur durch Reduktion ihres moral content auf die Bereichscodes, in denen sie sich bewegt, also vornehmlich den Code »Wirtschaft« und den Code »Recht«. Natürlich sind das eher bürokratische Formen der moral administration, also der Verwaltung von Regeln und Institutionen, in die die moralischen Ausgangsspannungen eingelagert und (versuchsweise) reguliert werden. Spätestens hier bricht die Moral als eigenständiger Diskurs ab – gleich ob theoretisch oder praktisch; sie muss in Anwendung übersetzt werden. Und »in Anwendung übersetzt« heißt: den Regeln der Anwendungsbereiche gemäß. Alles darüber Hinausreichende an moral discourse dient der Evaluation, inwieweit das, was in moralische Anwendung übersetzt ist, dem Ausgangsbefund noch genügt. Diese Evaluation wird immer negativ ausfallen, wegen der oben notierten Übersetzungsverluste. Diese Negation aber hält zugleich den moral discourse aufrecht, da er immer wieder Differenzen, Störungen, Brüche indiziert: auch in den Lösungen.

Moral, als moral discourse, ist keine eigenständige Wissenschaft (außer als Bereichsphilosophie), sondern ein Sondierungsoperator der kulturellen und sozialen Semiosphäre ohne eigenen Übersetzer. Übersetzer sind Bereichscodierer, die das, was »Moral« indiziert, in ihre Bereichssprachen und -lösungen übernehmen, dann aber nicht mehr in moral language, sondern bereichssemantisch adaptiert. Das, was der moral discourse in eigenen Worten (moral language) beschreibt, hat in den Bereichssprachen (Recht, Ökonomie, Gesellschaft) andere Wörter und Bedeutungen, sodass wir vorsichtig interpretieren müssen. Vieles, was die »Moral« einfordert, ist vielleicht längst gelöst, aber benannt in einer anderen Sprache – der sozialen, rechtlichen oder ökonomischen. Die große Schwierigkeit kommt meistens daher, dass der moral discourse eigene Sprachen entwickelt, die normativ auftreten, das heißt für alle Bereiche definieren sollen, was angemessenes Verhalten sei: Als ob die »Moral« in den Bereichssprachen »Fremdworte« einschreiben will, die mit der dort gepflegten Funktionalität nichts oder wenig zu tun haben. In dem Sinne ist moral language potenziell in der Anwendung konfliktreich.

Moralische Anforderungen, so kennen wir das häufig, lösen weniger Probleme als dass sie eine zusätzliche Komplexität ins Spiel bringen. Sie lösen etwas, indem sie ein Problem indizieren, das sachlich (oder sonst wie) nicht gesehen wird. Aber sie komplizieren die Lage, indem sie Anforderungen eintragen, die noch keine operable Übersetzung in ökonomische, rechtliche, soziale Sphären haben. Moral ist ein Operator ohne Operator.

Moral als moral action und moral expression im kulturellen Feld

Die gewöhnlichen wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Handlungen laufen routiniert – so wie auch die meisten ökonomischen Kaufhandlungen keine rational choices sind, sondern konventionelle Prozeduren, mimetisch-repetitiv ihre jeweiligen Vorgängerentscheidungen kopierend. Und ein anderer Teil von Kauf- oder Konsumhandlungen verläuft »spontan«, das heißt, man kauft nicht »das Beste«, sondern das Erstbeste. Rational choice kommt vor, ist aber eher selten, weil als wirklicher Komparationsprozess kognitiv (und informatorisch) aufwendig. Die ökonomische Theorie ist entscheidungsüberlastet; zu viele Handlungen werden als Entscheidungen, Wahlen etc. interpretiert – und dann auch noch unzulässig häufig als rationale.

Die meisten Handlungen werden zudem moralfern vollzogen, in der Erwartung, dass die kulturellen Muster ausreichen, das Maß an Zivilität aufrechtzuerhalten, auf das hin wir sozialisiert und das wir infolgedessen gewohnt sind. Moralität tritt erst dann in Erscheinung, wenn die kulturellen Muster und informellen Institutionen (früher: die Sitten) brüchig werden, ihre balancierten Parameter verschieben, Spannung und Gerechtigkeitsdefizite auftreten etc. Das, was Moral in solchen Lagen anzeigt, beruht auf moralischer Disposition. »Moralische Disposition« ist das Ergebnis unserer Sozialisationen: aktivierbar, aber nicht aktiv.

Das hat übrigens nichts damit zu tun, dass ständig moralisch geredet wird. Moralische Diskurse sind meistens Aufforderungen an andere. Man selber bleibt auf sozialer Distanz, befindet sich in neutralisierender Beobachterposition, ist geneigt, eine Moral »zu wählen«, nicht aber, »als Partei« diese Moral zu vertreten (Moralbejahung kombiniert mit Tugendverweigerung). Moral discourses bilden – manchmal – shared mental models heraus, aber nicht notwendig die Akteure, die das, was alle meinen, umsetzen. Für diesen Schritt bedarf es noch gänzlich anderer Aktivierungen. Oft wird das, was moralisch erörtert wird, von »der Politik«, »den Unternehmen« etc. zu realisieren gewünscht (wenn nicht gefordert). Es gibt aber, wie man beim Beobachten vergisst, keine »natürliche« exekutive moralische Instanz in der Gesellschaft. Der moral discourse ist keine solche Instanz, nur ein Erregungszustand, höchstens indikatorischer Anregungszustand.

Ausgeführt werden muss Moral immer im sozialen, ökonomischen, rechtlichen Kontext. Moral hat ein Personalproblem: Nur dann, wenn die, die Moral fordern, sie auch selber auszuführen bereit sind, entfällt das Anwendungsproblem. Moral hat demzufolge eine delegative Tendenz – es braucht Führung, zu der sich die, die Moral fordern, nicht automatisch bereitfinden.

Doch hat der Spannungsbogen, in dem Moral als Indikator erscheint, noch eine andere Prozessdynamik. Erst wenn diese Distanz schmilzt, wenn die Aufforderungen sich an einen selber richten, beginnt die tatsächliche moralische Handlung (eine Art Transformation des Beobachters zum Akteur, dem nicht mehr ausreicht, die Theatervorstellung nur zu sehen, der selber auf die Bühne gehen will). Sie kann nur Erfolg haben, wenn sie Resonanz bei anderen erzeugt. Entsteht diese Resonanz nicht, versagt der moralische Impetus. Zeigt sich aber Resonanz, beruht das auf den moralischen Dispositionen, die alle haben (wenn auch in verschiedener Sozialisationsausprägung). Moral ist aktivierbar, aber die Konstellation muss stimmen, das heißt resonanzträchtig sein. Und vor allem: Sie muss aktiviert werden. Man braucht moral entrepreneurs. Das sind die, die die Zustände nicht mehr aushalten. Mehr Impuls braucht es am Anfang oft nicht.

Moralisches Verhalten ist in zwei Abteilungen zu unterscheiden: Moral behaviour, das heißt, in Resonanz moralische – von anderen begonnene – Handlungen zu befolgen, ist der kognitiv und emotiv unaufwendigere Vorgang. Aber moralisch aktiv zu werden, moral action, ist ein Wagnis. Warum? Wenn wir davon ausgehen können, dass moralisches Handeln gewöhnlich nicht nötig ist, weil wir zivilisatorische Kulturlandschaften haben, dann ist Moral erst erforderlich, wenn eine Unterbrechung Maßstäbe neu setzen lassen muss. Als Readjustierung oder als Neufassung. Moral wird in bestimmten Momenten, in Symmetriebrüchen (wenn wir die Kulturlandschaft als symmetrisch nehmen), notwendig. Sonst brauchen wir keine Moral, haben genügend andere Regelungen und Rechtsformen.

Die Moral hat keinen systemischen Ort in der Gesellschaft. Wiederholen wir: Viele Ordnungsleistungen werden juridisch, institutional, sozial etc. erbracht. Diese Instanzen leisten das mit, was wir als Moral extra formulieren. Auch die business ethics formiert sich regelnd, ordnend, institutionalisierend. Doch sind die moralischen oder Moraldiskurse inzwischen selber eine gesellschaftliche Instanz. Sie tragen Forderungen, Ansprüche, Maßstäbe in die gesellschaftlichen Erörterungen, die deshalb auch für Unternehmen – wie für die Politik – bedeutsam werden. Sie bilden – als moral discourses – eine eigene Arena, sind ein Medium (als Indikator, als Sondierungsoperator etc.). Und zwar nicht aus einer gesondert zu begründenden Koinzidenz von Moral und Wirtschaft, sondern aus dem Faktum gesellschaftlicher Kommunikation.

Die Wirkung von moral discourses in der Semiosphäre der Wirtschaft hat eine eigene Wertschöpfungsdimension. Skandalkommunikation kann Ansehen und Marken beeinträchtigen. Weshalb Unternehmen bereits präventiv selber moralisch zu kommunizieren beginnen. Und im Fall moralischer Desaster Abbitten kommunizieren. Wenn wir in der business ethics noch dabei sind – und gar nicht erfolglos –, für die Unternehmen und ihr Management den Wert moralischer Regelungen zu erörtern (CSR, value management etc.), erfahren die Unternehmen in der Semiosphäre längst das Risiko von Fehlkommunikationen und sozialkritischen Einschätzungen. Es sind eher diese marktnahen Erfahrungen, die das Management dann auch für business ethics sensibilisieren (dann aber als Konzept der awareness für moral risk situations).

Keine Unternehmung mag durch moralisches Gerede Nachteile erleiden wollen. Dass das »Gerede« im Prozess leidlicher Erfahrung als moralische Kommunikation ernster genommen wird, mag zum Teil auch ein Ergebnis neuer Kommunikationsfokussierungen im Internet sein. Aber auch einer sensibilisierten Öffentlichkeit, die von Skandal zu Skandal geführt wird, mit der Erfahrung, potenziell moral disease zu erwarten. Diese Diskurse können für Märkte und ihre Akteure, die Unternehmen, Kosten erzeugen (über die Gefährdung des Absatzes, über Investorenabneigungen, über Karriererisiken für die Manager etc.). Hier geht die Moral, über den moral discourse, eine enge Relation zum Markt ein, indem sie verschiedene Wertedimensionen tangiert, irritiert, stört, ändert.

Moral hat hohen Überredungswert; sie ist inzwischen ein Teil der economy of persuasion. Vieles, was moralisch verhandelt wird in den Diskursen der Gesellschaft, ist stellvertretende Ordnungsrhetorik. Wie man sich verhalten soll, wie andere sich verhalten, was man erwarten darf von anderen, was daran je gut ist. Es geht um Hybride. Natürlich spielen die Sozialisationsergebnisse eine Rolle, aber auch hinzugelernte fraktale Moralreste anderer Erfahrungen (buddhistische Einstellungen, Respekt vor Frauen etc.). Aber Moral beruht auf Alltagsformen, die gesellschaftlich immer wieder reformuliert und variiert werden: how to behave. Für viele moderne Gesellschaftsmitglieder reicht es aus, wenn sie in konforme Moralangebote einsteigen können – moral behaviour –, um ihnen umstandslos und kognitiv unaufwendig zu folgen. Gibt es keine explizite Moral, folgen sie anderen behavioural standards, wie zum Beispiel trends. (Manchmal erscheinen die trends als Ersatzmoral, denn das, was man zum Beispiel trägt, regelt ja soziale Distinktionen und Zugehörigkeiten, Inklusionen beziehungsweise Exklusionen). Wird Moral aber intensiv diskutiert, hat sie Folgewirkungen, wenn sie zum Beispiel von vielen übernommen wird (moral behaviour).

Moral setzt Maßstäbe. Aber: Wer setzt sie? Zuerst ist es einer, sind es wenige. Man muss sie sich trauen: moral action ist ein soziales und individuelles Wagnis, weil man – und hier wird es für die Unternehmensethik bedeutsam – für das Momentum die Führung übernimmt. Moral zu folgen, die andere legimitiert haben, ist einfacher als moralisch zu entscheiden, gegebenenfalls sogar gegen die anderen, die weiter – scheinbar gesichert – ihren kulturellen Regeln folgen. Moral ist ein Führungsproblem: Wer traut sich, die Regel zu ändern beziehungsweise auf ihre Änderung hinzuwirken? Moral action geht in eine – temporäre – social leadership, die die Maßstabsasymmetrie indiziert und neu justiert. Es geht nicht um Moraltheorie und deren Diskursivität, sondern um die existenzialen Momente, anderen zu widerstehen und sie in eine neue Richtung zu führen. Dieses Unternehmen ist riskant, kann scheitern – es macht einen zum »Verführer«, »Querulanten«, »anmaßend«. Moral action hat riskante Seiten. Deswegen wagen es wenige, die Kosten möglicher sozialer Devaluation sind zu hoch.

Moral action benutzt eine fiktive Sprache für alle (anderen), ohne legitimiert zu sein (eine Art vorlaufender oder auf sozialen Kredit laufender Konsensus), um post hoc in Resonanz Geltung zu bekommen – oder nicht. Die Geltung ihrer Exposition bleibt kontingent. Moral nimmt propter hoc die Zustimmung anderer vorweg, die erst post hoc gewährt werden kann. Und auch wenn sie nicht gewährt wird, bleibt es bei der individualmoralischen Initiative – machtlos, aber selbstbewusst. Die Macht resultiert, wenn moral action gelingt, aus dem Nichthinnehmen der Ohnmacht. Wir haben es nicht mit einer Machtintention zu tun, sondern mit einer Negation von Ohnmacht.

Moral und Führung

Es gibt wirtschaftsethische Literatur, die auf etwas aufmerksam macht, was wir bisher in diesem Kontext kaum verwenden: auf den Charakter. Möglicherweise sind es diese Charaktere, die den moral entrepreneur formieren. Sie haben »Charakter genug«, die soziale Distanz zu überwinden, die wir alle kennen, wenn es um moralische Dinge geht. Was man an anderen kritisiert, von ihnen fordert, mag man gewöhnlich selber nicht beginnen. Denn indem man es begönne, begönne man, sein Verhalten unabhängig von den anderen zu ändern, sich »fremd« zu machen. Lieber möchten wir diskutieren, bis alle zustimmen. Aber moral action tritt in Form von moral decisions auf, die nicht erörtert, sondern vollzogen werden – man legt sein existenziales Gewicht in die soziale Waagschale. Man wagt, die Situation anders zu interpretieren, und schlägt vor, dass sich alle ändern.

Wer moralisch entscheidet, übernimmt Führung. Das ist das Wagnis, das ist die Schamgrenze. Viele Menschen, selbst wenn sie moralisch empfinden, schämen sich, sich in ihrem Verhalten zu exponieren. Und zwar nicht allein aus dem Grund, als Erster womöglich auch als der Dumme dazustehen; die Scham liegt tiefer als die Angst vor sozialer Decouvrierung. Man verlässt sich auf die kulturellen Regeln und Institutionen: Sie sind das soziale Feld, in dem man moralische Regelung erwartet (moral delivery). Deswegen ist bewusste moral action kein ausgeprägter, kein beliebig verfügbarer Faktor der individuellen Handlungsschemata. Moral action, als moral entrepreneurship allein oder en groupe, erfordert Überwindung und Mut, erfordert thymos – »Lebenskraft«. »Thymotisch ist etwa die Wut, die mit dem Bestehenden radikal bricht und einen neuen Zustand beginnen lässt. Heute weicht sie Ärgernissen oder Unzufriedenheiten. Diesen fehlt die Negativität des Bruchs. So lassen sie den bestehenden Zustand fortbestehen.«1

Die Wut, der furor, den viele moralische Akteure zeigen, ist die energetische Seite des Mutes, einen Schritt zu wagen, der aus dem zivilisatorischen Muster herausfällt. Der Anlass ist aber immer eine bereits in Unordnung (disorder) geratene Konstellation, die niemand behebt (deren Fortbestehen von anderen gar ausgenutzt wird). Die in der Wut aufscheinende Negativität bestimmt nicht das Ziel (die Lösung), aber treibt zum ersten Schritt, das Unerhörte zu wagen: geltende Regeln zu kritisieren – als durch sich selbst brüchig gewordene, schon nicht mehr gültige. Moralische Empörung hat Gründe.

Kommen wir aber zum Entscheidenden: Moral action beansprucht Deutungsmacht. Wer anderen die Situation so deutet, dass sie neu skaliert werden kann, in neuer Maßstäblichkeit, hat in diesem Moment die Macht der Änderungen, auch der Lösung. Dass die vorherige Ohnmacht in Macht umschlägt, in Resonanz aufgeht, ist das Unerwartete, aber dann tief wirksame Moment, in dem viele, die daran beteiligt werden, den ersten Anschein von Selbstbewusstsein erleben, ihre gewöhnliche Ohnmacht in mögliches Handeln transformiert sehen. Das ist, wenn man will, effective moral education – mehr und weit wichtiger als das Erzählen moralischer Geschichten.

So formuliert wird aber auch das andere Risiko der moral action deutlich: Es greift gewohnte Positionen an, stört die soziale oder organisationale Positionierungsmatrix. Direkt oder indirekt wirft es denen, die bisher die Führung hatten, vor, keine Lösung begonnen zu haben oder dazu gar nicht fähig zu sein. Moral action dieser Diktion generiert Macht: Deutungs- und Änderungsmacht, die bei positiver Resonanz bestätigt wird.

Moral ist kein bloßes Diskursereignis (jedenfalls nicht vorwiegend), sondern erlebte Deutungsmacht: von anderen vorgeführt (moral action), selber so erlebt, dass man einsteigen kann (moral behaviour). Nur so wird Moral viabel, sonst dominieren Scham, Angst und Risiken. Man muss Moral als Macht erleben können beziehungsweise erlebt haben. So weit auch der Beitrag zur Frage der Effektivität von Moral. Die Umsetzung dessen, was man so moralisch initiiert, erfolgt wiederum in Codes von Recht, Ökonomie und Gesellschaft.

Moral ist dann genauer zu fassen als das Moment der Eruption, Distanz und Änderungswilligkeit, das in sozialen Asymmetrien, kulturellen Brüchen und disorders auftritt: als Indikator und Interrupteur, dessen Umsetzung aber letztlich in gewohnten Zivilitätsmustern verläuft: rechtlich, ökonomisch, gesellschaftlich. Alle Moral, die ethisch-theoretisch als Metaregel auftritt, überzieht den möglichen Prozess: Man verhält sich »ethisch«, indem man sich in einer neu kalibrierten Form rechtlich, ökonomisch oder gesellschaftlich verhält. In diesem Sinne ist Moral selber eine Form des wirtschaftlichen Verhaltens, nämlich jenes Verhaltens, das den Impuls der moralischen Verweisung aufnimmt, um es in seine Routinen neu einzubauen.

Moral ist eine transitorische Aktion, die rechtliche, ökonomische, soziale Verhältnisse neu ordnet. Das heißt ein Medium der Änderung, genauer: Moral als Medium der Änderung ändert das Verhalten. Die Menschen werden nicht moralischer, sondern lösen ein Verhältnisproblem, das ihnen erlaubt, sich in der Lösung neu zu verhalten. Wenn es darauf ankommt, das Verhalten zu ändern, sind ökonomische Lösungen des moralischen Problems ohne Weiteres probat. Denn es geht ja nicht darum, Moral gegen Nutzen zu stellen, sondern den Nutzen der Moral zu nutzen, um das, was das moralische Problem indiziert, zu ändern. Änderungen im ökonomischen Feld sind – oft – ökonomische Änderungen.

Was wir hier entfaltet haben, erlaubt uns, die gewöhnliche Dichotomie: »Moral versus Wirtschaft« zumindest infrage zu stellen. Denn es geht nicht darum, dass die Moral eine eigene (privilegierte) Form der Behandlung der Beziehungen der Menschen hat, sondern dass das, was Moral indiziert, geklärt werden kann. Gegebenenfalls utilitär, aber geklärt. Es geht nicht darum, eine besondere Form der moralischen Klärung zu verlangen, sondern um Klärung dessen, was Moral nur anzeigt, aber selber nicht klärt. Die moralisch angezeigte Klärung moralisch erledigen zu wollen, blockiert möglicherweise die Durchsetzung der Klärung, also die Klärung selbst.

Moral, Luhmanns ältere Vermutung, darf nicht moralisch daherkommen – um wirksam zu werden, sei ergänzt.

Anmerkung

1 Han, Byung-Chul: Agonie des Eros. Berlin 2012, S. 55 f.

Peter Felixberger

Machtgeil, romantisch oder kompetent?

Paradoxe Diskurse um Mindestlohn und Spitzensteuer

Die Deutschen haben ein ausgeprägtes Gerechtigkeitsempfinden. Im Oktober 2013 plädierten 83 Prozent im ZDF-Politbarometer für einen flächendeckenden Mindestlohn von 8,50 Euro. Und 69 Prozent votierten für einen höheren Spitzensteuersatz. Man reibt sich verwundert die Augen: Mindestlohn und Spitzensteuer, haben Trittin und Gabriel damit nicht gerade die Wahl verloren? In der Tat, nur einige Zeit nach der Bundestagswahl entdecken die Deutschen genau jene Themen, mit denen SPD und Grüne zuvor untergingen. Selbst in die Koalitionsverhandlungen haben es die beiden Evergreens geschafft und ihre Rolle als Spaltpilz tapfer verteidigt.

Das wirft Fragen auf, zunächst, warum Rot-Grün trotz konsequenter Gerechtigkeitsfokussierung die Wahlen verloren hat? Erste Orientierung: Die beiden Parteien haben zu hartnäckig geglaubt, dass die Mehrheit der Deutschen ihre Steuern und Löhne als ungerecht empfinden. Vor allem, was die Besteuerung der Reichsten und Ärmsten betrifft. Das Interessante daran ist, dass sie vordergründig nicht falsch lagen. Die komplizierte Antwort dahinter aber blieb ihnen verborgen. Man könnte fast sagen: Hätte man sie gekannt, hätte die rot-grüne Wahlkampfcombo womöglich ganz anders aufgespielt. Am Ende dieses Essays wissen wir hoffentlich mehr.

Doch alles der Reihe nach, zuerst das Offensichtliche: In Deutschland werden seit vielen Jahren die Gerechtigkeitsvorstellungen in der Bevölkerung gemessen. Unter anderem in sogenannten Langzeitpanels wie dem SOEP (Sozio-oekonomisches Panel). Dabei handelt es sich um eine repräsentative Wiederholungsbefragung privater Haushalte, die jedes Jahr durchgeführt wird. Im Blickpunkt stehen sowohl die Angemessenheit der eigenen Entlohnung als auch der von Managern und Hilfsarbeitern. Das Ergebnis ist seit 1990 nahezu immer gleich: Über die Hälfte der befragten Erwerbstätigen empfinden ihr aktuelles Einkommen als gerecht, aber rund 75 Prozent von ihnen Managergehälter als zu hoch und 70 Prozent die Löhne von Hilfsarbeitern als zu niedrig. Hier ist eine Gerechtigkeitslücke entstanden, auf die politische Linksparteien traditionell ihren Wahlkampf ausrichten.

Was die Steuergerechtigkeit betrifft, kommen Forscher wie Stefan Liebig zu folgendem Ergebnis: »Wer zur Spitzenverdienergruppe gehört, beurteilt seine Steuerlast im Mittel deutlich weniger ungerecht als Bezieher niedrigerer Einkommen. In der untersten Einkommensgruppe und erst recht in den obersten Gruppen wird die eigene Steuerlast tendenziell als gerecht angesehen.« Das Hohelied der Steuerungerechtigkeit wird demnach eher in der Mitte gesungen, also dort, wo politische Wahlen gewonnen werden. Dort wird auch die Steuerlast einfacher Arbeiter als zu hoch eingestuft, Manager bezahlen sowieso zu wenig Steuern.

Womit wir mitten in der Petersilie stehen. Die Mitte empfindet ihre Löhne als gerecht, aber ihre Besteuerung ungerecht. Die Reichen sind zu reich und deshalb reichlicher zu besteuern. Die Armen sind zu arm und deshalb steuerlich geringer zu belasten. Die Armen und Reichen selbst sind ganz zufrieden mit ihrer Steuerlast. Mehr verdienen wollen natürlich beide. War es also richtig, die Gerechtigkeitsfahne im Wahlkampf so hoch zu hissen? Wir könnten die Kladde an dieser Stelle schließen, Rot-Grün zwar zur richtigen Gerechtigkeitseinschätzung gratulieren und den Rest Trittin und Steinbrück in die Schuhe schieben. Wenn es da nicht noch eine Begründungslogik gäbe, die viel einleuchtender das Dilemma zwischen richtiger Themenwahl und verlorener Bundestagswahl zu erklären vermag.

Gerecht ist, was selbstgerecht ist

Die politische Kommunikation um die soziale Gerechtigkeit ist nämlich etwas komplexer als das starre Schielen von Wahlforschern auf repräsentative Auswertungen banaler Fragestellungen. Denn da es hierzulande keine eindeutige Gerechtigkeitspraxis gibt, finden die Debatten in unterschiedlichen Diskursräumen statt, die voneinander abgeschottet sind. Dort wird ein je ganz spezielles Meinungsgeschäft betrieben und eine Semantik gepflegt, die den Anhängern Sinnstiftung und Orientierung bietet. Wir treffen Mindestlohnbefürworter und -gegner genauso wie Befürworter und Gegner der Spitzenbesteuerung. Jeder betreibt seine Argumentationskunst ohne größere Beachtung des anderen. Folglich bleiben die unterschiedlichen Perspektiven in unterschiedlichen Welten unter sich – Betreten für Unbefugte untersagt! Dabei entkoppeln sich die Perspektiven. Soziale Sinnstiftung passiert nur noch in den eigenen vier Wänden. SPD und Gewerkschaften singen das Hohelied des Mindestlohns, CDU/CSU und Industrieverbände warnen vor dem wirtschaftlichen Untergang.

Die Folge ist fatal: Gerechtigkeit bleibt auf der Strecke. Denn die moderne Gesellschaft kann längst nicht mehr als Ganzes gerechter werden, weil die unterschiedlichen Gerechtigkeitsgegenwarten eine je eigene Reflexivität und Operativität erzeugen. Jeder reklamiert Gerechtigkeit für sich. Punktuell entspringen daraus Lösungen, die für sich gesehen relativ gerecht sind: 8,50 Euro Mindestlohn oder 55 Prozent Spitzensteuersatz? Kein Mindestlohn oder 35 Prozent Spitzensteuersatz? Was aber ist nun wirklich gerecht? Ist Deutschland überhaupt noch ein gerechtes Land? Die Menschen im Lande sind überzeugt davon. Für sie ist die Disparität zwischen Arbeitsmühe und Arbeitsentgelt gerade noch zumutbar. Auf gut Deutsch: Jeder arbeitet so viel, wie er bezahlt bekommt. In der politischen Öffentlichkeit sieht man das etwas anders. Denn aus Sicht der Hohepriester leistungsrationalen Marktdenkens sind Mindestlohn und Spitzensteuer zu hoch, aus Sicht verteilungsgerechten Sozialstaatsdenkens hingegen zu niedrig. Jeder tut so, als habe er die Gerechtigkeit ganz alleine für sich gepachtet.

Weshalb die Leistungsvitalen und die Verteilungsprofitablen einen anschwellenden Begründungs- und Rechtfertigungslobbyismus pflegen, um die Selbstvergewisserung ihrer Anhänger zu erleichtern und zu unterstützen. Im Hintergrund steht die jeweilige Medienkavallerie Gewehr bei Fuß. Über die Jahrzehnte sind so Bollwerke entstanden, die bei den Akteuren eine pathologische Form von Selbstsicherheit und Selbstüberhöhung ausgeprägt haben. Inbrünstig singen Politiker und Publizisten ihre Lieder in den umzäunten Meinungsställen inszenierter Selbstgerechtigkeit. Jeder ist nur darauf aus, seine Gerechtigkeitsgegenwart zu stabilisieren und damit zukunfts- und anschlussfähig zu halten.

In dieser Selbstherrlichkeit dominieren Gewissheit und Wahrheit. Einerseits flächendeckender Mindestlohn, Spitzensteuersatz, andererseits Mindestlohn als Konjunkturbremse oder geringstmöglicher Steuersatz für alle – bitte kreuzen Sie an, was die Mehrheit der Wähler will. Klappt aber nicht mehr. Denn hinter der Einfachheit schwarz-weißer Begründungsmoral verbergen sich Widersprüche und Paradoxien, mit denen Anschlusskommunikation betrieben wird. Das gilt auch für die Debatten um Mindestlohn und Spitzensteuer. Hier treffen wir auf drei verschiedene Umgangsformen im Alltag des gerechtigkeitstheoretischen Meinungsinzestes.

Parteien und Unternehmen sind auf dem Kriegspfad

Die erste Gruppe nennen wir die Machtgeilen. Sie pflegen wie erwähnt eine Gesprächskultur, die mit Zäunen nach außen abgeschottet wird. Ihre Diskurse basieren einzig auf dem Erhalt und Ausbau von Macht und Hegemonie. Die Leistungsgerechten sagen, würde der Staat Mindestlöhne vorschreiben, würde es über die Verteuerung von Arbeit zu höheren Preisen, zur Vernichtung von Arbeitsplätzen und zu volkswirtschaftlich negativen Effekten kommen. Für die Verteilungsgerechten schaffen Mindestlöhne einen fairen Wettbewerb, weil mehr Löhne die Binnenwirtschaft ankurbeln, für mehr Gleichberechtigung sorgen (Nebeneffekt: Frauen werden von Lohnarmut befreit) und den Staatshaushalt entlasten. Mehr Mindestlöhne stiften volkswirtschaftlich einen höheren Nutzen, bei gerechteren Löhnen für alle.

Das Blöde ist nur, dass beide Denkfiguren auf dem gleichen Dilemma basieren. Sie wollen gleichzeitig Fürsorge und Selbstorganisation stiften. Ein Blick tiefer genügt: Wenn man »mehr Mindestlohn« mit »Fürsorge« sowie »weniger Mindestlohn« mit »Selbstorganisation« gleichsetzt, wird dieses Dilemma sichtbar. Erstens: je mehr Mindestlöhne (Fürsorge), desto weniger Markt (Selbstorganisation), aber mehr Kaufkraft (Wirtschaftswachstum). Zweitens: je weniger Mindestlöhne (Fürsorge), desto mehr Markt (Selbstorganisation), aber weniger Kaufkraft (Wirtschaftswachstum). Beide Gerechtigkeitssemantiken werden in der politischen Öffentlichkeit verwendet. Einmal fördern Mindestlöhne die Arbeitslosigkeit, ein anderes Mal lösen sie Lohndumping aus. Es gibt argumentativ fast nichts, was nicht ins Kontor passen würde.

Im Hintergrund unterstützen Forschungsinstitute weltweit den Budenzauber. Vor allem in den USA werden permanent Studien vorgelegt, die vor zu hohem oder zu geringem Mindestlohn warnen. Dort haben Bundesstaaten verschieden hohe Mindestlöhne. Einmal schreiben Arbeitsmarktforscher, dass die Erhöhung von Mindestlöhnen der Beschäftigung schade. Ein anderes Mal werden keine negativen Arbeitsplatzeffekte festgestellt. In Deutschland gibt es bisher in nur wenigen Branchen (zum Beispiel im Baugewerbe oder bei der Zeitarbeit) Mindestlohnregelungen. Bis jetzt hat man dort keine gravierenden Beschäftigungseffekte feststellen können. Schon allein, weil die Datenlage zu dünn ist. Was aber die bipolaren Meinungsdiskurse um Leistungs- und Verteilungsgerechtigkeit kaum zu beeindrucken scheint.

Die Machtgeilen treiben auch bei der Spitzensteuer ihr Spiel mit dem Dilemma. Die Leistungsgerechten behaupten, dass eine progressive Einkommensteuer deshalb ungerecht ist, weil sie mehr Leistung mit mehr Abgaben belegt und damit mehr Einkommen und Kaufkraft bestraft. Es findet eine Umverteilung von oben nach unten statt, die Leistung sozial ungleich bewertet. Die Verteilungsgerechten wiederum betrachten die progressive Einkommensteuer als gerecht, weil sie mit höherem Einkommen steigt, von oben nach unten umverteilt und soziale Ungleichheit zu kompensieren versucht.

Man reibt sich auch hier die Augen. Same dilemma, different story! Erstens: je mehr progressive Einkommensteuer (Fürsorge), desto weniger Markt (Selbstorganisation) und weniger persönliche Freiheit durch Umverteilung von oben nach unten. Zweitens: je mehr progressive Einkommensteuer (Fürsorge), desto mehr Markt (Selbstorganisation) und mehr persönliche Freiheit durch besagte Umverteilung.

Noch interessanter ist aber nun, dass die Machtgeilen ihrerseits weitere moralisch untermauerte Debatten inszenieren, um ihre Abschottung zu stärken. Ein besonders geschickter Vertreter dieser Spezies ist Peter Sloterdijk. Steuern sind, wenn man dem Philosophen folgt, eine staatliche Okkupationslogik, »bei allen Vorgängen unseres ökonomischen und vitalen Stoffwechsels […] mit im Spiel zu sein, das heißt hier: eine Prämie auf alles zu nehmen«. Die zugrunde liegende Metaphorik basiert auf dem Gegensatz einer gebenden Gesellschaft und einer nehmenden Staatlichkeit. Daran überprüft Sloterdijk die steuerethischen Rechtfertigungen und beschreibt Steuern als Plünderung und »legalen Raub« in der Tradition Thomas von Aquins.

Hinter Sloterdijks Metapher einer nehmenden Hand und einer gebenden Seite verbirgt sich ein moralisches Dilemma. Der Einzelne gibt etwas aus seinem Einkommen und seiner Kaufkraft und ihm wird gleichzeitig in Form öffentlicher Güter und Sicherheit gegeben. Allerdings nicht in der ökonomischen Steigerungslogik: Wer mehr gibt, dem wird mehr gegeben. Um geben zu können, nimmt sich der Staat seinen Teil aus dem Einkommen und der Kaufkraft seiner Bürger, denen also gleichzeitig etwas weggenommen wird. Im Endeffekt handelt es sich hier nur um eine andere Beschreibungsform des Dilemmas freier, selbstbestimmter und gelenkter Bürger. Man bezahlt seine Freiheit, öffentliche Güter und Sicherheit in Anspruch nehmen zu dürfen, mit der Unfreiheit des gelenkten Steuerbürgers. Freiheit wird mit Unfreiheit bezahlt. Deshalb endet Sloterdijk auch in der Freiwilligensteuer, ohne deren Dilemma auch nur im Ansatz zu erkennen.

Parteien und Unternehmen rauchen die Friedenspfeife und kriegen Bronchitis

Die Romantiker sind die zweite große Gruppe, die ein spezifisches Begründungsbusiness um Mindestlohn und Spitzensteuer etabliert haben. In modernen Gesellschaften pflegen sie eine Versöhnungsromantik, die moralische Brücken baut. Widersprüche, Dilemmas und Paradoxien werden einfach geglättet und eingeebnet. Dann wird gerne von solidarischer Leistungsgesellschaft oder werteorientierter Unternehmensführung gesprochen. Betrachten wir je ein Beispiel aus der Ecke des Mindestlohns und der Spitzensteuer.

Niels Pfläging hat sich ausführlich mit der Versöhnungsperspektive des Selbstmanagements von Gehaltshöhe und Vergütungsoptionen beschäftigt. Der Managementberater hat diesbezüglich die brasilianische Unternehmensgruppe Semco untersucht. Dort könne jeder Mitarbeiter das Gehalt eines jeden anderen Mitarbeiters einsehen. »Die Folge des Prinzips: Es entsteht wie durch Zauberhand Gehaltskontrolle in Form von Selbstmanagement.« Der Eigennutz, so Pfläging, gewinne eine neue Bedeutung: »Jeder, der ein zu hohes Einstiegsgehalt oder eine zu gewaltige Erhöhung fordert, wird von Kollegen (›peers‹) abgelehnt.« Damit aber schlittert Pfläging in das Dilemma von Kontrolle und Kontrolliert-Werden, ein Dilemma, das auch den Mindestlohn beträfe. Gehaltsselbstmanagement funktioniert anders gesagt nur so lange, bis man von den Kollegen sanktioniert wird. Paradox gesprochen: Die Selbststeuerung, Selbstlenkung, Selbstführung wird gleichzeitig von anderen gesteuert, gelenkt und geführt. Das Ende vom Lied könnte eher ein grenzenloses Misstrauen zwischen den Lagern sein, die zwar ihre Abschottung moralisch als überwunden erklären, aber gleichzeitig in ein neues Dilemma schlittern. Nämlich über den anderen Macht auszuüben, ohne über den anderen herrschen zu wollen. Das wäre wie die Bestellung eines Müslis ohne Müsli!

Ebenso paradox ist eine versöhnungsromantische Perspektive aus dem Lager gerechter Steuermoralisten. Wolfgang Kersting betrachtet Gesellschaft als kooperatives Netzwerk, das sowohl ökonomisch als auch ethisch legitimiert werden muss. In dem aber, so seine Denkfigur, die Hochtalentierten mehr profitieren als die Schwächergestellten. Weswegen sie auch mehr Einkommensteuer (Progression) in Form einer Benutzungsgebühr bezahlen sollen. »In dem Gedanken der Benutzungsgebühr ist die Überlegung enthalten, dass der karrierepolitisch erfolgreiche Einsatz der natürlichen Fähigkeiten, Talente und Begabungen ebenso wie die positive Verzinsung günstiger sozialer Startbedingungen abhängig von einem gut funktionierenden, hinreichend ausdifferenzierten und politisch stabilen, durch allgemeine Anerkennung getragenen sozioökonomischen Kooperationssystem ist.«

Hinter Kerstings Plausibilisierung von Einkommenshöhe und zugehöriger Steuerbelastung steht die romantische Vorstellung, die widersprüchlichen Logiken von Verteilungs- und Leistungsgerechtigkeit über eine proportionale Benutzungsgebühr (für diejenigen, die mehr Karrierenutzen aus gesellschaftlichen Chancenarchitekturen ziehen) zu versöhnen. Aber auch hier bezahlt man letztlich für die Freiheit, öffentliche Güter und Sicherheit in Anspruch nehmen zu dürfen, mit der proportionalen Teilunfreiheit des einkommensteuergelenkten Bürgers.

Parteien und Unternehmen denken in der Schwitzhütte nach

Die Machtgeilen und Romantiker sind heute in allen Parteien und Unternehmen anzutreffen. Mit unglaublicher Selbstgewissheit versorgen sie weite Teile der politischen Öffentlichkeit mit Argumentationslinien, die einerseits der hegemonialen Selbstbestätigung dienen, andererseits eine moralisch begründete Aussöhnung zwischen unterschiedlichen Lagern vorgaukeln. Doch der Essentialismus in Politik und Wirtschaft verhindert letztlich jegliche Kompetenz für Gegenwart und Augenblick. Die dort gepredigte Wahrheit wird zum Feind kompetenter, eher vorübergehender Lösungen. Kompetenz ist in diesem Zusammenhang eine Haltung, die sich der Paradoxien und Widersprüche bewusst ist und Politik als permanentes Neujustieren rationaler Überlegungen betrachtet.

Der dritte Weg ist folglich der Weg der Kompetenten, es ist der Weg des Aushaltens und Offenlegens von Paradoxien und Widersprüchen in der Gesellschaft der Gegenwarten. Und damit geht es letztlich um die Frage nach der Kompetenz als Fähigkeit, nicht mehr alles zu können und zu wissen. Die Kompetenten verunsichern die Eliten in Politik und Wirtschaft, die bisher in der Überzeugung eindeutiger Gewissheiten und in der Selbstherrlichkeit inszenierter Machtpraxis das Begründungsgeschehen von gerechten Löhnen und Steuern dominierten. Ihrer Widersprüchlichkeit und Selbstverherrlichung eine Grenze zu setzen, ist ein wichtiges Anliegen ihres Begründungsgeschäftes.

Es geht hier um eine operative Fall-zu-Fall-Mindestlohnpolitik, die nicht mehr auf eindeutige Gesamtantworten setzt, sondern auf zeitlich begrenzte Einzelfalllösungen. Mindestlohn ist ja, wie wir gesehen haben, aufgrund seiner Paradoxierung als gesamtgesellschaftliche Lösung nicht mehr zu begründen, sehr wohl aber in Teilbereichen, das heißt in Branchen und Regionen. Hier kann man Segen und Fluch am deutlichsten beobachten. Als besonders schädlich erwies sich der Mindestlohn beispielsweise im Dachdeckergewerbe. Allein in Ostdeutschland profitierten vordergründig zwar mehr als 50 Prozent aller Dachdecker, gleichzeitig aber kam es zu Entlassungen. Gerade für junge und gering qualifizierte Arbeiter ist der Mindestlohn eher eine Hürde zum Arbeitsmarkt. Auch in Frankreich wird der hohe Mindestlohn mit der hohen Jugendarbeitslosigkeit in Verbindung gebracht. Der Mindestlohn liegt derzeit im Dachdeckergewerbe bei 11,20 Euro, wobei Beschäftigte sich selbst schon beklagt haben, dass die Entlohnung zu starr und zu undifferenziert sei. Andererseits haben amerikanische Studien ergeben, wie eine Forschergruppe um Michael Reich (Berkeley) gezeigt hat, dass in bestimmten Landkreisen der Mindestlohn sehr wohl positive Beschäftigungseffekte habe, sprich regional funktioniert.

Auch in der Steuerpolitik gibt es kompetente Perspektiven jenseits von Hegemonie und Romantik. Für Paul Kirchhof ist das Konzept der Freiheit entscheidend für die Steuergerechtigkeit. »Eine Steuer ist freiheitsgerecht ausgestaltet, wenn sie den Pflichtigen möglichst gering belastet, ihm also den wesentlichen Teil seines Einkommens, seiner Kaufkraft und seiner Erbschaft zum eigenen Nutzen belässt. Die Steuer hat auch die Freiheit des Einkommensbeziehers und Konsumenten zu achten, über sein Einkommen und seine Kaufkraft möglichst unbeeinflusst zu verfügen.« Er fordert deshalb eine rechtliche Vereinfachung des gesamten Steuerrechts in Richtung Angemessenheit, Maß und Grenze. Diese Kultur des Maßes auf beiden Seiten, Steuerstaat wie Steuerpflichtiger, zu fördern, müsse in der Rechtsprechung ihren normativen Ort finden. »Recht setzt Maßstäbe, scheut die Maßstabslosigkeit, die Maßlosigkeit.« Der Zugriff auf das Einkommen der Bürger, so Kirchhof, rechtfertige sich aus dem Anteil des Staates am Entstehen dieser Einkommen. Wer ein Auto baue, greife zurück auf staatliche Schul- und Hochschulausbildung, auf eine Rechts- und Währungsordnung und vieles mehr. Aber dieser Zugriff solle Einkommensunterschiede als Ergebnis leistungsgerechter Marktauftritte nicht begradigen, sondern sie als Konsequenz freier und nicht gelenkter Bürger aushalten.

Hinter Kirchhofs Vereinfachungslogik steht die Absicht, Verbindungen zwischen Steuerstaat und Steuerbürger dahin gehend zu knüpfen, sich maßvoll und mit gegenseitiger Anerkennung zu begegnen. Sie lebt von der Annahme, sich weder durchsetzen noch miteinander versöhnen zu wollen. Auch bei Kirchhof ist unbestritten, für die Freiheit, öffentliche Güter und Sicherheit in Anspruch nehmen zu dürfen, bezahlen zu müssen, aber eben mit der Gelassenheit und Kompetenz gegenseitiger Anerkennung in Form einer maßgeschneiderten Steuerpraxis. Der Okkupationsvorwurf des legalen Raubs von Sloterdijk findet in dieser Denkfigur ebenso wenig Platz wie die Differenzlogik einer progressiven Einkommensteuer für Erfolgreiche als erhöhte Benutzungsgebühr öffentlicher Güter, wie sie Kersting legitimiert. Kirchhofs Kompetenzaufruf lautet deshalb: »Wir erwarten, dass der Gesetzgeber eine gerechte Ordnung entwickelt, diese dann aber so vermittelt, dass jeder sie verstehen, gedanklich nachvollziehen, deshalb als gerecht empfinden kann.« Es wird – mit anderen Worten – eine beiderseitige Freiheit begründet.

Fazit

Moderne Gesellschaften sind uneindeutig, unscharf, vielfältig, paradox, widersprüchlich, unversöhnlich und unübersichtlich. Politik und Wirtschaft versuchen deshalb, Gerechtigkeit zu vereinheitlichen und semantisch zu konditionieren. Es wird in der politischen Öffentlichkeit versucht, mit Macht oder Moral die Unübersichtlichkeit zu zügeln und zu dominieren. Mindestlohn und Spitzensteuer sind diesbezüglich äußerst beliebte Zielobjekte.

Der dritte Weg hingegen betrachtet die moderne Gesellschaft als Erzählort für Widersprüche, Antinomien und Paradoxien. Diese Diskursräume mit ihren unversöhnlichen Eckpfeilern und widersprüchlichen Verstrebungen sind die neuen Arenen, in denen sich Politik und Wirtschaft versammeln, um kurzfristige Entscheidungen zu treffen. Sie wissen sich gefangen in ihren langfristigen Dilemma-Architekturen. Einerseits im Marktdilemma, wo Menschen sich als Selbstunternehmer selbst lenken (mit hohen Freiheitsgraden), aber gleichzeitig gelenkt werden, wenn sie scheitern oder abweichen (mit reduzierten Freiheitsgraden). Andererseits im Sozialstaatsdilemma, wo die Starken sich selbst organisieren, aber fürsorglich »organisiert« werden, wenn sie schwach werden. Die Menschen herrschen und werden beherrscht. So lautet das Machtparadoxon, das Niklas Luhmann so wegweisend beschrieben hat.

Wir sollten uns daran gewöhnen, politische Entscheidungen nicht mehr eindeutig und eindimensional treffen zu können. Die moderne Gesellschaft ist eine Arena vorläufiger, lokaler und relativer Entscheidungen, die wiederum als Kommunikationsofferte künftiger Entscheidungsfindungen dienen. Kompetenz entsteht aus einer undogmatischen Demutshaltung. Ungewissheit siegt über Selbstgewissheit. Selbstbewusstheit siegt über Selbstbewusstsein. Wer alles weiß, ist künftig der Dumme und steht nicht mehr oben. Wer mehr wissen möchte, wird zur Autorität und steht am richtigen Platz. Alles in allem: Politische Macht entscheidet sich künftig mehr über Kompetenz als über Machtstreben oder romantische Verwirrung.

Womit wir wieder bei unserer Ausgangsfrage wären: Warum hat Rot-Grün mit der Gerechtigkeitsfokussierung die Wahl verloren? Antwort: Es gibt keine eindeutige Gerechtigkeitspraxis mit 8,50 Euro Mindestlohn und Steuererhöhungen mehr. Dahinter verbergen sich hegemoniale und romantische Begründungsstrategien, die in einer Gesellschaft unterschiedlichster Gegenwarten und Perspektiven nicht mehr umgesetzt werden können. Indessen geht es darum, zeitlich und örtlich befristete Lösungen zu etablieren. Der Wähler wählt instinktiv die Kompetenz des Augenblicks, deren Wahrnehmung er in die Zukunft verlängert. Er wählt Merkel, weil sie den Mindestlohn realisiert, ohne für den Mindestlohn zu sein. Und er wählt Seehofer, weil er Steuern erhöht, ohne für Steuererhöhungen zu sein. Das ist paradox, aber Wirklichkeit. Einer von oben verordneten Gerechtigkeit traut der Wähler längst nicht mehr. Deshalb wird sich der normative Wahrheitsimperativ von Rot-Grün auf Dauer nicht gegen das quasi-kompetente Ausnutzen zeitlicher und örtlicher Meinungslogiken in der CDU/CSU durchsetzen. Oder anders ausgedrückt: Angela Merkel herrscht, indem sie sich nicht von Wahrheiten, sondern vom Augenblick beherrschen lässt. Das aber beherrscht sie wie kein anderer Politiker. Davon hat(te) Steinbrück nicht den Hauch einer Ahnung.

Man könnte diese Denkfigur jetzt auf die Spitze treiben und die Empfehlung geben, Steuern und Löhne permanent zu aktualisieren und an Gegenwarten auszurichten. Das bedeutete für Unternehmen: Mindest- und Spitzenlöhne steigen bei steigendem Unternehmensgewinn, respektive fallen bei sinkendem Gewinn. Und bedeutete äquivalent für Regierungen: Spitzensteuern steigen bei volkswirtschaftlichem Aufschwung, Mindeststeuern sinken, respektive fallen Spitzensteuern und Mindeststeuern bei volkswirtschaftlichem Abschwung. Was wird dann aber aus der Tarifautonomie? Gewerkschaften und Rot-Grün würden toben. Denn so ganz gerecht wäre das doch nicht mehr? Es wird wieder Zeit für Umfragen.

Gert G. Wagner

Doping freigeben!

Wie eine Anti-Doping-Moral im Leistungssport entstehen kann

Nachdem der US-Schriftsteller Michael Farris Smith, ein Baseballfan, in einem kleinen Artikel in der New York Times klar zum Ausdruck gebracht hat, dass ihm völlig bewusst sei, dass professionelle Baseballspieler sich dopen, kommt er für sich zu dem Schluss, dass er – selbst wenn es ein Mittel dafür gäbe – als Schriftsteller nicht dopen würde, weil er dann vor sich selbst nicht mehr bestehen würde. Er will »aus sich heraus« anerkannt und berühmt werden. »Cheaters always know how it’s going to end.« Dieses Argument leuchtet ein und es trifft sicherlich auch auf (Hochleistungs-)Sportler zu. Damit stellt sich aber die Frage, warum Sportler sich massenweise nicht an dieses Gebot der Würde vor sich selbst halten und zu Doping-Mitteln greifen? Diesen Mangel an Schamgefühl schlicht persönlichen Defiziten und unmoralischen persönlichen Einstellungen anzulasten, ist angesichts der vielen ganz offenkundig sehr schlauen Sportler und auch der großen Bedeutung von Fairness, die im sportlichen Wettkampf verlangt wird, völlig unplausibel. Eher spricht vieles dafür, dass Sportler schlicht nicht wissen, wo Doping anfängt, weil es keine verlässliche Definition dafür gibt. Und auch die Regelverletzung ist, trotz der Bedeutung, die der Fairness beigemessen wird, integraler Bestandteil des Wettkampfsports – schon immer. Wenn man als Wettkämpfer Glück hat, bemerkt der Schiedsrichter Regelverletzungen nicht. Und tut er es doch, wird man halt bestraft. Das heißt: Es ist für Sportler ganz normal, über die Grenze des Erlaubten zu gehen!

Auch hierfür liefert der Artikel von Farris Smith den Beleg: »Cheating is hardly new to Baseball.« Berühmte Pitcher (Werfer) »cheated with vaseline and nail files and sandpaper« und berühmte Batter (Schläger) mit »corked bats«, zitiert Farris Smith als Beispiele und fährt fort: »Good natured cheating. The kind that adds a little color to a game that is otherwise, well, a little boring.« Ja, genau das ist wahrscheinlich einer der Gründe für Fouls im Spiel und für Missachtung des Doping-Verbots: Regelverletzungen machen den Sport, die Sportberichterstattung und die Gespräche darüber noch ein bisschen interessanter, als es der »saubere« Sport allein garantieren könnte. Die New York Times zitiert Doug Logon, ehemals Chief Executive des US-Leichtathletikverbands, der bezüglich des Doping-Verbots von einem »unwinning fight« spricht und die Konsequenz zieht: »Let’s stop making a morality play out oft the issue.«

Kurzum: Unmoral gehört zum System des Wettkampfsports.

Das (moralische) Problem

Das Grundproblem des Dopings im Sport ist ein zweifaches: Der moralische Wunsch nach einem sauberen Sport (»Du sollst nicht dopen«) ist erstens alles andere als in ein einfaches Rezept (Gebot) zu verpacken, und zweitens hat sich das gewählte Mittel zur Verhinderung von Doping – die Doping-Liste – in Konzeption und Anwendung als extrem mangelhaft erwiesen. Ja, es ist sogar so, dass das moralische Gebot »Du sollst nicht dopen« durch die Doping-Liste – wie gleich gezeigt werden wird – systematisch ausgehöhlt wird. Unter dieser Fehlkonstruktion des Sportsystems leiden Sportler und Gesellschaft gleichermaßen.

Die meisten Menschen haben vom fairen sportlichen Wettkampf eine klare Vorstellung: Sportliche Leistung soll von gut trainierten Sportlern auf »natürliche« Weise zustande gebracht werden, ohne Zuhilfenahme künstlicher Hilfsmittel wie insbesondere Medikamente, die zum Zwecke der Leistungssteigerung und nicht für medizinische Zwecke verwendet werden.

Die Liste von leistungssteigernden Mitteln und Methoden im Sport geht weit über direkt medizinisch ansetzende Maßnahmen hinaus: Das beginnt bei Sportschuhen (die DFB-Elf wurde 1954 auch wegen der Schraubstollen von Adidas FIFA-Weltmeister) und geht über schnelle Boote, Bobs und Schlitten bis zu speziellen Trainingsmethoden wie Unterwasserlaufbändern und Kältekammern. Nichts davon fällt unter den Begriff Doping, obwohl es Athleten, die exklusiv darüber verfügen, einen »unnatürlichen« Vorteil verschafft.

Unnatürliche Leistungssteigerung im Sinne des Dopings beginnt bei erlaubten Schmerzmitteln und Nahrungsergänzungsmitteln (»Vitamine«), geht über unerlaubten Muskelaufbau im Training, etwa mit Anabolika und Hormonen (HGH, IGF1, Epo), und endet schließlich bei Aufputschmitteln (Stimulanzien) oder auch Beruhigungspillen (für die ruhige Hand) im Wettkampf. Diuretika werden nicht nur zum »Gewichtmachen« beim Boxen, sondern auch zur Verschleierung verbotener Medikamente eingesetzt.

Angekommen sind wir inzwischen angeblich bereits beim »Gendoping« als Mittel zur Leistungssteigerung. Und ob Körperprothesen noch so optimiert werden können, dass sie nicht nur als Gliedersatz von behinderten Sportlern genutzt werden, sondern auch von gesunden Athleten, die Amputationen hinnehmen, um Prothesen einsetzen zu können, ist eine offene Frage.

Der Idealvorstellung von der auf natürliche Weise erbrachten sportlichen Leistung versuchte man auf die einfachste Art und Weise Geltung zu verschaffen: Tatsächlich oder vermeintlich leistungssteigernde Substanzen und Maßnahmen, die nicht medizinischen Zwecken dienen, sind als Doping-Mittel definiert und als solche im sportlichen Regelwerk verboten und infolgedessen auf die »Doping-Verbotsliste« gesetzt. Begründet wurde die auf der Liste vorgenommene Auswahl an Medikamenten und Mitteln in erster Linie mit den gesundheitsschädigenden Folgen, die eine einmalige oder wiederholte Einnahme nach sich ziehen würde. Eine auf den ersten Blick durchaus überzeugend klingende Argumentation. Die aber bricht bei genauerer Betrachtung schnell in sich zusammen. Denn tatsächlich ist das sportliche Regelwerk keineswegs auf die Gesundheit der Athleten ausgelegt – insbesondere Kampfsportarten sind evident ungesund, aber auch viele andere Disziplinen wie etwa das Leistungsturnen. Kluge Befürworter des Anti-Dopings – wie etwa der Berliner Philosoph Gunter Gebauer – ducken sich vor diesem Argument weg und argumentieren völlig anders: Der Grund, weshalb nicht gedopt werden dürfe, sei der, dass die Regeln besagen, es dürfe nicht gedopt werden. Und nur diese Regeln – wo immer sie auch herkommen – würden den Sport als erzieherisches Vorbild taugen lassen. Also als moralische Norm.

Aus dieser Haltung entsteht nun aber ein zentrales Problem: Wenn man explizit nur das nicht einnehmen darf, was auf der Verbotsliste steht – »Du sollst nicht dopen« –, was bedeutet das für all die Mittel, die nicht auf der Verbotsliste stehen? Ist also vertretbar, zum Beispiel Unmengen von Aspirin oder sogenannte Nahrungsergänzungsmittel zu konsumieren?

Für die meisten Leistungssportler ist das Gesundheitsargument, das hinter dem Doping-Verbot im Wettkampfregelwerk steht, ein schlechter Witz. Das tagtägliche Training und ihre Wettkämpfe zeigen in aller Härte, dass beim Hochleistungssport die Gesundheit keineswegs im Mittelpunkt steht. Um ihre Gesundheit bei gleichzeitiger permanenter Leistungssteigerung müssen sie sich selbst kümmern. Und hier kommen die Schlupflöcher ins Spiel, die das Doping-Verbot gewollt oder ungewollt gelassen hat. Denn fällt die Verwendung von Nahrungsergänzungsmitteln, die dem Körper konzentriert Nähr- und andere Wirkstoffe zur Erhöhung des Stoffwechsels zuführen, nicht auch unter Doping? Darüber wird ungern diskutiert und in der Regel auch nicht berichtet, es sei denn, Athleten wurden des Dopings überführt, und sie beteuern, lediglich »Vitamine« zu sich zu nehmen. Nur eine Verunreinigung der Nahrungsergänzungsmittel mit einem verbotenen Medikament könne den Doping-Verstoß erklären.

Die Verbotsliste impliziert: Was nicht nachgewiesen werden kann, ist faktisch erlaubt. Und da »Anti-Doping-Labors« den Urin der Athleten nur auf bekannte Substanzen untersuchen, kann jeder, der ein nicht bekanntes Mittel nutzt, risikolos dopen. Und es wird in der Sportpresse berichtet, dass »Hinterhoflabors« in den USA, China oder Thailand in der Lage seien, durch kleine chemische Veränderungen Doping-Mittel so zu modifizieren, dass sie den Doping-Analytikern nicht mehr auffallen können. Auffällige »Blut-Profile« auf Basis individueller »Blut-Pässe« können allenfalls den Verdacht auf solches Doping anzeigen; das Doping selbst aber nicht nachweisen.

Es geht aber auch einfacher: Der Gebrauch von Stimulanzien im Wettkampf wird nur moderat bestraft. Es kursieren nun Spekulationen, ob Athleten Stimulanzien nehmen, um im Fall einer Entdeckung (die vergleichsweise sehr wahrscheinlich ist) den Gebrauch anderer Mittel, der unter eindeutig härterer Strafandrohung steht, chemisch zu verschleiern. Oder man geht noch einen Schritt weiter und dopt ganz legal – gewissermaßen auf Rezept. Für kranke Athleten gelten im Hinblick auf die Anti-Doping-Maßnahmen natürlich Sonderregeln, da man ihnen ja notwendige medizinische Therapien nicht einfach verweigern kann. So etwa bei Asthma. Dann ist sogar Kortison erlaubt. Auffallend nur: Unter Spitzensportlern ist der Anteil von ärztlich attestierten Asthmatikern schwer erklärlich überdurchschnittlich hoch.

Solange es für zahlreiche hochwirksame Doping-Mittel wie zum Beispiel das Wachstumshormon IGF1 noch kein in der Praxis angewandtes Testverfahren gibt, oder tierisches Testosteron, das die Form bis in den Wettkampf aufrechterhält, vom menschlichen Testosteron nicht unterscheidbar und damit nicht als Doping nachweisbar ist, solange werden moderne Sportwettkämpfe den Generalverdacht des praktizierten Dopings auch nicht los. »Wir müssen uns von der Vorstellung frei machen«, so die ernüchternde, aber auch konsequente Feststellung des Doping-Experten Werner Franke, »den sauberen Sport zu fordern. The game is over – es wird immer genügend Methoden geben, um zu dopen, ohne aufzufallen.«

Eine mehr oder weniger offene Bestätigung dieser Einschätzung lieferte von der Seite der Aktiven der Tour-de-France-Sieger des Jahres 2013, Chris Froome, der mit der Feststellung zitiert wird, dass auch noch in Jahren »seine Leistung Bestand haben wird«. Damit hat er nicht gesagt, dass er nicht dopt, sondern er hat lediglich gesagt, dass er fest davon überzeugt ist, dass ihm nichts nachgewiesen werden kann. Das heißt entweder, er ist völlig clean, was ziemlich unwahrscheinlich ist, oder er weiß nicht, was seine Betreuer mit ihm machen, oder er nimmt nichts und tut nichts, was auf der Doping-Liste steht, oder er ist sich sicher, dass auch bei Nachkontrollen in einigen Jahren nichts Verbotenes entdeckt werden kann.

Moralisches Versagen: beim Doping nicht die Ausnahme, sondern die Regel

Nähert man sich dem Problem des Dopings mit entscheidungstheoretischem Instrumentarium (der sogenannten »Spieltheorie«), dann kommt man zu einer unbequemen Erkenntnis. Wenn es wirksames Doping gibt, das nicht verboten ist oder nicht entdeckt werden kann, dann zieht der Athlet, der auf Doping verzichtet, den Kürzeren. Denn da kein Athlet sicher sein kann, dass alle anderen auch nicht dopen, ist es für diejenigen, die unbedingt siegen wollen, sinnvoll, sich »sicherheitshalber« zu dopen, um so nicht im Nachteil zu sein. Und wenn diese Doping-Praktiken gesundheitsschädlich sind, dann müssen alle Athleten, die dopen, Gesundheitsrisiken in Kauf nehmen. Dies wäre vermeidbar, wenn es denn wirksame Doping-Verbote gäbe. Oder – noch besser – eine von allen Athleten akzeptierte Moral, dass »man nicht dopt«.

Im August 2013 berichtete die New York Times, dass eine im Auftrag der World Anti-Doping Agency (WADA) durchgeführte anonymisierte Umfrage unter rund 2000 Top-Leichtathleten ergeben hat, dass knapp 30 Prozent der Befragten angegeben haben, vor der Leichtathletik-Weltmeisterschaft 2011 gedopt zu haben, und 45 Prozent berichteten von einem Doping vor den Pan-Arab Games. Da davon auszugehen ist, dass ein Teil der dopenden Athleten der Zusicherung der Anonymität nicht traute oder subjektiv überzeugt war, nur Vitamine genommen zu haben (so nach eigenen Angaben der nahezu außerhalb der Konkurrenz sprintende Usain Bolt), dürfte der »Doping-Anteil« insgesamt noch höher sein (da es wenig wahrscheinlich ist, dass saubere Sportler glauben, sie seien gedopt, und dies angeben).

Clemens Prokop, Präsident des Deutschen Leichtathletik-Verbands (DLV) sagte zum Problem einer realistischen Einschätzung der Größenordnung von Doping: »Wenn wir im Jahr 2012 bei 9000 Kontrollen der Nationalen Anti Doping Agentur (NADA) auf acht positive Fälle kommen, ist das unrealistisch. Aber was ist Realität? Eine Studie vermutet 60 Prozent Athleten, die Kontakt mit Doping-Mitteln hatten, eine andere kommt auf 25 bis 30 Prozent. Wie auch immer: In Deutschland wird der Doper-Anteil höher sein, als er durch die Kontrollstatistik ausgewiesen wird.« Mehrere Befragungen deutscher Kaderathleten, unter der Leitung des Sportwissenschaftlers Eike Emrich, kommen zu dem Ergebnis, dass der Anteil der »Doper« bei knapp einem Drittel liegen dürfte. Etwa zehn Prozent geben das sogar in den Befragungen offen zu.

Prokop sagt weiter: »Doping hat sich vom Wettkampf weg stark auf die Phase der höchsten Trainingsintensität verlagert.« Diese Information ist nicht nur interessant, weil sie vom Präsidenten des DLV kommt, sondern vor allem im Hinblick auf die Frage, woher er sie hat. Seit Jahrzehnten versichern Sportfunktionäre bei jeder Gelegenheit, dass sie gar nicht wissen, was »ihre« Sportler wirklich machen (was auch Prokop im selben Interview bezüglich der Inzidenz des Dopings, die er nicht kenne, behauptet).

Ein logisch schlüssiges Anti-Doping-System

Zusammen mit meinem Koautor Otto Keck habe ich vor mehr als 20 Jahren erstmals vorgeschlagen, die Doping-Verbotsliste abzuschaffen (»Doping freigeben«) und stattdessen einen Medikamentenpass einzuführen, in den jeder Athlet alle Medikamente und Therapien (einschließlich Vitamine), die er benutzt, eintragen muss, und dessen Inhalt regelmäßig veröffentlicht wird (später habe ich diesen Vorschlag zusammen mit Edward Castronova, geb. Bird, verfeinert und international publiziert).

Dieses System entspräche keineswegs einer naiven Freigabe des Dopings, denn es enthielte auch Doping-Strafen. Die würden dann greifen, wenn einem Athleten nachgewiesen wird, dass er ein Medikament genommen oder eine Therapie erhalten hat, die er nicht im Medikamentenpass deklariert hat.

Mit diesem System wäre der von der Doping-Verbotsliste erzeugte paradoxe Anreiz »erlaubt ist, was nicht auf der Liste steht« ausgeschaltet. Nicht mehr der, der findig ist, ginge straffrei aus, sondern der, der beim Verheimlichen erwischt wird, wird bestraft. Und möglicherweise käme als bestärkender Anti-Doping-Effekt hinzu, dass die, die neue (und alte) Medikamente und/oder Therapien deklarieren, von den Zuschauern mit Sympathieentzug (und weniger Werbeverträgen) abgestraft würden.

Ob das neue System wirken würde, hinge ganz entscheidend von den Zuschauern ab. Wenn ihnen Doping egal ist, dann wird auch der Medikamentenpass Doping nicht beseitigen. Leider spricht zurzeit vieles genau dafür. Die kritischen Stimmen vieler Intellektueller, die ohnehin ein eher distanziertes Verhältnis zum Wettkampfsport einnehmen, spielen praktisch keine Rolle. Auf sie sind die Athleten als zahlende Fans nicht angewiesen! Es sind vielmehr die Sportfans, die sich so ziemlich alles ansehen, was Spannung und den Sieg der »eigenen« Athleten verspricht, auf die es ankommt. Dass die Fernsehübertragungen der Tour de France in Deutschland zeitweise weniger Zuschauer hatten, muss ja nicht nur an Doping-Skandalen gelegen haben. Der Grund könnten auch die deutschen Rennfahrer, die immer nur hinterhergefahren sind, gewesen sein.

Aber selbst wenn der Medikamentenpass mangels Interesse der Zuschauer an einem sauberen (»dopingfreien«) Sport das Doping nicht einschränken würde, könnte er immerhin dafür sorgen, dass leistungssteigernde Mittel vernünftiger, das heißt weniger gesundheitsschädlich, eingesetzt werden. Der Schritt aus der Heimlichkeit und weg von Selbstexperimenten hin zu qualifizierten Ärzten, die die Athleten mit Medikamenten und Therapien verbunden mit möglichst geringen Risiken und Nebenwirkungen unterstützen könnten, wäre auch ein Schritt in Richtung Verantwortung. Er liegt im ureigenen Interesse der Athleten und ihrer Familien und – wenn man Sportfunktionären glaubt (und warum sollte man das nicht tun?) – auch im Interesse des organisierten Sports, der Gesundheitsschäden nur aufgrund des sportlichen Regelwerkes akzeptiert, nicht aber aufgrund von Doping.

Nicht zuletzt bestünde die Chance, dass aufgrund der durch viele einzelne Medikamentenpässe hergestellten Transparenz mittel- und langfristig die Zuschauer sich so vom Hochleistungssport abgestoßen fühlen könnten, dass innerhalb der Athletenschaft eine Anti-Doping-Moral entsteht. Als das Gegenteil der gegenwärtigen systembedingten Unmoral. Aber dieser Vorschlag, der in der internationalen sportwissenschaftlichen Literatur immer noch und immer wieder zitiert wird, hatte nie eine Chance auf Verwirklichung. Er wurde als Aufforderung zur Doping-Freigabe denunziert (was objektiv falsch ist). Das Problem liegt ganz woanders, nämlich beim Datenschutz: Athleten würden durch den Pass in der Tat zu »gläsernen Menschen«. Aber niemand wird gezwungen, Wettkampfathlet zu werden, und viele entblößen sich (teilweise im direkten Wortsinne) heute schon in Boulevardzeitungen und TV-Sendungen. Die testweise eingeführten »Blut-Pässe« (die allerdings nicht veröffentlicht werden) zeigen auch, dass Leistungssportler vieles hinnehmen (müssen), was normale Bürgerinnen und Bürger niemals hinnehmen würden.

Warum wird Doping mit untauglichen Mitteln bekämpft?

Angesicht des permanenten Scheiterns der Doping-Bekämpfung – sowohl auf der theoretisch-wissenschaftlich wie erst recht auf der praktischen Ebene – stellt sich also die Frage: Warum gibt es nach wie vor Doping im (Hochleistungs-)Sport, obwohl in der veröffentlichten Meinung von Sportverbänden und der Politik Doping verachtet wird und als absolut bekämpfenswert gilt? Meine These ist: Doping gehört untrennbar zur Kultur des Wettkampfsports. Deswegen ist Doping nur mit der oben beschriebenen radikalen Transparenz wirksam zu bekämpfen, dies allerdings um den Preis des Verlusts des schönen Scheins und wahrscheinlich auch der Attraktivität des (Zuschauer-)Sports.

Vieles spricht dafür, dass das Sport»system« strukturell kein echtes Interesse daran hat, Doping effektiv, das heißt radikal zu bekämpfen (eben weil das Überschreiten von Regeln zum Sport gehört und wegen des Risikos, dass der Wettkampfsport durch ein effektives Dopingverbot an Attraktivität verliert), deswegen ist es wahrscheinlicher, dass die meisten der Beteiligten – aktiv und passiv – mit der jetzigen Situation leben können beziehungsweise müssen. Dies gilt nicht nur für die Sportfunktionäre, sondern insbesondere auch für Zuschauer (die sich nicht abwenden), aber auch für Sportjournalisten (die sich einerseits pflichtschuldig empören, andererseits aber im wahrsten Sinne des Wortes weiterhin mitspielen).

Der Zweite in einem Wettkampf ist immer der erste Verlierer. Sportlicher Wettbewerb ist nun mal vergleichend ausgerichtet, und siegen kann nur einer. Es ist verlogen, den Zweiten sich nicht als ersten Verlierer vorzustellen. Es mag sein, dass es Athleten gibt, denen siegen nicht so wichtig ist – ansonsten würden sie nicht immer und immer wieder Kulisse spielen für die Sieger –, aber diejenigen mit Siegchancen, die wollen auch siegen und sind vom zweiten Platz enttäuscht. Die Erhebungen zur Doping-Nutzung zeigen, dass dies für etwa ein Drittel der Athleten zutreffen dürfte. Nur wer aufgrund einer unerwarteten Leistung (also nicht aus reinem Zufall) und für sich selbst überraschend zwar nicht auf Platz eins, aber weit oben landet, wird sich darüber freuen. Aber auch nur einmal: Beim nächsten Mal schon wird Platz drei eine Enttäuschung sein. Und auch die Zuschauer sehen das vollkommen zutreffend ebenso. Wie unwichtig der zweite und dritte Platz sind, kann man bei Kampfsportarten wie Boxen besonders gut erkennen, wo – zur Schonung der Sportler – auf das Auskämpfen des Drittplatzierten verzichtet wird. Die Bronzemedaille ist ohnehin nur ein Trostpreis – den kann man auch zweimal vergeben.

In der breiten Öffentlichkeit wird Doping im Sport weitgehend als ein medizinisch-juristisches Problem gesehen. Es ist jedoch ein Problem der Unmoral des Sportssystems. Sportler sind es gewohnt, an und über die Grenzen des Regelwerks zu gehen. Und sie übertreten diese Grenzen ungerührt, solange sie nicht erwischt werden. Vom Frühstart bis zum Foulspiel im Profifußball (wo in der Tat gilt: Tor ist, wenn der Schiedsrichter zum Anstoß nach dem Tor pfeift). Es ist völlig lebensfremd zu glauben, beim Doping würde nicht dasselbe Verhalten gelten. Denn so sind Sportler erzogen. Golf mag eine Ausnahme sein, weil sich die Spieler auf dem Platz gegenseitig kontrollieren.

Die Unmoral des Bis-an-die-Grenze-Gehens zu brechen, ist offenkundig alles andere als einfach, da sie zu den Grundfesten des Wettkampfsports gehört. Mit Verbotslisten und erlaubten Grenzwerten ist offenkundig keine positive Moral bezüglich Dopingvermeidung herstellbar. Im Gegenteil: Listen und Grenzwerte bestärken Sportler in ihrem normalen Verhalten, die Kraft der Regeln immer wieder zu testen.

Die ehemalige Kugelstoß-Olympiasiegerin Astrid Kumbernuss meint: »Schon immer lügen sich Athleten in die Tasche.« Und auf den Wundersprinter Bolt angesprochen sagt sie nicht, dass sie hofft, dass er nicht dopt. Sondern sie sagt: »Ich hoffe inständig, dass Bolt nie überführt wird.« Und als Franz Beckenbauer neulich sagte, dass Deutschlands Top-Fußballer sicherlich nicht nur Vitaminspritzen bekämen, empörte sich niemand.

Adrian Peterson – ein aktiver US-Football-Profi und 2012 zum »Most Valuable Player« der National Football League gewählt – erklärt: »People are trying to get the edge. If it’s something they can use that’s not going to show up, they’re going to use it.« Und im Übrigen wollte er gar nicht wissen, welche Spieler Wachstumshormone nehmen.

Betrachtet man sich die laufende Sportberichterstattung, dann gewinnt man den Eindruck, dass auch die meisten Sportjournalisten nicht wissen wollen, wer wie dopt. Umso mehr Hochachtung muss man Helmer Boelsen, einem ehemaligen Sportjournalisten (mit Spezialisierung Radsport) entgegenbringen, wenn er heute – im Alter von 88 Jahren – offen spricht: »Liebe macht blind. Das weiß man in meinem Alter. Also muss ich auch zugeben, dass ich Doping lange Zeit toleriert habe, zumal es jahrzehntelang nicht verboten war. Ich hatte nichts gegen Mittel wie Amphetamine und Ephedrin. (…) Ich habe Doping bis Mitte der 60er Jahre hingenommen und ich habe ungern darüber geschrieben. 1999 sagte ich einem jungen Kollegen, den ich in die Tour einführte: ›Ich mache Rennberichte und Kommentare, und Du schreibst über anstehende Doping-Fälle.‹«

Und im Hinblick auf den geständigen Doping-Sünder Jan Ullrich spricht Helmer Boelsen das aus, was wahrscheinlich fast alle Radsportfans (und auch viele Sportjournalisten) heimlich denken: »Sein Tour-Sieg 1997 gilt für mich immer noch.« Boelsen begründet dies denkbar schlicht: »Waren seine Hauptgegner Pantani und Virenque nicht auch gedopt? Aber ja doch.« Völlig analog argumentiert der inzwischen geständige Ex-Radprofi Jan Ullrich: »Ich wollte für Chancengleichheit sorgen.« Und der Ex-Radprofi Rolf Aldag stellt nüchtern fest: »Und Doping war in irgendeiner Form akzeptiert, es hat keinen interessiert.« Wie locker-flockig mit dem Thema umgegangen wurde, zeigt eine Meldung von Bild, dass die unter Doping-Verdacht stehende Claudia Pechstein sich angeblich als meistkontrollierte Athletin (fast 500 Tests während ihrer Karriere) ins Guinness-Buch der Rekorde eingetragen lassen will.

Der Gründungspräsident der Anti-Doping-Agentur WADA, Richard Pound, wird mit der Feststellung zum Rekordlauf von Ben Johnson 1988 in Seoul wie folgt zitiert (nach diesem Lauf wurde Johnson des Dopings überführt): »Ob man nun glaubt, dass die Läufer sauber waren oder nicht: Dies war eines der aufregendsten Rennen, das ich je gesehen habe.« Man sieht: Helmer Boelsen ist offenkundig keine skurrile Ausnahme. Faktisch wird Doping vom Sportsystem und den meisten Zuschauern toleriert. Das Sportsystem ist offensichtlich nicht gewillt, sich von der Doping-Liste zu verabschieden, obwohl sie offenkundig ihr Ziel nicht erreicht und sogar noch die Anti-Doping-Moral, ohne die ein Doping-Verbot nicht funktionieren kann, systematisch unterhöhlt. Es liegt nahe zu fragen, warum dies der Fall ist.

Man könnte die These wagen, dass Sportfunktionäre schlicht und einfach nicht durchblicken. Dies ist allerdings ziemlich unwahrscheinlich. Der organisierte Sport ist ja außerordentlich erfolgreich – begriffsstutzige Führungskräfte hätten dieses Niveau niemals erreicht.

Viel wahrscheinlicher ist, dass der organisierte Sport und die Sportfunktionäre in den Doping-Skandalen zumeist kein wirkliches Problem sehen. Schließlich gründet der Sport auf der Unmoral des An-und-über-die-Grenze-Gehens, von der sich die meisten Zuschauer gut unterhalten fühlen: »Good natured cheating. The kind that adds a little color to a game that is otherwise, well, a little boring.«

Und von dieser, seiner sportspezifischen Unmoral lebt der Wettkampfsport – auf Kosten der Gesundheit seiner Sportler – sehr gut.

Ausgewählte Literatur

Immer lesenswert, wenn auch in den Kommentaren zum Doping-Problem oft wenig schlüssig, sind die Sportteile der Frankfurter Allgemeinen Zeitung/Frankfurter Allgemeinen Sonntagszeitung, der Süddeutschen Zeitung und der New York Times.

Becker, Christoph; Hecker, Arno: »Helden ohne Kopf«. In: Frankfurter Allgemeine Zeitung, Nr. 255, 2. November 2011, S. 30.

Bird, Edward J.; Wagner, Gert G.: »Sport as a Common Property Resource – A Solution to the Dilemmas of Doping«. In: Journal of Conflict Resolution, Bd. 41, Nr. 6, 1997, S. 749–766.

Boelsen, Helmer: »Mon Amour – Der Journalist und Buchautor Helmer Boelsen über seine Beziehung zur Tour de France« (aufgezeichnet von Anno Hecker und Rainer Seele). In: Frankfurter Allgemeine Zeitung, Nr. 147, 28. Juni 2013, S. 28.

Eberle, Lukas et al.: »Game over«. In: Spiegel, Nr. 32, 2013, S. 127–128.

Farris Smith, Michael: »What if Novelists Took Steroids?« In: New York Times, 11. August 2013, S. SR 5.

Gebauer, Gunter: »Doping jetzt freigeben? Nein, nie!« In: Zeit online, 25. Februar 2013, http://www.zeit.de/sport/2013-02/doping-sport-freigabe-contra-missbrauch-gebauer-philosophisches-armdruecken.

Keck, Otto; Wagner, Gert G.: »Das Doping-Dilemma«. In: Olympisches Feuer – Zeitschrift der Deutschen Olympischen Gesellschaft – Offizielles Organ des Nationalen Olympischen Komitees für Deutschland, 39. Jg., Heft 4, 1989, S. 12–17.

Matson, John: »Can Biological ›Passports‹ Root Out Doping in Sports?«. In: Scientific American, 5.3.2009. www.scientificamerican.com.

Mazanov, Jason; Connor, James: »Rethinking the management of drugs in sport«. In: International Journal of Sport Policy, Vol. 2, No. 1, 2010, S. 49–63.

Pitsch, Werner; Emrich, Eike: »The frequency of doping in elite sport – Results of a replication study«. In: International Review for the Sociology of Sport, Bd. 47, Nr. 5, 2012, S. 559–580.

Pound, Richard: »Am Kampf gegen Doping ist niemand interessiert« (Interview von Michael Reinsch mit R. P.). In: Frankfurter Allgemeine Sonntagszeitung, Nr. 38, 22. September 2013, S. 17.

Prokop, Clemens: »Acht positive Fälle im Jahr sind unrealistisch« (Interview von Claus Dieterle mit C. P.). In: Frankfurter Allgemeine Zeitung, Nr. 183, 9. August 2013, S. 28.

Rohan, Tim: »Antidoping Agency Delays Publication of Research«. In: New York Times, 22. August 2013. http://www.nytimes.com/2013/08/23/sports/research-finds-wide-doping-study-withheld.html.

Schadwinkel, Alina unter Mitarbeit von Drepper, Daniel: »Doping auf Rezept«. In: New Scientist (erweiterte deutsche Ausgabe), Nr. 6, Februar 2013, S. 8–10.

Voigt, Erich: »Ein diabolisches Angebot«. In: Süddeutsche Zeitung, Nr. 236, 12. Oktober 2013, S. 2.

Wagner, Gert G.: »Negative Wirkungen eines Anti-Doping-Gesetzes«. In: Zeitschrift für Rechtspolitik, 25. Jg., Heft 10, 1992, S. 369–371.

Yasmina Khadra

Der Schreiber von Koléa

Autobiografisches

Zwei große Neuigkeiten erwarteten uns zu Beginn des letzten Schuljahrs. Die gute: Die Schule erklärte sich endlich bereit, jedem Abiturienten, der mindestens mit »sehr gut«, wenn nicht mit Auszeichnung, bestanden hatte, ein Universitätsstipendium mit auf den Weg zu geben. Die weniger prickelnde Nachricht: Das Fach »französische Literatur« sollte abgeschafft werden! Unser ganzer Zweig wurde arabisiert, von der Mathematik bis zur Philosophie! Der Stellenwert des Französischen, auf das ich setzte, um meinen Schnitt zu verbessern, sank dadurch rapide. Dennoch war an der ENCR, der École Nationale des Cadets de la Révolution von Koléa, die rasante Arabisierung, die uns völlig unvorbereitet traf, kein großes Problem. Die Kadetten waren ohnehin zweisprachig und in besonderer Weise anpassungsfähig. Die »Hundertprozentigen«, so lautete ihr Spitzname. Und das hatte nichts mit Spott oder Schmeichelei zu tun, sondern spielte auf unsere Erfolgsquote bei der Reifeprüfung an. (Aus heutiger Sicht erscheint es mir unfassbar, wie man sie zunehmend an den Rand gedrängt, benachteiligt und zum Verzicht auf eine Offizierskarriere genötigt hat, die sich glänzend anließ … Aber, wie mein alter Kommissar Brahim Llob wohl sagen würde: Es ist eine Sache, das schönste Land der Welt zu haben, eine ganz andere, sich seiner würdig zu erweisen.)

Wenn wir also trotzdem eher verdrossen dreinblickten, dann, weil kaum Zeit blieb, uns mit der Terminologie, den ganzen Lehrsätzen und Nomenklaturen in arabischer Sprache vertraut zu machen. In neun Monaten wären die Prüfungen, es bis dahin zu schaffen, war nicht eben leicht. Viele von uns sahen schon ihre Chancen auf ein Studium schwinden, der Weg in die Militärakademie schien vorgezeichnet. Auch ich gehörte zu ihnen. Die Mehrheit fügte sich seufzend, nur eine Minderheit lehnte sich gegen die Maßnahme auf. Und Medjaoui, genannt Nono der Pelikan, schwor hoch und heilig, auf der Stelle mit der Armee zu brechen, sich in Jura einzuschreiben und später einmal Zivilrichter zu werden, sollte er nicht die erforderliche Mindestnote erreichen.

Das Schuljahr verging im Nu. Wir hatten uns in kleine Lerngruppen aufgeteilt, um den Stoff zu repetieren, und unsere Arbeitssitzungen zogen sich bis tief in die Nacht. In der Klasse schliefen wir dann oft mit verquollenen Augen und dröhnendem Schädel ein. Wir hatten uns einen höllischen Rhythmus auferlegt, eine eiserne Disziplin, denn wir wollten alle zur Universität. Ich träumte davon, Literaturwissenschaft und Soziologie zu studieren, setzte also Himmel und Erde in Bewegung, um mein Arabisch aufzubessern, aber das Auf und Ab meiner Noten machte mir schwer zu schaffen. Ich hatte Angst, den Anschluss zu verpassen, und meine Panik wuchs von Trimester zu Trimester. Von der extremen Anstrengung völlig ausgelaugt, trat ich die Prüfungen am Gymnasium von Blida an. Die Themen waren zu bewältigen, doch es fehlte mir an Konzentration. In Mathematik, wo die Lösungsaufgabe in Gedichtform daherkam, wäre ich fast durchgefallen. Am Ende der Prüfungen wusste ich, das Abitur wäre mir sicher, Illusionen bezüglich der Gesamtnote machte ich mir allerdings nicht. Ich ginge nicht zur Universität.

Im Zug, der uns zu Beginn der Sommerferien nach Oran brachte, war den Kadetten weder Freude noch Sorge anzumerken. Mit abwesendem Blick ließen sie die Landschaft an sich vorübergleiten. Souriceau erzählte von der Küstenstraße und den Stränden, wo er mit seinem Bruder und den Cousins zelten wollte. Yahiaoui, dessen Fettwülste beängstigende Ausmaße annahmen, schwor, er würde jetzt ernsthaft Sport treiben und tüchtig abspecken. Guerriche, genannt Blauauge, schwankte zwischen einer Landpartie und einer Fahrt in die Provinz Khenchela, wohin Ammar ihn eingeladen hatte. Ikhlef dachte nur an seine Freundin, die in Palikao auf ihn wartete. Zum ersten Mal saß er still und ruhig im Abteil. Er, der sonst rastlos die Waggons durchstreifte, ständig auf der Suche nach ein paar Mädels, denen er den Kopf verdrehen könnte, hatte sich in seinen Sitz vergraben, die Stirn fest gegen die Scheibe gepresst, und betrachtete verträumt die Weizenfelder, die dem Horizont ihre goldenen Garben entgegenschoben. Seit einiger Zeit trug er sich mit dem Gedanken, zu heiraten. Er konnte es kaum abwarten, eine Familie zu gründen. Zwanzig Jahre lang nichts als Kriegswaise zu sein, das setzte ihm ganz schön zu. Er wollte sein Leben völlig umkrempeln, Raum für die Liebe schaffen, ein eigenes Zuhause haben, einen Platz, an dem er sich wohlfühlen könnte. Dann warf plötzlich jemand die Frage auf, ob wir eine einfache Fahrkarte gelöst hätten oder eine Rückfahrkarte – zur Militärakademie. Medjaoui bekannte, er habe dem Gedanken an eine militärische Laufbahn ein für alle Mal Adieu gesagt.

»Schluss mit der Schinderei«, erklärte er. »Für mich ist das nichts, tagsüber mit glänzenden Tressen herumzulaufen und nachts auf den Feind zu warten, der mich zum Helden macht, wie der Zangra im Chanson von Jacques Brel. Es gibt doch noch andere Dinge im Leben. Ich will was von der Welt sehen, andere Leute, andere Landschaften, ein anderes Leben kennenlernen. Klar bleiben die Kadetten für immer meine Freunde, aber es ist doch nicht schlimm, daneben noch ein paar andere Freunde zu haben.«

»Stimmt«, pflichtete sein Nebenmann ihm bei, den das bürgerliche Leben ebenfalls verlockte. »Es ist keine Schande, die Uniform an den Nagel zu hängen. Wir brauchen keinen Vormund mehr. Wir sind groß genug, um allein klarzukommen. Ich interessiere mich sehr für Medizin. Mein Onkel würde mir helfen, eine eigene Praxis zu gründen. Da wäre ich mein eigener Chef und nur meinen Patienten gegenüber Rechenschaft schuldig.«

»Und du?«, fragte ich Ikhlef.

»Ich bin schon Kadett, seit ich mich auf zwei Beinen halten kann. Die Gesellschaft hat sich ohne mich entwickelt; ich kenne mich da draußen gar nicht aus. Schon jetzt komm ich mir wie in einer Parallelwelt vor, wenn ich auf Urlaub bin. Ich wäre da völlig verloren. Ich gehe den Weg des Soldaten, wie geplant. Und Offizier, das ist ein ganz passabler Dienstgrad, und ein Beruf wie jeder andere auch, nur dass er mir weniger fremd ist.«

»Willst du denn nicht studieren?«

»Ich finde, ich habe mir den Hosenboden schon genug auf der Schulbank abgewetzt. Ich kann lesen und schreiben, das reicht. Ich will endlich zeigen, was in mir steckt, und den Stier bei den Hörnern packen.«

Yahiaoui bestärkte ihn darin: »Der Meinung bin ich aber auch! Es wird Zeit, dass wir unser eigenes Geld verdienen und unseren Familien helfen, über die Runden zu kommen. Ob Universität oder Militärakademie, das hängt doch davon ab, wie vermögend einer ist. Ich habe ohnehin keine Wahl. Ich werde zunächst einmal Offizier, dann sehen wir weiter.«

»Dann ist es zu spät.«

»Zu spät ist es nie. Außerdem ist es wirklich keine Schande, bei der Armee zu sein. Das kann sich immerhin auch nicht jeder leisten.«

Ghalmi drehte sich zu mir um: »Und du? Wofür hast du dich entschieden?«

»Warten wir erst einmal die Prüfungsergebnisse ab.«

»Ach, hör auf, natürlich hast du dein Abi bestanden. Gehen wir davon aus, dass es nicht für die Bestnote reicht. Was wirst du dann tun?«

»Ich weiß nicht.«

»Du und nicht wissen, was du werden willst? Das überrascht mich jetzt aber. Deine Perspektiven sind doch ganz klar: Entweder du wirst Schriftsteller und hängst Knarre und Kampfanzug für immer in den Spind, oder du behältst deine Uniform und trennst dich auf Dauer von Feder und Tintenfass.«

»Es ist alles so verwickelt. Mein Vater …«

»Es geht um dein Leben, um sonst gar nichts! Was dein Vater will, ist uninteressant. Wo war er denn, als du dich an der ENCR durchgeboxt hast? Das hast du doch auch eigenständig und eigenhändig geschafft. Und heute entscheidest du allein über deine Zukunft. Ich habe meinen Weg gewählt. Ich gehe nach Algier, zu Slimane Benaïssa. Ich will einen alten Traum wahr machen – Kateb Yacine kennenlernen und mir einen Platz unter den Künstlern erringen. Das ist die einzige Welt, die mich interessiert. Oder kannst du dir vorstellen, dass ich diesen Arrest aus freien Stücken noch um fünfundzwanzig Jahre verlängere? Ich habe die Nase voll von hohen Mauern, gewichsten Stiefeln und Stechschritt. Ich will da raus, endlich flügge werden. Wenn sich herausstellt, dass ich Talent habe, dann baue ich das aus. Und wenn ich nur ein Nachtfalter bin, den das Rampenlicht angelockt hat, na, dann bin ich wenigstens einmal um meinen Traum herumgeflattert. Das Leben ist ein Glücksspiel: alles oder nichts. Bei der Armee hast du nur einen Versuch: Entweder es klappt, oder du gehst hops. Im zivilen Leben, da kannst du immer wieder mal den Kurs korrigieren, an andere Türen klopfen; und wenn es nicht so läuft, kannst du dich immer noch irgendwie damit abfinden. Und, ganz ehrlich, dein Platz, der ist nicht in der Kaserne. Das Militär als Institution ist mit dem Schriftstellerdasein absolut unvereinbar.«

»Saint-Exupéry war auch Soldat.«

»Ja, er ist als Soldat gestorben. Aber er war kein Berufssoldat. Sein Vaterland war in Gefahr, da hat er sich zur Verfügung gestellt. Er besaß nie den Ehrgeiz, General zu werden.«

»Letztes Jahr hat man alle Kadetten, die sich für die Zivillaufbahn entschieden haben, zu Deserteuren erklärt und vor ein Militärgericht gestellt«, warf Yahiaoui ein.

»Das ist alles nur Bluff. Man versucht, uns einzuschüchtern, damit wir bei der Truppe bleiben. Da geb ich nichts drauf. Nicht einen Cent werde ich der ENCR zurückzahlen, und ich werde mich auch weigern, zum Prozess zu erscheinen. Mein Vater hat sein Leben für die Freiheit seines Landes und die seiner Kinder gegeben. Ich habe ihn nicht gekannt, meinen Vater. Ich weiß noch nicht einmal, ob die Silhouette, die durch meine Erinnerungen geistert, wirklich zu ihm gehört oder bloß die Frucht meiner Einbildung ist. Aber eines ist gewiss: Er ist gestorben, um mir ein Leben zu ermöglichen, das weniger erniedrigend ist, als seines es war. Damit ich einmal einen anderen sozialen Status habe als nur Schuhputzer oder Stallbursche. Ich bin heute ein gut ausgebildeter junger Mann und gewappnet für die Zukunft. Auf diese Art kompensiert mein Land den Opfertod seiner Märtyrer, das ist so etwas wie ein gerechter Ausgleich. Nur weil ich einmal Kadett gewesen bin, muss ich noch längst nicht als Kanonenfutter enden. Diese Institution, die mich adoptiert hat, ist es sich einfach schuldig, mir zu gestatten, meinen Abschied zu nehmen, ohne dass es gleich zum Zerwürfnis oder zum Prozess kommt. Sie sollte mich gehen lassen, mit aufrechtem Gang einem erfüllten Leben entgegen, bis zum letzten Atemzug. Ich bin nicht undankbar. Ich erkenne gerne an, dass die Armee mich erzogen und mir eine solide Ausbildung mit auf den Weg gegeben hat. Es war kein Leben in Saus und Braus, aber immer, wenn ich in den Ferien heimkam, gab es viele im Viertel, die mich beneideten, ich kann mich noch gut daran erinnern. Von allen Jungs in der Nachbarschaft war ich immer derjenige, der am wenigsten ärmlich aussah, der weniger schäbig als alle übrigen gekleidet war und der von allen den robustesten Eindruck machte. Indem sie uns einkassierte, hat die ENCR uns vor dem elenden Los Tausender von Waisenkindern, die sich selbst überlassen blieben, bewahrt. Das erkenne ich sehr wohl an. Aber heute bin ich volljährig und imstande, Verantwortung für mich selbst zu übernehmen: Ich will frei sein, will endlich ich sein.«

»Mein Vater lebt ja aber doch, Abdelhafid. Und er will unbedingt, dass ich Berufsoffizier werde, so wie er. Das ist etwas völlig anderes.«

»Wieso versuchst du nicht, dich an das zu erinnern, was Slimane Benaïssa dir einmal gesagt hat? Nämlich dass dein Platz nicht im Offizierskasino ist, sondern dort, wo kein Stahlhelm deinen Geist abschottet? Ich habe bis heute den Tag nicht vergessen, an dem er nach dem Theaterworkshop, den er mit uns gemacht hat, noch einmal extra deinetwegen nach Koléa zurückgekommen ist, um dich aufzufordern, in seinen Wagen zu springen und den Exerzierplatz schnellstmöglich hinter dir zu lassen! Der lässt nichts anbrennen. Benaïssa ist einer der größten Theaterregisseure des ganzen Kontinents. Ich will dich zu nichts verleiten, Moh. Das letzte Wort hast sowieso du. Ich versuche nur, dich wachzurütteln. Die Armee, hier bei uns oder sonst wo auf der Welt, ist immer nur der Totengräber der Kunst und der Literatur. Man kann doch nicht schreiben, wenn ständig irgendein Damoklesschwert über einem schwebt.«

»Warum willst du unbedingt, dass er aufgibt, was er in Händen hält, um einem Hirngespinst nachzujagen?«, bemerkte Ikhlef. »Bis heute hat er nicht eine Zeile veröffentlicht, und nichts beweist, dass morgen ein bedeutender Autor aus ihm wird. Ich finde, wir sollten ihn nicht in seinen Illusionen bestärken. Mohammed hat einen Traum, und mehr als ein Traum ist es nicht. Außerdem hat der Schriftstellerberuf noch keinen satt gemacht.«

Mein Vater kam mich in Valmy1 besuchen. Strahlend wedelte er mit der Zeitung herum: »Ich wusste, dass ich mich auf dich verlassen kann.«

An meine Mutter gewandt, die im Patio gerade mit Wäschewaschen fertig war, rief er: »Es ist geschafft! Unser Großer hat sein Abitur bestanden! Sein Name steht auf der Liste der Absolventen. Da, sieh mal, hier, wo es unterstrichen ist.«

Meine Mutter wischte sich die Hände an ihrer Schürze trocken und beugte sich über die Zeitung. In ihrem Eifer vergaßen beide, dass sie ja gar nicht lesen konnte.

»Wo steht es denn?«

»Hier, direkt unter meinem Fingernagel.«

Meine Mutter warf ihren Kopf mit einem gellenden Jubeltriller in den Nacken. Ihre Augen weiteten sich vor Stolz. Sie stieß meinen Vater zur Seite und fiel mir um den Hals. Mein Vater wartete, dass sie ihm Platz machte, damit auch er mich umarmen könne, doch sie hatte alles ringsum vergessen und schluchzte mir ins Haar. Da packte er sie beim Ellenbogen und riss sie von mir weg. Kraftvoll umfingen mich seine Arme; er presste mich so sehr an seine Brust, dass ich kaum noch Luft bekam.

»Ich bin sehr stolz auf dich, mein Großer! Ich segne dich! Ich wusste es ja! Du würdest mich nicht enttäuschen! Heute ist der schönste Tag meines Lebens! Du bist der erste Abiturient bei den Moulessehouls! Welch eine Ehre wird mir durch dich zuteil! Dafür danke ich dir sehr! Als mein Sekretär mir die Zeitung brachte, da habe ich gar nicht gleich begriffen, was ich las. Mein Sohn, Abiturient! Sag mir, was du dir wünschst, und ich lasse es dir im Handumdrehen servieren! Auf dem Silbertablett! Welch ein Glückstag! Ich kann es kaum glauben!«

Erst, als ihm selber die Luft ausging, fiel ihm auf, wie blass ich war: »Man könnte meinen, du fällst gleich in Ohnmacht. Ist es die Freude?«

»Ich glaube, ich bin krank.«

»So ist er, seit er nach Hause gekommen ist«, bestätigte meine Mutter.

Mein Vater verfrachtete mich in seinen Wagen und fuhr mich in die Kaserne, wo mich ein Arzt untersuchte. Dieser stellte nur eine leichte Unterzuckerung fest, die von einer Erschöpfungsdepression herrührte, und verschrieb mir ein Medikament. Wochenlang kam mein Vater jetzt täglich bei uns in Valmy vorbei, bevor er nach Choupot weiterfuhr. Manchmal, auf dem Höhepunkt seiner Freude, ließ er sich gar dazu herab, mit uns zu Abend zu essen, zum großen Jubel meiner Mutter und meiner Geschwister.

An einem dieser Abende erzählte ich ihm von meinen literarischen Plänen.

»Daran soll es nicht liegen«, rief er sogleich. »Unsere Armee ist jung und braucht Genies unter ihren Offizieren. Deine Berufung zum Schriftsteller wird dich an den Gipfel der Hierarchie katapultieren, glaub mir.«

»Die Armee ist mit der Schriftstellerei unvereinbar, hadarath2.«

Er runzelte die Stirn: »Was soll das denn heißen?«

»Ein Schriftsteller braucht Raum, um sich zu entfalten.«

»Und du meinst, in unserer Armee wäre nicht Raum genug?«

»Das sind zwei völlig gegensätzliche Welten.«

»Wer hat dir denn solchen Unsinn erzählt?«

Ich hatte weder den Mut noch die Kraft, das Thema zu vertiefen. Mein Vater verabschiedete sich auf der Stelle von uns, in übelster Laune. Als er am nächsten Tag wiederkam, hatte er eine alte Schreibmaschine dabei.

»Auf die kannst du einprügeln, bis dir die Finger wund werden, mein Sohn. Sie hat dem Vater von Chérifa gehört. Ein sehr anständiger Mann war das, überaus ehrenhaft, und äußerst kultiviert!«

Als er mich zögern sah, fügte er hinzu: »Ich habe mit meinem Freund Abdelkader geredet, dem Gendarmerie-Kommandanten. Das ist ein Intellektueller erster Güte. Der hat Hunderte von Büchern gelesen. Er hat mir versichert, dass der Offiziersberuf keineswegs unvereinbar mit deinen literarischen Ambitionen ist. Bei uns in der Armee gibt es jede Menge Ingenieure, Wissenschaftler und Künstler. Einen Dichter in den eigenen Reihen zu haben, ist ein Privileg, das der Generalstab schon gewinnbringend einzusetzen weiß. Abdelkader hat mir geraten, dich in Richtung politisches Kommissariat hin zu orientieren. Ich werde persönlich darüber wachen, dass du in den Genuss sämtlicher Vergünstigungen kommst. Ich habe allerbeste Beziehungen an höchster Stelle. Man wird dich zur Weiterbildung ins Ausland schicken. Vielleicht versetzen sie dich auch an eine Botschaft. Als Kulturattaché! Du hast eine glänzende Zukunft vor dir, das garantier ich dir. Du wirst Bücher schreiben, die Welt bereisen, wichtige Leute kennenlernen, Diplomaten, und überall deine Kontakte knüpfen. Ich sehe dich schon als Oberst oder, warum eigentlich nicht, als Verteidigungsminister. Wer dir anderes erzählt hat, neidet dir nur deine Aufstiegschancen.«

Ich hatte seinem Blick noch nie standhalten können. So wartete ich mit gesenktem Kopf, dass er endlich verstummte, um eine Erwiderung loszuwerden. Sein euphorischer Überschwang hielt mich davon ab. Ich fürchtete, ihn zu verärgern. Er war so glücklich, und so stolz, und in seinen Reaktionen so völlig unberechenbar. Mit einer Hand quetschte er mir die Schulter, die schon schmerzte, während er mit der anderen versuchte, mein Kinn anzuheben. Ich spürte, wie er bebte und wie die Vibrationen sich auf meinen Arm übertrugen, meine Magengrube erfassten, wo sich ein unbeschreiblich mulmiges Gefühl breitmachte.

Meine Mutter verfolgte das Geschehen mit gequälter Miene von der Küche her. In ihrem wechselhaften Mienenspiel spiegelten sich die Versprechungen meines Vaters und mein eigenes Zögern. Sie fürchtete, eine schwere Enttäuschung könne die schüchterne Freude verderben, die neuerdings, seit mein Vater uns besuchte, im Hause herrschte; meine Schwestern erwarteten ihn nun jeden Morgen mit kaum verhohlener Ungeduld, und meiner Mutter schwante, dass er sich nie wieder bei uns in Valmy blicken ließe, falls es jetzt nicht nach seinem Willen ginge.

»Also?«, bedrängte er mich.

»Ich weiß nicht so recht.«

»Aber ich weiß es! Die Zukunft gehört dir! Aus dir wird ein großer Offizier, mein Junge! Dein Name wird wie ein leuchtender Stern über deiner Karriere strahlen!«

Plötzlich verdüsterte sich seine Miene, und sein Atem ging stoßweise. Er trat einen Schritt zurück und befahl mir, ihm in die Augen zu schauen: »Warum verziehst du das Gesicht? Soll das heißen, du weigerst dich, auf mich zu hören?«

Er wischte sich mit dem Daumen über die Mundwinkel, nahm die Brille ab: »Willst du mich ärgern, oder was?«

»Aber nein.«

»O doch, du legst es ja geradezu darauf an. Du willst mir schaden. Du denkst, das ist jetzt die Gelegenheit, es mir heimzuzahlen, weil ich euch wegen einer anderen Frau habe sitzen lassen. So und nicht anders ist es, oder? Du willst dich rächen. Jetzt, wo mein Glück in deinen Händen liegt, machst du dir einen Spaß daraus, es mutwillig zu zerstören. Gott im Himmel! Was für ein Monster hast du mir da zum Sohn gegeben …«

Er richtete einen Finger auf mich, wie wenn er ein Messer zücken würde.

»Deine Mutter hat dich gegen mich aufgehetzt. Sie reißt mit Freuden alte Wunden auf …«

»Aber das stimmt doch überhaupt nicht.«

»Doch, genau so ist es.«

»Das hat wirklich gar nichts damit zu tun.«

»Für wie blöd hältst du mich eigentlich? Du willst mich demütigen … Ich habe euch damals nicht im Stich gelassen. Deine Mutter, dieser Drachen, hat mich so weit gebracht. Mit ihrer Eifersucht, ihrem Starrsinn, ihrer Borniertheit. Sie hat das Familienleben zerstört. Du warst noch klein, du hattest keine Vorstellung davon, wie schlecht sie mich behandelt hat. Ich bin damals nur gegangen, weil sie nichts unternommen hat, um mich zu halten.«

Meine Mutter ließ ihr Geschirr fallen und flüchtete weinend ins Schlafzimmer.

Aus dem Französischen von Regina Keil-Sagawe.

Anmerkungen

1 Vorort von Oran, wo die Mutter Yasmina Khadras mit ihren Kindern lebte, während der Vater mit seiner neuen Familie in Choupot wohnte. (Anm. d. Ü.)

2 Herr, Anrede beim Militär.

Anhang

Die Autoren

Heinz Bude, geb. 1954, ist Soziologie-Professor an der Universität Kassel sowie Mitglied des Hamburger Instituts für Sozialforschung. Seine Arbeitsschwerpunkte sind Generations- und Exklusionsforschung. Zuletzt erschien von ihm Bildungspanik. Was unsere Gesellschaft spaltet.

Rainer Erlinger, geb. 1965, ist Kolumnist und Autor. Er schreibt unter anderem für das Süddeutsche Zeitung Magazin, wo er seit 2002 in der Kolumne »Die Gewissensfrage« Moralfragen der Leser beantwortet. Zuletzt erschien von ihm Moral. Wie man richtig gut lebt.

Peter Felixberger, geb. 1960, ist Programmgeschäftsführer des Murmann Verlages, Publizist und Medienentwickler. Zuletzt erschien von ihm Wie gerecht ist die Gerechtigkeit?

Alfred Hackensberger, geb. 1959, ist Journalist. Er arbeitet als Korrespondent für Die Welt und Die Sonntagszeitung und berichtet in seinem Blog »Arabische Welten« aus seinem Leben in Marokko und dem Libanon. Zuletzt erschien von ihm Lexikon der Islam-Irrtümer.

Yasmina Khadra (Pseudonym für Mohammed Moulessehoul), geb. 1955, ist ein algerischer Schriftsteller, der in Frankreich im Exil lebt und seine zeitkritischen Kriminalromane unter dem Vornamen seiner Frau veröffentlicht. Zuletzt erschien von ihm Die Landkarte der Finsternis.

Stephan Lohr, geb. 1950, ist Leiter der Literaturredaktion bei NDR Kultur und moderiert Autorenlesungen und Kulturdiskurse.

Armin Nassehi, geb. 1960, ist Professor für Soziologie an der Ludwig-Maximilians-Universität München. Zuletzt erschien von ihm Gesellschaften der Gegenwarten. Studien zur Theorie der modernen Gesellschaft II.

Birger P. Priddat, geb. 1950, ist Inhaber des Lehrstuhls für Volkswirtschaft und Philosophie an der privaten Universität Witten/Herdecke, außerdem Mitherausgeber der Zeitschrift agora42. Zuletzt erschien von ihm Die Modernität der Industrie.

Uli Reinhardt, geb. 1947, ist Fotograf und Mitbegründer der Reportageagentur »Zeitenspiegel«. Er fotografiert für zahlreiche deutsche wie auch ausländische Magazine.

Irmhild Saake, geb. 1965, ist Akademische Oberrätin an der Ludwig-Maximilians-Universität München. Zuletzt erschien von ihr Moderne Mythen der Medizin. Studien zur organisierten Krankenbehandlung (zusammen mit Werner Vogd).

Wolfgang Sofsky, geb. 1952, war Professor für Soziologie in Göttingen und Erfurt. Seit 2000 arbeitet er als Privatgelehrter, politischer Kommentator und Schriftsteller. Zuletzt erschienen von ihm Todesarten. Über Bilder der Gewalt sowie der Prosaband Einzelgänger.

Barbara Vinken, geb. 1960, ist Professorin für Allgemeine und Französische Literaturwissenschaft an der Ludwig-Maximilians-Universität München. Zuletzt erschien von ihr Angezogen. Das Geheimnis der Mode.

Gert G. Wagner, geb. 1953, ist Professor für Volkswirtschaftslehre an der TU Berlin, Max-Planck-Fellow am MPI für Bildungsforschung in Berlin und Vorstandsmitglied des Deutschen Instituts für Wirtschaftsforschung (DIW Berlin).

Impressum

ISBN 978-3-86774-318-1

ISSN 2193-6455

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