Vernunft und Subjektivität: Frankfurter Vorlesungen
Author: Charles Larmore; Rainer Forst
Date: 2012-04-15T22:00:00+00:00
Keywords: Allgemein; Fachbücher; Philosophie
Description: Was heißt Vernunft? Was ist Subjektivität? In diesem konzis, aber klar geschriebenen Buch entwickelt Charles Larmore einen neuen Ansatz zu zwei der bekanntesten und doch schwierigsten Grundprobleme der Philosophie. Beide Themen werden zusammen zum Gegenstand der Untersuchung gemacht, da sich weder Vernunft noch Subjektivität, so die Hauptthese, isoliert voneinander verstehen lassen: Die Vernunft ist das Vermögen, sich nach Gründen zu richten, und ein solches Sich-Richten ist gerade die Art von Selbstbeziehung, die das Wesen der Subjektivität ausmacht. Diese originelle Auffassung entfaltet der

Was heißt Vernunft? Was ist Subjektivität? In diesem klar und konzis geschriebenen Buch entwickelt Charles Larmore einen neuen Ansatz zu zwei der bekanntesten und doch schwierigsten Grundprobleme der Philosophie. Beide Themen werden zusammen zum Gegenstand der Untersuchung gemacht, da sich weder Vernunft noch Subjektivität, so die Hauptthese, isoliert voneinander verstehen lassen: Die Vernunft ist das Vermögen, sich nach Gründen zu richten, und ein solches Sich-Richten ist gerade die Art von Selbstbeziehung, die das Wesen der Subjektivität ausmacht. Diese originelle Auffassung entfaltet der Autor nicht nur systematisch, sondern auch unter Bezugnahme auf die einschlägigen Denker der Vergangenheit, insbesondere Kant und Heidegger, und der Gegenwart.

Charles Larmore ist W. Duncan MacMillan Professor of the Humanities und Professor für Philosophie an der Brown University.

Charles Larmore

Vernunft und Subjektivität

Frankfurter Vorlesungen

Mit einem Vorwort von
Rainer Forst

Suhrkamp

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eBook Suhrkamp Verlag Berlin 2012

© Suhrkamp Verlag Berlin 2012

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eISBN 978-3-518-77290-4
www.suhrkamp.de

Inhalt

Rainer Forst  VORWORT

VERNUNFT UND SUBJEKTIVITÄT

Vorwort

Erste Vorlesung  Vernunft

Zweite Vorlesung  Subjektivität

Namenregister

Rainer Forst
VORWORT

»Die Herausbildung normativer Ordnungen« – so lauten Titel und Programm eines interdisziplinären Forschungsverbundes an der Goethe-Universität in Frankfurt am Main, der seit 2007 im Rahmen der Exzellenzinitiative gefördert wird.[1] Der Begriff der »normativen Ordnung« wurde von uns gewählt, um zu betonen, dass wir gesellschaftliche Ordnungen primär als »Rechtfertigungsordnungen« verstehen: als Ordnungen, die, wie auch immer sie konkret aussehen, einen Anspruch auf Legitimität stellen und in diesem Sinne als dynamische und häufig auch widersprüchliche Gebilde anzusehen sind. Sie beruhen nicht nur auf einer einzigen Rechtfertigung, und ihre Rechtfertigungen sind komplexer Art und in der Regel umstritten. Wir sind davon überzeugt, dass die dadurch ermöglichte Sicht auf gesellschaftliche Auseinandersetzungen und auf Transformationsprozesse es uns hilft zu begreifen, was es heißt, in einer Periode des Übergangs zu leben – und wir bemühen uns, Parallelen und Unterschiede zu früheren Zeiten herauszuarbeiten. Wir versuchen, soziale Prozesse und Konflikte quasi »von innen« her zu erschließen, aus der Perspektive der Betroffenen selbst, die Rechtfertigungen akzeptieren oder hinterfragen bzw. zurückweisen – und sich gegebenenfalls das Recht dazu erkämpfen. Diese gemeinsame Frage verbindet unsere Forschungen, die disziplinär gesehen von der Philosophie über die Geschichts-, Rechts und Sozialwissenschaften bis hin zur Ethnologie und zur Ökonomie reichen.

Die Analyse normativer Ordnungen setzt freilich voraus, die Unterschiedlichkeit von Normen zu betrachten, die Geltung beanspruchen, seien es Normen des Rechts oder der Moral, der Konvention, der Sitte, bestimmter Institutionen – sowie ihre Ursprünge, die Grundlagen ihrer Geltung, zu erforschen. Innerhalb der Philosophie gibt es nicht erst in der Gegenwart, sondern immer schon eine große Debatte über die »Quellen« der Normativität, auch wenn der Begriff der Normativität eher neueren Datums ist. Liegen diese Quellen außerhalb von uns, oder sind wir selbst die höchste normative Autorität und, wenn ja, was erklärt dann die Bindekraft von Normen, insbesondere solchen der Moral? Menschen sind zutiefst normative Wesen, auch dort, wo sie versuchen, bestimmte Normen abzuschütteln, und sie haben sogar das Adjektiv »menschlich« als normatives reserviert. Aber was heißt es, solch ein Wesen zu sein; was für Rechtfertigungen sind es, denen Menschen folgen, die sie akzeptieren oder zurückweisen? Und vermittels welchen Vermögens, welcher Prinzipien tun sie das?

Diese zentrale philosophische Fragestellung greift Charles Larmore in diesem Text auf, und er machte damit den Anfang unserer im Rahmen des Clusters neugeschaffenen »Frankfurter Vorlesungen«. Wir laden dazu jeweils einmal in einem Semester renommierte Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler ein, die auf ihrem Gebiet bahnbrechende Erkenntnisse zu wichtigen Aspekten unserer Forschungsthematik gewonnen haben; und wir bitten sie, sich an zwei aufeinanderfolgenden Abenden ausführlich den Fragen zu widmen, die sie mit uns diskutieren möchten.

Es ist uns eine besondere Freude gewesen, dass Charles Larmore unsere Einladung annahm, diese Vorlesungen zu halten. Denn unter den heutigen Philosophen sticht sein Werk zum Thema der Normativität heraus; und seine Vorlesungen zeigen, wie grundsätzlich, originell und elegant er es versteht, uns in einigen Grundfesten bislang geglaubter Wahrheiten zu erschüttern, um vor diesem Hintergrund ein eigenes umfassendes Programm zu entfalten.

An dieser Stelle seien einige kurze Worte zu ihm und seiner Arbeit erlaubt. Charles Larmore ist ein ganz außergewöhnliches Exemplar des Wissenschaftlers in der heutigen, sehr stark durch kleinteilige Spezialisierung geprägten philosophischen Landschaft. Denn er ist zugleich ein universaler Geist und ein Detailhandwerker; er arbeitet hauptsächlich auf den Gebieten der praktischen Philosophie und der Geschichte der modernen Philosophie, aber er ist ebenso in der Antike und in der theoretischen Philosophie zu Hause. Aber mehr noch, er spricht nicht nur verschiedene Sprachen wie das Deutsche oder das Französische perfekt, er ist auch ein intimer Kenner sowohl der antiken und natürlich der anglo-amerikanischen, als auch der deutschen und der französischen Philosophie. Platon ist ihm ebenso gegenwärtig wie Montaigne oder Hölderlin, die Romantik ebenso wie die avancierte Wissenschaftstheorie, Habermas oder Luhmann. Es ist dieser Hintergrund, der seiner Konzentration auf die Themen dieser Vorlesungen eine besondere Tiefe und Kraft verleiht.

Zunächst kurz zu seinem Werdegang. Charles Larmore war Student an der Harvard University, als John Rawls’ großes Werk über die Gerechtigkeit erschien, und er ist bis heute vielen Aspekten dieses Ansatzes treu geblieben und hat ihn vielschichtig weiterentwickelt. Mehr als das, er gilt derzeit neben Rawls als einer der wichtigsten Proponenten des politischen Liberalismus. Doch zurück: 1972 zieht es ihn zunächst an die École Normale Supérieure in Paris, danach geht er für sein PhD an die Yale University, unterbrochen von einem Studienjahr in Münster. Nach dem PhD 1978 ist er zunächst Fellow, dann Assistant Professor bis hin zum Full Professor an der Columbia University in New York. 1997 tritt er eine Professur für Philosophie und Politische Wissenschaften an der University of Chicago an, die er 2006 in Richtung Ostküste wieder verlässt; seitdem ist er Professor of Philosophy und W. Duncan MacMillan Family Professor in the Humanities an der Brown University in Providence.

Große Resonanz erfuhr bereits sein erstes Buch, Patterns of Moral Complexity, das 1987 erschienen ist (1995 in deutscher Übersetzung publiziert unter dem Titel Strukturen moralischer Komplexität). Dort nimmt er die Themen des moralischen Pluralismus (und verschiedener Quellen der Moral) ebenso auf wie die Frage der staatlichen Neutralität angesichts einer Vielzahl legitimer ethischer Lebensvorstellungen, wobei seine These einer »neutralen« Rechtfertigung dieser Neutralität oft falsch verstanden wurde, denn er ließ und lässt keinen Zweifel daran, dass sie eine moralische Begründung ist. Die Frage nach der normativen Welt der Moderne lässt ihn seither nicht los, er verfolgt sie eingehend in seinen Büchern Modernité et morale (1993), The Romantic Legacy (1996), The Morals of Modernity (1996) bis hin zu Débat sur l’éthique (2004, gemeinsam mit Alain Renault) und Les pratiques du moi (2004) – wofür er den »Grand Prix de Philosophie« der Académie Française erhielt; eine englische Version ist 2010 als The Practices of the Self erschienen. Der Titel des nicht minder wichtigen Buches The Autonomy of Morality von 2008 markiert eine seiner Kernthesen, die auch in seinen Frankfurter Vorlesungen wiederkehrt. Nicht unerwähnt bleiben sollen zwei weitere, neuere Bücher, das italienische Dare ragioni (2008) und (gemeinsam mit Vincent Descombes) das französische Dernières nouvelles du moi (2009).

Larmores »Frankfurter Vorlesungen« widmen sich dem Zusammenhang von Vernunft und Subjektivität und lokalisieren das Phänomen der Normativität in einer »normativen Ordnung von Gründen, von deren Autorität wir nicht die Urheber sind« (30). Von diesem Grundgedanken aus entfaltet er eine Konzeption der Vernunft, die diese nicht auf transzendentale Prinzipien zurückführt, sondern sie als wesentlich heteronomes, rezeptives Vermögen ansieht. Larmore zeigt uns die Welt nicht als stummes Material, dem wir eine Form aufprägen, sondern als Welt der Gründe, die sozusagen außer uns liegen. Diese Wiederverzauberung der Welt richtet sich ebenso gegen den Naturalismus wie gegen kantische Konstruktivismen, auch in ihrer diskurstheoretischen Variante. Larmores »Platonismus von Gründen« (45) sieht diese zwar als Gründe »für uns«, doch zugleich als nicht von uns »gemachte« an; das Normative ist eigener Art und lässt sich nicht aus Nichtnormativem ableiten oder bilden.

Die zweite Vorlesung nimmt vor diesem Hintergrund die Frage auf, wie in diesem normativen Universum die Existenz von Subjekten gedacht werden kann – genauer, was es heißt, ein »Selbst« zu sein, das sich auf sich selbst bezieht. Denn ist die Vernunft eine »übersubjektive« Größe, wie in der ersten Vorlesung ausgeführt, muss sie nun mit der Binnenperspektive eines Selbst vermittelt werden. Larmore vertritt in diesem Zusammenhang nicht nur die These, dass unsere Selbstbeziehung als das Sichrichten nach Gründen gedacht werden muss, dass also in jedem Bezug auf Gründe auch ein Selbstbezug steckt. Mehr noch, seine zweite These besagt, dass diese Selbstbeziehung primär eine praktische und nicht eine epistemische des Selbstwissens oder Selbsterkennens ist: das Orientieren im Raum der Gründe ist ein Sichfestlegen in einem praktischen Raum des Sichverhaltens zu anderen und zu der Welt. Auf dem Weg zu dieser Pointe räumt er eine ganze Reihe von fundamentalen philosophischen Theoremen wie etwa eine internalistische Verbindung von Wunsch, Überzeugung und Motiv beiseite. Zudem greift er die Diskussion innerhalb der deutschen Philosophie nach Dieter Henrichs Deutung von Fichtes Problematisierung des inneren Selbstbezugs als Frage nach einer »Vertrautheit mit sich selbst« auf und bietet eine »praktische« Lösung dafür an. Dabei schließt er an eine von Heidegger bis Brandom reichende pragmatistische Denkweise an, wendet sie aber so, dass die ganz antipragmatistische, »platonische« Konzeption der Gründe, die in der ersten Vorlesung erarbeitet wurde, erst das Bild vervollständigt. Die Autorität der ersten Person muss mit der »unpersönlichen« der Gründe recht verbunden werden; erst so wird Subjektivität als vernunftgeleitetes Verantwortlichsein verständlich. Wir müssen uns, so Larmore, kein falsches Bild vom souveränen und autonomen Subjekt machen, um uns selbst als einzigartige Individuen zu denken.

Ich bin davon überzeugt, dass die Publikation dieser Vorlesungen, in denen Larmore nichts weniger bietet als eine neue philosophische Grundlegung des Verhältnisses von Vernunft und Subjektivität, auf ebenso reges Interesse stoßen wird wie seinerzeit die Vorlesungen im Frankfurter Hörsaal. Viele Fragen werden gestellt werden – über den Zusammenhang von Gründen und Vernunftprinzipien, über die Rezeptivität der entthronten Vernunft, die historische Wandelbarkeit der normativen Ordnung der Gründe, die Existenzform der Gründe, die epistemischen Aspekte des subjektiven Selbstbezugs, die spezifische »jemeinige« Individualität, um nur einige Punkte zu nennen. Ich habe aber keinen Zweifel daran, dass dieses Buch ein unverzichtbarer Referenzpunkt für jeden sein wird, der sich auf die Frage von Vernunft und Subjektivität einlässt.

Im Namen unseres Forschungsverbundes danke ich gemeinsam mit Klaus Günther, meinem Co-Sprecher, Eva Gilmer vom Suhrkamp Verlag für die Bereitschaft zur Publikation der Frankfurter Vorlesungen und die gewohnt hervorragende Zusammenarbeit; zudem sind wir Eva Buddeberg sehr für ihre redaktionelle Mitarbeit verbunden. An erster Stelle freilich danken wir ganz herzlich Charles Larmore dafür, dass er diese Vorlesungen für uns schrieb, hielt und nun der Öffentlichkeit gedruckt vorlegt.

VERNUNFT UND SUBJEKTIVITÄT

Vorwort

In diesen Vorlesungen versuche ich, einen neuen Ansatz zu zwei der grundlegendsten, bekanntesten und doch schwierigsten Probleme der Philosophie zu entwickeln: Was heißt Vernunft? Was ist Subjektivität? Zwei Vorlesungen über nur eines dieser Themen zu halten wäre schon ein ziemlich ehrgeiziges Unterfangen. Wenn ich mich entschieden habe, gleich beide Themen – Vernunft und Subjektivität – zusammen zum Gegenstand einer schmalen Untersuchung zu machen, dann nicht deshalb, weil mein Ehrgeiz keine Grenzen kennt. Vielmehr lautet die These der zwei Vorlesungen, dass es ein intimes Verhältnis zwischen Vernunft und Subjektivität gibt und dass die eine ohne Rückgriff auf die andere letzten Endes nicht zu verstehen ist.

Dennoch bin ich mir völlig bewusst, dass diese Vorlesungen, wie vielversprechend ihre Grundidee auch sein mag, allenfalls nur einen Überblick geben und dass der Teufel immer im Detail steckt. Andere meiner Schriften, auf die ich hier gelegentlich hinweise, haben verschiedene Aspekte ausführlicher entwickelt, obwohl auch diese nur einen Anfang gemacht haben. Ich bin aber überzeugt, dass es nützlich sein kann, die großen philosophischen Fragen im kleinen Rahmen anzupacken. Trotz ihrer langen Geschichte verschwinden diese Fragen nicht. Es ist nie zu spät, einen neuen Kurs einzuschlagen, und oft lässt sich eine ungewöhnliche Perspektive am besten in einem Zuge darlegen.

Eine erste Version dieser Vorlesungen habe ich auf Einladung des Exzellenzclusters »Herausbildung normativer Ordnungen« an der Johann Wolfgang Goethe-Universität in Frankfurt am Main im November 2009 vorgetragen. Ich möchte mich recht herzlich bei den beiden Sprechern dieses Exzellenzclusters, Rainer Forst und Klaus Günther, für die große Ehre bedanken, die von ihnen gegründeten »Frankfurter Vorlesungen« eröffnen zu dürfen. Dankbar bin ich auch den Zuhörern und Zuhörerinnen der damaligen Vorträge für ihre hilfreichen Fragen und Einwände, denen ich mit den nachträglich am Text vorgenommenen Revisionen gerecht zu werden versucht habe. In Frankfurt war mir außerdem Eva Buddeberg eine enorme Hilfe bei der Berichtigung meines Deutsch, und sie hat dann weiterhin freundlicherweise geholfen, spätere Fassungen des Textes zu verbessern.

Im Mai 2010 hatte ich die schöne Gelegenheit, auf Einladung von Lutz Wingert das revidierte Manuskript über drei Tage mit einer Gruppe von Kollegen an der Eidgenössischen Technischen Hochschule in Zürich intensiv zu diskutieren. Diese Diskussionen, von denen ich viel gelernt habe und die nochmals zu einer Überarbeitung und Erweiterung des Textes geführt haben, waren ebenfalls außerordentlich hilfreich für mich. Ohne das Interesse der beiden Gruppen in Frankfurt und Zürich für die Themen sowie für die darin entwickelten Gedanken sähe dieses Buch ganz anders aus.

Manfred Frank, Dieter Henrich und Terry Pinkard möchte ich meine Dankbarkeit für ihre Bemerkungen zu früheren Versionen des Textes ausdrücken. Seit jetzt mehreren Jahren habe ich mit Dieter Henrich über Fragen der Subjektivität korrespondiert, und dieser Briefwechsel war mir auch bei der Ausarbeitung dieser Vorlesungen eine besondere Inspiration.

Schließlich gilt Eva Gilmer vom Suhrkamp Verlag ein besonderer Dank für ihre sorgfältigen Korrekturen und hilfreichen Vorschläge.

Charles Larmore

Dezember 2011

Erste Vorlesung
Vernunft

I.

Man beruft sich häufig auf die Vernunft. Wenn es im täglichen Leben darum geht, dass man ein schwieriges Problem lösen muss oder einige seiner wichtigsten Standpunkte oder Pläne zu überdenken hat, sagt man sich oft, jetzt müsse man wirklich seine Vernunft gebrauchen. Philosophen aber wollen expliziter sein. Was ist diese Vernunft, die man so leicht zu Hilfe ruft? Was ist ihre Natur, und was ihr Platz in der Konstitution des menschlichen Geistes?

Wenn Philosophen solche Fragen stellen und versuchen, das Wesen der Vernunft zu bestimmen, neigen sie oft dazu, sich mit der Angabe von Prinzipien zu begnügen, die unser Denken und Handeln leiten sollen. Ein vernünftiges Wesen soll jemand sein, der sich in seinem Umgang mit der Welt von den richtigen Prinzipien leiten lässt. Da unsere Beziehung zur Welt, die der Gegenstand solcher Prinzipien ist, die beiden Grundformen annimmt, entweder festzustellen, wie die Welt ist, oder einzugreifen, um die Welt zu verändern, wird diese Ansicht dann durch eine Unterscheidung zwischen den Prinzipien der theoretischen und praktischen Vernunft näher entwickelt. Die »theoretische« Vernunft, die die Suche nach Erkenntnis lenken soll, bestünde etwa in der Forderung, unsere Überzeugungen bezüglich der Welt an die Erfahrung anzupassen (Prinzip des Empirismus) oder die Gründe freizulegen, warum etwas so und nicht anders ist (Prinzip des zureichenden Grundes). Die »praktische« Vernunft, die unsere in die Welt eingreifenden Handlungen leiten soll, bestünde in der Forderung, effiziente Mittel zu gegebenen Zwecken zu wählen (Prinzip der instrumentellen Vernunft) oder nach Maximen zu handeln, von denen wir zugleich wollen können, dass alle andere sie auch befolgen (Prinzip der Universalisierung).

An einer Stelle in der Kritik der reinen Vernunft scheint sich Immanuel Kant einer solchen Auffassung der Vernunft anzuschließen. Die Vernunft, schreibt er da, ist »das Vermögen der Prinzipien«.[1] Glücklicherweise belässt er es nicht allein bei dieser Definition (siehe Abschnitt II unten), denn die Auffassung, die Vernunft sei das Vermögen, sich nach Prinzipien zu richten, ist unzureichend, und zwar in mehreren Hinsichten. Eine erste Schwierigkeit ergibt sich bereits aus einer näheren Betrachtung der Unterscheidung selbst zwischen theoretischer und praktischer Vernunft. Ich meine nicht, dass diese Unterscheidung ungerechtfertigt ist, obwohl mir einige der weitreichenden Gegensätze, die Philosophen darauf aufgebaut haben – besonders die Idee, dass die theoretische Vernunft rein kontemplativ, während die praktische Vernunft wesentlich praxisbezogen sei –, nicht stichhaltig erscheinen, wie ich in der zweiten meiner Vorlesungen (und dort in Abschnitt III unter [2]) erläutern werde. Aber die Unterscheidung als solche kann offensichtlich nur eine abgeleitete sein. Die beiden Formen der Vernunft müssen eine gemeinsame Wurzel haben, die eben die eine ihnen zugrunde liegende Vernunft ist, und diese eine Vernunft lässt sich ihrerseits nicht als die bloße Disposition begreifen, sich nach Prinzipien zu richten. Denn Prinzipien bestimmen sich mit Bezug auf den Bereich, für den sie gelten sollen; das erklärt, warum theoretische und praktische Prinzipien, wie die angeführten Beispiele zeigen, inhaltlich so verschiedenartig sind. Und daraus folgt, dass die Vernunft selber das tiefer liegende Vermögen sein muss, einzusehen, welche Prinzipien sich für welche Bereiche eignen. Auch wenn es Prinzipien gibt, die für jeden Bereich gültig sind, etwa den »Satz vom Widerspruch« (man sollte nicht zugleich A und nicht-A behaupten, weil beide nicht zugleich zutreffen können), reichen sie nicht hin, spezifischere Prinzipien, beispielsweise theoretische im Gegensatz zu praktischen oder umgekehrt, zu bestimmen. Die Vernunft muss in der Lage sein, vor dem Hintergrund solcher rein formalen Prinzipien, aber auch im Lichte eines Verständnisses der wesentlichen Eigenschaften des jeweiligen Bereichs, die dafür geeigneten Prinzipien zu erfassen. Sie kann also nicht einfach ein »Vermögen der Prinzipien« sein.

Bislang habe ich die ideale Situation beschrieben, wie sie in den besten der Fälle aussehen würde. Die Annahme war, es gelte als schon ausgemacht, welche theoretischen oder praktischen Prinzipien die richtigen sind. Aber natürlich – und hier äußere ich ein zweites Bedenken gegenüber Kants Definition – ist das nicht die Situation, in der wir uns tatsächlich befinden. Denn in der realen Welt wird darum gestritten, an welchen Prinzipien wir unser Denken und Handeln orientieren sollten. Jedes der vier wohlbekannten Prinzipien, die ich anfangs erwähnt habe, mag vielleicht im Unterschied zu anderen Kandidaten eine gewisse Ausnahme bilden, insofern es kaum jemanden geben wird, der die Wichtigkeit davon bestreitet, sich auf die Erfahrung zu stützen, nach Erklärungen und Begründungen zu suchen, seine Ziele effizient zu verfolgen und andere so zu behandeln, wie man von ihnen behandelt werden möchte. Ob jedoch diese Prinzipien allgemein gültig oder verbindlich sind, das heißt, ob es keine Umstände gibt, unter denen man ihnen nicht gehorchen sollte, das ist der Gegenstand andauernder Kontroversen. Ich erinnere hier nur an einige berühmte Beispiele.

Es gibt etwa die Empirismuskritik von Karl Popper, der forderte, wir sollten beim Aufstellen von Theorien kühnen Vermutungen den Vorzug geben, die weit über den aktuellen Erkenntnisstand hinausgehen, anstatt uns möglichst eng an die empirischen Daten zu halten, selbst wenn wir uns beim Testen solcher Hypothesen vor der Erfahrung verantworten müssen. Oder man denke an William James, der das empiristische Prinzip aus einem anderen Blickwinkel angriff. Auf die Neuformulierung desselben bei William K. Clifford, »es ist immer, überall und für jeden ein Fehler, etwas ohne ausreichenden Beweis zu glauben«,[2] erwiderte James, dass wir immer dann, wenn die Erfahrung nicht zwischen zwei Hypothesen entscheiden könne, aber eine der beiden unseren Lebensinteressen weit mehr dienen würde, berechtigt seien, unseren »Willen zum Glauben« auszuüben und sie uns als wahr zu eigen zu machen. Auch das Prinzip des zureichenden Grundes ist nicht weniger umstritten. Zahlreiche Philosophen haben gefragt, wie so etwas wie die menschliche Freiheit ohne die Annahme einer Spontaneität des Willens möglich sei, die – selbst durch keinen anderen Grund motiviert – uns erst gestattet, wahrgenommenen Gründen zuzustimmen und ihnen gemäß zu handeln. Dazu kommt natürlich die Quantenmechanik, die es, den Verfechtern dieses Prinzips wie etwa Einstein zum Trotz, nahezulegen scheint, dass Gott doch »würfelt« und die Natur ein objektives und irreduzibles Element von Zufall enthält.

Unfrieden herrscht auch im Bereich der praktischen Prinzipien. Da hört bekanntlich die Kontroverse nicht auf, ob das instrumentelle, Kosten und Nutzen vergleichende Verfolgen von Zielen, und gehe es dabei auch um die edelsten moralischen Ideale, dem Schutz der universellen und unantastbaren Menschenrechte nachgeordnet werden müsse oder ob umgekehrt, wie Max Weber entgegnete, eine solche Gesinnungsethik, die die Folgen ihrer kompromisslosen Verteidigung individueller Rechte außer Acht lassen will, moralisch gesehen verantwortungslos sei. Ferner: Genügt es, um die moralische Richtigkeit einer Handlung festzustellen, dass wir (dem Universalisierungsprinzip gemäß) darüber nachdenken, ob wir zugleich wollen können, dass alle so handelten? Oder müssen wir manchmal auch in Betracht ziehen, was andere infolge dieser Handlung – unsere guten Absichten für die eigenen, vielleicht schlechten Zwecke ausnutzend – tatsächlich tun werden, um dann (dem instrumentellen Prinzip gemäß) diese Folgen und die vorhersehbaren Folgen unserer anderen möglichen Handlungen gegeneinander zu gewichten und daher zu bestimmen, was alles in allem am besten zu tun wäre?

Ich werde hier in diesen Fragen keine Position beziehen (obwohl ich in Abschnitt III auf die Natur der Freiheit kurz zurückkommen werde). Mein Punkt ist ein anderer. Wenn umstritten ist, von welchen Prinzipien wir uns überhaupt oder von welchen wir uns in gegebenen Umständen leiten lassen sollten, und wenn wir zudem davon ausgehen, dass solche Streitfragen allein durch die Vernunft analysiert und eventuell entschieden werden können, ist offensichtlich, dass die Vernunft selbst nicht nur in einem »Vermögen der Prinzipien« bestehen kann. Sie muss etwas Tieferliegendes als irgendeine Reihe von Prinzipien sein, da sie uns erst ermöglicht, deren Gültigkeit zu prüfen und gegebenenfalls anzuerkennen. Schopenhauer, hierin Aristoteles folgend, hat mehrmals betont, dass es für die Grundprinzipien des Denkens keine Beweise geben könne, weil sie von allen Beweisen vorausgesetzt werden müssen, so dass wir uns ihrer nur durch die »vergeblichen Versuche« versichern können, »diesen Gesetzen zuwider zu denken«.[3] Aber auch wenn das zutrifft, darf eine solche Methode nicht auf die Feststellung hinauslaufen, dass wir es nicht tatsächlich zuwege bringen können, einem gegebenen Prinzip zuwider zu denken. Es geht eher darum, dass wir nicht auf kohärente Weise, das heißt vernünftig, dem Prinzip zuwider denken können. Tiefer als die Fähigkeit, sich nach Prinzipien zu richten, liegt also das Vermögen, die Gültigkeit von Prinzipien sowie ihre Angemessenheit in bestimmten Situationen zu beurteilen, das selbst zum Wesen der Vernunft gehört.

Wie ist dann das Wesen der Vernunft eigentlich zu begreifen? Angesichts der angeführten Kontroversen mag der Schluss von Herbert Schnädelbach attraktiv klingen: Wenn »die Geschichte des Vernunftbegriffs wesentlich eine Geschichte der Kritik des Vernunftbegriffs gewesen ist«, dann »[ist] die Vernunft in ihrem Wesenskern kritisch«.[4] Bei Anhängern der Frankfurter Schule würde eine solche Auffassung vielleicht besondere Zustimmung finden. Aber auch sie genügt nicht. Um eine kritische Funktion gegenüber existierenden Meinungen und Gewohnheiten auszuüben, muss die Vernunft selbst bestimmen können, wie man gedacht oder gehandelt haben sollte. Und dann lautet die Frage, aufgrund welcher Fähigkeiten die Vernunft imstande ist, diese noch grundlegendere, sagen wir, positivere Funktion zu erfüllen.

Um das Wesen der Vernunft adäquater zu erfassen, müssen wir einen neuen Anlauf nehmen und diesmal auf einer abstrakteren Ebene als der von Prinzipien und Kritik ansetzen, ohne aber zu vergessen, was durch die Unzulänglichkeiten der hier vorgestellten Ansätze bereits sichtbar geworden ist – dass die Vernunft ein normatives Vermögen ist, das es uns ermöglicht, zu beurteilen. Ihr fällt es zu, uns zu zeigen, wie wir, sei es durch Prinzipien, sei es kritisch oder affirmativ, denken und handeln sollten.

II.

In diese Richtung geht eine andere Definition, mit der Kant, jetzt unter Berufung auf »die Logiker«, die Vernunft bestimmt, nämlich als »das Vermögen zu schließen«.[5] Durch den Gebrauch unserer Vernunft sind wir befähigt, von etwas auf etwas anderes zu schließen, Schlussfolgerungen aus Prämissen zu ziehen. Gerade auf diese Weise sind wir ja imstande zu beurteilen, wie wir denken oder handeln sollten. Aber auch diese Definition, obwohl sie einen Fortschritt gegenüber der ersten darstellt, ist unvollständig. Denn ein vernünftiger Mensch zieht natürlich nicht beliebige Schlüsse aus gegebenen Prämissen, sondern nur diejenigen, die sich aus ihnen korrekterweise folgern lassen. Das heißt aber, dass die Vernunft ein Vermögen sein muss, durch das wir einsehen können, was wirklich aus dem Gegebenen folgt. Die Tätigkeit des Schließens enthält also ein rezeptives Moment, indem sie auf das reagiert, was den Schluss gültig macht. Und das führt zur Frage: Worin besteht die Gültigkeit eines Schlusses? Bei Aristoteles finden wir eine allgemeine psychologische These, die uns hier und in dieser ganzen Problematik als Leitsatz dienen sollte. Jedes geistige Vermögen (δύναμις), bemerkt er, bestimmt sich durch die Tätigkeit (ἐνέργεια), die als seine charakteristische Ausübung gilt, und diese Tätigkeit selbst wiederum durch die Art von Gegenständen (ἀντικείμενα), auf die sie sich richtet.[6] Was ist also in diesem Sinne der spezifische Gegenstand der Vernunft als Vermögen des Schließens?

Man könnte meinen, dass sich diese Frage leicht beantworten lässt, da es ganz offensichtlich die Aufgabe der Logik ist zu erklären, worin die Gültigkeit von Schlüssen besteht: Gültig sind Schlüsse, die wahrheitsbewahrend sind – die ihrer Form nach so beschaffen sind, dass, wenn die Prämissen wahr sind, die Konklusionen auch wahr sein müssen. Aber so einfach ist die Sache doch nicht. Erstens sind nicht alle gültigen Schlüsse deduktiv gültige Schlüsse, und zweitens beziehen sich manche Schlüsse, und um diese geht es mir jetzt, auf das, was wir denken oder tun sollten – nicht auf alles, was logisch aus gegebenen Prämissen folgt –, und sind daher an unseren jeweiligen Standpunkt gebunden. Schlüsse, so wie die formale Logik sie untersucht, stellen eine Verallgemeinerung dessen dar, worum es sich in diesem Kontext handelt. Also nochmals unsere Frage: Was ist es, das wir erfassen, wenn wir einsehen, dass aus gegebenen Prämissen ein bestimmter Schluss (unser Denken oder Handeln betreffend) wirklich folgt?

Es gibt noch eine zweite Weise, dieser Frage aus dem Weg zu gehen. Sie findet sich bei Kant selbst und rührt von seiner Auffassung der »Autonomie« der Vernunft her, einer Auffassung, die nicht nur seine moralphilosophischen Schriften, sondern seine ganze Philosophie durchzieht. Man denke an die berühmte Stelle in der zweiten Vorrede zur Kritik der reinen Vernunft, an der es heißt, dass »die Vernunft nur das einsieht, was sie selbst nach ihrem Entwurfe hervorbringt«.[7] Nach Kant gibt sich die Vernunft, die theoretische nicht weniger als die praktische, ihre eigenen Gesetze; sie soll selbst der Urheber der Autorität der Gesetze oder Prinzipien sein, nach denen sie verfährt. Doch wegen dieser angeblichen Selbstgesetzgebung beziehungsweise Autonomie droht die Frage, die uns hier beschäftigt, einfach zu verschwinden. Denn wenn es etwas gibt, das die Ausübung der Vernunft erfassen muss, um die Gültigkeit von Schlüssen anerkennen zu können, dann muss der Gegenstand dieses Erfassens etwas sein, das der Vernunft ihr – lässt sich das Wort vermeiden? – »heteronomes« Gesetz gibt. Es ist kein Zufall, dass sich Kant in der Tat die vorliegende Frage nie ausdrücklich stellt. Und wahrscheinlich ist es auch kein Zufall, dass er eine formale Definition der Vernunft – nämlich »das Vermögen zu schließen« – wählt, die allein ihre Tätigkeit beschreibt, so als ob der Gegenstand derselben dadurch bestimmt wäre und nicht umgekehrt (die Tätigkeit durch den Gegenstand), wie ich dem aristotelischen Grundsatz gemäß geltend gemacht habe.

Wie sich zeigen wird, bin ich der Ansicht, dass Kants Begriff der Autonomie in sich widersprüchlich ist. Die Beweggründe aber, die ihn dazu veranlasst haben, diesen Begriff einzuführen, scheinen mir leicht nachvollziehbar. Ihre Plausibilität ist dafür verantwortlich, dass diese Auffassung, trotz der eher offensichtlichen und gar nicht so neuartigen Einwände, die ich hier vorbringen werde, seit nunmehr zwei Jahrhunderten einen enormen Einfluss auf das moderne Denken ausübt. Um ihre Widersprüche sowie Beweggründe zu erläutern, werde ich mich hier nicht auf die Komplikationen in Kants eigener Argumentation einlassen.[8] Die Kant-Auslegung ist ein unendliches Geschäft – einmal drin, kommt man nicht mehr heraus –, und es ist leicht, das Wesentliche dann wegen der Einzelheiten aus den Augen zu verlieren. Ich möchte stattdessen Kants Gedankengang nur in groben Zügen umreißen, um dadurch anschaulich zu machen, warum der Begriff der Autonomie, seiner Inkohärenz zum Trotz, unter modernen Philosophen so populär hat bleiben können. Dabei wird auch ersichtlich werden, was eigentlich der spezifische Gegenstand der Vernunft ist.

Bevor ich fortfahre, möchte ich aber anmerken, dass sich diese Kritik am Begriff der Autonomie nicht gegen andere Vorstellungen richtet, die häufig mit demselben Terminus bezeichnet werden. Manchmal bedeutet »Autonomie« einfach die Fähigkeit, das Richtige wahrzunehmen und zu tun, ohne Rücksicht auf die Drohungen und Belohnungen einer höheren – göttlichen oder menschlichen – Macht. In einem solchen Sinne sagt etwa Paulus im Römerbrief (2:14) von den Heiden, dass sie »sich selbst ein Gesetz« seien. Hier kommt zum Ausdruck, was Jerome B. Schneewind in einer hilfreichen Unterscheidung »Selbstführung« (self-governance) im Gegensatz zu »Selbstgesetzgebung« genannt hat.[9] Jemand ist insofern selbstführend, als er sich nur deshalb nach gewissen Prinzipien verhält, weil er (ohne Rücksicht auf Lohn und Strafe) einsieht, dass sie gültig sind, und »einsehen« kann dabei im Übrigen sehr wohl bedeuten, die unabhängige Gültigkeit dieser Prinzipien anzuerkennen. Manchmal auch bezeichnet »Autonomie« unser Recht oder unsere Fähigkeit, für uns selbst zu denken, anstatt einfach den Üblichkeiten zu folgen oder dem Zwang nachzugeben. Das war das Thema von Kants berühmtem Aufsatz Was ist Aufklärung?, und bedeutsamerweise verwendete er darin niemals das Wort »Autonomie«, das er für den davon ganz verschiedenen Begriff der Selbstgesetzgebung reservierte. Es ist nicht meine Absicht, Autonomie in den beiden zuletzt genannten Bedeutungen in Zweifel zu ziehen. Sie betreffen unsere Beziehungen zu anderen Menschen, während »Autonomie« in dem von Kant eingeführten Sinne unsere Beziehung zu den unser Denken und Handeln leitenden Prinzipien bezeichnet. Die eigentliche Natur dieser letzteren Beziehung ist das, was es zu verstehen gilt, wenn nach der Natur der Vernunft gefragt wird.

III.

In dem hier relevanten Sinne bedeutet Autonomie also, dass solche Prinzipien ihre Autorität aus uns selbst schöpfen, sofern wir vernünftige Wesen sind, anstatt eine unabhängige Gültigkeit zu besitzen, die wir einfach anzuerkennen haben. Warum aber soll die Vernunft autonom sein? Kants Grundannahme ist, dass keine Tatsache in der Welt – kein empirischer Befund, kein Leid in einem anderen Menschen – an und für sich irgendeine Überzeugung oder Handlung rechtfertigen kann. Wir müssen selbst entscheiden, implizit oder ausdrücklich, welches Gewicht die Tatsachen der Erfahrung für uns haben werden, und das tun wir aufgrund allgemeiner Prinzipien – Evidenzregeln, moralischer Vorschriften –, auf denen unser Denken und Handeln beruht. Ob wir dabei bestimmten Tatsachen zu Recht den Status einer Rechtfertigung dieser oder jener Reaktion gewähren, hängt somit vom Wert der Prinzipien ab, auf die wir uns stützen. Sie müssen also ihrerseits gerechtfertigt sein, denn es kann nicht sein, dass wir uns von irgendwelchen Prinzipien einfach deshalb leiten lassen dürfen, weil es uns gefällt, so zu verfahren. Zugleich aber scheint es schon ausgemacht, dass es nichts in der Welt gibt, das die Fähigkeit besitzt, diese Prinzipien zu begründen. Folglich kann ihre Begründung nur der Vernunft selbst entspringen, die allen »Gesetzen« des Denkens und Handelns ihre Autorität verleiht, indem sie, wie Kant sagt, sich selbst autonom diese Gesetze gibt.

Das Problem ist aber, dass die Rede von einer Selbstgesetzgebung der Vernunft bei näherem Hinsehen wenig sinnvoll erscheint. Ich möchte zunächst anmerken, dass eine derartige Personifizierung der Vernunft, als ob es bei ihr um einen Handelnden ginge, eher verwirrend ist, selbst wenn sie wiederholt bei Kant – ich erinnere nur an den bereits zitierten Satz aus der zweiten Vorrede, nach dem »die Vernunft nur das einsieht, was sie selbst nach ihrem Entwurfe hervorbringt« – und auch bei vielen seiner Anhänger auftaucht. Die Vernunft ist kein Agens, sondern ein Vermögen, das wir, die wir allein Handelnde sind, mehr oder weniger gut ausüben. Wenn Selbstgesetzgebung wirklich existiert, muss sie eine Tätigkeit sein, die wir selber ausführen, soweit wir unsere Vernunft gebrauchen.

Aber mein Haupteinwand betrifft den Kern dieser Auffassung selbst. Die Vorstellung, dass die Autorität von Prinzipien unser eigenes Werk sei, auch wenn dem hinzugefügt wird, dass wir dieselben nicht willkürlich, sondern durch die Ausübung unserer Vernunft erzeugen sollen, ist widersprüchlich. Sofern es überhaupt einen Sinn haben kann zu sagen, dass wir uns selbst ein Prinzip auferlegen, das sonst für uns nicht verbindlich wäre, findet eine solche Selbstgesetzgebung nur unter der Bedingung statt, dass wir Gründe einsehen, das Prinzip anzunehmen. Diese Gründe müssen dann selber eine Autorität besitzen, die sich nicht durch die vermeintliche Autonomie der Vernunft erklären lässt. Ihre Gültigkeit kann nur anerkannt werden, und damit wird übrigens sichtbar, was im Allgemeinen der spezifische Gegenstand ist, den die Vernunft zu erfassen hat. Die Vernunft ist ein Vermögen, dessen Ausübung darin besteht, sich nach Gründen zu richten.

Um die Widersprüchlichkeit der kantischen Auffassung besser zu begreifen, lassen Sie uns zunächst die Fälle betrachten, bei denen es unstrittig ist, dass Regeln ihre Gültigkeit durch eine Selbstgesetzgebung erlangen. Denken wir etwa an Regeln, die die zulässigen Grenzen experimenteller Fehler oder die Häufigkeit von Wahlen festlegen. Es sollte nicht nur offensichtlich sein, dass es Gründe geben muss, solche Regeln anzunehmen – Gründe, die zeigen, dass es angemessen ist oder unseren Interessen entspricht, so zu verfahren. Ebenso offenkundig ist, dass die Autorität dieser Gründe – ihre Fähigkeit, die Annahme solcher Regeln zu rechtfertigen – nicht durch die Ausübung unserer Vernunft erzeugt wird. Diese Gründe gelten unabhängig von unserem Zutun, und wir gebrauchen unsere Vernunft, um ihre Gültigkeit anzuerkennen, und nicht, um dieselbe zu stiften. Das bedeutet wiederum, dass selbst die Autorität einer selbstauferlegten Regel nicht völlig von der Ausübung unserer Vernunft abhängen kann, denn sie beruht auf der anerkannten Autorität der diese Regel rechtfertigenden Gründe. So etwa können wir uns, unsere Schwächen kennend, die Regel geben, uns künftig kein Geld mehr zu leihen, und eine notwendige Bedingung dafür, dass wir durch diese Regel gebunden sind, ist, dass wir sie uns selbst auferlegt haben. Aber das ist natürlich keine hinreichende Bedingung für ihre Verbindlichkeit, die ebenso auf dem zugrunde liegenden Prinzip basiert, dem wir damit Folge leisten wollen – nämlich, dass Schulden zurückzuzahlen bzw. ein guter Ruf zu bewahren ist.

Ich bin mir voll bewusst, dass es in der Geschichte der Philosophie zahlreiche und verschiedenartige Versuche gegeben hat, die Geltung moralischer Normen (wie der, dass Schulden zurückzuzahlen sind) dadurch zu erklären, dass es in unseren basalen und langfristigen Interessen liege, sie uns aufzuerlegen. Meines Erachtens können diese »Kaninchen aus dem Hut«-Tricks, die die Einnahme des moralischen Gesichtspunktes – nämlich das Wohl eines anderen als von intrinsischer Bedeutung anzusehen – aus der Sorge um das eigene Wohl ableiten wollen, nie gelingen. Vielmehr kommt es darauf an zu verstehen, dass die Moral, wie Rousseau sagte, für sich selbst spricht.[10] Aber das ist in diesem Zusammenhang nicht so sehr von Belang. Was auch immer die außermoralischen Gründe sein sollen, die es angeblich rechtfertigen, moralischen Prinzipien eine Autorität zu verleihen, die sie sonst nicht besäßen – etwa die Überlegung, dass wir immer so handeln sollten, dass unser Erwartungsnutzen maximiert wird –, diese Gründe müssten eine Autorität besitzen, die wir selbst nicht geschaffen haben. Letztendlich muss es immer Gründe geben, seien sie selbst Prinzipien oder nicht, deren unabhängige Gültigkeit Gegenstand unserer Anerkennung ist. So ist es mit den meisten Prinzipien, nach denen wir denken und handeln: Wenn es uns nötig erscheint, Gründe für diese Prinzipien anzuführen, dann sind dies Gründe zu glauben, dass die Prinzipien gültig sind, nicht Gründe zu beschließen, dass sie als gültig aufzustellen sind. Und so ist es auch mit den eigentlich nur für Sonderfälle entwickelten Regeln, von denen wir offensichtlich die Urheber sind: Wie schon angedeutet, werden sie nur deshalb gestiftet, weil wir glauben, gute Gründe zu haben, sie aufzustellen. Die Autonomie kann bestenfalls nur ein lokales Phänomen sein. Sie liefert keinen Schlüssel, um die Natur der Vernunft überhaupt zu bestimmen.

Vertreter der kantischen Tradition haben subtile Theorien ersonnen, um dem von mir keineswegs zum ersten Mal vorgebrachten Einwand der Inkohärenz zu entkommen. Doch immer ohne Erfolg. Einer der neuesten Ansätze ist der Vorschlag, bei der Erläuterung des Autonomiebegriffs die Vokabeln des »Gebens« und des »Auferlegens« zu vermeiden, da diese Worte leicht nahelegen, dass man auch in der Lage sein müsse, sich ein gewisses Prinzip nicht zu geben, und daher einen Grund benötigte, die Selbstgesetzgebung vorzunehmen. Die Lösung sei, so Christine Korsgaard in ihrem neuen Buch,[11] die Grundprinzipien unseres Denkens und Handelns als »konstitutiv« für sie zu begreifen: Sie steuern diese Tätigkeiten dadurch, dass sie ihrem Wesen innewohnen, ähnlich wie die Regeln des Schachspiels bestimmen, was ein gültiger Schachzug ist und was nicht, so dass wir selbst, soweit wir denken oder handeln, als die Urheber dieser Prinzipien gelten müssen, aber ohne dass wir damit die Wahl hätten, sie uns aufzuerlegen oder nicht. Denn an ihnen nicht festzuhalten bedeutete, nichts Intelligibles mehr zu denken oder zu tun.

Nun ist Korsgaard darin beizupflichten, dass einige der von ihr erwähnten Grundprinzipien – etwa Widersprüche zu vermeiden oder mit den Zwecken auch die entsprechenden Mittel zu wollen, obwohl es mir unplausibel erscheint, auch moralische Prinzipien darunter zu zählen – in dem angeführten Sinne »konstitutiv« sind: Sie stellen die Bedingungen der Möglichkeit kohärenten Denkens und Handelns dar. Aber damit wird keine Rechtfertigung des Autonomiebegriffs erreicht. Denn woran liegt es eigentlich, dass ein bestimmtes Prinzip konstitutiv ist? Die Anerkennung, dass wir bei der Zustimmung zu einem Widerspruch nichts Sinnvolles denken, besteht darin, einzusehen, dass diese Norm, keine Widersprüche zuzulassen, eine Gültigkeit besitzt, die wir beachten müssen, um überhaupt kohärent zu denken. Es ist daher die völlig uneingeschränkte Gültigkeit des Prinzips, die sein Konstitutivsein erklärt, und nicht umgekehrt. Nur dadurch, dass es eine unbedingte Autorität für jedes mögliche Denken besitzt, wird es zu einem konstitutiven Prinzip des Denkens. Denn nur so können wir uns erklären, dass wir uns keinen kohärenten ihm zuwiderlaufenden Gedanken vorstellen können und folglich nichts denken würden, wenn wir gegen dieses Prinzip verstießen. Jemand, der sich sagt: »ich bemühe mich, dem Satz des Widerspruchs gerecht zu werden, da ich sonst nicht dabei wäre, etwas Intelligibles zu denken«, muss, wenn er die Sache zu Ende denkt, darunter verstehen, »ich bemühe mich, dem Satz des Widerspruchs gerecht zu werden, da seine unbedingte Autorität ihn zum Prinzip alles intelligiblen Denkens macht«. Der Begriff der Autonomie lässt sich also nicht dadurch retten, dass einige Prinzipien uns so naheliegen, dass es uns nicht offensteht, sie zu akzeptieren oder nicht. Dieses Phänomen macht im Gegenteil deutlich, in welchem Maße unser innerstes Wesen durch seine Beziehung zu einer normativen Ordnung von Gründen, von deren Autorität wir nicht die Urheber sind, konstituiert ist. Das ist aber ein Thema, dessen ausführlicher Darstellung ich mich in meiner zweiten Vorlesung über Subjektivität widmen werde.

Zunächst gilt es, die Natur der Vernunft zu verdeutlichen. Die vorhergehenden Argumente haben in dieser Hinsicht schon viel geleistet. Sie haben gezeigt, dass die Vernunft ihrem Wesen nach nicht selbstgesetzgebend sein kann, da sie auf Gründe angewiesen ist, die ihr das Gesetz ihres Operierens vorschreiben. Nach Kant »muss sie [die Vernunft] sich selbst als Urheberin ihrer Prinzipien ansehen, unabhängig von fremden Einflüssen«.[12] Wir sehen jetzt ein, wie falsch dieser Satz ist. Müsste sich die Vernunft wirklich unter diesem Aspekt ansehen, dann nur um den Preis eines Selbstwiderspruchs. Denn wenn es tatsächlich vorkommt, dass die Vernunft sich selbst Prinzipien gibt – man denke noch einmal an die Regeln, die die zulässigen Grenzen für experimentelle Fehler oder die Häufigkeit von Wahlen bestimmen –, muss sie Gründe dafür anerkennen, von deren Gültigkeit sie keinesfalls die Urheberin sein kann. Und ohnehin ist dies ein Sonderfall, da die von der Vernunft anführbaren Gründe, ihren Fundamentalprinzipien zuzustimmen, Gründe sind, die implizieren, dass diese Prinzipien unabhängig von ihrer eventuellen Akzeptanz gültig sind. Im Übrigen – daran erinnere ich auch – ist die Vernunft, Kants Redeweise zum Trotz, selbst kein Agens. Die Vernunft ist ein Vermögen, das wir ausüben, und genau in diesem Licht erscheint ihre Angewiesenheit auf Gründe, deren Autorität nicht ihr eigenes Werk ist, als alles andere denn eine »Abhängigkeit von fremden Einflüssen«, wie die zweite Hälfte von Kants Äußerung implizieren würde. Die unterstellte Alternative zwischen »eigene Prinzipien stiftend« und »fremden Einflüssen ausgesetzt« ist ein falsches Entweder-Oder. Denn Gründe sind in Bezug auf die Vernunft keineswegs fremde Körper. Sie sind gerade das, nach dem wir uns richten müssen, um unsere Vernunft überhaupt ausüben zu können.

Das eben dargestellte Verständnis von Vernunft ist also eines, nach dem – um den Kontrast zwischen meiner Position und der kantischen pointiert zu formulieren – die Vernunft ihrem Wesen nach heteronom ist. Sie erhält ihr Gesetz von außen, durch Gründe, die es zu beachten gilt. Dieser affirmative Gebrauch des Wortes »heteronom« erscheint zweifellos paradox und ist nur so lange von Nöten, wie es so vielen selbstverständlich erscheint, die Autonomie der Vernunft, wie auch immer sie präzise zu formulieren sein mag, als etwas Unabdingbares anzusehen. Das Wichtige ist, zu begreifen, dass das Wesen der Vernunft darin besteht, unser Denken und Handeln an den Gründen auszurichten, die es unserem besten Verständnis nach wirklich gibt. Obwohl ich nicht viel von philosophischen Etymologien halte, lohnt es sich vielleicht daran zu erinnern, dass das deutsche Wort »Vernunft« seinem ursprünglichen Sinne nach ein Vernehmen, ein Hören bezeichnet.

Um Missverständnissen vorzubeugen, möchte ich noch einmal klar herausstellen, was ich mit der Zurückweisung des Autonomiegedankens nicht ablehne. Zunächst schließe ich keineswegs aus, dass wir als vernunftfähige Wesen selbstführend sein können. Selbst wenn wir nicht in der Lage sind, sei es individuell oder kollektiv, den unser Denken und Handeln leitenden Gründen ihre Autorität zu verleihen, können wir die eigentliche Funktion unserer Vernunft ausüben – das heißt die schon bestehende Autorität dieser Gründe anerkennen und zur Basis unseres Verhaltens machen –, unabhängig von dem Einfluss anderer Personen und, im Fall von unbedingt oder »kategorisch« verpflichtenden Gründen, auch unabhängig von den eigenen Wünschen und Gefühlen. In der Philosophie wie in anderen Bereichen wird das Wort »Selbstbestimmung« zweideutig verwendet. Wenn es nicht Autonomie, sondern Selbstführung bedeutet, dann behaupte ich nichts, was gegen die Möglichkeit spricht, dass die Vernunft uns gestattet, selbstbestimmende Wesen zu sein.

Genauso wenig möchte ich verneinen, dass die Vernunft in einem inneren Verhältnis zur Freiheit steht. Es kommt nur darauf an, sich im Klaren darüber zu sein, dass die Autonomie weder einen plausiblen noch sogar einen kohärenten Begriff von Freiheit darstellt. Wie jenes Verhältnis genau zu verstehen sei, ist eine Frage, die uns zu weit von unserem unmittelbaren Gegenstand wegführen würde. Ich kann hier nicht auf die Natur der Freiheit ausführlich eingehen. Ein kurzer Hinweis auf den Gegensatz zum Zwang, durch den sich der Begriff des freien Handelns definiert, muss genügen. Worin besteht nun dieser Gegensatz? Sicherlich nicht darin, dass freie Handlungen solche sind, die keine Ursachen haben. Sie sind eher Handlungen, deren Ursachen – die Vorgänge in der Welt oder in dem eigenen Geist, die sie veranlassen – durch Gründe vermittelt werden. Wir sind insofern frei, als wir imstande sind, auf solche Vorgänge so zu reagieren und uns im Allgemeinen so zu verhalten, wie es unseres Erachtens Gründe dazu gibt. Denken Sie an den Unterschied, von einer Leiter zu springen oder zu stürzen. Oder an Handlungen, die eine Mischung aus Zwang und Freiheit sind – etwa diejenigen, die wir infolge einer Drohung vollziehen. Soweit wir durch eine Drohung dazu gebracht werden, so zu handeln, wie wir sonst in den gegebenen Umständen keine Gründe hätten, es zu tun, geht es um Zwang; aber unsere Reaktion selbst, einmal abgesehen von dem Zwangscharakter der Drohung, gilt dennoch insofern als frei, als wir uns immer hätten weigern können, aber trotzdem eben die Gründe beachtet haben, der Drohung nachzugeben. Es wird oft gesagt, dass wir frei handeln, wenn wir das tun, was wir tun wollen. Aber diese Definition kann nicht richtig sein, da unter anderem unser Wille selbst wie bei einer Sucht oder einer Neurose einem inneren Zwang unterliegen kann. Wir handeln frei, soweit unsere Handlung durch unser bestes Verständnis der in der Situation relevanten Gründe bestimmt wird.

IV.

Mit der vorhergehenden Kritik an Kant haben wir also eine Antwort auf unsere Frage und eine, so scheint es zumindest, adäquate, dem aristotelischen Grundsatz entsprechende Definition erhalten. Die Vernunft ist das Vermögen, dessen Ausübung darin besteht zu schließen (wie Kant selbst sagt) oder, besser, zu urteilen, und dessen spezifischer Gegenstand, auf den diese Tätigkeit gerichtet ist (und über den Kant nichts zu sagen hat), Gründe sind. Auf englisch klingt es schöner und vielleicht auch einleuchtender: reason is the faculty of reasoning, which consists in responding to reasons. Auf deutsch ließe sich etwas weniger elegant sagen, »die Vernunft ist das Vermögen des Schließens, welches darin besteht, sich nach Gründen zu richten«.

Wie diese Formulierung zu erkennen gibt, enthält die Vernunft ihrem Wesen nach ein rezeptives Moment des Sich-Richtens-nach, des »responding«, das in jeder Auffassung der Vernunft als Autonomie natürlicherweise fehlen muss. Dagegen möchte man vielleicht einwenden, dass es letzten Endes immer von uns abhängt, ob wir uns von bestimmten Gründen leiten lassen. Nun, selbstverständlich können wir nicht durch Gründe bewegt werden, ohne ihre Kraft zu erfassen und uns ihnen gegenüber für verantwortlich zu halten. Das Beachten von Gründen ist keine blinde Passivität. Aber die erforderliche Aufnahmefähigkeit besteht nicht darin, ihnen eine Autorität zu verleihen, die sie sonst nicht hätten, sondern eher darin, ihre schon existierende Autorität anzuerkennen. Das ist doch schließlich genau unsere Einstellung, wann immer wir überlegen, ob gewisse evident scheinende Gründe wirklich gute Gründe sind. Wenn es an uns liegt, ob wir uns von bestimmten Gründen leiten lassen, dann in dem Sinne, dass wir infolge unserer Gewohnheiten und Reflexionspraktiken hinreichend aufmerksam sein müssen, um die für uns relevanten Gründe zu erkennen. Sicherlich ist es uns möglich, sie entweder durch Unaufmerksamkeit oder sogar durch Verweigerung nicht zu beachten. Aber dann haben wir nicht getan, was wir tun sollten. Die Vernunft lenkt, soweit sie uns auf das richtet, was schon gilt.

Es ist im Übrigen kein Gegenargument zu dieser wesentlichen Rezeptivität der Vernunft, dass wir uns manchmal so tief in ein Problem stürzen, dass sich dabei die vorhandenden Gründe selbst und nicht bloß unsere Meinungen darüber ändern. Dieses Phänomen kommt natürlich vor. Aber es zeigt nicht, dass wir die Urheber der Autorität der für uns verbindlichen Gründe sein müssen. Was unserer Kontrolle unterliegt, sind unsere Interessen, und diese können durch die Reflexion so modifiziert werden, dass sie uns dann Gründe geben, uns auf diese oder jene Weise zu verhalten, die wir vorher eigentlich nicht hatten.

Schließlich – um einen dritten allgemeinen Einwand anzuführen – lässt sich dieser Auffassung nicht entgegenhalten, dass es eine Lücke zwischen der Gültigkeit eines Grundes und seiner Autorität gebe, so als ob irgendein Gutheißen seitens unserer Vernunft nötig wäre, damit ein Grund, der für uns gilt, für uns auch verbindlich werde. Vom Standpunkt der Vernunft ist die Gültigkeit eines Grundes genau seine Autorität. Alle Gründe, die für uns gelten, üben über uns (ob wir ihrer gewahr werden oder nicht) eine Autorität aus in dem Sinne, dass sie angeben, wie wir denken oder handeln sollten, sofern nichts Wichtigeres, das heißt kein wichtigerer Grund, dagegen spricht. Es kann ja sein, dass bestimmte Gründe, etwa moralische Gründe, an sich eine besondere Autorität besitzen, die ihnen in Konfliktfällen einen notwendigen Vorrang gegenüber anderen Arten von Gründen gibt. Diese besondere Autorität bestünde darin, dass solche Gründe eben wichtiger – und das nicht wegen der Umstände, sondern aufgrund ihrer eigenen Natur – als alle eventuell gegenläufigen Gründe sind. Ich bin selbst nicht sicher, ob alle moralischen Gründe, und nicht vielmehr bloß die dringendsten unter ihnen, in diese Kategorie fallen. In jedem Fall sollte aber klar sein, dass auch eine solche Sondergeltung nicht eine Art von Autorität ist, die die Vernunft hervorbringen, sondern die sie allein, als ein intrinsisches Merkmal der relevanten Gründe, anerkennen kann.

Mein Schluss lautet also: Die Ausübung der Vernunft besteht darin, sich nach Gründen zu richten, deren Autorität man dabei anerkennt. Ich würde mich freuen, wenn diese Auffassung der Vernunft als eine Banalität wahrgenommen würde. Das wäre für mich ein Zeichen, dass ich auf dem rechten Weg bin. Sie hört aber auf, banal zu sein, wenn deutlich wird, was sie ausschließt. Eine letzte Frage lautet deshalb, warum der Begriff der Autonomie, warum die Idee, dass es wesentlich zu unserer Vernunft gehört, festzulegen, was überhaupt als ein Grund gelten soll, seit Kants Tagen bis in die Gegenwart so attraktiv geblieben ist.

Die Antwort ist nicht schwer zu finden. Trotz der offensichtlichen Einwände, die zu erheben ich nicht der Erste bin, ist diese Vorstellung an starke philosophische Voraussetzungen gebunden, die es so aussehen lassen, als ob kein anderer Ansatz plausibel sein könnte. Was immer auch die Schwächen der einen oder anderen Version der Theorie sein mögen, die Vernunft, so denkt man, muss letzten Endes doch irgendwie autonom sein, wenn sie überhaupt existieren soll. Die Quelle dieser Überzeugung ist das naturalistische Weltbild, das das neuzeitliche Bewusstsein zutiefst geprägt hat: Die Welt sei nichts als Materie in Bewegung mitsamt unseren Gedanken und Gefühlen, sofern sich der Geist nicht sogar selbst auf Materie und Bewegung zurückführen lässt – eine Auffassung, die insofern »naturalistisch« genannt werden kann, als sie davon ausgeht, dass unabhängig von unseren Vorstellungen über die Welt nur das existiere, was Gegenstand der modernen Naturwissenschaften werden kann. Die Welt selbst sei daher normativ stumm, ohne jede Weisung, wie man sich verhalten sollte, ohne jeden Platz für so etwas wie Gründe, die einen wesentlich normativen Charakter haben, denn einen Grund haben, X zu tun, bedeutet, dass man X tun sollte, wenn nichts anderes dagegen spricht. Wenn die Vernunft also keine Illusion sei und es Gründe gebe, dieses oder jenes zu denken oder zu tun, dann müsse die Vernunft selbst imstande sein, durch das Projizieren ihrer eigenen Prinzipien auf das normativ neutrale Gesicht der Natur Gründe in die Welt einzuführen. Denn offenkundig lässt sich die von mir vertretene Position, nach der es der Vernunft obliegt, sich nach Gründen zu richten, die auch unabhängig von einem solchen Erfassen bestehen, in einer naturalistischen Weltauffassung kaum unterbringen, wo »das ewige Schweigen dieser unendlichen Räume« (»le silence éternel de ces espaces infinis«)[13] nichts Normatives enthält, das wir beachten könnten.

Demnach ist es dieses naturalistische Weltbild, das die Auffassung der Vernunft als Autonomie zu einer unausweichlichen Denkforderung zu machen scheint. Das lässt sich leicht an einigen der einflussreichsten Strömungen der Gegenwartsphilosophie bestätigen. Nehmen wir als Beispiel den Neopragmatismus Robert Brandoms. Dass Autonomie zum Kernbestand der neuzeitlichen Aufklärung gehört, erklärt er kurz und bündig wie folgt: »Autorität kommt in der Natur nicht vor«, deshalb müsse »die Institution der Autorität […] Menschenwerk« sein.[14] Der kantische Begriff dient ihm daher als Vorbild für seine eigene »phänomenalistische« These, nach der sich die »normativen Status« unserer Gedanken und Handlungen – ihre Fähigkeit, uns oder anderen Gründe aufzuzeigen, Weiteres zu denken oder zu tun – durch die »normativen Einstellungen« erklären, in denen wir uns selbst oder andere als auf diese oder jene Weise festgelegt betrachten. Ich bezweifle übrigens, dass Brandoms Projekt gelingen kann. Normative Einstellungen sind ihrerseits Normen unterworfen: Wir schreiben jemandem eine Festlegung zu Recht oder zu Unrecht zu, und die Gründe, die es gibt, eine solche Zuschreibung zu machen, lassen sich nicht einfach auf die normativen Einstellungen noch anderer Personen zurückführen.[15] Selbst wenn wir uns an einen externen Standpunkt (das heißt, an den internalisierten Standpunkt eines Dritten) anlehnen, von dem her sich beurteilen lassen würde, ob wir gute Gründe für die Zuschreibung haben, müssen wir uns dabei vorstellen, dass diese Beurteilung selbst begründet ist – dass sie sich auf Gründe bezieht. Aber jedenfalls ist unverkennbar, wie stark die naturalistische »Entzauberung der Welt« Brandoms Versuch bestimmt hat, das Wesen der Normativität im Ganzen zu erläutern.

Diese Überzeugung, dass wir selbst infolge des naturalistischen Weltbildes, individuell oder kollektiv, die Urheber aller normativen Unterscheidungen sein müssen, ist übrigens weit über die Grenzen der kantischen Tradition hinaus verbreitet. Sie ist selbst da am Werk, wo das Wort »Autonomie« üblicherweise nicht auftaucht – etwa in der sonst so entgegengesetzten humeanischen Tradition, deren zeitgenössische Hauptströmung der sogenannte Expressivismus ist. Nach seinen Anhängern wie etwa Allan Gibbard und Simon Blackburn haben normative Urteile der Form »A hat einen Grund zu ψ« nicht das Ziel, die Gründe zu beschreiben, die es wirklich gibt, sondern allein die Billigung einer Norm auszudrücken, das heißt die Präferenz zum Ausdruck zu bringen, dass alle, man selbst eingeschlossen, sich auf diese Weise verhalten, auch wenn sie selbst es nicht wollen. Der Sinn dieser Urteile sei, wie schon Hume behauptet hat, nicht deskriptiv, sondern rein expressiv. Expressivisten machen es sich dabei insofern leicht, als sie sich auf die Analyse moralischer Sätze konzentrieren. Aber obwohl wir uns vielleicht dazu überreden können, dass moralische Unterscheidungen unsere eigene Konstruktion sind, ist es weit schwieriger, diese Lehre in ihren allgemeinen Implikationen zu akzeptieren. Können wir uns wirklich vorstellen, dass die Maßstäbe, mit deren Hilfe wir wissenschaftliche Theorien beurteilen – etwa dass sie sich auf empirische Beweise stützen und mit schon erreichten Ergebnissen übereinstimmen müssen –, nur die Autorität haben, die wir ihnen verleihen? Drücken wir, wenn wir das Festhalten an diesen Prinzipien als berechtigt ansehen, nur unsere Billigung einer Norm aus, die besagt, dass man diese Prinzipien befolgen sollte, ob man es will oder nicht? Oder billigen wir eine solche Norm nicht gerade deswegen, weil wir überzeugt sind, dass die Prinzipien an sich gültig sind? Erklärt nicht die Anerkennung der Gültigkeit der Prinzipien unsere Billigung des unbedingten Festhaltens an ihnen, und nicht umgekehrt, wie der Expressivist behauptet?[16] Der Unplausibilität einer solchen Lehre zum Trotz ist offenkundig, warum jemand wie Gibbard so hartnäckig daran glaubt und den Gedanken, dass Gründe Teil der Wirklichkeit sind, von vornherein ausschließt. »Nichts«, behauptet er explizit, »in einem plausiblen, naturalistischen Bild unseres Platzes im Universum erfordert diese nichtnatürlichen Tatsachen«.[17]

Autonomie und Naturalismus hängen also eng zusammen. »Die Ethik der Autonomie«, versichert Christine Korsgaard, »ist die einzige, die mit der Metaphysik der modernen Welt vereinbar ist«.[18] Diese Aussage ist ein perfekter Ausdruck der Überzeugung, dass es keine Alternative zum kantischen Begriff der selbstgesetzgebenden Vernunft gibt. Sie vergegenwärtigt uns aber auch, dass der Naturalismus in der Tat eine Metaphysik ist und nicht ein Theorem der modernen Naturwissenschaften selbst. Die Inkohärenz des Autonomiebegriffs könnte uns also den Mut geben, die Herrschaft dieses Weltbildes infrage zu stellen und eine andere Metaphysik zu entwickeln, die der wahren Natur der Vernunft besser entspräche. Es lohnt sich nicht, wie manche es heute tun, das Problem mit der Beteuerung zurückzuweisen, es komme heute darauf an, »nachmetaphysisch« zu denken. Nachmetaphysisches Denken gibt es nicht und kann es nicht geben. Jeder hat seine Metaphysik, seine Auffassung von der Welt im Ganzen und von dem Platz des Menschen darin, wie vage, kontradiktorisch, oder uneingestanden sie auch immer sein mag. Vielmehr kommt es darauf an, Metaphysik verantwortlich zu betreiben, ganz besonders dann, wenn man sich mit solchen Grundfragen wie der nach der Natur der Vernunft befasst.

In diesem Geist kehre ich zu meiner Definition der Vernunft zurück. Denn in einer wichtigen Hinsicht ist sie immer noch unvollständig. Die Vernunft, so habe ich gesagt, ist das Vermögen, dessen Ausübung darin besteht, sich nach Gründen zu richten. Dabei habe ich aber noch wenig über die Natur dieser Gründe selbst gesagt, außer dass sie einen wesentlich normativen Charakter haben. Jetzt gilt es, diese These näher zu erläutern. Im Laufe der Diskussion wird dann die Metaphysik, die dieser Auffassung zugrunde liegt, deutlichere Konturen annehmen.

V.

Der normative Charakter von Gründen scheint klar und unbestreitbar: Wenn ich einen Grund habe, etwas zu tun, bedeutet das, dass ich es tun sollte, wenn nichts anderes dagegen spricht. Nun lassen sich normative Sachverhalte – dass man etwas tun sollte – weder mit physischen noch mit psychologischen Tatsachen gleichsetzen. (Der Umstand, dass man etwas tun sollte, darf natürlich nicht mit der Meinung verwechselt werden, dass man es tun sollte, wobei die Meinung selbst natürlich ein psychologischer Zustand ist.) Schon deshalb können Sachverhalte dieser Art keine Rolle im naturalistischen Weltbild spielen, das nur für physische und psychologische, also von den Naturwissenschaften fassbare Gegenstände Platz bietet. Daher rührt der Druck – für diejenigen, die sich dieses Weltbild zu eigen gemacht haben –, Gründe auf eine vermeintlich autonome Vernunft zurückzuführen. Lassen Sie uns jetzt diesen normativen Charakter von Gründen etwas eingehender betrachten, und zwar nicht nur für sich selbst, sondern auch um den Eindruck zu zerstreuen, dass es sich dabei um etwas Rätselhaftes handelt. Denn obwohl sich Gründe nicht mit physischen oder psychologischen Tatsachen identifizieren lassen, hängen sie doch offensichtlich von solchen Tatsachen ab.

Warum kann ein Grund nicht in einem physischen Sachverhalt bestehen? Sicher sagen wir häufig, dass etwa die Tatsache, dass es kalt ist, einen Grund dafür darstellt, einen Mantel zu tragen. Aber das ist nur eine verkürzte Redeweise. Streng genommen besteht der Grund nicht in der Kälte selber, sondern in einer bestimmten Beziehung, in der die Kälte zu unseren Handlungsmöglichkeiten steht. Denn man könnte zustimmen, dass es draußen kalt ist, und doch bestreiten, dass dieser Umstand uns einen Grund gibt, unseren Mantel anzuziehen. Nur wenn die Kälte das Tragen eines Mantels rechtfertigt, nimmt sie den Status eines Grundes an, und dieser Status, nämlich deren Sprechen für das Tragen eines Mantels, ist keine physische, sondern eine normative Eigenschaft der Kälte.[19] Die Kälte stellt einen Grund dar, indem sie in einer Beziehung des Begründens zu der Handlungsmöglichkeit steht, für die sie dann eben als ein Grund gilt. Offensichtlich gilt dasselbe auch für physische Sachverhalte, die als Gründe zählen, etwas zu denken oder zu glauben. Es ist nun richtig, dass Gründe als solche, betreffen sie unsere Denk- oder Handlungsmöglichkeiten, immer pro tanto sind: Sie geben an, was wir denken oder tun sollten, soweit gewisse Sachverhalte infrage kommen, und werden nur dann auch entscheidend, wenn nichts anderes dagegen spricht, das einen gewichtigeren Grund ausmacht. Dieser Aspekt lässt deutlich erkennen, in welchem Maße Gründe von den physischen Phänomenen abhängen, auf denen sie beruhen: Nur in Bezug auf die Kälte gibt es diesen Grund, einen Mantel zu tragen; in Anbetracht anderer Umstände hätten wir vielleicht keinen Grund, einen zu tragen. Zugleich ist aber klar: Ob ein Grund nur pro tanto bleibt oder, wenn nicht andere Gründe überwiegen, bestimmend wird, so dass er angibt, was wir alles in allem tun sollten, ist er an sich normativer und nicht physischer Natur.

Ebenso klar sollte sein, dass der Grund, den eine Person hat, etwas zu denken oder zu tun, nicht mit irgendeinem ihrer psychischen Zustände identisch sein kann. Damit widerspreche ich der weitverbreiteten Ansicht, dass ein Grund gleichzusetzen sei mit einer bestimmten Kombination von Überzeugungen und Wünschen. Dieser Ansicht zufolge bestünde der Grund, den ich habe, einen Mantel zu tragen, darin, dass ich den Wunsch habe, warm zu bleiben, und der Meinung bin, dass der Mantel mich warm halten würde.[20] Das ist jedoch ein Fehler. Selbst wenn es wahr ist, dass ich einen solchen Grund nicht hätte, wenn ich nicht warm bleiben wollte, so dass er nur ein bedingter Grund ist, hängt dieser Grund nicht davon ab, dass ich jene Meinung habe. Denn auch wenn ich nicht wüsste, dass der Mantel dick genug ist, hätte ich trotzdem denselben Grund, ihn anzuziehen. Genauso wenig kann natürlich der Grund in dem Wunsch allein bestehen, denn ich könnte den Wunsch haben, ohne den Grund zu haben, etwa wenn es sich herausstellte, dass das Wetter sonnig ist. Der Grund besteht darin, dass der Wunsch dafür spricht, einen Mantel zu tragen, und diesen normativen Status erhält der Wunsch nur in Kombination, nicht mit meinen Meinungen über den Mantel und das Wetter, sondern mit den wirklichen Eigenschaften dieser Dinge.

Selbst wenn man hierauf erwiderte, dass der Wunsch, um dafür zu sprechen, mit einer andersartigen Meinung kombiniert werden müsse, nämlich mit der Meinung, dass es wichtig ist, solche Gesundheits- oder Bequemlichkeitswünsche zu erfüllen, würde das nicht beweisen, dass der Grund in der Verbindung dieser beiden psychischen Zustände besteht. Manche Philosophen (etwa Bernard Williams) behaupten wohl, dass die einzigen Gründe, die wir haben, »interne« Gründe sind – Gründe, die wir erfassen können, wenn wir (wie angeblich im angeführten Fall) in Bezug auf unsere existierenden Überzeugungen und Wünsche korrekt überlegen. Ich bezweifele, dass diese These selbst stichhaltig ist und dass es keine »externen« Gründe geben kann, denn schließlich gibt es andere Weisen als das Überlegen, um Gründe zu erfassen, wie etwa das Abrichten, bei dem wir von anderen trainiert und diszipliniert werden, um die Relevanz bestimmter Unterscheidungen einzusehen. (Ohne ein solches Abrichten wären wir in vielen Fällen sogar nicht imstande, vernünftig zu überlegen.) Aber das Wichtige hier ist, dass »interne« Gründe, der Konnotation des Wortes zum Trotz, keineswegs »im« Geist vorzufinden sind. Wenn wir zu dem Schluss kommen, dass unsere Überzeugungen und Wünsche uns einen Grund aufzeigen, etwas zu denken oder zu tun, glauben wir nicht, dass wir damit eine unsere eigene Psychologie betreffende Tatsache entdeckt haben. Denn die Existenz des Grundes ist nicht dadurch bestätigt, dass wir diesen Schluss einfach gezogen, sondern dass wir ihn korrekterweise gezogen haben, so wie in Williams’ eigener Definition interne Gründe durch das korrekte Überlegen (sound deliberation) und nicht auf irgendeine beliebige Weise erfassbar sind.[21] Hier wird dann noch einmal deutlich, dass ein Grund, obwohl er von psychischen wie auch von physischen Zuständen abhängt, nicht mit diesen identisch sein kann. Denn ein Grund ist normativer Art und besteht in der Beziehung des Sprechens-für, in der solche Zustände zu unseren Denk- und Handlungsmöglichkeiten stehen können.

Man unterscheidet gelegentlich zwischen »motivierenden« Gründen, die eine Handlung wie das Tragen eines Mantels erklären, und »normativen« Gründen, die sie rechtfertigen würden.[22] Das könnte nahelegen, dass wenigstens die erste Art von Gründen, die motivierenden Gründe, psychische Zustände des Handelnden sind, denn Motive sind offensichtlich Teil des Geistes. Es gibt aber nicht zwei Arten von Gründen. Wenn man dieser Unterscheidung gemäß von motivierenden Gründen spricht, handelt es sich um eine verkürzte Redeweise. Gemeint ist damit eigentlich die Auffassung, die der Handelnde von den seine Handlung rechtfertigenden, das heißt von den betreffenden normativen Gründen hat. Gerade in diesem Sinne ist übrigens die Rede von »schlechten Gründen« zu verstehen. Gründe zerfallen nicht in zwei Sorten, die guten und die schlechten. Stricto sensu gibt es keine »schlechten Gründe«, sondern nur schlechte Auffassungen von den Gründen, die es wirklich gibt. Sogenannte motivierende Gründe, oder die Art und Weise, in der ein Handelnder seine normativen Gründe begreift, sind dann natürlich psychische Zustände. Das ist trivial. Aber die Frage betrifft den Charakter der Gründe selbst, die der Handelnde gut oder schlecht verstehen mag. Diese normativen Gründe können nicht psychischer Natur sein.

Wenn es also vorkommt, dass man sich bei der Erklärung einer Handlung allein auf motivierende Gründe bezieht, dann liegt das daran, dass nur die Einstellung des Handelnden und nicht die tatsächliche Existenz der von ihm angeführten Gründe für die gesuchte Erklärung relevant zu sein scheint. Es wäre aber ein Irrtum anzunehmen, dass normative Gründe – das heißt die Gründe, die es wirklich gibt – nie eine Erklärungsfunktion haben können. Sie spielen immer eine wesentliche Rolle, wenn es darum geht zu wissen, ob jemand aus den richtigen Gründen gehandelt hat. Es ist richtig, dass normative Gründe eine Wirkung auf unser Handeln (wie im Übrigen auf unser Denken) nur insoweit haben, als wir ihrer gewahr werden, und daher nur mittels unserer Auffassungen von ihnen. Aber das sollte nicht darüber hinwegtäuschen, dass diese Gründe eine kausale Rolle spielen können und dass wir genau diese Rolle ausnutzen wollen, wenn wir uns im eigenen Denken und Handeln an den Gründen orientieren, die es unserer Auffassung nach gibt. Denn schließlich, wenn wir darüber nachdenken, was wir begründeterweise denken oder tun sollten, ist es unsere Absicht, dass das Ergebnis unseres Überlegens von den Gründen, die es tatsächlich gibt, bestimmt wird.

VI.

Gründe sind also weder mit physischen noch mit psychischen Phänomenen gleichzusetzen. Wenn wir bereit sind zu akzeptieren, dass die Ausübung der Vernunft darin besteht, sich nach Gründen zu richten, müssen wir folglich die Metaphysik des Naturalismus aufgeben. Wir müssen eine andere Metaphysik entwickeln, nach der Gründe in all ihrer irreduziblen Normativität zur Struktur der Wirklichkeit oder der Welt selbst gehören, zur Welt – wenn ich mir die Wittgenstein’sche Formel aneignen darf – im Sinne von allem, was der Fall ist, unabhängig von unseren eventuellen Meinungen darüber. Meines Erachtens lässt sich eine solche Position ziemlich treffend als eine Art von »Platonismus« beschreiben. Denn Gründe ähneln darin Platons Ideen, dass sie eine dritte, wesentlich normative Dimension der Welt konstituieren, die sich von der Natur ebenso wie vom Geist unterscheidet. In anderen Hinsichten passt der Vergleich allerdings nicht, da Gründe im Gegensatz zu den platonischen Ideen weder Paradigmen noch Universalien sind. Aber das Schlagwort »Platonismus« hat sich im philosophischen Lexikon für alle derartigen Lehren eingebürgert, die eine reichere Ontologie als eine, die allein aus physischen und psychischen Entitäten besteht, für nötig erachten. Ich werde mich diesem Sprachgebrauch anschließen und dementsprechend von einem »Platonismus von Gründen« sprechen.

Man könnte nun doch fragen, ob ich wirklich ernsthaft die Auffassung vertrete, dass solche seltsamen Dinge existieren. Auf diesen Einwand möchte ich zunächst mit einem Gegeneinwand antworten. Gemeinsam mit den Ansichten, die ich bisher kritisiert habe, bin ich davon ausgegangen, dass es so etwas wie Gründe gibt, denn die Streitfrage besteht lediglich darin, wie deren Natur zu verstehen ist. Ich habe keine Argumente für jene Annahme gegeben und kann keine dafür geben, sondern nur an die Reflexion appellieren. Jeder muss für sich selbst überlegen, ob er glaubt, dass es wirklich Gründe gibt. Man hüte sich nur, dabei kurzsichtig zu sein. Wenn die Existenz von Gründen zynisch oder »postmodern« mit der Behauptung abgewiesen wird, die Determinanten unseres Denkens und Handelns seien nicht Gründe, sondern die Macht und der Einfluss anderer oder einfach das, was wir gerne glauben möchten, wird nicht nur vergessen, dass man dabei unterstellt, gute Gründe für diese Sichtweise zu haben; man übersieht auch, dass wir weder der Macht oder dem Einfluss anderer noch unseren eigenen Wünschen nachgeben können, ohne in diesen Faktoren Gründe für eine solche Reaktion zu erblicken. Wenn man also zugibt, die Existenz von so etwas wie Gründen nicht verneinen zu können, aber auch keinen Fehler in den von mir auf diese Annahme gebauten Argumenten entdeckt, warum sollte man zögern, meinen Konklusionen zuzustimmen, nur weil sie etwas ungewohnt erscheinen? Unsere Grundannahmen, soweit sie sich als unausweichlich erweisen, herauszuarbeiten und in einem Gesamtbild zusammenzubringen, ist, was es heißt, Metaphysik verantwortlich zu betreiben.

Aber in der Tat ist dieser Platonismus keine so seltsame Position. Denn die vorangegangenen Bemerkungen haben auch deutlich gemacht, in welchem Ausmaß Gründe immer von den für unser Denken und Handeln relevanten physischen und psychischen Tatsachen abhängen. Gründe wohnen nicht in einem platonischen Himmel, der über den konkreten Dingen schwebt, mit denen wir es im Alltagsleben zu tun haben. Gründe bestehen in einer bestimmten Art von Beziehung, der normativen Beziehung des Sprechens-für, in der Phänomene der natürlichen Welt zu unseren Denk- und Handlungsmöglichkeiten stehen. Gründe sind also relationaler Art. Obwohl sie darum nicht weniger objektiv sind, da auch Relationen Teil der Wirklichkeit sein können, trägt diese ihre relationale Beschaffenheit der Selbstverständlichkeit Rechnung, dass Gründe nur existieren, sofern es Wesen wie uns gibt, die solche Möglichkeiten haben.[23] Nur, daraus folgt gar nicht – und dies sollte ebenso selbstverständlich sein, auch wenn so viele moderne Philosophen das Gegenteil behauptet haben –, dass wir selbst die Urheber ihrer Autorität sein müssen. Dass etwas für etwas anderes spricht, ist im Allgemeinen eine Wahrheit, die wir entdecken, nicht eine Regel, die wir uns auferlegen. Die platonistische Auffassung, so wie ich sie dargelegt habe, hält sich eng an unsere alltäglichen Denkweisen: Man könnte fast sagen, sie nimmt sie wörtlich. Wenn wir darüber nachdenken, was wir glauben oder tun sollten, gehen wir zum einen davon aus, dass es etwas wirklich gibt, das wir noch nicht wissen und erfassen wollen, nämlich die Gründe, so oder anders vorzugehen, und zum anderen unterstellen wir, dass diese Gründe in der Relevanz der gegebenen Umstände für unsere Möglichkeiten bestehen. Die Hauptthesen meines Platonismus, die Realität und die Relationalität von Gründen, sollen diese beiden elementaren Wahrheiten widerspiegeln.

Wie deutlich sein sollte, schlage ich hiermit keine Erklärung der Normativität vor, wenn unter »Erklärung« die Zurückführung eines Phänomens auf eine angeblich tieferliegende Ebene von Phänomenen verstanden wird. Mir scheint es in der Tat unmöglich, das Wesen von Gründen adäquat zu explizieren, ohne sich auf andere Begriffe wie eben den des »Sprechens-für« zu berufen, die einen ebenso normativen Charakter haben. Das Normative ist sui generis und lässt sich nicht durch irgendein Zusammenwirken nichtnormativer Bestandteile erklären.

Ich erwähne ein repräsentatives Beispiel für das unvermeidliche Scheitern einer solchen reduktiven Analyse. Man betrachte die kürzlich von Peter Stemmer dargelegte Theorie der Normativität, die von der »naturalistischen Voraussetzung« ausgeht, dass es letztendlich nur physische Phänomene und daher »[k]eine eigene Welt des Normativen, [k]eine Welt sui generis« gebe.[24] Als normativen Grundbegriff wählt Stemmer das Müssen, wie es in Sätzen wie »Du musst Käthchen anrufen, wenn du die ganze Geschichte hören willst« vorkommt, das eigentlich das instrumentelle Sollen ist, und behauptet, dieses normative Müssen lasse sich als »das Zusammenkommen« von zwei nichtnormativen Bestandteilen erklären: dem naturalistisch feststellbaren Müssen, das darin besteht, dass etwas eine notwendige Bedingung für etwas anderes ist, und einem entsprechenden Wollen der Person, von der gesagt wird, sie muss etwas tun.[25] Die Erklärung des normativen Müssens soll durch das folgende Schema gegeben sein:

(i) a muss x tun dafür, dass y geschieht (das Müssen der notwendigen Bedingung);

(ii) a will, dass y geschieht (das entsprechende Wollen);
also

(iii) muss (d. h. sollte) a x tun (das normative Müssen).

Ich werde hier nicht der Frage nachgehen, ob dieser Ansatz allen (etwa den moralischen) Formen des Normativen gerecht werden kann. Bereits als Analyse der instrumentellen Normativität ist er unzulänglich. Ein erster Einwand lautet, dass die normative Kraft oder Verbindlichkeit des in diesem Schema dargestellen instrumentellen Müssens, obwohl sie davon abhängt, dass a y erreichen will, von dem Wollen von y nur insofern abhängt, als a einen Grund sieht, y zu wollen. Denn stellen wir uns vor, jemand sagte, wie das manchmal passieren kann: »Ich empfinde einen Wunsch für y, sehe aber keinen Grund, y zu verfolgen.« Meiner Ansicht nach meint diese Person, dass sie den Grund, der anscheinend für die Verfolgung von y spricht und dieselbe in zumindest dieser Hinsicht wünschenswert erscheinen lässt, letztendlich als keinen guten Grund ansieht und ihn somit zurückweist. Was aber jedenfalls feststeht, ist, dass y in diesem Fall kein Gegenstand ihres Willens mehr ist und dass daher x nicht mehr etwas ist, das sie deshalb tun sollte, auch wenn x das notwendige Mittel zu y bleibt. Das bedeutet, dass (ii) implizit bereits ein normatives Element enthält, nämlich ein zum Wesen des Wollens gehörendes Sich-Richten nach Gründen, und dass die reduktive Analyse des Normativen deshalb fehlgeschlagen ist.

Dazu kommt – ein zweiter Einwand – dass, wenn eine Person y wirklich will, weil sie einen guten Grund sieht, y zu wollen, das notwendige Mittel zum Erreichen von y, nämlich x, nur dadurch zu etwas wird, was sie tun sollte, weil es unter das normative Prinzip fällt, die geeigneten Mittel zu gegebenen Zwecken zu wählen. Dass dieses instrumentelle Prinzip im Hintergrund steht, kommt darin zum Ausdruck, dass wir uns oft sogar explizit an dessen Bedeutung erinnern (»Ich muss mich mehr darum bemühen, effizient zu sein«), wenn es vorkommt, dass wir nicht die notwendigen Mittel zu unseren Zwecken gewählt haben. Das Normative lässt sich also nicht, wie Stemmer vorschlägt, durch das »Zusammenkommen« von angeblich nichtnormativen Tatbeständen erklären. Jede solche Ableitung erweist sich als zirkulär, da man auf diese Weise nur zum Normativen gelangt, weil das Normative schon in den Prämissen steckt. Das, was eine Theorie der Normativität eigentlich leisten kann, ist das, was ich hier versucht habe: die Natur von Gründen zu erläutern, ihre Wesensmerkmale und ihre Beziehung zu anderen Arten von Phänomenen darzustellen.

Zugleich ist jedoch klar, dass die von mir vorgeschlagene Analyse noch weit davon entfernt ist, in allen Hinsichten hinreichend ausgearbeitet zu sein. Ich habe behauptet, dass Gründe relationale Gegenstände sind, die in der Relevanz bestimmter Phänomene der natürlichen Welt für unsere Möglichkeiten bestehen. Über diese Möglichkeiten selbst habe ich wenig gesagt, außer dass es dabei um Denk- und Handlungsmöglichkeiten geht, da die Fragen, wie wir zu denken und wie wir zu handeln haben, die beiden Hauptrichtungen ausmachen, in denen wir uns nach Gründen richten. Dahinter lauert aber eine Vielfalt von Fragen. Denk- und handlungsfähige Wesen sind nicht die einzigen Dinge in der Welt, die Möglichkeiten haben: Auch ein Stein oder ein Baum kann anders sein, als er tatsächlich ist. Wenn nun ein Stein keinen Grund haben kann, etwa seine Temperatur zu ändern, obwohl eine solche Änderung für den Stein möglich wäre, dann deshalb, weil der Stein selbst nicht imstande ist, diese Möglichkeit aufzunehmen, und dasselbe gilt für eine Ortsveränderung des Baums, auch wenn diese Änderung, im Gegensatz zum Temperaturwechsel im Falle des Steins, nicht nur möglich, sondern auch gut für den Baum wäre. Gründe kann ein Wesen nur insofern haben, als die Möglichkeiten, für die es Gründe haben soll, Möglichkeiten sind, die das Wesen selbst ergreifen kann.

Damit stehen wir vor einem anderen Aspekt des inneren Verhältnisses zwischen dem Vermögen, sich nach Gründen zu richten, und der Freiheit (siehe Abschnitt III oben). Wie diese Freiheit, Möglichkeiten zu ergreifen, dann näher zu verstehen ist, stellt bekanntlich eines der schwierigsten philosophischen Probleme dar. Auf dieses Thema kann ich hier nicht näher eingehen und weise nur darauf hin, um eine Richtung anzudeuten, in die die Analyse der Natur von Gründen weitergeführt werden sollte. Ähnliches gilt auch für ein anderes Problem: Wie zugänglich muss jemandem eine bestimmte Möglichkeit sein, damit man sagen darf, er habe einen Grund, dieser Möglichkeit entsprechend zu denken oder zu handeln? Muss er bereits aus eigenen Kräften imstande sein, sich so zu verhalten, oder genügt es, dass er etwa durch eine Art von Abrichten oder durch eine Änderung der ganzen Lebensweise dazu gebracht werden könnte, imstande zu sein, diese Option aufzunehmen? Dürfen wir etwa sagen, dass jemand einen Grund hat, wegen eines Gefallens dankbar zu sein, selbst wenn er ein solch mürrischer Kerl geworden ist, dass er jetzt keine Dankbarkeitsgefühle empfinden kann? Dies führt zur schon (in Abschnitt V) angesprochenen Frage zurück, ob es so etwas wie »externe« Gründe gibt. Ich erwähne es hier, um noch einmal klarzumachen, dass die vorgelegte Analyse von Gründen als relationalen Gegenständen nur einen Rahmen darstellt, der weiter ausgefüllt werden muss.

Während ich dabei bin, einige unvollständige, aber hier nicht weiter zu verfolgende Aspekte dieser Analyse aufzuführen, sollte wenigstens ein kurzer Hinweis auf die vielleicht größte Schwierigkeit gegeben werden, vor der sie steht. Am Ende des letzten Abschnitts habe ich bemerkt, dass Gründe selbst, und nicht nur unsere Auffassungen von ihnen, eine kausale Rolle in der Bildung unserer Überzeugungen und Handlungsintentionen spielen. Das ist unsere Annahme, wann immer wir unterstellen, dass wir wegen Gründen, die wirklich existieren, so denken und handeln, wie wir es tun. Wir wollen uns von den Gründen selbst lenken lassen, denn obgleich das durch unser Verständnis derselben vermittelt werden muss, soll dieses Verständnis seinerseits durch seine Gegenstände, nämlich durch die Gründe, bestimmt sein. (So fänden wir es seltsam, wenn jemand sagte, er richte sich nach dem, was er für Gründe hält, ohne sich darum zu kümmern, ob es diese Gründe wirklich gibt.) Wenn wir auf Gründe reagieren, muss es daher der Fall sein, dass die Gründe auf uns wirken. Und da liegt das Problem. Nach unserer gewöhnlichen Vorstellung, die im Hinblick auf physische und psychische Ereignisse entwickelt worden ist, muss man Ursache und Wirkung eine Position in Raum und Zeit zuordnen können. Kann diese Vorstellung auch für Gründe gelten, die wesentlich normative Entitäten sind und an sich zumindest keine räumlichen Koordinaten haben? Liegt es an ihrer Abhängigkeit von den relevanten physischen und psychischen Tatsachen, dass Gründe einen kausalen Einfluss auf uns ausüben können? Oder müssen wir unseren gewöhnlichen Begriff der Kausalität so erweitern, dass es Ursachen geben kann, die nicht räumlich situiert sind? Und wie ist die kausale Wirkung, die Gründe ausüben, selbst genau zu verstehen? Noch eine Reihe von Fragen, die ich hier nur erwähne, um sie auf ein anderes Mal zu verschieben.

VII.

Ich habe mich mehrmals in dieser Vorlesung gegen eine Hauptrichtung der modernen Philosophie ausgesprochen. Dass ich die kantischen und humeanischen Ansätze so scharf kritisiert habe, und das unter Berufung auf Platon sowie auf Aristoteles, mag vielleicht den Eindruck erweckt haben, dass ich ein antimoderner Denker bin und die Rückkehr zur Antike predige. So würde ich meine Haltung nicht beschreiben. Ich glaube dennoch, dass sich die moderne Philosophie von zwei Voraussetzungen hat irreführen lassen, die verhindert haben, die Natur der Vernunft richtig zu begreifen. Die erste ist die unkritische und oft stillschweigende Zustimmung zum naturalistischen Weltbild. Hinter dieser Voraussetzung, und deren Macht teilweise erklärend, steht eine zweite, die von dem massiven Einfluss des Christentums herrührt. Es handelt sich um die Annahme, dass normative Unterscheidungen nicht für sich selber existieren können, sondern von jemandem instituiert sein müssen – wenn nicht von Gott, dann von der menschlichen Vernunft. Als im 17. Jahrhundert Gott anfing, aus der Natur und in zunehmendem Maße auch aus dem gesellschaftlichen Leben zu verschwinden, kam der Gedanke auf, dass wir selbst die Urheber aller Autorität sein müssen. Diese Entwicklung lässt sich schon bei Pufendorf beobachten, also lange vor Kant.[26] Und sie mündet in die weitverbreitete, bereits von Pascal geäußerte Meinung, dass die Welt, wenn sie im Sinne einer Abwesenheit Gottes »entzaubert« ist, auch normativ stumm, eben ein »silence éternel« sein müsse. Daher rührt die Überzeugung, dass unter diesen Umständen, die eben die Wahrheit der conditio humana ausmachen sollen, der Mensch sich nur auf sich selbst zu verlassen und, ob individuell oder kollektiv, alle normativen Unterscheidungen zwischen berechtigt und unberechtigt, gut und böse, selbst einzuführen habe. Der Begriff von Autonomie ist in großem Ausmaß ein Gott-Surrogat.

Der richtige Standpunkt liegt meines Erachtens in der Einsicht, dass Gründe, um existieren zu können, nicht das Produkt von jemandes Willen zu sein brauchen. Gott ist, wenn ich so reden darf, in diesem Zusammenhang ohne Belang, weder durch seine An- noch durch seine Abwesenheit. Auch wenn es einen Gott gibt, der uns etwas befiehlt, müssten wir Gründe dafür sehen, seinen Befehl als autoritativ zu betrachten. Und wenn die Welt im Sinne Max Webers »entzaubert« worden ist, dann bedeutet das nur, dass etwas von großem Wert, vielleicht etwas Unschätzbares – jede Spur des Heiligen – aus unseren Denkhorizonten verschwunden ist. Die Welt selbst ist dadurch nicht normativ stumm geworden. Denn schließlich müsste man gute Gründe zu haben glauben, um folgern zu können, dass es keinen Gott (mehr) gibt.

Die Auffassung der Vernunft, für die ich plädiere, ähnelt dem, was Max Horkheimer, einer der Begründer der Frankfurter Schule, eine Theorie der »objektiven Vernunft« genannt hätte, da nach dieser Auffassung, im Gegensatz zu Theorien der »subjektiven« oder »prozeduralen« Vernunft, die Welt selbst – im Sinne von all dem, was der Fall ist, unabhängig von unseren eventuellen Meinungen darüber – eine normative, den Bedürfnissen der Vernunft entsprechende Struktur enthält. Gründe zum Denken und Handeln bestehen in einer objektiven Beziehung des Sprechens-für, in der die Dinge zu unseren Möglichkeiten wirklich stehen und die wir erst entdecken müssen. Sie können letzten Endes nicht von Entscheidungsverfahren herrühren, die wir selbst einführen, da es anscheinend gute Gründe zur Einführung solcher Verfahren geben muss. Mit Horkheimer teile ich also die Ansicht, dass die subjektive Vernunft, wähnt sie hegemonisch der einzig gültige Standpunkt zu sein, sich selbst untergräbt: Nur in Sonderfällen kann die Vernunft kohärenterweise selbstgesetzgebend sein, und das nur insofern, als sie Gründe findet, auf diese Weise zu verfahren – Gründe, die damit ihr Gesetz von außen ausmachen.

Doch anders als Horkheimer sehe ich keinen Anlass zu der Annahme, dass der Begriff der objektiven Vernunft seinerseits nicht zu retten ist, dass die Überzeugung, die Vernunft habe sich nach objektiven Gründen zu richten, deren Autorität nicht ihre eigene Leistung darstellt, sich als mythologisch erwiesen hat, der Kritik nicht standhalten kann und daher als endgültig überholt gelten muss.[27] Es ist übrigens unnötig zu erwähnen, dass Horkheimers eigene Lösung des Problems der Unzulänglichkeiten der subjektiven Vernunft notorisch obskur blieb. Im Gegensatz dazu habe ich gerade in dieser Vorlesung versucht zu erklären, wie sich der Begriff von objektiver Vernunft auf überzeugende Weise neu formulieren lässt. Diese Rekonstruktion enthält nichts Mythologisches; sie ist offenkundig von allen theologischen Annahmen weit entfernt. Sie hat sich stattdessen an einigen elementaren Wahrheiten bezüglich des Wesens von Gründen orientiert. Zweifellos läuft diese Auffassung den Hauptströmungen der neuzeitlichen Philosophie, wenn nicht des neuzeitlichen Denkens überhaupt zuwider – Strömungen, die davon ausgehen, dass der Mensch selbst Urheber aller Autorität sein muss. Wie Horkheimer aber selbst zugegeben hätte, ist die Geschichte an sich kein Argument. Mag eine geschichtliche Tendenz noch so mächtig und einflussreich sein, kann sie doch immer ein Irrweg sein. Die Geschichte ist nur dann ein Argument, wenn sie auch einen Lernprozess darstellt. Wenn meine Überlegungen triftig sind, hat ein solcher im vorliegenden Fall nicht stattgefunden, da man die wahre Natur der Vernunft im Laufe der Geschichte aus den Augen verloren hat.

Von dieser Überzeugung ausgehend, wende ich mich in meiner zweiten Vorlesung der Frage zu, welche Art von Wesen wir selbst sein müssen, um in dem hier vertretenen Sinne vernunftfähig zu sein.

Zweite Vorlesung
Subjektivität

I.

In meiner ersten Vorlesung habe ich eine Theorie der Vernunft skizziert, nach der die Vernunft das Vermögen des Schließens oder des Urteilens ist, dessen Ausübung darin besteht, dass wir uns in unserem Denken und Handeln nach Gründen richten. Diese Gründe bestehen ihrerseits in der Beziehung des Sprechens-für, in der verschiedene Phänomene zu unseren Denk- und Handlungsmöglichkeiten stehen.

Obwohl Gründe also einen relationalen Charakter haben und nur insofern existieren, als es Wesen wie uns gibt, die über solche Möglichkeiten verfügen, ist ihre Normativität, ihre Autorität für unser Verhalten, keineswegs unser eigenes Werk. Dass etwas für etwas anderes spricht, kann letztendlich keine Beziehung sein, die wir selber, individuell oder kollektiv, instituieren. Denn um Regeln aufzustellen, was wir sicher manchmal tun, müssen wir glauben, Gründe zu haben, so zu verfahren. Die Beziehung des Sprechens-für ist eine Beziehung, nach der wir uns richten müssen, um überhaupt unsere Vernunft auszuüben. In diesem Sinne gehören Gründe zur Struktur der Wirklichkeit. Wenn die Welt alles ist, was der Fall ist – was ist, wie es ist, unabhängig davon, ob wir es erfassen –, dann lässt sich sagen, dass auch Gründe Teil der Welt sind. Daher, so habe ich behauptet, rührt die Unzulänglichkeit des naturalistischen Weltbildes: Die Welt ist nicht normativ stumm, nicht ohne Hinweise darauf, wie wir denken und handeln sollten. »An sich«, das heißt in Abstraktion von der Existenz vernunftfähiger Wesen, enthält die Welt ja nicht so etwas wie Gründe. Aber sobald es solche Wesen gibt, gewinnt sie eine normative Dimension, die in der Relevanz verschiedener physischer und psychologischer Tatsachen für die Möglichkeiten dieser Wesen besteht. Normative Unterschiede entstehen nicht erst durch unser Projizieren, sondern schon durch unser Dasein selbst.

Diese Theorie befasst sich mit unserer Beziehung zur Welt als solcher, insofern wir vernunftfähige Wesen sind und unser Umgang mit den Dingen durch Gründe vermittelt ist. Das »insofern« könnte wie eine Einschränkung klingen, so als ob die Vernunft nur eines unter anderen unserer geistigen Vermögen wäre. In der Tat könnte meine bisherige Verfahrensweise einen solchen Schluss nahelegen. Aber so ist es nicht. Alle Elemente des Geistes (oder fast alle – ich werde noch darauf zurückkommen) sind derart, dass sie ihrem Sinne nach ein Sich-Richten nach Gründen beinhalten, ein Sich-Richten, das wir mehr oder weniger gut realisieren, so dass wir dadurch als mehr oder weniger »vernünftig« angesehen werden; aber ohne irgendeine Ausübung unseres Vernunftvermögens, ob erfolgreich oder nicht, wären Überzeugungen, Wünsche und Gefühle ihrem Wesen nach gar nicht möglich. Die Vernunft, so wie ich sie definiert habe, lässt sich also weder dem »Verstand« noch sogar der Begierde schroff entgegensetzen. Sie ist nicht bloß ein höheres Vermögen, das über die Operationen der anderen Geistesvermögen zu Gericht sitzt. Sie fände keinen Halt, diese kritische Funktion zu erfüllen, wäre sie nicht in allem, was wir denken und tun, immer schon am Werk. Unsere ganze Beziehung zur Welt ist durch das Beachten von Gründen bestimmt. Das ist die erste These, die ich jetzt weiter ausführen will. Sie stellt, wenn man so will, meine Auffassung unseres »In-der-Welt-Seins« dar.

Es gibt aber noch eine weitere wichtige Konsequenz dieser Theorie der Vernunft. Diese betrifft unsere Beziehung zu uns selbst, und zwar die wesentliche Selbstbeziehung, die die Natur unserer Subjektivität ausmacht. Subjekt zu sein heißt, grob definiert, ein Verhältnis zu sich selbst zu haben, das in allen unseren Gedanken und Handlungen zum Ausdruck kommt und dafür verantwortlich ist, dass sie in der Tat als unsere gelten. Nun ist – so lautet die zweite und Hauptthese dieser Vorlesung – die Selbstbeziehung, die uns zu Subjekten macht, gerade das Sich-Richten nach Gründen, von dem bereits die Rede war, eine Selbstbeziehung, die demnach mit unserer Grundbeziehung zur Welt gleichursprünglich ist.

Dass Subjektivität einen wesentlichen Aspekt unserer Erfahrung ausmacht, hat, das weiß ich sehr wohl, nicht mehr die gleiche Selbstverständlichkeit, die es einmal hatte. In der Folge zahlreicher bedeutender Denkströmungen des letzten Jahrhunderts ist der Begriff des Subjekts vielen Philosophen, und nicht nur ihnen, fragwürdig geworden. Einige wollen die Existenz von Subjektivität einfach verneinen; andere wollen das Phänomen durch eine vermeintlich einleuchtendere Variante wie »Intersubjektivität« ersetzen. Angesichts der Schwierigkeiten, die zum Wesen des Subjekts angeblich gehörende Selbstbeziehung genauer zu erläutern, halten einige den Subjektbegriff für inkohärent. Andere halten ihn für unplausibel, da so viel Erfahrung gegen die Eigenschaften spricht, die dem Subjekt traditionell zugeschrieben worden sind – dass es sich selbst durchsichtig und dass es der Welt gegenüber prinzipiell souverän und selbstbestimmend sei. Auch mir scheint es unbestreitbar, dass die großen Subjektphilosophien der Vergangenheit voller Fehler und Verwirrungen (wie etwa der beiden gerade genannten) gewesen sind. Gleichwohl glaube ich, dass der hier entwickelte Gedankengang uns einsehen lässt, wie die Subjektivität eine Realität ist, indem sie in die Struktur selbst unserer Beziehung zur Welt eingeschrieben ist. Auf diese Weise wird es möglich, die konstitutive Selbstbeziehung des Subjekts kohärent und plausibel zu bestimmen.

II.

Ich möchte nun mit der ersten These beginnen: Unsere ganze Beziehung zur Welt ist durch das Beachten von Gründen bestimmt. Bei der Erläuterung dieser These werde ich mich hauptsächlich mit der Rolle unserer Überzeugungen und Wünsche befassen. Diese Strategie bedarf einer Erklärung. Dabei setze ich nicht voraus, dass alle Elemente unseres geistigen Lebens in die eine oder andere dieser beiden Kategorien fallen. Genauso wenig nehme ich an – was oft der Grund ist, sich auf die beiden zusammen zu konzentrieren –, dass jede Überzeugung als solche motivational inert ist, also ohne Wirkung auf das Verhalten bleibt, solange sie sich nicht mit irgendeinem Wunsch verbindet. Diese sogenannte Überzeugung-Wunsch- (oder manchmal »Begehren-Meinungs«-) Theorie der Motivation weise ich zurück, wie später deutlich werden wird. Vielmehr habe ich die beiden einfach deshalb ausgewählt, weil sie offensichtlich zentrale Bestandteile unserer Beziehung zur Welt sind und ihre Analyse somit einen exemplarischen Wert haben kann.

Was heißt es also genau, etwas zu glauben? Eine Überzeugung ist keine Empfindung, die wir erleben, noch lässt sie sich (wie David Hume dachte) durch die besondere Lebendigkeit definieren, mit der wir uns gewisse Dinge vorstellen, im Unterschied etwa zum bloßen Phantasieren. Sie besteht auch nicht in der Zustimmung zu einem Satz, denn offenbar sind wir nicht ständig dabei, unsere Zustimmung zu geben, wenn wir einer bestimmten Ansicht sind oder aufgrund dieser Ansicht handeln. Die Zustimmung kann zwar das Mittel sein, durch das wir zu einer Überzeugung gelangen, aber die Überzeugung selbst stellt weder ein mentales Ereignis noch eine Kette solcher Ereignisse dar. Sie ist eine Disposition, und zwar eine Disposition besonderer Art. Es handelt sich nicht um die einfache Tendenz, entweder den infrage stehenden Satz zu billigen oder auf bestimmte Weisen unter bestimmten Umständen vorhersehbar zu reagieren. Die Löslichkeit des Salzes ist nichts anderes als seine Fähigkeit, sich im Wasser aufzulösen, eine Fähigkeit, der es genügt, dass bestimmte Umstände eintreten, um sich zu verwirklichen. Aber eine Überzeugung, wie im Übrigen alle Dispositionen des Geistes, steht in einem besonderen Verhältnis zu den Phänomenen, die als ihre Verwirklichung zählen. Die Verhaltensweisen, die als der Ausdruck einer Überzeugung gelten, müssen so beschaffen sein – und damit komme ich zu meiner ersten These –, dass die Überzeugung dem Individuum einen Grund aufgezeigt hat, sich so zu verhalten.

Nur so lässt sich die Wirkung der Überzeugung auf das Verhalten des Individuums spezifizieren, nur so lässt sich ihm sogar jene Überzeugung zuschreiben, wenn der Mensch sie selbst nicht wörtlich bekundet. Um sein Hinübergehen zum Kühlschrank dadurch zu erklären, dass er glaubt, dort zu finden, was er essen will, müssen wir davon ausgehen, dass diese Überzeugung seine Handlung, wenigstens in seinen Augen, vernünftig macht. Wenn andere Dinge, die wir über ihn wüssten, eine solche Überzeugung irrelevant machen würden, wenn wir etwa erfahren hätten, dass er schon sehr viel gegessen hat, verlöre die Erklärung ihre Plausibilität; vielleicht ist er zum Gerät hinübergegangen, weil es ein seltsames Geräusch macht. Natürlich kann jemand einigen seiner Überzeugungen entgegen handeln. Aber wir hätten keinen Anlass zu der Annahme, dass er sie tatsächlich besitzt, würden sie sein Verhalten in anderen Hinsichten nicht auf ähnliche Weise verständlich machen. Wenn wir bei der Zuschreibung einer Überzeugung davon ausgehen, dass sie einem Menschen einen Grund aufgezeigt hat, so zu handeln, wie er es tat, dann deswegen, weil es zum Wesen einer Überzeugung gehört, das Individuum durch Gründe zu orientieren.

Bisher habe ich nur über solche Gründe gesprochen, die eine Überzeugung uns aufzeigt, so oder anders zu verfahren. Überzeugungen sind aber noch in einer anderen und ebenso wesentlichen Hinsicht an Gründen orientiert. Wie oft bemerkt wird, sind wir nicht imstande, etwas Beliebiges zu glauben, sondern nur das, was wir als wahr ansehen können.[1] Auch wenn wir uns selbst täuschen wollen und versuchen, uns etwas glauben zu machen, was wir sehr wohl als falsch erkennen, müssen wir uns irgendeine Geschichte einreden, durch die wir es doch als wahr betrachten können. Jemand, der sagt, »Ich glaube, dass p, obwohl p falsch ist«, widerspricht sich selbst, zwar nicht logisch (da die beiden Sätze als solche – »Ich glaube, dass p« und »p ist falsch« – zugleich wahr sein können), sondern infolge dessen, was es heißt, selbst etwas zu glauben, nämlich, unter anderem, es für wahr zu halten. Nun lässt sich dieses bekannte Phänomen dadurch erklären, dass wir nicht etwas glauben können, ohne anzunehmen (oder wenigstens uns einzureden), dass wir Gründe dafür haben, es als wahr anzusehen. Wenn wir uns nicht einfach entscheiden können zu glauben, dass die Anzahl der Sterne gerade und nicht ungerade ist, dann deswegen, weil wir keinen Grund sehen, es für wahr zu halten. Überzeugungen sind, nicht nur in ihrer Funktion unserem Verhalten gegenüber, sondern auch in ihrer Natur selbst, wesentlich an Gründen ausgerichtet.[2]

All das gilt gleichermaßen für das Wünschen, auch wenn Wünsche manchmal eher vorübergehende Ereignisse als Dispositionen sind. Wir schreiben jemandem bestimmte Wünsche zu, um sein Verhalten verständlich zu machen, und das heißt, um zu zeigen, wie er einen Grund gesehen hat, so zu denken oder zu handeln, wie er es tat. Auch Wünsche stehen in einem normativen Verhältnis zu dem durch sie motivierten Verhalten. Aber nicht nur die Funktion, sondern auch das Wesen eines Wunsches ist, wie im Fall einer Überzeugung, durch eine Bezogenheit auf Gründe bestimmt. Denn der Inhalt eines Wunsches hängt von gewissen Überzeugungen ab. In dem Wunsch, einen Spaziergang zu machen, kommt die Annahme zum Ausdruck, dass ein Bummel der Gesundheit dienen oder irgendwie angenehm sein würde. Im Allgemeinen stellt ein Wunsch seinen Gegenstand als etwas Wünschenswertes dar – als etwas, wofür es einen Grund gibt, diesen Gegenstand haben zu wollen. Natürlich können wir uns weigern, einen gegebenen Wunsch zu verfolgen. Wenn wir diesen aber tatsächlich besitzen, dann muss, zumindest in bestimmten Hinsichten oder in einem gewissen Maße, etwas für seinen Gegenstand zu sprechen scheinen.

Einer langen Tradition folgend lässt sich also sagen, dass der Gegenstand des Wunsches immer sub specie boni erscheint, wo »gut« eben bedeutet, dass der Gegenstand so beschaffen ist, dass es einen Grund zu geben scheint, ihn zu haben oder zu verfolgen. Auch der Satan von Milton, der sich der göttlichen Güte entgegensetzen wollte, hatte keine andere Wahl als auszurufen, »Evil be thou my Good«.[3] Nicht dass ein Wunsch mit der bloßen Meinung gleichzusetzen wäre, dass sein Gegenstand wünschenswert sei. Sicher nicht! Das Wesen eines Wunsches besteht darin, dass wir uns dazu getrieben fühlen, an die angeblichen Reize seines Gegenstands zu denken und dementsprechend zu handeln. Nichtsdestotrotz richtet sich jeder Wunsch nach den Gründen, die diesen Gegenstand reizvoll oder gut erscheinen lassen. Denn auch wenn wir zu dem Schluss kommen, dass der Gegenstand nicht wirklich gut ist, den Wunsch aber nicht loswerden können, ihn zu verfolgen, finden wir uns immer noch, jetzt wider besseres Wissen, gezwungen, an die scheinbaren Gründe zu denken, die den Gegenstand so anziehend machen.

Es sollte klar sein, dass sich Wahrnehmungen und Gefühle einer ähnlichen Analyse unterziehen lassen. In allen diesen Fällen definieren sich die Natur sowie die Funktion des jeweiligen Geisteszustandes durch die Art und Weise, mit der wir uns nach Gründen richten. Natürlich beurteilen wir dann aus unserer eigenen Perspektive, was es überhaupt für Gründe gibt, und das, was wir als einen Grund dafür ansehen, etwas zu denken oder zu tun, braucht nicht wirklich ein guter Grund dafür zu sein – entweder weil wir die Phänomene falsch verstanden haben, die zu dem Grund zu führen scheinen, oder weil wir uns darin geirrt haben, dass die Phänomene uns einen solchen Grund geben. Wir können Fehler machen und machen sie in der Tat nur allzu häufig. Mit meiner Behauptung (in Abschnitt I), die Vernunft sei nicht bloß ein höheres, über die Operationen der anderen Geistesvermögen zu Gericht sitzendes Vermögen, weil sie immer schon am Werk sei in allem, was wir denken und tun, meinte ich selbstverständlich nicht, dass wir immer vernünftig denken und handeln. Aber unvernünftig sein heißt, seine Vernunft schlecht ausüben. Fehler machen wir, weil wir falsch beurteilen, was es für Denk- und Handlungsgründe gibt.

Darum lautet meine erste These, nun vorsichtiger formuliert: Unsere ganze Beziehung zur Welt bestimmt sich durch das Beachten von Gründen, die uns vorzuliegen scheinen. Nur sollte das nicht darüber hinwegtäuschen, dass aus unserer Perspektive diese Gründe wirkliche und nicht bloß anscheinende Gründe sind – und dass es tatsächlich so etwas wie Gründe gibt, nach denen es uns manchmal gelingt, unser Denken und Handeln zu richten.

Ich will dennoch ganz kurz eine Ausnahme zu dieser These erwähnen, damit noch klarer wird, weshalb (und inwieweit) es gilt, dass der Geist durch ein Gerichtetsein nach Gründen definiert ist.[4] Überzeugungen, Wünschen, Wahrnehmungen und Gefühlen ist gemeinsam, dass sie ihrem Wesen nach intentional sind: Sie beziehen sich, jedes auf seine ihm eigene Art und Weise, auf einen realen oder zumindest angeblichen Gegenstand. Glauben heißt glauben, dass etwas wahr ist; wünschen heißt wünschen, dass etwas wahr werde; Furcht haben heißt fürchten, dass etwas Fürchterliches passiert, und so weiter. Das erklärt, warum sich alle diese geistigen Einstellungen nach Gründen richten. Denn Gründe dienen dazu, die Weise zu bestimmen, in der sich solche Einstellungen, von welcher Art auch immer, auf ihre Gegenstände beziehen. Der Glaube, dass p, bezieht sich auf das Wahrsein von p, indem er die Gründe beachtet, die es anscheinend gibt, p für wahr zu halten sowie, seiner angenommenen Wahrheit entsprechend, Weiteres zu denken und zu tun.

Doch wie verhält es sich mit geistigen Ereignissen, die nicht intentional sind – ich meine, mit reinen Empfindungen, wie Schmerz- oder Farbenempfindungen? Natürlich können wir wahrnehmen, dass wir Schmerz oder Rot empfinden, und über die entsprechenden Implikationen nachdenken. Aber das Empfinden von Schmerz oder Rot als solches (ich spreche also nicht von dem Empfinden, dass etwas schmerzhaft oder rot ist) enthält keine Einstellung ihnen gegenüber, weder zu ihrem Ort noch zu ihrer Herkunft; indem wir sie empfinden, erleben wir sie nur. Im Empfinden selbst, für sich genommen, liegt also kein Gerichtetsein nach Gründen. In dem Maße, in dem wir der Welt durch Empfindungen begegnen, ist unsere Beziehung zu ihr noch nicht durch Gründe vermittelt. Dies bedeutet, dass, wenn die Natur der Subjektivität meiner zweiten These gemäß im Sich-Richten nach Gründen besteht, ein allein durch Empfindungen bestimmter Geist noch nicht als ein Subjekt zählen kann. Am Ende dieser Vorlesung werde ich hierzu noch ein bisschen mehr zu sagen haben. Vorab gilt es, den Weg für die von mir vorzuschlagende Theorie der Subjektivität noch weiter zu bereiten. Dafür ist es notwendig, auf einige Folgen der aktuellen Analyse unserer intentionalen, das heißt durch Gründe vermittelten Beziehung zur Welt aufmerksam zu machen.

III.

Die wichtigste dieser Folgen liegt darin, dass die Unzulänglichkeiten des seit dem 17. Jahrhundert so einflussreichen, um den Begriff der »Vorstellung« zentrierten Modells des Geistes deutlich sichtbar werden. Andere vor mir, von Heidegger und Dewey bis zu Richard Rorty und Robert Brandom, haben die angeblichen Vorzüge dieses Modells kritisiert und den Versuch unternommen, dessen Hegemonie infrage zu stellen. Ohne verschweigen zu wollen, was ich diesen Denkern schulde, glaube ich, dass der hier skizzierte Ansatz den Hauptfehler des Modells besser erklärt.

Nach diesem, wie man sagen darf, Spiegelmodell besteht die Grundtätigkeit des Geistes darin, Vorstellungen (ideasoder représentations) zu bilden. Nur wenn der Geist in einer Rückwendung auf sich selbst, vielleicht durch den Gebrauch des Schlussvermögens der Vernunft, zur Kenntnis nimmt, dass eine seiner Vorstellungen mit der Wirklichkeit übereinstimmt, stimmt er dieser als wahr zu. Die resultierende Überzeugung bestünde demnach als solche in dieser ständigen oder zeitweiligen Zustimmung, mit der der Geist die Vorstellung bejaht. Sicher wird dabei zugestanden, dass der Inhalt einer Überzeugung Konsequenzen für unser weiteres Denken und Handeln hat. Man verneint aber, dass die Überzeugung uns von selbst dazu bewegen könne, uns so zu verhalten, wie es uns damit indiziert wird. Denn die Überzeugung sei ein bloßes Für-wahr-Halten des in ihr vorgestellten Sachverhalts. Irgendein zusätzlicher Vorgang des Geistes – möge er vom Willen oder der Gewöhnung herrühren, möge er nochmals eine Ausübung der Vernunft sein – müsse ins Spiel kommen, damit wir überhaupt veranlasst werden, die Implikationen unserer Überzeugung umzusetzen. Da auch Wünsche ihrerseits einen Vorstellungsinhalt haben (wir stellen uns vor, was wir haben möchten), zählen sie ebenfalls als ein Ausdruck der Grundtätigkeit des Geistes. Indem sie jedoch diesen Inhalt nicht als wahr vorstellen und deshalb kein Zustimmungsmoment enthalten, würden sie vom Geist zunächst einfach erlebt, und zwar als Leidenschaften (passions), die auf ihre Gegenstände hin drängen und zu deren Wert er erst in einem zweiten Schritt, eventuell durch die Vernunft, Stellung bezieht.

Es ist nun klar, dass meine erste These die Unhaltbarkeit des Spiegelmodells zur Folge hat. Aber ebenso klar sollte sein, dass es nicht darum geht, den Vorstellungsbegriff selbst zu verwerfen, sondern ihm die grundlegende Rolle abzusprechen, die er in diesem Modell besitzt. Das Beachten von Gründen liegt allen Operationen des Geistes zugrunde, selbst dem einfachen Sich-Vorstellen von etwas. Denn wie sollte eine Vorstellung irgendeinen begrifflichen Inhalt besitzen, ohne dass dieser Inhalt durch inferentielle Verbindungen zwischen seinen Bestandteilen sowie zu anderen Vorstellungen bestimmt wird? Insbesondere kommt es in diesem Zusammenhang darauf an einzusehen, dass das Schließen keine Tätigkeit ist, die nur nachträglich auf unsere schon existierenden Überzeugungen angewendet wird, sondern ein wesentliches Element jeder Überzeugung als solcher ausmacht. Um an eine frühere Bemerkung (in Abschnitt II) anzuknüpfen: Die Überzeugung etwa, dass die Katze auf der Matte liegt, bezieht sich auf das Wahrsein dieses Umstands nur insofern, als sie die Gründe beachtet, die es anscheinend gibt, diesen Satz für wahr zu halten sowie, seiner angenommenen Wahrheit entsprechend, Weiteres zu denken und zu tun. Kurz, das Wesentliche ist, das Prioritätsverhältnis zwischen Vorstellung und Schließen umzukehren.[5]

Sicherlich lässt sich sagen, dass eine Überzeugung uns die Dinge präsentiert, wie sie angeblich sind. Sie besteht aber nicht einfach darin, der Welt einen Spiegel vorzuhalten. Ihr repräsentationaler Charakter steht im Dienst ihrer präskriptiven Funktion, die darin liegt, uns in der Welt zu orientieren. Eine Überzeugung, so könnte man sagen, stellt ihrem Wesen nach die Festlegung dar, ihrer unterstellten Wahrheit entsprechend zu denken und zu handeln. Und indem sie als eine feststehende Direktive funktioniert, schließt sie in sich die sicher unvollkommene, aber trotzdem immer vorhandene Tendenz ein, uns dazu zu bewegen, den Implikationen dieser Festlegung zu gehorchen. Wenn sie einem bloßen Für-Wahr-Halten gleichkäme, wäre eine Überzeugung nicht imstande, uns dazu zu veranlassen, die Denk- und Handlungsgründe zu beachten, die sie uns aufzeigt. Ihre Wirkung auf unser Verhalten hinge von irgendeinem zusätzlichen Faktor ab. Es wäre also möglich, eine Überzeugung zu akzeptieren, ohne die Absicht zu haben, uns je nach ihren Implikationen zu richten. Von jemandem aber, der so vorginge, würde man zu Recht sagen, dass er nicht eigentlich glaubt, was er zu glauben behauptet. Wenn wir nicht unseren Überzeugungen entsprechend handeln, was natürlich vorkommen kann, ist das in der Tat ein Versäumnis dem gegenüber, was das Wesen einer Überzeugung ausmacht. Denn wir fühlen dann, dass wir einen Fehler gemacht haben, oder suchen nach einer Ausrede.

Auch die Konzeption des Wunsches, die das Spiegelmodell des Geistes unterstellt, muss revidiert werden. Ein Wunsch ist kein bloßer Drang, den wir zunächst als die Vorstellung eines erwünschten Gegenstandes einfach erleben und den wir erst danach in den Bereich der Vernunft hineinbringen, nämlich dann, wenn wir ihn beherrschen und damit bestimmen, ob und wie er zu befriedigen wäre. Wenn sich der Geist nur dadurch Vorstellungen bildet, dass er sich nach Gründen richtet, dann ist die Vernunft, die eben das Grundvermögen des Geistes ausmacht, schon da am Werk, wo wir etwas wünschen. Der traditionelle Gegensatz zwischen Vernunft und Begierde hat letzten Endes nur einen relativen Sinn. Denn wie ich schon gezeigt habe, kommt jeder Wunsch nur dadurch zustande, dass es Gründe zu geben scheint, seinen Gegenstand zu verfolgen. Mithin enthalten auch Wünsche Festlegungen.

Etwas zu glauben oder zu wünschen heißt also in beiden Fällen, eine Festlegung einzugehen: wir verpflichten uns dabei, sofern nichts dazwischenkommt, weiter so zu denken und zu handeln, dass wir der unterstellten Wahrheit des Geglaubten oder dem anscheinenden Gutsein des Gewünschten entsprechen. Das Wort selbst sollte nicht täuschen: Die in unseren Überzeugungen und Wünschen innewohnenden »Festlegungen« brauchen nicht explizit zu sein, genauso wenig wie unsere Überzeugungen und Wünsche selbst, und werden nur dann bewusst oder bewusst eingegangen, wenn wir eine reflexive Einstellung einnehmen – ein Phänomen, worauf ich später (in Abschnitt VI) noch zurückkommen werde. Oft sind sie eine Sache der Gewohnheit, was gar nicht unsinnig klingen sollte, denn eben durch Gewohnheiten sind wir darauf festgelegt, in bestimmten Situationen Gründe stillschweigend wahrzunehmen und in der von ihnen angezeigten Weise zu reagieren.

In diesem Zusammenhang scheint mir eine allgemeine Bemerkung angebracht. Es ist schwierig, die innere Struktur nichtreflexiver Einstellungen zu beschreiben, ohne den falschen Eindruck zu erwecken, es handele sich doch um eine reflexive Haltung. Wenn gesagt wird, dass jede Überzeugung die Festlegung enthält, ihrer unterstellten Wahrheit entsprechend zu denken und zu handeln, mag man geneigt sein, sich bei dem Wort »Festlegung« eine Art von bewusster Entscheidung vorzustellen. Das wäre, wie soeben angedeutet, ein Irrtum. Die Überzeugungen selbst, aufgrund deren wir denken und handeln, sind uns normalerweise nicht bewusst, denn sie erfüllen insofern ihre Funktion, als sie uns auf die relevanten Aspekte der Welt und nicht reflexiv auf sich selbst aufmerksam machen, und es ist gerade diese Funktion, die hier als eine Festlegung, als ein Gerichtetsein auf die Implikationen der unterstellten Wahrheit des Geglaubten, charakterisiert wird. Das Problem aber ist, dass, wenn wir über solche nichtreflexiven Einstellungen philosophisch reflektieren und versuchen, ihre Struktur gleichsam von innen her zu beschreiben, sich ein Hauch von Reflexion einschleichen kann, und das besonders, weil die Schlüsselbegriffe der Beschreibung ansonsten, in alltäglichen Kontexten, für Einstellungen benutzt werden, die uns dann natürlich reflexiv bewusst sind. Das gilt für das Wort »Festlegung«, aber auch nicht minder für Redewendungen wie »sich richten nach« und »Gründe beachten«. Selbstverständlich ist die Grundbeziehung zur Welt, die mit solchen Formulierungen bezeichnet werden soll, an sich keine reflexive Einstellung; die Reflexion stellt nur eine besondere Modifikation davon dar. In allen diesen Fällen muss man also die richtige Interpretation im Auge behalten.

Zurück zur Sache: Das Spiegelmodell scheint, wie man vielleicht bemerkt haben wird, wie geschaffen für die beiden in der ersten Vorlesung kritisierten Denkfiguren – den Autonomiebegriff und den Naturalismus. In der Tat haben alle drei in derselben Epoche philosophische Herrschaft erlangt. Wenn die Welt, begriffen als die Totalität aller natürlichen Phänomene, keinen Hinweis darauf enthält, wie wir denken oder handeln sollen, ist leicht vorstellbar, dass der Geist, sofern er sich dieses Umstands bewusst ist, imstande sein muss, jene Phänomene im Lichte seiner Überzeugungen Revue passieren zu lassen, bevor er sich aus seinen eigenen Ressourcen entscheidet, wie darauf zu reagieren ist. Nach meinen bisherigen Ausführungen sollte aber klar sein, wie falsch dieses ganze Denkschema ist. Wir sind nicht zunächst Zuschauer der Welt, um uns erst daraufhin in ihre Angelegenheiten verwickeln zu lassen. Es ist unmöglich, uns auch nur in groben Zügen vorzustellen, wie die Dinge sind oder sein könnten, ohne uns dabei nach den dafür sprechenden Gründen zu richten, und das heißt, uns auf gewisse Denk- und Handlungsimplikationen festzulegen.

Es gibt noch weitere wichtige Konsequenzen aus der gemeinsamen Ablehnung des Autonomiebegriffs und des naturalistischen Weltbildes. Ich erwähne hier nur zwei in aller Kürze.[6]

(1) Wenn eine Überzeugung die Festlegung enthält, ihrer unterstellten Wahrheit entsprechend zu denken und zu handeln, dann lässt sich nicht mehr sagen, dass sie als solche motivational inert ist. Wie schon dargelegt, enthält jede Überzeugung die zweifellos unvollkommene, aber immer vorhandene Tendenz, uns dazu zu bewegen, ihren Implikationen zu folgen. Damit wird der weitverbreiteten »Überzeugung-Wunsch«- Auffassung der Motivation – ein weiterer Bestandteil des infrage stehenden Denkschemas, den sich sehr viele Philosophen im Gefolge von Hume zu eigen gemacht haben – der Boden entzogen. Dass Überzeugungen aus sich selbst heraus, ohne die Hilfe irgendeines Wunsches, motivieren können, zeigt schon die vorangegangene Analyse des Wesens von Überzeugungen: Darauf eingestellt zu sein, aus unseren bereits bestehenden Überzeugungen angemessene Schlüsse zu ziehen und dadurch weitere Überzeugungen zu bilden, ist genau das, was es heißt, etwas zu glauben. Zu erwidern, dass ein Wunsch, aus unseren Überzeugungen Schlüsse zu ziehen, erst dazukommen müsse, bedeutet, das Wesen einer Überzeugung auf ein bloßes Für-wahr-Halten zu reduzieren, und diese Zuschauer-Auffassung ist bereits widerlegt worden. Können uns dann Überzeugungen aus sich selbst heraus auch dazu bewegen, so oder anders zu handeln? Es gibt keinen Grund, das aus Prinzip zu verneinen. Wenn wir glauben, dass es Dinge gibt, die wir unbedingt tun sollten, was immer unsere Wünsche auch seien – und Kants »kategorische Pflichten« sind nur das bekannteste Beispiel hierfür –, warum sollte unser Glaube daran nicht hinreichen, damit wir uns dementsprechend verhalten?

(2) Eine zweite Implikation ist die Unhaltbarkeit einer geläufigen Weise, zwischen theoretischer und praktischer Vernunft zu unterscheiden. Die Erstere, sagt man häufig, beschreibt die Welt, wie sie ist, während die Letztere bestimmt, was wir tun sollten. Eine solche Dichotomie lässt sich aber nicht aufrechterhalten. Sofern sich die Vernunft in ihrem theoretischen Gebrauch mit der Frage befasst, was wir glauben sollten, bestimmt sie die Festlegungen, die wir durch unsere Überzeugungen »praktisch« übernehmen, auf diese oder jene Weise weiter zu denken und zu handeln. Und sofern sich die Vernunft in ihrem praktischen Gebrauch damit befasst, was zu tun sei, muss sie »theoretisch« die Gründe erfassen, die es dafür gibt, uns so oder anders zu verhalten. Der einzig stichhaltige Sinn, den die Unterscheidung haben kann, scheint mir in der banalen Feststellung zu liegen, dass sich die eine mit Überzeugungen und die andere mit Handlungen befasst.

Aber nun endlich zum Hauptgegenstand dieser Vorlesung! Alle Bausteine sind jetzt vorhanden, um es verständlich zu machen, dass das Wesen der Subjektivität in dem Sich-Richten nach Gründen besteht, von dem ich so häufig gesprochen habe.

IV.

Das Sich-Richten nach Gründen stellt offentsichtlich eine doppelte Beziehung dar: nicht nur eine Beziehung zu Gründen, sondern auch eine Beziehung desjenigen, der auf Gründe hört, zu sich selbst. Wir haben ja schon gesehen, wie diese Selbstbeziehung in den Grundelementen des Geistes zum Ausdruck kommt. Wenn man etwas glaubt oder wünscht, ist darin immer eine Selbstfestlegung enthalten: Man verpflichtet sich, sofern nichts dazwischenkommt, der unterstellten Wahrheit des Geglaubten oder dem anscheinenden Gutsein des Gewünschten entsprechend weiter zu denken und zu handeln. Nun lautet meine zweite These, dass diese normative Selbstbeziehung des Sich-Richtens nach Gründen, des Sich-Festlegens, nicht einfach einen Aspekt von Subjektivität unter anderen, sondern deren eigentlichen Kern ausmacht.

Ihrer Struktur nach ähnelt diese Theorie der Daseinsanalyse Heideggers in Sein und Zeit. Mit ihm bin ich darin einig, dass in unserer Beziehung zur Welt eine konstitutive Beziehung zu uns selbst enthalten ist. Heidegger formulierte diese Verbindung folgendermaßen: Wir sind immer schon dabei, uns mit verschiedenen Aspekten unserer Umwelt zu beschäftigen, weil wir eben Wesen sind, denen es »in ihrem Sein um dieses Sein selbst geht« und die allein in dieser Beschäftigung ihre Möglichkeiten ergreifen können, so oder anders zu sein. »In-der-Welt-sein« und »Existenz« gehören immer schon zusammen. Aber die Ähnlichkeit zwischen unseren Ansätzen ist noch tiefer gehend. Auch Heideggers Auffassung beider Beziehungen kommt offensichtlich meiner eigenen sehr nahe. Wie ich schon gesagt habe, war er sogar eine der Hauptfiguren, die im letzten Jahrhundert das traditionelle Spiegelmodell des Geistes zurückwiesen. Wir sind nicht, betonte er, zuerst Zuschauer der Welt, um uns nur danach, wegen irgendeines zusätzlichen Faktors, in sie verwickeln zu lassen. Daher sein Begriff der »Sorge« als der Grundstruktur des Daseins, die beide Beziehungen miteinander verbindet und die er als ein »Sich-vorweg-schon-sein-in (der Welt) als Sein-bei (innerweltlich) begegnendem Seienden« charakterisiert.[7] Nun ist dieses »Sich-vorweg-sein« von meiner Definition der Subjektivität als ein »Sich-Richten-nach-Gründen« nicht weit entfernt. Denn sich nach einem Grund dafür zu richten, auf diese oder jene Weise vorzugehen, bedeutet, sich selbst in der Richtung von dem, was man noch nicht ist, aber sein sollte, voraus zu sein.

Und doch ist die Sprache Heideggers nicht die meinige, und das nicht nur wegen seines eigenwilligen Vokabulars. Was seinem Verständnis unserer Beziehung zur Welt sowie unserer Beziehung zu uns selbst fehlt, ist meiner Ansicht nach die Anerkennung, dass diese beiden Beziehungen ganz wesentlich durch Gründe vermittelt sind. Zwar spricht er fortwährend von unserem Bedürfnis, uns auf unsere Möglichkeiten hin zu entwerfen, aber nicht davon, dass wir dafür irgendeinen Grund einsehen müssen, diese anstatt jene Möglichkeit zu verfolgen. Und dies ist wahrscheinlich kein Zufall, sondern hängt mit dem bekanntlich dezisionistischen Ton zusammen, der sich durch Sein und Zeit hindurchzieht. Sosehr ich mich über die Konvergenz zwischen unseren Positionen freue und nicht verhehlen möchte, dass ich viel von ihm gelernt habe, stellt Heideggers Denken nicht die Inspirationsquelle für die Theorie von Subjektivität dar, die ich hier vorlege.

Zu Beginn dieser Vorlesung habe ich darauf hingewiesen – und Heidegger wäre selbst unter den Ersten, diesen Punkt zu betonen[8] –, dass die Bedeutung und sogar die Kohärenz des Subjektbegriffs im letzten Jahrhundert philosophisch fragwürdig geworden sind. Dass die Subjektivität, wenn es überhaupt so etwas gibt, in einer konstitutiven Beziehung des Subjekts zu sich selbst bestehen muss, versteht sich von selbst: Wir sollen insofern Subjekte sein, als unsere Gedanken und Handlungen tatsächlich als unsere gelten, und nicht deshalb, weil wir die bloße Ursache davon sind, sondern weil sie Ausdruck eines Verhältnisses sind, in dem wir als ihre Urheber zu uns selbst stehen. Das Problem liegt nun darin, die Natur einer solchen angeblich konstitutiven Selbstbeziehung kohärent und deutlich zu explizieren. Denn bei ihren zahlreichen Versuchen, diese Selbstbeziehung darzulegen, hat sich die neuzeitliche Subjektphilosophie regelmäßig in begriffliche Verwirrungen verstrickt und sich dabei auch dazu verleiten lassen, dem Subjekt die unplausiblen Eigenschaften der Selbsttransparenz und der Souveränität gegenüber der Welt zuzuschreiben. Das Resultat ist ein breites Misstrauen gegen den Subjektbegriff selbst.

Eine Strategie, diesen Schwierigkeiten zu begegnen, die ich in anderen Veröffentlichungen zum Thema der Subjektivität verfolgt habe, liegt darin, den Subjektbegriff durch den wesentlich koextensiven, aber nüchternen und philosophisch weniger belasteten Begriff des Selbst zu ersetzen.[9] Auch wenn wir nicht sicher sind, ob wir wirklich »Subjekte« sind und ob und in welchem Sinne es wichtig wäre, ein Subjekt zu sein, zögert wahrscheinlich niemand von uns, sich als ein Selbst zu verstehen und darin ein wesentliches Element seiner Lebensauffassung zu sehen. Diese Orientierung am Begriff des Selbst hat außerdem den Vorteil, dass das Reflexivpronomen (»selbst«) die bleibende Einsicht in den Vordergrund rückt, die meines Erachtens den großen spekulativen Theorien des Subjekts trotz allem zugrunde liegt: All unser Denken und Handeln ist durch eine Selbstbeziehung geprägt, in der wir notwendigerweise zu uns selbst stehen und die jeden von uns zu einem Selbst macht. Dass jeder von uns tatsächlich ein Selbst ist und dass das Selbstsein darin besteht, eine wesentliche Beziehung zu sich selbst zu haben – wer könnte das verneinen?

Zwar hat David Hume in seinem Treatise of Human Nature die Idee des Selbst scharf zurückgewiesen:

Ich meines Teils kann, wenn ich mir das, was ich als »mich« bezeichne, so unmittelbar als irgend möglich vergegenwärtige, nicht umhin, jedesmal über die eine oder andere bestimmte Perzeption zu stolpern […]. Niemals treffe ich mich ohne eine Perzeption an, und niemals kann ich etwas anderes beobachten als eine Perzeption. […] [Wir sind nichts] als ein Bündel oder ein Zusammen verschiedener Perzeptionen.[10]

Dennoch hegte Hume nicht den geringsten Zweifel, dass es seine Wahrnehmungen waren, die er in diesem Gedankenexperiment vor Augen hatte, was bedeutet, dass er sich immer noch von der Idee eines Selbst – seines Selbst – leiten ließ. Zudem suchte er das Selbst am falschen Ort, so als ob es ein beharrendes Substrat unserer wechselnden Wahrnehmungen sei, während der Selbstbezug, der jeden von uns zu einem Selbst macht, wie ich schon angedeutet habe, gerade in diesen sogenannten »Wahrnehmungen«, das heißt im Gehalt unseres geistigen Lebens selbst, zu finden ist.

In dieser Vorlesung werde ich dieselbe Strategie nicht verwenden. Die beiden Termini von Subjekt und Selbst werde ich abwechselnd gebrauchen, wobei aber der Leser gut daran täte, sich zu erinnern, dass meine Rede vom »Subjekt« trotz der ehrwürdigen, aber auch problematischen Vergangenheit des Begriffs nichts Absonderlicheres beschreiben will als das, was wir alltäglich unter dem Wort des »Selbst« verstehen.

Um nun die Vorzüge meiner These, dass die Natur der Subjektivität in dem all unserem Denken und Handeln innewohnenden Sich-Richten nach Gründen besteht, anschaulich zu machen, möchte ich zunächst an die notorischen Schwierigkeiten erinnern, die den modernen Subjektbegriff heimgesucht haben. Diese Probleme sind dadurch entstanden, dass keiner der beiden üblichen Ansätze, die konstitutive Selbstbeziehung des Subjekts zu bestimmen, wirklich haltbar erscheint. Bei dem ersten, der einem vermutlich sofort in den Sinn kommt, kann man nicht umhin, sich in Widersprüche zu verwickeln, während der zweite, zu dem man dann regelmäßig Zuflucht nimmt, nur als erfolgreich gelten kann, sofern man bereit ist, unsere Grundbeziehung zu uns selbst als ein undurchdringliches Geheimnis anzusehen. Ich erkläre, was ich meine.

Zunächst könnte man denken, dass die Beziehung zu uns selbst, die jeden von uns zu einem Selbst oder einem Subjekt macht, darin besteht, dass uns unser mentales Leben reflexiv bewusst und dadurch Gegenstand eines unmittelbaren Wissens ist. Wir können uns nicht mit der Welt befassen, so lautet die Annahme, ohne unseren Blick zugleich und auf ähnliche Weise auf uns selbst zu richten. Ein klassicher Vertreter dieser Auffassung war John Locke:

Das Denken besteht darin, dass man sich der Tatsache seines Denkens bewusst wird. […] Unmöglich kann jemand wahrnehmen, ohne wahrzunehmen, dass er es tut. […] Jeder wird dadurch für sich selbst zu dem, was er sein eigenes Ich nennt.[11]

Die Idee, dass die konstitutive Beziehung des Selbst zu sich selbst eine Beziehung der Reflexion sei, führt aber in Paradoxien, die aufzudecken und zu analysieren das große Verdienst Johann Gottlieb Fichtes war. Damit es sich auf sich selbst zurückbiegen könne, um sich zu erkennen, müsste das Selbst schon existieren – nicht nur, um überhaupt in der Lage zu sein, diese reflexive Bewegung zu vollziehen, sondern auch, weil es als Gegenstand einer solchen Kenntnisnahme so anvisiert sein müsste, wie es schon, das heißt unabhängig von diesem Akt der Reflexion selber, besteht. Denn jeder Akt der Reflexion setzt eine Unterscheidung zwischen Subjekt und Objekt (Erkennendem und Erkanntem) und damit die Existenz des zu erklärenden Selbst schon voraus. Die konstitutive Beziehung, in der das Subjekt zu sich selbst steht, kann also keine Reflexionsbeziehung sein.

Fichtes Einsicht stellt, wie Dieter Henrich uns gelehrt hat,[12] eine der großen philosophischen Entdeckungen dar, deren Wichtigkeit auch zu seiner Zeit nicht ausreichend gewürdigt wurde. Hegel etwa scheint sie merkwürdigerweise nie richtig verstanden zu haben. Denn auch er hörte nicht auf, die Sprache der Reflexion zu benutzen, als es ihm darum ging, die Selbstbeziehung des Subjekts oder des Ichs zu bestimmen. Das »Beisichselbstsein des Ich« beschrieb er so: »Das Ich setzt sich selbst sich gegenüber, macht sich zu seinem Gegenstande und kehrt aus diesem […] Unterschiede zur Einheit mit sich selbst zurück.«[13] Die so augenfällige, bereits von Fichte aufgedeckte Zirkularität einer solchen Definition ist ihm entgangen. Um sich zu seinem Gegenstand machen zu können, muss das Ich schon existieren, und wenn sein Beisichselbstsein erst in dieser Leistung zustande käme, dann könnte das Ich vorher noch nicht »bei sich selbst« und daher ohne jede Selbstbeziehung kaum ein Ich sein. Hegel scheint dem Problem einfach nicht gewachsen gewesen zu sein.

Fichte selbst ist es aber auch nicht gelungen, die Natur des Subjekts aufzuklären. In dieser Meinung stimme ich mit Henrich überein, obwohl die Gründe, die uns zu diesem Schluss führen, verschieden sind. Ich werde noch einmal auf Henrich selbst zurückkommen. Zuvor einige Anmerkungen zu meiner eigenen Bewertung von Fichtes Position. Mag Fichte auch die Unzulänglichkeiten jeder Reflexionstheorie des Selbstbewusstseins freigelegt haben, er hielt trotzdem an der Annahme fest, dass das Selbst oder das »Ich« durch eine erkenntnisartige Beziehung zu sich selbst konstituiert sein muss. Dies ist umso bedauerlicher, als seine Rede von einem Ich, das »sich selbst als sich setzend setzt«, der Einsicht sehr nahekommt, dass die grundlegende Beziehung des Selbst zu sich selbst eine sich-festlegende, und keine wissende Selbstbeziehung ist. Wie dem auch sei, Fichte konnte nicht darauf verzichten, dieses Sich-Setzen in einer Art von Selbstwissen unterzubringen. Es gehört zu unserem Wesen, so lautete seine These, eine unmittelbare Anschauung von uns selbst zu haben, durch die wir all unser Denken und Handeln gewahr werden, die aber weit intimer als jede Form von Reflexion ist, weil in ihr »das Subjektive und das Objektive« – das Ich, soweit es erfasst, und das Ich, soweit es erfasst wird – »gar nicht zu trennen, sondern absolut Eins und ebendasselbe sind«. Diese erkenntnisartige »intellektuelle Anschauung« ist, nach Fichte, die konstitutive Selbstbeziehung, die das Wesen des Subjekts ausmacht.[14]

Damit aber werden die Paradoxien der Reflexionstheorie durch ein Rätsel ersetzt – was ein höchst fragwürdiger Tausch ist. Denn hat man auch nur die geringste Ahnung, was ein derartiges Erfassen unserer selbst sein könnte, das keine Unterscheidung zwischen Subjekt und Objekt, zwischen dem Selbst als Erfassendem und dem Selbst als Erfasstem enthielte? Obwohl andere Philosophen seit Fichte ähnliche Vorstellungen einer grundlegenden, präreflexiven Selbsterkenntnis vertreten haben, lässt sich nicht behaupten, dass diese Idee verständlicher geworden ist. Es hilft dabei nicht viel, etwa an den Begriff eines »inneren Sinnes« (beziehungsweise einer »inneren Wahrnehmung«) zu appellieren, der alle unsere Gedanken und Handlungen begleiten solle. Dieser Begriff scheint eine bloße Metapher zu sein (faktisch haben wir kein drittes Auge), und seine Relevanz bleibt sowieso zweifelhaft. Denn in der normalen Wahrnehmung kommt es gelegentlich vor, dass wir den vor uns liegenden Gegenstand falsch identifizieren. Aber solche Fehler scheinen im Fall der Grundbeziehung, in der wir zu uns selbst stehen, ausgeschlossen zu sein: Niemand verwechselt sich mit jemand anderem, wenn es um seine eigenen Gedanken geht. Wenn das Selbsterfassen, das angeblich das Wesen des Subjekts ausmacht, kein Akt der Reflexion, aber auch keine Art von Wahrnehmung sein kann, dann ist unklar, wo man sonst nach einer Erklärung desselben suchen soll. Wie ist eine Selbsterkenntnis zu begreifen, die im Gegensatz zu aller Wahrnehmung, zu aller Reflexion, zu jeder uns sonst bekannten Form der Erkenntnis keine Unterscheidbarkeit von Subjekt und Objekt, von Erkennendem und Erkanntem zulassen soll, damit ihre vermeintliche Unmittelbarkeit und Unfehlbarkeit garantiert seien? Die Fichte’sche Lösung scheint hoffnungslos obskur.

V.

Und doch bleibt, trotz dieser Obskurität, der zweite Ansatz zur Bestimmung des Wesens der Subjektivität immer noch verlockend. Seine Unwiderstehlichkeit rührt vor allem von zwei Phänomenen her, die beide in die Richtung der Schlussfolgerung zu weisen scheinen, dass das Wesen der Subjektivität in einer präreflexiven, aber erkenntnisartigen Bekanntschaft mit sich selbst bestehe.

(1) Das erste dieser Phänomene ist die »Autorität der ersten Person«, der »privilegierte Zugang«, den wir zu den eigenen Überzeugungen und Wünschen haben. Wenn ich mir selbst oder anderen sage, dass ich etwas glaube oder wünsche – etwa, dass ich glaube, es wird bald regnen, oder dass ich ein Glas Bier trinken möchte –, und ich es sage, nicht weil ich es an meinem Verhalten beobachtet oder aus meiner schon bestehenden Selbsterkenntnis geschlossen habe, sondern, wie das oft passiert, weil es mir in diesem Augenblick selbst unmittelbar evident ist, kann ich in der Regel keinen Fehler gemacht haben. Bei solchen »Bekundungen«, wie ich sagen werde (auf Englisch heißen sie avowals), kann ich mich natürlich darin irren, dass es tatsächlich regnen wird oder dass es für mich gut ist, ein Glas Bier trinken zu wollen. Aber wie lässt sich bestreiten, dass ich jene Überzeugungen und Wünsche habe? Nun scheint diese Autorität, die die Existenz eines privilegierten Zugangs zu den eigenen Geisteszuständen aufweist, zwei Konsequenzen nahezulegen: erstens, dass es eine Art von reflexiver Erkenntnis gebe, die nicht wie alle übrige Erkenntnis auf den Methoden der Beobachtung und des Schlussfolgerns basiert, aber, dass zweitens einer solchen Reflexion, gerade weil sie uns eine unmittelbare und unfehlbare Selbsterkenntnis liefern soll, eine präreflexive Transparenz unseres Geistes zu sich selbst zugrunde liege. Diese Transparenz, die so weit wie unser »privilegierter Zugang« reichen würde, müsste dann selbst in einer intimen Art von Selbsterkenntnis bestehen, die nichts anderes als die konstitutive Selbstbeziehung der Subjektivität ausmachen würde.

(2) Eng mit diesem ersten Phänomen verbunden ist ein zweites, das die Selbstreferenz betrifft. Wenn ich mir sage, »ich glaube, es wird bald regnen«, weil es mir ohne alle Selbstbeobachtung oder Inferenz evident ist, kann ich auch keinen Fehler dabei machen, dass ich selber es bin, der die zugeschriebene Überzeugung hat. Unter solchen Umständen werde ich mich nie fragen müssen, ob es vielleicht jemand anderes ist, der das glaubt. Ganz anders kann es sein, wenn ich mich auf andere Gegenstände beziehe. Dann kann ich wissen, dass etwas oder jemand eine bestimmte Eigenschaft hat, ohne dabei den Träger dieser Eigenschaft richtig zu identifizieren: ich denke, »Isolde glaubt, dass es bald regnen wird«, und irre mich in der Identität der Person, deren Meinung über das Wetter ich tatsächlich vernommen habe. Es kann sogar passieren, dass ich mich selbst falsch identifiziere, wenn ich mich bei der Zuschreibung einer Eigenschaft auf die Beobachtung stütze: Nach einem Verkehrsunfall sage ich mir etwa »Ich habe mir den Arm gebrochen«, weil ich an meiner Seite einen gebrochenen Arm sehe und, Schmerzen empfindend, fälschlicherweise vermute, ich sei die Person mit dem gebrochenen Arm.[15] Oder auch, dass ich mich durch Beobachtung auf mich selbst beziehe, ohne zu wissen, dass ich selber die beobachtete Person bin, wie in der berühmten Geschichte von Ernst Mach, der beim Einstieg in einen Omnibus jemanden von der anderen Seite hereinkommen sah und dachte, sich des Spiegels nicht bewusst, »Was steigt doch da für ein herabgekommener Schulmeister ein?«[16] Aber kein Identifikationsirrtum kann sich ereignen, wenn ich mir einen Geisteszustand ohne Selbstbeobachtung oder Inferenz und mit der vorher erwähnten Art von unmittelbarer Evidenz zuschreibe. Dass ich die Person bin, auf die die Zuschreibung zutrifft, steht außer Zweifel. So scheint auch dieses Phänomen darauf hinzudeuten, dass alle Reflexion auf einem präreflexiven Selbstwissen, diesmal der eigenen Identität, beruht und dass diese grundlegende Transparenz das Wesen dessen ausmacht, was es heißt, ein Subjekt zu sein.

Deshalb ist es nicht erstaunlich, dass sich so viele Philosophen, die sich ernsthaft mit dem einen oder anderen Aspekt der Subjektivität befassen, immer noch gezwungen sehen, wesentlich denselben Weg wie Fichte einzuschlagen – und das trotz der rätselhaften Positionen, zu denen sie dann zwangsläufig gelangen. Dieter Henrich selbst ist ein gutes Beispiel. Bereits in seinen frühen Schriften scheint er davon überzeugt, dass die intime Beziehung zu uns selbst, die jeden von uns zu einem Selbst macht, einen gewahrenden, erkenntnisartigen Charakter hat. Um die unmittelbare Evidenz und Unfehlbarkeit zu erklären, die der Selbstreferenz durch das Pronomen »ich« zukommen, ohne dabei in die Zirkel der Reflexionstheorie zu fallen, hat er sich in einem frühen, berühmten Aufsatz zum Thema auf eine aller Reflexion vorausgehende »Kenntnis von sich« berufen, die im Gegensatz zu allen anderen Arten von Erkenntnis keine Gegenüberstellung von Erkennendem und Erkanntem enthalte.[17] Diese geheimnisvolle präreflexive »Vertrautheit« mit sich selbst hat er dann noch unergründlicher gemacht, als er aus Furcht vor den bekannten Zirkeln so weit ging zu verneinen, dass sie die Selbstbeziehung eines Selbst oder eines Subjekts sei. Ein Selbst oder ein Subjekt, so sein Argument, sei ein aktives, das Bewusstseinsfeld organisierendes und eventuell auf sich selbst reflektierendes Prinzip, so dass das Gewahrsein seiner Aktivität wie auch aller anderen Bewusstseinszustände dem Selbst als solchem vorausliegen müsse.[18]

Glücklicherweise hat sich Henrich später von dieser letzten, nichtegologischen These distanziert. Denn was heißt es im Grunde, ein Selbst zu sein, wenn nicht eben eine wesentliche Beziehung zu sich selbst zu haben, sei es auch vor aller Gestaltung der Erfahrung? Henrichs reiferer Position zufolge ist die für die Subjektivität konstitutive Selbstbezogenheit ein nicht ohne Zirkularität weiter analysierbares und daher irreduzibles Phänomen. Das ist eine wichtige Einsicht, auf die ich in Abschnitt VII zurückkommen werde: Die Selbstbeziehung des Subjekts lässt sich nicht aus ihren Elementen aufbauen. Wenn ich Henrichs Auffassung der Subjektivität als »rätselhaft« bezeichne, dann meine ich gar nicht diese Einsicht, sondern seine Weise, den Charakter der infrage stehenden Selbstbeziehung zu bestimmen. Denn leider hat er nicht aufgehört, diese Grundbeziehung selbst als eine wesentlich wissende Selbstbeziehung zu begreifen, deren angebliche Unmittelbarkeit, Ununterscheidbarkeit von Subjekt und Objekt sowie Immunität gegen jeden Identifikationsirrtum eine hoffnungslos obskure Art von Wissen darstellen muss. »Es ist nicht nur so«, wie er kürzlich in Denken und Selbstsein seine Position zusammengefasst hat,
dass ein Subjekt durch sein Wissen von sich in einem Verhältnis zu sich selbst steht. Dies Verhältnis macht vielmehr aus, was es als Subjekt ist.

Und dann fährt er fort:

Vom Wissen von sich, das ein Subjekt in seinem Kern ausmacht, müssen wir zwar schlechthin ausgehen. Das heißt aber gerade, dass wir weder seine Genese durchschauen noch auch seine Verfassung ohne Rest verstehen können. Keinesfalls kann es als ein Wissen verstanden werden, das sich selbst sich zuwendet. Man muss vielmehr umgekehrt alles Wissen als vom Wissen von sich her ermöglicht betrachten.[19]

Nach Henrichs eigener Aussage ist es ihm also nicht gelungen, die Natur der Subjektivität wirklich verständlich zu machen.

Er ist aber nicht allein. Andere, die nichts von Fichte wissen oder nichts von ihm halten, zeigen sich, sobald sie sich der Erklärung der beiden erwähnten Phänomene zuwenden, gleichermaßen unfähig, ähnlich obskure Vorstellungen eines unmittelbaren Sichwissens zu vermeiden. Man denke etwa an Ernst Tugendhat, dessen Absicht es war und ist, mit der traditionellen, von Fichte bis Henrich laufenden Behandlungsweise des Selbstbewusstseins zu brechen. Die Hauptfrage sei, so behauptet Tugendhat in Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung, wie Sätze der Form »ich φ« (ich glaube, dass es schneit; ich wünsche, dass er kommt) zu verstehen sind, wobei »φ« einen Geisteszustand bezeichnet und die Sätze selbst, im Gegensatz zu Sätzen der Form »er φ«, auf eine derartig unmittelbare Weise geäußert werden, dass sie von aller Selbstbeobachtung unabhängig und im Allgemeinen gegen jedes Risiko von Irrtum gefeit sind. Auch Tugendhats Thema ist also die besondere Natur von Bekundungen.

Nun ist es bemerkenswert, dass Tugendhat von Anfang an den Unterschied dieser Sätze zu denen der Form »er φ« als eine »epistemische Asymmetrie« bezeichnet. In seinen Augen versteht es sich von selbst, dass die »ich φ«-Sätze eine unmittelbare Art des Sichwissens zum Ausdruck bringen. Zwar macht er Henrich den Vorwurf, die Selbstreferenz durch »ich« in solchen Sätzen als ein Selbstwissen, eine »Kenntnis von sich« zu begreifen. Wie er zu Recht betont, ist alles Kennen wie alles Wissen propositional, das heißt ein »Wissen, dass« (wenn man jemanden kennt, dann weiss man, dass er derjenige ist, der bestimmte Eigenschaften hat), während die Selbstreferenz in einem »ich φ«-Satz kein propositionales Wissen ausdrücken kann, weil sie ohne jede derartige Identifizierung stattfindet: Ansonsten müsste ich, um einen solchen Satz zu äußern, feststellen, dass derjenige, der φ, ich selbst bin, und das ließe immer die Möglichkeit einer Fehlidentifikation offen, die in diesem Fall jedoch nie passieren kann. Gleichwohl bleibt Tugendhat der Meinung, dass Bekundungen als solche – dass ich φ (etwas glaube oder wünsche) – ein Selbstwissen enthalten, und zwar eines, das, obwohl es propositional sein muss, in diesem Fall ein zwangsläufig unmittelbares Selbstwissen ist, da es ohne Selbstbeobachtung, ohne Selbstidentifizierung, ohne die Möglichkeit eines Irrtums bezüglich des zugeschriebenen Geisteszustandes zustande kommt. Und wie lässt sich nach Tugendhat ein solches Selbstwissen begreifen? Aufgrund seiner Unmittelbarkeit müsse es sich um ein »Wissen« handeln, das sich auf keinen »Erkenntnisakt« stützt, denn, so versichert er uns, »Wissen und Erkennen ist nicht dasselbe«. »Im Unterschied zu allem anderen Wissen«, behauptet er, »können wir daher hier auch nicht die Frage stellen: wie wissen wir, dass p?«[20]

Das ist aber eine Antwort, die den Thesen eines Fichte oder eines Henrich an Rätselhaftigkeit kaum nachsteht: ein Wissen, das kein Erkennen ist? Ein Wissen, das weder durch einen Erkenntnisakt noch durch einen sonstigen Vorgang entsteht? Schlicht gesagt: Tugendhat hat nicht die geringste Ahnung, wie jenes von ihm postulierte unmittelbare Selbstwissen zu begreifen sei. Und 25 Jahre nach dem Erscheinen seines Buches und nach dem darauffolgenden Hin und Her seiner Debatte mit Henrich hat er das selbst eingeräumt: »Dieses Phänomen eines allem identifizierenden Wissen von Objekten zu Grunde liegenden nicht-identifizierenden Wissens von einem selbst zukommenden Bestimmungen ist nun wirklich merkwürdig genug […], und wie das zu erklären sei, weiß ich nicht.«[21]

Es wäre ein Irrtum zu glauben, es seien nur deutsche Philosophen wie Henrich oder Tugendhat, die die Natur der Subjektivität in einer intimen Art des Selbstwissens oder der Vertrautheit mit sich selbst sehen. Eine solche Auffassung tritt überall in verschiedenen Varianten auf. Ich erwähne nur ein Beispiel aus dem angelsächsischen Sprachraum: den Begriff des »praktischen Wissens«, wie Elizabeth Anscombe ihn in ihrer kleinen, aber sehr einflussreichen Abhandlung Absicht entwickelte. Nach Anscombe gehört es zum Wesen des intentionalen Handelns, dass (a) die Handlung nicht bloß eine durch eine Intention verursachte Bewegung, sondern selbst intentional ist; dass (b) der Handelnde weiß, was er in diesem Sinne intentional tut (denn sonst wäre seine Handlung, etwa ein Fenster zu öffnen, nicht intentional); und dass (c) er es weiß, ohne seine Handlung zu beobachten (denn sonst wäre seine intentionale Handlung eine Sache und sein Wissen davon eine andere). Ein solches »Wissen ohne Beobachtung« stelle daher, so Anscombe, ein Gegenbeispiel zum »kontemplativen« Wissensbegriff dar, nach dem »das Wissen etwas sein [muss], was aufgrund seiner Übereinstimmung mit den Tatsachen als Wissen gilt«. Nach diesem kontemplativen Begriff
haben [Tatsachen] Vorrang und schreiben vor, was gesagt werden muß, sofern es sich um Wissen handelt. […] Praktisches Wissen [ist] »die Ursache dessen, was es versteht«, im Gegensatz zum »spekulativen« Wissen, das »von den gewußten Dingen hergeleitet ist«.[22]

Was Anscombe hier unter dem Etikett »praktisches Wissen« darlegt, ist abermals die These, dass das Subjekt – diesmal das praktische oder handelnde Subjekt – eine unmittelbare, präreflexive Beziehung des Selbstwissens zu sich selbst haben muss. Denn man scheint insofern auch einen privilegierten Zugang zu dem zu haben, was man intentional tut, als man sofort, ohne sich zu beobachten, und in der Regel ohne jedes Risiko des Irrtums, sagen kann, was es ist. Doch ist Anscombes These nicht weniger mysteriös als die ähnlichen Thesen, die wir schon betrachtet haben. Das belegen glänzend ihre eigenen Erläuterungen. Was für eine magische Form von Wissen kann es sein, das sich nicht an seinem Gegenstand misst, sondern seinen Gegenstand erst hervorbringt? Was immer »Wissen« im Einzelnen bedeutet, eines scheint klar: Wer etwas weiß, versteht es richtig. Wo gibt es aber Platz für die Richtigkeit des Wissens, wenn dieses praktische Wissen die Ursache von dem sein soll, was es versteht?

Um alle diese unergründlichen Positionen zu vermeiden, kann man versucht sein, die zwei scheinbar dafür verantwortlichen Schlüsselphänomene einfach wegzuwünschen. Einige Philosophen, etwa Gilbert Ryle, haben die Existenz des privilegierten Zugangs verneinen wollen. Sätze der Form »ich glaube, dass p« gründen sich, so Ryle, nicht weniger auf die Beobachtung als Sätze der Form »er glaubt, dass p«, und die besondere Autorität, die Sätzen des ersten Typs zukommt, rührt nur von der viel größeren Nähe her, aus der wir unser eigenes Verhalten beobachten können – oder, wie Richard Rorty einen ähnlichen Gedankengang entwickelte, von der pragmatischen Einwilligung anderer her, die im Allgemeinen keine bessere Weise haben, unsere Geisteszustände festzustellen, als sich einfach auf unsere Berichte zu verlassen.[23] Eine solche Position ist kaum vertretbar. Wenn jemand mich fragt »Glaubst du auch, dass es jetzt Zeit ist, sich an die Arbeit zu machen«, ist es für mich keineswegs notwendig, ehe ich antworte »Ja, ich bin auch der Meinung, dass es jetzt Zeit ist«, nicht nur meine Uhr, sondern auch mich selbst zu beobachten oder mich daran zu erinnern, dass ich bei mir die Tendenz bemerkt habe, das zu glauben, wofür ich gute Gründe gefunden habe. Es ist sehr gut nachvollziehbar, dass man die rätselhaften Arten von Selbstwissen vermeiden möchte, die postuliert worden sind, um unseren privilegierten Zugang zu den eigenen Gedanken zu erklären. Aber das ist kein Grund, das Phänomen dieses Zugangs als solches zu leugnen.

Ähnliches gilt für die These, dass sich die traditionellen Schwierigkeiten mit dem Subjektivitätsbegriff durch eine Hinwendung zum angeblich verständlicheren Begriff der »Intersubjektivität« erledigen lassen – als ob, bin ich zu sagen versucht, zweimal falsch doch einmal richtig ergäbe. Eine solche These vertritt Jürgen Habermas. Nach ihm sind die angeführten Probleme die Folge der Tendenz der neuzeitlichen Philosophie, dem Subjekt eine konstitutive Beziehung zu sich selbst als die Grundlage seines Umgangs mit allen anderen Gegenständen und Subjekten zuzuschreiben. Meines Erachtens hat Habermas darin recht, dass den paradoxalen Versuchen, die konstitutive Selbstbeziehung des Subjekts als eine Reflexionsbeziehung zu begeifen, nicht dadurch zu entkommen sei, dass man sich stattdessen, wie etwa Henrich, auf eine vorreflexive, aber völlig geheimnisvolle »Vertrautheit« oder »Bekanntschaft« mit sich selbst beruft.[24] Doch der Ausweg liegt auch nicht in dem von ihm vorgeschlagenen intersubjektivitätstheoretischen Paradigmenwechsel. Seinem Kommunikationsparadigma zufolge muss das Subjekt zuerst in einer sprachlich vermittelten Beziehung zu anderen Subjekten stehen, um überhaupt denk- und handlungsfähig zu sein. Deshalb bemüht sich Habermas, die Beziehung des Subjekts zu sich selbst auf der Basis intersubjektiver Verhältnisse zu erklären – nämlich als die Internalisierung der Einstellungen anderer zur eigenen Person. »Selbstbewußtsein«, behauptet er, »bildet sich über die symbolisch vermittelte Beziehung zu einem Interaktionspartner auf dem Wege von außen nach innen. Insofern besitzt es einen intersubjektiven Kern.«[25] Aber die Grenzen dieses Ansatzes sind offensichtlich. Wie kann ein Subjekt die Einstellungen anderer übernehmen, ohne bereits eine tiefer liegende Beziehung zu sich selbst zu haben? Denn es muss doch glauben, wie implizit auch immer und ohne wahrscheinlich darüber nachzudenken, dass eine solche Übernahme die eigenen Interessen irgendwie fördern würde.[26] Die Frage bleibt also, wie die grundlegende, alle Interaktion mit anderen ermöglichende Beziehung des Selbst zu sich selbst zu begreifen ist – besonders angesichts der bekannten Sackgassen, die uns auf den ausgetretenen Pfaden erwarten.

Die Situation mag verzweifelt erscheinen. Nichts liegt uns näher, hätte man gedacht, als dieses Selbst, das wir sind – und trotzdem löst sich jene Evidenz auf, sobald wir versuchen, sie auf den Begriff zu bringen. Man kann sich zu einem ähnlichen Schluss wie Schopenhauer getrieben fühlen, als er in Bezug auf eben das vorliegende Problem schrieb, »dieses Ich [ist] sich nicht durch und durch intim, gleichsam durchleuchtet, sondern ist opak und bleibt daher sich selber ein Rätsel«.[27]

VI.

Ich glaube aber nicht, dass die Lage so hoffnungslos ist. Die klassischen Probleme des Subjektbegriffs verschwinden, sobald man die These akzeptiert, dass die Subjektivität in einem Sich-Richten nach Gründen besteht. Denn diese Auffassung bricht mit der verhängnisvollen Voraussetzung, die den beiden vorherrschenden Ansätzen zugrunde liegt. Die zirkuläre Reflexionstheorie und die obskure Vertrautheitstheorie haben gemeinsam, dass sie die konstitutive Selbstbeziehung des Subjekts als eine Erkenntnisbeziehung begreifen. Das ist genau die Annahme, die zu den Schwierigkeiten führt. Jede Erkenntnisbeziehung bringt zwangsläufig eine Unterscheidung zwischen Subjekt und Objekt mit sich, zwischen Erkennendem und Erkanntem, deren Sinn darin besteht, dass sich das Subjekt an das Objekt anpassen muss, mit der Folge, dass es immer möglich sein muss, dass das Subjekt sein Objekt verfehlt und nicht richtig erfasst. Keine Erkenntnis ohne die Möglichkeit des Irrtums. Wenn das Subjekt eine konstitutive Beziehung zu sich selbst hat, kann diese folglich keine Erkenntnisbeziehung sein, und hierauf zu erwidern, dass sie es doch sein kann, da es um eine präreflexive Erkenntnisbeziehung gehe, die wegen der Identität von Subjekt und Objekt jede Möglichkeit des Irrtums ausschließe, bedeutet einfach, ein komplettes Mysterium aus der Sache zu machen. In der Tat stellt die Reflexion – im weiten Sinne der Beobachtung des eigenen Verhaltens, der Erinnerung an die eigenen Gedanken und inneren Dialoge, der Rücksicht auf die Bemerkungen anderer sowie des Schlussfolgerns aus all diesen Faktoren – das einzig verständliche Mittel dar, durch das wir zu einer Erkenntnis unserer selbst kommen können. Deshalb liegt die Lösung darin, die konstitutive Selbstbeziehung des Subjekts anders als eine Wissensbeziehung zu verstehen.

Das leistet die Theorie, die ich skizziert habe. Denn nach ihr ist dieses Selbstverhältnis keine epistemische, sondern eine normative Beziehung. Das Verhältnis zu uns selbst, das jeden von uns zu einem Selbst oder Subjekt macht, besteht in der Beziehung des Sich-Richtens nach Gründen, das heißt des Sich-Verpflichtens: In all unserem Denken und Handeln legen wir uns darauf fest, die Gründe zu beachten, die daraus folgen, so oder anders weiter zu denken und zu handeln. Jede Überzeugung und jeder Wunsch, noch ehe sie durch die Reflexion zum Gegenstand unserer Erkenntnis werden, enthalten schon eine solche Selbstbeziehung. Denn wir können nicht, wie nun schon mehrmals verdeutlicht wurde, etwas glauben oder wünschen, ohne uns darauf festzulegen, der unterstellten Wahrheit des Geglaubten oder dem unterstellten Gutsein des Gewünschten gemäß zu verfahren.

Hume kam, wie ich in Abschnitt IV dieser Vorlesung bemerkt habe, von seiner Suche nach dem Selbst mit leeren Händen zurück, weil er am falschen Ort gesucht hatte, nämlich hinter den vorbeiziehenden »Wahrnehmungen«. Dagegen habe ich behauptet, dass sich das Selbst in diesen sogenannten Wahrnehmungen selbst befindet, und jetzt lässt sich einsehen, warum das so ist. Denn die Selbstbeziehung, die das Wesen des Selbst ausmacht, ist nichts anderes als das Verpflichtetsein, uns auf bestimmte Weisen zu verhalten, das dem Inhalt unserer jeweiligen Gedanken innewohnt. Das ist nun die Einsicht, die es gestattet, nicht nur den berühmten Paradoxien des Reflexionsmodells, sondern auch den Sackgassen der Selbstvertrautheitstheorien zu entkommen, auf die sich Fichte und so viele andere nach ihm eingelassen haben, um jene Paradoxien zu vermeiden, und die die Beziehung zu uns selbst, die jeden von uns zu einem »Ich« macht, als eine unmittelbare, alle Unterscheidung zwischen Subjekt und Objekt aufhebende und daher unausweichlich rätselhafte Art von Selbstwissen ansehen. Der Selbstbezug, der unser Wesen ausmacht, liegt eher darin, dass jeder Schritt, den wir denkend oder handelnd tun, ob er uns bewusst ist oder nicht, die Festlegung verkörpert, uns so zu verhalten, wie es unsere jeweilige Einstellung erfordert.

Sicherlich kann diese konstitutive Selbstbeziehung zu einem Gegenstand unserer Erkenntnis werden, und zwar nicht nur dann, wenn wir sie als Philosophen thematisieren. Sie ist unser Gegenstand, wann immer wir über die eigenen Überzeugungen, Wünsche und Handlungen reflektieren, zu deren Wesen es gehört, eine besondere Weise des Sich-Festlegens zu enthalten. Aber die Hauptsache ist, zu begreifen, dass solche Reflexionsakte unsere einzige Form von Selbsterkenntnis darstellen. Die Beziehung zu uns selbst, die uns erst zu Subjekten macht, ist in sich keine Wissensbeziehung. Es ist wahr, dass diese Selbstbeziehung in enger Verbindung zu einer Erkenntnisbeziehung steht, da das Sich-Richten nach Gründen ein Erfassen von dem ist, was in der Welt dafür spricht, so oder anders zu denken oder zu handeln. Diese beiden Beziehungen zu uns selbst und zur Welt, von denen die eine normativ und die andere epistemisch ist, sind, wie ich betont habe, gleichursprünglich: Zusammen bilden sie das Gesamtphänomen der Subjektivität. Es ist aber zu beachten, dass das Subjekt dabei keine wesentliche Wissensbeziehung zu sich selbst hat. Eine solche geht man nur dann ein, wenn man über sich selbst reflektiert.

Jetzt gilt es, näher zu erläutern, inwiefern diese Theorie wirklich in der Lage ist, die Schwierigkeiten zu vermeiden, denen die traditionellen Auffassungen der Subjektivität erlegen sind. Eines dieser Probleme war die Tendenz, dem Subjekt eine Souveränität zuzuschreiben, die angesichts all dessen, was wir vom Menschen wissen, völlig unplausibel erscheint. Von der Einsicht gelenkt, dass die Erfahrung, um als Erfahrung eines Subjekts gelten zu können, eine alles durchdringende Beziehung des Subjekts zu sich selbst aufweisen muss – »das Ich denke«, sagte Kant, »muß alle meine Vorstellungen begleiten können […], denn die mannigfaltigen Vorstellungen, die in einer gewissen Anschauung gegeben werden, würden nicht insgesamt meine Vorstellungen sein, wenn sie nicht insgesamt zu einem Selbstbewußtsein gehöreten«[28] –, tendierte man wie Kant selbst zu dem Schluss, dass das Subjekt die Grundbedingungen bestimmt, unter denen sich die verschiedenen Elemente seiner Erfahrung sinnvoll zusammenfügen können. Und das Problem dabei ist, dass eine solche Konklusion der Erfahrung selbst zuwiderläuft, in der wir uns in zahllosen schon existierenden Sinnzusammenhängen befinden und bewegen, ganz abgesehen davon, dass dieser Autonomiebegriff, wie ich in der ersten Vorlesung darzulegen versucht habe, in sich widersprüchlich ist.

Gerade deshalb sollte schon klar sein, wie die Auffassung der Subjektivität als ein Sich-Richten nach Gründen jenes unplausible Bild eines souveränen Subjekts korrigiert, während sie zugleich an der Einsicht festhält, dass sich eine Beziehung zu uns selbst durch all unsere Erfahrung hindurchzieht. Dass diese Selbstbeziehung als ein Verhältnis des Sich-Festlegens beschrieben wird, sollte nicht, wegen der vielleicht voluntaristischen Konnotationen des Wortes, darüber hinwegtäuschen, dass sie ein wesentlich rezeptives Moment enthält. Es ist die Angewiesenheit auf Gründe, deren Gültigkeit bereits vorausgesetzt werden muss, die die Festlegungen des Subjekts zu dem macht, was sie sind. Wegen dieser seiner normativen Strukturierung ist das Subjekt einfach nicht imstande, sich zum autonomen und souveränen Subjekt zu machen, von dem die moderne Philosophie so oft geträumt hat. Diese Unfähigkeit ergibt sich im Übrigen aus den Bedingungen seiner Möglichkeit selbst und nicht, wie bei den üblichen Kritiken am Begriff der Autonomie, aus irgendeinem von außen hinzukommenden Faktor, wie etwa der Geschichtlichkeit oder dem Unbewussten, als habe es sich nur kontingenterweise so herausgestellt, dass das Subjekt immer »endlich« ist. Subjekt sein heißt nichts anderes, als sich nach Gründen richten, von deren Autorität man selbst nicht der Urheber ist. Die Endlichkeit des Subjekts gehört zu seinem Wesen.[29]

Wie steht es aber mit den Schwierigkeiten, denen wir vorher im Einzelnen nachgegangen sind – Schwierigkeiten, die aus der vermeintlichen Selbsttransparenz resultieren, die man dem Subjekt ebenfalls, und sogar noch häufiger als die Souveränität, so oft zugeschrieben hat? Die Vorstellung eines präreflexiven, das Wesen der Subjektivität ausmachenden Selbstwissens mag sich als schlicht unverständlich erweisen. Immerhin könnte sie vielleicht die unvermeidliche Konsequenz aus den beiden im letzten Abschnitt erläuterten Schlüsselphänomenen sein, deren Existenz selbst unbestreitbar ist: die Autorität unserer Bekundungen und die unfehlbare Selbstreferenz, über die wir darin verfügen. Ist die hier vertretene Auffassung der Subjektivität imstande, diese Phänomene zu erklären, ohne in die alten Rätselhaftigkeiten zurückzufallen?

Erinnern wir uns noch einmal an das erste Phänomen, die Autorität von Bekundungen. Wenn wir uns selbst oder anderen sagen, was wir im Augenblick glauben oder wünschen, ohne dabei unser Verhalten zu beobachten oder uns auf unsere schon bestehende Selbsterkenntnis zu berufen, sondern einfach weil es uns unmittelbar evident ist, dann gibt es in der Regel keinen Zweifel daran, dass wir uns hierbei nicht täuschen. Sicherlich können wir darin fehlgehen, so etwas zu glauben oder zu wünschen, und andere sind imstande, uns in dieser Hinsicht zu korrigieren. Es scheint aber ausgeschlossen, dass wir uns in jenen Äußerungen selbst – »Ich glaube, dass es regnen wird« oder »Ich möchte ein Bier trinken« – irren können. Diese »Autorität der ersten Person«, dieser privilegierte Zugang, den wir zu den eigenen Gedanken haben, besitzt kein Äquivalent in unseren Beziehungen zu anderen. Wir verfügen über keinen ähnlichen Zugang zum Denken unserer Mitmenschen. Um festzustellen, was jemand anderes glaubt oder wünscht, müssen wir uns immer auf die Beobachtung seines Verhaltens (einschließlich seiner Äußerungen) sowie auf die Konsequenzen verlassen, die sich daraus ableiten lassen. So kann es scheinen, als ob wir uns zumindest in bestimmten Momenten und in gewissen Teilen unseres mentalen Lebens notwendig transparent sind. Und diese angebliche Selbsttransparenz ist dann ein wichtiger Grund gewesen, den konstitutiven Selbstbezug des Subjekts als einen intimen Wissensbezug, als eine präreflexive Bekanntschaft mit sich selbst, anzusehen.

Es gibt aber eine andere Weise, die Autorität unserer Bekundungen zu begreifen, eine Weise, die auf die Mysterien jedes vermeintlich unmittelbaren Selbsterfassens verzichtet und sich der Ressourcen der hier dargelegten normativen Auffassung der Subjektivität bedient. Wenn wir bekunden, was wir im Moment glauben oder wünschen, sind wir nicht damit befasst, unseren aktuellen Geisteszustand, aus welcher Intimität auch immer, zu beschreiben. Das ist die Richtung, in die sich die traditionelle Deutung unvermeidlich bewegt. Aber in solchen Äußerungen geben wir in der Tat keinen Bericht über unser inneres Leben ab, ebenso wenig wie Martin Luther, als er ausrief »Hier stehe ich, ich kann nicht anders«. Stattdessen beziehen wir Stellung, und zwar durch das Äußern des Satzes, der unsere Absicht ausdrückt. Wir legen uns fest – wie wir es übrigens immer tun, sobald wir etwas glauben oder wünschen –, nur diesmal tun wir es auf explizite Weise: Es ist das Sich-Festlegen als solches, das wir in diesen Bekundungen zum Ausdruck bringen. Wenn ich unmittelbar, ohne Selbstbeobachtung oder Schlussfolgerung, erkläre »Ich glaube, dass es 20 Uhr ist« oder »Ich möchte diese Rede bald zu Ende bringen«, dann vermittele ich nicht, was ich über mein aktuelles Denken entdecke. Ich gebe vielmehr bekannt, mit welcher Absicht ich mich fortan verhalten werde, nämlich dass ich der unterstellten Wahrheit der Überzeugung (es ist 20 Uhr) oder der Attraktivität des Ziels (die Rede bald zu beenden) gemäß weitermachen werde.

In solchen Fällen kehren wir auf uns selbst zurück – wir sagen »Ich glaube, …« oder »Ich möchte,…« –, so dass es sich unbestreitbar um eine Ausübung der Reflexion handelt. Aber unser Ziel ist dann nicht, wie in anderen Fällen, wo wir eine reflexive Einstellung einnehmen, das eigene Denken zu erfassen. Wir richten unsere Aufmerksamkeit auf uns selbst, nicht um festzustellen, dass wir etwas glauben oder wünschen, sondern um uns deutlich festzulegen und uns eine bestimmte Überzeugung oder einen bestimmten Wunsch zu eigen zu machen. Wir nehmen ausdrücklich Stellung, und das erklärt einen bedeutsamen Unterschied zwischen dieser Art von »praktischer« Reflexion[30] und der Art von Reflexion, die Selbsterkenntnis anstrebt. Wenn wir reflektierend versuchen, uns selbst besser zu verstehen, sind der Gegenstand unseres Interesses die eigenen Geisteszustände als solche, in Abstraktion von ihrer Beziehung zur Welt; wir brauchen uns nicht darum zu kümmern, ob eine bestimmte Überzeugung wahr oder falsch ist oder ein bestimmter Wunsch sich auf etwas wirklich Gutes richtet oder nicht, um sie uns berechtigterweise zuzuschreiben, genauso wenig wie das von Belang ist, wenn wir das Verhalten anderer interpretieren. Wir machen uns zu Beobachtern unserer selbst und betrachten uns von außen, so als ob wir jemand anderes wären. So ist es aber nicht bei der ausdrücklichen Bekundung dessen, was wir im Augenblick glauben oder wünschen. Hier bleibt unser Augenmerk, gerade bei dieser Hinwendung zu uns selbst, immer noch auf das Geglaubte oder Gewünschte fixiert. Wenn ich kundtue »Ich glaube, dass es 20 Uhr ist«, denke ich an den Umstand selbst, dass es eben 20 Uhr ist. Die reflexive Einstellung, die wir in solchen Episoden einnehmen, ist eine praktische, Stellung nehmende Haltung: Sie zielt nicht auf die Ermittlung, sondern auf die Bekräftigung der eigenen Überzeugungen oder Wünsche und richtet sich daher umso entschiedener auf deren Gegenstände.

Mit diesen Mitteln lässt sich auch aufklären, was Anscombe irreführenderweise »praktisches Wissen« nannte, ein Wissen, das angeblich »Ursache von dem ist, was es versteht«. Im Zentrum ihrer Analyse steht die Annahme, dass jemand, der eine intentionale Handlung ausführt, weiß, was er tut. Aber was bedeutet wirklich die alltägliche Redewendung, jemand »weiß, was er tut«? Nichts anderes als »Er tut es wissentlich«, das heißt »Er tut es absichtlich«, was seinerseits bedeutet, dass er durch das, was er tut, ein Ziel verfolgt, ob er sich seiner zielgerichteten Handlung bewusst ist oder nicht (vielleicht handelt er aus reiner Gewohnheit). Kurz, das »Wissen«, das zu einer intentionalen Handlung gehört – wenn man so viel aus einer Redewendung machen will –, ist einfach ihre Absichtlichkeit selbst und nicht ein Wissen, das der Handelnde davon hat, dass er tut, was er tut, oder dass er es absichtlich tut. Es ist wahr, dass, wenn wir ihn fragten, was er tut, er uns zweifellos sofort antworten könnte, ohne sein Verhalten zu beobachten: »Ich gehe nach Hause«. Aber diese Äußerung wäre kein Ausdruck irgendeines Selbstwissens, sondern eben eine Bekundung der Absicht, nach der er handelt. Der Fall ähnelt völlig den Bekundungen, in denen man bekanntgibt, was man glaubt oder wünscht.

Normalerweise ist ein Handelnder auch leicht imstande, im eigentlichen Sinne zu wissen, was er absichtlich tut – er braucht nur aufzupassen oder darüber nachzudenken –, so dass dieses fast automatische Wissen wie ein Teil der Handlung selbst aussehen kann, und oft, wenn die Handlung aus vielen Schritten besteht und einer ständigen Überwachung bedarf, bildet ein beobachtendes Wissen von dem, was man tut, einen wesentlichen Teil des ganzen Handlungsprozesses. Aber in diesen beiden Fällen geht es um ein Wissen, das nichts Mysteriöses enthält: Es basiert auf Beobachtung oder Reflexion und entspricht dem ganz gewöhnlichen (»kontemplativen«, wie Anscombe abschätzig sagte) Begriff einer Übereinstimmung mit den Tatsachen.

Einigen Einwänden möchte ich kurz zuvorkommen:

(1) Selbstverständlich werden andere Leute, wenn wir einmal kundgetan haben, dass wir etwas glauben oder wünschen, im Normalfall daraus schließen, dass wir dies tatsächlich glauben oder wünschen. Sie werden unsere Bekundung »Ich glaube, dass p«, wenn sie allem Anschein nach aufrichtig geäußert ist, zu Recht in ihre eigene Sicht als die Tatsachenbeschreibung »Er/Sie glaubt, dass p« aufnehmen. Das bedeutet aber nicht, dass die Bekundung selbst eine Beschreibung ist, sondern nur, dass sie im Allgemeinen, eben weil sie ein Akt der Zustimmung ist, einen zureichenden Grund konstituiert, den Geisteszustand, der darin bekundet wird, als Tatsache anzusehen.

(2) Oft ist es auch der Fall, dass wir, kaum haben wir eine Überzeugung oder einen Wünsch bekanntgegeben, selbst bemerken, dass wir es soeben getan haben – die Bekundung wird zum Gegenstand der Selbstbeobachtung –, und daher werden wir sofort der Tatsache gewiss, dass wir das und das glauben oder wünschen. Dieses Selbstwissen lässt sich so schnell und mühelos erwerben, dass es fast wie ein Teil der Bekundung selbst aussehen kann, was auch erklärt, warum Philosophen die Natur von Bekundungen so häufig missverstanden haben. Aber die beiden Vorgänge sind dennoch ganz verschieden, und wenn wir in solchen Fällen behaupten: »Ich weiß, dass ich der Meinung bin, dass es 20 Uhr ist«, besitzt diese Aussage keine besondere Autorität. Die darin enthaltene Selbsterkenntnis entspringt derselben Art von Beobachtung, welche andere in Bezug auf uns gleichfalls machen können.

All dies ist nun nicht gesagt worden, um zu leugnen, dass das Phänomen der Bekundungen Zeugnis davon ablegt, dass wir einen privilegierten Zugang zu den eigenen Überzeugungen und Wünschen genießen. Ganz im Gegenteil. Doch das eigentliche Privileg besteht darin, dass wir allein, niemand anderes an unserer Stelle, in der Lage sind, uns festzulegen, wie wir es in solchen Akten ausdrücklich tun. Die besondere Autorität dieser Aussagen ist daher eher persönlicher als epistemischer Natur. Anderen Personen gelingt es oft besser, unseren Geisteszustand zu erkennen. Allein, sie können sich nie an unsere Stelle setzen, wenn es darauf ankommt, Position zu beziehen. Dass andere nicht berechtigt sind, unsere Bekundungen – »Ich glaube, dass es 20 Uhr ist« oder »Ich möchte diese Rede bald beenden« – zu bestreiten (obwohl sie natürlich verneinen können, dass es wirklich 20 Uhr oder dass es gut sei, die Rede bald zu beenden), rührt nicht davon her, dass wir über eine Form von Selbsttransparenz verfügen, die deshalb gegen alle Möglichkeiten des Irrtums gefeit ist, weil sie die immer indirekten und konjekturalen Verfahrensweisen, zu denen unsere Interpreten gezwungen sind, überflüssig macht. Vielmehr sind wir gegen jedes Dementi geschützt, weil eine Bekundung ganz einfach keine Tatsachenbeschreibung vornimmt. Sie dient eher dazu, eine Festlegung kundzutun, die sich als solche nicht bestreiten lässt. Das einzig Bezweifelbare daran kann nur die Entschlossenheit sein, mit der wir tatsächlich die darin enthaltene Absicht durchführen werden.

VII.

Wie sich das zweite Phänomen, das gleichfalls die Vorstellung eines präreflexiven, für die Subjektivität konstitutiven Selbstwissens begünstigt hat, durch diese normative Theorie erklären lässt, brauche ich nur noch kurz zu erläutern. Die Herangehensweise sollte jetzt klar sein. Das gemeinte Phänomen ist die unfehlbare Art von Selbstreferenz, die jeder Bekundung zugrunde liegt: Wenn ich ohne alle Selbstbeobachtung oder Inferenz bekanntgebe »Ich glaube, dass es 20 Uhr ist«, kann ich keinen Fehler dabei machen, dass ich selber es bin und nicht jemand anderes, der die erwähnte Überzeugung hat. Wie wir in Abschnitt V gesehen haben, kann sich diese Selbstreferenz gerade wegen ihrer Immunität gegen jede Form von Irrtum nicht durch die Identifizierung ihres Gegenstandes vollziehen, im Gegensatz zu den Fällen, in denen ich mich durch Beobachtung oder Inferenz auf mich selbst (»Ich habe mir den Arm gebrochen«) oder auf einen anderen Gegenstand (»Isolde liest die Wettervorhersage«) beziehe: In solchen Fällen findet die Bezugnahme dadurch statt, dass ich am Gegenstand das Vorhandensein gewisser identifizierender Eigenschaften feststelle, was dann natürlich Raum für Fehler lässt. Das bedeutet wiederum, wie wir auch im letzten Abschnitt gesehen haben, dass die fragliche Selbstreferenz, da sie durch keine Selbstidentifikation geschieht, kein Ausdruck irgendeines Selbstwissens sein kann. Wie ist dann aber ihre Unfehlbarkeit zu erklären, ohne dabei auf die Vorstellung einer unmittelbaren »Kenntnis von sich« zurückzugreifen?

Noch einmal gilt es, den Blickwinkel zu wechseln. Was bislang als eine epistemische Selbstbeziehung angesehen worden ist, sollte nun als eine praktische, Stellung nehmende aufgefasst werden. Wenn ich mich bei der Aussage »Ich glaube, dass es 20 Uhr ist« über die Identität des durch »ich« bezeichneten Individuums nicht irren kann, dann deswegen, weil ich mich gerade durch den Akt, mich so zu äußern, zu diesem so bezeichneten Individuum mache. Das, was garantiert, dass sich »ich« auf mich selbst und auf niemand anderes bezieht, ist kein intimes Wissen, das ich von der eigenen Identität habe, keine besondere Vertrautheit mit mir selbst. Vielmehr liegt die Garantie in der Funktion der ganzen Aussage, die darin besteht, eine Festlegung zu bekunden (die Festlegung, der unterstellten Wahrheit des Geglaubten entsprechend weiter zu denken und zu handeln). Denn es gehört zum Wesen einer Festlegung, dass ich allein, niemand anderes an meiner Stelle, mich festlegen kann, im Gegensatz zu jeder Art von Wissen, dessen Gültigkeit als Wissen es eben erfordert, dass es anderen gleichermaßen zugänglich ist. Dieses Wesensmerkmal jeder Festlegung, das von der Struktur der Subjektivität selbst herrührt, ist die Erklärung dafür, dass sich nicht bestreiten lässt, ob ich wirklich der bin, dem die bekundete Überzeugung zuzuschreiben ist.

Um das Ganze zusammenzufassen: Unsere Selbsterkenntnis ähnelt in jeder Hinsicht der Erkenntnis, die andere von uns gewinnen können. Es gibt keine außergewöhnliche Weise, Kenntnis der eigenen Überzeugungen und Wünsche zu erlangen, die – weder observationell noch inferentiell – uns allein gehört und uns eine Autorität verleiht, welche niemand anderes beanspruchen kann. Im Gegenteil: Alles, was wir über uns selbst wissen, beruht auf den wesentlich öffentlichen, oft mühseligen und prinzipiell fehlbaren Verfahrensweisen des Beobachtens und des Schließens, die wir auch anwenden, um die Überzeugungen und Wünsche anderer zu erfassen. Es ist wahr, dass wir bei der Suche nach Selbsterkenntnis über Daten verfügen, die wenigstens zunächst einmal uns allein zugänglich sind: unsere aktuellen Gedanken und Erinnerungen an die eigenen Gedanken. Aber nicht nur ist es durch die Art von Selbstbeobachtung, die Reflexion heißt, dass wir diese Angaben erwerben; es ist auch Aufgabe der Reflexion, die Zuverlässigkeit dieser Erinnerungen und die Bedeutung dieser Gedanken zu beurteilen, und zwar auf eine Weise, die es anderen erlaubt, unsere Resultate zu überprüfen und eventuell anzufechten. Wenn es darum geht zu wissen, was wir denken oder fühlen, sind daher häufig unsere Freunde (und manchmal sogar auch Unbekannte) viel scharfsinniger als wir selber. Das sollte eine Banalität sein. Hinsichtlich unserer Selbsterkenntnis sind wir weit davon entfernt, Experten zu sein. Es ist nur einfach so, dass wir auf die Erforschung unseres lieben Ichs mehr Zeit und Energie als andere verwenden und dadurch zu Spezialisten werden.

In wichtigem Ausmaß scheint mir also Gilbert Ryle auf der Spur der Wahrheit gewesen zu sein, als er behauptete: »Das, was ich über mich selbst herausfinden kann, ist von derselben Art wie das, was ich über andere herausfinden kann, und die Methoden, es herauszufinden, sind ungefähr dieselben.«[31] Ryles Fehler lag darin, mit der Selbsttransparenz des Geistes auch die Idee eines privilegierten Zugangs zu den eigenen Überzeugungen und Wünschen zu verwerfen. In einer ganzen Klasse von Äußerungen besitzen wir in Bezug auf den Inhalt unseres Denkens unverkennbar eine Autorität, auf die andere nie Anspruch erheben können. Dieser privilegierte Zugang ist ein Phänomen von der höchsten Bedeutung, denn er weist darauf hin, dass es tatsächlich eine intime Beziehung zu uns selbst gibt, die zum Kern unseres Wesens gehört. Es kommt nur darauf an, diese Intimität richtig zu deuten – nicht als eine erkenntnisartige Vertrautheit mit uns selbst, sondern als die Verantwortlichkeit, mit der wir in den verschiedenen Elementen unseres geistigen Lebens verwickelt sind: Jede Überzeugung, jeder Wunsch, jedes Gefühl enthält die Festlegung, uns nach den Gründen zu richten, die für diese Einstellungen sprechen und die aus ihnen für unser weiteres Denken und Handeln folgen. Die besondere Intimität, die unsere Beziehung zu uns selbst kennzeichnet und die uns erst zu Subjekten macht, liegt darin, dass wir allein, niemand anderes an unserer Stelle, uns auf diese Weise festlegen können.

Nachdem diese Theorie der Subjektivität in ihren Grundzügen dargestellt worden ist, lohnt es sich klarzustellen, was sie zu leisten beansprucht, um eventuelle Missverständnisse zu vermeiden. Ich kann nicht nachdrücklich genug darauf hinweisen, dass es nicht mein Ziel gewesen ist, die konstitutive Selbstbeziehung des Subjekts aus deren einzelnen Elementen aufzubauen. Das ist insofern unmöglich, als man nicht mit dem Subjekt anfangen kann, um es dann in Beziehung zu sich selbst zu setzen, wenn die infrage stehende Selbstbeziehung zum Wesen des Subjekts gehören soll.[32] Also wäre es unangebracht, gegen diese Theorie einzuwenden, dass ihre Hauptthese, die wesentliche Selbstbeziehung des Subjekts bestehe darin, dass wir uns in all unserem Denken und Handeln nach Gründen richten und uns entsprechend festlegen, die Existenz des Subjekts in der Form des »wir« schon voraussetzt. Zwar wird etwa vorausgesetzt, dass es Menschen gibt, aber die Absicht ist, die Natur der Selbstbeziehung, die sie zu Subjekten macht, richtig zu definieren und nicht aus primitiveren Elementen herzuleiten. Wenn unter »Erklärung« die Zurückführung eines Phänomens auf eine angeblich tiefer liegende Ebene von Phänomenen verstanden wird, dann schlage ich keine Erklärung der Subjektivität vor (genauso wenig wie die erste Vorlesung in diesem Sinne eine Erklärung der Normativität gegeben hat). Daher lässt sich auch nicht einwenden, dass die Hauptthese, in all unserem Denken und Handeln richteten wir uns nach Gründen, die Existenz einer Beziehung zu uns selbst in der Form dieses »wir uns« schon voraussetzt. Sie wird ja vorausgesetzt, da die Frage eben lautet, wie diese Grundbeziehung zu charakterisieren sei: als eine (zwangsläufig zirkelhafte oder mysteriöse) Erkenntnisbeziehung oder als eine normative Selbstbeziehung. Wir sind dadurch Subjekte, dass wir in einer intimen Beziehung zu uns selbst stehen, die niemand anderes zu uns haben kann. Das ist meines Erachtens ein Phänomen, das sich nicht weiter erklären lässt, und die eigentliche Aufgabe ist, die wahre Natur dieser Intimität zu verstehen.

In der Tat ist die vorgelegte Theorie fähig, noch weitere Aspekte der Subjektivität verständlich zu machen. Sie zeigt beispielsweise, in welchem Sinne jedes Subjekt seinem Wesen nach ein Individuum ist. Denn die Individualität des Selbst besteht nicht im Besitz gewisser, bei keiner anderen Person vorkommender Eigenschaften. Eine solche Einzigartigkeit, selbst wenn sie existierte, brauchte kein Aspekt des Lebens zu sein, mit dem man sich besonders identifizieren oder dem man einen besonderen Wert beimessen würde. Die Hinsicht, in der sich jeder von uns als völlig verschieden von allen anderen Menschen und zugleich als völlig er selbst fühlt, ist im Gegenteil, dass er allein sein Leben zu leben hat und letztendlich selbst dafür verantwortlich ist, was er aus seiner Situation macht. Zudem sind die Momente, in denen sich die eigene Individualität am deutlichsten spüren lässt, gerade die, wo wir explizit Position beziehen und bekunden, was uns am Herzen liegt. Wie als Luther ausrief: »Hier stehe ich, ich kann nicht anders.« Oder denken wir an die Liebe, inmitten deren Leidenschaften wir so oft das Gefühl haben, nicht mehr Teil einer Gruppe oder Beispiel eines Typs, sondern vollkommen und ausschließlich wir selbst zu sein. Es ist nicht, als ob die Ausdrücke, die wir dann benutzen (»Meine Liebe ist ewig und grenzenlos«, »Ich habe nie für jemanden anderes gefühlt, was ich jetzt für dich fühle«), die Gebärden, die wir dann machen (in die Augen des Geliebten zu schauen oder über dessen Haar zu streichen), die Orte, die wir dann aussuchen (mondbeschienene Landschaften, Kerzenlicht), nicht durch allerlei Konventionen geregelt wären. Aber die Liebe wird dadurch individuell, dass wir, so abgegriffen unsere Worte oder Handlungen auch sein mögen, unsere Liebe nicht mehr vorausplanen oder uns darum kümmern, wie sie von anderen aufgenommen wird, sondern uns ihr einfach ergeben und sie uns dadurch zu eigen machen.

Diese Wahrheit findet eine glänzende Veranschaulichung in Goethes Faust, und zwar in der Debatte zwischen Mephistopheles und Faust über dessen Liebe zu Margarete.[33] Der Teufel treibt seinen Spott mit Fausts Passion: Seiner Ansicht nach handelt es sich bloß um ein Beispiel unter anderen der altbekannten Geschichte eines älteren Mannes, der, entschlossen das Leben endlich zu genießen, sich daran macht, ein junges und naives Mädchen zu verführen. Mephistopheles geht so weit, die Worte selbst vorauszusagen, mit denen Faust der Geliebten seine Hingabe erklären wird:

Mephistopheles: | … morgen wirst, in allen Ehren,
| Das arme Gretchen nicht betören
| Und alle Seelenlieb’ ihr schwören?
Faust: | Und zwar von Herzen.
Mephistopheles: | Gut und schön!
| Dann wird, von ewiger Treu’ und Liebe,
| Von einzig überallmächt’gem Triebe –
| Wird das auch so von Herzen gehn?
| (3052-58)

Und in der Tat wird die Voraussage fast wörtlich bestätigt, denn etwas später, als sich die beiden zusammenfinden, versichert Faust Margarete:

| Laß diesen Blick,
| Laß diesen Händedruck dir sagen,
| Was unaussprechlich ist:
| Sich hinzugeben ganz und eine Wonne
| Zu fühlen, die ewig sein muß!
| Ewig! – Ihr Ende würde Verzweiflung sein.
| Nein, kein Ende! Kein Ende!
| (3188-94)

Bemerkenswert ist jedoch Fausts Erwiderung auf die Spöttelei des Teufels. Er protestiert nicht damit, dass seine Liebe doch einzigartig sei und Züge aufzeige, die dem von Mephistopheles geschilderten Verhaltensmuster nicht entsprechen. Was Faust ihm entgegenhält, ist die Weise, auf die er seine Liebe erlebt: Er gehe so sehr in ihr auf, fühle sich so sehr durch sie hingerissen, dass er nicht mehr imstande sei, seine Leidenschaft von außen zu betrachten und auf gewohnte Weise zu beschreiben, als ob er irgendjemand wäre, der diese Erfahrungen hätte. Er erlebe seine Liebe von innen her, einfach und völlig als die seinige. Auf die Frage des Teufels »Wird das auch so von Herzen gehen?«, antwortet er:

| Laß das! Es wird! – Wenn ich empfinde,
| Für das Gefühl, für das Gewühl
| Nach Namen suche, keinen finde,
| Dann durch die Welt mit allen Sinnen schweife,
| Nach allen höchsten Worten greife,
| Und diese Glut, von der ich brenne,
| Unendlich, ewig, ewig nenne,
| Ist das ein teuflisch Lügenspiel?
| (3059-3066)

Natürlich ist Fausts Darstellung seiner Leidenschaft, einschließlich seiner Rede von ihrer Unbeschreiblichkeit, voll von den gewöhnlichen Tropen der Sprache der Liebe.[34] Das ändert aber nichts daran, dass er hier die Inbrunst seiner Gefühle zu Worte bringt und in dieser Bekundung völlig er selbst ist.

Zum Abschluss möchte ich ein paar Worte zum Platz des Subjekts und besonders des menschlichen Subjekts unter den geistbegabten Wesen sagen. Damit meine ich zunächst, dass es keinesfalls so ist, dass jeder Geist ein Subjekt sein muss. Wie ich in Abschnitt II angedeutet habe, enthält eine Empfindung als solche – eine Schmerzempfindung oder eine Rotempfindung – kein Sich-Richten nach Gründen, und deshalb ist ein Geist, dessen ganzes mentales Leben allein in Empfindungen besteht, kein Subjekt. Das gilt für die niederen Tierarten (etwa für Würmer und vielleicht auch für Spinnen). Doch umgekehrt gilt auch für höhere Tiere, und eben nicht nur für Menschen, dass sie nach meiner Theorie Subjekte sind, sofern es sich als möglich erweist, ihnen Überzeugungen und Wünsche zuzuschreiben. Somit müssen auch sie als vernunftfähige Wesen gelten.

Ich sehe nichts Problematisches in diesen Konsequenzen. Dass ein Hund oder eine Katze ein Selbst hat und schließen kann, scheint mir selbstverständlich, und nur einige philosophische Vorurteile (wie etwa die Annahmen, dass nur ein Wesen, das »Ich« sagen kann, ein Ich ist und dass nur ein Wesen, das sprechen kann, Begriffe hat) stehen einer Anerkennung dieser offenkundigen Wahrheit im Wege. Hierfür ein privates Beispiel: Nachdem mein Labrador Spencer schon gelernt hatte, mir den Ball beim Ballfangen mit der Nase zurückzurollen, merkte er eines Tages von selbst, als wir in den Ferien am Strand waren, dass er Ballfangen auf ähnliche Weise auch mit den Meereswellen spielen konnte. Das war eine recht kluge Schlussfolgerung.

Wenn Menschen sich von anderen Tieren unterscheiden, dann nicht dadurch, dass sie Subjekte sind, ein Selbst haben oder der Vernunft fähig sind, sondern unter anderem durch die höheren, komplexeren Formen der Vernunft und der Reflexion, die sie auf sich selbst anwenden können. So sind etwa nur wir Menschen imstande, unser Selbst – unsere Weise, die Welt zu verstehen und in ihr zu handeln – zu einem Gegenstand unserer Sorge zu machen. Das ist es, was es heißt, nicht nur ein Subjekt, sondern auch eine Person zu sein, und wir Menschen sind vielleicht die einzigen Personen, die es gibt.

Namensregister

Anscombe, Elizabeth 84-85, 95-96

Aristoteles 21, 23, 34, 52

Bittner, Rüdiger 41

Blackburn, Simon 38-39

Brandom, Robert 37-38, 64, 66

Clifford, William K. 19

Davidson, Donald 42

Dewey, John 64

Fichte, Johann Gottlieb 76-78, 81, 82, 84, 90

Frank, Manfred 87

Gibbard, Allan 38-39

Goethe, Johann Wolfgang von 102-104

Habermas, Jürgen 86-87

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 76

Heidegger, Martin 64, 71-72

Henrich, Dieter 76, 81-84, 87

Horkheimer, Max 53-54

Hume, David 38, 59, 69, 74, 89

James, William 19-20

Kant, Immanuel 18-19, 22-27, 29, 31, 32, 34, 36, 38, 39, 52, 70, 91

Korsgaard, Christine 29-30, 39

Locke, John 75

Luhmann, Niklas 104

Luther, Martin 93, 102

Mach, Ernst 80

Milton, John 62

Pascal, Blaise 37, 52

Paulus 25

Platon 45-46, 52

Popper, Karl 19

Pufendorf, Samuel 52

Raz, Joseph 41

Rorty, Richard 64, 86

Rousseau, Jean-Jacques 28

Ryle, Gilbert 86, 99-100

Schnädelbach, Herbert 21-22

Schneewind, Jerome B. 25

Schopenhauer, Arthur 21, 88

Smith, Michael 44

Stemmer, Peter 48-49

Tugendhat, Ernst 83-84

Weber, Max 20, 53

Williams, Bernard 42-43, 60

Wittgenstein, Ludwig 45, 80

Rainer Forst
VORWORT

[1] Vgl. dazu R. Forst u. K. Günther, »Die Herausbildung normativer Ordnungen. Zur Idee eines interdisziplinären Forschungsprogramms«, in: dies. (Hg.), Die Herausbildung normativer Ordnungen, Frankfurt/M. 2011, S. 11-30.

VERNUNFT UND SUBJEKTIVITÄT

Erste Vorlesung
Vernunft

[1] Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, in: ders., Werkausgabe, Band 3, hg. von Wilhelm Weischedel, Frankfurt/M. 1974, A 299/B 356, S. 312.

[2] William Kingdon Clifford, »The Ethics of Belief«, in: ders., The Ethics of Belief and Other Essays, Amherst, 1999, S. 70-96, hier S. 77.

[3] Arthur Schopenhauer, Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde, in: ders., Sämtliche Werke, Band 3, hg. von Wolfgang Frhr. von Löhneysen, Frankfurt/M. ²1989, §§ 14, 33, 50; Aristoteles, Metaphysik. Bücher I-VI, hg. von Horst Seidl, Hamburg ³1989, III. 4, 6.

[4] Herbert Schnädelbach, Vernunft, Stuttgart 2007, S. 14.

[5] Kant, Kritik der reinen Vernunft, B355/A299, S. 312, und B386/A330, S. 333.

[6] Aristoteles, Über die Seele. De Anima, hg. von Horst Seidl, Hamburg 1995, II.4.

[7] Kant, Kritik der reinen Vernunft, B XIII, S. 23.

[8] Siehe aber meinen Aufsatz, »Was Autonomie sein und nicht sein kann«, in Freiheit. Stuttgarter Hegel-Kongress 2011, Stuttgart (im Erscheinen).

[9] Jerome B. Schneewind, The Invention of Autonomy, Cambridge 1998, S. 483, 514.

[10] »La conscience dépose pour elle-même« sagt Rousseaus savoyard’scher Vikar in Jean-Jacques Rousseau, Emile, in: ders., Œuvres complètes, Paris 1969, Buch IV, S. 600. In der deutschen Übersetzung heißt es: »Die Stimme des Gewissen, das für sich selber zeugt«, ders., Emil, oder über die Erziehung, Paderborn 1971, Buch IV, S. 305. Weiteres zu diesem Thema in meinem Buch, The Autonomy of Morality, Cambridge 2008, Kap. 5.

[11] Christine Korsgaard, Self-Constitution, Oxford 2009, S. 32, 67, 81. Siehe auch Korsgaard, The Sources of Normativity, Cambridge 1996, S. 235-236.

[12] Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, in: ders., Kants Werke, Band 4, hg. von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1969, S. 448.

[13] Blaise Pascal, Gedanken (Pensées), Stuttgart 1997, § 201 (Lafuma), S. 141.

[14] Robert Brandom, Expressive Vernunft. Begründung, Repräsentation und diskursive Festlegung, Frankfurt/M. 2000, S. 101.

[15] Vgl. Brandoms Verlegenheit, wenn er diese Schwierigkeit berührt, Expressive Vernunft, S. 868-870.

[16] Allan Gibbard, Wise Choices, Apt Feelings, Cambridge 1990, S. 164-166, und Simon Blackburn, Ruling Passions. A Theory of Practical Reasoning, Oxford 1998, S. 67.

[17] Gibbard, Wise Choices, Apt Feelings, S. 154.

[18] Korsgaard, The Sources of Normativity, S. 5.

[19] Joseph Raz (in Praktische Gründe und Normen, Frankfurt/M. 2006, Kap. 1) und Rüdiger Bittner (in Aus Gründen handeln, Berlin 2005) wollen in solchen Fällen Gründe mit physischen Sachverhalten gleichsetzen. Dabei geht jedoch der normative Charakter von Gründen (den Bittner selbst seltsamerweise verneint) verloren.

[20] Die klassische Formulierung findet sich bei Donald Davidson, »Actions, Reasons, and Causes« (1963), dt. »Handlungen, Gründe, und Ursachen«, in: Handlung und Ereignis, Frankfurt/M. 1985, S. 19-42.

[21] Siehe Bernard Williams, »Internal Reasons and the Obscurity of Blame«, in: Making Sense of Humanity. And Other Philosophical Papers 1982-1993, Cambridge 1995, S. 35-45, hier S. 35, sowie seinen früheren Aufsatz »Internal and External Reasons«, in: Moral Luck. Philosophical Papers 1973-1980, Cambridge 1981, S. 101-113, wo er (auf S. 110) von »vernünftiger Überlegung« (rational deliberation) spricht. Die deutsche Übersetzung »Interne und Externe Gründe« findet sich in: Stefan Gosepath (Hg.), Motive, Gründe, Zwecke, Frankfurt/M. 1999, S. 105-120, hier S. 116.

[22] Siehe etwa Michael Smith, The Moral Problem, Oxford 1994, S. 94 ff.

[23] Sätze der Form »es gibt einen Grund zu ψ«, die kein Individuum explizit anführen, für das es diesen Grund gibt, beziehen sich stillschweigend entweder auf alle Individuen oder auf diejenigen, deren Identität sich aus dem Kontext erklärt.

[24] Peter Stemmer, Normativität. Eine ontologische Untersuchung, Berlin 2008, S. 8-9, auch S. 100.

[25] Ebd., S. 36, 44.

[26] Samuel Pufendorf, De jure naturae et gentium (1688), in: ders., Gesammelte Werke, Band 4, hg. von Wilhelm Schmidt-Biggemann, Berlin 1998, Teil 1, I.1.iv: »[I]ta modum, quo entia moralia producuntur, vix melius possis exprimere, quam per vocabulum impositionis. Scilicet quia illa non ex principiis intrinsecis substantiae rerum proveniunt, sed rebus jam existentibus et physice perfectis, eorumdemque effectibus naturalibus sunt superaddita ex arbitrio entium intelligentium, adeoque unice per eorundem determinationem existentiam nanciscuntur«. Ins Deutsche übersetzt lautet diese Zitat: »Du kannst die Weise, auf die moralische Entitäten erzeugt werden, kaum besser als durch das Wort ›impositio‹ [Auferlegung] ausdrücken. Denn offensichtlich rühren sie nicht von den innewohnenden Eigenschaften des Wesens der Dinge her, sondern sind schon existierenden und physisch betrachtet vollkommenen Dingen, und ihren natürlichen Wirkungen, durch die Willkür intelligenter Wesen superaddiert und finden daher Existenz allein durch die Bestimmung solcher Wesen.« (Übersetzung: CL)

[27] Max Horkheimer, Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, Frankfurt/M. 1967, S. 77.

Zweite Vorlesung
Subjektivität

[1] Vgl. etwa Bernard Williams, »Kann man sich dazu entscheiden, etwas zu glauben?«, in: ders., Probleme des Selbst, Stuttgart 1978, S. 217-241.

[2] Ausführlicher zur Verbindung zwischen Überzeugung, Wahrheit und Gründen in meinem Buch The Autonomy of Morality, Cambridge 2008, Kap. 9.

[3] John Milton, Paradise Lost, Oxford 2005, IV. 110, S. 108. Deutsche Übersetzung: »Böses, sei du mein Gutes«, in: ders., Das verlorene Paradies, hg. von Hans Heinrich Meier, Stuttgart 2006, IV. 151, S. 106.

[4] Weiteres zum folgenden Problem in meinem Buch (mit Vincent Descombes), Dernières nouvelles du moi, Paris 2009, S. 64-68.

[5] Hier wird besonders ersichtlich, wieviel ich Robert Brandom verdanke, obwohl es mir möglich und sogar nötig erscheint, seinen Inferentialismus von seinem normativen Konstruktivismus zu trennen. Siehe meine Kritik an Letzterem in der ersten Vorlesung (Abschnitt IV).

[6] Weiteres zu den beiden folgenden Themen in meinem Buch The Autonomy of Morality, Kap. 5, § 8.

[7] Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 111967, S. 192, 249.

[8] Vgl. bereits Heidegger, Sein und Zeit, S. 46, 320 und 332. Eine gleichzeitige und sehr penetrante Kritik an der »Reflexionstheorie« (s. unten) der Subjektivität findet sich in seiner Vorlesung von 1927, Die Grundprobleme der Phänomenologie, in: ders., Gesamtausgabe, Abt. II, Band 24, hg. von F.-W. von Herrmann, Frankfurt/M. 1975, S. 225 f.

[9] Vgl. hierzu vor allem Charles Larmore, Les pratiques du moi, Paris 2004, aber siehe auch meinen Aufsatz »Die normative Struktur des Selbst«, in: Rüdiger Bubner und Gunnar Hindrichs (Hg.), Von der Logik zur Sprache. Stuttgarter Hegel-Kongress 2005, Stuttgart 2007, S. 498-514, sowie mein kürzlich erschienenes Buch mit Vincent Descombes, Dernières nouvelles du moi.

[10] David Hume, Ein Traktat über die menschliche Natur, Hamburg 1973, Erstes Buch, S. 326-327. Auf Englisch heißt es: »When I enter most intimately into what I call myself, I always stumble on some particular perception or other […]. I can never catch myself at any time without a perception, and never can observe any thing but a perception. […] [We] are nothing but a collection of different perceptions.« Hume, A Treatise of Human Nature, hg. von L. A. Selby-Bigge, Oxford 1975, S. 252.

[11] John Locke, Versuch über den menschlichen Verstand, Hamburg 2006, II.i.19, S. 122 und II.xxvii.9, S. 420. Im Original lautet es: »Thinking consists in being conscious that one thinks. […] It [is] impossible for anyone to perceive without perceiving that he does perceive. […] By this every one is to himself that which he calls self.« Locke, Essay concerning Human Understanding, hg. von Peter H. Nidditch, Oxford 1975, II.i.19, S. 115 und II.xxvii.9, S. 335.

[12] Dieter Henrich, Fichtes ursprüngliche Einsicht, Frankfurt/M. 1967.

[13] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, Frankfurt/M. 1970, Band 3, § 381 (Zusatz), S. 21.

[14] Johann Gottlieb Fichte, Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre (1797), in: ders., Fichtes sämtliche Werke, Band 1, hg. von Immanuel Hermann Fichte, Berlin 1971, S. 527-530.

[15] Vgl. Ludwig Wittgenstein, Das blaue Buch, in: ders., Werkausgabe, Band 5, Frankfurt/M. 1985, S. 106 f. Man könnte versucht sein einzuwenden, dass dieser Satz keine Fehlidentifikation enthalte, da sich das »ich« darin unfehlbar auf mich selbst beziehe und der Fehler bloß darin bestehe, fälschlicherweise zu glauben, dass ich, den ich so bezeichne, mir den Arm gebrochen habe. Aber der fragliche Satz ähnelt dem (nehmen wir an) ebenso falschen Satz »Peter hat sich den Arm gebrochen«, den ich auch in einer solchen Situation äußern könnte, und obwohl ich dann natürlich Peter mit dem Wort »Peter« meinen würde, genauso wie ich mich selbst mit dem Pronomen »ich« meine, identifizierte ich in diesem Fall Peter zu Unrecht mit dem Menschen, dessen gebrochenen Arm ich gesehen habe. Ähnliches gilt für die Äußerung »Ich habe mir den Arm gebrochen«. Nur in Bekundungen ist die Selbstreferenz unfehlbar.

[16] Ernst Mach, Beiträge zur Analyse der Empfindungen, Jena 1886, S. 3.

[17] Dieter Henrich, »Selbstbewußtsein. Kritische Einleitung in eine Theorie«, in: Rüdiger Bubner, Konrad Cramer und Reiner Wiehl (Hg.), Hermeneutik und Dialektik. Methode und Wissenschaft, Tübingen 1970, Band 1, S. 257-284, hier S. 267-271.

[18] Henrich, »Selbstbewußtsein«, S. 275-279.

[19] Dieter Henrich, Denken und Selbstsein. Vorlesungen über Subjektivität, Frankfurt/M. 2007, S. 33, 88; vgl. auch S. 24, 119, sowie ders., Fluchtlinien, Frankfurt/M. 1982, S. 106, 142, 172, und ders., »Subjektivität als Prinzip«, in: Bewußtes Leben, Stuttgart 1999, S. 57-63. Zu seiner These, dass die konstitutive Selbstbeziehung des Subjekts ein nicht weiter analysierbares Phänomen ist, siehe: ders., Fluchtlinien, S. 150 und 172, sowie »Subjektivität als Prinzip«, S. 63 ff., und Denken und Selbstsein, S. 34, 255.

[20] Ernst Tugendhat, Selbstbewußtein und Selbstbestimmung, Frankfurt/M. 1979, S. 133. Für die weiter oben erwähnte Kritik Tugendhats an Henrich siehe S. 57-61.

[21] Ernst Tugendhat, »Über Selbstbewusstsein: Einige Missverständnisse«, in: Thomas Grundmann u. a. (Hg.), Anatomie der Subjektivität, Frankfurt/M. 2005, S. 247-254, hier S. 249.

[22] G. E. M. Anscombe, Absicht, Berlin 2011, § 32, S. 90-91 und § 48, S. 135. Im letzten Satz zitiert sie Thomas von Aquin.

[23] Gilbert Ryle, Der Begriff des Geistes, Stuttgart 1969, Kap. 6; Richard Rorty, Der Spiegel der Natur. Eine Kritik der Philosophie, Frankfurt/M. 1981, S. 194-195.

[24] Siehe Jürgen Habermas’ Kritik an Dieter Henrich in seiner Theorie des kommunikativen Handelns, Band 1, Frankfurt/M. 1981, S. 526-528.

[25] Jürgen Habermas, »Individuierung durch Vergesellschaftung. Zu George Herbert Meads Theorie der Subjektivität«, wiederabgedruckt in: ders., Philosophische Texte. Studienausgabe in fünf Bänden, Band 1, Frankfurt/M. 2009, S. 276. Zu diesem bei Habermas ständigen Thema siehe auch Theorie des kommunikativen Handelns, Band 2, S. 158 ff., sowie ders., Nachmetaphysiches Denken, Frankfurt/M. 1988, S. 34, 191, 207, und ders., Wahrheit und Rechtfertigung, Frankfurt/M. 1999, S. 103.

[26] Vgl. die Einwände von Manfred Frank in Selbstbewußtsein und Selbsterkenntnis, Stuttgart 1991, S. 413-414 und 449-452.

[27] Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, Ergänzungen II.18, in: ders., Sämtliche Werke, Band 2, hg. von Wolfgang von Löhneysen, Frankfurt/M. 1986, S. 254.

[28] Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 131-2, S. 136.

[29] Theologisch bedeutet dies, dass Gott, wenn er als Subjekt begriffen werden soll, ebenfalls endlich sein muss. Ich sehe darin nichts Problematisches. Wann immer die Natur Gottes als »unendlich« beschrieben und dieser Rede von Unendlichkeit ihr voller Sinn gegeben wird, so dass man Gott auch als Schöpfer aller Wahrheit, aller Normen der Rationalität bezeichnet, wird Gott zu etwas Undenkbarem und daher auch Unanbetbarem.

[30] Vgl. mein Buch Les pratiques du moi, Kap. 5.

[31] Ryle, Der Begriff des Geistes, S. 209. Engl. Original: The Concept of Mind, London 1949, S. 155: »The sorts of things that I can find out about myself are the same as the sorts of things that I can find out about other people, and the methods of finding them out are much the same.«

[32] Von dieser Art ist der Irrtum (siehe Abschnitt IV), der der Reflexionstheorie des Selbstbezugs des Subjekts zugrunde liegt. Man sollte daher nicht denken, dass die Irreduzibilität dieses Selbstbezugs die kritisierte Zirkularität der Reflexionstheorie in irgendeiner Weise rechtfertigt.

[33] Johann Wolfgang von Goethe, Faust, hg. von Erich Trunz, Hamburg 1966.

[34] Das schöne Buch von Niklas Luhmann Liebe als Passion, Frankfurt/M. 1982, geht den verschiedenen Codes der modernen Liebe nach und besonders denen, die erfordern, dass die Liebe ewig, grenzenlos und unbeschreiblich sei.