Über das Glück: Eine philosophische Reise
Date: 2015-05-22T00:00:00+00:00
Keywords: Philosophy; Religious
Description: Kurzbeschreibung Glück und Unglück liegen in uns selbst, davon ist Frédéric Lenoir überzeugt. Dies belegt er auf eindringliche und zugleich spannende Weise. Auf seiner philosophischen Reise begegnen wir vielen großen westlichen und östlichen Denkern. Der pessimistischen Haltung von Kant, Schopenhauer und Freud stellt Lenoir die Überzeugung östlicher Weisheitslehrer gegenüber. Ihnen zufolge ist anhaltendes Glück durchaus möglich, wenn wir nicht länger versuchen, die Welt unserem Verlangen entsprechend umzuformen, sondern sie so annehmen, wie sie ist. Über den Autor und weitere Mitwirkende Frédé
Rights: © 2014 dtv Deutscher Taschenbuch Verlag GmbH & Co. KG, München Dieses E-Book ist urheberrechtlich geschützt.

Frédéric Lenoir

Über das Glück

Eine philosophische Reise

Aus dem Französischen von Elisabeth Liebl

Deutscher Taschenbuch Verlag

VORWORT

Zu beherzigen gilt es denn, was das Glück verschafft; denn ist es anwesend, haben wir alles; ist es abwesend, tun wir alles, damit wir es haben.

Epikur[1]

Seit Jahren will ich schon ein Buch über das Glück schreiben. Seit Jahren verschiebe ich dieses Projekt auf später. Obwohl die Suche nach dem Glück sicher das Thema ist, das die Menschen am meisten interessiert, ist es gar nicht so leicht, darüber zu schreiben. Wie viele andere ärgere ich mich stets über den inflationären Gebrauch dieses Worts, vor allem in der Werbung. Oder in den zahllosen Büchern, die allerlei »einfach umzusetzende« Glücksrezepte versprechen. Während uns nun diese überstrapazierte Vokabel allerorten entgegenschallt, ist die Frage nach dem Glück selbst kaum noch vernehmbar. Doch trotz dieser Banalisierung, trotz der scheinbaren Leichtigkeit, mit der es erlangt werden kann, hat die Frage nach dem Glück nichts von ihrer Dringlichkeit verloren. Denn Glück hängt von vielerlei Faktoren ab, die gar nicht so leicht auseinanderzuklamüsern sind.

Das liegt natürlich zuallererst an der Natur des Glücks selbst: Denn in gewisser Weise lässt es sich genauso wenig greifen wie das Wasser oder der Wind. Sobald man meint, es zu haben, ist es einem auch schon wieder entschlüpft. Je mehr man versucht, es festzuhalten, desto mehr entzieht es sich. Dort, wo man es mit Sicherheit erwartet, lässt es sich gar nicht erst blicken, um sich dann im unvorhergesehensten Moment doch noch einzustellen. Mitunter erkennt man es erst, wenn schon das Unglück sein Haupt erhoben hat: »Ich erkenne das Glück an seinem Schritt, wenn es sich abwendet«, wie Jacques Prévert so schön schreibt. Und doch ist meiner Erfahrung nach das Streben nach Glück keineswegs unsinnig. Man kann tatsächlich glücklicher sein, wenn man über sein Leben nachdenkt, wenn man an sich arbeitet, wenn man klügere Entscheidungen trifft oder sein Denken und seinen Glauben beziehungsweise sein Selbst- und Weltbild verändert. Das Paradoxe am Glück ist, dass es sich einerseits nicht erzwingen lässt, andererseits aber sehr wohl erlernbar ist. Es wurzelt ebenso im Schicksal oder im Zufall wie im Gebrauch von Willen und Vernunft. Bereits der griechische Philosoph Aristoteles hat vor fast 2500 Jahren auf diese Vielgestalt des Glücks hingewiesen: »Daraus ergibt sich nun die Frage, ob das Glück durch Lernen, durch Gewöhnung oder sonst wie durch Übung entsteht oder ob es sich kraft einer göttlichen Fügung oder durch Zufall einstellt.«[2]

Eine andere Schwierigkeit im Umgang mit dem Glück ist sein wandelbarer Charakter: Es zeigt je nach Kultur, Mensch, ja sogar Lebensphase ein anderes Gesicht. Häufig verstehen wir unter Glück das, was wir nicht haben: Für einen Kranken liegt das Glück in der Gesundheit, für so manchen Single in einer Partnerschaft … für so manches Ehepaar hingegen in der Rückkehr zum Single-Dasein! Zu dieser Verschiedenartigkeit kommt noch eine subjektive Dimension: Ein Künstler ist glücklich, wenn er seine Kunst ausübt, ein Intellektueller will mit Gedanken spielen, ein Gefühlsmensch braucht die Liebesbeziehung. Sigmund Freud, der Vater der Psychoanalyse, drückt dies so aus: »Schon dabei wird […] die psychische Konstitution des Individuums entscheidend werden. Der vorwiegend erotische Mensch wird die Gefühlsbeziehungen zu anderen Personen voranstellen, der eher selbstgenügsame narzisstische die wesentlichen Befriedigungen in seinen inneren seelischen Vorgängen suchen, der Tatenmensch von der Außenwelt nicht ablassen, an der er seine Kraft erproben kann.«[3] Dies ist einer der zahlreichen Gründe, weshalb es für Glück kein allgemeingültiges »Rezept« gibt.

Ist es also sinnlos, über das Glück zu philosophieren? Ich glaube nicht. So interessant und verständlich einzelne Aspekte auch sein mögen, so beantwortet die Beschäftigung mit seinen ungreifbaren, relativen und subjektiven Zügen die Frage nach dem Glück keineswegs. Denn Glück hängt auch von den Gesetzen des Lebens und dem Wesen des Menschen ab, und in diesen Bereichen kann man mit der klassischen philosophischen Reflexion ebenso zu Antworten gelangen wie mit den naturwissenschaftlichen Ansätzen der Psychologie, Soziologie, Biologie oder Kognitionswissenschaft. Und wenn der Philosoph des 21. Jahrhunderts zu diesem Thema etwas zu sagen weiß, das die großen Denker der Vergangenheit nicht gesagt haben, so liegt dies nicht zuletzt daran, dass er seine Überlegungen auf die neuesten Erkenntnisse der Naturwissenschaften stützen kann. Außerdem kann er die verschiedensten Wissenssysteme nutzen, auch die der ältesten Denker, denn wir haben heute das Glück, das Weisheitswissen der großen Weltkulturen zu kennen. Pythagoras, Buddha und Konfuzius hätten sich sicher einiges zu sagen gehabt, da sie Zeitgenossen waren, doch zu diesem hochinteressanten Gespräch konnte es aufgrund geografischer und sprachlicher Barrieren nie kommen. Heute allerdings können wir einen solchen Dialog inszenieren, da wir ihre der Nachwelt überlieferten Texte miteinander vergleichen können.

Da für die Alten der flüchtige und letztlich auch ungerechte Charakter des Glücks im Vordergrund stand, stoßen wir in den verschiedenen Etymologien auf Vorstellungen von Zufall oder »geneigtem« Schicksal. Die griechische eudaimonia lässt sich interpretieren als »einen guten daimon haben«. Heute würde man vielleicht sagen: »einen Schutzengel haben« oder »unter einem guten Stern geboren sein«. Der französische Begriff bonheur kommt vom lateinischen bonum augurium: Glück im Sinne von »Fortüne«. Das englische happiness hingegen stammt von der altisländischen Wurzel happ, »glücklicher Ausgang«. Und tatsächlich steckt auch viel von dieser Art Glück im Glücklichsein: Und sei es nur, weil das Glück, wie wir noch sehen werden, viel von unserem persönlichen Empfinden abhängt, von unserem biologischen Erbe, aber auch vom familiären und sozialen Umfeld, in dem wir geboren und aufgewachsen sind, von der Umwelt also, in der wir uns entwickeln, und den Begegnungen, die unser Leben prägen.

Wenn dem aber so ist, wenn wir durch unsere Natur oder unser Schicksal dazu neigen, glücklich bzw. unglücklich zu sein, kann uns dann das Nachdenken über das Glück überhaupt helfen, glücklicher zu werden? Ich denke doch. Die Erfahrung zeigt, dass wir dafür, ob wir glücklich sind oder nicht, eine gewisse Verantwortung tragen, was auch wissenschaftliche Untersuchungen bestätigen. Das Glück entzieht sich unserem Zugriff, andererseits hängt es auch von uns ab. Wir sind zum Glücklich- oder Unglücklichsein vielleicht konditioniert, aber nicht determiniert. Wir besitzen also die Anlage, durch Vernunft und Willen unsere Fähigkeit zum Glücklichsein zu steigern (was aber keine Garantie dafür ist, dass wir mit diesem Streben auch Erfolg haben werden). Da auch viele Philosophen diese Überzeugung hegten, haben sie Bücher zur »Ethik« geschrieben als eine Anleitung, wie wir das bestmögliche und glücklichste Leben führen können. Ist nicht dies die eigentliche Daseinsberechtigung der Philosophie? Wie sagt doch Epikur, ein athenischer Weiser, der kurz nach Aristoteles gelebt hat: »Die Philosophie ist eine Beschäftigung, die uns durch Gespräche und Überlegungen zu einem glücklichen Leben anleitet.«[4] Das Streben nach einem »guten« oder »glücklichen« Leben ist es, das wir als Weisheit bezeichnen. Daher heißt der Begriff »Philosophie« auch die »Liebe zur Weisheit«. Die Philosophie lehrt uns, klarer zu denken, damit wir besser leben können. Doch in dieser Hinsicht beschränkt sie sich nicht auf das Denken allein: Sie hat auch eine praktische Seite und hat seit alters her auch zu diesem Zweck psycho-spirituelle Übungen entwickelt – ein Punkt, auf den Pierre Hadot in seinen Werken immer wieder hinweist: »Das eigentlichste Wesen der antiken Philosophie sind die geistlichen Übungen.«[5] Die meisten Werke griechischer und römischer Philosophen entstammen der ein oder anderen philosophischen Schule im konkreten Sinn des Wortes, »nicht mehr als eine theoretische Konstruktion, sondern als eine Methode der Menschenformung, die auf eine neue Lebensweise und ein neues Weltverständnis abzielt, als eine Bemühung, den Menschen zu verändern [6].«

Daher möchte ich dem Leser eine philosophische Reise in diesem weiteren Sinne vorschlagen. Unser Weg wird dabei nicht linear verlaufen. Er folgt keiner chronologischen Ordnung, weder im Hinblick auf die Autoren noch auf die Denkansätze, das wäre nämlich ausgesprochen konventionell und langweilig. Vielmehr handelt es sich um einen sehr lebendigen Weg voller Unterbrechungen und praktischer Beispiele, in dessen Verlauf der Leser sowohl die psychologische Sicht der Dinge als auch die jüngsten Erkenntnisse der Naturwissenschaften kennenlernen wird. Bei seiner Auseinandersetzung mit Fragen und Formen des Lebens oder auch geistigen Übungen wird er begleitet von den Großen der Vergangenheit, von Buddha zu Schopenhauer über Aristoteles, Dschuang Dsi, Epikur, Epiktet, Montaigne und Spinoza. Denn diese haben Wichtiges beigetragen zu der ewigen Suche nach der Praxis des glücklichen Lebens.

Bevor wir uns jedoch auf die Reise machen, möchte ich noch ein wenig bei der Frage nach dem Glück verweilen, wie sie sich uns heute stellt. Denn so leidenschaftlich mittlerweile die Öffentlichkeit nach dem Glück fragt und die Medien dies kommentieren, so entschieden und verächtlich zeigt ihm ein Großteil der Intellektuellen und Universitäten die kalte Schulter. So konstatiert auch Robert Misrahi, einer der bekanntesten Exegeten Schopenhauers, der selbst ein Buch zur Frage des Glücks verfasst hat: »Wir werden heute Zeugen einer paradoxen Situation: Während in Frankreich und der ganzen Welt immer mehr Menschen konkrete Wege zum Glück in seiner vielgestaltigen Form suchen, widmet die Philosophie sich formalen Studien über Sprache und Erkenntnis, und wenn sie tatsächlich konkreter werden will, schwelgt sie in der Deskription des Tragischen.«[7] Woher rührt dieses Desinteresse, ja die Verachtung gegenüber der Frage nach dem Glück? Und wie kommt es, dass diese andererseits ein immer breiteres Publikum anspricht?

Montaigne und Spinoza, die über das christliche Denken hinausgehend – für welches das wahre Glück nur im Jenseits zu finden ist – wieder an die antike Philosophie anknüpften, wurden zu Vorläufern einer modernen philosophischen Suche nach dem Glück. Auch im 18. Jahrhundert entstanden zahllose Traktate zu diesem Thema. Der Revolutionär und Philosoph Saint-Just schreibt: »Das Glück ist eine ganz neue Idee in Europa.«[8] In der amerikanischen Unabhängigkeitserklärung (1776) wird das Streben nach Glück gar zum »unveräußerlichen Recht« des Menschen. Es demokratisiert sich also und wird zum Wegbegleiter im kollektiven Drang nach Fortschritt der Gesellschaft. Doch schon im 19. Jahrhundert, während das Streben nach sozialem Aufstieg langsam an Breite gewinnt, zieht die Suche nach individuellem Glück erste Kritik auf sich. Zunächst einmal innerhalb der romantischen Bewegung: denn das Unglück erscheint authentischer, menschlicher, anrührender, kreativer. Man kultiviert den »Spleen«, die Melancholie, als grundlegende Quelle der Inspiration und bewertet die Ästhetik von Tragik und Leid als höherstehend und schöpferischer. Das Streben nach Glück hingegen wird als bürgerliche Sehnsucht nach Bequemlichkeit und Ruhe verachtet und geschmäht. Flaubert findet für das Glück eine geradezu vernichtende Definition: »Dumm sein, egoistisch sein und eine gute Gesundheit haben: das sind die drei Voraussetzungen, um glücklich zu sein. Doch wenn die erste fehlt, ist alles umsonst.«[9] Doch es sollte noch ärger kommen: Seine Kritiker halten die Suche nach Glück für sinnlos. Entweder weil Glück ohnehin ganz von der Empfindung des Individuums abhänge (Schopenhauer) bzw. von den sozialen und wirtschaftlichen Umständen (Marx) oder weil man das Glück als einen flüchtigen Zustand sieht, ein »episodisches Phänomen« (Freud)[10], das sich jeder echten Reflexion über seine Existenz entzieht. Die Katastrophen des 20. Jahrhunderts haben die europäischen Intellektuellen noch pessimistischer werden lassen, bis schließlich das Problem der Angst in ihren Werken in den Mittelpunkt rückte (Heidegger, Sartre), während das Streben nach Glück auf den Rang einer veralteten Utopie verwiesen wurde.

Doch nachdem die großen politischen Ideologien ihre Unfähigkeit, die Welt besser zu machen, unter Beweis gestellt hatten, nachdem sie durch ihr Scheitern den Glauben an den Fortschritt – den Gründungsmythos der modernen Gesellschaft – untergraben hatten, da kehrte die Frage nach dem Glück mit Macht zurück. Zuerst in den Sechzigerjahren in den Vereinigten Staaten im Rahmen der »Counter-Culture«. Eine Synthese östlicher Weisheitslehren und moderner Psychologie ermöglichte viele neue Erfahrungen, die später in die Bewegung der »persönlichen Entwicklung« münden sollten. Diese wiederum zielt darauf ab, das kreative Potenzial des Einzelnen zu steigern, damit er sein Maximum an Glück erlangen kann. Hier vermischen sich die besten – an erster Stelle zu nennen die Positive Psychologie – mit den schlechtesten Einflüssen: dem Mischmasch des New Age mit seinem wohlfeilen Glücksempfinden. Zwanzig Jahre später macht sich in Frankreich und in Europa ein neues Interesse an der Philosophie als Weisheitslehre bemerkbar, und erneut stellen sich die Philosophen die Frage nach dem Glück: Pierre Hadot, Marcel Conche, Robert Misrahi oder André Comte-Sponville, Michel Onfray und Luc Ferry. Sie alle verfolgen einen neuen Ansatz des Philosophierens. »Wenn die Philosophie uns nicht hilft, glücklich zu sein oder zumindest weniger unglücklich, wozu soll sie dann gut sein?«[11], fragt André Comte-Sponville. Aus demselben Grund interessieren sich im Westen immer mehr Menschen für die östlichen Weisheitslehren, vor allem für den Buddhismus, für den die Frage nach dem Glück im Zentrum steht. Diese drei Strömungen – das Streben nach persönlicher Entwicklung, die Philosophie als Lebenslehre und das Interesse an den östlichen Weisheitslehren – nähren schließlich ein neues persönliches Streben nach Glück und Selbstverwirklichung im Westen, der solcher Kategorien wie Sinn und Orientierung verlustig gegangen ist.

Die intellektuellen Eliten allerdings bleiben skeptisch. Aus Gründen, die ich bereits genannt habe und nicht teile (Pessimismus und Ästhetik des Tragischen), aber auch aus Gründen, die ich mehr als nachvollziehen kann: die Schwierigkeit, eine so flüchtige Größe genau zu bestimmen, der Unmut über die Vermarktung des Glücks, über seine Banalisierung und Bagatellisierung durch eine Vielzahl von Werken von geradezu ausgesuchter geistiger Dürftigkeit. Es gehört mittlerweile zum guten Ton, sich über das Streben nach Glück zu mokieren und auf einer ordentlichen Dosis Depression und Leid (vor allem in der Liebe) zu bestehen, um die glücklichen Momente besser genießen zu können, die uns das Leben schenkt, ohne dass wir danach streben. Diese Haltung fasst der Essayist Pascal Bruckner sehr schön zusammen: »Ich liebe das Leben zu sehr, um nur glücklich sein zu wollen.«[12]

Meiner Ansicht nach gibt es noch einen anderen Grund für die Zurückhaltung und Verachtung der Intellektuellen – vor allem an den Universitäten – gegenüber diesem Thema; allerdings würde er nicht so cool klingen, wenn man ihn denn anführte: die Tatsache, dass man sich der Frage nach dem Glück nicht nähern kann, ohne von sich als Person etwas preiszugeben. Man kann endlos über die Sprache, die Hermeneutik, über Epistemologie, Erkenntnistheorie und die Organisation politischer Systeme debattieren, ohne dass wir davon im Innersten betroffen sein müssten. Für die Frage nach dem Glück gilt das Gegenteil. Sie rührt, wie wir noch sehen werden, an unsere Emotionen, Gefühle, Wünsche, Glaubenssätze und vor allem an den Sinn, den wir unserem Leben geben. Kaum ein Kurs oder eine Konferenz zu diesem Thema vergeht, ohne dass sich ein Zuhörer erhebt und fragt: »Und Sie? Welchen Sinn geben Sie Ihrem Leben? Welche Ethik leben Sie? Sind Sie glücklich? Und warum?« Viele Menschen machen diese Fragen verlegen.

Was mich betrifft, so habe ich keine Mühe damit, einzugestehen, dass mich die Frage nach dem Glück auch persönlich angeht. Daher werde ich auch immer wieder auf persönliche Erfahrungen verweisen, die ich in diesem Zusammenhang gemacht habe. Da ich dies jedoch schon ausführlich in meinem Buch Was ist ein geglücktes Leben? getan habe, möchte ich hier nicht in dieser Ausschließlichkeit über Persönliches sprechen und mich mehr der Auseinandersetzung mit anderen Denkern widmen. Doch auf eines möchte ich hier noch einmal ausdrücklich verweisen: Auch diese Überlegungen beruhen ebenso auf Lektüre wie auf persönlicher Erfahrung. Sie spiegeln meine intellektuellen Einflüsse ebenso wider wie die persönlichen Schlussfolgerungen, die ich daraus gezogen habe, seit ich vor fünfunddreißig Jahren begann, mich mit dieser Frage zu befassen.

1 DAS LEBEN LIEBEN, DAS MAN FÜHRT

Es gibt kein Menschenleben, wie bescheiden oder elend es auch sein möge, das nicht tagtäglich die Möglichkeit zum Glück hätte: Um Letzteres zu erreichen, brauchen wir nur eines: uns selbst.

Jean Giono[13]

Für jeden von uns ist es einfacher, die Frage zu beantworten: »Was macht mich glücklich?«, als herauszufinden, was das Glück wirklich ist. Ich kann ohne Weiteres sagen, dass ich glücklich bin, wenn ich mit einem geliebten Menschen zusammen bin, wenn ich Bach oder Mozart höre, in meiner Arbeit Fortschritte mache oder an einem schönen Kaminfeuer meine Katze streichle. Oder wenn ich jemandem helfe, aus Unglück und Elend herauszukommen, mit Freunden einen Teller frischer Meeresfrüchte in einem kleinen Hafen am Meer esse, wenn ich in aller Stille meditiere oder Liebe mache. Wenn ich am Morgen meine erste Tasse Tee trinke, das Gesicht eines lachenden Kindes ansehe, in den Bergen unterwegs bin oder im Wald spazieren gehe … All diese Erfahrungen machen mich – wie viele andere – glücklich. Doch ist Glück wirklich nicht mehr als die Aneinanderreihung solcher Momente? Und warum bedeuten diese Erfahrungen für mich Glück, während sie den Rest der Welt vielleicht völlig kalt lassen? Ich kenne Menschen, die die Natur verabscheuen, ebenso wie Tiere, Bach, Meeresfrüchte, Tee oder die Stille. Ist das Glück also nicht eine rein subjektive Angelegenheit? Stellt es sich nur dann ein, wenn wir unseren Neigungen folgen? Und warum bin ich in manchen Momenten über bestimmte Erfahrungen glücklich, in anderen aber nicht, dann zum Beispiel, wenn ich Sorgen habe, wenn mein Körper krank ist oder mein Herz voller Unruhe? Liegt das Glück nun in unserer Beziehung zu anderen oder zu äußeren Objekten, oder liegt es in uns, in einem Zustand inneren Friedens, den nichts aus dem Gleichgewicht bringt?

Ganz sicher lässt es sich gut, ja sogar einigermaßen glücklich leben, auch wenn man sich die Frage nach dem Glück und wie man es herbeiführt oder vermehrt, erst gar nicht stellt. Dies ist zum Beispiel der Fall, wenn man in einer wohlgeordneten Welt lebt, wo das persönliche Wohlbefinden kaum je infrage steht, wo man sein Glück aus den zahllosen Augenblicken des Alltagsleben bezieht, weil man seinen Platz und seine Rolle in der Gesellschaft kennt, zu der man gehört, und wo man das eigene Päckchen Leid ohne mit der Wimper zu zucken akzeptiert. Millionen Menschen haben so gelebt und werden in traditionellen Strukturen so weiterleben. Davon kann man sich problemlos überzeugen, wenn man ein bisschen in der Welt herumkommt. In unseren modernen Gesellschaften aber funktioniert das schon anders: Unser Glück ist nicht direkt an die »unmittelbaren Gegebenheiten« des täglichen und sozialen Lebens geknüpft. Wir erstreben es vielmehr, indem wir unsere Freiheit ausüben. Es hängt also viel mehr von uns selbst und der Befriedigung unserer zahlreichen Bedürfnisse ab – das ist der Preis für unseren Willen zur Autonomie.

Natürlich kann man auch in der modernen Welt mehr oder weniger glücklich sein, ohne sich allzu viele Fragen zu stellen. Man strebt also das Maximum dessen an, was uns Vergnügen schafft, und vermeidet, so gut es geht, alles, was unangenehm und schmerzhaft ist. Aber die Erfahrung zeigt, dass es Dinge gibt, die im Moment äußerst angenehm sind, in der Zukunft aber negative Auswirkungen haben, zum Beispiel wenn wir ein Glas zu viel trinken, einem unpassenden sexuellen Impuls nachgeben, Drogen nehmen et cetera. Andererseits lassen negative Erfahrungen uns oft wachsen und erweisen sich langfristig als günstig: etwa Mühe aufs Studium oder auf künstlerische Aktivitäten zu verwenden, eine Operation über sich ergehen zu lassen, eine bittere Medizin zu schlucken, sich von einem Menschen zu trennen, der uns unglücklich macht et cetera. Das Streben nach angenehmen und das Vermeiden von unangenehmen Erfahrungen sind also nicht immer verlässliche Kompassnadeln, wenn es um ein glückliches Leben geht.

Das Leben lehrt uns auch, dass wir in uns verschiedene Hemmnisse tragen, die die Verwirklichung unserer tiefsten Wünsche behindern: Ängste, Zweifel, Hochmut, Sehnsüchte, Triebe, Unwissenheit und so weiter. Manchmal werden wir auch mit bestimmten Umständen nicht fertig, sodass diese uns unglücklich machen: eine lebensfeindliche emotionale Umgebung, der Verlust eines nahestehenden Menschen, eine Erkrankung, berufliches Scheitern … Wir wollen zwar glücklich sein – ganz egal, was dies für uns bedeutet –, müssen aber feststellen, dass das Glück subtil, komplex, flüchtig und ausgesprochen vergänglich ist.

Aus diesem Grund verwendet die Wissenschaftlergemeinde den Begriff erst gar nicht. Ob es sich nun um Psychologen, Soziologen, Hirnforscher handelt, alle sprechen lieber vom »subjektiven Wohlbefinden«, das man zu messen versucht, indem man die Betroffenen nach ihrer individuellen »Zufriedenheit« befragt. Dieses »subjektive Wohlbefinden« beschränkt sich dann auch nur auf den Augenblick: Es meint den Zustand, in dem das Individuum sich in jenem Moment befindet, in dem es Gegenstand der wissenschaftlichen Forschung ist – dann also, wenn man ihm irgendwelche Elektroden auf den Schädel pflanzt, um zu beobachten, was sich in seinem Gehirn abspielt, wenn man den Probanden einem Reiz aussetzt oder er eine bestimmte Aktivität ausübt. Mitunter gestehen die Wissenschaftler sogar ein, dass biochemische Studien oder bildgebende Verfahren zwar ermöglichen, das Vergnügen zu messen (ein einfacher Reiz), dass sie aber beim Glück (ein komplexer Prozess) versagen. Um das »subjektive Wohlbefinden« zu untersuchen, das mit dieser komplexen Erfahrung verbunden ist, haben Psychologen und Soziologen eine Fragestellung gefunden, die das Gefühl in seiner Allgemeinheit und über einen gewissen Zeitraum hinweg erfassen soll: Welche Wertschätzung empfindet das Individuum »im Allgemeinen« seinem Leben gegenüber? Diese Frage bringt uns natürlich hinaus über das unmittelbare Empfinden in dem Augenblick, in dem das Individuum befragt wird. Denn ein Mensch kann sich punktuell schlecht fühlen, weil er zum Beispiel an dem Tag, an dem er befragt wird, krank ist oder beruflich Ärger hat, und trotzdem auf die Frage, ob er mit seinem Leben im Allgemeinen zufrieden ist, mit Ja antworten. Umgekehrt kann man auch Augenblicke des Wohlbefindens erfahren, wenn die eigene Existenz ansonsten eher von Schmerz geprägt ist.

Das Glück ist also keine vergängliche Emotion (ob angenehm oder unangenehm), sondern ein Zustand, der eine gewisse Allgemeingültigkeit und Dauer voraussetzt. Wir halten uns für »glücklich« oder »zufrieden« mit unserer Existenz, weil diese uns insgesamt Freude macht, weil wir ein Gleichgewicht zwischen unseren verschiedenen Neigungen gefunden haben, Stabilität in unseren Beziehungen und Gefühlen, eine gewisse Befriedigung in den wichtigsten Lebensbereichen – Affekten, Beruf, sozialen Beziehungen, spirituellen Neigungen. Umgekehrt halten wir uns für »unglücklich« oder »unzufrieden« mit unserem Leben, wenn es uns wenig Freude bereitet, wenn wir uns zwischen gegensätzlichen Neigungen aufreiben, wenn unsere Affekte (Emotionen, Gefühle) instabil sind und uns Kummer bereiten, oder wir das Gefühl haben, in unseren sozialen oder emotionalen Beziehungen gescheitert zu sein. Ob wir glücklich oder unglücklich sind, beurteilen wir also im Allgemeinen, und diese Einschätzung setzt eine gewisse Dauer dieses Zustandes voraus.

Ich würde noch hinzufügen, dass es eine gewisse Bewusstheit des Glücks braucht, um wirklich glücklich zu sein. Man kann nicht angeben, »im Allgemeinen mit seinem Leben zufrieden« zu sein, wenn man nicht vorher über seine eigene Existenz nachgedacht hat. Tiere verspüren ein gewisses Wohlbefinden, doch sind sie sich wirklich dessen bewusst, dass sie Glück haben, in solch einem Zustand zu sein? Das Glück ist ein menschliches Empfinden, das mit der Bewusstheit seiner selbst verknüpft ist. Um glücklich zu sein, muss man sich des Wohlbefindens bewusst sein, des Privilegs oder des Geschenks, das die guten Augenblicke im Leben darstellen. Psychologische Studien aber zeigen, dass wir uns eher negativer Erfahrungen bewusst sind als positiver. Negative Erfahrungen prägen uns stärker, wir erinnern uns stärker an sie. Das mag an einem Prinzip liegen, das die Evolutionspsychologie formuliert hat: Um zu überleben, ist es wichtiger, eine Gefahr zu wittern und als solche abzuspeichern – damit man ihr notfalls aus dem Weg gehen kann –, als ein angenehmes Ereignis. Eben deshalb ist es so wichtig, wenn wir einen schönen, angenehmen, freudvollen Moment erleben, uns dessen bewusst zu werden, ihn ganz anzunehmen und so lang wie möglich zu genießen. Was Montaigne in seiner mitunter blumigen Ausdrucksweise so formuliert: »Ist meine Stimmung geruhsam oder von irgendeinem Verlangen wohlig gekitzelt, hindre ich meine Sinne, sie völlig für sich zu vereinnahmen; ich beteilige vielmehr meine Seele an ihr – nicht auf dass sie darin aufgehe, sondern freudig mitgehe; nicht auf dass sie sich darin verliere, sondern finde. Ich lasse sie sich in diesem gedeihlichen Zustand spiegeln, lasse sie dessen Glück recht erwägen, schätzen und mehren.«[14]

Die Erfahrung zeigt, dass unser Glück sich verstärkt, wenn wir unsere Zufriedenheit zur Kenntnis nehmen. Wir genießen unser Wohlbefinden, was in uns ein Gefühl der Fülle hervorruft: Wir freuen uns, wir sind glücklich, glücklich zu sein.

Zusammenfassend würde ich also sagen, dass die psychologische oder soziologische Definition des Glücks letztlich auf folgende Frage hinausläuft: Lieben wir das Leben, das wir führen? Im Übrigen wird diese ja auch in den Fragebögen dieser Wissenschaften recht ähnlich formuliert: »Sind Sie im Allgemeinen sehr zufrieden, eher zufrieden, nicht besonders zufrieden oder gar nicht zufrieden mit dem Leben, das Sie führen?« Doch natürlich kann diese Einschätzung im Laufe der Zeit variieren.

Wir können also vom Glück sprechen, das als »subjektives Wohlbefinden« wahrgenommen wird. Damit ist ein Zustand der Zufriedenheit gemeint, welcher sich als (mehr oder weniger) dauerhaft und allgemein erweist. Doch ist das schon genug, um daraus eine Gesamtdefinition von Glück abzuleiten? Und wäre es möglich, danach zu handeln? Kann man dieses Glück intensivieren, verlängern, verallgemeinern und weniger abhängig von den Lebensumständen machen?

Schließlich haben wir ja noch nicht über das »Innenleben« des Glücks geredet. Denn wie Aristoteles meint: »Darüber aber, was das Glück ist, besteht Uneinigkeit, und die Leute aus der Menge geben nicht dieselbe Antwort wie die Gebildeten.«[15]

2 IM GARTEN DER LÜSTE MIT ARISTOTELES UND EPIKUR

Die meisten sagen, dass das Glück mit Lust verbunden ist.

Aristoteles[16]

Setzen wir also unsere philosophische Reise mit Aristoteles und Epikur fort, zwei griechischen Denkern, die das Glück in den Mittelpunkt ihrer Arbeit gestellt haben. Aristoteles war einige Jahre lang der Lehrer Alexanders des Großen und zwanzig Jahre lang der Schüler Platons. 335 vor unserer Zeitrechnung – er ist damals neunundvierzig Jahre alt – verlässt er die Akademie seines Meisters, um in Athen seine eigene Schule zu gründen: das Lykeion. Er interessiert sich für alles und ist ein ausgezeichneter Beobachter: Er macht sich Gedanken über Biologie, über Physik, den Lauf der Sterne, aber auch über die Organisation des politischen Lebens, die Logik, die Grammatik, die Erziehung und die Künste. Über die Frage des Glücks hat er eine der umfassendsten Abhandlungen geschrieben: Die Nikomachische Ethik, die er seinem Sohn widmete. Darin hebt er hervor: »Das Glück wählen wir immer um seiner selbst willen und niemals um anderer Dinge willen.«[17] Das Glück ist für ihn das »höchste Gut«. Mit Geld lässt sich Komfort kaufen, durch Macht gewinnt man Anerkennung, das Glück aber hat nur sich selbst zum Ziel. Die Frage nach dem Glück läuft auf seine Natur hinaus: Was ist es, was uns allgemein und dauerhaft glücklich macht?

Letztlich kristallisiert sich die Vorstellung vom Glück bei den griechischen Philosophen durch ihre Reflexion über das Vergnügen heraus. Denn ein glückliches Leben ist zunächst einmal ein Leben, das Freude macht. Freude ist eine angenehme Empfindung, die mit der Befriedigung eines Bedürfnisses oder eines Wunsches zu tun hat. Ich empfinde Befriedigung, wenn ich etwas trinke, weil ich meinen Durst stille. Ich bin zufrieden zu schlafen, wenn ich müde bin. Es macht mir Freude zu lernen, weil mein Geist nach Erkenntnis strebt. Ich empfinde Befriedigung, wenn ich mir etwas kaufe, was ich mir wünsche. Und so weiter. Das Streben nach Befriedigung und Genuss ist dem Menschen angeboren und es ist ganz sicher keine Übertreibung zu sagen, dass es die Hauptantriebskraft seines Handelns ist. Freude versetzt uns in Bewegung: Wir mögen diese angenehme Empfindung, daher sind wir auch bereit, dafür etwas zu tun. Die Befriedigung spielt sowohl auf der biologischen als auch auf der psychologischen, emotionalen und intellektuellen Ebene unseres Lebens eine enorme Rolle. Seit Darwin wissen wir, dass das Streben nach Befriedigung letztlich die gesamte Evolution steuert: Die damit verbundenen Mechanismen haben sich herausgebildet, weil die Menschheit damit zu überleben gelernt hat. Auch für Freud ist es »das Programm des Lustprinzips, das den Lebenszweck setzt«[18].

Im Alltag lassen sich bestimmte Bedürfnisse ohne große Anstrengung befriedigen: Wir können ein Eis genießen, unsere sexuellen Gelüste ausleben, in eine gute Fernsehserie eintauchen. Für andere Dinge müssen wir uns schon mehr anstrengen: eine Kunstform erlernen, neue Kenntnisse erwerben, sportliche Leistungen erbringen et cetera. All diese Vergnügungen unterscheiden sich in ihrer Bedeutung und der Intensität des damit verbundenen Erlebens, doch eines ist ihnen allen gemeinsam: Sie sind vergänglich. Wenn man sie nicht ständig durch äußere Reize aufrechterhält, erschöpft die Lust sich im selben Maße, wie man sie genießt. Eine köstliche Mahlzeit verschafft uns unweigerlich Genuss, doch dieser nimmt automatisch ab, je mehr unser Magen sich füllt. Sind wir erst einmal satt, so kann selbst das reizvollste Gericht unsere Lust nicht mehr wecken. Hindern äußere Umstände (Geldmangel, Krankheiten, der Verlust der Freiheit) uns daran, diesem Streben nach Genuss nachzugehen, werden wir noch unglücklicher. Wir haben sozusagen Entzugserscheinungen. Und letztlich hat die Lust auch nichts mit Moral zu schaffen: Tyrannen oder Sadisten empfinden Lust, wenn sie andere foltern, töten, sie leiden lassen.

Da es vergänglich ist, da es ununterbrochen neue Nahrung braucht und da es moralisch nicht definiert ist, kann das Vergnügen allein nicht Richtschnur eines Lebens sein. Sicher hat jeder von uns schon einmal die Erfahrung gemacht, dass leicht zu erlangende Vergnügungen uns meist desillusioniert zurücklassen. Die Befriedigung sinnlicher Gelüste schenkt uns meist keine vollkommene Zufriedenheit. Aus diesem Grund haben die Philosophen der Antike – wie Speusippos, der Neffe Platons und sein Nachfolger an dessen Akademie – das Streben nach Befriedigung verdammt. Einige Kyniker gingen sogar davon aus, dass das einzige Heilmittel gegen das Leid sei, der Lust vollständig aus dem Weg zu gehen: Da die Lust uns in die Irre führt und uns somit unglücklich macht, sollten wir aufhören, unserer natürlichen Neigung nachzugehen, die darin besteht, sie um jeden Preis befriedigen zu wollen.

Aristoteles hingegen wendet sich schärfstens gegen diese Auffassung, denn zunächst einmal, sagt er, könne diese Kritik ja nur auf die sinnlichen Lüste abzielen: »Doch die körperlichen Lustempfindungen haben den Namen der Lust in Besitz genommen, weil die Menschen auf sie am meisten zusteuern und weil alle an ihnen teilhaben. Weil sie so als einzige bekannt sind, denken die Leute, es gebe nur diese.«[19] Der Mensch aber begehre schließlich noch andere Dinge neben den Lüsten des Körpers: Liebe und Freundschaft, Erkenntnis, Versenkung, er habe den Wunsch, sich gerecht und mitfühlend zu zeigen und so weiter. Den Sinnspruch des Heraklit weiterspinnend, demzufolge der Esel immer das Stroh dem Gold vorziehen werde, erinnert uns Aristoteles daran, dass das Begehren eine wichtige Kraft im menschlichen Leben darstellt und uns letztendlich auch dazu bringt, die Eigenart der menschlichen Natur forschend zu erkunden. Der Mensch ist das einzige lebende Wesen, das einen Nous besitzt. Dieser griechische Begriff wird häufig mit »Intellekt« übersetzt, ich persönlich ziehe die Übersetzung »Geist« vor, denn für Aristoteles ist der Nous keineswegs nur Intelligenz oder Vernunft im modernen Sinne, sondern das göttliche Prinzip, das sich in jedem Menschen findet. Aristoteles schließt daraus, dass die höchste Lust des Menschen in der Erfahrung der Kontemplation besteht, der Quelle des vollkommenen Glücks: »Wenn also die intuitive Vernunft im Vergleich mit dem Menschen göttlich ist, dann ist auch das Leben in der Betätigung dieser Vernunft göttlich im Vergleich mit dem menschlichen Leben. Doch darf man nicht denen folgen, die raten, man solle als Mensch an menschliche Dinge denken und als Sterblicher an sterbliche. Vielmehr müssen wir uns, soweit wir es vermögen, unsterblich machen und alles tun, um in Übereinstimmung mit dem Höchsten in uns zu leben. Denn auch wenn dies klein im Umfang ist, überragt es doch alles umso mehr an Vermögen und Wert […] Und was einem Lebewesen von Natur eigentümlich ist, das ist jeweils für es das Beste und Lustvollste. Für den Menschen ist dies also das Leben in der Betätigung der Vernunft, weil der Mensch gerade diese am meisten ist. Dieses Leben ist daher auch das glücklichste.«[20]

Aristoteles unterstreicht, dass das Streben nach Glück immer ein Streben nach Lust ist, doch obwohl die Lüste der Seele am meisten zum Glück beitragen, fährt er sehr realistisch fort: »Der Glückliche wird aber, da er ein Mensch ist, auch der äußeren günstigen Umstände bedürfen. Denn unsere Natur ist, was das Betrachten betrifft, nicht sich selbst genug, vielmehr muss auch der Körper gesund sein, und es muss Nahrung und sonstige Pflege zur Verfügung stehen.«[21] Das Geheimnis eines glücklichen Lebens liegt daher nicht im blinden Streben nach allen Vergnügungen des Daseins, aber auch nicht im Verzicht darauf. Glück ist vielmehr das Streben nach dem Maximum an Vergnügen mit dem Maximum der Vernunft. Denn Letztere erlaubt uns, die Vergnügungen zu ordnen und ein tugendhaftes Leben zu führen, das Quelle des Glücks ist. Tugend ist dabei die »rechte Mitte« zwischen den Extremen und zeichnet sich durch »einen natürlichen Appetit« aus (wie ihr Gegenteil, das Laster, auch). Die Tugend erlangt man nur durch Vermittlung der Vernunft. Gestärkt wird sie durch regelmäßige Praxis. (Denn auch mutig wird man nur, indem man ständig mutige Handlungen vollbringt.) Aristoteles meint: »Das, was wir suchen, ist aber auch aufgrund unserer Definition vom Glück klar, denn es wurde als eine bestimmte Art von Tätigkeit der Seele im Sinne der Gutheit bezeichnet.«[22] Größe und Glück des Menschen bestehen eben darin, dass er durch Gebrauch seiner Vernunft zur Tugend gelangen und willentlich die verschiedenen Tugenden entwickeln kann: Mut, Mäßigung, Freigebigkeit, Großzügigkeit, Sanftheit, Humor, Gerechtigkeit et cetera.

Einige Jahrzehnte später sollte ein anderer Athener Philosoph namens Epikur sogar eine Ethik formulieren, die vollständig auf dem Lustbegriff beruht. Anders als sein Vorläufer glaubt er nicht an ein göttliches Prinzip, das im Menschen wirkt. 306 vor unserer Zeitrechnung gründet Epikur mit fünfunddreißig Jahren seine eigene philosophische Schule: den »Garten«. Leider ist der Großteil seiner Schriften mittlerweile verloren gegangen, doch glücklicherweise hat sich ein langer Brief von ihm erhalten, der an einen gewissen Mäzenas gerichtet ist. Darin erläutert er die wichtigsten Aspekte seiner Philosophie im Hinblick auf das Glück.

Epikur stellt vor allem heraus, dass zunächst einmal alle unnötigen Ängste beseitigt werden müssen. Welches aber sind die häufigsten Ängste: die vor den Göttern und die vor dem Tod. Epikur verneint eine mögliche Existenz der Götter nicht (dies ganz sicher aus rein politischen Gründen, denn seine insgesamt materialistische Weltsicht wäre mit der Existenz von Gottheiten nur schwer zu vereinbaren). Doch er hält die Götter auf Distanz, denn die Erfahrung zeige klar und deutlich, dass die Götter keinerlei Einfluss auf das menschliche Leben ausübten. Daher sei es sinnlos, zu ihnen zu beten und sie zu fürchten, sie gar mit Opfern geneigt stimmen zu wollen. Darüber hinaus müsse man sich von der Vorstellung der Unsterblichkeit der Seele lösen, denn diese bringe die Furcht vor einer Strafe nach dem Tode mit sich. Epikur übernimmt von Demokrit die materialistische Idee einer Wirklichkeit, die aus unteilbaren Atomen besteht. Diese führt weiter zu der ihm eigenen Vorstellung von Ethik. Der Mensch ist für ihn mit Körper und Seele nichts anderes als eine Ansammlung von Atomen, die sich im Tode auflöst. Die Angst vor dem Tod sei ein reines Produkt unserer Vorstellungskraft, so Epikur, denn so lange wir lebten, hätten wir keinerlei Erleben vom Jenseits. Sobald wir aber tot seien, gebe es kein individuelles Bewusstsein mehr, das die Auflösung der Atome registrieren könne, aus denen unser Körper und unsere Seele bestehen.

Die beiden stärksten Ängste des Menschen erweisen sich also als unbegründet. Die Lust aber erlaubt nach Epikur dem Menschen den Zugang zum Glück. Zunächst einmal stellt der Philosoph fest, dass unser Leid im Wesentlichen aus unserer ständigen Unzufriedenheit resultiert. Dann unterscheidet er verschiedene Kategorien von Wünschen: Das sind zunächst die natürlichen und notwendigen Wünsche wie essen, trinken, sich kleiden, ein Dach über dem Kopf haben; die zweite Kategorie bilden die natürlichen, aber nicht notwendigen Wünsche wie die nach feinen Speisen, schönen Kleidern, einem komfortablen Heim; und schließlich die unnatürlichen und nicht notwendigen Wünsche wie das Verlangen nach Macht, Ehre, Luxus et cetera. Epikurs Ansicht nach genügt es, Erstere zu befriedigen, um glücklich zu sein. Die Befriedigung der zweiten Kategorie von Wünschen kann angestrebt werden, besser wäre es allerdings, der Mensch würde darauf verzichten. Was die dritte Kategorie von Wünschen angeht, so sollte der Mensch sie meiden. Hier gerät Epikur regelrecht ins Schwärmen: »Gelobt sei die glückselige Natur, die es so eingerichtet hat, dass die notwendigen Dinge einfach zu erlangen sind und die schwierig zu erreichenden Dinge nicht zu den notwendigen gehören.«[23] Hier sind wir mitten in dem, was der zeitgenössische Philosoph und Bauer Pierre Rabhi die »glückliche Genügsamkeit« nennt.

Von der Weisheit Epikurs haben wir häufig ein völlig falsches Bild. Bezeichnet man heute etwas als »epikureisch«, so verstehen viele Menschen darunter eine Lebensart, die nach der ständigen Befriedigung sinnlicher Gelüste strebt. Das ist ein uraltes Missverständnis, denn schon zu seiner Zeit verbreiteten Neider das Gerücht, Epikurs »Garten« sei ein Ort des Lasters und der Ausschweifung. Was in der Antike dem Ansehen beträchtlich schaden konnte, löst heute bei vielen Menschen eine gewisse Faszination aus. Doch die Tatsache, dass dies ein Missverständnis ist, bleibt bestehen. Tatsächlich hat Epikur seinen Garten (einen schönen und friedlichen Ort) als Raum für freundschaftliche Begegnungen geschaffen, wo in entspannter, freudvoller Atmosphäre philosophiert, dem Musikgenuss gefrönt und bei einigen einfachen Gerichten maßvoll getafelt wurde. In Epikurs Augen müssen wir, um glücklich zu sein, auf bestimmte Vergnügungen verzichten und diejenigen, die wir uns gönnen, mit Maß genießen: »Gerade deshalb ist die Lust Ursprung und Ziel des glückseligen Lebens. […] Und gerade deshalb, weil dies das erste und in uns angelegte Gut ist, wählen wir auch nicht jede Lust, sondern bisweilen übergehen wir zahlreiche Lustempfindungen, sooft uns ein übermäßiges Unbehagen daraus erwächst.«[24]

Der Philosoph predigt eine Ethik der Mäßigung: Einfache Nahrung ist stets einem Überangebot an Speisen vorzuziehen. Die Gesundheit des Körpers und der Seelenfrieden erfordern den Verzicht auf übermäßige Wollust. Die höchste Tugend des epikureischen Denkens ist die Einsicht (phronesis im Griechischen), die eine richtige Beurteilung der Lüste und Leiden ermöglicht. »Jede Lust also ist, weil sie eine verwandte Anlage hat, ein Gut, jedoch nicht jede ist wählenswert; wie ja auch jeder Schmerz ein Übel ist, aber nicht jeder ist in sich so angelegt, dass er immer vermeidenswert wäre.«[25] Das Glück Epikurs findet seinen Gipfel in dem, was er Ataraxie nennt, die »absolute Ruhe der Seele«. Diesen Zustand erreicht der Mensch durch das Ablegen abergläubischer und imaginärer Ängste, durch die Fähigkeit, seine grundlegenden Bedürfnisse zu befriedigen und die Qualität dessen, worauf die eigenen Wünsche sich richten – wobei er die Freundschaft zu den höchsten Gütern zählt.

Trotz der offensichtlichen metaphysischen Unterschiede zwischen Aristoteles und Epikur lehren doch beide eine gewisse Qualität und ein Gleichgewicht der Wünsche. Exzesse sind in ihren Augen zu vermeiden. Das bezieht sich sowohl auf die Askese als auch auf die Ausschweifung. Ihr Rat ist, gleichermaßen Körper wie Seele zu nähren. Oder wie Juvenal empfiehlt: »Aber damit du was hast, worum du betest, […] sollst um gesunden Geist in gesundem Körper du beten.«[26] Dieses Gleichgewicht umfasst tägliche Körperübungen, durch die wir unseren Körper gesund erhalten und ihn in die Lage versetzen, Vergnügen zu empfinden. Dazu gehört auch eine wohlschmeckende, maßvolle Ernährung: Qualität geht vor Quantität. Die Achtsamkeit auf den Atem ist ein wichtiger Teil dieses Programms: Die Weisheitstraditionen der Antike legten ihren Schülern Übungen für das körperliche und seelische Wohlbefinden nahe, die wir im Detail leider nicht mehr kennen, die jedoch ganz offensichtlich den asiatischen Disziplinen wie Yoga, Tai-Chi oder bestimmten Kampfkünsten ähnelten. Auch diese sind wichtige Hilfsmittel, damit wir uns in unserem Körper wohler fühlen, unsere sinnlichen Bedürfnisse besser wahrnehmen und Freude am Atmen, an der Bewegung, an der An- oder Entspannung unserer Muskeln finden können. Der Philosoph Arthur Schopenhauer, auf den ich später noch zurückkommen werde, ging davon aus, dass »wenigstens neun Zehntel unseres Glücks allein auf der Gesundheit beruhen […] daher ist ein gesunder Bettler glücklicher als ein kranker König.«[27] Er empfahl täglich etwa zwei Stunden körperliche Übungen an der frischen Luft, denn er war der Ansicht, dass der Mensch nur dann guter Laune sei, wenn er sich in seinem Körper wohlfühle.

Ich persönlich habe festgestellt, dass der Kontakt mit der Natur eine äußerst heilkräftige sinnliche Erfahrung ist. Wenn man einen Waldspaziergang machen, in die Fluten des Meeres oder eines Flusses eintauchen oder die Bergwelt durchwandern kann und sich gleichzeitig dieser Erfahrung voll bewusst ist, geht man gestärkt, befriedet und verwandelt aus diesem Erleben hervor. Denn der Genuss des Körpers, diese Regeneration über die Sinne, teilt sich letztlich auch dem Geist mit: Unsere Sorgen verschwinden, unsere Gedanken werden klarer, unsere Seele findet ihren Frieden wieder, wenn sie verstört war. Das hat Victor Hugo sehr schön in seinem Gedicht über die Kontemplation ausgedrückt:

Bäume des Waldes, ihr kennt meine Seele!

Die Menge folgt den Neidern in Lob und Tadel.

Ihr aber, ihr kennt mich! Ihr habt mich oft gesehen,
wie ich allein schauend und träumend in eure Tiefen vordrang.

Ihr wisst: Ein Stein, auf dem ein Käfer kraucht,
ein bescheidener Wassertropfen, der von Blüte zu Blüte taucht,
eine Wolke, ein Vogel beschäftigen mich einen ganzen Tag.

Sie zu betrachten erfüllt mein Herz mit Liebe …

Wir alle kennen diese Erfahrung: sich auszustrecken im Gras, in einem Garten oder einem Park, nach einem langen Tag oder einer anstrengenden Arbeitswoche. Wir kommen dort an mit verspanntem Körper und vor Sorge verkrampftem Geist. Schon beim bloßen Kontakt mit der Erde lockert und erholt sich unser Körper. Und der Geist erntet bald die Früchte unseres Wohlbefindens: Er klärt sich, kommt zur Ruhe, wird leer. Da Körper und Geist in so enger Verbindung zueinander stehen, trifft das natürlich auch umgekehrt zu: Wenn unser Geist gelassen und heiter ist, kann sich auch der Körper entspannen. Wir erkennen, dass wir unsere unangenehmen Gefühle – wie Angst, Trauer oder Wut – durch die Kraft des Geistes umwandeln können[28].

Bei Aristoteles wie bei Epikur laufen hēdonē’ (das Streben nach Lust) und die eudaimonia (das Streben nach Glück) auf eins hinaus. Dieses enge Band zwischen Genuss und Glück wurde durch mehrere neurowissenschaftliche Studien bestätigt. Sie zeigen, dass alle Erfahrungen, die uns Genuss verschaffen – ein Spaziergang, der Liebesakt, eine gute Mahlzeit mit Freunden, beten oder meditieren, lachen, die Ausübung einer Kunst oder einer sportlichen Disziplin – die Ausschüttung von Hormonen und Neurotransmittern im Gehirn ins Gleichgewicht bringen. Diese wiederum stabilisieren unsere Stimmung und unser »subjektives Wohlbefinden«[29].

3 DEM LEBEN SINN VERLEIHEN

Wenn man nicht weiß, welchen Hafen man ansteuern soll, ist kein Wind der richtige.

Seneca (von Montaigne vervollständigt)[30]

Glücklich sein heißt vor allem: eine Wahl treffen. Und zwar nicht nur zwischen den angemessenen Vergnügungen, sondern auch, was den eigenen Weg, das eigene Handwerk, die eigene Art zu leben und zu lieben angeht. Man entscheidet sich für eine bestimmte Freizeitgestaltung, für seine Freunde und für die Werte, nach denen man sein Leben gestaltet. Gut leben heißt vor allem, nicht jedem Reiz nachzulaufen, sondern Prioritäten zu setzen. Der Gebrauch der Vernunft ermöglicht uns, unser Leben nach den Werten und Zielen auszurichten, die uns wichtig sind. Wir entscheiden uns, ein bestimmtes Bedürfnis zu befriedigen bzw. auf ein anderes zu verzichten, weil wir unserem Leben einen Sinn[31] verleihen wollen. Wir wollen unserem Leben eine bestimmte Richtung geben, eine bestimmte Bedeutung.

Der Sinn, von dem ich hier spreche, ist allerdings nicht metaphysisch gemeint. Ich glaube nämlich nicht, dass es einen »Lebenssinn« gibt, der für alle gleichermaßen gilt. Meist ist es doch so, dass die Sinnsuche sich in unserem Handeln ausdrückt und in unseren persönlichen Beziehungen. Um beispielsweise im Beruf Erfüllung zu finden, müssen wir eine Tätigkeit wählen, die uns gefällt, bei der wir uns entfalten können, und uns ein Ziel setzen, das wir erreichen wollen. Ebenso verhält es sich bei unseren persönlichen Beziehungen: Wenn wir eine Familie gründen und Kinder haben wollen, richten wir unser ganzes Leben danach aus, und die Familie verleiht unserer Existenz einen Sinn. Andere verleihen ihrem Leben Sinn, indem sie ihren Mitmenschen helfen, gegen Ungerechtigkeit kämpfen, sich jenen Geschöpfen widmen, die leiden oder im Leben weniger Glück hatten. Worin wir unseren Lebenssinn sehen, unterscheidet sich von Mensch zu Mensch, doch wie dem auch sei, wir stellen alle fest, dass wir unserem Leben ein Ziel geben müssen, eine Ausrichtung, um ihm Bedeutung zu verleihen.

Diese Dimension des Glücks wird in fast allen zeitgenössischen Glücksratgebern angesprochen. Dort begegnen uns Fragen wie: »Können Sie Ihrem Leben einen positiven Sinn geben?« Wie die Freude scheint der Sinn als wesentliches Element des Glücks wahrgenommen zu werden. Auch die Soziologen stellen diese beiden Faktoren – Lust und Sinn – in den Mittelpunkt ihrer Überlegungen zum »subjektiven Wohlbefinden«. In wissenschaftlichen Untersuchungen wurde beobachtet, dass das Ausmaß der Befriedigung bei glücklichen Menschen Auswirkungen auf die Empfindung der Sinnhaftigkeit des eigenen Lebens hat: Wenn ein Mensch findet, besonders viel Befriedigung zu erfahren, denkt er zumeist auch, dass er für sein Leben einen Sinn gefunden hat.[32]

Was schon die Philosophen der Antike erkannt und die Neurowissenschaftler des 21. Jahrhunderts in einem Zusammenhang sehen, das haben die Psychologen des 20. Jahrhunderts meist auseinanderdividiert. Wie wir wissen, konnte Freud zeigen, dass das Streben nach Lust und Befriedigung die wesentliche Triebkraft des Menschen ist, doch der Lebenssinn interessierte den Wiener Psychiater nicht im Geringsten. Viktor Frankl hingegen – der den Todeslagern der Nazis entkommen ist und dessen Denken deshalb um diese schreckliche Erfahrung kreist – hat die genau gegenteilige These aufgestellt: Der Mensch wird von seiner Suche nach Sinn getrieben. Letztlich widersprechen die beiden Theorien sich nicht. Sie sind beide richtig: Seine Natur treibt den Menschen dazu, nach beidem zu streben, nach Lust und nach Sinn. Er ist nicht glücklich, wenn sein Leben unerfreulich und bedeutungslos ist.

Ob man seine Ziele erreicht, ist im Übrigen nicht wesentlich. Wir werden wohl kaum abwarten, bis wir all unsere Ziele verwirklicht haben, bevor wir anfangen, uns glücklich zu fühlen. Der Weg ist das Ziel: Das Glück kommt mit dem Gehen. Doch auch der Weg macht uns glücklicher, wenn wir Freude am Voranschreiten haben, wenn das Ziel, auf das wir uns zubewegen, klar erkennbar ist (auch wenn wir es unterwegs gelegentlich wechseln), und dieses den tiefsten Bestrebungen unseres Daseins entspricht.

4 VOLTAIRE UND DER GLÜCKSELIGE DUMMKOPF

Ich habe mir hundert Mal gesagt, dass ich glücklich sein würde, wenn ich ebenso dumm wäre wie meine Nachbarin. Und doch verzichte ich auf so ein Glück.

Voltaire[33]

Müssen wir gelehrt oder klug sein, um glücklich zu sein? Oder, andersrum gefragt: Stellen Wissen und Klugheit kein Hindernis für das Glück dar? Ist es nicht so, dass ein Mensch mit bestimmten Kenntnissen und dem Streben nach Höherem viel mehr vom Leben verlangt und sich seiner mangelnden Vollkommenheit stärker bewusst ist als ein Mensch mit begrenzten Gaben?

Voltaire hat sich dieser Frage in einer kleinen Erzählung gewidmet.[34] Es geht um einen hochgelehrten indischen Weisen, der unglücklich ist, weil er keine befriedigenden Antworten auf die tiefschürfenden metaphysischen Fragen findet, mit denen er sich herumschlägt. Neben ihm lebt eine unwissende Frömmlerin, die »noch keinen Augenblick ihres Lebens damit zugebracht hat, sich über jene Fragen Gedanken zu machen, die den guten Brahmanen quälten«. Und doch scheint sie der glücklichste Mensch zu sein. Auf die Frage: »Schämt ihr euch nicht, unglücklich zu sein, wo doch Tür an Tür ein Geschöpf wohnt, das an nichts denkt, aber glücklich und zufrieden ist?« entgegnet der Brahmane: »Ihr habt recht. Ich habe mir hundert Mal gesagt, dass ich glücklich sein würde, wenn ich ebenso dumm wäre wie meine Nachbarin. Und doch verzichte ich auf so ein Glück.«

Das Problem des glücklichen Dummkopfs ist folgendes: Er kann sein Glück in vollen Zügen nur dann genießen, wenn er unwissend bleibt und sich den Fragen des Lebens nicht stellt. Doch sobald wir nur ein bisschen über das Leben nachdenken, sobald dieses unsere unmittelbaren Bedürfnisse und Bestrebungen nicht mehr erfüllt, verlieren wir dieses Glück, das sich nur auf unser Sinnenleben und den Mangel an reflektierender Distanz gründet. Außerdem verleugnen wir einen wesentlichen Teil unseres Menschseins, wenn wir das Denken, die Reflexion, die Erkenntnis ausgrenzen. Und sobald sich diese Einsicht einstellt, können wir das Glück, das im Irrtum, in der Illusion, in der vollkommenen Abwesenheit von Vernunft wurzelt, nicht mehr genießen. André Comte-Sponville hebt zu Recht hervor, dass »der Weisheit eine Richtung eingeschrieben ist: das höchste Glück in der höchsten Erkenntnis«. Auf diese Weise erinnert er uns daran, dass das Glück das Ziel der Philosophie ist, aber nicht deren Norm[35]. Die Norm der Philosophie ist die Wahrheit. Wer seine Vernunft gebraucht, wird stets eine wahre Idee, die ihn unglücklich macht, einer falschen, aber bequemen vorziehen. »Wir legen großen Wert auf das Glück, aber noch wichtiger ist uns die Vernunft«, schließt Voltaire in seiner Erzählung.

Dies ist ein wichtiger Zug im Streben nach Glück, den wir noch nicht behandelt haben: Das illusorische Glück interessiert uns nicht. Die Vernunft erlaubt uns, das Glück auf die Wahrheit zu gründen, nicht auf eine Illusion oder Unwahrheit. Denn natürlich kann man mit einer Illusion, einer Lüge glücklich werden. Doch dieses Glück steht auf wackligen Beinen. Das Glück, das sich einstellt, wenn man einem Etappensieger bei der Tour de France zusieht, verwandelt sich schnell in Bitterkeit, sobald man erfährt, dass der Fahrer gedopt war! Oder nehmen wir eine Frau, die sich in einen verheirateten Mann verliebt, der ihr seine Ehe verschwiegen hat: Das Glück dieser Frau geht in dem Moment in die Brüche, in dem die Wahrheit ans Licht kommt. Und wer möchte mit einem Narren tauschen, auch wenn dieser das Gefühl hat, der glücklichste Mensch auf Erden zu sein? Die Anstrengungen der Vernunft sind es, die Übung in Selbsterkenntnis und kritischer Unterscheidung, die uns lehren, wie wir unser Leben fest in der Wahrheit verankern können.

Wenn ich nun eine knappe Zusammenfassung dessen geben sollte, was wir in den ersten Kapiteln unserer Untersuchung des Glücks herausgefunden haben, dann würde ich sagen: Glück ist das Bewusstsein einer allgemeinen und dauerhaften Zufriedenheit im Rahmen einer sinnhaften Existenz, die auf der Wahrheit gründet. Welche Inhalte diese Zufriedenheit hat, hängt ganz vom einzelnen Menschen ab, seinen Gefühlen, seinen Bestrebungen und der Lebensphase, in der er sich gerade befindet. Ohne den unvorhersehbaren und zerbrechlichen Charakter des Glücks leugnen zu wollen, ist es doch das Ziel der Weisheit, dieses so tief und dauerhaft wie möglich zu gestalten, unabhängig von den Unwägbarkeiten des Lebens, den äußeren Ereignissen, den schönen oder unangenehmen Emotionen des Alltags.

Aber streben denn wirklich alle Menschen nach Weisheit und Glück?

5 WILL WIRKLICH JEDER MENSCH GLÜCKLICH SEIN?

Vor allem scheint mir klar, dass man unmöglich glücklich sein kann, wenn man es nicht sein will. Man muss sein Glück wollen und es machen.

Alain[36]

Immer wieder heißt es, dass das Streben nach Glück von allen geteilt werde. Der heilige Augustinus meint, dass die Suche nach Glück dem Menschen eigen sei, ja ihn zu all seinem Streben bewege. Die eigenartigste, am weitesten verbreitete, beständigste Sache im Leben sei, dass man nicht nur glücklich sein wolle, sondern dies ständig wünsche.[37] Blaise Pascal führt zum Glück weiter aus: »Das ist bei allen Menschen der Beweggrund aller Handlungen, selbst bei jenen, die sich erhängen wollen.«[38] Auch in anderen Kulturen gilt dasselbe. Der buddhistische Mönch Matthieu Ricard schreibt in seinem Plädoyer für das Glück: »Der Wunsch, glücklich zu sein, ist tief im Wesen des Menschen begründet. Er ist die treibende Kraft hinter all unserem Handeln […] Folgender Wunsch: ›Möge in meinem Leben und dem meiner Mitmenschen jeder Augenblick von Weisheit, fruchtbarer Weiterentwicklung und innerem Frieden zeugen!‹«[39] Für Platon lag dies so klar auf der Hand, dass er sich gar fragte, ob es sich lohne, sich diese Frage überhaupt zu stellen: »Denn welcher Mensch wünscht wohl nicht, dass es ihm wohl ergehe?«[40]

Meiner Ansicht nach aber sollte man hier zwei Einschränkungen vornehmen. Zunächst einmal bedeutet diese angeborene Neigung zum Glück nicht, dass jeder Mensch es wirklich sucht. Man wünscht sich einfach Glück, ohne es bewusst und aktiv anzustreben. Gibt es nicht zahllose Menschen, die sich die Frage, was sie glücklich macht, gar nicht erst stellen? Sie streben nach Glück, indem sie sich dem Vergnügen hingeben oder ihre Ziele zu verwirklichen suchen. Sie sagen sich nicht: »Ich werde dies oder jenes tun, um glücklich zu sein«, sondern suchen einfach die konkrete Befriedigung ihrer Wünsche. Das Ausmaß und die Qualität, die diese Befriedigung annimmt, macht sie dann mehr oder weniger glücklich. Andererseits kann man durchaus das Glück hoch schätzen, ohne es aber tatsächlich zu wollen. Auch hier sind zwei Möglichkeiten denkbar: Zum einen vollzieht man vielleicht nicht all die Schritte, die uns tatsächlich glücklich machen könnten. (Man wünscht sich zwar Glück, tut aber nichts oder wenig dafür, um glücklich zu sein.) Oder man verzichtet bewusst und absichtlich auf das Glück. Denn nicht jeder Mensch sieht im Glück den höchsten Wert. Ein Wert muss nicht Ausdruck eines natürlichen Bedürfnisses sein. Er beruht vielmehr auf rationaler Überlegung. Und jeder Mensch ist frei, andere Werte über den des Glücks zu stellen und Letzteres für diesen Wert zu opfern, sei es nun Gerechtigkeit oder Freiheit oder etwas anderes. Es steht jedem Einzelnen frei, in der glücklichen Existenz nicht das höchste Ziel zu sehen, sondern ein Leben vorzuziehen, in dem Glück und Leid (oder Melancholie) sich abwechseln. Kommen wir auf die verschiedenen Aspekte zurück.

Wir haben in der Auseinandersetzung mit Aristoteles und Epikur gesehen, dass wahres Glück nicht erlangt werden kann, ohne auf die Befriedigung einiger unmittelbarer Bedürfnisse zu verzichten und uns eingehend mit unseren Zielen und Werten zu beschäftigen. Anders gesagt: Das Streben nach vollkommenem Glück verlangt von uns Intelligenz und Willen. Wir legen Ziele fest, die uns glücklicher machen können, und wählen gleichzeitig die nötigen Mittel aus, um diese Ziele zu erlangen.

Ein leidenschaftlicher Musikliebhaber, der aus der Musik einen Beruf machen möchte, wird mehrere Stunden pro Tag damit zubringen, sein Instrument möglichst perfekt spielen zu lernen. Er unternimmt die nötigen Anstrengungen, um dieses zu meistern, und verzichtet dafür auf allerlei Freizeit und Vergnügungen. Je weiter er vorankommt, desto mehr Freude empfindet er am Spielen. Außerdem wird so sein Traum vom Leben als Musiker immer wahrscheinlicher. Er ist glücklich, sein tiefinnerstes Streben verwirklicht zu sehen, doch er bezahlt dafür einen hohen Preis in Form von Engagement, Verzicht und kontinuierlicher Arbeit. Ein anderer hat vielleicht denselben Traum, doch er schafft es nicht, sein Leben daraufhin auszurichten. Dementsprechend bleibt er in seinem Spiel ein Dilettant. Er wird seinen Lieben jahrelang erzählen, dass er eigentlich hätte Musiker werden wollen, dass dies seine wahre Leidenschaft sei. Doch da er nicht genug Mühe und Durchhaltevermögen aufbringt, schafft er es nicht, was für ihn eine stete Quelle der Frustration bleibt. Er ist nicht wirklich glücklich, selbst wenn er jedes Mal mit Freuden musiziert. Wie der Philosoph Alain schon sagte: »Vor allem scheint mir klar, dass man unmöglich glücklich sein kann, wenn man es nicht sein will; man muss sein Glück wollen und es machen.«[41]

Andere gehen am Glück vorbei, weil sie die falsche Richtung einschlagen. Sie verstehen nicht, dass Glück im Wesentlichen von der Hierarchie der Bedürfnisse abhängt und häufig eine gewisse Selbstbezähmung voraussetzt. Daher lassen sie sich auf das unaufhörliche Streben nach unmittelbarer Bedürfnisbefriedigung ein, das auf Dauer nicht glücklich macht. Andere wissen nicht, dass sie an sich selbst arbeiten müssen, um Fortschritte erzielen zu können. Das ist zum Beispiel der Fall bei dem unglücklichen Pubertierenden, der sich unbedingt eine Freundin wünscht, aber nichts dafür unternimmt, seine Hemmungen gegenüber dem anderen Geschlecht abzubauen.

Andere Menschen wiederum streben nach Glück einzig und allein durch die Intensivierung ihrer sinnlichen Befriedigung. Zunächst einmal suchen sie nach Objekten, die ihren Gelüsten entsprechen, doch da das Glücksempfinden, das aus der Befriedigung solcher Bedürfnisse resultiert, immer nur kurz vorhält, versuchen sie es mit Steigerung der Intensität. Sie verschaffen sich immer extremere Erlebnisse, ob im Sport, in der Musik, mit Drogen, Alkohol oder Sex. Sie treiben die sinnliche Erfahrung immer weiter und weiter, bis zur Selbstzerstörung, bis sie letztendlich sogar ihr Leben gefährden. Weit verbreitet ist auch die Neigung, den Augenblicken der Stille aus dem Weg zu gehen, die uns auf uns selbst zurückwerfen, und sich stattdessen in eine permanente Hyperaktivität zu stürzen, die die tatsächliche Leere in unserem Inneren überdeckt.

Es gibt unendlich viele Möglichkeiten, wie man sich grundsätzlich Glück wünschen kann, ohne es wirklich zu wollen, ohne das Nötige zu tun, um es tatsächlich zu erlangen.

Mitunter verzichtet man auch darauf, das Glück als solches anzustreben, weil es uns so wenig greifbar erscheint, so zufällig, dass die Suche nach Glück selbst etwas Eitles bekommt. Dann denken wir vielleicht, es sei besser, gleich nur unsere Wünsche zu verwirklichen. Möglicherweise tun wir das, weil wir die epikureische Vorstellung vom Maßhalten umsetzen wollen. Oder wir entscheiden uns, alles so »intensiv« wie möglich erleben zu wollen. Wir trinken und rauchen ohne Rücksicht auf unsere Gesundheit. Wir lassen uns auf schädliche Leidenschaften ein und leben ganz nach der Laune des Augenblicks. Wir wollen alle Höhen und Tiefen erleben, wollen das flüchtige Glück und die tiefe Melancholie, die darauf folgt.

6 DAS GLÜCK IST NICHT VON DIESER WELT: SOKRATES, JESUS, KANT

Selig, die ihr jetzt weint, denn ihr werdet lachen.

Jesus[42]

Aber natürlich kann man auch auf das Streben nach Glück verzichten, weil man einen ethischen Wert darüber stellt – die Freiheit, die Liebe, die Gerechtigkeit. Oder weil man einer bestimmten Moral folgt, was wiederum heißt, dass man Regeln für richtiges Verhalten befolgt. Dies ist der Fall beim großen Philosophen der Aufklärung Immanuel Kant. Für ihn ist das Glück kein Wert an sich, den es anzustreben lohnt. Glück muss sich als Resultat einer Moral einstellen: »Tu, was dich des Glücks würdig erscheinen lässt.« Für ihn ist das Wichtigste, eine klare Richtlinie für das eigene Verhalten zu haben, die der Überprüfung durch die Vernunft standhält und uns anleitet, unsere Pflicht zu tun. Ein Mensch, der ein ruhiges Gewissen hat, kann sich glücklich schätzen, welchen Schwierigkeiten er auch immer begegnen mag, denn er weiß stets, wie er sich zu verhalten hat.

Und tatsächlich bestätigen jüngere Untersuchungen, dass das Bewusstsein, ein moralisches oder religiöses Leben zu führen, viel zum Glück beiträgt. Kant scheint übrigens auch selbst ein so nüchternes, tugendhaftes und geordnetes Leben geführt zu haben, dass seine Biografen darüber schier verzweifeln, ist es doch arm an pikanten Geschichten und saftigen Anekdoten. Er blieb zeit seines Lebens Junggeselle, verließ seine Geburtsstadt Königsberg nie. Dort war er lange Zeit Hauslehrer, bevor er anfing, als Privatdozent Philosophie zu lehren. Paradoxerweise erklärt er, es sei die Pflicht jedes Menschen, so glücklich wie möglich zu sein, denn nur so erliege er nicht den »Versuchungen zur Übertretung seiner Pflicht«[43]. Auf diese Weise verkehrt er die Auffassung der griechischen Philosophie in ihr Gegenteil: Diente dort die Ethik dem Glück, so hat bei Kant das Glück der Moral zu Diensten zu sein. In Kants Augen gibt es ohnehin kein vollkommenes und unbedingtes Glück auf Erden. Das ist und bleibt »immer nur ein Wunsch«[44]. Daraus schließt er, dass man nur nach dem Tod auf wahre Glückseligkeit hoffen kann (ewige Glückseligkeit), die Gott all jenen gewährt, die ein gerechtes und moralisches Leben geführt haben. Und damit gelangt er auf dem Vernunftwege zu einem Glaubensgrundsatz vieler Religionen, der davon ausgeht, dass ein tiefes, stabiles und dauerhaftes Glück nur im Jenseits möglich ist. Dieses aber hänge ganz von der religiösen und moralischen Existenz in diesem Leben ab.

Diesen Glauben kennen wir bereits aus der Antike: Das glückselige Leben erwartete Helden und tugendhafte Menschen in den elysischen Gefilden. Solche Vorstellungen gab es auch schon im alten Ägypten und im späten Judentum, bevor diese Idee im Christentum und im Islam einen Aufschwung erfuhr. Hier galt nicht das Ideal der Weisheit, sondern das der Heiligmäßigkeit. Während der Weise das Glück auf Erden sucht, strebt der Heilige nach Glückseligkeit im Jenseits, nahe seinem Schöpfer.

Ein beeindruckendes Beispiel für diese Denkungsart ist das Lebensende von Jesus: Da er sich wie jeder Mensch Glück wünscht, will er nicht leiden. Er will nicht von den Wachen der Hohepriester festgenommen werden, er will nicht an Pontius Pilatus ausgeliefert und zum Tode verurteilt werden. Und so kommt es zu der herzzerreißenden Szene am Ölberg, einige Stunden vor der Gefangennahme des Gottessohnes. Der Evangelist Matthäus berichtet: »Und er nahm Petrus und die beiden Söhne des Zebedäus mit sich. Da ergriff ihn Angst und Traurigkeit, und er sagte zu ihnen: ›Meine Seele ist zu Tode betrübt. Bleibt hier und wacht mit mir!‹ Und er ging ein Stück weiter, warf sich zu Boden und betete: ›Mein Vater, wenn es möglich ist, gehe dieser Kelch an mir vorüber. Aber nicht, wie ich will, sondern wie du willst.‹«[45] Trotz seiner Angst akzeptiert Jesus, sein Leben zu opfern, weil er sich der Stimme der Wahrheit verpflichtet fühlt, die ihn leitet (und die er seinen Vater nennt). Er läuft nicht weg und flieht, wie seine Schüler ihm dies vorschlagen. Er opfert sein irdisches Glück, um der Wahrheit und einer Botschaft der Liebe treu zu bleiben, die der religiösen Gesetzestreue widerspricht, welche die Gebote zuoberst stellt.

Das Ende des Sokrates ist dem von Jesus in mancherlei Hinsicht ähnlich. Auch er weigert sich zu fliehen und nimmt den Schierlingsbecher. Er trinkt ein tödliches Gift und gehorcht so den Richtern, die ihn zur Höchststrafe verurteilt haben. Und obwohl das Urteil ungerecht scheint, will sich Sokrates den Gesetzen seiner Polis nicht widersetzen, denen sich seiner Ansicht nach jeder Bürger zu unterwerfen hat. Um seine persönlichen Werte zu wahren, verzichtet er auf das Glück und das Leben. Sokrates, der in gewisser Weise eher ein Heiliger als ein Weiser ist, steht dem Begriff des Glücks ohnehin misstrauisch gegenüber. Platon zufolge spricht er lieber von einem »guten Leben«, das auf Werte wie das Gute, das Schöne, die Gerechtigkeit gründet. Das Glück als höchstes Ziel hingegen erscheint ihm fragwürdig, geht es doch häufig auf Kosten der Gerechtigkeit: Schließlich streben sowohl der Tyrann als auch der Egoist nach Glück.

Wenn Jesus oder Sokrates ihr Leben opfern im Namen einer Wahrheit oder eines Wertesystems, das höher steht als irdisches Glück, dann weil sie an ein höheres Glück nach dem Tod glauben, das sie anstreben. Jesus war überzeugt davon, dass er nach dem Tod auferstehen würde, um im Jenseits ewiges Glück im Angesicht Gottes zu erfahren. Die Offenbarung des Johannes, das letzte Buch der christlichen Bibel, beschreibt dieses »himmlische Jerusalem«, das als Metapher für das ewige Leben gelten kann, wie folgt: »Seht die Wohnung Gottes unter den Menschen! […] Er wird alle Tränen von ihren Augen abwischen. Der Tod wird nicht mehr sein, keine Trauer, keine Klage, keine Mühsal. Denn was früher war, ist vergangen.«[46] Auch Sokrates war überzeugt, dass es im Jenseits einen Ort vollkommenen Glücks gebe, den er erreichen wollte.[47] Beide strebten also nach dem zeitversetzten Glück der Ewigkeit.

Dies muss nicht immer so der Fall sein. Schließlich gibt es auch Menschen, die nicht an ein Leben nach dem Tod glauben und trotzdem bereit sind, ihr Leben im Namen eines Ideals zu opfern, das in ihren Augen höher steht als das Glück. Wie viele Menschen haben sich auf diese Weise gegen Unterdrückung und Ungerechtigkeit zur Wehr gesetzt? Der junge chinesische Student, der sich im Juni 1989 auf dem Platz des Himmlischen Friedens vor die Panzer stellte, riskierte den Tod, weil der Kampf gegen die Diktatur sein höchstes Ziel war und weil er hoffte, dass sein Opfer der Sache der Freiheit diene. Dasselbe galt für Nelson Mandela in Südafrika und für alle anderen Menschen, die ihr Leben geopfert haben bzw. dies noch heute tun, weil sie an eine Sache glauben, die sie für höher halten als ihr individuelles Glück.

Dieses Handeln wiederum wirft erneut zwei Fragen auf: Bis zu welchem Punkt verschafft dieses heldenhafte Handeln den Betroffenen ein gewisses Glücksgefühl, weil sie doch ihren innersten Werten gehorchen? Sind Sokrates und Jesus, die darunter leiden, ihr Leben hinzugeben, nicht gleichzeitig glücklich, dies für eine gute Sache tun zu können, und handeln sie damit nicht ebenso ihrer innersten Natur entsprechend?

7 DIE KUNST, MAN SELBST ZU SEIN

Höchstes Glück der Erdenkinder sei nur die Persönlichkeit.

Goethe[48]

Als unbestechlicher Beobachter der menschlichen Natur sucht Gustave Flaubert nach dem tiefinneren Grund, der jeden Menschen antreibt, seiner Natur möglichst umfassend Ausdruck zu verleihen. Er beschreibt den Kern des Egoismus, der die Grundlage bildet für unsere Bestrebungen und unsere Pläne, die wir verwirklichen wollen: »Suchen wir nicht alle, von dem Dummkopf, der nicht einen Sous für die Erlösung der Menschheit geben würde, bis zu dem, der sich unters Eis stürzt, um einen Unbekannten zu retten, unseren diversen Instinkten folgend die Befriedigung unserer Natur? Der heilige Vinzenz de Paul gehorchte einem Verlangen nach Nächstenliebe wie Caligula einem Verlangen nach Grausamkeit. Jeder genießt auf seine Weise und für sich allein; die einen, indem sie die Tat auf sich selbst beziehen, indem sie sich zu ihrem Anlass, Mittelpunkt und Ziel machen, die anderen, indem sie die ganze Welt zum Festschmaus ihrer Seele einladen. Da liegt der Unterschied zwischen Verschwendern und Geizkragen. Die einen finden ihr Vergnügen beim Geben, die anderen beim Behalten.«[49]

Glücklich sein heißt zunächst einmal, die Bedürfnisse und Neigungen unseres Seins zu erfüllen: Ein stiller Mensch sucht die Einsamkeit, eine Plaudertasche die Gesellschaft anderer. Wie die Vögel in der Luft und die Fische im Wasser leben, muss sich jeder Mensch in dem Umfeld entwickeln, das zu ihm passt. Manche Menschen leben gut im Lärm der Städte, andere in der Stille der Landschaft, wieder andere brauchen beides. Der eine arbeitet lieber mit den Händen, der andere mit dem Kopf, der Nächste mit Menschen, der Vierte widmet sich der Kunst. Manche Menschen brauchen eine Familie und eine stabile Partnerschaft, andere haben im Laufe ihres Lebens mehrere Beziehungen. Kein Mensch kann glücklich werden, wenn er seiner innersten Natur Gewalt antut.

Erziehung und Kultur sind wertvoll, weil sie uns die Notwendigkeit von Grenzen, Gesetzen und der Achtung vor dem anderen aufzeigen. Es ist wichtig, dass wir uns nicht nur selbst erkennen, sondern auch unsere Stärken und Schwächen einzuschätzen wissen und das korrigieren und verbessern, was verbessert werden kann, ohne jedoch unserem tiefinnersten Sein zuwiderzuhandeln. Nun verhindern aber gerade Erziehung und Kultur manchmal, dass wir unserem Innersten gemäß leben. Sie lassen uns abweichen von unserer Berufung, unseren legitimen Bestrebungen. Aus diesem Grund müssen wir mitunter lernen, jenseits von kulturellen und erzieherischen Vorstellungen wir selbst zu werden und uns nicht von dem, was wir gelernt haben, davon abhalten zu lassen. Der Schweizer Psychologe Carl Gustav Jung nennt dies den »Prozess der Individuation«. Dieser wird häufig um das vierzigste Lebensjahr herum akut, wenn wir eine erste Bilanz unseres Daseins ziehen. Nicht selten stellen wir dann fest, dass wir nicht ganz wir selbst sind, dass wir anderen zu gefallen suchen, ohne uns selbst zu achten. Wir wollen ein ideales, künstliches Bild von uns selbst geben, um Liebe oder Anerkennung zu finden. Oder wir merken, dass wir in Beruf oder Liebe ein Leben geführt haben, das nicht dem entspricht, was wir selber sind. Dann versuchen wir, uns selbst besser kennenzulernen und unser Innerstes besser einzubeziehen.

Das höchste Glück sei die Persönlichkeit, schreibt Goethe[50]. Denn es sind weniger die Ereignisse, die zählen, als die Art und Weise, wie wir sie wahrnehmen. Die eigene Empfindsamkeit zu entwickeln, den eigenen Charakter zum Ausdruck zu bringen, seine Gaben zu entfalten, zählt mehr als äußere Dinge, die uns Freude bereiten. Wir können den besten Wein der Welt trinken und daran doch kein Vergnügen finden, wenn wir auf Wein allergisch reagieren oder unser Gaumen und unser Geruchsempfinden nicht entsprechend verfeinert haben.

Das Glück besteht darin, unserer tiefinnersten Natur gemäß zu leben, unsere Persönlichkeit zu entwickeln, damit wir uns am Leben und an der Welt erfreuen können mit einem bestmöglich geschärften Sensorium. Ein Kind kann mit einem einzigen, einfachen Spielzeug rundum glücklich sein, wenn seine Fantasie und seine Kreativität hoch entwickelt sind. Ein anderes Kind hingegen langweilt sich auch mit hundert bildschönen Spielsachen, wenn es nur daran Freude findet, stets etwas Neues zu bekommen.

8 SCHOPENHAUER: DAS GLÜCK LIEGT IM EMPFINDUNGSVERMÖGEN

Hieraus ist klar, wie sehr unser Glück abhängt von dem, was wir sind.

Arthur Schopenhauer[51]

Der deutsche Philosoph Arthur Schopenhauer ist ein Zeitgenosse Flauberts. Er nimmt Goethes Gedankengang auf und geht sogar noch darüber hinaus, denn er ist überzeugt davon, dass unsere innerste Natur uns dem Glück oder dem Unglück zuneigen lässt. Für ihn ist es unsere Empfindungsfähigkeit (heute würden wir sagen: unsere Gene), die unsere Fähigkeit zum Glück oder zum Unglück bestimmt. Damit wäre die grundlegende Bedingung für ein glückliches Leben … ein glückliches Gemüt! Ein »heiteres Temperament«, so meint er, bestimmt, ob wir glücklich oder unglücklich sind.[52] Auch Platon hatte diese Unterscheidung in schwierige (griechische duskolos) und fröhliche (eukolos) Charaktere getroffen. Erstere freuen sich kaum über günstige Ereignisse, schwierigere Umstände aber verstimmen sie. Der fröhliche Charakter hingegen freut sich über positive Erfahrungen und lässt sich von den negativen nicht aus der Ruhe bringen. Heute würden wir wohl sagen, dass es Menschen gibt, die das Glas immer als halb leer sehen, und solche, die es als halb voll betrachten.

»Hieraus ist klar, wie sehr unser Glück abhängt, von dem, was wir sind, von unserer Individualität, während man meistens nur unser Schicksal und das, was wir haben, in Anschlag bringt«[53], schreibt Schopenhauer. Und da auch er zu den schwierigen Charakteren gehört, fügt er hinzu: »Das Schicksal kann sich bessern, und Genügsamkeit verlangt von ihm nicht viel: aber ein Tropf bleibt ein Tropf und ein stumpfer Klotz ein stumpfer Klotz in alle Ewigkeit, und wäre er im Paradies von Huris umgeben.«[54] Da bleibt uns einzig, uns so gut wie möglich kennenzulernen, um ein Dasein zu führen, das unserer Natur entspricht. Denn in Schopenhauers Augen kann der Mensch sich nicht ändern: Ein Choleriker wird immer wütend werden, ein furchtsamer Mensch bleibt ein Feigling, ein Angsthase ein Angsthase, ein Optimist bleibt Optimist, ein kränklicher Mensch bleibt kränklich. Und die Naturkraft ist und bleibt Naturkraft, und damit Punktum. Der Frankfurter Philosoph unterscheidet zwischen:

- dem, was wir sind: Persönlichkeit, Stärke, Schönheit, Intelligenz, Willenskraft …;

- dem, was wir haben: unsere Habe, unser Besitz;

- dem, was wir darstellen: unser sozialer Status, unser Renommee, Ruhm.

Der Großteil der Menschen legt nur Wert auf die beiden letzteren Punkte: Denkt man nicht häufig, dass das Glück von unseren materiellen Gütern abhängt und von unserem Ansehen in den Augen anderer Leute? Das ist falsch, so Schopenhauer, denn Rivalität, Wettbewerb, Laster, die Unwägbarkeiten des Schicksals und unsere ständige Unzufriedenheit führen nur allzu bald dazu, dass unser Glück sich auflöst, so es sich einzig auf das Haben und das Scheinen gründet. Für unseren Philosophen liegt das wahre Glück im Sein, in dem, was wir sind, in unserer inneren Zufriedenheit, der Frucht dessen, was wir empfinden, begreifen, wollen: »Was einer für sich selbst hat, was ihn in die Einsamkeit begleitet, und keiner ihm geben und nehmen kann: dies ist viel wesentlicher als alles, was er besitzt, oder was er in den Augen andrer ist.«[55]

Ich teile diese Sicht der Dinge, aber beileibe nicht zur Gänze. Die Erfahrung zeigt, dass das Glück eng verknüpft ist mit unserer Empfindungsfähigkeit, unserem Charakter, unserer Persönlichkeit. Manche Menschen neigen sehr viel mehr zum Glücklichsein als andere: weil sie gesund sind, weil sie eine optimistische Einstellung haben, weil sie von fröhlichem Gemüt sind, weil sie spontan das Positive sehen können, weil sie einen ausgeglichenen Gefühlshaushalt haben und so weiter. Ich bin vollkommen einverstanden mit der These, dass unser Innenleben uns glücklich oder unglücklich macht, jedenfalls weit stärker, als unsere Besitztümer oder unser sozialer Erfolg dies tun. Was mich im Laufe der Jahre glücklich gemacht hat, war keineswegs mein sozialer oder materieller Aufstieg – auch wenn dies sicher dazu beigetragen hat –, sondern vielmehr die Arbeit an meinem Innenleben. Sie hat mir ermöglicht, mich weiterzuentwickeln, die Wunden der Vergangenheit zu heilen, die Glaubenssätze, die mich unglücklich gemacht haben, umzuwandeln oder sie hinter mir zu lassen. Aber sie hat mir auch geholfen, mir das Recht auf Selbstverwirklichung zu nehmen, und zwar auf sozialer wie persönlicher Ebene. Ein Recht, das ich mir lange versagt habe. Und an ebendiesem Punkt bin ich mit Schopenhauer nicht einer Meinung. Natürlich wurzelt unser Glück im Wesentlichen in unserer Empfindungsfähigkeit und Persönlichkeit. Doch der Philosoph unterschätzt die menschliche Fähigkeit, Empfindungsvermögen und Persönlichkeit durch Arbeit an sich selbst zu verstärken, sodass man seine tiefinnersten Neigungen besser verwirklichen kann als zuvor.

Auch liegt ein gewisser Widerspruch darin, einerseits quasi einen unverrückbaren genetischen Determinismus anzunehmen, andererseits den Menschen Regeln zum Glücklichsein an die Hand geben zu wollen! Schopenhauer war lange Zeit sehr unglücklich. Möglicherweise hofft er deshalb auf die Weisheit mehr, als dass er an sie glaubt. Er war von Kindesbeinen an kränklich. Der Selbstmord seines Vaters traf den damals Siebzehnjährigen schwer. Außerdem sollte er zeit seines Lebens allerlei Krankheiten und Enttäuschungen erfahren, vor allem in der Liebe. Zunächst einmal verliebte er sich heftig in eine Opernsängerin, doch die Dame erwiderte seine Gefühle nicht. Während er an seinem Hauptwerk Die Welt als Wille und Vorstellung arbeitete, unterhielt er eine Beziehung zu einer Kammerjungfer, die bald darauf sein tot geborenes Kind zur Welt brachte. Er musste darauf verzichten, die schwer kranke Frau zu ehelichen. Später verliebte er sich erneut in eine Opernsängerin, eine Frau, die kein Kind austragen konnte. Nach dieser Erfahrung verzichtete Schopenhauer darauf, sich zu verehelichen. Auch aus seiner beruflichen Karriere bezog er nur wenig Freude. Trotz aller Hoffnungen, die er in sein Hauptwerk gesetzt hatte, blieb dieses weitgehend unbeachtet. Das sollte sich während der nächsten dreißig Jahre nicht ändern. Und seine universitäre Laufbahn verschaffte ihm ebenfalls keinerlei Befriedigung: Seine Seminare wurden häufig gestrichen, weil sich nicht genügend Studenten anmeldeten. Also musste er auch auf die Lehrtätigkeit verzichten. Natürlich wird seine pessimistische Sicht der Dinge damit verständlicher, teilen muss man sie jedoch nicht.

Ich habe genau die gegenteilige Erfahrung gemacht, nämlich dass es möglich ist, durch psychologische und spirituelle Übungen den Blick auf sich selbst und die Welt zu verändern. Ich denke also, genau wie Schopenhauer, dass Glück und Unglück in uns selbst angelegt sind und dass jeder »bei gleicher Umgebung, jeder in einer anderen Welt lebt.«[56] Doch anders als er bin ich davon überzeugt, dass wir unser Innenleben verändern können.

In den letzten dreißig Jahren sind, vor allem in den Vereinigten Staaten, zahlreiche soziologische Studien über das Glück erschienen. Und sie sagen mehr oder weniger dasselbe, was auch wir bislang angeführt haben. Die Erkenntnisse aus diesen Studien lassen sich in folgenden drei Hauptthesen zusammenfassen:

- Es gibt eine genetische Prädisposition für ein Erleben, das mehr im Glück bzw. mehr im Unglück wurzelt.

- Äußere Umstände (wie Herkunft, Lebensraum, soziales Milieu, Familienstand, Besitzstand et cetera) haben deutlich geringere Auswirkungen.

- Der Mensch kann auf sein Glücksempfinden Einfluss nehmen, indem er die Wahrnehmung seiner selbst und seines Lebens verändert, seinen Blick auf die Dinge, seine Gedanken, seine Glaubenssätze.

Professor Sonja Lyubomirsky, die den Fachbereich Psychologie an der Universität von Kalifornien in Riverside leitet, meint, man könne die Einflussfaktoren wie folgt einordnen: Unser Glücksempfinden gehe zu etwa 50 Prozent auf die Anlagen des Individuums zurück (genetische Faktoren), circa 10 Prozent gingen auf das Konto seiner Lebensbedingungen (äußere Faktoren), für etwa 40 Prozent seien unsere persönlichen Bemühungen verantwortlich.[57]

9 MACHT GELD GLÜCKLICH?

Jemand, den immer der Gedanke an die noch Glücklicheren quält, wird niemals glücklich sein.

Seneca[58]

In Zeiten ständiger Wirtschaftskrisen, die immer mehr Menschen in eine finanziell prekäre Existenz abrutschen lassen, mag es frivol klingen, wenn jemand, der ganz ordentlich verdient, behauptet, dass Geld nicht glücklich macht. Wie meinte doch Jules Renard: »Wenn Geld nicht glücklich macht, verschenken Sie es doch.« Und doch zeigt der Großteil der soziologischen Untersuchungen, die weltweit zum Thema Geld durchgeführt wurden, dass Geld kein entscheidender Faktor für individuelles Glück ist. 1974 veröffentlichte der amerikanische Ökonom Richard Easterlin beeindruckende Zahlen: In seinem berühmt gewordenen Artikel führt er an, dass das verfügbare Einkommen in seinem Land von 1945 bis 1970 um 60 Prozent gestiegen sei, gleichzeitig war der Prozentsatz der Menschen, der sich als »sehr glücklich« einstufte, unverändert bei 40 Prozent geblieben. Der doch recht beträchtliche Anstieg der Einkommen und die Veränderungen im Lebensstil, die der materielle Wohlstand mit sich brachte, hatten auf die Zufriedenheit der Menschen offensichtlich keinen großen Einfluss. Dieser Artikel führte in der Wirtschaftswelt zu einem mittleren Erdbeben, da er eine der Grundfesten des amerikanischen Traums erschütterte: dass wirtschaftlicher Wohlstand glücklich macht. Damit aber wurde die Zauberformel des liberalen Kapitalismus infrage gestellt: Anstieg des BIP (Bruttoinlandsproduktes) = wachsendes Wohlergehen auf individueller und kollektiver Ebene.

Die Daten der Insee, des nationalen Instituts für Statistik und Wirtschaftsplanung, zeigen ein ähnliches Phänomen in Frankreich: Zwischen 1975 und 2000 wuchs das globale Bruttoinlandsprodukt um 60 Prozent. Der Prozentsatz der Menschen, die sich als »sehr zufrieden oder eher zufrieden« mit ihrem Lebensstil bezeichnen, stagnierte bei rund 75 Prozent. In anderen europäischen Ländern klafft ein noch größerer Abgrund zwischen Lebensstandard und Lebenszufriedenheit. In Großbritannien zum Beispiel: Während der nationale Wohlstand sich in den letzten fünfzig Jahren fast verdreifacht hat, sank die Anzahl jener Bürger, die sich als »sehr glücklich« erlebten, von 52 Prozent im Jahr 1957 auf 36 Prozent im Jahr 2005.

Aber es gibt noch einen anderen Weg, sich dieser Frage zu nähern. Wir können den Index für die Lebenszufriedenheit in Ländern mit ganz unterschiedlichen Wohlstandsniveaus vergleichen. Auch hier möchte man doch meinen, dass die Menschen in den reichen Ländern sehr viel glücklicher sein müssten als die in armen Ländern, die man häufig auch als Entwicklungsländer bezeichnet. Aber dem ist nicht so: Die Menschen in den Vereinigten Staaten oder in Schweden sind mit ihrem Leben etwa genauso zufrieden wie die in Mexiko oder Ghana, und dies, obwohl ihr Einkommen fast um das Zehnfache höher ist als das der Menschen in den beiden letztgenannten Ländern.

Doch diese soziologischen Studien haben einen interessanten Umstand aufgedeckt: Der Vergleich spielt bei der Einschätzung des individuellen Glücks eine enorme Rolle. Und auch dies hat der Schriftsteller Jules Renard mit unfehlbarem Blick erkannt: »Es reicht nicht aus, glücklich zu sein. Wichtig ist auch, dass die anderen es nicht sind.« Die Einschätzung unserer eigenen Situation wird beeinflusst von dem Vergleich mit anderen Menschen, die uns nahestehen oder in einem vergleichbaren sozialen Milieu leben. Unser Glück scheint immer relativ zu sein, bezogen auf das anderer. »In Paris arm zu sein, heißt, doppelt arm zu sein«, meinte schon Émile Zola. Der amerikanische Glücksforscher Michael Hagerty (Universität von Kalifornien in Davis) hat herausgefunden, dass Einwohner von Gemeinden mit massiven Einkommensunterschieden im Allgemeinen unglücklicher sind als solche aus Gemeinden mit einer homogenen Einkommensstruktur. Der Vergleich mit dem oberen Teil der Pyramide (mit denen, die mehr verdienen) steigert die Unzufriedenheit derjenigen, die weniger verdienen. Eine andere, mit Studenten durchgeführte Studie zeigte: 62 Prozent der Befragten wäre bei der ersten Anstellung mit einem Jahresgehalt von 33000 Dollar »deutlich zufriedener«, wenn die Kommilitonen nur ein Gehalt von 30000 Dollar bekämen, als mit einem Jahresgehalt von 35000 Dollar, wenn die Mitbewerber ein Jahresgehalt von 38000 Dollar erhielten![59]

Eine weit auseinanderklaffende Einkommensschere in einer Gesellschaft erweist sich also als schädlich, weil sie bei den unteren Einkommensgruppen Frustration hervorruft. Außerdem kann auch die »mediale Globalisierung« einen negativen Effekt auf das Glücksgefühl des Einzelnen haben, denn man vergleicht das eigene Einkommen mehr und mehr mit dem der anderen, und zwar nicht mehr nur im unmittelbaren Umfeld, sondern weltweit. Natürlich können nicht alle Menschen den Lebensstil der Reichsten führen, doch mittlerweile grassiert der Unmut auch bei Menschen, die früher mit ihrem Los ganz zufrieden waren.

Das zeigt einmal mehr, wie wichtig es ist, sich nicht mit den glücklicheren oder reicheren Menschen zu vergleichen, um selbst zufrieden zu sein! Der Stoiker Seneca hat dies in einem schönen Satz zusammengefasst: »Jemand, den immer der Gedanke an die noch Glücklicheren quält, wird niemals glücklich sein.«[60] Alles in allem zählte Seneca das Geld zu den »zu bevorzugenden« Gütern. Ähnlich wie Aristoteles, der fand, es sei praktischer, über ausreichende Mittel zu verfügen, als mittellos zu sein. Aber wie der Großteil der antiken Philosophen dachte auch er, dass ein Überfluss an Besitz für das Glück nicht nur unnötig, sondern sogar schädlich sein könne, da Reichtum ganz eigene Sorgen mit sich brächte: die Angst vor Diebstahl, die Zeit, die man aufwenden muss, um seine Güter zu verwalten, der Neid der anderen und so weiter. Dazu gibt es eine hübsche Fabel von La Fontaine: Der Schuster und der Reiche. Gravierender Geldmangel kann das Glücksgefühl durchaus beeinträchtigen, weil man dann all seine Energien auf das Überleben konzentrieren muss und nicht seinen wahren Neigungen nachgehen kann. Natürlich trägt ein gewisses Quantum Geld zum Glück bei, doch das unaufhörliche Streben nach Reichtümern ist ebenso schädlich. Um nicht zum Sklaven des Geldes zu werden, so die Weisen der Antike, sollten wir in dem Moment, in dem wir genug zum Leben haben, unsere materiellen Wünsche einschränken, um mehr Zeit für unsere Familie, unsere Freunde, unsere Passionen und unser Innenleben zu haben.

Meinungsumfragen weisen hier auf einen gewissen Widerspruch hin. Wenn man die Frage stellt: »Welche Dinge sind Ihnen wichtig, um glücklich zu sein?«, zählen Geld und materieller Komfort fast nie zu den wichtigsten Faktoren. Über alle Kontinente hinweg fallen hier Begriffe wie Familie, Gesundheit, Arbeit, Freundschaft und Spiritualität, die als Grundpfeiler des Glücks genannt werden. Nebenbei bemerkt zählt die Spiritualität in Frankreich deutlich weniger als in anderen Ländern, die stärker vom Glauben geprägt sind. In den Vereinigten Staaten zum Beispiel sind Menschen, die aktiv ihren Glauben praktizieren, glücklicher und leben im Durchschnitt sieben Jahre länger (da sie weniger Alkohol und Drogen konsumieren, weniger Selbstmorde, Depressionen und Scheidungen kennen). Das eigentliche Paradox aber liegt darin: Fragt man die Menschen nun: »Was hätten Sie heute gerne, um auf der Stelle glücklicher zu sein?«, antwortet der Großteil der Befragten: »Geld«. (Gesundheit kommt gleich an zweiter Stelle.)

Warum haben wir das Gefühl, dass Geld uns glücklicher macht, wenn wir zugleich finden, dass es weniger wichtig ist als die Familie, die Freundschaft oder die Gesundheit? Ein reicher Mensch, der ständig krank ist oder keine persönlichen Bindungen hat, ist sicher weniger zufrieden mit seinem Leben als ein Mensch mit mäßigem Einkommen, der gesund ist und seine Beziehungen pflegt. Dafür gibt es meiner Ansicht nach drei mögliche Erklärungen.

Die erste ist, dass wir immer zuerst nach dem streben, was wir nicht haben. Daher denken wir, dass unser Wohlbefinden steigt, wenn wir den größten Mangel ausgleichen. Das Gros der Menschen, die an Meinungsumfragen teilnehmen, ist gesund und offensichtlich mit seinem beruflichen und privaten Leben zufrieden. Aber sie glauben offensichtlich, sie könnten noch zufriedener sein, wenn sie den am deutlichsten empfundenen Mangel ausgleichen würden: den Geldmangel. Das gilt umso mehr, als wir aktuell die bedeutendste Wirtschaftskrise der Nachkriegszeit durchleben, und zwar in einer Umgebung, die darauf ausgelegt ist, unseren Wunsch nach Besitz zu steigern. Das Dauer-Kreuzfeuer der Werbung und die Zurschaustellung der Reichtümer anderer steigert unseren materiellen Appetit, und so empfinden wir den Mangel an Geld umso stärker. Jüngere Untersuchungen, die noch nicht weiter bestätigt sind, zeigen zum ersten Mal einen Zusammenhang zwischen Glücksgefühl und Wirtschaftswachstum.[61] Auch wenn wir ein Dach über dem Kopf und genug zu essen haben, können wir darunter leiden, dass wir nicht schick in Urlaub fahren oder uns keinen Tablet-PC kaufen können. Jean-Jacques Rousseau vermerkte bereits im 18. Jahrhundert, dass man sich sehr schnell an den Komfort gewöhnt, den der technische Fortschritt schenkt. Was anfangs noch unter Annehmlichkeiten fiel, wird schnell zu tatsächlichen Bedürfnissen. Und »man war unglücklich, wenn man sie verloren hatte, ohne glücklich zu sein, wenn man sie besaß«.[62] Was würde er wohl heute sagen, wo es für den Großteil der Menschen schon undenkbar ist, ohne Auto, Fernsehen, Computer oder Handy auszukommen?

Die zweite Erklärung für das oben angeführte Paradox ist, dass wir in einer Zeit großer Unsicherheit leben. Wir sind sehr viel »verunsicherter« als unsere Eltern, die in den dreißig Jahren enormen Wirtschaftswachstums zwischen 1945 (Kriegsende) und 1973 (Ölkrise) groß wurden: Niemand ist heute vor Arbeitslosigkeit sicher. Die meisten Menschen leben wirtschaftlich in irgendeiner Form eine ungesicherte Existenz. Der Geldbedarf besteht mittlerweile nicht mehr nur darin, über die Runden zu kommen. Viele Menschen wünschen sich auch im Hinblick auf die Existenzsicherung Geld, das sie vor einer ungewissen und angstbesetzten Zukunft schützen soll.

Der dritte Grund für das genannte Paradox ist, dass Geld heute für sehr viel mehr steht als nur für den Erwerb materieller Güter. Geld erlaubt uns, unsere Neigungen auszuleben, zu reisen, ein unabhängiges Leben zu führen. Lauter gute Gründe, um Geld nicht nur wegen seines materiellen Wertes zu schätzen, sondern vor allem auch als Mittel zum Zweck. Es erleichtert uns das Leben und hilft uns mitunter auch, unsere tiefsten Neigungen zu verwirklichen.

10 DAS EMOTIONALE GEHIRN

Wenn Sie Ihr Gehirn verändern, verändern Sie Ihr Leben.

Rick Hanson[63]

Das 20. Jahrhundert hat uns einige unglaubliche Entdeckungen beschert, und zwar sowohl in der Welt des unendlich Großen (Astrophysik) als auch in der Welt des unendlich Kleinen (Quantenphysik). Doch auch die Wissenschaften vom Leben haben dazu ihr Teil beigetragen. Gleichwohl gab es einen Kontinent, der nahezu unerforscht war: das menschliche Gehirn. Seit etwa dreißig Jahren ist es Gegenstand zahlreicher Untersuchungen, sodass wir wohl davon ausgehen können, dass das 21. Jahrhundert uns neue Erkenntnisse über seine unendliche Komplexität bringen wird. Vermutlich werden wir dann endlich verstehen, auf welch vielfältige Weise Körper und Geist zusammenwirken.

Schon die ersten Studien zeigen, dass komplexe chemische Reaktionen im Gehirn direkten Einfluss auf unser Wohlbefinden haben. Bestimmte Stoffe, die im Gehirn produziert werden, sind für unser emotionales Gleichgewicht verantwortlich. Mehr als sechzig Neurotransmitter (oder Neuromediatoren) tummeln sich auf der Bühne unseres Gehirns.[64] Diese Substanzen sind aus Aminosäuren aufgebaut und stellen die Kommunikation zwischen den Neuronen, den Nervenzellen im Gehirn, sicher. Sie sorgen dafür, dass ein Signal entweder weitergeleitet oder seine Weiterleitung unterbunden wird. Die Wirkung der Neuromediatoren hängt ganz davon ab, wo sie in Aktion treten. Sehr schnell führt ein Überschuss an einem dieser Botenstoffe zu einem Mangel beim anderen. Jeder Teil des Gehirns empfängt vom Nervensystem elektrische Signale, die er in eine chemische Botschaft umwandelt. Von diesem Prozess hängt unsere innere Harmonie ab. Das fein austarierte Gleichgewicht der Neurotransmitter wird zum Beispiel gestört von einer unausgewogenen Ernährung, vom emotionalen Auf und Ab oder von Schlafmangel.

Der Neurobiologe Eric Braverman nutzt das Brain-Electrical-Activity-Mapping, den BEAM-Test, für das Studium der elektrischen Wege im Gehirn.[65] Das Mapping-Verfahren wurde in den Achtzigerjahren von Forschern an der Universität Harvard entwickelt. Es erlaubt uns festzustellen, ob das Zusammenspiel der Gehirnbotenstoffe Dopamin, Acetylcholin, GABA (Gamma-Amino-Buttersäure) und Serotonin funktioniert. Dopamin steht dabei für Energie und Motivation, Acetylcholin wiederum unterstützt die Kreativität und das Gedächtnis, GABA entspannt und gleicht Stimmungsschwankungen aus, während Serotonin für Lebensfreude und Zufriedenheit verantwortlich ist. Für Braverman üben diese vier Neuromediatoren einen starken Einfluss auf unser Verhalten aus.

Ein Mensch mit einem gesunden GABA-Spiegel neigt zu Entgegenkommen und dazu, sich treu zu zeigen. Er ist außerdem fähig, Probleme aus einer gewissen Distanz zu betrachten. Dieser Neuromediator ist auch für die Produktion von Endorphinen zuständig, die sowohl bei sportlicher als auch bei sexueller Aktivität entstehen und uns ein Gefühl der Euphorie schenken. Ist der GABA-Spiegel hingegen zu hoch, neigt der Betroffene dazu, sich für andere aufzuopfern und von ihnen abhängig zu werden. Ein Mangel an diesem Neurotransmitter hingegen führt zu emotionaler Instabilität und zum Kontrollverlust.

Dopamin wird hauptsächlich in den Stirnlappen des Großhirns produziert. Es steht für Lebensfreude, Motivation, Entscheidungsfreude. Dominiert das Dopamin im Körper, zeigt sich der Betroffene lebhaft und extrovertiert. Er schätzt Macht, wird mit Kritik aber nur schlecht fertig. Zu viel Dopamin ebnet den Weg für impulsives, gewaltbetontes Verhalten.

Acetylcholin wird in den Parietallappen der Großhirnrinde hergestellt. Es bildet die Grundlage für Kreativität, Intuition, ausgeprägtes Sozialverhalten, Abenteuerlust und ein gutes Gedächtnis. Ist der Acetylcholinspiegel zu hoch, zeigt der Betroffene eine übermäßige Hinwendung zu anderen. Irgendwann allerdings beginnt er zu glauben, seine Mitmenschen nützten ihn aus, und entwickelt sogar paranoide Verhaltensweisen. Ein Mangel hingegen führt zu Realitätsverlust und schlechter Konzentrationsfähigkeit.

Das Serotonin findet sich in den Raphé-Kernen des Zentralen Nervensystems, ja sogar im Dünndarm. Es fördert Lebensfreude, Optimismus, Zufriedenheit, Gelassenheit und Schlaf. Außerdem balanciert es die beiden Gehirnhälften aus. Ein Zuviel an Serotonin macht nervös und schwächt das Selbstvertrauen: Der Betroffene fühlt sich bei der leisesten Kritik schon angegriffen und verfällt fast in Panik bei dem Gedanken, dass andere ihn nicht gut finden könnten. Ein Mangel an Serotonin führt dazu, dass der Betroffene sich ständig zurückgewiesen fühlt und sich daraufhin ganz in sich selbst zurückzieht. Serotoninmangel ist ein häufiges Symptom bei depressiven Erkrankungen.

Zu den Neurotransmittern kommt noch der Einfluss der Hormone. Das sind Stoffe, die von Drüsen wie der Hypophyse, der Schilddrüse, den Nebennieren und den Geschlechtsdrüsen ausgeschüttet werden. Die Bauchspeicheldrüse produziert das Hormon Insulin, der Hypothalamus das Oxytocin, von dem wir noch hören werden.

Die Hormone werden von den Drüsen in die Blutbahn ausgeschüttet und binden sich dort an ein Protein, das ihre Wirkung beeinflusst. Auf diese Weise werden zahlreiche physiologische Funktionen gesteuert wie zum Beispiel der Zellstoffwechsel, die geschlechtliche Entwicklung oder die Stressreaktion des Körpers. Das Hormon wandert zu dem passenden Rezeptor und schiebt sich dort in Position wie der Schlüssel ins Schloss. Der Rezeptor ist an dem Zielorgan, welches das Hormon steuert, lokalisiert. Auf diese Weise regelt der Organismus seine verschiedenen Funktionen und Bedürfnisse.

Unter den Hormonen, die das Wohlbefinden bzw. die positiven Emotionen beeinflussen, spielt das Oxytocin eine bedeutende Rolle. Es wird im Hypothalamus hergestellt und vor allem beim Orgasmus, bei der Geburt und während des Stillens freigesetzt. Dieses Polypeptid lässt uns anderen gegenüber Vertrauen empfinden. Es fördert Empathie, Großzügigkeit und den Willen, anderen zu helfen. Außerdem reduziert es Stress und alle Ängste, die mit sozialen Situationen zu tun haben.[66]

Das Hormonsystem reguliert sich durch Feedback-Mechanismen, die die Produktion der Hormone steigern oder senken. Leider führt vermehrter Stress eben dazu, dass diese verrückt spielen. Wenn die Wirkung der Hormone gestört ist, zieht dies eine Flut von negativen Effekten im Organismus nach sich. Zu den Störfaktoren zählen Quecksilber und Blei, aber auch Bisphenol A und Phthalate, die sich in zahlreichen Kunststoffen befinden, die wir Tag für Tag nutzen. Dazu kommen noch Parabene, die in bestimmten Kosmetika und in industriell gefertigter Nahrung sowie in pharmazeutischen Produkten vorhanden sind.

Ein weiterer chemischer Faktor, der auf unser Wohlbefinden Einfluss nimmt, wurde erst kürzlich von der Gehirnforschung entdeckt: die Länge eines bestimmten Gens (5-HTTLPR). Dieses wiederum steuert die Herstellung eines Proteins, das für den Transport von Serotonin zuständig ist. Wie wir bereits gesehen haben, ist dieser Neurotransmitter zuständig für Optimismus, Lebensfreude und Heiterkeit. Die Länge dieses Gens ist nun von Mensch zu Mensch verschieden. Eine in den Vereinigten Staaten durchgeführte Studie an 2574 Personen zeigt, dass die kurze Form des Gens weniger Transporterproteine zur Verfügung stellt als die lange Form. Dies aber macht den Betroffenen anfälliger für Stress. Umgekehrt sorgt die lange Form offensichtlich dafür, dass der Betroffene positive Eindrücke besser speichern und verwerten kann.[67]

Unsere Emotionen werden also vom Gehirn und allerlei chemischen Substanzen, die unser Körper herstellt, massiv beeinflusst. Sie spielen eine bedeutende Rolle bei unserer Fähigkeit zum Glück oder zum Unglück. So ähnlich wie Schopenhauer dies sah, der jedoch keinerlei Kenntnis von den chemischen Vorgängen in unserem Organismus haben konnte. Man könnte also fast den Eindruck bekommen, dass unsere Neuromediatoren und unsere Hormone unser Gefühlsleben bestimmen. Andererseits belegen zahlreiche Studien, dass wir durch Veränderung unseres Verhaltens und unserer Gewohnheiten die chemische Seite unseres Gefühlslebens beeinflussen können. Erst kürzlich wurde die außergewöhnliche Neuroplastizität des menschlichen Gehirns entdeckt: Es verändert sich ständig, je nachdem, welche Erfahrungen wir machen. Es erschafft neue Neuronen bzw. neue Verschaltungen zwischen den vorhandenen.

Auf diese Weise widerlegt die Wissenschaft die häufig vorgebrachte These, dass wir vollkommen von unseren Genen gesteuert würden. Schließlich konnte sie zeigen, dass unser genetisches Erbteil uns zwar beeinflusst und chemische Substanzen unseren Organismus lenken, doch zeigt sie auch, dass dies keine unveränderliche Einbahnstraße ist. Denn ob wir glücklich sind, hängt auch davon ab, wie wir uns ernähren, verhalten, ja wie wir leben. Die Suche nach »dem Glücksgen« ist ein Luftschloss. Unsere Gene üben zwar einen Einfluss auf unsere Disposition zum Glück aus, aber sie bestimmen diese nicht. Sie sind großenteils für unsere emotionale Struktur verantwortlich, doch wir können unsere Emotionen und Gemütszustände selbst beeinflussen. Und eben das hat vor über dreihundert Jahren ein jüdischer Philosoph aus Holland verstanden: Baruch Spinoza. Von ihm werden wir am Ende dieses Buches noch hören.

11 VON DER KUNST, ACHTSAM ZU SEIN … UND ZU TRÄUMEN

Während das Leben aufgeschoben wird, eilt es vorbei.

Seneca[68]

Wir haben bereits festgestellt, dass der Grad der Bewusstheit, mit der wir unser Glück wahrnehmen, ein wichtiger Faktor des Glücksempfindens ist. Je deutlicher wir uns unsere positiven Erfahrungen klarmachen, desto mehr steigen unser Vergnügen und unser Wohlbefinden. Die Bewusstmachung ist ein Akt der Reflexion, der uns erlaubt, unser Glück zu »genießen«, das im Gegenzug intensiver, tiefer und dauerhafter wird. Ebenso wichtig ist, dass unser Glück von der Qualität der Aufmerksamkeit, die wir unserem Tun entgegenbringen, gestärkt wird. Die Stoiker und Epikuräer des Altertums haben auf diesen entscheidenden Punkt aufmerksam gemacht. Sie weisen darauf hin, dass wir im Augenblick ans Ewige rühren. Glück lässt sich nur im gegenwärtigen Augenblick erfahren. Und moderne wissenschaftliche Untersuchungen bestätigen, was die Philosophen und Psychologen schon seit Langem wissen. Die neuen bildgebenden Verfahren zeigen den Neurowissenschaftlern, dass im Gehirn andere Regionen angesprochen werden, wenn wir uns auf eine einzige Erfahrung konzentrieren, als wenn wir unseren Geist schweifen lassen und er sich mit mehreren Dingen zugleich beschäftigt.[69] Klinische Untersuchungen haben darüber hinaus gezeigt, dass Menschen, die unter Depressionen und anderen nervösen Störungen leiden, meist in diesem »Schweifmodus« arbeiten. Menschen hingegen, die sich eines gesunden subjektiven Wohlbefindens erfreuen, richten ihre Aufmerksamkeit gewöhnlich nur auf eine einzige Aktivität und sind achtsam in ihrem Tun. Es ließ sich also durch die klare Zuordnung dieser Geisteszustände zu den Gehirnregionen ein eindeutiger Zusammenhang feststellen zwischen Aufmerksamkeit/Konzentration und Wohlbefinden bzw. zwischen Grübelei/Herumschweifen und negativen Gefühlen.

Man hat folglich bei depressiven Patienten Therapiemethoden angewandt, die sie lehren, ihre Aufmerksamkeit ganz auf den gegenwärtigen Moment zu richten, und zwar mit gutem Resultat. Dazu gehört vor allem eine bestimmte Meditationstechnik: die Achtsamkeitsmeditation, die in den letzten zwanzig Jahren von dem amerikanischen Psychologen Jon Kabat-Zinn bekannt gemacht wurde. Kabat-Zinn stützt sich dabei auf Methoden der buddhistischen Meditation. In Frankreich war es vor allem der Psychologe Christophe André, der diese Methode mit Erfolg bei seinen Patienten anwendete[70]. Die Erfahrung der stillen Meditation erlaubt uns, die Aufmerksamkeit zu konzentrieren, ohne sich zu verkrampfen. Der Geist wird ruhig, das unaufhörliche Karussell der Gedanken kommt zum Stillstand und der Zugang zu unseren inneren Ressourcen wird freigelegt. Da Körper und Geist zusammenhängen, wirkt sich die innere Ruhe auch auf den Organismus und unsere Emotionen aus. Darüber hinaus führte man neurowissenschaftliche Untersuchungen an erfahrenen Meditierenden wie dem französischen Mönch Matthieu Ricard durch, der seit mehr als vierzig Jahren täglich mehrere Stunden meditiert. Danach weisen Praktizierende eine bestimmte Reaktion des Gehirns auf: Ihre Gammawellen sind sehr viel intensiver als die anderer Menschen. Im Allgemeinen lässt sich bei erfahrenen Meditierenden beobachten, dass »die gesamte elektrische Aktivität im Gehirn besser synchronisiert ist« und dass sie »über eine erhöhte Neuroplastizität verfügen, ihre Neuronen also dazu neigen, mehr Verschaltungen auszubilden«[71].

Eine regelmäßige Meditationspraxis kann uns also zu einem Leben voller Achtsamkeit verhelfen, aber auch der Alltag kann Ähnliches bewirken und somit zur Quelle von Glück und Wohlbefinden werden. Dazu genügt es, seine ganze Aufmerksamkeit auf das zu richten, was man im gegenwärtigen Augenblick gerade tut: unsere Sinneserfahrungen beim Zubereiten einer Mahlzeit, beim Essen, beim Gehen, beim Arbeiten, beim Musikhören et cetera. Denn häufig tun wir diese Dinge, haben aber den Kopf ganz woanders und lassen unseren Geist von Thema zu Thema hüpfen. Auf diese Weise kann jeder Moment unseres Alltagslebens zu einer Quelle des Glücks werden. Denn zum einen können wir unsere Aktivitäten so mehr genießen, zum anderen regt die Aufmerksamkeit unser Gehirn an, sodass es Gehirnwellen oder Substanzen produziert, die unser Gefühl des Wohlseins verstärken.

Wir werden bald feststellen, dass wir nur selten ganz in der Gegenwart leben, denn unsere Gedanken beschäftigen sich nur allzu gerne mit der Vergangenheit oder der Zukunft. Wir machen mehrere Dinge zur selben Zeit. Wir beten unermüdlich unsere Sorgen her, während wir arbeiten. Das moderne Leben hält uns zur Geschäftigkeit an und verstärkt so diese Neigung noch. Deshalb leiden in unserer Gesellschaft so viele Menschen unter Stress, chronischer Erschöpfung, Depressionen und Angstzuständen. Sind wir aber in der Lage, unserem Tun, Empfinden und Erleben mehr Aufmerksamkeit entgegenzubringen, kann sich unser ganzes Leben wandeln.

Was zu diesem Thema gesagt wird, möchte ich aber in zwei Punkten korrigieren. Die moderne Weisheitsliteratur zum Thema Persönlichkeitsentwicklung unterstreicht immer wieder die Bedeutung der Achtsamkeit[72], doch übersieht sie meist einen Aspekt, der mir ebenso wichtig erscheint. Unsere aktuelle Lebensweise fördert die geistige Verzettelung, das Ausscheren des Geistes aus dem gegenwärtigen Augenblick, und wird so zur Quelle von Stress und Leid. Doch es hieße, das Kind mit dem Bade ausschütten, wollte man sich aus diesem Grund sämtliche Träumereien versagen. Um in Balance zu bleiben, braucht unser Geist zum einen die Konzentration, die Aufmerksamkeit, doch er muss auch frei wandern können und dabei ganz seinen Launen, Eingebungen und Assoziationen folgen dürfen. Was wir nachts im Traum erleben, ist das Gegengewicht zu unseren kontrollierten täglichen und bewussten Aktivitäten. Gerade wenn wir tagsüber Zeiten haben, in denen wir hoch konzentriert über unserer Arbeit sitzen, brauchen wir Momente des Loslassens, in denen unserer Geist nach Belieben herumtollen und sich tragen lassen darf vom Fluss der Gedanken, die kommen und gehen. Diese »Defokussierung« hat nichts mit der alltäglichen Grübelei zu tun, bei der unser Geist sich nur damit beschäftigt, Vergangenes zu bedauern oder voller Angst auf die Zukunft zu starren, und so unsere negativen Emotionen anheizt. Montaigne meint, einer der Hauptgründe, warum er aufs Pferd steige, sei, dass das Reiten den Geist frei mache für Tagträumereien.

Immer wieder erstaunt es mich, dass heute so viele Kinder unter Aufmerksamkeitsstörungen leiden, hyperaktiv oder nervös sind. Meist sind diese Kinder einem unaufhörlichen Strom äußerer Reize ausgesetzt: die Forderung nach Konzentration in der Schule, während sie zu Hause ihr Leben vor Fernseher, Computer und mit Videospielen verbringen. In ihrem Leben gibt es kein bisschen freien Raum, in dem sich ihr Innenleben entfalten könnte. Oder dieses Innenleben speist sich mehr aus dem, was Denkweise und Erziehung ihm vorsetzen, obwohl Kinder ihre Vorstellungskraft und ihre Persönlichkeit doch hauptsächlich im Spiel und durch Tagträumereien entwickeln. »Zu viele Reize aus der Außenwelt behindern den schöpferischen Elan des Kindes und hindern es daran, sich auszudrücken und sich selbst zu erschaffen«, erläutert die klinische Psychologin Sevim Riedinger. »Trotz aller Computer bleibt das lebendige Spiel für ein Kind die wichtigste Kraft bei der Heranbildung seiner Persönlichkeit. Hier hat es alle Freiheit und kann frei von Zwängen seinen eigenen inneren Raum aufbauen. Hier kann es seine Realität schaffen, zerstören und wieder aufbauen, kann sein Leid verarbeiten. Es kann, wenn es in der Sackgasse steckt, nach Lösungsmöglichkeiten außerhalb dieser Situation suchen. Es kann in der Distanz zum aktuellen Geschehen seine Lebenskraft wiederfinden.«[73] Auch wir Erwachsenen sind ständig in unseren Alltag verstrickt, in die zahllosen Aufgaben, die wir zu bewältigen haben, sodass auch wir die meiste Zeit im »Denk- oder Konzentrationsmodus« verbringen. Dann trocknen auch wir aus und ersticken unser Innenleben.

Unser Geist braucht also die Kraft der Konzentration und Achtsamkeit ebenso wie die der Entspannung und die Regeneration durch die innere Stille – die uns zum Beispiel durch die Meditation erwächst. Doch er braucht auch den Traum und das Herumschweifen der Vorstellungskraft. Nichtstun, Stille, Musik hören, Gedichte lesen, die Kontemplation von Kunst oder Natur sind wichtige Stützen bei der Entwicklung unseres Innenlebens. Wie Kinder beim Spielen oft die besten Ideen haben, so kommt es auch bei uns Erwachsenen vor, dass wir unverhofft auf die gesuchte Lösung stoßen, wenn wir geistig loslassen. Dann spricht zu uns die Stimme der Intuition, die uns über unsere aktuellen Blockaden hinwegträgt. Manche therapeutischen Methoden bestehen eben darin, den Betroffenen in einen anderen Bewusstseinszustand zu versetzen, damit das Gehirn aus seiner rationalen Problembewältigung aussteigen und all den unterdrückten Emotionen freien Lauf lassen kann. Ältere Traditionen, die diesen Weg beschreiten, sind zum Beispiel alle schamanischen Kulturen, die auf die Trance setzen. In der Welt der alten Griechen und Römer wurde dieser Bewusstseinszustand in den Mysterienkulten ausgelebt. Der moderne Westen hat sich von diesen Traditionen inspirieren lassen und Therapiemethoden entwickelt, die auf das Erreichen anderer Bewusstseinszustände abzielen, auf das Aufweichen der Rationalität: Hierher gehören zum Beispiel die Hypnotherapie oder die Methode des Rebirthing. Bei all diesen Vorgängen wird das Ich aus dem Gleichgewicht gebracht, damit es seine üblichen Kontrollmechanismen aufgibt und sich entwickelt, seine inneren Grenzen überschreitet und in einen anderen »Seinszustand« übergeht.

Der zweite Punkt, den ich gegen eine ausschließliche Konzentration auf die Achtsamkeit in der Gegenwart einzuwenden habe, ist: Natürlich hängt unser Glück von unserer Fähigkeit ab, im Hier und Jetzt zu leben, doch es speist sich auch daraus, uns an die glücklichen Momente des Lebens erinnern zu können. Das Abschweifen des Geistes in die Vergangenheit macht unglücklich, wenn er aus dem Erlebten negative Erinnerungen destilliert, Selbstvorwürfe und Gewissensbisse. Doch es schenkt ein selten tiefes Glück, wenn wir dabei die glücklichen Momente hervorholen. Das Glück nährt sich aus dem Bewusstsein, glücklich zu sein. Dieses Bewusstsein entsteht in der Gegenwart, doch es stößt auch unsere Vorstellungskraft an und schickt sie ins Reich der Vergangenheit, um dort unsere Schätze auszugraben. Marcel Proust nimmt in seiner Suche nach der verlorenen Zeit die Rolle des Malers ein, der uns die Augen öffnet für die wunderbaren Farben der freigelegten Erinnerung. Im Philebos spricht Platon über die Freuden der Seele und hebt dabei die Rolle des Gedächtnisses hervor. Dabei weist er darauf hin, dass gerade die Erinnerung an vergangene sinnliche Freuden und die Antizipation der noch kommenden eine besondere Lust erwecken können. Eben weil sich der Geschmack eines vorzüglichen Weines mir tief ins Gedächtnis gebrannt hat, macht mich die Erinnerung daran glücklich, ja, ich empfinde sogar Glück, wenn ich an künftige Trinkgenüsse denke. Auch Epikur führt aus, dass das Gedächtnis beim Glücksempfinden eine entscheidende Rolle spielt, vor allem, wenn der Körper unter Krankheiten oder Misshandlungen leidet: Die Erinnerung an vergangene Augenblicke des Glücks lässt uns dann die Ataraxie wiederfinden, den tiefen Frieden der Seele. Seiner Ansicht nach wandert dabei aber nicht nur der Geist in die Vergangenheit ab. Wie Proust so denkt auch Epikur, dass das Gedächtnis uns die angenehme Empfindung erneut erleben lässt: Und wieder erfahren wir das Glück in der Gegenwart – indem wir uns daran erinnern.

Ich persönlich möchte noch hinzufügen: Wenn das Gedächtnis unser Glück verstärkt – obwohl auch das Gegenteil geschehen kann –, so ist dem so, weil es uns dazu bringt, unser Leben in einen gewissen zeitlichen Rahmen einzuordnen. Wenn wir in der Gegenwart einen intensiven Genuss erleben, dann werden dadurch in unserem Gedächtnis – ohne dass uns dies bewusst sein muss – alle vergangenen Erfahrungen angesprochen, alle emotionalen Bande, die diesen Augenblick mit anderen verknüpfen und mit Menschen wie uns. Dies ist die Grundlage unserer Identität. Genau darin aber liegt die Tragödie der Alzheimer-Erkrankung. Vor einigen Jahren habe ich für einen Zeitraum von etwa zehn Stunden komplett das Gedächtnis verloren (transiente Amnesie). Dabei wurde mir bewusst, dass dieser »Verlust« tatsächlich ein Verlust der Persönlichkeit ist. Wenn wir niemanden wiedererkennen, uns an unsere eigene Geschichte nicht mehr erinnern, sind wir abgeschnitten von uns selbst. Keine Erfahrung des Augenblicks kann je die Erfahrung eines Ich-Bewusstseins aufwiegen, das sich in einen gewissen zeitlichen Rahmen einordnet.

12 WIR SIND, WAS WIR DENKEN

Ach, ich wäre ja so glücklich, wenn ich endlich glücklich sein könnte!

Woody Allen

Die moderne Psychologie hat eine alte philosophische Debatte wieder aufgelegt, nämlich jene über das Verhältnis zwischen unseren Affekten (Emotionen, Gemütsregungen) und unseren Gedanken bzw. Überzeugungen. Werden Letztere von Ersteren konditioniert? Oder ist es umgekehrt: Sind unsere Gefühle Frucht unserer Gedanken und Überzeugungen? Ein Beispiel: Ist ein deprimierter Mensch, der an seinen Fähigkeiten zweifelt, niedergeschlagen, weil die Idee bzw. Überzeugung ihn quält, dass er zu nichts fähig ist? Oder hat er diese Vorstellung entwickelt, weil er als Kind eine traumatisierende Erfahrung durchleben musste, die ihn zutiefst traurig gemacht hat und in ihm einen Minderwertigkeitskomplex entstehen ließ?

Die geistigen Traditionen des Altertums gehen meist davon aus, dass das Denken die Gefühle prägt. »Wir sind, was wir denken«, lehrt Buddha. In der Moderne seit Spinoza und später Freud sind es die Affekte, die angeblich unser Denken bestimmen. Die Positive Psychologie hingegen, die sich gegen Ende des 20. Jahrhunderts entwickelt hat, spricht wieder den Gedanken und Überzeugungen die führende Rolle über die Gefühle zu.

Ich bin der Auffassung, dass das Problem eigentlich keines ist. In Wirklichkeit gibt es ein ständiges Wechselspiel zwischen Gedanken und Gefühlen, die sich gegenseitig beeinflussen. Manchmal geht die Emotion dem Gedanken voraus: Da ich einmal gebissen worden bin, habe ich Angst vor Hunden und halte sie für gefährlich. Dann wieder ist der Gedanke zuerst da und die Emotion folgt: Meine Mutter hat mir eingeschärft, dass Hunde gefährlich sind. Wenn ein Hund auf mich zuläuft, werde ich starr vor Angst. Wichtig ist hier: In beiden Fällen kann man sowohl bei den Emotionen ansetzen, um die eigenen Glaubenssätze zu verändern. Oder man kann auf das eigene Denken einwirken, um das emotionale Leben zu regulieren.

Der Großteil der neuen Verhaltenstherapien, die im Allgemeinen gute Resultate erzielen, verbindet die Arbeit an den Emotionen mit der Arbeit am Denken – meist durch eine positive Umprogrammierung. Körper und Geist, Gefühle und Gedanken werden mobilisiert, um von einem Trauma zu genesen, einer Phobie, einer Verletzung aus der Vergangenheit. Doch die Arbeit am Denken wie an den Emotionen wirkt nicht nur heilend, sondern mitunter auch vorbeugend. Hier heißt es wachsam zu sein, um uns gewahr zu werden, wenn ein bestimmter Gedanke, eine bestimmte Emotion auftauchen, damit sie uns nicht aus dem Gleichgewicht bringen können. Die Achtsamkeit auf das, was in uns abläuft, die Gewohnheit der Innenschau, erlaubt uns, recht schnell zu registrieren, was da geschieht, und einzugreifen, bevor ein Gedanke oder ein Gefühl sich fest verwurzeln können. Das ist auch einer der wichtigsten Effekte, den die Meditation haben kann: Wir üben täglich, unsere Gedanken und Gefühle mit einem gewissen Abstand zu betrachten, und lernen so, uns nicht sofort mit jeder Emotion zu identifizieren, die unerwartet auftaucht, oder uns von jedem x-beliebigen Gedanken durcheinanderbringen zu lassen. Wir sagen nicht mehr: »Ich bin zornig« oder »Ich bin traurig«, sondern: »Ah, da kommt Zorn auf.« Oder: »Da entsteht Traurigkeit.« Der Raum, den wir auf diese Weise zwischen uns und unseren Gedanken bzw. Gefühlen schaffen, erlaubt uns, unsere Gefühle zu meistern und über die Gedanken zu wachen, die sich in unserem Geist breitmachen.

Doch wir können noch einen Schritt weiter gehen und aktiv an unserem Denken und Fühlen arbeiten. Das tun wir umso lieber, wenn wir erst ganz begriffen haben, dass die Außenwelt ein Spiegel unseres Innenlebens ist. Ein Geschäftsmann sieht beim Betrachten einer Landschaft einen möglichen Standort für ein neues Unternehmen, ein Dichter hingegen erkennt wie Baudelaire »den Wald der Symbole«. Ein Liebender denkt daran, wie er mit seiner Geliebten dort herumspaziert. Ein Melancholiker hingegen erinnert sich voller Sehnsucht an alle schönen Dinge, die er in ähnlichen Landschaften erlebt hat. Ein fröhlicher Mensch erfreut sich an den Farben und der Harmonie der Landschaft, ein Depressiver hingegen sieht nur das Trauerspiel fallender Blätter. Unsere Gedanken und Überzeugungen bestimmen – wie unsere Gefühle – unsere Beziehung zur Welt. Angesichts einer gegebenen Situation sieht ein selbstsicherer Mensch die Möglichkeiten, die sie bietet, während ein ängstlicher Typ eher die Risiken in den Vordergrund rückt. Ein Mensch, der sich selbst respektiert, hegt keinen Zweifel an der Anerkennung der anderen, ein Mensch aber, der seine Selbstachtung verloren hat, reagiert auf die leiseste Kritik, die ihn in seinem negativen Selbstbild bestätigt.

Das wussten die großen Denker des Altertums sehr wohl. Nach Buddha bestätigte auch der Stoiker Epiktet: »Niemand wird dir schaden, denn du kannst überhaupt keinen Schaden erleiden, wenn du nur das für dein hältst, was wirklich dir gehört.«[74] Auf die Weisheit Buddhas und der Stoiker werde ich später noch näher eingehen. Hier möchte ich vorläufig nur zeigen, dass die Arbeit an unseren Gedanken und Gefühlen ein zentrales Element dabei ist, ein glückliches Leben zu gestalten. Schopenhauer wusste dies und wies immer wieder auf die Notwendigkeit hin, positive Gedanken zu entwickeln und negative Überzeugungen abzulegen. In seiner Abhandlung Die Kunst, glücklich zu sein, rät er: »Wir müssen es dahin zu bringen suchen, dass wir, was wir besitzen, mit eben den Augen sehn, wie wir es sehen würden, wenn es uns entrissen würde.«[75] Denn häufig merken wir erst nach einem Verlust, welches Glück wir doch hatten. Wir sollten uns von dem Gedanken »Wie, wenn das mein wäre?« lösen und stattdessen denken: »Wie, wenn ich dieses verlöre?« Wir sollten uns mit jenen beschäftigen, denen es schlechter geht als uns, statt mit jenen, die viel mehr besitzen,[76] denn tatsächlich zeigen neuere soziologische Studien, dass der Vergleich mit anderen ein Schlüssel für unser Glück oder Unglück ist. Darüber hinaus empfahl Schopenhauer, man solle tunlichst Hoffnungen und Ängste nicht über Gebühr steigern.[77] Der zeitgenössische Philosoph André Comte-Sponville baut seine gesamte Philosophie des Glücks auf die Weisheit der Hoffnungsfreiheit auf: »Der Weise hat nichts zu erwarten noch zu erhoffen. Da er vollkommen glücklich ist, fehlt es ihm an nichts. Und weil es ihm an nichts fehlt, ist er vollkommen glücklich.«[78]

Martin Seligman ist Professor an der University of Pennsylvania und leitet das Zentrum für Positive Psychologie in Philadelphia. Er gehört seit mehr als vierzig Jahren zu den Pionieren der Positiven Psychologie, die sich vor allem für das gelingende Leben interessiert und versucht, jene Faktoren zu entdecken, die dem Menschen helfen, sich zu entfalten. Statt sich auf Krankheit und Leid zu konzentrieren, legt die Positive Psychologie ihren Hauptakzent auf die Elemente einer gesunden Psyche. Seligman hat unzählige Studien durchgeführt, die sich mit den Merkmalen von Gesundheit und Krankheit, Glück und Unglück beschäftigen. Diese Studien mit Tausenden Versuchspersonen erstreckten sich über mehrere Jahre. Das Resultat war, dass die uralte Einteilung der Menschen in Optimisten und Pessimisten in puncto Lebensglück eine entscheidende Rolle spielt. Ein Optimist sieht die positiven Seiten jeder Lage und blickt der Zukunft mit Selbstvertrauen entgegen. Der Pessimist hingegen sieht die Dinge vorwiegend negativ und die Zukunft beunruhigt ihn. Sowohl seine wie auch die Untersuchungen anderer Wissenschaftler zeigen vor allem eines: Optimisten kommen im Leben auf allen Gebieten besser zurecht und sind meist glücklicher als Pessimisten. Da sie Vertrauen ins Leben haben und der Zukunft gelassen entgegenblicken, »ziehen« sie anders als Pessimisten in gewisser Weise positive Ereignisse und Begegnungen an. Sie erfreuen sich meist einer besseren Gesundheit, werden achtmal seltener Opfer von Depressionen und haben eine höhere Lebenserwartung.[79] Um welches Problem es sich auch handeln mag: Der Optimist macht sich an die Suche nach Lösungen, der Pessimist hingegen ist überzeugt, dass die Probleme andauern werden und es keine Lösung gibt. Denn der Pessimist glaubt nicht an das Glück. Man könnte ihm gut Woody Allens berühmten Ausspruch in den Mund legen: »Ach, ich wäre ja so glücklich, wenn ich endlich glücklich sein könnte!«

Aber woher kommt es, dass manche Menschen eher Optimisten, andere eher Pessimisten sind? Seligman führt hier verschiedene Gründe an. Der wichtigste ist die Sensibilität des Individuums, die es genetisch ererbt hat. Doch auch der Einfluss der Eltern und Lehrer spielt eine Rolle sowie das soziokulturelle und religiöse Umfeld. Manche Völker scheinen grundsätzlich optimistischer zu sein als andere: Das gilt zum Beispiel für die Amerikaner, die Franzosen hingegen zählen zu den pessimistischsten der ganzen Welt. Von nicht zu unterschätzender Bedeutung ist darüber hinaus der Einfluss der Medien: Sie schaffen mit ihren sensationslüsternen Negativschlagzeilen schnell eine angstbesetzte Atmosphäre. Ein typischer »Pessimist« wird wohl kaum von einem Tag auf den anderen zum »Optimisten«. Doch jedem von uns steht es frei, den negativen Charakter seiner Überzeugungen zu mildern und das Leben mit mehr Zuversicht anzugehen. Wenn er davon schon nicht glücklicher wird, so ist er wenigstens weniger unglücklich.

13 ZEIT EINES LEBENS

Ach, die Freude an dieser Arbeit, die nie zu Ende geht: Leben.

Christian Bobin[80]

»Sind Sie glücklich?« So unverblümt gestellt, flößt die Frage mir Unbehagen ein. Bezieht sie sich auf meinen aktuellen Zustand, dann ist sie im Grunde unsinnig: Auf meinem Sessel gegenüber dem Fernsehmoderator, der mir diese Frage stellt, kann ich unglücklich sein. Dementsprechend habe ich vielleicht Lust, soweit es mein punktuelles Glücklichsein angeht, erst mal Nein zu sagen, obwohl ich eigentlich mit meinem Leben ganz zufrieden bin … und umgekehrt. Sollte sie sich aber auf mein dauerhaftes Allgemeinbefinden beziehen, dann ist sie zu zweideutig: Als ob jemand vollkommen glücklich oder vollkommen unglücklich sein könnte! Denn tatsächlich ist jeder von uns »mehr oder weniger« glücklich. Unser Glücksempfinden wandelt sich mit der Zeit. Heute kann ich von mir sagen, dass ich im Allgemeinen glücklich bin. Das heißt: Ich bin zufrieden mit dem Leben, das ich führe. Auf jeden Fall bin ich sehr viel glücklicher als noch vor zehn oder zwanzig Jahren. Andererseits bin ich in zehn Jahren vielleicht glücklicher oder weniger glücklich als heute. Das Ziel muss doch sein, ein grundlegendes und dauerhaftes Glück aufzubauen, so weit das Leben uns dies eben erlaubt.

Wissenschaftler, die die verschiedenen Faktoren des subjektiven Wohlbefindens untersucht haben, haben festgestellt, dass es je nach Persönlichkeit eine Art »Fixpunkt« des Glücks gibt. Jeder Mensch besitzt von Natur aus die Fähigkeit, glücklich zu sein. Er fällt unter seinen persönlichen Fixpunkt, unter dieses Level, wenn er mit einer unangenehmen Situation konfrontiert wird (Krankheit, berufliches oder persönliches Scheitern). Bald darauf kehrt er auf sein persönliches Niveau zurück. Einige wissenschaftliche Untersuchungen zeigen, dass die meisten Lottogewinner nach ihrem Gewinn für eine gewisse Zeit ein absolutes Hoch erfahren, doch bald wieder auf ihr gewohntes Niveau des Glücksempfindens zurückkehren. Und umgekehrt: Menschen, die nach einem Unfall mit einer Behinderung zu kämpfen haben, erleben eine kurze Zeit des Unglücks, in der sie mitunter gar Selbstmordgedanken hegen, danach aber kehrt ihre Lust aufs Leben zurück, und ihr Wohlbefinden steigt wieder an. Im Allgemeinen haben sie nach gut zwei Jahren ihren Fixpunkt wieder erreicht, dieses konstante Glücksgefühl, das sie vor ihrem Unfall hatten.[81]

Jegliche Arbeit an sich selbst, jegliche Suche nach Weisheit hat zum Ziel, diesen Fixpunkt der Zufriedenheit höher zu legen, sein eigenes Glücksempfinden zu vertiefen und es dauerhaft werden zu lassen. Meiner persönlichen Erfahrung nach hat das Glück »Stufen«, die sozusagen für die neuen Fixpunkte stehen, die unser Glücksempfinden erreicht.

Neben dieser subjektiven Entwicklung, die durch Arbeit am eigenen Innenleben erreicht werden kann, gibt es noch einen Zufriedenheitsindex, der im Laufe des Lebens variiert, wobei diese Veränderungen für den Großteil der Menschen ähnlich verlaufen. Die Statistik zeigt, dass die meisten Menschen das altersabhängige Glück mehr oder weniger gleich empfinden. Seit 1975 wird in Frankreich die Frage nach der persönlichen Zufriedenheit Jahr für Jahr ganz offiziell gestellt, und zwar vom nationalen Amt für Statistik. Es konnte nachgewiesen werden, dass es hier einen altersabhängigen Effekt gibt, der von der jeweils befragten Generation unabhängig ist. Im Großen und Ganzen lässt sich sagen, dass der Index der Lebenszufriedenheit vom Alter von zwanzig Jahren an kontinuierlich sinkt, bis die fünfzig erreicht sind. Dann nimmt er einen erheblichen Aufschwung bis zum Alter von siebzig Jahren. Von da an sinkt er wieder[82]. Die Wissenschaftler, die diesen Effekt nachweisen konnten, geben für dieses Phänomen keine Erklärung. Ich persönlich möchte diese Hypothese aufstellen: Die sinkende Lebenszufriedenheit vom zwanzigsten bis zum fünfzigsten Lebensjahr hat vermutlich damit zu tun, dass wir in dieser Zeit sukzessive unsere Illusionen verlieren und uns mit den Schwierigkeiten des Erwachsenenlebens auseinanderzusetzen haben. Dazu kommen dann die klassischen Midlife-Krisen, die man zwischen fünfunddreißig und fünfzig Jahren erlebt. Der massive Anstieg zwischen dem fünfzigsten und dem siebzigsten Lebensjahr lässt sich vielleicht mit dem Höhepunkt unserer persönlichen Entwicklung erklären: Man ist mit seinem beruflichen Leben zufrieden und hat durch Erfahrung eine gesicherte Kenntnis des eigenen Selbst sowie der anderen Menschen gewonnen, die uns ein besseres Leben ermöglicht. Mitunter stellt man in diesem Alter sein Leben noch mal auf eine andere Grundlage, um neuen Werten und neuen Wünschen gerecht zu werden. Manche Menschen krempeln ihr Leben in dieser Phase völlig um. Dass die Lebenszufriedenheit nach dem siebzigsten Lebensjahr wieder abnimmt, mag mit den Auswirkungen des Alterungsprozesses zu tun haben: Die gesundheitlichen Probleme mehren sich. Man büßt körperliche und geistige Fähigkeiten ein. Der Tod rückt immer näher. Und natürlich verliert man mehr und mehr Freunde, vielleicht sogar den Partner.

Denn unser Glück hängt in vielen Fällen von unserer Beziehung zu anderen Menschen ab, eine Tatsache, die wir bislang noch nicht ausreichend beleuchtet haben.

14 KANN MAN OHNE ANDERE MENSCHEN GLÜCKLICH SEIN?

Denn niemand würde wählen, ohne Freunde zu leben, auch wenn er alle übrigen Güter hätte.

Aristoteles[83]

Kann aus einem vollkommen vom Egoismus beherrschten Leben überhaupt Glück erwachsen? Man muss anderen ja nicht unbedingt schaden. Trotzdem kann man ihnen gegenüber gleichgültig sein und sich ausschließlich auf die Steigerung des eigenen Wohlbefindens konzentrieren. Doch die Untersuchungen der Soziologen zeigen, dass Liebe, Freundschaft und emotionale Bindungen einer der Grundpfeiler des Glücks sind (neben Gesundheit und Arbeit). Aristoteles und Epikur haben dies bereits betont: Es gibt kein wahres Glück ohne Freundschaft. Aristoteles macht dabei keinen Unterschied zwischen der Liebe zwischen Ehepartnern und der Freundschaft: Für ihn erwächst beides aus demselben Gefühl, das auf Identität und Reziprozität beruht und Liebespartner ebenso eint wie Freunde. Identität, weil wir im Freund zuerst »ein anderes Selbst«[84] erkennen, mit dem wir unsere Neigungen, unseren Geschmack und unsere Interessen teilen. Wir haben dieselben Werte und möglicherweise sogar dieselben Ziele im Leben. Wir sind glücklich, jemanden gefunden zu haben, mit dem wir in allen wesentlichen Dingen übereinstimmen. Diogenes Laertius berichtet, Aristoteles hätte, wann immer man ihn fragte, was denn eigentlich ein Freund sei, geantwortet: »Eine Seele, die in zwei Leibern wohnt.«[85] Montaigne behauptet dasselbe von seiner Freundschaft mit Étienne de La Boétie: »Bei der ersten Begegnung […] fühlten wir uns so zueinander hingezogen, ja so miteinander bekannt und verbunden, dass wir von Stund an ein Herz und eine Seele waren.«[86] Reziprozität, weil die Liebe, damit wir uns entfalten können, geteilt werden muss: Man kann nur unglücklich werden, wenn die Person, die wir lieben, uns nicht wiederliebt. Ich würde diesen beiden Dimensionen noch eine dritte hinzufügen, die bei Aristoteles nur anklingt: das wesensmäßig Andere. Denn was uns im anderen berührt, ist auch sein radikales, irreduzibles Anderssein, das, was an ihm einzigartig ist, sein ganz eigenes Gesicht. Wir erfreuen uns an der Einmaligkeit, aber auch an der Freiheit unseres Freundes, und wünschen uns, dass beides immer stärker werden möge.

Die Liebe zur Freundschaft (griech. philia), von der Aristoteles spricht, setzt ein anderes Wesen voraus, das wir schätzen und mit dem wir »gemeinsame Sache« machen wollen: Wir teilen vielleicht unsere Liebe zur Kunst, zu Sport, Spiel oder intellektueller Betätigung. Mitunter wohnt man mit seinen Freunden zusammen. Des Weiteren führt der Philosoph aus: Es »genügen wenige Freunde, wie im Essen das Gewürz.«[87]

Niemand kann glücklich sein ohne Liebe, genauer gesagt, ohne die Erfahrung einer emotionalen Verbundenheit. Das aber heißt noch nicht, dass jede Form der Liebe glücklich macht. Die Liebesleidenschaft nämlich, die sich auf das körperliche Verlangen gründet und meist auch auf eine idealisierte Vorstellung des anderen, kann tatsächlich höchst unglücklich machen. Die leidenschaftliche Liebe nimmt mitunter geradezu krankhafte Züge an: idealistische Überhöhung des Partners, Macht- und Verführungsspiele, Eifersucht, das Wechselbad von Niedergeschlagenheit und Euphorie, Hoffnung und Desillusionierung … Andererseits beginnen viele Liebesbeziehungen mit einem leidenschaftlichen Prolog, um sich dann zu einer gründlichen Kenntnis des anderen aufzuschwingen, zu einer von Komplizenschaft getragenen Freundschaft, woraus dann eine dauerhafte und glückliche Liebe erwächst.

Ganz sicher aber kennt jede emotionale Beziehung die Dualität von egozentrischer und altruistischer Liebe: Man sorgt für sich selbst durch die Liebe, die man gibt und empfängt, aber man nimmt sich auch des anderen an, kümmert sich um sein Vergnügen, sein Glück, seine Selbstverwirklichung. Diese beiden Aspekte können sich auf höchst unterschiedliche Weise mischen. Die Liebe ist umso stärker und strahlender, je mehr die Freunde/Partner sich gegenseitig mit altruistischer Zuneigung begegnen. Und doch sollte man keineswegs unglücklich sein, dem anderen nicht mehr geben zu können, als man es nun einmal tut. Montaigne verurteilt den Opfergeist vieler Christen und erinnert daran, dass man in der Liebe und dem Beistand für andere seine Kräfte nicht überschreiten sollte: »So trifft meines Erachtens der eine falsche und naturwidrige Wahl, der es unterlässt, selbst fröhlich und gesund zu leben, nur um anderen hierzu zu verhelfen.«[88]

Die meisten modernen Denker gehen davon aus, dass der Mensch grundlegend egoistisch ist und nur in seinem eigenen Interesse handelt, auch wenn es zunächst nicht danach aussieht. Dies ist zumindest die Prämisse von Thomas Hobbes und Adam Smith, und Freud hat diese These übernommen. Diese pessimistische Sicht auf die menschliche Natur wurzelt möglicherweise im christlichen Dogma der Erbsünde, das den Menschen als grundlegend schlecht erachtet und die Rettung seiner verderbten Natur der göttlichen Gnade überantwortet. Entfernen wir nun Gott aus dieser Gleichung, bleibt nur noch das pessimistische Menschenbild übrig! Diese These beruht jedoch auf einer Tatsache, die wir weiter oben bereits angeführt haben: Es gibt in uns einen egoistischen Kern, der uns veranlasst, in all unseren Bestrebungen zuerst und vor allem für uns selbst tätig zu werden: Denn der Freigebige hat Freude am Geben, so wie der Geizige Lust empfindet, wenn er alles für sich behält. Doch es gibt ein weiteres Naturgesetz des menschlichen Herzens, das ebenso gültig ist und von den pessimistischen Denkern gerne übersehen wird: Wenn wir zum Glück der anderen beitragen, bewirken wir damit auch unser eigenes.

Tatsächlich belegen viele wissenschaftliche Untersuchungen, dass es zwischen dem eigenen Glücksempfinden und altruistischem Handeln eine Verbindung gibt: Die glücklichsten Menschen sind immer die, die für andere Menschen offen sind und das Los anderer genauso wichtig – oder gar wichtiger – nehmen als ihr eigenes.[89] Es gibt also keinen wirklichen Gegensatz zwischen der Liebe zu sich selbst und der Liebe zu anderen, zwischen glücklich sein und andere glücklich machen. Ganz im Gegenteil: Wenn wir uns um andere kümmern, vermindern wir damit unsere egoistischen Neigungen, die eine der Hauptquellen des Leids sind.

Selbst wenn der Begriff »Altruismus« erst im 19. Jahrhundert von Auguste Comte geprägt wurde, der damit eine dem Egoismus entgegengesetzte Haltung der Uneigennützigkeit bezeichnete, so haben sich doch Weise, Mystiker und Philosophen aller Zeiten mit dem Zusammenhang von Altruismus und Glücksempfinden beschäftigt. Platon schreibt schon im Gorgias: »Am glücklichsten ist also, wer keine Schlechtigkeit in der Seele hat, denn das ist offenbar das größte Übel.«[90] Der Apostel Paulus wiederum gibt ein Wort Jesu wieder, das – obwohl es die Essenz der Evangelien zusammenfasst – in diesen nicht enthalten ist: »Geben ist seliger als nehmen.«[91] Und der große Aufklärer Jean-Jacques Rousseau meint dazu: »Ich weiß und fühle es, dass Gutes tun das wahrste Glück ist, welches das menschliche Herz genießen kann.«[92] In heutiger Zeit hat sich Matthieu Ricard der zweitausendjährigen Tradition des Buddhismus verschrieben und erklärt in seinem letzten Buch Glück: »Wahres Glück beruht auf jener Herzensgüte, die allen Menschen ohne Unterschied ein sinnerfülltes Leben wünscht. Eine solche Liebe bedeutet, stets für andere da zu sein – frei von Eigeninteresse und ohne eine große Sache daraus zu machen. Darin besteht die unwandelbare Einfachheit eines herzensguten Menschen.«[93]

Ich für meinen Teil stehe auf der Seite Matthieu Ricards und des Buddhismus, ich kann die Meinung der Pessimisten nicht teilen. Der Mensch ist im Grunde gut, und unser Herz blüht auf, wenn wir lieben und geben. Und haben wir nicht das Gefühl, außer uns zu sein, wenn wir aus Hass, Zorn oder Angst negative Handlungen begehen? Sagt man nicht von einem Menschen, der sich diesen Emotionen überlässt, er sei »außer sich geraten«?

Und umgekehrt: Wenn wir positive Handlungen begehen, die aus Güte, Altruismus und Mitgefühl entstehen, fühlen wir uns »ganz wir selbst«. Das liegt daran, dass unsere Natur grundsätzlich altruistisch ist. Es ist nur unsere Reaktion auf die Wechselfälle des Lebens, die uns Ängste, Wut oder gar Hass empfinden lässt. Um diesen Gefühlen keine Macht zu geben, ist es sinnvoll, an sich selbst zu arbeiten, an seinen Gedanken und Emotionen. Doch die Erfahrung, geliebt zu werden, ist durch nichts zu ersetzen. Die Liebe heilt die Wunden des Lebens: Und zwar nicht nur, wenn wir geliebt werden, sondern auch, wenn wir die Schätze der Güte entdecken, die in unserem Herzen verborgen liegen. Dann können wir in den außerordentlichen »Tugendkreis« des Lebens eintreten: Je mehr wir anderen von Nutzen sind, desto glücklicher sind wir. Je glücklicher wir sind, desto lieber helfen wir anderen.

15 GLÜCK IST ANSTECKEND

Sowohl Mann wie Frau sollten ständig daran denken, dass das schönste Geschenk, das einer dem anderen machen kann, das eigene Glück ist.

Alain[94]

Im Frühjahr 2013 nahm ich an einem Runden Tisch im marokkanischen Fes teil, den der Religionswissenschaftler Faouzi Skali organisiert hatte. Thema war das Glück. Nach meiner Einführung ergriff André Azoulay, Berater des Königs, das Wort. Dieser gerechte Mann ist Jude und engagiert sich mit aller Energie für den Dialog zwischen Juden und Palästinensern. Er sprach darüber, dass er skeptisch sei, was das persönliche Glück angehe, wenn man in einer Welt leben müsse, die so voller Leid und Katastrophen sei. Ohne es so zu formulieren, stellte er eine Frage, die mich schon lange beschäftigt: Kann man in einer leidhaften Welt glücklich sein? Meine Antwort darauf kam ohne Zögern: Ja. Und immer wieder: Ja. Denn Glück ist ansteckend. Je glücklicher wir sind, desto glücklicher können wir all jene machen, die um uns herum sind. Was würde es nützen, aus Mitgefühl oder Empathie für jene, die leiden, auf das eigene Glück zu verzichten, wenn ihnen dies nicht unmittelbar nützt? Was zählt, ist doch nicht, dass wir unser eigenes Glück ausschlagen, sondern dass wir uns engagieren und tätig werden, um die Welt besser zu machen. Und dass wir unser eigenes Glück nicht auf das Leid der anderen gründen. Es ist ein Skandal, wenn jemand ein Finanzimperium schafft, ohne andere an seinem unglaublichen Reichtum teilhaben zu lassen. Dann ruht das eigene Glück auf dem Unglück anderer. Dasselbe gilt – wenn auch in geringerem Maße –, wenn man sich kein bisschen um das Gemeinwohl schert. Stellen wir aber unseren Erfolg, unseren Wohlstand in den Dienst der anderen, erlaubt unser Glück uns, das Glück der anderen zu mehren, dann ist es sogar unsere Pflicht, glücklich zu sein. Der Romancier André Gide drückt dies in Les Nourritures terrestres (Die Früchte der Erde) sehr schön aus: »Auf der Erde gibt es so großes Elend, so viel Leid, Armut und Schrecken, dass ein glücklicher Mensch nicht daran denken kann, ohne sich seines Glücks zu schämen. Und doch kann niemand anderen zu mehr Glück verhelfen, der nicht selbst glücklich ist. Daher verspüre ich in mir die zwingende Verpflichtung, glücklich zu sein. Doch Glück, das man auf dem Rücken anderer erwirbt, durch Güter, die man ihnen raubt, erscheint mir zutiefst verabscheuungswürdig.«[95]

Mehrere wissenschaftliche Studien belegen, dass Glück ansteckend ist. »Das Glück ist wie eine Schockwelle«, bestätigt Nicholas Christakis, Professor für Soziologie an der Universität Harvard und Autor einer entsprechenden Studie, die über zwanzig Jahre an nahezu fünftausend Probanden durchgeführt wurde. »Das Glück der Menschen hängt vom Glück anderer ab, mit denen sie verbunden sind. Wir können also das Glück als ein kollektives Phänomen betrachten«, fährt er fort. Die Studie zeigt im Übrigen, dass »ein glücklicher Freund die eigene Wahrscheinlichkeit, Glück zu empfinden, um 9 Prozent steigert. Ein unglücklicher Freund hingegen senkt diese Wahrscheinlichkeit um 7 Prozent«.[96] Da unser Glück zum Glück der anderen beiträgt, gilt natürlich auch der Umkehrschluss: Auch Leid ist ansteckend.

Die Ansteckungskraft des Glücks erfahren wir am eigenen Leib, wenn wir ins Kino gehen oder Nachrichten gucken. Sehen wir im Fernsehen einen Sportler, der sich über eine gerade errungene Trophäe freut, dann sind auch wir gerührt. Ich werde nie die Freude vergessen, die sich ganz Frankreichs bemächtigte, als die Équipe tricolore 1998 die Fußballweltmeisterschaft gewann: Unbekannte umarmten sich auf offener Straße. Alle sozialen Barrieren fielen für diese wenigen Stunden, in denen der Sturm der Freude das ganze Land in Aufruhr versetzte. Sehen wir im Fernsehen, wie Eltern ihr lange vermisstes Kind wiederfinden, Freunde und Partner nach langen Jahren der Geiselhaft ihren befreiten Angehörigen in Empfang nehmen, ein Kind nach langer Krankheit genest, sind auch wir bewegt, mitunter gar zu Tränen gerührt.

Manche Menschen allerdings werden wütend, wenn sie andere glücklich sehen. Dies gilt vor allem für jene, die eine starke Wettbewerbsmentalität haben. Diese Menschen empfinden tatsächlich Freude über das Scheitern anderer, die sie beruflich oder emotional als Konkurrenten erleben. Diese Haltung ist verbreiteter, als man meinen möchte. Biologen betrachten diese Reaktion als evolutionären Wettbewerbsvorteil: Das Ausschalten eines Rivalen ermöglicht dem Betroffenen, selbst zu überleben, oder lässt ihn in der sozialen Rangordnung seiner Gruppe aufsteigen. Im Buddhismus gilt diese Form der Rivalität als Gift für den Geist. Sie macht das eigene Glück von anderen abhängig und setzt dabei einen Teufelskreis in Gang: Man ist glücklich, wenn der andere scheitert, unglücklich, wenn er Erfolg hat. Auch hier fällt wieder auf: Der Schlüssel zur Gelassenheit liegt darin, sich mit niemandem zu vergleichen, sich vom Wettbewerbsdenken zu lösen und jeglichen Neid hinter sich zu lassen. Das beste Gegengift, um dies zu erreichen, ist, sich am Glück der anderen zu erfreuen.

16 INDIVIDUELLES UND KOLLEKTIVES GLÜCK

Wenn die einzelnen Menschen am meisten das ihnen Nützliche suchen, dann sind die Menschen einander am meisten nützlich.

Spinoza[97]

»Wir wollen lieber glücklich sein als erhaben oder errettet«[98], schreibt Pascal Bruckner in seinem kritischen Essay über die moderne Jagd nach Glück. Seiner Ansicht nach setzt diese Haltung mit der Aufklärung ein, als die westliche Moderne beginnt, das Streben nach dem himmlischen Paradies durch die Suche nach irdischem Glück zu ersetzen. Was legt Voltaire doch 1736 in seinem Gedicht Le Mondain (Der Mann von Welt) dem modernen, kultivierten Zeitgenossen in den Mund: »Das irdische Paradies ist dort, wo ich bin.«

Wenngleich der westliche Agnostizismus das Streben nach paradiesischer Glückseligkeit durch das irdische Glück ersetzt hat, ist es doch sicher nicht richtig zu sagen, dass das Glück ein »abendländischer, historisch datierter Wert«[99] sei, der sich mit der Moderne entwickelt hat. Das Streben nach irdischem Glück ist eine universelle Suche, die schon weit vor der Moderne ihren Anfang nahm. Sie ist älter als das Christentum selbst, welches das höchste Glück ins Jenseits verlagerte. In einem literarischen Werk aus dem dritten Jahrtausend vor unserer Zeitrechnung, dem Gilgamesch-Epos, finden sich dazu schon erste Auslassungen. In diesem Epos, das zu den ältesten Texten überhaupt zählt, wird die Hybris kritisiert, die im Streben nach Unsterblichkeit liegt, und stattdessen dem Einzelnen geraten, hier auf Erden ein Glück nach Menschenmaß zu suchen. Auch die alten Ägypter strebten gleichermaßen nach irdischem wie nach jenseitigem Glück, und die Vorstellung vom Glück auf Erden ist in der hebräischen Bibel fest verankert. Wie wir auf den vorausgegangenen Seiten sehen konnten, haben sich zahlreiche Philosophen der Antike mit dem Streben nach individuellem Lebensglück beschäftigt: Aristoteles, Epikur und vor allem die Stoiker. Und auch in den großen Kulturen Asiens wie der indischen und der chinesischen ist der Begriff des individuellen Glücks nicht unbekannt. Der Buddha machte es gar zur Grundlage seiner Lehre. Pascal Bruckner hat durchaus recht, wenn er von dem Bruch spricht, den die Moderne mit dem Christentum vornimmt, doch er scheint zu übersehen, dass das Aufkommen des Christentums selbst einen Bruch darstellt: mit dem Großteil der antiken Weisheit, die das Streben nach individuellem, irdischem Glück rühmte. Die moderne Vorstellung, man könne das Glück erlangen, indem man an sich selbst arbeite, hat das christliche Streben nach Heiligmäßigkeit durch Askese und Gnade ersetzt. Gleichzeitig aber schlägt gerade diese Bewegung erneut eine Brücke zu der Weisheit der Antike und bindet dabei auch die Weisheitstraditionen des Ostens ein. Wenn es also einen Unterschied zwischen unserer heutigen Suche nach Glück und dem Streben unserer Altvorderen gibt, dann ist es nicht die Idee von einem individuellen Glück, das man im Hier und Jetzt anstrebt. Es ist vielmehr die strikte Trennung zwischen individuellem Glück und Gemeinwohl, die wir Heutigen vornehmen.

Für die Weisen der Antike und die des Ostens gab es kein isoliertes Glück. Politische Harmonie zum Beispiel galt den Griechen mehr als individuelles Gleichgewicht. Für sie war es schlicht nicht vorstellbar, dass man glücklich sein könne, ohne aktiv am Leben der Stadt teilzunehmen. Die Stoiker führen das Glück des Weisen auf sein Engagement zurück, auf seinen Einsatz als Bürger. Denn dadurch trägt er zur Aufrechterhaltung der Ordnung in der Welt bei. Das individuelle Glück, das Platon, Aristoteles, Konfuzius oder Buddha preisen, wird immer ganzheitlich betrachtet. Das Individuum ist nicht getrennt von seiner Gruppe, seiner Stadt, seiner Gemeinschaft. Zum einen, weil Spiritualität oder Philosophie immer eine gemeinsame Anstrengung voraussetzen. Es muss eine Übertragung, eine Weitergabe stattfinden, eine Art gegenseitiger Unterstützung, denn praktiziert wird vor allem in der Gruppe: im buddhistischen Sangha, in der spirituellen Gemeinschaft der Stoiker, im Rahmen der epikureischen Freundschaft. Zum anderen, weil – gerade bei den Griechen – das Gemeinwohl dem individuellen Glück übergeordnet wird. Daher muss jeder für das Wohl seiner Polis tätig werden. Aristoteles zum Beispiel sagt klar und deutlich: »Denn auch wenn das Ziel dasselbe für den Einzelnen und für den Staat ist, scheint größer und vollkommener doch das Gut des Staates, was das Erreichen ebenso wie das Bewahren angeht.«[100]

Die Philosophen des 18. Jahrhunderts, die die französische Republik mit begründen halfen, teilten diese Auffassung ganz und gar. Das individuelle Glück, das die Ikonen der Aufklärung versprachen und das Eingang fand in die amerikanische Unabhängigkeitserklärung, ist Teil eines größeren Projekts, welches das kollektive Glück zum Ziel hat. Die Verbesserung der individuellen Lage und die Verbesserung der Gesellschaft gehen Hand in Hand. Das 18. und das 19. Jahrhundert waren getragen von einem nahezu unerschütterlichen Glauben an den Fortschritt der menschlichen Gesellschaft durch Vernunft, Wissenschaft, Bildung und Recht. Die Emanzipation des Individuums und sein Streben nach persönlichem Glück wurden begleitet von der Entwicklung der großen republikanischen Ideale: Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit. Alles zusammen sollte eine bessere Welt schaffen, auch wenn die kurzsichtigen Interessen der Nationen und ihre expansionistischen Bestrebungen letztlich in den schrecklichen Konflikten des 20. Jahrhunderts mündeten.[101] Doch die großen kollektiven Ideale sind nicht verschwunden. Nach dem 2. Weltkrieg hegten immer noch Millionen Menschen den Wunsch, die Welt zu verändern. Die Kommunisten glaubten an eine ideale Gesellschaft und kämpften für deren Verwirklichung. Von Dr. Albert Schweitzer bis hin zum Emmaus-Gründer Abbé Pierre engagierten sich sozial gesinnte Christen, um die Lebensbedingungen ihrer Mitmenschen zu verbessern. Und auch die Hippies der Gegenkultur schwangen ihr Banner, auf dem stand: »Love and Peace«.

Das Aufkommen des Massenkonsums und der sexuellen Revolution Ende der Sechzigerjahre brachte erneut einen tiefen Einschnitt mit sich. Plötzlich zählen nur noch die individuellen Freiheiten in einer Gesellschaft, die zur gnadenlosen Beute ihrer eigenen Konsumgier wird. Die Menschen beschäftigen sich in der Hauptsache mit sich selbst und der Befriedigung ihrer Wünsche. Sie steigern ihren materiellen Komfort und mühen sich um gesellschaftlichen Aufstieg. Dieser Aufschwung eines ganz neuen Individualismus stellt eine tiefe Zäsur dar: Das Band zwischen individuellem Glück und Gemeinwohl reißt in der modernen Gesellschaft. In seinem Buch Narziss oder die Leere setzt der französische Philosoph Gilles Lipovetsky[102] sich hellsichtig mit dieser zweiten individualistischen Revolution auseinander. Während das Individuum aus der ersten individualistischen Revolution (mit dem Aufkommen der Moderne) noch von der Leidenschaft für die republikanischen Ideale erfüllt war und ein lebhaftes Interesse am Gemeinwohl zeigte, ist der zeitgenössische Individualismus auf reinen Narzissmus beschränkt. Niemand interessiert sich mehr für andere Dinge als sein unmittelbares Vergnügen, seinen persönlichen Erfolg und seine individuellen Interessen. Egozentrik, Gleichgültigkeit gegenüber anderen und der Welt sind für viele Menschen die Norm geworden. Man sieht diesen narzisstischen Individualismus in den Werken Michel Houellebecqs: Seine Figuren sind apathisch, egoistisch, frustriert und zynisch. Sie leben einen freudlosen Hedonismus aus, einen Narzissmus ohne Illusionen. Die Parole lautet hier: »Nach mir die Sintflut.« Wir wünschen uns zwar immer mehr, doch sind wir uns sehr wohl der Grenzen und Gefahren bewusst, die uns diese merkantile Logik auferlegt, die die Welt regiert. Gleichzeitig aber sind wir überzeugt, dass es keinen Sinn hat, sich für alle zu engagieren. Wir erleben uns als verstrickt in tödliche Mechanismen, die unseren Einfluss übersteigen. Voller Angst und Ohnmacht lassen wir daher unseren Trieben freien Lauf, in einer Art von passivem Nihilismus. Und das ist an der Situation des Menschen von heute neu.

Dieses Verhalten herrscht meiner Ansicht nach immer noch vor, doch seit etwa zehn Jahren werden wir Zeugen dessen, was ich die »dritte individualistische Revolution« nennen möchte. Gegen Ende der Neunzigerjahre und zu Anfang des neuen Jahrtausends hat eine Veränderung eingesetzt. Auf der einen Seite begann die Demokratisierung des Strebens nach persönlicher Entwicklung, zusammen mit einem lebhaften Interesse an der Spiritualität des Ostens und der Philosophie als Weisheitslehre. Auf der anderen Seite kam die Bewegung der Globalisierungsgegner auf, es entstanden Sozialforen, ein ökologisches Bewusstsein bildete sich aus und weltweit kam es plötzlich zu zahllosen Solidaritätsinitiativen wie etwa den Mikrokrediten für die armen Teile der Weltbevölkerung oder in letzter Zeit zu den Aktionen der Empörten[103]. In all diesen Bewegungen zeigt sich eines: ein neues Bedürfnis nach Lebenssinn, das sich zum einen ausdrückt in der Arbeit an sich selbst, an den grundlegenden Fragen der Existenz, zum anderen aber auch in einem neu erwachten Interesse für das Allgemeinwohl und an den großen kollektiven Idealen.

Im Übrigen erweisen sich beide Bestrebungen häufig als eng verknüpft. Sind es nicht oft gerade Menschen, die sich auf psychologischer und spiritueller Ebene ausgiebig mit sich selbst beschäftigen, die sich auch für Ökologie interessieren, in humanitären Organisationen engagieren, für ihre Rechte als Bürger eintreten? Die Zeit, in der zwischen dem politischen oder humanitären Aktivisten, der keinerlei spirituelle Interessen hatte, und dem New-Age-Meditierer, der nur sein Karma verbessern wollte, ein gewaltiger Abgrund klaffte, liegt größtenteils hinter uns. Für viele Menschen ist die Beschäftigung mit spirituellen und globalen Fragen, die Sorge um sich und die Welt längst eins, mag es sich bei ihnen auch vielleicht noch um eine Minderheit handeln. Im Westen haben narzisstischer Individualismus und Konsumideologie immer noch die Nase vorn. Aber all die »schwachen Signale«, die aus allen Teilen der Welt zu vernehmen sind, weisen auf eine Alternative zur zerstörerischen Logik dieser Weltordnung hin. Sie zeigen, dass die Suche nach individuellem Glück nicht unbedingt getrennt sein muss vom Streben nach dem allgemeinen Wohl. Auch die angelsächsischen Utilitaristen wie Jeremy Bentham, der das »maximale Glück für die maximale Anzahl von Menschen« proklamierte, haben erkannt, dass in einer Welt voller Gefahren, in der weder die Sicherheit der Güter noch die der Menschen garantiert ist, niemand auf Dauer glücklich werden kann. Das kann nur geschehen in einer Gesellschaft, in der alle über ein gewisses Maß an Glück verfügen. Was wiederum verdeutlicht, dass das Glück aller im Interesse des Einzelnen liegt.[104]

17 MACHT DIE SUCHE NACH GLÜCK UNGLÜCKLICH?

Nur eine Pflicht obliegt uns wahrhaft: uns selbst glücklich zu machen.

Denis Diderot[105]

Sehr viel überzeugender ist Pascal Bruckner dort, wo er den »Fluch des Glücks« kritisiert, der unsere moderne Gesellschaft beherrscht. Er zeigt sehr schön, wie das Streben nach Glück sich nach dem 2. Weltkrieg immer mehr zu einem Zwang zum Glück entwickelt hat. Das »Recht« auf Glück wandelte sich zur »Pflicht« und bald auch zur Last. Der moderne Mensch ist »gewissermaßen dazu verurteilt, glücklich zu sein, oder anders gesagt, er kann nur sich selbst dafür verantwortlich machen, wenn ihm das nicht gelingt. […] Wir sind vermutlich die ersten Gesellschaften in der Geschichte, in denen die Menschen dazu gebracht werden, unglücklich darüber zu sein, dass sie nicht glücklich sind. […] An die Stelle der christlichen Inszenierung von Errettung und Verdammnis tritt schließlich die weltliche Inszenierung von Erfolg und Misserfolg.«[106]

Tatsächlich wird die Besessenheit vom Glück für das Streben nach Glück schon bald zum Hindernis. Zum einen, weil die moderne Warengesellschaft uns vielerlei falsche Glücksversprechen macht, die mit Konsum, äußerem Erscheinungsbild und sozialem Erfolg zu tun haben. Wer dieser Verführung erliegt, fällt unweigerlich in das Wechselbad der Gefühle, das dem befriedigten Wunsch stets einen neuen, noch unbefriedigten folgen lässt und somit Frustration auf Frustration häuft. Zum anderen, weil der zeitgenössische Hedonismus häufig nur zum Preis einer harten Askese zu haben ist. Das Glück, wie einst die Gesundheit, muss man sich verdienen. Der Soziologe Max Weber hat gezeigt, dass die protestantischen Reformen die christliche Askese aus den Klöstern geholt haben: »Die christliche Askese, anfangs aus der Welt in die Einsamkeit flüchtend, […] schlug die Tür des Klosters hinter sich zu und unternahm es, gerade das weltliche Alltagsleben mit ihrer Methodik zu durchtränken, es zu einem rationalen Leben in der Welt […] umzugestalten.«[107] Das Heilige ist von jetzt an in ein Geflecht des Profanen eingebunden: Die Disziplin, mit der die Mönche einst versuchten, ihr Seelenheil zu sichern, wird nun zu einer anderen Form der Askese umgemodelt: einer, der sich jeder Mensch unterziehen muss, der glücklich sein will. Die Askese des Traders, der Tag und Nacht schuftet, um reich zu werden – die ultramoderne Form des puritanischen Kapitalisten, den Weber beschreibt. Die Askese des Marathonläufers, der leidenschaftlichen Fitness-Adepten und der Leistungssportler. (Erscheint nicht die sportliche Betätigung in der Moderne häufig als Äquivalent der spirituellen Übungen in der Antike?) Und schlicht die Askese der Eltern, die zwischen anstrengenden Berufen, Kindern, Hobbys, Freunden mit ihrer Zeit jonglieren und sich dabei verausgaben, alles unter einen Hut bringen zu wollen.

Amerikanische Studien zeigen, dass das Unglück häufig daraus resultiert, dass die Menschen sich viel zu hohe Ziele stecken, die sie niemals erreichen können … angefangen damit, dass sie sehr, sehr glücklich sein wollen! Das bestätigt im Übrigen auch die These des französischen Soziologen Alain Ehrenberg über »das erschöpfte Selbst«. In seinem gleichnamigen Buch zeigt Ehrenberg, dass viele Symptome der Depression, unter denen der Mensch im Westen heute leidet (chronische Erschöpfung, Schlaflosigkeit, Angstzustände, Stress, Entscheidungsunfähigkeit …), der Preis sind, den wir für unseren Wunsch nach Autonomie und Selbstverwirklichung bezahlen müssen. Die Depression ist seiner Ansicht nach die »Krankheit der Verantwortlichkeit«, die sich der moderne Mensch auf die Schultern geladen hat, als er sich aus religiösen und sozialen Zusammenhängen löste, um dem Gebot der Selbstverwirklichung zu gehorchen, das die Moderne uns auferlegt. »1800«, so der Soziologe, »kommt die Frage nach der pathologischen Person mit Wahnsinn – Wahn auf. 1900 verwandelte sie sich mit den Dilemmata der Schuld, die den durch seine Befreiungsversuche nervös gewordenen Menschen zerreißen. Im Jahr 2000 gibt es die Pathologie eines verantwortlichen Individuums, das sich vom Gesetz der Väter und den alten Gehorsams- und Konformitätssystemen befreit hat. Depression und Sucht sind wie die Vorder- und Rückseite des souveränen Individuums, des Menschen, der glaubt, Autor seines eigenen Lebens zu sein.«[108] Diese Analyse bestätigt, dass das Glück in der Moderne zum Zwang geworden ist, der die Menschen unglücklich macht.

Bedeutet das nun, dass wir aufhören sollen, nach Glück zu streben? Ist für die Zukunft die einzig richtige Haltung die, die nichts erwartet, nichts wünscht, nichts erhofft? Sollen wir das Leben einfach dahinplätschern lassen, ohne uns Ziele zu setzen, ohne irgendwelche Ideale zu verfolgen? Natürlich kann man glücklich sein, ohne sich die Frage danach je gestellt zu haben. Manchmal kann diese einzige Frage uns das Dasein ganz schön schwer machen. Eine brasilianische Freundin hat mir einmal anvertraut, sie habe lange recht sorglos vor sich hingelebt und ihr Leben genossen. Eines Tages aber bekam sie Besuch aus Frankreich, und diese Freundin wollte wissen: »Bist du glücklich?« Und meine Freundin: »Ich hatte mir diese Frage noch nie gestellt. Plötzlich verlor ich all meine Lebensfreude, denn diese Frage quälte mich fortan.«

Zugleich ist doch, wie der englische Philosoph David Hume uns erinnert, »Ziel und Zweck allen menschlichen Treibens die Erlangung des Glücks. Zu diesem Zweck wurden die Künste ersonnen, die Wissenschaften gepflegt, die Gesetze angeordnet und von der tiefgründigsten Weisheit der Patrioten und Gesetzgeber Gesellschaften eingerichtet.«[109] Die Geschichte besteht aus den Träumen und Utopien, die einzelne Menschen und ganze Gesellschaften umsetzen. Die Wurzel des menschlichen Fortschritts ist der Wunsch des Menschen nach einem besseren Leben und sein Bemühen, dieses zu erlangen. Dasselbe gilt auch für unser persönliches Leben: Weil wir voranschreiten, glücklicher sein wollen, verbessert sich unser Leben und verschafft uns mehr und mehr Zufriedenheit. Der Zwang zum Glück oder die Suche nach dem vollkommenen Glück hingegen können das gegenteilige Resultat heraufbeschwören. Die Kunst, glücklich zu sein, besteht also darin, sich keine allzu hohen Ziele zu stecken, die uns quasi erdrücken, weil sie unerreichbar sind. Es ist gut, diese Ziele herunterzubrechen, sie Stufe für Stufe anzugehen, dranzubleiben, ohne uns zu verkrampfen. Vor allem gelingt uns dies, wenn wir gelegentlich loslassen und die Wechselfälle des Lebens und damit auch ein Scheitern gelassen hinnehmen können. Montaigne hat das ebenso erkannt wie die Weisen des Taoismus: Es ist von entscheidender Bedeutung, dass unsere Aufmerksamkeit anstrengungslos bleibt. Dass wir ein Problem nicht um jeden Preis lösen wollen. Dass wir wissen, wann wir handeln und wann wir geschehen lassen müssen. Kurz gesagt: Das Glück erhoffen und erstreben, aber dabei gelassen bleiben, geduldig, frei von überzogenen Erwartungen, ohne Verkrampfung – mit offenem Herzen und offenem Geist.

18 VOM VERLANGEN ZUR LANGEWEILE: DIE UNMÖGLICHKEIT DES GLÜCKS

Das Leben schwingt also gleich einem Pendel hin und her zwischen dem Schmerz und der Langeweile.

Schopenhauer[110]

Der Zweck der natürlichen Selektion ist es, das Überleben der Art sicherzustellen, nicht das Glück des Einzelnen zu bewirken. Um zu überleben, haben wir drei Fähigkeiten entwickelt, die sich bedauerlicherweise unserem individuellen Glücksstreben häufig in den Weg stellen:

Das Phänomen der Gewöhnung hilft uns zu überleben, weil es uns ermöglicht, mit sich wiederholenden negativen Erfahrungen fertigzuwerden. Dummerweise hat dies seinen Preis: Man gewöhnt sich an das Unglück und versucht erst gar nicht mehr, glücklich zu werden. Umgekehrt gewöhnen wir uns auch schnell an positive Erfahrungen, ohne unser Glück noch zur Kenntnis zu nehmen.

Diese menschliche Eigenheit wird noch verstärkt durch den sogenannten negativity bias – gleichsam eine Voreinstellung unseres Gehirns, die bewirkt, dass wir negative Dinge stärker und schneller wahrnehmen als positive. Unser Gehirn ist darauf ausgelegt, Probleme zu lösen, und konzentriert sich tendenziell eher darauf als auf positive Ereignisse.

Außerdem neigen wir zur Unzufriedenheit. Und diese lässt uns ständig nach mehr und nach Besserem streben. Daher versucht der Mensch seit jeher, sein Los zu verbessern. Auch diese adaptive Fähigkeit ist dem Glück meist hinderlich, weil wir am Ende mit nichts zufrieden sind.

Sehen wir uns doch einmal den letzten Punkt an, der sicher der wichtigste von den dreien ist. Alle Philosophen, die sich je die Frage nach dem Glück gestellt haben, haben sich damit auseinandergesetzt. Die Erfüllung eines Wunsches oder Bedürfnisses verschafft uns gewöhnlich echte Befriedigung: Ich habe Hunger und bin glücklich, wenn ich etwas zu essen bekomme. Ein Kind wünscht sich ein Spielzeug und freut sich, wenn es das bekommt. Ein Angestellter, der endlich die lang ersehnte Beförderung erhält, ist sicher zufrieden. Doch diese Befriedigung ist meist von kurzer Dauer, denn bald melden sich neue Wünsche. »Sondern so lange uns fehlt, was wir wünschen, erscheint uns just dieses besser als alles, und haben wir dies, dann wünschen wir anderes. Also lechzen wir stets, nie stillt sich der Durst nach dem Leben«, meint der römische Philosoph Lukrez im Gefolge der Lehren Epikurs.[111] Der Mensch ist ständig unzufrieden und eilt von Verlangen zu Verlangen. Daher kann man, wie Kant meint, das wahrhafte, dauerhafte und umfassende Glück mit der Erfüllung all unserer Wünsche und Bestrebungen gleichsetzen: »Glückseligkeit ist die Befriedigung aller unserer Neigungen (sowohl extensive, der Mannigfaltigkeit derselben, als intensive, dem Grade, als auch protensive, der Dauer nach).«[112] Ein solches Glück kann es allerdings nicht geben. Kant schließt daraus folgerichtig, dass das Glück auf Erden nicht erreichbar ist. Wie wir bereits gesehen haben, verlegt er das vollkommene Glück daher wie Plato ins Jenseits. Ehrenhafte und aufrechte Menschen dürfen hier auf das Glück hoffen, doch direkt danach streben sollten sie nicht, sondern sich durch tugendhaftes Handeln und ein sittliches Leben als würdig erweisen.

Schopenhauer teilt den kantischen Skeptizismus im Hinblick auf das irdische Glück: »Dauernde, nicht mehr weichende Befriedigung kann kein erlangtes Objekt des Wollens geben: sondern es gleicht immer nur dem Almosen, das dem Bettler zugeworfen, sein Leben heute fristet, um seine Qual auf morgen zu verlängern. Darum nun, solange unser Bewusstsein von dem Willen erfüllt ist, solange wir dem Drange der Wünsche mit seinem steten Hoffen und Fürchten hingegeben sind, solange wir Subjekt des Wollens sind, wird uns nimmermehr dauerndes Glück noch Ruhe.«[113] Anders als Kant aber glaubt Schopenhauer nicht an ein glückliches ewiges Leben im Jenseits. Daraus folgt ein Pessimismus, der umso radikaler ist, da ja, wie der Philosoph bemerkt, der Mensch nach Erfüllung all seiner Wünsche, selbst wenn diese mit Mäßigung erfolgt, unweigerlich gleichgültig wird! Die Qualen des Verlangens lassen uns leiden, ihr Befriedetsein aber lässt uns in Langeweile versinken. »Das Leben schwingt also gleich einem Pendel hin und her zwischen dem Schmerz und der Langeweile.«[114] Das Glück ist für Schopenhauer ein unerreichbares Ziel. In unvollkommener Form kann es genossen werden in der schöpferischen Gestaltung, die für den Künstler ständig Quelle des Neuen und Unverbrauchten ist. Daher kann das Glück, so Schopenhauer, letztlich nur auf negative Weise erfahren werden: Befriedigung oder Zufriedenheit sind nichts anderes als die Beendigung von Leid oder Mangel. Durch Erfahrung »hören wir auf, Glück und Genuss zu suchen, und sind allein darauf bedacht, dem Schmerz und Leiden möglichst zu entgehen […] Wir sehen ein, dass das Beste, was auf der Welt zu finden sei, eine schmerzlose, ruhige erträgliche Gegenwart ist.«[115]

Vielen modernen Denkern genügt dies als Definition des Glücks: ein Augenblick des Atemschöpfens zwischen zwei Momenten des Leids. So meint auch Freud: »Was man im strengsten Sinne Glück heißt, entspringt der eher plötzlichen Befriedigung hoch aufgestauter Bedürfnisse und ist seiner Natur nach nur als episodisches Phänomen möglich.«[116]

Die Definition von Glück, wie Kant, Schopenhauer und Freud sie geben, spiegelt die Funktionsweise unseres Ego wider: Die Welt möge sich doch unseren Wünschen beugen. Dieses Glück hat natürlich illusorischen Charakter. Aber dabei wird außer Acht gelassen, dass unser Geist fähig ist, diese Funktionsweise abzulegen, wenn wir lernen, das zu wünschen, »was ist«. Der auf diese Weise erleuchtete Geist verwendet seine Willenskraft darauf, das Leben so zu lieben, wie es ist. Nicht so, wie wir es uns wünschen. Denn dies ist der eigentliche Prüfstein der Weisheit, ob sie nun aus dem Osten oder dem Westen kommt.

19 DAS LÄCHELN BUDDHAS UND EPIKTETS

Nicht die Dinge selbst beunruhigen die Menschen, sondern ihre Meinungen und Urteile über die Dinge.

Epiktet[117]

Es sind nicht die Dinge, die dich in Fesseln schlagen, sondern deine Anhaftung daran.

Tilopa[118]

Ob nun in Indien oder in Griechenland, einige Weise behaupten, einen Weg aus der Sackgasse gefunden zu haben, in welcher der Mensch steckt, der sich die Welt seinen Wünschen gemäß einrichten möchte: Der Weise nämlich dreht den Spieß einfach um und passt seine Wünsche der Welt an. Er versucht, seine Wünsche zu meistern, zu begrenzen, ja sie zu neutralisieren, um sich an die Wirklichkeit anzupassen. So ist er stets mit seinem Leben zufrieden, egal, was die äußeren Ereignisse ihm bringen mögen. Anders gesagt: Das Glück des Weisen hängt nicht von den Zufälligkeiten der äußeren Welt ab (von Gesundheit, Reichtum, Ehre, Anerkennung et cetera), sondern von der Harmonie seines Innenlebens. Da er den Frieden in sich selbst gefunden hat, ist er glücklich. Er will nicht die Welt verändern, sondern richtet seine Bestrebungen vielmehr darauf, sich selbst zu wandeln. Sein Glück ist also immanent: Es wird hier unten Wirklichkeit, in der Welt, so, wie sie ist, im Innersten seiner selbst.

Diese Umkehrung macht das Glück auf einmal möglich. Das Hindernis, das sich vor dem Glück aufbaut, ist nicht mehr die Wirklichkeit, sondern unsere Vorstellung von ihr. Denn dieselbe Wirklichkeit wird von zwei verschiedenen Menschen ganz unterschiedlich wahrgenommen: Der eine ist damit zufrieden, der andere leidet daran. Ein Mensch kann eine Erkrankung als schrecklichen Schicksalsschlag erleben, ein anderer sieht darin eine Gelegenheit, sich über den Schmerz hinaus selbst infrage zu stellen und das ein oder andere im Leben zu verändern. Auf diese Weise bewahrt er sich seinen inneren Frieden. Wird ein Mensch Opfer einer Aggression, kann er sich vom Hass und dem Verlangen nach Rache auffressen lassen. Oder er stellt sich dazu wie der buddhistische Weise Shantideva, der in seinem Weg zur Erleuchtung schreibt: »Wie viele böse Menschen könnte ich schon töten? Ihre Zahl ist grenzenlos wie der Himmelsraum. Töte ich aber den Geist des Hasses in mir, sterben gleichzeitig all meine Feinde.« Was Epiktet dazu zu sagen hat, klingt fast wie ein Echo dieser Worte: »Bedenke: Nicht wer dich beschimpft oder dich schlägt, verletzt dich, sondern nur deine Meinung, dass diese Leute dich verletzen. Wenn dich also jemand reizt, so wisse, dass es deine eigene Vorstellung ist, die dich gereizt hat.«[119]

Die zahlreichen Ähnlichkeiten zwischen dem Buddhismus und der Stoa haben mich immer schon erstaunt. In jüngerer Zeit allerdings habe ich noch weitere »geistige Verwandtschaften« entdeckt. Da wäre zum einen die lebenskluge und flexible Weisheit eines Montaigne, die viele Ähnlichkeiten zu den Lehren taoistischer Meister wie Laotse und Dschuang Dsi aufweist. Und zum anderen der freudvolle Nicht-Dualismus eines Spinoza und der altindischen Advaita-Vedanta-Lehre, die in unserer Zeit von der Weisen Ma Anandamayi vertreten wurde.

Nun liegen also drei der großen Weisheitspfade vor uns – die Umwandlung des Verlangens, das gelöste Einhergehen mit dem Leben, die freudvolle Befreiung des Ich –, die sowohl im Osten wie im Westen gelehrt wurden. Diese drei Wege möchte ich Ihnen in den drei folgenden Kapiteln vorstellen, um dem Pessimismus der Moderne etwas entgegenzusetzen. Wie können wir das wahre Glück erlangen, das uns die Weisheit verspricht? Der erste Pfad, der des Buddha und der Stoa, ist sicher der radikalste: Er geht direkt an die Wurzel des Problems und versucht, den Durst nach Erfahrung zu lindern, die Anhaftung.

Die Stoa entstand in Athen in einer Zeit politischer und religiöser Krisen, die eine gewisse Ähnlichkeit aufweisen mit denen, die wir heute in Europa erleben. Erschüttert von den Eroberungen Alexanders des Großen, blicken die griechischen Stadtstaaten nun weniger hochmütig auf den Rest der Welt. Gleichzeitig müssen sie sich mit dem Aufkommen einer starken Strömung kritischer Vernunft auseinandersetzen, die dazu führt, dass die hergebrachte Religion an Einfluss verliert. Man braucht eine neue religiöse Sprache, die den Anforderungen der Vernunft gerecht wird. Aus diesem Bedürfnis heraus entstehen die neuen Weisheitsschulen, die entweder die anthropomorphen Götter vom Thron stoßen (Epikur) oder sie durch einen einzigen Gott ersetzen (Aristoteles), dessen Wollen der Vernunft zugänglich ist. Daneben aber gibt es noch eine pantheistische Strömung, welche das Göttliche mit dem Kosmos gleichsetzt und seine Immanenz betont. Das ist die Vorstellung der Stoiker.

Der Name dieser neuen Schule kommt vom griechischen stoa, das eine Säulenhalle bezeichnet. Dort lehrte der Begründer der Schule, Zenon von Kition (335–264 v.u.Z.). Zenon war ein einfacher Händler aus Zypern und wurde als dieser zum »Stoiker«, zum »Mann von der Säulenhalle«. Zenon brach mit dem aristokratischen Philosophieren eines Platon oder Aristoteles. Er wollte im Rückgriff auf Sokrates die Philosophie wieder auf die Straße bringen. Die intellektuellen Eliten verachteten ihn, weil er kein Grieche war, doch das einfache Volk verstand er zu berühren durch die Macht seiner Sprache und sein einfaches Leben. Zenon wandte sich an alle gleichermaßen – Bürger, Sklaven, Männer und Frauen, Griechen und »Mischlinge«, kultivierte Leute und Analphabeten. Die von ihm gegründete Schule sollte mehr als sieben Jahrhunderte einen enormen Einfluss auf die gesamte griechische und römische Welt ausüben.

Die wesentlichen Grundsätze der Stoa wurden im 3. Jahrhundert vor unserer Zeitrechnung von Chrysipp, dem Hauptschüler Zenons, niedergelegt. Doch was beinhalten sie eigentlich?

Die erste zentrale Idee ist, dass die Welt eins ist. (Alles ist Materie, Geist und Göttliches zugleich.) Man stellt sie sich vor als einen großen lebendigen Körper, der von denselben Naturgesetzen beherrscht wird. Innerhalb dieses Körpers gibt es zahllose Korrespondenzen. (Heute würden wir wohl Analogien dazu sagen.) Die zweite zentrale Vorstellung ist, dass die Welt rational ist: Der göttliche logos (Geist/Vernunft) durchzieht sie und eint ihre Teile. Durch seinen persönlichen Logos ist der Mensch Teil des universellen Logos. Die dritte zentrale Idee ist die eines unabänderlichen Gesetzes, das die Welt durchwaltet, einer universellen Kausalität, die das Schicksal aller Geschöpfe lenkt. Die vierte Idee ist, dass die Welt gut ist: Alles, was geschieht, ereignet sich zum Besten aller Wesen, auch wenn wir dies (vor dem Hintergrund der außerordentlichen Komplexität des Kosmos und des Lebens) nicht begreifen und unsere begrenzte Einsicht uns Leid und Unglück vorgaukelt. Aus dieser Weltsicht geht klar hervor, dass das Glück des Menschen nur in der Akzeptanz dessen liegen kann, was ist, in der Anpassung an die kosmische Ordnung.

Epiktet lebte im 1. Jahrhundert unserer Zeitrechnung in Rom. Mit Seneca und Marc Aurel gehörte er zu den wichtigsten Lehrern der Stoa, die für deren Verbreitung sorgten. Gleichzeitig war er ein vollendeter Weiser und wurde noch als Lebender von zahllosen Menschen verehrt. Der einstige Sklave wurde Philosoph. Er hinkte, war stets ärmlich gekleidet und lebte in einer schäbigen Hütte, wo er Männer und Frauen aller sozialen Schichten die Entsagung lehrte. Mit vierzig Jahren verbannte der philosophenfeindliche Kaiser Domitian ihn aus Italien. Epiktet suchte Zuflucht im griechischen Nikopolis und gründete dort eine eigene Schule. Wie Sokrates, Jesus oder Buddha entschied er, seine Lehren nicht selbst schriftlich festzuhalten. Sein Schüler Arrian erstellte eine Sammlung von Lehrgesprächen, die er später kürzte und zu einem Handbüchlein (Encheiridion) zusammenstellte. Darin findet sich die Quintessenz stoischen Denkens: Sich selbst bemeistern und Widrigkeiten die Stirn bieten, indem man klar unterscheidet zwischen dem, was von uns selbst abhängt und worauf wir infolgedessen Einfluss haben, und dem, was wir ohnehin nicht ändern können.

Epiktet erläutert diese Philosophie an zwei beeindruckenden Beispielen. Da ist zum einen das Bild des Hundes, der an einen Karren angebunden ist. Leistet das Tier auch Widerstand, so muss es doch dem Karren folgen, da dieser von einem sehr viel stärkeren Pferd gezogen wird. Es wird unter seinen Anstrengungen leiden, kann dem Unvermeidlichen jedoch nicht entgehen. Akzeptiert es aber seine Situation, passt es sich der Bewegung und Geschwindigkeit des Karrens an, gelangt es ohne Erschöpfung und Leid ans Ziel. Dasselbe gilt für den Menschen, dessen Willenskraft gegen das Unvermeidliche nicht aufbegehren sollte. Über das, was nicht von uns abhängt (unser Körper, unsere äußeren Güter, die Ehren, die man uns zuteilwerden lässt), haben wir keine Macht. Doch es steht durchaus in unserer Macht, uns der Wirklichkeit, wie sie ist, anzupassen und das zu ändern, was wir ändern können: Meinungen, Wünsche, Abneigungen. Zur Verdeutlichung dieses Gedankens wählt Epiktet ein weiteres Bild: das des Schauspielers, der sich seine Rolle nicht aussuchen kann. Je nachdem spielt er einen Bettler oder einen Edelmann, einen kranken oder einen gesunden Menschen et cetera. Auch die Länge des Stücks ist nicht seine Sache, doch wie er seine Rolle anlegt, darüber entscheidet er allein: Gibt er sein Bestes oder nicht, spielt er sie mit Freude, falls sie ihm liegt, oder widerwillig, wenn sie das nicht tut. »Verlange nicht, dass das, was geschieht, so geschieht, wie du es wünschst, sondern wünsche, dass es so geschieht, wie es geschieht, und dein Leben wird heiter dahinströmen«[120], folgert der Philosoph. Und fährt fort mit Beispielen für die Haltung, die es einzunehmen gilt, wenn die äußeren Ereignisse nicht unseren Wünschen entsprechen. »Bei allem, was dir widerfährt, denke daran, dich dir selbst zuzuwenden und zu untersuchen, welche Kraft du hast, dich mit ihm auseinanderzusetzen. Wenn du einen schönen Knaben oder ein schönes Mädchen erblickst, so wirst du als Gegenkraft Selbstbeherrschung in dir finden. Mutet man dir eine schwere Strapaze zu, so wirst du Ausdauer, beleidigt man dich, Gleichmut finden. Wenn du dich daran gewöhnt hast, werden dich die Eindrücke und (falschen) Vorstellungen nicht mehr hinreißen.«[121]

Die Stoiker gehen davon aus, dass der Wunsch die Seele unterjocht: Es handelt sich hierbei um eine »Leidenschaft« der Seele. Daher stellen sie dem Wunsch den Willen gegenüber, der von der Vernunft, dem Logos, gelenkt wird. Er verwandelt unser blindes Begehren in willentliches, überlegtes Handeln. Das instinktive Verlangen, das sich rein auf den Lustgewinn richtet, muss dem klar denkenden, rationalen Willen weichen, der unweigerlich zum Glück führt, da er in dieser Form den Menschen zum tugendhaften Handeln anleitet und die Wünsche ausschaltet, welche die Seelenruhe beeinträchtigen können. Der Stoizismus ist also eine voluntaristische Geistesströmung, die den Willen über die anderen geistigen Regungen setzt und absolute Selbstbeherrschung fordert. Genauer gesagt strebt der Stoiker nicht nach Auslöschung des Verlangens, sondern will es umwandeln in einen von der Vernunft gelenkten Willensakt.

Dabei setzt sich der Stoiker zwei Ziele: zum einen die Seelenruhe (ataraxia), zum anderen die innere Freiheit (autarkeia). Letztere besteht darin, dass wir unser Wollen mit der universellen Ordnung in Einklang bringen: Ich bin frei, wenn ich das will, was notwendig geschieht. Ich beklage mich nicht, ich streite nicht, ich hege keine Ressentiments. Ganz im Gegenteil: Ich erfreue mich an allem und bewahre unter allen Umständen meinen inneren Frieden.

Damit dies gelingt, haben die Stoiker mit bemerkenswertem Einfühlungsvermögen die vielfältigen menschlichen Affekte analysiert und kommen dabei auf die Zahl von sechsundsiebzig Leidenschaften, die sich folgendermaßen verteilen: einunddreißig Begierden (darunter sechs Formen des Zorns), sechsundzwanzig leidhafte Erfahrungen, dreizehn Ängste und sechs Freuden. Und vor allem praktizieren sie spirituelle Übungen. Die bekannteste ist zweifellos die Wachsamkeit (prosoché). Diese Achtsamkeit, die sich ganz auf den Augenblick richtet, erlaubt dem Stoiker, sofort eine angemessene Haltung einzunehmen, wenn im äußeren oder inneren Erleben etwas erscheint, das seine Ruhe stören könnte. »Im Augenblick leben« ist tatsächlich die wichtigste Richtschnur des stoischen Praktizierenden, den man gelehrt hat, sich nicht in die Vergangenheit zurückzuziehen, sich aber auch nicht in Vorstellungen über die Zukunft zu flüchten. Für ihn geht es darum, alle Ängste und Hoffnungen abzutun und sich auf die Gegenwart zu konzentrieren, wo alles erträglich ist, alles umgewandelt werden kann. Auf diese Weise lässt der Stoiker sich von seinen Ängsten, Beklemmungen, Wutausbrüchen, von seinem Leid und seiner Leidenschaft, die die Fantasie ihm vorgaukelt, nicht aus der Ruhe bringen.

Zu diesem Zweck nutzt der Stoiker eine weitere Übung, die auf den ersten Blick der oben beschriebenen zu widersprechen scheint: die Vorwegnahme schwieriger Ereignisse, die Cicero praemeditatio malorum nennt. Dabei stellt man sich schlimme Ereignisse vor, die möglicherweise eintreten können, um im Voraus die Situation durch Reflexion zu »entdramatisieren«. So übt man sich in der gewünschten Haltung, sollte das besagte Ereignis tatsächlich eintreten.

Außerdem sieht der Stoizismus die tägliche Bewusstseinserforschung vor, um den täglichen Fortschritt in der Meditation überprüfen zu können. Letztere ist eher eine Form der Kontemplation: Der Stoiker wiederholt die Grundsätze der Lehre, damit er sich, wenn ihn tatsächlich etwas aus der Ruhe bringen sollte, immer sofort daran erinnern kann. Aus diesem Grund zeigt die späte Stoa – die man in etwa auf die römische Kaiserzeit datieren kann – wenig Interesse an den theoretischen Grundlagen der Schule. Man wendet sich vielmehr den praktischen Ratschlägen zu, die die Schüler ununterbrochen wiederholen. Und so bringt die römische Stoa unzählige Handbücher hervor, Sammlungen von Gedanken, Gesprächen, Briefen und Maximen. In deren Sentenzen fließen die Ratschläge ein, die vor allem den Anfängern helfen sollen. All diese Texte, ob es sich nun um das Handbüchlein oder die Gespräche des Epiktet handelt, um die Briefe Ciceros oder Senecas oder die Selbstbetrachtungen des Mark Aurel, entfalten eine enorme Wirkung auf die Nachwelt und werden auch in einem theoretischen Rahmen fruchtbar, der mit der Stoa nichts mehr zu tun hat. Die Sentenzen der Stoiker beeinflussen die christliche Lehre ebenso wie die gesamte abendländische Philosophie von den Kirchenvätern bis Schopenhauer – von Montaigne ganz zu schweigen.

Einige Jahrhunderte vor der Entstehung der Stoa kam in Indien eine andere Weisheitstradition auf, die die Welt nahezu dieselben Dinge lehren sollte: der Buddhismus. Bevor wir uns mit den frappierenden Ähnlichkeiten zwischen Stoa und Buddhismus beschäftigen, wollen wir der Frage nachgehen, welche Rolle das Glück im Buddhismus spielt.

Siddhartha Gautama lebte im 6. Jahrhundert vor unserer Zeitrechnung. Sein Vater war Oberhaupt eines eher bescheidenen Klans in Nordindien, und Siddhartha erfreute sich einer behüteten Kindheit. Er heiratete und wurde Vater eines Jungen, doch mit etwa dreißig Jahren sollten vier Begegnungen sein Leben vollkommen verändern. Er verließ zum ersten Mal in seinem Leben seinen Palast und begegnete einem Kranken, einem alten Mann, einem Toten und einem Asketen. Schlagartig wurde ihm klar, dass das menschliche Dasein von Leid geprägt ist und dass niemand, arm oder reich, ihm entgehen kann. Also nahm er Abschied vom Palast seines Vaters und seiner eigenen Familie und machte sich auf die Suche nach einem spirituellen Weg, der ihn zur Leidfreiheit führen würde. Fünf Jahre lang zog er durch die Wälder und erprobte die Lehren aller Schulen, die es damals in Indien gab. Er übte sich in teils lebensbedrohlichen asketischen Praktiken. Am Ende setzte er sich unter einen Feigenbaum und trat in tiefe Meditation ein. An diesem Punkt, so will es die buddhistische Tradition, erlangte er die Erleuchtung: ein allumfassendes Verständnis der Natur der Dinge und einen Zustand innerer Befreiung. Dann begab er sich in den Wildpark bei Benares, wo er fünf seiner früheren Asketengefährten wiedertraf. Ihnen hielt er seine erste Lehrrede, das berühmte Sutra, bei dem »das Rad der Lehre in Bewegung gesetzt wurde«. Dieses Sutra enthält die Quintessenz seiner Lehre.

Diese Lehre beruht auf vier einfachen Grundsätzen (den Vier Edlen Wahrheiten). Diese beschäftigen sich mit dem Phänomen von dukkha, der Leidhaftigkeit. Damit ist allerdings nicht der übliche, vergängliche Schmerz gemeint, der uns im Leben begegnet, sondern ein dauerhaftes Übel, das mit unserer inneren Wankelmütigkeit zu tun hat. Diese lässt uns unter allen unangenehmen Erfahrungen leiden: Krankheit, Armut, Alter, Tod. Was sagt der Buddha dazu? Das Leben ist dukkha. Der Ursprung von dukkha ist der Durst im Sinne der Anhaftung an unsere Erfahrung. Es gibt allerdings ein Mittel, diesen Durst zu stillen und dukkha zu vermeiden: den Edlen Achtfachen Pfad. Dieser ist die Basis des Buddhismus in all seinen Ausprägungen. Doch jeder einzelne dieser Grundsätze bedarf der näheren Erläuterung.

Die erste der Edlen Wahrheiten ist die Feststellung der Leidhaftigkeit des Lebens. Diese Leidhaftigkeit ist Symptom einer Krankheit, die der Buddha in sieben unterschiedliche Zustände der Erfahrung aufteilt: die Geburt ist Leiden, das Alter ist Leiden, der Tod ist Leiden. Gesellschaft mit dem Ungeliebten ist Leiden. Von etwas getrennt zu sein, was wir mögen, ist Leiden. Nicht zu wissen, was man wünscht, ist Leiden. Die fünf Aggregate der Anhaftung[122] sind Leiden. Oder anders ausgedrückt: Das Leiden ist überall. Die grundsätzliche Nicht-Zufriedenheit zu erkennen und zu akzeptieren bedeutet: Man kann die Welt nicht seinen Wünschen beugen. Diese objektive und hellsichtige Erkenntnis ist der erste Schritt auf dem Weg.

Die zweite Wahrheit beschäftigt sich mit der Ursache dieses Leidens: Diese liegt, so sagt Buddha, in den Wünschen, dem Durst, der Gier, der Anhaftung, die das Sein an Samsara bindet, den unaufhörlichen Kreislauf von Tod und Wiedergeburt. Dieser wird vom universellen Gesetz der Kausalität beherrscht, das den Kosmos regiert: dem Karma. (Karma heißt: Jede Handlung zieht eine Wirkung nach sich.)

Die dritte Wahrheit besagt, dass es Heilung gibt. Es ist möglich, den Durst vollkommen zu stillen und der Tyrannei der Bedürfnisse und Wünsche (Anhaftung) zu entsagen.

Die vierte Wahrheit nun liefert das entsprechende Heilmittel: den Achtfachen Pfad, der zur Beendigung des Leidens führt, ins Nirwana (einen Zustand des absoluten Glücks, der sich nach dem Erlöschen des Durstes einstellt und in dem die wahre Natur der Dinge erkannt wird). Seine acht Elemente sind: die rechte Erkenntnis, das rechte Denken, das rechte Reden, das rechte Handeln, der rechte Lebensunterhalt, die rechte Anstrengung, die rechte Achtsamkeit und die rechte Konzentration. Diese acht Elemente entsprechen folgenden traditionellen Disziplinen: ethisches Verhalten, geistige Disziplin und Erlangung von Weisheit. Natürlich erklärt der Buddha auch, was er mit dem Adjektiv »recht« jeweils meint: den Weg der Mitte. Diesen erklärt er in seiner ersten Rede: »Der Mönch hat die beiden Extreme zu vermeiden. Welche? Die Anhaftung an die Sinnesfreuden, welche niedrig, vulgär, irdisch, unwürdig sind und ständig neue negative Folgen zeitigen. Und die übermäßige Askese, die beschwerlich ist und unwürdig und ständig neue negative Folgen zeitigt. Durch Vermeidung dieser beiden Extreme, ihr Mönche, hat der Buddha den Weg der Mitte entdeckt, der die richtige Sicht, Kenntnis und Verhaltensweise aufzeigt, um Frieden, Weisheit, Erleuchtung und das Nirwana zu erlangen.«

Um zu verstehen, wie der Mensch diese Weisheit erlangen kann, ist es wichtig, das Selbst/Ich richtig zu begreifen, denn dieses sammelt Karma an (die Folgen von Handlungen), welches wiederum die Voraussetzung schafft, dass der Mensch in Samsara wiedergeboren wird. Andererseits ist es auch dieses Ich, das sich irgendwann aus dieser Mechanik befreit und Zugang zum Nirwana findet. Der Buddha definiert das Ich als ständig in Bewegung befindliche Ansammlung von fünf Aggregaten: das Aggregat des Körpers (oder der Materie), das Aggregat der Empfindungen, der Wahrnehmung, der Geistesformationen (Emotionen, Triebe, Willensbildung) und das des Bewusstseins. Der Buddhismus grenzt sich vom Hinduismus ab und geht davon aus, dass es kein dauerhaftes Ich gibt – den hinduistischen atman, den man als östliches Äquivalent der Seele bezeichnen könnte, betrachtet der Buddhismus nur als geistige Projektion. Stattdessen verfolgt der Buddhismus die Lehre vom anatman, dem Nicht-Ich.

Unser Ich arbeitet mit diesen Aggregaten und vermittelt uns das Gefühl von Identität. Wir erliegen der Annahme, dass unser Ich dauerhaft existiert. Die buddhistische Praxis zielt nun darauf ab, uns von dieser Illusion zu befreien, das »Ego loszulassen«. So gelangen wir zur Einsicht in die letztendliche Natur des Geistes: einen lichthaften Zustand reiner Bewusstheit, die frei von jeder Konditionierung ist. Die buddhistische Tradition des Mahayana (des Großen Fahrzeugs) nennt dies die »Buddha-Natur«.

Also ist auch Samsara kein objektiver Zustand der Wirklichkeit: Die Welt ist nicht an sich Leiden. Doch da wir unwissend sind und die wahre Natur der Dinge nicht erkennen, befinden wir uns in Samsara: Wir unterliegen einer falschen Auffassung der Wirklichkeit, die uns an ein Ich glauben lässt und so Anhaftung erzeugt. Die Erkenntnis der wahren Natur der Wirklichkeit befreit den Geist von dieser fehlerhaften Wahrnehmung und seinen negativen Emotionen. Diese Befreiung besteht darin, dass wir unsere wahre Natur erkennen, unsere Buddha-Natur, die in uns schlummert und die wir verwirklichen müssen.

Wenn wir in der Erleuchtungserfahrung die wahre Natur des Geistes entdecken, kann unser Ego uns nicht mehr aus dem Gleichgewicht bringen. Wir erfahren dauerhaftes Glück, weil der unstillbare Hunger, der zum Leiden führt, unweigerlich mit dem Ich verknüpft ist. Die buddhistische Tradition verwendet zur Bezeichnung dieses Glücks den Begriff sukha: Gemeint ist damit ein tiefer Friede, eine Harmonie des transformierten Geistes, der den Wechselfällen des Lebens nicht mehr schutzlos ausgeliefert ist.

Wie die Stoa so würde man auch die buddhistische Weisheitslehre unzulässig reduzieren, wollte man behaupten, sie schreibe den Verzicht auf alle Wünsche vor. Tatsächlich soll nur ein Begehren zum Erlöschen gebracht werden, jenes, das Anhaftung (Pali tanha) erzeugt. Der edle Wunsch jedoch, sich selbst zu verbessern, auf dem Weg zu mehr Mitgefühl voranzuschreiten, das Streben nach dem Guten (chanda), soll ja gefördert werden.

Die Liste der Ähnlichkeiten zwischen diesen beiden Weisheitstraditionen aus Orient und Okzident ist lang.[123] Beide gehen davon aus, dass das Leiden letztlich in der Erregung des Geistes wurzelt, und zeigen einen Weg auf, der zum wahren Glück führt, das in beiden Fällen mit tiefem inneren Frieden, Freude, Gelassenheit und Geistesruhe gleichgesetzt wird. Sie regen die Menschen an, an sich selbst zu arbeiten, sich zu wandeln durch Erkenntnis und inneres Engagement. Beide raten zu einer ethischen Haltung, die einen Mittelweg zwischen den Extremen sucht. Durch ihre ausgesprochen feinfühlige Analyse von Emotionen und Empfindungen gelangen sie zu einem Weg der spirituellen Übung, der dem Betreffenden erlaubt, seine Leidenschaften zu kontrollieren, seine Wachsamkeit zu schärfen und seinen Geist zu meistern – um nicht mehr zum Spielball seiner Vorstellungen zu werden.

Doch die Übereinstimmungen beschränken sich nicht auf die psychologische Analyse des Menschen und den spirituellen Weg, den sie empfehlen. Auch in der philosophischen Sicht auf die Welt sind sie einander ähnlich. Beide sehen die Zeit als zyklisches Phänomen: Das Universum durchläuft ständig Zyklen von Geburt, Tod und Wiedergeburt. Beide gehen davon aus, dass die Dinge im ständigen Wandel und damit vergänglich sind. (Die Stoiker stützen sich hier auf die Lehre Heraklits, der davon ausgeht, dass alles fließt und man seinen Fuß nie zweimal in denselben Fluss tauchen kann.) Beide Traditionen sehen Mensch und Welt letztlich als eins und nehmen an, dass im Menschen eine kosmische Dimension angelegt ist, die seine wahre Natur darstellt (und für die Stoiker göttlichen Ursprungs ist): Hier ist es die Buddha-Natur, dort der Logos. Beide Lehren gehen davon aus, dass alles, was passiert, aus Notwendigkeit geschieht und dass dafür ein universelles Gesetz der Kausalität (Karma oder Schicksal) verantwortlich ist. Beide halten sie eine Befreiung für möglich, wenn der Betreffende am eigenen Geist arbeitet und erkennt, wie die Dinge wahrhaft sind. Möglicherweise ist der größte Unterschied zwischen beiden Lehren hier zu finden: Der Buddhismus nimmt, wie wir gesehen haben, an, dass das Selbst keine Substanz hat, nicht wahrhaft existiert. Der Stoiker hingegen erkennt durchaus ein individuelles dauerhaftes Prinzip an, selbst wenn dies – der individuelle Logos – nur Teil des universellen Logos ist und sich nach dem Tod mit diesem wieder vereinigt.

Gerade im Westen hat man dem Buddhismus und dem Stoizismus häufig zum Vorwurf gemacht, zur Passivität zu erziehen, da es dabei nur um die Wandlung des Selbst gehe, nicht um soziale Veränderungen. Dies ist eine durch und durch oberflächliche Sicht der beiden Weisheitsschulen, die deren enormen Einfluss auf den Lauf der Welt verkennt. Beide lehnen die Einstufung des Individuums nach seiner Familien- oder Klanzugehörigkeit, nach sozialen oder religiösen Kriterien ab. Sie gehen beide davon aus, dass jeder, unabhängig von seiner Herkunft, gleichermaßen die Erleuchtung oder die Ataraxie erreichen kann. Damit haben sie jeweils eine wahre Revolution des Wertekanons eingeleitet, denn für beide Traditionen gilt: Für den Menschen zählt nicht der Rang, sondern die Tugend. Bewundert und nachgeahmt wird nicht das Beispiel des Monarchen oder Aristokraten, auch nicht das des Priesters. Als alleiniges Vorbild gilt der Weise, der Herr seiner selbst geworden ist. Beide Schulen betrachten den Menschen nicht als Rädchen im Getriebe einer sozialen Gemeinschaft, sondern sprechen ihm jeweils eine ganz eigene Würde zu, die für alle gleichermaßen gilt. Alle Menschen besitzen die gleiche grundlegende Natur. Damit haben sie ein Bild vom Menschen geschaffen, das vom Gleichheitsgrundsatz geprägt ist und über alle kulturellen Grenzen hinweg gilt. In dieser Vision aber liegt eine subversive soziale Sprengkraft.

Der Buddhismus hat das Kastensystem abgelehnt, was mit dazu beitrug, dass man ihn aus Indien verbannte. Und indem der Stoizismus alle Menschen gleichermaßen am Logos teilhaben ließ und so ihre ontologische Gleichheit proklamierte, hat er die aristokratische Verhaftung des griechischen Denkens durchbrochen und den Weg geebnet für spätere egalitäre Menschenbilder, zum Beispiel im Christentum und in der Moderne.

»Wenn die Gabe des Denkens uns allen gleichermaßen eigen ist«, schreibt Mark Aurel, »dann ist auch die Vernunft [der Logos] uns allen eigen und macht uns zu vernunftbegabten Wesen. Wenn dem so ist, ist auch diejenige Vernunft uns eigen, die uns unsere Pflichten diktiert. Ist das so, dann ist auch das Gesetz uns eigen. Und wenn dem so ist, dann sind wir alle gleichermaßen Bürger. Ist dem so, dann sind wir alle gleichgestellte Mitglieder der Gemeinschaft. Und dann folgt daraus, dass das ganze Universum sozusagen eine Stadt ist. Denn welcher anderen Gemeinschaft könnte die Menschenrasse sonst als Bürger angehören?«[124]

Mehr als zweitausend Jahre vor der Erklärung der allgemeinen Menschenrechte haben die Stoiker den Kosmopolitismus erfunden, der alle Menschen als Weltbürger sieht, die gleiche Pflichten, aber auch gleiche Rechte haben. Und was den Buddhismus angeht, so ist er unter allen östlichen Weisheitslehren sicher am besten geeignet, diese Botschaft zu unterstützen, die ihm im Kern eingeschrieben ist.

Gerade die Ähnlichkeiten zwischen Buddhismus und Stoa, letztlich ihre tiefe Modernität, zeigen uns, warum diese Weisheitslehren uns noch heute, zweitausendfünfhundert Jahre nach ihrem Entstehen, ansprechen. Beide empfehlen sie sich als Antidot gegen den narzisstischen Individualismus unserer Zeit: Denn obwohl auch sie das Individuum zu Freiheit und Unabhängigkeit anhalten, tun sie dies doch nicht, indem sie es zum Ausleben all seiner Begehrlichkeiten ermuntern, sondern ganz im Gegenteil, indem sie es zur Entsagung und zur Selbstbeherrschung ermahnen. Wird heute landauf, landab die Freiheit des Verlangens verkündet, so halten sie uns an, uns vom Verlangen zu befreien. Ein heilsamer Ratschlag, doch zweifelsohne zählt er zu denen, die am schwierigsten zu verwirklichen sind. Die Stoiker waren sich des nahezu übermenschlichen Charakters der Weisheit bewusst, die sie anstrebten. Und doch hatten sie den Mut, sie zum Ideal zu erheben, an dem sie ihr Handeln messen konnten.

20 DAS LACHEN MONTAIGNES UND DSCHUANG DSIS

Recht zu leben – das sollte unser großes und leuchtendes Meisterwerk sein.

Montaigne[125]

Das Lachen dessen, der die Glückseligkeit erlangt hat, ist ohne Warum.

Dschuang Dsi

Der Weg zur Weisheit, den Buddhismus und Stoa uns aufzeigen, ist ein steiniger Pfad. Glück, innerer Friede und Gelassenheit entstehen, weil man seinen Wünschen entsagt oder sie umwandelt, was keine leichte Sache ist. Außerdem ist dieser Weg mitunter ausgesprochen lang. In der buddhistischen Tradition heißt es immer wieder, dass es zahllose Leben erfordert, bis man die Erleuchtung erlangt! Da wir nicht wissen, wo wir auf diesem karmischen Pfad stehen und vielleicht nicht unser ganzes Leben auf die Erlangung der letztendlichen Weisheit ausrichten wollen, suchen wir nach einem anderen Weg zum Glück, der unter Umständen leichter zu beschreiten ist. Ein Weg von menschlichem Maß, der die einfachen Freuden des Lebens berücksichtigt, ohne auf jenes grundlegende Prinzip der Weisheit zu verzichten, wonach der Mensch seine Wünsche der Welt angleichen muss, nicht umgekehrt.

Andere antike Weisheitslehrer nämlich haben eine Lösung gefunden, die weniger radikal ist als die buddhistische oder stoizistische. Sie gehen davon aus, dass der Großteil der menschlichen Wünsche gut und natürlich ist. Und wir haben den Weg auch schon kennengelernt: Aristoteles und Epikur reden der Mäßigung das Wort. Lust und Vergnügen sind an sich gut, wir müssen sie nur mittels unserer Vernunft mäßigen: In diesem Fall wäre das höchste Gut, das Glück, gleichzusetzen mit einem Zustand steter Daseinsfreude. Einer der Vordenker der Moderne im 16. Jahrhundert, Michel de Montaigne, hat einen Weg zur freudigen, maßvollen Weisheit gefunden, der allen offensteht. Erstaunlicherweise begegnet uns seine Denkungsart in ähnlicher Weise an anderer Stelle wieder: bei den chinesischen Taoisten, im Besonderen bei Dschuang Dsi, der neben Laotse zu den Mitbegründern dieser Denkrichtung zählt.

Man kann diese Form der Weisheit in wenigen Worten zusammenfassen: Nichts ist kostbarer als das Leben. Um glücklich zu sein, müssen wir nur lernen, das Leben zu lieben und es mit Maß und Anpassungsfähigkeit genießen, wie es der eigenen Natur angemessen ist. Dschuang Dsi und Montaigne haben aber noch etwas gemeinsam: ihren Humor. Beide sind Skeptiker und machen sich nur allzu gerne über die Dogmatiker lustig. Beide erzählen gerne urwüchsige Anekdoten und mokieren sich über die Selbstzufriedenen. Sie können nämlich über sich selbst lachen und natürlich auch über ihre Mitmenschen.

Pierre Eyquem stammt von Kaufleuten aus Bordeaux ab, die es zu Reichtum gebracht haben. Dementsprechend wird er 1519 Seigneur von Montaigne, einem Schloss, das sein Großvater mitsamt der zugehörigen Grundherrschaft erworben hat. Hier kommt 1533 der kleine Michel zur Welt, der ebenfalls den Namen »de Montaigne« tragen wird. Pierre wird Bürgermeister von Bordeaux, als Michel einundzwanzig Jahre alt ist. Der junge Mann hat ein freundliches, sonniges Gemüt und beginnt, das Recht zu studieren. Später wird er zum Berater des Stadtrats von Bordeaux. Dort lernt er Étienne de la Boétie kennen, seinen innig geliebten Freund, der aber schon früh, fünf Jahre nach ihrer Begegnung, stirbt. Mit zweiunddreißig Jahren heiratet er Françoise de la Chassaigne, die ihm sechs Töchter schenkt. Nur eine überlebt: Léonore. Beim Tod seines Vaters wird Michel Erbe und Seigneur de Montaigne. Und so zieht er sich mit achtunddreißig Jahren in sein Schloss zurück, um an seinen Essais zu arbeiten, die neun Jahre später, 1580, veröffentlicht werden. Im selben Jahr unternimmt er eine vierzehnmonatige Reise nach Deutschland und Italien, von der er zurückkehrt, um das Bürgermeisteramt in Bordeaux anzutreten, das man ihm in seiner Abwesenheit übertragen hat. Obwohl er wiedergewählt wird, gibt er das Amt 1585 auf, um sich der Neuauflage der Essais zu widmen. Er arbeitet daran, bis er 1592 mit neunundfünfzig Jahren stirbt.

Dieses scheinbar so ruhige Leben spielt sich ab vor dem Hintergrund einer überaus bewegten Epoche, in der Frankreich von Epidemien, Hungersnöten und Religionskriegen gebeutelt wurde. Dies sollte auf Montaignes Denken tiefen Einfluss haben.

Montaigne kannte zum großen Teil die Schriften der Weisen der Antike, vor allem die Stoiker, die er häufig zitiert. Doch er sagt auch ganz offen, dass er sich unfähig fühlt, diesem Weg zu folgen, zumindest in seiner radikalen Version. In gleicher Weise lässt er keinen Zweifel an seiner Bewunderung für Sokrates – und erklärt gleichzeitig, dass er eher geflohen wäre, als sich diesem unwürdigen Richtspruch, der diesen zum Tode verurteilte, zu unterwerfen: »Wenn die, denen ich diene, mir nur ein Haar zu krümmen drohten, machte ich mich spornstreichs auf und davon, um unter anderen zu leben, wo immer es wäre.«[126] Für Montaigne sind die Weisen sicherlich bewundernswert. Wir brauchen ihr Beispiel, damit wir uns ein Weisheitsideal schaffen können. Doch nicht jeder muss sie unter allen Umständen nachahmen. Seine Haltung in dieser Sache jedoch war, wie in so vielen anderen Dingen, einer fortwährenden Entwicklung unterworfen, wie aus den Essais zweifelsfrei hervorgeht. Die Essais, wörtlich »Versuche«, sind Montaignes einziges literarisches Werk. In diesen drei Bänden hat er all seine Gedanken über das Leben, sich selbst, die Welt, die Gesellschaft, über Menschen und Tiere, Leben und Sterben gesammelt. Als erstes philosophisches Werk in französischer Sprache ist es nicht immer leicht zu lesen, obwohl Montaigne mit der Sprache spielt wie kein Zweiter. Doch es beschert uns funkelnde Schätze der Weisheit und Menschlichkeit.

Gerade Montaignes Haltung zum Tod zeigt, wie sich sein Denken mit der Zeit entwickelt. Er greift einen Gedanken Ciceros auf[127] und überschreibt Kapitel 20 des ersten Bandes der Essais: »Philosophieren lernen heißt sterben lernen.« Darin gibt er uns eine perfekte Lektion in stoischer Philosophie: Im Gegensatz zu dem, wie der Mensch es gewöhnlich hält, so empfiehlt Montaigne, solle man an nichts so oft denken wie an den Tod, um sich mit ihm vertraut zu machen und ihn nicht mehr zu fürchten, wenn er einmal vor der Tür steht. Am Ende seines Lebens aber, als er Kapitel 12 des dritten Buches überarbeitet, meint er, es sei wohl doch besser, so wie die Bauern auf seinem Gut keinen Gedanken an den Tod zu verschwenden. Denn der Tod sei vielleicht das Ende des Lebens, aber nicht sein Ziel oder sein Zweck. Kurz gesagt, das Leben sei viel zu kostbar, um an etwas anderes zu denken als ans Leben.

Montaigne bewundert Christus ebenso wie Sokrates, doch auch die Ideale des Evangeliums findet er zu hoch angesetzt: Er glaubt, dass er völlig unfähig sei, sein Leben hinzugeben oder seine Güter. Außerdem liege es ihm nicht, ständig Anteil zu nehmen am Leiden eines anderen. Er sucht vielmehr nach einer Weisheit, die ihm zugänglich ist, die er mit seinen Kräften erlangen kann. »Ich bin kein Philosoph. Die Übel belasten mich nach ihrer Schwere.«[128] Er versucht, Ärger aus dem Weg zu gehen, unnützen Streitereien, schwierigen Situationen und Komplikationen aller Art. Er bemüht sich, nicht an Dinge zu denken, die ihn wütend machen, nicht über seinen Sorgen zu brüten, sondern sich an den kleinen Freuden des Lebens zu ergötzen und möglichst nur das im Geist zu behalten, was ihn fröhlich stimmt.

Diese Alltagsweisheit praktiziert Montaigne im Privaten ebenso wie im Geschäftlichen. In der Politik pflegt er die Kunst des Kompromisses, vermeidet Konfrontationen und sieht sich selbst in der Rolle dessen, der die notwendigen Vorkehrungen trifft, statt großen Ideen nachzuhängen oder die Ordnung der Dinge umstürzen zu wollen. Im Privatleben wie in der Politik hält er eines für unabdingbar: Wir müssen große Leidenschaften beruhigen, da sie den Geist aus dem Gleichgewicht bringen und ihn der Illusion der Grenzenlosigkeit unterwerfen, was ihn zu extremen Handlungen treibt.

Wenn Montaigne auf diese Weise das Loblied eines maßvollen und bescheidenen Lebens singt, dann weil er eine Weisheit nach Menschenmaß anstrebt, die seiner Natur entspricht, dem, was er, Michel de Montaigne, ist. Hier stoßen wir auf einen Punkt, der sicher zu den originellsten und tiefgründigsten seines Denkgebäudes gehört. Denn er kritisiert an den großen Denkschulen der Antike nicht nur, dass deren Ideale kaum erreichbar sind, sondern auch die Tatsache, dass dieses Idealbild für alle gleichermaßen gelten soll. Montaigne aber ist überzeugt davon, dass jeder Mensch den Weg des Glücks finden muss, der für ihn passt, ganz nach seinem Charakter, seiner Empfindsamkeit, seiner Konstitution, seinen Stärken und Schwächen, seinen Neigungen und Träumen. Diese Kritik am Dogmatismus der großen philosophischen Schulen gründet sich bei Montaigne auf einen tief verwurzelten Skeptizismus, den er von den Griechen geerbt zu haben scheint, wobei er im Besonderen vom Pyrrhonismus inspiriert wurde. In der »Apologie für Raymond Sebond«, dem längsten Kapitel in den Essais[129], legt er ausführlich seine Zweifel dar an der grundsätzlichen Fähigkeit der menschlichen Vernunft, universelle Wahrheiten zu ergründen, von Gott zu sprechen oder die Rätsel der Natur zu entschlüsseln.

Zunächst mokiert er sich über die Anmaßung der Menschen, sich in den Mittelpunkt der Natur zu stellen. Dabei gibt es nichts, was uns einen höheren oder auch nur anderen Rang verliehe, wäre da nicht unser eigener Hochmut: »Daraus erhellt, dass wir uns nicht kraft wahrhaft vernünftiger Überlegung, sondern eines uneinsichtigen, hirnverbrannten Stolzes für höherrangig als die anderen Lebewesen halten.«[130] Wer Tiere kennt und liebt, liest mit Freuden die zahlreichen Seiten, die Montaigne ihrer Empfindungsfähigkeit, ihrem Gedächtnis, ihren Vergnügungen, ihrer Intelligenz, Güte und Weisheit widmet. Dann setzt er sich mit theoretischem Wissen und der Wissenschaft auseinander, die uns seiner Ansicht auf dem Weg zum Glück keinerlei Nutzen bringen: »Ich habe zu meiner Zeit Hunderte von Handwerkern, Hunderte von Bauern gesehen, die weiser und glücklicher waren als Universitätsrektoren und denen ich daher lieber gleichen möchte.«[131] Dann versucht er zu zeigen, dass die menschliche Vernunft zur Erkenntnis Gottes, der Welt, des Wahren und des Guten nicht fähig ist. Montaigne schreibt, dass er an Gott glaubt, doch seiner Ansicht nach kann dieser Glaube nur Frucht einer göttlichen Offenbarung im Herzen jedes Einzelnen sein. Alles, was in der metaphysischen Philosophie und der theologischen Scholastik über Gott gesagt wird, sind nur leere Worte, in denen sich die Projektion unserer Eigenschaften und Leidenschaften auf eine »unbegreifliche Macht« widerspiegelt.

Dasselbe gilt für die Philosophen, die versuchen, die Naturgesetze zu entziffern: Die Welt wird sich unserem Verständnis immer entziehen. Kein philosophisches System wird sie je in ihrer Komplexität und Harmonie ganz erfassen können. Wenn die großen Denker sich im Hinblick auf Gott, die Welt, das Wahre und Gute widersprechen, so liegt das schlicht daran, dass diese Dinge dem menschlichen Geist unzugänglich sind.

Sollen wir also aufs Denken und Philosophieren besser verzichten? Nein, denn Montaigne verbohrt sich nicht wie Pyrrhon in einen absoluten Skeptizismus. Seiner Ansicht sollten wir ein gesundes Gleichgewicht zwischen Dogmatismus und Skeptizismus anstreben, wie der Philosoph Marcel Conche es in seinem Buch über Montaigne gut zusammenfasst: »Den Skeptikern zufolge ist es unsinnig, sich ein Urteil über die Dinge bilden zu wollen und darüber seine Meinung zu äußeren. Ein Dogmatiker hingegen versucht in jedem Fall, zu einem Urteil zu kommen und dem Buchstaben des Gesetzes zu folgen. Wir aber werden nicht wie Skeptiker handeln, weil wir uns eine Meinung bilden und sie jedem, der sie hören will, gerne verkünden. Und nicht wie Dogmatiker, weil wir nicht davon ausgehen, dass wir die Wahrheit verkünden, sondern nur das, was wir in einem bestimmten Augenblick dafür halten.«[132]

Was Montaigne den Philosophen vorwirft, ist nicht die Tatsache, dass sie ihre Meinung äußern: Ganz im Gegenteil, dies ist wertvoll für uns und regt uns zum Nachdenken an. Das Problem ist nur, dass die Philosophen ihrer Meinung den Anschein einer absoluten Wahrheit geben. Doch wir können uns die Welt oder Gott nur vorstellen, indem wir von uns selbst und der Kontingenz unseres Lebens ausgehen. Daher kann der Philosoph nie zur Gewissheit gelangen. Er kann nur seine intimsten Überzeugungen äußeren. Anders gesagt: Eine Philosophie drückt zuerst und vor allem das aus, was der Philosoph in einer bestimmten Gesellschaft zu einer bestimmten Zeit sieht, verspürt und denkt. Ein pessimistischer Mensch wird eine Philosophie hervorbringen, die das Siegel des Pessimismus trägt, so wie ein Optimist den Menschen und die Welt mit optimistischem Blick wahrnimmt.

Die Hochstapelei besteht darin, seine Philosophie, seine Sicht des Menschen, der Welt oder Gottes zu einem universalen System zu erheben. Und so verurteilt Montaigne zwei Jahrhunderte vor Kant die Metaphysik zum Tode. Davon ausgehend versteht man das Ziel, das er mit seinen Essais verfolgt, besser: Er versucht, einen lebendigen Gedanken auszudrücken, der geschmeidig dem Fluss der alltäglichen Erfahrungen folgt und subjektiv bleiben will, um der Falle der dogmatischen Anmaßung zu entgehen. Damit ist er sicher der Erste, der modernes Denken pflegt. Und Nietzsche hat ganz recht mit seinem Urteil über Montaigne: »Dass ein solcher Mensch geschrieben hat, dadurch ist wahrlich die Lust, auf dieser Erde zu leben, vermehrt worden.«[133]

Montaigne stützt sich auf Sokrates’ berühmten Ausspruch: »Ich weiß, dass ich nichts weiß« und entwickelt daraus seine eigene Devise: »Was weiß ich denn?« Als Wahrzeichen wählt er sich eine Waage, Symbol des Gleichgewichts und der Zurückhaltung im Urteil. Er erinnert daran, dass die Dinge »hundert Glieder und Gesichter«[134] haben, und versucht, möglichst viele Standpunkte einzunehmen, seinen Blick zu verlagern, sich an die Stelle des anderen zu versetzen. Daher liebt er es, zu beobachten, zuzuhören und zu reisen. Seine Rundreisen, seine Begegnungen mit Menschen sehr unterschiedlicher Kulturen und Milieus bestärken ihn in seinem Relativismus: Alle Wahrnehmung ist gefärbt vom Standpunkt des Betrachters. Unsere Werte sind gut für uns, aber sind sie das auch für andere? Diesen Maßstab wendet er auch auf andere Völker an.

Wie mit den Indianern in der Neuen Welt umgegangen wurde, schockierte Montaigne zutiefst. Nicht nur wegen der Gewalt, die man ihnen antat, sondern auch wegen der Herablassung und Verachtung, die man ihren Sitten und Gebräuchen, ihrem Glauben und ihren Riten entgegenbrachte. Der Christ Montaigne hält die Religion gleichwohl für einen Ausdruck der Kultur wie Sprache oder Lebensart: »All dies zeigt deutlich, dass wir unsere Religion nur auf unsere Weise und aus unsern eigenen Händen annehmen (und nicht anders, als die andern Religionen angenommen werden) […] Ein anderer Himmelsstrich, andere Glaubenszeugen, ähnliche Verheißungen und Drohungen könnten uns auf dieselbe Weise einen entgegengesetzten Glauben einpflanzen. Christen sind wir im gleichen Sinne, wie wir Périgorden oder Deutsche sind.«[135]

Und es genügt ihm nicht, auf die Relativität von Wertekanon und Religion hinzuweisen. Was die Indianer der Neuen Welt angeht, von denen er einige schon bei Hofe gesehen hat, wo man sie ausstellte wie wilde Tiere, so sagt er, dass diese »Wilden«, die man angeblich zivilisieren müsse, uns zweifelsohne etwas beibringen könnten. Denn ihr Naturell fasziniert ihn: Während unsere Sitten uns immer weiter von der Natur wegführen, leben dort Männer und Frauen im Einklang mit ihr. Sie sind einfach, spontan, ursprünglich und alles in allem glücklich. Er zieht einen harschen Vergleich zwischen den satten europäischen Bürgern, die gleichwohl stets unzufrieden sind, und den »Wilden«, die den von Epikur schon erwähnten »natürlichen und notwendigen« Bedürfnissen folgen und immer glücklich zu sein scheinen. Von den Indios in Brasilien schreibt er: »Den ganzen Tag über wird getanzt […] Sie sind noch in der glücklichen Verfassung, nur so viel zu begehren, wie ihre natürlichen Bedürfnisse erfordern – alles, was hierüber hinausgeht, scheint ihnen überflüssig.«[136]

Durch den Vergleich mit ihnen, schreibt er, können wir erst feststellen, bis zu welchem Punkt wir trotz unserer Religion, unseres Wissens und unseres materiellen Komforts »außerhalb der Regel« leben, unfähig, nach der natürlichen Ordnung der Dinge glücklich zu sein. Wir streben ständig nach Glück, indem wir uns in die äußere, materielle Welt hineinprojizieren, dabei kann das Glück doch nur in uns gefunden werden, in der tiefen Zufriedenheit, die wir aus einfachen Vergnügungen ziehen, die größtenteils umsonst zu haben sind.

Daher ist es so wichtig, sich selbst zu kennen, seine eigene Natur. Daher fragt Montaigne: »Was ist gut für mich?« Seine Philosophie entsteht aus dem, was er selbst empfindet, sieht, feststellt und an sich beobachten kann. Daher ist sie ganz die seine, berührt uns aber doch: Sie regt uns an, dasselbe zu tun, im Denken erneut von dem auszugehen, was uns die Sinne zeigen, die eigene Erfahrung, die Selbstbeobachtung, und nicht von erlernten Theorien (dem Denken der anderen), von Gebräuchen und Vorurteilen der Gesellschaft, in der wir leben.

Und damit sind wir an einem zentralen Punkt in Montaignes Denken angekommen: seine Vorstellung von Erziehung. Er kritisiert das Bemühen der Lehrer, ihren Schülern »den Schädel füllen« zu wollen, indem sie ihnen alles Mögliche beibringen, was ihnen letztlich doch nicht helfen wird, ein gutes Leben zu führen. Daher ist die eigentliche Aufgabe der Erziehung, das eigene Urteilsvermögen des Schülers zu schärfen. Denn die wichtigste Fähigkeit, die wir für ein gutes Leben brauchen, ist es, die Dinge zu durchschauen und richtig zu beurteilen. Zu einem klugen Urteil können wir aber nur dann kommen, wenn wir uns selbst kennen: Ein Erzieher muss dem Kind beibringen, sich eine Meinung über die Dinge zu bilden, indem es von sich selbst ausgeht, seiner Empfindung, seiner eigenen Erfahrung.

Das heißt nun nicht, dass man darauf verzichten könnte, dem Kind Werte zu vermitteln, die für das Leben in der Gemeinschaft wichtig sind wie Aufrichtigkeit, Ehrlichkeit, Loyalität, Respekt vor anderen und Toleranz. Doch man sollte das Kind dabei unterstützen, die Bedeutsamkeit dieser Werte an seinem eigenen Empfinden, an seiner eigenen Sichtweise zu messen. Wenn wir ihm beibringen, mit offenem und kritischem Geist sich selbst und die Welt zu erkennen, helfen wir ihm, sich ein eigenes Urteil zu bilden. Dies ermöglicht dem Kind, Entscheidungen zu treffen, die seiner Natur entsprechen. Die Erziehung muss das Kind also in die Lage versetzen, richtig zu denken, um besser leben zu können. Dieser Gedanke aber ist uns bereits begegnet, denn es ist der oberste Grundsatz der antiken Philosophie. Dem »vollen Kopf« – dem Erziehungsziel seiner Zeit (von der unseren ganz zu schweigen) – setzt Montaigne den »besser funktionierenden Kopf« entgegen. Der Quantität im Wissen zieht er die Qualität der Urteilskraft vor: »Erkundigen sollte man sich deshalb, wer das bessere, nicht wer das größte Wissen habe. Wir arbeiten ausschließlich daran, unser Gedächtnis vollzustopfen, Verstand und Gewissen jedoch lassen wir leer.«[137]

»Dabei müsste man gerade die Traurigkeit soweit wie möglich mindern, doch mehren die Freude.«[138] So könnte man in einem Satz die Lebensphilosophie Montaignes zusammenfassen. Diese Philosophie scheint auf den ersten Blick einfach, wir fühlen uns von ihr angezogen. Doch wie Montaigne selbst bemerkt, folgen ihr nur wenige sogenannte »zivilisierte« Menschen. Diese neigen eher dazu, ihr Dasein zu verkomplizieren, entweder weil sie ein regelloses Leben führen und zu Sklaven ihrer nie befriedigten Wünsche werden, oder weil sie sich umgekehrt von einer verqueren Moral viel zu schwere Bürden aufoktroyieren lassen.

Um die Freude zu mehren und die Traurigkeit zu mindern, müssen zwei Bedingungen gegeben sein: Wir müssen uns selbst kennen und unsere Urteilskraft entwickelt haben, um herauszufinden, was für uns das Beste ist, ohne anderen dabei zu schaden. Als eifriger Epikureer legt Montaigne Wert darauf, (seiner Natur entsprechend) so glücklich wie möglich zu sein und alle kleinen Freuden zu genießen, die ihm der Alltag schenkt: ein Ausritt, ein köstliches Mahl, ein freundschaftliches Gespräch et cetera. Dabei besteht er auf zwei bereits erwähnten Punkten: dass es nötig ist, sein Glück auch zu registrieren, ja sich Zeit zu nehmen, es voll auszukosten. Und dass wir unserer momentanen Erfahrung unsere ganze Aufmerksamkeit widmen sollten: »Wenn ich tanze, tanze ich, und wenn ich schlafe, schlafe ich.«[139]

Ebenso wie Montaigne die Freuden des Lebens zu genießen sucht, strebt er danach, dem Leiden möglichst zu entgehen. Vermeidbarem Ärger geht er aus dem Weg und sucht, wie wir gesehen haben, Kompromisse, da sie das soziale Leben vereinfachen und angenehmer machen. Konflikte zu schüren ist ihm fremd. Auch bläst er nicht gerne Probleme im Namen hehrer Prinzipien oder politischer Passionen auf.

Dabei begegnen ihm im Privatleben durchaus einige Prüfungen. Gesundheitlichen Problemen gegenüber versucht er, eine stoische Gelassenheit an den Tag zu legen, da die Krankheit seiner Meinung nach zur natürlichen Ordnung der Dinge gehört. Er empfiehlt, den Leib sein Werk der Selbstheilung tun zu lassen und ihm nur durch die natürlichsten Mittel darin beizustehen. Dazu ist allerdings anzumerken, dass die Ärzte seiner Zeit nicht gerade für ihre Heilerfolge bekannt waren … Er hat fünf seiner sechs Kinder verloren: »wenn gewiss nicht ohne Bedauern, so doch ohne darüber trübsinnig zu werden«[140], schreibt er nüchtern. Denn auch diese Todesfälle gehören zu den natürlichen Dingen, und es hätte wenig Sinn, sich deshalb selbst bemitleiden zu wollen.

Aus diesem Grund verurteilt er jedes »Opfer« und weigert sich, den Kummer anderer zu teilen. Es gibt schon genug Leid auf der Welt, meint er. Es sei sinnlos, dem Schmerz der anderen den eigenen hinzufügen zu wollen. Den anderen helfen, ja, doch nicht zum eigenen Schaden. Mutig handeln, aber nie seine Kräfte überschätzen.

Die Weisheit Montaignes lässt sich in einem gewaltigen Ja zum Leben zusammenfassen. Sich selbst kennen, seine eigene Natur akzeptieren, um das Leben voll und ganz genießen zu können. Jedem vermeidbaren Leid aus dem Weg gehen und geduldig das Unvermeidliche ertragen, um das zu genießen, was uns gleichwohl bleibt. Die Kürze des Lebens durch Qualität und Intensität des Erlebens ausgleichen. Nur so können wir dem Tod ohne Bedauern entgegentreten. »Besonders zu dieser Stunde« schreibt er am Ende der Essais, »da ich merke, wie sehr mein Leben an Zeit abnimmt, will ich, dass es an Gewicht zunehme; ich will der Schnelligkeit seiner Flucht durch die Schnelligkeit meines Zugriffs Einhalt gebieten; ich will durch seine nachdrückliche Nutzung die Eile hemmen, mit der es mir entgleitet. Je kürzer ich das Leben noch besitze, desto tiefer und umfassender muss ich von ihm Besitz ergreifen. […] Was mich jedoch betrifft, liebe ich das Leben und hege und pflege es so, wie Gott es uns zu geben gefallen hat.«[141]

Etwa zweitausend Jahre früher entwickelte sich in China eine philosophische Richtung, die erstaunliche Ähnlichkeiten mit dem Denken unseres Weisen aus dem Périgord aufweist: der Taoismus. Am Ursprung dieser Philosophie stehen zwei Persönlichkeiten und zwei kurze Werke: Laotse, der als Autor des Tao Te King gilt, und Dschuang Dsi, angeblich Autor des Buches, das seinen Namen trägt.[142]

Die Legende will es, dass Laotse im 6. bis 5. Jahrhundert vor unserer Zeitrechnung gelebt hat. Damit wäre er ein Zeitgenosse des Konfuzius. Er war Archivar am königlichen Hof von Tschu. Anlässlich politischer Wirren verließ er das Reich. Als er die Grenze überschritt, bat ihn der Grenzwächter am Shan-Gu-Pass um schriftliche Unterweisung. Dort verfasste Laotse also das Tao Te King, das man heute im Allgemeinen übersetzt mit Der Weg und seine Tugend. Es besteht aus vierundzwanzig kurzen Kapiteln in Versform und zeichnet sich nicht nur durch seine tiefgründige Weisheit, sondern auch durch seine poetische Ausdrucksweise aus. Ganz sicher ist es eine der bedeutsamsten Schriften der Weltliteratur. Der Großteil der zeitgenössischen Historiker allerdings geht davon aus, dass die historische Existenz von Laotse nicht belegt ist. Möglicherweise entstand das Werk einige Jahrhunderte später und wurde von verschiedenen Autoren verfasst.

Die Existenz Dschuang Dsis, der gegen Ende des 4. Jahrhunderts gelebt haben soll, ist hingegen so gut wie gesichert. Das Buch, das seinen Namen trägt, ist von ganz anderer Machart und lässt die Persönlichkeit seines Autors klar erkennen: ironisch, skeptisch, schalkhaft und libertär. Das imposante Werk besteht aus Erzählungen, Anekdoten, Parabeln, Histörchen und Dialogen, die durchweg eine enorme philosophische Tiefe aufweisen. Dieses Buch erinnert schon von der Form her an Montaignes Essais, wobei eine gewisse Wahrscheinlichkeit besteht, dass es erst nach Dschuang Dsis Tod von seinen Schülern zusammengetragen wurde.

Dschuang Dsi kam aus dem südlichen Reich von Tschu und soll wie Montaigne eine Stellung in der Verwaltung innegehabt haben, bevor er sich ganz von der Welt zurückzog, um zu schreiben. Beide lassen im Übrigen ein gewisses Misstrauen jenen gegenüber erkennen, die glauben, die Welt durch politische Aktionen verändern zu können. Ihr grundsätzlicher Skeptizismus und ihre zyklische Vorstellung von der Geschichte lassen sie vielmehr annehmen, dass die Selbsterkenntnis und die Arbeit am eigenen Ich mehr bringen als die Welt und die Gesellschaft verändern zu wollen. So finden wir bei Dschuang Dsi folgende Anekdote, die sehr hübsch den Stil des Autors wiedergibt[143]: »Dschuang Dsi fischte einst am Flusse Pu. Da sandte der König von Tschu zwei hohe Beamte als Boten zu ihm und ließ ihm sagen, dass er ihn mit der Ordnung seines Reiches betrauen möchte. Dschuang Dsi behielt die Angelrute in der Hand und sprach, ohne sich umzusehen: ›Ich habe gehört, dass es in Tschu eine Götterschildkröte gibt. Die ist nun schon dreitausend Jahre tot, und der König hält sie in einem Schrein mit seidenen Tüchern und birgt sie in den Hallen eines Tempels. Was meint ihr nun, dass dieser Schildkröte lieber wäre: dass sie tot ist und ihre hinterlassenen Knochen also geehrt werden, oder dass sie noch lebte und ihren Schwanz im Schlamme nach sich zöge?‹ Die beiden Beamten sprachen: ›Sie würde es wohl vorziehen, zu leben und ihren Schwanz im Schlamme nach sich zu ziehen.‹ Dschuang Dsi sprach: ›Geht hin. Auch ich will lieber meinen Schwanz im Schlamme nach mir ziehen.‹«

Eine weitere wichtige Ähnlichkeit mit Montaigne: Auch der Taoismus entstand in einer Zeit gewaltsamer politischer Umbrüche, nämlich in der sogenannten Zeit der Streitenden Reiche, die der Einigung des chinesischen Reiches 221 vor unserer Zeitrechnung voranging. (Es sollte danach im Übrigen bestehen bleiben bis 1911!) In dieser Periode der Irrungen und Wirrungen versuchten zwei bedeutende Denker in China eine Antwort auf die tiefe politische und soziale Krise des Landes zu finden. Während Konfuzius einen rituellen Weg proklamierte, der die Tradition respektierte, politisches Engagement förderte und darauf abzielte, einen tugendhaften Menschen und eine ebensolche Gesellschaft zu schaffen, beschritten Laotse und Dschuang Dsi einen radikal anderen Weg: Sie propagierten den Rückzug von weltlichen Angelegenheiten zugunsten einer individuellen Vervollkommnung im Einklang mit der eigenen Natur, die durch Beobachtung der Natur erforscht werden sollte.

Natürlich ist die Natur auch im Konfuzianismus Modell der Weisheit, doch sie wird anders gesehen als im Taoismus: Der Konfuzianismus orientiert sich an einer vollkommenen und unveränderlichen himmlischen Ordnung, deren Zentrum der Kaiser ist. Er ist das lebendige Vorbild für die Menschen auf Erden. Die Taoisten hingegen richten sich nach der lebendigen Natur, die ständig im Wandel ist, ja auf den ersten Blick chaotisch wirkt. Ihre Weisheit ist fließend, geschmeidig, beweglich, spontan. Sie strebt nicht nach Einklang mit einer unveränderlichen kosmischen Ordnung, sondern nach Harmonie mit dem quirlig sprudelnden Leben. Wo Konfuzius die Zivilisation stärken will, indem er eine stabile moralische Ordnung errichtet, wollen Laotse und Dschuang Dsi wie Montaigne, dass der Mensch sich von den Regeln der Kultur und der Sitten befreit und zur Spontaneität seiner eigenen Natur zurückfindet. Sie zeichnen das Bild eines Menschen, der das Ohr am Puls seiner einzigartigen Natur hat und in tiefer Harmonie mit der letztlich unerklärlichen, ständig im Wandel begriffenen Natur lebt.

Bevor wir uns mit den Grundzügen der taoistischen Weisheit beschäftigen, noch ein Wort zum philosophischen und kosmologischen »Unterbau« dieser Denkströmung. Der Begriff »Tao« ist dem buddhistischen Begriff »Dharma« sehr ähnlich. Zunächst einmal bedeutet er ganz einfach Weg. Gleichzeitig aber bezeichnet er das grundlegende Prinzip in allem, die Quelle, den Ursprung, die Wurzel der Welt. Das Tao ordnet das Universum und erhält die kosmische Harmonie aufrecht. Das Tao lässt sich nicht definieren und entzieht sich jedem rationalen Verständnis. Kein Wort, kein Begriff kann es fassen. Laotse drückt dies auf höchst poetische Weise so aus:

Man sieht es an, doch es kann nicht gesehen werden –

Das heißt das Unsichtbare.

Man hört es an, doch es kann nicht gehört werden –

Das heißt das Unhörbare.

Man greift nach ihm, doch es kann nicht berührt werden –

Das heißt das Unberührbare.

Diese drei entziehen sich all unserem Forschen,

Fließen zusammen und werden eins.[144]

Das Tao umfasst ausdrücklich die Vorstellung von Fließen und Strömen, da es ja an die ständigen Wandlungen der Natur erinnert. Sein greifbares Antlitz ist Taiji, das Universum, das wir durch die Sinne wahrnehmen, ein gewaltiger, lebendiger Organismus, der vom Gesetz einer universellen Kausalität gelenkt wird. Alles ist miteinander verknüpft, jedes Wesen ist Teil dieses lebendigen Kosmos, ist mit allen anderen Wesen verbunden. Die gesamte traditionelle chinesische Medizin baut auf dieser Vorstellung einer Welt auf, in der Mikrokosmos und Makrokosmos einander entsprechen.

Dieser stete Fluss des kosmischen Lebens wird von zwei unterschiedlichen Kräften angetrieben: Yin und Yang. Das Yang steht für die aktive, männliche Kraft, die hervorbricht, trennt, organisiert, erobert. Das Yin hingegen drückt das weibliche Prinzip aus, welches empfängt, eint, verdünnt, befriedet. Das Yang ist Licht, Entstehung des Lebens, Feuer, Sonne, Tag. Das Yin ist Schatten, Verschwinden, Wandel des Lebens, Kälte, Mond und Nacht. Diese beiden Kräfte sind einander nicht entgegengesetzt, sondern stellen vielmehr zwei Pole dar, die sich ergänzen und ohne den jeweils anderen nicht vorstellbar sind. Sie drücken sich in einem andauernden Prozess aus: Alles Leben manifestiert sich durch die Dialektik von Yin und Yang.

Anders als der eher intellektuelle Konfuzianismus lehnt der Taoismus jedes Wissenssystem als unvollständig ab: Seine Philosophie ist zutiefst skeptizistisch. Dschuang Dsi ist der große Dekonstrukteur: Lange vor Montaigne macht er all jene philosophischen Schulen lächerlich, die behaupten, im Besitz der Wahrheit zu sein, aber doch nur den Wänden predigen. Er lehnt die Vorstellung ab, es gäbe nur eine Wahrheit, und wiederholt immer wieder, dass wir die binäre Logik hinter uns lassen sollten, die ein Drittes nicht zulässt. (Ihr zufolge muss eine Sache entweder wahr oder falsch sein. Sie kann immer nur entweder dies oder das sein.) Für Dschuang Dsi kann aber etwas durchaus zugleich dies und das sein. Daher operiert seine Philosophie nicht mit logischen Beweisführungen, sondern geht vielmehr zirkulär vor: Der Blick wandert stets zwischen den gegensätzlichen Polen hin und her. Der taoistische Philosoph nimmt sukzessive scheinbar entgegengesetzte Standpunkte ein. Das, was er für Wahrheit hält, legt er marginalen Existenzen in den Mund: Trinkern, einfachen Leuten, Verrückten. Sie sind, anders als Intellektuelle, imstande, die tiefsten und paradoxesten Wahrheiten auszudrücken.

Aber wie Montaigne ist auch Dschuang Dsi durchaus in der Lage, seine Position klar zu vertreten, mitunter auch mit scharfen Worten. Dogmatischen Gewissheiten setzt er seine intimsten Erkenntnisse entgegen und bleibt sich bei all dem aber stets der Tatsache bewusst, dass auch diese vorläufig und anfechtbar sind. Statt zu sagen: »Ich weiß nichts«, fragt er sich: »Weiß ich denn etwas?«

Der Skeptizismus Dschuang Dsis zeigt sich vor allem in der Dekonstruktion der Sprache: Worte können die facettenreiche Tiefe, den bewegenden Reichtum der Wirklichkeit und des Lebens nur unvollkommen ausdrücken. Sie halten die Wirklichkeit fest, indem sie sich herkömmlicher kultureller Muster bedienen. Daher müssen wir ihnen gegenüber vorsichtig sein, sie relativieren, auf sie mit Lachen reagieren. Zu diesem Zweck erfindet Dschuang Dsi scheinbar absurde Formulierungen oder Geschichten, die die Vernunft aus den Angeln heben sollen. In dieser Hinsicht ist er einige Jahrhunderte, bevor der Buddhismus nach China und Japan kommen sollte, Vorläufer der zen-buddhistischen Praxis des Koans.

Um uns von sprachlichen Konventionen und den damit verbundenen intellektuellen und kulturellen Standpunkten – wie Glaube an Wille und Tat oder an die beherrschende Rolle des Menschen innerhalb der Schöpfung – nicht einengen zu lassen, müssen wir zurückkehren zur Beobachtung, zur Empfindung, zur Erfahrung. Wir müssen das Ohr an den Puls des Lebens legen, um der »geheimen Melodie« des Universums zu lauschen, die uns vermittels unseres Herzens und unserer Intuition mit der Welt verbindet. Daher nehmen bei Dschuang Dsi Handwerker eine besondere Stellung ein: Sie üben ihr Gewerbe mit Genauigkeit und großer Fertigkeit aus, ohne auf das Denken zurückgreifen zu müssen. Die Hand tut, was der Intellekt nicht auszudrücken vermag. Er führt dafür das Beispiel eines Kochs an, der im Laufe der Jahre eine unglaubliche Geschicklichkeit entwickelt hat, einen Ochsen zu zerteilen. Und nicht einmal die Klinge seines Messers wird dabei stumpf. Der entscheidende Punkt ist, dass er mit jedem Schnitt an den Gelenken ansetzt und die Klinge dann durch die natürlichen Hohlräume führt, ohne dabei auch nur einen Gedanken zu hegen[145]. So müsste es für jeden Menschen sein: Er müsste lernen zu leben, ohne vorher theoretisches Wissen anzuhäufen, sondern nur durch die Erfahrung des Lebens selbst, durch die Übung von Körper und Geist. Nur so entsteht praktische Weisheit. Hier nimmt Dschuang Dsi erneut Montaigne vorweg: Auch dieser ist in seinen erzieherischen Prinzipien der Ansicht, man müsse versuchen, das Natürliche, Spontane, die Freude am Leben wieder freizulegen, das, was Bildung und Sitten im Keim ersticken wollen, obwohl es sich um die wichtigsten Kräfte im Menschen handelt.

Damit aber sind wir beim Kern der taoistischen Tradition angelangt: der Lehre vom Nicht-Handeln. Während man uns anhält, unseren Willen zu bilden und auf die Welt einzuwirken, halten uns Laotse und Dschuang Dsi die Weisheit des Hinnehmens entgegen, des Empfangens, des Loslassens, des Fließens, des Nicht-Wollens.

Es gibt solche, die wollen die Welt erobern

Und aus ihr machen (was sie sich vorstellen oder begehren).

Ich sehe, dass es ihnen nicht gelingen wird.

Denn die Welt ist Gottes eigenes Gefäß.

Es kann durch menschliches Eingreifen nicht gemacht werden.

Wer es macht, verdirbt es.

Wer es festhält, verliert es.[146]

Das Tao tut niemals, aber alles wird durch es getan.[147]

Damit ist aber keineswegs tatenlose Passivität gemeint. Es geht vielmehr ums Loslassen. Die Lehren des Taoismus zielen nicht auf fatalistisches Hinnehmen des Geschehens ab, sondern mahnen zu Beobachtung, Geduld und Geschmeidigkeit im Agieren wie im Reagieren. Die Dinge erzwingen zu wollen hat keinen Sinn, wir müssen vielmehr mit ihnen »mitgehen«. Dschuang Dsi verweist auf das Beispiel des Mannes, der im Wasserfall schwimmt: Er kommt nicht vorwärts, indem er dem Wasser und der Strömung seinen Willen aufzwingt, sondern indem er sich von den Wellen tragen lässt: »Mit dem saugenden Wirbel zusammen gehe ich hinein, mit dem schäumenden Strudel zusammen gehe ich heraus. Ich folge dem Sinn des Wassers und tue nichts selbst. Das ist es, warum ich darin wandeln kann.«[148]

Dieses Gleichnis erinnert mich an das Beispiel vom Reiter und seinem Pferd, das Montaigne anführt und das Antoine Compagnon in seinem Buch über den großen Philosophen so schön zusammenfasst. Im Leben müsse man wie der Reiter auf seinem Pferd sich stets um Gleichgewicht bemühen, damit man die Haltung nicht verliert. Die Haltung: eben darum geht es. Die Welt bewegt sich, ich bewege mich: Aber ich bemühe mich um meine Haltung in dieser Welt.[149] Dschuang Dsi hatte offensichtlich Lust am Schwimmen, doch wäre er ein Ritter gewesen, hätte er vermutlich auch das Bild von Pferd und Reiter gewählt, das aufs Beste die ständige Bewegung der Welt und des Ich bezeichnet. Er will auch zeigen, dass es unsere intellektuellen Vorurteile und die Anwandlungen unseres Egos wie Angst, Nervosität, Erfolgsstreben und ständiges Sich-Vergleichen sind, die uns unglücklich machen und den Fluss des Lebens stören. Sobald wir den Trugbildern unseres Verstandes entkommen sind, können wir uns ganz natürlich auf das Leben einstellen und seinem Fluss folgen.

Um die Philosophie des Nicht-Handelns zu verdeutlichen, unterziehen Laotse und Dschuang Dsi die sozialen Werte ihrer Zeit einer Untersuchung und lehren die Überlegenheit des Schwachen über das Starke. Laotse bedient sich zu diesem Zweck des Wassers als Bild:

Es gibt nichts Weicheres als das Wasser,

Aber nichts ist ihm in der Überwindung des Harten überlegen,

Für welches es keinen Ersatz gibt.

Dass Schwäche Stärke überwindet

Und Sanftheit Starre überwindet,

Weiß niemand nicht.

Niemand kann es in die Tat umsetzen.

Warum sagt der Weise:

»Wer die Verleumdung der Welt auf sich nimmt,

Ist der Bewahrer des Staates.

Wer selbst die Sünden der Welt trägt,

Ist der König der Welt.«

Gerade Worte scheinen krumm.[150]

Ein anderes häufig gebrauchtes Bild ist das des Kleinkindes, das selbst nicht handeln kann, aber durch seine schiere Präsenz das Leben der Erwachsenen bestimmt. Es ist der Mittelpunkt der Familie. Es handelt, ohne etwas zu tun. Ebenso sollte der Weise sich nicht den reifen Mann zum Vorbild nehmen, wie Konfuzius es empfiehlt, sondern das Kind. Laotse schreibt dazu:

Wer sich des Männlichen bewusst ist,

Sich aber an das Weibliche hält,

Wird zur Schlucht der Welt.

Da er die Schlucht der Welt ist,

Hat er den Urcharakter wiedergewonnen, […]

Und kehrt wieder zur Unschuld des Kindes zurück.[151]

Auch Dschuang Dsi verwendet dieses Bild in einem kurzen Dialog: »Nan Po fragte Niu Yu: ›Trotz eures fortgeschrittenen Alters habt Ihr die Haut eines kleinen Kindes. Wie kommt dies?‹ Und Niu Yu antwortete: ›Weil ich das Tao erkannt habe.‹«

Die Weisheit des Nicht-Handelns führt zur Entsagung, zur bedingungslosen Annahme des Lebens und seiner Gesetze: Geburt, Wachstum, Verfall, Tod. Wenn der Weise keine Angst vor dem Tod hat, dann, weil er ihn als Teil der natürlichen Rhythmen des Lebens sieht. Daher legt er auch, wenn seine Lieben sterben, mitunter eine Gelassenheit an den Tag, die seine Umgebung schockiert.

Im Dschuang Dsi[152] wird folgende Geschichte erzählt:

Die Frau des Dschuang Dsi war gestorben. Hui Dsi ging hin, um ihm zu kondolieren. Da saß Dschuang Dsi mit ausgestreckten Beinen auf dem Boden, trommelte auf einer Schüssel und sang.

Hui Dsi sprach: »Wenn eine Frau mit einem zusammen gelebt hat, Kinder aufgezogen hat und im Alter stirbt, dann ist es wahrlich schon gerade genug, wenn der Mann nicht um sie klagt. Nun noch dazuhin auf einer Schüssel zu trommeln und zu singen, ist das nicht gar zu bunt?«

Dschuang Dsi sprach: »Nicht also! Als sie eben gestorben war, denkst du, dass mich da der Schmerz nicht auch übermannt habe? Aber als ich mich darüber besann, von wannen sie gekommen war, da erkannte ich, dass ihr Ursprung jenseits der Geburt liegt; ja nicht nur jenseits der Geburt, sondern jenseits der Leiblichkeit; ja nicht nur jenseits der Leiblichkeit, sondern jenseits der Wirkungskraft. Da entstand eine Mischung im Unfassbaren und Unsichtbaren, und es wandelte sich und hatte Wirkungskraft; die Wirkungskraft verwandelte sich und hatte Leiblichkeit; die Leiblichkeit verwandelte sich und kam zur Geburt. Nun trat abermals eine Verwandlung ein, und es kam zum Tod. Diese Vorgänge folgen einander wie Frühling, Sommer, Herbst und Winter, als der Kreislauf der vier Jahreszeiten. Und nun liegt sie da und schlummert in der großen Kammer, wie sollte ich da mit Seufzen und Klagen sie beweinen? Das hieße, das Schicksal nicht verstehen. Darum lasse ich ab davon.«[153]

Auch hier kommt einem sofort Montaigne in den Sinn, der angibt, er sei beim Tod seiner fünf Kinder »nicht trübsinnig« geworden. Beide lehren also eine grundlegende Akzeptanz dem Leben gegenüber, wie es ist, und nicht, wie wir es gerne hätten. Und bei beiden finden wir diese unglaubliche Lebensfreude, die sich bei Menschen einstellt, die das Leben zu lieben gelernt haben und es mit offenem Herzen annehmen. Der taoistische Weise ist ein fröhlicher Mann. Er lebt hier und jetzt, ohne sich über Zukunft oder Vergangenheit groß Gedanken zu machen. Er genießt den gegenwärtigen Augenblick. Seine Freude rührt aus dem Nicht-Handeln, aus der Fähigkeit, in den Fluss des Tao einzutauchen, um in tiefer Harmonie mit der Natur sein Wesen zur Entfaltung zu bringen. »Ein echter Weiser«, so Dschuang Dsi, »atmet bis zu den Füßen«, weil der Atem der Welt sein ganzes Sein durchweht. Er steht im Einklang mit dem, was vor der Geburt ist und nach dem Tod kommt. Der wahre Weise ist frei und freudvoll: »Er tanzt mit der Welt, weil er unsterblich ist.« Er hat keinerlei persönliche Neigungen mehr und überlässt sich ganz den spontanen Rhythmen des Lebens, denen er nichts hinzuzufügen sucht.[154]

Die Freude des Weisen rührt daher, dass er auf alles verzichtet hat, was ihn vom Atem und der Harmonie des Tao trennt. Er entsagt seinem Ego und wird so ganz er selbst, ganz Mensch. Das sind die Paradoxien der taoistischen Weisheit: Indem man sich vergisst, findet man sich. Indem man sich weigert zu handeln, übt man Einfluss aus. Indem man Kind wird, erlangt man Weisheit. Indem man seine Schwäche akzeptiert, findet man zu seiner Stärke. Indem man die Erde beobachtet, entdeckt man den Himmel. Indem man das Leben in all seinen Facetten liebt, tritt man dem Tod gelassen entgegen.

Wie sollte uns hier nicht einmal mehr Montaigne in den Sinn kommen? Wir finden bei ihm dieselbe Liebe zum Leben wie bei Dschuang Dsi, dieselbe gelassene Annahme des Schicksals, die auf tiefer Gläubigkeit beruht. Dabei ist es nicht von Bedeutung, dass der eine an Gott glaubt, der andere an das Tao. Marcel Conche ist selbst Atheist, doch seine Zeilen über Montaigne scheinen auch auf Dschuang Dsi gemünzt zu sein. Sie zeigen sehr schön die Wurzel des freudigen Glücks auf, das diesen beiden Skeptikern eigen ist, die so empfindsam sind für das Heilige im Leben:

Wir sollten den Blick nicht auf den richten, der uns etwas zuteilwerden lässt. Es wäre höchste Indiskretion, wollten wir im Moment des Gebens überraschen. Schlagen wir die Augen nieder. Die Sonne des Absoluten, aus der alles strahlt, ist nicht für unseren Blick gemacht. Geben wir uns zufrieden mit dem Anblick der Strahlen, ohne unser Augenmerk auf den Ursprung richten zu wollen. Wollen wir das Antlitz Gottes wirklich sehen, müssen wir den Blick auf die Welt richten und sie wie ein Geschenk annehmen. […] Die Einwilligung in die Freude ist wahre Demut. Freude nämlich ist die eigentliche Gnade, wenn sie begleitet ist von Bescheidenheit und Dankbarkeit. Sie ist der religiöse Akt par excellence, die Kommunion mit der unerforschlichen Macht, die sich gleichwohl unaufhörlich verschenkt, die Natur ist und Ursprung der Natur. Wir sollten uns der Freude mit religiöser Andacht widmen, in der tiefen Achtung vor dem, woran wir uns erfreuen, im Eifer, in der aufrichtigsten Achtsamkeit, im Bewusstsein des Mysteriums.[155]

Und mit schallendem Gelächter!

21 DIE FREUDE SPINOZAS UND MA ANANDAMAYIS

Unter Freude verstehe ich eine Bewegung im Geist, durch die der Geist zu größerer Vollkommenheit übergehen kann.

Baruch Spinoza[156]

Am 27. Juli 1656 findet in der Synagoge von Amsterdam eine Zeremonie von schicksalhafter Bedeutung statt: Die Ältesten sprechen ein cherem aus, einen Bannspruch. Dieser gilt einem jungen Mann von dreiundzwanzig Jahren, den man der Häresie beschuldigt: »Nach dem Urteil der Engel und Heiligen exkommunizieren, verstoßen, verfluchen und verbannen wir Baruch de Espinoza. […] Verflucht sei er bei Tag, und verflucht sei er bei Nacht. Verflucht sei er im Schlaf, und verflucht sei er im Wachen, verflucht beim Fortgehen und verflucht beim Wiederkehren. Der Herr soll ihm nicht vergeben mögen; der Grimm und der Zorn des Herrn soll fortan gegen diesen Mann wüten und soll ihm auferlegen all die Flüche, die im Buche des Gesetzes geschrieben stehen: Der Herr soll seinen Namen unter der Sonne auslöschen.«[157]

Doch der junge Spinoza wurde nicht von einem himmlischen Fluch getroffen, ganz im Gegenteil: Sein Name erstrahlt heute hell am Firmament des abendländischen Denkens. »Jeder Philosoph«, sollte Nobelpreisträger Henri Bergson drei Jahrhunderte später sagen, »vertritt zwei Philosophien: seine eigene und die Spinozas.« Zunächst aber bedeutet diese drastische Strafe, dass der junge Sohn einer portugiesischen Kaufmannsfamilie aus der Glaubensgemeinschaft ausgeschlossen ist. Dies, obwohl die Familie schon vor der Inquisition flüchten musste und in Amsterdam Zuflucht fand, in einer kleinen calvinistischen Republik, die die große jüdische Gemeinde duldete. Der kleine Bento, dessen Namen zu Baruch hebraisiert wurde, ändert nach seinem Ausschluss aus der Gemeinde einmal mehr seinen Namen: Er nimmt den christlichen Namen Benedictus an. Doch er tritt nicht zum Christentum über, so sehr er Christus auch verehrt. Seine Freunde allerdings sind gläubige Christen, die gleichwohl ein offenes Ohr für die »neuen Ideen« eines Descartes, Galileo oder John Locke haben. Diese erschüttern damals die alte Welt, die sich allein auf die Bibel als Weisheitstext gründet und ansonsten nur noch die Scholastik eines Thomas von Aquin anerkennt. Für die Niederschrift seines philosophischen Werkes allerdings, das die Glückseligkeit zum Gegenstand hat, das höchste Glück, wählt er das Lateinische. Und noch eins: Alle drei Vornamen, die Spinoza hatte, bedeuten: der Gesegnete, der »Glückselige«.

Und wie strebt nun der »Glückselige« in der Praxis nach Glück? Durch einen mehr als nüchternen, strengen Lebensstil. Er verzichtet nicht nur auf sein väterliches Erbe, sondern schlägt auch das diverser reicher Freunde aus. Alles, was er akzeptiert, ist eine bescheidene Rente, die seine Einkünfte aus der Produktion optischer Linsen aufbessert. Interessanterweise hat sich der Mann, der sein Leben lang versuchen wird, seine Geisteskräfte zu schärfen, beruflich der Verbesserung der Sehkraft verschrieben! Außerdem beschließt der Philosoph, keine Familie zu gründen. Er verbringt sein Leben mit seinen Freunden und seinen Schülern in gemieteten Räumen diverser Villen in Holland. In einem Zimmer, mitunter in zwei kleinen, lebte er mit seinen Büchern, seinem Schreibtisch, seinen optischen Geräten und dem einzigen Objekt, an dem er hängt: dem Baldachinbett, in dem er gezeugt worden ist, in dem er nach dem Tod der Eltern zeit seines Lebens schlafen und später sterben wird.

Dieses Bett war Symbol der Kontinuität in diesem zerrissenen, ja ständig bedrohten Leben. Nicht einmal ihr anonymes Erscheinen konnte seine Bücher davor bewahren, von der Zensur verboten zu werden. Ohnehin wusste ein jeder, wer der Autor des berühmten Tractatus theologico-politicus war, in dem die Bibel einer radikalen rationalen Kritik unterzogen wurde. Darüber hinaus trat der Schreiber ein für die Errichtung eines laizistischen Staates, der Religionsfreiheit und Denkfreiheit der Bürger garantieren sollte. Spinozas Leib und Leben war stets Bedrohungen ausgesetzt, sogar ein Attentat wurde auf ihn verübt, doch sein Traktat wurde im gesamten intellektuellen Europa gelesen und bewundert. Der Philosoph lehnte mehrere Einladungen an renommierte Universitäten ab. Sogar Ludwig XIV. gab er einen Korb, als dieser ihn nach Paris einlud und ihm eine auskömmliche Rente versprach. Er wusste, dass er die Freiheit des Denkens einbüßen würde, sollte er diese Offerte annehmen. Spinoza arbeitete lieber an seinen Linsen weiter.

Er ist von schlechter Gesundheit und schafft es nur mit Mühe, sein Hauptwerk fertigzustellen, die Ethik, ein Buch über das Glück, in dem er nichts weniger versucht, als den Weg zum Heil zu zeigen. Dieses besteht für ihn in der Glückseligkeit und der höchsten Freiheit auf Erden, die beide mit den Mitteln der Vernunft angestrebt werden. Kurz vor seinem Tod bittet er einen Freund, ihm ein Fass Bier und Rosenmarmelade für seine Rekonvaleszenz zu stiften. Dies zeigt, dass sein einfaches Leben keineswegs so asketisch war, wie etliche Biografen es gern darstellen. Vermutlich war es die Tuberkulose, die seinem Leben ein Ende setzte. Am 21. Februar 1677, im Alter von vierundvierzig Jahren, stirbt er allein in seinem Zimmer. Sein Arzt und Freund trifft kurz danach ein und nimmt seine kostbaren Manuskripte an sich. Auf diese Weise kann die Ethik sechs Monate später erscheinen. Ein anonymer Spender hat den Druck der Opera Posthuma (Posthumen Werke) ermöglicht. Natürlich landet auch dieses Werk sofort auf der Liste der verbotenen Bücher.

Die Frage nach Gott ist Gegenstand des ersten Teils der Ethik, der zweite behandelt die Seele und der dritte die Affekte. Im vierten Teil geht es um die Knechtschaft, welcher die Affekte den Menschen unterwerfen. Der fünfte Teil beschäftigt sich mit den Fragen der Freiheit und der Glückseligkeit. Auf den ersten Blick fragt man sich natürlich, warum dieses Werk den kirchlichen und politischen Autoritäten solche Angst einjagte. Das recht trockene Werk, das in seinem Aufbau nahezu geometrischen Grundsätzen zu folgen scheint, von Definitionen, Lehrsätzen, Beweisen und Postulaten spricht, ist nicht gerade leicht zu lesen. Doch hinter dieser Trockenheit, hinter der ganzen Schwere eines geschlossenen metaphysischen Systems, das Montaigne mit Skepsis betrachtet hätte (alles folgt hübsch logisch aufeinander und wird aus Definitionen und Postulaten entwickelt; Letztere müssen schlicht geglaubt werden), verbirgt sich ein ebenso revolutionäres wie einleuchtendes Gedankengebäude. Spinoza zu lesen kann das ganze Leben verändern.

Seit jeher fragt man sich, wieso Spinoza für seine Ethik in geometrischer Reihenfolge dargestellt das Vorbild Euklids wählte. Natürlich kann man dies mit einer gewissen Neigung seiner Zeit zu diesem Gliederungsprinzip erklären, das auch Descartes anwendete. Immerhin verlieh diese Anordnung dem letztendlich doch metaphysischen Werk einen wissenschaftlichen Anstrich. Sie lässt jedoch auch, wie Leo Strauss so klug anmerkt, einen gewissen »Verfolgungswahn« erkennen, der sich auch in dem von Spinoza gewählten Motto – Caute! Sei vorsichtig! – zeigt. Der französische Philosoph Jean-François Revel meinte zwar: »In diesem äußeren Gewand steckt so viel Notwendigkeit, wie wenn man eine Speisekarte in Form des Strafgesetzbuches schriebe.«[158] Doch man kann wohl annehmen, dass Spinoza für sein Werk eine andere Form gewählt hätte, hätte er sich vollständiger Meinungsfreiheit gewiss sein können.

Und noch eine Schwierigkeit gibt es. Spinoza benutzt das metaphysische Vokabular seiner Zeit: Gott, Substanz, Modus, Attribut, Essenz, Existenz, Seele et cetera, wie man es bei Descartes, Leibniz oder Malebranche findet, doch er verleiht diesen Begriffen mitunter einen neuen Sinn. »Gott« beispielsweise ist für ihn die Natur, was einen vollständigen Bruch mit der metaphysischen Tradition des Abendlandes darstellt und ihn streng genommen zum »atheistischen« Denker macht, wie wir noch sehen werden.

Doch kehren wir zurück zu der Frage des Glücks, die uns hier beschäftigt und die das Hauptziel seiner Ethik darstellt: Sein ganzes System beginnt damit, dass er Gott-Natur definiert, um sich dann mit der Definition des menschlichen Wesens zu beschäftigen. Dabei entwickelt er eine Weisheits-Ethik, einen rationalen Weg, der den Menschen zur Glückseligkeit führen soll und zur totalen Freiheit.

Einer der modernsten Aspekte seines Denkens – das im Übrigen auch von vielen Biologen und Neurologen mit Interesse studiert wird – ist der zentrale Platz, den er den »Affekten« zuspricht. Damit meint er Emotionen, Empfindungen und Wünsche. Spinoza ist ein außerordentlicher Beobachter der menschlichen Natur. Die Art und Weise, wie er die einzelnen Affekte und ihre Wechselwirkung mit den jeweils anderen beschreibt, ist von erstaunlicher Treffsicherheit: Freude, Trauer, Liebe, Zorn, Neid, Ehrgeiz, Hochmut, Barmherzigkeit, Angst, Hass, Verachtung, Großzügigkeit, Hoffnung, Furcht, Überschätzung und Unterschätzung der eigenen Person, Zufriedenheit, Empörung, Demut, Reue, Melancholie et cetera. Lange vor Schopenhauer und Freud hat er begriffen, dass der Mensch in erster Linie von seinen Affekten umgetrieben wird.

Zu einer Zeit, in der man die Kenntnis der Seele anstrebt, das Spektrum der Tugenden und Laster erforschen will, um zu spiritueller Vollendung zu gelangen, zeigt Spinoza, dass der Weg zu Freiheit und Glück mit der Erkundung unserer Wünsche und Emotionen seinen Anfang nimmt. Dass er diese Frage so ausführlich behandelt, erklärt er damit, dass er uns von einer grausamen Illusion befreien möchte: der vom freien Willen. Spinoza verwirft dabei keineswegs die Idee der Freiheit, doch diese liegt für uns, anders als man gewöhnlich annimmt, nicht im Bereich des Wollens, das stets von einer äußeren Ursache ausgeht. Der Mensch ist unentrinnbar dem universellen Gesetz der Kausalität unterworfen (hier finden wir eine Vorstellung wieder, wie sie auch der Buddhismus und die Stoiker kennen) und kann seine innere Knechtschaft nur abwerfen, indem er sich auf die Vernunft verlässt. Er geht den Weg der Selbsterkenntnis, der dazu führt, dass er nicht mehr länger unbewusst von seinen Affekten und von inadäquaten Vorstellungen getrieben wird. Der Mensch nämlich wird nicht frei geboren, diese Freiheit muss er sich erst erobern: Die Ethik will ihm dazu das nötige Werkzeug an die Hand geben, mit dem er die glückselige Freiheit erlangt, die für Spinoza das Heil ist, die Befreiung: »Die menschliche Ohnmacht im Mäßigen und Einschränken der Affekte nenne ich Knechtschaft. Denn der den Affekten unterworfene Mensch steht nicht unter seinen eigenen Gesetzen, sondern unter denen des Schicksals, dessen Gewalt er dermaßen unterworfen ist, dass er oft gezwungen ist, dem Schlimmeren zu folgen, obwohl er das Bessere sieht.«[159]

Es geht also darum, die Verkettung von Ursachen und Wirkungen zu erkennen, die unser Denken, unsere Leidenschaften, unsere Gefühle konditioniert. Zu diesem Zweck studiert Spinoza den Menschen wie ein Tier, das dem universellen Gesetz der Natur unterworfen ist, und kritisiert all jene, die wie Descartes »den Menschen in der Natur wie einen Staat im Staate ansehen«[160]. Der Philosoph lehnt alle vorgefassten Ideen über die »Sonderstellung« des Menschen in der Natur ab – ein Punkt, in dem er mit Montaigne einer Meinung ist. Spinoza will zeigen, dass alle lebenden Wesen nach den Affekten, zu denen sie fähig sind, einzuteilen und zu studieren sind. (Etwas, womit sich auch die moderne Verhaltensforschung befasst.) Zu diesem Zweck löst Spinoza sich zuerst vom christlichen und kartesianischen Dualismus, der Seele und Körper als getrennt ansieht und der Seele, die ja unsterblich ist, den Vorrang vor dem Körper zuspricht. Seiner Ansicht nach kann man Körper und Seele zwar theoretisch trennen, im konkreten Leben hingegen sind die beiden unauflöslich miteinander verbunden und arbeiten stets zusammen, ohne dass eins dem anderen überlegen wäre. Der Begriff »Seele« (lat. anima) wird von Spinoza ohnehin wenig gebraucht, da er theologisch und metaphysisch zu sehr vorbelastet sei. Der Philosoph zieht ihm den Begriff Geist (lat. mens) vor. Anders als Descartes betrachtet er Körper und Geist auch nicht als zwei verschiedene Substanzen, sondern als eine, unteilbare Wirklichkeit, die sich nur auf zwei verschiedene Arten (lat. modi) ausdrückt: Der Körper ist der »Modus der Ausdehnung«, der Geist der »Modus des Denkens«[161].

Sobald dies geklärt ist, zeigt Spinoza: »Jedes Ding strebt danach, soweit es an ihm liegt, in seinem Sein zu verharren.«[162] Dieses Streben (lat. conatus) ist ein universelles Gesetz allen Lebens, was auch die moderne Biologie bestätigt: »Alle lebenden Organismen, von den primitiven Amöben bis zum Menschen, sind von Geburt an mit Mechanismen ausgestattet, die dazu bestimmt sind, die Grundprobleme des Lebens automatisch, ohne Denkprozesse im eigentlichen Sinne, zu lösen«[163], schreibt der berühmte Neurologe und begeisterte Spinoza-Anhänger Antonio Damasio.

Ebenso natürlich ist, Spinoza zufolge, das Streben jedes Organismus nach größerer Perfektion, nach einer Steigerung seiner Fähigkeiten. Er begegnet in der Außenwelt ständig anderen Körpern, die auf ihn Einfluss nehmen oder die er beeinflusst. Jede dieser Begegnungen, bei denen sein Streben zu einer Steigerung seines »Tätigkeits- oder Denkvermögens« führt, bewirkt ein Gefühl der Freude. Umgekehrt löst es Traurigkeit aus, wenn eine solche Begegnung zu geringerer Vollkommenheit führt, also unsere Fähigkeiten vermindert.

Freude und Trauer sind die beiden grundlegenden Affekte jedes fühlenden Wesens. Und sie sind vollkommen abhängig von den äußeren Ursachen, die sie herbeiführen. Ausgehend von diesen beiden Affekten erläutert Spinoza alle anderen Gefühle: Die Liebe zum Beispiel ist definiert als »Lust verbunden mit der Idee einer äußeren Ursache«, also ein Affekt der Freude (Lust), der sich dem zuwendet, von dem er kommt. Anders als der Hass, der aus der Idee entsteht, aus der das Gefühl der Traurigkeit (Unlust) rührt. Wer liebt, wird daher immer versuchen, den »geliebten Gegenstand« gegenwärtig zu haben und zu erhalten. Wer hasst, wird versuchen, die Person, die er hasst, wegzustoßen oder zu zerstören.

All unsere Affekte, erklärt Spinoza, sind Frucht unserer eigenen Natur, unseres Seins und unseres Tätigkeitsvermögens. Die Begegnung mit einem Menschen oder einer Sache kann für uns und unser Gegenüber ebenso positiv wie negativ verlaufen. Letztlich zählt, ob wir in der Lage sind, das zu wählen, was uns guttut, was unser Tätigkeitsvermögen steigert und damit Freude schafft. Und das, was uns behindert und traurig macht, in jeder erdenklichen Weise zu vermeiden.

Hier hätte Montaigne gejubelt! Denn für Spinoza ist nichts absurder als die Vorstellung von allgemein verbindlichen Regeln des Handelns (abgesehen von den Stadtgesetzen natürlich). Jeder muss sich selbst erforschen, um herauszufinden, was ihn glücklich oder unglücklich macht, was ihm guttut oder nicht, was seine Freude steigert und seine Unlust vermindert. Spinoza greift gar auf das Bild des Gifts zurück, um zu erläutern, dass dieser Mechanismus eine durchaus biologische Komponente hat: Es gibt Körper, Dinge, Wesen, die unseren Organismus vergiften. Und es gibt andere, die sein Wachstum und seine Entfaltung fördern. Wenn wir Gift zu uns nehmen, dann nur, weil unser Geist von allen möglichen inadäquaten und irrtümlichen Ideen vergiftet ist, die uns – unter dem Einfluss bestimmter Affekte, unserer Vorstellungskraft oder einer äußeren Moral – glauben machen, dass das, was uns vergiftet, in Wirklichkeit gut für uns ist. Daraus rührt die absolute Notwendigkeit, dass wir wissen, wer wir sind. Nur so können wir herausfinden, was für uns gut ist. Gleichzeitig ist es unverzichtbar, dass wir aufhören, einer äußeren, dogmatischen, transzendenten Moral zu folgen, die angeblich gut für uns ist.

Lange vor Nietzsche – was einer der vielen Gründe war, warum dieser den holländischen Philosophen so sehr bewunderte – zeigt uns Spinoza eine amoralische Vision der Welt, die über Gut und Böse weit hinausreicht. Er ersetzt die religiösen oder metaphysischen Kategorien von Gut und Böse durch »gut« und »schlecht«: »Wir nennen das gut oder schlecht, was der Erhaltung unseres Seins nützt oder schadet.«[164] Gut ist für uns, wenn ein anderer Körper mit unserem harmoniert und dessen Tätigkeitsvermögen und damit unsere Freude erhöht. Schlecht ist für uns, wenn ein Körper, der nicht zu uns passt, unser Tätigkeitsvermögen reduziert und uns folglich traurig macht.

Auf den ersten Blick bezeichnet »gut« oder »schlecht« etwas, das zu unserer Natur passt oder nicht passt. Im weiteren Sinne aber ist mit »gut« eine vernünftige und beständige Lebensweise gemeint, die uns erlaubt, unser Leben so zu organisieren, dass wir wachsen, unserer Natur Ausdruck verleihen und glücklich sein können. Schlecht ist für ihn eine Lebensweise ohne Ordnung und Sinn, die uns Dingen oder Menschen in die Arme treibt, die unserer Natur nicht entsprechen, unsere Fähigkeiten vermindern und uns ins Unglück stürzen.

An anderer Stelle[165] liefert Spinoza eine originelle Interpretation der Erbsünde. Adam strauchelt, nachdem er trotz des göttlichen Verbots von der Frucht des Baumes gegessen hat. Was Adam als moralisches Gebot verstanden habe, sei in Wirklichkeit ein göttlicher Rat gewesen, der ihn davor warnen sollte, von einer Frucht zu essen, die ihn vergiften würde, weil sie seiner Natur nicht gemäß war. Adams Sünde, so Spinoza, habe nicht darin bestanden, dass er Gott nicht gehorcht habe. Er sei nur dessen vernünftigem Rat nicht gefolgt und deshalb nach Verzehr der berühmten Frucht krank geworden. Wie Gilles Deleuze in seinem glänzenden Buch über Spinoza[166] so richtig bemerkt, ist die Kritik an der transzendenten Moral auch eine Kritik des Gewissens. Dieses nimmt die folgerichtige Verkettung von Ursache und Wirkung nicht wahr und empfindet daher das Bedürfnis, eine unerklärliche äußere Ordnung zu errichten: Und schon ersetzt die transzendente und irrationale Moral des »Du sollst« und »Man muss« die immanente und durchaus rationale Ethik dessen, was für uns gut oder schlecht ist. Denn wir fühlen uns wohl und finden einen Halt darin, wenn wir die Regeln unserer Moral einer nicht zu erklärenden äußeren Ordnung zuschreiben können. Die transzendente Moral des »Du sollst« macht es möglich, dass wir jedem Gedanken an das, was zu uns passt oder nicht passt, aus dem Weg gehen können.

Eine Leidenschaft wird nicht mehr als Sünde oder Laster angeprangert, wie es in der christlichen Theologie oder in der klassischen Ethik der Fall ist, sondern als Sklaverei, als Knechtschaft. Auch hier zeigt sich das Ziel der Ethik Spinozas: Sie will den Menschen durch Erkenntnis aus der inneren Sklaverei befreien.

Und doch leugnet Spinozas Denken nicht, dass es Gesetze geben muss, die für alle gelten, Regeln, die gewährleisten, dass das Leben der anderen, ja der Gemeinschaft respektiert wird. In seinem gesamten Werk unterstreicht Spinoza immer wieder die Notwendigkeit eines gerechten Gesetzes, dem alle Bürger sich unterwerfen und das jede körperliche oder moralische Gewaltanwendung verurteilt. In seiner Ethik aber zeigt er, dass dieses in der Vernunft wurzelnde allgemeine und notwendige Gesetz dem individuellen Glück nicht entgegensteht, das ebenso Frucht der Vernunft ist. Sie führt jeden Einzelnen bei der Suche nach dem, was für ihn gut oder schlecht ist. Spinoza ist davon überzeugt, dass die individuelle Entdeckung dessen, was für uns nützlich ist und uns glücklich macht, auch nützlich ist für das Glück aller und für die Qualität des menschlichen Zusammenlebens: »Wenn die einzelnen Menschen am meisten das ihnen Nützliche suchen, dann sind die Menschen einander am meisten nützlich.«[167]

Anders ausgedrückt: Selbsterkenntnis ist das wertvollste Gut für die Gemeinschaft, denn sie erlaubt dem Einzelnen, nicht länger blind seinen Leidenschaften zu folgen, woraus ja alle Gewalt entsteht. Auch wenn Spinoza dies so nicht sagt, so ergibt sich aus seinen Ausführungen doch Folgendes: Würden alle Menschen unter dem Diktum der Vernunft leben und hätten sie eine vollkommene Selbsterkenntnis erlangt, so würden sie so verantwortlich handeln, dass es keines äußeren Gesetzes mehr bedürfte, um das Leben in der Gemeinschaft zu regeln.

Auf dem langen Weg der Befreiung durch Erkenntnis unterscheidet Spinoza drei Gattungen der Erkenntnis bzw. drei Arten zu erkennen. Da sind zum einen Meinung und Vorstellungskraft, die uns jedoch in der Knechtschaft halten. Zum anderen ist da die universelle Vernunft, die uns ermöglicht zu unterscheiden, zu erkennen und unsere Affekte zu ordnen. Die dritte Art des Erkennens ist die Intuition, die uns erlaubt, ein endliches Ding mit einem unendlichen in Verbindung zu bringen. Sie ist es, die uns einen Begriff davon verschafft, dass es zwischen unserer inneren, vernunftgeordneten Welt und der Gesamtheit des Seins, zwischen unserem inneren Kosmos und dem Kosmos um uns herum, zwischen uns und Gott eine Entsprechung gibt. Diese intuitive Erkenntnis verschafft uns die größte, die vollkommenste Freude, da sie uns in Harmonie mit dem ganzen Universum versetzt.

Einen wichtigen Punkt müssen wir hier noch hervorheben: Spinoza wusste sehr wohl, dass die Vernunft allein nicht ausreicht, um diesen langen, anspruchsvollen Weg der Befreiung zu gehen. Dafür braucht der Mensch eine Antriebskraft, eine Energie. Diese sieht er in der Begierde, sich von einer unvollkommenen Freude schrittweise zur allerhöchsten zu erheben. »Die Begierde ist des Menschen Wesen selbst«[168], schreibt er. Diese Begierde will er nicht beseitigen oder sie durch den Willen unterjochen – wie die Buddhisten, Stoiker oder Descartes –, sondern er will sie nutzen, regeln, sie auf ein immer adäquateres und gerechteres Ziel hin ausrichten. Spinoza führt weiter aus: »Die Begierde ist ein Trieb mit dem Bewusstsein seiner selbst.«[169] (Unser Trieb, unsere Begierde, unsere Bedürfnisse werden uns bewusst.) Weiter unten schreibt er, »dass wir nicht etwas begehren, weil wir es für gut halten, sondern dass wir umgekehrt das gutheißen, was wir begehren«[170]. Das beste Mittel, gegen eine schädliche Begierde anzukämpfen, ist daher, ihr eine stärkere Begierde entgegenzusetzen. Aufgabe der Vernunft ist es also nicht, eine schädliche Begierde zu verurteilen und zu unterdrücken (was die von außen kommende Moral empfiehlt), sondern stattdessen neue Begierden zu erwecken, die besser in uns verankert sind, sodass ein größeres Maß an Freude aus ihnen resultiert.

Ein Beispiel: Ich habe eine dreiundzwanzigjährige Nichte namens Audrey, die in der Schule mehr oder weniger gescheitert ist, weil ihr das Lernen keinen Spaß machte. Sie gab sich mit einem Berufsschulabschluss als Verkäuferin zufrieden, obwohl sie eigentlich ganz begabt war. Sobald sie Verkäuferin war, langweilte sie sich noch mehr. Sie sagte sich, dass sie vermutlich noch unglücklicher werden würde, wenn sie diesen Beruf ihr Leben lang ausüben müsste. Da sie ein neugieriges Geschöpf ist und einen gewissen Wissensdrang hat, fing sie an, Bücher über Kultur im Allgemeinen zu lesen. Sie entdeckte ihr Interesse für Soziologie. Diese befriedigte ihren Wissensdrang, was die Welt angeht, in der wir heute leben. Plötzlich fand sie Lernen wieder spannend. Sie holte ein paar Prüfungen nach, ging an die Universität und ist im Moment in ihrem Studiengang eine der Besten, was ihr natürlich Spaß macht. Ohne dass irgendjemand in ihrer Umgebung ihr je ins Gewissen geredet hätte, hat Audrey von selbst entdeckt, dass ihre Natur sie drängte, Kenntnisse zu erwerben, um sich entfalten zu können. Sie hat einen Wunsch (Verkäuferin zu werden) durch einen anderen ersetzt, der ihr passender schien (die Gesellschaft verstehen, in der wir leben). Die Vernunft hat ihr geholfen, für diesen neuen Wunsch ein Betätigungsfeld zu finden und alles Notwendige zu unternehmen, um ihn zu erfüllen – zum Beispiel die Finanzierung ihres Studiums zu sichern. Dies ist ein recht einfaches Beispiel, das diesen Aspekt der spinozaischen Philosophie veranschaulicht. Dem Imperativ einer Ethik des Müssens setzt Spinoza eine attraktive Ethik des Wollens entgegen.

Des Weiteren schreibt er: »Ein Affekt kann nicht anders gehemmt oder aufgehoben werden als durch einen anderen, entgegengesetzten oder stärkeren Affekt.«[171] Was bedeutet, dass Vernunft und Willen nicht ausreichen, um ein Gefühl zu unterdrücken, das uns umtreibt. Ihre Aufgabe ist vielmehr, eine Emotion hervorzubringen, die stärker ist als jene, die uns traurig macht, denn nur so können wir die Ursachen unserer negativen Gefühle beseitigen. Spinoza zufolge hängt das Glück nicht allein davon ab, dass wir voller Wachsamkeit störende Gedanken und Gefühle ausmerzen, sondern auch, dass wir positive Gedanken und Gefühle entwickeln. Es reicht nicht, wenn wir uns darauf beschränken, die Gifte auszuscheiden, die uns daran hindern, glücklich zu sein. Wir müssen auch die Kräfte des Lebens stärken: Freude, Liebe, Mitgefühl, Güte, Toleranz, wohlwollende Gedanken, Selbstvertrauen et cetera. Das aber ist die Grundlage der positiven Psychologie. Auch sie sagt uns, dass es nicht ausreicht, uns ständig auf unsere negativen Seiten zu konzentrieren, auf störende Gefühle. Es ist vielmehr wichtig, dass wir unser Potenzial schätzen lernen und alles fördern, was uns dabei helfen könnte: unsere Ressourcen, die uns helfen, über unsere Verletzungen und Behinderungen hinwegzukommen. Die beste Art und Weise, Angst zu überwinden, ist es, das Vertrauen zu stärken. Hass bekämpft man, indem man sein Gegenteil entwickelt: Mitgefühl.

Der tibetische Buddhismus beschäftigt sich von allen geistigen Strömungen wohl am meisten mit der Umwandlung der Emotionen. Er zeigt uns den Weg zu einer veritablen »Alchemie der Gefühle« auf: Spirituelle Übungen zielen darauf ab, eben jene Emotionen zu entwickeln, die ein Gegengift zu denen darstellen, die unseren Frieden stören. Eine dieser Meditationstechniken nennt man tonglen, den Austausch von sich und anderen: Man stellt sich eine Situation oder einen Menschen vor, die in uns Zorn erregen, Frustration oder Angst. Beim Einatmen visualisieren wir, wie aus diesen Personen oder »Objekten« schwarzer Rauch dringt. Beim Ausatmen schicken wir diesen Menschen oder Dingen strahlend weißes Licht. Oder wir ersetzen die negative Emotion durch eine entsprechende positive: Wut auf einen Menschen durch Wohlwollen, Angst vor einer Situation durch Gelassenheit.

Natürlich gilt das auch für Ideen. Falsche Ideen – oder vielmehr inadäquate, um bei Spinozas Vokabular zu bleiben – unterdrücken wir nicht etwa oder verurteilen sie. Wir vergleichen sie vielmehr mit der »adäquaten« Idee. Wir unterziehen sie einer gründlichen Analyse, die durch die Macht ihrer Anziehung zu einem Bekenntnis zur Vernunft führt. Die philosophische Reise führt für Spinoza vom unvollkommenen Verständnis zur richtigen Einsicht in die Dinge, von den ungehemmten Trieben hin zu den guten, von der begrenzten Freude zur unendlichen, die er Glückseligkeit nennt. Jeder Schritt, jeder Fortschritt bringt uns neue, größere Freuden, weil dabei unser Tätigkeitsvermögen gesteigert wird. So schreitet der Mensch fort von Freude zu Freude, hin zur Glückseligkeit und zur höchsten Freiheit, in der sein Wesen und Gott – oder, wie Spinoza sagt –, »die Natur«[172] zusammenfallen.

Damit möchte ich diese kurze Zusammenfassung der Ethik beschließen. Wenn man unter Atheismus die Negation eines persönlichen Schöpfergottes versteht, wie ihn die Bibel kennt, dann ist Spinoza ganz klar ein Atheist, da er die Existenz eines solchen Gottes bestreitet, denn dieser sei ein Produkt der »Vorstellungskraft der Theologen«. Doch seine Philosophie ist andererseits keineswegs materialistisch, wie man ihm dies häufig vorwirft, denn wenn er das »ewige und unendliche Wesen«, das er Gott nennt, mit der Natur gleichsetzt, dann reduziert er dieses keineswegs auf die bloße Materie. Für ihn sind Geist und Materie eins, wie Geist und Körper. Sie sind aus derselben Substanz. Spinoza ist also gleichzeitig Spiritualist und Materialist. Oder keins von beiden …

Man könnte auch sagen, dass sein Denken religiös ist. Nicht weil er irgendwelchen Glaubensdogmen anhängt, sondern weil er den Kosmos – wie die Stoiker – dem Wirken einer Kausalität unterworfen sieht, die von der ersten Substanz (Gott) ausgeht, welche allein akausal ist, und einen Heilsweg beschreibt, dessen Ziel wie bei Aristoteles die Gottesschau ist: »Unser höchstes Gut und unsere Glückseligkeit kommen von der Erkenntnis und der Liebe Gottes.«[173]

Spinoza hat sich im Übrigen stets dagegen verwahrt, als atheistisch oder anti-religiös bezeichnet zu werden. Im ersten Punkt folgen wir ihm nicht, denn dies liegt klar auf der Hand, auch wenn er sich vor diesem Anwurf natürlich schon aus politischen Gründen schützen musste. Aber wir sehen, dass er zwar nicht religiös war, aber auch nicht anti-religiös. Der philosophische Weg, den er aufzeigt, führt wie die Religion zum Heil und zur Glückseligkeit, doch nutzt er dazu die Kräfte der Vernunft und der vernunftgelenkten Affekte. Diesen Weg, den er selbst als »sehr schwierig«[174] bezeichnet, legt er den Philosophen ans Herz, jenen also, die aus der Knechtschaft ausbrechen wollen, um auf den Weg zur rationalen Weisheit zu gelangen. Doch er verachtet deswegen jene anderen nicht, die so viel zahlreicher sind und das Heil durch den Glauben und die Praxis ihrer Religion suchen. Er meint sogar, dass letztlich beide Ziele nur eins seien und dass die Lehren der Propheten auf anderen Wegen zu denselben praktischen Schlüssen gelangten wie er auf dem Weg der Weisheit.

Wenn die »Freude« der Weisen und Mystiker auch aus dem Glauben hervorgeht und nicht aus der Vernunft, so ist sie zumindest doch ebenso Frucht der Glückseligkeit, die aus der Vereinigung mit Gott entsteht. Die Glückseligkeit, von der Spinoza in der Ethik spricht, scheint ihm vollkommener, stabiler und dauerhafter, weil sie nicht Ergebnis eines subjektiven Glaubens ist, der von den Affekten gefärbt ist, sondern in der objektiven Vernunft wurzelt, die man bis an die Grenzen ihrer Möglichkeiten vorangetrieben hat. Der Mystiker glaubt an Gott (den er sich als persönliches Wesen vorstellt) und zieht seine Freude aus der Vereinigung mit ihm. Der Weise aber erkennt Gott (den er als das unendliche Wesen identifiziert hat) und findet sich in ihm: »Alles, was ist, ist in Gott, und nichts kann ohne Gott sein noch begriffen werden.«[175]

Wer sich auch nur ein wenig mit der Philosophie des Hinduismus beschäftigt hat, kommt nicht umhin, die erstaunlichen Ähnlichkeiten zwischen der Metaphysik Spinozas und der des alten Indien zu konstatieren, vor allem was die Strömung des Advaita Vedanta angeht, des Weges der Nicht-Dualität. Anders als das dualistische Denken, das – zum Beispiel in den drei großen monotheistischen Religionen des Judentums, des Christentums und des Islam – eine klare Unterscheidung trifft zwischen dem transzendenten Schöpfergott auf der einen Seite und der von ihm geschaffenen Welt auf der anderen, geht das nicht-dualistische Denken von der Einheit zwischen Gott und der Welt aus. Gott existiert nicht außerhalb der Welt. Die Welt und er haben teil an derselben Substanz. Alles ist in Gott, wie Gott in allem ist. Der Pfad der Nicht-Dualität gründet sich auf einige Upanischaden (altindische Texte, die in etwa zur Lebenszeit des Buddha entstanden sind) und wurde vor allem von dem Weisen Shankara weiterentwickelt. Der Kern dieser Lehre ist die Identifikation des unpersönlichen Göttlichen, des Brahman, mit dem individuellen Ich, dem Atman. Der Atman ist der Brahman, wie er sich im einzelnen Menschen zeigt. Ziel jeder Weisheitslehre ist daher die Erkenntnis, dass es zwischen dem Brahman und dem Atman keinen substanziellen Unterschied gibt.[176]

Wie Spinoza lehnt auch Shankara die vielen dualistischen Religionsformen, die es zu seiner Zeit in Indien gab, nicht etwa ab. Sie gründen sich auf Liebe und Glauben und ermöglichen so zahlreichen Gläubigen, eine Spiritualität zu leben, die allen gleichermaßen offensteht. Die meisten Menschen beten nun einmal eine Gottheit oder ihre irdische Erscheinungsform (Avatar) an. Aber Shankara sagt auch, dass der nicht-dualistische Pfad der Wirklichkeit eher gerecht wird: Die höchste Verwirklichung des Seins, letztendliches Ziel allen menschlichen Lebens, bedeutet das Ende jeglicher Dualität. Nur, weil er sich vom dualistischen Denken befreit hat, kann der Weise zum »zu Lebzeiten Befreiten« werden (Jivanmukta). Für ihn existiert nur noch die »umfassende Glückseligkeit des reinen Gewahrseins, das eins ist« (Saccidananda). Die Befreiung ist also Frucht eines Bewusstwerdungsprozesses auf intellektueller und intuitiver Ebene (prajñā). Dieser ähnelt in gewisser Weise der dritten Erkenntnisgattung Spinozas, die zum höchsten Glück führt, zur grenzenlosen Freude. Gleichwohl gibt es einen großen Unterschied zwischen Spinozas Denken und dem Advaita Vedanta: Spinoza lehnt die Existenz einer unsterblichen Seele ab. Die indische Philosophie hingegen geht davon aus, dass es ein unsterbliches Selbst (Atman) gibt, das von einem Leben ins nächste übergeht, von einem Körper in den nächsten (pflanzlich, tierisch oder menschlich) und danach strebt, Befreiung (Moksha) zu finden aus dem Kreislauf von Samsara (dem unaufhörlichen Zyklus der Wiedergeburten), indem es seine Identität mit dem Brahman erkennt. Dieser Unterschied ist in gewisser Weise durchaus bedeutsam, denn in einem Falle endet das individuelle Bewusstsein mit dem Tod des Körpers, im anderen nicht. Für den allerdings, der sich auf den Weisheitsweg begibt, ist der Unterschied weniger gravierend, denn er strebt ja in jedem Fall danach, noch in diesem Leben die intuitive Einsicht in die Einheit des Kosmos zu erlangen. Daraus erwächst ihm die höchste Freude, die für die Hindus »reines Glück« ist und »ewige Glückseligkeit« für Spinoza: »Dessen ungeachtet aber wissen und erfahren wir, dass wir ewig sind.«[177] Ewig, aber nicht unsterblich: Für Spinoza ist es nicht von Belang, was nach dem Tod geschieht, denn man kann ja die Ewigkeit in jedem Augenblick des Lebens erfahren, jene Ewigkeit nämlich, die göttliche Substanz ist und mit der wir eins sind. Dies ist die wahre Quelle grenzenloser Freude.

In seinem Buch Le Bonheur avec Spinoza[178] zeigt der Philosoph Bruno Giuliani eine interessante Parallele zwischen dem Denken des großen holländischen Philosophen und den Lehren einer großen hinduistischen Meisterin unserer Tage auf: Ma Anandamayi (1982 verstorben). Diese hat selbst nie auch nur eine Zeile verfasst. Ihre Lehren gab sie – wie es in der indischen Tradition üblich ist – nur mündlich an ihre Schüler weiter. Einige haben diese trotzdem aufgezeichnet. Der folgende Auszug hätte auch aus der Feder Spinozas stammen können:

Wie soll man dieses Problem vermeiden, dieses ewige Hin- und Herschwingen zwischen Glück und Unglück? Ihr genießt die kleinen Freuden des Lebens, und doch macht ihr euch nie Gedanken darüber, wo sie ihren Ursprung haben, über die höchste Glückseligkeit, aus der alles Glück hervorgeht. Wie lange wollt ihr noch in diesem Kreislauf befangen sein? Glaubt ihr, ihr könnt alle Annehmlichkeiten dieser Welt genießen und gleichzeitig die eigentliche Quelle dieser Freude fassen? […] Ihr müsst begreifen, dass wahre Freude nur im spirituellen Leben möglich ist. Das einzige Mittel, um sie zu erfahren, ist die Erkenntnis, was das Universum tatsächlich ist. Wir müssen unseren Geist auf die Erkenntnis ausrichten, dass die ganze Welt göttlich ist. Unsere alte Welt muss verschwinden. Stattdessen müssen wir die Welt so sehen, wie sie ist, Gott in allen Dingen erkennen, in allen Formen, unter allen Namen. Es gibt nicht einen Zollbreit auf der Welt, in dem Gott nicht wäre. Alles, was wir tun müssen, ist die Augen öffnen, damit wir Ihn sehen: im Guten wie im Bösen, im Glück wie im Unglück, in der Freude wie in der Traurigkeit, ja selbst im Tod. Die Worte Leben und Gott sind austauschbar. Sobald wir uns bewusst werden, dass alles Leben eins ist, sind wir von unerschütterlicher Freude erfüllt.[179]

Der Name dieser Frau, die wohl wie keine andere den zeitgenössischen Advaita Vedanta repräsentiert, war mir nicht unbekannt – ganz im Gegenteil. Ich war wohl fünfzehn oder sechzehn Jahre alt, als ich eine eigenartige Erfahrung machte. Ich schlenderte durch Paris, durch die Rue de Medicis, gegenüber vom Jardin du Luxembourg. Plötzlich fiel mir in der Auslage eines Buchhändlers ein Buch auf, und ich konnte den Blick nicht mehr abwenden vom Foto einer indischen Weisen unserer Zeit: Es war Ma Anandamayi. Ich konnte es nicht erklären, aber ihr strahlendes Gesicht berührte mich zutiefst. Sie schien das absolute Glück der »zu Lebzeiten Befreiten« förmlich zu verkörpern. Diese haben nach der Lehre des Advaita Vedanta ihr Selbst vollkommen verwirklicht, indem sie eins wurden mit Gott und dem Universum. Ich bin Spinoza nie begegnet, habe seine Freude nie gespürt, doch diese Frau konnte ich durchaus kennenlernen. Und so beschloss ich 1982, mit grade mal zwanzig Jahren, einige Monate in Indien zu verbringen. Ich begab mich zu einem der zahlreichen von ihr gegründeten Aschrams. Bedauerlicherweise sah ich sie dann doch nicht, weil sie zu jener Zeit bereits im Sterben lag. Sie verstarb noch, während ich in Benares war.

Später lernte ich einen ihrer Schüler kennen, den französischen Journalisten Arnaud Desjardins. Er sagte über sie: »Meine Lebensweise hat mir Gelegenheit gegeben, viele wunderbare Dinge zu sehen, doch was mich bei Weitem am meisten beeindruckt hat, […] war die Begegnung mit einem menschlichen Wesen, einer Hinduistin bengalischen Ursprungs: der berühmten Ma Anandamayi. Dieses unvergessliche und lebenswichtige Gefühl teilten viele Hindus, aber auch Abendländer. Die beeindruckendsten Filmaufnahmen, die schönsten Fotos von ihr können nur einen Abglanz ihres inneren Strahlens wiedergeben. Alle Facetten eines vollständig verwirklichten Menschen vom Lachen des Kindes bis zur ernsten Ausstrahlung des Weisen drückten sich in ihrem Wesen aus.«[180] Er gab mir einige Fotos von ihr mit, und ich muss gestehen, dass ich sie häufig ansehe und immer noch große Freude empfinde. Die Lektüre Spinozas bereitet mir ebenso viel Freude wie die Ausstrahlung Ma Anandamayis. In beidem drückt sich die Verwirklichung der Weisheit aus.

Als ich mit der Abfassung dieses Kapitels allmählich ans Ende kam, wurde ich durch einen glücklichen Zufall zu einer Konferenz in Den Haag eingeladen, der letzten Stadt, in der Spinoza gewohnt hatte. Ich nutzte die Gelegenheit, um mir einen alten Traum zu erfüllen, den ich immer wieder aufgeschoben hatte: das Haus in Rijnsburg zu besuchen, einem Vorort von Den Haag. Dort hatte Spinoza von 1660 bis 1663 gelebt. Mittlerweile hat man daraus ein kleines Museum gemacht. Es war eine tief berührende Erfahrung, sein Studierzimmer zu betreten, wo er die Ethik zu schreiben begonnen hatte und wo man quasi seine gesamte Bibliothek wieder zusammengetragen hatte! Diese nämlich hatte der Nazi und leidenschaftliche Spinoza-Verehrer Alfred Rosenberg beschlagnahmen lassen. Die Bücher wurden nach Deutschland geschafft, zwei jüdische Frauen, die sich im Speicher des Hauses versteckt hatten, entgingen glücklicherweise der Entdeckung.

Als ich mich aufmachte, das Museum wieder zu verlassen, hielt mir der Wächter, der freundlicherweise eine Stunde länger geblieben war, weil ich erst einige Minuten vor Ende der Öffnungszeit kam, das Besucherbuch hin und bat mich um einen kurzen Eintrag. Er zeigte mir die Unterschrift Albert Einsteins, der am 2. November 1920 einen ganzen Tag im Studierzimmer des Philosophen verbracht hatte. Ich wusste, dass der Wissenschaftler ein begeisterter Spinoza-Leser war. Er hatte dies im April 1929 bei einem Gespräch mit dem Großrabbiner von New York deutlich gemacht. Dieser fragte ihn, ob er an Gott glaube: »Ich glaube an Spinozas Gott, der sich in der gesetzlichen Harmonie des Seienden offenbart, nicht an einen Gott, der sich mit dem Schicksal und den Handlungen der Menschen abgibt.«[181] Und ich entdeckte, dass Einstein Spinoza sogar ein Gedicht gewidmet hatte; es hängt im Studierzimmer des Philosophen in Rijnsburg gerahmt an der Wand. Es beginnt mit folgender Strophe:

Wie liebe ich diesen edlen Mann

Mehr als ich mit Worten sagen kann

Doch befürchte ich, dass er allein bleiben wird,

Umkränzt vom Heiligenschein seines Geistes.

Diese Strophe erinnert mich an den Schlusssatz der Ethik: »Alles Vorzügliche aber ist ebenso schwierig wie selten.«[182]

NACHWORT

Ich bin glücklich, und das ganz ohne Grund.

Christian Bobin[183]

Es war einmal ein alter Mann, der am Tor einer Stadt in der Sonne saß. Ein Fremder kam auf ihn zu und fragte:

»Ich war noch nie in dieser Stadt. Wie sind die Leute hier denn so?«

Der alte Mann antwortete mit einer Gegenfrage:

»Wie waren sie denn in der Stadt, aus der du kommst?«

»Egoistisch und bösartig. Aus dem Grund bin ich ja von dort weggegangen«, meinte der Fremde.

Da meinte der alte Mann:

»Die Leute hier sind kein bisschen anders.«

Ein wenig später kam wieder ein Fremder und fragte den alten Mann: »Ich bin eben erst hier angekommen. Wie sind die Leute hier denn so?«

Der alte Mann fragte wieder:

»Sag, mein Freund, wie waren sie denn in der Stadt, aus der du kommst?«

»Gütig und hilfsbereit. Ich hatte viele Freunde dort und bin nur ungern weggegangen.«

»Nun, genau solche Leute wirst du hier antreffen«, entgegnete der alte Mann.

Ein Kaufmann, der ganz in der Nähe seine Kamele tränkte, hatte beide Gespräche mit angehört. Nachdem der zweite Fremde sich entfernt hatte, kam er auf den alten Mann zu und sagte vorwurfsvoll: »Wie kannst du auf dieselbe Frage zwei vollkommen verschiedene Antworten geben?«

»Weil jeder seine Welt im Herzen trägt«, antwortete der alte Mann.

Diese kleine Sufi-Geschichte drückt sehr schön aus, was uns – wie wir in diesem Buch gesehen haben – auch die Weisen der Welt auf die ein oder andere Weise sagen wollen: Letztlich wohnen Glück oder Unglück in uns. Ein unglücklicher Mensch wird überall traurig sein, während ein Mensch, der das Glück in sich gefunden hat, überall fröhlich sein wird, wo er auch leben mag. Auf den Pessimismus eines Kant, Schopenhauer oder Freud, die ein vollkommenes und dauerhaftes Glück für unmöglich hielten, weil die menschliche Unzufriedenheit kein Ende kennt, haben die Weisen im Osten wie im Westen eine Antwort gefunden: Das Glück ist möglich, wenn wir nur aufhören, die Welt unseren Wünschen beugen zu wollen. Sobald wir aber unseren Blick auf die Welt ändern, werden wir tiefes und dauerhaftes Glück erleben. Denn dann stellen wir fest, dass Glück oder Unglück weniger von äußeren Dingen abhängen als von unserem Seinszustand.

Als Ausgangspunkt dieses Buches habe ich eine soziologische Definition vom Glück gewählt: Glücklich sein heißt, das Leben lieben, das man führt. Wenn ich nun, an den Schluss des Buches gelangend, eine persönliche Definition für Glück geben müsste, dann würde diese wohl schlicht lauten: »das Leben lieben«. Nicht nur das Leben, das man hier und jetzt führt und das uns so manche Befriedigung verschafft, sondern das Leben als solches. Das Leben, das uns morgen schon Freude oder Kummer bescheren kann, angenehme oder unangenehme Ereignisse. Glücklich sein heißt, das Leben zu lieben, das ganze Leben: mit all seinen Höhen und Tiefen, seinen lichten und dunklen Zeiten, seinen Freuden und seinen Schmerzen. Es heißt, alle »Jahreszeiten« des Lebens zu lieben: die Unschuld der Kindheit und die Zerbrechlichkeit des Alters; die Träume und den herzzerreißenden Kummer der Pubertät; die Fülle und die herben Enttäuschungen der Reife. Es heißt, die Geburt ebenso lieben wie den Tod. Sich dem Kummer ohne Vorbehalte stellen, aber auch die schönen Augenblicke rückhaltlos genießen. Es heißt, alle uns nahestehenden Menschen aus ganzem Herzen lieben. Es heißt: jeden einzelnen Augenblick mit allen Sinnen erleben.

Wir sollten Unglück nicht mit Leid verwechseln. So paradox es wirken kann, aber man kann zur selben Zeit leiden und glücklich sein. Dem Leid können wir nicht entgehen, dem Unglück schon. Man kann beständig glücklich sein, auch wenn man schlimme Erfahrungen macht, vorausgesetzt, diese vergehen wieder. Dann müssen sie uns nicht unglücklich machen. Das Leiden ist universell, aber nicht dauerhaft. Wir alle machen leidhafte Erfahrungen, und trotzdem sind nicht alle im selben Maße unglücklich. Natürlich ist ein leidhafter Zustand nicht mit Lust verbunden (außer vielleicht für den Masochisten!), doch man kann auch glücklich sein, wenn man krank ist oder vorübergehend eine berufliche oder emotionale Krise durchmacht. Das heißt allerdings nicht, dass wir nichts unternehmen sollen, um unser Leid zu verringern. Ganz im Gegenteil: Gerade angesichts des Leids sollten wir uns nicht fatalistisch in unser Schicksal ergeben, sondern alles in unserer Macht Stehende tun, um die Ursache zu beseitigen. Doch selbst wenn man nichts machen kann, wenn wir der Krankheit, der Krise, der Ungerechtigkeit gegenüber ohnmächtig sind, dann können wir zumindest an unserem Innenleben arbeiten, damit unser schweres Schicksal uns wenigstens unseren inneren Frieden nicht raubt.

Das Wichtigste ist, sich vom Leid nicht den Boden unter den Füßen wegziehen zu lassen und sich nicht im Unglück zu suhlen. Das Unglück nämlich entsteht aus unserer Wahrnehmung der leidhaften Erfahrung, die wir gerade durchleben: Daher kann derselbe Schmerz uns unglücklich machen oder nicht. Das Gefühl des Unglücklichseins ist ein Produkt unseres Geistes. Wenn das Leben mehrere Menschen vor dieselbe Prüfung stellt, reagieren keineswegs alle mit Depressionen. Und selbst diejenigen, die es tun, tun es in unterschiedlichem Maße.

Der Geist kann dem Leiden sogar einen Sinn verleihen, kann es umwandeln und in ein größeres Ganzes der Wahrnehmung einordnen. Eine Frau, die in den Wehen liegt, erfährt zwar schlimme Schmerzen, doch sie kann trotzdem überglücklich sein, weil ihr Baby bald das Licht der Welt erblicken wird. Sie betrachtet den Schmerz vor dem Hintergrund der Geburt. Noch radikaler waren die Märtyrer der christlichen Tradition, die die schlimmsten Foltern freudig erduldeten, weil sie sich ihres Lohns im Himmel sicher waren, wo sie auf ewig ihren Gott schauen würden – ein Glück, das ihnen über alles andere ging.

Glück oder Unglück rührt also letztlich aus dem Geist. Wer diese Erfahrung noch nicht selbst gemacht hat, kann seine Zweifel durch das Zeugnis anderer überwinden. Denn nicht nur die Weisen der Antike lehren dies, wir hören es auch von Zeitzeugen. Hier möchte ich den Leser auf meinen guten Freund Alexandre Jollien verweisen, der siebzehn Jahre in Spezialkliniken verbracht hat, weil er unter Kinderlähmung litt. Doch seine Bücher Die Kunst, Mensch zu sein und Lob der Schwachheit erzählen vor allem von der Freude, die er trotz allen Leidens und aller Zweifel erlebt hat. Auch Etty Hillesum, eine junge Jüdin aus den Niederlanden, die 1943 im Alter von neunundzwanzig Jahren nach Auschwitz deportiert wurde, legt davon beredtes Zeugnis ab. In den zwei Jahren vor ihrer Verhaftung führte sie Tagebuch. Sie wusste, dass sie kaum eine Chance hatte zu entkommen. Trotzdem lesen wir in ihren Texten Zeilen wie diese: »Wenn man innerlich lebt, ist der Unterschied innerhalb und außerhalb der Lagermauern vielleicht gar nicht so groß. […] Ich bin schon tausend Tode in tausend Konzentrationslagern gestorben. Ich weiß über alles Bescheid und neue Nachrichten beunruhigen mich nicht mehr. Auf die eine oder andere Art ist mir das alles bewusst. Und doch finde ich das Leben schön und sinnvoll. Jede einzelne Minute. […] Der Mensch leidet immer noch am schwersten unter dem Leid, das er fürchtet. […] Es geht doch immer um die Vorstellung, nicht um die Realität.«[184] Wenige Wochen vor der Deportation lebte sie im Durchgangslager Westerbork und schrieb ihren Freunden Briefe, in denen sie über die schrecklichen Lebensbedingungen im Lager berichtete. Doch ihre Liebe zum Leben verließ sie nie: »Man darf die wenigen wichtigen Dinge, die im Leben wirklich zählen, nie aus den Augen verlieren. Den Rest kann man getrost vergessen. Diese wenigen Dinge aber stehen uns überall zur Verfügung. Wir müssen lernen, sie in uns zu finden, um daraus neue Kraft zu ziehen. Und am Ende kommt man doch immer zum selben Schluss. Im Grunde ist das Leben gut. […] Die Felder der Seele und des Geistes sind so weitläufig, so grenzenlos, dass dieser kleine Haufen Unbequemlichkeit und körperlicher Malaisen wirklich keine Bedeutung hat. Ich sehe mich nicht als meiner Freiheit beraubt, und im Grunde kann niemand mir weh tun.«[185]

Diese Worte erinnern uns an die »innere Burg« der stoischen Weisen und an die letztendliche Freiheit Spinozas, die nichts mit Selbstbestimmungsrecht, Meinungsfreiheit oder mit körperlicher Freizügigkeit zu tun hat. Etty Hillesum konnte all diese Formen der Freiheit nicht mehr für sich in Anspruch nehmen. Die letztendliche Freiheit ist die Manifestation einer inneren Freude, die nichts und niemand uns nehmen kann.

Ganz in der Freud’schen Tradition behauptet Pascal Bruckner, dass Weisheit von jetzt an unmöglich sei: »Wir besitzen heute und wahrscheinlich auch in Zukunft keine Weisheit gegenüber dem Leiden, wie sie die Antike einst kannte und heute noch die Buddhisten anbieten, ganz einfach deshalb, weil die Weisheit ein Gleichgewicht zwischen den Individuen und der Welt voraussetzt und dieses Gleichgewicht schon lange nicht mehr besteht, spätestens seit der industriellen Revolution.«[186] Etty Hillesum und Alexandre Jollien sind nicht die Einzigen, die diese Aussage Lügen strafen. Eben weil er einen Geist besitzt, hat der Mensch Zugang zur Weisheit – und wird sie immer finden können, ganz egal, was in der Welt geschieht. Er kann vielleicht die Welt nicht ändern, aber er kann sich immer für eine andere Perspektive entscheiden und aus dieser inneren Wandlung eine tiefe Freude ziehen.

Noch einmal: Glück lässt sich nicht befehlen, und manchmal kommt es, ohne dass man danach strebt. Aber es kann auch Frucht einer Achtsamkeit im Alltag sein, kann aus Wachsamkeit gegenüber unserem Geist entstehen, aus innerer Arbeit. Denn was die Philosophen des alten Griechenland askesis nannten, die Askese, ist im etymologischen Sinne nur eine »Übung«, die Schulung unseres Geistes. So können wir mit den griechischen und buddhistischen Weisen oder auch mit Spinoza danach streben, uns aus der »Knechtschaft« unserer Affekte zu befreien, indem wir fleißig und beständig an uns selbst arbeiten. Oder wir versuchen, wie Montaigne und Dschuang Dsi, ein gerechtes Leben zu führen, voller Gelassenheit und Flexibilität im Geiste, ohne zwangsläufig nach der höchsten Weisheit zu streben. Jede Ethik, die das höchste Glück oder ein besseres Leben zum Ziel hat, hat ihren Sinn, denn beides, Glück und Leben, sind im höchsten Maße erstrebenswert. Oder wie der Ethiker Robert Misrahi schreibt: »Die Ethik ist jenes philosophische Unterfangen, welches uns das Leben im Hinblick auf das Glück rekonstruieren lässt.«[187] Ich würde noch hinzufügen, dass wir alle aufgerufen sind zu philosophieren, also das rechte Denken zu suchen, um uns dann durch unsere Lebensführung so nah wie möglich an das von uns als richtig Erkannte anzunähern.

Und so lassen sich zweierlei Arten von Freude unterscheiden: Da ist die intensive Emotion, die wir empfinden, wenn wir unser Abitur bestehen, unsere Fußballmannschaft gewinnt, wir einen geliebten Menschen wiedersehen et cetera. Doch Freude ist auch etwas, das dauerhaft in uns ruht, ja die Grundlage unseres Seins bildet. Diese Freude ist keine vergängliche Emotion, sie ist unsere tiefinnerste Wahrheit. Wir erleben sie, wenn wir ganz im Einklang mit uns selbst stehen, mit den anderen Geschöpfen und dem ganzen Universum. Dann leuchtet sie auf im Glück oder in der Liebe, daher wird sie auch so oft mit ihnen verwechselt. Doch sie ist pure Lebensfreude, das Gefühl der Dankbarkeit und der Harmonie in uns, aber auch des Einklangs mit der ganzen Welt. Wir können sie nicht erlangen. Sie ist auch nichts Äußeres, was von uns Besitz ergreift. Sie ist vielmehr Frucht eines kontinuierlichen Prozesses der Enthüllung. Sie ist in uns angelegt, doch da gibt es so manchen Schleier, der uns daran hindert, sie leuchten zu lassen. Also müssen wir anfangen, die Hindernisse Schicht um Schicht abzutragen: Dann erhalten wir Zugang zu jenem Frieden, jener Freiheit, die unzerstörbar in uns ruhen.

Die notwendige Geistesübung besteht also darin, dass wir alles, was unsere Lebensfreude trübt, aus unserem Geist verbannen. Allerdings beschreiten wir meist den gegenteiligen Weg und versuchen nach Kräften, alle äußeren Hindernisse aus dem Weg zu räumen, um glücklich zu sein. Wir mühen uns um höchsten materiellen Komfort und beruflichen Erfolg, streben nach der Anerkennung unserer Lieben und versuchen, einen Freundeskreis aufzubauen, mit dem gemeinsam wir unseren speziellen Vergnügungen nachgehen können. Wir richten all unsere Bemühungen nach außen und vernachlässigen die Arbeit an unserem Innenleben: Selbsterkenntnis, Beherrschung unserer Wünsche, Befriedung unserer störenden Emotionen oder irreführenden Gedanken. Natürlich dürfen wir die Anforderungen der Außenwelt nicht vernachlässigen, doch wer ein dauerhaftes, stabiles Glück erreichen, wer ein besseres Leben führen will, muss sich nach innen wenden. Philosophische Erkenntnis, verstanden als spirituelle Übung, erlaubt jedem Einzelnen von uns, die Freude freizulegen, die in seinem Herzen verschlossen liegt. Wie die Sonne, die nicht aufhört zu scheinen, auch wenn sie von Wolken verdeckt wird, sind Liebe, Freude und Frieden stets auf dem Grund unseres Wesens zu finden. Der griechische Begriff eudaimon (glücklich) ist aus zwei Begriffen zusammengesetzt: eu (im Einklang mit) und daimon (Geist, Gottheit). Glücklich sein hieß also für die alten Griechen vor allem: im Einklang sein mit dem guten Geist oder dem göttlichen Part in uns. Ich würde es so ausdrücken: mit unserem tiefsten Wesensgrund mitschwingen.

TIPPS ZUM WEITERLESEN[188]

Klassiker

Alain, Die Pflicht, glücklich zu sein, Düsseldorf 1960.

Aristoteles, Nikomachische Ethik, Reinbek 2013.

Buddha, Die Reden des Buddha, München 2005.

Dschuang Dsi, Das wahre Buch vom südlichen Blütenland, München 2000 (und weitere Werke).

Epikur, Briefe, Sprüche, Werkfragmente, Stuttgart 1980.

Epiktet, Handbüchlein der Moral, Stuttgart 2008.

Freud, Sigmund, Das Unbehagen in der Kultur, Frankfurt 2009.

Hillesum, Etty, Das denkende Herz der Baracke. Die Tagebücher der Etty Hillesum 1941–1943, Reinbek 1985.

Kant, Immanuel, Die Metaphysik der Sitten, Stuttgart 1990.

Lao-Tse, Tao Te King, München 2004.

Lukrez, Über die Natur der Dinge, Berlin 2014.

Marc Aurel, Wege zu sich selbst, München 2006.

Montaigne, Michel de, Essais, München 2011.

Pascal, Gedanken, Frankfurt a.M. 2012.

Platon, Apologie des Sokrates, Stuttgart 1995.

Schopenhauer, Arthur, Die Kunst glücklich zu sein, München 2010.

Ders., Die Welt als Wille und Vorstellung, München 2011.

Seneca, Briefe an Lucilius über Ethik, Stuttgart 1991.

Spinoza, Baruch de, Die Ethik, Wiesbaden 2012.

Interpretationen und Analysen der Klassiker

Billeter, Jean-Francois, Das Wirken in den Dingen. Vier Vorlesungen über Zhuangzi, Berlin 2015.

Compagnon, Antoine, Ein Sommer mit Montaigne, Berlin 2014.

Damasio, Antonio, Der Spinoza-Effekt. Wie Gefühle unser Leben bestimmen, Berlin 2005.

Deleuze, Gilles, Spinoza. Praktische Philosophie, Berlin 2008.

Jullien, FranÇois, Der Weise hängt an keiner Idee, München 2001.

Revel, Jean-François, Geschichte der westlichen Philosophie, Münster 2008.

Zeitgenössische Essays

Bruckner, Pascal, Verdammt zum Glück: der Fluch der Moderne, Berlin 2002.

Comte-Sponville, André, Glück ist das Ziel, Philosophie der Weg, Zürich 2012.

Ehrenberg, Alain, Das erschöpfte Selbst, Frankfurt a.M. 2015.

Hadot, Pierre, Philosophie als Lebensform, Frankfurt a.M. 2002.

Hanson, Rick, Denken wie ein Buddha, München 2013.

Ricard, Matthieu, Glück, München 2009.

Seligman, Martin, Der Glücksfaktor: Warum Optimisten länger leben, Bergisch-Gladbach 2005.

Endnoten

1

Epikur, »Brief an Menoikeus«, 122, in: Briefe, Sprüche, Werkfragmente, Stuttgart 1980, S. 43.

2

Aristoteles, Nikomachische Ethik, I, 10, herausg. und übersetzt von Ursula Wolf, © 2006 by Rowohlt Verlag GmbH, Reinbek bei Hamburg, S. 62.

3

Sigmund Freud, Das Unbehagen in der Kultur, Frankfurt a.M. (3) 2013, S. 50.

4

Epikur, zitiert nach Sextus Empiricus, Adversus mathematicos (Gegen die Dogmatiker), Buch 7–11.

5

Pierre Hadot, Philosophie als Lebensform – antike und moderne Exerzitien der Weisheit, Berlin 1991, S. 48.

6

Pierre Hadot, Philosophie als Lebensform, Berlin 1991, S. 45.

7

Robert Misrahi, Le bonheur. Essai sur la joie, Paris 2011, S. 25.

8

Saint-Just, œuvres complètes.

9

Gustave Flaubert, Die Briefe an Louise Colet, Brief vom 13. August 1846, Zürich 1995, S. 54.

10

Sigmund Freud, Das Unbehagen in der Kultur, a.a.O., S. 43.

11

André Comte-Sponville, Le Bonheur, désespérément, Paris 2009, S. 11.

12

Pascal Bruckner, Verdammt zum Glück: der Fluch der Moderne, Berlin 2002, S. 14.

13

Jean Giono, La chasse au bonheur, Paris 1991.

14

Michel de Montaigne, Essais. Erste moderne Gesamtübersetzung von Hans Stilett (erschienen in der Anderen Bibliothek im Eichborn Verlag, Frankfurt a.M., 1998 © AB – Die Andere Bibliothek GmbH & Co. KG, Berlin 1998, 2011, S. 518.

15

Aristoteles, Nikomachische Ethik, I, 2, a.a.O., S. 46f.

16

Aristoteles, Nikomachische Ethik, VII, 12, a.a.O., S. 242.

17

Aristoteles, Nikomachische Ethik, I.5, a.a.O., S. 54.

18

S. Freud, Das Unbehagen in der Kultur, a.a.O., S. 42.

19

Aristoteles, Nikomachische Ethik, VII, 14, a.a.O., S. 247.

20

Aristoteles, Nikomachische Ethik, X, 7, a.a.O., S. 330f.

21

Aristoteles, Nikomachische Ethik, X, 9, a.a.O., S. 334.

22

Aristoteles, Nikomachische Ethik, I, 10, a.a.O., S. 62.

23

Epikur, Fragment 469, in: Hermann Usener, Epicurea, Cambridge 2010, S. 300 (Übersetzung E. Liebl).

24

Epikur, »Brief an Menoikeus«, 129, in: Briefe, Sprüche, Werkfragmente, Stuttgart 1980, S. 47.

25

Epikur, »Brief an Menoikeus«, 129, in: Briefe, Sprüche, Werkfragmente, Stuttgart 1980, S. 47

26

Juvenal, Satiren, X, 356, Stuttgart 1969, S. 117.

27

Arthur Schopenhauer, Die Kunst, glücklich zu sein, Lebensregel Nr. 32, München (4) 2013, S. 68f.

28

Mehr dazu in Kapitel 11.

29

Diese Mechanismen werden in Kapitel 10 genauer behandelt.

30

Seneca, Briefe an Lucilius über Ethik, 8. Buch, Brief 71, 3, Stuttgart 1991, S. 20.

31

Im Französischen bedeutet sense sowohl Sinn als auch Richtung (Anm. d. Übers.).

32

K.C. Berridge, M.L. Kringelbach, »Building a Neuroscience of Pleasure and Well-Being«, in: Psychology of Well-Being: Theory, Research and Practice, 2011, auf: http://www.psywb.com/content/1/1/3.

33

Voltaire, »Die Geschichte eines guten Brahmanen«, in: Sämtliche Romane und Erzählungen, München 1969, S. 149.

34

Ebda.

35

André Comte-Sponville, Le Bonheur, désespérément, Paris 2009, S. 11.

36

Alain, Die Pflicht, glücklich zu sein, Düsseldorf 1960, S. 264.

37

Augustinus, Über das Glück, Stuttgart 1982.

38

Pascal, Gedanken, Fragment 316 (Zwierlein), Frankfurt a.M. 2012, S. 136.

39

Matthieu Ricard, Glück, München 2009, Kindle-Ausgabe, Pos. 534.

40

Platon, »Euthydemos«, in: Sämtliche Werke, Bd. 1, Darmstadt 2014, S. 494.

41

Alain, Die Pflicht, glücklich zu sein, a.a.O., S. 264.

42

Lukas 6, 21. Die Bibel, Stuttgart 1980, S. 1157.

43

Immanuel Kant, Die Metaphysik der Sitten, Einleitung zur Tugendlehre VI, Stuttgart 1990, S. 187.

44

Immanuel Kant, Die Metaphysik der Sitten, Bruchstück eines moralischen Katechismus 8, Stuttgart 1990, S. 317.

45

Matthäus 26, 37–40, Die Bibel, Stuttgart 1980, S. 1117.

46

Offenbarung 21, 3–4, Die Bibel, Stuttgart 1980, S. 1403.

47

Platon, »Phaidon«, 63 b-d, in: Sämtliche Werke, Bd. 1, Darmstadt 2014, S. 736.

48

J.W. Goethe, West-östlicher Diwan, Buch der Suleika, 7. Stück, Berlin 2012, S. 74.

49

Gustave Flaubert, Briefe an Louise Colet, Brief vom 13. August 1846, Zürich 1995, S. 53f.

50

J.W. Goethe, West-östlicher Diwan, a.a.O.

51

Arthur Schopenhauer, Die Kunst, glücklich zu sein, Lebensregel Nr. 50, München (4) 2013, S. 93.

52

Schopenhauer, Die Kunst, glücklich zu sein, Eudämonologie, a.a.O., S. 96.

53

Schopenhauer, Die Kunst, glücklich zu sein, Lebensregel Nr. 50, a.a.O., S. 93f.

54

Ebda.

55

Schopenhauer, Die Kunst, glücklich zu sein, a.a.O., S. 96.

56

Schopenhauer, Die Kunst, glücklich zu sein, a.a.O., S. 95.

57

»L’Essentiel« (Das Wesentliche), in: Cerveau et Psycho vom Mai-Juli 2013, S. 14. Da ich die Methode nicht kenne, die Professor Lyubomirsky hier anwendet, muss ich zugeben, dass ich mir nicht vorstellen kann, wie man zu solch einer präzisen zahlenmäßigen Aufschlüsselung kommen kann. Doch ich gebe sie in dieser Form an den Leser weiter.

58

Seneca, Über die Wut, III, 30, 3, Stuttgart 2007, S. 247.

59

Amos Tversky, Dale Griffin, »Endowments and Contracts in Judgements of Well-Being«, in: R.J. Zeckhauser (Hrsg.), Strategy and Choice, Cambridge 1991.

60

Seneca, Über die Wut, III, 30, 3, Stuttgart 2007, S. 247.

61

Marie de Vergès, »Parlons bonheur, parlons croissance«, in: Le Monde vom 26. Februar 2013.

62

Jean-Jacques Rousseau, Abhandlung über den Ursprung und die Grundlagen der Ungleichheit unter den Menschen, II, Stuttgart 1990, S. 80.

63

Rick Hanson, Das Gehirn eines Buddha, Freiburg 2010, S. 16.

64

Hier möchte ich mich bei Émilie Houin und dem Petit Larousse médical bedanken, die mir geholfen haben, bestimmte Fakten zu verstehen, die ich in diesem Kapitel vorstellen werde.

65

Eric Braverman ist ehemaliger Chef der klinischen Forschung im Brain Bio Center der Universität Princeton und verantwortlich für die medizinischen PATH-Zentren in New York und Philadelphia. In seinem Buch The Edge Effect (Der Randeffekt) stellt er eine Methode vor, wie der Ausgleich der wichtigsten Botenstoffe im Gehirn den Menschen jung erhält. Auf die dort vorgetragenen Erkenntnisse stütze ich mich in diesem Kapitel.

66

Martin Du Pan, Revue médicale suisse, 2012, 8, S. 627–630.

67

Journal of Human Genetics 56 vom Juni 2011, S. 456–459. Abrufbar auf: http.//www.nature.com./jhg/journal/v56/n6/full/jhg201139a.html.

68

Seneca, Briefe an Lucilius über Ethik, 1. Buch, 1, 2, Stuttgart 1977, S. 6.

69

Eine ausgezeichnete Zusammenfassung einzelner Studien zu diesem Thema findet sich in einem Artikel von zwei Psychiatern, die am Hôpital de la Pitié-Salpêtrière tätig sind: Antoine Pelissolo und Thomas Mauras, »Le cerveau heureux«, in: Cerveau et Psycho vom Juli 2013, S. 26–32.

70

Christophe André, Die schöne Kunst des Innehaltens, München 2012.

71

Antoine Pelissolo, Thomas Mauras, a.a.O.

72

Ein sehr populäres Buch zum Thema stammt von Eckart Tolle: Jetzt! Die Kraft der Gegenwart, Bielefeld 2012.

73

Sevim Riedinger, Le Monde secret de l’enfant, Paris 2013, S. 79.

74

Epiktet, Handbüchlein der Moral, 1, 4, © 1992 Philipp Reclam jun. GmbH & Co. KG, Stuttgart, S. 8.

75

Arthur Schopenhauer, Die Kunst, glücklich zu sein, Lebensregel Nr. 25, München 2013, S. 64.

76

Arthur Schopenhauer, Die Kunst, glücklich zu sein, Lebensregel Nr. 27, München 2013, S. 65.

77

Arthur Schopenhauer, Die Kunst, glücklich zu sein, Lebensregel Nr. 18, München 2013, S. 57.

78

Siehe dazu sein zweibändiges Werk Traité du désespoir et de la béatitude, Paris 1991.

79

Martin Seligman, Der Glücksfaktor: Warum Optimisten länger leben, Bergisch-Gladbach 2005.

80

Interview mit dem Schriftsteller Christian Bobin, in: Le Monde des Religions vom Nov./Dez. 2013.

81

P. Brickman, D. Coates, R. Janoff-Bulman, »Lottery Winners and Accident Victims: Is Happiness Relative?«, in: Journal of Personality and Social Psychology, Bd. 36, 1978.

82

Cédric Afsa und Vincent Marcus, »Le bonheur attend-il le nombre des années?«, in: France, Insee, Portrait social, Ausgabe 2008.

83

Aristoteles, Nikomachische Ethik, VIII, 1, Reinbek (4) 2013, S. 251.

84

Aristoteles, Nikomachische Ethik, IX, 4, Reinbek (4) 2013, S. 291.

85

Diogenes Laertius, Leben und Meinungen berühmter Philosophen, V, 20, Hamburg 2008, S. 234.

86

Michel de Montaigne, Essais, I, 28, a.a.O., S. 293.

87

Aristoteles, Nikomachische Ethik, IX, 10, Reinbek (4) 2013, S. 305.

88

Michel de Montaigne, Essais, III, 10, a.a.O., S. 348.

89

Siehe unter anderem: E. Diener, M. Seligman, »M.P.E. Very Happy People«, in: Psychological Science, 2002, 13, S. 81–84.

90

Platon, »Gorgias«, 478d, in: Platon, Sämtliche Werke, Bd. 1, Darmstadt 2014, S. 347.

91

Apostelgeschichte, XX, 35, in: Die Bibel, Stuttgart 1980, S. 1246.

92

Jean-Jacques Rousseau, Die Träumereien des einsamen Spaziergängers, Zürich und München 1985, S. 97.

93

Matthieu Ricard, Glück. München 2009, Kindle-Ausgabe Pos. 597.

94

Alain, Die Pflicht, glücklich zu sein, Düsseldorf 1960, S. 264.

95

André Gide, Les Nourritures terrestres – Les Nouvelles Nourritures, Paris 2012.

96

»Dynamic spread of happiness in a large social network: longitudinal analysis over 20 years in the Framingham Heart Study«, in: British Medical Journal 2008, 337 doi. Siehe: http://dx.doi.org/10.1136/bmj.a2338. (Veröffentlicht am 5. Dezember 2008).

97

Baruch de Spinoza, Die Ethik, IV, 35, Wiesbaden 2012, S. 201.

98

Pascal Bruckner, Verdammt zum Glück, Berlin 2002, S. 39.

99

Pascal Bruckner, Verdammt zum Glück, a.a.O., S. 14.

100

Aristoteles, Nikomachische Ethik, I, 1, Reinbek (4) 2013, S. 44.

101

Mehr zu diesem Thema finden Sie in meinem Buch La Guérison du monde (Paris 2012), in dem es um die drei individualistischen Revolutionen geht.

102

Gilles Lipovetsky, Narziss oder die Leere. Sechs Kapitel über die unaufhörliche Gegenwart, München 1985.

103

Die Demonstrationen in Spanien 2011/12 wurden in den Medien als Protest der Indignados, der Empörten, bezeichnet (Anm. der Übers.).

104

John Stuart Mill, Utilitarimus, Hamburg 2009.

105

Denis Diderot, »Éléments de physiologie« (Bestandteile der Physiologie) , in: Œuvres complètes, hrsg. von Roger Lewinter, Bd. XIII, Paris 1971.

106

Pascal Bruckner, Zum Glück verdammt, a.a.O., S. 51, 76 und 87.

107

Max Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, Köln 2009, S. 138.

108

Alain Ehrenberg, Das erschöpfte Selbst, Frankfurt a.M. 2008, S. 304.

109

David Hume, »The Stoic«, in: Essays Moral and Political, I, 16, 5, Indianapolis 1987.

110

Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, IV, 57, Hamburg 2014, S. 316.

111

Lukrez, Von der Natur der Dinge, München 1991, S. 180.

112

Kant, Kritik der reinen Vernunft, Hamburg 2014, S. 683 .

113

Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, III, 38, Hamburg 2014, S. 210.

114

Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, IV, 57, Hamburg 2014, S. 316.

115

Schopenhauer, Die Kunst, glücklich zu sein, 16, München (4) 2013, S. 53.

116

Freud, Das Unbehagen in der Kultur, a.a.O., S. 43.

117

Epiktet, Handbüchlein der Moral, 5, a.a.O., S. 11.

118

Tilopa ist ein buddhistischer Weiser aus dem 9. Jahrhundert.

119

Epiktet, Handbüchlein der Moral, 20, a.a.O., S. 22.

120

Epiktet, Handbüchlein der Moral, 8, a.a.O., S. 14.

121

Epiktet, Handbüchlein der Moral, 10, a.a.O., S. 15.

122

Zu den fünf Aggregaten siehe S. 132 (Anm. der Übers.).

123

Wer dazu mehr erfahren möchte, liest am besten Serge-Christophe Kolms Buch Le Bonheur-liberté, bouddhisme profond et modernité, Paris 1982.

124

Mark Aurel, zitiert nach Jean-François Revel, Histoire de la philosophie occidentale, Paris 1994, S. 212.

125

Michel de Montaigne, Essais, III, 13, a.a.O., S. 511.

126

Montaigne, Essais, III, 13, a.a.O., S. 451.

127

Tullius Cicero, Gespräche in Tusculum, I, 75: »Das ganze Leben eines Philosophen ist ja eine Vorbereitung auf den Tod.« (München 1992, S. 71.)

128

Montaigne, Essais, III, 9, a.a.O., S. 261.

129

Montaigne, Essais, II, 12, a.a.O.

130

Montaigne, Essais, II, 12, a.a.O., S. 237.

131

Montaigne, Essais, II, 12, a.a.O., S. 239.

132

Marcel Conche, Montaigne ou la conscience heureuse, Paris 2002, S. 63.

133

Friedrich Nietzsche, Unzeitgemäße Betrachtungen, Drittes Stück, Schopenhauer als Erzieher, III, 296. (Siehe: www.zeno.org)

134

Montaigne, Essais, I, 50, a.a.O., S. 453.

135

Montaigne, Essais, II, 12, a.a.O., S. 175f.

136

Montaigne, Essais, I, 31, a.a.O., S. 322 und 326.

137

Montaigne, Essais, I, 25, a.a.O., S. 213.

138

Montaigne, Essais, III, 9, a.a.O., S. 306.

139

Montaigne, Essais, III, 13, a.a.O., S. 510.

140

Montaigne, Essais, I, 14, a.a.O., S. 95.

141

Montaigne, Essais, III, 13, a.a.O., S. 517ff.

142

Spezialisten befleißigen sich heute einer anderen Schreibweise: Laozi und Zhuangzhi. Ich behalte hier die alte Schreibweise bei, wie sie einem größeren Publikum bekannt ist.

143

Dschuang Dsi, Das wahre Buch vom südlichen Blütenland, XVII, 10, München (11) 2000, S. 190.

144

Die Weisheit des Laotse, hrsg. von Lin Yutang, Frankfurt a.M. (15) 2000, S. 80.

145

Dschuang Dsi, Das wahre Buch vom südlichen Blütenland, III, 2, München (11) 2000, S. 54f.

146

Die Weisheit des Laotse, 29, hrsg. von Lin Yutang, Frankfurt a.M. (15) 2000, S. 121.

147

Die Weisheit des Laotse, 37, hrsg. von Lin Yutang, Frankfurt a.M. (15) 2000, S. 142.

148

Liä Dsi, Das wahre Buch vom quellenden Urgrund, II, 9, München 1996, S. 154.

149

Antoine Compagnon, Un été avec Montaigne, Paris 2013, S. 20.

150

Die Weisheit des Laotse, 78, hrsg. von Lin Yutang, Frankfurt a.M. (15) 2000, S. 211.

151

Die Weisheit des Laotse, 28, hrsg. von Lin Yutang, Frankfurt a.M. (15) 2000, S. 68.

152

Das wahre Buch vom südlichen Blütenland ist der Ehrentitel für das ursprünglich nach Dschuang Dsi benannte Werk (Anm. der Übers.).

153

Dschuang Dsi, Das wahre Buch vom südlichen Blütenland, XVIII, 2, München (11) 2000, S. 195f.

154

Dschuang Dsi, Das wahre Buch vom südlichen Blütenland, VI, 1 München (11) 2000, S. 83ff.

155

Spinoza, Die Ethik, III, 11, Wiesbaden 2012, S. 119. Übersetzung von J.H. von Kirchmann, bearbeitet von E. Liebl.

156

Spinoza, Die Ethik, III, 11, Wiesbaden 2012, S. 119. Übersetzung von J.H. von Kirchmann, bearbeitet von E. Liebl.

157

Zitiert nach: Antonio Damasio, Der Spinoza-Effekt, © 2003 List Verlag in der Ullstein Buchverlage GmbH, Berlin, S. 292.

158

Jean-François Revel, Histoire de la philosophie occidentale, a.a.O., S. 404.

159

Spinoza, Die Ethik, IV, Vorwort, a.a.O., S. 175.

160

Spinoza, Die Ethik, III, Vorwort, a.a.O., S. 109.

161

Spinoza, Die Ethik, III, 2, Anmerkung, a.a.O., S. 112.

162

Spinoza, Die Ethik, III, 6, Lehrsatz, a.a.O., S. 117.

163

Antonio Damasio, Der Spinoza-Effekt. © 2003 List Verlag in der Ullstein Buchverlage GmbH, Berlin, S. 41.

164

Spinoza, Die Ethik, IV, 8, Beweis, a.a.O., S. 184.

165

Spinoza, Brief Nr. 19 an Blyenbergh.

166

Gilles Deleuze, Spinoza – philosophie pratique, Paris 2003.

167

Spinoza, Die Ethik, IV, 35, Zusatz 2, a.a.O., S. 201.

168

Spinoza, Die Ethik, IV, 18, Beweis, a.a.O., S. 190. »Eben darin liegt die Originalität und Modernität des Spinoza’schen Denkens«, schreibt Robert Misrahi, einer der kenntnisreichsten Interpreten des holländischen Philosophen, der sich ausdrücklich mit den Vorstellungen von der Begierde und der Freiheit vor dem Hintergrund des modernen Denkens auseinandergesetzt hat. Siehe dazu: Robert Misrahi, Le Bonheur. Essai sur la joie, a.a.O., S. 32. Und: Ders., 100 mots sur l’Éthique de Spinoza, Paris 2005.

169

Spinoza, Die Ethik, III, 9, Anmerkung, a.a.O., S. 119.

170

Spinoza, Die Ethik, III, 39, Anmerkung, a.a.O., S. 141.

171

Spinoza, Die Ethik, IV, 7, Lehrsatz, a.a.O., S. 183.

172

Spinoza, Die Ethik, IV, Vorwort, a.a.O., S. 112.

173

Spinoza, Tractatus theologico-politicus, IV, 4.

174

Spinoza, Die Ethik, V, 42, Anmerkung, a.a.O., S. 270.

175

Spinoza, Die Ethik, I, 15, Lehrsatz, a.a.O., S. 32.

176

Siehe dazu: Changodya Upanishad, 6, 8, in: Upanishaden, München 2003.

177

Spinoza, Die Ethik, V, 23, Anmerkung, a.a.O., S. 258.

178

Bruno Giuliani, Le Bonheur avec Spinoza, Paris 2011. In diesem Werk führt uns der Autor ein in eine neue Lesart von Spinozas Ethik, wie sie für unsere heutige Zeit fruchtbar gemacht werden kann. Dabei entfernt er sich mitunter weit vom Buchstaben des Ursprungstextes, bleibt seinem Geist jedoch treu.

179

L’Enseignement de Mâ Anandamayî, ins Französische übersetzt von Josette Herbert, Paris 1988, S. 181 und 185.

180

Mâ Anandamayî, Retrouver la joie, Vorwort von Arnaud Desjardins, Paris 2010, S. 12.

181

Banesh Hoffmann, Albert Einstein: Schöpfer und Rebell, Frankfurt a.M. 1978, S. 114.

182

Spinoza, Die Ethik, V, 42, Anmerkung, a.a.O., S. 270.

183

Interview in: Le Monde des Religions vom Nov./Dez. 2013.

184

Etty Hillesum, Das denkende Herz der Baracke. Die Tagebücher der Etty Hillesum 1941–1943, © Verlag Herder GmbH, Freiburg i.Br. 2014, S. 146.

185

Etty Hillesum, Briefe aus Westerbork vom 26. und 29. Juni 1943, übersetzt nach vorliegendem Buch.

186

Pascal Bruckner, Zum Glück verdammt, a.a.O., S. 244f.

187

Robert Misrahi, Le bonheur, a.a.O., S. 56.

188

AUFGENOMMEN WURDEN AUF DEUTSCH LIEFERBARE TEXTE.

Über Frédéric Lenoir

Frédéric Lenoir, geboren 1962 auf Madagaskar, ist Schriftsteller, Philosoph, Religionskritiker und einer der renommiertesten Soziologen Frankreichs. Seine Romane und Sachbücher landen dort regelmäßig auf den Bestsellerlisten. Von 2004-2013 war er Herausgeber des Magazins ›Le Monde des Religions‹. Bei dtv: ›Was ist ein geglücktes Leben?‹ (dtv 34831); ›Die Seele der Welt‹ (dtv premium 26012).

Über das Buch

»Die Philosophie ist eine Beschäftigung, die uns durch Gespräche und Überlegungen zu einem glücklichen Leben anleitet«, sagt Epikur. Und so nimmt Frédéric Lenoir uns mit auf eine philosophische Reise. Der pessimistischen Haltung Kants, Schopenhauers und Freuds, die ein dauerhaftes Glück aufgrund des nie enden wollenden Verlangens des Menschen für unmöglich hielten, stellt Lenoir die Überzeugung einiger Weisheitslehrer des Ostens gegenüber. Ihnen zufolge ist anhaltendes Glück durchaus möglich, wenn wir nicht länger versuchen, die Welt unserem Verlangen entsprechend umzuformen, sondern sie so annehmen, wie sie ist. Diese Weisheit lehrt uns, mit ganzem Herzen Ja zum Leben zu sagen. Sobald es uns gelingt, unseren Blick auf die Welt zu verändern, erkennen wir, dass Glück und Unglück nicht vom Außen abhängen, sondern in unserem Inneren zu finden sind.

Lenoir versteht diese Beschäftigung mit philosophischen Ansätzen als etwas überaus Praktisches. Für ihn ist es eine spirituelle Übung, die letztlich zu persönlicher Transformation und Verwirklichung führt und uns dauerhaftes Glück beschert.

Impressum

Deutsche Erstausgabe 2015

Deutscher Taschenbuch Verlag GmbH & Co. KG, München

© 2013 Librairie Arthème Fayard

Titel der französischen Originalausgabe:

Du bonheur. Un voyage philosophique

Deutschsprachige Ausgabe:

© 2015 Deutscher Taschenbuch Verlag GmbH & Co. KG, München

Das Werk ist urheberrechtlich geschützt.

Sämtliche, auch auszugsweise Verwertungen bleiben vorbehalten.

Umschlagkonzept: Balk & Brumshagen

Umschlagfoto: Trevillion Images/Lisa Bonowicz

Das Werk ist urheberrechtlich geschützt. jede Verwertung ist nur mit Zustimmung des Verlags zulässig. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen.

eBook-Herstellung im Verlag (01)

eBook ISBN 978-3-423-42695-4 (epub)

ISBN der gedruckten Ausgabe 978-3-423-26074-9

Ausführliche Informationen über unsere Autoren und Bücher finden Sie auf unserer Website www.dtv.de/ebooks

ISBN (epub) 978-3-423-42695-4

Table of Contents

- Haupttitel
- VORWORT
- 1 DAS LEBEN LIEBEN, DAS MAN FÜHRT

- 2 IM GARTEN DER LÜSTE MIT ARISTOTELES UND EPIKUR

- 3 DEM LEBEN SINN VERLEIHEN

- 4 VOLTAIRE UND DER GLÜCKSELIGE DUMMKOPF

- 5 WILL WIRKLICH JEDER MENSCH GLÜCKLICH SEIN?

- 6 DAS GLÜCK IST NICHT VON DIESER WELT: SOKRATES, JESUS, KANT

- 7 DIE KUNST, MAN SELBST ZU SEIN

- 8 SCHOPENHAUER: DAS GLÜCK LIEGT IM EMPFINDUNGSVERMÖGEN

- 9 MACHT GELD GLÜCKLICH?

- 10 DAS EMOTIONALE GEHIRN

- 11 VON DER KUNST, ACHTSAM ZU SEIN … UND ZU TRÄUMEN

- 12 WIR SIND, WAS WIR DENKEN

- 13 ZEIT EINES LEBENS

- 14 KANN MAN OHNE ANDERE MENSCHEN GLÜCKLICH SEIN?

- 15 GLÜCK IST ANSTECKEND
- 16 INDIVIDUELLES UND KOLLEKTIVES GLÜCK
- 17 MACHT DIE SUCHE NACH GLÜCK UNGLÜCKLICH?

- 18 VOM VERLANGEN ZUR LANGEWEILE: DIE UNMÖGLICHKEIT DES GLÜCKS

- 19 DAS LÄCHELN BUDDHAS UND EPIKTETS
- 20 DAS LACHEN MONTAIGNES UND DSCHUANG DSIS
- 21 DIE FREUDE SPINOZAS UND MA ANANDAMAYIS
- NACHWORT

- TIPPS ZUM WEITERLESEN

- Klassiker
- Interpretationen und Analysen der Klassiker
- Zeitgenössische Essays

- Über Frédéric Lenoir
- Über das Buch
- Impressum