Jürgen Habermas: Eine Biographie
Date: 2014-06-16T17:53:52+00:00
Keywords: Biography & Autobiography; Religious
Description: »Jürgen Habermas«, so schrieb der US-amerikanische Philosoph Ronald Dworkin anlässlich des 80. Geburtstags des großen europäischen Denkers, »ist nicht nur der berühmteste lebende Philosoph der Welt. Sein Ruhm selbst ist berühmt.« Nach mehrjährigen Forschungen, intensiver Recherche und ausführlichen Gesprächen mit Weggefährten, Zeitzeugen sowie mit Habermas selbst legt Stefan Müller-Doohm nun die erste umfassende Biographie des bedeutendsten Intellektuellen unserer Zeit vor. Sie beleuchtet sowohl das Zusammenspiel von philosophischer Reflexion und intellektueller Intervention als auch das Wechs
Publisher: Suhrkamp Verlag

»Jürgen Habermas«, so schrieb der amerikanische Philosoph Ronald Dworkin zum 80. Geburtstag des großen europäischen Denkers, »ist nicht nur der berühmteste lebende Philosoph der Welt. Sein Ruhm selbst ist berühmt.« Nach mehrjährigen Forschungen, intensiver Recherche und ausführlichen Gesprächen mit Weggefährten, Zeitzeugen sowie mit Habermas selbst legt Stefan Müller-Doohm nun die erste umfassende Biographie des bedeutendsten Intellektuellen unserer Zeit vor. Sie beleuchtet sowohl das Zusammenspiel von philosophischer Reflexion und intellektueller Intervention als auch das Wechselverhältnis von Lebens- und Werkgeschichte vor dem Hintergrund historischer Ereignisse.

Deutlich wird so das Bild eines einzigartigen Denkers, zu dessen wichtigsten philosophischen Errungenschaften eine Theorie verständigungsorientierten Handelns gehört, der, wenn er den Eindruck gewinnt, dass die Gesellschaft hinter ihren Möglichkeiten zur Gestaltung freier und gerechter Lebensverhältnisse zurückbleibt, zum unnachgiebigen Kritiker wird.

Stefan Müller-Doohm, geboren 1942, ist Professor em. für Soziologie an der Universität Oldenburg. Im Suhrkamp Verlag sind u. ‌a. erschienen: Adorno. Eine Biographie (2003 und 2011); Das Interesse der Vernunft. Rückblicke auf das Werk von Jürgen Habermas seit »Erkenntnis und Interesse« (Hg., stw 1464)

Stefan Müller-Doohm

Jürgen Habermas

Eine Biographie

Suhrkamp

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eBook Suhrkamp Verlag Berlin 2014

Der vorliegende Text folgt der Erstausgabe, 2014.

© Suhrkamp Verlag Berlin 2014

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Satz: Satz-Offizin Hümmer GmbH, Waldbüttelbrunn

Umschlaggestaltung: Hermann Michels und Regina Göllner

Umschlagfoto: Isolde Ohlbaum

eISBN 978-3-518-73712-5
www.suhrkamp.de

Inhalt

Vorwort

Prolog: Der Andere unter seinesgleichen

Teil I

Katastrophe und Emanzipation

1. Unheilsjahre als Normalität. Kindheit und Jugend in Gummersbach

Jahrgang 1929

Die Zäsur von 1945

2. Studium in Göttingen, Zürich und Bonn

Promotion mit einer Arbeit über die Philosophie Schellings

In der Sprecherrolle des freien Journalisten

Beginn einer Karriere als öffentlicher Intellektueller

Teil II

Politik und Kritik

3. Education intellectuelle im Café Marx

Im wechselseitigen Vertrauen mit den Adornos

Von Horkheimers Animositäten gegen den »dialektischen Herrn H.«

Der »meistversprechende Intellektuelle«

4. Unter der Ägide gegensätzlicher Persönlichkeiten: Abendroth und Gadamer

Mann der demokratischen Linken

Positionierungen im Streit um richtige Kritik und gute Politik

5. Wieder Frankfurt. Die Zerreißprobe zwischen akademischer Wissenschaft und politischer Praxis

Der Versuch, Kritik erkenntnistheoretisch zu begründen

Mit der Protestbewegung gegen sie denken

In der Schusslinie der eigenen Mannschaft

Eine neue Fährte im philosophischen Denken

6. Im Elfenbeinturm sozialwissenschaftlicher Forschung

Zwischen Wissenschaftsmanagement und Forschungspraxis

Eine Theorie des Nicht-nicht-Lernenkönnens

Das verminte Feld politischer Deutungskämpfe im »Deutschen Herbst«

Rücktritt

Teil III

Wissenschaft und Engagement

7. Genius loci: Zum dritten Mal Frankfurt

Das Hauptwerk

Handlungstheorie

System und Lebenswelt

Frankfurter Alltag

8. Neue Projekte

Im Bannkreis der Rechtsphilosophie

Moral und Recht

9. In der Kampfzone ideenpolitischer Kontroversen

Opinion leader der Neuen Linken?

Der Historikerstreit

Skeptiker der Wiedervereinigung

10. Wider Deutschtum und Nationalismus

Das zwiespältige Verhältnis zu militärischen Interventionen

Die Asyldebatte

Ein Denkmal für die ermordeten Juden

Teil IV

Weltbürgergesellschaft und Gerechtigkeit

11. Kritik als Beruf. Übergang ins dritte Jahrtausend

Ein Plädoyer für Willensfreiheit und die Unverfügbarkeit der Person

Der Philosoph als Weltreisender

Viel Ehre und eine Affäre

12. Die Zähmung des Kapitalismus und die Demokratisierung Europas

Demokratische Politik – ein Gegengewicht zum Kapitalismus

Europäische Integration

Auf dem Weg zu einer demokratisch verfassten Weltordnung

13. Philosophie in der nachmetaphysischen Moderne

Was kann ich wissen? – Eine sprachpragmatische Spielart von Naturalismus und Realismus

Was soll ich tun? – Von der Tugendzumutung zur Rationalitätsvermutung

Was darf ich hoffen? – Religion in der postsäkularen Gesellschaft

Was ist der Mensch? – Sprachlichkeit und Intersubjektivität

14. Bücher einer Ausstellung

Bewusstmachende und rettende Kritik

Epilog: Der innere Kompass

Bildteil nach Seite

Anmerkungen

Anhang

Genealogie

Chronik

Vorlesungen und Seminare von Jürgen Habermas

Literaturverzeichnis

Verzeichnis der Archive

Bildnachweise

Dank

Namenregister

Für meine Frau Heidlind11

Vorwort

Niemand ist berechtigt, sich mir gegenüber so zu verhalten, als kennte er mich.

Robert Walser1

In den vergangenen Jahrzehnten sind Jürgen Habermas viele Etiketten angeheftet worden: »Verfechter der Moderne« und »Der Meister der Kommunikation«, »Öffentliches Gewissen der politischen Kultur« und »Hegel der Bundesrepublik«, »Macht am Main«, »Frankfurter Feuerkopf« und »Praeceptor Germaniae«, um nur einige zu nennen.2 Dass sich diese Reihe nicht durchweg schmeichelhafter medialer Zuschreibungen problemlos fortsetzen ließe, zeigt, welch hohen Nachrichtenwert Habermas hat und dass mit Blick insbesondere auf sein Wirken als Wissenschaftler und Zeitdiagnostiker wahrlich kein Mangel an Publizität herrscht. Warum also auch noch eine Biographie über diese Persönlichkeit schreiben, zumal eine, die weder den (eher unbekannten) Privatmann Jürgen Habermas ins Zentrum stellt noch das Ziel hat, einem »Meisterdenker« zu seinem 85. Geburtstag ein Denkmal zu setzen? Schließlich leben wir in Zeiten, von denen Habermas selbst sagt, sie habe Helden ebenso wenig nötig wie Antihelden. Was den Soziologen in die Arme der Biographienforschung getrieben und veranlasst hat, sich erneut als Biograph zu versuchen, ist die Überzeugung, dass sich an den sichtbaren Spuren einer Lebensgeschichte wie der von Jürgen Habermas besonders gut studieren lässt, was gleichsam die Pointe der soziologischen Betrachtungsweise seit ihren Anfängen ist: die Dialektik von Individuum und Gesellschaft. Wie wird die Person im Lebenszusammenhang mit anderen zum Individuum, das nur im Prozess der Auseinandersetzung mit und in seiner Zeit 12die Einzigartigkeit und Besonderheit ihrer Biographie zu kreieren vermag?

Gewiss, die Verführung ist groß, gerade diese Biographie als außergewöhnliche Erfolgsgeschichte ins Bild zu setzen. Das aber käme nicht nur einer Retuschierung der zum Teil ja bekannten Schattentöne dieser Lebensgeschichte gleich, sondern auch der jedenfalls auf den ersten Blick bürgerlich-konventionelle Lebenslauf von Habermas spricht dagegen. In Gesprächen hat er immer wieder betont, sein mehr oder weniger geradliniger Werdegang sei nicht aus dem Rahmen dessen gefallen, was seiner Generation geschichtlich widerfahren und dem Einzelnen möglich gewesen sei, um unter Bedingungen einer wiedergewonnenen Freiheit persönliche Ambitionen zu verwirklichen. Würde man diese Selbstbeschreibung für bare Münze nehmen, so käme man im Fall der Vita von Habermas vielleicht zu dem Ergebnis, hier habe sich eine stufenweise Entwicklung von Lebensabschnitt zu Lebensabschnitt vollzogen, eben ganz im Sinne einer Normalbiographie. Es stimmt, dass seine Lebensgeschichte durch eine kontinuierliche Lebensführung auf der Grundlage weitgehend gesicherter Lebensumstände charakterisiert ist: Kindheit, Schule, Studium, Heirat, Kinder, Beruf etc. Und wie im Leben anderer Menschen gibt es auch bei ihm Brüche, Rückschläge und Zäsuren. Worin also liegt das Unverwechselbare dieses Existenzverlaufs – das Ungewöhnliche im Gewöhnlichen?

Ohne Zweifel springt ins Auge, dass Jürgen Habermas eine bemerkenswerte Karriere gemacht hat; mit seinen Monographien und Aufsatzbänden, die in mehr als 40 Sprachen übersetzt worden sind, hat er sich als Wissenschaftler eine enorme nationale und internationale Reputation erworben und als Autor eine große Resonanz nicht nur in der akademischen Welt gefunden. So gesehen liegt die Schlussfolgerung nahe, die Biographie von Habermas sei im Grunde die Biographie seines Werks. Aber dieses Leben ist deshalb so faszinierend, weil es eben mehr ist als ein Stapel gelehrter Bücher, weil dieser Mann immer wieder den geschützten Raum der Universität verlassen hat, um in die Rolle des streitbaren Debat13tenteilnehmers zu schlüpfen und auf diesem Wege Einfluss auf die Mentalitätsgeschichte dieses Landes zu nehmen und, wie man wohl hinzufügen darf, auch genommen hat. Insofern ist der Nachvollzug lebensgeschichtlicher Ereignisse gewissermaßen der Basso ostinato für das eigentliche Hauptanliegen dieser Biographie: die Darstellung des verschlungenen Ineinanders von Haupt- und Nebenberuf, der Wechselbeziehung zwischen den Denkentwicklungen des Philosophen und den Interventionen des öffentlichen Intellektuellen vor dem Hintergrund zeitgeschichtlicher Ereignisse.

Wie auch immer der Biograph seine Akzente setzt, er macht sich einer Anmaßung schuldig. Zu ihr muss er sich bekennen. Denn zum biographischen Forschen und Schreiben gehört notwendigerweise ein Moment von Indiskretion, ja, man könnte die biographische Recherche sogar als einen feindseligen Akt bezeichnen. Der Biograph kann nicht umhin, privates Leben zum Gegenstand seines neugierigen Blicks zu machen. Mehr noch: Er wühlt im Leben des Biographisierten und muss dabei eigenmächtig die Wahl treffen, welche Ereignisse er im Detail betrachten oder doch nur streifen möchte, welche Geschehnisse er meint ganz aussortieren zu können. Er muss also die Entscheidung treffen, welche Augenblicke des Lebens übersprungen, welche Verstrickungen ausgelassen werden und ob und, wenn ja, wo er Leerstellen mit Mitteln der »exakten Phantasie« (Theodor W. Adorno) ausfüllt.

Der Biograph ist in diesen Momenten gar nicht so weit entfernt vom Romancier. Wie Max Frischs Hauptfigur in Mein Name sei Gantenbein tappt auch er im Dunkeln, was die beim Rückblick auf ein Leben gewonnenen Einsichten genau bedeuten – »Was ist wirklich geschehen?« Um einer Lebensgeschichte mit ihren Brüchen und Widersprüchen habhaft zu werden, verhält sich der Biograph wie die Blindheit vortäuschende Hauptfigur in Frischs Roman: »Ich stelle mir vor.«3 Und dann beginnt die Suche nach der Geschichte der Geschichte, bei der der Biograph gegenüber dem Schriftsteller den Vorteil haben mag, sich auf ein Korpus von Quellen zu beziehen, die ihn beim Erzählen leiten.

Folglich kann eine Biographie bestenfalls Glaubwürdigkeit, nie 14jedoch Gewissheit bieten. Das Vorhaben, die Abläufe eines realen Lebens eins zu eins in einer Biographie abzubilden, und sei es in verkleinertem Maßstab, ist meines Erachtens von vorneherein zum Scheitern verurteilt. Insofern erhebt diese Biographie keinen solchen Wahrheitsanspruch. Folglich muss eine Erwartung, die manche Leser an dieses Genre haben, enttäuscht werden: dass der Biograph den Leserinnen und Lesern eine Art vertraulichen Umgang mit dem Objekt der biographischen Neugier eröffnet oder gar mit sensationellen Enthüllungen aufwartet.

Das vorliegende Buch wirft Schlaglichter auf das Leben und die markanten Denkbewegungen von Jürgen Habermas und bricht dabei mit der Illusion, das Authentische der Person gleich einem Portrait einfangen zu können. Stattdessen stehen distinkte Textsorten im Mittelpunkt dieser biographischen Studie. Prosaischer ausgedrückt: Es geht in erster Linie um die Tat und in zweiter Linie um den Täter. Ich lese vor allem die Spuren, die Habermas als Autor im weitesten Sinne hinterlassen hat, und zwar als Philosoph und als eine Verkörperung jener Spezies von Intellektuellen, die, gleichsam als Täter, das Politische antreibt.

Der institutionelle Ort dieser Spuren sind natürlich die Archive, darunter mein eigenes Habermas-Archiv, das sich aus einer über viele Jahre systematisch aufbereiteten Sammlung von für aussagekräftig erachteten Quellen zusammensetzt: den zugänglichen Veröffentlichungen von Habermas, Teilen seiner Korrespondenz, Interviews und autobiographischen Fragmenten und dem Großteil seiner Artikel in Tages- und Wochenzeitungen sowie in Kulturzeitschriften seit 1953. Dazu kommen Photographien und andere Abbildungen sowie zahlreiche Gesprächsprotokolle mit Weggefährten und Zeitzeugen.4 Wie die in diesem Archiv zusammengetragenen und aus anderen Archiven herangezogenen Quellen ausgewählt, systematisch zusammengestellt und dann ausgewertet wurden, war abhängig von der spezifischen Fragestellung dieser Biographie: Wie wurde Habermas einerseits zum Philosophen der kommunikativen Vernunft und anderseits zum einflussreichen öffentlichen Intellektuellen?15

Was die Diskurspraxis des Intellektuellen angeht, so steht nicht Habermas' Persönlichkeit im Zentrum der Betrachtung, sondern mein Blick richtet sich auf seine konkreten Interventionen im öffentlichen Raum. Ein wesentlicher Aspekt gilt dabei der Frage, wie sich die Polarisierungen entwickeln, die sich im Zuge der Kämpfe um Aufmerksamkeit und intellektuelle Deutungshoheit herausbilden, an denen Habermas immer wieder teilgenommen, ja, die er zum Teil entfacht hat. Des Weiteren frage ich, welcher diskursiven Mittel – oder ideenpolitischen Strategien – er sich als Protagonist intellektueller Kontroversen bedient. Und schließlich: Wie konturiert sich in den Prozessen intellektueller Interventionen die Position von Habermas, dem die Funktion eines opinion leader des, wenn man es so nennen möchte, linksliberalen Lagers zugeschrieben wird?

Das für Habermas' Wirken typische Zusammenspiel von philosophischer Reflexion und intellektueller Intervention strukturiert diese Biographie, die fast durchweg auf eine rein individualbiographische Perspektive verzichtet und sich mit Spekulationen, was Habermas bei dieser oder jener Gelegenheit wohl »gedacht« oder »gefühlt« haben mag, zurückhält. Sie zielt vielmehr darauf ab, Interdependenzen von Lebens- und Werkgeschichte im Kontext der Zeitgeschichte zu veranschaulichen.

Welche Rolle spielt dabei die Haltung des Biographen zu seinem Gegenstand? Die Herausforderung des biographischen Schreibens besteht zweifellos darin, die Gratwanderung zwischen Nähe und Distanz, zwischen der Außenperspektive neutralen Analysierens und der Binnenperspektive des hermeneutischen Erschließens und emphatischen Verstehens, das nur durch Zugewandtheit und Einfühlungsvermögen erreichbar ist, zu meistern. Auch ich habe meinen eigenen Weg zwischen Abstandnehmen und Annäherung finden müssen. Auf diesem Weg habe ich versucht, aus dem Knäuel dieser Lebensgeschichte bestimmte Fäden freizulegen in der Hoffnung, damit sichtbar zu machen, wie die Lebenslinien gespannt und wie sie verlaufen sind. Ich gehe überwiegend chronologisch vor, blende aber hin und wieder zurück oder greife vor, um Verbindun16gen kenntlich zu machen, die in der Chronologie unter Umständen verdeckt würden. Hinzu kommt ein Weiteres: Es werden diejenigen Themen, die Habermas ein Leben lang beschäftigt haben, gewissermaßen stillgestellt und hochgezoomt, um sie genauer betrachten zu können. Das gilt vor allem dort, wo es um die Kontinuitäten und Diskontinuitäten von Habermas' Theorieentwicklung geht. Dabei habe ich mich mit eigenen Deutungen möglichst zurückgehalten und den O-Ton sprechen lassen.

Schließlich sei noch erwähnt, dass es in dieser Biographie eingestandenermaßen Grenzen des Sagbaren gibt. Alles rein Private und Intime bleibt in ihr ausgeblendet, sofern es nichts Erhellendes zum Verstehen der Philosophie und der intellektuellen Praxis beiträgt. Und naturgemäß hat sie ein offenes Ende. Denn sie handelt von einem life and work in progress.17

Prolog: Der Andere unter seinesgleichen

Es ist wahr, daß ich die Grundannahme der ›Kritischen Theorie‹, so wie sie Anfang der vierziger Jahre Gestalt angenommen hat, nicht teile.1

Ironischer Geburtstagsgruss eines Karikaturisten. Streng genommen gehört Jürgen Habermas nicht auf dieses populär gewordene Gruppenbild des Zeichners, Poeten und Jazzmusikers Volker Kriegel, der mit den betreffenden Personen als Student im Frankfurt der 1960er Jahre in Kontakt gekommen war. In dieser Karikatur, die 1969 in der Wochenzeitung Publik veröffentlicht wurde, springt der überdimensioniert dargestellte Max Horkheimer ins Auge, wie er mit patriarchalem Gestus drei bedeutende, hier allerdings auf Zwergengröße geschrumpfte Persönlichkeiten »unter sich« versammelt: Herbert Marcuse, Theodor W. Adorno und Jürgen Habermas. Die Botschaft, dass sie zusammen die Quadriga der Kritischen Theorie bilden, kann nur ironisch gemeint sein. Gewiss, Horkheimer, der Spiritus Rector kritischer Theorie Frankfurter Provenienz, der Adorno zufolge ein »flair für Machtver18hältnisse« hatte,2 vermochte schon zu Lebzeiten Wissenschaftsgeschichte zu schreiben. Ihm verdanken wir die Namensprägung »Kritische Theorie«. Aber er war alles andere als der selbstlose Mentor jener drei durchaus gegensätzlichen Geister, die sich unter dem Dach des Frankfurter Instituts für Sozialforschung zusammenfanden und keineswegs immer einer Meinung waren. Diese Geister waren keine eingeschworene Gesinnungsgemeinschaft und erst recht keine, die sich um einen charismatischen »Anführer« scharte, wie etwa der George-Kreis um den Dichter oder die Pariser Existenzialisten um Jean-Paul Sartre. Stattdessen waren sie eigenständige und eigensinnige Repräsentanten unterschiedlicher Denkweisen und Denkstile. Gleichwohl gab es einen, wenn auch kleinen gemeinsamen Nenner: die Haltung der aufklärenden Kritik an aus ihrer Sicht gesellschaftlichen Fehlentwicklungen.

Es wäre sicher überzeichnet, wenn man Habermas, der Marcuse und Adorno vom Wuchs her nicht nur auf dieser Zeichnung, sondern auch realiter überragte, schlicht als Abtrünnigen dieses Viererbundes männlicher Philosophen und Soziologen bezeichnen würde. Dennoch ist er bei Lichte besehen der Andere unter seinesgleichen. Habermas ist rund drei Jahrzehnte jünger als diejenigen, die in unterschiedlicher Weise für ihn die Rolle eines intellektuellen Vorbildes gespielt haben, gehört also einer anderen Generation an. Er entstammt nicht einem jüdischen Elternhaus wie die drei Älteren, sondern einem protestantisch geprägten. Ihm, dessen Kindheit und frühe Jugend in die Zeit des Nationalsozialismus fallen, bleiben die Erfahrung rassischer und politischer Verfolgung sowie das Schicksal des Exils erspart. Ein weiterer lebensgeschichtlich bedeutsamer Unterschied zwischen den jüdischen Linksintellektuellen und Habermas ist darin zu sehen, dass dieser sich – trotz seiner Sprachbehinderung aufgrund einer angeborenen, das heißt genetisch bedingten Gaumenspalte – nie als Außenseiter gesehen hat. Habermas' Entwicklung zum homo politicus wurzelt vielmehr zum großen Teil in den Erfahrungen, die er in den ersten Jahren nach dem Zweiten Weltkrieg gemacht hat. Insbesondere der Umgang vor allem des politischen Establishments der jungen Bundes19republik mit dem Erbe des verbrecherischen NS-Regimes und die sich abzeichnenden Defizite beim Aufbau demokratischer Lebensformen in Deutschland spielten dabei eine entscheidende Rolle. Aber trotz aller kritischen Distanz, die Jürgen Habermas immer wieder zu den ihn umgebenden gesellschaftlichen und politischen Verhältnissen eingenommen hat und noch einnimmt, sah er sich doch stets als aktiver Teilnehmer am sozialen und politischen Geschehen. Von einem Grundgefühl der Ortlosigkeit oder der Marginalisierung, jenem eigentümlichen Außenseiterbewusstsein, das etwa Adorno oder Marcuse ihr Leben lang begleitet hat, kann bei ihm also keine Rede sein. In einem Gespräch hat er von sich selbst gesagt, sein Leben sei alles in allem unspektakulär verlaufen.3 Und in der Tat: Es ist eine Biographie ohne gravierende Einschnitte und Diskontinuitäten, gekennzeichnet in erster Linie durch eine akademische Erfolgsgeschichte auf der einen und ein energisches Eingreifen ins politische Geschehen auf der anderen Seite.

Während Adorno und Marcuse gelegentlich um die Gunst Horkheimers kämpfen mussten, der sich diese Konkurrenzsituation auf höchst strategische Art zunutze machte, erntete Habermas als zeitweiliger Mitarbeiter des remigrierten Frankfurter Instituts für Sozialforschung sogleich das dezidierte Missfallen des Institutsdirektors. Dieser störte sich sowohl am theoretischen Projekt des neuen Assistenten, das auf eine Adaption des Marxismus als Geschichtsphilosophie in praktischer Absicht abzielte, als auch an dessen politischem Engagement. Im restaurativen Nachkriegsdeutschland betrieb Horkheimer, keineswegs im Einklang mit der Mehrheit der Mitglieder des Instituts, zumindest nach außen eine Politik ostentativer Unauffälligkeit, die mit dem Nonkonformismus und der progressiven, marxistisch-sozialkritischen Zielsetzung vor der erzwungenen Flucht aus Nazideutschland schwer in Einklang zu bringen war.

Der vielleicht wichtigste Grund, warum Habermas damals ein Anderer unter seinesgleichen war, liegt jedoch darin, dass er das, was spätestens ab Mitte der 1960er Jahre als »Frankfurter Schule« um die Welt ging, nie als ein fest umrissenes Programm sah. »Für 20mich«, so bekannte er in einem Interview, »gab es keine Kritische Theorie, keine irgendwie zusammenhängende Lehre.«4 Ihm blieb damals nichts anderes übrig, als sich an den Büchern und Aufsätzen zu orientieren, die bis Ende der 1960er Jahre nur sehr spärlich und verstreut vorlagen, ja: Die wegweisenden Studien des Instituts und seiner Mitglieder aus den Jahren der Weimarer Republik sowie der amerikanischen Emigrationsphase, »[d]ie gab's nicht. Horkheimer hatte eine große Angst, daß wir an die Kiste gehen«, in der sämtliche Jahrgänge der zwischen 1932 bis 1941 erschienenen und für das ursprüngliche Konzept der Kritischen Theorie programmatischen Zeitschrift für Sozialforschung verstaut waren.5 Freilich ließ sich Habermas davon nicht abschrecken; denn wer wollte, konnte sich jene legendäre Zeitschrift, »diese[n] versunkene[n] Kontinent«6 des revolutionären Erbes, am benachbarten Institut für Politische Wissenschaft beschaffen, wo der Lehrstuhl von Carlo Schmid angesiedelt war. Dessen Assistent Wilhelm Hennis hatte die Jahrgänge von einem Pariser Antiquar besorgt und in die Institutsbibliothek integriert. Was Habermas da zu lesen bekam, hat, so sagt er selbst, seinen »Blick für den prekären Zusammenhang von Demokratie, Staat und Ökonomie geschärft«.7

Mit Beginn der 1970er Jahre und beeinflusst unter anderem durch die angloamerikanische Sprachphilosophie begann er jedoch, sein eigenes Paradigma kommunikativer Vernunft und verständigungsorientierten Handelns zu entwickeln und den Pfad der Kritischen Theorie, wie ihn die Vertreter der ersten Generation der Frankfurter Schule gegangen waren, zu verlassen. Seitdem konzentriert sich seine Philosophie darauf, »die Bedingungen zu klären, unter denen sowohl moralische wie ethische Fragen von den Beteiligten selbst rational beantwortet werden können«.8

Abweichung und Zuschreibung. Als der Cartoon von Volker Kriegel erstmals erscheint, ist Habermas im vierten Lebensjahrzehnt. Zu diesem Zeitpunkt war er sich der Defizite der klassischen kritischen Theorie bereits bewusst geworden und arbeitete an der Begründung eines eigenen philosophischen Programms. Die ver21breitete Behauptung, es gebe eine strikte Kontinuität der Frankfurter Schule von der ersten über die zweite bis zu einer dritten Generation ist daher in Bezug auf Habermas bei Lichte besehen unzutreffend. Dass er trotzdem als deren Repräsentant wahrgenommen wird, hat seinen trivialen Grund darin, dass Habermas Ende der 1960er Jahre bereits seit mehreren Semestern an der Philosophischen Fakultät der Frankfurter Johann Wolfgang Goethe-Universität tätig war, und zwar als ordentlicher Professor für Philosophie und Soziologie. Das war der ehemalige Lehrstuhl Max Horkheimers, und die Ironie der Geschichte will es, dass ausgerechnet Habermas sein Nachfolger wurde. Seine eigene Einstellung im Hinblick darauf, mit einer Theorie-Schule identifiziert zu werden, beschreibt Habermas in einem Interview vom Juni 1993 mit Wolfram Schütte und Thomas Assheuer wie folgt: »[D]ie Etiketten, die man Theorien anklebt, sagen eher etwas über die Wirkungsgeschichte von Mißverständnissen aus als über die Theorien selbst. Das gilt auch für Signalwörter wie ›Diskurs‹ oder ›herrschaftsfreie Kommunikation‹. Wenn man die Ergebnisse einer Theorie schon plakativ bündeln will, muß man sie wenigstens auf die Problemstellungen beziehen, von denen die Theorie ausgeht. Ich bin ausgegangen vom Schwarz in Schwarz der älteren Kritischen Theorie, die die Erfahrungen mit Faschismus und Stalinismus verarbeitet hat. Obwohl unsere Situation nach 1945 eine andere war, hat mich dieser illusionslose Blick auf Triebkräfte einer selbstdestruktiven Gesellschaftsdynamik erst dazu gebracht, nach den Quellen der Solidarität des Einen mit dem Anderen zu suchen, die noch nicht ganz versandet sind.«9

Statt vom Erbe der Kritischen Theorie zu zehren, hat Jürgen Habermas ihre Transformation als kommunikationstheoretische Wende der Gesellschaftstheorie vollzogen. Ihr Ansatzpunkt ist das Vernunftpotential der Sprachpraxis, ihre Zielperspektive die Idee unversehrter Intersubjektivität als »Vorschein von symmetrischen Verhältnissen freier reziproker Anerkennung. […] Damit verbindet sich«, so formuliert es Habermas selbst, »der moderne Sinn eines Humanismus, der längst in den Ideen des selbstbewußten Lebens, 22der authentischen Selbstverwirklichung und der Autonomie seinen Ausdruck gefunden hat – eines Humanismus, der sich nicht auf Selbstbehauptung versteift.«10 Während sich das nach wie vor Kritische seiner Sozialtheorie in einem moral point of view manifestiert, in dem Festhalten an der »negative[n] Idee der Abschaffung von Diskriminierung und Leid«,11 nimmt sein nachmetaphysisches Denkmodell Abstand von der geschichtsphilosophischen Vorstellung einer totalen Negativität des Daseins.

Dass Jürgen Habermas jedoch noch immer jenem Kreis um Horkheimer und Adorno zugerechnet wird, hat maßgeblich mit der Intransigenz seiner öffentlichen politischen Interventionen zu tun. Sie erst haben ihm das Attribut eines opponierenden Geistes eingebracht. Weil er in diesen Jahrzehnten, die für die kulturelle und politische Liberalisierung Deutschlands richtungsweisend waren, als Stichwortgeber und als einer der tonangebenden Interpreten der Umbrüche in Erscheinung trat, wird er mit jenen radikal kritischen Denkrichtungen in Verbindung gebracht, die mit der Frankfurter Lesart von Hegel, Marx und Freud identifiziert werden. Es ist diese Rolle als politisch aktiver, öffentlicher Intellektueller – als engagierter Bürger eines demokratisch verfassten Gemeinwesens, der sich, wie er es einmal ausgedrückt hat, ohne politisches Mandat zu Wort meldet –, die ihn zum Hauptvertreter der zweiten Generation Kritischer Theorie macht. Habermas will diese Aktivität übrigens strikt getrennt sehen von der Funktion, die er als Wissenschaftler in Lehre und Forschung wahrnimmt. »Was mich entsetzlich ärgert«, so artikuliert er in einem Gespräch sein Missfallen, »was mich trifft, sind die Aggressionen von Leuten, die bei mir diese Rollendifferenzierungen nicht sehen […]. Ich möchte […] jede dieser Rollen so spielen, daß die jeweils anderen gleichzeitig sichtbar bleiben.«12 Und tatsächlich hat Habermas nicht nur theoretisch über den »eigentümlich zwanglosen Zwang des besseren Arguments« räsoniert, sondern er hat selbst und reichlich öffentlichen Gebrauch von ebenjener Vernunft gemacht.23

Teil 1
Katastrophe und Emanzipation

Der Augenblick der Katastrophe ist der der Emanzipation.125

1. Unheilsjahre als Normalität. Kindheit und Jugend in Gummersbach

Unsere Lebensform ist mit der Lebensform unserer Eltern und Großeltern verbunden durch ein schwer entwirrbares Geflecht von familialen, örtlichen, politischen, auch intellektuellen Überlieferungen – durch ein geschichtliches Milieu also, das uns erst zu dem gemacht hat, was und wer wir heute sind.1

Neunzehnhundertneunundzwanzig. Jürgen Habermas kommt am 18. Juni 1929 in der Rheinstadt Düsseldorf als zweites von drei Kindern zur Welt. Die Geburt während eines schönen Sommers – es ist das Jahr, in dem Thomas Mann mit dem Nobelpreis für Literatur ausgezeichnet wird und Erich Maria Remarques Antikriegsroman Im Westen nichts Neues zum Verkaufsschlager wird – fällt in die Zeit einer von ökonomischen Krisen geschüttelten, von rechts- und linksradikalen Destabilisierungsversuchen gefährdeten Weimarer Republik, deren Ende sich abzuzeichnen beginnt. Seit dem Frühjahr war klar, dass der Konjunktureinbruch nicht mehr abzuwenden ist. Das Jahr 1929 geht als das der großen Weltwirtschaftskrise in die Geschichte ein. Nachdem die heroische Zeit der Kunst längst verblasst war, gehen die »Goldenen Zwanziger« zu Ende, das bis dahin vergleichsweise hohe Niveau der Reallöhne sinkt. Noch tanzt man Charleston und die Röcke der Damen werden immer noch kürzer. In den Kinos läuft seit Januar Ich küsse Ihre Hand, Madame, einer der letzten Stummfilme, der aber schon eine kurze Tonspur enthält. Marlene Dietrich spielt die weibliche Hauptrolle, und das bereits 1928 veröffentlichte, von Richard Tauber gesungene Tangolied wird mit einer halben Million verkaufter Schallplatten zum Kassenschlager. In München erhält Josephine Baker Auftrittsverbot, weil kirchliche Kreise eine Verletzung des 26öffentlichen Anstands befürchten. In Berlin berichten die Zeitungen von behördlichen Zensureingriffen, die Theaterskandale am Schiffbauerdamm verhindern sollen. Nicht verhindern lassen sich Schießereien, zu denen es in der Reichshauptstadt zwischen Nationalsozialisten und Kommunisten kommt. Diese Straßenschlachten sind die Spitze des Eisberges anwachsender politischer und weltanschaulicher Spannungen. »So kämpfen etwa Monarchisten gegen Republikaner, Konservative gegen Liberale und Sozialdemokraten, Kulturprotestanten gegen Katholiken, Völkische gegen die Verfechter der Staatsbürgergesellschaft, Antisemiten gegen die Befürworter der anhaltenden sozialen Integration jüdischer Deutscher, Kriegsverherrlicher gegen Kriegsskeptiker, Reichsmystiker gegen Realpolitiker, Sonderweg-Verteidiger gegen selbstkritische Pragmatiker, religiöse Sozialisten gegen orthodoxe Lutheraner, prophetische Schwärmer gegen Routineanhänger, geopolitische Dogmatiker gegen nüchterne Interessenverfechter, Sympathisanten des italienischen Faschismus gegen Republikverteidiger, Advokaten des Totalen Staates gegen Liberaldemokraten – ein wahrer Hexenkessel der politischen Theorien und Phobien, in dem stets sehr grundsätzliche, oft fundamentalistische Gegensätze vorherrschen.«2

Der Tod des liberalkonservativen Politikers Gustav Stresemann im Oktober 1929 sollte fatale Folgen für die deutsche Außenpolitik haben. Sie verliert ihren wichtigsten Vertreter, dessen Ziel es war, sich um Interessenausgleich und um Verständigung zu bemühen. Er unterstützte von deutscher Seite die ungewöhnliche Initiative von Aristide Briand, der auf der Völkerbundsversammlung in Genf die Schaffung der »Vereinigten Staaten von Europa« vorgeschlagen hatte.

Die Arbeitslosenzahl steigt in diesem Jahr von Monat zu Monat und überschreitet die Grenze von acht Millionen. Am 24. Oktober 1929 brechen an der New Yorker Börse die Kurse ein, was eine weltweite Wirtschaftskrise auslöst: Es beginnt die Zeit der »Großen Depression«. Infolgedessen können die Nationalsozialisten insbesondere bei Landtagswahlen ihre Stimmenanteile im Laufe des Jahres 271929 deutlich erhöhen. Ihre Propaganda richtete sich damals vor allem gegen das im Juni ausgehandelte Modell von Reparationszahlungen in der Folge des von Deutschland verlorenen Ersten Weltkriegs, obwohl mit dem sogenannten Youngplan die Jahresbelastung gemindert wurde und Deutschland finanziell wieder selbstbestimmt zu handeln vermochte.

Seit dem Frühjahr 1930 wird diese Republik ohne Republikaner, zu deren Präsident 1925 ein republikfeindlicher greiser Generalfeldmarschall gewählt wurde, von einem Koalitionskabinett unter der Führung des Sozialdemokraten Hermann Müller regiert, dem fünf große Parteien angehören. Wegen der offensichtlichen Regierungsschwäche gelingt der Partei, die die Fundamentalopposition gegen die Weimarer Republik betreibt, der Durchbruch zur Massenbewegung. Die SA wird zu einer schlagkräftigen Terrororganisation ausgebaut und die NSDAP schickt sich an, einen eigenen Medienkonzern aus dem Boden zu stampfen. Die Nazis besetzen in der Öffentlichkeit allmählich alle erdenklichen Themen, entwickeln neue Aktionsformen der »Selbsthilfe« gegen Arbeitslosigkeit und beginnen das geradezu messianische Bild des »Führers« aggressiv zu propagieren.3

Auch in der rheinpreußischen Kleinstadt Gummersbach im Oberbergischen Land mit ihren rund 18 ‌000 Einwohnern, dem Wohnort der Familie Grete und Ernst Habermas, wird jene Mischung aus politisch brisanten und wirtschaftlich katastrophalen Ereignissen sowie kulturellen Sensationen zur Kenntnis genommen worden sein. Vielleicht hat man dem heranwachsenden Jungen später berichtet, welche wichtigen Ereignisse sich in seinem Geburtsjahr zugetragen haben, das mehr Schatten- als Lichtseiten hatte. Woran er sich als Erwachsener erinnern wird, ist ein Gummersbach nach der Jahrhundertwende, das in den Jahren nach der Gründerzeit die Gestalt einer »urbanen Gemeinde« und einer »industriell geprägten Stadt« angenommen hat. »Der Weg zum Metzger Gries führte am Gasthof Winter, am Café Garnefeld und bei Wetzlars vorbei; und auf dem Weg zur Klavierstunde in die Winterbecke sah ich allwöchentlich das Hotel Koester und das alte Amtsgericht. […] Stärker war die 28Jugend geprägt durch die elektrische Bahn […], durch das Hallenbad, das Rathaus, die Schützenburg, das Gemeindehaus, den Spielwarenladen Schramm.«4 Zu erwähnen wäre noch das Vogteihaus im Zentrum der Stadt, »Die Burg« genannt, dann der Oberbergische Dom, der im 11. Jahrhundert im romanischen Stil als Hallenkirche errichtet wurde, aber auch die zahlreichen Talsperren in der waldreichen Gegend des Oberbergischen Kreises.

Während der Kindheitstage schlägt die Welt des Karl May die Phantasie des Heranwachsenden in ihren Bann, der bekennt, sich in dieser Phase lange egozentrisch verhalten, sich mit eigenen psychischen Problemen beschäftigt zu haben.5 Als Schüler findet er in der häuslichen Bibliothek ausreichend Literatur, unter anderem die Novellen und Romane von Gottfried Keller und Conrad Ferdinand Meyer. Von Ernst Jünger liest er später Das Wäldchen sowie das Tagebuch Das abenteuerliche Herz. Die Björndal-Romantrilogie des schwedischen Autors Trygve Gulbranssen gehört ebenso zur Lektüre des Jugendlichen wie die Romane und Dramen von Selma Lagerlöf und Knut Hamsun.

In der protestantischen Familie, in der Jürgen Habermas heranwächst, vermischen sich kleinbürgerliche Elemente mütterlicherseits mit der Tradition des Beamtentums, aus der der sozial aufgestiegene Vater stammt.

Urkundlich nachweisbar ist der Familienname erstmals im westlichen Thüringen seit der zweiten Hälfte des Jahrhunderts der Reformation: Hanns Habermass erhält um 1570 in Treffurt, nördlich von Eisenach, das Bürgerrecht. In der Folgezeit gab es mehrere Generationen Habermas, die als angesehene Schuhmachermeister in der Residenzstadt lebten.

Die Familie. Ernst Habermas (1891-1972), Sohn eines Pfarrers beziehungsweise späteren Seminardirektors und einer Großbauerntochter, war zunächst im höheren Schuldienst an der Oberrealschule in Gummersbach beschäftigt.6 Um des besseren Einkommens willen gab er 1923, kurz vor seiner Hochzeit, seine ursprüngliche berufliche Tätigkeit auf, um fortan die Stelle des Syndikus der ört29lichen Abteilung der Bergischen Industrie- und Handelskammer (IHK) zu bekleiden. Schon in dieser Weise verbandspolitisch aktiv, studierte er neben seinem Beruf an der Kölner Universität, wo er 1925 mit einer Arbeit über Die Entwicklung der oberbergischen Steinbruchindustrie zum Doktor der Wirtschaftlichen Staatswissenschaften promoviert wurde. Nach Abschluss der Schulzeit an der Oberrealschule von Gummersbach hatte er in Bonn und Göttingen zunächst die Fächer Philosophie und Philologie belegt, absolvierte dann aber im Juli 1914 nur die Prüfung für das Lehramt an höheren Schulen in Deutsch, Englisch und Französisch. Er war aktives Mitglied der Bonner Burschenschaft Alemannia, einer schlagenden Verbindung mit dem Wahlspruch »Gott, Ehre, Freiheit, Vaterland«. Dr. Ernst Habermas war insgesamt 35 Jahre als Geschäftsführer der IHK tätig. Die Familie wohnte in einem gemieteten Haus in der Körnerstraße 33. Als der Syndikus nach dem Krieg seine Tätigkeit wiederaufnahm, zog die Familie in einen Neubau in die Thalstraße 23, in der auch die Handelskammer ihren Sitz hatte. Ab 1956 hat Ernst Habermas seine Stelle bei der IHK gewissermaßen verwaltet, so lange, bis ihm 1962 sein ältester Sohn, der promovierte Jurist Hans-Joachim Habermas, im Amt folgt. Beide haben sich durch Fachveröffentlichungen als Kenner des regionalen Wirtschaftslebens einen Namen gemacht.

Dass der zweitgeborene Sohn, Jürgen, als zusätzliche Namen sowohl den des Großvaters und des Patenonkels (ein jüngerer Bruder des Vaters), Friedrich, als auch den des Vaters, Ernst, erhielt, entsprach den Konventionen der damaligen Zeit. Vielleicht ist es aber auch ein Hinweis darauf, was die väterliche Linie der Familie von diesem Nachkommen erwartete: die Fortführung einer bildungsbürgerlichen Tradition und der des Beamtentums im Geiste protestantischer Lebensführung.

In den Erinnerungen dieses jüngeren Sohnes spielte der Großvater väterlicherseits, Johann August Friedrich Habermas (1860-1911), eine Art Vorbildrolle, denn in der Familiensaga wurde er in besonderer Weise geehrt.7 Er war als Pastor ein an den preußischen Tugenden des Arbeitsethos orientierter und zugleich ein sehr eigen30sinniger Mann, der nicht davor zurückschreckte, sich mehrfach mit der Landeskirche anzulegen, um eine freie evangelische Gemeinde zu gründen. Als amtierender Direktor des neu gegründeten Preußischen Lehrerseminars, eine Position, die er von 1904 bis 1911 innehatte, war er ein angesehener Bürger Gummersbachs, der sich im Übrigen auch als Autor eines bibelkundlichen Handbuchs Verdienste erworben hatte. 1911 erlag der königliche Seminardirektor Johann August Friedrich Habermas, dem eine deutsch-nationale Gesinnung nachgesagt wird, mit 51 Jahren einem Herzleiden. Er hinterließ seine Frau Katharina, geborene Unterhössel (1872-1955), und sechs Kinder. Der 38-jährigen Witwe blieb nur eine knapp bemessene Pension, so dass die drei Mädchen und drei Jungen in engen finanziellen Verhältnissen heranwachsen mussten. Jürgen Habermas' Mutter, Anna Amalie Margarete Habermas, geborene Köttgen (1894-1983), hatte die Mittelschule und eine höhere Töchterschule besucht, die sie mit der mittleren Reife abschloss. Während des Ersten Weltkriegs arbeitete sie als Krankenschwester und im Sommer 1923 heiratete sie Ernst Habermas, den sie bereits zwei Jahre zuvor kennengelernt hatte. Ernst ließ sich mit der Familiengründung Zeit, bis er beruflich eine gesicherte Stellung erlangt hatte und sich im Alter von 32 Jahren in der Lage sah, die materiellen Voraussetzungen für Ehe und Kinder zu schaffen. Margarete Habermas spielte ebenso wie ihr Mann Klavier und hatte literarische und künstlerische Interessen. Sie widmete sich aber, wie es damals üblich war, ganz der Erziehung der drei Kinder, zwei Jungen, ein Mädchen, sowie der Führung des Haushalts in der Körnerstraße und später in der Thalstraße. Die Gaststätte der Gambrinus-Brauerei, die ihre Eltern, der Braumeister und Schankwirt Julius Köttgen (1858-1936) und seine zweite Frau Anna, geborene Theissen (1870-1947), in Düsseldorf in der Düsseltaler Straße betrieben, war für ihre beiden Söhne Hans-Joachim und Jürgen eine höchst attraktive Anlaufstelle, wenn sie in der Stadt zu Besuch waren. Hans-Joachim Habermas ist vier Jahre älter als sein Bruder. Die Schwester Anja kommt 1937 zur Welt, als Jürgen bereits die Volksschule besucht. Sie begann Ende der 1950er Jahre ein Studium der Psycho31logie, Germanistik, Kunstgeschichte und Pädagogik und war nach Abschluss des Lehramtsexamens zeitweise im Schuldienst tätig. Seit ihrer Heirat im Jahr 1964 lebt die Mutter von drei erwachsenen Kindern in Neuss.

Zu Beginn der Weltwirtschaftskrise im Geburtsjahr von Jürgen Habermas waren auch in Gummersbach der Konjunkturrückgang und das Anwachsen der Arbeitslosenzahlen spürbar. Und auch hier verzeichnete die NSDAP im April 1932 einen Wahlerfolg bei den Landtagswahlen im Oberbergischen und erhielt in Gummersbach ein Drittel aller Stimmen – allerdings weniger als im Reichsdurchschnitt, was auch damit zusammenhing, dass das nationalliberale Bürgertum stärker mit den Deutschnationalen sympathisierte. Bei den Reichstagswahlen vom 31. Juli 1932 kam die NSDAP auf fast 13,8 Millionen Stimmen und avancierte zur stärksten Fraktion. Am 31. Oktober 1932 trat Adolf Hitler in Gummersbach auf, begleitet von Festakten, Fackelumzügen und Gottesdiensten – die größte politische Versammlung, die in der Stadt bis dahin stattgefunden hatte. Unter dem Eindruck der nationalsozialistischen Propaganda, die nicht zuletzt von dem aus dem Oberbergischen Land stammenden Robert Ley, dem späteren Leiter der Deutschen Arbeitsfront, betrieben wurde, und mit Unterstützung des Oberbergischen Boten, der führenden Regionalzeitung, die von der NSDAP kontrolliert wurde, gewannen Hitler und die Nazis weiter an Boden.8 Am 5. März 1933 votierte fast die Hälfte der Gummersbacher Wähler für die Nationalsozialisten.9 Im Jahr nach der sogenannten Machtergreifung – Gummersbach wurde Sitz der Kreisleitung der NSDAP – kam es auch in der oberbergischen Gemeinde zu antijüdischen Aktionen und Verhaftungen politischer Gegner. Der mit der Gleichschaltung einhergehende nationalsozialistische Terror begann. Seit den Novemberpogromen 1938 nahm die Judenverfolgung im Ort zu,10 was der Bevölkerung kaum entgangen sein dürfte, ebenso wenig wie die Tatsache, dass Juden dazu gezwungen wurden, ihren Besitz unter Wert zu verkaufen. Auch in Gummersbach, späterer Standort eines Außenpostens der Gestapo, setzte sich die nationalsozialistische Volksgemeinschaft durch Aufmärsche, Versammlungen und Sonnenwendfeiern in Szene.32

Jürgen Habermas ist neun Jahre alt, als in der Turnhalle der Oberrealschule seiner Heimatstadt eine Ausstellung unter dem Titel Rassen, Volk, Familie im Oberbergischen stattfindet, organisiert von einheimischen Lehrern.11 Der in jener kleinstädtischen Atmosphäre heranwachsende Jugendliche dürfte den totalitären Parteienstaat und seinen Diktator Adolf Hitler als eine Gegebenheit neben anderen erlebt haben. Man stellte sich eben darauf ein. Die nationalkonservative Orientierung von Ernst Habermas hat diesen allerdings nicht davon abgehalten, schon im Frühjahr 1933 Mitglied der NSDAP zu werden. Wie die meisten Angehörigen der »Funktionselite« schwamm auch er mit im Strom der Selbstgleichschaltung. Den neuen Herren an der Macht wurde eine Loyalität entgegengebracht, die ganz dem traditionellen obrigkeitsstaatlichen Denken entsprach, das insbesondere unter den Beamten vorherrschte. Ernst Habermas war Wirtschaftsberater der NSDAP im Landkreis. Als solcher sah er es »kurz vor Kriegsbeginn im Jahre 1939 als eine der wichtigsten Zukunftsaufgaben an, den Arbeitskräftemangel zu lindern und durch ein forciertes Wohnungsbauprogramm die hinzugezogenen Arbeitskräfte an die Region zu binden. […] Zudem forderte er weitere Rationalisierungen der Arbeitsabläufe und verstärkten Einsatz von Maschinen, um die von Hermann Göring im Vierteljahresplan geforderten Leistungssteigerungen bei nur begrenztem Arbeitskräftepotential zu realisieren.«12 So wie Ernst Habermas schon im Oktober 1914 als Kriegsfreiwilliger in den Ersten Weltkrieg gezogen war und an der Westfront bei Verdun gekämpft hatte, meldete sich der dann 48-Jährige aus eigenem Antrieb bei der Wehrmacht zum Kriegsdienst, zu einem Zeitpunkt, als Hitlers Armeen damit begannen, Vorbereitungen für einen Vernichtungskrieg zu treffen. Zuvor schon hatte er zwischen 1933 und 1937 an Wehrübungen teilgenommen. In der Wehrmacht bekleidete er zunächst den Rang eines Hauptmanns. Im Frühjahr 1941 wurde ihm die Orts- beziehungweise Standortkommandantur der französischen Hafenstadt Lorient, dann die von Brest, ebenfalls an der bretonischen Küste, zugewiesen, die 1940 zum größten deutschen U-Boot-Stützpunkt am Atlantik ausgebaut wurde und deshalb spä33ter schweren Bombenangriffen der Alliierten ausgesetzt war. Ernst Habermas war mit dem militärischen Grad des Hauptmannes der Orts- beziehungsweise Standortkommandantur zugeteilt und er hatte als Leiter der Zivilverwaltung die Aufgabe, für die Wehrmachtsangehörigen Wohnraum in der Stadt zu requirieren.13 Später erhielt er im Rang des Majors das »Kriegsverdienstkreuz I. Klasse«. Von Juni bis August 1944, als die Alliierten bereits in der Normandie gelandet waren, war er an der für beide Seiten äußerst verlustreichen Verteidigung der Stadt beteiligt.14

In Brest machte er auch die Bekanntschaft des über zehn Jahre jüngeren Literaturwissenschaftlers Benno Georg von Wiese und Kaiserswaldau, der zwar 1927 bei Karl Jaspers promoviert hatte, aber dem Zeugnis Hannah Arendts zufolge 1933 nichts gegen die Gleichschaltung der Universitäten einzuwenden hatte.15 Ernst Habermas bat von Wiese, ein selbst verfasstes Lustspiel zu begutachten, woraus sich schließlich eine freundschaftliche Beziehung entwickelte. Später schrieb von Wiese über Ernst Habermas, er sei ein »Gentleman, mehr noch, ein Grandseigneur« gewesen, der »von […] Witz und menschlicher Intensität sprühte. […] Seine freie rheinische Lebensart, sein Geltenlassen, seine Urbanität, sein lebensfrohes und geistig aufgeschlossenes Temperament, seine persönliche Wärme und seine glänzenden Bonmots, die immer ins Schwarze trafen, werde ich«, so von Wiese, »nie vergessen. Er hielt sich nicht an Konventionen und blieb dennoch an konservative Traditionen gebunden. […] Ernst Habermas durchschaute die Schein-Welt des Barras, blieb aber trotzdem überzeugter Soldat, wenn auch im Einklang mit einer beweglichen Humanität.«16

Kindheits- und Jugendjahre. Zurück zum jüngsten Sohn dieses überzeugten Soldaten mit einer »beweglichen Humanität«. Das Kind Jürgen war das Objekt besonderer Zuwendung der Eltern. Denn schon während der ersten Lebensjahre waren medizinische Eingriffe notwendig. Die Gaumenspalte, mit der der Säugling zur Welt gekommen war, hatte wiederholte Operationen zur Folge. Dennoch ließ sich die Nasalierung nicht vollständig beseitigen. 34Die ärztlichen Eingriffe, die er als Fünfjähriger über sich ergehen lassen musste, und der bleibende Sprachdefekt haben Habermas zufolge seine Denkwege nicht unwesentlich beeinflusst. Das betrifft einerseits die Einsicht, dass Menschen existentiell aufeinander angewiesen sind; andererseits erfährt er am eigenen Leib, welche Bedeutung »das Medium der sprachlichen Kommunikation als Schicht einer Gemeinsamkeit [hat], ohne die wir auch als Einzelne nicht existieren können«.17 In einem autobiographischen Rückblick von 2005 bekennt Habermas, dass diese besondere Erfahrung bei ihm »den Sinn für die Relevanz des Umgangs mit Anderen geweckt« habe.18

Jürgen Habermas wird 1935 eingeschult und besucht für vier Jahre die Diesterwegschule in Gummersbach, eine Volksschule. 1939 wechselt er auf die Oberrealschule (später Städtisches Gymnasium) in der Moltkestraße, deren Schwerpunkte Naturwissenschaften und neuere Fremdsprachen sind. Die Volksschuljahre in Gummersbach hatten durchaus ihre Schattenseiten. Noch als über 70-Jähriger erinnert sich Habermas an die Schwierigkeit, »als ich mich mit einer Nasalierung und einer verzerrten Artikulation, die mir selbst gar nicht bewusst waren, in der Klasse und auf dem Schulhof verständlich machen musste«.19 Es lässt sich leicht vorstellen, dass er wegen seiner Sprachbehinderung verspottet und gehänselt wurde. Diese frühen Diskriminierungserfahrungen hätten, so Habermas später, ihn moralisch empfindlich gemacht für jedwede Form von Ausgrenzung20 und sein politisches Denken nicht unwesentlich geprägt.

Abgesehen von den Verunglimpfungen aufgrund seines Sprachfehlers21 verbringt Habermas seine Kindheits- und Jugendjahre wenig anders als seine Altersgenossen, die sich als Teil einer großen »Volksgemeinschaft« sehen, mit den sichtbaren Zeichen von Volksempfänger, Volkswagen und Reichsautobahnen sowie den Manifestationen eines Führerstaates durch Ästhetisierung und Inszenierung von Machtpolitik im öffentlichen Raum. Während der Sommerferien in den Jahren vor dem Kriegsausbruch erholt sich die Familie Habermas in Warnemünde, Zinnowitz oder auf Rügen.35

Ein früher Freund von Habermas aus den Kindheitstagen ist Josef Dörr, den er offenbar besonders schätzte. Die erste Begegnung zwischen den beiden fast gleichaltrigen Jungen geht auf das Jahr 1932 zurück, als die Familie Dörr sich in der Stadt Gummersbach niederließ. Nur wenig später erkundet der noch ganz junge Habermas mit dem aus dem Ländlichen kommenden Neuankömmling die Umgebung. Eine Schwarzweißfotografie zeigt die beiden sommerlich Gekleideten im Kreise weiterer Spielkameraden, die Habermas zu seinem sechsten Geburtstag eingeladen hat, offenbar versammelt im Garten der Körnerstraße. Ab April 1939 drücken die beiden Freunde gemeinsam die Schulbank in der Oberrealschule. Ihre Freizeit verbringen sie vorzugsweise mit Geländespielen in der ländlichen und waldreichen Umgebung. Nach Auskunft des Freundes war es eine unbeschwerte Zeit, die jedoch mit Beginn des Krieges im Sommer 1939 abrupt zu Ende gegangen sei. Nach dem Krieg habe man vor allem über die Zukunft diskutiert, darüber, wie es mit ihnen selbst, aber auch mit dem Land weitergehen solle. Dabei erlebt Dörr seinen Freund als kontaktfreudige Person, die eine beeindruckende, aber niemals überhebliche Souveränität ausstrahlt.22

Wegen der gesetzlichen Bestimmungen, vielleicht auch wegen des Opportunismus seiner Eltern,23 wird Habermas mit zehn Jahren zunächst Mitglied des Deutschen Jungvolks, später dann der Hitlerjugend. Nachdem diese im Dezember 1936 zur Staatsjugend erhoben und im März 1939 die Zwangsmitgliedschaft verfügt worden war, waren die rechtlichen Voraussetzungen gegeben, alle 10- bis 14-Jährigen beziehungsweise 14- bis 18-Jährigen zu erfassen und sie ihrem Alter und Geschlecht entsprechend den nationalsozialistischen Jugendorganisationen einzugliedern. So wurde die Hitlerjugend unter dem »Reichsjugendführer« Baldur von Schirach zur größten nationalsozialistischen Organisation. Die Mitgliedschaft war an rassische und weltanschauliche Voraussetzungen gebunden.24 Anders als seine Freunde hatte Jürgen Habermas keine Benachrichtigung zum Eintritt in das Jungvolk erhalten. Er fühlte sich ausgeschlossen. Daraufhin rief sein Vater bei der zuständigen 36Dienststelle an, und sein Sohn wurde zwar aufgenommen, fühlte sich in diesem Milieu mit seinen rituellen Prügeleien als Teil der Pimpfenproben aber nicht wohl. Um während der obligatorischen, jeden Samstag stattfindenden Dienstzeit den paramilitärischen Schulungen und Wehrübungen zu entgehen, lässt Habermas verlauten, dass er Arzt werden möchte, was tatsächlich sein Berufswunsch zu dieser Zeit ist. Auf diese Weise gelingt es ihm, den Feldschern zugeteilt und für eine Tätigkeit innerhalb des Sanitätsdienstes ausgebildet zu werden, anstatt sich jenem Drill unterwerfen zu müssen, der auf Arbeitsdienst und Wehrmacht vorbereiten sollte. Schon bald muss er in Räumlichkeiten der Berufsschule Erste-Hilfe-Kurse geben. Er löst einen drei Jahre älteren Gymnasiasten ab, der zum Wehrdienst eingezogen wird und nach dem Krieg als Arzt praktizieren sollte. An seinen jüngeren Nachfolger konnte dieser sich noch Jahrzehnte später erinnern: »Er war ein intelligenter Kerl, der Spaß daran hatte, weil er Arzt werden wollte«, so die Erinnerungen von Henner Luyken, der dem Jüngeren damals beibrachte, was ein Sanitäter wissen muss.25

Jahrzehnte später wird man versuchen, Habermas die Zugehörigkeit zur Hitlerjugend anzulasten. Aber für die nationalsozialistische Weltanschauung mit ihrem »Herrenmenschentum« war er – jedenfalls nach eigenem Bekunden – ebenso wenig empfänglich, wie er an die Propaganda vom »Endsieg« glaubte.26 Seine Erlebnisse und Einstellungen waren offenbar andere als die von Hans-Ulrich Wehler, der ebenfalls in Gummersbach aufwuchs, dieselbe Oberrealschule wie Habermas besuchte und ihn in der Hitlerjugend kennenlernte. Wehler schreibt, er selbst sei wie viele seiner Altersgenossen von dem Willen beseelt gewesen, angesichts der alliierten Übermacht in den letzten Kriegsmonaten das »Reich« zu verteidigen. Diesem »Kult des Willens« stand der zwei Jahre ältere Habermas, der 1943 konfirmiert wird, wohl mehr oder weniger distanziert gegenüber.27 Schließlich enthielt das Biologielehrbuch der Schule drei »Erbkrankheiten« mit diffamierenden Bildern und Kommentaren: Schizophrenie, Klumpfuß und Gaumenspalte. Habermas räumt aber ein, dass es generell schwierig gewesen sei, 37der Propaganda der Nazis, ihrer Demagogie und ihren Versprechungen nicht auf den Leim zu gehen.

Während der Kriegsjahre wurden auch in Gummersbach Lebensmittelkarten zur Rationierung der Versorgung eingeführt. Später gab es Fliegeralarm, brennende Häuser, zerstörte Straßenbahnen, beschädigte Verkehrswege und natürlich auch Tote und Verletzte infolge der Luftangriffe der Alliierten. Die schweren Bombenangriffe auf Köln im Mai 1940, vor allem aber in der Nacht zum 29. Juni 1943 konnten selbst noch von Gummersbach aus beobachtet werden. Und auch aus anderen Gründen wurde die Situation höchst bedrohlich: Hitler hatte noch im März 1945 dem Befehlshaber der Heeresgruppe, die im Oberbergischen lag, persönlich untersagt, die Front zurückzunehmen. Um nicht, wie so viele junge Menschen, in den letzten Kriegswochen im Irrsinn des »Endkampfes« verheizt zu werden, musste Habermas auf der Hut sein. Ihm ist gewiss nicht entgangen, dass im März 1945 in der Region »Sondergerichte« aktiv waren, die bis zur Kapitulation zahlreiche Todesurteile verhängten. In Gummersbach traf es unter anderem einen jungen Mann, der sich von der Truppe entfernt hatte. Er wurde zum Tode verurteilt und anschließend zur Abschreckung aufgehängt.28

Der 15-jährige Habermas soll im Herbst 1944 zunächst als Fronthelfer an die Verteidigungslinie des sogenannten »Westwalls«. Dann erhält er im Februar 1945 einen Gestellungsbefehl der Wehrmacht. »Es ist reiner Zufall«, so Habermas, »daß ich eine Nacht woanders [das heißt nicht zu Hause, Anm. d. Verf.] war und in dieser Nacht die Feldjäger kamen und nach mir suchten. Dann kamen am 10. März Gottseidank, die Amis.«29

Mit den Trümmerlandschaften deutscher Großstädte war der Zustand von Gummersbach bei Kriegsende längst nicht zu vergleichen. Aber von den desaströsen Folgen der Bombardierungen, den Tausenden von Flüchtlingen und Displaced Persons, war der Ort durchaus betroffen. Außerdem waren die Maßnahmen der amerikanischen Militärregierung zur Entnazifizierung des politischen und wirtschaftlichen Lebens auch hier spürbar.

38Nach 1945. In Gummersbach erlebt Habermas, wie nach dem älteren Bruder auch der Vater im Januar 1947 aus der amerikanischen Gefangenschaft zurückkehrt. Im September 1944 war Ernst Habermas in amerikanische Kriegsgefangenschaft geraten. Er wurde in die USA in verschiedene Lager, unter anderem Ruston in Louisiana sowie Jerome und Dermott, beide in Arkansas, verbracht und dann zu Beginn des Januar 1946 mit Zwischenstation in Boston entlassen. In den Gefangenenlagern in den USA wurden die Regeln der Genfer Konvention beachtet, folglich wurden die Insassen als bezahlte Arbeitskräfte eingesetzt und vergleichsweise anständig behandelt. Zudem kamen Ernst Habermas seine ausgezeichneten Englischkenntnisse zugute. Nach der Heimkehr wurde er als »Mitläufer« eingestuft, konnte aber wegen seiner Parteizugehörigkeit erst nach einer kurzen Wartezeit seinen Beruf als IHK-Syndikus wiederaufnehmen. Die finanziellen Mittel der Familie waren mehr als knapp. Im Haus in der Körnerstraße waren Zimmer für Flüchtlinge aus Schlesien und für Ausgebombte aus Köln beschlagnahmt worden. Angesichts dieser prekären Situation blieben Konflikte innerhalb der Familie, an die sich die damals neunjährige Tochter später erinnern wird, nicht aus. Daneben stand Ernst Habermas als Vater vor der nicht eben leichten Aufgabe, die emotionale Distanz, die während der Zeit an der Front und in der Gefangenschaft zwischen ihm und seinen nun (fast) erwachsenen Söhnen entstanden war, abzubauen. Politisch orientierte sich der ehemals Nationalkonservative nach 1949 mehr an der Politik der Christlichen Demokraten als am Liberalismus der Freien Demokraten und er wird sich, durchaus zeittypisch, für die deutsch-französische Aussöhnung engagieren.30 Noch vor der Gründung der Bundesrepublik kann Ernst Habermas dann seine berufliche Tätigkeit als Syndikus bis zur Pensionierung fortsetzen.

Hat sich Habermas jemals mit seinem Vater über dessen NS-Vergangenheit auseinandergesetzt? Der von den Naziverbrechen beschämte und erschütterte junge Mann dürfte registriert haben, was Thomas Mann im Frühjahr 1945 in seiner Rundfunkrede ausgeführt hatte: »Es ist unmöglich, von den vergewaltigten Völkern 39Europas und in aller Welt zu verlangen, daß sie klar und deutlich zwischen ›Nazitum‹ und dem deutschen Volk unterscheiden. Wenn es so etwas wie ein Volk gibt, wenn es so etwas wie Deutschland als historisches Ganzes gibt, dann gibt es auch so etwas wie die Verantwortung – ganz unabhängig von dem sehr diffizilen Problem der Schuld.«31 Hat sich der Gymnasiast gefragt, angeregt durch die Lektüre von Karl Jaspers' Die Schuldfrage, ob die Leugnung einer kollektiven Verantwortung die Flucht in jene Lebenslüge erleichtert, als Einzelner zu keiner Zeit falsch gehandelt zu haben, also kein Täter, sondern Opfer von Propaganda und Terror gewesen zu sein? Ob Jürgen Habermas seinen Vater als »Opfer« in diesem Sinne gesehen hat, steht dahin. Wenn man die Nähe zur »Terror- und Vernichtungspolitik des Regimes als Maßstab nimmt«,32 dann ist Ernst Habermas nicht der NS-Elite im engeren Sinne zuzurechnen. Es gibt keine Hinweise darauf, dass der Vater der Prototyp des glühenden Gefolgsmannes jenes »größten Feldherrn aller Zeiten« war.33 Es ist eher anzunehmen, dass Ernst Habermas kein typischer Repräsentant jener zwischen 1900 und 1919 geborenen »Generation des Unbedingten«34 war, jener Mörderelite des »Dritten Reichs«, die auf die Idee absoluter Führerschaft, den fanatischen Rassismus und Antisemitismus eingeschworen und bereit war, wenn nötig bis zum Äußersten zu gehen.

Jürgen Habermas selbst berichtet über das politische Klima in seinem Elternhaus im Rückblick, dass die religiöse Einstellung protestantisch und die politische »unauffällig für die damalige Zeit« gewesen sei, »nämlich geprägt durch eine bürgerliche Anpassung an eine politische Umgebung, mit der man sich nicht voll identifizierte, die man aber auch nicht ernsthaft kritisierte«.35 Dennoch war der Vater im »Dritten Reich« ein angesehener Vertreter der deutschen Wirtschaft und hat es in der Wehrmacht bis zum Major gebracht. Diese Umstände scheinen für den Sohn kein Grund zum Bruch oder zur Distanzierung gewesen zu sein. Ihm ist, dem eigenen Bekunden nach, keineswegs verborgen geblieben, dass dessen Vergangenheit als Parteigänger der Nazis für den Vater eine bedrückende Hypothek bei der Neuorientierung im demokratisch ver40fassten Deutschland war, die den Vater emotional belastet hat. In späteren Jahren ließ Ernst Habermas seinem jüngeren Sohn gegenüber anklingen, darüber reden zu wollen.36 Obwohl der Sohn später zu den vehementesten Kritikern jenes »kommunikativen Beschweigens« und seiner pragmatischen Rechtfertigung37 gehören sollte, scheute er die Konfrontation mit dem Vater. Zwar hatte er keinen Zweifel an der Überbrückbarkeit der politischen Gegensätze, aber davon blieb das persönliche Verhältnis unberührt. Im Feuilleton der ZEIT schreibt er am 31. März 1999: »Da wir nicht wissen können, wie wir selbst uns verhalten hätten, erklärt sich eine gewisse Zurückhaltung in der moralischen Beurteilung der Fehler der eigenen Eltern und Großeltern nicht nur aus der psychologisch erklärbaren Hemmung gegenüber den Nächsten.«38

Aus den politischen Differenzen zu seinem Vater hat Habermas kein Geheimnis gemacht. So bekennt er 1955 in einem Brief an Hans Paeschke, Redakteur der Kulturzeitschrift Merkur, ganz unumwunden, »daß mein Vater und ich in politischen Dingen nicht konform gehen«.39 Hat Habermas sich deshalb nicht mit dem Vater auseinandergesetzt, weil er im Begriff war, sich ganz aus dem Kosmos der Familie zu lösen? Vielleicht. Die »offizielle« Haltung, die der junge Habermas in der Nachkriegszeit zur Frage der moralischen Bewertung von Handlungen während der Naziherrschaft einnahm, lässt sich einem Artikel entnehmen, den der 25-Jährige im Oktober 1954 für die Süddeutsche Zeitung geschrieben hat: »Mir scheint, daß die offiziell gehütete Bewußtseinslage der Rehabilitation erst dann wieder mit der Realität zur Deckung kommt, wenn die Tugenden unserer Väter im Medium jener Erfahrungen gebrochen werden, die wir in geschichtlicher Not gemacht haben und die uns daher vor allen anderen instand setzen, eine aktuelle und schöpferische, jedenfalls eine gemäße Antwort zu finden. Notieren wir als die kostbarste der Erfahrungen lediglich den sicheren Takt und die sublime Sensibilität der Jüngeren gegenüber den inhumanen Konsequenzen kollektiver Prozesse.«4041

Jahrgang 1929

Meine Generation, die nach dem Kriege alle Chancen bekam und nutzte, hat die intellektuelle Szene ungewöhnlich lange beherrscht.41

Verschiedene Geburtsjahrgänge lassen sich als »Generationen« zusammenfassen, weil ihnen zeitspezifische Einflussfaktoren in ihrer Epoche gemeinsam sind. Trotz kontingenter persönlicher Unterschiede und individueller Besonderheiten, wie gerade auch die Person Jürgen Habermas vor Augen führt, teilen die Angehörigen seiner Alterskohorte zeitgeschichtlich einzigartige Erfahrungen, die sie während der Kindheits- und Jugendjahre im nationalsozialistischen Deutschland gemacht haben. Sie werden mentalitätsprägend, wenn sie sich zu einem generationellen Wissen verdichten.

Der Soziologe Karl Mannheim vergleicht diese zeitgeschichtlich vermittelten Wissenselemente, die Generationen inkorporiert haben, mit der Sprache, die sich sozusagen hinter dem Rücken des individuell Sprechenden gebildet hat und der er sich auf seine Weise bedient. Somit konstituiert, wie Mannheim betont, nicht das Alter selbst »die gemeinsame Lagerung im sozialen Raum, sondern erst die daraus entstehende Möglichkeit, an denselben Ereignissen, Lebensgehalten usw. zu partizipieren«.42

Was lässt es gerechtfertigt erscheinen, bezogen auf die Alterskohorte der im Zeitraum von 1927 bis 1930 Geborenen von der Flakhelfer-Generation beziehungsweise in einer Bedeutungsnuance von der 1945er-Generation zu sprechen?43 In erster Linie der Umstand, dass sie praktisch während ihrer gesamten Kindheit und Jugend im nationalsozialistischen Deutschland herangewachsen sind und zu dieser ihrer »Normalwelt« anders als ihre Eltern keine Alternative kennen konnten. Der Umstand, dass sie den Nationalsozialismus in einem jungen Alter erlebt haben, wirft die Frage auf, ob diese Generation, der neben Habermas auch Ralf Dahrendorf, 42Günter Grass, Hans Magnus Enzensberger, Martin Walser, Walter Kempowski, Heiner Müller und Christa Wolf angehören, durch die von den Jugendorganisationen und Lehrern während der nationalsozialistischen Diktatur praktizierte Erziehung nachhaltig geprägt wurde.44 Eine kontroverse Frage, zu der sich Habermas nicht explizit geäußert hat. In einer der eher seltenen Bezugnahmen auf seine Erfahrungen als Angehöriger der 45er-Generation spricht er vom »Unheroischen […] der eigenen Lebenszeit«.45 Mit dieser auf das biographische Ganze gemünzten vorsichtigen Formulierung lässt er anklingen, dass die Angehörigen seines Jahrgangs sich eben nicht durch eigene moralisch zu verabscheuende Handlungen individuell schuldig gemacht haben, nicht zu Tätern werden konnten, wofür Helmut Kohl (*1930) und Günter Gaus (*1929) – die Urheberschaft ist wohl nicht eindeutig geklärt – die vor allem von Ersterem fortissimo intonierte Formel von der »Gnade der späten Geburt« geprägt haben. Ähnlich beschreibt auch Habermas seine Generation und meint damit »genaugenommen die, die sich ohne Verdienst, allein ihres Jahrgangs wegen, während der Naziperiode nicht durch Teilnahme oder Stillhalten diskreditieren konnten und doch durch die deutliche Erinnerung an den Faschismus, der Folgen hatte für die Biographie jedes einzelnen, geprägt sind«.46

Bei diesen Geburtsjahrgängen beschränken sich die Zugriffe der Diktatur auf die Phase der Kindheit und Jugend. Für die generationsspezifischen Sozialisationserfahrungen von Habermas dürfte die periodische Abwesenheit seines Vaters während der Kriegsjahre und dann später während der Zeit der amerikanischen Gefangenschaft eine Rolle gespielt haben. Deshalb ist die Vermutung berechtigt, dass der alterstypische Vater-Sohn-Konflikt kaum zum Tragen gekommen ist.

Dass Ernst Habermas, abgesehen von der Rolle, die er als Haushaltsvorstand der fünfköpfigen Familie und als Bürger seiner Gemeinde gespielt hat, für seinen jüngsten Sohn die Funktion eines Mentors gehabt hat, klingt bei Habermas nur einmal an. Nach dem Krieg drückte ihm der Vater volkswirtschaftliche Literatur aus der Feder von Vertretern des Ordoliberalismus in die Hand 43und empfahl ihm Bücher von Wettbewerbstheoretikern wie Wilhelm Röpke und Walter Eucken – Autoren, die »im Lichte des freien Wettbewerbs die Mängel der ›Zentralverwaltungswirtschaft‹« herausstellten. »Damals wunderte ich mich«, so Habermas, »über diese neutrale Formulierung für etwas, das alle Welt ›Sozialismus‹ nannte. Auf diese Weise bin ich mit dem Ordo-Liberalismus der Mont Pelerin Gesellschaft schon ziemlich früh in Berührung gekommen.«47 Als Erwachsener wird der Sohn, der offenbar keine Neigungen zum symbolischen Vatermord verspürte, seinen Vater eher nüchtern als bildungsbürgerlich ambitionierte Persönlichkeit sehen, der am Militär in erster Linie der Status des Majors wichtig gewesen sei.48

Neben der Familie – und die Mütter werden dabei nach wie vor zumeist übersehen – und den Jugendorganisationen hat natürlich auch die Schulzeit im Nationalsozialismus diese Generation geformt. Die Lehrer in Gummersbach werden der nationalsozialistischen Weltanschauung mehrheitlich so nahe und in Ausnahmefällen so fern gestanden haben wie überall im »Großdeutschen Reich«: Den Erinnerungen Hans-Ulrich Wehlers zufolge reichte die politische Skala »vom starren Deutschnationalen, der dem extremen Nationalismus der Nazis alsbald erlag, bis hin zum standfesten Freisinnig-Liberalen, der noch 1944, selbst für uns kleine Pimpfe spürbar, eine kühl distanzierte, ja ironische Haltung gegenüber der jüngsten Geschichte behielt. Im Allgemeinen herrschte eine rechtsliberal-konservative Einstellung vor und damit befand sich das Kollegium auch in Übereinstimmung mit der Mehrheit der Schülereltern, bis einige fanatische Nationalsozialisten diesen problematischen Konsens von beiden Seiten her in Frage stellten.«49 Sich darauf einen Reim zu machen, ist für 10- bis 15-jährige Jungen keine leichte Sache, vielleicht sogar unmöglich. Habermas dürfte allenfalls vage Erinnerungen an jene Vorkriegsjahre haben, als der Nationalsozialismus auf breite Zustimmung und sein »Führer« weithin auf Bewunderung stieß. Am Ende war es jedoch vor allem seine Behinderung, der angeborene Sprachdefekt, der Habermas gewissermaßen davor schützte, sich mit der herrschen44den Ideologie zu identifizieren. Er hatte schlicht »keine Chance, [sich] als Jugendlicher mit der herrschenden Weltanschauung zu identifizieren«.50

»Im Vorfeld des Ernstfalls«. Ende 1944 wurden alle waffenfähigen Männer im Alter von 16 bis 60 Jahren zum Einsatz im »Deutschen Volkssturm« aufgerufen, aber auch der 15-jährige Habermas und seine Altersgenossen mussten befürchten, noch in den Sog jenes verbrecherischen Vernichtungskriegs zu geraten, als im Februar und März 1945 die Einberufung der Jahrgänge 1928 und 1929 zu Ersatz- und Ausbildungsdivisionen erfolgte.51 Zwar blieb ihnen der Einsatz an einer der längst chaotisch zerfallenen Kriegsfronten schlussendlich erspart, aber sie befanden sich doch, wie Hans-Ulrich Wehler feststellt, »im Vorfeld des Ernstfalls«.52

In dieses Vorfeld gerät Habermas im August 1944, zwei Monate nach der Landung der Alliierten in der Normandie. Ein Foto aus dem Privatarchiv der Familie dokumentiert, wie er auf Befehl des örtlichen Gauleiters in einem Zug von Gleichaltrigen durch seinen Heimatort marschiert, auf dem Weg zu einem Lager, wo sie sich auf ihren Einsatz am Westwall vorbereiten sollen, um dort Panzergräben auszuheben. Als Fronthelfer hatte Habermas keinen Kombattantenstatus, musste also keinen Kriegsdienst an der Waffe leisten, doch er wird nicht ohne Bangen dem entgegengeblickt haben, was auf ihn zukommen sollte: sich am Ende eines verlorenen Krieges mit den Altersgenossen sinnlos in Gefahr begeben zu müssen. Er hatte Glück im Unglück. Weil er als Sanitäter ausgebildet worden war, kam er am Westwall alsbald in die Revierstube und musste nicht direkt an Kampfhandlungen teilnehmen.45

Die Zäsur von 1945

Man ist eine neue Generation, indem man etwas Neues hervorbringt […].53

Fluchtpunkt Demokratie. Habermas erlebt die bedingungslose Kapitulation des »Großdeutschen Reichs« nicht als Schmach, sondern als »eine Befreiung, historisch und persönlich«. Die Tage in der ersten Mai-Woche – »[e]s war«, so erinnert er sich, »übrigens sehr schönes Wetter«54 – verbringt er in seiner Heimatstadt im Kreise der auf die Mutter und die achtjährige Schwester reduzierten Familie. Grete Habermas hatte die Familie, während ihr Mann im Krieg und in Kriegsgefangenschaft war, gut über die schwierigen Jahre gebracht. Zu den Belastungen gehörten, dem Bericht ihrer Tochter Anja zufolge, Bombennächte im Keller, Lebensmittelknappheit, Ängste um den in Frankreich und dann in amerikanischen Lagern weilenden Ehemann und später um die beiden Söhne. Nach dem Zeugnis des Jüngsten hat sie den Krieg gehasst. Die Tochter spricht von depressiven Phasen ihrer Mutter, denen sie auch durch eine gewisse Strenge im Umgang mit den Kindern zu begegnen versuchte. Ihr jüngster Sohn betont das unruhige Temperament der Mutter, die die Rolle des Familienoberhaupts während der Abwesenheit ihres Mannes couragiert gespielt habe.

Auf die Erleichterung über den Frieden und den Tod des Diktators folgt die schockartige Erkenntnis über das Unfassbare der Vernichtung des jüdischen Volkes in Europa. Durch das Radio wird Habermas im November 1945 über die Nürnberger Prozesse gegen die 24 Hauptkriegsverbrecher – darunter Göring, Ley, Keitel, Kaltenbrunner, Rosenberg, von Ribbentrop, Frank, Frick, Streicher, Jodl, Seyß-Inquart – vor dem Internationalen Militärgerichtshof informiert und erfährt erstmals von dem realen Ausmaß der Schreckenstaten des Naziregimes. Im Kino sieht er die von dem US-amerikanischen Counsel for the Prosecution of Axis Criminality – eine 46Einrichtung, die Beweismaterial für die Anklage führender Naziverbrecher sammelte – zu Aufklärungszwecken hergestellten Dokumentarfilme über die Konzentrationslager, in denen Aufnahmen von Leichen sowie Überlebenden zu sehen und Foltermethoden des KZ-Personals nachgestellt waren. »Unsere eigene Geschichte wurde plötzlich«, so Habermas, »in ein Licht getaucht, das alle wesentlichen Aspekte schlagartig anders erscheinen ließ. Man sah plötzlich, daß das ein politisch kriminelles System war, in dem man gelebt hatte.«55

Wie verhält man sich als junger Mensch nach solchen erschütternden Einsichten? Die Flakhelfer-Generation, das wird vielfach bezeugt,56 hat die heillose Situation, zu der nicht zuletzt die Schuldfrage gehört, als Herausforderung anzunehmen versucht, so auch Habermas, der diesbezüglich alsbald zwei Wege einschlagen wird: einen in Richtung einer Vergangenheitspolitik – er wird sich als vehementer Kritiker an jedweder Form von Blindheit gegenüber dem exponieren, was »die Nazis allem, was Menschenantlitz trägt, angetan haben«.57 Der andere Weg ist der einer rückhaltlosen Identifikation mit der Idee der Demokratie. Von ihr als Staatsform konnte er zwar nach Abschluss seiner Gymnasialzeit in Gummersbach, wo 1949 die CDU als stärkste politische Kraft im Oberbergischen aus den Gemeinde- und Kreiswahlen hervorging, wenig konkrete Vorstellungen haben, aber er setzte seine Hoffnungen darauf, dass die demokratische Verfassung, die von den westlichen Siegermächten importiert worden war, Bestand haben und zu einem respektvollen und toleranten Zusammenleben innerhalb des Gemeinwesens führen würde. In dem Jugendlichen wächst die Überzeugung, dass Deutschland nur als Demokratie eine Zukunft hat, genauer: als Demokratie westlichen Zuschnitts, die auf universalistischen Werten beruht.58

Es liegt auf der Hand, dass die Generation, die mit der Befreiung Deutschlands durch die Siegermächte in die Erwachsenenwelt eintritt, ab Mitte der 1950er Jahre zunehmend Einfluss auf die Entwicklung im Nachkriegsdeutschland nimmt. Hans-Ulrich Wehler weist darauf hin, dass es nicht nur die Erfahrungen mit den Auswir47kungen der Hitlerdiktatur waren, sondern auch die Zeugenschaft ihres Untergangs sowie die sich daran anschließende Fassungslosigkeit, Scham und Trauer, als man von den ungeheuren Verbrechen des eigenen Volkes erfuhr, die das Denken und Handeln zumindest eines Großteils der damals jungen Intellektuellen bestimmten. All das markierte einen spezifischen und selbstredend harten Einschnitt in die Biographien dieser Generation, hat aber die Bereitschaft gefördert, die vier Jahre nach dem Sieg der Alliierten gegründete »neue Republik als unerwartete Chance mit prinzipieller Zustimmung, sogleich aber auch mit kritischer Aufmerksamkeit zu begleiten«.59 Wehler erklärt das gerade auch für Habermas so typische kontinuierliche politische Engagement dieser 45er-Generation damit, dass sie die Chance, diesen Prozess der Herausbildung einer demokratischen Ordnung mitgestalten zu können, auf jeden Fall nutzen wollten. Insofern war Schweigen, die dominante Verhaltensweise der Elterngeneration, keine Option für diese Jahrgänge: »Bei diesen Jüngeren in Deutschland, die überlebt hatten, war schon das Gefühl vorhanden, sich einmischen zu müssen […]. Bei der Freundesclique um Habermas glaube ich, daß sie das gar nicht so genau wußten, aber das Gefühl hatten: Wir haben überlebt, und jetzt müssen wir uns engagieren.«60

Habermas verkörpert diese Haltung in der Tat exemplarisch. Er wollte kein »angepasster Demokrat« sein, sondern er wollte aktiv teilnehmen. Er war intellektuell neugierig und begann von nun an, sich eingehend über das politische Geschehen zu informieren. Für seine intellektuelle Neugier spielt vielleicht auch sein Onkel Peter Wingender eine Rolle, den es gegen Ende des Krieges nach Gummersbach verschlagen hatte. Er besaß eine recht anständige Bibliothek, aus der sich sein Neffe mit philosophischer Literatur versorgte. Im Kellergeschoss, wo sich der Jugendliche in einer ehemaligen Küche sein eigenes privates Reich geschaffen hat, vertieft er sich nicht nur in die Schriften Kants, sondern rezitiert auch lauthals aus Nietzsches Zarathustra. »Jedoch«, so Habermas, »waren die Assoziationen, die der kompilierte ›Wille zur Macht‹ mit den heruntergekommenen Parolen der Nazis hervorrief, schließlich zu peinlich.«6148

Habermas wird sich im Laufe der 1950er Jahre immer öfter öffentlich zu Wort melden. Daran mitzuwirken, die Demokratie in einem neu zu schaffenden Deutschland zu stabilisieren, war das Motiv, bei Habermas ebenso wie etwa bei Ralf Dahrendorf. Dahinter stand die Furcht vor einem möglichen Rückfall in faschistische Mentalitäten – eine Furcht, die Habermas bis in die 1980er Jahre begleiten sollte.62

Tatsächlich war die Zäsur von 1945 für ihn nicht nur ein epochaler Einschnitt im oben genannten Sinn, sondern sie habe bei ihm existentielle Denkprozesse ausgelöst, »ohne die ich wohl kaum zur Philosophie und Gesellschaftstheorie gelangt wäre«.63 Die Wochen um seinen 16. Geburtstag fallen ja in der Tat zusammen mit dramatischen Ereignissen. Nach dem bis dato blutigsten Krieg der Menschheitsgeschichte hat Deutschland aufgehört, ein souveräner Staat zu sein, das Land verliert seine territoriale Integrität. Der Nationalismus hat sich auf deutschem Boden als bösartig, als Größenwahn entpuppt. Die deutsche Geschichte mündete im »Rückfall in die Barbarei«. Und der abendländische Begriff der Kultur, wie Max Frisch am Jahresende 1948/49 in der Zeitschrift Der Monat schreibt, war »zum Alibi geworden«.

Diese Zäsur bedeutet für Habermas zugleich, sich mit dem, was war, mit einer Vergangenheit, die seinen späteren Worten zufolge nicht ›entsorgt‹ werden kann, auseinanderzusetzen.64 Beides, das Begreifen dessen, was die »Volksgemeinschaft« als totalitäres und mörderisches Herrschaftssystem in Wirklichkeit war, und die eingehende Beschäftigung mit dem Erbe der NS-Vergangenheit, wird zu Grundthemen seines politischen Lebens als Erwachsener. Die Reflexion über jene Vergangenheit, die Frage nach der eigenen Schuld beziehungsweise der der Deutschen als Nation, setzte bei Habermas offensichtlich schon vor dem Beginn seines Studiums ein. Gegen Ende der Gymnasialzeit gibt er den Wunsch, Medizin zu studieren, auf und fängt an, sich für Zeitgeschichte und Philosophie zu interessieren. In seinem ersten »Lebenslauf«, den er am 1. Dezember 1948 zur Reifeprüfung vorlegen musste, schreibt er: »Mein Berufsplan war schon immer: Arzt zu werden. Der Anlaß 49ist sicherlich in dem nachhaltigen Eindruck zu suchen, den die wiederholten Rachenoperationen auf mich als Kind machten. Ein Feldscherlehrgang regte mich späterhin an, mich mit der Anatomie des Menschen zu befassen. Ein neuer Gesichtskreis öffnete sich, als ich etwas selbständiger zu denken begann. […] Das Interesse an der Erkenntnis des Menschen ist geblieben, nur hat sich die anatomische Betrachtungsweise, die auch früher keineswegs einer vornehmlich naturwissenschaftlichen Neigung entsprang, zu einer allgemeinen biologischen, psychologischen und philosophischen geweitet.«

Als Berufsziel gibt Habermas in diesem Lebenslauf »Journalist« an und ergänzt durchaus selbstbewusst, »›aus dem Tag heraus‹ – also mit Sinn für die Aktualität der dringenden Probleme des Tages –, aber nicht ›für den Tag‹ schreiben zu wollen«.65 Wenige Monate vor dem Abitur gibt Ernst Habermas einen Aufsatz seines jüngsten Sohnes an den befreundeten Juristen August Dresbach, der damals Geschäftsführer der Industrie- und Handelskammer in Köln war und für die CDU im Landtag von Nordrhein-Westfalen saß. Im Brief an Ernst Habermas bestätigt dieser die schriftstellerische Begabung des jungen Autors und empfiehlt, er möge sich doch etwas intensiver mit dem Ordoliberalismus beschäftigen.66

Es war die Erfahrung der Katastrophe, die Habermas zur Philosophie gebracht und sein Verhältnis zu ihr bestimmt hat.67 Im Rückblick hält er fest: »Zu dem Entschluss, Philosophie statt Medizin zu studieren, hat auch der philosophische Zeitgeist beigetragen. Ich bin damals von der Begeisterung für Existenzphilosophie erfasst worden.« Und er bekennt, dass ihn »das dunkle Rauschen des Vokabulars eines kaum verstandenen Existenzialismus gefangen« nahm.68

Der Unterricht in der Oberprima an der Oberrealschule von Ende 1945 bis zum Abitur Ostern 1949 wird den zeitgeschichtlichen Orientierungsbedarf der verunsicherten Jugendlichen kaum gedeckt haben. Gemäß den Erinnerungen von Habermas wurden die brisanten Themen aktueller Politik wie Nationalsozialismus, Zweiter Weltkrieg und Auschwitz nicht behandelt.69 Den50noch haben einige Lehrer der Gymnasialjahre bleibende Eindrücke bei Jürgen Habermas hinterlassen. So der Kunst- und Zeichenlehrer Martin Jahn, der seinen Schülern »das differenzierte Geflecht einer mit Courbet und Corot beginnenden Moderne« ausbreitete und sie anhielt, sich mit Hiob von Ernst Barlach zu beschäftigen. Auch Architektur und Industriedesign waren Gegenstände des Kunstunterrichts. »Auf längere Sicht«, so Habermas, »hat mich auch in der Malerei das Experimentelle und die von den kubistischen Anfängen ausgehende konstruktivistische Linie stärker interessiert, als die Begeisterung für den deutschen Expressionismus zunächst erwarten ließ. Keine schlechte Vorbereitung auf Adornos erst posthum erscheinende Ästhetische Theorie.«70 Auch der intellektuell wirkende Lateinlehrer Rudolf Klingholz aus der Oberstufe ist positiv im Gedächtnis geblieben. Habermas hat ihm aus eigenem Antrieb einen Aufsatz vorgelegt, dessen Thema nichts Geringeres war als eine Widerlegung des Marxismus. Dieser Lehrer unterrichtete nicht nur Latein, er sprach auch passioniert über Avantgardekunst, rümpfte aber die Nase über den von Habermas geschätzten Wolfgang Borchert, dessen Drama Draußen vor der Tür für die »Kahlschlagliteratur« der unmittelbaren Nachkriegsjahre stand. Der Biologielehrer Otto Bäcker, der, wie Habermas wusste, zeitweilig an der nahe gelegenen NS-Elitenschule unterrichtet hatte und zurückgekehrt war, behandelte Neodarwinismus, Tierverhaltensforschung und Erbgenetik und bewertete Habermas' Abiturarbeit in Biologie zum Thema »Das Tier im Kampf gegen seine Verfolger« mit »gut«. Sein damaliges Interesse für Naturwissenschaft charakterisierte Habermas später so: »Sie interessierte mich nicht unter kosmologischen Gesichtspunkten, sondern anthropologisch.«71

Der Philosophieunterricht hatte für Habermas einen besonderen Stellenwert. In Unter- und Oberprima wurde das Fach nämlich von Peter Wingender angeboten, einem Schwager seines Vaters, der bei dem Psychologen und Sprachtheoretiker Karl Bühler in Wien promoviert hatte und gegen Kriegsende vom zerstörten Köln nach Gummersbach gezogen war. Diesem Onkel verdankt Habermas, 51so bekennt er, »schon bald nach dem Krieg Beratung und orientierende Hinweise für die Lektüre. Er ermutigte mich dazu, Kants Prolegomena zu lesen, wenn ich auch in der ›Kritik der reinen Vernunft‹ nicht weiter kam als bis zur transzendentalen Ästhetik.«72 Weitere philosophische Einflüsse verdankt Habermas seinem Griechischlehrer, bei dem er Privatstunden nahm und den er gleichfalls als wahren Philosophen verehrte: »Dieser Lehrer hatte den Ehrgeiz, mich mit der Philosophie seines Lehrers Richard Semon vertraut zu machen, der 1908 ein Werk über ›Die Mneme als erhaltendes Prinzip im Wechsel des organischen Geschehens‹ veröffentlicht hatte. Über den Fluss der ›Engramme‹ erfuhr ich alles, was ich nicht wissen wollte.«

Die Schulnoten von Jürgen Habermas und die Beurteilungen seiner Lehrer in der Abiturklasse bezeugen, dass er ein guter und, wenn auch kein herausragender, so doch auf bestimmten Gebieten auffälliger Schüler war: »Habermas ist entschieden der begabteste und der am bewußtesten auf seine geistige Entwicklung bedachte Schüler der Klasse. Er ist ein selbständiger Denker, der das Bedürfnis empfindet, in eigenem Arbeiten mit selbst gestellter Aufgabe Klarheit über weltanschauliche und literarische Fragen zu gewinnen und seine Gedanken in guter Form wiederzugeben. […] Ganz ausgesprochen ist seine Begabung für philosophische Fragen, zu denen er ohne äußere Anregung von selbst kommt. Schon als Sekundaner vertiefte er sich in philosophische Werke und ruhte nicht, bis er ihnen selbständig gegenüberstand.« Das Gutachten hebt die stilistischen Qualitäten seiner Aufsätze hervor und verweist auf das Interesse des Schülers am Geschichtsunterricht, »für historische Probleme, insbesondere auf verfassungsrechtlichen Gebieten, für Theorien des Staatsrechts und der wirtschaftlichen Entwicklung, die seiner philosophischen Neigung Nahrung boten«.73

Zwar sollte man Deutschaufsätze von Abiturienten nicht überbewerten, aber die in einer Art Sütterlinschrift geschriebene Abiturarbeit von Ostern 1949 über »Menschen in der Landschaft« zeugt durchaus davon, dass der 19-Jährige von philosophischen Fragestellungen fasziniert und auf diesem Gebiet belesen ist. Er 52greift Themen auf wie die Subjekt-Objekt-Relation, das Verhältnis zwischen Mensch und Natur, das In-der-Welt-Sein des Menschen, der Mensch als Mängelwesen, seine Freiheitsbestimmung usw. Heidegger ist der erste Name, der fällt, des Weiteren Darwin, Lamarck, Dilthey, die drei großen Philosophen der Antike, also Sokrates, Platon und Aristoteles, aber auch Marx – und Erich Rothacker, bei dem er später seine Dissertation schreiben wird. Es ist auffällig, dass Habermas sich in seinem Abituraufsatz auf das 1922 erschienene Buch eines Mediziners und Anthropologen beruft, das schon damals nur wenigen bekannt gewesen sein dürfte und heute völlig vergessen ist: Paul Alsberg, Das Menschheitsrätsel. Versuch einer prinzipiellen Lösung. Auf Alsbergs biosoziologische Überlegungen hat sich später noch der Soziologe Dieter Claessens bezogen.74

Habermas blieb seiner Schule in der Moltkestraße verbunden, in der er das Abitur mit guten Leistungen abgelegt hat. Für die Schülerzeitung schreibt er im Dezember 2002 einen Artikel, der Erinnerungen an die gymnasialen Jahre enthält. Die Kontakte zu den Mitschülern haben sich mit der Zeit aufgelöst, auch die zu Josef Dörr, mit dem er die frühen Jahre in Gummersbach zugebracht hatte.

»Der Schoss ist fruchtbar noch«. Von Ostern bis Herbst verbrachte Habermas die kurze Zeit zwischen Abitur und Studienbeginn in Gummersbach hauptsächlich mit Lesen. Neben die Bücher aus der Bibliothek des Onkels traten jene, die er sich aus der kommunistischen Buchhandlung besorgte, die es erstaunlicherweise in Gummersbach gab. Das waren: Texte von Marx und Engels, von Stalin und Plechanow, die er fleißig mit Bleistiftmarkierungen versehen hat. Er erinnert sich, auf der Suche nach Literatur gewesen zu sein, die speziell Fragen der Gesellschaft behandelt: »Ein Text, der mich wieder einmal ungefragt zu einem eigenen Aufsatz inspirierte, war Herders ›Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit‹. Kants ›Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht‹ muss ich ebenfalls zu dieser Zeit gelesen haben.«75 Die Diskussionen über Herders Abhandlung im Rahmen von Kursen, die er an der örtlichen Volkshochschule belegte, hat Habermas nicht vergessen.53

Aber die Beschäftigung mit Büchern war nicht alles. Angesichts der miserablen Versorgungslage musste sich der Schüler in diesen Nachkriegsjahren des Hungerns, der Schwarzhändler und der Hamsterer – die offiziellen Lebensmittelrationen lagen unter dem Existenzminimum76 – daran beteiligen, für sich und die Familie Nahrungsmittel zu beschaffen, und arbeitete zu diesem Zweck auf einem Bauernhof in der Nähe von Mettmann im Bergischen Land. Dort kommt es wegen seiner Sprachbehinderung wiederholt zu Sticheleien seitens der anderen Arbeitskräfte: »Und dann machte wieder irgendeiner von den Jungen eine Bemerkung. Ich hatte diese Heugabel in der Hand, ich hab die in den Heuwagen gestoßen, hab mich wortlos umgedreht, bin in mein Zimmer, hab meine Sachen gepackt, ohne jedes weitere Wort, und bin abgehauen. Emanzipation, das hat für jeden von uns ja eine andere Konnotation in der eigenen Lebensgeschichte, aber das war eine Emanzipation.«77

In diesen ersten Jahren nach dem Zusammenbruch der Hitlerdiktatur, »als der Nationalstolz lautlos in den Wirtschaftsstolz überging«,78 formte sich bei Habermas die feste Überzeugung, dass seine Generation geradezu die Pflicht habe, sich dem Thema der Schuld des Einzelnen und der kollektiven Haftung der Deutschen zu stellen, zumal man daran zweifeln konnte, dass mit dem Regime auch sein Geist und also die autoritären Mentalitäten verschwunden waren. Den Satz von Bertolt Brecht – »Der Schoß ist fruchtbar noch, aus dem das kroch«79 – dürfte Habermas, der zwischen 1945 und 1949 seine letzten Schuljahre in Gummersbach absolvierte, damals noch nicht gekannt haben. Aber das, was er besagt, entspricht ziemlich genau dem, was er mit vielen seiner Alterskohorte gefühlt haben wird.

Im Rückblick konstatiert er, dass »[d]ie intellektuellen Vorreiter des alten Regimes […] – bis auf wenige Ausnahmen – die Entnazifizierung unbeschädigt überstanden [hatten]. Sie fühlten sich vor Kritik sicher und sahen keinen Grund zur Selbstkritik. Die personellen und geistigen Kontinuitäten, die sich unter der Decke eines Verdrängungsantikommunismus unbehelligt fortsetzten, haben auf der einen Seite die Furcht vor einem Rückfall in die auto54ritären Verhaltensmuster und elitären Denkgewohnheiten des vordemokratischen Deutschlands wachgehalten – bei mir sogar bis in die frühen 80er Jahre hinein. Der Antiantikommunismus, mit dem wir dem beunruhigenden Profil der Adenauer-Periode begegnet sind, zog von der anderen Seite den Vorwurf ›totalitären‹ Denkens auf sich.«8055

2. Studium in Göttingen, Zürich und Bonn

»Ich war hoch politisiert.« Das restaurative »Profil der Adenauer-Periode« vor dem Hintergrund der »Enthüllungen über Auschwitz [, nach denen] alles einen doppelten Boden bekommen« hatte,1 führte beim jungen Habermas rasch zu der festen Überzeugung, dass ein Neuanfang im Geiste der Demokratie gemacht werden müsse. »Für mich«, so entsinnt er sich später, »war ›Demokratie‹ das Zauberwort, nicht der angelsächsische Liberalismus. Die Konstruktionen der vernunftrechtlichen Tradition, die mich damals aus den populären Darstellungen erreichten, verbanden sich mit dem Aufbruchsgeist und dem Emanzipationsversprechen der Moderne. Umso mehr fühlten wir Studenten uns in der unverändert autoritären Umgebung einer Nachkriegsgesellschaft isoliert. Die Kontinuität der gesellschaftlichen Eliten und der Vorurteilsstrukturen, mit der sich Adenauer die Zustimmung zu seiner Politik erkaufte, war lähmend. Es hatte keinen Bruch gegeben, keinen personellen Neuanfang und keinen Mentalitätswandel – weder eine moralische Erneuerung noch eine Umkehr der politischen Gesinnung.«2

Seine eigene politische Grundhaltung, so Habermas, sei »ein Produkt der ›reeducation‹«3 gewesen: Er hatte in den ersten Nachkriegsjahren die Chance zu lernen, welcher Wert dem von den Westmächten eingeführten demokratischen Verfassungsstaat zukommt. Dass es von zentraler Bedeutung ist, ihn zu verteidigen und sensibel zu sein für unkontrollierte Machtbildungen jeder Art. Im März 1953 veröffentlicht die unabhängige Wochenzeitung Der Fortschritt einen umfangreichen Leserbrief des 23-jährigen Habermas unter der Überschrift »Demokratie auf der Schlachtbank«. Darin plädiert er für die Durchsetzung einer demokratischen Praxis, in der die »Bürger als letzte und einzige Auswahlin56stanz« fungieren. »Von seinem Urteil hängt es ab, wer als Bester aus dem Wettstreit hervorgeht. Aber wenn er urteilen soll, muß man ihm wenigstens den Wettstreit auf einsichtige Weise vorführen.« Dazu bedürfe es offener und öffentlicher Diskussionen und zugleich Parlaments- und Parteiformen, die gewährleisteten, dass abweichende Auffassungen Gehör finden. »Wir brauchen wieder Abgeordnete, die das Format und den Willen haben, persönlich zu entscheiden.« Zwar neigt der Leserbriefschreiber auch zu der elitedemokratischen Auffassung, dass der tiefere Sinn des demokratischen Wettstreits darin bestehe, den Besten zu bestimmen. Aber diese Art der »Elitebildung« solle das Resultat des Austauschs von Meinungen sein, der ohne Einfluss von außen und ohne Fraktionszwänge zu führen sei. Er beklagt, dass sich im politischen Raum statt des besseren Arguments die parteipolitisch einflussreiche Person, der Funktionär durchsetze. Die Demokratie gerate auf die »Schlachtbank«, wenn es nicht gelinge, »selbständige Leute in die Parlamente zu schicken«.4

Zum Sommersemester 1949 schreibt sich Habermas an der ehrwürdigen »Georgia-Augusta«, der Georg-August-Universität, in Göttingen ein, um im Hauptfach Philosophie sowie daneben Geschichte, Psychologie, Literaturwissenschaft und Ökonomie zu studieren. »Ich war hoch politisiert. Da ich noch keine Freunde hatte und mich auch etwas langweilte, habe ich in Wahlkampfveranstaltungen praktisch alle Figuren kennengelernt, die dann entweder in Adenauers Kabinett eintraten oder sonst wie eine Rolle spielten.«5

Während der Studiensemester in Göttingen wird Habermas Zeuge der Zeremonien, Radioreden und Debatten, die mit der Gründung zweier deutscher Staaten im Mai beziehungsweise Oktober 1949 verbunden waren. Aus den ersten Bundestagswahlen gehen die konservativen Parteien knapp als stärkste politische Kraft hervor und Konrad Adenauer wird zum ersten Bundeskanzler der Bundesrepublik Deutschland gewählt. Erster Bundespräsident wird der Liberale Theodor Heuss, der 1949 öffentlich von der »Kollektivscham« der Deutschen spricht. Paul Löbe, der Alters57präsident des ersten Deutschen Bundestages, erinnert in seiner Eröffnungsrede an die Erblast des Nationalsozialismus, wohingegen Adenauer in seiner ersten Regierungserklärung die Schuld der Deutschen an der Ermordung der über sechs Millionen Juden und die daraus erwachsene Verantwortung mit keinem Wort erwähnt. Auch »keine einzige deutsche Zeitung [fordert] eine öffentliche Erklärung zum Judenmord, ob durch den Bundestag oder die Bundesregierung«.6 Der politisch wache Habermas registriert empört, dass die Regierung Personen einstellt, die bereits in der Zeit des nationalsozialistischen Regimes in Verwaltung, Justiz und Politik tätig waren, und dass es die junge Demokratie nicht allzu ernst nimmt mit dem Abschied von den alten »Werten«.7

Der junge Student, der in Göttingen zur Untermiete wohnt, absolviert die obligatorische Zulassungsprüfung zum Studium bei dem 68-jährigen Philosophen Nicolai Hartmann, allerdings nicht über dessen materielle Werteethik oder Ontologie. Stattdessen stellt Hartmann Fragen über Rilke und Kant. »Mein Studium«, so Habermas, »ist charakterisiert durch eine Dichotomie: meine philosophischen und meine politischen Überzeugungen. Erst später wurde mir klar: zwischen beiden bestand eigentlich keine Verbindung. Vermittelnde Funktion hatten meine Interessen an dramatischer Literatur, an Georg Kaiser, Hasenclever, Wedekind und natürlich Sartre. Ich konnte mir gut vorstellen, daß die Diskussionen über Dramaturgie das Medium waren, politische Fragen auf einer höheren Ebene der Verallgemeinerung zu diskutieren.«8 Außer bei Hartmann besucht Habermas Veranstaltungen von Hermann Wein, der an einer »Realdialektik« arbeitete, sowie Seminare der beiden Historiker Percy Ernst Schramm und Hermann Heimpel. Der Mediävist Schramm hatte in der NS-Zeit nachweislich wichtige Funktionen wahrgenommen, so im Oberkommando der Wehrmacht. Heimpel, dem Professor für Mittlere und Neuere Geschichte, der in der Nachkriegszeit als Direktor am 1956 gegründeten Göttinger Max-Planck-Institut für Geschichte als einer der profiliertesten Vertreter seines Faches galt, wurden zumindest Sympathien mit dem Nationalsozialismus nachgesagt. In den Monaten 58der beiden Semester in Göttingen hat Habermas seiner Erinnerung zufolge isoliert gelebt. Er hatte offenbar genügend Zeit und Muße, ein Theaterstück mit dem Titel Der Pazifist zu Papier zu bringen, und nutzte außerdem die Zeit, um den Entwurf einer Dissertation zum Thema »Akt der Toleranz« zu schreiben, den er Hermann Wein vorlegte – dies alles in einer Studienphase, in der er gerade damit begonnen hatte, sich in die akademische Philosophie einzuarbeiten. Es war geplant, jenes Theaterstück auf einer kleinen Bühne zur Aufführung zu bringen. Aber der Regisseur Hans Tietgens hatte den Text so gekürzt, dass Habermas seine Einwilligung zurückzog.

Neben dem Studium macht sich Habermas mit jenen geistigen und kulturellen Strömungen der Moderne vertraut, die während der Nazizeit als »entartet« verboten waren. Insbesondere beginnt er sich für bildende Kunst zu interessieren. Über die Kölner Sammlung der Moderne von Josef Haubrich, die dieser durch den Zweiten Weltkrieg und die Zeit des Nationalsozialismus gerettet hatte, kommt er schon 1946/47 mit der modernen Malerei in Kontakt, vornehmlich mit dem Expressionismus. Er erinnert sich: »In Düsseldorfer Museen lernte ich zeitgenössische Malerei kennen – neben Winter, Schumacher und Werner vor allem Baumeister und Nay, die ich am meisten schätze.«9 1959 fährt er zur documenta II nach Kassel, wo nicht nur expressionistische Werke der Vorkriegsmoderne präsentiert werden, sondern auch die neueste zeitgenössische Malerei des »Action Painting« von Jackson Pollock, Franz Kline und Willem de Kooning. Dass Habermas und seine Frau ein besonderes Faible für die abstrakte Kunst haben, zeigt die private Sammlung, zu der unter anderem Werke von Günter Fruhtrunk und Sean Scully gehören, über den Habermas in seiner Hommage »Traditionalist der Moderne« schrieb: »Scully teilt die narzisstischen Zweifel an der Fortsetzungsfähigkeit der Moderne nicht.«10

Als Student war Habermas seiner eigenen Aussage zufolge ein paar Mal in Ostberlin, »im Schiffbauer-Damm-Theater, solange Brecht bei uns noch nicht gespielt werden konnte. […] Bei derselben Gelegenheit war ich auch in der Humboldt-Universität, um 59mir dort das Philosophische Seminar […] anzusehen. Das waren die wenigen Berührungen mit der ›offiziellen‹ Welt dort drüben, die mir so fremd, autoritär und abschreckend erschien wie die Kontrollen am Bahnhof Friedrichstraße.«11

Der Student liest »Gedichte von Trakl bis Benn«, diskutiert mit Kommilitonen über die Dramen Georg Büchners, Arthur Millers und Bertolt Brechts, macht »Bekanntschaft mit Bauhaus und Funktionalismus«, liest den Roman Doktor Faustus von Thomas Mann, das Glasperlenspiel von Hermann Hesse, den Prozeß von Franz Kafka. Eine wichtige Rolle spielen für Habermas die im Nachkriegsdeutschland alsbald gezeigten zeitgenössischen Filme wie Der dritte Mann von Carol Reed mit Joseph Cotten und Orson Welles, Kinder des Olymp von Marcel Carné mit Jean-Louis Barrault sowie Orpheus und Es war einmal (auch bekannt als Die Schöne und die Bestie) von Jean Cocteau, beide mit Jean Marais in der Hauptrolle. Habermas lernt also die künstlerischen Avantgarden kennen und sieht sie als Wegbereiter einer »geistig-moralische[n] Erneuerung«, die Deutschland dringend nötig habe.12

Aufmerksam verfolgt Habermas schon damals das politische Tagesgeschehen. Tendenziell eher links stehend, hat er seine Schwierigkeiten mit den 1949 zur Wahl angetretenen Parteien. An der SPD Kurt Schumachers stört ihn die aus seiner Sicht unzeitgemäße Entdeckung der nationalen Frage. In der neu gegründeten CDU sind ihm zu viele Personen, die für eine Kontinuität zur NSDAP stehen. 1949 nimmt er in Göttingen an einer Wahlveranstaltung der nationalkonservativen Deutschen Partei teil, dem eigenen Selbstverständnis nach unter anderem das Sprachrohr der Vertriebenenverbände. Als man dort mit Hans-Christoph Seebohm, der nach der Wahl als Bundesminister für Verkehr ins Kabinett Adenauer berufen wurde, die erste Strophe des Deutschlandliedes abzusingen beginnt, verlässt Habermas empört den Saal.13 Wenn überhaupt jemandem, dann gelten seine politischen Sympathien in den ersten Nachkriegsjahren Gustav Heinemann, der später als Bundesinnenminister aus Protest gegen die von Adenauer angestrebte Wiederbewaffnung zurücktreten wird. »Als ich das erste Mal wählen durfte, 60bei der Bundestagswahl 1953, habe ich die Zweitstimme der […] Partei Heinemanns gegeben und die erste Stimme, eher zähneknirschend, der für meinen Geschmack viel zu nationalen Schumacher-SPD. Alle meine Haare sträubten sich damals gegen Adenauer, gegen die Politik der Normalisierung eines alten Mannes mit beschränktem Wortschatz. Er war nicht nur ohne jeden Kontakt zu den Erfahrungen und Erwartungen der jüngeren Generationen, sondern vollständig unempfindlich gegenüber den mentalen Schäden einer unter seinen Fittichen gedeihenden Restauration der Gesinnungen – und nicht nur der Gesinnungen.«14

1950, der gerade ausgebrochene Koreakrieg leitete die »heiße Phase« des sich bereits seit 1945 mit der Irankrise abzeichnenden Kalten Krieges ein, geht Habermas für ein Sommersemester nach Zürich. Das war für einen deutschen Studierenden dieser Jahre eine Ausnahme, wenn nicht gar ein Privileg. Dank der Finanzierung durch seinen Vater, der seinen Sohn bestärkt, ins Ausland zu gehen, kommt Habermas in den Genuss, ein Semester im Ausland zu studieren. Für ihn ist Zürich mit seiner berühmten Universität eine attraktive Anlaufstelle, die erste unzerstörte Großstadt außerhalb Deutschlands, in der er nun mehrere Monate lebt: ein Tor zur Welt. Er bezieht ein kleines Zimmer im Vorortviertel Oerlikon, das er mit Hans Herberg teilt, einem Freund aus Gummersbacher Tagen, mit dem er seinerzeit häufig Schach gespielt hat. An der Universität hört er Vorlesungen und besucht Seminare in den Fächern Philosophie, Deutsche Literatur und Geschichte. Zu den Professoren, die ihm im Gedächtnis geblieben sind, zählen der durch das Buch Wahrheit und Ideologie von 1945 bekannt gewordene Philosoph Hans Barth, der in diesem Sommersemester über Marx und Nietzsche liest, sowie der Philosoph Wilhelm Keller, der ein Seminar über Kierkegaard anbietet. In seiner Freizeit sieht er sich Ausstellungen im Kunsthaus Zürich an und geht häufig ins Theater. Am Züricher Schauspielhaus sind unter anderem Stücke von Brecht und Hans Henny Jahnn zu sehen. Er unternimmt ausgedehnte Fahrradtouren durch die Seen- und Alpenlandschaft. Am Semesterende radelt er mit dem Freund ins Kanton Tessin bis nach Chiasso, von 61wo aus sie mit dem Zug bis nach Rom fahren, im »Heiligen Jahr für Pilger« war das für Ausländer kostenfrei.

An der Universität Bonn, an der er nach den beiden Semestern in Göttingen und dem Zwischenspiel in Zürich seit dem Spätherbst 1951 mit Ehrgeiz studiert, ist von Erneuerung nichts zu spüren.15 Im Gegenteil, ihm begegnet die »Welt der alten deutschen Universität«. Die Studierenden, die selbstverständlich den Status von Erwachsenen haben, reden sich in aller Regel mit »Sie« beziehungsweise mit »Herr« oder »Fräulein« an. Nur unter Freunden ist das »Du« gebräuchlich. Im Philosophischen Seminar geben akademische Lehrer den Ton an, von denen man etwas über die Vorsokratiker, über das Denken Wilhelm Diltheys und Humboldts, über Husserl, Martin Heidegger und den Neukantianismus lernen kann. »Fragen radikal zu stellen und systematisch zu beantworten«,16 lernte man aber nicht. Obwohl die Bonner Universität im Vergleich zu Göttingen als konservativ galt, hat sich Habermas für diesen Ort entschieden, sowohl aus persönlichen als auch aus sachlichen Gründen. In Göttingen, wo er mit seinem Dissertationsentwurf gescheitert war, hatte er sich nicht wohl gefühlt, und sein Jugendfreund Manfred Hambitzer, der im Krieg verwundet wurde, hatte ihm die Stadt am Rhein mit dem Hinweis auf eine aufgeschlossene Theatergruppe schmackhaft gemacht. Ebenso war ihm zu Ohren gekommen, dass in den Seminaren Rothackers, eines Philosophen, von dem er schon etwas gelesen hatte, ein offenes Diskussionsklima herrsche.

Mit Blick auf seine historischen und politischen Interessen fühlt sich Habermas jedoch am besten im Historischen Seminar bei Richard Nürnberger aufgehoben. Dieser behandelt in seinen Veranstaltungen aktuelle Themen, etwa die Konferenz von Jalta, und diskutiert in seinen Kolloquien die Frühschriften von Marx. Habermas vertieft sich in die Neuerscheinungen von Jean-Paul Sartre, der für ihn auch als Bühnenautor ein Türöffner in eine andere Welt war. Und nachdem er das Buch schon als Schüler erworben hat, beschäftigt er sich erneut mit dem erstmals 1940 erschienenen 62Band Existenzphilosophie von Otto Friedrich Bollnow, der trotz seiner »braunen« Vergangenheit als Mitglied von Alfred Rosenbergs antisemitischem Kampfbund für deutsche Kultur und Zugehörigkeit zur NSDAP schon 1946 wieder als Professor in Mainz lehrte. Auch Wilhelm Jerusalems Der Pragmatismus, den der Wiener Philosoph und Soziologe 1907 veröffentlicht hatte, war Habermas schon als Schüler in die Hände gefallen; er fand die Schrift im Bücherschrank seines Vaters.

Gleich in den ersten Semestern, in den Jahren 1951/52, macht Jürgen Habermas am Philosophischen Seminar in Bonn, an dem Wilhelm Perpeet, Otto Pöggeler, Karl-Heinz Ilting und Hermann Schmitz als Assistenten tätig sind, eine Bekanntschaft, die für seinen Lebensweg von größter Bedeutung sein wird. Er lernt den sieben Jahre älteren Karl-Otto Apel kennen, der damals als bereits promovierter Assistent von Rothacker, so erinnert sich Habermas Jahrzehnte später, »für einen kleinen Kreis« Studierender »zum philosophischen Lehrer geworden« war. In seiner Person verkörpert er »die Sache der Philosophie selbst […]: nicht von den hermeneutischen Einsichten abzulassen, keine der hermeneutischen Tugenden preiszugeben, immer sensibel zu bleiben für den geschichtlichen Kontext, die Gedanken eines Opponenten stets in seinen Stärken aufzuspüren«.17 Apel, der sich keine Illusion über die »Zerstörung des moralischen Bewußtseins« macht, die seine Generation erfahren hat,18 ist die Begabung des jungen Philosophiestudenten keineswegs entgangen. Zwar habe er nicht zu jenen gehört, die in den Seminaren den Ton angaben und durch Diskussionsbeiträge auffielen. Aber Habermas hatte den Ruf, erstaunlich schnell und auffallend gut schreiben und dabei höchst originelle Einfälle zu Papier bringen zu können. Apel sei ein Redner gewesen, Habermas ein Schreiber.19

Habermas ist von Apels Art und Weise des Philosophierens so beeindruckt, dass sich zwischen beiden eine Freundschaft entwickelt, die bis heute besteht. Insbesondere Apels frühe Rezeption der verschiedenen Strömungen der Sprachphilosophie wird Habermas' eigene Theorieentwicklung maßgeblich beeinflussen.63

Wie steht es um den Einfluss, den die beiden Bonner Ordinarien im Fach Philosophie, Erich Rothacker und Oskar Becker, auf Habermas ausübten? Beide standen der »Nationalsozialistischen Bewegung« sehr nahe;20 den damals über 60-jährigen Becker – ein Schüler des Phänomenologen Edmund Husserl, bei dem er zusammen mit dem gleichaltrigen Heidegger Assistent war – bezeichnet der Wissenschaftshistoriker Gereon Wolters gar als »germanisch-nordischen Rassisten«, der einen »Antisemitismus für Schöngeister« pflegte.21 Becker hatte nach dem Krieg zunächst Lehrverbot, wurde aber 1951, nicht zuletzt dank Gadamers Unterstützung, erneut als Professor eingestellt. Er hat sich um einen – heute vergessenen – Gegenentwurf zu Heideggers Sein und Zeit bemüht.22 Darüber hinaus gilt er aufgrund seiner Beiträge zur mathematischen Grundlagenforschung als einer der Väter des Methodischen Konstruktivismus. Obwohl er dem Zeugnis seines Schülers Wolfram Hogrebe nach »kein mitreißender akademischer Lehrer war«, sei »seine Wirkung auf die jüngere Generation der Philosophen an der Universität Bonn nach dem Zweiten Weltkrieg nicht zu unterschätzen«.23 Seiner Erinnerung nach gehörte neben Paul Lorenzen und Karl-Otto Apel auch Jürgen Habermas zu denjenigen, die in den Vorlesungen und Seminaren Beckers in Erscheinung traten. In einer Lehrveranstaltung von Becker, einer im Wintersemester 1950/51 angebotenen »Übung über die Philosophie Schellings«, hat Habermas Gelegenheit, sich in die Werke des Philosophen einzulesen, über den er später seine Dissertation verfassen wird.

Auch Erich Rothacker, dessen Schwerpunkt die Kulturanthropologie war, zählte zu den »Geistesgrößen des ›Tausendjährigen Reichs‹«.24 Er hatte früh »die Nase im rechten Wind« und schon vor 1933 einen Wahlaufruf von 51 Hochschullehrern für Hitler unterzeichnet. 1933 wurde er Mitglied der NSDAP und diente sich Goebbels' Propagandaministerium mit einem Vorschlag für eine volkspädagogische Hörfunkreihe von Vorlesungen an. Hochschulpolitisch hat er sich ganz an den Zielen der Partei ausgerichtet. Dass Rothacker nach dem Krieg seinen Antisemitismus und seine 64blinde Anpassung an die Diktatur bereut hätte, ist nicht bekannt, im Gegenteil: Auf dem ersten Kongress für Philosophie nach 1945 plädierte er dafür, dem Schrecken der Vergangenheit den Rücken zu kehren, um auf einen »Generalnenner« zu setzen, »der auf jeden Fall durchgehalten werden muß«, und das sei »das Erbe der Antike und des Christentums«.25 Es ist geradezu skurril, wie Rothacker seine fatale Verstrickung in den Nationalsozialismus in seinen 1963 publizierten Heiteren Erinnerungen abhandelt, nämlich als eine Episode, die der Erwähnung nicht lohne. Wolters stellt nicht ohne Befremden fest, dass weder Becker noch Rothacker, aber auch kaum andere Kollegen aus den deutschen Universitäten sich an nennenswerten Versuchen beteiligt hätten, »das direkt oder indirekt selbst erlebte Grauen des Krieges philosophisch zu reflektieren«.26

Es ist nur schwer vorstellbar, dass Habermas der Opportunismus seiner akademischen Lehrer entgangen ist. Womöglich sind ihm Zweifel an dem Gedanken gekommen, dass philosophisches Denken dazu beitragen könnte, die Person vor politischem Fehlverhalten zu schützen. Seine enorme Enttäuschung über die Feigheit einer großen Anzahl von Philosophen wird er erst kurz vor Beendigung seines Philosophiestudiums in einer Heidegger-Kritik zum Ausdruck bringen, die 1953 in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung erscheint.

Einfluss des Doktorvaters? Habermas hat Jahrzehnte nach seinem Studium von einem politisch motivierten Unbehagen gegenüber Rothacker gesprochen. Dennoch sei dessen kulturphilosophisches Programm für den Philosophiestudenten nicht ohne Einfluss gewesen, habe ihn aber nicht nachhaltig geprägt.27 Jedenfalls besuchte er ab dem Wintersemester 1951/52 regelmäßig alle Vorlesungen und Seminare seines akademischen Lehrers, auch weil ihm dessen interdisziplinärer Arbeitsstil gefiel. Ohne Zweifel hat er Rothackers These rezipiert, dass alles menschliche Handeln in spezifischen Umwelten eingebettet ist, und gewiss stand er auch dem Kerngehalt seiner Kulturanthropologie, wonach historisch gewachsene Lebensstile Hand in Hand gehen mit weltanschaulichen 65Ausrichtungen, nicht ablehnend gegenüber.28 Rothacker war davon überzeugt, dass sich die Erkenntnisweisen in den natur- und geisteswissenschaftlichen Disziplinen von Weltanschauungen leiten lassen. Der Einfluss Rothackers zeigt sich immerhin darin, dass Habermas seiner Konzeption der Kulturanthropologie den Vorzug vor der eher naturalistisch orientierten Anthropologie Arnold Gehlens gab.29

Rothacker wiederum scheint große Stücke auf seinen Doktoranden gehalten zu haben. Eine von dessen Hausarbeiten, ein 40-seitiges, in 14 Paragraphen unterteiltes Typoskript zum Thema »Zeichen und Bedeutung«, hat er stark annotiert und aufbewahrt. Habermas hat sie für ein Seminar über Humboldts Sprachphilosophie verfasst, das Rothacker zusammen mit dem Sprachwissenschaftler Leo Weisgerber im Wintersemester 1950/51 abhielt.30 In dieser Arbeit bezieht sich der 21-jährige Student unter anderem auf Schriften von Husserl und Heidegger, von Humboldt, Cassirer und Bühler sowie von Weisgerber und Gehlen. Habermas konzentriert sich ganz darauf, in einer rein phänomenologischen Analyse terminologische Klärungen herbeizuführen. An einer der zentralen Stellen begründet der Autor die These, dass die Zeichen in der Sprache ihren Grund hätten und deshalb sprachlose Wesen nicht über Zeichen verfügten. Ausführliche Passagen widmen sich der Herkunft des Zeichens und der daraus hervorgehenden Bedeutsamkeit vom ursprünglichen Akt des Zeigens. Einige Stellen der Hausarbeit können als minimale Vorgriffe auf die Kommunikationstheorie gelesen werden. So geht Habermas auf die »Zirkelstruktur der Kommunikation« ein und schreibt: »aller Wahrscheinlichkeit nach ist das Bedürfnis nach Mitteilung der genetische Initialstoss zur Entwicklung der Sprache gewesen«.31 Für den Schreibstil des jungen Studenten, der noch stark vom heideggerschen Sprachgestus geprägt ist, sind folgende Sätze aus dem Abschnitt über »Die Offenbarung« charakteristisch: »Im Entstehen des Zeichens aus dem Zeigen geschieht die Verbergung des Seienden. Das Wort ist vor das Seiende getreten. Seiendes tritt uns aus dem Wort entgegen. Damit ist Seiendes in einen neuen Bruch hineingeraten. Im Wort zeigt 66sich uns Seiendes, als was es im Zeigen empfangen worden ist.«32 In einem »Nachtrag« geht Habermas auf die, wie er formuliert, »fundamentale Struktur des Sprechens selbst« ein. Er kommt zu dem Fazit, dass das Zeigen »ein hinkender Ersatz für das Sprechen selbst« sei.33 In einem Jahre später verfassten Artikel für das im S. Fischer Verlag erschienene Lexikon Philosophie, den Habermas vier Jahre nach dem Ende seines Studiums während seiner Zeit am Frankfurter Institut für Sozialforschung schreiben sollte, bezieht er sich in einigen knappen Absätzen ausdrücklich auf Rothackers Anthropologie beziehungsweise dessen Begriff des Lebensstils, um auf die »Verschränkung von Umweltbindung und Weltoffenheit« aufmerksam zu machen. Die geschichtlich erworbenen Lebensstile würden »an Stelle der ›angeborenen‹ Lebensweisen tierischer Arten treten«. Gedankengut von Rothacker referierend, heißt es: »Die Menschen leben und handeln nur in den konkreten Lebenswelten je ihrer Gesellschaft, niemals in ›der‹ Welt.« Habermas kritisiert mit Rothacker an dieser Stelle eine Denkweise, die anthropologische Konstanten unterstellt und »gewissermaßen ontologisch« verfährt.34

Im selben Jahr, in dem er diesen Lexikonartikel abschließt, also 1958, beteiligt er sich an einer umfangreichen Festschrift für Erich Rothacker. Einerseits ein Akt persönlicher Loyalität, andererseits ein akademisches Ritual, dem sich Habermas nicht entziehen mochte. Er steuert einen Aufsatz mit dem Titel »Notizen zum Verhältnis von Arbeit und Feizeit« bei. Dort ist an keiner Stelle von der Philosophie seines Doktorvaters, aber viel von Marx und den Befunden industriesoziologischer Forschung die Rede. In dem Text, dessen soziologische Passagen terminologische Unsicherheiten zu erkennen geben, plädiert der Autor dafür, die in entwickelten Gesellschaften anwachsende Freizeit »emanzipativ« zu nutzen, um am politischen Leben teilzunehmen, denn nur durch Engagement könne man an der »Kontrolle des politischen Machtvollzugs« mitwirken.35 Dies sind Thesen, die weit entfernt sind vom Denken Rothackers, mit dem Habermas in diesem Aufsatz so gut wie keine Gemeinsamkeit erkennen lässt.

Außer den Seminaren der beiden durch ihre Vergangenheit belas67teten Ordinarien wohnt Habermas noch Johannes Thyssens Veranstaltungen über Husserl bei und studiert bei dem Kulturphilosophen und Pädagogen Theodor Litt, der in seinen druckreif vorgetragenen Vorlesungen eine an Dilthey geschulte Methode des Verstehens vertritt. Apels Einschätzung zufolge sei dessen Philosophie höher zu bewerten als die seiner beiden Kollegen. Litt, der 1937 wegen der Einschränkung der Lehrfreiheit seine Emeritierung beantragt hatte, wurde 1947 nach Bonn berufen. 1948 veröffentlichte er sein Mensch und Welt – Grundlinien einer Philosophie des Geistes. In der Nachkriegszeit wendet er sich in seiner Arbeit vor allem der Erneuerung der Pädagogik sowie der soziologischen Bestimmung der Verhältnisse von Individuum und Gesellschaft zu.

Während der Bonner Studienjahre beschäftigt sich Habermas eingehender mit der Sprachphilosophie Humboldts und es kommt zu ersten von Apel geknüpften »Kontakten« mit dem amerikanischen Pragmatismus. Mit Fichte und Hegel macht er sich überwiegend im Selbststudium vertraut, da über diese Philosophen keine Seminare angeboten werden. Später stellt er nicht ohne ironischen Unterton fest, er sei »akademisch in einem provinziellen deutschen Kontext großgeworden, in der Welt der deutschen Philosophie des ausgehenden Neukantianismus, der Deutschen Historischen Schule, der Phänomenologie, auch der philosophischen Anthropologie. Der stärkste systematische Einfluß ging vom frühen Heidegger aus«.36 Außerdem haben die Schriften von Max Scheler, Arnold Gehlen und Helmuth Plessner eine Rolle gespielt, auch die von Leo Weisgerber.

Promotion mit einer Arbeit über die Philosophie Schellings

Naturgebundenheit und Geschichtlichkeit des Menschen. Ein sichtbares Zeugnis dieser Orientierung an der Heidegger'schen Fundamentalontologie ist die im Februar 1954 nach nur neun Semestern abgeschlossene, den Eltern »in Dankbarkeit ge68widmete« Dissertation über Das Absolute und die Geschichte. Von der Zwiespältigkeit in Schellings Denken, in der Habermas eine Interpretation der Weltalterphilosophie vorlegt, an der Schelling ab 1810, zu einer Zeit, als sein Ruf als Wunderkind seines Fachs längst der Vergangenheit angehörte, arbeitete. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling kam bereits mit 16 Jahren und mit Hilfe einer Sondergenehmigung ans Tübinger Stift, studierte dort mit seinen älteren Freunden Hölderlin und Hegel und hat aller Wahrscheinlichkeit nach 1795 mit ihnen gemeinsam das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus verfasst. Im jungen Alter von 23 Jahren war Schelling Universitätslehrer in Jena, wo er sich dem Kreis um die Gebrüder Schlegel anschließt.

Die Doktorarbeit des 24-jährigen Habermas konzentriert sich auf die Schelling'schen Schriften, die zwischen 1809 und 1821 entstanden sind und in denen ihr Verfasser über die Schöpfung, die Beziehung zwischen Gott, Welt und Mensch spekuliert. Die 424 Seiten umfassende, in 34 Paragraphen gegliederte Dissertation, die er quasi auf eigene Faust, also praktisch ohne Beratung oder Betreuung durch die Professoren Rothacker, Becker oder Litt konzipierte und schrieb, blieb unveröffentlicht, nur die von der Fakultät vorgeschriebenen Pflichtexemplare in Maschinenschrift liegen vor. Am Ende der Arbeit meint ihr Autor bemerken zu müssen: »Die Schwierigkeit der Darstellung spiegelt eine mangelnde Souveränität dem Stoff gegenüber, die in einem echten Mißverhältnis meines eigenen Erfahrungsniveaus zu dem eines philosophischen Genius vom Range Schellings gründet. Ich hielt es für richtig, dieses Mißverhältnis nicht redaktionell zu verschleiern.«37 Zentrale Thesen der Dissertation sind in einen Aufsatz eingegangen, den Habermas etwa acht Jahre später im Anschluss an einen Heidelberger Vortrag ausgearbeitet und unter dem Titel »Dialektischer Idealismus im Übergang zum Materialismus« in sein zweites Buch, nämlich Theorie und Praxis von 1963, aufgenommen hat.

In seiner Dissertation38 geht er folgender Fragestellung nach: Wie denkt jener »geniale« Philosoph, der über die geschichtliche Existenz des Menschen als Einheit von Natur und Geist reflektiert, 69das Verhältnis zwischen dem Absoluten und der Endlichkeit der Welt?39 Habermas, der dieses Verhältnis als ein paradoxales analysiert, prüft in seiner Deutung der Geschichtlichkeit des Absoluten die verschiedenen Entwicklungsphasen, die das philosophische System von Schelling durchlaufen hat. Gelingt es Schelling, die philosophische Reflexion auf den letzten Grund alles Seins mit der Geschichtlichkeit der menschlichen Welt in Einklang zu bringen? Überzeugt er nicht nur mit der von ihm diagnostizierten »Krisis der Vernunftwissenschaft«, sondern ist die von ihm behauptete Vorrangstellung des Seins gegenüber dem Denken stimmig erklärt?

Habermas kommt zu dem Ergebnis, Schelling, der »ebenso um die vorgeschichtliche Naturgebundenheit des Menschen, wie auch um seine naturentfremdende Geschichtlichkeit« weiß,40 sei mit seiner Weltalterspekulation gescheitert. Als problematisch gilt dem Doktoranden, dass er das geschichtlich Unbedingte vor dem Hintergrund eines ontologischen Gottesbeweises und eines Anthropomorphismus denkt. So verfange sich Schelling, der mit der Priorität des Ich über die Natur bricht, erneut in den Fallstricken der Subjektphilosophie, um deren Überwindung es ihm, wie später dann explizit Heidegger, aber doch zu tun sei. Habermas kritisiert, dass Schelling die geschichtliche Seinsweise auf ein Etwas, den Urgrund, zurückführt, das selbst grundlos, ungeschichtlich ist.

Eine Pointe seiner Arbeit besteht darin, der Frage nachzugehen, wie diese mystische Schöpfungsgeschichte das Denken von Schelling beeinflusst hat, der die Schöpfung als zweifachen Akt Gottes begreift: als Akt, der als einer des verneinenden Rückzugs ebenso wie der bejahenden Öffnung gedeutet wird. Auf einer der letzten Seiten führt Habermas nicht ohne Emphase aus: »Der Mensch hat also dadurch, daß er Gottes vollendete Schöpfung zu Fall brachte, den Prozeß der Geschichte Gottes noch einmal eröffnet. […] Das Wissen [des Menschen, Anm. d. Verf.] um sich als geschichtlich Existierenden ist das lumen naturale, an dem er die Fackel seiner dialektischen Erkenntnisbemühungen anzünden kann, und er muß es, sofern er seinen weltgeschichtlichen Auftrag, Gottes Geschichte zu vollenden, ausführen will.«4170

Als die Dissertation schon geschrieben war, fällt Habermas Karl Löwiths Von Hegel zu Nietzsche in die Hände, in dem dieser in kritischer Distanz zu Heidegger über das Individuum in der Rolle des Mitmenschen sinniert. »Ich war«, so Habermas, »davon so beeindruckt, dass ich meiner Dissertation nachträglich, das heißt nach Fertigstellung des Hauptteils, ein Einleitungskapitel über die Junghegelianer hinzugefügt habe.«42

In dem Jahre später in Theorie und Praxis publizierten Aufsatz über Schelling geht Habermas einer weiteren Spur nach, die er freilich schon in der Doktorarbeit gelegt hatte. Er versucht zu zeigen, dass die von dem Identitätsphilosophen entwickelte Idee einer Aufhebung politischer Gewaltverhältnisse, die sich im Staat manifestieren, »gewisse Intentionen des historischen Materialismus vorwegnimmt«.43 Das gelte auch für die Vorstellung einer Erlösung der Natur und Emanzipation des Menschen.44

In seinem Dissertationsgutachten akzentuiert Rothacker das seltene Talent des Doktoranden, nicht nur philosophiegeschichtlichen Stoff gekonnt zu verarbeiten, sondern auch durch einen systematischen Blick einen aktualisierenden Zugang zu philosophischen Problemstellungen zu gewinnen. In der Dissertation seien »beide Talente in einem selten gewordenen Maße« vereint. Rothacker kommt zu der Schlussfolgerung: »Die Arbeit ist ganz überdurchschnittlich. Man könnte ohne Bedenken den Verfasser zum Dozentennachwuchs rechnen. Ich wüßte kein gerechteres Prädikat als egregia.«45 Weil er bei der Abfassung der Dissertation und bei der Vorbereitung auf das anstehende Rigorosum ganz auf sich gestellt war, ist die Abschlussprüfung von einigen Ängsten begleitet. Die Prüfungsfächer des Rigorosums, das am 24. Februar 1954 stattfand, waren neben Philosophie als Hauptfach die beiden Nebenfächer Mittlere und Neuere Geschichte, die von Max Braubach, sowie Psychologie, die von Vinzenz Rüfner abgenommen wurden. Im Prüfungsprotokoll, gezeichnet vom Dekan Heinrich Lützeler, heißt es: »Als Gesamtprädikat der mündlichen Prüfung wird festgestellt: magna cum laude.« Die Verleihung der Doktorwürde fand im Barocksaal der Rheinischen Friedrich-Wilhelms-Universität Bonn im 71Rahmen der ersten förmlichen Promotionsfeier nach 1945 statt. Die wenigen Briefe, die Rothacker und Habermas Mitte der fünfziger Jahre ausgetauscht haben, bezeugen nochmals die große Wertschätzung, die der Professor für seinen Doktoranden, nunmehr promovierten Philosophen hegte und umgekehrt – obwohl der Jüngere sich nicht als Schüler des Älteren im Sinne einer treuen Anhängerschaft verstanden hat und dies auch zum Ausdruck bringt.46

Anders als in Göttingen oder Zürich hat sich Habermas in Bonn ganz auf das Philosophiestudium konzentriert. Dennoch verfolgt er nach wie vor sehr aufmerksam das politische Geschehen, zumeist via Zeitungslektüre, und besucht regelmäßig Theateraufführungen in Bonn, Köln und Düsseldorf. Er sieht Stücke von John Steinbeck, Eugene O'Neill, Paul Claudel, Sartre und François Mauriac. Außerdem stößt er zu der von Hans Tietgens geleiteten studentischen Theatergruppe und wirkt bei der Gründung eines universitären Filmklubs mit. Tietgens hat sich später einen Namen in der Erwachsenenbildung gemacht. Damals war er Mitglied eines Diskussionskreises, der sich regelmäßig nach den gemeinsamen Kino- oder Theaterbesuchen traf und zu dem auch Habermas und Günter Rohrbach gehörten. Bei diesen Treffen wurde leidenschaftlich geredet und heftig gestritten. Kaum einen Film hätte man mit Habermas schauen können, ohne hinterher zwei Stunden diskutieren zu müssen, erinnert sich Rohrbach, heute einer der bedeutendsten Film- und Fernsehproduzenten Deutschlands. Habermas sei es in seinen ausufernden Beiträgen sehr darauf angekommen, die gesellschaftspolitische Wirkung der Filme und Theaterstücke zu besprechen, inspiriert durch die Sichtweise von Siegfried Kracauer.47

Habermas fährt mit der Tietgens-Truppe nach Erlangen zu den jährlichen Theatertreffen der Studenten.48 Außerdem engagiert er sich insbesondere für das in der Universitätsstadt Bonn bekannte Contra-Kreis-Theater. Neben Klassikern bringt man dort auch zeitgenössische Stücke zur Aufführung wie Die schmutzigen Hände von Jean-Paul Sartre, Die Glasmenagerie von Tennessee Williams, Der letzte Raum von Graham Greene oder Alle meine Söhne 72von Arthur Miller. Auch Wilfried Berghahn, später Gründer der Zeitschrift Filmkritik, sowie Günter Rohrbach beteiligen sich an den verschiedenen studentischen Initiativen. Rohrbach berichtet, welche Faszination damals insbesondere die aktuellen Filme des italienischen Neorealismus auf die Gruppe ausgeübt haben: Luchino Viscontis Die Erde bebt, Roberto Rossellinis Rom, offene Stadt mit Aldo Fabrizi und Anna Magnani sowie Vittorio de Sicas Fahrraddiebe und Michelangelo Antonionis Chronik einer Liebe.

Zum engeren Freundeskreis zählt auch Manfred Hambitzer, der Freund aus Gummersbacher Tagen. Insbesondere zwischen Habermas und Berghahn entwickelt sich über die Zeit eine intensive Freundschaft. Berghahn, der entgegen dem Wunsch seiner Familie studierte, war bereits in jungen Jahren Vater einer Tochter geworden und dadurch gezwungen, sich durch diverse journalistische Gelegenheitsarbeiten etwas dazuzuverdienen. Seine Frau Susanne, eine Schneiderin, hatte er als Abiturient in Detmold kennengelernt und 1952 in Bonn geheiratet. Dem Kreis der Freunde war die kritische Sicht auf die Tagespolitik der jungen Bundesrepublik gemeinsam, ebenso das Interesse für alles Neue in der Kunst. Zu Beginn der 1960er Jahre hat Berghahn von München aus die berühmtesten Filmregisseure Europas besucht, um mit ihnen Interviews zu führen, die im Rahmen einer exklusiven Reihe im Kulturprogramm des Bayerischen Fernsehens gesendet wurden.49 Berghahn hat wie Habermas in Bonn promoviert und mit 26 Jahren die erste Studie über Robert Musil geschrieben, aus der dann 1963 ein weithin beachtetes Buch mit dem Titel Robert Musil in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten hervorgegangen ist. Mit 34 Jahren stirbt der damals weithin bekannte Literatur- und Filmkritiker 1964 an Hautkrebs. Auf dem Sterbebett nimmt Berghahn dem Freund das Versprechen ab, sich seiner Frau und der beiden Kinder anzunehmen. Vier Jahre nach Berghahns Tod wird ihm Habermas sein Buch Erkenntnis und Interesse widmen.73

In der Sprecherrolle des freien Journalisten

Wenn sich die Schlange der Philosophie zum ewigen Gespräch der Seele mit sich narzisstisch zusammenrollt, verhallt das lehrreiche Dementi der Welt ungehört.50

Im Heidegger-Sound. Statt nach der Promotion sogleich eine akademische Karriere anzustreben, schlägt der 24-jährige Habermas zunächst den Berufsweg des freien Journalisten ein. Im Gespräch sagt Habermas, er sei im Allgemeinen der intellektuellen Arbeit und im Besonderen der Philosophie überdrüssig gewesen.51 Tatsache ist, dass es im Philosophischen Seminar der Bonner Universität keine Assistentenstelle für ihn gibt, wie er im Mai 1954 an Hans Paeschke schreibt.

Trotz des finanziellen Drucks – in einem Brief an den Merkur-Herausgeber bemerkt er, dass er seine »Journalistik nicht nur nach Neigung, sondern auch ökonomisch kalkulieren« müsse52 – schickt er Bücher, die er von Redaktionen zur Besprechung erhält, wieder zurück, wenn sie ihm zu unergiebig erscheinen. Er publiziert im Handelsblatt, ermuntert durch dessen Feuilleton-Chef Adolf Frisé. Außerdem kann er mit Unterstützung von Karl Korn, dem kürzlich von Frank Schirrmacher gewürdigten Leiter des Feuilletons der Frankfurter Allgemeinen Zeitung und deren Mitherausgeber,53 häufig Beiträge in diesem überregionalen Blatt veröffentlichen, ebenso im renommierten Merkur sowie in den Frankfurter Heften. Nicht selten sieht sich Habermas mit Einwänden der Redakteure zur inhaltlichen und formalen Gestaltung seiner Texte konfrontiert. Davon zeugt beispielsweise die Korrespondenz, die er mit den beiden verantwortlichen Redakteuren – Hans Paeschke und Joachim Moras – des 1947 gegründeten Merkur führt, jener lange Zeit wirtschaftlich ungesicherten Deutschen Zeitschrift für europäisches Denken. Für Autoren ist diese Zeitschrift nicht nur wegen des hohen Niveaus ihrer Beiträge attraktiv, sondern auch weil sie 74»im Zeichen einer Introspektion der Gründe für die moralische und politische Katastrophe und für eine an Westeuropa orientierte Öffnung der Perspektive« steht.54 Kein Wunder also, dass sie auf Habermas eine große Anziehungskraft ausübte. Tatsächlich haben es die Begründer und Herausgeber der Zeitschrift nach dem Vorbild von Christoph Martin Wielands Teutschem Merkur bestens verstanden, Beiträge aus konträren politischen Lagern zu akquirieren – von konservativen Autoren wie Arnold Gehlen, Gottfried Benn, Ernst Jünger, Martin Heidegger und sogar Carl Schmitt ebenso wie von »Liberalen« wie Theodor W. Adorno, Hannah Arendt, Jean Améry, Ralf Dahrendorf und eben auch Jürgen Habermas.55

Das Themenspektrum der publizistischen Beiträge von Habermas ist relativ breit. Neben Besprechungen zeitgenössischer Hörspiele, einer in diesen Jahren avancierten literarischen Gattung, die Habermas als »akustische Bühne« in ihren Bann schlägt, schreibt er Film- und Theaterkritiken, außerdem zahlreiche Buchbesprechungen (in denen er sich zuweilen auf seine akademischen Lehrer Becker und Rothacker beruft) sowie zeitkritische Essays über die Arbeitswelt und die Mechanisierung, die Macht der Bürokratie, die Gefahren der Massengesellschaft usw. Erste Proben seines journalistischen Könnens liefert er bereits als Philosophiestudent ab. So erscheint in einer nur kurze Zeit existierenden Zeitung mit dem Titel Die Literatur am 15. September 1952 aus seiner Feder ein Artikel mit dem Titel »Wider den moralpädagogischen Hochmut der Kulturkritik«, der sehr gut demonstriert, was dem jungen Autor durch den Kopf geht. Er spielt auf der Klaviatur aktueller philosophischer Literatur und befragt vor dem Hintergrund anthropologischer Forschungen (Gordon W. Allport, Arnold Gehlen) das Verhältnis des Menschen zur Technik, die seines Erachtens den Schlüssel zum Verständnis sozialer Phänomene wie desjenigen der Vereinzelung des Menschen, seiner Nivellierung, Uniformierung und Mobilisierung liefert. »Als wissenschaftlich gegründetes Instrument der Naturbeherrschung ist sie [die Technik, Anm. d. Verf.] ihrem Wesen nach autonom gewordene Methode. […] Analog zur Logistik entwickelt die Technik aus sich die Autokratie des 75Instruments.« Die Auseinandersetzung, die eine gängige Kulturkritik mit der »Sinnindifferenz« der Technik führe, hält Habermas für ebenso unzureichend wie eine pädagogische Haltung ihr gegenüber. Er bleibt trotz der beträchtlichen Länge des Artikels eine positive Antwort auf die Frage, wie mit Technik umzugehen sei, schuldig und schlägt lediglich vor, statt vorschneller Antworten sich Rechenschaft über den Stellenwert der Technik zu geben.

Die Besprechung einer Neuerscheinung von Gottfried Benns Die Stimme hinter dem Vorhang in der FAZ vom 19. Juni 1952 gibt zu erkennen, dass der Autor auf der einen Seite einige Sympathien für die »Lebensform des Künstlers« hegt, weil sie »totale Autarkie« sei, »Ungebundenheit durch Unauffälligkeit«. Auf der anderen Seite meldet er Skepsis an nicht nur gegenüber dem »antihumanistischen Katechismus der absoluten Form«, sondern auch gegenüber dem Credo des jungen Benn, richtiges Leben vollziehe sich im Rausch des Augenblicklichen. Die zweite »Stimme des Dichters hinter dem Vorhang«, so hebt Habermas hervor, »fordert die Rechtfertigung des Lebens, das jetzt als geschichtliche Existenz erfahren wird«.

In der Kritik eines Puppenspielzyklus mit Stücken nach Kompositionen von Pergolesi, Mozart und Offenbach, organisiert vom Bildungswerk und dem Allgemeinen Studentenausschuss, heißt es am 29. Januar 1953 in derselben Zeitung unter der Überschrift »Die Ironie der Holz- und Gipsköpfe«: »Wir tun gut daran, das Puppenspiel ernst zu nehmen, damit wir unseren Spaß daran haben.« Was den Rezensenten fasziniert, sind die Möglichkeiten zur Parodie, die »Bewegungskomik«, der »Ausdruckswert« insbesondere im Bereich des Choreographischen.

Ein Leitmotiv der journalistischen Arbeiten von Habermas klingt deutlich in der Besprechung der Philosophie der Gegenwart von Ludwig Landgrebe an, einer der ersten Rezensionen, die Habermas publiziert hat. Sie wird am 12. Juli 1952 im Feuilleton der FAZ veröffentlicht. Hier konstatiert er, dass sich das »Wesen und Unwesen« des gesamten abendländischen Denkens »in der neuzeitlichen Technik vollendet hat«. Er fordert im Heidegger-Sound eine Um76kehr: »Der Mensch muß sich in eine vernehmende Haltung zu den Dingen bringen und lernen, sie sein zu lassen, statt sie zu beherrschen.«56 Schon der junge Habermas bringt hier eine Fortschrittskonzeption ins Spiel, wonach die Vernunft »eine Art Selbstbegrenzung« im Hinblick auf das technisch Machbare, das ökonomisch Ertragreiche und das sozial Wirkungsmächtige gebiete.57 Dasselbe Thema greift er in einem episch breiten Bericht über die Tagung des Verbandes Deutscher Ingenieure sowie einer Stuttgarter Ausstellung über Industriedesign auf, der am 30. Mai 1953 wiederum im Feuilleton der FAZ unter dem Titel »Der Moloch und die Künste« erscheint. Am Beispiel der Technik und des Industriedesigns prangert er als treuer Heideggerianer, der er damals war und lange blieb, die Herrschaft der technischen Mittel über ihre praktischen Zwecke an. Die absolute Zweckmäßigkeit sei ein Mythos und dies lasse sich an der »Achtlosigkeit« der Technik »gegenüber den Dingen« ablesen. Die technischen Produkte »diktieren dem Menschen, was als zweckmäßig zu gelten hat«. Das sei die »Herrschaft der Mittel« und diese Herrschaft sei der »Grund der Loslösung der Dinge vom Menschen und Grund zugleich für die Achtlosigkeit des Menschen gegenüber den Dingen«.

In einer vierspaltigen Filmkritik für die Süddeutsche Zeitung vom 2./3. Oktober 1954 kritisiert Habermas in scharf-polemischem Ton einen Film mit dem Titel Morgengrauen. Es ist ein Film unter der Regie von Viktor Tourjansky über das Kriegsende. Habermas stört sich vor allem an der darin vermittelten »Sorglosigkeit einer Restauration, die Fakten und Erfahrungen ignoriert […], wenn etwa die Niederlage 1945 […] auf der Stufe eines verlorenen Tennismatch rangiert«. Im Handelsblatt vom 6. Januar 1955 rezensiert er mehr als wohlwollend ein von Hans Paeschke und Wolfgang von Einsiedel herausgegebenes Merkur-Jahrbuch mit dem Titel Deutscher Geist zwischen Gestern und Morgen. In dem unter Druck des Feuilletonredakteurs Adolf Frisé kurzfristig übers Wochenende geschriebenen Artikel prüft der Verfasser, wie sich die deutschen Intellektuellen ihrer Vergangenheit stellen. Der Ton werde von der »Herrschaft der großen alten Männer« bestimmt, ihr stehe je77doch, so Habermas, eine illusionslose, dem Pathos und totalitären Tendenzen kritisch gesinnte Jugend gegenüber.

Bemerkenswert, weil aufschlussreich für die politische Haltung des gerade promovierten Philosophen im Nachkriegsdeutschland ist ein Artikel, der 1955 im fünften Jahrgang der Deutschen Studentenzeitung (herausgegeben vom Verband Deutscher Studentenschaften) erscheint, die von Dieter Wellershoff redaktionell betreut wurde, der in Bonn mit einer Arbeit über Gottfried Benn promoviert hatte. Unter der Überschrift »›Ohne mich‹ auf dem Index« analysiert Habermas die Gründe für die in diesen Jahren häufiger festgestellte und beklagte Politikverdrossenheit insbesondere der jüngeren Vertreter »seiner« Generation. Ausgangspunkt des Artikels ist die Diagnose, dass gerade ein interessierter und politisch aufgeklärter Bürger von der Art und Weise, wie Realpolitik betrieben werde, enttäuscht sei. Aus dieser Enttäuschung erwachse Gleichgültigkeit, nämlich ein »quietistische[r] Hang zum Privaten, Persönlichen, Intimen«. Habermas differenziert: Die Bürger wenden sich nicht apathisch von Politik überhaupt ab, sondern von den politischen Praktiken der herrschenden Parteien: »Es ist nämlich ein Unterschied, ob man kein Interesse hat, oder ob man verhindert ist, Interesse gesellschaftlich wirksam auszudrücken.« Deshalb sei es verkürzt, die Haltung des »ohne mich« als eine für die Jugend insgesamt spezifische Disposition zu bezeichnen. »Nicht an den Geburtsdaten, an den Resonanzen scheiden sich die Geister.« Dass es gerade bei den Jüngeren ein Misstrauen gegenüber allen Versuchen gebe, auf einen Status quo verpflichtet zu werden, erkläre sich aus den Erfahrungen vor, aber auch bereits nach 1945: aus der Eile, mit der Entnazifizierungsverfahren durchgeführt, die Vergangenheit ad acta gelegt und für Deutschland wieder eine weltpolitische Rolle beansprucht wurde. Aber Habermas dementiert ausdrücklich – und dies scheint auch persönlich gemeint zu sein – eine generelle Haltung politischer Abstinenz seitens seiner Generation. Allerdings müsse die politische und gesellschaftliche Ordnung, zu der man sich bekennen könne, erst noch gefunden werden. Konkrete Gründe für Vorbehalte gegenüber der Politik gebe es jede Menge. 78Ein Beispiel ist für Habermas die Europapolitik. Sie sei nicht geeignet, die Fronten zwischen Ost und West aufzulösen. Außerdem kritisiert er das erklärte Ziel fast aller Parteien, die Einheit Deutschlands wiederherzustellen, als nationalistisch sowie die angestrebte Wiederbewaffnung der Bundeswehr als im Kern undemokratisch. Sechs umfangreiche Leserbriefe gehen als Reaktion auf den Artikel bei der Redaktion ein. Alle stimmen dem Autor zu.

Auffallend schon wegen seiner Länge ist ein Artikel aus Anlass des 100. Todestages von Søren Kierkegaard in der FAZ vom 12. November 1955, jenes Philosophen, der in den Vorlesungen von Schelling saß, der »in dialogischer Rückstrahlung des Gedachten« denkt. Habermas deutet dessen Philosophie als eine der »Existenzprovokation« und des »literarischen Experiments«, unter Verwendung der »dialektischen Formen des Pathos, der Ironie und des Humors«. Der Rezensent bezieht sich in erster Linie auf die gerade in deutscher Übersetzung herausgegebenen wesentlichen Briefe Kierkegaards. Sie zeigten, dass »seine Eigentlichkeit darin besteht, sich anderen gegenüber in Uneigentlichkeit zu produzieren«. Dem »Vater des Existentialismus« sei es darum gegangen, den Bedeutungsschwund religiöser Lehren »durch Provokation der Innerlichkeit aufzuwiegen«.

Im Heft 23/24 der Deutschen Universitätszeitung von 1956 äußert sich Habermas in einer Besprechung von Karl Jaspers' in der dritten Auflage erschienener Philosophie zustimmend zum »Impetus einer sich auf sich selbst besinnenden Philosophie«, die von dem Existenzphilosophen repräsentiert werde. Der Rezensent befürwortet eine Konzeption von Philosophie, die als Philosophie der Aufklärung mehr sein wolle als exakte Wissenschaft, aber wissenschaftliches Denken nicht einfach ignorieren könne. »Wissenschaft bürgt für die Richtigkeit, Philosophie darüber hinaus für die Wichtigkeit ihrer Erkenntnisse.« Bemerkenswert ist, dass Habermas Zweifel anmeldet, ob das von Jaspers als liberal klassifizierte Modell konkurrierender Wissensmächte beziehungsweise »rationaler Diskussion« ausreicht, um zu verbindlichen Entscheidungen zu kommen. Zwar verwandele sich Diskussion in Polemik, aber sie 79könne »in den toleranten Formen rationaler Kommunikation gehalten werden […], da grundsätzlich alle Partner […] an einer konkreten Wahrheit partizipieren können«.

Anlässlich des 75. Geburtstags von Karl Jaspers stellt Habermas diesen in der FAZ vom 23. Februar 1958 als philosophischen Kopf vor, der komplementär zum Pluralismus weltgeschichtlicher Traditionen die Möglichkeit universeller Kommunikation entwirft. Habermas argumentiert hier geschichtsphilosophisch, indem er Jaspers den objektiven Herrschaftscharakter des Seins entgegenhält. Am Ende des Essays, wo Habermas auf die Rettung der Philosophie durch die Unterscheidung zwischen dem für sie grundlegenden Glauben und dem wissenschaftlichen Erkennen zu sprechen kommt, heißt es: »Jaspers' Forderung: im Hinausstreben über alle doktrinalen Parteilichkeiten eine einzige große Parteilichkeit festzuhalten, die Parteilichkeit für Vernunft […] – diese Forderung bricht sich selbst die Spitze ab, wo sie die Auflage annimmt, ebenso wie an dieser Parteilichkeit an deren Unbestimmbarkeit im Sinne rationaler Sätze festzuhalten.«

Soziologische und politische Themen. Der Journalist Habermas schreibt aber nicht nur über philosophische Themen, sondern widmet sich auch soziologischen und politischen Fragestellungen. In der FAZ vom 23. Juli 1955 proklamiert er nicht weniger als das »Comeback der deutschen Soziologie«, das er infolge der Publikation eines Lehr- und Handbuchs zur modernen Gesellschaftskunde, herausgegeben von Arnold Gehlen und Helmut Schelsky, sowie eines Wörterbuchs der Soziologie prognostiziert. Vor lauter Begeisterung übersieht der Rezensent, dass die deutsche Soziologie während der Nazizeit keineswegs »in Quarantäne« gehen musste, sondern dass gerade die beiden Herausgeber des Handbuchs für die personelle Kontinuität des Fachs stehen. Offen sympathisiert er in dieser Rezension mit der Anthropologie Gehlens, und er hält viel von dem »Bindeelement« der Familie als Gegentendenz zur Anonymität der Großstadt. Auf der anderen Seite bringt er seine Wertschätzung für den im Lehr- und Handbuch enthaltenen 80Beitrag von Otto Stammer über »Politische Soziologie« zum Ausdruck, der die Gefahr hervorhebt, dass die Demokratie »als formelle Regelvorschrift der politischen Willensbildung ›ideell‹ einzufrieren« droht – ein Motiv, das Habermas nicht mehr loslassen wird.

Auf dem neunten Treffen der Gesellschaft »Der Bund«, das 1955 in Wuppertal stattfindet, referiert Habermas über »Kulturkonsum und Konsumkultur«. Helmut Schelsky hatte ihn zu dieser Tagung eingeladen, auf der neben Arnold Gehlen auch Günther Anders und Hans Freyer vortragen.58 Habermas bezieht sich in seinem später ausgearbeiteten Kommentar zur Thematik dieser Tagung auf das 1950 erschienene Buch The Lonely Crowd (dt.: Die einsame Masse, 1958) von David Riesman und vertritt die These, dass das falsche Bewusstsein »als System fremdgesteuerter Konsumgewohnheiten gleichsam praktische Gewalt [annimmt]. Was daran Bewußtsein bleibt, ist die schlichte Abbildung des Bestehenden auf seiner Oberfläche und das Verbot, das Wirkliche auf seine Möglichkeiten hin durchsichtig zu machen«.59

Als er Gehlens Buch Urmensch und Spätkultur im Literaturblatt der FAZ vom 7. April 1956 bespricht, teilt er zwar dessen Zeitdiagnose einer »chronischen Ichbetontheit«, bestreitet jedoch vehement, dass sie ursächlich auf die Destabilisierung der Institution zurückgehe. Jetzt ist nicht nur von der »Hypothek langfristig angestauten Ressentiments« bei Gehlen die Rede, sondern er wirft ihm vor, dass er »die rationalistischen Motive der Aufklärung [adoptiert] und […] sie gegen ihre humanistischen [wendet]«.

Als soziologisch-zeitkritischer Essay gibt sich ein Artikel aus der Samstagsausgabe der FAZ vom 13. April 1957, in welchem Habermas ein Thema aufgreift, das ihn damals offenkundig stark beschäftigte: das Verhältnis von Arbeit und Freizeit beziehungsweise die These, dass die Konsumsphäre im Zeichen des Arbeitszwangs stehe. So beobachtet er, dass sich die Menschen in ihrer Freizeit zunehmend auf eine absonderliche »Jagd nach Erlebnisanreicherung begeben«. Er diagnostiziert schon damals kapitalismuskritisch, dass der Stand der Produktivkräfte »die Befriedigung so gut wie aller Bedürfnisse erlaubte«. Aber der »Konsument wird, 81trotz allem, im Stande der Bedürftigkeit gehalten von einer Produktion, die seine aktuellen Bedürfnisse nur um den Preis der Erweckung neuer Bedürfnisse befriedigt – neuer Bedürfnisse, die Bedürfnisse der Produktion und nicht mehr der Menschen selber sind«.

Die frühen journalistischen Artikel von Habermas sind vielfach aus einer kultur- und gesellschaftskritischen Haltung heraus geschrieben.60 Obwohl er diese journalistischen Arbeiten später als »Jugendsünden« klassifizieren wird,61 sind sie doch mehr als die unausgegorenen Erzeugnisse eines jungen Mannes, der in seinem ersten Brotberuf vergeblich Fuß zu fassen versucht. Immerhin hat er von 1952 bis 1956, als er seine Assistentenstelle in Frankfurt antritt, über 70 Artikel geschrieben und den überwiegenden Teil davon veröffentlicht. Und im Grunde hat er zeitlebens immer wieder journalistisch gearbeitet und mit einigem Erfolg die Printmedien für seine Zwecke kritischer Kommentare und intellektueller Interventionen genutzt. Tagespublizistik im engeren Sinne war allerdings seine Sache nie, auch wenn er hier und da Auftragsarbeiten angenommen hat. Sein Interesse galt damals auffälligen Entwicklungen des Geistes- und Kulturlebens mit einer besonderen Affinität für das Zeitgenössische. Zögerlich war er in seinen frühen journalistischen Arbeiten in Bezug auf politische Schlussfolgerungen oder Stellungnahmen. Zu Adenauers Westintegration, zum Aufstand am 17. Juni 1953 in der DDR oder zur einseitigen militärischen Bündnispolitik finden sich ebenso wenig dezidierte Meinungsäußerungen wie zu den Fragen der deutschen Einheit oder einer europäischen Wirtschaftsunion.

Erst gegen Ende der 1950er Jahre, mit jenem »Gezeitenwechsel«, der zu einer »neuen Politischen Kultur« führen sollte,62 beginnt Habermas, ausgelöst durch die Debatten über die Wiederbewaffnung der seit 1955 als Staat souveränen Bundesrepublik sowie den sich immer stärker manifestierenden Restaurationskurs Adenauers im Wirtschaftswunderland, auch politisch Flagge zu zeigen. Aber die politischen Alternativen, die Habermas vor Augen hatte, der Ausbau der westdeutschen Demokratie, die Aufarbeitung der 82Verbrechen des NS-Regimes, die Abkehr vom ›deutschen Sonderweg‹ sowie die Gegnerschaft zur Wiederaufrüstung der Bundeswehr, waren in diesen Jahren innen- und außenpolitisch ebenso wenig durchsetzbar, wie die Remilitarisierung verhindert werden konnte. Angesichts der Zuspitzung des Ost-West-Konflikts im Kalten Krieg hatten einzelne Mitgliedsstaaten, darunter die USA und Kanada, des im April 1949 unterzeichneten Nordatlantikpaktes ihren Widerstand gegen die westdeutsche Wiederbewaffnung aufgegeben. Am 6. Mai 1955 trat die Bundesrepublik Deutschland der NATO bei, am 14. Mai desselben Jahres unterzeichneten in direkter Reaktion darauf acht osteuropäische Staaten, unter ihnen die DDR, unter Führung der Sowjetunion den »Vertrag über Freundschaft, Zusammenarbeit und gegenseitigen Beistand«, kurz: den Warschauer Vertrag, besser bekannt als Warschauer Pakt. Vor dem Hintergrund einer in der westdeutschen Gesellschaft verbreiteten antikommunistischen Stimmung hatte die CDU/CSU mit ihren Programmpunkten Freiheit, Sicherheit und Souveränität in Westdeutschland so viel Erfolg, dass Adenauer dreimal – 1953, 1957 und 1961 – wiedergewählt wurde.

1957, im Jahr der Gründung der Europäischen Wirtschaftsgemeinschaft, verschärft sich der innenpolitische Streit darüber, ob die seit den Pariser Verträgen von 1955 aufgebaute Bundeswehr mit Nuklearwaffen aufgerüstet werden soll. 18 führende Naturwissenschaftler, darunter die Nobelpreisträger Max Born, Otto Hahn und Werner Heisenberg, ferner Max von Laue und Carl Friedrich von Weizsäcker, sprechen sich am 12. April 1957 in der »Göttinger Erklärung« gegen eine Atombewaffnung der Bundeswehr aus und erklären, sich nicht an »Herstellung, Erprobung oder dem Einsatz von Atomwaffen in irgendeiner Weise zu beteiligen«. Den Forderungen dieser »Göttinger Achtzehn«, veröffentlicht im SPIEGEL vom 14. April 1957, schließt sich eine Gruppe namhafter Intellektueller an, darunter Heinrich Böll, Erich Kästner, Axel Eggebrecht und Eugen Kogon. Damit nehmen innerhalb einer sich stärker politisierenden Öffentlichkeit die Proteste gegen die Remilitarisierung als Preis für die Westintegration der Bundesrepublik zu. Als 83parlamentarische Oppositionspartei initiiert die SPD die von dem Bundestagsabgeordneten Walter Menzel im März 1958 organisierte Kampagne »Kampf dem Atomtod«, an der sich auch Habermas beteiligt. Im Frühjahr kommt es in mehreren westdeutschen Großstädten zu Massenkundgebungen, unter anderem in Frankfurt am Main, wo sich auch Habermas unter den Demonstranten befindet. In der Frankfurter Studentenzeitung Diskus vom 20. Mai 1958 schreibt er unter der Überschrift »Unruhe erste Bürgerpflicht«: »Heute kann man Kriege nicht mehr verhindern, indem man sie vorbereitet.« Er fährt fort: »Das schlechte Gewissen schlägt darum den Politikern der Stärke nicht von ungefähr. Sie wagen nicht einmal mehr, die Sache beim Namen zu nennen. Einst sprachen die Nazis von ›entrahmter Frischmilch‹, wenn sie den Leuten Magermilch verkauften. Heute sprechen die Politiker der Stärke von ›modernsten Waffen‹, wenn sie den Leuten A- und H-Bomben verkaufen. Magische Praxis – sie tabuieren Ereignisse, die sich der Gewalt der Menschen entziehen. Magisches Weltbild überhaupt – in jedem ihrer Gegner wittern sie Mächte der Finsternis und der ›Fernsteuerung‹.« Er kritisiert die Logik einer »Politik der Stärke« sowie den gegenwärtigen Zustand der Demokratie, in der eine »Politik der vollendeten Tatsachen« praktiziert werde und die »Macht« des Volkes zunehmend nur noch darin bestehe, getroffene Regierungsentscheidungen abzunicken.63 Habermas wirft der konservativen Regierung »das Bild einer Demokratie« vor, wonach »man die Masse der Staatsbürger als Masse der Unmündigen behandelt wissen möchte, auf daß in politischen Schicksalsfragen alles fürs Volk, aber nichts mit dem Volk entschieden werde«.

Habermas hat als Journalist überwiegend für Printmedien geschrieben, aber auch hin und wieder die Chance genutzt, für den Rundfunk zu arbeiten. Mit seinem ersten größeren Rundfunkbeitrag erregt er Aufmerksamkeit in Intellektuellenkreisen. Für eine von dem Journalisten Thilo Koch ins Leben gerufene Sendereihe des Nordwestdeutschen Rundfunks arbeitet er einen Beitrag aus, der den Titel trägt: »Der deutsche Idealismus der jüdischen Philosophen«. Er schließt seine Erörterung mit der gewiss provokant ge84meinten Feststellung, dass »für das eigene Leben und Überleben […] das jüdische Erbe aus deutschem Geist unentbehrlich geworden [ist]. […] Gäbe es nicht eine deutschjüdische Tradition, wir müßten sie heute um unseretwillen finden. Nun gibt es sie; weil wir aber deren leibhafte Träger getötet oder gebrochen haben; und weil wir soeben dabei sind, im Klima einer unverbindlichen Versöhnlichkeit alles vergeben und auch vergessen sein zu lassen […]; nötigt uns nun geschichtliche Ironie, die Judenfrage ohne Juden doch wiederaufzunehmen.«64

Zwar hatte Habermas nach Abschluss seiner Promotion zunächst gezögert, sich für die akademische Laufbahn zu entscheiden, aber es stellte sich heraus, dass er allein mit seiner journalistischen Tätigkeit seinen Lebensunterhalt nicht bestreiten konnte. Daher bewarb er sich nach Abschluss der Promotion mit Unterstützung von Rothacker um ein zweijähriges Stipendium der Deutschen Forschungsgemeinschaft und erhält es für ein Projekt zum Ideologiebegriff. Die Forschungsresultate dieser Studie, in der sich Habermas unter anderem intensiv mit der Theorie von Karl Marx und dem Marxismus auseinandergesetzt hat, sind zwar nie integral publiziert worden, aber später in eine Reihe von Aufsätzen eingeflossen.

Eheschliessung. Schon während der ersten Semester an der Bonner Universität hatte Jürgen Habermas seine am 6. Februar 1930 in Ratingen geborene spätere Frau Ute kennengelernt, die dort Geschichte und Germanistik studierte. Sie begegneten sich, Ute Wesselhoeft war im dritten Semester, in den Lehrveranstaltungen des Historikers Richard Nürnberger. Weibliche Studierende waren zu dieser Zeit relativ selten anzutreffen. Die männlichen Kommilitonen machten der Studentin den Hof, darunter auch Habermas, der sie zum Kinobesuch einlud. Aber erst während einer Studienfahrt aus Anlass eines bundesweiten Treffens universitärer Theatergruppen freundeten sich die beiden intensiver an. Sie teilten das Interesse für moderne Kunst, für den Film und die Literatur und verfolgten aufmerksam das politische Tagesgeschehen.85

Am 30. Juli 1955 fand in Bonn die Hochzeit statt. Wenige Wochen später macht das Paar Ferien in Holland auf der Insel Schiermonnikoog im Hotel Duinzicht. Natürlich besucht das frisch getraute Paar auch die Eltern der Braut, den promovierten Volkswirt Werner Wesselhoeft und Anna Margareta Wesselhoeft (geb. Watermann), die in Düsseldorf in der Golzheimer Straße 113 wohnten und ihren Schwiegersohn seit zwei Jahren kannten.

Ute Wesselhoeft, die Historikerin, hat ihrem Mann natürlich erzählt, in welche Familientradition er mit der Eheschließung hineinwachsen würde. Ein Zweig der Familie Wesselhoeft hatte sich 1798 in Jena angesiedelt. Dort heiratete Johanna Charlotte Wesselhoeft (1765-1830) den bekannten Verleger Carl Friedrich Ernst Frommann (1765-1837). In ihrem Jenaer Salon verkehrten alle Größen der Zeit, darunter Goethe, Fichte, Hegel und Schelling. Im Haushalt der Frommanns wuchsen zwei Pflegekinder auf, eines davon war Ludwig Hegel, der uneheliche Sohn Hegels, der später im Dienst der Ostindischen Kompanie verschollen ist. Aus der nächsten Generation machte Robert Wesselhoeft (1796-1852), der Sohn des Buchdruckers Johann Karl Wesselhoeft, von sich reden. Als Vorsitzender des Jenaer Jünglingsbundes beziehungsweise der Burschenschaft lud er zum Wartburgfest ein. Nach dem Verbot der Burschenschaften in der Folge der Karlsbader Beschlüsse wurde er im Januar 1824 verhaftet und zu 15 Jahren Festungshaft verurteilt. Nach sieben Jahren Gefängnis in Magdeburg wurde er begnadigt und emigrierte kurz darauf in die USA, wo er wie sein Bruder Wilhelm Wesselhoeft als Mediziner arbeitete und mit ihm zusammen in Brattleboro (Vermont) eine Einrichtung für Hydrotherapie gründete. Das Brüderpaar gilt als Wegbereiter der Homöopathie in den Vereinigten Staaten.

Ute Habermas-Wesselhoeft ist in einem protestantisch geprägten Elternhaus mit oppositioneller Vergangenheit aufgewachsen, in dem politische Fragen in aller Offenheit diskutiert wurden. Innerhalb der Familie Wesselhoeft gab es von Anfang an eine Abneigung gegen die nationalsozialistische Weltanschauung. Werner Wesselhoeft sympathisierte mit dem Tatkreis, dessen öffentliche 86Stimme Die Tat war, eine zwischen 1929 und 1933 von Hans Zehrer herausgegebene, erfolgreiche Monatszeitschrift. Wesselhoeft war aus der Kirche ausgetreten, aber während der NS-Zeit dann aus politischen Gründen Mitglied einer Bruderschaft geworden, die zur Oppositionsbewegung der evangelischen Christen, der »Bekennenden Kirche« um Martin Niemöller und Dietrich Bonhoeffer, gehörte. Kurz nach dem Krieg hat Werner Wesselhoeft für den von dem Marburger Philosophen Julius Ebbinghaus 1946/47 herausgegebenen Band Die große Not einen Beitrag mit dem Titel »Selbstbesinnung« verfasst. Darin fordert er, dass jene Deutschen, die zu einem revolutionären Umsturz gegen Kriegsende unfähig waren, sich über die Ursachen Rechenschaft abgeben, die sie »in den tiefsten Abgrund menschlichen Elends stürzen ließen«. Es sei blindes Pflichtbewusstsein gewesen, das es den gläubigen Nationalsozialisten, zumal unter dem Einfluss der Propaganda, leichtgemacht habe, ohne Gewissensbisse die grausamsten Schandtaten zu begehen. Die Ideologie der Volksgemeinschaft sei auf fruchtbaren Boden gefallen angesichts fortschreitender »Mechanisierung des Geistes und der Seele«. Als Gegengift zum Nationalsozialismus, den er als »Feind Aller« bezeichnet, empfiehlt Wesselhoeft die Demokratie, die er als politische Ordnung begreift, bei der es »keine von oben dekretierten Pflichten gibt, die man ohne Überlegung zu befolgen hätte«.65

Die Tochter dieses überzeugten Demokraten hatte in Düsseldorf das Mädchengymnasium besucht. Nach ihrem mit einer Arbeit über den Wanderprediger Bockelson und die Münsteraner Wiedertäufer abgeschlossenen Staatsexamen an der Universität Bonn war Ute Habermas-Wesselhoeft zunächst als Referendarin im Schuldienst und dann zeitweise als Studienassessorin tätig. Das Paar Habermas-Wesselhoeft hat drei Kinder: Tilmann (*1956), Rebekka (*1959) und Judith (*1967). Die beiden ältesten haben sich für eine akademische Laufbahn entschieden, Judith Habermas ist im Verlagswesen tätig.

Die Rolle seiner Frau für das politische Engagement von Habermas kann kaum hoch genug eingeschätzt werden. Es war und ist 87eine intellektuell vitale Ehe. Die Mehrzahl der später in den Kleinen Politischen Schriften versammelten Texte hat nicht ohne ihr Plazet das Haus verlassen. Für die Kinder war Ute aufgrund ihrer umfassenden Schulbildung ohnehin die erste Ansprechpartnerin, wenn es um Fragen zu Geschichte, Politik oder Kunst ging.

Und welche Rolle hat Habermas als Familienvater gespielt? Man könnte sagen: die traditionelle. Seine wissenschaftlichen Ambitionen als Hochschullehrer standen ganz im Vordergrund und er begann sich immer stärker als öffentlicher Intellektueller zu engagieren. Wenn er zu Hause an seinen wissenschaftlichen Arbeiten saß, und das tat er fast immer, nahm man Rücksicht auf ihn. Kurzum: Auch im Hause Habermas herrschte die klassische Rollenverteilung, die Habermas später mit Blick auf seine Kinder wie folgt zum Ausdruck bringt: »Das Glück, Kinder zu haben und mit ihnen umzugehen, ist mir, nachdem ich Großvater geworden bin, erst wirklich zu Bewusstsein gekommen. Der Vater steckte damals, als er für die Kinder öfter hätte da sein müssen, zu sehr und ohne Abstand drin im täglichen Geschehen.«66

Beginn einer Karriere als öffentlicher Intellektueller

Es ist diese Reizbarkeit, die Gelehrte zu Intellektuellen macht.67

Die Öffentlichkeit ist eine Bühne. Wer sie betritt, muss damit rechnen, das Missfallen des Publikums zu erregen. Diese Erfahrung hat auch der 24-jährige Student Jürgen Habermas gemacht, als er sich 1953 zum ersten Mal auf diese Bühne stellt.

Zu Beginn eines Wochenendes Ende Juli 1953 hatte ihm Karl-Otto Apel ein druckfrisches Exemplar von Martin Heideggers Einführung in die Metaphysik in die Hand gedrückt, einen Band, der Heideggers Freiburger Vorlesung aus dem Jahr 1935 enthielt. Apel hatte Habermas insbesondere auf die Passage aufmerksam gemacht, in 88der der Autor gegen Ende der unkommentiert wiederveröffentlichten Vorlesung von der »inneren Wahrheit und Größe dieser Bewegung« spricht. Habermas, der bis dahin große Stücke auf Heidegger hielt, traut seinen Augen nicht: »[W]ie kann einer unserer größten Philosophen so was machen«?68 Seine bei der Lektüre »dieser bis in die stilistischen Einzelheiten faschistisch imprägnierten Vorlesung«69 wachsende Empörung veranlasst ihn dazu, binnen weniger Tage einen Artikel zu Papier zu bringen, dessen Duktus verrät, dass hier mehr im Spiel ist als die schockhafte Einsicht eines Heidegger-Adepten, dem klar wurde, wie opportunistisch sich der von ihm verehrte Denker verhalten hatte und weiterhin verhielt. »So ist heute von Hut, von Andenken, von Wächterschaft, von Huld, von Liebe, von Vernehmen, von Ergeben die Rede immer dort, wo 1935 die Gewalttat gefordert wurde […]. Der Appell hat sich mindestens zweimal, entsprechend der politischen Situation, verfärbt, während die Denkfigur des Ausrufs zur Eigentlichkeit und der Polemik gegen die Verfallenheit stabil blieb. Die Vorlesung von 1935 demaskiert schonungslos die faschistische Färbung jener Zeit.«70 Zum Ausdruck kommt vor allem eine Enttäuschung, die in Wut umschlägt angesichts des »kommunikativen Beschweigens« der jüngsten Vergangenheit. Dieses »Beschweigen« sieht Habermas in engem Zusammenhang mit der antikommunistischen Haltung, die zum Mainstream wird, als am 17. Juni 1953 der Arbeiteraufstand in der DDR mit Hilfe sowjetischer Panzer blutig niedergeschlagen wird.71

Habermas schreibt sich sein »ungläubiges Entsetzen […] von der Seele«,72 das fertige Manuskript zeigt er nur Ute Wesselhoeft. Beide werden sich keine Illusionen über die Fallhöhe des möglichen Absturzes gemacht haben und vermutlich werden sie auch über mögliche Konsequenzen für eine spätere akademische Karriere gesprochen haben. Es galt damals schlicht als unanständig, Leute daran zu erinnern, dass sie vor noch nicht allzu langer Zeit als Hitlers treue »Volksgenossen« den »deutschen Gruß« entrichtet hatten. Der Eklat war vorprogrammiert. Habermas sendet seinen Text an Karl Korn,73 der den Artikel unter der Überschrift »Mit Heidegger gegen Heidegger denken« in der Samstagsausgabe der FAZ vom 8925. Juli 1953 auf fast einer ganzen Seite in der Beilage »Bilder und Zeiten« druckt.

Abgesehen vom Jargon Heideggers, dem Elitären seines Denkgestus und dessen Affekten gegen den demokratischen Egalitarismus der westlichen Tradition stößt sich Habermas vor allem an der bereits erwähnten Stelle, an der von der »inneren Wahrheit und Größe« der NS-Bewegung die Rede ist. Mit der »völkischen Revolution« hatte Heidegger schon vor 1933 offen sympathisiert, von Hitler war das Parteimitglied der NSDAP augenscheinlich fasziniert. Heidegger schwebte offenbar vor, wie Jaspers vermutete, »den Führer führen zu wollen«.74 Es sind nicht diese Sympathien und Illusionen und der dahinterstehende politische Irrtum, die Habermas dem Freiburger Fundamentalontologen in erster Linie vorwirft. Ebenso wenig will er dessen Philosophie denunzieren. Was ihn aber geradezu empört, ist die Tatsache, dass Heidegger knapp 18 Jahre später und gerade mal acht Jahre nach Kriegsende diese Vorlesung zwar leicht retuschiert, aber unkommentiert zu veröffentlichen bereit war, das heißt, ohne auf das Unbegreifliche des Geschehens und dabei auf die eigenen, lebensgeschichtlich fatalen politischen Fehleinschätzungen einzugehen. Heidegger hat sein Schweigen über die Shoah zu keinem Zeitpunkt gebrochen. Für Habermas, der als junger Philosophiestudent in der geistigen Welt des 1889 geborenen, ab 1928 in Freiburg lehrenden Heidegger gelebt hat,75 stellt sich das Problem, ob diese scheinbar heroische Weigerung zur kritischen Selbstbesinnung nicht doch mit dem Gehalt dieser Philosophie zusammenhängt. In seinem Artikel wirft er die Frage auf: »Läßt sich auch der planmäßige Mord an Millionen Menschen, um den wir heute alle wissen, als schicksalhafte Irre seinsgeschichtlich verständlich machen? […] Ist es nicht die vornehme Aufgabe der Besinnlichen, die verantwortlichen Taten der Vergangenheit zu klären und das Wissen darum wachzuhalten? – Statt dessen betreibt die Masse der Bevölkerung, voran die Verantwortlichen von einst und jetzt, die fortgesetzte Rehabilitation. – Statt dessen veröffentlicht Heidegger seine inzwischen achtzehn Jahre alt gewordenen Worte von der Größe und der inneren Wahr90heit des Nationalsozialismus […]. Es scheint an der Zeit zu sein, mit Heidegger gegen Heidegger zu denken.«76

Ganz verabschieden möchte sich Habermas von der prima philosophia Heideggers jedoch offenbar nicht,77 denn er stellt sich ernsthaft die Frage, ob sie durch die Kritik hindurch gerettet werden könne. Lassen sich die Wahrheitsgehalte dieses fundamentalontologischen Denkens, das die größte Wirkung eines »Philosophen seit Hegel« hatte, von den weltanschaulichen Irrtümern und politischen Fehldeutungen der Daseinsanalyse trennen? – einer Daseinsanalyse, die »das menschliche Dasein zugleich in seiner Geschichtlichkeit und in seiner Ganzheit aus ihm selber zu begründen [sucht]«.78 Die Mängel der Heidegger'schen Philosophie bestehen ihm zufolge darin, dass die Diagnose der Seinsvergessenheit zum einen ihre eigene Vorgeschichte außer Acht lasse. Dazu gehöre eine Gottesvorstellung, die in der christlichen Gleichheits- und Freiheitsidee münde. Zum anderen komme bei Heidegger »die dialektische Plastizität der neuzeitlichen Entwicklung nicht heraus, eine Dialektik, die jenem durch Vergegenständlichung auf Beherrschung abzielenden Denken seine schöpferische Legitimation gibt […]. Hinzu kommt aber nun Heideggers elementare Täuschung darüber, daß er ja seine Einsichten, die zur Begegnung der planetarisch bestimmten Technik und des neuzeitlichen Menschen führen sollten, daß er diese Einsichten 1935 unter den noch und gerade gültigen Bedingungen eben dieser technisch bestimmten Situation vortrug und damit geradezu notwendig jenen Automatismus des Mißverstehens auslöste, der seine Absicht, das technifizierte Leben zu überwinden, in ihrer tatsächlichen Ausführung verfälschte.«79

Mit dieser kritischen Sicht auf Heidegger revidiert Habermas seine bis dahin durchweg positive Haltung zu dem Repräsentanten einer Philosophie, wie sie noch aus seiner damals nicht ganz abgeschlossenen Doktorarbeit über Schelling und aus seiner in der FAZ vom 12. Juli 1952 veröffentlichten Rezension einer Neuerscheinung des Anhängers der Phänomenologie Ludwig Landgrebe spricht. Am Schluss seiner insgesamt zustimmenden Besprechung von dessen Philosophie der Gegenwart von 1952 meint Habermas, dass sich 91die Nachkriegsphilosophie »der älteren Professoren« zunächst auf das gebotene Niveau bringen müsse, um dann »mit Heidegger in eine sachliche Diskussion eintreten zu können«.80 Nun jedoch sieht er Heidegger nicht mehr nur als den überragenden Denker, der er zweifellos in seinen Augen war, sondern als exponierten Vertreter einer Generation, die gleich zweimal binnen kurzer Zeit versagt hat. Es ist die Generation auch der beiden Bonner Ordinarien Becker und Rothacker, von deren Verstrickungen in das NS-System Habermas wusste. Und auch die seines Vaters, mit dem er die private Auseinandersetzung über dieses Thema scheute. Stattdessen wählt er den »Übervater« der deutschen Philosophie und beruft sich erstmals explizit auf das, was er »die Wächterschaft der öffentlichen Kritik« nennt. Es ist diese Wächterfunktion des Intellektuellen, die er von nun an mit zunehmender Intensität ausüben wird.

Habermas' Artikel löste vielfältige Reaktionen aus. Der konservativ eingestellte Hamburger Kulturredakteur Christian E. Lewalter rückte in der damals unter dem Chefredakteur Richard Tüngel alles andere als liberal gesinnten Wochenzeitung DIE ZEIT vom 13. August 1953 Habermas in die Nähe eines kurzerhand als phobisch und denunziatorisch diffamierten Adorno. Dieser betreibe »als Neo-Marxist die publizistische Verfolgung aller angeblichen ›Faschisten‹ von Richard Wagner bis Ernst Jünger«. Lewalter wirft Habermas »Gehässigkeit« und »Verfolgungssucht« vor und schreibt, der von diesem inkriminierte Satz von der »inneren Wahrheit und Größe dieser Bewegung« beziehe sich auf die »Begegnung von Technik und Mensch« und enthalte in Wahrheit eine kritische Spitze gegen die NS-Weltanschauung.

Am 29. August veröffentlicht Habermas daraufhin als direkte Stellungnahme, nicht nur zu Lewalter, sondern auch zu anderen in der Zwischenzeit publizierten Meinungsäußerungen unter anderem des Publizisten Rudolf Krämer-Badoni und des Essayisten und Kritikers Egon Vietta, einen Leserbrief in der FAZ. Die ZEIT hatte einen Abdruck verweigert. Er schreibt: »Beschränkt Heidegger heute sich darauf, die NS-Bewegung seinsgeschichtlich verständlich zu machen und wird er infolgedessen selber zu einem ›Symp92tom‹, nämlich zum ›Symptom‹ unseres allgemein zu verzeichnenden Trends zur Rehabilitation […]?« Zur Erläuterung fügt er hinzu: »Mein hochverehrter Lehrer, Professor Rothacker, meinte einmal in einer anregenden Seminarstunde, daß Heidegger immer fragen müsse: Aepfelchen, wohin rollst du? Das ist eine amüsante Formulierung für die Ausgeliefertheit eines dem Sein zugehörigen Denkers, für den alles Neue, allein auf Grund seiner Neuheit, als das Jeweilige den Rang und die Würde des Maßgebenden erhält.« Somit sei zu fragen, »ob auch die auf Veranlassung und nicht auf Grund bestimmter geschichtlicher und geschickter Bedingungen entstandenen Fehlleistungen einfach en bloc als Geschick zu akzeptieren sind, oder ob nicht vielmehr das, was sich da schickt, immer eine Aufforderung zur Wahrheit ist, der man gewachsen ist oder eben nicht gewachsen ist.« Auch Wilfried Berghahn schrieb in derselben Ausgabe der FAZ einen scharf formulierten Leserbrief. Dort heißt es, es sei katastrophal, »daß acht Nachkriegsjahre hingegangen sind, ohne daß die einfachsten Denkvoraussetzungen zur geistigen Bewältigung des Faschismus erfüllt wären«. Berghahn stellte sich ebenso hinter den Freund wie Karl Korn, der den »philosophisch ausgezeichnet vorgebildete[n] Vertreter einer Studentengeneration« als Repräsentanten einer neuen Geisteshaltung präsentiert.81 Und zwei Wochen später geht Korn erneut in die Offensive, resümiert im Feuilleton den Verlauf der Kontroverse und führt Stellen aus Sein und Zeit zum Thema Schuld an.

Und Heidegger selbst? Der Philosoph, dem die »Öffentlichkeit des Man« sonst ein Gräuel ist, äußert sich schließlich ebenfalls via Leserbrief, den die ZEIT am 24. September 1953 druckt. Darin bestätigt er die Deutung Lewalters nicht nur in Bezug auf den inkriminierten Satz, sondern vollumfänglich: »[…] wie denn überhaupt seine [Lewalters] Interpretation anderer Sätze meine politische Haltung seit 1934 richtig kennzeichnet.« Er schließt mit der Bemerkung: »Was damals in einer solchen Vorlesung zu sagen im äußersten möglich war und was nicht, können heute nur noch wenige ermessen. Ich aber weiß, daß die Hörenden unter den Hörern das Gesagte sehr genau verstanden haben.« Drei Wochen später 93wird Martin Heidegger an der Bayerischen Akademie der Schönen Künste in München vor einer großen Zuhörerschaft seinen bejubelten Vortrag über »Die Frage nach der Technik« halten und unter öffentlicher Aufmerksamkeit mit Werner Heisenberg diskutieren. Anwesend waren auch Hans Carossa, Ernst Jünger, José Ortega y Gasset. Heidegger beendet seinen Vortrag mit den ominösen, sicher nicht auf Habermas gemünzten Worten »denn das Fragen ist die Frömmigkeit des Denkens«.82

So gespalten die Öffentlichkeit damals war und so ungleich die Kontrahenten – hier der renommierte Meisterdenker, dort der unbekannte Philosophiestudent: Die von Habermas angestoßene Kontroverse markiert den Anfang eines langen Prozesses, der sich spätestens »1968« mit voller Wucht entfalten wird. Die Söhne und Töchter fangen an, ihren Eltern und Lehrern öffentlich Fragen zu stellen. Die junge Demokratie wird erwachsen.

Drei Jahrzehnte später, als Heideggers Verstrickung in den Nationalsozialismus erneut öffentlich diskutiert wird – angeregt insbesondere durch die Veröffentlichungen von Víctor Farías und Hugo Ott83 –, wiederholt Habermas zwar seinen Vorwurf, dass Heidegger der Thematisierung des singulären Geschehens der Judenvernichtung mittels einer bewusst eingesetzten philosophischen »Abstraktion durch Verwesentlichung«84 ausgewichen sei, und kritisiert auch nach wie vor dessen »Verweltanschaulichung der Theorie«.85 Aber nun, da sich der Wind längst in Richtung eines allgemeinen ›Heidegger-Bashing‹ gedreht hatte, stellt er auch klar: »Die Aufklärung über das politische Verhalten Martin Heideggers kann und darf nicht den Zwecken einer pauschalen Herabsetzung dienen. […] [Als] Nachgeborene, die nicht wissen können, wie sie sich unter Bedingungen der politischen Diktatur verhalten hätten, tun wir gut daran, uns in der moralischen Bewertung von Handlungen und Unterlassungen während der Nazi-Zeit zurückzuhalten.«86 Diese Warnung vor allzu wohlfeilen Kurzschlüssen zwischen Person und Werk, auf der Habermas auch bei anderen Gelegenheiten immer wieder bestehen wird, hat einen konkreten bio94graphischen Hintergrund. Denn in der Tat hat Habermas nie ein Geheimnis daraus gemacht, dass gerade Heideggers Philosophie vor dessen »Kehre« einen großen Eindruck auf ihn gemacht und durchaus bleibende Spuren in seinem Denken und dem Denken enger Weggefährten hinterlassen hat. Herbert Marcuse etwa, ein direkter Heidegger-Schüler, hat den Versuch unternommen, dessen Existentialphilosophie marxistisch zu wenden. Und Habermas selbst hat Heideggers Projekt einer Überwindung der Bewusstseinsphilosophie auf seine Weise fortgesetzt. Im Philosophischen Diskurs der Moderne, den 1985 veröffentlichten Vorlesungen, kehrt er noch einmal zum Zusammenhang zwischen Leben und Werk bei Martin Heidegger zurück und deutet die in dessen Spätphilosophie pointierte Seinsverlassenheit – den Verlust eines Sinns des Seins – als Versuch des Philosophen, die eigene Verstrickung in die deutsche Katastrophe nicht zu bedauern, sondern sich selbst zu erklären, zurechtzulegen und sich zu rechtfertigen. Die Spätphilosophie sei »das Resultat der Erfahrung mit dem Nationalsozialismus, der Erfahrung mit einem historischen Ereignis also, das Heidegger gewissermaßen widerfahren ist«.87 Kurzum: Habermas wirft Heidegger nicht so sehr seine Haltung in den Jahren der Naziherrschaft vor als vielmehr die Weigerung, nach 1945 das eigene Fehlverhalten bekannt zu haben.

Ohne Leitbild? Jürgen Habermas war natürlich nicht der erste »Geistesmensch« und schon gar nicht der erste Philosoph, der in die Rolle des öffentlichen Intellektuellen geschlüpft ist, um den Umgang der Deutschen mit ihrer Geschichte kritisch zu kommentieren. Besonders prominent hat das Thomas Mann getan,88 aber auch Karl Jaspers wäre zu nennen, der 1937 von den Nazis in den Zwangsruhestand versetzt und mit Publikationsverbot belegt wurde, nach Kriegsende an der Neugründung der Universität Heidelberg beteiligt war und 1948 einem Ruf an die Universität Basel folgte. Jaspers, der mit Heidegger bis zu dessen Eintritt in die NSDAP befreundet war, hatte schon früh die Gleichgültigkeit der Deutschen gegenüber ihrer geschichtlichen Verantwortung verur95teilt.89 Sein 1946 veröffentlichtes Werk Die Schuldfrage, in dem er unter anderem schreibt, »daß für die politische Schuld eines verbrecherischen Staates alle Staatsangehörigen kollektiv haften«, hatte Habermas, wie bereits erwähnt, durchaus beeindruckt und motiviert. Jaspers habe damals gesehen, so Habermas, »daß ohne ein Bewußtsein der politischen Haftung die verhängnisvolle Kontinuität mit dem Staat, der Konzentrationslager eingerichtet hat, und mit der Gesellschaft, in der die Ermordung willkürlich definierter Minderheiten möglich geworden ist, nicht abreißen würde«.90

Auch die vergangenheitspolitischen Stellungnahmen von Dolf Sternberger, der für die Zeitschrift Die Wandlung nicht nur verantwortlich war, sondern darin auch eine Reihe seiner Artikel veröffentlichte, haben Habermas beeinflusst. Das gilt ebenfalls für die Auseinandersetzungen mit dem Nationalsozialismus und dem Genozid in den von Eugen Kogon und Walter Dirks zusammen mit Clemens Münster ab 1946 herausgegebenen Frankfurter Heften, die Habermas zu lesen pflegte.91 Einen besonderen Rang in Bezug auf den Umgang mit der Blindheit vieler Deutscher im Hinblick auf die Vernichtung der europäischen Juden hatten für ihn zudem die publizistischen Bemühungen des erst Ende 1949 remigrierten Theodor W. Adorno. Dieser hatte schon wenige Wochen nach seiner Rückkehr aus den USA an die Universität Frankfurt mit seinen Zeitkritiken den Finger auf die Wunde der deutschen Schuld gelegt. Sein Diktum, »nach Auschwitz ein Gedicht zu schreiben, ist barbarisch«,92 das sich in dem erstmals 1951 veröffentlichten Text »Kulturkritik und Gesellschaft« findet, wird Habermas, der Adorno damals noch nicht persönlich kannte, kaum entgangen sein. Vielleicht hat er auch Adornos Radiovortrag mit dem Titel »Die auferstandene Kultur« gehört, der am 18. April im Rahmen der Sendung Abendstudio des Hessischen Rundfunks gesendet und im Mai 1950 in den Frankfurter Heften veröffentlicht wurde. Darin kritisiert Adorno, ähnlich übrigens wie Hannah Arendt zur gleichen Zeit in ihrem Artikel »The Aftermath of Nazi-Rule: Report from Germany« in der Zeitschrift Commentary, dass die Deutschen der Frage nach dem Geschehenen aus dem Weg gehen. Statt 96über die Ursachen des Totalitarismus nachzudenken, so Adorno, suche man Schutz beim Herkömmlichen und Gewesenen. Seine Ausführungen gipfeln in der These, Bildung habe im Nachkriegsdeutschland die Funktion, »das geschehne Grauen und die eigene Verantwortung vergessen zu machen und zu verdrängen«. »Kultur [taugt] dazu, den Rückfall in die Barbarei zu vertuschen.«93 Auch Hannah Arendt kommt zu der Schlussfolgerung, dass die emsige Geschäftigkeit der Deutschen dazu diene, die Realität des Vergangenen abzuwehren; es herrsche eine allgemeine Gleichgültigkeit, der Totalitarismus wirke auch in der Demokratie noch nach. Die von den Alliierten durchgeführte Entnazifizierung verwische die Parteimitgliedschaft, die zwar teils auf Not und Angst zurückging, teils aber auch freiwillig aus Überzeugung erfolgte. Außerdem würden diejenigen, die nicht entnazifiziert würden, eine politisch gefährliche Interessengemeinschaft der Kompromittierten bilden.94 Es ist aber Adorno, der sich in seinen immer zahlreicher werdenden öffentlichen Stellungnahmen explizit auf die kritische Funktion des Intellektuellen beruft und mit seiner Art des öffentlichen Gebrauchs der Vernunft einen neuen Typus schafft, der für den jungen Habermas anziehend sein musste. Die Rede von der »Wächterschaft der Kritik« in seinem Heidegger-Artikel ist vielleicht sogar ein erster direkter Verweis auf dieses Vorbild, dessen Nähe er bald suchen wird.97

Teil II
Politik und Kritik

Historische Erfahrungen kandidieren nur für eine bewusste Aneignung, ohne die sie eine identitätsbildende Kraft nicht erlangen.199

3. Education intellectuelle im Café Marx

Adornos Assistent. Schon während der kurzen Phase zwischen 1954 und 1955, als Jürgen Habermas seinen Lebensunterhalt hauptsächlich mit Artikeln für Zeitungen und Zeitschriften verdiente, förderte Adolf Frisé den knapp zwei Jahrzehnte Jüngeren. Frisé, der damals in Bad Godesberg wohnte, war nicht nur ein ausgewiesener Kenner des Werkes von Robert Musil, sondern auch Redakteur beim Hessischen Rundfunk, wo er von 1956 bis 1962 die legendäre Sendung Abendstudio leitete, eine Sendereihe, in der unter anderem Theodor W. Adorno, Max Horkheimer, Hans-Georg Gadamer, aber auch Siegfried Lenz und Hans Magnus Enzensberger zu Wort kamen. Frisé bietet Habermas an, seine lockere Bekanntschaft mit Adorno zu nutzen, um einen Gesprächstermin mit dem Philosophen und Soziologen in Frankfurt zu arrangieren, der zu dieser Zeit noch nicht so prominent war, wie er es dann im Laufe der 1960er Jahre werden sollte. Das Gespräch fand im Café Marx statt, wie das Institut für Sozialforschung (IfS) schon bald nach seiner Gründung 1923 genannt wurde; später sorgt dann Georg Lukács' polemische Umbenennung in »Grand Hotel Abgrund« für zeittypische Etikettierungen.1

Adorno, in dessen Philosophie-Vorlesung vom Wintersemester 1951/52 es auch um »Heidegger und die sprachliche Verwirrung« ging,2 dürfte neugierig auf den Autor jener vieldiskutierten Heidegger-Kritik aus der FAZ gewesen sein. Zudem hatte Habermas vor kurzem im Merkur vom August 1954 seinen ersten größeren Artikel mit dem Titel »Die Dialektik der Rationalisierung« veröffentlicht, in dem er sich mit dem »Pauperismus in der Sphäre der Produktion und Konsumtion« befasst hatte und von dem er später sagen wird, dass er bereits wesentliche Motive seiner reifen Philosophie enthalten habe.3 Adorno war, wie aus einem Brief vom 10014. Dezember 1955 von ihm an Habermas hervorgeht,4 dieser Essay über »Zwangs- und Scheinkonsum« tatsächlich aufgefallen. Er lud Habermas nach Frankfurt ein, wohl wissend, ihm zunächst nicht mehr als eine Art »Ausbildungsplatz« in Aussicht stellen zu können. Abgesehen davon, dass es zu der Zeit keine freie Stelle gab, solange Max Horkheimer Direktor des IfS war (und das war bis 1964 der Fall), waren Adorno jedenfalls personalpolitisch weitgehend die Hände gebunden. Ohne Horkheimer konnte er diesbezüglich so gut wie nichts entscheiden.

Der Titel des Merkur-Aufsatzes suggeriert eine Nähe zu dem von Horkheimer und Adorno in der amerikanischen Emigration verfassten und 1947 veröffentlichten Buch Dialektik der Aufklärung. Aber obwohl es thematisch tatsächlich einige Gemeinsamkeiten gibt, dementiert Habermas,5 die Dialektik bei seiner Analyse im Kopf gehabt zu haben. Richtig ist, dass er sich auf Marx und Heidegger, ferner auf Gehlen, Rothacker sowie den französischen Soziologen Georges Friedmann bezogen hatte. In einem Brief an Adorno vom 20. Dezember 1955, in dem er den Termin zum Gespräch bestätigt, schreibt Habermas, sein Studium der Dialektik der Aufklärung liege schon so lange zurück, das Buch habe »nur unausdrücklich« seine »Fragestellung gelenkt und bereichert«.6 Dennoch finden sich in dem Text Sätze wie: »Das Abendland hat eine einzige, als maßgeblich anerkannte Haltung, nämlich die des Verfügbarmachens, hochstilisiert und damit eine Hochkultur geschaffen, deren Ansteckungskraft […] ein weltgeschichtliches Novum ist.«7

Horkheimer und Adorno geht es in ihrem Buch hauptsächlich um die Ursachen und Folgen der instrumentellen Vereinseitigung von Vernunft und um das Scheitern der Aufklärung in der Zivilisationsgeschichte. Habermas hingegen nimmt eine teils technikkritische, teils industrie- und arbeitssoziologische Perspektive ein und untersucht Phänomene der Entfremdung in den Bereichen der standardisierten Produktion und des kompensatorischen Konsums. Er diagnostiziert, an Heideggers Technik-Diagnose erinnernd, dass die »Maschinenkultur« zunehmend in die Lebensverhältnisse ein101dringe, um sie immer mehr zu beherrschen:8 »Solche Entfremdung nimmt in einer Maschinenkultur universales Ausmaß an und unsere Welt ist vom Takt der Maschinen erfüllt, um so mehr, je weniger uns diese Tatsache zu Bewußtsein kommt: die Forschungsmaschinen füllen die Versuchsgelände, die Institute, Laboratorien und Sternwarten; die Produktionsmaschinen lärmen, surren oder klicken in den Fabriken und den Büros; die Transportmaschinen, Flugzeuge und Autos voran, durchziehen die Straßen des Himmels und der Erde; die technischen Mittel der Kommunikation, Telephon, Telegraphie, Kamera und Mikrofon, verklammern entfernteste Zonen; die Vergnügungsmaschinen vom Film bis zu Fun-Automaten besorgen den Hypertonus der Nerven; und die Zivilisationsmaschinen, vom Multimix bis zur Mikrokamera, erzeugen den synthetischen Überhang der Komfortbedürfnisse. […] Weiter sind nun, und darauf kommt es hier an, die Maschinen mit maximalem Wirkungsradius zugleich diejenigen, die den Menschen am weitesten von der Natur, von den Mitmenschen und am Ende gar von sich selbst entfernen. Gibt es überhaupt eine echte Chance, den technischen Fortschritt vom Pauperismus gleichsam zu desinfizieren?«9

Auch wenn Habermas seine Kritik an der technischen Rationalität, die er ebenfalls als eine der Herrschaft sieht, aus ganz anderen Quellen entwickelt, weist sie erstaunliche Ähnlichkeiten mit den geschichtsphilosophischen Deutungen Horkheimers und Adornos auf, jedenfalls was die generelle Diagnose angeht. Mit Blick auf die Frage, was angesichts dieser Entwicklung zu tun sei, sind die Unterschiede jedoch eklatant: Während Horkheimer/Adorno auf die Anstrengung des Begriffs setzen und gleichsam als Salto mortale auf eine über sich selbst aufgeklärte Aufklärung hoffen, meint Habermas einigermaßen vage, dass es in Zeiten, in denen »die Kultur selbst eine Gefährdung geworden« sei, einer neuen Haltung bedarf.

In ähnlich kulturkritischem Ton, der für sein damaliges Denken typisch ist, schreibt Habermas wenig später einen längeren Artikel für die FAZ vom 27. November 1954 mit dem Titel »Autofahren. Der Mensch am Lenkrad«. Darin widmet er sich der »Dialektik« 102des Automobilverkehrs10 und stellt an diesem Beispiel ein Umkippen von technischer Perfektion in Kontrolle fest. »Das perfektionierte Auto«, so heißt es dort, »macht den Boden zur Fahrbahn und die Landschaft zur Gegend; das Steuern wird von zentralen Instanzen ›überdeterminiert‹ und das Autofahren zu einem mehr und mehr ›fremdgeregelten‹ Geschäft gemacht.« Obwohl das Auto zum »Einzweckinstrument« degeneriere, sei das Autofahren »so etwas wie eine Geisteswissenschaft«, bei der man »fortwährend fremde Texte übersetzen, fremde Welten, Stile, Manieren und Marotten antizipieren« müsse.

Habermas hatte soeben seine Führerscheinprüfung bestanden, war also seit Kurzem auch einer dieser »Menschen am Lenkrad«. Und er hat sein Vergnügen daran. Als Student war er bis hinunter nach Südfrankreich (Aigues-Mortes und Le Grau-du-Roi) geradelt. Nun, im Sommer 1954, begibt er sich zusammen mit seinem Bruder Hans-Joachim und dem Freund Manfred Hambitzer in einem grauen Opel, Baujahr 1936, »Grauchen« genannt, einer Leihgabe der Eltern, auf eine mehrmonatige Reise. Sie fahren gemeinsam nach Frankreich, entdecken Spanien und gelangen bis nach Portugal. Für die Reisenden ist der Komfort des Autos eine neue, jedoch zwiespältige Erfahrung, über die Habermas in dem Artikel seine Erfahrungen zum Besten gibt: »In welcher Richtung die Perfektion des Autofahrers bindet und welche Tendenz hier die ›Entfremdung‹ nimmt, kommt recht anschaulich heraus, wenn man Gelegenheit hat, eine Fahrradtour, etwa durchs Rhônetal an die französische Mittelmeerküste, als Ganzes mit einer Autoreise zu vergleichen, die im gleichen Zeitraum bis nach Portugal und Andalusien führt. Unter dem Profilgummi der Autoreifen verwandelt sich Erde zu Asphalt. Eine Verwandlung des Fortschritts, die den Menschen ›frei‹ macht, oder wie man diesen Vorgang nennen mag. Was aber wird, wenn unsere halben Automaten der Straße immer automatischer werden, wenn die Fahrer gegleist, geplant, der Anweisung der Maschinen, der Straßennetze und der Verkehrsnormen immer vollständiger subsumiert werden, wenn die Lenkenergien auf zentrale Instanzen immer weiter verschoben werden: dann wird das Auto 103nicht nur die Erde, sondern auch den Boden unter den Reifen verlieren; was bleibt ist die ›Fahrbahn‹.« Er schildert die engen Gassen Murcias, »von de[m] die Reiseführer behaupten, es sei die häßlichste Stadt Spaniens«, er berichtet von den »Schlaglöchern ohne Zahl« auf »dem Küstenweg in Richtung Cartagena«, von der Salinenlandschaft und den Eselskarren.

Nach der kurzen Korrespondenz vom Dezember 1955 sowie dem Gespräch mit Adorno am Nachmittag des 6. Januar 1956 wird Habermas dann Mitte Februar desselben Jahres offiziell Mitarbeiter des Instituts für Sozialforschung und der erste persönliche Assistent von Theodor W. Adorno – zunächst unentgeltlich, dann ab dem 1. August mit einem monatlichen Gehalt von 751 DM, eine Mark über der Sozialversicherungspflicht. »Mir ist darum zu tun«, so schreibt Habermas an Adorno, »an die empirische Sozialforschung (die sich ja darum nicht in Empirie zu erschöpfen braucht) Anschluß zu gewinnen.«11

Der Lohn als Assistent kommt Habermas auch deshalb sehr gelegen, weil seine Frau Ute – sie stand im Februar 1956 vor dem Staatsexamen – in dieser Zeit ihr erstes Kind zur Welt bringt, den am 17. Mai 1956 geborenen Tilmann. Zwar hatte Habermas als finanzielle Stütze noch das befristete Stipendium der Deutschen Forschungsgemeinschaft, aber der Betrag ist zu gering, um eine Familie zu ernähren. Deshalb die journalistischen Aktivitäten, um zusätzlich Geld in die Familienkasse zu bringen. Wirkliche Alternativen zum Umzug vom damaligen Wohnort Bonn, Weberstraße 29, an den Main – zunächst in ein bescheidenes Zimmer in der Eschenbachstraße 36, dann in eine Dachwohnung in der Feldbergstraße 9 und schließlich in die Wolfsgangstraße 121 – gibt es zu dieser Zeit für Habermas nicht. Denn die Bewerbung für einen Lehrauftrag im Fach Soziologie an der Universität Würzburg war nicht von Erfolg gekrönt, ebenso wenig wie der Versuch, seine Kontakte zu Industriesoziologen wie Hans Paul Bahrdt und Heinrich Popitz zu nutzen, um an der Sozialforschungsstelle Dortmund unterzukommen, die von Gunther Ipsen und Hans Linde, später dann von Helmut Schelsky geleitet wurde.12 Bereits im Sommer 1955 hatte Habermas 104an einem von Schelsky organisierten Treffen deutscher Nachkriegssoziologen teilgenommen (darunter u. ‌a. Helmuth Plessner, Heinrich Popitz, Hans Paul Bahrdt, Karl Martin Bolte und Ralf Dahrendorf), um darüber in der FAZ zu berichten.

Zu einigen der Soziologen, die er bei dieser Gelegenheit kennenlernt, ergeben sich später intensivere Beziehungen, etwa zu Schelsky. Mit Plessner wird er gar persönliche Kontakte pflegen, besonders beeindruckt hat ihn jedoch sein Jahrgangsgenosse Dahrendorf. Dieser war der jüngste Teilnehmer, fiel aber gleichwohl »durch seine wuchtige Eloquenz ebenso auf wie durch ein kompromissloses, Autorität beanspruchendes Auftreten und die etwas kantige Art des Vortrags. Was Dahrendorf aus diesem Kreis auch heraushob, war das avantgardistische Selbstbewußtsein, mit alten Hüten aufzuräumen.«13 Insbesondere dieser Denkstil und diese Haltung, die seiner eigenen nicht ganz unähnlich waren, imponierten Habermas, und es entwickelte sich, über eine gewisse Distanz hinweg, eine lebenslange Freundschaft, obgleich Habermas der sich damals herauskristallisierenden marktliberalen Überzeugung Dahrendorfs mit Skepsis gegenüberstand.

Habermas' Resümee der Tagung fällt gemischt aus. Er schreibt, die Vorträge hätten allesamt die wichtige Frage ausgeblendet, ob die Klassengegensätze und sozialen Konflikte in der Gegenwartsgesellschaft stillgestellt sind, obwohl ein dichotomisches Gesellschaftsbild bei der Mehrzahl der Arbeiter empirisch konstatiert worden sei. Daher bestehe die Gefahr, dass die Nachkriegsgesellschaft auf dem Weg in »eine Art positive Restauration« sei, die sich als »ein konformistisches Verhältnis zu den Zwangslagen und Errungenschaften des technischen Fortschritts« abzeichne.14 Auch diese Sicht der Dinge, so möchte man meinen, ist nicht die schlechteste Voraussetzung, um bei Adorno, dem Diagnostiker des »beschädigten Lebens«, am Frankfurter IfS seinen Weg zu machen.105

Im wechselseitigen Vertrauen mit den Adornos

Schon während der ersten Monate am Institut intensiviert sich der Kontakt zu Adorno, der Habermas sogleich mit Arbeit eindeckt. Er muss Literatur für Vorträge (Adornos) zusammenstellen oder Einleitungen für empirische Studien schreiben, an denen er gar nicht mitgearbeitet hat. Und schon im Wintersemester 1956/57 soll er zusammen mit Helge Pross, der zwei Jahre älteren Assistentin von Horkheimer, eine Übung zum Thema »Soziologische Begriffe« abhalten. Zur selben Zeit beauftragt Adorno ihn damit, ein Konzept für eine empirische »Untersuchung über das Problem der Freizeit« auszuarbeiten. Schon im Mai 1957 legt Habermas – Hellmut Becker war beratend tätig – ein Memorandum vor, das als theoretische Grundlage für die geplante Studie dienen sollte. Habermas geht von der These aus, dass die »Beliebigkeit des Freizeitverhaltens« eine »Fiktion« sei, denn nach wie vor werde die Freizeit »in weitem Maße von der konkreten Gestalt der industriellen Arbeit bestimmt«. Eine von ihm entwickelte Typologie der Freizeitorientierungen sollte die empirischen Untersuchungen anleiten.15

Habermas wird während dieser Monate Zeuge von Adornos Denken, auch dies eine neue Erfahrung, die ihn tief beeindruckt. Im Rückblick beschreibt er die Wirkung, die dessen Versuch, »eine Theorie der dialektischen Entwicklung der Gegenwartsgesellschaft auf[zu]stellen und dabei aus einer marxistischen Tradition heraus [zu] denken«, bei ihm auslöste, mit den Worten: »Das war für mich ungeheuerlich […]. Da begannen sich philosophische und politische Dinge zum ersten Mal zu berühren.«16 Bei aller »Unerschrockenheit des angstfreien Denkens«, die Adorno an den Tag legt, spürt Habermas aber auch, dass er es mit einer Persönlichkeit zu tun hat, die »[s]chutzlos war […] unter ungebrochenen Erwachsenen, in Situationen also, in denen die Routinierten seine Schwächen ausnutzten, weil sie nicht wußten oder nicht wahrhaben wollten, daß Adornos spezifische Schwächen zutiefst mit seinen emi106nenten Qualitäten verknüpft waren«.17 Er erlebt seinen Vorgesetzten – der sich so gut wie nie als solcher ihm gegenüber verhalten hat, weil er mit Organisationsmacht überhaupt nicht umgehen konnte – als eine Person, die sich am liebsten voll und ganz dem Schreiben widmen würde, und entwickelt ein Sensorium für die eigentümliche Rolle des antibürgerlichen Bürgers, die Adorno spielte: als Leiter eines auch von Forschungsaufträgen finanziell abhängigen Instituts18 und ordentlicher Professor an einer staatlichen Universität, als »freischaffender« Intellektueller, der sich in den Medien, vorzugsweise im seinerzeit kulturell fortschrittlichen Rundfunk, zu brisanten Fragen der Zeit äußert, und als subversiver Denker und Autor mit literarischem Anspruch.

Die Eindrücke, die Habermas als Institutsmitarbeiter sammelt, sind zwiespältig. Er ist voller Bewunderung für die Vielseitigkeit und einzigartige Denkweise Adornos sowie für die Tradition des IfS. Der dort herrschende, durchaus elitäre Gruppengeist irritiert ihn jedoch. »Ich kam mir vor wie in einem Balzacschen Roman – der unbeholfen-ungebildete Junge aus der Provinz, dem die Großstadt die Augen öffnet. Ich wurde mir der Konventionalität meines Denkens und Fühlens bewußt.«19 Ihm war nicht entgangen, dass »die Zeit […] im Institut einen doppelten Boden« hatte. Einerseits ging es darum, die Soziologie im Nachkriegsdeutschland als moderne akademische Disziplin zu etablieren und dem Institut durch die Realisierung aktueller Forschungsprojekte zu Ansehen zu verhelfen. Anderseits waren diejenigen geistigen Strömungen, die bis 1933 für das Denken in Deutschland bestimmend waren, einschließlich der deutsch-jüdischen Geistestradition, allgegenwärtig. Habermas lässt sich fortreißen von der »Lava des Gedankens im Fluß«.20 »Nie zuvor«, so erinnert er sich, »war ich einer so differenzierten gedanklichen Komplexität im Zustand ihrer Entstehung begegnet – im Modus der Bewegung, bevor sie ihren literarischen Niederschlag fand.«21

Adorno ist die Person am Institut, die ihm am nächsten steht, bei der er »Halt« sucht und findet. Er »war der erste, den ich wirklich mochte, in gewisser Weise liebte, bei dem mir diese vollkommene 107Inkongruenz zwischen Unbefangenheit, Losgelassenheit der künstlerischen Radikalität am Schreibtisch einerseits und die Art zu leben andererseits, entgegengetreten ist«.22 Es sind die Jahre, in denen Adorno eine Reihe wichtiger Bücher herausbringt: Auf Minima Moralia folgen Dissonanzen und Metakritik der Erkenntnistheorie, dann Aspekte der Hegelschen Philosophie sowie der erste Band der Noten zur Literatur. Diese Bücher zu lesen war für Habermas selbstverständlich. Aber Adorno faszinierte ihn nicht allein als der Autor, der »im objektiven Geist eigentlich am Schreibtisch gelebt hat, alles andere war mehr oder weniger eine abhängige Variable«.23 Er faszinierte ihn auch als einer jener wenigen Intellektuellen, die damals öffentlich das Wort ergriffen, um sich kritisch zu politischen, gesellschaftlichen und kulturellen Fragen zu äußern. Im Fall von Adorno waren es Themen wie etwa die versäumte Aufarbeitung der deutschen Vergangenheit, die verhinderte Demokratisierung der Universitäten, die Tendenz zur Halbbildung oder die manipulativen Wirkungen des sich damals in Deutschland verbreitenden Fernsehens.24

Während Habermas am IfS die Daten von empirischen Erhebungen über das politische Bewusstsein Studierender auswertet, die übrigens das geringe Interesse ausgerechnet dieser Bevölkerungsgruppe an politischen Themen belegten, provoziert Adorno die bundesdeutsche Öffentlichkeit mit der Feststellung, dass die Menschen hierzulande Demokratie nicht »wirklich als ihre eigene Sache erfahren«. Er warnt vor dem Nachleben des Nationalsozialismus in der Demokratie und schätzt dies als potentiell bedrohlicher ein als offen faschistische Tendenzen gegen die Demokratie.25 Neben seiner notorischen Präsenz als Kritiker antidemokratischer Einstellungen ist Adorno als einer der Institutsdirektoren auch Impulsgeber verschiedener Forschungsprojekte. So lernt Habermas Adornos spezifische Konzeption von Soziologie als Aufklärungswissenschaft kennen und kommt in Kontakt nicht nur mit professionellen Vertretern dieses Fachs wie Ludwig von Friedeburg und Egon Becker, sondern auch mit Querdenkern wie Alexander Kluge und Karl Markus Michel. Der 1927 geborene Friedrich Weltz, For108schungsassistent am IfS, ist der Freund, mit dem Habermas und seine Frau sich gut verstehen. Er führt den Philosophen in die Techniken der empirischen Sozialforschung ein. Eine freundschaftliche Beziehung entwickelt sich, neben denen zu Ivo Frenzel, Ulrich Gembardt, Joachim Kaiser und Thilo Koch, die alle als Publizisten bei Zeitungen oder im Rundfunk tätig waren, auch zu dem aus Griechenland stammenden Spiros Simitis, dessen Bekanntschaft er in einem Seminar von Adorno macht. Simitis hatte in Marburg Jura studiert und war nach der Promotion als Assistent von Wolfram Müller-Freienfels nach Frankfurt gekommen, wo er sich 1963 am juristischen Fachbereich mit einer Arbeit mit dem Titel »Der Sozialstaatsgrundsatz in seiner Bedeutung für das Recht von Familie und Unternehmen« habilitierte. Seiner späteren Frau, der Psychoanalytikerin und Freud-Forscherin Ilse Grubrich, begegnet er erstmals im Hause von Ute und Jürgen Habermas, die später Trauzeugen bei der Eheschließung nach griechisch-orthodoxem Ritus werden, der unter anderem den Tanz um das Paar mit geflochtenen Blumenkränzen vorschreibt.26

Trotz aller Affinitäten nicht nur zu Adorno, sondern auch zu dem Frankfurter Kreis mit seinem marxistischen Hintergrund bemerkt Habermas aber auch das Zirkelhafte und Dogmatische einer verschworenen Gemeinschaft, den »Geist des Hauses«, der anerkannt werden musste: »Als ich nach Frankfurt kam, fiel mir auf, daß sich Horkheimer und Adorno wenig auf die zeitgenössische Philosophie bezogen haben […]. Ich habe Adorno auch nie abgenommen, daß er Heidegger intensiv gelesen hatte. […] Diese Selektivität […] war etwas exotisch. […] Subjektiv gesehen habe ich mich als jemanden empfunden, der gegenüber der sehr engen, beinahe dogmenbildenden Auswahl von ›zugelassenen‹ Texten etwas unbefangener philosophische und wissenschaftliche Traditionen aufnimmt.«27

Diese »Unbefangenheit« war sicher einer der Gründe, weshalb Habermas in der ersten Zeit keineswegs davon überzeugt war, schon den richtigen Ort für eine sichere berufliche Zukunft gefunden zu haben. So schrieb er etwa an Hans Paeschke: »Ohne irgendeiner Seite, es sei denn meiner mangelnden Anpassungsbereitschaft 109in gewissen Dingen, die Schuld zulegen zu können, hat sich für mich herausgestellt, daß ich hier kaum längere Zeit bleiben kann.«28

Diese Skepsis war angesichts des zunächst unsicheren Arrangements zwischen Adorno und Habermas durchaus berechtigt. Außerdem erhält Habermas bereits zu dieser Zeit ein Angebot von Hans-Georg Gadamer, am Philosophischen Seminar in Heidelberg eine Assistentenstelle zu übernehmen, die er allerdings ablehnt. Adorno war offenbar die größere intellektuelle Herausforderung. Erst später sollte ihn sein Weg an die Ruprecht-Karls-Universität führen.

Ein einmaliger Lernprozess. Trotz mancher Vorbehalte und Unsicherheiten ist die neue Position am Institut für Sozialforschung für Habermas vor allem deshalb so attraktiv, weil sie ihm die Chance bietet, seinen akademischen Horizont zu erweitern, indem er sich als Philosoph stärker der noch vergleichsweise jungen Disziplin der Soziologie zuwenden kann und auch muss. Dabei geht es nicht nur um die philosophischen Grundlagen der Soziologie und ihre theoretischen Konzepte, sondern auch um die Methoden empirischer Sozialforschung, mit denen er bis dahin überhaupt nicht vertraut war. So ist die Tätigkeit am IfS ein Lernprozess, und als solchen hat Habermas die Zusammenarbeit mit Adorno von 1956 bis 1959 auch im Rückblick beschrieben.

Adorno nimmt sich nicht nur die Zeit, die Manuskriptentwürfe seines Assistenten intensiv zu lesen und mit Annotationen zu übersäen.29 Er macht es darüber hinaus zur Gewohnheit, diesen spontan in seinem Arbeitszimmer im ersten Stock des Instituts aufzusuchen, um ihn mit Gedanken zu konfrontieren, die ihm gerade, meist beim Schreiben, durch den Kopf gegangen sind. Habermas ist in der außergewöhnlichen Situation, seinem Lehrer gewissermaßen beim Philosophieren zusehen zu können und dessen »Präsenz des Bewußtseins, eine Spontaneität des Gedankens, eine Kraft der Formulierung« unmittelbar erleben zu können. »Den Adornoschen Gedanken konnte man«, so entsinnt er sich, »ihren Entstehungsprozeß nicht ansehen; sie traten gleichsam fertig aus ihm heraus […]; 110er konnte die Anspannung des Gedankens nicht für einen Moment aussetzen. Solange man mit Adorno zusammen war, war man in der Bewegung des Gedankens.«30

Zwischen Adorno und Habermas entwickelte sich, über die Arbeitsbeziehung hinaus, eine gewisse persönliche Nähe. Man besuchte sich hin und wieder privat. Als Ute und Jürgen Habermas zu Weihnachten 1957 zu Besuch sind, erzählt Gretel Adorno, dass sie ihrem Mann einen silbernen Schieber geschenkt habe – ein von Kindern benutztes Esswerkzeug, das die Besucher bewundern müssen. Adorno, der seine Kindheitserfahrungen bekanntlich hemmungslos idealisierte, sei gerührt gewesen, habe vor Glück gestrahlt.

Auch zu Gretel Adorno, die zu dieser Zeit am Institut tätig ist, unterhält er freundschaftliche Beziehungen. Sie schließt den jungen Habermas ins Herz, weil er sie an ihren Freund aus Berliner Tagen und langjährigen Briefpartner Walter Benjamin erinnert, der sich auf der Flucht vor den Nazis 1940 das Leben genommen hatte.31 Gretel ist es auch, die Habermas Benjamins komplexe Verknüpfung jüdisch-messianischen und marxistischen Denkens näherzubringen versucht. Sie ermuntert ihn, eine Rezension über die 1955 von ihr und ihrem Mann herausgegebenen Schriften Benjamins zu verfassen. Obwohl Habermas' Frau die beiden »hellbraunen Leinenbände« für ihren Mann aus dem Verlag holt und er sich hineinziehen lässt in die »Mischung aus luziden Sätzen und kryptischen Anspielungen, die zu keinem Genre zu passen schienen«,32 vermag er der Bitte Gretel Adornos nicht nachzukommen. Benjamin ist ihm zu dieser Zeit noch zu fremd. Und dessen Denken ist ihm wohl letztlich auch immer ein Stück weit fremd geblieben, auch wenn er sich 1972 mit seinem Aufsatz »Bewußtmachende oder rettende Kritik – die Aktualität Walter Benjamins« an der dann weltweit einsetzenden Benjamin-Renaissance beteiligen wird.33 Davon wird noch die Rede sein. Habermas berichtet, dass er im Arbeitszimmer von Gretel Adorno im Institut, das vis-à-vis dem seinen lag, das in Benjamins »Geschichtsphilosophischen Thesen« als Ausdruck für das Katastrophische des Fortschritts gedeutete Bild von Paul Klee 111mit dem Titel Angelus Novus gesehen hat. Sosehr ihn das alles faszinierte, die von ihr erbetene Rezension blieb in der Schublade.34

Das ändert nicht Gretel Adornos Vertrauen zu Habermas. So verrät sie ihm zum Beispiel das damals noch gehütete Geheimnis, wer der beiden Autoren welche Passagen der Dialektik der Aufklärung als Verfasser zu verantworten hat, »daß der Titelessay und das Sade-Kapitel überwiegend auf Horkheimer, die Kapitel über Odysseus und die Kulturindustrie in erster Linie auf Adorno zurückgehen«.35 Vor allem aber regt sie ihn an, mit ihr zusammen in die Philosophievorlesungen ihres Mannes zu gehen, die damals noch in einem kleinen Hörsaal stattfinden. Adorno bietet im Sommersemester 1956 Vorlesungen über »Darstellung und Kritik der reinen Phänomenologie« und über »Probleme der neueren Industriesoziologie« an, im Wintersemester 1956/57 folgen »Probleme der Moralphilosophie« und »Einführung in die Philosophie« sowie ein Seminar über »Dialektik der Aufklärung« und zum »Begriff der Ideologie«. Später folgen unter anderem »Einleitung in die Geschichtsphilosophie« und »Erkenntnistheorie«.36 Beim ersten Mal, so Habermas, »hatte ich Mühe, dem Vortrag zu folgen – geblendet von der Brillanz des Ausdrucks und der Präsentation, stolperte ich dem Duktus des Gedankens hinterher. Daß sich auch diese Dialektik oft zur bloßen Manier verfestigte, merkte ich erst später. Der beherrschende Eindruck war die noch aus dem Dunkel des Unverstandenen funkelnde Prätention der Aufklärung – das Versprechen, verschwiegene Zusammenhänge transparent zu machen.«37

Freud-Vorlesungen. Gerade als Habermas sich in Frankfurt zurechtzufinden beginnt und dabei ist, »sociology on the job«38 zu lernen, führt das Institut in Kooperation mit Alexander Mitscherlich, dem Heidelberger Professor für Psychosomatische Medizin und späteren ersten Direktor des 1960 (noch unter anderem Namen) gegründeten Sigmund-Freud-Instituts, eine vielbeachtete Vortragsreihe durch. Äußerer Anlass der Reihe war der 100. Geburtstag Freuds, thematisch ging es durchweg um den wissenschaftlichen Status der Psychoanalyse. Habermas hört im Frühjahr und Sommer 1121956 sämtliche Vorträge, darunter die von René Spitz, Michael Balint, Franz Alexander, Gustav Bally und Ludwig Binswanger, und ist tief beeindruckt: »Kaum mehr als ein Jahrzehnt nach Kriegsende trat diese Elite von Wissenschaftlern vor ein deutsches Publikum, um über die Fortschritte der 1933 schmählich vertriebenen Disziplin zu berichten. Ich weiß nicht«, so Habermas, »was mich, dem Freud während seines Psychologiestudiums nur in abschätzigen Zusammenhängen begegnet war, mehr fasziniert hat: die eindrucksvollen Personen oder die glanzvollen Vorträge.«39 Diese Referate, so schrieb er noch vor nicht allzu langer Zeit, »brachen als eine intellektuelle Sturzflut wie aus einer fremden Welt über die frühe Bundesrepublik herein«.40 In seinem zurückliegenden Tagungsbericht, der in der FAZ publiziert wurde, hebt er ebenso wie in seinen »Erinnerungen« von 2011 neben den Ausführungen von Alexander Mitscherlich und Erik H. Erikson über die Psychoanalyse als Therapiemethode und die Theorie des Unbewussten insbesondere die beiden Vorträge von Herbert Marcuse hervor, der Gedanken aus dem im Erscheinen begriffenen Buch Eros and Civilization vortrug. Überhaupt war Marcuse für ihn »eine Offenbarung. Als ich den jungen Marcuse las, die Aufsätze von 1930, das war genau das, was ich gesucht hatte, nämlich Marx und Heidegger«41 – so Habermas rückblickend in einem Rundfunkgespräch.

Marcuse, der bei Husserl und Heidegger studiert hatte und in der Emigration Mitglied des Instituts für Sozialforschung war, kam nun als Professor für Philosophie und Politologie an der Brandeis University in Massachusetts nach Deutschland. Er sprach sowohl in Frankfurt als auch in Heidelberg im Juli über »Trieblehre und Freiheit« sowie über »Die Idee des Fortschritts im Lichte der Psychoanalyse«. Habermas attestiert ihm in seinem FAZ-Artikel, dessen Sprache übrigens verrät, wie schnell es Habermas gelungen war, sich der »Frankfurter« façon de parler anzupassen, »Mut, utopische Energien mit der Unbefangenheit des achtzehnten Jahrhunderts wieder freizusetzen in einer Zeit wie der unseren. Er hat […] eine Besinnung auch bei den Hartgesottensten ausgelöst: die Besinnung, wie sehr wir alle die konventionelle Resignation bewußtlos 113teilen, das Bestehende in Gedanken zu bekräftigen, ohne es auf seinen ›Begriff‹, auf die objektive Möglichkeit seiner geschichtlichen Entfaltung hin zu prüfen.«42 Kurzum: Habermas war von Marcuse schlicht begeistert. Die erste Begegnung mit diesem unkonventionellen Denker war für ihn »der Augenblick, in dem wir zum ersten Mal der Verkörperung und dem lebendigen Ausdruck des politischen Geistes der alten Frankfurter Schule gegenüberstanden«.43 Abgesehen davon ist diese Vortragsreihe für Habermas' eigene theoretische Entwicklung von nicht geringer Bedeutung, denn erstmals wird ihm klar, »daß Freud eine ernstzunehmende wissenschaftliche Theorie geschaffen und eine folgenreiche psychoanalytische Forschung begründet hatte«.44

Habermas' Berichterstattung für die FAZ sowie für die Schweizer Nationalzeitung war für Max Horkheimer Anlass, den Assistenten seines Co-Direktors zu einem persönlichen Gespräch zu bitten. Es ist das erste, das er mit seinem neuen Mitarbeiter führt – weil er unzufrieden ist. Er moniert, dass Habermas in seinen Artikeln das Institut für Sozialforschung als hauptverantwortlichen Veranstalter des Vortragszyklus zu wenig hervorgehoben habe. Habermas wundert sich: zum einen über das der Schelte zugrunde liegende Denkmuster »Wir und die anderen«, aber auch darüber, dass Horkheimer, in dessen Denken und Werk die Kritik an autoritären Ordnungstraditionen einen hohen Stellenwert hat, offensichtlich meint, er könne seinen Mitarbeitern vorschreiben, worüber sie sich wie in ihren Veröffentlichungen zu äußern haben.45

Von Horkheimers Animositäten gegen den »dialektischen Herrn H.«

Die wechselvolle Beziehung zwischen Habermas und Horkheimer ist eine Geschichte für sich, deren abgründige Dimensionen sich nur erahnen lassen. Habermas' Verhältnis zu Horkheimer ist jedenfalls von Beginn an kein besonders gutes. Er bemerkt, welche Formen die zuweilen bis ins Devote hineingehende 114Abhängigkeit Adornos von Horkheimer annimmt, und hat den Eindruck, den empfindsamen Adorno gegen die Überlegenheitsdemonstrationen des älteren Institutsdirektors verteidigen zu müssen. Auch die Tendenz zum politischen Opportunismus bei Horkheimer missfällt ihm, jedenfalls ist er als junger Assistent erstaunt darüber, wie sehr sich Horkheimer mit der gegebenen Gesellschaftsform und den politischen Verhältnissen zu arrangieren versucht. Er verkennt damals wohl ein Stück weit, dass sich Horkheimer von einer positiven Einstellung zur westlichen Demokratie leiten ließ, die es gegen ihre rechten und linken Verächter zu verteidigen galt. Später wird sich Habermas diese Haltung auf seine Weise selbst zu eigen machen.

Die Differenzen im Denken, die es zwischen Adorno und Horkheimer gegeben hat und die für die beiden eher ephemer gewesen sein mögen, sind Habermas ebenfalls nicht entgangen. Er wird sie explizit thematisieren und feststellen, dass Horkheimer seit seiner Remigration kaum einen neuen Ansatz sozialtheoretischen Denkens entwickelt hat und »erst recht keine Identifikation mit dem Bisherigen« erkennen ließ.46 Im Unterschied zu Adorno schien Horkheimers Denken zum Stillstand gekommen zu sein. Davon unterscheidet sich der persönliche Einsatz von Adorno, gerade auch in der akademischen Lehre. Hier ist er Habermas zufolge ganz und gar in der Rolle des Aufklärers aufgegangen; mehr noch, er »brachte das Kunststück fertig, den in der philosophischen Lehre vertretenen Negativismus zu vereinbaren mit dem Reformismus eines Intellektuellen, der auf den Eigensinn des öffentlichen Diskurses vertraut. […] Darin sieht man den Volkspädagogen am Werk, der […] alles Muffige und Autoritäre aufstöbert, um es der zersetzenden Dialektik der öffentlichen Rede auszusetzen. Bei aller theoretischen Aufklärungskritik war es eine kantische Erziehung zur Mündigkeit, die Adorno in der Öffentlichkeit praktizierte.«47

Horkheimer war vermutlich froh, dass jetzt die finanziellen Mittel vorhanden waren und an seinem Institut ein neuer Mitarbeiter seine Arbeit aufgenommen hatte. Die Verantwortlichen waren damals ständig auf der Suche nach qualifiziertem Personal, und gera115de hatte der vielversprechende junge Soziologe Ralf Dahrendorf seine damals angetretene Stelle am Institut kurzfristig gekündigt,48 um – statt empirische Forschungsprojekte unter der Schirmherrschaft von Horkheimer durchzuführen – einem Ruf an die Universität Saarbrücken zu folgen.

Zumindest der Name Habermas kann Horkheimer nicht ganz fremd gewesen sein, denn er hatte ihm in einem Antwortschreiben vom Februar 1955 schon Auskunft erteilt zum Thema »Ideologie«. Damit war Habermas nach Abschluss seiner Promotion und bevor er in Frankfurt am Institut seine Arbeit begann, ja im Rahmen eines von der Deutschen Forschungsgemeinschaft finanzierten Forschungsauftrags befasst. Dennoch hat Horkheimer, der zu dieser Zeit wegen seiner Gastprofessur an der University of Chicago und anderen externen Verpflichtungen öfters abwesend war, anfangs kaum Notiz von Adornos Assistenten aus Bonn genommen. Das sollte sich alsbald ändern, ausgelöst durch jemanden, zu dem Horkheimer kollegiale Beziehungen pflegte, dem er aber als ehemaligem Heidegger-Schüler eher misstraute. Horkheimer dürfte gewusst haben, dass Gadamer wie sein Lehrer im März 1933 das »Bekenntnis der Professoren an den deutschen Universitäten und Hochschulen zu Adolf Hitler und dem nationalsozialistischen Staat« unterschrieben hatte.49

Hans-Georg Gadamer, der in Heidelberg lehrende Vordenker einer sich erneuernden philosophischen Hermeneutik, hatte 1953 zusammen mit dem Münchner Philosophen Helmut Kuhn die Zeitschrift Philosophische Rundschau ins Leben gerufen. In einem Brief vom 18. Januar 1956 bittet er Habermas, eine Sammelrezension über aktuelle Strömungen im westlichen Marxismus zu schreiben. Keine leichte, ja eine geradezu delikate Aufgabe in einer Zeit, als der Kalte Krieg schon in vollem Gange und die Dämonisierung des Kommunismus en vogue war. Auch in akademischen Kreisen war man sich damals weitgehend einig, Marx als toten Hund behandeln zu können. Gadamer wusste, dass der junge Philosoph über den Begriff der Ideologie arbeitete, dass er schreiben konnte und dass just 1955 im Merkur von ihm eine Rezension unter dem Titel 116»Marx in Perspektiven« erschienen war, in der es um Veröffentlichungen unter anderem von Auguste Cornu, Ludwig Landgrebe, Heinrich Popitz und Ralf Dahrendorf ging, deren Schriften er als Ausgangspunkt einer eigenen Marx-Kritik nutzte.50 Seine eigene Marx-Rezeption ist zu dieser Zeit stark geprägt durch zwei Schwerpunkte: zum einen die Revolutionstheorie, die Marx im Rahmen einer philosophischen Geschichtsdeutung entfaltet hat; zum anderen die Theorie der Verdinglichung, wie sie vor allem in den Ökonomisch-philosophischen Manuskripten dargelegt ist. Habermas ergreift die Chance, in einer angesehenen Fachzeitschrift für ein philosophisch gebildetes Publikum zu publizieren, und nimmt Gadamers Angebot an.

Literaturbericht über Marx und den Marxismus. Als Gadamer den umfangreichen Literaturbericht, den sein Autor im Dezember 1957 abschließt, als Manuskript zu Gesicht bekommt, zögert er nicht, ihn in seiner Zeitschrift zu veröffentlichen. Denn »hier war offenkundig«, so Gadamer später, »daß einer gegenüber marxistischen Grundgedanken positiv eingestellt war, aber jedes politische Urteil vermied und sich allein auf die begriffliche Prüfung der behandelten Marx-Literatur beschränkte. Mir imponierte, wie er beides zu unterscheiden wußte und sich dem wissenschaftlichen Anspruch der Zeitschrift anpaßte.«51

Tatsächlich gelingt es Habermas, in den Heften 3 und 4 von 1957 einen instruktiven Überblick über die seinerzeit relevanten Veröffentlichungen zum Thema zu geben, die er aus folgendem Fragehorizont entwickelt: Wie kann der historische Materialismus für die Gegenwartsanalyse nutzbar gemacht werden, ohne Marx als philosophischen Klassiker zu musealisieren? Habermas wendet sich zunächst und mit ähnlicher Deutlichkeit wie zur gleichen Zeit Herbert Marcuse gegen die Spielarten eines dogmatischen sowjetischen Marxismus.52 Dann geht er der Frage nach, wie sich zeitgemäß über Entfremdung nachdenken ließe. Nicht, so seine Antwort, wenn man sie wie Heidegger als »Chiffre eines metaphysischen Unfalls« versteht, »sondern [als] Titel einer faktisch vorgefundenen 117Situation des Pauperismus«.53 Dreh- und Angelpunkt seiner Rezension ist jedoch die Frage, welchen Stellenwert das Marx'sche Erbe einer Einheit von Geschichtsphilosophie und Revolutionstheorie heute beanspruchen kann, konkret: Wie behandelt die einschlägige Literatur die vom jungen Marx gedachte Selbstaufhebung der Philosophie in revolutionäre Praxis?

Sein eigenes Programm, an dem er in den nächsten Jahren festhalten wird, lässt Habermas mit dem Stichwort »empirisch überprüfbare Geschichtsphilosophie in praktischer Absicht« anklingen.54 Ihr Gegenstand sei die Gattungsgeschichte als ein selbstreflexiv verlaufender Bildungsprozess. Dabei interessiert ihn der Revolutionsbegriff in erster Linie unter erkenntnistheoretischen Gesichtspunkten, als Teil einer »Kategorienlehre der Kritik«.55 Er macht – gegen Heidegger, aber auch gegen Marx – deutlich: Nur unter der historisch besonderen Voraussetzung, dass Geschichts- und Revolutionsprozess ineinandergreifen, sei zu erwarten, dass gleichzeitig mit der Umwälzung der bestehenden Gesellschaft die philosophische Kritik an ihr in die Praxis gehoben wird. Habermas schreibt, dass die »Gesellschaft […] stets schon eine [ist], die anders werden muß«.56 Das Wann und Wie der Veränderung setze zum einen exakte sozialwissenschaftliche Erkenntnisse über den krisenhaften Zustand der Gesellschaft voraus, die aus empirischen Forschungen hervorgehen. Zum anderen bedürfe es der Weiterentwicklung jenes Typus von Sozialkritik, wie ihn Marx und in dessen Nachfolge Marxisten wie Marcuse, Merleau-Ponty und Sartre entwickelt haben. Zielsetzung dieser Sozialkritik, die an die Stelle der Philosophie als Lehre des ethisch Guten tritt, sei es nicht, erneut eine Interpretation über den Zustand einer missratenen Welt zu liefern, sondern es gehe darum, die Widersprüche innerhalb der bestehenden Gesellschaft aufzudecken, um Ansatzpunkte für ihre Veränderung freizulegen. Habermas beruft sich auf die praktischen Impulse des historischen Materialismus, der in »seiner ursprünglichen Gestalt […] als Geschichtsphilosophie und Revolutionstheorie in einem zu begreifen [ist], ein revolutionärer Humanismus, der seinen Ausgang nimmt von der Analyse der Entfremdung und in 118der praktischen Revolutionierung der bestehenden gesellschaftlichen Verhältnisse sein Ziel hat«.57 Aufschlussreich für seine eigene philosophische Positionierung ist, dass Habermas den Artikel mit einem langen Zitat aus Marcuses Trieblehre und Freiheit abschließt, das besagt, dass trotz allen Fortschritts der Produktivkräfte die geschichtlich möglichen Formen der Freiheit durch repressive Techniken der Herrschaft verhindert würden.

Habermas erweist in diesem Artikel aber nicht nur Marcuse seine Reverenz und diskutiert Adornos materialistische Kritik an der Ursprungsphilosophie. Gleich zu Beginn erwähnt er auch Max Horkheimers frühe Deutungen des historischen Materialismus als Beleg für eine undogmatische Aneignung der Marx'schen Theorie. All diese Rückversicherungen haben den Autor dieser »philosophischen Diskussion« jedoch nicht davor bewahrt, beim Institutsdirektor in Ungnade zu fallen. Dieser lebt schon einige Jahre vor seiner formellen Emeritierung als Professor für Philosophie und Soziologie mit seiner Frau überwiegend in dem Schweizer Ort Montagnola am Luganer See, beansprucht aber nach wie vor, die Politik des IfS zu bestimmen.

In einem umfangreichen Brief an Adorno vom September 1958, den er, wie er mitteilt, trotz »Gicht und Blödheit« zu Papier bringt, äußert Horkheimer seine grundlegenden Bedenken im Hinblick auf Habermas. Nicht nur dessen politische Aktivitäten, insbesondere das Engagement gegen die Wiederbewaffnung der Bundeswehr, auch seine Veröffentlichungen missfallen ihm ganz und gar. Horkheimer tat die politischen Aktionen gegen Atombewaffnung als eine vom Osten gesteuerte Massenbewegung ab. In seinen tagebuchartigen Aufzeichnungen hielt er seinerzeit unter dem Datum »Mitte Mai 1958« fest: Die Opponierenden der Bewegung gegen die Atomwaffen »repetieren mit Protesten und Schweigemärschen im technischen Zeitalter, verärmlicht, verflacht und vulgarisiert, die Französische Revolution. Das ›Volk‹ als oberste Kategorie im kurzschlußhaften, fixen Denken von Studenten, Funktionären, allerhand Interessenten. […] Aber die Jungen sind nur in dem Sinn einig, daß sie aktiv sein wollen.«58119

Einen solchen politischen Aktivismus glaubt Horkheimer auch bei Habermas zu erkennen, aber im Mittelpunkt seiner Polemik gegen diesen steht dessen Sammelrezension in Gadamers Zeitschrift. Horkheimer schreibt in dem Brief an Adorno, für Habermas, den »dialektische[n] Herr[n] H.«, bedeute Revolution »eine Art affirmativer Idee, ein verendlichtes Absolutum, einen Götzen, der Kritik und kritische Theorie, wie wir sie meinen, gründlich verfälscht«.59 Das zeige sich daran, dass Habermas der »Philosophie so viel Gewalt [antue] wie der Soziologie. Marx wird bei ihm zum Popanz […]. Wer so schreibt wie H., trägt bei aller Gescheitheit Scheuklappen, es gebricht ihm an bon sens […].«60 Es stehe zu befürchten, dass dieser »H.« »die Gesinnung und die gesellschaftliche Einsicht unserer Studenten durch Begriffsfetische kaputt macht […]. Aber wir dürfen durch die wahrlich unbekümmerte Art dieses Assistenten das Institut nicht ruinieren lassen.«61 Horkheimer betont, man habe stets »um die Vergeblichkeit des Gedankens an Rettung durch Revolution« gewusst.62 Die Berufung auf Revolution, die er Habermas unterstellt, leiste den »Herren im Osten Vorschub« oder spiele »den potentiellen Faschisten im Innern in die Hand«. Horkheimer kommt zu dem Schluss, Habermas sei »ein besonders regsamer, tätiger Mensch«, der im Institut gelernt habe, aber »kaum etwas, das mit der Erfahrung gesellschaftlicher Dinge zu tun hat«.63 Er fordert Adorno unmissverständlich auf, den 29-Jährigen zu bitten, das Institut zu verlassen.

Obwohl Adorno Horkheimer geradezu ergeben war, fügt er sich in diesem Fall nicht und steht zu seinem Assistenten. Entsprechend enthält der Originalbrief zahlreiche Annotationen, die bereits davon zeugen, wie wenig er mit diesen Vorwürfen Horkheimers einverstanden war.64 In späteren Briefen an Horkheimer hat Adorno seine Wertschätzung für Habermas auch direkt zum Ausdruck gebracht.65 Schließlich kennt er seinen Assistenten ziemlich gut, wohingegen Horkheimer ihn lediglich einmal persönlich gesprochen hatte, was er auch einräumt, nämlich als er ihm wegen seiner Berichte über die Freud-Vorlesungen die Leviten gelesen hatte. Und Adorno hat Horkheimer seine eigene Sicht der Dinge auch darzulegen versucht.

120Im Rückblick auf diese Phase der Beziehung oder vielmehr Nicht-Beziehung zwischen Horkheimer und Habermas stellt sich die Frage, ob an den Vorwürfen Horkheimers – jenseits der Invektiven, die offensichtlich auf Vorurteile gegen den politisch engagierten jungen Assistenten zurückgehen – vielleicht nicht doch etwas dran war. Adorno war gewiss der Erste, der gespürt hat und es in seiner Antwort an Horkheimer auch artikuliert,66 wie sehr Habermas' Interpretation des materialistischen Geschichts- und Philosophieverständnisses dem ähnelt, was Horkheimer in seinen frühen Texten in den ersten programmatischen Heften der Zeitschrift für Sozialforschung vertreten hat: Das ist die zwar von geschichtsphilosophischer Skepsis gebrochene, aber doch sozialistisch inspirierte Überzeugung einer Transzendierung des antagonistischen Zustandes der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft. Habermas hat seine Bestandsaufnahme der Marxismus-Literatur ohne Zweifel um die Gretchenfrage herum geschrieben, die lautet, wie der Wahrheitsgehalt der Revolutionstheorie einzuschätzen sei. Aber diese evaluative Sicht ist keineswegs gleichzusetzen mit einem von Horkheimer unterstellten »stets wiederholte[n] Bekenntnis zur Revolution […] als eingeborenen Sinnes der Philosophie«.67 Viel spricht für die von Adorno offenbar gehegte Vermutung, dass Horkheimers Zorn sich auch daraus speiste, dass er von Habermas an seine eigene sozialrevolutionäre Vergangenheit erinnert wurde, von der er freilich im Nachkriegsdeutschland nichts mehr oder nicht mehr viel wissen wollte. Hinzu kommen tief sitzende Ängste, mit politisch motivierten Aktivitäten eines opponierenden Intellektuellen in Verbindung gebracht zu werden. Habermas kam dem außerordentlich nahe, wovon Horkheimer stets überzeugt war: dass die Idee der revolutionären Praxis nicht als überzeitliche verstanden werden dürfe. Habermas hat seine politische Haltung während der Periode des Kalten Krieges Jahrzehnte später als anti-antikommunistisch beschrieben.68 Es wird sich noch zeigen, dass es erhebliche Brüche in seiner Marx-Rezeption gibt. Ob Horkheimer ihn seinerzeit missverstanden oder zu gut verstanden hat, muss an dieser Stelle offenbleiben.121

Jedenfalls ist es kaum verwunderlich, dass Habermas aus allen Wolken fällt, als er nach Horkheimers Tod im Juli 1973 in dessen Nachlass dieses ominöse Schreiben an Adorno erstmals zu Gesicht bekommt, von dem er nur gerüchteweise wusste.69 Zwar hatte er eine diffuse Ahnung von den ihn betreffenden Animositäten Horkheimers während seiner Assistentenzeit am Institut, aber mit einer solchen Form der diffamierenden Beschwerde hatte er unmöglich rechnen können. In einem im Februar 1977 geschriebenen Brief an Herbert Marcuse kommt das Erstaunen zum Ausdruck: »Dieser Literaturbericht kann den Eindruck eines revolutionären Pamphlets eigentlich nur auf jemanden gemacht haben, der damals von wilhelminischen Ängsten geplagt worden ist.«70 Später vermochte Habermas für Horkheimers Verhalten einiges Verständnis aufzubringen. Horkheimer habe sich »seine radikal-pessimistischen Grundüberzeugungen hinter einem Panzer aus Angst und taktischer Anpassung bewahrt – eine private Lösung, die in Kenntnis der posthum veröffentlichten Tagebucheintragungen Respekt verdient«.71 Sogar den Wunsch Horkheimers, ihn zu entlassen, hält Habermas rückblickend »psychologisch für ganz plausibel«, und er ergänzt, das Misstrauen Horkheimers ihm gegenüber sei »nicht ganz falsch gewesen. Ich habe damals das intellektuelle Format nicht erkannt, das Horkheimer während der dreißiger Jahre gehabt haben muss.«72

Was Adorno anging, so blieb er, das »Nilpferd«, standhaft gegenüber »Mammut«, so die Spitznamen, die zwischen den Freunden seit der kalifornischen Exiljahre gebräuchlich waren. Er nimmt Habermas erneut in Schutz, als Horkheimer wiederum per Brief dagegen votiert, die empirische Studie über das politische Bewusstsein der Studenten zu veröffentlichen, für die Habermas, zusammen mit Ludwig von Friedeburg, Christoph Oehler und Friedrich Weltz verantwortlich war und für die er eine ausführliche Einleitung zum demokratietheoretischen Bezugsrahmen verfasst hatte. Es handelte sich dabei um ein Forschungsprojekt, in dessen Mittelpunkt die Frage stand, welche Einstellungen Studierende zur jungen Demokratie in Deutschland hatten und ob beziehungsweise 122in welchem Umfang sie bereit waren, sich am politischen Prozess zu beteiligen. In der von Horkheimer beanstandeten Einleitung reflektiert Habermas über den »Begriff der politischen Beteiligung« und beginnt mit dem Versuch, den Funktionswandel der Universitäten mit der fortschreitenden Verwissenschaftlichung der Gesellschaft zu erklären, wodurch die Ökonomie direkt auf die Institution der Wissenschaft übergreife. Diesem Machtzuwachs privatwirtschaftlicher Interessen müsse generell mit einer »politische[n] Kontrolle der Funktionen privaten Kapitaleigentums« begegnet werden.73 Außerdem wirft er die Frage auf, wie der Gefahr einer Entpolitisierung der Massen entgegengewirkt und das partizipative Element der Demokratie gestärkt werden könne. Um den Begriff der politischen Beteiligung demokratietheoretisch zu fundieren, bezieht sich Habermas auf das Modell einer sozialen Demokratie, wie es der Politikwissenschaftler Wolfgang Abendroth entworfen hatte, unter anderem auf Einladung von Adorno in Vorträgen am Institut für Sozialforschung. Habermas bestimmt Demokratie als eine Lebensform, die mit der freien Gesellschaft und der Mündigkeit ihrer Angehörigen Hand in Hand geht. Dieses Demokratieverständnis entspricht ganz den Auffassungen, die Adorno in seinen politischen und bildungssoziologischen Analysen Ende der 1950er Jahre entwickelt hat.

Horkheimer hingegen wittert hinter dem Postulat einer sozialstaatlichen Demokratie, die die materiellen Voraussetzungen für die politische Teilnahme aller Bürger gewährleistet, eine Wiederauferstehung des Revolutionsbegriffs. Er schreibt an Adorno: »Das Wort Revolution ist, vermutlich unter Ihrem Einfluß, durch ›Entwicklung der formellen zur materialen, der liberalen zur sozialen Demokratie‹ ersetzt.«74 Darüber hinaus nimmt er Anstoß daran, dass Habermas von einer übertrieben zugespitzten Situation ausgeht, weil er die gegenwärtige politische Lage in Deutschland – die regierenden konservativen Parteien hatten begonnen, an einer Notstandsverfassung zu arbeiten – als Teil einer Entwicklung hochstilisiert, an deren Ende auch ein autoritärer Staat stehen könnte.

Adorno bleibt jedoch von alldem ziemlich unbeeindruckt, ja, er 123bezeichnet Horkheimer gegenüber die Einleitung zu Student und Politik, wie die Studie in der publizierten Fassung hieß, als »Paradestück« und »Glanzstück« und besteht darauf, dass sie »auf jeden Fall dem Buch erhalten bleiben« soll: »Habermas hat sich wirklich die Ärmel hochgekrempelt.«75 Auf dem Deutschen Soziologentag, der im Herbst 1959 in Berlin mit dem Thema »Die Rolle der Soziologie in modernen Gesellschaften« stattfand, hat der so Gelobte sogar in einem Vortrag über den »Einfluß von Schule und Hochschulbildung auf das politische Bewußtsein der Studenten« über die Ergebnisse der Studie berichtet. Aber es nützte nicht viel: Horkheimers pauschale Kritik, in der er durch seinen engsten Freund Friedrich »Fritz« Pollock bestärkt wurde, führt dazu, dass die Publikation der Befunde sich erheblich verzögert. Sie erscheint auch nicht innerhalb der Buchreihe des IfS, sondern 1961 im Hermann Luchterhand Verlag in der Reihe »Soziologische Texte«. Am 3. Juni 1960 schreibt Habermas an den Institutsdirektor: »Die Verhandlungen mit dem Luchterhand-Verlag, über die Herr von Friedeburg Sie auf dem laufenden hielt, sind inzwischen weit gediehen. Der Verlag zeigt an der Studie so großes Interesse, daß er sie spätestens zur Buchmesse im September herausbringen möchte. Verständlicherweise soll die Untersuchung nicht, wie wir anfangs annahmen, in der politikwissenschaftlichen Reihe, sondern in der soziologischen Parallelreihe erscheinen.«76 In diesem Verlag wird Habermas bald seine ersten beiden Bücher veröffentlichen.

Es blieb also »ungemütlich« für Habermas am Institut für Sozialforschung, und als er mit der Unterstützung Hans-Georg Gadamers erneut ein Stipendium von der Deutschen Forschungsgemeinschaft, diesmal für den Abschluss seiner Habilitationsarbeit bekam, entschloss er sich kurzerhand, im Oktober 1959 die Stelle am IfS zugunsten einer »Stipendiatenexistenz« aufzugeben, wie er es in einer Mischung aus Ironie und Verbitterung in einem Brief vom 11. Juni 1960 an Joachim Moras vom Merkur nennt.77 Das war eine waghalsige Entscheidung und seine Frau traute ihren Ohren nicht, als sie davon hörte, dass ihr Mann gekündigt hatte.78 Immerhin war im Juli die Tochter Rebekka zur Welt gekommen und 124die Familie folglich auf vier Personen angewachsen. Aber Habermas hatte seine guten Gründe und litt zudem nicht gerade unter mangelndem Selbstbewusstsein mit Blick auf seine Fähigkeiten. Ihm war klar, dass allein mit der Unterstützung Adornos, der selbst eben erst zum Ordinarius ernannt worden war und dessen Position in der Fakultät keineswegs gefestigt war,79 eine Habilitation kaum durchsetzbar sein würde. Zudem hatte Horkheimer seine Unterstützung des Habilitationsvorhabens davon abhängig gemacht, dass sich Habermas, den er zuvor eigentlich so schnell wie möglich hatte loswerden wollen, erst noch an einer empirischen Untersuchung über deutsche Richter innerhalb des Instituts beteiligt. Für dieses Forschungsvorhaben hatte er Geld aufgetrieben. Die Habilitationsschrift über mehrere Jahre auf Eis zu legen, kam für Habermas jedoch überhaupt nicht infrage. Hellmut Becker, als juristischer Berater des Instituts tätig, interpretierte diese Bedingung für Habermas mit der gebotenen Klarheit: Er möge sich keine Illusionen machen. Er hatte schon reichlich Zeit in die Arbeit investiert, ein erster schriftlicher Entwurf, den er Adorno gezeigt hatte, war so gut wie fertig. Es kamen auch wirtschaftliche Gründe hinzu, die ihn anhielten, so bald wie möglich eine feste akademische Stelle mit dem Ziel einer Professur zu erlangen.

Der »meistversprechende Intellektuelle«

Diese Neuorientierung und der damit verbundene Abschied vom Institut zwingen Habermas, seine Position gleichsam auf eine neue Geschäftsgrundlage zu stellen. Der Prozess dieser Lebens- und Berufsplanung sowie der damit einhergehenden intellektuellen Selbstvergewisserung vollzieht sich retrospektiv gesehen über vier Stationen. Es war keine lineare Entwicklung, auch nicht im Hinblick auf sein Denken als Sozialtheoretiker, wie ein kurzer Vorausblick veranschaulichen mag.

Zunächst lotet er seine Chancen auf Habilitation an anderen Orten aus und landet schließlich bei Wolfgang Abendroth, dem »Par125tisanenprofessor« im Lande der Mitläufer,80 in Marburg, wo er nach einem alles andere als reibungslos verlaufenden Verfahren habilitiert wird. Noch vor Abschluss des Habilitationsverfahrens war er bereits zum außerordentlichen Professor für Philosophie an der Universität Heidelberg und damit zum Beamten auf Lebenszeit ernannt worden, eine recht angesehene und relativ sichere Position. In Heidelberg, dies ist die zweite Station, beginnt er, sich als Gelehrter mit breitem Spektrum zu profilieren, zu dessen Schwerpunkten der kritische Marxismus ebenso gehört wie die Tradition der Hermeneutik, die Theorie der Sozialwissenschaften und der Psychoanalyse.

Zum Dritten exponiert sich Habermas in einer Debatte, die unter dem Namen »Positivismusstreit« Geschichte machen sollte. In zwei Beiträgen zu dieser Kontroverse, die von Theodor W. Adorno und dem an der London School of Economics and Political Science lehrenden Philosophen Karl R. Popper 1961 auf einer Tübinger Arbeitskonferenz der Deutschen Gesellschaft für Soziologie ausgelöst wurde, verteidigt Habermas die Position der Kritischen Theorie gegen den »Kritischen Rationalismus« und trägt dazu bei, dass das Denken der »Frankfurter Schule« als eigenständiges Paradigma innerhalb der Sozialwissenschaften wahrgenommen wird.

Zu Beginn des Jahres 1964, dies ist die vierte Station, erhält Habermas schließlich einen Ruf als ordentlicher Professor für Philosophie und Soziologie an die Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt am Main. Er nimmt an und wird somit direkter Nachfolger ausgerechnet von Max Horkheimer, der seine Meinung über Habermas mittlerweile geändert hat. Vielleicht hat ihm imponiert, wie sich der junge Assistent seinerzeit vom Institut gelöst hatte; vielleicht ließ er sich auch von den zahlreichen positiven Reaktionen auf die von ihm so harsch kritisierte Studie Student und Politik beeindrucken.81

Als sich Habermas jedenfalls beim Studienbüro für politische Bildung,82 das seit Herbst 1960 Studienreisen in die USA organisierte und finanziell förderte, um ein Stipendium bewirbt und sich in einem Brief vom 14. Februar an Horkheimer als Hauptgutachter 126wendet, findet er dessen rückhaltlose Unterstützung. Mehr noch: Als die USA-Reise dann – freilich erst 1965 – zustande kommt, scheinen die alten Vorurteile vollends vergessen. Gegenüber dem American Jewish Committee kündigt Horkheimer ihn vollmundig als einen der »meistversprechenden Intellektuellen der Bundesrepublik« an. Es gibt schlechtere billets d'entrée in die angloamerikanische Wissenschaftskultur.83

Auch Habermas trug seinen Teil zu dieser atmosphärischen Verbesserung bei. Er schreibt Horkheimer einen herzlichen Brief zu dessen 70. Geburtstag, und auf dem Soziologentag, der im April 1964 zu Ehren des 100. Geburtstages von Max Weber in Heidelberg stattfindet, ist er in einer von Horkheimer geleiteten Plenarveranstaltung Koreferent des berühmten amerikanischen Soziologen Talcott Parsons. Habermas hält einen Vortrag über »Wertfreiheit und Objektivität«,84 in dem er sich kritisch mit dem amerikanischen Strukturfunktionalisten sowie mit Max Webers Dezisionismus und politischem Autoritarismus auseinandersetzt. Auch später bemüht er sich weiter um ein gutes Verhältnis zu Horkheimer. Er bestärkt ihn in seinem Vorhaben, eine Sammlung seiner frühen Texte zu publizieren, und als die zwei Bände unter dem Titel Kritische Theorie 1972 bei S. Fischer erschienen sind, schreibt er ihm: »Unsere Interessen berühren sich, wie ich jetzt mit einem gewissen Erstaunen feststelle, doch bis in die Einzelheiten hinein.«85

Auf dem Soziologiekongress in Heidelberg kommt es auch zu einem Wiedersehen mit Herbert Marcuse, der als einer der Hauptreferenten eine fulminante Kritik an der Herrschafts- und Bürokratietheorie von Weber vorträgt. Marcuse schenkt Habermas ein Exemplar von Der eindimensionale Mensch. In seiner handschriftlichen Widmung des 1964 in den USA veröffentlichten Werkes zitiert er Walter Benjamin: »Nur um der Hoffnungslosen willen ist uns die Hoffnung gegeben.«86 Es handelt sich um das Zitat, mit dem Marcuse sein Buch beschließt. Der Kongress ist eine der letzten Gelegenheiten, bei denen Habermas die drei Protagonisten der ersten Generation der Kritischen Theorie zusammen erlebt. Und erneut wird er Zeuge nicht nur von deren unterschiedlichen Tem127peramenten, sondern auch von den Differenzen im Denken, die sich mittlerweile zwischen Adornos dialektischem Negativismus, Horkheimers geschichtsphilosophischem Pessimismus und Marcuses revolutionärem Utopismus aufgetan haben.

Antrittsvorlesung in Frankfurt. Als Jürgen Habermas am 28. Juni 1965 seine Antrittsvorlesung in Frankfurt hält, ist die historische Aula der Universität trotz sommerlicher Temperaturen bis auf den letzten Platz besetzt. Als Titel seiner Vorlesung hatte er »Erkenntnis und Interesse« gewählt, und sogleich lässt er die Zuhörer wissen, dass es darum gehen wird, »nach fast einem Menschenalter« jene ursprünglich von Horkheimer aufgeworfene Problematik von traditioneller und kritischer Theorie wiederaufzugreifen, um die Grundlagen einer Gestalt von Wissenschaft zu klären, die emanzipatorische Erkenntnisinteressen für sich geltend macht.87

Das Manuskript der Antrittsvorlesung hat er an Horkheimer geschickt, der bei der Vorlesung zwar nicht anwesend sein konnte, aber in seiner Antwort an Habermas bekundet, »wie glücklich« er »mit dem Inhalt war«; Habermas habe »wahrlich höchst entscheidende Fragen aufgegriffen und sie so avanciert formuliert, wie wir es heute vermögen«.88 Ob sich Horkheimer wirklich intensiv mit dem Text auseinandergesetzt hat, ist schwer zu beurteilen. Das Originalmanuskript im Archiv jedenfalls wirkt fast unberührt und ist nicht annotiert.

Eine Passage hat ihm jedoch sicher gefallen, denn sie weist überraschende Parallelen zu Überlegungen auf, die Horkheimer offenbar in den 1940er Jahren beschäftigt haben. In einer Reihe von Briefen an Adorno aus dem Jahr 1941 reflektiert er nämlich über das Verhältnis von Vernunft und Sprache und stellt konkret die Frage, ob die Sprache einen transzendentalen Status habe, also mehr sei als ein Medium zur Beschreibung der Welt. Für seine sprachphilosophische Intuition fand er damals klare Worte: »Die Rede an einen richten, heißt im Grunde, ihn als mögliches Mitglied des zukünftigen Vereins freier Menschen anerkennen. Rede setzt eine gemeinsame Beziehung zur Wahrheit, daher die innerste Bejahung 128der fremden Existenz die angeredet wird, ja eigentlich aller Existenzen ihren Möglichkeiten nach.«89 Und nun, fast 25 Jahre später, formuliert Habermas in seiner Antrittsvorlesung einen Satz, der nicht nur sein zukünftiges Forschungsprogramm in nuce enthält, sondern mit dem er unwissentlich (denn er kannte den Briefwechsel damals noch nicht) jenen Faden aufnimmt, den Horkheimer damals gesponnen hat: »Das, was uns aus Natur heraushebt, ist […] der einzige Sachverhalt, den wir seiner Natur nach kennen können: die Sprache. Mit ihrer Struktur ist Mündigkeit für uns gesetzt.«90 Die Frankfurter Antrittsvorlesung ist, wie sich herausstellen wird, der sichtbare Auftakt zu einer akademischen Weltkarriere, die indes nicht ohne Hindernisse und Brüche verläuft.129

4. Unter der Ägide gegensätzlicher Persönlichkeiten: Abendroth und Gadamer

Habilitation. Wie bereits angedeutet, hat Habermas nach seinem Weggang vom Institut für Sozialforschung einige Schwierigkeiten, angemessene Unterstützung für sein Habilitationsvorhaben zu finden. Er wird diesbezüglich zunächst bei Helmut Schelsky und bei Helmuth Plessner vorstellig, aber beide lehnen mit Bedauern und der Begründung ab, der Förderung von Nachwuchswissenschaftlern aus dem eigenen Hause den Vorzug geben zu wollen. Ähnlich ist die Reaktion, als Habermas bei dem konservativen Freiburger Politikwissenschaftler Arnold Bergstraesser und sogar bei dem Heidelberger Ethnologen Ernst Mühlmann vorfühlt, der sich der Weltanschauung des »Dritten Reichs« nach der »Machtergreifung« angepasst hatte.1

Es war dann ein absoluter Außenseiter, an den sich Habermas, ermuntert von seinem Freund Spiros Simitis, in seiner Not wendet: der in Marburg lehrende Politikwissenschaftler und Staatsrechtler Wolfgang Abendroth, zu jener Zeit der »einzige marxistische Gelehrte an einer deutschen Universität«.2 Dieser bekundet nach einer ersten telefonischen Anfrage Interesse an dem Thema der Habilitation und der dahinter stehenden Person. »Wenn sich Wolfgang Abendroth am Telefon meldete, intonierte er seinen Namen wie ein Fanfarensignal als eine Art Weckruf – das Abendrot verwandelte sich akustisch in eine Morgenröte. Abendroth kam mit einer aufmunternden Stimme jedem Anrufer ohne Arg und Vorbehalt entgegen, setzte sich ihm, bevor er noch wissen konnte, wer es war, schutzlos aus. Wolfgang Abendroth gab der Welt einen Vertrauensvorschuss, den diese oft enttäuschte.«3 Der Politikwissenschaftler lud Habermas in sein donnerstags stattfindendes Oberseminar ein und akzeptiert nach dem persönlichen Kennenlernen und einge130hender Lektüre schließlich die im Wesentlichen bereits vorliegende Schrift über den Strukturwandel der Öffentlichkeit.

Schnell entwickelt sich eine freundschaftliche Beziehung. In Habermas' Augen war Abendroth »unprätentiös und eigentümlich unberührt von professioneller Eitelkeit, Prestigedenken und privatem Ehrgeiz«.4 Aufgrund seiner offen bekundeten Solidarität mit der Arbeiterbewegung unterschied er sich von den allermeisten der verbeamteten Ordinarien dieser Tage, aber auch von den dogmatischen Fraktionen der stalinistischen Parteilinken etwa in der KPD beziehungsweise DKP. Er war »als anti-antikommunistischer Kontrast zum verschwiemelten Klima des Kalten Krieges« eine Ausnahmeerscheinung.5 Habermas erlebt in Marburg, dass »für wenige […] das Prinzip herrschaftsfreier Diskussion so sehr zu einer Lebensfrage geworden« war6 wie für Abendroth, der zu denjenigen – viele waren es nicht – gehörte, die damals gegen die nach wie vor einflussreiche rechtskonservative Schule von Carl Schmitt und dessen Schüler Ernst Forsthoff Front gemacht haben, indem er ihr seine an der Staatsrechtslehre Hermann Hellers geschulte Interpretation sozialstaatlicher Demokratie entgegensetzte. Es sei auch ein Verdienst Wolfgang Abendroths, dass »der Sozialstaat heute als Legitimationsbedingung des demokratischen Rechtsstaates anerkannt ist«,7 wie Habermas es in einer Rede aus Anlass des 100. Geburtstages von Abendroth formuliert.

Das Habilitationsverfahren war trotz Abendroths Unterstützung kein Selbstläufer. An der schriftlichen Begutachtung der Habilitationsschrift haben neben Abendroth der Soziologe Heinz Maus, die Historiker Peter Scheibert und Fritz Wagner sowie der Pädagoge Leonhard Froese mitgewirkt. Wolfgang Abendroth ist der einzige Gutachter, der die Habilitationsschrift schrittweise rekonstruiert und die einzelnen Befunde der Studie kommentiert. Er merkt kritisch an, dass die historische Entstehung von Öffentlichkeit ausschließlich am Modell bürgerlicher Öffentlichkeit analysiert sei. Positiv verweist er auf die soziologische Analyse des Zerfalls von Öffentlichkeit und auf die in der Schrift begründete Lösung, der Gefahr fortschreitender Entpolitisierung durch Mechanismen inner131parteilicher und innerverbandlicher Demokratie entgegenzuwirken. Die anderen Gutachter nehmen allesamt Bezug auf das, was Abendroth ausgeführt hat. Während Maus die interdisziplinäre Perspektive lobt, moniert Scheibert die kapitalismuskritische Zielrichtung und Wagner die Neigung, historische und gesellschaftliche Entwicklungen auf den Einfluss der Ökonomie zurückzuführen. Froese beschränkt sich auf die Bemerkung, die Schrift sei unter Zeitdruck verfasst. Die Gutachter plädieren dennoch unisono dafür, die Habilitationsschrift anzunehmen.8

Nach dem Habilitationskolloquium zu dem Thema »Elitetheorie der Demokratie« liegt ein klares positives Votum der anwesenden Fakultätsmitglieder vor, und der Dekan der Philosophischen Fakultät verleiht Habermas die Venia Legendi im Fach Politische Wissenschaft per Handschlag. Aber findige Kollegen aus dem Kreis der am Verfahren beteiligten Professoren stellen sogleich fest, dass die nach der Habilitationsordnung erforderliche Mehrheit aller Mitglieder der Fakultät nicht gegeben sei. Aus diesem formalen Grund weigert man sich zunächst, die Habilitation anzuerkennen und die Urkunde auszufertigen. Das ganze Verfahren ist im Begriff zu scheitern. Aber Abendroth, der Jurist, droht mit dem Verwaltungsgericht und kann sich schlussendlich mit der Auffassung durchsetzen, dass der mündliche Akt der Verleihung der Venia rechtsverbindlich sei. So hält Habermas im Dezember 1961 die erste Antrittsvorlesung seiner akademischen Laufbahn. Bevor er beginnt, händigt ihm der Dekan zwar korrekt die Urkunde aus, um aber sogleich den Hörsaal zu verlassen – ein Affront, der noch zusätzlich zu der ohnehin schon angespannten Atmosphäre beiträgt. In einem Brief, den Habermas am 7. Juni an den »lieben Herrn Paeschke« schreibt, beklagt er sich darüber, dass die »Irrationalität deutscher Universitäten […] so recht bei Habilitationsprozeduren zum Vorschein [kommt]: jedenfalls beschäftigt sie den Habilitanden so vollauf, dass er zu vernünftigen Geschäften nicht die Musse findet.«9

In seiner Antrittsvorlesung vom Dezember 1961 behandelt Habermas das Thema »Die klassische Lehre von der Politik in ihrem Verhältnis zur Sozialphilosophie«.10 Er gibt zunächst einen Über132blick über maßgebliche Positionen in der politischen Philosophie – Machiavelli, Morus, Hobbes, Locke, Vico – und markiert den Übergang vom klassischen Begriff der Politik aristotelischer Prägung zum modernen Politikverständnis. Er tut dies mit der Absicht, einen in Vergessenheit geratenen Begriff von Politik in Erinnerung zu rufen. Während sie nämlich bei Aristoteles eine Anleitung zur richtigen Praxis war, die der Verwirklichung eines ethisch guten und gerechten Lebens dient, hat die neuzeitliche »verwissenschaftlichte« politische Philosophie das Ziel, auf methodisch angeleitete Weise Erkenntnisse zu gewinnen, die ganz im Dienst des Herstellens, Verfügens und Anwendens stehen. Es geht also im Grunde um technisch verwertbares Wissen, woraus Habermas die Schlussfolgerung zieht, eine derart am naturwissenschaftlichen Ideal orientierte Disziplin setze das Praktische mit dem Technischen gleich. Das aber werfe die Frage auf, wie »das Versprechen der klassischen Politik, nämlich praktische Orientierung über das, was in gegebener Lage richtiger- und gerechterweise zu tun ist, eingelöst werden [kann], ohne andererseits auf die wissenschaftliche Stringenz der Erkenntnis, welche die moderne Sozialphilosophie im Gegensatz zur praktischen Philosophie der Klassiker beansprucht, zu verzichten? Und wie kann umgekehrt das Versprechen der Sozialphilosophie, nämlich eine theoretische Analyse des gesellschaftlichen Lebenszusammenhangs, eingelöst werden, ohne andererseits auf die praktische Einstellung der klassischen Politik zu verzichten?«11 Am Ende seiner Vorlesung lässt Habermas das Thema seiner Habilitationsschrift anklingen, indem er auf die »Vermittlungsfunktion der öffentlichen Meinung« zu sprechen kommt und die aufklärerisch-emanzipatorische Funktion einer historisch sich entfaltenden politischen Öffentlichkeit unterstreicht.

Die erweiterte Textfassung dieser Vorlesung eröffnet die 1963 publizierte Aufsatzsammlung Theorie und Praxis, außerdem hat Habermas in seinen späteren Vorlesungen zur Geschichte der Soziologie häufiger auf die Vorlesung zurückgegriffen. Die dort geleisteten ideengeschichtlichen Rekonstruktionen verarbeitet er überdies in dem von Hermann Kunst und Siegfried Grundmann 133herausgegebenen und 1966 erschienenen Evangelischen Staatslexikon, für das er den Eintrag »Soziologie« schreibt.12 Übrigens waren seine Eltern aus Gummersbach nach Marburg gereist, um der Antrittsvorlesung ihres Sohnes, die ja kein ganz unbedeutendes biographisches Ereignis ist, beizuwohnen. Habermas wird nach den Querelen in der Fakultät erleichtert gewesen sein, Marburg gleich wieder den Rücken kehren zu können. Die persönliche Beziehung zu Abendroth und seiner Familie erhält er bis zu dessen Tod im September 1985 aufrecht.

Professur in Heidelberg. Nicht erst seit der Entscheidung, sich in Marburg zu habilitieren, eilt Habermas der Ruf voraus, ein Marxist zu sein. Er zuckt erschrocken zusammen, als Karl-Otto Apel, sein Freund aus Bonner Tagen, ihn »zum ersten Mal öffentlich einen Neomarxisten« nennt.13 Seiner jungen akademischen Karriere hat diese Zuschreibung aber offenkundig kaum geschadet. Denn noch vor Habilitationsabschluss setzt sich Hans-Georg Gadamer energisch dafür ein, dass Habermas ein Extraordinariat für Philosophie an der Universität Heidelberg erhält.

1961, während eines Urlaubs, erreicht Habermas die Nachricht, dass er mit einem Ruf nach Heidelberg rechnen darf. Die spontane und paradoxe Reaktion auf diese aufregende Neuigkeit und bevorstehende Aufgabe ist eine Lungenentzündung, die ihn ans Bett fesselt. Im Herbst 1962 zieht die vierköpfige Familie Habermas dann von Frankfurt in die Stadt am Neckar um, in eine Wohnung im St.-Stephans-Weg 2 im Stadtteil Handschuhsheim. Sein Dienstzimmer befindet sich im Seminarhaus in der Augustinergasse 15. Für Habermas war diese glückliche Wendung zugleich eine Art Neuanfang: »In Heidelberg, seit 1961, hat mir dann Gadamers Wahrheit und Methode geholfen, den Weg in die akademische Philosophie zurückzufinden.«14

In Gadamer, dem damals noch wenig bekannten Nachfolger Karl Jaspers' auf dessen Heidelberger Lehrstuhl, hat Habermas von Beginn an einen engagierten Fürsprecher, der die Fakultät von ihm überzeugen konnte, auch wenn mit Karl-Otto Apel je134mand für die Professur infrage kam, der ihm philosophisch näher stand. »Es war sehr schwierig durchzusetzen, […] Löwith wollte durchaus Apel haben, und ich sagte, nein, ich möchte lieber jemanden haben, der das macht, was wir nicht können. Apel war schon bekannt, er war ein sehr ernsthafter Mann, auch ein Rothacker-Schüler, so wie Habermas auch, und es lag sehr nah, den zu rufen; aber ich habe mich damals dagegen gewehrt und mich stark gemacht für Habermas.«15 Nicht Habermas' an Heidegger orientierte Dissertation über Schelling gab für Gadamer somit den Ausschlag, sondern gerade die Tatsache, dass er damals kaum der hermeneutischen Denkrichtung zuzurechnen war, ja eigentlich mit seiner soziologisch und politikwissenschaftlich ausgerichteten Habilitationsschrift Strukturwandel der Öffentlichkeit als Außenseiter innerhalb der akademischen Philosophie galt. Gadamer respektierte Habermas als Gesprächspartner, der »im Anderen nicht primär den Gegner sieht, auch wenn man ihm entgegentritt«,16 und schätzte ihn als einen der wenigen westdeutschen Philosophen, die damals mit der Tradition des Hegel-Marxismus vertraut waren. In einem ersten Vortrag am Philosophischen Seminar im Juli 1961, also noch vor der Berufung, von der lebensgeschichtlichen Bedeutung her vielleicht der wichtigsten, spricht Habermas denn auch zum Thema »Dialektischer Idealismus im Übergang zum Materialismus« und schlägt eine Brücke von der politischen Philosophie und der Geschichtsphilosophie Schellings hin zu Marx' Materialismus, den er als eine Theorie deutet, die den Bedingungen der Herrschaft über die äußere und innere Natur nachgeht und zeigt, dass die »Naturalisierung des Menschen« und die »Humanisierung der Natur« gescheitert sind.17

Seine eigene Position zum wissenschaftlichen Marxismus hatte Habermas schon vorher zu klären versucht. Auf Einladung der Philosophischen Gesellschaft hielt er im Dezember 1960 in Zürich einen Vortrag zum Thema »Zwischen Philosophie und Wissenschaft: Marxismus als Kritik«, in dem er sich gegen orthodoxe Auslegungen der Theorie von Marx wendet. Er kritisiert strikt ökonomistische Lesarten des berühmten, aber höchst missverständ135lichen »Basis-Überbau«-Konzeptes und zweifelt nun auch am Erklärungsgehalt der Kategorien »Entfremdung« und »Verelendung«, auf die er sich noch 1957 in seinem Überblicksartikel über die Marx-Literatur zustimmend bezogen hatte. Auch dass der Klassenantagonismus Motor einer revolutionären Veränderung der Gesellschaft sei, scheint ihm nunmehr und insbesondere mit Blick auf die bundesrepublikanische Gegenwart fraglich: »Ein Klassenbewußtsein, zumal ein revolutionäres, ist heute auch in den Kernschichten der Arbeiterschaft nicht festzustellen. Jede revolutionäre Theorie entbehrt unter diesen Umständen ihres Adressaten.«18 Marx habe einfach nicht damit gerechnet, dass etwa in Zeiten eines expandierenden Wohlfahrtsstaates, in dem mit der Produktivität auch die Reallöhne steigen, das Klassenbewusstsein schlicht abhandenkommen kann und die von ihm vorausgesetzte krisenhafte Selbstaufhebung der kapitalistischen Ökonomie nicht eintritt. Des Weiteren habe er die Funktion des Staates ebenso unterschätzt wie die Fähigkeit des ökonomischen Systems zur Selbstkorrektur. Auch die Mehrwerttheorie sei unhaltbar. Lediglich Marx' Kritik an der ungleich verteilten und privaten Verfügungsgewalt über die Produktionsmittel, die nicht nur die Ursache ungleicher Einkommensverhältnisse sei, sondern auch des anarchischen Charakters des kapitalistischen Akkumulationsprozesses, sei nach wie vor aktuell.

Am Ende seines Vortrages fragt Habermas, ob sich Kritik – als Reflexionsform zwischen Philosophie und positiver Wissenschaft – »nicht auf dem geschichtlich variablen Erfahrungszusammenhang der gesellschaftlich konkreten Lebenswelt einlassen [muß], um den kritischen Ansatz als solchen zu legitimieren?«.19 Der Kritiker sollte, um es mit anderen Worten zu formulieren, seinen Blick ändern: Weg von der lebensweltlich in weite Ferne gerückten proletarischen Revolution und hin zu »eine[r] fortschreitende[n] Demokratisierung der Gesellschaft«, die »auch innerhalb der kapitalistischen Wirtschaftsordnung nicht von vornherein ausgeschlossen« sei.20 An dieser Vorstellung eines allein durch eine rechtsstaatlich verbürgte Demokratie mit sozialem Antlitz zähmbaren Kapitalismus wird er fortan festhalten. Sie markiert zugleich die Kreuzung, an 136der sich Marx' und Habermas' theoretische Wege trennen, auch wenn sie in der Auseinandersetzung mit Marx entstanden sein mag. Im Gespräch betont er: »Ich bin nicht in dem Sinne Marxist, daß ich den Marxismus im Sinne einer Patenterklärung geglaubt hätte. Doch der Marxismus hat mir den Anstoß gegeben und die analytischen Mittel, um zu untersuchen, wie sich das Verhältnis von Demokratie und Kapitalismus entwickelt hat.«21

Habermas und Gadamer. Während der drei Jahre, die Gadamer und Habermas in Heidelberg Kollegen sind, entwickelt sich zwischen beiden eine von gegenseitiger Wertschätzung getragene Beziehung. Habermas zufolge habe Gadamer Heidelberg für »zwei, drei Jahrzehnte zum philosophischen Zentrum der Republik« gemacht und mit Philosophen »wie Henrich, Spaemann, Theunissen und Tugendhat auch aus der nächsten Generation die Besten um sich versammelt«.22 Gadamer habe die »Urbanisierung der Heideggerschen Provinz«23 eingeleitet, was auch insofern richtig ist, als sich Gadamer längst von der Fundamentalontologie Heideggers zu lösen begonnen und eine eigene Philosophie der Sprache und des Verstehens entwickelt hatte.24 1960, also kurz vor Habermas' Dienstantritt in Heidelberg, war Wahrheit und Methode erschienen, das Hauptwerk des 60-Jährigen über die Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. Als diesem am 13. Juni 1979 der Hegel-Preis der Stadt Stuttgart verliehen wird, hält Habermas die Laudatio und würdigt Gadamers Philosophie als eine singuläre Form der Hermeneutik, weil sie jene »sprachliche Intersubjektivität« hervorhebe, »die die kommunikativ vergesellschafteten Individuen vorgängig verbindet«.25

Aber auch für seine eigene theoretische Entwicklung ist die Auseinandersetzung mit Gadamers Hermeneutik seit 1961 von großer Bedeutung gewesen. An einer Stelle beschreibt er sie als »eine Brücke […]. Von hier aus konnte ich auf das Bonner Ufer, von dem ich mich in Frankfurt, trotz des nicht abgerissenen Kontaktes mit dem Freund Karl-Otto Apel, abgestoßen hatte, zurückblicken. Zugleich eröffnete mir diese Brücke die Perspektive auf das andere Ufer, dem ich zustrebte.«26137

Dennoch hat Habermas den »Universalitätsanspruch der Hermeneutik« nach seiner intensiven Beschäftigung mit der Logik der Sozialwissenschaften infrage gestellt.27 Zwar sieht er in Gadamers Hermeneutik einen Ausweg aus dem »halbierten Rationalismus« des positivistischen Modells, wie er in seinem Beitrag für die Festschrift zu dessen 70. Geburtstag feststellt. Aber das Sinnverstehen muss aus seiner Sicht durch die ideologiekritische Methode erweitert werden, um nicht in die Falle eines Scheinverständnisses zu tappen. Habermas wittert einen gewissen Konservatismus bei den Hermeneutikern, weil sie der Kraft der Reflexion beim Verstehen nicht genügend Raum geben, das somit tendenziell affirmativ bleibt. »Wir können uns unsere Traditionen nicht aussuchen«, sagt er im Interview mit Jean-Marc Ferry, »aber wir können wissen, daß es an uns liegt, wie wir sie fortsetzen. […] Jede Traditionsfortsetzung ist nämlich selektiv, und genau diese Selektivität muß heute durch den Filter der Kritik […] hindurch.«28 Diese Meinungsunterschiede kommen auch in einer Bemerkung zum Ausdruck, die Gadamer 1980 im Rahmen eines Gesprächs mit dem Kölner Stadt-Anzeiger macht: »Ich begreife nicht, daß Habermas von der ›Emanzipation‹ immer noch alles erwartet. Die Menschen suchen längst schon wieder nach Bindungen, nach Entlastungen, nach einer neuen Ordnung. Sie begreifen: Nur wer auch Disziplin gelernt hat, kann sich von blind angenommenen Autoritäten freimachen. Bei vielen Radikalen, die sich auf Habermas berufen, herrscht der Geist blinder Gefolgschaft – und keineswegs der zwangsfreie Dialog.«29 Und doch war die Beziehung zwischen Habermas und Gadamer zu keiner Zeit ernsthaft getrübt. Auch insofern waren die wenigen Heidelberger Jahre insgesamt gute Jahre für Habermas.

Begegnungen in Heidelberg. Mit seinen 32 Jahren war Habermas in Heidelberg mit Abstand der jüngste unter den Professoren am Philosophischen Seminar. Er bietet Veranstaltungen an zur Sozialphilosophie, zur Wissenschaftstheorie, zur Logik der Gesellschaftswissenschaften, ferner zum Positivismus und Pragmatismus, sogar zu Fragen der Kybernetik, die damals in die Sozialwis138senschaften überzuschwappen begann. Der spätere ZEIT-Redakteur Gunter Hofmann erinnert sich daran, welchen Eindruck Habermas in seinen ersten Semestern machte: »Der kleinste Hörsaal ist viel zu groß für die wenigen Studenten, die der Vorlesung des jungen Dozenten folgen. Als Hinterbänkler, wie das in der Politik heißt, möchte man diesem Jürgen Habermas aber doch zuhören, der auf so seltsamen Umwegen von Frankfurt und den Köpfen der Kritischen Theorie, Adorno und Horkheimer, über den ›Partisanenprofessor‹ Wolfgang Abendroth in Marburg nun zu dem Hermeneutiker Hans-Georg Gadamer gekommen ist. Von Anbeginn wird man den Eindruck nicht los, wie dunkel, fremd und hochkompliziert das alles auch klingt, es handele sich nicht nur um abstrakte Sozialphilosophie, sondern ziele mitten hinein in die erstarrten Zeitverhältnisse.«30 Ende des Sommersemesters 1962 hält der »junge Dozent« seine Antrittsvorlesung über »Hegels Kritik der Französischen Revolution«, in der er die These vorträgt, Hegels Philosophie der Revolution sei in Wahrheit eine Kritik an ebendieser, die im Zeichen einer Rettung der Philosophie steht: »Hegel macht die Revolution zum Herzstück seiner Philosophie, um Philosophie davor zu bewahren, zum Zuhälter der Revolution zu werden«.31

Habermas stellt Oskar Negt, den er aus Frankfurt kennt, als seinen Assistenten ein. Negt, 1934 auf einem Gut in Ostpreußen in eine Familie aus Kleinbauern und Arbeitern geboren, also nur unwesentlich jünger als sein Chef, hatte bei Horkheimer und Adorno in Frankfurt Philosophie und Soziologie studiert und 1962 bei Adorno mit einer Arbeit über Hegel und Auguste Comte promoviert. Seit 1956 ist er Mitglied im Sozialistischen Deutschen Studentenbund (SDS) und sympathisiert offen mit der Gewerkschaftsbewegung und dem demokratischen Sozialismus. Gerade diese »linke« Ausrichtung hat Habermas offenkundig bewogen, ihm die Stelle anzubieten. Er ahnte, so Negt später, dass »ich […] ein besonders hartgesottenes Exemplar marxistischer Orthodoxie [war]. Aber natürlich sollte diese ›Orthodoxie‹ mit Argumenten ausgestattet sein.«32 Denn: »Habermas brauchte den lebendigen Kontra139punkt. Er hat seine Mitarbeiter als Widerspruchsassistenten ausgewählt. Ich habe damals Tage und Nächte mit ihm diskutieren müssen. Er verlangte ein ungeheuerliches Maß an Begründungs-anstrengung für eine Gegenposition. Daran ist er dann auch selbst gewachsen. Habermas braucht den Widerhaken, immer noch. Das kennzeichnet seinen intellektuellen Lebensstil.«33

Habermas wird eingeladen, an einem privaten Seminar teilzunehmen, das Gadamer bei sich zu Hause abhält. Bei einer dieser Runden kommt es zur ersten und einzigen persönlichen Begegnung mit Heidegger: »Als ich in dem großen, durch eine Flügeltür getrennten Wohnraum auf der Bergstraße 148 einem Seminar Heideggers beigewohnt hatte, ohne beeindruckt zu sein – es ist die einzige (von meiner Seite stumme) Begegnung mit dem etwas autoritär auftretenden alten Herrn geblieben –, sagte mir Gadamer am nächsten Tag mit unverkennbarer Trauer: ›Schade, daß Sie Heidegger nicht in seiner großen Zeit kennengelernt haben.‹«34

Ein weiterer Universitätskollege und Gesprächspartner ist der 1897 in München geborene Karl Löwith, seit 1952 der zweite Ordinarius für Philosophie in Heidelberg. Er war seit den 1920er Jahren mit Gadamer befreundet und der einzige Schüler Heideggers, den dieser seinerzeit in Marburg habilitiert hat. Später wird er als einer der schärfsten Kritiker der politischen Haltung seines Lehrers auftreten. Auch Löwith musste emigrieren und war drei Jahre an der New School for Social Research in New York tätig. Habermas schreibt noch während seiner Heidelberger Zeit eine Sammelrezension von dessen bekanntesten Werken im Merkur, die nicht unkritisch ausfällt. Insbesondere hält er Löwith, »dem überlegenen Geiste«,35 entgegen, dass er, ähnlich wie Heidegger, »das Verhängnis der abendländischen Entwicklung von zweitausend Jahren buchstäblich auf die Hintergeschichte eines philosophisch und theologisch maßgebenden Weltverständnisses zurückführt«.36 Trotz dieser Kritik entwickelte sich zwischen den Familien Löwith und Habermas ein herzliches Verhältnis und man verbrachte viele Abende gemeinsam.

Von herausragender Bedeutung für die geistige Entwicklung von 140Habermas ist aber die Begegnung mit dem Mediziner und Psychoanalytiker Alexander Mitscherlich und seiner dritten Frau, Margarete Mitscherlich-Nielsen. Alexander Mitscherlich, 1908 in München geboren, gehört in den Nachkriegsjahren zur »Heidelberger Aktionsgruppe zur Demokratie und zum freien Sozialismus« um Alfred Weber und Karl Geiler.37 Auch mit Dolf Sternberger und Alfred Weber sowie mit Eugen Kogon und Walter Dirks steht er in Verbindung.38 Mitscherlich ist an der Heidelberger Universität Extraordinarius für psychosomatische Medizin und der erste Direktor des 1960 gegründeten Instituts und Ausbildungszentrums für Psychoanalyse und Psychosomatik in Frankfurt, das später (1964) in Sigmund-Freud-Institut umbenannt wurde. 1973 erhielt er mit Unterstützung von Adorno, Horkheimer und Habermas einen Ruf an die Goethe-Universität auf einen Lehrstuhl für Psychoanalyse und Psychosomatische Medizin.39 Nach den ersten privaten Kontakten in Heidelberg entwickelt sich eine lebenslange Freundschaft zwischen den Familien Mitscherlich und Habermas. In Erinnerung bleibt »ein gesellschaftliches, offenes, intellektuelles Haus von großbürgerlichem Lebensstil«.40 Durch die Gespräche mit den Mitscherlichs intensiviert sich Habermas' Interesse an der Psychoanalyse als Kulturtheorie und Methode. In seinen Schriften der folgenden Jahre wird die Theorie von Freud eine bedeutende Rolle spielen.41 Nicht nur Mitscherlichs Auf dem Weg zur vaterlosen Gesellschaft von 1963 beeindruckt ihn nachhaltig. Über Die Unfähigkeit zu trauern, ein Buch, das der Psychoanalytiker mit seiner Frau schreibt und herausbringt, wird er später in einem Nachruf auf Alexander Mitscherlich schreiben, es sei »zu einer Stunde veröffentlicht [worden], als die Nervenstränge der politischen Kultur dieses Landes durch kein anderes Buch deutlicher und heilsamer hätten erregt werden können«.42 Offenkundig sieht Habermas in dem zwanzig Jahre älteren Mitscherlich mehr als einen Lehrer in Sachen Psychoanalyse. Er ist für ihn eine Art role model als Intellektueller, der »Geselligkeit und Kultur« in einer Person verbindet. Ihm imponiert nicht nur, dass er ein kenntnisreicher Sammler moderner Malerei ist, sondern mehr noch beeindruckt ihn der »alltäg141liche Humanismus eines ungezwungenen und doch bedachtsamen Umgangs«.43

Ein weiterer Mittelpunkt des gesellschaftlichen Lebens in Heidelberg bildeten Marianne und Gerd Kalow, sie Übersetzerin und später Lektorin beim Suhrkamp Verlag, er Schriftsteller, Publizist und seit 1964 Redakteur des Abendstudios des Hessischen Rundfunks – gemeinsam residierten sie in einer der reizvollsten Wohnungen der Stadt Heidelberg.

Im Frühsommer 1963, im Stadttheater hat Brechts Kleinbürgerhochzeit Premiere, reist Siegfried Unseld, seit 1959 alleiniger Verleger des Suhrkamp Verlages, mit seiner ersten Frau, Hilde, nach Heidelberg, um das Ehepaar Habermas zu besuchen. Zu sporadischen persönlichen Kontakten war es zwar schon in Frankfurt gekommen, als Habermas Assistent bei Adorno war, aber mittlerweile hatte sich Habermas eine gewisse Reputation als Philosoph und Sozialtheoretiker erworben, was ihn für den umtriebigen Unseld interessant machte. Habermas' bisherige Bücher – Student und Politik, Strukturwandel der Öffentlichkeit sowie Theorie und Praxis – waren im Luchterhand Verlag erschienen, zu dessen Wissenschaftslektor Frank Benseler er zu dieser Zeit noch ein gutes Verhältnis hat. Das hielt Unseld jedoch nicht davon ab, Habermas zu umwerben, zumal sein verlegerischer Expansionskurs auch einen Ausbau des wissenschaftlichen Programms des Verlages vorsah. Unseld und Habermas verstehen sich gut. Habermas ist von dem nur fünf Jahre älteren Mann mit seiner raumfüllenden Präsenz fasziniert und von seinen verlegerischen Ideen überzeugt. Unseld wiederum hat sich nicht von Habermas' Neigung zum überbordenden, bisweilen aggressiv geführten Streitgespräch abschrecken lassen. Rasch nimmt die Beziehung einen freundschaftlichen Charakter an, auch wenn man keineswegs immer in allen Dingen einer Meinung ist, vor allem auch in Zukunft nicht sein wird.

Der eigentliche Zweck des Besuchs von Unseld in Heidelberg ist es, Habermas als Mitherausgeber für eine zunächst noch vage geplante Theorie-Reihe zu gewinnen. Zwei Jahre später, die Familie Habermas ist zurück in Frankfurt, wird dieses Publikationsprojekt 142tatsächlich umgesetzt, und es stellt sich heraus: gerade zum richtigen Zeitpunkt, denn insbesondere das jüngere Lesepublikum wird in den nächsten Jahren ein ausgeprägtes Interesse für Philosophie und Gesellschaftstheorie entwickeln. Rückblickend erinnert sich Habermas: »Der Anstoss zum Aufbau eines Wissenschaftsprogramms kam […] im Jahr 1963. Als Nummer 12 der edition suhrkamp erschien der Nachdruck eines Textes von Ludwig Wittgenstein, der schon 1960 publiziert worden war, im ersten Band seiner Gesammelten Werke. Der unerwartete Erfolg dieses roten Bändchens mit dem, wie es schien, fast unverständlichen Tractatus logico-philosophicus machte den Verleger nachdenklich. Die Zeit schien auch für wissenschaftliche Titel im engeren Sinne reif zu sein. […] Nach Benjamin und Adorno hatte Unseld Bloch und Wittgenstein an den Verlag gebunden. Er wollte, was erfolgreich in Gang gekommen war, nun mit der nächsten, seiner eigenen Generation fortsetzen.«44

Theorie-Reihe. Schon am 21. Juni 1963 hatten sich Siegfried Unseld und sein Lektor Walter Boehlich mit den vier Philosophen Theodor W. Adorno, Jürgen Habermas, Hans Heinz Holz und Wilhelm Weischedel in Frankfurt erstmals getroffen, um über die Pläne des Verlegers für eine philosophische Buchreihe zu reden, die zunächst den Arbeitstitel »Logos. Philosophische Texte« trug.45 Diese Reihe, die später in modifizierter Form als sammlung insel realisiert wurde, sollte neben klassischen philosophischen Studientexten vor allem Schriften der unterdrückten Aufklärungsphilosophen bringen, die von der Schulphilosophie wenig oder gar nicht beachtet worden waren.46

Gegenüber Unseld meldete Habermas wenige Tage nach der Sitzung Bedenken gegen die personelle Zusammensetzung des Berater- beziehungsweise Herausgeberkreises an. Während er den 1905 geborenen Weischedel als »ungemein sympathisch und überlegenen Geist« apostrophiert, hat er an Holz, dem Generationsgenossen und Schüler von Ernst Bloch, auszusetzen, dass er außerstande sei, seine linken politischen Interessen mit »seinen philosophischen 143Kenntnissen« zu integrieren. »Holz gibt sich wie Lenin und nennt dann Nicolai Hartmann – ich finde ihn erstaunlich«, so heißt es im Brief an Unseld, »während ich, offengestanden, Sie nicht minder bestaune, wenn Sie von Herrn Weischedel grundsätzlich andere Entscheidungen (für Ihre Reihe) erwarten, als Sie sich etwa von Herrn Gadamer versprechen dürfen – eben eine sehr kluge, human gesonnene, kenntnisreiche Auswahl des Traditionswürdigen, eine Auswahl, zu der ich Ihnen jetzt raten möchte, weil sie eine anständige Qualität verbürgt«.47 In diesem Brief macht Habermas zahlreiche erste Vorschläge für eine Auswahl von Philosophen, dazu zählen »natürlich die Sophisten […]. In eine andere Kategorie gehören neupythagoreische und neuplatonische Traditionen im Hellenismus, gegen deren gnostische Ansprüche sich die Patristik ebenso wie die Schulphilosophie wehren mussten. Hier finden sich schon fast alle Motive, die in der christianisierten Philosophie des Mittelalters niemals ohne häretische Narben verarbeitet werden konnten. Nicht auf dieser mystischen, sondern eher auf der naturalistisch aufklärerischen Linie entwickelt sich Blochs Aristotelische Linke – also die jüdisch-arabische Tradition des hohen Mittelalters. In der neueren Zeit könnten wiederum beide Linien der Abweichung verfolgt werden: einerseits die Vorgeschichte der modernen Naturwissenschaften in der Spätrenaissance von Ludovicus Vives Schrift über die Seele über Bacon bis hin zu Galilei; später, mit dem Schwerpunkt des englischen und französischen 18. Jahrhunderts, eher die sozial- und staatsphilosophische Aufklärung (unter Einschluss von Mandeville, Ferguson, John Millar, Bentham, Helvetius, Holbach, einer Reihe von Enzyklopädieartikeln, Morelly, Meslier, Condorcet, de Sade) – und anderseits die Literatur von der älteren deutschen Mystik über Repräsentanten der spezifisch jüdischen und protestantischen Mystik (Luria und die jüngere Kabbala, Böhme) bis zum schwäbischen Pietismus (warum nicht eine Sache von Oetinger, der sich schon halbwegs wie Schelling liest), schliessen mit Baader, Steffens und einer der etwas abstruseren Sachen von Schelling: Clara etwa). Damit wären wir schon bei den offiziellen Philosophen, von denen ich nicht die Standardtexte reproduzieren 144würde, sondern eher solche Schriften, die nicht primär überliefert werden, sei es weil sie zu mystisch oder zu politisch sind – etwa Fichtes Geschlossener Handelsstaat, Hegels Jenenser Realphilosophie, Schellings erstes Weltalterfragment. Schliesslich bedürfte es dringend der Rezeption des ganz verdrängten, und nur in der Form von Heideggers Zuhandenheit zugelassenen Pragmatismus: Peirce, James, Dewey, Mead, Morris. Ferner ein paar ›klassische‹ Texte des Wiener Positivismus […]. Und meinetwegen auch linguistische Analysen, obschon der Konservativismus des alten Wittgenstein Unheil genug stiftet (in Deutschland): es gibt da ausser hübschen Aufsätzen von ausgesprochenen Oxfordern wie Urmson und Winch auch recht aufklärerische Dinge: ethische Schriften von Stevenson oder Hare.«48

Trotz dieser vielfältigen Anregungen und konkreten Vorschläge schreibt Habermas am Ende seines ausführlichen Briefes an Unseld, für diesen sicher überraschend, er wolle sich mit diesen Hinweisen von dem »Unternehmen loskaufen«.49 Er verweist auf eine Reihe anderer zeitraubender Verpflichtungen, unter anderem sei er ja Autor beim Luchterhand Verlag und darüber hinaus Herausgeber beim Verlag Kiepenheuer & Witsch. Unseld gelingt es jedoch – per Telegramm, Brief und Telefonaten –, Habermas schnell wieder ins Boot zu holen. Dieser spricht wiederum in einem Brief an Unseld davon, »innere Einkehr« habe einen »Sinneswandel« bewirkt. Und fügt hinzu: Im Falle einer ausreichenden Honorierung könne er andere Tätigkeiten reduzieren und sich unter dieser Voraussetzung stärker für den Suhrkamp Verlag engagieren. Ein solches Engagement war für Unseld und den für das neue Programm zuständigen Lektor Karl Markus Michel umso wünschenswerter, als auch andere Verlage an ähnlichen Projekten arbeiteten: Die Europäische Verlagsanstalt bereitete eine Reihe »Politische Texte« unter der Herausgeberschaft von Wolfgang Abendroth, Ossip K. Flechtheim und Iring Fetscher vor, und auch der Luchterhand Verlag wollte seinen Theorie-Bereich unter anderem mit den als Herausgebern fungierenden Soziologen Heinz Maus und Friedrich Fürstenberg stärken. Nachdem sich Adorno und Weischedel früh 145schon mit dem Hinweis auf ihre Arbeitsbelastung zurückgezogen hatten und Unseld sich entschlossen hatte, auf die Mitarbeit von Hans Heinz Holz zu verzichten, sollten zunächst Habermas und sein in Heidelberg lehrender Kollege Dieter Henrich als Herausgeber für das neue Theorie-Programm verantwortlich sein. Dann wurde jedoch in Absprache mit dem Verleger entschieden, zwei weitere Philosophen zu gewinnen, nämlich Hans Blumenberg und Jacob Taubes.50 Die Reihe »Theorie 1« sollte philosophische Klassiker sowie Texte von Philosophen anbieten, die in Deutschland zu wenig Beachtung gefunden hatten. Die Editionen sollten jeweils mit einer Einleitung oder einem Nachwort eines von den Herausgebern zu bestimmenden Fachmanns versehen sein. Die Reihe »Theorie 2« sollte einen aktuelleren Zuschnitt haben und Schriften zeitgenössischer Autoren der Geistes- und Sozialwissenschaften enthalten.

Parallel dazu wird im Suhrkamp Verlag noch ein Projekt aus der Taufe gehoben. Offenbar gegen den Rat von Habermas erscheint im Juni 1965 das von Hans Magnus Enzensberger und Karl Markus Michel herausgegebene Kursbuch, von dem 1965 bis 1970 vier Ausgaben im Jahr bei Suhrkamp herauskommen, ohne dass Habermas in dieser auflagenstarken und lange Zeit einflussreichen Zeitschrift je etwas publizieren wird, trotz wiederholter Einladungen seitens Enzensbergers.51

Die Planungen für die Theorie-Reihen zogen sich, wie eine ausufernde Korrespondenz dokumentiert, über zwei Jahre hin. Dabei zeichnete sich zwischen den vier Herausgebern, die eine ganze Fülle von Vorschlägen auf den gemeinsamen Sitzungen machten, eine Konkurrenz um Originalität ab. Am 4. Februar 1966 schreibt Habermas an Karl Markus Michel: »Die wechselseitigen Bestrebungen von Herrn Blumenberg und Herrn Henrich betrachte ich mit der gebotenen Distanz.«52 Dieter Henrich äußert in einem Schreiben vom 7. Februar 1966 seinerseits Skepsis in Bezug auf die Zusammenarbeit mit Blumenberg, der dazu neige, aus der Reihe zu scheren und eigene Wege zu gehen.

Diese lapidaren Bemerkungen sind Zeichen dafür, dass es von Be146ginn an immer wieder Reibungen zwischen den Herausgebern gab, die sich bei ihrer Einflussnahme auf Unseld misstrauisch beäugt haben, der seinerseits offenbar seine Sympathien unterschiedlich verteilt hat. So verlässt Blumenberg, der die mangelnde Gruppensolidarität beklagt und später den schnellen Start der »Theorie« als wenig eindrucksvoll kritisieren wird,53 nach etwa zwei Jahren den Kreis der Herausgeber und wird, auf Vorschlag von Habermas, durch den Soziologen Niklas Luhmann ersetzt. Habermas und Henrich respektieren sich, Taubes hingegen agiert unübersichtlich. Dessen Haltung gegenüber Habermas zeigt sich in einigen seiner später geschriebenen Briefe an Carl Schmitt. Ihm gegenüber äußert Taubes, dass Habermas »sein ›gewaltiges‹ Wort ad faschistische Intelligenz in den Raum der Berater brüllen« werde. An anderer Stelle mokiert er sich über das »Geheul der Habermasse«.54 Tatsächlich hat Habermas damals schon eine privilegierte Position im Suhrkamp Verlag. In einer vierseitigen Aktennotiz, in der Unseld und Karl Markus Michel den damaligen Stand der Dinge, die Vereinbarungen und Abmachungen festhalten, heißt es: »Die wichtigste Person ist Herr Habermas. […] Er wird seine Mitarbeit beim Berliner Becker-Institut aufgeben, um seine Energien im Unternehmen ›Theorie‹ fruchtbar und sinnvoller einsetzen zu können. Vom Becker-Institut hat er ein monatliches Honorar von 500,– DM erhalten. Es ist klar, daß er vom Suhrkamp Verlag nicht weniger angeboten bekommen darf. […] Der Vertrag mit Habermas und Henrich über Theorie 1 setzt folgende Zahlungen fest: 1. Ein einmaliges Planungshonorar von je 2.000,– DM. (Dieses Honorar ist gezahlt und redlich verdient.) 2. Ein Herausgeberhonorar von 200,– DM für jeden erschienenen Titel. Das heißt: ca. 2.000,– DM im Jahr, da wir mit etwa zehn Titeln jährlich rechnen. 3. Ein Erfolgshonorar von 2,5% des Ladenpreises bei Neuauflagen (von 5001 Exemplaren an). […] Der mit den Herausgebern zu schließende Vertrag sollte folgende Punkte enthalten. 1. Der Suhrkamp Verlag publiziert den Komplex ›Theorie‹, der im Ganzen und gemeinsam von den Herren Blumenberg, Habermas, Henrich und Taubes herausgegeben wird. 2. der Komplex Theorie besteht aus den Reihen Theorie 1471, Theorie 2 und einem Jahrbuch Theorie. Theorie 1 bringt philosophische Texte mit Einleitungen, Theorie 2 neuere Studien aus dem Bereich der Philosophie, Soziologie, Psychologie, Ethnologie, Sprachwissenschaften, Wissenschaftsgeschichte etc. (›Humanities‹). […] Bei evtl. auftretenden Meinungsverschiedenheiten zwischen den Herren Habermas und Henrich einerseits und Herrn Blumenberg bzw. Herrn Taubes andererseits werden die betreffenden Herausgeber untereinander einen Konsensus herbeiführen.« Ebenso attraktiv wie der pekuniäre Aspekt, der sich am Ende auf ein monatliches Beraterhonorar von 500 DM beschränken sollte, ist für die Herausgeber jedoch die Perspektive, daran mitwirken zu können, dass nach wissenschaftlichen Kriterien solide edierte und preislich akzeptable Studienbücher für den Einsatz in der akademischen Lehre auf den Markt gebracht werden. Während der Aufbauphase des Wissenschaftsprogramms geht Habermas ungefähr einmal pro Woche in den Verlag, um mit Michel den jeweils aktuellen Stand der Programmplanung abzusprechen.

Die beiden Reihen starten schließlich im Herbst 1966. Als erster Band von »Theorie 1« erscheint eine Ausgabe von Hegels Politischen Schriften, mit einem Nachwort von Habermas. Gleich auf der ersten Seite dieses Nachwortes formuliert er vollmundig: »Die Weltgeschichte ist das Medium der Erfahrung, an der Philosophie sich erproben muß und scheitern kann. […] Und sie hat sich am Anspruch einer Theorie des gegenwärtigen Zeitalters zu bewähren: eben daran, die zeitgenössische Situation welthistorisch zu begreifen.«55

Auch die Pläne für das Jahrbuch Theorie, eine Art Nachfolgeprojekt der einst von Horkheimer verantworteten Zeitschrift für Sozialforschung, waren zu diesem Zeitpunkt offenbar schon weit gediehen. Das geht aus einem Schreiben vom 22. Dezember 1966 hervor, in dem Jacob Taubes Hannah Arendt einlädt, sich mit einem Beitrag zu Sartres Critique de la raison dialectique (die deutsche Übersetzung mit dem Titel Kritik der dialektischen Vernunft kommt 1967 heraus) am ersten Band des Jahrbuchs zu beteiligen.56

Habermas ist gegen dieses Projekt mit der Begründung, das Ni148veau der alten Zeitschrift könne derzeit nicht erreicht werden. Wie einer weiteren Aktennotiz vom 14. Juli 1965 zu entnehmen ist, regt er gegenüber Unseld an, der Suhrkamp Verlag möge stattdessen die Berliner Zeitschrift Das Argument übernehmen, die vor allem eine jüngere linksintellektuelle Leserschaft erreichen würde. Zu dieser Übernahme ist es ebenso wenig gekommen wie zur Realisierung eines eigenen sozialwissenschaftlichen Jahrbuchs oder einer Zeitschrift. Man entschied sich vielmehr für ein Diskussionsforum in Buchform: die Reihe »Theorie-Diskussion«, zu der Habermas zwei Bände – Hermeneutik und Ideologiekritik sowie Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie. Was leistet die Systemforschung? – beisteuerte. Letzteres, zusammen mit Niklas Luhmann verfasstes Buch sollte 1971, im Jahr der Veröffentlichung, eine Auflage von 14 ‌000 Exemplaren erreichen. Unseld hatte recht: »Das wissenschaftliche Interesse, die theoretische Neugierde wächst und wächst.«57

Nach einem Streit mit Unseld über den Relaunch der edition suhrkamp – er wirft dem Verleger einen politischen Richtungswechsel vor – zieht sich Habermas 1979 aus dem Herausgebergremium der Theorie-Reihen zurück.58 Wenig später entschließt sich der Verleger, die drei separaten Reihen einzustellen beziehungsweise im Wissenschaftlichen Hauptprogramm aufgehen zu lassen, für das dann Friedhelm Herborth als Lektor zuständig sein sollte.

Nicht zuletzt die in dieser Periode sich intensivierende Beratertätigkeit für den Suhrkamp Verlag, die immer mehr Arbeitskraft absorbiert, veranlasst Habermas dazu, seine beratende Tätigkeit für das 1961 gegründete, von dem ersten Direktor, Hellmut Becker, geleitete Max-Planck-Institut für Bildungsforschung in Berlin erheblich zu reduzieren, die er unmittelbar nach Arbeitsbeginn des multidisziplinären Forschungsinstituts ausgeübt hatte und 1971 ganz einstellen wird, als er sein Amt als Direktor eines eigenen Max-Planck-Instituts antritt. Allerdings setzt er die Kooperation mit dem Sozial- und Erziehungswissenschaftler Wolfgang Edelstein fort, der ab 1973 als Direktor fungiert; mit ihm, dem Jahrgangs149genossen, mit dem er die erste Studienreise in die USA unternommen hatte, wird er noch 1983 den Band Soziale Interaktion und soziales Verstehen. Beiträge zur Entwicklung der Interaktionskompetenz publizieren. Später, zwischen 1982 und 1994, war Habermas noch einmal für zwei Perioden Mitglied des wissenschaftlichen Beirats des Instituts, an dem sein ehemaliger Frankfurter Assistent Ulrich Oevermann ab 1969 seine bedeutenden Forschungen über schichtenspezifische Sozialisationsbedingungen und ihren Einfluss auf das Sprachverhalten durchführte. Oevermann hatte seine Assistentenstelle bei Habermas aufgegeben, um seinen Forschungen am Berliner Institut hauptamtlich nachzugehen, während er in Frankfurt eine Honorarprofessur innehatte.

Mann der demokratischen Linken

Öffentlichkeit denken. Im Jahr 1960, als der erste deutsche Ostermarsch gegen die atomare Bewaffnung in Ost und West stattfindet, befasst sich Habermas anhand von Kants Entwurf Zum ewigen Frieden und Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts sowie Jaspers' Die Atombombe und die Zukunft des Menschen mit dem schwierigen Verhältnis von Politik und Moral. Über dieses Thema trägt er auch auf dem VI. Deutschen Kongress für Philosophie in München vor: »Kants Entwurf eines weltbürgerlichen Zustandes konkretisiert nicht länger moralphilosophisch abgeleitete Postulate einer Weltverbesserung; unter den gegenwärtigen Umständen definiert er vielmehr theoretisch erkennbare Garantiechancen des Überlebens der Welt im Ganzen. […] Immerhin ist zum ersten Mal eine Lage eingetreten, die, mit der rechtlichen Normierung internationaler Gegensätze […], mit der Abschaffung des Krieges das Schicksal der ganzen Welt zum Thema hat.«59 Wenn es ums »Ganze« geht, sei Philosophie als Kritik an der Verfassung der Welt nicht mehr als ein Mitspieler neben verantwortlich handelnden Menschen, die »in Formen rationaler Diskussion« ihre Verhältnisse selbst gestalten.60 Dieser Vortrag macht deutlich, wie das In150teresse an Politik schon früh Habermas' philosophische Diagnosen steuert und er sich bemüht, die zeitdiagnostischen Potentiale der rein akademischen Philosophie nicht überzubewerten.

Am 17. September 1961 findet die Wahl zum vierten Deutschen Bundestag statt. Sie steht ganz im Zeichen der Berlinkrise. Einen Monat zuvor hatte die Regierung der DDR beschlossen, Ostberlin durch den Bau einer Mauer abzuriegeln, um der täglich wachsenden Zahl von Flüchtlingen von Ost nach West Einhalt zu gebieten. Obwohl die Westmächte gegen diese aus ihrer Sicht eindeutige Verletzung des Vier-Mächte-Status mit einer Protestnote an die Sowjetunion reagieren und eine Aufhebung der Straßensperren und die Beendigung des Mauerbaus fordern und obwohl britische und amerikanische Truppen an den verbliebenen Grenzübergängen aufmarschieren, werden die Maßnahmen seitens der DDR weiter verschärft. Wenige Tage nach Beginn des Mauerbaus besucht der Bundeskanzler Konrad Adenauer Westberlin. Seine Hoffnung, dass sich die Berlinkrise bei der bevorstehenden Bundestagswahl zugunsten seiner Partei auswirken werde, erfüllt sich nicht ganz. Die Unionsparteien CDU/CSU verlieren ihre absolute Mehrheit und erreichen nur noch 45,3 Prozent gegenüber 50,2 Prozent vier Jahre zuvor. Die SPD, für die erstmals Willy Brandt als Kanzlerkandidat antritt, verzeichnet erhebliche Zugewinne (+ 4,4 Prozent), ebenso die FDP (+ 5,1 Prozent), die eines der besten Bundestagswahlergebnisse ihrer Geschichte erzielt und 12,8 Prozent der Zweitstimmen erhält.61 So kommt es im November zu einer Koalition aus CDU/CSU und FDP, und Adenauer wird erneut zum Bundeskanzler gewählt. Zwar begann die »Keine Experimente!«-Politik62 Adenauers also langsam an Zustimmung zu verlieren, aber die westdeutsche Bevölkerung war zu Beginn der 1960er Jahre dennoch mehrheitlich in erster Linie daran interessiert, ihren materiellen Lebensstandard zu sichern oder zu verbessern. »Furcht vor der Vergangenheit, Flucht aus der Politik, Gleichgültigkeit gegenüber der Demokratie« kennzeichneten das politische Klima auch in der Endphase der Adenauer-Zeit.63

Im Januar 1961 veröffentlicht Jürgen Habermas im Sonderheft 151der angesehenen Kulturzeitschrift Magnum,64 das den Titel Woher wohin – Bilanz der Bundesrepublik trägt, den Artikel »Die Bundesrepublik – eine Wahlmonarchie?«. In ihm setzt er sich mit der parteipolitischen Alternativlosigkeit auseinander, ein Wort, das damals noch nicht in aller Munde war, sowie mit den Ursachen dessen, was man heute Politikverdrossenheit nennt: Er zeigt sich besorgt, dass es unter dem Zwang zur Konformität in der Politik keine wirkliche Alternative gebe. Wahlkämpfe vollzögen sich nach dem Muster der Konsumentenwerbung, was Tendenzen zur Entpolitisierung des Wählerverhaltens befördere. »Weitgehende Entscheidungen werden nicht etwa vom Publikum der Staatsbürger in der Öffentlichkeit diskutiert und dann, durch die Stimmabgabe, im Grundsätzlichen fixiert. Sie werden vielmehr vor der Wahl nach Gesichtspunkten der public relations lanciert, um […] jene Art ›Popularität‹ der großen Männer zu steigern, die […] heute die unmittelbaren Beziehungen des Einzelnen zur Politik ersetzen.«65

Mit dieser heute noch (oder wieder) aktuellen Kritik an der Kanzlerdemokratie sowie an der manipulativen Öffentlichkeitsarbeit der Parteien und der personalisierenden Medienberichterstattung knüpft Habermas an die Befunde seiner Habilitationsschrift Strukturwandel der Öffentlichkeit an, die 1962 im Luchterhand Verlag erscheint und »Wolfgang Abendroth in Dankbarkeit« gewidmet ist.66 Das Buch wird ein großer Erfolg, erreicht binnen weniger Jahren mehrere Auflagen und entwickelt sich rasch zum Standardwerk in verschiedenen Disziplinen sowie zum Longseller, der im Laufe der Jahrzehnte in über 30 Sprachen übersetzt wird.67 Die Studie trifft bis heute einen Nerv, weil sich aus einer sich stetig wandelnden Öffentlichkeit je neue Konsequenzen für die politische Praxis der Demokratie ergeben. Was Habermas schon damals als Problem identifizierte – die Kommerzialisierung, die mit der privatwirtschaftlichen Organisationsweise der Massenmedien einhergeht, und die in Westdeutschland fortschreitenden Konzentrationstendenzen im Sektor der Pressekonzerne –, gilt mit Abstrichen und gewissen Neuakzentuierungen noch heute. Ende der 1960er Jahre werden sich die Wortführer der Außerparlamentarischen Opposi152tion bei ihrem Kampf gegen das Meinungsmonopol der Springer-Presse auf seine Diagnose einer Machtbildung innerhalb der Öffentlichkeit beziehen.

Übrigens fällt Habermas' Prognose mit Blick auf das »Schicksal« der – das muss man hinzufügen: bürgerlichen – Öffentlichkeit zu dieser Zeit ziemlich düster aus. Er erzählt im Grunde die Geschichte ihres Verfalls, die bereits Ende des 19. Jahrhunderts beginnt und in deren Folge es zu einer Verschränkung der einst getrennten Sphären von Öffentlichkeit und Privatheit kommt. Ursache sei die »Dialektik einer mit fortschreitender Verstaatlichung der Gesellschaft sich gleichzeitig durchsetzenden Vergesellschaftung des Staates«. Diese Dynamik »zerstört allmählich die Basis der bürgerlichen Öffentlichkeit – die Trennung von Staat und Gesellschaft.«68 Parallel zu diesem sozialen Strukturwandel vollzieht sich ein politischer Funktionswandel der Öffentlichkeit. In dem Maße, wie Öffentlichkeit in der Massendemokratie durch Medien der Massenkommunikation hergestellt wird, die ihrerseits primär das Ziel des Absatzes ihrer Waren verfolgen, kommt es zu einer fortschreitenden Entpolitisierung der Öffentlichkeit. Die Warenerzeugnisse der Medienindustrien, die Konsumentenbedürfnisse zugleich wecken und befriedigen sollen, verführen »eher zum unpersönlichen Verbrauch von Entspannungsreizen«, als dass sie zum »öffentlichen Gebrauch der Vernunft anleite[n]«.69 An die Stelle der kritischen Publizität trete eine demonstrative und manipulative, die der Propagierung von Positionen einflussreicher Interessengruppen diene.

Habermas kommt zu dem Ergebnis, dass die Medien der Massenkommunikation keineswegs neutrale Vermittlungsinstanzen von Öffentlichkeit sind, ob sie nun privatwirtschaftlich, wie die Mehrzahl der Pressekonzerne, oder öffentlich-rechtlich organisiert sind, wie hierzulande ein Teil der Rundfunk- und Fernsehanstalten. Vielmehr stellen sie Machtfaktoren innerhalb der Öffentlichkeit dar, die sowohl für die Legitimationszwecke staatlicher Politik in Anspruch genommen als auch von ökonomischen und politischen Interessengruppen instrumentalisiert werden. Eine durch Machtbildung deformierte Öffentlichkeit sei ein Widerspruch in sich, ja, 153sie verkehre sich in das Gegenteil dessen, was sie ursprünglich war beziehungsweise sein sollte, weil die Einflussnahme auf Öffentlichkeit von außen mit der Etablierung der Massenmedien als Machtfaktoren innerhalb der Öffentlichkeit Hand in Hand gehe. So entstehe jene neue »Kategorie von Einfluß, nämlich eine Medienmacht«,70 die Öffentlichkeit für eigene Zwecke in Szene setze. Mit der Vereinnahmung von Öffentlichkeit durch die Partikularinteressen der Medienkonzerne im Einklang mit politischen Machtgruppen sei der Endpunkt einer »Refeudalisierung« von Öffentlichkeit erreicht. Diese Tendenz zeige sich deutlich genug in den verschiedenen Varianten von politischer Propaganda, Werbung, Marketing und Public Relations. Und die Verschmelzung von Unterhaltung und Information sei schließlich eine der Ursachen dafür, dass sich staatsbürgerlicher Privatismus und politische Apathie ausbreiten.

Demokratisierung von innen. Im Schlussteil seiner Studie zieht sich Habermas argumentativ am eigenen Schopf aus dem Sumpf geschichtspessimistischer Diagnostik und skizziert mögliche Auswege. So müsse das Publizitätsprinzip neu interpretiert und im Sinne des Sozialstaatsgrundsatzes umgewertet werden, das heißt: In einer Demokratie, die als Sozialstaat die Kontinuität mit dem liberalen Rechtsstaat wahrt, müsse der demokratischen Prämisse diskursiver Meinungs- und Willensbildung dadurch zur Wirksamkeit verholfen werden, dass für alle jene Institutionen, die an diesem Prozess beteiligt sind, das Öffentlichkeitsgebot geltend gemacht wird. So sollen die Massenmedien in ihrer institutionellen Struktur und »in ihrem inneren Aufbau nach dem Prinzip der Öffentlichkeit organisiert sein«,71 also in ihrem Innern demokratischen Grundsätzen entsprechen. Von innerorganisatorischer Demokratie verspricht sich Habermas nicht nur institutionell garantierte Räume für kritische Publizität, vielmehr werden auch die Chancen auf politische Partizipation – die »Teilnahme der Privatleute an einem über die organisationsinternen Öffentlichkeiten geleiteten Prozeß«72 – vergrößert.154

In einem Vorwort, das er der Neuauflage des Buches im Jahr 1990 hinzugefügt hat, kritisiert Habermas im Nachhinein die verfallstheoretische Perspektive seiner Studie, die gerade in dem normativen Gefälle zwischen einer »idealistisch überhöhten Vergangenheit und der kulturkritisch verzerrten Gegenwart« zum Ausdruck komme.73 Er versteht Öffentlichkeit nicht länger als ein versammeltes Publikum, sondern als einen Prozess der Selbstverständigung und Selbstaufklärung einer Gesellschaft über ihr politisches Wollen.

Nachdem der Strukturwandel 1962 als Band 4 der Reihe »Politica« bei Luchterhand erschienen war, streiten sich die beiden Reihenherausgeber Wilhelm Hennis und Roman Schnur, der eine Schüler des Staatsrechtlers Rudolf Smend, der andere von Carl Schmitt, ob der Aufsatzband Theorie und Praxis gleichfalls in die Reihe aufgenommen werden soll. 1963 kommt es darüber zum Bruch zwischen Hennis und Schnur, weil Hennis darauf besteht, dieses Werk innerhalb der Reihe zu bringen, das dann auch als Band 11 dort erschienen ist.74

Positionierungen im Streit um richtige Kritik und gute Politik

Positivismusstreit. Im Oktober 1961 findet in Tübingen eine mittlerweile legendär gewordene Arbeitstagung der Deutschen Gesellschaft für Soziologie statt, die die erste Runde des später so genannten »Positivismusstreits (in der deutschen Soziologie)« einläutet. Initiator der Konferenz ist der gerade nach Tübingen berufene Ralf Dahrendorf, Hauptreferenten zum Thema »Die Logik der Sozialwissenschaften« sind Karl R. Popper und Theodor W. Adorno. Popper eröffnet die Diskussion mit einem Referat, in dem er in 27 Thesen seine Wissenschaftsphilosophie vorstellt, die unter dem Label »Kritischer Rationalismus« firmiert. In seinem Koreferat nutzt Adorno die Thesen Poppers, um die Kritische Theorie als eigenständiges Paradigma auszuweisen. Die Diskussion der beiden Referate, 155an der auch Habermas teilnimmt, verläuft zur Überraschung vieler wenig kontrovers. Popper und Adorno beschränken sich darauf, die Basisannahmen ihrer jeweiligen wissenschaftstheoretischen Positionen vorzustellen, statt sie gegeneinander abzugrenzen. Vielleicht hat Habermas diese Veranstaltung als zu zahm empfunden, sicher jedoch fand er Adornos Argumente zu schwach, was ihn nach eigenem Bekunden dazu veranlasst hat, knapp zwei Jahre später die nächste Runde des Positivismusstreits zu eröffnen und dabei die Tonlage deutlich zu verschärfen. In einem Beitrag zur Festschrift anlässlich des 60. Geburtstages von Adorno greift er die Wissenschaftsauffassung des Kritischen Rationalismus frontal an und evoziert einen ebenso scharfen Widerspruch des in Mannheim lehrenden Philosophen Hans Albert, den dieser 1964 in der Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie veröffentlicht.75

Habermas' Beiträge zum Positivismusstreit sind der Grund dafür, dass sich die Zweifel daran, ob er umstandslos dem Frankfurter Kreis zuzurechnen sei, mehr oder weniger zerstreuen. Denn er stellt sich voll und ganz hinter die Position Adornos. Und doch lässt er sich vor allem von einem Gedanken leiten, der über Adornos Denkweise hinausgeht, nämlich von der »Vorstellung einer in ›herrschaftsfreier Diskussion‹ […] unverkürzt zur Geltung kommenden Rationalität«.76 Popper und Albert hingegen verpflichteten sich eo ipso auf einen »halbierten Rationalismus«, weil ihre wissenschaftlichen Analysen bei der Bewältigung technisch lösbarer Aufgaben stehenblieben, die aber von praktisch-normativen Fragen unterschieden werden müssten.77 Einen Vorteil des dialektischen Denkens, wie es Adorno propagiert, sieht Habermas darin, dass es »den gesellschaftlichen Lebenszusammenhang als eine die Forschung selber noch bestimmende Totalität begreift«.78 Anders gesagt: Jede noch so objektiv gewollte und methodisch bestens abgesicherte Forschung sei nolens volens lebensweltlich eingebettet und dieser sozialen Einbindung müsse selbstreflexiv Rechnung getragen werden. Daher müsse »[a]nstelle des hypothetisch-deduktiven Zusammenhangs von Sätzen […] die hermeneutische Explikation von Sinn« treten.79 Mit Fug und Recht kann man retrospektiv die von 156Habermas 1963 und 1964 publizierten Beiträge zum Positivismusstreit als wissenschaftstheoretische Versuchsballons und in diesem Sinn als »Produkte« auf einem Weg bezeichnen, der für ihn zur Sackgasse werden wird. Das Unterfangen, kritische Wissenschaft erkenntnis- und wissenschaftstheoretisch zu fundieren, wird er Anfang der 1970er Jahre explizit aufgeben.80

Offensichtlich hat die Auseinandersetzung um die Logik der Sozialwissenschaften Verletzungen auf beiden Seiten gezeitigt. In einem Brief vom November 1963 an sein großes Vorbild Popper äußert sich Albert noch recht wohlwollend über seinen Kontrahenten. Dieser sei »zwar ›dialektisch‹ infiziert, aber sehr tolerant und lernbegierig«. Er habe einige Anstrengungen unternommen, um den Kritischen Rationalismus zu verstehen. Diesem Brief folgen weitere, die dann etwas anders klingen. So schreibt Popper im Dezember 1969 an Albert: »Ich habe inzwischen den ›Positivismusstreit‹«, das von Adorno herausgegebene Buch mit den wichtigsten Beiträgen zur Debatte, »bekommen. Der arme Adorno ist ja tot – aber er wußte ja nicht, was intellektuelle Verantwortlichkeit (oder Rechtschaffenheit) heißt. Und der Habermas ist ja ein Flachkopf. Was der noch alles anrichten wird, ist einfach nicht abzusehen.« Wenig später muss Albert feststellen, dass Habermas »in intellektuellen Zirkeln […] ein Star [ist], ein viel bewunderter Mann«. Popper tröstet seinen Briefpartner mit der Bekräftigung, die von den Dialektikern geäußerten Weisheiten seien alles nur »Trivialitäten […] in der Sprache des Hexeneinmaleins«.81 Aber auch Habermas weiß auszuteilen, und zwar gleich in mehreren Texten zu diesem Thema, von denen der explizit als »Eine Polemik« betitelte Aufsatz »Gegen einen positivistisch halbierten Rationalismus« herausragt, der gleichfalls 1964 in der Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie erscheint. Auch in Erkenntnis und Interesse wird er seine Kritik am Positivismus erneuern. Popper wiederum wird sich zeitlebens gegen die Charakterisierung als »Positivist« wehren. Vielleicht ein Stück weit zu Recht, denn mit dem Positivismus etwa des Wiener Kreises hat seine Position tatsächlich wenig zu tun, auch die Vorstellung einer Einheitswissenschaft ist ihm fremd.157

Im Oktober 1962 nimmt Habermas am Deutschen Kongress für Philosophie zum Thema »Philosophie und Fortschritt« in Münster teil. Er selbst trägt über »Naturrecht und Revolution« vor, hört aber unter anderem auch einen Vortrag Adornos, in welchem er »die Dialektik des Fortschritts selbst« entfaltet: »Fortschritt heißt: aus dem Bann heraustreten, auch aus dem des Fortschritts, der selber Natur ist, indem die Menschheit ihrer eigenen Naturwüchsigkeit innewird und der Herrschaft Einhalt gebietet, die sie über Natur ausübt und durch welche die Natur sich fortsetzt. Insofern ließe sich sagen, der Fortschritt ereignet sich dort, wo er endet.«82 Habermas merkt dazu später an, hier habe man einen »Schriftsteller« hören können, der unter den »Beamten« der akademisch approbierten Philosophie sprach.83

Waren es die Thesen, die Habermas in seinem Berliner Vortrag vom Januar 1962 über »Kritische und konservative Aufgaben der Soziologie« vorgetragen hatte, die wenige Monate später zu einer Einladung des SDS führten?84 Am 4. Oktober 1962 hält er auf der Delegiertenkonferenz des SDS in Frankfurt am Main das Hauptreferat. Zum SDS stand Habermas seit Längerem in Kontakt und gibt ihn auch nicht auf, nachdem die SPD im Sommer 1961 wegen politischer Differenzen alle Beziehungen zu ihrer universitären Nachwuchsorganisation abgebrochen hatte, die sich mit dem Godesberger Programm ihrer »Mutterpartei« nicht so recht anfreunden mochte und sich für eine sozialistische Alternative zu diesem, aber auch zum dogmatischen Parteikommunismus der östlichen SED starkmachte. Als im Oktober 1961 auf Initiative der Politikwissenschaftler Wolfgang Abendroth und Ossip Flechtheim eine Fördergesellschaft des SDS ins Leben gerufen wird, beteiligt sich Habermas. Für die Buchausgabe der erstmals 1961 veröffentlichten SDS-Hochschuldenkschrift (von Wolfgang Nitsch, Uta Gerhardt, Claus Offe und Ulrich Karl Preuß) mit dem Titel Hochschule und Demokratie schreibt er ein kurzes, mit den Zielen der Studenten sympathisierendes Vorwort.85

Sein Vortrag und die anschließenden Diskussionen auf der Delegiertenkonferenz 1962 in Frankfurt markieren allerdings ebenso 158den wenn auch noch moderaten Auftakt seiner spannungsreichen Auseinandersetzung mit dem »intellektuellen Flügel« der linken Studentenschaft, als der sich der SDS verstand. Habermas warnt schon damals vor zwei möglichen »Verlockungen«: als intellektueller Kader einer neuen Partei zu fungieren oder sich als Berufsrevolutionäre ausschließlich auf die Untergrundarbeit zu verlegen.86

»Spiegel«-Affäre. Der Oktober 1962 war überhaupt ein »heißer Monat«: Am 14. Oktober beginnt die eigentliche Kubakrise und Ende des Monats steht die junge westdeutsche Demokratie vor ihrer ersten harten Bewährungsprobe. Aufgrund einer vagen Vermutung, dass führende Journalisten des Magazins DER SPIEGEL durch einen kritischen Bericht über ein NATO-Manöver sich des Verrats von Staatsgeheimnissen schuldig gemacht hätten, werden am 26. Oktober 1962 in einer Nacht-und-Nebel-Aktion die Chefredakteure und der Herausgeber Rudolf Augstein verhaftet. Da Zweifel an der Rechtmäßigkeit des Vorgehens der Behörden, gedeckt durch die Anweisung des Verteidigungsministers Franz Josef Strauß, nicht ausgeräumt werden können, kommt es im unmittelbaren Anschluss an die Verhaftung zu einer Lawine öffentlicher Proteste. Was die linken Intellektuellen und liberalen Geister wie den Publizisten Sebastian Haffner, den Historiker Gerhard Ritter oder den Politikwissenschaftler Karl Dietrich Bracher empört und zu einer Radikalisierung der öffentlichen Debatte führt, ist die Dreistigkeit der politischen Klasse, die unverhohlen für sich in Anspruch nimmt, sich außerhalb der Legalität bewegen zu dürfen. Der damalige Innenminister Hermann Höcherl (CSU) bringt diese Haltung im September 1963 zynisch auf den Punkt, als er meint, die Mitarbeiter des Verfassungsschutzes könnten schließlich »nicht immer mit dem Grundgesetz unter dem Arm herumlaufen«.87

Zu den zahlreichen Protestaktionen zählt auch eine von Mitgliedern der Universität Heidelberg initiierte und an Bundestagspräsident Eugen Gerstenmaier, der als Mitglied des Kreisauer Kreises im Widerstand gegen Hitler aktiv war, gerichtete Petition, die ne159ben Alexander Mitscherlich, Dolf Sternberger, Karl Löwith, Alexander Rüstow und Peter Wapnewski auch Habermas unterzeichnet. Darin heißt es: »Das Fehlen demokratischer Kontinuität in Deutschland, die Erinnerung an den Niedergang der Weimarer Republik und die darauf folgende Unterbrechung unserer rechtsstaatlichen Tradition in der Hitlerzeit verpflichtet uns alle, darüber zu wachen, daß die verfassungsmäßige Ordnung und die Regeln des politischen Anstandes beachtet werden. Die Kontrolle der Regierungstätigkeit ist Aufgabe des gesamten Parlaments.«88

Und dieses Mal nimmt das Parlament seine Kontrollfunktion wahr. Es kommt zu tumultartigen Debatten und binnen kurzer Zeit wächst sich die SPIEGEL-Affäre zu einer veritablen Regierungskrise aus. Die FDP-Minister treten am 19. November 1962 aus Protest gegen Strauß zurück, der schließlich am 30. November auf sein Amt verzichtet. Mitte Dezember geht die Regierungskoalition in die Brüche und die Bildung eines neuen Kabinetts unter Adenauer wird notwendig.

Fast drei Jahrzehnte später wird Habermas über die SPIEGEL-Affäre schreiben, sie habe im Grunde dazu geführt, dass man die politisch intervenierenden Intellektuellen ernst zu nehmen begann, weil diese unverkennbar in der Lage waren, die Öffentlichkeit auf eine Weise zu mobilisieren, die die politische Klasse nicht länger ignorieren konnte. Aber auch die Intellektuellen hätten gespürt, dass sie »auf die sozialintegrative Kraft einer Öffentlichkeit, in der Einstellungen durch Argumente verändert werden sollten«, Vertrauen konnten.89

Auch in der ersten Hälfte der 1960er Jahre ist Habermas verstärkt publizistisch aktiv. So schreibt er zum Beispiel einen Artikel für die ZEIT vom 12. Juni 1964, in dem er auf Peter Weiss' am 29. April im Berliner Schillertheater unter der Regie von Konrad Swinarski uraufgeführtes Theaterstück Die Verfolgung und Ermordung Jean Paul Marats dargestellt durch die Schauspielgruppe des Hospizes zu Charenton unter Anleitung des Herrn de Sade eingeht. Er verteidigt es gegen Rolf Hochhuths »christliches Trauerspiel« Der Stellvertreter, das im Theater am Kurfürstendamm 160(Freie Volksbühne) unter der Regie von Erwin Piscator uraufgeführt wird. Beide Theaterstücke hatte Habermas in Berlin gesehen. Anders als Hochhuth, so Habermas' Urteil, der in der Form von Dokumentartheater die Haltung des Vatikans gegenüber dem Holocaust auf die Bühne bringe, nehme Weiss die Zeitgeschichte nicht in Dienst und arbeite auch nicht – wie etwa Brecht – mit einer »vorentschiedenen Wahrheit«.

Im Juli 1963 veröffentlicht er im Merkur in der Rubrik »Marginalien« eine Polemik gegen die »abendländisch« orientierte Initiative »Moralische Aufrüstung«, über deren offensiv gegen Minderheiten wie Homosexuelle, Pazifisten und Intellektuelle gerichtete Anzeigenserie er schreibt, sie sei ganz nach dem »Muster des Antisemitismus« gestrickt, um »künftige Pogrome vorbereiten zu helfen; eben die Verfolgung von Gruppen, die man zuvor der explosiven Gefühlsmischung von politischer Furcht und moralischer Verachtung ausgeliefert hat«.90

Im April 1964 schreibt eine Gruppe politisch links eingestellter Bürger, darunter Wolfgang Abendroth, Max Born, Helmut Gollwitzer, Erich Kästner, Alfred von Martin, Hans Erich Nossack, Renate Riemeck und eine große Anzahl von Pastoren und Pfarrern, einen offenen Brief an Ludwig Erhard, der seit Adenauers Rücktritt im Oktober 1963 Bundeskanzler ist. Zu den Unterzeichnern gehört auch Werner Wesselhoeft, Habermas' Schwiegervater. Habermas weiß von der Aktion, die sich vor allem gegen die Aufrüstungspolitik und für einen Verzicht auf Atomwaffen einsetzt. In den Blättern für deutsche und internationale Politik schreibt er einen flankierenden Artikel, in dem er dazu auffordert, »von militärischen Rechnungen abzusehen, die beim heute erreichten atomaren ›Patt‹ zwischen Ost und West weder aufgehen können noch den politischen Erfordernissen der allgemeinen Entspannungsentwicklung entsprechen«.91 Als er Ende Juli 1964 von Erhard zu einem Gedankenaustausch zum Thema »Deutschland aus innerer und äußerer Sicht« eingeladen wird, lässt er sich aus gesundheitlichen Gründen entschuldigen.

Offenkundig war Habermas damals noch ganz auf der Linie 161eines strikten Pazifismus. Am 18. September 1964 erscheint von ihm in der ZEIT eine scharfe Kritik an Überlegungen des rechtskonservativen Publizisten Armin Mohler. Mohler wurde bei Herman Schmalenbach und Jaspers mit der Dissertation Die Konservative Revolution in Deutschland 1918-1932 promoviert, war einige Zeit Privatsekretär von Ernst Jünger, leitete bis zu seinem Tod im Jahr 2003 die Carl Friedrich von Siemens Stiftung und gilt als Vordenker der Neuen Rechten. In dem 1964 publizierten Buch mit dem Titel Die Fünfte Republik. Was steht hinter de Gaulle? macht er sich am Beispiel des patriotischen außenpolitischen Programms des Gaullismus für ein Konzept etatistischer Machtpolitik stark, das die nationale Selbstbehauptung souveräner Staaten auf ein Gleichgewicht des Schreckens im Angesicht des Zerstörungspotentials nuklearer Waffen gründet. Im Anschluss an eine Diskussion zwischen Mohler und Marion Gräfin Dönhoff in der ZEIT vom 28. August 1964 meldet sich Habermas am 18. September in der Wochenzeitung zu Wort: »[D]ie substantielle Gewalt einer im Prinzip schrankenlosen Selbstbehauptung souveräner Staaten gegeneinander hat ihre barbarische Unschuld verloren.« Die Absurdität bestehe darin, dass die Atomgroßmächte mit ihren thermonuklearen Waffen zwar ein wirksames Drohpotential besitzen, sich der Einsatz dieser Gewaltmittel aber schlicht aus Gründen der Selbsterhaltung verbiete. Die vom amerikanischen Präsidenten Kennedy favorisierte »Weltinnenpolitik« – hier taucht dieser Begriff ebenso wie der der »Weltöffentlichkeit« erstmals auf – trage dieser »eigentümlichen Dialektik der Drohung« Rechnung. »Die fällige Politik der Rüstungsbeschränkung und der Verringerung des Abstandes zwischen reichen und armen Völkern entspringt heute Geboten der Machtpolitik und impliziert doch deren Selbstaufhebung.«92

Seine Besprechung in der ZEIT vom 13. Mai 1966 von Karl Jaspers' neuem Buch mit dem Titel Wohin treibt die Bundesrepublik?, das zu Beginn des Jahres 1965 im Piper Verlag herausgekommen war, nutzt er, um Stellung zur »Verjährungsdebatte« zu nehmen, die am 10. März 1965 im Bundestag geführt wird. Wie Jaspers kritisiert er, dass der Bundestag die »Verjährung im Prinzip anerkannt 162[hat], weil man endlich ›einen Schlußstrich‹ ziehen möchte«. Und er teilt auch dessen Sorge, der deutsche Rechtsstaat drohe – Habermas verweist als Beispiele für die Missachtung der Grundrechte auf die SPIEGEL-Affäre und das KPD-Verbot – bloße Fassade zu werden. Allerdings stört ihn Jaspers' Lehnstuhl-Defätismus, gegen den er geltend macht, die Demokratie lebe davon, dass die Bürger die Einrichtung ihres gesellschaftlichen Lebens selber in die Hand nehmen.

In diese Zeit fällt auch das Angebot von Hans Paeschke, Habermas möge im Merkur regelmäßig eine internationale Presseschau als eigenständige Rubrik veröffentlichen. So reizvoll ihm diese Aufgabe auch erscheint, er lehnt mit der Begründung ab, eine Einzelperson sei damit überfordert. Und weiter: »Was schliesslich meine ständige Mitarbeit betrifft, so hat mich meine Frau, die meine Arbeitspsychologie gut genug kennt, inzwischen davon überzeugt: dass es dazu nur kommt, wenn feste Routinen vereinbart sind. So könnte ich mich beispielsweise bereiterklären, zu jedem Quartals- (oder auch nur Semester-)beginn einen kritischen Bericht über Neuerscheinungen oder zu aktuellen Problemen auf meinem vorwiegend durch soziologisch-politisch-philosophische Interessen bestimmten Gebiet zu liefern.«93

Den hohen Stellenwert, den Politik als zivilgesellschaftliches Handeln für Habermas hat, veranschaulicht seine Rezension von Hans Magnus Enzensbergers Essaysammlung Politik und Verbrechen am 17. Oktober 1964 in der FAZ. Unter dem Titel »Vom Ende der Politik – oder die unterhaltsamen Kolportagen des Kriminalberichterstatters Hans Magnus Enzensberger« kritisiert er die pauschalisierende Perspektive Enzensbergers, die jedwede Politik auf den Begriff des Verbrechens zu bringen versuche. Mit der Durchsetzung demokratischer Verfassungsstaaten bewege sich Politik jedoch nicht länger im rechtsfreien Raum – und Recht sei keineswegs nur Reflex von Herrschaft. Aus diesem Grund sei die radikal dünkende Formel einer »Gegenwart von Auschwitz« höchst problematisch, mit der Enzensberger jenen 163»dunklen Zusammenhang zwischen Moral und Politik wiederzuerkennen« meine. Mit Hannah Arendt bringt Habermas die Beobachtung ins Spiel, »wie banal das Böse ist«,94 auch wenn ihm diese Formulierung nicht ganz behagt. Denn »es gibt Entmythologisierungen«, so endet die Besprechung, »die zu kurz greifen, um die Macht des Mythos, auch den Mythos der Macht, zu brechen. Wenn nicht ein Schauder bleibt, kehren die Ungeheuer wieder.« In seinem Widerstand gegen die aus seiner Sicht wahrscheinlich wohlfeile und ab Mitte der 1960er Jahre zunehmend populärer werdende These einer »substanzielle[n] Gleichheit von Politik und Verbrechen« zeigt sich,95 was Habermas zur damaligen Zeit und wohl bis heute umtreibt: dass Politik keine Sonderzone der Gesellschaft ist, von der sich der Wissenschaftler am besten fernhält, um sich nicht die Finger schmutzig zu machen. Anstatt ihr mit Spott, Verachtung oder Abscheu zu begegnen, sollte er die Politik und ihre demokratisch legitimierten Gestaltungsräume ernst nehmen, sich ihrer via »Einmischung« bedienen, um auf diese Weise Einstellungen zu beeinflussen und Veränderungen zu bewirken. Das ist nicht die Haltung eines Revolutionärs, sondern die eines – Reformers. Welche Reformen er damals vor allem vor Augen hatte, lässt sich seinen publizistischen Beiträgen aus dieser Zeit entnehmen. Zum einen beginnt er, sich für ein strikt demokratisches Verfassungsverständnis zu engagieren, das dem später von Willy Brandt geprägten Slogan »Mehr Demokratie wagen« recht nahe kommt. Damit wendet er sich gegen das vom Kanzlerberater Rüdiger Altmann, auch er ein Schüler Abendroths,96 entwickelte Konzept einer »formierten Gesellschaft«. Zum anderen unterstützt er die seit Mitte des Jahrzehnts immer lauter werdenden Forderungen nach einer Reformierung und Demokratisierung der Universitäten und beschäftigt sich intensiv mit den Zielen und politischen Aktionen der anwachsenden und an öffentlicher Bedeutung gewinnenden Studentenbewegung.

Bildungs- und Hochschulpolitik. Nicht die Studie Student und Politik, deren von ihm verfasste radikaldemokratische Einlei164tung Horkheimer so erzürnt hatte, markiert Habermas' erste Auseinandersetzung mit dem Thema »Hochschule und Politik«. Bereits im Frühjahr 1957 hatte er sich im Merkur das »Chronische Leiden der Hochschulreform« vorgenommen und dabei Befunde der Studie Universität und Gesellschaft verarbeitet, die unter Adornos Federführung und in Kooperation unter anderen mit den Soziologen Hans Anger und Friedrich Tenbruck am Institut für Sozialforschung durchgeführt worden war.97 Hochschulreform, verstanden als Automatismus permanenter Rationalisierungen des akademischen Betriebes, beschränke sich auf kurzfristig wirksame Reparaturen, auf einen affirmativen Reformismus, bei dem die eigentlichen Kernbestandteile der Universität, nämlich die Einheit der Wissenschaft, die Einheit von Lehre und Forschung sowie die Lehr- und Lernfreiheit auf der Strecke blieben. Schon damals beanstandet Habermas die Spezialisierung sich zunehmend voneinander abgrenzender Einzelwissenschaften, die Bürokratisierung der Institution und die Verschulung der Lehre. Ein fortschrittlicher Geist habe ihm zufolge an den Universitäten nur dann eine Chance, wenn diese sich gegen den technokratischen Trend der Zeit stellen, ihre Unabhängigkeit von staatlichem Einfluss behaupten und nicht allein Effektivität und Verwertbarkeit prämieren: »Die Universität kann sich der neuen Verflechtung sowenig wie irgendeine andere Institution entziehen. Sie fügt sich doppeltem Zugriff: der Staat und die Wirtschaft treten an die Universitäten gewissermaßen als Großeinkäufer heran.«98 So laufe der Forscher Gefahr, in eine doppelte Falle zu treten: Zum einen sei er bestrebt, seine Forschungsergebnisse durch deren technische Verwertbarkeit zu legitimieren, zum anderen müsse er aber auf deren Wertfreiheit pochen. Im Ergebnis führe das dazu, so Habermas, dass die Resultate wissenschaftlicher Forschung ihren orientierenden Bezug zur Lebenspraxis verlören, nicht länger »Ferment des Lebens« seien. Ziel künftiger Hochschulreformen, die diesen Namen verdienen, müsse es daher sein, dem wieder Raum zu verschaffen, wofür die Universität eigentlich da ist: der Selbstreflexion der Wissenschaft, das heißt dem Nachdenken auch und vor allem über die lebenspraktischen 165Aspekte von Wissenschaft, über ihre gesellschaftlich-praktischen Folgen sowie über das Verhältnis von Wissenschaft und Gesellschaft.

Sechs Jahre später publiziert Habermas wiederum im Merkur einen Artikel, der »Vom sozialen Wandel akademischer Bildung« handelt und das Scheitern ebendieser Bildung konstatiert, die zu purer Berufsvorbereitung verkommen sei. Die Ausbildung in den Studiengängen an den Universitäten, Habermas bezieht sich auf die Situation zu Beginn der 1960er Jahre, würde zwar im Allgemeinen nützliche Fertigkeiten vermitteln, »aber das Verfügenkönnen, worauf die Wissenschaften spezialisiert sind, ist nicht dasselbe Leben- und Handelnkönnen«, das man einst von wissenschaftlich Gebildeten erwarten konnte.99 Er fragt, wie ein zeitgemäßes Konzept von Bildung zu denken sei. Die Lösung besteht für Habermas nicht in der Rückkehr zur bildungsbürgerlichen Charakterbildungsanstalt des 19. Jahrhunderts, sondern in der Ausbildung von Fähigkeiten, die er in sehr abstrakter Weise als das »Zurückholen der Gewalt technischer Verfügung in den Konsensus handelnder und verhandelnder Bürger« definiert.100 Er will damit sagen, dass nicht alles, was technisch machbar ist, automatisch gemacht werden muss, sondern nur dann, wenn das technisch Machbare nach gründlicher Überlegung die Zustimmung aller verdient. Gegen Helmut Schelsky, dem zufolge die technisch fortgeschrittenen Wissenschaften, aber auch die Entscheidungen in der Politik nichts anderes als die Exekution von Sachgesetzlichkeiten zulassen würden, meint Habermas in seinem Merkur-Beitrag, dass der technische Fortschritt jenen »suggestiven Schein einer Automatik [verliert], wenn man den gesellschaftlichen Interessenzusammenhang reflektiert, von dem seine konkrete Richtung bestimmt wird […]. Die Aufgabe, die wissenschaftlich vergegenständlichten Beziehungen in das Netz der gelebten Bezüge rückzuübersetzen, fällt aber in erster Instanz der Wissenschaft selbst zu.«101 Auf diese neue Herausforderung müsse die universitäre Ausbildung demnach ausgerichtet werden.

In diesen Jahren entwickelt sich zwischen Habermas und Schel166sky eine ausgedehnte Korrespondenz insbesondere über bildungspolitische Fragen, nachdrücklich betrieben von Letzterem, dem nicht nur eine antimarxistische Gesinnung, sondern auch ein Gespür für Publizität nachgesagt wird.102 1963 erscheint sein von Habermas in einem Rundfunkbeitrag besprochenes Buch Einsamkeit und Freiheit. Die Idee und Gestalt der deutschen Universität und ihrer Reformen, danach wird Schelsky in die universitären Reformprojekte in Bielefeld eingebunden und ruft dort das Zentrum für interdisziplinäre Forschung ins Leben, die Keimzelle der 1969 gegründeten Universität Bielefeld. Nach 1970 geht er etwas auf Distanz zu seinem langjährigen Weggefährten Arnold Gehlen und beginnt sich kritisch mit dessen Buch Moral und Hypermoral auseinanderzusetzen. Hingegen scheint er eine gewisse Sympathie für Habermas' Ideen einer »Bildung als sittliche[r] Souveränität« und »Reflexion als Selbstbesinnung der Wissenschaft« zu entwickeln, die er in seitenlangen Briefen an diesen erörtert. Auch bezüglich der politischen Dimension von Wissenschaft stimmt er mit Habermas überein.103

Habermas hatte bereits 1961 Schelskys älteres Buch Anpassung oder Widerstand. Soziologische Bedenken zur Schulreform rezensiert und dabei den Akzent darauf gelegt, den Begriff der Bildung zu kritisieren, weil er als ein privater, die Wissenschaft transzendierender Vorgang gefasst sei. Habermas distanzierte sich seinerzeit von Schelskys Einwänden gegen die »Schonraumpädagogik«, das heißt gegen eine Schülererziehung »auf Kosten solcher Kompetenzen, die Schulen zu ›Führungsinstitutionen‹ […] machen würden. […] Wenn Schelsky erklärt, die Pädagogisierung der Gesellschaft sei ›eine entscheidende Bedrohung der Freiheit des Menschen‹, müsse seiner Argumentation die stillschweigende Prämisse einer Anthropologie zugrunde liegen, der zufolge es die menschliche Natur nicht aushalten wird, wenn sie in wachsendem Maße kulturelle Erfahrungs- und soziale Verhaltensmuster sanktionsfrei lernt.«104 Ebendiese Prämisse teilt Habermas nicht. Trotz aller offen ausgetragenen Differenzen bricht Schelsky den Kontakt nicht ab, im Gegenteil: In den nächsten Jahren überschüttet er Habermas geradezu 167mit Briefen, in denen er – erstaunlicherweise – in erster Linie Gemeinsamkeiten feststellt. Auch als Habermas im Merkur eine scharfe Kritik an Arnold Gehlen veröffentlicht, in der er diesen bezichtigt, den »Humanitarismus« zu denunzieren und die »Substantialität gewalthabender Institutionen« zu verteidigen, stimmt ihm Schelsky trotz einiger Einwände im Grundsatz zu.105

Die zahlreichen Publikationen zur Bildungs- und Hochschulpolitik, die Habermas in dieser Periode der späten 1960er und der 1970er Jahre immer wieder vorlegt, sind aber mehr als Ausdruck eines besonderen Interesses an der zukünftigen Gestaltung einer Institution, in der er selbst tätig ist. Sie spiegeln stets auch die Themen, die ihm als Philosophen und Soziologen durch den Kopf gehen: das Verhältnis von Theorie und Praxis, von Öffentlichkeit und Demokratie, von Hermeneutik und Empirie. Vor allem aber kristallisiert sich Mitte der 1960er Jahre eine Problemstellung heraus, die ihn für einige Jahre beschäftigen wird: Welchen Status hat die erkenntniskritische Selbstreflexion einer Sozialwissenschaft, die sich von der Differenz zwischen Sein und Sollen leiten lässt? Woraus resultiert dieses Sollen? Wie kann es überzeugend begründet werden? Im Kern geht es Habermas darum, »die Rechtsgründe der Kritik namhaft zu machen«.106168

5. Wieder Frankfurt. Die Zerreißprobe zwischen akademischer Wissenschaft und politischer Praxis

Nachfolger von Max Horkheimer. Nachdem Horkheimer die Emeritierungsurkunde unterschrieben hatte, war die universitäre Kommission für die Besetzung des Lehrstuhls für Soziologie und Philosophie an der Goethe-Universität ins Leben gerufen worden. Laut Schreiben des Kultusministers vom 30. August 1961 wurde Horkheimer von seiner amtlichen Verpflichtung als Professor mit Wirkung vom 1. April 1962 entbunden. Allerdings beteiligt er sich nach wie vor zumindest punktuell am Lehrbetrieb, auch an den Geschäften der Fakultät und gehört – neben den beiden Philosophen Theodor W. Adorno und Bruno Liebrucks, dem Theologen Johannes Hirschberg, dem Pädagogen Martin Rang sowie dem Philologen Alfred Rammelmeyer – der Berufungskommission für seine Nachfolge an.1 Die Kommission, die sich uneins ist und über größere Zeiträume hinweg tagt, hat Schwierigkeiten, geeignete Kandidaten mit der geforderten Doppelqualifikation zu finden, so dass man auf Betreiben des Dekans intern zunächst zwei Listen anfertigt: eine mit reinen Philosophen und eine mit Personen mit der doppelten Qualifikation Soziologie und Philosophie. Es scheint, dass sich Adorno telefonisch an Habermas gewandt hat mit der Bitte, ihm einige geeignete Kandidaten zu nennen, die neben ihm auf einer Liste zu platzieren wären. Am 8. Mai 1963 schreibt Habermas an Adorno: »Nach allem Hin- und Herüberlegen bleiben eigentlich nur die Namen, die ohnehin schon, so viel ich weiß, bei früheren Gelegenheiten in Ihrer Fakultät im Gespräch waren, nämlich an erster Stelle Herr von Kempski, dann auch Herr Lübbe, der im Vergleich zu allen übrigen doch auf einem gewissen Niveau philosophiert, wenn man auch im Interesse des Hauses hinzufügen muß, 169daß er von Gehlen und Carl Schmitt politisch etwas beeinflußt ist. […] Ich hätte Ihnen natürlich an erster Stelle meinen Freund Karl-Otto Apel genannt, wenn der nicht vergangenen Sommer gerade ein Ordinariat in Kiel übernommen hätte.«2

Auf der Liste der Kommission mit der doppelten Qualifikation stehen nur zwei Namen: Hermann Lübbe und Jürgen Habermas, auf der »Philosophenliste« drei nicht besonders profilierte Kandidaten: Eugen Fink, Gerhart Schmidt und Joachim Kopper. In einer Präambel wird noch auf den ehemaligen Assistenten Horkheimers, den Frankfurter Privatdozenten Karl Heinz Haag, hingewiesen. Auf verschiedenen Kommissionssitzungen und dann später auf der entscheidenden Fakultätssitzung sprechen sich Adorno und Horkheimer, gegen das Votum von Liebrucks,3 in eindeutiger Weise für Habermas aus. Laut Adorno sei er am besten geeignet, »theoretische Soziologie und Philosophie zu vereinigen«, und für Horkheimer ist er unter den Philosophen die einzige »Persönlichkeit von Rang«. Adorno und Horkheimer bringen ihr ganzes taktisches Geschick ins Spiel, um ihren Kandidaten durchzusetzen: einen – wie sie betonen – ausgewiesenen Philosophen und Soziologen. Dass er das Direktorat des Instituts für Sozialforschung nicht übernehmen wolle, sei unproblematisch, so Horkheimer, da die Besetzung eines weiteren Soziologie-Lehrstuhls bereits gefordert sei, unmittelbar bevorstehe und damit seine Nachfolge als Institutsleiter geregelt sei. Als Habermas tatsächlich bei drei Enthaltungen für Platz 1 der Liste nominiert wird, schlägt Rammelmeyer vor, Habermas unico loco zu nennen, ein Vorschlag, dem mit zwei Enthaltungen zugestimmt wird, so dass die Fakultät im Juli 1963 dem Minister die Liste mit nur einem Kandidaten vorlegen kann, mit der Bitte, von einer Dreierliste absehen zu dürfen.4

In ihrem Schreiben vom 26. Juli 1963 an den hessischen Kultusminister bezeichnet die Philosophische Fakultät die Berufung als eilig, und der Dekan dringt darauf, von der üblichen Dreierliste abzusehen. Die Fakultät habe sich auf Habermas als Kandidaten beschränkt, »dem ein gleichwertiger nicht an die Seite zu stellen ist«. Es sei »große Eile geboten […], da auch die Freie Universität Berlin 170sich […] intensiv um Herrn Habermas bemüht«.5 Schon am 26. Februar 1963 hatte Horkheimer an Habermas geschrieben, er solle sich nur dann für Berlin entscheiden, »wenn Adornos und mein Wunsch, den Sie kennen, nicht in Erfüllung geht«.6 In den Berufungsverhandlungen, die Habermas mit dem hessischen Kultusministerium führt, wird man sich schließlich hinsichtlich Sondergehalt, Unterrichtsgeldgarantie und der großzügigen personellen Ausstattung des Lehrstuhls einig, so dass Habermas im Januar offiziell den Ruf annimmt und zum Sommersemester 1964 seinen Dienst an der Philosophischen Fakultät antritt. Später wird Habermas dann seinem Vorgänger auf dem Lehrstuhl gegenüber zum Ausdruck bringen, »wie sehr ich die Nachfolge in Ihrem Lehramte als eine Ehre aufgenommen habe und als noch stärkeres Motiv, in Ihrem Geiste, soweit es mir möglich ist, hier zu wirken«.7

Gegenüber der hessischen Ministerialrätin Helene von Bila nennt Habermas im Schreiben vom 29. September 1964 in aller Deutlichkeit Bedingungen, die erfüllt sein müssen, damit er dem bereits angenommenen Ruf nach Frankfurt Folge leistet: »Die Frankfurter Soziologie hat sich, seit der Rückkehr von Herrn Horkheimer und Herrn Adorno zu einem repräsentativen und international respektierten Teil der deutschen Nachkriegssoziologie entwickelt. Entgegen einem akademischen Usus findet diese Schule heute an ihrer Universität nicht die Möglichkeit zu einer angemessenen Selbstergänzung. Eine personelle Ergänzung ist heute dringlicher geboten denn je.« Habermas nutzt seine Position als Neuberufener aus, er fordert nicht weniger als die Einrichtung und Besetzung eines weiteren Lehrstuhls in der Philosophischen Fakultät. »Immerhin könnte die Frage als ein Prüfstein dafür betrachtet werden«, so heißt es im Brief an von Bila, »ob die organisatorischen Entscheidungen über die Vertretung des Fachs Soziologie an der Universität Frankfurt ausschließlich sachlichen Interessen dienen, oder ob sie dazu angetan sind, bestimmte Lehrmeinungen zu diskriminieren«.8 Wie er sich selbst an seiner neuen Wirkungsstätte zukünftig zu positionieren gedenkt, geht aus einem anderen Schreiben hervor, datiert vom 18. November 1965 an Ludwig von Friedeburg, der zu 171dieser Zeit noch Ordinarius für Soziologie an der Freien Universität in Berlin ist, aber einen Ruf auf eine Professur für Soziologie an die Philosophische Fakultät der Frankfurter Universität erhalten hat und zugleich neben Adorno und Rudolf Gunzert dritter Direktor des Instituts für Sozialforschung werden sollte. Im Zuge der Berufungsverhandlungen kann von Friedeburg, ganz im Einverständnis mit Habermas, den Aufbau eines separaten Soziologischen Seminars in der Myliusstraße herausschlagen. Habermas will sich frühzeitig mit dem zukünftigen Kollegen absprechen und schreibt ihm: »1) Ich bin nur nach Frankfurt gekommen, weil mir der hiesige Lehrstuhl erlaubt, meinen philosophischen und soziologischen Interessen gleichzeitig nachzugehen. Ich betreibe Philosophie und Soziologie hier im gleichen Umfang. 2) Ich habe keinerlei institutionelle Interessen. Das heißt nicht, daß ich an empirischen Forschungen uninteressiert wäre. […] Mein Ehrgeiz erstreckt sich durchaus auch darauf, theoretisch gut vorbereitete und intelligent angelegte Untersuchungen in Gang zu bringen. […] 3) Für diese Zwecke genügt es mir, Vorlesungen und Seminare in Soziologie abzuhalten und in individueller und kooperationsbereiter Gelehrsamkeit mit zwei Assistenten altmodisch und zufrieden in den Nebengelassen der institutionalisierten Forschung zu hausen. Für diesen Verzicht auf institutionalisierten Einfluß habe ich mir vor meiner Berufung einen Preis ausbedungen, nämlich die Entlastung von soziologischen Prüfungen. […] 4) Ich kam nach Frankfurt in der Annahme, daß Horkheimers und Adornos ausdrückliche Zusicherung über den Rechtstitel eines soziologischen Seminars in unserer Fakultät zutreffen. […] Ich lege auf diesen Rechtstitel deshalb Wert, weil ich unter keinen Umständen eine Vermischung von Philosophie und Soziologie auf Seminar- und Assistentenebene wünsche.«9

Die neue Tätigkeit legt es nahe, dass die Familie 1965 von Heidelberg nach Frankfurt umzieht. Sie wohnt nicht, wie zuvor, in der Stadt, vielmehr entscheidet sie sich, nachdem Habermas zuvor tagelang mit seinem Assistenten Ulrich Oevermann durch die Gegend gefahren war, für den kleinen, am Taunusrand gelegenen Ort Steinbach und dort für eine Reihenhaushälfte in der Ho172henwaldstraße 48. Habermas hat sein Arbeitszimmer im Dachgeschoss des eher schmalen Hauses, dessen Räumlichkeiten sich auf zwei Stockwerke verteilen. Die Fahrzeit zur Universität – sein Dienstzimmer und das seiner Sekretärin Heide Schneider befinden sich im Philosophischen Seminar im Hauptgebäude der Universität und später im Soziologischen Seminar in der Myliusstraße 30 – beträgt kaum mehr als dreißig Minuten.

Dauergast in Steinbach ist in diesen Jahren Sabine Berghahn, die Tochter des verstorbenen Freundes,10 der unter anderem akute Schulprobleme zu schaffen machen. Sie lebt von Ostern 1966 an etwa zwei Jahre bei der Familie Habermas und besucht das Goethe-Gymnasium in Frankfurt. Das geregelte Familienleben hat den positiven Effekt, dass sich die schulischen Leistungen schnell bessern. Sabine Berghahn, heute Privatdozentin für Rechts- und Politikwissenschaft, erinnert sich, dass der Hausherr in Steinbach das Privileg genoss, sich innerhalb der Familie zurückzuziehen, um seinen wissenschaftlichen Arbeiten nachzugehen, und auch daran, dass er häufiger entnervt am Abend nach Hause gekommen sei und über das Verhalten der Kollegen auf den nicht enden wollenden Fakultäts- und anderen Sitzungen geschimpft habe.11 Unerfreulich sei für Habermas beispielsweise gewesen, dass die Berufung von Peter Szondi, der 1964 für ein Ordinariat für Deutsche Philologie im Gespräch war – nachdrücklich unterstützt von den beiden fachfremden Beobachtern der Berufungskommission Adorno und Habermas –, am Widerstand von Kollegen, insbesondere des Germanisten Heinz Otto Burger, scheiterte.12 Jahre später, im Sommer 2005, wird diese gescheiterte Berufung von Szondi nochmals Wellen schlagen, nachdem der Altgermanist Klaus von See in einer Fachzeitschrift und daraufhin Lorenz Jäger in der FAZ vom 6. Juli zur »Affäre Szondi« Stellung nehmen, mit dem Tenor, Adorno habe mit seinem »elitär-missionarische[n] Selbstverständnis« massiv Einfluss auf die Berufung eines Germanisten genommen, mit der Absicht, die Machtstellung der Frankfurter Schule an der Universität auszubauen. In seiner Reaktion vom 13. Juli äußert sich Habermas ausführlich zur Darstellung des, wie er schreibt, »Rechtsaußen der 173Feuilleton-Redaktion«: »Noch bevor ich meine Lehrtätigkeit in Frankfurt aufgenommen hatte, wurde ich aufgrund eines Fakultätsbeschlusses, an dem ich nicht in persona beteiligt gewesen war, Mitglied einer Berufungskommission für die Besetzung eines literaturwissenschaftlichen Lehrstuhls. In der ersten Sitzung meldete sich, unmittelbar nach der formalen Eröffnung durch den Dekan Kraft, der mir damals nicht bekannte Otto Burger zu Wort. Er wandte sich völlig unerwartet und in unverkennbar aggressiver Tonlage an mich, einen jungen Kollegen, den der Dekan wenige Wochen zuvor noch in Heidelberg mit der Bitte besucht hatte, doch den Ruf nach Frankfurt anzunehmen. Ich erinnere mich natürlich nicht mehr an den Wortlaut, aber wegen der Ungewöhnlichkeit dieses Regelverstoßes sehr gut an den Sinn von Burgers Äußerung: Sie, die Germanisten, wüssten ja, dass mich Herr Adorno in die Kommission geschickt habe, um Peter Szondis Berufung zu betreiben. Er wolle mich von vornherein warnen, dass in Frankfurt Germanisten Germanisten berufen. Ich schaute den Dekan an, der offensichtlich irritiert war, aber zunächst nicht reagierte. Daraufhin sagte ich zu ihm, ich nähme doch an, dass nach diesem Eklat die Sitzung beendet sei, und verließ den Raum. […] Der Vorfall ist mir auch deshalb so lebhaft in Erinnerung geblieben, weil Gadamer und Löwith, als ich ihnen von meinem Schock berichtete, eine Chance sahen, mich in Heidelberg zu halten. Tatsächlich hat Arthur Henkel, der damalige Dekan der Heidelberger Philosophischen Fakultät, die Sache im Stuttgarter Ministerium zur Sprache gebracht und mich daraufhin zu Bleibeverhandlungen eingeladen.«13

In diesem Jahr 1965 überschlagen sich die Ereignisse. Habermas arbeitet an seiner Frankfurter Antrittsvorlesung, an die, wie er sehr wohl weiß, hohe Erwartungen geknüpft sind. Des Weiteren hat ihn der tschechische Philosoph Karel Kosík nach Prag zu Vorträgen eingeladen, zudem laufen die Planungen für einen seit Längerem vorgesehenen Forschungsaufenthalt in den USA. Im März, einen Monat vor dem Abflug nach New York, reist er zusammen mit seiner Frau nach Jugoslawien. Es ist sein erster Aufenthalt im »Ostblock«, freilich in einem Land, in dem die »Phantasie eines ›Dritten 174Weges‹ die Diskussionen beflügelte«.14 Er ist Gast der später verbotenen Zagreber Gruppe »Praxisphilosophie«, die federführend von Gajo Petrović initiiert worden war und seit 1963 auf der Insel Korčula eine internationale Sommerschule veranstaltete, auf der Vorträge gehalten und Diskussionen geführt wurden, in der Mehrzahl von Philosophen und Sozialwissenschaftlern, die einem undogmatischen Marxismus nahestanden. Die Vorträge wurden in der mehrsprachigen Ausgabe der bedeutenden Zeitschrift Praxis abgedruckt, die in Zagreb erschien. »Schon am ersten Abend«, so Habermas, »wurden Ute und ich bei köstlichem Dalmatiner Schinken und einem schweren kroatischen Rotwein so stürmisch in die enthusiastische Runde aufgenommen, daß jeder Widerstand gegen diese Genies der Gastlichkeit aussichtslos gewesen wäre.«15 Er nutzt die Gelegenheit, vor einem Publikum von Fachphilosophen, darunter Milan Kangrga, Predrag Vranicki und Rudi Supek, eine Vorversion seiner Antrittsvorlesung zu testen.

Die Vorlesungen und Seminare, die Habermas ab dem Sommersemester 1964 in Frankfurt anbietet, stoßen bei den Studierenden der Philosophie und der Soziologie auf großes Interesse. Voraussetzung für die Teilnahme an den Seminaren ist ein umfangreiches Lektürepensum, ferner die aktive Beteiligung an der Diskussion. Außerdem müssen die Referate vorab schriftlich eingereicht werden, damit sie hektographiert und an alle Teilnehmer verteilt werden können. Die für Frankfurt nicht ungewöhnliche Internationalität der Seminare wird dadurch gefördert, dass Habermas auch die Lektüre von Originalschriften der angelsächsischen Strömungen voraussetzt. Schon früh hatte er begonnen, sich mit dem Pragmatismus von John Dewey, George Herbert Mead und, gedrängt von seinem Assistenten Ulrich Oevermann, mit Talcott Parsons zu beschäftigen, die amerikanische Politik und Kultur wird er zeit seines Lebens kommentieren. Seit seiner Frankfurter Professur hält er sich zudem immer wieder und bald immer häufiger in den USA auf.

175Seine Lehrtätigkeit in Frankfurt zieht allmählich Studenten aus aller Welt an, was gewiss mit der Sogwirkung des Labels »Frankfurter Schule« zusammenhängt, als deren jüngster und produktivster Kopf er bald auch international gilt, obwohl er in seinen Lehrveranstaltungen keine »Traditionspflege« im orthodoxen Sinn betreibt. In seinen Vorlesungen und Seminaren herrscht eine spezielle Atmosphäre aus Disziplin und Offenheit. Redebeiträge sind ausdrücklich erwünscht, wenngleich sich natürlich überwiegend die fortgeschrittenen Studierenden und die Assistenten dieser Frankfurter Zeit – einerseits Oskar Negt und Albrecht Wellmer in den philosophischen Veranstaltungen, anderseits Ulrich Oevermann und Claus Offe in den soziologischen Veranstaltungen – beteiligen. Habermas hat seine Vorlesungen schriftlich ausgearbeitet und größtenteils vom Blatt gelesen. Die Vorlesungsmanuskripte haben nicht selten einen Umfang von 250 maschinengeschriebenen Seiten, übersät mit handschriftlichen Korrekturen und Ergänzungen, teilweise auf separaten Blättern und einzelnen Zetteln. Seine Studierenden spricht er zu Beginn der ersten Vorlesung direkt an: »Sie werden sich also auf eine Spezialvorlesung mit recht komplizierten Einzelüberlegungen gefasst machen müssen.« Gunter Hofmann, der schon seit den Heidelberger Jahren Vorlesungen von Habermas hört und später einer der leitenden Redakteure der Wochenzeitung DIE ZEIT werden sollte, erinnert sich an folgende Szene: »Ich entsinne mich, wie einer der Kommilitonen im überfüllten größten Hörsaal der Universität Jürgen Habermas' Vorlesung unterbrach mit der Bitte, ob er nicht doch etwas unkomplizierter sprechen könne, es sei so schwer, ihn zu begreifen. Eine Hälfte des Auditoriums applaudierte. Er verspreche, sein Bestes zu tun, erwiderte Habermas, um verstanden zu werden. Daraufhin buhte die andere Hälfte. Denjenigen, die jetzt gebuht hätten, könne er versichern, meinte der junge Habermas weiter, seine guten Absichten würden ganz gewiß scheitern.«16

In persönlichen Gesprächen über ihre damalige Zeit als Assistenten am Lehrstuhl Habermas' haben Oevermann und Offe übereinstimmend die intensive Zusammenarbeit auch unter den wissen176schaftlichen Mitarbeitern hervorgehoben. Man habe sich regelmäßig darüber ausgetauscht, woran man arbeitet, und sei bestrebt gewesen, voneinander zu lernen, auch wenn die Arbeitsbereiche verschieden waren. Von Habermas selbst habe man nicht nur aufgrund seiner Klugheit intellektuell profitiert. Er sei witzig gewesen, eine interessante Persönlichkeit, und jenseits der rein professionellen Kontakte gab es auch Einladungen zu Abendessen und zu Diskussionen ins Haus der Familie nach Steinbach, wo man dann Alexander Mitscherlich oder Karl Heinz Bohrer treffen konnte. Offe betont, dass die Assistenten große Freiräume bei der Gestaltung ihrer Arbeitszeit hatten. Es ging darum, Literaturlisten für Seminare vorzubereiten, Studierende bei der Ausarbeitung ihrer Referate und Seminarprotokolle zu beraten, an Forschungskolloquien teilzunehmen. Es habe eine gute »horizontale Osmose« gegeben, erinnert sich Offe, dem damals schon die Verknüpfung von Kommunikation und Rationalität in Verbindung mit wertphilosophischer Enthaltsamkeit eingeleuchtet habe. Habermas habe aber auch nicht gezögert, ihn auf erhebliche Lücken im Bereich der Philosophie und Psychologie hinzuweisen. Demgegenüber akzentuiert Oevermann, dass er bereits als Assistent das sozialtheoretische Programm von Habermas kritisiert habe. Diese kritische Einstellung sei von diesem zwar toleriert worden, hätte aber zu endlosen Streitgesprächen geführt. »Aus nachträglicher Sicht ist kaum vorstellbar«, so Oevermann in einer Erinnerung an seinen akademischen Lehrer, »was Habermas in dieser Zeit des großen theoretisch-analytischen Umbruchs der Sozialwissenschaften alles abgedeckt, in sich aufgesogen und in seiner Lehre systematisch vermittelt und zur Überprüfung vorgelegt hat. Und dazu noch weitsichtig alle möglichen Weichen auf diesem Gebiet gestellt hat. […] Und natürlich die große Anstrengung, der in Frankfurt am Sitz der kritischen Theorie besonders geforderten 68er Bewegung das Realitätsprinzip entgegenzuhalten. […] Der nicht selten überheblichen Distanz zu der als positivistisch denunzierten angelsächsischen Forschung und Literatur – wie oft haben am Anfang die Studenten in Frankfurt über die selbstverständliche, ihnen ganz neue Forderung gestöhnt, 177in manchen Seminaren ausschließlich englische oder französische Texte lesen zu müssen – begegnete Habermas mit nicht nachlassender Hartnäckigkeit und zuweilen auch mit ätzendem Sarkasmus: ›Sie glauben, dass Sie mit der Hegellektüre den Schlüssel für das Verständnis des Innersten dieser Welt in der Tasche haben, aber Sie zeigen ihn nie vor, geschweige, dass Sie damit etwas aufschließen‹.«17

»Geschichte der Soziologie«, »Analysen gesamtgesellschaftlicher Systeme«, »Interfamiliale Sozialisationsprozesse«, »Probleme der politischen Soziologie«, »Durkheim, Pareto, Freud«, »Theoretische Ansätze in der neueren Soziologie«, »Ursprünge moderner Erfahrungswissenschaft«, »Probleme des Naturrechts«, »Materialistische Dialektik«, »Problem einer materialistischen Erkenntnistheorie«, »Geschichtsphilosophie« – so lauten die Titel einiger seiner Lehrveranstaltungen in diesen Jahren. Es ist ein ziemlich breites Themenspektrum und umso mehr fällt auf, was fehlt: eine Vorlesung oder ein Seminar zum Problemkomplex »Faschismus«. Die Ursachen des Zivilisationsbruchs zu verstehen war ja ein wesentliches Motiv für den jungen Habermas gewesen, sich überhaupt der Philosophie zuzuwenden. So ist es bemerkenswert, dass er sich als Philosophie- und Soziologieprofessor für das, was unter dem Etikett »Faschismustheorien« diskutiert wird, nicht sonderlich zu interessieren scheint.

Im Frühjahr 1965 reist Jürgen Habermas erstmals in die USA – zu Studienzwecken. Die Einladung erfolgt vom Studienbüro für politische Bildung, die Reiseleitung liegt in Händen des Institute of International Education in Washington, D. ‌C. Habermas gibt in seinem Bewerbungsschreiben an Friedrich Minssen vom Studienbüro für politische Bildung an, sich mit psychologischen und soziologischen Studien zu beschäftigen, die sich auf die Lehrerausbildung für Social Studies beziehen. Im Antragsschreiben an den Dekan, in dem er eine Beurlaubung für zwei Monate beantragt, kündigt Habermas an, dass er »unter anderem mit den Kollegen Kirchheimer in New York, Bendix und Lipset in Berkeley und Janowitz in Chicago Kontakt aufnehmen« wolle.18178

New York ist die erste Station. Habermas wohnt dort bei dem wenig älteren Rolf Meyersohn, dem amerikanischen Freizeit- und Medienforscher, den er in Frankfurt bereits während einer Gastprofessur im akademischen Jahr 1960/61 kennengelernt hatte und der 1966 erneut eine Gastprofessur am Institut für Sozialforschung wahrnimmt. Zwischen den beiden Familien mit ihren gleichaltrigen Kindern entwickelt sich ein freundschaftliches Verhältnis. Nach dem New-York-Aufenthalt reist Habermas nach Michigan und verbringt einige Wochen an der Universität von Ann Arbor. Von dort aus geht es nach Boston und dann nach Chicago ans Institut des Psychoanalytikers Bruno Bettelheim. In der Nähe von Santa Barbara, Kalifornien, wo er sich einer Blinddarmoperation unterziehen muss, trifft er mit Leo Löwenthal zusammen, der sogleich Siegfried Kracauer von diesem, wie er sich ausdrückt, »erfreulichen Besuch« berichtet.19 Während dieser Reise lernt Habermas auch Mike Rossmann kennen, der später als einer der Studentenführer in Berkeley von sich reden machen wird: »Das war wenige Monate, nachdem das ›free-speech-movement‹ angefangen hatte. Er war der Erste, der mich mit diesen ›neuen verrückten Ideen‹ – wie ich es damals nannte – konfrontiert hat.«20

Nach seiner Rückkehr verfasst Habermas für das Studienbüro einen siebenseitigen Bericht. Unter anderem schreibt er: »Während der Studienreise durch die Vereinigten Staaten hatte ich Gelegenheit, Schulen zu besichtigen (Ann Arbor, Chicago, Palo Alto) und Unterrichtsstunden zu beobachten (social studies). Wir wurden über den Aufbau des Schulsystems und die Organisation der Lehrerbildung informiert. Für mich war es ferner wichtig, amerikanische Universitäten kennenzulernen. Besonders in den zwei Wochen, die wir auf dem Campus der University of Michigan gelebt haben, konnte ich den Lehrbetrieb in Philosophie und Soziologie gut studieren. Schließlich hatten wir das Glück, das politische Verhalten von Professoren und Studenten in einem kritischen Zeitpunkt beobachten zu können. Die Kritik an den außenpolitischen Entscheidungen der Regierung über Vietnam und Santo Domingo hatte gerade in den Wochen unseres Besuches zu neuen Formen 179einer akademischen Opposition geführt (teach-in). Demgegenüber scheinen die Studentenunruhen in Berkeley tieferliegende Veränderungen in der politischen Haltung von Jugendlichen in einer hochindustrialisierten Wohlstandsgesellschaft anzuzeigen.«21

Forschungsinteressen. Da Habermas seine Lehrveranstaltungen auf wenige aufeinanderfolgende Tage konzentriert – in der Regel sind das Donnerstag und Freitag, sein philosophisches Hauptseminar hält er am Samstagvormittag von 10 bis 12 Uhr ab –, bleibt ihm genug Zeit »am Stück«, um intensiv an Aufsätzen und Büchern zu arbeiten. Er ist enorm produktiv in diesen Jahren: 1967 erscheint als Sonderband der Philosophischen Rundschau der umfangreiche Literaturbericht Zur Logik der Sozialwissenschaften, der (nach mehreren Raubdrucken) um vier Beiträge erweitert 1970 und dann in einer zweiten Auflage 1982 um noch vier Beiträge ergänzt als Buch mit gleichnamigem Titel herauskommt.

In diesem Literaturbericht resümiert Habermas den aktuellen Stand der Methodologie in den Sozialwissenschaften. Dabei knüpft er an seine beiden älteren Beiträge an, mit denen er sich schon Anfang der 1960er Jahre in den Positivismusstreit eingeschaltet hatte, und führt Argumente zusammen, die er damals gegen den Universalitätsanspruch der empirisch-analytischen Wissenschaften ins Feld führte. Seine Kritik am Positivismus ist im Wesentlichen von der Absicht getragen, für die Sozialwissenschaften eine historisch-hermeneutische Forschungsperspektive zu reklamieren, allerdings warnt er auch (am Beispiel der Soziologie) davor, den Bogen diesbezüglich zu überspannen: »Die sprachliche Infrastruktur der Gesellschaft ist Moment eines Zusammenhangs, der sich auch, wie immer symbolisch vermittelt, durch Realitätszwänge konstituiert: durch den Zwang der äußeren Natur, der in die Verfahren technischer Verfügung eingeht, und durch den Zwang der inneren Natur, der sich in den Repressionen gesellschaftlicher Gewaltverhältnisse spiegelt. […] Die Soziologie darf sich auf eine verstehende deshalb nicht reduzieren lassen. Sie verlangt ein Bezugssystem, das einerseits die symbolische Vermittlung des sozialen Handelns nicht 180[…] naturalistisch unterschlägt; das aber andererseits ebensowenig einem Idealismus der Sprachlichkeit verfällt und gesellschaftliche Prozesse ganz zu kultureller Überlieferung sublimiert.«22

Des Weiteren findet sich in dieser Schrift ein Motiv, das Habermas in den nächsten Jahren immer stärker akzentuieren wird: die Kritik am, wie er es nennt, bewusstseinsphilosophischen Paradigma: »Heute ist«, so schreibt er in Zur Logik der Sozialwissenschaften, »an die Stellen der traditionellen Bewußtseinsproblematik die Sprachproblematik getreten: die transzendentale Kritik der Sprache löst die des Bewußtseins ab.«23 Die Beschäftigung mit der Phänomenologie Alfred Schütz', der Ethnomethodologie Harold Garfinkels und mit dem Konzept reziproker Rollenerwartungen von George Herbert Mead befördert ganz wesentlich das, was er später als »sprachpragmatische Wende in der Soziologie« bezeichnen wird. Nicht mehr subjektive Bewusstseinsakte gilt es zu untersuchen, sondern Sprechakte; an die Stelle subjektiver Intentionalität Einzelner tritt die Intersubjektivität sprachlicher Kommunikation zwischen mehreren Akteuren. Und auch das Konzept der Lebenswelt rückt allmählich ins Zentrum seiner Sozialtheorie, die zunehmend komplexere Gestalt annimmt.

Schon nach der Erstpublikation des Textes erhält Habermas viel Zustimmung in Form von Briefen unter anderem von Lucien Goldmann, Aaron Cicourel, Jacob Taubes, Leo Löwenthal, Helmuth Plessner und Helmut Schelsky. Unter dem Titel »Philosophie deutscher Revolutionäre« erscheint in der ZEIT vom 1. Oktober 1967 eine Sammelrezension von Claus Grossner, der Habermas' Aufsätze und Albrecht Wellmers Methodologie als Erkenntnistheorie von 1967 als die fundiertesten Stellungnahmen zum Positivismusstreit würdigt, die derzeit vorliegen.

1968 kommt in der edition suhrkamp der Band Technik und Wissenschaft als »Ideologie« heraus, eine Sammlung von Aufsätzen. Im titelgebenden Essay, der Herbert Marcuse zum 70. Geburtstag gewidmet ist, kritisiert Habermas Max Webers berühmte Analyse des Rationalisierungsprozesses in fortgeschrittenen Industriegesellschaften als verkürzt, weil sie sich lediglich mit den Systemen 181»Technik« und »Ökonomie« beschäftigt. Zugleich grenzt er sich von Marcuses Utopie einer ganz anderen Technik und Wissenschaft ab und plädiert für grundbegriffliche Differenzierungen, die er allerdings später revidieren wird: zwischen zweckrationaler Arbeit und kommunikativer Interaktion sowie zwischen System und Lebenswelt. Aufgrund einer wachsenden Interdependenz von Forschung und Technik werde Habermas zufolge Wissenschaft zur ersten Produktivkraft. Er kritisiert die durch eine fortschreitende Verwissenschaftlichung der Politik bewirkte Technokratisierung des politisch-administrativen Entscheidungsprozesses und den damit einhergehenden Dezisionismus der Sachzwänge. Damit sei die demokratische Selbstbestimmung ernsthaft gefährdet.24 Wie Dietrich Deininger in der FAZ zutreffend resümiert: »Die heutige Menschheit wird […] nicht durch die technische Entwicklung als solche bedroht, sondern durch die Ausrichtung der Lebenspraxis nach der Technik und in der Technisierung der Politik eines staatlich geregelten Kapitalismus, der Konflikte nicht austrägt, sondern vermeidet und nicht die Mündigkeit, sondern Entpolitisierung der Bevölkerung anstrebt.«25

Der Versuch, Kritik erkenntnistheoretisch zu begründen

Die erkenntnisleitenden Interessen. Neben der Aufsatzsammlung in der edition suhrkamp publiziert Jürgen Habermas 1968 noch ein weiteres, deutlich gewichtigeres Buch: Erkenntnis und Interesse. Es erscheint in jener neugegründeten Reihe »Theorie« im Suhrkamp Verlag und ist, rechnet man die Dissertation über Schelling hinzu, seine dritte Monographie. Erkenntnis und Interesse ist auch sein erster großer Versuch, seine Idee von Gesellschaftstheorie systematisch zu entwickeln – und zwar mit erkenntnistheoretischen Mitteln. Ausgehend von der These, dass jede Form von Erkenntnis an tief in der menschlichen Natur verwurzelte Interessen gebunden ist, entfaltet das Buch eine Theorie der Ver182nunft, die diese als Reflexionswissen ausweist, das heißt als Kritik im Medium der Selbstreflexion. »Diese [Kritik, Anm. d. Verf.] löst das Subjekt aus der Abhängigkeit von hypostasierten Gewalten.«26 Habermas will zeigen, dass Selbstreflexion mehr ist als metaphysische Spekulation und mehr leistet als kontemplative Besinnung. Sie sei eine spezifische Rationalitätsform, die den gleichen Status habe wie die beiden wissenschaftlichen Rationalitätsformen des kausalen Erklärens und sinnhaften Verstehens.

Ausgehend von der These, dass die Geschichte der Menschheit durch Arbeit, Sprache und Herrschaft geprägt sei, präpariert Habermas drei fundamentale Erkenntnisinteressen heraus, denen jeweils ein wissenschaftliches Modell entspreche: Dem Interesse nach zweckrationaler Einflussnahme auf Dinge entspricht das naturwissenschaftliche, dem des Verstehens, das heißt des Erschließens symbolischer Ausdrucksformen, das geisteswissenschaftliche und dem der Kritik (an Herrschaft) entspricht das sozialwissenschaftliche beziehungsweise ideologiekritische und psychoanalytische Modell. Daraus leitet er die Unterscheidung zwischen den positivistischen, hermeneutischen und kritischen Wissenschaftstypen ab: »In den Ansatz der empirisch-analytischen Wissenschaften geht ein technisches, in den Ansatz der historisch-hermeneutischen Wissenschaften ein praktisches und in den Ansatz kritisch orientierter Wissenschaften jenes emanzipatorische Erkenntnisinteresse ein.«27 Erkenntnisinteressen definiert er als allgemeine kognitive Strategien, als »die spezifischen Gesichtspunkte […], unter denen wir die Realität als solche erst auffassen können«.28 Sie haben, ähnlich wie bei Karl-Otto Apel,29 einen gleichsam transzendentalen Status, das heißt: Sie gelten a priori. Habermas ist davon überzeugt, dass mit der Einsicht in Erkenntnisinteressen die Bezugsbasis jeder Erkenntnis aufgedeckt werden kann. Weil das »emanzipatorische Erkenntnisinteresse« nicht in den fundamentalen Handlungsweisen Arbeit und Interaktion verankert ist, hat es zwar nur einen »abgeleiteten Status«, ist aber nicht weniger bedeutsam.30 Denn es »sichert den Zusammenhang des theoretischen Wissens mit einer Lebenspraxis, d. ‌h. einem ›Gegenstandsbereich‹, der unter Bedingun183gen systematisch verzerrter Kommunikation und einer scheinhaft legitimierten Repression erst entsteht«.31 Anders gesagt: Die von dem emanzipatorischen Erkenntnisinteresse geleitete Kritik bringt etwas zu Bewusstsein und ihr Gehalt hängt davon ab, wie sich Herrschaft historisch manifestiert, ist also variabel. Dieses emanzipatorische Erkenntnisinteresse, von dem schon in seiner 1965 gehaltenen Frankfurter Antrittsvorlesung erstmals die Rede war, hat seinen Sitz in der Sprache.

Marx und Freud. Als paradigmatische Beispiele für das kritische und ergo emanzipatorische Wissenschaftsmodell nennt Habermas die Psychoanalyse Sigmund Freuds sowie die Ideologiekritik Karl Marx', auch wenn diese einem »szientistischen Selbstmißverständnis« unterliegen würden, da sie sich selbst dem falschen wissenschaftlichen Modell zuordneten, nämlich dem naturwissenschaftlichen. Um ihr kritisches Potential zu bergen, müsse man sie neu interpretieren.

Marx, so hebt Habermas zunächst hervor, sei die Einsicht zu verdanken, dass nicht Denken die Grundkategorie für die Erkenntnis von Geschichte sei (Hegel), sondern die Auseinandersetzung des Menschen mit der Natur: dass also die Selbstkonstitution der Gattung auf gesellschaftliche Arbeit zurückgehe. Allerdings operiere Marx trotz besseren Wissens mit einem instrumentell verkürzten Begriff von Arbeit, bei dem »der materialistische Begriff der Synthesis von Mensch und Natur auf den kategorialen Rahmen der Produktion eingeschränkt ist«.32 Habermas, der sich die materialistische Perspektive durchaus zu eigen macht, spitzt seine Kritik an Marx zu: »Hätte Marx Interaktion mit Arbeit nicht unter dem Titel der gesellschaftlichen Praxis zusammengeworfen, hätte er stattdessen den materialistischen Begriff der Synthesis auf die Leistungen instrumentalen und die Verknüpfungen kommunikativen Handelns gleichermaßen bezogen, dann wäre die Idee einer Wissenschaft vom Menschen nicht durch die Identifikation mit Naturwissenschaft verdunkelt worden.«33

Habermas versucht nun, die Defizite der Theorie von Marx da184durch auszugleichen, dass er die individualpsychologische Theorie von Freud für ein Modell kritischer Wissenschaft fruchtbar macht und dieses psychoanalytische Modell auf die höhere Ebene kritischer Gesellschaftsanalyse überträgt. Zunächst stellt er klar, dass sich Sozialkritik auf die objektiv überflüssige Herrschaft bezieht, deren Maß, so schlussfolgert er, die Differenz zwischen dem tatsächlichen Grad institutionell geforderter Unterdrückung und dem notwendigen Grad sei, wie sie sich aus dem historischen Stand materieller Entwicklung ergebe. Es sei notwendig, diese Differenz innerhalb der Gesellschaft zu Bewusstsein zu bringen, mit dem Ziel, dass »die Geltung jeder politisch folgenreichen Norm von einem in herrschaftsfreier Kommunikation erzielten Konsensus abhängig gemacht wird«.34

Die Psychoanalyse sei deshalb ein Musterbeispiel kritisch-emanzipatorischer Wissenschaft oder – besser – eines solchen Verfahrens, weil herrschaftsfreie Kommunikation ihren praktisch-methodischen Kern bildet: »In der analytischen Situation ist die Einheit von Anschauung und Emanzipation, von Einsicht und Befreiung aus dogmatischer Abhängigkeit, ist jene Einheit von Vernunft und dem interessierten Gebrauch der Vernunft wirklich.«35 Dem kritisch-emanzipatorischen Wissenschaftstypus kommt die Psychoanalyse vor allem deswegen so nahe, weil die Deutungen des Analytikers nur dann Geltung haben, sofern der Analysierte sich diese als Erkenntnisse aneignet. Analog bewährt sich eine kritische Analyse der Gesellschaft erst dadurch, dass die Interpretationen sozialer Missstände und Leidensbedingungen sich im Selbstaufklärungsprozess niederschlagen und so praktisch wirksam werden.

Kurz nachdem das Buch herausgekommen ist, schreiben Karl-Otto Apel und Niklas Luhmann persönlich Briefe an Habermas. So bedankt sich Apel in seinem Schreiben vom 26. November 1968 für die Zusendung der Schrift, auch für die freundliche Widmung des Autors und erörtert dann auf acht Seiten Habermas' Thesen zur Identität von Reflexion und Emanzipation, von Theorie und geschichtlicher Praxis. Er konstatiert eine Spannung innerhalb des emanzipatorischen Erkenntnisinteresses, die zwischen Kritik als 185philosophischer Reflexion und praktischem Engagement bestehe. Luhmann schreibt am 2. Januar 1969, dass ihn diese Veröffentlichung gefesselt habe und er sowohl die Interpretationen als auch die Sprache bewundere. Allerdings könne er die Gegenüberstellung von Arbeit und Interaktion oder von Herrschaft und Kommunikation nicht teilen, denn Arbeit ohne Interaktion, Kommunikation ohne Herrschaft seien für ihn undenkbar. Auch gegen die Privilegierung von Sprache erhebt er Einwände; sie leiste seiner Meinung nach keine ausreichende Reduktion von Komplexität.36

Die Briefe von Apel und Luhmann sind freilich nicht die einzigen Kommentare zu dieser Publikation. 1974 erscheint der von Winfried Dallmayr herausgegebene Band Materialien zu Jürgen Habermas' »Erkenntnis und Interesse«. Darin diskutieren Gian Enrico Rusconi, Günter Rohrmoser, Nikolaus Lobkowicz, Lorenz Krüger und andere das erkenntnistheoretische Buch. Habermas hat diese Kritiken nicht nur zur Kenntnis genommen, sondern zu verarbeiten versucht.

Revisionen. Man kann wohl mit Fug und Recht behaupten, dass Jürgen Habermas zu kaum einem seiner Bücher ein so gespaltenes Verhältnis hat wie zu Erkenntnis und Interesse, das übrigens dem 1964 verstorbenen Freund Wilfried Berghahn gewidmet ist. Jedenfalls hielt er es schon 1973, als es versehen mit einem neuen Nachwort die Reihe suhrkamp taschenbuch wissenschaft eröffnet, für »änderungsbedürftig«. Im Nachwort schreibt er: »[…] die unverhofft intensive und breite Diskussion [hat] so viele Fragen aufgeworfen, daß ich, wenn ich diese systematisch behandeln wollte, ein anderes Buch schreiben müßte«.37 Dennoch geht er dort auf »fünf Komplexe« von Einwänden ein und revidiert insbesondere seinen Begriff der kritischen Selbstreflexion. »Mir ist erst nachträglich klar geworden, daß der traditionelle, auf den deutschen Idealismus zurückgehende Sprachgebrauch von ›Reflexion‹ beides deckt (und vermengt): einerseits die Reflexion auf die Bedingungen der Möglichkeit von Kompetenzen des erkennenden, sprechenden und handelnden Subjekts überhaupt, und andererseits die Refle186xion auf die unbewußt produzierten Eingrenzungen, denen sich ein jeweils bestimmtes Subjekt […] in seinem Bildungsprozeß selber unterwirft.«38 Ersteres nennt er nun »rationale Nachkonstruktion«, letzteres »Kritik«. Nur im Modus der Kritik lassen sich Ursachen systematisch verzerrter Kommunikation aufdecken.

Die Taschenbuchausgabe von Erkenntnis und Interesse mit dem neuen Nachwort war für den SPIEGEL ein Aufhänger, um sich wieder einmal mit Habermas zu beschäftigen. Unter der Überschrift »Immer reden« kommentiert ein anonymer Rezensent die Idee einer »Kommunikationsgemeinschaft mündiger Menschen« als definitive Abkehr von der marxistischen Orthodoxie. Habermas reagiert mit einem Leserbrief: »Von Personen oder von Äußerungen kann man sich ›distanzieren‹, nicht von wissenschaftlichen Traditionen, die ja dazu da sind, überprüft und revidiert zu werden. Man qualifiziert sich nicht durch Glaubensbekenntnisse gegenüber einem Autor, dessen Hauptwerk ein rundes Jahrhundert zurückliegt, als Marxist. Indem Sie das nahelegen, folgen Sie einträchtig den landesüblichen Stereotypen und denen der DKP.«39

Dreißig Jahre nach der Erstveröffentlichung von Erkenntnis und Interesse hat Habermas sich noch einmal seinem frühen Buch zugewandt. Er stellt fest, wie sehr er zu jener Zeit geschichtsphilosophischen Denkfiguren und der Begrifflichkeit der Subjektphilosophie verhaftet gewesen sei. »Was ich damals unter erkenntnistheoretischen Gesichtspunkten als die Konstitution von Gegenstandsbereichen analysiert habe, beschreibe ich heute unter sprachtheoretischen Gesichtspunkten als pragmatische ›Weltunterstellungen‹.«40

Den Faden der Sprachtheorie hatte Habermas 1968 längst zu spinnen begonnen. Und im Wintersemester 1969/70 legt er in einem Seminar der Universität Frankfurt ein Papier als Diskussionsgrundlage vor, das überschrieben ist mit »Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz«. In den wenigen Jahren, die dazwischen liegen, schiebt sich etwas anderes in den Vordergrund, nämlich Debatten über die Frage »Revolution oder Reform?«.187

Mit der Protestbewegung gegen sie denken

Ohne die Opposition der Linksliberalen und manchmal sogar linken Intelligenz […] wäre niemals eine tiefgreifende Identifikation mit einer Ordnung hervorgegangen, in deren universalistischen Grundsätzen doch auch ein Potential der Selbstkritik und der Selbsttransformation verankert ist.41

In seiner zweiten Frankfurter Phase an der Johann Wolfgang Goethe-Universität, also während der Jahre 1964 bis 1971, ist Habermas nicht nur wissenschaftlich außerordentlich produktiv, sondern diese Zeit ist auch geprägt vom Kampf für eine Hochschulreform und – natürlich – einer nicht enden wollenden Auseinandersetzung mit der antiautoritären Studentenbewegung. Hochschulreform heißt für ihn im Grunde nur eines: Demokratisierung. Und das bedeutet konkret: Die akademischen Entscheidungsgremien sollen für alle Personen geöffnet werden, die in Lehr- und Forschungsprozessen Verantwortung tragen. Außerdem sollen die im Raum der Universität zu fällenden Entscheidungen, die von politischer und lebenspraktischer Bedeutung sind, das Ergebnis öffentlicher Diskussion und einer demokratischen Willensbildung sein.

Im Januar 1966 hält Habermas einen Vortrag auf den Berliner Universitätstagen und unterstreicht dort die Rolle der Kritik. Nicht nur, aber gerade heute sei sie politisch von enormer Bedeutung, »weil wir uns eine unreflektierte Umsetzung der wissenschaftlichen Informationen in den Kontext der gesellschaftlichen Lebenspraxis nicht länger leisten können«. Die praktischen Folgen des wissenschaftlich-technischen Fortschritts seien erst dann zu beherrschen, wenn wir »diesen Fortschritt durch Reflexion gebrochen fortsetzen«.42 Sein Ziel: »[E]ine Organisation der gesellschaftlichen Beziehungen nach dem Prinzip, daß die Geltung jeder politisch folgenreichen Norm von einem in herrschaftsfreier Kommunikation erzielten Konsensus abhängig gemacht wird.«43188

Gedanken wie diese fallen in einer Zeit, in der die Soziologie expandiert und als Schlüsselwissenschaft des 20. Jahrhunderts mit Gesellschafts- und Zeitkritik gleichgesetzt wird, natürlich auf fruchtbaren Boden. In Reaktion auf verpasste oder blockierte Reformen in der Nachkriegsepoche, die zunehmend als restaurativ und vor allem brüchig empfunden wird, ist eine neue, politisch geistesgegenwärtige und vornehmlich kritische Intelligenz entstanden, die sich als idealer Resonanzboden für die wissenschaftlichen Aktivitäten und publizistischen Interventionen des Frankfurter Professors erweist.44

Es gibt wohl viele Auslöser für die zeitgeschichtlichen Turbulenzen jener Jahre. Dazu gehören: die Eskalation des Vietnamkrieges, die die Regierung der Bundesrepublik Deutschland als Bündnispartner der USA diplomatisch mitträgt; die Aktivitäten des US-Geheimdienstes CIA in Südamerika; die sich zunehmend radikalisierende Bürgerrechtsbewegung in den Vereinigten Staaten; die weltweit entstehenden Antikolonialismus-Bewegungen; der Sechstagekrieg im Nahen Osten sowie der Militärputsch in Griechenland. Hinzu kommen in der bundesrepublikanischen Innenpolitik die Debatte um die seit Mitte der 1960er Jahre geplanten Notstandsgesetze, das Machtkartell der Großen Koalition von Christ- und Sozialdemokraten unter der Führung des ehemaligen NSDAP-Mitglieds und strammen Antikommunisten – »Ich sage nur China, China, China!« – Kurt Georg Kiesinger, die seit Dezember 1966 an der Regierung ist, und schließlich auch der Einzug einer rechtsradikalen Partei in eine ganze Reihe von Landesparlamenten wie zum Beispiel in Hessen und Bayern. In der Folge dieser welt- und innenpolitischen Lage wachsen die jugendkulturellen und studentischen Protestbewegungen nicht nur stetig an und radikalisieren sich zunehmend. Sie werden vor allem stärker wahrgenommen, was unter anderem daran liegt, dass sie sich medial »attraktiver« Ausdrucksformen bedienen. Direkte Aktionen, Happenings, Sit-ins und dergleichen werden von der Berichterstattung in Presse und Fernsehen dankbar aufgegriffen und entfalten eine erhebliche Breitenwirkung.

Viele der oppositionellen Großveranstaltungen finden in Frank189furt statt – und Habermas ist mittendrin. Schon auf einer an Bundeskanzler Ludwig Erhard adressierten und ihm im November 1965 übergebenen Erklärung, in der die Einstellung der Luftangriffe in Vietnam, eine friedliche Konfliktregelung und die politische Neutralität von ganz Vietnam gefordert werden, steht sein Name. Auf einem von Rudi Dutschke und dem SDS organisierten Kongress »Vietnam – Analyse eines Exempels«, der am 22. Mai 1966 an der Goethe-Universität stattfindet – Hauptreferent ist Herbert Marcuse, es sprechen unter anderem Wolfgang Abendroth, Norman Birnbaum und Oskar Negt –, bezeichnet Habermas den Vietnamkrieg als illegitim und als Ausdruck eines aggressiven Antikommunismus.45

Noch vor Bildung der Großen Koalition gehört er neben Iring Fetscher, Ludwig von Friedeburg und Alexander Mitscherlich zu den Mitunterzeichnern eines offenen Briefes, adressiert an den SPD-Vorsitzenden Willy Brandt, in dem vor der Entstehung eines Machtkartells gewarnt wird. Weil die Sozialdemokraten unter dem Einfluss von Herbert Wehner und Helmut Schmidt aus strategischen Gründen bereit seien, »in die abgewirtschaftete Regierung der CDU/CSU« einzutreten, lieferten sie, so Habermas auf einer vom Sozialdemokratischen Hochschulbund organisierten Podiumsdiskussion im Dezember 1966 in Frankfurt, »das Alibi für die Verschleierung eines Konkurses […]. Wir haben Grund, die neue Regierung mehr zu fürchten als die alte.«46 Habermas' politische Sympathie gilt zwar einer (seinerzeit noch nicht realisierten) kleinen Koalition unter einem sozialdemokratischen Kanzler Willy Brandt, was ihn jedoch nicht davon abhält, das opportunistische Verhalten der SPD offen zu kritisieren. Sie habe die innerparteiliche Demokratie im Keime erstickt. Mehr noch: Er befürchte, dass der Parlamentarismus insgesamt gefährdet sei, denn »wenn neun Zehntel der Abgeordneten den Regierungsparteien angehören, werden Konflikte unter Ausschluß der Öffentlichkeit geregelt«.47

Wie die politische Elite handfeste gesellschaftliche Konflikte regelt, sollte sich alsbald zeigen. Als im Sommer 1967 die studentischen Protestbewegungen als Teil der Neuen Linken im ganzen 190Land anwachsen, begeht sie mehrheitlich den verhängnisvollen Fehler,48 unter dem Druck der meinungsführenden Springer-Presse, die unter anderem gegen die aufbegehrenden Studenten Stimmung macht, mit Repression zu reagieren. Zur Eskalation kommt es, als der Schah von Persien, Mohammad Reza Pahlavi, mit seiner Entourage auf Staatsbesuch in Deutschland ist und am 2. Juni 1967 für einen Tag in Westberlin Station macht. Am Abend steht eine Galaaufführung der Zauberflöte in der Deutschen Oper auf dem Besuchsprogramm – aber auch eine von Studenten und iranischen Oppositionellen organisierte und vom AStA der FU Berlin angemeldete Demonstration gegen den Herrscher, der sein Land – um es milde auszudrücken – mit eiserner Hand regiert. Im Zuge der gewaltsamen Auflösung der Demonstration durch die Berliner Polizei, die auf Anweisung des Innensenators Wolfgang Büsch schon seit geraumer Zeit einen harten Kurs gegen die Studenten fährt, wird der 26-jährige Student Benno Ohnesorg durch einen Polizisten in Zivil von hinten erschossen, der, wie man inzwischen weiß, ein Stasispitzel war.

Der Tod von Benno Ohnesorg markiert den Wendepunkt in der Geschichte der studentischen Protestbewegung. Die Umstände, die zu dem Kopfschuss führten, erhitzen die Gemüter. Während die Mehrheit der politisch Verantwortlichen flankiert von der Massenpresse – »Studenten drohen: Wir schießen zurück«, titelt die BILD am 5. Juni 1967 – das Vorgehen der Polizeikräfte verteidigt und die Erschießung des friedlichen Demonstranten zu verharmlosen sucht, sprechen nicht nur die Studierenden von politischem Mord. So schreibt etwa Sebastian Haffner im Stern: »Es war ein systematischer, kaltblütig geplanter Pogrom, begangen von der Berliner Polizei an Berliner Studenten.«49 Auch andere Intellektuelle melden sich zu Wort und verurteilen das Vorgehen der Polizei scharf. Und Frankfurt? Jürgen Habermas ist über die Ereignisse in Berlin aufs höchste erschrocken und telefoniert mit Bekannten in Berlin, um sich ein genaueres Bild von der Lage zu verschaffen. Er befürchtet insbesondere, dass nun ein Prozess der Entdemokratisierung an Fahrt gewinnt, der bereits mit der Vorberei191tung einer Notstandsverfassung eingesetzt hat. Und in der Tat wurden die Notstandsgesetze am 30. Mai 1968, also fast auf den Tag genau ein Jahr nach dem Tod Benno Ohnesorgs, mit der Zweidrittelmehrheit der Großen Koalition im Bundestag verabschiedet. Klar ist: Habermas' Sympathien und sein Engagement gelten in den Protestjahren mehr jenen linkssozialistischen Strömungen, die sich für eine sozialstaatliche Transformation der kapitalistischen Wirtschaftsstruktur einsetzen, als den antiautoritären und/oder anarchistischen linken Gruppierungen, die durch direkte provokative Aktionen Bewusstwerdungsprozesse über die repressiven Verhältnisse in der Gesellschaft in Gang setzen wollen.50

Vom 3. bis zum 9. Juni 1967 finden überall in der Bundesrepublik Demonstrationen gegen das Vorgehen der Polizei in Berlin statt. Hundertausende gehen auf die Straße. Am 9. Juni wird Ohnesorg in Hannover unter großer öffentlicher Anteilnahme beigesetzt. Direkt im Anschluss findet der ihm gewidmete Kongress »Hochschule und Demokratie – Bedingungen und Organisation des Widerstandes« statt. Nur vier Professoren waren eingeladen worden: Wolfgang Abendroth, Margherita von Brentano, Hartmut von Hentig und Jürgen Habermas. Dieser bezeichnet in seiner »Rede über die politische Rolle der Studentenschaft in der Bundesrepublik« die staatlich sanktionierten Polizeiaktionen gegen die Demonstranten in Berlin als Terror im Sinne gezielter Einschüchterungen. Für ihn ist der studentische Protest der legitime und dringend benötigte Ausdruck demokratischen Bewusstseins und politischen Engagements: »Die Aufgabe der studentischen Opposition in der Bundesrepublik war es und ist es, den Mangel an theoretischer Perspektive, den Mangel an Sensibilität gegenüber Verschleierungen und Verketzerungen, den Mangel an Radikalität bei der Auslegung und Praktizierung unserer sozialrechtsstaatlichen und demokratischen Verfassung, den Mangel an Antizipationsfähigkeit und wachsamer Phantasie, also Unterlassungen, zu kompensieren.«51

Er ruft dazu auf, sich gegen die sich abzeichnende »autoritäre Leistungsgesellschaft« mit Mitteln des öffentlichen Protestes zu wehren, warnt aber auch vor einem Aktionismus um jeden Preis 192und davor, »die sublime Gewalt der Institutionen durch Herausforderung in manifeste Gewalt umzuwandeln«. Das sei »masochistisch, keine Befriedigung also, sondern Unterwerfung unter eben diese Gewalt«.52 Hans-Jürgen Krahl vom Frankfurter SDS hält Habermas entgegen, dass das Argument, Provokation von Gewalt sei faschistisch, nicht mehr gelte. »Das ›blutige und brutale Dreinschlagen‹ der losgelassenen und jederzeit gegen die Studenten mobilisierbaren staatlichen Gewaltmaschinerie« sei nur deshalb möglich, weil die Studentenschaft nicht organisiert sei und chaotisch reagiere. Es sei notwendig, dass die nicht mit materiellen Waffen ausgerüsteten Studenten »ritualisierte Formen der Provokation finden und […] eine […] materiell manifeste Gewaltlosigkeit demonstrativ auf der Straße in der Öffentlichkeit darstellen«.53 Als sich später Rudi Dutschke, mittlerweile der führende Kopf der Studentenbewegung, in seinen Ausführungen gegen die herrschende »unvernünftige« Demokratie und ihre etablierten Spielregeln sowie für Aktionen ausspricht, die Gewalt nicht ausschließen, ist Habermas, dem der Studentenführer vorwirft, sein »begriffsloser Objektivismus [erschlage] das zu emanzipierende Subjekt«, zwar aufgeschreckt, reagiert aber nicht sofort. Erst später, weit nach Mitternacht, als er schon dabei war, den Kongress zu verlassen, besinnt er sich eines anderen und kehrt vom Parkplatz (»Ich war schon im Auto«) nochmals in den Saal zurück, wo immer noch diskutiert wird. In seiner »Frage an Rudi Dutschke«, wie die Dokumentarfilmer Hans Dieter Müller und Günther Hörmann Habermas' Intervention in ihrem Film Ruhestörung genannt haben, unterstellt Habermas dem nicht mehr anwesenden Dutschke, einer voluntaristischen Ideologie anzuhängen, »die man im Jahre 1848 utopischen Sozialismus genannt hat, die man aber unter heutigen Umständen – jedenfalls glaube ich, Gründe zu haben, diese Terminologie vorzuschlagen – ›linken Faschismus‹ nennen muß«.54 Im Saal halten sich Pfui-Rufe und Applaus die Waage.

Auf diese Formel haben die publizistischen Medien offenbar nur gewartet. Mit hämischem Unterton verbreiten viele, dass der Mentor der studentischen Opposition, zu dem sie ihn vorher erklärt 193haben, sich von deren wachsendem Radikalismus verabschiedet habe. Auch Oskar Negt, Assistent von Habermas, wirft ihm im Kursbuch in einem Beitrag mit dem Titel »Die Studenten und die Macht« vor, Opfer eigener ambivalenter Einstellungen zu sein, weil er als Teil des ungebundenen linken liberalen Lagers meine, »im Pathos von Vernunft, Autonomie, Aufklärung und diskutierender Öffentlichkeit substantielle Elemente eines humanen Liberalismus wiederzuerkennen«, aber andererseits von den militanten Protestformen abgestoßen sei. Negt spitzt zu: »Der Vorwurf des ›Linksfaschismus‹ ist Ausdruck einer Zerfallsstufe des bürgerlich-liberalen Bewußtseins, das von der fühlbaren Brüchigkeit der demokratischen Institutionen und Regeln in Deutschland betroffen ist und doch in den sozialistischen Alternativen nur das Ende aller Sicherheit und Freiheit zu entdecken vermag. […] Der Linksfaschismus ist die Projektion der systemimmanenten Faschisierungstendenzen auf leicht diskriminierbare Randgruppen.«55

Anders sieht es der gleichfalls im SDS aktive Claus Offe, allerdings viele Jahre später: »Ich finde, daß Habermas am 9. Juni 1967 in Hannover nichts Falsches gesagt hat. Was da von den emotional aufgewühlten und durch ihre eigene Situationsdeutung irregeleiteten Studenten an gewaltsamen Konfrontationsphantasien vorgetragen wurde, war schlicht unvernünftig. Es gab da eine perverse Gewaltbereitschaft im Namen von Entschlossenheit, Ernst der Situation und kompetitiven Authentizitätsbeweisen, die wir sonst nur von Faschisten kennen, diesmal von links. Das war Habermas zutiefst zuwider. Er hielt diese Situationsdeutung für abwegig. Zu Recht.«56

Habermas hat ein Jahrzehnt später bekannt, dass er mit dieser Äußerung vom linken Faschismus »eine Nuance zu sehr als bürgerlicher Intellektueller reagiert« habe, dass sie »etwas deplaziert[ ‌]« war, wenngleich sie nichts anderes sein sollte, als »eine interne Kritik der Methode der Protestbewegung«.57 Damals beginnt sich das Blatt für ihn freilich zu wenden. Während die studentischen Protestgruppen bisher seine Nähe gesucht haben, gehen sie nun auf Distanz oder sogar auf Konfrontationskurs.194

Was seine wissenschaftliche Karriere angeht, so befindet sich Habermas in diesen turbulenten Jahren und trotz aller »außerwissenschaftlichen« Aktivitäten in einer hervorragenden Position. 1967 erreichen ihn gleich zwei attraktive Angebote: ein Ruf an die 1966 gegründete Reformuniversität Konstanz und einer aus Hamburg. Die Bewerbung in Hamburg, wo ihn Carl Friedrich von Weizsäcker gerne gehabt hätte, muss er zurückziehen, da er mit Konstanz bereits in Verhandlung steht. Aber er lehnt auch den auf eine Initiative von Dahrendorf zurückgehenden Ruf an den Bodensee ab – Frankfurt hatte sowohl personell als auch finanziell »nachgebessert«. Zudem war seiner Bitte, ihn im Wintersemester 1967/68 zu beurlauben, entsprochen worden. Als Begründung gibt er in seinem Schreiben vom 14. April 1967 an den Dekan der Philosophischen Fakultät an, einer Einladung an die New School for Social Research in New York Folge leisten zu wollen. Ihm war angeboten worden, vom 1. September 1967 bis zum 1. Februar 1968 den Theodor-Heuss-Lehrstuhl zu übernehmen, der von der Bundesregierung gestiftet worden war und von der New School besetzt wird. Im Schreiben der New School vom 14. März 1967 an das zuständige hessische Ministerium, in dem der Wunsch ausgedrückt wird, dem Antrag von Professor Habermas zu entsprechen, heißt es, der Lehrplan für das kommende Semester sei darauf eingestellt, »einen prominenten Vertreter der deutschen Soziologie in New York zu haben«.58

Als Gastprofessor in New York. Mit mehreren Manuskripten in der Tasche fliegt Jürgen Habermas im Sommer 1967 mit der gesamten Familie nach New York. Mit seiner Frau, den beiden schulpflichtigen Kindern Tilmann und Rebekka sowie der sechs Monate alten Judith bezieht er das Appartement von Rolf Meyersohn in der Nähe des Central Park, das vorübergehend frei geworden war, da sich die Meyersohns in den Monaten von Habermas' Gastprofessur in London aufzuhalten gedachten. Mitte August verbringen die Familien Meyersohn und Habermas für 14 Tage gemeinsame Ferien in Maine.195

Am 10. Oktober schreibt Habermas an Margarete und Alexander Mitscherlich nach Heidelberg,59 wie wohl er sich hier in New York fühle. Seminar und Vorlesung machten Spaß, die anfänglichen Ängste hätten sich als unbegründet erwiesen. Die beiden älteren Kinder gehen in die Rudolf Steiner School an der noblen Upper East Side. Er lobt die amerikanischen Studenten, die viel weniger dogmatisch seien als die in Deutschland, auch mit Blick auf ihre politische Haltung. Auf der anderen Seite konstatiert er das Destruktive der amerikanischen Gesellschaft, des mächtigsten Landes der Welt, in dessen Städten es »Verrottung und Gewaltsamkeit« in großem Ausmaße gäbe. Von New York aus hält Habermas engen Kontakt mit seiner Frankfurter Sekretärin Heide Schneider, der er schreibt, »wir haben viele Einladungen, außerdem studiere ich Hippies und Radicals aller Schattierungen«.60

Er lernt viele Leute kennen, unter anderem den Soziologen Daniel Bell, der gerade begonnen hatte, an einer Studie zu arbeiten, die 1973 unter dem Titel The Coming of the Post-Industrial Society (die deutsche Übersetzung Die nachindustrielle Gesellschaft kommt zwei Jahre später auf den Markt) erscheinen und Furore machen wird. Hannah Arendt lädt ihn zum Sonntagnachmittagskaffee in ihre Wohnung am Riverside Drive ein, wo er auf Wystan Hugh (W. ‌H.) Auden und Uwe Johnson trifft,61 der teilfinanziert durch ein Stipendium der Rockefeller Foundation von 1966 bis 1968 mit seiner Familie in New York lebte.62 Ein halbes Jahr vor dem Treffen in New York hatte Habermas für den Merkur Arendts 1965 in deutscher Übersetzung veröffentlichtes Buch On Revolution (Über die Revolution) rezensiert. An Hans Paeschke schreibt er am 9. März 1966, die Autorin sei »eine schrecklich reaktionäre, aber mindestens ebenso imponierende Person. Daß sie am Ende den Mut hat, das Rätesystem als einzige Form der Republik, die heute denkbar ist, zu rehabilitieren, finde ich nicht nur konsequent, sondern auch respektabel.« In einem weiteren Brief heißt es: »Ich hoffe, daß ich Frau Arendt nicht zu sehr auf die Füße trete. Diese Absicht hatte ich gar nicht, denn Frau Arendt ist ein leuchtender und sehr lebendiger Gegenbeweis gegen das sehr zähe Vorurteil, daß Frauen nicht philosophieren könnten.«63196

Die New Yorker Niederlassung des Goethe-Instituts lädt Habermas zu einem Vortrag ein. Vorgestellt von Hannah Arendt, die auch die Diskussionsleitung innehat, spricht er über die Studentenproteste in Berlin im Unterschied zu denen in Berkeley und Paris. Über die längst fälligen Hochschulreformen hinaus zielen seiner Meinung nach die politischen Aktionen der Studenten in Berlin, Frankfurt und anderswo auf die Umwälzung gesellschaftlicher Strukturen. Die aktuellen Politisierungsprozesse in Westdeutschland deutet er allgemein als Reaktion auf die autoritär erstarrten Strukturen in der Nachkriegsgesellschaft. Dazu verhalte sich eine junge Generation kritisch, die unter den Bedingungen einer Wohlstandsgesellschaft aufgewachsen sei und die das Partizipationsprinzip der demokratischen Verfassung ernst nehme. Diese Generation weigere sich zu akzeptieren, dass »das Leben des einzelnen trotz des hohen Standes der technologischen Entwicklung nach wie vor durch die Ethik des Leistungswettbewerbs, durch den Druck der Statuskonkurrenz, durch Werte der possessiven Verdinglichung und der angebotenen Surrogatbefriedigungen determiniert ist«.64 Die FAZ berichtet über den Vortrag und erwähnt eine »sehr lebhafte und lange Diskussion«, in der »viele Redner sowohl auf die Ähnlichkeiten wie auf die Unterschiede der radikalen Studentenbewegungen in der Bundesrepublik und in den Vereinigten Staaten« hinwiesen. Habermas habe in der Diskussion die internationale Dimensionen annehmenden studentischen Aktionen gegen den Vietnamkrieg als berechtigt bezeichnet.65

Seinen Aufenthalt in New York und an der New School beurteilt Habermas offensichtlich als einen wichtigen Karriereschritt. In seinem Bericht vom 8. März 1968 an die Volkswagen-Stiftung (die den sechsmonatigen USA-Aufenthalt mit 12 ‌000 DM finanziell gefördert hat) schreibt er: »Meine Tätigkeit an der New School hat mich sehr befriedigt. Die Kollegen dort waren außerordentlich entgegenkommend. Man kann die Vorzüge, die der Status eines Gastprofessors mit sich bringt, genießen, ohne die üblichen Nachteile in Kauf zu nehmen. Ich war in den Betrieb der Fakultät und des Departements so weit integriert, als ich selbst es ohne Widerstand gesche197hen ließ. Die Studenten behandelten mich als einen Professor wie jeden anderen. Man hat also dort in keiner Hinsicht eine marginale Stellung. […] Nach meinen persönlichen Erfahrungen zu urteilen, ist die Theodor-Heuss-Professur für einen deutschen Gelehrten, der in den USA noch nicht gelebt hat, eine fast ideale Gelegenheit, das amerikanische System (wenn auch in einer deutschen Version) kennenzulernen und wissenschaftliche Kontakte persönlich zu knüpfen.«66 Wenige Wochen nachdem die Familie Habermas nach Deutschland zurückgekehrt ist, schreibt er an Meyersohn: »Wir sind wieder Steinbacher Bauern geworden. Selbst Frankfurt hat freilich einen etwas dörflichen Charakter angenommen.« Was einst reißende Großstadt gewesen sei, erweise sich nun als Ort »provinziellen Dahindämmerns«.67

Zurück in Deutschland, verschärft Habermas im ereignisreichen Jahr 1968 seine Kritik am Aktionismus der militanten Studentengruppen und ihrer Anführer. Gelegenheiten dazu bieten sich reichlich, zum Beispiel wenige Tage nach seiner Rückkehr auf einer Podiumsdiskussion, die am 8. Februar 1968 in Frankfurt im Rahmen der vom Berliner SDS initiierten Veranstaltungsreihe »Kritische Universität« stattfindet. Er spricht dort über »Die Rolle der Studenten in der Außerparlamentarischen Opposition« und geht erneut in die Offensive. In der frontalen Auseinandersetzung mit Hans-Jürgen Krahl verweist er auf Fehler, die die Protestbewegung gemacht habe, und rät dem SDS, sich Bündnispartner bei fortschrittlichen Teilen der Gewerkschaften und der publizistischen Medien zu suchen. In seinem Bericht für die FAZ vom 12. Februar 1968 stellt der Redakteur Karl Heinz Bohrer fest, dass sich zwei Positionen unversöhnlich gegenübergestanden hätten: hier die SDS-Führer, die auf eine revolutionäre Transformation des »faschistoiden« Systems, notfalls unter Einsatz von Gewalt, drängten, dort Habermas, der dafür plädiere, die Spielräume der Verfassung der parlamentarischen Demokratie zu nutzen. »Aufklärende, nicht usurpierende Protestformen seien daher notwendig«, schreibt Bohrer in der Tageszeitung, die damals noch eine freundschaftliche Beziehung zu Habermas pflegte.198

Am 17. und 18. Februar 1968, unmittelbar nach Beginn der Tet-Offensive des Vietcong, findet in Berlin der Internationale Vietnamkongress statt. Wenige Wochen später überschlagen sich dann die Ereignisse: Am 4. April wird Martin Luther King jr., Friedensnobelpreisträger und Prediger der Gewaltlosigkeit, in Memphis, Tennessee, von James Earl Ray, einem offenen Rassisten, erschossen. Am 11. April – Gründonnerstag – verübt Josef Bachmann, ein junger Mann aus dem rechtsradikalen Milieu, auf offener Straße ein Attentat auf Rudi Dutschke, das dieser schwerverletzt überlebt.68 Sowohl in den USA als auch in Westberlin kam es aufgrund dieser beiden Ereignisse zu schweren Unruhen.

Mitte Mai reist Habermas in die »Frontstadt«, um mit Herbert Marcuse und anderen Linksintellektuellen, darunter Klaus Meschkat, Bahman Nirumand und Jacob Taubes über die Gefahren des Radikalismus der Studentenopposition zu diskutieren, und zwar im Anschluss an eine Großveranstaltung der Freien Universität, auf der der aus den USA angereiste Philosoph vor 4000 Studenten über Alternativen zum bestehenden Gesellschaftssystem und über das revolutionäre Subjekt referiert hatte.

Mit anderen zusammen bereitet Habermas den Kongress »Notstand der Demokratie« vor, der am 28. Mai 1968 in Frankfurt stattfinden soll. Zahlreiche Schriftsteller, Wissenschaftler, Künstler, Publizisten und Verleger folgen der Einladung, am Ende werden rund 1000 Teilnehmer gezählt. Die Veranstaltung findet im großen Sendesaal des Hessischen Rundfunks statt und wird live im Fernsehen übertragen. Zum Eklat kommt es, als Hans-Jürgen Krahl vom SDS das Podium stürmt und den Anwesenden »Verrat an der Außerparlamentarischen Opposition« vorwirft. Die FAZ hingegen bewertet in ihrer Ausgabe vom 30. September 1968 den Kongress als »ersten umfassenden Sammlungsversuch der deutschen Intellektuellen zu einer politischen Frage überhaupt«. Habermas meldet sich nicht persönlich zu Wort, was vielleicht mit seiner generellen Abneigung gegenüber Auftritten zusammenhängt, die vom Fernsehen übertragen werden. An der direkt anschließenden Demonstration beteiligt er sich jedoch und diskutiert mit Heinrich Böll, Hans Magnus En199zensberger, Rolf Hochhuth und Martin Walser in der restlos überfüllten Aula der im Westend gelegenen Bettinaschule, die von den Schülern seit Tagen besetzt gehalten wird, über die politischen Folgen der Notstandsgesetze und darüber, wie man sich dem widersetzen könnte.69 Insbesondere Hans Magnus Enzensberger profiliert sich in dieser Zeit als Vertreter einer Revolution, wie sie zahlreichen Linksintellektuellen in den Jahren um 1968 vorschwebte. Nicht nur die Produktionsmittel sollten vergesellschaftet, sondern darüber hinaus sollte die repressive Staatsgewalt gebrochen werden, »um so zu einer wirklichen Selbstbestimmung der Massen […] zu gelangen«. Im Besonderen sei eine »Revolution des Unterbaus ins Auge zu fassen«, um nicht zuletzt der manipulativen Wirkung der »Bewußtseinsindustrie« zu begegnen.70

In der Schusslinie der eigenen Mannschaft

Plädoyer für Gewaltlosigkeit. Als am 2. Juni 1968, es ist der Samstag vor Pfingsten, eine Veranstaltung des bundesweiten Schüler- und Studentenkongresses an der Frankfurter Universität abgehalten wird, die im Rahmen einer politischen Aktion von Studierenden gerade in »Karl Marx Universität« umbenannt worden war, sind erneut mehr als 2000 Zuhörer versammelt. Auch diese Veranstaltung steht im Zeichen der Osterunruhen, die durch den Mordanschlag auf Rudi Dutschke ausgelöst wurden. Die Boulevardpresse des Springer-Imperiums hatte es sich zur Gewohnheit gemacht, den führenden Kopf der Studentenbewegung in Hetzkampagnen gezielt als kommunistischen Provokateur zu diffamieren. Einige Wochen vor dem Attentat hatte BILD ihren Lesern beispielsweise ins Stammbuch geschrieben: »Man darf die ganze Drecksarbeit nicht der Polizei […] überlassen.«71 Nach dem Anschlag kommt es in vielen westdeutschen Städten zu Massendemonstrationen, die nun mancherorts als offene Gewaltaktionen gegen die von Polizeikräften geschützten Einrichtungen des Medienkonzerns eskalieren, der mit allen Mitteln daran gehindert werden soll, seine Zeitungen auszuliefern.200

Mit ihren Blockaden zogen die Aktivisten der Studentenbewegung nicht zuletzt die Konsequenzen aus einem Springer-Hearing vom 9. Februar, an dem sich Habermas trotz ausdrücklicher Einladung nicht beteiligen wollte. Als er schließlich im Oktober gebeten wird, als Gutachter zugunsten einer Gruppe von Studenten auszusagen, die an der Blockade gegen Verlagshäuser des Springer-Konzerns teilgenommen hatten und sich vor Gericht verantworten mussten, verweigert er sich. An den Anwalt Klaus Croissant schreibt er: »[I]ch sehe mich nicht in der Lage, als Gutachter einen empirisch nachweisbaren Zusammenhang zwischen der Tätigkeit der Springer-Presse und dem Attentat auf Dutschke herzustellen.«72

Neben der Medienmacht von privatwirtschaftlich organisierten Meinungsmonopolen, ein Dauerthema in diesen Tagen, stehen zwei Fragen im Mittelpunkt jenes Pfingstkongresses: Welche Risiken geht die Außerparlamentarische Opposition mit ihren teilweise militanten Aktionen in unmittelbarer Reaktion auf die Verabschiedung der Notstandsgesetze durch den Bundestag drei Tage zuvor ein? Und: Wie schafft man welche gesellschaftlichen Voraussetzungen, so dass die überlieferten Autoritätsstrukturen im Bildungssystem zugunsten institutionalisierter Spielräume für Selbstklärungsprozesse innerhalb der und zwischen den Wissenschaftskulturen ersetzt werden?

Inmitten der »Kampfzone des studentischen Protests«, wie Alexander Kluge es genannt hat, vertritt Habermas, wie schon zuvor in Berlin, nachdrücklich die Meinung, dass es zur Verfassung der parlamentarischen Demokratie keine Alternative gäbe, auch wenn die Kluft zwischen Verfassungsnorm und Verfassungswirklichkeit unübersehbar sei. Dieser Diskrepanz auf den Grund zu gehen, sei die Aufgabe der Gesellschaftskritik. Ausgehend von der kritischen Diagnose einer als Sachgesetzlichkeit definierten technokratischen Politik, verbunden mit einem Rückzug der Bürger in die Privatsphäre, konstatiert er schon damals etwas, was ihn immer mehr beschäftigen wird: Defizite in Bezug auf die Klärung derjenigen normativen Fragen, die über die Art praktischen Zusammenlebens 201entscheiden. Um der Entpolitisierung entgegenzuwirken, seien Habermas zufolge die neuen, von Schülern und Studenten entwickelten Demonstrationstechniken kalkulierter Regelverletzung nicht nur ein probates Mittel, sondern als gewaltloser Widerstand auch legitim. So wie die gesellschaftliche Situation in Westeuropa keineswegs als revolutionär eingeschätzt werden könne, seien Gewaltaktionen gegen die reaktionären Gegenkräfte nicht nur gefährlich, sondern auch nicht zielführend.73 Hingegen sei die Protestbewegung in der Lage, die in Wohlstandsgesellschaften ohnehin brüchig werdende Leistungsideologie auf lange Sicht und Stück für Stück zu demontieren. Zum Scheitern sei sie jedoch verurteilt, wenn sie ihre Vorgehensweise durch die kapitalismus- und imperialismuskritischen Ansprüche der Marx'schen Revolutionstheorie zu rechtfertigen versuche: »Wer unter diesen Umständen eine revolutionäre Umwälzung taktisch ins Auge faßt und agitatorisch betreibt, verfällt schlicht einem Wahn.«74 Aus diesem Grund müsse die Protestbewegung auf jede Form direkter Gewaltanwendung verzichten und sich auf Provokationen mit symbolischen Mitteln beschränken.

Die Fotos, die Abisag Tüllmann von den hitzigen Debatten des Kongresses gemacht hat, zeigen Habermas, wie er in der Höhle des Löwen seine sozialpsychologische Deutung der »Scheinrevolutionäre« präsentiert und den Einwänden begegnet, die gegen seine sechs Thesen vorgetragen werden. Er lässt kein gutes Haar an jener Person, die in der »Rolle des Agitators« den Aktionismus als Selbstzweck betreibt (Hans-Jürgen Krahl), an demjenigen, der in der »Rolle des Mentors« leichtfertig Formeln wie »Die Große Weigerung« zur Rechtfertigung für Gewaltaktionen anbiete (Oskar Negt), sowie an jenem, der sich in der »Rolle des zugereisten Harlekins am Hof der Scheinrevolutionäre« am Spektakel permanenter Provokation berauscht (Hans Magnus Enzensberger).75 Die Aufnahmen entstehen, als Habermas die Zuhörer beschwört, zu einer realistischen Einschätzung der politischen Situation zu kommen, die aus seiner Sicht keineswegs latent faschistisch sei. Dicht am Mikrofon stehend, hält er in der linken Hand einige Seiten mit den 202schriftlichen Aufzeichnungen seines gerade gehaltenen Vortrags »Über Taktik, Ziele und Situationsanalysen der oppositionellen Jugend«. Ein weiteres Bild zeigt ihn frei sprechend, wobei die rechte Hand die vorgetragenen Ausführungen gestisch begleitet. Er trägt keinen Anzug, sondern ist leger gekleidet. Offenkundig bemüht sich hier jemand, nicht als »von oben« dozierender Ordinarius aufzutreten, sondern als ein engagierter Teilnehmer unter anderen, der im Streit der Argumente überzeugen will. »Herrschaftsfreier Diskurs« wäre vielleicht ein guter Titel für diese Fotoserie. Mit Fragezeichen oder ohne sei dahingestellt.

Habermas' Kritik am Aktionismus der Studenten, die bis zum Vorwurf des »Linksfaschismus« reicht, bleibt nicht ohne Folgen. Heftige Gegenkritiken enthält der Band Die Linke antwortet Jürgen Habermas, der 1968 herauskommt und in dem 15 dem SDS nahestehende Autoren Stellung nehmen zu jenen »sechs Thesen über Taktik, Ziele und Situationsanalysen der oppositionellen Jugend«.76 Im einleitenden Beitrag schreibt Oskar Negt: »Was die einzelnen Artikel verbindet, ist […] weder eine umstandslose Solidarisierung mit der Protestbewegung noch die Bestätigung und Erläuterung einer geschlossenen Theorie, von der man behaupten könnte, daß die Taktiken der indirekten Aktion in langfristigen Strategien der Politisierung der Öffentlichkeit und der sozialistischen Veränderung der Gesellschaft begründet seien.«77 Habermas vertrete politisch gesehen einen »residualen Liberalismus«, den er gesellschaftstheoretisch überwunden habe. Es sei die »Furcht vor dem institutionell noch gebundenen, aus geringsten Anlässen jedoch aktualisierbaren Gewaltpotential historisch überholter Herrschaftssysteme, die die beschwörenden Appelle von Habermas bestimmen, sublime Gewalt nicht herauszufordern und liberale Positionen selbst dann nicht anzutasten, wenn sich ihre emanzipative Funktion längst als trügerisch erwiesen hat«.78

In Wolfgang Abendroths Aufsatz ist das Bemühen spürbar, Habermas für das revolutionär-sozialistische Lager zurückzugewinnen. Allerdings hält er nicht nur das Schlagwort vom Linksfaschismus für verfehlt, sondern er stellt fest, dass Habermas seine sozialis203tische Position zugunsten einer systemimmanent-liberalen Kritik aufgegeben habe. Aber gesellschaftliche und politische Veränderungen seien nicht, wie Habermas glaube, durch »Überzeugung der Machtträger« zu erreichen, sondern nur durch revolutionäre Veränderung der ökonomischen Grundlagen dieser Gesellschaft.79

In einem offenen Brief wirft Furio Cerutti, der erste Humboldt-Stipendiat von Habermas, der 1964 mit ihm von Heidelberg nach Frankfurt gegangen und später Professor für Politische Philosophie an der Universität von Florenz war, seinem Lehrer vor, seiner Kritik an der Scheinrevolution liege »ein objektivistischer Revolutionsbegriff« zugrunde. Revolution werde nicht als Prozess, sondern als Zustand aufgefasst. »Sie scheinen zu vergessen«, so Cerutti, »daß die Revolution zunächst eine Reise durch das Fegefeuer! zu absolvieren hat.«80 Klaus Dörner setzt seine Kritik beim »Gebrauch klinischer Begriffe in der politischen Diskussion« an. Diese »klinifizierte politische Diskussion« finde jenseits der von Habermas selbst angestrebten politischen Öffentlichkeit statt. »Es ist […] eine Schwäche des Habermas-Vortrages, daß er die neuen Techniken (und ihre Infantilität) zu sehr für sich allein betrachtet und sie nicht im Rahmen der politischen Bewegung insgesamt analysiert.«81

Reimut Reiche verteidigt in seinem Artikel die »neue Sensibilität«, die mit der »anti-emotionalen Rationalität«, wie sie von Habermas gefordert werde, unvereinbar sei.82 Wie Habermas sieht auch Claus Offe in den Techniken der begrenzten Regelverletzung das Neue der Opposition. Aber was ihr Handeln bestimme, sei »die gemeinsame Einsicht in einen alle gesellschaftlichen Lebensbereiche und Freiheitschancen erfassenden regressiven Prozeß […]. Die Bedrohungen durch einen neuen Faschismus […] betreffen […] das soziale System als Ganzes. Nicht der gemeinsame Plan einer neuen Gesellschaft, (der als Kategorie suspekt geworden ist), sondern die kollektive Erfahrung einer alten Sozialstruktur und der in ihr sich zusammenziehenden Repression mobilisieren die neuen Oppositionsbewegungen.«83 Klaus Meschkat zufolge macht sich Habermas ein falsches Bild von den Motiven der Studentenbewe204gung, der es eben nicht darum gehe, selbst politische Macht auszuüben. Habermas begehe den Fehler, »die Kriterien zur Beurteilung richtiger und falscher Aktionen unmittelbar aus einer allgemeinen Theorie des Zeitalters abzuleiten, die sich auf einer hohen Abstraktionsebene bewegt. […] Das Bestreben von Jürgen Habermas, als unabhängiger Kritiker eine unverwechselbare Rolle zu spielen, läßt ihn […] allmählich jenen weltgewandten Hamburger Journalisten zum Verwechseln ähnlich sehen, deren politische Prinzipien kaum über das Kokettieren mit der eigenen Überparteilichkeit hinausgehen.«84

Für den Herausgeber ist der Band »eine öffentlich ausgetragene Kontroverse innerhalb der Neuen Linken, die in erster Linie ihrer politischen Selbstverständigung dient«, und »kein Anti-Habermas«.85 Habermas verzichtet jedoch darauf, an dieser Kontroverse teilzunehmen. Die Einladung, eine Replik beizusteuern, schlägt er aus.

Revolutionäre Situation? Was damals in der Luft lag und den progressiven Zeitgeist beschäftigte, war die Frage, ob es eine revolutionäre Situation in kapitalistisch organisierten Gesellschaften gibt. Darauf geht Habermas, diesmal in einer strikt theoretischen Perspektive, ausführlich ein, als er im August 1968 erneut von Gajo Petrović zur Sommerschule auf die Adria-Insel Korčula eingeladen wird. Er referiert über »Bedingungen für eine Revolutionierung spätkapitalistischer Gesellschaftssysteme«. In seinem Vortrag versucht er, auf der Basis seiner aktuellen Forschungen zur Wissenschaft als erster Produktivkraft moderner Gesellschaften zu zeigen, dass Marx' Krisentheorie für moderne, von Fortschritt, Wachstum und ökonomischer Stabilität geprägte kapitalistische Gesellschaften ihre Gültigkeit eingebüßt habe. Eine Revolutionstheorie, die den Umsturz aus der massenhaften Erfahrung von Ausbeutung und Verelendung ableitet, hält Habermas für illusionär. Das System des real existierenden Sozialismus sei als Gegenmodell erst attraktiv, wenn es sich demokratisch reformiert. Dass diese Reformerwartung indes unrealistisch sei, habe der Einmarsch einer 205Invasionsarmee unter der Führung der Sowjetunion in Prag bewiesen – eine Nachricht, die mitten in die Konferenz der marxistischen Theoretiker geplatzt war.

Die Revolution-oder-Reform-Frage ist auch Gegenstand einer Diskussionsveranstaltung mit dem Titel »Autorität und Revolution«, die der Luchterhand Verlag am Ende der Buchmesse in der letzten Septemberwoche des Jahres 1968 in Frankfurt veranstaltet. Auf dem Podium sitzen unter anderem Theodor W. Adorno und die Frankfurter Protest-Autorität Hans-Jürgen Krahl. Als dieser zur »Propaganda der Tat« im Rahmen einer revolutionären Globalstrategie aufruft und im Zuge dessen Habermas, der wie Günter Grass im Publikum sitzt, vorwirft, sich aus taktischen Gründen von der Studentenbewegung zu distanzieren, entgegnet dieser spontan: »Wer Herrn Krahl eben zugehört hat, konnte den Eindruck gewinnen, hier spreche ein Parteichef, der unbotmäßige Intellektuelle zur Ordnung ruft.«86 Habermas sagt, es sei fatal, dass sich die politische Bewegung gegen kritische Einwände ausgerechnet gegen diejenigen Intellektuellen immunisiere, die mit ihr sympathisierten und die Diskussion suchten. Dieser Konflikt zwischen bestimmten Gruppen der Studentenbewegung und dem Gesellschaftstheoretiker sowie anderen Intellektuellen wird sich in den kommenden Monaten weiter zuspitzen.

Auch im gediegenen Suhrkamp Verlag entsteht eine Protestbewegung, die sich gegen eine Autorität, nämlich die des Verlegers, richtet. Eine Reihe von Lektoren weigert sich in immer stärkerem Maße, den aus ihrer Sicht patriarchalen Führungsstil von Siegfried Unseld zu akzeptieren, der 1959 nach dem Tod von Peter Suhrkamp dessen Nachfolger als alleiniger Verleger wurde. 50 Prozent der Anteile des Verlages blieben in der Hand der Schweizer Familie Reinhart, die dem prädestinierten Nachfolger das Kapital zur Verfügung gestellt hatte, damit er Klaus Suhrkamp – Peter Suhrkamps Sohn aus erster Ehe, der nach dem Tod von Suhrkamps Frau »Mirl«, die ebenfalls 1959 starb, Alleinerbe wurde – ausbezahlen und in den Besitz der anderen 50 Prozent der Anteile gelangen konnte. Um ihre Position zu stärken, schließen sich die Lektoren Walter 206Boehlich, Anneliese Botond, Karlheinz Braun, Günther Busch, Karl Markus Michel, Klaus Reichert, Hans-Dieter Teichmann, Peter Urban sowie Urs Widmer zusammen und legen ihrem Chef eine »Lektoratsverfassung« mit umfassenden Zuständigkeiten vor. Diese sieht vor, dass eine Versammlung aller Lektoren nicht nur über Programmgestaltung, sondern auch über Vertrieb, Werbung, Honorare, Personalpolitik usw. entscheidet. Schnell macht die ursprünglich von Martin Walser in den Raum gestellte Formel von der Sozialisierung die Runde. Unseld, immerhin persönlich haftender Gesellschafter des Verlages, wäre gemäß »Lektoratsverfassung« mit nur einer Stimme unter vielen ausgestattet gewesen. Er sieht sich nicht nur an den Rand gedrängt, sondern ist zutiefst verletzt. Mit allen Mitteln wehrt er sich gegen den Versuch einer – nach seinem Dafürhalten – faktischen Entmachtung. Dabei hofft er auf die Unterstützung seiner prominentesten Autoren wie Max Frisch, Martin Walser, Theodor W. Adorno und Jürgen Habermas und beschließt, seine Truppen um sich zu scharen. Über das Gespräch mit Habermas am 11. Oktober fasst Unseld in seiner »Chronik eines Konflikts« zusammen: »Habermas sah in der Lektoratsverfassung eine unzumutbare Forderung, ein Überschreiten des Spielraums, eine Beschränkung der Entscheidungskompetenz, die wiederum an die Investitionsgrundlage und damit an die Existenzgrundlage des Verlages rühre. […] Habermas erklärte sich bereit, an dem Gespräch am Montagabend teilzunehmen.«87 Mitte Oktober 1968 soll auf einer kurz nach der Buchmesse anberaumten Sitzung im Konferenzzimmer des Verlages, damals noch im Grüneburgweg 69, eine Lösung gefunden werden, bei der neben den Lektoren und den beiden Prokuristen des Verlages auch Jürgen Becker, Günter Eich, Uwe Johnson, Hans Magnus Enzensberger, Max Frisch, Hans Erich Nossack, Martin Walser, Peter Weiss und eben auch Jürgen Habermas anwesend sind. Wie andere auch stellt dieser sich im Laufe der bis in die Morgenstunden des 15. Oktober gehenden Auseinandersetzung in erkennbarer Weise hinter den Verleger. Tags zuvor hat er sich die Bilanzen zeigen lassen und sich über die Besitzverhältnisse informiert. Er war sich darüber 207im Klaren, dass die Familie Reinhart, die Unseld das für die Verlagsübernahme notwendige Geld geliehen hatte und zu der Unseld ein ganz persönliches Vertrauensverhältnis hatte, einer Sozialisierung des Verlages niemals zustimmen würde, und kommt zu dem Ergebnis, dass eine kollektive Geschäftsführung unter den gegebenen ökonomischen Bedingungen für einen privatwirtschaftlichen Verlag wie Suhrkamp nicht praktikabel sei. Unseld müsse, so Habermas, als alleingeschäftsführungsberechtigter Gesellschafter auch über die entsprechenden Entscheidungsbefugnisse verfügen. In jener »Chronik eines Konflikts«, die Unseld nachträglich verfasst hat, heißt es: Habermas »legte mit all seinem theoretischen Rüstzeug die These vor, daß es unsinnig sei, einen Verlag, der die richtige progressive Literatur brächte, der alles in allem gut funktionierte, in dem die Autoren als Produktivkräfte im ganzen wie im einzelnen zufrieden seien, einem Experiment auszusetzen, das die Wirkung, die der Verlag jetzt habe, in Frage stelle. Nach seiner Meinung würde diese Lektoratsverfassung sowohl die Entscheidungskompetenz als auch die Investitionsbasis in Frage stellen.«88 Seine eigene Sicht auf den Abend hat Peter Urban, einer jener aufbegehrenden Lektoren: »Es war schon weit nach Mitternacht, als dann Jürgen Habermas zu einer erschöpfenden Vorlesung anhob über die Verfaßtheit des in der BRD nun einmal bestehenden Systems, innerhalb dessen ›sozialistische‹ oder basisdemokratische Strukturen, wie sie die Suhrkamp-Lektoren offenbar anstrebten, die pure Illusion seien, schon aus juristischen, gesellschaftsrechtlichen und anderen Gründen – das Schlußwort. Und wir Lektoren hatten verstanden: unsere ›gerechte Sache‹ war nicht gerecht, unser Versuch, innerhalb des Verlages mehr Demokratie zu wagen, war offensichtlich unvereinbar mit der freiheitlich-kapitalistischen Grundordnung (zumindest wurde er mehrheitlich so empfunden) und war – gar nicht einmal mit Aplomb – gescheitert; schweigend ging man auseinander. Ich erinnere mich deutlich an meine innere Regung damals: raus hier, nichts wie weg, nach Hause. Den Kollegen muß es ähnlich gegangen sein, denn niemand fand sich mehr für eine gemeinsame Zigarette draußen vor der Tür.«89208

Der Konflikt endete schließlich damit, dass Unseld einwilligte, zur Verbesserung der »Kommunikationsstruktur« eine wöchentlich tagende Lektoratsversammlung einzurichten. Der Streit zwischen den Lektoren und Unseld setzte sich dann über die Frage fort, welche konkreten Beschlüsse mit welcher Reichweite in der Nacht des 14./15. Oktober gefasst worden waren. Erneut holte sich der Verleger Hilfe bei Habermas, der die Haltung der Lektoren als »bare[n] Wahnsinn« bezeichnete.90 Am Ende dieses für alle Beteiligten strapaziösen Zwists entschlossen sich einige Lektoren (darunter Walter Boehlich, Karlheinz Braun, Peter Urban und Urs Widmer) und auch Autoren, Suhrkamp zu verlassen und 1969 einen eigenen Verlag – den Verlag der Autoren – nach dem Modell der Mitbestimmung zu gründen.

Habermas hatte sich solidarisch mit Unseld gezeigt, und da dieser Loyalität überaus schätzte, ist Habermas' Stellung bei Suhrkamp nach dem »Lektorenaufstand« noch stärker als zuvor. Er nutzt seinen Einfluss beim Verleger und bewirkt, dass Karl Markus Michel für die Reihe »Theorie« und Günther Busch für die edition suhrkamp im Verlag bleiben und als kompetente Programmmacher weiterhin in der Verantwortung sind. Da sich Michel nicht damit begnügte, einfach das umzusetzen, was die Herausgeber der Theorie-Reihe jeweils vorschlugen, war sein Verhältnis zu Habermas nicht immer spannungsfrei.

Ein weiterer Dauerkonflikt dieser Monate entzündet sich an der Frage der Mitbestimmungsstrukturen der Universitätsinstitute. In endlosen Debatten wendet sich Habermas immer wieder gegen externe Beiräte oder Kuratorien, die es vermeintlich unabhängigen gesellschaftlichen Vertretern ermöglichen würden, von außen in die Universität hineinzuregieren. Er plädiert für ein paritätisches Selbstverwaltungsmodell, also eine Gruppenuniversität, beharrt jedoch – unter anderem gegen die aktiv streikende Basisgruppe Soziologie – auf der qualifizierten Mehrheit der Professorengruppe in Forschungs- und Berufungsangelegenheiten.

Seine Reformvorschläge sind Inhalt des 1969 veröffentlichten Buches Protestbewegung und Hochschulreform. Das Bändchen, 209in leuchtendem Orange, kostet 5 DM und avanciert rasch zur Pflichtlektüre für jeden politisch interessierten Studierenden. Der SPIEGEL bezeichnet es als letzten Versuch, die Protestbewegung »nicht in der Sackgasse der Scheinrevolution enden zu lassen«.91 Und obwohl Habermas seine Kritik am Aktionismus der Studenten in der Druckfassung an einigen Stellen gegenüber früheren Versionen entschärft, schreibt Sebastian Haffner in der Zeitschrift Konkret: »Die Einleitung, die er seinem Band voranstellt, ist die schärfste und schonungsloseste Kritik, die sich die APO bisher hat gefallen lassen müssen. Es ist auch, unter uns gesagt, die treffendste Kritik.«92 Und Karl Korn stellt in seiner insgesamt zustimmenden Rezension im Literaturblatt der FAZ fest, dass der Autor das »Mittel gegen den Trend der Verdinglichung des Lebens« nenne: Kritik. »In solcher Sicht soll wohl Liberalismus wieder militant verstanden werden.«93

Das Demokratisierungskonzept von Habermas, das er zusammen mit Ludwig von Friedeburg, Erhard Denninger und Rudolf Wiethölter Ende Oktober 1968 als Entwurf für ein neues hessisches Hochschulgesetz ausarbeitet und in der Presse veröffentlicht, geht den studentischen Gruppen um den SDS nicht weit genug. Zwar setzen sich die Verfasser dafür ein, dass die hochschulpolitischen Entscheidungen nach den Regeln eines politischen Willensbildungsprozesses zustande kommen, das darf aber nicht für Entscheidungen gelten, die wissenschaftliche Fachkompetenz voraussetzen. Aus diesem Grund lehnt er die Forderungen der Basisgruppe Soziologie ab, die Selbstorganisation des Studiums dadurch zu garantieren, dass ein von den Professoren nicht majorisierbares Entscheidungsgremium geschaffen wird. Auf die studentische Parole, den, wie es hieß, »bürgerlichen« Wissenschaftsbetrieb zu zerschlagen, reagiert Habermas im Übrigen geradezu allergisch, weil er fürchtet, dass damit auch die Basis von Aufklärung und Kritik gefährdet sei. »Habermas war damals außerordentlich mutig«, sagt Ulrich Oevermann im Interview. »Er hat für alle den Kopf hingehalten. Er hat sich auf Teach-Ins […] hingestellt und seine Mei210nung gesagt. Davor habe ich einen außerordentlichen Respekt, das war nicht einfach und sehr mutig damals.«94

In seinem philosophischen Seminar vom Wintersemester 1968/69 über »Probleme einer materialistischen Erkenntnistheorie« stellt Habermas seine Position in Form eines Thesenpapiers zur Diskussion.95 Das Seminar, das am Samstagmorgen in den total überfüllten, teilweise als Bibliothek genutzten Räumen des Philosophischen Instituts in der Dantestraße stattfindet, ist der Redaktion des damals sehr populären Magazins Stern Sensation genug, um eigens einen Fotoreporter zu entsenden, der für die später erscheinende Titelgeschichte »Die Revolution frißt ihre Väter« recherchieren sollte. Die überlieferten Fotos96 lassen die affektiv aufgeladene Streitkultur jener Tage greifbar werden.

In einem eigens für dieses Seminar formulierten Thesenpapier argumentiert Habermas, dass Wissenschaft nicht in den Dienst politischer Aktionsvorbereitung genommen werden dürfe: »Der Erfolg der Aktionsvorbereitung bemißt sich allein an der Effektivität des Handelns, zu der sie führt. Der Erfolg des Wissenschaftsprozesses bemißt sich an Standards, die, wenn sie eingehalten werden, Erkenntnisfortschritte garantieren. Dazu gehören unter anderen: allgemeine Regeln der Argumentation und der Erzielung von Konsensus, Forderung nach Explikation, Forderung der Legitimation der Geltung von Aussagen, Klärung der Methode und Prüfung der Forschungstechniken.«97

Natürlich wäre es naiv, zu glauben, dass in Habermas-Seminaren durchweg egalitäre Verhältnisse zwischen dem Professor und den Studentinnen und Studenten herrschten. Als Habermas in einem Seminar einen Studenten wegen der saloppen Art und Weise kritisiert, in der dieser sein Referat präsentiert hatte, bringt der Student seine persönliche Enttäuschung in einem Brief an den Professor zum Ausdruck, der später von einer studentischen Basisgruppe veröffentlicht wird. Darin schreibt er, er habe lediglich versucht, »eine angstfreie Kommunikation herzustellen«, müsse nun aber erkennen, dass es naiv gewesen sei, davon auszugehen, »dass Sie [Habermas, Anm. d. Verf.] bereit sein würden, mit dem Abbau Ihrer Autorität einverstanden zu sein«.98211

Dass er dazu nicht in jeder Hinsicht bereit ist, zeigt sich auch im Dezember 1968, als Studenten zunächst das von ihm und Ludwig von Friedeburg geleitete Soziologische Seminar in der Myliusstraße und später dann das Institut für Sozialforschung in der Senckenberganlage besetzen, für das Adorno als Direktor verantwortlich ist. Aus Angst vor Zerstörung des Institutsinventars und vor den juristischen Konsequenzen hat Adorno die Polizei gerufen, um das Institut räumen zu lassen. Als Marcuse in Briefen aus dem fernen Amerika seine Empörung darüber zum Ausdruck bringt, stellt sich Habermas ganz auf die Seite des von der Situation völlig überforderten Adorno. Am 5. Mai 1969 schreibt er an Marcuse: »Wir haben zweieinhalb Monate lang (durchaus unter Tolerierung einer zehntägigen Seminarbesetzung im Dezember) mit den aktionistischen Studenten bei jeder Gelegenheit darüber diskutiert, warum ihre Forderungen unakzeptabel sind. Diese Forderungen sind Teil einer illusionär auf unsere Verhältnisse übertragenen Partisanenstrategie. Sie laufen expressis verbis darauf hinaus, den Seminarbetrieb, materiell und in seinen Funktionen, zu einer Organisationszentrale für den unmittelbaren Kampf in- und außerhalb der Universität umzufunktionieren. Das hiesige Seminar habe ich zu einem Zeitpunkt schließen lassen, als die wiederholte Parole der Agitatoren, in den Maschinenraum einzudringen und die Anlagen zu zerstören und in die Bibliothek einzudringen und die Bücher auf die Straße zu schaffen, jederzeit befolgt werden konnte. Vor der geschlossenen Tür sind dann die Studenten umgekehrt und stattdessen ins Institut gegangen, um dort das Theater fortzusetzen. Diesen Zusammenhang muß man einfach kennen. Darüber helfen auch keine Gemeinplätze hinweg: hier Studenten, dort Polizei. Sie werden Phantasie und Ehrlichkeit genug haben, um sich eine genau analoge Situation in Ihrem eigenen Seminar auszumalen.«99

Später ergeht es Habermas dann so wie Adorno und vielen anderen Professoren. Es kommt immer wieder zu Störungen verschiedenster Art, auf die er im Unterschied zu vielen seiner Kollegen fast immer zunächst mit Diskussionsbereitschaft zu reagieren ver212sucht. Allerdings hat seine Toleranz auch Grenzen, wie ein Vorfall am 14. November 1968 veranschaulicht. An diesem Tag stört der stadtbekannte Aktionist Hans Imhoff Habermas' Vorlesung im großen Hörsaal VI, um, wie er ankündigt, selbst eine neue Form von »Antrittsvorlesung« zu halten. Habermas räumt zunächst das Pult mit dem Mikrofon, um mit Imhoff in eine Diskussion einzutreten, die dieser aber mit der Bemerkung, das sei zu rituell, verweigert. Daraufhin besteht Habermas auf einer Abstimmung über dessen Verbleib – und verliert. Nachdem Imhoff Habermas' Nasalierung nachäfft, vertagt dieser daraufhin seine Vorlesung auf den nächsten Tag und verlässt ohne Hast den Hörsaal.100 In Fällen, in denen er auf sachlicher Ebene angegriffen wird, geht er allerdings zumeist stärker in die Offensive und versucht, sein Gegenüber in eine Kontroverse hineinzuziehen.

Politisch gesehen, erlebt das Land in diesen Jahren den Beginn einer neuen Ära. Im Oktober 1969 war mit Willy Brandt erstmals ein Sozialdemokrat Kanzler der Bundesrepublik Deutschland geworden und zudem einer, der »mehr Demokratie wagen« wollte und sich erkennbar um die Versöhnung und den Dialog mit den Ländern im sowjetischen Machtbereich bemüht. Insbesondere der Polenbesuch des Bundeskanzlers am 7. Dezember 1970 aus Anlass der Unterzeichnung des Grundlagenvertrages zwischen der Volksrepublik Polen und der Bundesrepublik Deutschland erlangt historische Bedeutung. Sein »Kniefall von Warschau« wird weltweit beachtet. Ein Jahr später wird ihm für seine Ostpolitik der Friedensnobelpreis verliehen. Auch innenpolitisch setzt der Politiker auf Dialog und sucht den Kontakt zu den Intellektuellen, die er zu Gesprächsrunden nach Bonn einlädt. Im November 1970 nimmt auch Habermas an einer solchen Runde teil. Als er sich eine Woche später für die Einladung brieflich bedankt, lobt er Brandt zunächst für den generellen Weg, den er sowohl in der Innen- als auch in der Außenpolitik einschlägt. Es sei eine Politik, die Vertrauen verdiene. Aber er erlaubt sich auch Kritik. So habe er den Eindruck, dass aus primär wahltaktischen Gründen der Problematik der Eigentumsverhältnisse aus dem Weg gegangen werde, woraus 213sich die Gefahr ergebe, dass sich die »Tendenzen zur Konzentration der unkontrollierten wirtschaftlichen Verfügungsgewalt, die sich auf Kapitaleigentum stützt«, weiter durchsetzen können. »Meine Befürchtung geht dahin«, so heißt es im Brief von 8. Dezember 1970 an den Bundeskanzler,101 »daß die Sozialdemokratie, aus Berührungsfurcht vor eigenen Traditionen, eine Wahrnehmungssperre haben könnte. Die Kontrolle von wirtschaftlicher Verfügungsmacht, und das heißt heute: der Ausbau der Globalsteuerung zu einer Strukturplanung (die Eingriffe in private Investitionsentscheidungen nicht von vornherein diskriminiert) wird mittelfristig unvermeidlich sein, wenn die Regierung sich gesellschaftspolitisch nicht treiben lassen, sondern alternative Prioritäten entwickeln und auf politischem Weg zur Entscheidung bringen will. Das ist heute Gegenstand der avanciertesten wissenschaftlichen Diskussion und hat nichts mit marxistischer Orthodoxie zu tun.«

In dieser Zeitphase feiert der noch nicht 40-jährige Habermas, zur großen Freude seines Verlegers Siegfried Unseld, mit dem er sich seit einiger Zeit duzt, einen publizistischen Erfolg nach dem anderen. Neben den bereits genannten Titeln gilt das auch für eine Festschrift, die er aus Anlass des 70. Geburtstages von Herbert Marcuse herausgibt und von der in kurzer Zeit mehrere Auflagen erscheinen. Im Vorwort sucht Habermas die Kontroverse mit dem von ihm hochgeschätzten Theoretiker der Neuen Linken und wirft ihm vor, sein Postulat eines »Naturrechts auf Widerstand« sei Quelle von fortgesetzten Missverständnissen. Habermas zufolge kann Gewalt nur dann »emanzipatorisch wirksam werden«, wenn »sie durch die drückende Gewalt einer als unerträglich allgemein ins Bewußtsein tretenden Situation erzwungen wird«.102

Tod Adornos. Den Sommerurlaub des Jahres 1969 verbringt die Familie Habermas in der Schweiz. Dort erreicht sie die Nachricht von Adornos Tod, der am 6. August während seines Urlaubs im Kanton Wallis in der Schweiz stirbt. Habermas bricht seine Ferien ab, um zur Beerdigung zu fahren, die am 13. August auf dem Frankfurter Hauptfriedhof stattfindet, wo Adorno unter Anteilnahme 214von 2000 Trauergästen beigesetzt wird. Am Grab spricht er einige Worte des Abschieds, und anlässlich des 66. Geburtstags von Adorno im September schreibt er in der ZEIT einen bewegenden Nachruf auf den Philosophen. »Adorno hat die Alternative von Kindbleiben oder Erwachsenwerden nie akzeptiert […]. In ihm ist eine Schicht früher Erfahrungen und Einstellungen lebendig geblieben. Dieser Resonanzboden hat auf die widerständige Realität überempfindlich reagiert: enthüllend für das Grelle, Einschneidende, Verletzende der Realität selber. […] Die Verletzbarkeit der Sinne und die Unerschrockenheit des angstfreien Denkens gehörten zusammen.«103

Auch wenn man es damals nicht sogleich wahrnehmen wollte: Nach Adornos Tod fehlte der Frankfurter Universität ein entscheidender Brennpunkt der geistigen Auseinandersetzung. Auch die Lücke, die er im Kulturellen Leben der Stadt hinterließ, war groß, wie sich herausstellen sollte. Habermas weiß um die Erwartungen, die nun auf ihm ruhen, insbesondere mit Blick auf die Fortsetzung der Tradition der Kritischen Theorie, gleichwohl Horkheimer, Marcuse und Löwenthal noch leben. Ein schlichtes »Weiter so«, daraus hat er nie einen Hehl gemacht, ist seine Sache nicht: »[N]ur die Traditionen bleiben lebendig, die sich in veränderten Situationen selber ändern.«104 Und in seinem Nachruf auf Adorno lässt er keinen Zweifel daran, dass es für dessen »unvergleichlich glanzvolle Genialität« keine Nachfolge geben kann.105 So hält Habermas nach dem Tod Adornos zwar an der Idee einer Theorie der Gesellschaft fest, die »Ansatzpunkte [bietet] für die Überwindung von Leid und Unglück, das aus Strukturen des gesellschaftlichen Lebenszusammenhangs hervorgeht«. Aber er fährt die Ansprüche zurück und hebt hervor, dass die Gesellschaftstheorie nicht zuständig sein könne »für die Bewältigung von Grundrisiken der menschlichen Existenz – wie Schuld, Vereinsamung, Krankheit und Tod. Sie können sagen«, so drückt sich Habermas 1977 in einem Gespräch mit Gad Freudenthal im Gästehaus der Stadt Jerusalem aus, »daß sich die Gesellschaftstheorie gegenüber den individuellen Heilsbedürfnissen trostlos verhält«.106215

Gesellschaftstheorie, so kristallisiert sich für Habermas immer stärker heraus, muss die Form einer Theorie der Moderne annehmen, die sowohl deren Errungenschaften als auch ihre Krisenpotentiale und Pathologien zu erklären vermag. Das ist das theoretische Großprojekt, das er in den nächsten Jahren verfolgen wird. Und eine der ersten Baustellen verlangt einen Wechsel in der theoretischen Perspektive: weg von der Erkenntnistheorie, hin zu einer Theorie der Sprache, genauer: der sprachlichen Kommunikation.

Eine neue Fährte im philosophischen Denken

Humanität ist die Kühnheit, die uns am Ende übrigbleibt, nachdem wir eingesehen haben, daß den Gefährdungen einer universalen Zerbrechlichkeit allein das gefahrvolle Mittel zerbrechlicher Kommunikation selber widerstehen kann. Contra Deum nisi Deus ipse.107

Habermas' sprachtheoretische Wende hat ihren Ursprung nicht nur in der klassischen Sprachphilosophie, sondern auch, wenig überraschend, in der Auseinandersetzung mit sozialwissenschaftlichen und psychologischen Forschungsrichtungen. Er rezipiert die sprachanalytischen Arbeiten von John L. Austin, Noam Chomsky und John R. Searle, bezieht aber auch wichtige Anregungen aus den Entwicklungstheorien von Jean Piaget und Lawrence Kohlberg. Was er im Nachwort zur Neuauflage von Erkenntnis und Interesse als rationale Nachkonstruktion bezeichnet hat, steht nunmehr gänzlich im Vordergrund. Ziel dieses rekonstruktiven Verfahrens ist es, das Regelsystem einer symbolischen Ordnung sichtbar zu machen, ein Regelsystem, das für die Bedeutungs- und Sinnproduktion verantwortlich ist.

Der Anwendungsbereich dieses außerordentlich abstrakten Theorieprogramms umfasst das, was Habermas zu diesem Zeitpunkt, als es ihm noch um eine Kompetenztheorie sprachlicher Ver216ständigung geht, »Universalpragmatik« nennt. Später und nach vielen Diskussionen, vor allem mit Karl-Otto Apel, führt er die Bezeichnung »Formalpragmatik« für den Versuch ein, das praktisch beherrschte, vortheoretische Wissen – die Bedingungen möglicher Verständigung – zu rekonstruieren, um auf diesem Wege die generellen Voraussetzungen des verständigungsorientierten Handelns zu erschließen. Indem die Regeln der alltäglichen Praxis der Verständigung aufgedeckt werden, so hofft er, lassen sich auch die unhintergehbaren Bedingungen von Kritik freilegen – Kritik nunmehr verstanden als Fähigkeit, in begründeter Weise eine einsichtige Entscheidung zugunsten des besseren Arguments zu treffen – um so zu fördern, was im gleichmäßigen Interesse aller liegt. Wenn sich zeigen lässt, dass in die alltagspraktischen kommunikativen Handlungsvollzüge Rationalitätsstandards eingelassen sind, so seine Überlegung, dann können daraus diejenigen Kritikmaßstäbe abgeleitet werden, die der Gesellschaftstheoretiker in Anspruch nimmt, wenn er etwa soziale Missstände registriert.

Es ist hier nicht der Ort, um den damaligen Stand der Habermas'schen Theorie in seiner ganzen Komplexität darzustellen. Die wichtigsten Stationen und Elemente sind: die Sprechakttheorie, das Konzept der Geltungsgründe, die Verknüpfung von verständigungsorientiertem Handeln mit Geltungsgründen sowie das sich daraus ergebende Konzept der »drei Welten«. Die Analyse von Sprechakten108 führt ihn am Ende zu der These, dass eine normative Verbindlichkeit zwischen Handelnden alleine von der verständigungsorientierten Rede erzeugt werden kann, die in Einverständnis mündet. Dabei gründet die Akzeptabilität eines Sprechaktes auf seinen impliziten Rationalitätsansprüchen. Der Hörer unterstellt, dass der Sprecher die Gewähr dafür übernimmt, die Ansprüche gegebenenfalls einzulösen.

In seinem 1970 entstandenen Aufsatz »Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz« verknüpft Habermas erstmals das Konzept des verständigungsorientierten Handelns mit dem der Geltungsgründe. Während bei konstativen Sprechakten der Anspruch auf Wahrheit im Vordergrund steht, 217ist es bei den regulativen Sprechakten der der normativen Richtigkeit und bei den repräsentativen Sprechakten der der subjektiven Wahrhaftigkeit oder Authentizität. Dem Geltungsanspruch der Verständlichkeit, den er in den frühen Fassungen der Theorie noch ausgezeichnet hatte, lässt er später mit dem Argument fallen, Verständlichkeit sei kein Geltungsanspruch im eigentlichen Sinne, sondern eine sprachimmanent zu erfüllende Regel.

Indem im sprachlich vermittelten Handeln Geltungsansprüche zum Tragen kommen, werden drei Welten konstituiert: die objektive Welt existierender Sachverhalte, die soziale Welt legitim geregelter interpersonaler Beziehungen und die subjektive Welt der dem Handlungssubjekt selbst zugänglichen Erlebnisse und Empfindungen. Diese recht formal gefassten Weltbezüge haben in erster Linie heuristische Funktion. Um das faktische Gelingen von Verständigung zu erklären, bedarf es allerdings mehr, nämlich eines gemeinsamen Hintergrunds von Alltagsüberzeugungen und Gewissheiten, auf den die Handelnden zurückgreifen. Diesen gemeinsamen Hintergrund stiftet die von allen Akteuren geteilte Lebenswelt. Das in ihr geborgene Wissen ist ebenso wenig disponibel wie der lebensweltliche Horizont selbst. Die Akteure können ihn nicht verlassen.

Während »normales« kommunikatives Handeln eine vor dem Hintergrund der Lebenswelt naiv stattfindende Interaktion bezeichnet, herrscht in den Klärungsprozessen, die Habermas »Diskurse« nennt, Begründungspflicht. Außerdem müssen sie bestimmten Voraussetzungen genügen, um ihr Ziel zu erreichen. Zu diesen Diskursregeln gehören, wie Habermas im Laufe der nächsten Jahre wiederholt darlegen wird, erstens eine vollständige Einbeziehung der Betroffenen, zweitens die Gleichverteilung von Argumentationsrechten und -pflichten, drittens die Zwanglosigkeit der Kommunikationssituation und viertens eine verständigungsorientierte Einstellung der Teilnehmer.

Habermas ist sich von Beginn an darüber im Klaren, dass keine reale Kommunikationssituation den anspruchsvollen Anforderungen eines Diskurses vollständig entsprechen kann. Die Unterstel218lung, dass implizit erhobene Geltungsansprüche im Alltagshandeln innerhalb eines idealen Diskurses thematisiert werden können, gilt kontrafaktisch. Der Diskurs ist ihm zufolge »keine Institution, er ist Gegeninstitution schlechthin«.109 Diskurse unterscheiden sich nach ihrer Funktion. So hat der theoretische Diskurs die Funktion, Wahrheitsansprüche zu prüfen. In praktischen Diskursen sollen die Ansprüche normativer Richtigkeit geklärt werden. Aufgabe einer ästhetischen Kritik ist es, den Bereich des Expressiven einer Beurteilung zugänglich zu machen, ohne hier freilich intersubjektive Verbindlichkeit erreichen zu können. Das gilt auch für die Interpretation von Wünschen und Neigungen, die als Gefühle und Stimmungen sinnlich wahrgenommen werden. Die Klärung von Emotionen und Affekten als Bestandteile der inneren Natur der Subjekte kann im Rahmen einer therapeutischen Kritik geleistet werden.110 Der sie abschließende Konsensus von Diskursen ist nur dann rational, wenn sie den Kriterien intersubjektiver Anerkennung genügen. Folglich bindet Habermas die Kriterien der Wahrheit und Richtigkeit an Intersubjektivität.

Habermas vertritt schon zu dieser Zeit einen pragmatischen Begriff des Wahren und Richtigen, bei dem das Handlungsvermögen und die praktischen Handlungskonsequenzen im Vordergrund stehen. Dahinter steht die Überzeugung (die er bis heute fast ohne Abstriche vertritt), dass es keinen Zugang zur Realität gibt, der nicht sprachlich vermittelt ist. Wirklichkeit existiert nur in Abhängigkeit von Sprache. Im Gespinst der Sprache denken und handeln die Subjekte. Sie vergesellschaften und vereinzeln sich durch Sprache. Die Welt ist nicht all das, was der Fall ist, sondern die Gesamtheit von Aussagen über sie. Sie mag zwar in einer bestimmten Hinsicht gegeben sein, aber für uns gegeben ist sie nur durch Sprache. Nur durch die Rationalitätsform der Sprache können wir sie erschließen.

Habermas gehört nicht zu jenen Philosophen, die mitunter jahrelang im stillen Kämmerlein Ideen ausbrüten und erst mit einer fertigen Theorie an die Öffentlichkeit treten. Ganz im Gegenteil: Schon in frühen Stadien der Theorieentwicklung setzt er seine 219Überlegungen öffentlichen Tests aus. So nutzt er auch dieses Mal die Gelegenheit und stellt im Rahmen einer Rezension von Arnold Gehlens polemischem Spätwerk Moral und Hypermoral im Merkur sein im Entstehen begriffenes Konzept der idealen Sprechsituation zur Diskussion. Der Essay, der den provokanten Titel »Nachgeahmte Substantialität« trägt, veranlasst Merkur-Herausgeber Hans Paeschke zu folgender einleitender Bemerkung: »Seit fünfzehn und mehr Jahren verdankt der Merkur Arnold Gehlen und Jürgen Habermas Beiträge, die im ideologischen wie im moralischen Spannungsfeld der Zeit an entgegengesetzten Enden Marksteine setzen. […] Beide Denker akzeptieren es, in dieser Zeitschrift jeweils dem anderen als seinem Antagonisten zu begegnen, und hielten im Bewußtsein seines Ranges den Degen gesenkt. Da nun der eine ihn erhoben hat – mit einem Einsatz seiner selbst, der noch per negationem kundtut, welche Bedeutung er dem Gegner zumißt –, halten wir es um so mehr für geboten, die Auseinandersetzung am selben Ort auszutragen.«111 An einer Debatte über Ethik im Merkur, wie Paeschke gehofft haben mochte, hat sich Gehlen freilich nicht beteiligt, hingegen den Merkur als Autor fortan gemieden. Indessen hat Rüdiger Altmann im folgenden Heft des Merkur das Wort ergriffen und unter dem Titel »Brüder im Nichts?« zu Habermas' kritischer Diskussion von Gehlens Ethik Stellung genommen.112

Als Gegenkonzept zu Gehlen, der in seiner Anthropologie davon ausgeht, dass der Mensch in vielerlei Hinsicht ein »Mängelwesen« ist und deshalb grundsätzlich fester institutioneller Schranken welcher Art auch immer zur Stabilisierung bedürfe, begründet Habermas die Idee, dass die Grundnormen vernünftiger Rede ein hinreichendes Fundament für eine moralische Selbstbindung schaffen. Seine Kritik gilt nicht in erster Linie den potentiell antihumanitären und antidemokratischen Implikationen von Gehlens Überlegungen,113 sondern der Grundidee einer anthropologisch begründeten Ethik, die einer wuchernden Subjektivität entgegenwirken soll, die Gehlen zum Schreckgespenst aufbaut. Er konfrontiert Gehlen mit der Frage, weshalb er die in modernen Gesellschaf220ten gegebene Alternative einer universalistischen Moral verwirft, wonach »das Normensystem […] ausschließlich auf die ›Gesetzgebung der Vernunft‹ zurückgeführt« wird.114 Für Habermas liegt die Lösung des Rätsels, wie individuelle Autonomie und universelle Moral in Einklang zu bringen sind, im Diskurs als einem »öffentlichen Prozeß der Willensbildung, der an das Prinzip uneingeschränkter Kommunikation […] gebunden ist«.115 Er wendet sich gegen das institutionalistische Denken Gehlens und hält es für verfehlt, die Moral aus der Anthropologie abzuleiten, vielmehr resultiert sie, wie er ausführt, aus den Grundnormen der Rede, aus denen sich der Standpunkt der Freiheit begründen lässt. Dementsprechend kehren die »Bestimmungen des intelligiblen Ichs […] als Idealisierungen der Sprechsituation wieder, in der über praktische Fragen argumentiert wird. Diese Idealisierungen sind freilich in jeder noch so verzerrten Rede schon impliziert. Denn mit jeder Kommunikation, noch beim Versuch der Täuschung, beanspruchen wir, wahre von falschen Behauptungen zu unterscheiden. Die Idee der Wahrheit aber verlangt letzten Endes den Rekurs auf eine Übereinstimmung, die, um als index veri et falsi gelten zu dürfen, so gedacht werden muß, als wäre sie unter den idealen Bedingungen einer uneingeschränkten und zwanglosen Diskussion erzielt worden.«116

Bücher schreiben. Ende der 1960er Jahre steht auch im Institut für Sozialforschung der Generationenwechsel an. Habermas hält sich jedoch bedeckt, als man ihm die Nachfolge von Max Horkheimer als Leiter des Hauses an der Senckenberganlage anbietet. Er fürchtet, von administrativen Aufgaben absorbiert zu werden und deshalb nicht mehr genügend Zeit zu haben für seine Forschung und vor allem für das Schreiben von Büchern. Denn »daß man durch Bücher Argumentationslagen verändern kann«, davon ist er überzeugt; »man kann sich, wenn nötig, durch Artikel in der Tagespresse in einen Einstellungswandel einfädeln, den natürlich niemand intentional erzeugt, für den aber Interpretationen doch wichtig sind«.117 Auch als er Anfang 1969 vom Ständigen Delegier221ten der Bundesrepublik Deutschland bei der UNESCO eingeladen wird, den Posten des Direktors der Philosophischen Abteilung der in Paris angesiedelten internationalen Organisation der Vereinten Nationen zu übernehmen (als Nachfolger der Schweizer Philosophin Jeanne Hersch), lehnt er ab.

So ehrgeizig und diszipliniert Habermas seine theoretischen Projekte verfolgt und so wichtig ihm das Schreiben als solches ist: Er ordnet sein Privatleben dem nicht völlig unter, sondern pflegt zahlreiche private Freundschaften und führt ein relativ normales Familienleben mit Sommerurlauben in den bayerischen Voralpen, in der Schweiz oder in Griechenland, Frankreich und Italien. Auch von Siegfried Unseld und seinem Verlag will er sich nicht völlig vereinnahmen lassen und betreut als Herausgeber das soziologische Programm von Kiepenheuer & Witsch. Eingefädelt hatte das Dieter Wellershoff, seit 1959 Lektor des in Köln ansässigen Verlages und mit Habermas seit gemeinsamen Studienjahren in Bonn bis heute befreundet. Wellershoff, mittlerweile ein hochdekorierter Romancier, Essayist, Lyriker und Hörspielautor, hat seinem Freund eines seiner Gedichte gewidmet: »Die Wahrheit ist nicht / die Übereinstimmung des Bewußtseins / und seines Gegenstandes weil / das Bewußtsein diese Übereinstimmung / nicht prüfen kann / die vermutlich nur die Übereinstimmung / von Frage und Antwort ist / also ein abgekartetes Spiel. / Haben wir das begriffen / dann / müssen wir uns eine andere / Theorie ausdenken / um unseren Wahnsinn / gefälliger zu machen für / unsere Vernunft.«118222

6. Im Elfenbeinturm sozialwissenschaftlicher Forschung

Von Frankfurt nach Starnberg. Neben seinen hauptamtlichen Lehrverpflichtungen an der Frankfurter Universität hält Habermas im Wintersemester 1970/71 als Gastdozent der Freien Universität Berlin sechs Vorlesungen, in denen er in Anknüpfung an seine Vorüberlegungen zur »Theorie der kommunikativen Kompetenz« die Umrisse einer sprachtheoretischen Grundlegung der Gesellschaftstheorie vorstellt. Dieses neuartige Forschungsziel ist auch Gegenstand seiner Christian Gauss Lectures, die im Rahmen einer sechswöchigen Gastprofessur an der Princeton University im Februar und März 1971 stattfinden. Habermas behandelt darin »die philosophischen Beweggründe für die Wende von der Bewußtseinsphilosophie zur Sprachpragmatik, die Karl-Otto Apel mit anderen Akzentsetzungen unter dem Titel einer ›Transformation der Philosophie‹ anstrebt«.1 Damit wird das eingeleitet, was man heute die linguistische Wende der Kritischen Theorie nennt.

Es liegt auf der Hand, dass sich dieses Forschungsziel nur schwer mit dem vereinbaren ließ, was einer Reihe Frankfurter Philosophen und Soziologen vorschwebte, die sich nach wie vor der marxistischen Tradition der Kritischen Theorie verpflichtet fühlten – man denke etwa an Oskar Negt, Alfred Schmidt, Hermann Schweppenhäuser oder die Mitarbeiter des IfS. Habermas hatte ja nicht nur dankend abgewunken, als es um die Leitung des Instituts für Sozialforschung ging: Er hat sich nie (oder jedenfalls zu diesem Zeitpunkt längst nicht mehr) als Mitglied des inner circle der Frankfurter Schule gesehen, was ihm damals (und vielleicht auch heute noch) nicht wenige verübeln. Zum offenen Konflikt kommt es, als es 1970 um die Nachfolge Adornos beziehungsweise die Neubesetzung von dessen Lehrstuhl geht. Habermas regt an, den polnischen 223Philosophen Leszek Kołakowski zu berufen, der durch eine Reihe reformkommunistischer und marxismuskritischer philosophischer Essays bekannt geworden war und seit 1968 außerhalb Polens lehrte, unter anderem in Montreal und Berkeley. Als die Philosophische Fachschaft in einem offenen Brief, der Anfang März 1970 in der Frankfurter Rundschau gedruckt wird, Einwände gegen diesen Vorschlag geltend macht und Habermas attackiert, setzt er sich zur Wehr. Er schickt seinerseits einen offenen Brief an die Tageszeitung, in dem er davor warnt, die Kritische Theorie als eine Art Institution misszuverstehen, »die durch die Rekrutierung von Rechtgläubigen erhalten werden müßte«.2 Zwar benennt die Philosophische Fakultät wenig später Kołakowski primo et unico loco für die philosophische Nachfolge von Adorno,3 aber der Berufene lehnt ab, weil er angesichts des Streits nicht nach Frankfurt kommen will. So spitzen sich die Gegensätze zwischen Habermas und einem Teil der Studierenden sowie der mit ihnen sympathisierenden Assistenten zu. Begleitmusik dieser Kontroverse sind teilweise Störungen seiner Seminare und Vorlesungen.

Die zermürbenden Dauerkonflikte in Frankfurt sind sicher ein Grund, wenn auch vielleicht nicht der einzige, dass Habermas Ende 1971 die Flucht ergreift. Bereits 1970 hatte er formell das höchst attraktive Angebot erhalten, als einer der Direktoren an ein neu gegründetes, in Bayern angesiedeltes Max-Planck-Institut zur Erforschung der Lebensbedingungen der wissenschaftlich-technischen Welt zu gehen, das er nach reiflicher Überlegung schließlich annimmt. Den Schritt zur Annahme hat sich Habermas nicht leichtgemacht. Er hat zunächst gezögert, sich auf das Experiment eines Instituts einzulassen, das nicht nur gemeinsam von von Weizsäcker und ihm zu leiten sei, sondern in dessen Rahmen differente Forschungskonzepte realisiert werden sollten. Habermas' Unsicherheit kommt in dem Entwurf eines Briefes vom 12. Februar 1971 an von Weizsäcker zum Ausdruck, den er dann doch nicht abgeschickt hat. Er schreibt darin, er habe versucht, sich in die Position seines Mitdirektors zu versetzen, und sei zu dem Ergebnis gekommen, »daß Sie«, so drückt er es aus, »ein empirisch arbeitendes sozialwissen224schaftliches Institut mit allen Folgen für die Auswahl des Personals, der Mitarbeiterinteressen, des Arbeitsstils, des täglichen Diskussionszusammenhangs und (heute zumindest) auch der politischen Orientierung nicht als Erfüllung Ihrer eigentlichen Intention ansehen können«.4 Habermas deutet in diesem Briefentwurf auch an, dass er seinen Stab von Mitarbeitern aus Frankfurt mitbringen wolle und nicht bereit sei, sich mit dem bereits vorhandenen Personal zufriedenzugeben. Auch das berge Sprengstoff. Zugleich zweifelt er daran, ob die »Leitung eines empirisch arbeitenden Instituts« wirklich das sei, was er, Habermas, könne. Andererseits sei die Leitung eines solchen Instituts »die einzige denkbare Legitimation für eine Entscheidung, nach Starnberg zu gehen«. Am Ende heißt es: »Alles spricht unverändert dafür, hier in Frankfurt nicht zu bleiben. Aber weil das eindeutig so ist, sollte ich mich und Sie nicht darüber täuschen, daß die Motive wegzugehen die Motive nach Starnberg zu kommen auf eine beunruhigende Weise überwiegen würden.« Trotz aller Skrupel und Ambivalenzen sieht sich Habermas am Ende durchaus in der Lage, ein Forschungsinstitut inhaltlich mitzugestalten, das sich zur Aufgabe gemacht hatte, im großen Format die »wissenschaftlich-technische Welt« in ihren verschiedenen Facetten zu untersuchen. So jedenfalls umriss Carl Friedrich von Weizsäcker in seinem Gründungsvorschlag die Aufgabenstellung des Instituts. Dass Habermas der richtige Mann ist, war ganz offensichtlich die Auffassung des prominenten Naturwissenschaftlers, Naturphilosophen und Pazifisten: »Auf ihn bin ich zu seiner Überraschung, einzig aus meiner eigenen Initiative heraus zugegangen; es war für mich ein glücklicher Zufall, daß er sich bereit fand zu kommen. Meine Initiative hatte etwas damit zu tun, daß ich gerade im Fach Soziologie eine Ergänzung meiner mangelnden Kompetenz als vordringlich empfand. […] Wichtiger noch war mir, daß er der gesellschaftskritischen Motivation eines Teils der jüngeren Wissenschaftlergeneration, mit der ich zu arbeiten hatte, spontan noch näher stand als ich, und zugleich sowohl hinsichtlich der Rechtsstaatlichkeit, Gewaltfreiheit und Toleranz wie hinsichtlich der unnachsichtigen Forderung wissenschaftlicher Strenge niemals zu Kompro225missen bereit gewesen ist. Ich bedurfte der Partnerschaft eines solchen Mannes, und er hat sie mir gewährt.«5

Habermas' bevorstehender Weggang aus Frankfurt löst einen gewissen Wirbel in den Medien aus. So berichtet der SPIEGEL am 30. November 1970 offenbar ohne Rücksprache mit Habermas, dass dieser nicht länger »durch die Pflichten eines Lehramts an der Ausarbeitung seiner kritischen Erkenntnis-Theorie gehindert werden [will], die er als Voraussetzung jedes künftigen Humanismus ansieht. […] Ins Starnberger Mühlberg-Schlößl – den neuen Sitz des Instituts [der Max-Planck-Gesellschaft] – wie in eine Art deutsches Jugendstil-Oxford zurückgezogen, wird sich Habermas in Zukunft ungestört der Theorie widmen können.« In einem Leserbrief vom 14. Dezember 1970 repliziert Habermas: »Um eine ›kritische Erkenntnistheorie‹, wie Sie schreiben, auszuarbeiten, brauchte ich nicht in ein Institut einzutreten. Das einzige sachliche Motiv für diesen Schritt könnte nur darin bestehen, empirische Untersuchungen in Gang zu bringen, für die mir in Frankfurt der angemessene Spielraum fehlt.«

Allgemein ist in den Medien vom Anfang des Endes der Kritischen Theorie die Rede. Karl Heinz Bohrer bemerkt dazu in der FAZ vom 4. Dezember 1970, es seien »Krokodilstränen«, die »gerade beim angeblichen Hinscheiden der sogenannten Frankfurter Schule vergossen wurden«. Im Übrigen sei es falsch, Habermas einer zum Mythos aufgeblähten Frankfurter Schule zuzurechen. Er sehe zwar wie Adorno und Horkheimer »die Klassenfunktionen«, sei aber bereit, »die Ergebnisse bürgerlicher Freiheitskämpfe in höherem Maße zu würdigen, als dies angesichts der Lage der dreißiger Jahre für einen Marxisten geboten schien.« So wie Bohrer im Feuilleton der FAZ versucht auch Habermas selbst, mittlerweile 41 Jahre alt, einer Dramatisierung seines Weggangs aus Frankfurt entgegenzuwirken, indem er die Beweggründe für seine Entscheidung darlegt. Er schreibt an Max Horkheimer, dem er ebenso wie Herbert Marcuse seinen Entschluss mitteilt, dass sich nach Adornos Tod die Szene in Frankfurt sehr verändert habe. Darüber hinaus führt er zwei Motive an, in das in der Nähe von München 226gelegene Starnberg zu gehen: »Auf der einen Seite habe ich dort großzügige Möglichkeiten zu forschen. Ich kann fünfzehn wissenschaftliche Stellen besetzen, und kann in einem verhältnismäßig weiten finanziellen Spielraum frei über die Wahl der Projekte entscheiden.«6 Im Brief an Marcuse legt Habermas dar: »Ich habe mehr Motive, von Frankfurt wegzugehen, als Motive, nach München zu gehen. Hier in Frankfurt sähe die Zukunft für mich so aus, daß ich meine Arbeitskraft vollständig für die Lehre, und zwar für einführende Kurse in Soziologie, verbrauchen müßte. Im Zusammenhang mit einer Umorganisation der Universität, an der ich selbst nicht ganz unschuldig bin, kommt auf den neuen sozialwissenschaftlichen Fachbereich die Aufgabe zu, nicht nur sämtliche Lehrer, sondern auch sämtliche Juristen und Wirtschaftswissenschaftler im Rahmen eines Grundstudiums in Soziologie und Politik einzuführen. Das bedeutet, daß mehr als jeder zweite Student von unserem Fachbereich ausgebildet werden muß. Wenn Sie hinzunehmen, daß wir nicht das Privileg amerikanischer Professoren genießen, zwei oder vier Wochenstunden zu geben, sondern sechs bis acht Wochenstunden, dann ist wohl mein Wunsch, mich den ja durchaus sinnvollen Imperativen der mass education zu entziehen, wenigstens verständlich. […] Es gab anfänglich Widerstände von Seiten der Industrievertreter gegen die Gründung des Weizsäcker'schen Instituts. Ich finde es sehr viel angenehmer, daß das Institut gegen diese Widerstände gegründet worden ist. Auflagen, von denen der SPIEGEL zu berichten wußte, bestehen natürlich in keiner Form – sonst könnte ich dort nicht hingehen.«7 In seinem Antwortschreiben zeigt Marcuse Verständnis für Habermas' Entscheidung pro Starnberg, fügt aber hinzu, dass ihm der Weggang leidtue: »[I]rgendwie ist es ein ›symbolischer Akt‹, der zum Ende der Frankfurter Schule gehört.«8

Auskunft darüber, welche Vorstellungen Habermas mit Blick auf die Arbeit am Max-Planck-Institut von Beginn an im Kopf hat, gibt ein sechsseitiger Brief, den er im Mai 1970 an Claus Offe schreibt, der zu dieser Zeit im Rahmen eines Forschungsaufenthalts in den USA weilt. Er will Offe für Starnberg gewinnen und bietet ihm eine 227– die einzige! – unbefristete Stelle an. In seinem Brief stellt er zunächst klar, dass von Seiten der Max-Planck-Gesellschaft keine Restriktionen hinsichtlich der Forschungsrichtung zu erwarten seien. Sodann begründet er, weshalb die neue Position der Frankfurter Professur vorzuziehen sei: Die Situation am Institut für Sozialforschung sei personell und hinsichtlich innovativer Forschungsperspektiven desolat und er, Habermas, sei »es müde, weiterhin die sozialpsychologische Bürde eines Ersatzvaters zu tragen«.9 Zudem ließen die wachsenden Lehrverpflichtungen kaum Zeit für die eigene Theoriearbeit. Genau hierfür biete aber das Max-Planck-Institut Raum, der im ersten Jahr von den Mitarbeitern im Rahmen projektvorbereitender Diskussionen nach dem Seminarmodell genutzt werden solle. »Die Seminare sollten dazu dienen, ein gewisses gemeinsames Basiswissen für alle sozialwissenschaftlichen Mitarbeiter zu schaffen, und vor allem gewisse Standards der Arbeit und der Diskussion etablieren, die nach Abschluß dieser Phase in diesem Institut nicht mehr in Frage gestellt werden sollten. […] Nach dem Abschluß dieser Seminarphase sollten die Entscheidungen über die Wahl der Projekte und die Zusammenstellung der Projektteams fallen.« Habermas bringt mit großer Zuversicht seine Überzeugung zum Ausdruck, dass unter den neuen Arbeitsbedingungen die Kontinuität eines Forschungszusammenhangs auf eine Weise gewahrt werden könne, wie es an der Universität derzeit und wohl auch in Zukunft nicht mehr möglich sei. Nicht nur über die Forschungsschwerpunkte, auch über die personelle Besetzung des ihm zur Verfügung stehenden Stellenpools von 15 Mitarbeitern hat er sich Offe gegenüber geäußert und ihn um Stellungnahme gebeten. Dabei fallen eine Reihe von Namen, die teilweise für Promotionsstipendien vorgesehen waren, darunter Tilman Allert, Klaus Eder, Hartmut Neuendorff, Edith Kirsch, Wolfgang Streeck, Ekkehart Krippendorff und Hans-Joachim Giegel.10

Offe antwortet postwendend und keineswegs euphorisch. Weder war ihm der direktoriale Ton, den sein Chef anschlug, entgangen noch der sanfte Druck, mit dem dieser seinem Assistenten eine schnelle Entscheidung abzunötigen versuchte, um die eigenen For228schungspläne zu realisieren. Obwohl Offe, der seinem eigenen Bekenntnis nach wusste, »daß Jürgen Habermas die intellektuelle Potenz für Leute wie mich war«,11 Skepsis anmeldet, ob es hochschulpolitisch vertretbar sei, die Forschung aus der Universität auszulagern, und ob die genannten Forschungsziele nicht zu ambitioniert seien, sagt er Habermas mit einem »bedingten Ja« zu.

Schwieriger war es mit Albrecht Wellmer, den Habermas gleichfalls nach Starnberg holen wollte. Wellmer war damals befristet als Gastprofessor für Philosophie an der Universität von Toronto tätig. Habermas hätte ihn gerne als dritten Direktor innerhalb des Starnberger Instituts gesehen. Im Dezember 1971 schreibt er optimistisch an Wellmer: »Wir werden es am Ende noch zu einer richtigen Gesellschaftstheorie bringen.«12 Dass es damit, nicht nur was Wellmer angeht, seine Schwierigkeiten haben würde, sollte sich in den kommenden Jahren immer deutlicher abzeichnen.13

Ohne Sündenbock. In der Frankfurter Studentenzeitung Diskus vom 18. Februar 1971 wird in einem Artikel von Winfried Heidemann unter dem Titel »Die Verfolgung und Ermordung der Theorie durch die Praxis, dargestellt von Jürgen Habermas« die Befürchtung geäußert, Habermas ziehe mit seinem Rückzug an ein reines Forschungsinstitut den Kopf aus der Schlinge, die er selbst durch seine reformerische Neustrukturierung der Universität geknüpft habe, und bekenne sich nicht mehr zur Einheit von Forschung und Lehre. Habermas reagiert mit einem »Ermordung der Theorie?« überschriebenen Leserbrief, in dem er am 4. Juni im Diskus auf die einmalige Chance verweist, auf breiter Basis sozialwissenschaftliche Forschungen etwa über die Entstehung von Konfliktpotentialen oder die Determinanten der staatlichen Wissenschaftspolitik durchführen zu können. Seine Schlussbemerkung ist nicht ohne Bitterkeit: »Im übrigen dürfte es für eine Reihe von Studenten und Mitarbeitern hilfreich (und für mich eine Erleichterung) sein, wenn eine ambivalent besetzte Projektionsfigur dem Frankfurter Gesichtsfeld entschwindet.«14

Die Entscheidung für Starnberg ist auch eine Entscheidung ge229gen die sichere Position eines etatisierten Beamten des Landes Hessen. Und der Zeitrahmen, der für die geplante Projektarbeit im Max-Planck-Institut angelegt war – Habermas tritt am 1. Oktober 1971 seine Stelle als Direktor an –, legt es nahe, die neue Position als einen langfristigen Lebens- und Arbeitszusammenhang zu begreifen.15 Die Familie entschließt sich zum Umzug ins rund 25 km südwestlich von München gelegene Starnberg am Nordende des Starnberger Sees, eine halb ländliche, halb kleinstädtische Ortschaft, die ein beliebtes Ausflugsziel ist und gemessen am Pro-Kopf-Einkommen ihrer Einwohner zu den reichsten Gemeinden Deutschlands gehört. Die Familie Habermas realisiert ihren lange gehegten Traum, ein größeres Haus ganz nach den persönlichen Bedürfnissen und eigenen architektonischen Vorstellungen zu bauen. Für den Erwerb eines etwas außerhalb des Ortskerns gelegenen Grundstücks im Mai 1971 gewährt Siegfried Unseld später ein Darlehen für fünf Jahre, das verzinst und von Habermas alsbald mit Hilfe eines Bausparvertrages abgelöst wird.16

Während der eineinhalbjährigen Bauzeit für das im Bauhausstil von den Münchner Architekten Christoph Sattler und Heinz Hilmer geplante Haus in Hanglage hat die Familie Habermas ihren Wohnsitz weiterhin in Steinbach. Später haben die beiden Architekten in einem von ihnen herausgegebenen Band einen mit Fotos ausgestatteten Artikel veröffentlicht, in dem sie die architektonische Planung und Gestaltung des Hauses der Familie Habermas darstellen: »Gespräche mit dem Bauherrn über das Haus Wittgenstein in Wien waren wichtige Ausgangspunkte für den Entwurfsvorgang. Der Grundriß entwickelt sich innerhalb eines langgestreckten Kubus, der sich wegen der Hanglage an der Süd- und Eingangsseite eineinhalbgeschossig, an der Nordseite dreigeschossig darstellt. Die Wohnräume sind durch ihre Lage in den Obergeschossen vom feuchten, nebligen Waldboden abgehoben. Über eine vorgelagerte Terrasse ist der Garten zu erreichen. An der Längsachse folgen die verschiedenen Bereiche des Hauses aufeinander. Befindet man sich in der Achse, so sind Raumzusammenhänge und Längendimensionen des Hauses erfaßbar. Auch die Bibliothek liegt begleitend an 230dieser Achse. Eine Wendetreppe verbindet die Geschosse und erschließt eine uneinsehbare Dachterrasse.«17 Dem Institutsdirektor steht während der Bauzeit eine kleine möblierte Wohnung mit zwei Zimmern in der nahe gelegenen Ortschaft Pullach zur Verfügung. Jedes zweite Wochenende fährt er von München nach Steinbach. Im Oktober 1972 bezieht die Familie schließlich das neue Domizil.

Im Jahr 1971 kommt in der Bibliothek Suhrkamp der Band Philosophisch-politische Profile heraus, eine Sammlung von Porträts bedeutender Philosophen und Sozialtheoretiker, wie Adorno, Bloch, Benjamin, Gehlen, Jaspers, Plessner und Wittgenstein. Dem Buch ist die Widmung »In Erinnerung an Theodor W. Adorno« vorangestellt. Wenig später erscheint in der Reihe »Theorie« der bereits erwähnte und sogleich intensiv diskutierte Band Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie. Was leistet die Systemforschung?, der den publizistischen Auftakt zur Debatte zwischen Habermas und Niklas Luhmann, dem führenden Kopf der Systemtheorie, bildet.

Diese publizistischen Erfolge können nicht verhindern, dass es kurzzeitig zu einer erheblichen Verstimmung zwischen Habermas und dem Suhrkamp Verlag kommt. Im Dezember 1971 ruft Ute Habermas bei Siegfried Unseld an: Sie und ihr Mann seien verärgert darüber, dass in der edition suhrkamp ein Buch mit Gedichten des kubanischen Dichters und Intellektuellen Heberto Padilla erschienen sei, das in einer Zeile eine Diffamierung von Jürgen Habermas enthalte. Unter der Überschrift »Theodor W. Adorno kehrt vom Tode zurück« heißt es in dem von Hans Magnus Enzensberger empfohlenen und von Günter Maschke übersetzten Gedichtband Außerhalb des Spiels: »Die ihn kannten, finden es nicht erstaunlich / daß Theodor Adorno vom Tode zurückkehrt. / In beiden Deutschland / erwarten ihn alle, / ausgenommen, versteht sich, / Habermas und Ulbricht.«18 In einem Brief vom 22. Dezember 1971 entschuldigt sich Unseld für die »Unmöglichkeit« des Verlages, dieses Gedicht zu veröffentlichen. Zuvor hatte Habermas in einem Brief an Günther Busch angekündigt, seine Titel aus diesem für ihn wichtigen Programm zurückzuziehen und in dieser Rei231he zukünftig nicht mehr zu publizieren. Unseld beschließt sofort, den fraglichen Gedichtband nicht mehr aufzulegen und die Rohbögen zu makulieren. Habermas war offenbar beruhigt, denn auch fortan erscheinen in der edition suhrkamp Bücher von ihm.19

Benjamin-Tagung. Für ein vom Suhrkamp Verlag Anfang Juli organisiertes mehrtägiges Symposium zu Ehren Walter Benjamins, der im Juli 1972 80 Jahre alt geworden wäre, arbeitet Habermas einen dann im Hörsaal VI der Frankfurter Universität gehaltenen Vortrag aus, der den durchaus programmatisch gemeinten Titel trägt »Bewußtmachende oder rettende Kritik – die Aktualität Walter Benjamins«.20 Er war für den Literaturwissenschaftler Peter Szondi eingesprungen, der als Hauptredner vorgesehen war, sich aber ein halbes Jahr zuvor – vermutlich am 18. Oktober 1971 – das Leben genommen hatte. Weitere Vorträge gibt es von Werner Kraft, Adrienne Monnier, Hans Sahl, Gershom Scholem, Hermann Schweppenhäuser und Rolf Tiedemann. Auch Ernst Bloch, Max Frisch und George Steiner sind angereist. Siegfried Unseld ist nach einem Autounfall im Krankenhaus und lässt sich von Uwe Johnson vertreten, der ein kurzes Grußwort spricht.21 Habermas erinnert sich noch Jahrzehnte später an das »Programm der kleinen Konferenz: Abends hielt Gershom Scholem im Palmengarten einen Vortrag ›Benjamin und sein Engel‹, worin er den rätselhaften Titel einer Aufzeichnung aus den frühen 1930er Jahren – Agesilaus Santander – aufklärte. Am nächsten Tag gab es Vorträge in der Universität, und zwar im Hörsaal VI, wo Adornos Geist damals noch präsent war. Nachmittags eröffnete Ernst Bloch, wie immer narrativ und pfeiferauchend philosophierend, unter Leitung von Alfred Schmidt eine Diskussion, an der unter anderem Max Frisch und George Steiner teilnahmen – derselbe Steiner, der ein halbes Jahr später in The Times Literary Supplement das Wort von der ›Suhrkamp-Kultur‹ prägte.«22

In seinem Vortrag arbeitet Habermas heraus, dass das Motiv der Rettung eine tragende Rolle in Benjamins Denken und insbesondere in seiner Konzeption von Kritik spielt, und kontrastiert es 232mit seinem eigenen Kritikverständnis: Während »rettender Kritik« die messianische Absicht zugrunde liege, dem katastrophischen Geschehen, als das sich die Geschichte erweist, die Vision eines befreiten Lebens zu entreißen, rechne bewusstmachende Kritik mit der Möglichkeit, dass historisch überflüssige und insofern illegitime Herrschaft durch Aufklärungsprozesse unter Rechtfertigungszwang gerate. Habermas macht deutlich, dass nur eine Form der bewusstmachenden Kritik zeitgemäß sein könne,23 die bei den gesellschaftlichen Institutionen ansetzt und das Ausmaß der in sie eingelassenen Gewalt zum Vorschein bringt. Sie sei insofern kein Arkanwissen von Intellektuellen, sondern beziehe ihre Motivation und ihre Inhalte aus dem konkreten gesellschaftlichen und politischen Geschehen. Daraus ergebe sich eine neue Bestimmung dessen, worauf emanzipative Philosophie zielt: »Emanzipation heißt in den komplexen Gesellschaften partizipatorische Umformung administrativer Entscheidungsstrukturen.«24 Aber auch die bewusstmachende Kritik hat einen Preis: »Könnte eines Tages ein emanzipiertes Menschengeschlecht in den erweiterten Spielräumen diskursiver Willensbildung sich gegenübertreten und doch des Lichtes beraubt sein, in dem es sein Leben als ein gutes zu interpretieren fähig ist? Die Rache einer für die Legitimation von Herrschaft über die Jahrtausende ausgebeuteten Kultur bestünde dann, im Augenblick der Überwindung uralter Repressionen, darin, daß sie keine Gewalt, aber auch keinen Gehalt mehr hätte; ohne die Zufuhr jener semantischen Energien, denen Benjamins rettende Kritik galt, müßten die endlich folgenreich durchgesetzten Strukturen des praktischen Diskurses veröden.«25

Die restlichen Monate des Jahres 1972 stehen ganz im Zeichen der beginnenden Forschungsarbeit am Max-Planck-Institut, wo rasch nach Habermas' Dienstantritt zwei Arbeitsbereiche geschaffen werden. Während sich die Gruppe um von Weizsäcker schwerpunktmäßig mit Quantentheorie, Fragen der Kriegsverhütung, der Ökonomie und der Wissenschaftsgeschichte befasst, konzentriert sich die Habermas-Gruppe auf eine Analyse von Krisenerscheinungen in spätkapitalistischen Gesellschaften.233

Da Habermas während der ersten 14 Monate zwischen München und Frankfurt pendeln muss, nutzt er die Aufenthalte in der Stadt am Main auch dazu, um in Gesprächen mit Siegfried Unseld Vorschläge für die Theorie-Reihe zu platzieren. Zudem bittet er den Verleger brieflich um ein weiteres kurzfristiges Darlehen.26 Der Grund dafür sind die explodierenden Kosten für die Fertigstellung des Neubaus in Starnberg. Die Sorgen, die Habermas in seinem Brief zum Ausdruck bringt, gehen so weit, dass er mit dem Gedanken spielt, das modern eingerichtete Haus wieder zu verkaufen, obwohl ein erneuter Ortswechsel kaum zumutbar sei, nicht zuletzt, so Habermas, der Kinder und Utes wegen, die gerade eine halbe Planstelle als Lehrerin für Deutsch, Geschichte und Sozialkunde an dem in der Nähe gelegenen Landschulheim Kempfenhausen angetreten habe. Die Bindung an Starnberg war damals nicht besonders ausgeprägt – und sollte es nie in dem Maße werden, wie das für Frankfurt gilt. Auch München hat, wie Habermas es erst kürzlich beschrieb, für ihn immer »ein Element des Fremdgebliebenen behalten« und nichts an der »sentimentalen Bindung zu Frankfurt« geändert.27

Zwischen Wissenschaftsmanagement und Forschungspraxis

Am Max-Planck-Institut hat Habermas als Direktor neben von Weizsäcker einen Zuständigkeits- und Verantwortungsbereich, der weit über den eines Lehrstuhlinhabers hinausgeht.28 Davon ist offenbar wenig zu spüren, wenn man als Besucher das Institut betritt: »Am Ende von Starnberg, hinter einem stattlichen Wohnhaus, befindet sich ein niedriger Bungalow-Bau. Seine frisch getünchten Mauern machen das Provisorische des Hauses erst auffällig. Ich gehe auf den Bungalow zu und stehe vor einem Gartentor. Gibt es keinen Eingang? Da öffnet sich plötzlich das Tor, ich werde freundlich hereingebeten in das ›Max Planck-Institut zur Erforschung der Lebensbedingungen der wissenschaftlich-technischen Welt‹ – oder 234richtiger: in eines der vier ›Quartiere‹ in Starnberg, auf die das Institut verteilt ist. Wir gehen in den Vorraum; helle Wände und ein enger Gang, Türen mit kleinen Namensschildchen. Auf einem steht ›Jürgen Habermas‹; ein kleiner Raum, der mit Arbeitstisch und Sitzgruppe mehr als nur ausgefüllt ist.«29

In endlosen Sitzungen wird über die inhaltliche Ausrichtung und Zielperspektive der verschiedenen Forschungsgruppen und Projekte beraten und entschieden, die sich allesamt an der Leitfrage des Max-Planck-Instituts orientieren sollen, die in Habermas' Worten lautet: »[W]ie kann die Gewalt technischer Verfügung in den Konsensus handelnder und verhandelnder Bürger zurückgeholt werden?«30 »Salopp gesprochen ist das die Frage, wie das kapitalistische Wachstum, das systematisch analysiert werden muß, auf die Strukturen der Lebenswelt […] zurückwirkt. […] Unsere Probleme sind nach wie vor: wie dieses kapitalistische Wirtschaftssystem, das gar nicht so schlecht wächst, Lebensbedingungen zerstört, die so strukturiert sind, daß sie in handlungstheoretischen Kategorien beschrieben werden müssen.«31

Für die Durchführung der verschiedenen interdisziplinären Forschungsprojekte steht ihm ein Pool von 15 Stellen für Sozialwissenschaftler zur Verfügung, den er zu keiner Zeit ganz ausgeschöpft. Als er seine Arbeit im Oktober 1971 zusammen mit Claus Offe, Ulrich Rödel, Rainer Döbert, Klaus Eder, Rainer Funke, Brigitte Bub, Sigrid Meuschel, Hartmut Neuendorff und anderen beginnt, verteilen sich die mit ihm direkt zusammenarbeitenden Wissenschaftler auf drei Arbeitsbereiche. Zum einen sollen die Krisenpotentiale kapitalistischer Gesellschaften in einer primär ökonomischen Perspektive untersucht werden. Eine zweite Gruppe soll die Grenzen und die Reichweite staatlichen Handelns im Fall gesamtgesellschaftlicher Krisen analysieren. Ein dritter Arbeitsschwerpunkt gilt dem Problem, wie sich die Protest- und Rückzugspotentiale von Jugendlichen erklären lassen. In allen drei Projekten soll sowohl sozialtheoretisch als auch empirisch gearbeitet werden. Um diesen breiten Forschungsbereich zu bearbeiten, müssen weitere Mitarbeiter gewonnen werden. Claus Offe, dem 235Habermas freie Hand bei der Auswahl seiner Mitarbeiter lässt, stellt alsbald Rainer Funke, Günter Schmieg und die Sontheimer-Assistenten Volker Ronge und Manfred Glagow ein. Hinzu kommen schließlich noch als Soziologen Gertrud Nunner-Winkler, Edith Kirsch und Manfred Auwärter, später dann noch der Philosoph Ernst Tugendhat. Den theoretischen Bezugsrahmen liefert Habermas mit seinem Buch Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus, das 1973 in der edition suhrkamp erscheint und vom Autor als »Argumentationsskizze« mit Hypothesencharakter verstanden wird.32

Legitimationskrisen. Krisenerscheinungen in vollentwickelten kapitalistischen Gesellschaften, so die Grundthese des Buches, ergeben sich aus einem immer stärker hervortretenden Ungleichgewicht zwischen einem an verallgemeinerbaren Interessen orientierten Staat auf der einen Seite und einem Gemeinwohlkriterien ignorierenden kapitalistischen Wirtschaftssystem auf der anderen Seite. Das führe dazu, dass die vom Imperativ der Profitmaximierung beherrschte Ökonomie den Bereich der politischen Entscheidungen zu beeinflussen versucht. Die Folge ist, dass es zu Verschiebungen in andere gesellschaftliche Bereiche kommt, und zwar »nach Prioritäten, die sich in Abhängigkeit nicht von verallgemeinerungsfähigen Interessen der Bevölkerung, sondern von privaten Zielen der Gewinnoptimierung herausbilden«.33

Werden zudem Entscheidungen nicht auf dem Wege »konsenserzielender Rechtfertigungen« getroffen, baut sich ein Legitimationsdefizit auf, das ein Indikator dafür ist, »daß sich mit administrativen Mitteln legitimationswirksame normative Strukturen nicht in erforderlichem Maße aufrechterhalten oder herstellen lassen. Das politische System hat im Verlaufe der kapitalistischen Entwicklung seine Grenzen nicht nur in das ökonomische, sondern auch in das soziokulturelle System hinein verschoben. Indem sich Organisationsrationalität ausbreitet, werden kulturelle Überlieferungen unterwandert und entkräftet; der Traditionsbestand selbst entzieht sich dem administrativen Zugriff – administrativ 236lassen sich legitimationswichtige Überlieferungen nicht regenerieren.«34

Werden Legitimationsdefizite ubiquitär, wachsen sie sich zu handfesten Krisen aus, die zwar ökonomisch mitbedingt sind, deren Symptome sich aber in erster Linie im politischen und soziokulturellen Bereich zeigen.35 Habermas schließt zu diesem Zeitpunkt nicht aus, dass sich im Fall einer Eskalation von Legitimationskrisen die Gesellschaft entdemokratisiert, um sich den in der rechtsstaatlichen Verfassung normativ verankerten Rechtfertigungsnotwendigkeiten zu entziehen. Legitimationskrisen haben negative Auswirkungen auf den sozialen Zusammenhalt, weil dieser daran gebunden ist, dass gerechtfertigte und insofern glaubwürdige Normen existieren. Daneben können auch Motivationskrisen entstehen, wenn nämlich die alten Traditionsbestände ihre motivierende Kraft einbüßen und so beispielsweise die Leistungsideologie unglaubwürdig wird. Trotz aller Bemühungen staatlicher Instanzen, Legitimationsdefizite in Schach zu halten, bezweifelt Habermas die Effektivität solcher Strategien: »[E]s gibt keine administrative Erzeugung von Sinn.«36

Einer der schärfsten Kritiker sowohl an der Theorie des Spätkapitalismus als auch am Konzept der Legitimationskrisen ist der Politikwissenschaftler Wilhelm Hennis.37 Dem demokratisch verfassten Rechtsstaat seine Legitimität abzusprechen, so Hennis, habe destruktive Konsequenzen für den erreichten Stand der Demokratisierung, würde also die demokratischen Errungenschaften gefährden, statt sie zu bewahren.38 Zudem seien die zum Zeitpunkt der Kontroverse aktuellen Probleme staatlicher Politik – ausgelöst durch die erste Ölkrise im Herbst 1973 befand sich die Weltwirtschaft im Niedergang – keineswegs so gravierend, dass die Kategorie einer Legitimationskrise angemessen sei. Vor allem aber müsse der Habermas zugeschriebene Fehler vermieden werden, ein Konzept materieller Demokratie gegen Formaldemokratie auszuspielen.39 Legitime Herrschaft, so Hennis, ruhe vielmehr auf drei Faktoren, die auf den Prüfstand gestellt werden müssten: dem Ansehen des politischen Führungspersonals, der Fähigkeit der öffentlichen 237Hand zur Bewältigung anstehender Aufgaben und der Stabilität freiheitsverbürgender Institutionen. In modernen Massendemokratien, das sieht auch Hennis, gebe es zwar Legitimationsdefizite auf allen drei Gebieten, aber er bestreitet, dass die spätkapitalistische Klassenstruktur Ursache dieser Mängel sei. »Die Klassenstruktur entwickelter Industriegesellschaften ist eine viel zu fluide, überspringbare, dissimulierbare Barriere, als daß sie je für sich […] Legitimationskrisen […] hätte produzieren können.«40 Stattdessen sei es der gegenwärtige Beginn einer »neue[n] Epoche der imperialen Großräume, für die noch nie in der bisherigen Geschichte eine legitimierbare Form der Herrschaft hat entwickelt werden können«,41 die der Frage nach Legitimation neue Brisanz verleihen würde.

In seiner Replik auf Hennis erläutert Habermas auf dem Politologen-Kongress, der im Herbst 1975 in der Gesamthochschule Duisburg stattfindet,42 was die Ursachen von Legitimationskrisen sind: Da ist zum einen das Bedrohungspotential von Klassenkonflikten – Habermas hält an diesem Begriff fest. Zum anderen wird in demokratisch organisierten Gesellschaften »das Niveau der Rechtfertigung [einer politischen Ordnung, Anm. d. Verf.] reflexiv«,43 weil hier die politischen Grundsatzentscheidungen der ungezwungenen Zustimmung aller Betroffenen bedürfen. Dazu sei es wiederum nötig, dass sie sich als freie und gleiche Staatsbürger an den Prozessen diskursiver Willensbildung beteiligen. Der Staat müsse seinerseits dazu beitragen, dass die rechtlichen Voraussetzungen für diese Beteiligung gegeben sind. Zugleich falle ihm die Aufgabe zu, etwa durch indirekte Steuerung (zum Beispiel Konjunkturprogramme) das Funktionieren des Wirtschaftsprozesses sicherzustellen, ohne selbst als Marktteilnehmer fungieren zu können. Habermas hält seinem Kontrahenten entgegen: »Wenn es dem Staat unter diesen restriktiven Bedingungen nicht gelingt, die dysfunktionalen Nebenwirkungen des kapitalistischen Wirtschaftsprozesses in den Grenzen zu halten, die vom Wählerpublikum noch akzeptiert werden; wenn es auch nicht gelingt, die Schwellen der Akzeptabilität selbst zu senken, sind Erscheinungen der Delegitimation unvermeidlich.«44

238Forschungsalltag. Die programmatische Schrift über die Legitimationskrisen zeigt auch, wie sehr Habermas daran gelegen ist, dass die Forschungsarbeit in Starnberg alsbald vorzeigbare Resultate zeitigt. Er setzt sowohl die Mitarbeiter sowie sich selbst unter gehörigen Druck. Dieser wird noch verstärkt durch die enormen Probleme, die interdisziplinär ausgerichtete Institutsarbeit zu koordinieren. Zwar begegnen sich die beiden in Alter und Denkstil sehr unterschiedlichen Direktoren wechselseitig mit großem Respekt, aber die theoretischen Temperamente sind doch sehr verschieden, was zu erheblichen Meinungsverschiedenheiten in personellen, aber auch organisatorischen Fragen führt. Daran ändern natürlich auch die gemeinsamen Tischtennisrunden im Vortragssaal des Instituts nichts, die Habermas ohnehin für Zeitverschwendung hält. Weizsäcker nimmt Habermas als ehrgeizigen, auf strikte Wissenschaftlichkeit bedachten Kollegen wahr, als »ein[en] Angehörige[n] des wissenschaftlichen Zeitalters, der Marx ernst nimmt«. Zugleich sei Habermas, so Weizäckers Urteil, der kategorische Imperativ von Kant »aus dem Herzen gesprochen. Um legitim sein zu können, muß eine moralische Norm vernünftig sein, und um vernünftig zu sein, muß sie allgemein sein können. Dies ist die einzig stichhaltige Rechtfertigung des Egalitarismus der Aufklärung.«45

Es kristallisiert sich immer stärker heraus, dass Starnberg nicht in jeder Hinsicht das erhoffte Forschungsparadies ist, das Habermas die Freiräume bietet, die er benötigt, um sich dem zu widmen, was ihn eigentlich interessiert: der Weiterentwicklung seiner eigenen Gesellschaftstheorie. Hatte er seinen Weggang aus Frankfurt auch mit der drohenden Belastung durch Lehrveranstaltungen begründet, so ist er nun gehalten, den Pflichten als Institutsleiter nachzukommen, die er wohl insgesamt unterschätzt hat. Das Betriebsklima im Starnberger Institut beschreibt Claus Offe, der allerdings schon 1974 einen Ruf an die Universität Bielefeld annimmt, als katastrophal, bestimmt von ständigen Rivalitäten. Jeder habe den anderen insgeheim für einen Idioten gehalten, kaum jemand sei kooperationsfähig gewesen, was sich nicht nur auf das Verhältnis zwischen den Forschungsgruppen ausgewirkt, sondern ebenso inner239halb der Gruppen gezeigt hätte. Auch in seiner Gruppe, zu der Rainer Döbert, Ulrich Rödel, Günter Schmieg und Volker Ronge gehörten, hätten Streitigkeiten auf der Tagesordnung gestanden. Außerdem habe die privilegierte, aber abgeschottete Arbeitssituation bei einigen Tendenzen der Verwahrlosung befördert, bis hin zum Alkoholismus. Laut Offe habe Habermas seine Leitungsfunktionen mehr schlecht als recht ausgeübt. Er sei den Konflikten innerhalb des Instituts möglichst aus dem Weg gegangen. Die Leitung eines großen Instituts sei einfach nicht seine Sache gewesen. Auch der Jurist Günter Frankenberg, der zeitweise Vorsitzender des Institutsrates war, erinnert sich daran, dass die Atmosphäre extrem intellektualistisch und angespannt gewesen sei. Es habe eine Art Dauerkonkurrenz um Scharfsinn und Originalität geherrscht, selbst die informellen morgendlichen Teerunden in den Sekretariatsräumen seien wortreich geführte Demonstrationen situativer Genialität gewesen, mit Habermas, der seinen eigenen Interessen nachging, als dem unerreichbaren Maßstab. Zwar hätte er die Maxime ausgegeben, dass normal science das Ziel sei, um die Gemüter zu beruhigen. Andererseits habe er während der regelmäßigen Kolloquien rückhaltlose Kritik an Vorträgen gerade auch der eigenen Mitarbeiter geübt. Bemerkungen wie, das sei »ein Potpourri halb verstandener Sachen« seien noch harmlos gewesen, so Offe. Habermas habe geglaubt, sich auf der Basis eines »robusten Selbstbewusstseins Urteile zutrauen« zu können, er sei vor »richtig ungerechten Negativurteilen über Leute« nicht zurückgeschreckt. Frankenberg hingegen betont, der Institutsdirektor sei auch dann, wenn es Vorbehalte gegenüber der Qualifikation von Mitarbeitern gab, seiner Fürsorgepflicht in der Regel nachgekommen. Originelle Ideen oder Hinweise auf Literatur, die ihm bislang entgangen war, habe er durchaus gewürdigt. Und im Handumdrehen habe er auf seine Weise absorbiert, was für seine theoretischen Interessen brauchbar war.46 Und er sei immer auf der Suche nach neuen Ideen, Anregungen und Kritik gewesen. Auch deshalb habe er innerhalb des Instituts Diskussionen initiiert und externe Wissenschaftler und Dozenten aus aller Welt eingeladen, beispielsweise die Philosophen Her240bert Marcuse, Thomas McCarthy, Charles Taylor, die Soziologen Aaron Cicourel, Lawrence Kohlberg, Alain Touraine und Niklas Luhmann.

Im August 1973 ist Habermas erneut zu Gast auf Korčula und referiert über »Die Rolle der Philosophie im Marxismus«.47 Er geht in seinen Ausführungen von der These aus, dass das bürgerliche Bewusstsein zynisch geworden sei. Der absolute Glaube der Wissenschaft an sich selbst habe sich durchgesetzt. Gegen diesen Szientismus müsse die Philosophie als radikale Form der Selbstreflexion aufgeboten werden. Die Tagung, deren Generalthema »Die bürgerliche Welt und der Sozialismus« lautet, wird überschattet vom Tod Max Horkheimers, der wenige Wochen zuvor, am 7. Juli, überraschend in Nürnberg an Herzversagen gestorben war. Habermas würdigt ihn in seinem Vortrag als Vertreter eines undogmatischen Marxismus, verzichtet aber darauf, einen Nachruf auf ihn zu schreiben. 15 Jahre später hält er auf einer Konferenz anlässlich des 90. Geburtstages von Horkheimer den Vortrag »Max Horkheimer: Zur Entwicklungsgeschichte seines Werkes«.48

Gegenwind aus München. Im Frühjahr 1972, in einer Phase politischer Liberalisierung, hatte die Rote Armee Fraktion (RAF) eine Serie von Bombenattentaten auf US-Militäreinrichtungen verübt. Wenig später nimmt die Polizei führende Köpfe der terroristischen Gruppe fest, darunter Andreas Baader, Gudrun Ensslin und Ulrike Meinhof. Es kommt zu einer öffentlichen Debatte über die Ursachen des Terrorismus, in der Politiker und Intellektuelle aus dem konservativen Lager, die sich für eine »wehrhafte Demokratie« starkmachen, aber auch der »Mann auf der Straße« die Vertreter der Kritischen Theorie, ja generell die Linksintellektuellen der geistigen Mittäterschaft bezichtigen. Auch als bei den Wahlen zum Bundestag im November 1972 zum ersten Mal in der Geschichte der Bundesrepublik die SPD stärkste Kraft wird, ändert sich an dieser Stimmungslage nur wenig. Die darauf folgende kurze Reformphase wird begleitet vom fortschreitenden Zerfall der antiautoritären Protestbewegung, die, so Habermas, »ins Abseits geführt [ha241be], sei es auf dem Weg in Parteikommunismus und Neostalinismus, sei es auf dem in die Alternativkultur – beide haben gleichermaßen in die Isolation geführt«.49

Wie aufgeheizt das Klima schon in dieser Frühphase des Terrorismus ist – und das ist erst der Anfang –, erfährt Habermas am eigenen Leib, als die Philosophische Fakultät der Ludwig-Maximilians-Universität im November 1973 seinen Antrag auf eine Honorarprofessur ablehnt, der normalerweise eine Formsache gewesen wäre. Im offiziellen Schreiben des Uni-Rektors Nikolaus Lobkowicz vom Dezember 1973 bedauert dieser das negative Votum. Offenkundig scheut die Fakultät nicht den Skandal, den dieser Refus auslöst. Viele sehen darin einen politischen Feldzug des konservativen bayerischen Kultusministers Hans Maier, dem das von Habermas mitgestaltete Hochschulgesetz des Landes Hessen ein Dorn im Auge ist. Auch Habermas' klare Haltung zu tagespolitischen Fragen, etwa zum Radikalenerlass und den damit einhergehenden Berufsverboten,50 stößt in Bayern, wo die Partei von Franz Josef Strauß das Sagen hat, auf Argwohn, um es freundlich auszudrücken.

In einem ausführlichen Brief an Habermas von Pfingsten 1973 stellt Hans Maier klar, dass er in keiner Weise gegen dessen Berufung als Honorarprofessor interveniert hätte. Dennoch müsse Habermas selbst die Konsequenzen dafür tragen, sich für ein Bundesland entschieden zu haben, in dem man hochschulpolitisch einen anderen Weg geht als den, für den sich Habermas in Hessen eingesetzt habe. Der Minister wirft ihm vor, einerseits unter exklusiven Bedingungen den eigenen Forschungsinteressen nachgehen, andererseits über ein Münchner Lehramt Einfluss auf die Hochschulpolitik nehmen zu wollen, wie das sein Assistent Claus Offe bereits tue. In seinem Antwortschreiben vom 15. Juni 1973 erläutert Habermas, dass die Verbindung zur Universität für einen Max-Planck-Direktor deshalb wichtig sei, weil er so die Möglichkeit der akademischen Nachwuchsförderung habe. Er verwahrt sich gegen den moralischen Tenor seines Briefpartners, der ihn sozusagen dazu auffordere, die Suppe einer hessischen Hochschulgesetzgebung 242auszulöffeln, und sich gleichzeitig darüber beschwere, dass er sich in die reine Forschung zurückziehe. »Hätte ich es mir bequemer machen wollen, wäre ich 1968 entweder nach Konstanz oder zur Unesco nach Paris gegangen. Auf der andern Seite erstaunt mich Ihr moralischer Tenor, dass mich mein (doch ganz selbstverständliches) hochschulpolitisches Engagement z. Zt. der Novellierung des Hessischen Hochschulgesetzes der Option berauben sollte, für die kommenden Lebensjahre, während derer ich noch auf ein bisschen Produktivität hoffe, den Freuden und Leiden der Administration, der Lehre und der Hochschulpolitik eine etwas intensivere Forschungsarbeit vorzuziehen. Dass sich dazu die Möglichkeit ergab«, schreibt Habermas, »war Zufall; dass ich diese Möglichkeit ergriffen habe, ein gut begründeter Wille. Er bedarf in meinen Augen einer Rechtfertigung nicht, und erst recht nicht gegenüber ressentimentgeladenen Mitgliedern eines Bundes Freiheit der Wissenschaft«51 – eine 1970 in Reaktion auf die Studentenbewegung gegründete Vereinigung konservativer Hochschullehrer, der Maier ebenso angehört wie Hermann Lübbe, Robert Spaemann, Odo Marquard und Wilhelm Hennis.

Noch steht die Kränkung im Raum, die die Ablehnung einer Honorarprofessur durch die Münchner Universität bedeutet hat, als Habermas zu Beginn des Jahres 1974 erfährt, dass ihn die Stadt Stuttgart mit dem Hegel-Preis auszeichnen wird. Die Laudatio hält Dieter Henrich in seiner Eigenschaft als Präsident der Internationalen Hegel-Vereinigung. Im Anschluss an die Übergabe der Urkunde im Mozart-Saal des Stuttgarter Rathauses durch Oberbürgermeister Arnulf Klett stellt sich der Preisträger in seiner Dankrede die Frage: »Können komplexe Gesellschaften eine vernünftige Identität ausbilden?« Seine Antwort: Für die identitätsstiftenden Selbstbilder nationaler und kultureller Gesellschaften muss das Prinzip wechselseitiger Anerkennung gelten. Kollektive Identitäten sind Konstrukte, die nur dann überzeugend sind, wenn ihr Erzeugungsprozess ein gemeinsamer und offener ist. Das Preisgeld von 15 ‌000 DM nutzt er dazu, einen Teil seiner Schulden abzuzahlen, die durch den Hausbau entstanden sind.243

Die Sommerferien im August 1974 verbringt die Familie in Capoliveri auf der Insel Elba. In diesem Jahr lernt Habermas auf einer Konferenz über Heidegger in San Diego Richard Rorty kennen. Die Situation ist ihm noch Jahre später präsent: »Zunächst wurde das Video eines Interviews mit dem abwesenden Herbert Marcuse gezeigt, der darin sein Verhältnis zu Heidegger in den frühen dreißiger Jahren milder schildert, als die herbe Nachkriegskorrespondenz zwischen den beiden hätte erwarten lassen. Damit war zu meinem Ärger der Ton einer unpolitischen Heidegger-Verehrung angeschlagen, der die ganze Konferenz beherrschte.« Rorty habe in seinem Vortrag den Versuch unternommen, Dewey, den Wittgenstein der Philosophischen Untersuchungen und Heidegger zusammenzudenken, um den »Blick auf die welterschließende Funktion der Sprache« zu richten. »Damals fand ich«, so Habermas, »die Zusammenstellung so obszön, dass ich in der Diskussion ausgeflippt bin. Überraschenderweise war jedoch der bedeutende Kollege aus Princeton über den robusten Protest aus der deutschen Provinz keineswegs pikiert, sondern lud mich freundlich in sein Seminar ein. Der Besuch in Princeton wurde für mich zum Beginn einer ebenso beglückenden wie lehrreichen Freundschaft.«52 Für September plant Habermas, nach Moskau zu reisen, um in der Lomonossow-Universität am dort unter dem Thema »Dialektik« stattfindenden Kongress der Internationalen Hegel-Gesellschaft teilzunehmen. Allerdings machen ihm die Organisatoren unter der Leitung ihres Vorsitzenden Wilhelm Raimund Beyer, Gründer der Gesellschaft und Herausgeber der Hegel-Jahrbücher, ohne Umschweife deutlich, dass er dort nicht erwünscht sei. DIE ZEIT dokumentiert unter der Überschrift »Ein Satyrspiel um Philosophen, Politik und Vereinsmeierei« den Briefwechsel zwischen Beyer und Habermas: Beyer beklagt sich, dass sich Habermas nicht persönlich zum Kongress angemeldet habe, sondern dass dies seine Sekretärin getan habe. Außerdem habe man die Erfahrung gemacht, dass Habermas trotz Anmeldung nicht erscheine, obendrein gebe es Unterbringungsschwierigkeiten. In seinem Antwortschreiben vom 10. Juni bestätigt Habermas nun persönlich seine 244Anmeldung zur Teilnahme, die Beyer mit dem Satz quittiert: »Ich bedauere Ihnen mitteilen zu müssen, daß wir – einstimmig – an unserer ablehnenden Haltung festhalten müssen.« Habermas hält im Antwortschreiben dagegen: »Befürchtungen, die Sie im Hinblick auf meine potentielle Rolle hegen, finde ich, mit Verlaub, lächerlich und, wenn sie wirklich ernsthaft sein sollten, eines Wissenschaftlers unwürdig. Ich wiederhole meinen Wunsch, an dem Moskauer Kongreß teilzunehmen. […] Im übrigen erwähnen Sie wiederum meine Weigerung, mich mit Ihnen zum Zwecke irgendwelcher Vorabsprachen zu treffen: lieber Herr Beyer, in welchem Lande leben wir eigentlich? Ich habe eine ganz schlicht motivierte Abneigung, mit einem Kollegen mehr Umgang als eben nötig zu haben, wenn dieser Kollege mich ansonsten nur unter Klassenkampfkategorien wahrzunehmen vermag.« »Die Internationale Hegel-Gesellschaft«, so beendet Beyer schließlich die grotesk anmutende Korrespondenz, »will in ihren Reihen keinen ›Hegel-Preisträger‹; sie bleibt eine philosophische Gesellschaft.«53

Als im Oktober 1974 in Kassel der 17. Deutsche Soziologentag zum Thema »Theorievergleich« abgehalten wird, ist Habermas einer der Redner und Diskutanten auf einem Podium. Er stellt die Forschungsergebnisse seines Max-Planck-Instituts vor, die sich auf Fragen der Moralentwicklung einer Gesellschaft beziehen. Gerade auf diesem Gebiet hat seine Abteilung durchaus etwas vorzuweisen, namentlich die »sozialpsychologische Gruppe« um Rainer Döbert und Gertrud Nunner-Winkler, die Konflikt- und Rückzugspotentiale bei Jugendlichen untersucht und ihr Augenmerk dabei besonders auf die Prozesse der Identitätsbildung – sowohl der Ich-Identität als auch der sozialen Identität – in der Gegenwartsgesellschaft legt. Habermas' Handschrift ist auch in diesem Projekt deutlich zu erkennen, zumal an seine Thesen zur Entstehung der Interaktionskompetenzen angeknüpft wird, die er unter anderem in den Aufsätzen »Notizen zum Begriff der Rollenkompetenz« von 1972 und »Moralentwicklung und Ich-Identität« von 1974 dargelegt hat. Der Band Entwicklung des Ichs, der 1977 in der von Habermas mit herausgegebenen »Neuen Wissenschaftlichen Biblio245thek« des Kiepenheuer & Witsch Verlages erscheint, dokumentiert die Arbeit dieser Gruppe.54

Eine Theorie des Nicht-nicht-Lernenkönnens

Entwicklungsprozesse der Menschheit und des Menschen. Dass die Forschungsarbeit im Starnberger Max-Planck-Institut tatsächlich zu präsentablen Ergebnissen führt, zeigen nicht nur die »Starnberger Studien«, die in unterschiedlichen Verlagen veröffentlicht werden.55 Auch der publizistische Ausstoß des Direktors ist enorm. 1976, nur drei Jahre nach Legitimationsprobleme kommt die Aufsatzsammlung Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus heraus. Was »Rekonstruktion« in diesem Zusammenhang bedeutet, macht der Autor gleich in der Einleitung klar: Es ist der Versuch, eine Theorie gesellschaftlicher Entwicklung, wie die von Marx, auseinanderzunehmen und so wieder zusammenzusetzen, dass sie anschlussfähig wird an aktuelle Theoriekonzepte. Das Ziel, das Habermas im Rahmen seiner Starnberger Forschungen zusammen mit den Soziologen Klaus Eder und Rainer Döbert verfolgt, lautet, »einige der strukturellen Homologien [aufzuweisen], die zwischen Gattungsgeschichte und Ontogenese bestehen«.56 Dazu muss zuvor zweierlei geklärt werden: Nach welcher evolutionären Logik ist die Genese von den neolithischen Gesellschaften bis zur Gesellschaft der Moderne verlaufen? Und: Wie ist die Logik der ontogenetischen Entwicklung eines konventionell handelnden zu einem prinzipiengeleitet handelnden Subjekt zu erklären? Habermas lässt sich von der Vermutung leiten, dass es nicht nur eine Parallelität zwischen kognitiver und moralischer Entwicklung gibt. Vielmehr versucht er, ein analoges Muster der sozialen Entwicklung nachzuweisen. Dabei warnt er davor, die konkreten historischen Vorgänge, wie sie Gegenstand einer narrativen Geschichtsschreibung sind, mit der von ihm so genannten Evolutionstheorie des historischen Prozesses von Lernniveaus zu verwechseln: »Die Evolutionstheorie bezieht sich weder auf das 246Ganze der Geschichte, noch auf einzelne geschichtliche Vorgänge […].Träger der Evolution sind die Gesellschaft und die ihr integrierten Handlungssubjekte zumal. Ablesen läßt sich die Evolution an einem rational nachzukonstruierenden Muster einer Hierarchie von immer umfassenderen Strukturen.«57

Habermas zeigt, dass auch unter dem Aspekt der evolutionären Entwicklungstheorie die Unterscheidung zwischen Arbeit und Interaktion getroffen werden muss. Denn die Lernprozesse im Bereich der Produktion seien ganz anders gelaufen als in dem Bereich der Weltbilder: »[D]ie Gattung lernt nicht nur in der für die Produktivkraftentfaltung entscheidenden Dimension des technisch verwertbaren Wissens, sondern auch in der für die Interaktionsstrukturen ausschlaggebenden Dimension des moralisch-praktischen Bewußtseins.«58

Die Gattung Mensch, die sich für Habermas durch die Eigenschaft des »Nicht-nicht-Lernenkönnens« auszeichnet, erwerbe nicht nur immer bessere Kenntnisse im Bereich der Technik. Vielmehr lerne sie auch im moralisch-praktischen Bereich, der für die Art und Weise des Zusammenlebens entscheidend sei. Die Individuen lernen, indem sie in die symbolischen Strukturen ihrer Lebenswelt hineinwachsen. Die Lernprozesse, die sie durchmachen und die sich in den Dimensionen »Sprache«, »Kognition« und »Interaktion« vollziehen, führen im Ergebnis zu einer stetig anwachsenden Autonomie gegenüber der äußeren Natur, der sozialen Welt und der inneren Natur: »Der strukturenbildende Lernprozeß ist insoweit auch ein Selbsterzeugungsprozeß, als sich das Subjekt darin zum erkenntnis-, sprach- und handlungsfähigen Subjekt erst heranbildet.«59 Die Sprache ist in diesem Prozess von zentraler Bedeutung, weil sich im Medium umgangssprachlicher Kommunikation die Ich-Entwicklung vollzieht: »Die Geltungsbasis der Rede hat für ein Lebewesen, das sich in den Strukturen umgangssprachlicher Kommunikation erhält, die Verbindlichkeit allgemeiner und unvermeidlicher, in diesem Sinne ›transzendentaler‹ Voraussetzungen.«60

Wie steht es aber nun um die Lernfähigkeit von Gesellschaften? 247Trotz einer klaren Hinwendung zu einer Theorie sozialer Handlungsakteure konzipiert Habermas in dieser Theoriephase ein Modell gesellschaftlichen Lernens, das sich ihm zufolge ebenso in Begriffen soziokultureller Entwicklungsstufen analysieren lässt, zumindest was die Logik der Entwicklung angeht, die sich von ihrer Dynamik unterscheide. Motor dieser Logik sind reale Systemprobleme: »Eine Gesellschaft kann in einem konstruktivistischen Sinne lernen, indem sie die evolutionären Herausforderungen, vor denen die verfügbare Steuerungskapazität versagt, annimmt und ihnen durch Abschöpfung und Institutionalisierung der überschießenden individuellen (und in den Weltbildern schon latent verfügbaren) Innovationspotentiale begegnet.«61 Somit können Gesellschaftssysteme, wenn sie das jeweilige Lernniveau vergesellschafteter Subjekte ausnutzen, neue Strukturen bilden, um ihre Steuerungskapazität zu verbessern. Ontogenetische Lernprozesse eilen den gesellschaftlichen Evolutionsschüben aber voraus. Insofern lernen Gesellschaften nur in einem übertragenen Sinn, als ihr Lernen vom Lernen der Mitglieder der Gesellschaft abhängig ist. Gesellschaftliche Lernprozesse sind eo ipso einer Dialektik des Fortschritts ausgesetzt: Neue Problemlösungsfähigkeiten bringen immer auch neue Problemlagen zu Bewusstsein.

Hier vertritt Habermas zu dieser Zeit schon die These, dass die Entwicklung normativer Strukturen »der Schrittmacher der sozialen Evolution ist, weil neue gesellschaftliche Organisationsprinzipien neue Formen der sozialen Integration bedeuten«.62 Für die Analyse normativer Strukturen schlägt er vor, zwischen Weltbildern, Identitätsformationen sowie dem Rechts- und Moralsystem zu unterscheiden. Auf dieser Grundlage arbeitet er dann eine vorläufige Stufenfolge von Gesellschaftsformationen aus: Neolithische Gesellschaften, frühe Hochkulturen, entwickelte Hochkulturen, Gesellschaften der frühen Moderne.

Resonanzen. Das Buch mit den teilweise schon veröffentlichten Beiträgen ist nicht durchgängig auf Zustimmung gestoßen. Im Rahmen der Salzburger Humanismusgespräche attackiert der greise 248Leo Kofler Habermas frontal und nennt ihn einen »Antimarxisten«, der dazu neige, »Marxsche Erkenntnisse mit Frankfurter Würsteln zu verwechseln«.63 Auch Martin Meyer kommt in seiner Rezension in der NZZ vom 17. September 1976 zu dem Ergebnis, dass Habermas für die marxistische Orthodoxie zum Häretiker geworden sei. Denn seine »Absage an den nach Herkunft und Zukunft durchschauten Gang der Historie markiert dabei die ›Kehre‹ im Denken eines Soziologen, der lange Zeit ein freundschaftliches Verhältnis zu marxistischer Geschichtsphilosophie pflegte«. In Wolf Lepenies' Besprechung in der FAZ vom 16. August 1976 steht ein anderer Aspekt im Vordergrund, der eigentlich ein Nebenaspekt ist, nämlich die Unterscheidung zwischen Geschichtsforschung und Geschichtsschreibung auf der einen sowie Evolutionstheorie auf der anderen Seite. Habermas, so Lepenies, ziehe »der Soziologie eine Entwicklungslogik gleichsam als theoretisches Rückgrat ein«. Der Rezensent des SPIEGEL findet Gefallen daran, dass ein Neomarxist wie Habermas statt der Kategorie der Arbeit die der Sprache in den Mittelpunkt seiner Sozialtheorie stellt, die erst Selbstbewusstsein und solidarisches Handeln ermöglichen würde. Hingegen bezweifelt der Publizist Willy Hochkeppel in der ZEIT vom 18. März 1977, dass die Demontage des Historischen Materialismus in dem von Habermas anvisierten konstruktiven Sinn gelungen sei, weil er sich letztendlich auf die von Stalin dogmatisierte Fassung des Marxismus bezogen habe. Eva Hesse geht auf einer ganzen Seite der Frankfurter Rundschau vom 26. März 1977 den Spuren strukturalistischen Denkens bei Habermas nach: »In dieser Rekonstruktion entfaltet Habermas eine Art ›strukturalen Historismus‹, der im weitest denkbaren Sinne das strukturalistische Konzept der Homologie anwendet, was es ihm ermöglicht, jedes Element einer zeitparallelen Sicht, sei es ökonomischer, technischer, moralischer, rechtlicher, kognitiver oder politischer Natur, jedem anderen analog zu setzen. Die Evolutionsstufen werden einerseits als ›synchron‹ und in sich vollkommen sinnvoll behandelt, während sie anderseits als Durchgangspunkt einer diachronen Bewegung, d. ‌h. als genetische und historische Phasen relativiert 249und vom Sinn ergänzungsbedürftig erscheinen. Es ist die Weltgeschichte, dargestellt als Straße, die ›der Teufel pflastert mit zerstörten Werten‹ (M. Weber) – ein faszinierender Prospekt.«

Habermas' Tagesablauf in dieser Zeit ist stark strukturiert durch die Verpflichtungen am Institut sowie die Arbeit am eigenen Theorieprojekt. Dennoch führt er kein zurückgezogenes Leben in seinem Starnberger Domizil. Ausflüge in die reizvolle Voralpenlandschaft stehen an Wochenenden auf der Tagesordnung, genutzt wird auch die Gelegenheit, während des Sommers im Starnberger See zu schwimmen oder im Winter in den Bergen Ski zu fahren. Max Frisch, Martin Walser und Reinhard Baumgart schauen im Haus an der Ringstraße vorbei. Mit Hilde Domin pflegt er freundschaftlichen Umgang. Auf weitere, ihnen bekannte und nicht bekannte Autoren des Verlages treffen Ute und Jürgen Habermas bei den Suhrkamp-Abenden in der Frankfurter Klettenbergstraße, darunter Peter Weiss, Uwe Johnson, Hans Magnus Enzensberger, Peter Handke, Thomas Bernhard und Ingeborg Bachmann. Während eines dieser Treffen, so erinnert sich Habermas, sei er von Peter Handke gefragt worden, was er denn von der Musik der Beatles halte. Seine Antwort, er kenne die Beatles nicht, habe Handke mit Schlägen quittiert – eine Art der handgreiflichen Auseinandersetzung, die seinerzeit so ungewöhnlich nicht gewesen sei.64 Als Habermas Unseld gegenüber seine Begeisterung für die Textfassung der szenischen Biographie Hölderlin zum Ausdruck bringt, die dann 1971 am Württembergischen Staatstheater in Stuttgart uraufgeführt wird, berichtet der Verleger seinem Autor von diesem Interesse des Philosophen. Daraufhin schreibt ihm Peter Weiss am 17. Januar aus Stockholm einen freundlichen Brief, in dem er Habermas über die vorgesehenen Veränderungen bis zur Aufführung des Stücks in Kenntnis setzt und seine Offenheit für Anregungen von dessen Seite erklärt. Im Juni 1976 holt sich Max Frisch bei dem Gesellschaftskritiker Rat. Es geht um die Friedenspreisrede, die Frisch im Herbst 1976 in der Frankfurter Paulskirche halten muss. Von einem früheren Besuch der Familie Habermas in der Schweiz berichtet Frisch in seinem Dienstbüchlein. Eine Episo250de während einer gemeinsamen Wanderung schildert er so: »Picnic, ich baue da eine ordentliche Feuerstelle und mache Feuer, um Würste zu braten. DER SCHWEIZER WEHRMANN! Lächelt der verehrte Gast [Jürgen Habermas, Anm. d. Verf.] arglos, und schon werde ich wieder sauer, wortlos sauer.«65

Im Oktober 1976 wird Jürgen Habermas von der Deutschen Akademie für Sprache und Dichtung der Sigmund-Freud-Preis für wissenschaftliche Prosa verliehen, eine Ehrung, die ihm, der ursprünglich Journalist werden wollte und dem auch als Wissenschaftler und Intellektueller das Schreiben als solches so wichtig ist, vermutlich besonders gefallen hat. In ihrer kurzen Begründung schreibt die Akademie: Das Werk des Denkers Jürgen Habermas sei »das Werk seiner Sprache. Die Identität von differenzierter Erkenntnis und differenziertem Stil bewirkt, daß seine Sprache ›mit dem Erscheinen des Gedankens ihr eigenes Verschwinden darstellt‹.« In seiner Dankrede behandelt Habermas das Thema des Einsickerns sozialwissenschaftlicher Terminologien in die Umgangssprache.66

Das verminte Feld politischer Deutungskämpfe im »Deutschen Herbst«

Anscheinend muß man in diesem Lande Sozialist sein, um für liberale Prinzipien zu kämpfen.67

Die Nerven behalten. Das Jahr 1977 ist als das des »Deutschen Herbstes« in die Geschichte eingegangen. Binnen weniger Monate spitzt sich die Konfrontation terroristischer Akteure der RAF mit dem Staat auf dramatische Weise zu. Und auch die intellektuellen Dispute zwischen dem linksliberalen und dem liberalkonservativen Lager gewinnen deutlich an Schärfe. Im Frühjahr steht nach zweijähriger Prozessdauer die Urteilsverkündigung gegen die führenden RAF-Terroristen bevor, die in der Justizvollzugsanstalt Stuttgart-Stammheim immer wieder in Hungerstreiks getreten waren, 251um gegen die Haftbedingungen zu protestieren. Jean-Paul Sartre hatte das Hochsicherheitsgefängnis besucht und anschließend in den Medien von Menschenrechtsverletzungen gesprochen. Am 7. April werden der Generalbundesanwalt Siegfried Buback, sein Fahrer Franz Goebel und der Polizeibeamte Georg Wurster durch das »Kommando Ulrike Meinhof«, eine Gruppierung der zweiten RAF-Generation, in Karlsruhe auf offener Straße umgebracht. Am 30. Juli wird Jürgen Ponto, der Chef der Dresdner Bank, in seinem Haus in Oberursel von RAF-Terroristen erschossen. Am 5. September wird Hanns Martin Schleyer, Präsident sowohl der Bundesvereinigung der Deutschen Arbeitgeberverbände (BDA) als auch des Bundesverbandes der Deutschen Industrie (BDI), vom RAF-Kommando »Siegfried Hausner« in Köln entführt und später (vermutlich am 18. oder am 19. Oktober) ermordet. Am 13. Oktober wird die Lufthansa-Maschine Landshut auf dem Weg von Palma de Mallorca nach Frankfurt von vier Mitgliedern der palästinensischen Terrorgruppe PFLP (Popular Front for the Liberation of Palestine) entführt, unter anderem mit dem Ziel, die in Stammheim einsitzenden RAF-Terroristen freizupressen. Die Regierung unter dem sozialdemokratischen Bundeskanzler Helmut Schmidt, die sich rigoros am Imperativ der Staatsräson orientiert, antwortet mit einem eilig verabschiedeten Kontaktsperregesetz für die Inhaftierten und mit einer Nachrichtensperre für die publizistischen Medien, die ihrerseits auf kritische Berichterstattung weitgehend verzichten. Zugleich bedienen sich Organe des Staatsschutzes der Mittel illegaler Informationsbeschaffung durch den sogenannten Lauschangriff.

Nach der Erstürmung der Landshut durch die GSG 9 in den ersten Minuten des 18. Oktober 1977, die mit der Befreiung aller Geiseln und dem Tod von drei der vier Geiselnehmer endet, werden am Morgen desselben Tages die zu lebenslanger Freiheitsstrafe verurteilten führenden RAF-Terroristen der ersten Generation, Andreas Baader, Gudrun Ensslin und Jan-Carl Raspe im Hochsicherheitstrakt der Vollzugsanstalt Stuttgart-Stammheim in ihren Zellen tot aufgefunden. Irmgard Möller überlebt die Messerstiche in 252ihre Brust. Ulrike Meinhof hatte sich bereits ein Jahr zuvor am Gitter ihres Zellenfensters erhängt.

Die Attentate lösten »die bisher schwerste innenpolitische Krise der Bundesrepublik aus, denn ihr Verfassungs- und Rechtsstaat hatte sich zwar der Maxime der kampfbereiten ›wehrhaften‹ Demokratie verpflichtet gefühlt, aber nicht mit der mörderischen Militanz der RAF gerechnet. Die ad hoc betriebene Gesetzgebung gegen den neuartigen Terrorismus verschärfte die rechtlichen Regularien.«68 Angesichts rigoroser polizeilicher Maßnahmen, etwa der Einführung der Rasterfahndung, sowie eines 1977 verabschiedeten speziellen Anti-Terror-Gesetzespaketes warnt DER SPIEGEL vor der Gefahr, dass der Rechtsstaat im Zuge kollektiver Hysterie immer weiter abgebaut wird.

Es schien sich nun zu offenbaren, »wo die Bundesrepublik im Zweifelsfall stand: mit einem Bein in einem autoritären Regime«.69 Es herrscht ein zwar nicht formell erklärter, aber real praktizierter Ausnahmezustand.70 Dies weckte auch bei Habermas alte Ängste vor einem Rückfall in »alte Zeiten«: »Die innenpolitische Situation, die sich nach der Schleyer-Entführung 1977 zu einem pogromähnlichen Spannungszustand verschärft hatte, trieb mich dazu, mich aus dem theoretischen Elfenbeinturm hinauszubegeben und, sagen wir mal, im tagespolitischen Streit Stellung zu beziehen.«71 Er war der Meinung, dass der mörderische Linksterrorismus das repressive Potential in der Gesellschaft verstärke: »Als hätte die im Schatten des Nationalsozialismus diskreditierte Rechte nur auf den Anlaß gewartet, um wieder gegen die ›Ideen von 1789‹ aufzustehen«.72 Die öffentliche Debatte über die politisch instabile Situation in Deutschland gewinnt weiter an Brisanz, als linke Intellektuelle auf parteipolitischen Veranstaltungen der Konservativen ganz unverhohlen als Pinscher, Ratten und Schmeißfliegen etikettiert werden.73 Ein eindrucksvolles Zeitzeugnis dieser »bleiernen Jahre« ist der Film Deutschland im Herbst von 1978, mit dem eine Reihe von Filmemachern, darunter Rainer Werner Fassbinder, Alexander Kluge, Edgar Reitz, Volker Schlöndorff, den Versuch unternimmt, die ineinander verwobenen Zeitereignisse zu dokumentie253ren.74 Habermas hat diesen Film gesehen und drückt Kluge gegenüber in einem Brief vom 21. März 1978 seine Anerkennung insbesondere über die von ihm gedrehten »Dokumentarszenen« aus: Er schreibt, »ohne Ihre beharrlich interviewende und kommentierende Stimme, ohne die Klugesche Fixierung an Geschichte und Militär, an fiktive Zitate, ans Nebensächliche, wäre dieser Film doch wohl auseinandergefallen und nicht zu einer Sache geworden, die, bei aller Heterogenität der einzelnen Beimischungen, eine ungeheuer ambivalente und komplexe Reaktion hervorruft, die sich nachhaltig im Gedächtnis festsetzt«.75

Disput mit Sontheimer; Angriff von Golo Mann. Auf dem Höhepunkt jener dramatischen Ereignisse des Deutschen Herbstes – selbst eine Debatte über die Wiedereinführung der Todesstrafe wurde von rechts losgetreten76 – veröffentlicht Habermas 1977 in der Zeitschrift Merkur und wenig später in einem von Freimut Duve, Heinrich Böll und Klaus Staeck herausgegebenen Band Briefe zur Verteidigung der Republik einen offenen Brief an den Politikwissenschaftler Kurt Sontheimer, mit dem er seit den frühen 1960er Jahren kollegialen Umgang pflegt. Darin setzt er sich mit dem auseinander, was der Münchener Kollege in einem Fernsehinterview und einer Buchveröffentlichung als »linke Theorie« stilisiert und in einen kausalen Zusammenhang mit dem Terrorismus gestellt hat – ähnlich wie es in diesen Jahren nationalkonservative Größen der christdemokratischen Parteien CDU und CSU taten. Das Wort vom bevorstehenden »Bürgerkrieg« macht in diesen Kreisen die Runde und eine Tendenz, Gesellschaftskritik als solche zu kriminalisieren, macht sich breit. Sie gipfelt in der Drohung, den Kritikern die Grundrechte zu entziehen. Habermas ist alarmiert und weist darauf hin, wie absurd es sei, »denjenigen, die Legitimations- und Motivationsprobleme zu erklären suchen, vorzuhalten, diese Probleme selbst zu verursachen«.77 Er befürchtet: dass wir in Deutschland angesichts des Terrorismus »in den faschistischen Zerfall unserer politischen Kultur« schliddern,78 »in eine Militarisierung unserer Gesinnung und in eine Paramilitarisierung unserer 254Gesellschaft hineingleiten. […] Wenn es nicht gelingt, den Terror zu entdramatisieren, wenn es nicht gelingt, mit dem Terror so zu leben, als sei es ein gewöhnliches Verbrechen, dann wird die Bekämpfung des Terrorismus selbst an der Bühne zimmern, auf der dieser sich erst entfalten und erhalten kann.«79

Dieser offene Brief löst eine Debatte zwischen Habermas und Sontheimer aus, die am 26. und 27. November 1977 in der Süddeutschen Zeitung ausgetragen wird. Sontheimer unterstellt zunächst, dass es trotz einiger Deutungsgegensätze die gemeinsame Absicht gäbe, die Demokratie als solche zu verteidigen. Abgesehen davon stehe für ihn aber fest, dass »der politische Terrorismus […] ohne die radikale Politisierung in der Studentenbewegung, ohne den von linken Theorien ausstaffierten geistigen Hintergrund der Akteure, ohne das durch ein neues kritisches Bewußtsein bis zum Überdruß geschürte Unbehagen an unseren politischen Verhältnissen nicht zureichend erklärt werden« könne.80 Es sei, so Sontheimer mit den Worten des Journalisten und Autors Dieter E. Zimmer, »Augenwischerei, die linken Wurzeln des Terrors zu leugnen«.81 Und Habermas zähle zum Kreis der Personen, die »zur radikalen Opposition gegen das bürgerlich-demokratische System« ermuntert hätten.82

Habermas entgegnet, dass die Verurteilung des mörderischen Linksterrorismus so selbstverständlich und wohlfeil sei wie die Unterstellung entweder absurd oder böswillig, es gäbe eine Übereinstimmung im Denken zwischen der RAF und den Exponenten einer kritisch-marxistischen Theorie. Tatsächlich hatte die RAF mehrfach erklärt, dass es keine Gemeinsamkeiten mit den Linken gebe, sofern diese die Gewalt und den bewaffneten Kampf ablehnten. Und der SDS-Vorstand hatte sich schon 1968 nach den Kaufhaus-Brandstiftungen der RAF am 2. April in Frankfurt von den Personen distanziert, die durch Militanz und Terroraktionen ihrer Opposition Ausdruck verleihen wollten.83 Er müsse sich nicht, so Habermas, von Positionen distanzieren, die den Terror rechtfertigten, da er diese zu keinem Zeitpunkt vertreten hätte, und er warnt: »Wenn diesmal die linken Intellektuellen zum innerstaatlichen 255Feind erklärt und wenn sie durch breitenwirksame Verleumdung moralisch entwaffnet würden, wäre dann nicht die Front derer empfindlich geschwächt, die rechtzeitig einer Aushöhlung der republikanischen Identität unseres Gemeinwesens entgegentreten?«84 In einem Beitrag für den SPIEGEL, der am 10. Oktober 1977 unter dem Titel »Probe für Volksjustiz – Zu den Anklagen gegen die Intellektuellen« erscheint, stellt Habermas erneut klar, dass sich Adorno als bedeutendster Repräsentant der Frankfurter Schule und andere mit ihm schon 1968 offen gegen jede Art der Gewaltanwendung ausgesprochen hätten. Die Kritische Theorie zum geistigen Urheber des Terrorismus zu erklären, sei Teil einer pogromähnlichen Stimmungsmache. Zudem nutzt Habermas diese Gelegenheit, um seine damalige Formel vom linken Faschismus als »Überreaktion« zu bezeichnen. Zugleich beharrt er mit Bezug auf die negativen Beispiele Heidegger und Schmitt darauf, dass der Wissenschaftler die politischen Auswirkungen seiner Äußerungen abwägen und die Verantwortung dafür übernehmen muss, ohne sie »moralisierend so [zu] überdehnen, daß man aus Angst vor dem Unbestimmten und Ungewissen erstarrt. Dann bliebe nur noch Schweigen«, das des Intellektuellen unwürdig sei. Aus diesem Grund werde er sich keinesfalls einschüchtern lassen und notfalls in ausländischen Medien über deutsche Zustände berichten – eine merkwürdig anmutende Drohung von einem, dem nun wirklich fast alle Leitmedien der Republik offenstehen. Nach dem Disput mit Sontheimer wendet sich Habermas an seinen ehemaligen Assistenten Oskar Negt. In seinem Schreiben vom 29. Oktober heißt es: »Ich finde die politische Situation so besorgniserregend, daß einige von uns das Bedürfnis verspüren, uns etwas systematischer zu orientieren. In diesem Zusammenhang meine Frage: können und wollen Sie nicht einmal zwanglos nach Starnberg kommen und hier im internen Kreis über die Situation der Linken in der Bundesrepublik etwas sagen?« Negt schreibt zurück, dass er über die Einladung erfreut sei, und sagt zu.85

Golo Mann, der auf Habermas reagiert, bläst ins gleiche Horn wie die meisten rechtskonservativen Politiker, etwa Franz Josef 256Strauß und Alfred Dregger.86 In einem Artikel in der Neuen Rundschau vom Januar 1978 mit dem Titel »Über die Denkkunst des Professor Jürgen Habermas« wirft er diesem vor, er habe von Beginn an die Erscheinungen des Terrorismus bagatellisiert und seine Erklärungen würden nicht das mindeste zum Verständnis des Terrorismus leisten.87 Es helfe nicht weiter, als Reaktion auf die Taten nur zu sagen, »[s]o habe man es doch nicht gemeint. – Wie denn dann?«

Habermas hat sich dazu nicht direkt geäußert. Er schreibt aber einen Leserbrief an die ZEIT, in dem er den Artikel »Bruder Baader?« von Fritz J. Raddatz, damals Leiter des Feuilletons der Wochenzeitung, lobt.88 In ihm geht Raddatz – in Anspielung auf Thomas Manns »Bruder Hitler« – der Frage nach, welche Ursachen sich für den Terrorismus feststellen lassen in einer Gesellschaft, die sich über ihr eigenes moralisches Versagen keine Rechenschaft gebe: »Die Väter dieses Staates sind es, die ihn zu unterwühlen beginnen. Sie ertragen nicht Zweifel an sich noch an der von ihnen gezimmerten Gesellschaft – und sie begreifen nicht, daß unterdrückter Zweifel zu Verzweiflung gerinnt.«89

Im Herbst, als auch seriöse Medien ein Ende der Schonzeit für kritisch eingestellte Intellektuelle fordern, wird Peter Brückner, Professor für Sozialpsychologie an der Universität Hannover, seines Amtes enthoben; außerdem wird ein Disziplinarverfahren gegen ihn eingeleitet und ein Hausverbot an der Universität erteilt – zum zweiten Mal, denn schon 1972 war ihm Unterstützung der RAF vorgeworfen und er für zwei Semester vom Dienst suspendiert worden. Dem vorausgegangen war die Forderung der CDU-geführten Regierung des Landes Niedersachsen vom September 1977, 13 Hochschullehrer sollten eine Treueerklärung unterschreiben, weil sie gegen das beamtenrechtliche Gebot politischer Mäßigung verstoßen hätten. Sie waren, zusammen mit weiteren 35 Kollegen aus dem Bundesgebiet, als Herausgeber von Buback – Ein Nachruf aufgefallen, in dem das Pamphlet des »Göttinger Mescalero« dokumentiert wurde90 – ein teilweise verworrener, in vieler Hinsicht problematischer Text, der zunächst in der Zeitung des AStA der 257Universität Göttingen erschienen und zum zeitgeschichtlichen Dokument geworden war, weil man ihn nur in Ausschnitten und folglich verzerrt in den Medien zitiert hatte. Und zwar in erster Linie wegen der – trotz aller Kritik am Attentat – darin eingestandenen »klammheimlichen Freude« über die Ermordung des Generalbundesanwaltes. Habermas erklärt, dieser »Fall Brückner« sei exemplarisch für die Intellektuellenhetze in Deutschland.91

Ende 1977 hält Max Frisch in Hamburg eine Rede vor den Delegierten des SPD-Parteitages. Darin bezieht er sich auch auf die Habermas-Sontheimer-Mann-Kontroverse: »Die Intellektuellen, die wieder einmal dran sind … Gemeint sind wohl nicht Professor Kurt Sontheimer, der von der Not der Intellektuellen sich durch Tendenz-Wende ausnimmt, oder Professor Golo Mann, der in diesem Herbst den Bürgerkrieg ausgerufen hat – was mehr als ein Verhältnisblödsinn ist; ›Sie wissen doch‹, so antwortet Habermas, ›das aufgelöste Paradox eines bürgerkriegsähnlichen Zustandes ohne Bürgerkriegsparteien ist der Faschismus‹.«92 Der britische Historiker Eric Hobsbawm lobt in einem Schreiben vom 11. November 1977 die engagierte Stellungnahme gegen Sontheimer: »Ich glaube leider, daß wir wieder in eine Epoche kommen, wo wir ›für die Position der Aufklärung‹ – und nicht nur in Ihrem Lande – kämpfen müssen; und zwar gegen die Renegaten der Mitte und die ›neue Rechte‹.«93

Je stärker die Interpretation von Grundwerten der demokratischen Verfassung zum Gegenstand ideenpolitischer Kontroversen avanciert, desto offensiver vertritt Jürgen Habermas seine Position in der Öffentlichkeit. Dieses Ringen um die Deutungshoheit und um das knappe Gut der öffentlichen Aufmerksamkeit führt nicht nur zu zum Teil übertriebenen Polarisierungen, sondern hat zumindest in dieser Zeit zur Folge, dass sich die Strategien ideenpolitischer Dominanz verselbständigen und das, worum es eigentlich geht, zunehmend aus dem Blick gerät. Damit ist die Schleuse für Entdifferenzierungen und Schablonisierungen geöffnet. Sehen sich die Konservativen in der Rolle eines Hüters staatlicher Autorität von den Terroristen bedroht, malt die andere Seite die Gefahren 258an die Wand, die von einem Law-and-Order-Staat ausgehen. Dass diese Konflikte aus dem Ruder liefen und auch zu persönlichen Verletzungen innerhalb einer Intellektuellen-Generation geführt haben, die lange nachgewirkt haben, hat Habermas Jahrzehnte später bekannt.94

Theoriearbeit und Zeitdiagnose. So veröffentlicht Herbert Marcuse (neben Heinrich Böll und Rudi Dutschke) auf Initiative von Fritz J. Raddatz am 23. September 1977, kurz nach der Entführung Schleyers, in der ZEIT einen Artikel mit der unmissverständlichen Überschrift »Mord darf keine Waffe der Politik sein«. Im Terror der RAF sieht Marcuse ganz im Einklang mit Habermas einen eklatanten Bruch mit den Zielen der Studentenbewegung.

Schon im Juli 1977 war Herbert Marcuse auf Einladung von Habermas ans Starnberger Institut gekommen. Auch ein glimpflich verlaufender Autounfall, ausgelöst durch eine Wespe im Wageninneren, der sich Habermas und Marcuse zu erwehren versuchen, kann die gute Stimmung nicht ernsthaft trüben. Beide sind nach wie vor freundschaftlich miteinander verbunden. Die Diskussion hingegen verläuft durchaus kontrovers. Man ist sich zwar einig, dass die Studentenbewegung, die einst für eine »neue Sensibilität« stand, als Bewegung zerfallen ist, und zwar unter dem Druck verschärfter Repression, wie Marcuse betont. Aber mit Blick auf die gesellschaftstheoretischen Überzeugungen sind die Gegensätze unverkennbar. So kritisiert Habermas mehrfach Marcuses Konzeption der Vernunft, die dieser, ganz auf der triebtheoretischen Linie Freuds, innerhalb der individuellen erotischen Bedürfnisse verorte. »Wir können«, so Marcuses Auffassung, »einen allgemeinen Willen bilden nur auf der Grundlage der Vernunft und nie umgekehrt, und die Vernunft oder die Vernünftigkeit steckt in der Tat in den Trieben, nämlich in dem Drang erotischer Energie, die Destruktion aufzuhalten. Genau das würde ich als Vernunft definieren«.95 Demgegenüber behauptet Habermas, dass Vernunft etwas sei, das einzig durch die Sprache gegeben ist. »[D]ann steckt die Vernünftigkeit in der Organisation einer zwanglosen, allgemeinen Willensbil259dung, d. ‌h. im Telos einer gewaltfreien Intersubjektivität der Verständigung.«96 Aus diesen divergierenden Ansichten ergeben sich schließlich auch deutliche Unterschiede hinsichtlich der Einschätzung demokratischer Verfassungssysteme. Während Habermas diesbezüglich eine qualitative Differenz zum Faschismus sieht, geht sein Gesprächspartner davon aus, dass die bürgerliche Demokratie von der Macht des Großkapitals unterminiert werde und daher latent faschistisch sei.

Das Spannungsverhältnis zwischen Wirtschaftsmacht und Demokratie war schon das Thema einer Kritik am »Orientierungsrahmen 85«, einem Langzeitprogramm der SPD, die die Wirtschaftswissenschaftler Sigrid Skarpelis-Sperk und Peter Kalmbach zusammen mit Offe und Habermas im SPIEGEL vom 24. Februar 1975 veröffentlicht hatten. Unter dem Titel »Ein biedermeierlicher Weg zum Sozialismus?« konstatieren die Autoren zunächst eine problematische politische Klimaveränderung durch die jüngsten publizistischen Offensiven liberalkonservativer Kräfte, um der SPD der Nach-Brandt-Ära sodann einen opportunistischen Realismus, einen »Quietismus« vorzuwerfen. Wenn die SPD als Reformpartei am »demokratischen Weg zum Sozialismus« festhalten wolle, müsse sie bereit sein, das kapitalistische Wirtschaftssystem zu hinterfragen. Dazu gehöre zuvorderst die Bereitschaft zur direkten staatlichen Steuerung der Wirtschaft, um »[d]as monopolistische Preissetzungsverhalten« zu begrenzen, das im globalen Kapitalismus längst an die Stelle des Angebots- und Nachfragemechanismus getreten sei. Während Einwirkungen auf die Produktionsstrukturen den Effekt hätten, Unternehmen zu alimentieren, scheiterten Vorhaben zur Verbesserung der Infrastruktur an der Finanzkrise des Staates. Deshalb führe eine Reformpolitik, die sich auf diese sehr begrenzten Steuerungsinstrumente beschränke, zu wahlpolitischen Niederlagen, die aber zwangsläufig »der Sache des demokratischen Sozialismus schaden«.

In einer Replik klassifiziert Wilhelm Hennis, dem Habermas »die gut gespielte Rolle des Tugendboldes immer ein bißchen abgenommen« hat,97 den Vorschlag, rechtliche Mittel für die direkte Wirt260schaftslenkung zu erproben und zu nutzen, als »eine Art leveé en masse plus Ermächtigungsgesetz«.98 »Das nennt man«, so Habermas in seinem Leserbrief, »in dem Sprachschatz, den Hennis trefflich beherrscht, eine Denunziation.«

Im Dezember 1977 beklagt Gajo Petrović in der ZEIT, dass nicht nur die Zeitschrift Praxis, jenes Forum eines undogmatischen Marxismus und demokratischen Sozialismus, sondern auch die Sommerschule von Korčula durch die Intervention des jugoslawischen Regimes unter Tito gefährdet sei. Habermas springt Petrović mit einem eigenen Beitrag zur Seite, in dem er die Bedeutung dieser Praxisgruppe »für die Ziele einer sozialistischen Selbstverwaltung und die unnachsichtige Kritik an allen Erscheinungsformen eines bürokratisch verstümmelten Sozialismus« hervorhebt.99 Drei Jahre zuvor hatte er bereits einen offenen Brief an Marschall Tito mitunterzeichnet, in dem die Repressalien gegen Intellektuelle und die Unterdrückung der akademischen Freiheit kritisiert werden.100

Ebenfalls im Dezember dieses schwierigen Jahres 1977 reisen Habermas und seine Frau erstmals nach Israel. Der Anlass ist der 80. Geburtstag des aus Berlin stammenden jüdischen Philosophen Gershom Scholem, der sich wie kein anderer der Erforschung der jüdischen Mystik gewidmet hat. »Wie großherzig war er zu uns, als er uns bei unserem ersten Israelbesuch seine Stadt, Jerusalem, zu Füßen legte. Als großzügiger und umsichtiger Gastgeber hatte er uns das Privileg verschafft, im Mishkenot Sha'anim zu wohnen, dem alten, herrlich gegenüber dem Ölberg gelegenen Hospital der Montefiores, das die Stadt zum luxuriösen Gästehaus ausgebaut hat. Von der Akademie der Wissenschaften hatte er einen Wagen mit Fahrer besorgt und fuhr mit uns zuerst zum Mount Scopus, wo die Universität liegt, und zu einem Ort, von wo aus der Blick nach beiden Seiten schweift, hinunter zur Altstadt und weit hinaus in die hügelige Wüstenlandschaft. Er zeigte uns und kommentierte unermüdlich jeden Winkel der Stadt, führte uns vorbei an vereinzelten Kameltreibern nach Jericho, dem Wunder einer blühenden und sprießenden Oase mitten in der Wüste, machte uns vor den Toren 261Jerusalems auf dem Wege nach Tel Aviv mit Bewohnern eines Kibbuz bekannt.«101

In der israelischen Akademie der Wissenschaften hält Habermas vor einem handverlesenen Zuhörerkreis einen Vortrag in englischer Sprache über den Begriff der Rationalität in der Theorie Max Webers. Zusammen mit Siegfried Unseld und Hellmut Becker ist er am Abend Gast in Scholems Haus, der seine Gäste durch seine berühmte Bibliothek mit den mehr als 10 ‌000 Bänden führt. Am folgenden Tag findet im Kulturzentrum der deutschen Botschaft in Tel Aviv die offizielle Ehrung statt. Nach einer kurzen Ansprache von Unseld würdigt Habermas unter dem Titel »Die verkleidete Tora«102 die philosophischen Leistungen des Gelehrten, die ganz in den besten Traditionen deutscher Geistesgeschichte stünden. Habermas hält, wie er selber formuliert, eine »Rede des Dankes« dafür, dass in den Schriften von Scholem die Schätze der Welt der jüdischen Mystik »ausgebreitet daliegen«. Gerade nach der Katastrophe des 20. Jahrhunderts bedarf das Denken in Deutschland der jüdischen Tradition und erwirbt »in dem Maße ein Recht, wie es uns gelingt, sie produktiv fortzusetzen, sie so zu benützen, daß wir den an Marx, an Freud, an Kafka geschulten Blick der Exilierten auf uns selber richten, um die entfremdeten, die verdrängten, die erstarrten Anteile als etwas vom Leben Abgespaltenes zu identifizieren«.103

Am 5. Mai 1978 fragt Habermas in der ZEIT: »Wo bleiben die Liberalen […], warum sind die Liberalen im Lande nicht selber Manns genug, die Prinzipien zu schützen, für die sie eingetreten sind?« »[D]as Wort ›liberal‹«, so schreibt er weiter, sei »inzwischen ein Pseudonym für die neue Militanz alter Rechtsintellektueller geworden«. Die um sich greifende Praxis von »Gesinnungsschutzbehörden« des sogenannten Radikalenerlasses, mit dem Systemkritiker vom öffentlichen Dienst ferngehalten werden sollen, so Habermas, »löst in einer ganzen Generation Angst aus, bringt Mutlosigkeit hervor und verhindert Bindungen an das, wofür unsere weithin zynisch gewordene Republik einmal stehen sollte«.104 Als Beispiel für eine solche Praxis, nämlich die der »Berufsverbote«, 262führt er einen Fall aus der eigenen Verwandtschaft an: seine Schwägerin, Frau W., habe sich als Lehrerin für den Staatsdienst beworben, sei aber explizit wegen ihrer Mitgliedschaft in der DKP abgelehnt worden. Die Herausgeberin der ZEIT, Marion Gräfin Dönhoff, schreibt daraufhin am 11. Mai 1978 einen langen persönlichen Brief an Habermas, in dem sie die politischen Errungenschaften in Westdeutschland verteidigt und nicht mit Seitenhieben gegen die Linke, die einen »Mummenschanz« wie das Russell-Tribunal betreiben würde, spart.105

Während der Wochen des August 1978 verbringt die Familie Habermas die Sommerferien in der Bretagne. In dieser Zeit liest Habermas den Entwurf eines 1976 geschriebenen Essays von Axel Honneth mit dem Titel »Von Adorno zu Habermas. Zum Gestaltwandel kritischer Gesellschaftstheorie«, den dieser dann 1979 im Merkur veröffentlichen wird.106 Seine Hauptthese lautet, dass Habermas sich vom bewusstseinsphilosophischen Rationalitätskonzept Adornos verabschiedet habe, um ein Konzept von Vernunft zu entwickeln, das in den Strukturen der sprachlich vermittelten Intersubjektivität verankert sei. Am 13. September schreibt Habermas an Honneth, dass ihn sein Aufsatz »auf eine ungewöhnliche Weise berührt« habe. »Ich habe mir mein Verhältnis zu Adorno nie klargemacht und nun kommt einer, der nicht irgendwas schreibt, sondern es tatsächlich besser weiß als ich selbst. Ich glaube, daß Sie in beinahe allen Dingen recht haben.«107 Als Habermas im November desselben Jahres zu einem Gastvortrag an das Institut für Soziologie der Universität Warschau reist, begleitet ihn sein Sohn Tilmann.

edition suhrkamp, Band 1000. Parallel zu all den Vorträgen und Reisen, politischen Debatten und öffentlichen Interventionen, Organisationspflichten und Streitereien am Starnberger Institut unternimmt Habermas immer wieder Anläufe, endlich sein längst konzipiertes grundlegendes Werk zu Papier zu bringen, an dem er seit Beginn seiner Starnberger Zeit arbeitet. Seinem Verleger gegenüber beteuert er immer wieder, er ziehe sich von allen Verpflichtun263gen zurück, um die in groben Zügen bereits strukturierte Theorie des kommunikativen Handelns abzuschließen. Zunächst muss er sich jedoch um ein Publikationsprojekt kümmern, zu dem ihn Siegfried Unseld bereits vor einer Weile überredet hatte: Band 1000 der erfolgreichen edition suhrkamp stand an und Habermas sollte ihn herausgeben. Die Idee war, unter dem an Karl Jaspers angelehnten Titel Stichworte zur »Geistigen Situation der Zeit« eine Art Zwischenbilanz der aktuellen zeitgeschichtlichen Entwicklungstrends in Politik und Kultur zu ziehen. Die Zeit für eine solche Zwischenbilanz war längst gekommen: 1979 feiert die Bundesrepublik ihr 30-jähriges Bestehen, seit zehn Jahren bildet eine sozialliberale Koalition die Regierung, während dieser Jahre ist das SPD-Mitglied Gustav W. Heinemann Bundespräsident, und es gibt eine Debatte über die Verjährung der während der NS-Zeit begangenen Verbrechen. Unseld schwebt ein Doppelband mit Beiträgen der führenden linksintellektuellen Köpfe Deutschlands vor, die eine Art Zäsur markieren sollten – auch mit Blick auf eine geplante neue Ausrichtung der edition suhrkamp. Bei Habermas kommt der Verdacht auf, der Verleger wende sich mit diesem Vorhaben gegen die eindeutig gesellschaftskritischen Tendenzen der Reihe, in der er mit vielen seiner Titel vertreten ist. Sie war ihm gerade deshalb ans Herz gewachsen, weil sie über die Jahre ihres Bestehens einen »Sog der Theoretisierung« erzeugt hatte.108 In einem Brief an Siegfried Unseld vom 5. April 1979109 übt er scharfe Kritik an neuen Tendenzen der Verlagspolitik. Unseld hatte die Absicht geäußert, weniger soziologische Titel in der edition suhrkamp zu bringen und stattdessen den Anteil literarischer Neuerscheinungen zu erhöhen. Das Gerücht machte die Runde, dass es bezüglich der politischen Ausrichtung des Programms Differenzen zwischen Unseld und seinem Lektor Günther Busch gäbe. Dafür spricht die Tatsache, dass 1979 Raimund Fellinger und Bernhard Landau als Lektoren in den Verlag eintreten und Busch gehalten ist, mit ihnen zu kooperieren, auch hinsichtlich des zukünftigen Programms der edition suhrkamp.110 Alles dies zählt zu den Gründen, weshalb Habermas Unseld vorwirft, »das Profil des Verlages mit einem ›Grauschleier 264des Liberalkonservativen‹« zu umgeben.111 Er grenzt sich von Unseld und seiner Verlagspolitik ab: »Du bewegst Dich in einer Welt von Rotariern, mit der mich nichts verbindet.« Und er bittet nachdrücklich darum, »in erkennbarer Entfernung von allen« Verlagsplänen gehalten zu werden.112 Habermas geht noch einen Schritt weiter und droht im Schreiben vom 15. Oktober 1979 an Unseld, im Falle der Durchsetzung eines politischen Richtungswechsels des Verlages diesen mit all seinen Titeln zu verlassen.113 Zu dieser Konsequenz hatte ihn seine Frau Ute ermuntert, auch dazu, mit Hans Altenhein, dem Geschäftsführer des Luchterhand Verlages, zu sprechen, um dort als ehemaliger Autor seine Chancen auszuloten. Darüber berichtet er ganz offen im Brief vom 19. Dezember 1979 an Unseld. Altenhein habe sich »außerordentlich fair« verhalten. Im Hinblick auf seine Autorenrechte meint Habermas, er habe nicht die Absicht, »daraus einen ›formalen case‹ zu machen, falls Du auf Deinem ablehnenden Standpunkt beharrst«.114

Unseld reagiert umgehend und schreibt Habermas schon am 17. Oktober und am 3. Dezember, um die ersten Vorwürfe von Habermas zu entkräften.115 Er macht seinem Autor klar, dass er sich hinsichtlich eines politischen Richtungswechsels des Verlages alleine auf Vermutungen stütze und dass der Verlag die Rechte von Habermas ganz in seinem Sinne vertrete und dies auch weiterhin zu tun gedenke, auch wenn er den Verlag wechseln sollte. So gelingt es ihm, seinen aufgebrachten Autor zu beruhigen, auch mit einem generösen Angebot: Es wird vereinbart, dass alle Titel von Habermas, wie er selbst gefordert hatte, im Hauptprogramm neu aufgelegt werden. Ein erstes Resultat dieser Vereinbarung ist der Band Kleine Politische Schriften I-IV, der 1981 als Hardcover im Wissenschaftlichen Hauptprogramm herauskommt.

Im Schatten dieser Differenzen feiert Habermas im Juni 1979 seinen 50. Geburtstag in seinem Privathaus in der Starnberger Ringstraße. Neben der Familie sind verschiedene Freunde wie Reinhard Baumgart, Gershom Scholem, Herbert Marcuse, Martin Walser, Alexander Mitscherlich, Ernst Tugendhat, Albrecht Wellmer und Spiros Simitis anwesend. Auch Unseld ist gekommen, schenkt ihm 265den Erstdruck von Fichtes Über die Bestimmung des Gelehrten von 1794 und richtet am folgenden Tag einen offiziellen Empfang im Münchener Hotel Königshof aus. Während der privaten Feier in Starnberg bildet der aus Jerusalem angereiste Scholem »mit seinen lebhaften Erzählungen« wie immer den Mittelpunkt der Gesellschaft. »Er ist auch derjenige«, so erinnert sich der Jubilar, »der genau weiß, was sich in bürgerlicher Umgebung ziemt, und ergreift gegen Mitternacht freundschaftlich-feierlich das Wort, ›weil es nicht angeht, dass keine Rede gehalten wird‹.«116 Habermas beobachtet an diesem Geburtstagsabend, dass Herbert Marcuse »ungewohnt schüchtern im Hintergrund« bleibt. »Aus ähnlichen Begegnungen kannte ich schon das merkwürdige Phänomen, dass Freunde und Altersgenossen, obgleich sonst alles andere als kleinlaut, vor Scholems Autorität gewissermaßen zurückwichen. Sie, die aus assimilierten Elternhäusern stammten und nach Amerika ausgewandert waren, reagierten auf Scholems Gegenwart, als hätten sie ein schlechtes Gewissen. […] Wenn man Scholem begegnete, war es von Vorteil, kein Jude zu sein. So fiel man nicht in die Kategorie der Intellektuellen, die den großen Fehler der vertrauensseligen Assimilation hatten begehen können.«117

In der Einleitung zum Band 1000 der edition suhrkamp, der schließlich im Spätherbst 1979 erscheint, mit 32 Beiträgen, unter anderem von Klaus von Beyme, Ralf Dahrendorf, Iring Fetscher, Oskar Negt und Alexander Kluge, Hans und Wolfgang Mommsen, Claus Offe, Martin Walser, Albrecht Wellmer und Hans-Ulrich Wehler, ironisiert Habermas den Typus des Autors, der »das faltenreiche Gewand der Aktualitäten« zusammenrafft. Auch Jaspers' »Pathos eines Lehrers der Nation« sei überholt.118 Dennoch enthalten seine Ausführungen durchaus Stichworte für eine umfassender angelegte Zeitdiagnose: In der von restaurativen politischen Kräften herbeigeredeten »anderen Republik« bestehe die Gefahr, dass politische Differenzen nach dem Muster eines »paramilitärischen Einsatz[es] an der semantischen Bürgerkriegsfront« ausgetragen würden.119 Gegen diese Tendenzwende, verbunden mit dem Klima einer von der veröffentlichten Meinung beförderten Hatz gegen 266»zersetzende Intellektuelle«, gebe es keine Alternative als die, »den Begriff und die Würde der Moderne, das heißt: die Dimensionen einer unverkürzten Rationalität, wieder zu Bewußtsein [zu] bringen«.120

So aufregend die Umstände der Entstehung der beiden Bände waren – der für die edition suhrkamp seit ihrer Gründung zuständige Lektor Günther Busch verlässt nach 16 Jahren zum Jahresbeginn 1980 den Verlag und wechselt zur Europäischen Verlagsanstalt, dann später zu S. Fischer –, so unspektakulär sind die Reaktionen in den publizistischen Medien, als die Bücher pünktlich zur Frankfurter Buchmesse auf den Markt kommen. Die 33 Autoren einige die Hoffnung auf eine liberale Demokratie, so Detlef Horster in der Frankfurter Rundschau vom 27. September 1979, die mit der verfassungsmäßig verbürgten Möglichkeit praktisch-rationaler Diskurse im Raum der Öffentlichkeit verbunden sei. Der gemeinsame Gegner sei eine »konservative Militanz«, die Gesellschaftskritik in die Nähe des Terrorismus rücke. Hingegen macht Hermann Rudolph in der FAZ vom 3. November 1979 in ideenpolitischer Perspektive kurzen Prozess: In der Sammlung würde fast ausschließlich die Situation einer in die Defensive geratenen Linken zum Thema gemacht, einer Linken, die dazu neige, sich »zum Gralshüter dieser Republik« zu stilisieren, bei gleichzeitiger »Dämonisierung ihrer Kritiker«. Eine weitere, rein polemische Besprechung von Jürgen Busche erscheint am 12. Dezember 1979 in der FAZ: Habermas betätige sich als Sammler von Aufsätzen, denen er ein Vorwort vorangestellt habe, »in dem er erklärt, wie es gemeint ist. Danach ist es so gemeint, daß in der letzten Zeit viel Ungemach über ihn und seine Freunde gekommen ist und er schon lang nach einem Block suchte, um aus allem Widerwärtigen Kleinholz zu machen. […] Die ›Stichworte‹ sind zur Bestandsaufnahme von Bruchstücken einer abhanden gekommenen Illusion geworden«. Einen ähnlichen Ton schlägt Kurt Sontheimer in seiner Besprechung der Anthologie in der Deutschen Zeitung vom 21. Dezember 1979 an: Er beklagt eine linke Larmoyanz, die dazu tendiere, »die demokratische Auseinandersetzung, zu der die geistige 267Konfrontation wesentlich gehört, als eine Art von paramilitärischem Schauplatz zu interpretieren, auf dem die Feste der Wahrheit von ihren Feinden berannt wird«. Positiv vermerkt Sontheimer, dass in der linken Zeitkritik der Begriff der Lebenswelt in den Mittelpunkt gerückt sei, der es erlaube, die Gefährdungen zu identifizieren, die von überbordenden Verwaltungen und dysfunktionalen Märkten ausgehen. Während Robert Leicht in der Süddeutschen Zeitung vom 10. November der um Habermas versammelten linken Gesinnungsgemeinschaft ein hohes Maß an Selbstreflexion attestiert, akzentuiert Dieter Lattmann vier Tage später im Deutschen Allgemeinen Sonntagsblatt, dass mit diesen zeitdiagnostischen Momentaufnahmen der versammelten Autoren der von Rechtsintellektuellen beanspruchten Deutungshoheit der Wind aus den Segeln genommen werde. Reinhard Baumgart beschränkt sich im SPIEGEL vom 8. Oktober 1979 unter der Überschrift »Trübe Beleuchtung« auf einen Verriss der Publikation: »Nur die Buchdeckel halten die beiden Bände zusammen.«

Rücktritt

Krisenmanagement. Aus der Ferne betrachtet, erschien das Max-Planck-Institut in Starnberg mit seinen 35 Wissenschaftlern als ein Ort produktiver Forschung. Die umfänglichen Berichte in den Jahrbüchern der Max-Planck-Gesellschaft mit den eindrucksvollen Publikationsnachweisen bezeugen dies. Aber es gab seit 1975 Störfeuer, und sie kamen von außen. Habermas muss sich gegen Vorwürfe von Kollegen unter Führung des Rektors der Maximilians-Universität Nikolaus Lobkowicz wehren. Öffentlichkeitswirksam vertreten sie im Anschluss an eine Tagung über »Gefährdete Wissenschaft« die Behauptung, die von Wolfgang van den Daele am Starnberger Institut geleitete Arbeitsgruppe »Finalisierung der Wissenschaft« arbeite an einem Projekt, das die externe Steuerung der Forschung nach gesellschaftlichen Zwecken und staatlichen Vorgaben zum Ziel habe. Habermas kontert, er empfin268de es als »eine Gefährdung der Wissenschaft, wenn wissenschaftliche Kritik zum Zwecke politischer Diskriminierung geübt wird«.121 Das Konzept der Finalisierung erläutert die Forschungsgruppe dann selbst mit dem Hinweis, dass es in der Tat keine zuverlässigen Kriterien für eine Steuerung der Wissenschaft gäbe und Finalisierung nichts anderes zu erfassen versuche als die Beziehungen der Forschung auf soziale Zwecke, ohne deshalb das Objektivitätskriterium zu verletzen.

Aber auch innerhalb des Max-Planck-Instituts häufen sich die Konflikte zwischen Einzelprojekten, den beiden großen Abteilungen, verschiedenen Personen und den beiden Institutsleitern. Analog zu den universitären Instituten waren Mitbestimmungsmodelle entwickelt und praktiziert worden. Eine Folge davon war, dass die Mitarbeiter vielfach ihre Präsenzzeiten selbst festzulegen pflegen. Während insbesondere die interdisziplinär arbeitende Abteilung unter der Leitung von Weizsäckers einen lockeren, experimentierfreudigen Arbeitsstil bevorzugt, legt die Habermas-Gruppe großen Wert auf die Einhaltung der Arbeitszeiten und auf disziplinäre Professionalität. Die Kooperation und Kommunikation zwischen den beiden sich zunehmend voneinander abschottenden Gruppen sollte sich im Laufe der Zeit als immer schwieriger erweisen, was sich vor allem in der Konferenz der Wissenschaftler des Instituts zeigte. Nicht ohne Bedeutung war dabei, dass die Theoriesprachen von Natur- und Sozialwissenschaftlern zu verschieden waren.122

Ende der 1970er Jahre wird klar, dass man von Weizsäcker 1980 aus Altersgründen emeritieren werde und er folglich als Direktor ausscheiden würde. Aus diesem Grund intensivieren die beiden Direktoren ihre Bemühungen, die Max-Planck-Gesellschaft dafür zu gewinnen, eine dritte Abteilung unter der Leitung eines renommierten Wirtschaftswissenschaftlers einzurichten.123 Habermas hat zwar konkrete Pläne für die zukünftige Ausrichtung einer ganz auf eine sozialwissenschaftlich orientierte Institutsforschung entwickelt, nimmt aber lange Rücksicht gegenüber von Weizsäcker und den Interessen der von ihm geleiteten Forschungsabteilung, die darauf zielen, die eigenen Projekte fortzuführen. Dann, im Frühjahr 1980, 269kommt es in Absprachen von Habermas mit dem Senat der Max-Planck-Gesellschaft, dem Präsidenten Reimar Lüst, dem Generalsekretär Dietrich Ranft sowie dem Fachbeirat zu der definitiven Entscheidung, den zukünftigen Schwerpunkt des Instituts ganz auf die Sozialwissenschaften zu legen, verbunden mit der Perspektive, den Arbeitsbereich, dem von Weizsäcker vorsteht, aufzulösen, weil eine personelle Alternative zu diesem Direktor nicht in Sicht sei.124 Parallel dazu hatten schon, auf Initiative von Habermas, Verhandlungen mit Ralf Dahrendorf, Direktor an der London School of Economics and Political Science, begonnen. Eine Zusammenarbeit mit Dahrendorf an einem umgestalteten Max-Planck-Institut für Sozialwissenschaften konnte sich Habermas trotz einiger Differenzen mit Blick auf den Stellenwert der empirischen Sozialforschung und trotz der Tatsache, dass Dahrendorf das Modell eines Institute for Advanced Study à la Princeton vorschwebte, gut vorstellen, zumal ihm daran gelegen war, die Konzeption eines Instituts zu überwinden, das auf eine Person fokussiert ist. Mit Dahrendorf ist er sich darüber einig, noch zwei weitere Direktoren zu berufen, um zukünftig das Institut in vier Abteilungen zu untergliedern. Zu diesem Zweck werden Sondierungsgespräche mit dem Psychologen Franz Weinert und dem Politikwissenschaftler Klaus von Beyme geführt.

Diese konzeptionellen und personalpolitischen Fragen werden von der Presse dankbar aufgegriffen, angefangen vom SPIEGEL bis hin zum Bayern-Kurier, und größtenteils hämisch bis schadenfroh kommentiert. Im Bayern-Kurier vom 11. November 1978 ist zu lesen, dass von Weizsäcker schon zu Beginn den unverzeihlichen Fehler gemacht habe, »den einflussreichen Neomarxisten und Oberinspirator der Neuen Linken, Jürgen Habermas, nach Starnberg [geholt zu haben]. Habermas baute seinen [Arbeitsbereich] sogleich zu einer Hochburg und Pflanzstätte des historischen Materialismus aus, deren Antikapitalismus auf den Arbeitsbereich des Kollegen von Weizsäcker hinüberwirkte.« Vor allem die überraschende Absage von Dahrendorf im Mai 1979 wird skandalisiert. Jost Herbig schreibt im SPIEGEL vom 5. Mail 1980, symptoma270tisch für die Konzeptionslosigkeit der Planungen sei der »Überraschungsauf- und -abtritt« Dahrendorfs gewesen, eine peinliche Episode.125 Habermas versucht dennoch weiterhin, Zustimmung zur Umstrukturierung in vier sozialwissenschaftliche Abteilungen zu organisieren, und bringt als neuen Personalvorschlag für den Schwerpunkt »Vergleichende Analysen der Institutionalisierung und Internalisierung von Wertsystemen« den Heidelberger Soziologen Wolfgang Schluchter ins Gespräch, der sich als Max-Weber-Experte einen Namen gemacht hatte. Diese heikle Situation einer sich in die Länge ziehenden personellen Besetzung von Direktorenstellen wird von einer Reihe von Mitarbeitern (Volker Fröbel, Jürgen Heinrich, Otto Kreye, Utz-Peter Reich) der Ökonomie-Arbeitsgruppe dazu genutzt, über den Institutsbetriebsrat erneut Druck auszuüben mit der Forderung, in das neu zu schaffende, rein sozialwissenschaftliche Institut übernommen zu werden.

Wieder keine Honorarprofessur in München. Dass sich in diesem Jahr der Reorganisation des Instituts der Senat der Ludwig-Maximilians-Universität erneut weigert, Habermas eine Honorarprofessur einzurichten, die er in Frankfurt am Main bereits seit fünf Jahren innehatte, ist ein deutlicher Hinweis auf die kaum abebbende politische Frontenbildung nicht nur im innerakademischen Bereich. Immerhin scheut der bayerische Ministerpräsident Franz Josef Strauß nicht davor zurück, Habermas als »Sturmvogel der Kulturrevolution« zu etikettieren. Und auch der inzwischen zum Präsidenten der Münchener Universität ernannte Nikolaus Lobkowicz und der Kulturminister Hans Maier bringen ihre Abneigung gegenüber dem Linksintellektuellen erneut offen zum Ausdruck. Auf einem 1980 in München stattfindenden Kongress »Aufklärung heute. Bedingungen unserer Freiheit« hatte der Wissenschaftstheoretiker Gerhard Radnitzky mit Anspielung auf Habermas eine »Entseuchung unserer Wissenschaftsverschmutzung« gefordert.126 Aus diesem erneuten Affront wird Habermas bald Konsequenzen ziehen.

Hat sich der Senat der Münchener Universität von dieser skurri271len Propagandaformel leiten lassen? Sieben Jahre nachdem die Philosophische Fakultät eine Honorarprofessur für Habermas abgelehnt hat, setzt sich die Sozialwissenschaftliche Fakultät, initiiert von Karl Martin Bolte – er ist Vertreter einer empirisch fundierten Sozialstrukturanalyse –, für eine enge Kooperation mit Habermas und dem Max-Planck-Institut für Sozialwissenschaften ein. Deshalb verfolgt die Fakultät beziehungsweise das Institut für Soziologie die ganz naheliegende Absicht, für Habermas eine Honorarprofessur für Theoretische Soziologie zu beantragen. Habermas ist an einer engeren Zusammenarbeit mit den Münchener Soziologen sehr interessiert, weil er ja im Begriff ist, neue, auf die Sozialwissenschaften bezogene Arbeitsperspektiven für das Max-Planck-Institut zu entwickeln. Zudem liegen Angebote aus Frankfurt und Berkeley auf dem Tisch. Es steht also eine Entscheidung über seine berufliche Zukunft an.

Im Sommer 1980 erhält Habermas einen Brief von Nikolaus Lobkowicz, in dem dieser ihm mitteilt, dass es im Senat der Münchener Universität keine Mehrheit für eine Honorarprofessur geben würde, auch wenn sie formell über die Fakultät beantragt werde. Im Klartext: Der Präsident hatte, noch bevor die Fakultät überhaupt den Antrag gestellt hatte, die Angelegenheit kurzerhand vor den Senat gebracht, wohl wissend, dass dieser negativ votieren würde. Erneut kursieren Gerüchte, das Kultusministerium hätte Einfluss genommen. In einem persönlichen Telefonat fühlt sich Bolte bemüßigt, Habermas mitzuteilen, dass die Senatsentscheidung nichts mit dessen wissenschaftlichen Qualifikationen zu tun habe. Vielmehr seien drei Gründe ausschlaggebend gewesen. Zum einen die Befürchtung, dass die Studierenden politisch beeinflusst würden, zum Zweiten der Eindruck, dass Habermas als schwierige Person gelte, und drittens das generell komplizierte Verhältnis zwischen Universität und Max-Planck-Gesellschaft. Schlussendlich waren lediglich zwölf Professoren der großen Münchener Universität bereit, sich in einer Erklärung mit Habermas zu solidarisieren.

272Ende eines grossen Projekts. Diese Demütigung sowie die zeitraubenden personalpolitischen Auseinandersetzungen und Querelen bewegen Habermas dazu, nach seiner Rückkehr aus Amerika, wo er in Berkeley über mehrere Wochen Gastvorlesungen gehalten und mit seiner Frau Ferienwochen in Mexiko verbracht hatte, als Direktor des Münchener Max-Planck-Instituts seinen Rücktritt zu erklären. Seine Motive für diesen spektakulären Schritt hat er in einem Brief an von Weizsäcker am 29. Januar 1981 sowie in der ZEIT am 8. Mai 1981 dargelegt. Gegenüber von Weizsäcker bringt Habermas zum Ausdruck, dass er angesichts einer Mentalität resigniere, der zufolge die Privilegien wissenschaftlichen Arbeitens zu privatem Nutzen missbraucht würden. Im Brief heißt es weiterhin: »Ich bin selbst Mitglied einer Gewerkschaft und betrachte das Arbeitsrecht als eine historische Errungenschaft. Aber ich habe kein Verständnis für ein rücksichtslos instrumentelles Verhalten. […] Der Kündigungsschutz für Betriebsräte hat nicht den Sinn, normale Kündigungsverfahren, die im Gefolge der Stilllegung einer Betriebseinheit und in Ausführung des Sozialplans eingeleitet worden sind, zu umgehen. […] Ich fürchte ferner die negative Vorbildwirkung des eben charakterisierten Verhaltens. Die Personalpolitik, die ich, im Unterschied zu Ihnen, betrieben habe, könnte ich nicht fortführen, wenn das Beispiel Ihrer Mitarbeiter unter den Wissenschaftlern des neuen Instituts Schule machen würde. […] In meiner gegenwärtigen Position möchte ich daher keine Verantwortung für Wissenschaftler tragen, die ich nicht ausgewählt habe und von deren fachlicher Eignung und Leistung ich, wie Sie wissen, mich nicht habe überzeugen können.«127 Im Schreiben vom April 1981 an den Präsidenten der Max-Plack-Gesellschaft beklagt er dann mit noch deutlicheren Worten das »destruktive Verhalten« der Mitarbeiter, die »ohne Rücksicht auf die Existenzbedingungen eines Forschungsinstitutes im Ganzen« ihre eigenen Interessen verfolgten. So entstünde »eine Asymmetrie von Pflichten und Rechten, mit der ich«, so Habermas, »auf Dauer nicht leben kann«.128 Der Entschluss von Habermas, als Direktor zurückzutreten, war aber nicht nur dadurch begründet, dass die Mitarbeitergruppe von Weizsäcker 273sich einzuklagen gedachte, sondern auch durch die Absicht des Senats und des Präsidiums der Max-Planck-Gesellschaft, mit Habermas als Beschwerdeführer den Arbeitsgerichtsprozess gegen die klagende Gruppe durchzuführen. Über die öffentlichkeitswirksamen Folgen und politischen Dimensionen eines solchen Vorgehens ist er sich im Klaren und zieht die entsprechenden Konsequenzen. Sie gehen immerhin so weit, dass Habermas ankündigt, sich auch als wissenschaftliches Mitglied, ein von der Direktorenfunktion unabhängiger Status, aus der Max-Planck-Gesellschaft zurückzuziehen, sobald er eine berufliche Alternative habe.

In der ZEIT vom 8. Mai 1981 schreibt er, er habe den arbeitsrechtlichen Streitereien der Kläger aus dem Weg gehen wollen, aber außerdem stünde er diesem ganzen von Weizsäcker zurückgelassenen Arbeitsschwerpunkt der Ökonomen skeptisch gegenüber. Außerdem seien personelle Verkrustungen zu befürchten und er wolle sich nicht zwingen lassen, Wissenschaftler zu beschäftigen, deren Qualifikationen nicht mit seinen Forschungsprojekten in Einklang stehen. »Hätten sich die vier Ökonomen in meinen Arbeitsbereich eingeklagt, hätte ich eine negative Vorbildwirkung befürchten und damit rechnen müssen, daß sich Gesichtspunkte sozialer Sicherheit verselbständigen. Forschungsinstitute können auf die Dauer nicht funktionieren, wenn sie nicht eine gewisse Mobilität unter ihren jüngeren Wissenschaftlern sichern und auch auf diesem Wege ihre Innovationsfähigkeit erhalten.«129

Die Reaktionen in der Presse folgen auf dem Fuße. In der Süddeutschen Zeitung vom 14. April 1981 stellt Hans Heigert lakonisch fest: »Was nun herauskommen wird, ist ein Aberwitz. Die Max-Planck-Gesellschaft wird wegen vier Wissenschaftlern, die sie nicht haben will, andererseits aber nicht entlassen kann, ein ganzes Institut auflösen.« Im Feuilleton der Frankfurter Rundschau vom 14. April 1981 kommt Wolfram Schütte zu der Schlussfolgerung: »Nicht Habermas' verständliche Kapitulation, wohl aber, was sie besiegelt, liegt in der Tendenz der Zeit. Dieses Ende eines großen Projekts kommt ihr fatal entgegen.« Andere Kommentare, etwa im Rheinischen Merkur oder in Christ und Welt, nutzen den 274Rücktritt dazu, mit Habermas als Repräsentanten einer »deutschen Ideologie« und der Frankfurter Schule als ganzer abzurechnen – polemische Töne, die für das geistige Klima dieser und der folgenden Jahre charakteristisch sind. Direkt neben Habermas' eigenem Artikel in der ZEIT vom 8. Mai 1981 erscheint eine scharfe Polemik des Feuilletonredakteurs Ulrich Greiner. Sie gipfelt in dem Vorwurf, Habermas sei nicht nur als Direktor gescheitert, sondern er beschwöre »wie ein wild gewordener Rank-Xerox-Vertreter die Marktmechanismen«.

Über die ganze Angelegenheit kommt es auch auf der privaten Geburtstagsfeier des Musikkritikers Joachim Kaiser in München zu heftigem Streit. Reinhard Baumgart, mit dem Habermas seit langem befreundet ist – man hatte gemeinsame Ferienwochen am Gardasee, in Aiguebelle an der Riviera, im Engadin und in der Bretagne verbracht –, wirft ihm im Eifer des Gefechts vor, er verteidige sich mit »der Arroganz der Reiter-SS gegen das plebejische Fußvolk«.130 Habermas ist empört und getroffen. »Es war«, so Baumgart, »das Ende, kein Wunder. Ein Telefonat unserer beiden Frauen, von meiner als Versöhnungsversuch gegen die albernen Kampfhähne initiiert, vollendete nur die Katastrophe, mit Wut und Tränen. Drei Jahre später stiegen die beiden Hähne nacheinander in Regensburg auf das Podium und vor ein Mikrophon, um sich als neugewählte Mitglieder der Darmstädter Akademie für Sprache und Dichtung vorzustellen, mit ihrem Werdegang, ihren Arbeiten und Zielen und der üblichen Demutsformel, sie hätten diese Ehre nicht verdient. Sie trafen sich am nächsten Tag noch zufällig auf dem Bahnsteig, tauschten Höflichkeiten aus und suchten sich dann jeder ein eigenes Abteil in dem Schnellzug nach München.«131

Zwischenbilanz. Es liegt nahe, den Bruch dieser alten Freundschaft als symptomatisch für all die Abschiede und auch Zerrüttungen zu deuten, die das Leben von Jürgen Habermas in den 1970er Jahren, also vom Weggang aus Frankfurt bis zum Rücktritt in Starnberg, wenn auch nicht ausschließlich, aber eben auch geprägt haben. Zwar kann er seinen Ruf als Wissenschaftler insbesondere in275ternational weiter festigen, und seine Stimme im öffentlichen Diskurs hatte nichts von ihrem Gewicht verloren. Auch seine wissenschaftliche Produktivität ist ungebrochen. 1981 wird die Theorie des kommunikativen Handelns erscheinen, sein Hauptwerk, das in den Starnberger Jahren entstanden ist. Bemerkenswert ist, dass sich von Weizsäcker in einem Dankesbrief an Habermas, der ihm im Juli 1987 zum 75. Geburtstag gratuliert hatte, retrospektiv sehr positiv über die Zusammenarbeit äußert: »Wenn ich meine eigenen Gefühle rückblickend ausdrücken soll, so würde ich sagen, die Schwäche unseres Instituts in den siebziger Jahren war – neben manchem anderen, was man vielleicht noch feststellen könnte –, daß wir der Bewußtseinsentwicklung zu weit voraus waren und daß wir selbst nicht ganz die intellektuellen Mittel hatten, um das, was wir im Unterschied zum bestehenden öffentlichen Bewußtsein sowohl in Politik wie Wissenschaft sagen wollten, auszudrücken. Dabei muß ich sagen, daß für mich in der Erinnerung an jene Jahre gerade die Gespräche oder auch manchmal schriftlichen oder nicht-verbalen Auseinandersetzungen mit Ihnen fast das Fruchtbarste gewesen sind. Ich glaube, ich habe schon gewußt, was ich tat, als ich Sie nach Starnberg verlockte. Ob es für Sie gut war, ist eine andere Frage. Natürlich hatte ich auch einen kleinen taktischen Gesichtspunkt dabei. Ich wollte gerne den militanten Linken, die ich ans Institut geholt hatte, einen wohlausgewiesenen linken Direktor servieren, der sie endlich zu law and order nötigen würde. Und das haben Sie ja auch aufs vollkommenste getan. Aber wirklich interessant war mir immer der geistige Austausch mit Ihnen, denn – wenn ich es so ausdrücken darf – wir waren und sind so verschieden, daß ich von Ihnen immer wieder Gedanken hörte, die mir spontan überhaupt nicht eingefallen wären. Und das ist ja doch wohl die größte Bereicherung, die man im Gespräch bekommen kann.«132

Diese wohlwollende Sicht auf die Zeit der Zusammenarbeit im Starnberger Institut ändert nichts an dem Desaster, in dem sie endete, und auch nichts daran, dass, anders als im Jahrzehnt davor, als die Karriere von Habermas nur eine Richtung zu kennen schien, 276nämlich steil nach oben, nun auch Dissonanzen und Fehlschläge ins Bild treten. Den renommierten, personell und finanziell bestens ausgestatteten Lehrstuhl für Philosophie und Soziologie an der Johann Wolfgang Goethe-Universität hatte Habermas im Frühjahr 1971 unter nicht nur für ihn höchst unerfreulichen Begleiterscheinungen aufgegeben. Dazu gehörten die aufgeladenen Konflikte mit den Studenten über Fragen der Studienreform und die politische Rolle der Wissenschaft sowie die anhaltenden Auseinandersetzungen im Kollegenkreis über die Nachfolge des Lehrstuhls von Adorno. Auch der Vorwurf, Verrat an der Kritischen Theorie und der marxistischen Linken begangen zu haben, dürfte nicht spurlos an ihm vorbeigegangen sein. Dazu kamen die Diffamierungen von konservativer Seite, er ziehe den Kopf aus der Schlinge der von ihm selbst in Hessen initiierten Hochschulreform. Trotz seiner starken Bindung an Frankfurt, die Stadt mit ihrer urbanen Kultur und ihrer deutsch-jüdischen Geistestradition, zog er in die bayerische Provinz. Die Chancen, die sich ihm durch eine stärkere Einbindung in das Institut für Sozialforschung eröffnet hätten, ignorierte er.

Die großen Erwartungen, die Habermas mit seiner Tätigkeit als Leiter eines auf ihn zugeschnittenen Max-Planck-Instituts verbunden hatte, wurden am Ende enttäuscht. Heute bekennt er ganz offen, dass es ein Fehler gewesen sei, sich zusammen mit von Weizsäcker auf die Leitung eines Instituts dieser Größenordnung eingelassen zu haben. Die Vorstellung, dort ungestört innovative interdisziplinäre Forschung betreiben zu können, ließ sich nicht realisieren. Zu diesem Scheitern aus »innerinstitutionellen Gründen«, so Habermas, »kam natürlich die zweimalige, politisch motivierte Ablehnung der Münchener Universität (mich nicht wie üblich als Honorarprofessor zu akzeptieren)« hinzu.133

Gewiss, Habermas steht nicht vor einem Scherbenhaufen, als mit seinem Rücktritt im Frühjahr 1981 das endgültige Ende des Instituts besiegelt ist. Und Resignation ist ohnehin eine Haltung, die ihm fremd zu sein scheint. Aber er muss sich neu orientieren und erwägt, die Zelte hinter sich abzubrechen und die Bundesrepublik zu verlassen, um einen Ruf an die University of California in Berke277ley anzunehmen. Er, der von sich sagte, »alles Linke auf seine Kappe zu nehmen«, war sich spätestens nach diesem schwierigen Jahrzehnt vollends darüber im Klaren, welchen Preis er in Deutschland für diese Bereitschaft zu zahlen hatte. Der Eindruck, dass er in den USA weitaus weniger missverstanden werde, mehr akzeptiert sei als in Deutschland, verließ ihn nie ganz.134 Diese Sicht bestätigt Claus Offe, der darauf verweist, dass Habermas in der Englisch sprechenden Welt, aber auch in Lateinamerika und in den ostasiatischen Ländern mehr Reputation habe als in seinem Heimatland, wo es zwar manche gebe, die sich als Habermasianer bezeichneten, er aber Zweifel habe, ob von einer Habermas-Schule im eigentlichen Sinne die Rede sein könne.135279

Teil III
Wissenschaft und Engagement

Öffentliches Engagement ist die […] wichtigere Aufgabe der Philosophie.1281

7. Genius loci: Zum dritten Mal Frankfurt

Frankfurt ist keine Stadt, die Flaneure durch ihre Schönheit besticht. Man muss schon in ihr wohnen. Dann aber gewinnt sie die Zuneigung ihrer Bürger durch das Offene, Transitorische und Unverstellte der Konflikte, die in ihr ausgetragen werden, der Kontakte, die sie stiftet, der Ideen, die hier aufeinanderprallen. Frankfurt verdankt sein scharfes, leicht wiedererkennbares Profil […] einer herben, einer unverschleierten Intellektualität, die sich den Attraktionen und den Dissonanzen einer spannungsreichen Moderne öffnet.1

Die Moderne fortführen. Nach den Starnberger Querelen und dem zweimaligen Affront der Münchener Universität ist es erneut die alte »Heimat« Frankfurt, die Jürgen Habermas anzieht. Nach seiner Kündigung am Max-Planck-Institut hatte er sich gleichzeitig in Bielefeld und in Frankfurt beworben. Günther Patzig vom Philosophischen Seminar der Universität Göttingen fragt an, ob Habermas gegebenenfalls an die dortige Universität gehen würde, und Gerhard Brandt, von 1972 bis 1984 Direktor des Instituts für Sozialforschung, wollte Habermas für den Frankfurter Fachbereich gewinnen. Beide Anfragen hat er nicht weiterverfolgt. Denn zu dieser Zeit ist bereits klar, dass er einen Ruf auf einen Lehrstuhl für Philosophie an die Johann Wolfgang Goethe-Universität erhalten würde, der seinen Vorstellungen am nächsten kam. Schon im September 1980 hatte die Stadt ihm ihre Wertschätzung entgegengebracht: Durch den Beschluss eines vom Magistrat einberufenen Kuratoriums, den Philosophen mit dem drei Jahre zuvor erstmals verliehenen (an Norbert Elias) und mit 50 ‌000 DM dotierten Theodor-W.-Adorno-Preis auszuzeichnen. Bei der Preisverleihung am 11. September 1980 in der Frankfurter Paulskirche ehrt ihn der CDU-Oberbürgermeister Walter Wallmann in seiner Rede für ein philosophisches Werk, das die Kontroverse herausfordere. Aus282drücklich nimmt Wallmann, wie der Preisträger mit sichtlicher Genugtuung feststellt, die Frankfurter Schule gegen den damals gängigen Vorwurf in Schutz, sie sei geistiger Wegbereiter des Terrorismus der 1970er Jahre gewesen. Die Laudatio hält der Berliner Philosoph Michael Theunissen, der das Konzept einer negativen Dialektik von Adorno gegen das einer normativen Dialektik von Habermas abgrenzt. Rückblickend auf das Werk von Habermas stellt er heraus, dass Adorno in diesem durchaus gegenwärtig sei – beide seien »Intellektuelle, aufgetan allem Regsamen auch jenseits von Wissenschaft und Philosophie« –, aber Habermas' »Normativismus« habe sich sehr bald von dem »Negativismus« des Dialektikers und seiner Geschichtsphilosophie emanzipiert. »Die Verschiedenheit der Sprachspiele, in die der Lehrer und sein ehemaliger Schüler sich eingeübt haben, deutet auf einen Unterschied im Denkstil, und der zeigt die Differenz der jeweils maßgeblichen Überlieferungen an.« Als wichtige Einsicht stellt der Laudator die Diagnose von Habermas heraus, »daß der Fortschritt technisch-instrumentellen Wissens keineswegs notwendig ein Fortschritt des praktischen Bewußtseins bedeutet«.2 Die Dankrede von Habermas – die am 19. September in der ZEIT abgedruckt wird – trägt den programmatischen Titel »Die Moderne – ein unvollendetes Projekt«. Sie bildet die Keimzelle seiner harschen Kritik an »modernismus-kritisch[en] Strömungen«, namentlich am aufkommenden postmodernen Denken, die er dann im Philosophischen Diskurs der Moderne weiter ausbauen wird. Aber nicht nur die Postmodernen, die er als »neukonservativ« etikettiert, kommen in seiner Rede schlecht weg. Kaum besser ergeht es dem prämodernen Altkonservatismus sowie – und vielleicht aus heutiger Sicht überraschend – dem nach Habermas' Meinung antimodernen Jungkonservatismus, den er der neuen Partei der Grünen und ihrer wachsenden Anhängerschaft zuschreibt.3 Die »Jungkonservativen« würden, gemäß dieser als »Vereinfachung« eingeführten Typologie, einen »Antimodernismus« pflegen und »die spontanen Kräfte der Imagination, der Selbsterfahrung, der Affektivität ins Ferne und Archaische« verlegen. »In Frankreich führt diese Linie von 283Georges Bataille über Foucault zu Derrida. Über allen schwebt natürlich der Geist des in den 70er Jahren wiedererweckten Nietzsche.«4 Während die »Altkonservativen« eine »Rückkehr zu Positionen vor der Moderne« empfehlen, würden die »Neukonservativen« wie der frühe Wittgenstein, Carl Schmitt oder der späte Gottfried Benn zum einen die These vertreten, dass der Wissenschaft keine Orientierungsleistungen abverlangt werden dürfte, und zum anderen die, dass die Politik sich »Forderungen moralisch-praktischer Rechtfertigung« entziehen müsse, und schließlich die, dass die Kunst darauf beschränkt bleibe, der privaten Erbauung zu dienen. »Mit der definitiven Eingrenzung von Wissenschaft, Moral und Kunst in den autonomen, von der Lebenswelt abgespaltenen, spezialistisch verwalteten Sphären bleibt von der kulturellen Moderne nur noch zurück, was von ihr unter Verzicht auf das Projekt der Moderne zu haben ist.«5 In Anknüpfung an Adorno plädiert Habermas dafür, die über sich selbst aufgeklärte Moderne fortzuführen. Sie sei überhaupt erst zu vollenden – durch selbstreflexive Besinnung auf ihre »Aporien« und die Gründe ihres Scheiterns.

Die Rede in der Paulskirche steht auch im Zeichen der politischen Entwicklungen in der Bundesrepublik zu Beginn der 1980er Jahre. Helmut Schmidt, der seinen Genossen empfahl, nicht nur Marx, sondern auch Popper zu lesen, wird zwar nach den Bundestagswahlen im Oktober 1980 als Kanzler der SPD/FDP-Koalition bestätigt, kann sich aber nur noch zwei Jahre halten. Die von ihm und seiner Regierung eingeleitete technokratische Politikwende trägt dazu bei, dass linksalternative Bewegungen wie Pilze aus dem Boden schießen und zunehmend an Bedeutung gewinnen. Es wird massenhaft demonstriert: gegen die Nachrüstung, gegen Immobilienspekulation in den Städten, gegen die Kernkraft und gegen Großprojekte wie den Ausbau des Frankfurter Flughafens.

Habermas sympathisiert durchaus mit diesen politischen Zielen, formuliert aber am Ende seiner Rede in der Paulskirche eine deutliche Kritik an der Fixierung der Neuen Sozialen Bewegungen auf Selbsterfahrung, Affektivität und das Archaische. Grund genug, 284für die 1978 gegründete linksalternative tageszeitung, den »Projektleiter der Moderne« zu interviewen, der in diesem Gespräch erneut die von ihm vertretenen linken Positionen von der Politik der Grünen abgrenzt. Der Alternativbewegung gesteht er zu, dass sie »ein erhebliches Verhinderungspotential haben [kann], wenn ihr handlungsfähiger Teil eine kluge Politik macht und sich auch publizistisch präsent und sichtbar hält«.6 Für diese Präsenz spiele die tageszeitung eine große Rolle. Sie sei »erstens ein Projekt, das ich wirklich für gut halte, weil das eine Initiative aus der Alternativbewegung ist. Sie kann dazu dienen, in der allgemeinen Öffentlichkeit eine bestimmte Art zu denken und zu leben präsent zu halten oder überhaupt präsent zu machen. […]. Insofern habe ich immer Sympathien gehabt für diesen Versuch. […] Auch fühle ich mich in so einem Elfenbeintürmchen, wie diesem hier [Max-Planck-Institut, Anm. d. Verf.], etwas von Ihren Sphären abgeschnitten. Um den Kontakt nicht ganz zu verlieren, kann ich mich ja nicht nur auf den Umgang mit meinem Sohn und meiner ältesten Tochter verlassen. Und denen kann ich mit der Tatsache dieses Interviews vielleicht auch einmal ein bißchen imponieren.« Ein Thema des Interviews ist gegen Ende die Frage, was gegenwärtig linke Politik sei. Nach Habermas hat sie zwei große Ziele: politische Partizipation zu maximieren, Ausbeutung und Entrechtung zu minimieren. Dem Sozialismus als Gesellschaftsform erteilt er eine Absage, und zwar weniger aus politischen, sondern mehr aus systematischen Gründen: »Der Sozialismus ist keine Lebensform, sondern eine bestimmte Infrastruktur von Lebensformen, die […] nur als irgendetwas nicht Voraussehbares sich ergeben können und auch dann immer nur im Plural. Ich glaube, es ist ein Widerspruch in sich, von der sozialistischen Gesellschaft zu sprechen.«7

Das hindert ihn allerdings nicht, einen »wahrhaftigen Sozialisten« zu ehren, nämlich Rudi Dutschke, der am 24. Dezember 1979 in Dänemark an den Spätfolgen des 1968 auf ihn verübten Attentats stirbt. In seinem Nachruf, der am 9. Januar 1980 in der ZEIT erscheint, schreibt Habermas über dessen Leben, dass es ihn an vergangene Biographien, an die von Berufsrevolutionären, an die 285deutscher Emigranten des 19. Jahrhunderts erinnere. Dutschke habe die Kraft zum Visionären mit dem Sinn fürs Konkrete verbunden. Das »politisch-taktische Gespür hat ihn niemals dazu verführt, sich, sei es auch in der härtesten politischen Auseinandersetzung, bloß instrumentell zu verhalten«. Habermas sieht eine gewisse Nähe von Dutschkes Wirken zu Hannah Arendts Idee einer »radikal-demokratischen, nicht-instrumentellen, einer auf kommunikativ verflüssigte Formen der Organisation angewiesenen Politik«.8

Vom Januar bis zum April 1980 nimmt Habermas für drei Monate eine Gastprofessur in Berkeley wahr. So hat er die Gelegenheit, Mitte März desselben Jahres im kalifornischen San Diego an einem Symposium zum Gedenken an seinen ebenfalls 1979 verstorbenen Freund Herbert Marcuse teilzunehmen, dem auch Dutschke nahestand. In seinem Einleitungsvortrag stellt er heraus, dass Marcuse als »der erste Heidegger-Marxist« auf die »Wiedergeburt einer rebellischen Subjektivität« vertraut habe.9 Nach Berkeley zurückgekehrt, spricht er dort auf einer Konferenz zum Thema »Morality and the Social Sciences«. Ziel des Vortrags ist es, dem amerikanischen Publikum die Vorzüge einer hermeneutischen gegenüber einer, wie er es sieht, empirisch reduzierten Soziologie schmackhaft zu machen, die in den USA, etwa in Gestalt der Schule des Soziologen Robert K. Merton, stark vertreten ist. Damit sinnverstehende Verfahren den methodischen Ansprüchen objektiver Wissenschaftlichkeit genügen, müssen sich Habermas zufolge die Interpreten mit dem (historischen, sozialen) Kontext vertraut machen, aus dem heraus die symbolischen Äußerungen als Gegenstände des Deutungsprozesses erschlossen werden können. Denn die »Interpreten können«, so führt Habermas aus, »den semantischen Gehalt eines Textes nicht verstehen, wenn sie sich nicht selbst die Gründe vor Augen führen, die der Autor in der ursprünglichen Situation erforderlichenfalls hätte anführen können«.10 »Konstruktionsprobleme der Gesellschaftstheorie« zwischen Strukturtheorie und Handlungstheorie sind dann das Thema seines Eröffnungsvortrags auf dem 20. Soziologentag der Deutschen Gesellschaft für Soziologie, der im September 1980 in Bremen stattfindet.286

Anfang der 1980er Jahre, nachdem der Streit über die Neuausrichtung der edition suhrkamp ausgestanden ist und sicherlich auch begünstigt durch Habermas' Rückkehr nach Frankfurt, hellt sich auch seine Beziehung zum Suhrkamp Verlag und zu Siegfried Unseld wieder auf. Freiwillig erhöht der Verleger das monatliche Honorar seines Beraters und fördert den freundschaftlichen Kontakt zwischen Frisch und Habermas, der schon seit den 1960er Jahren besteht. So lädt er ihn zur Feier des 70. Geburtstages des Schriftstellers Mitte Mai 1980 zusammen mit Gershom Scholem, Otto F. Walter, Alice Miller und Peter Bichsel nach Zürich ein.

Das Monstrum. 1981 ist in der Wissenschaftskarriere von Jürgen Habermas ein wichtiges Jahr. Nicht nur, weil er schon vor der Kündigung im Max-Planck-Institut 1980 zwei Rufe an berühmte amerikanische Universitäten, Berkeley und Yale, erhalten hatte und ihm dann die attraktive neue Position an der Frankfurter Universität angeboten wurde. Vielmehr erscheint im November sein Hauptwerk in zwei Bänden: Die Theorie des kommunikativen Handelns. Das Buch widmet der mittlerweile 52-Jährige seiner Frau, Ute Habermas-Wesselhoeft. Der Verleger, der 10 ‌000 Exemplare von diesem Buch, das eindeutig an ein fachwissenschaftliches Publikum adressiert ist, drucken lässt, reist nach München, um seinem Autor im November, wie er im Reisebericht festhält, die druckfrischen Bände persönlich – auf dem Weg vom Bayerischen Hof zum Siegestor – zu überreichen.

In diesem Werk bringt Habermas auf über tausend Seiten einen Reflexions- und Forschungsprozess zum Abschluss, der sich über ein Jahrzehnt erstreckt hat. Die Höhen und Tiefen, die er während der Arbeit an diesem Buch durchlaufen hat, schildert er in einem Interview, das jüngere Philosophen und Soziologen, darunter Eberhard Knödler-Bunte, Axel Honneth und Arno Widmann, im Sommer 1981, also noch vor Erscheinen, in Berlin und Starnberg mit ihm teils mündlich, teils schriftlich führen. Auch über die für das »Monstrum« – »ein hoffnungslos akademisches Buch«11 – maßgebliche Intuition gibt er Auskunft: »Das ist die Intuition, daß in 287sprachliche Kommunikation ein Telos von gegenseitiger Verständigung eingebaut ist. Anhand dieses Leitfadens gelangt man zu einem Begriff von kommunikativer Rationalität, der […] auch den wenigen affirmativen Äußerungen Adornos über ein nicht-verfehltes Leben zugrunde gelegen hat.«12

Bei diesem sehr offenen Gedankenaustausch gesteht Habermas ein, dass er erst über verschiedene Irrwege zu seiner Theorie der kommunikativen Rationalität gelangt sei, »erste Fassungen wieder weggeschmissen« habe, bis ihm im Arbeitsprozess klargeworden sei, wie er eine Gesellschaftstheorie anlegen müsse, die »als eine Art Brennglas eine fokussierende Kraft« entwickelt und »einen hellen Scheinwerfer auf unsere Gegenwart« wirft.13 Er verstehe das Buch als einen Versuch, die kulturellen und politischen Errungenschaften der Moderne zu verteidigen, auch wenn bei ihm der Eindruck zurückbleibe, »daß etwas zutiefst schief ist in der rationalen Gesellschaft, in der ich aufgewachsen bin und nun lebe«.14 Gegen Ende des Interviews gewährt er einen kleinen Einblick in seine »Werkstatt«: »Ich spüre Probleme, mit denen ich mich gerade beschäftige, nahezu physisch; so bin ich denn glücklich, wenn mir etwas zu gelingen scheint. Ich bin ganz selten euphorisch … Ich muß Papier, leeres Papier vor mir haben, beschriebenes Papier, Bücher um mich herum […]. Man muß sich in die Arbeit hineinbegeben, und dann bewegen sich die Probleme beim Schreiben.«15288

Das Hauptwerk

Vielmehr ist die Idee der Vernunft […] in die Form der Reproduktion einer sprechenden Tiergattung eingebaut. Soweit wir überhaupt Sprechakte vollziehen, stehen wir auch unter den eigentümlichen Imperativen derjenigen Macht, die ich unter dem ehrwürdigen Titel ›Vernunft‹ aus der Struktur möglicher Rede begründen möchte. In diesem Sinne halte ich es für sinnvoll, von einem immanenten Wahrheitsbezug des gesellschaftlichen Lebensprozesses zu sprechen.16

Die »Theorie des kommunikativen Handelns« ist eine großangelegte Synthese verschiedener philosophischer und sozialtheoretischer Forschungskomplexe, mit denen sich Jürgen Habermas seit Mitte der 1970er Jahre in stets neuen Anläufen beschäftigt hat. Dass die Arbeit an einem solchen Werk über einen relativ langen Zeitraum ihren Preis hatte, nicht zuletzt im Hinblick auf das soziale Umfeld, liegt auf der Hand. In einem sehr persönlich gehaltenen Brief an Hans-Ulrich Wehler deutet Habermas an, er habe unter der Anstrengung des Schreibens jahraus, jahrein gelitten und auch, er habe seine Umgebung einen »narzißtischen Charakter« spüren lassen.17

Er versteht seine Theorie selbst als einen »Rahmen, innerhalb dessen die interdisziplinär angelegte Erforschung des selektiven Musters der kapitalistischen Modernisierung wieder aufgenommen werden kann«.18 Seine Ausführungen zum Begriff der Sprache und dem der Vernunft, zu den Begriffen von Handlung und System sowie zur Dialektik der gesellschaftlichen Rationalisierung und ihren Pathologien stellen zusammengenommen das begriffliche Fundament dar, auf dem sich eine Theorie der Moderne errichten lässt: »Die Formierung von Grundbegriffen und die Beantwortung substantieller Fragen bilden, gut hegelisch, einen unauflöslichen Zusammenhang.«19 Als Grundstein des Unternehmens gilt ihm jene Version von Sprachpragmatik, die er bereits in den 1970er Jahren entwickelt hatte. Sie »hat der Durchführung einer Theorie des kom289munikativen Handelns und der Rationalität gedient. Sie war die Grundlage einer kritischen Gesellschaftstheorie und hat der diskurstheoretischen Auffassung von Moral, Recht und Demokratie den Weg gebahnt.«20

Die Moderne, in der sich Wissenschaft, Moral und Kunst als eigenständige Sphären ausdifferenziert haben, zeichnet sich Habermas zufolge dadurch aus, dass sie die Menschen in ein reflexives Verhältnis zu ihren tradierten Überzeugungen, zu ihrem Denken und Handeln insgesamt bringt. Dieser wesentliche Zug der Moderne und ihrer Institutionen, etwa der demokratische Rechtsstaat, müsse gegen die Gefahr der Einseitigkeit verteidigt werden, die insbesondere aus der Dominanz sowohl kapitalistischer als auch administrativer Verwertungs- und Organisationsprinzipien resultiere. Als Gegenpol zur ökonomischen und staatlichen Machtbildung müssen die Kräfte der Verständigung im zwischenmenschlichen Handeln freigesetzt werden: Die sich aufeinander beziehenden Menschen verständigen sich darüber, welche Zwecke sie für ihr eigenes und gemeinsames Tun geltend machen wollen. Dabei meint Verständigung »einen Prozeß der gegenseitigen Überzeugung, der die Handlungen mehrerer Teilnehmer auf der Grundlage einer Motivation durch Gründe koordiniert«.21

Mit der Zentrierung auf Verständigung als Originalmodus des Handelns leitet Habermas das ein, wofür seine Sozialtheorie fortan steht: den Paradigmenwechsel vom strategisch orientierten, instrumentellen zum verständigungsorientierten, kommunikativen Handeln. Er erhebt Verständigung zur genuinen kommunikativen Vernunftform, die auf die intersubjektive Anerkennung dessen, was Habermas als kritisierbare Geltungsansprüche bezeichnet, abzielt. Auch das Konzept der Geltungsansprüche hatte er ja schon in den 1970er Jahren zu entwickeln begonnen.22 In der Theorie des kommunikativen Handelns führt Habermas im Anschluss an die Sprechakttheorie von John L. Austin und John R. Searle eine Reihe begrifflicher Unterscheidungen ein, um deren Überlegungen in seinem Sinne zu präzisieren. Diese Präzisierung versteht er als Quintessenz der Formalpragmatik, die er Anfang 1971 in den Christian 290Gauss Lectures an der Princeton University dargelegt hatte: »Die drei Akte, die Austin unterscheidet, lassen sich also durch die folgenden Stichworte charakterisieren: etwas sagen; handeln, indem man etwas sagt; etwas bewirken, dadurch daß man handelt, indem man etwas sagt.«23 Mit Blick auf die Beziehung zwischen Aktor und Welt greift Habermas auf das formale Konzept der drei Welten zurück, das er gleichfalls in den Gauss Lectures skizziert hatte. Den drei Welten – der objektiven Welt von Tatsachen, der sozialen Welt geltender Normen und der subjektiven Welt individueller Erlebnisinhalte – entsprechen drei Wissenskomplexe, die jeweils einer eigenen Logik gehorchen: der kognitiv-instrumentelle, der moralisch-praktische und der ästhetisch-expressive Wissenskomplex.

Handlungstheorie

Das Vernünftige des kommunikativen Handelns. Die Theorie der Sprechhandlung, das formale Konzept der drei Welten sowie die Theorie der Geltungsansprüche sind Elemente eines Rationalitätsmodells, dessen Überlegenheit gegenüber etwa utilitaristischen oder funktionalistischen Modellen Habermas in den acht Hauptkapiteln des Werkes unter Beweis zu stellen versucht. Zu diesem Zweck nutzt er »sein« Rationalitätsmodell, um eine Theorie sozialen Handelns auszuarbeiten, indem er aus den mit Geltungsansprüchen verknüpften Rationalitätsformen drei Typen des Handelns ableitet. Im ersten Schritt sichtet er die in der soziologischen Theorietradition insbesondere von Max Weber, Talcott Parsons und Erving Goffman eingeführte Begrifflichkeit, um das Spezifische des instrumentellen (beziehungsweise strategischen), des normenregulierten und dramaturgischen Handelns zu beschreiben. Im Zuge dessen verabschiedet er sich vom Dualismus zwischen Arbeit und Interaktion, den er bis in die 1960er Jahre, etwa in dem 1967 publizierten Aufsatz »Arbeit und Interaktion«, noch selbst vertreten hatte. Als instrumentelles Handeln gilt ihm ein auf materielle Objekte bezogenes Verhalten, das diese Objekte als Mittel zur Ver291wirklichung von menschlichen Zwecken begreift. Bezieht sich solcherart instrumentelles Handeln auf (menschliche) Subjekte, das heißt: kommen die Handelnden nur als Mittel zum Zweck unter Gesichtspunkten der Maximierung von Nutzen ins Spiel, so spricht Habermas von »strategischem Handeln«. Beim normenregulierten Handeln orientieren sich die Akteure an sozial anerkannten und verbindlichen Geboten. Das dramaturgische Handeln meint eine Form der Selbststilisierung, bei der intentionale Erlebnisse des Subjekts (Bewusstseinserlebnisse, Absichten, Wünsche und dergleichen) zum Ausdruck gebracht werden. Alle drei (beziehungsweise vier) Handlungstypen sind idealtypisch angelegte Konstrukte, das heißt, sie treten in der Realität (so gut wie) nie in Reinform auf; und sie setzen allesamt grundsätzlich Denk- und Sprachfähigkeit voraus, die an spezifische Regelsysteme gebunden sind.

Mit den drei Handlungstypen werden Bezüge jeweils zur objektiven, sozialen und subjektiven Welt hergestellt und durch sie können die entsprechenden Geltungsgründe der Wahrheit, Richtigkeit und Wahrhaftigkeit erhoben werden. Einzig das kommunikative Handlungsmodell bezieht sich auf alle drei Welten und Geltungsaspekte. Es »setzt Sprache als ein Medium unverkürzter Verständigung voraus, wobei sich Sprecher und Hörer aus dem Horizont ihrer vorinterpretierten Lebenswelt gleichzeitig auf etwas in der objektiven, sozialen und subjektiven Welt beziehen, um gemeinsame Situationsdefinitionen auszuhandeln«.24

Das Vernünftige des kommunikativen Handelns sieht Habermas darin, das sich hier die Koordination von Handlungen auf der Basis wechselseitiger Verständigung über Tatsachen, Normen und Erlebnisse als eine intersubjektive Leistung vollzieht. Das kommunikativ erzielte Einverständnis speist sich aus der Triftigkeit der Gründe. Ziel der Verständigung ist das Einverständnis im Sinne jener rational motivierten Anerkennung der impliziten Handlungsangebote. Ein solches Einverständnis wird auf drei Ebenen erzielt. Zum einen beabsichtigt der Handelnde, eine wahre Aussage zu machen, damit sein Interaktionspartner das Wissen teilt. Zum anderen will er, im Hinblick auf einen gegebenen normativen Kontext, richtige Hand292lungen vollziehen, so dass sich eine interpersonale Beziehung etablieren kann, bei der sich die Beteiligten wechselseitig anerkennen. Und schließlich ist der Handelnde bestrebt, Gefühl und Wünsche wahrhaftig zu äußern, damit dem, was er ausdrückt, Glauben geschenkt wird.

Mit der Fokussierung von Verständigung und Einverständnis kann das bewusstseinsphilosophische, monologische Konzept, in dessen Mittelpunkt die subjektive Orientierung des rational Handelnden steht, ersetzt werden durch das intersubjektive Konzept der Handlungskoordinierung. Dieser Gesichtspunkt der Handlungskoordinierung durch die Verbindlichkeit erzeugende Kraft des Sprechakts ist für das interaktionstheoretische Konzept von Habermas ebenso zentral, wie die Annahme einer zielorientierten beziehungsweise »teleologische[n] Struktur für alle Handlungsbegriffe fundamental [ist]«.25

System und Lebenswelt

Kultur, Gesellschaft, Persönlichkeit. Komplementär zur Kategorie des kommunikativen Handelns führt Habermas den Begriff der Lebenswelt ein, um auch die Sinnressourcen, an denen sich kommunikativ Handelnde orientieren, also das »Material«, das sie in Verständigungsprozesse einbringen, dem Reich monologischer Subjektivität und Intentionalität zu entreißen. Sein Konzept der Lebenswelt entwickelt er in kritischer Abgrenzung zu den phänomenologischen Überlegungen von Edmund Husserl und Alfred Schütz sowie Thomas Luckmann. Mit ihnen stimmt er darin überein, dass Lebenswelt einen Horizont bezeichnet, in dem sich die vergesellschafteten Menschen bewegen. Die Lebenswelt ist »gleichsam der transzendentale Ort, an dem sich Sprecher und Hörer begegnen«.26 Diesen lebensweltlichen Horizont beschreibt Habermas als ein Reservoir intuitiven Wissens über die objektive, soziale und subjektive Welt, das die Handelnden unwillkürlich in Anspruch nehmen, wenn sie auf der Basis gemeinsamer Situationsdeutungen 293Interaktionen herstellen. Die kommunikativen Handlungsakte beziehen sich immer auf spezielle Situationsausschnitte jener Lebenswelt, die den Hintergrund für den erforderlichen Verständigungsbedarf und das konkrete Umfeld des Handelns abgibt. »Eine Situation ist ein durch Themen herausgehobener, durch Handlungsziele und -pläne artikulierter Ausschnitt aus lebensweltlichen Verweisungszusammenhängen, die konzentrisch angeordnet sind und mit wachsender raumzeitlicher und sozialer Entfernung zugleich anonymer und diffuser werden.«27 Der lebensweltliche Wissensvorrat gilt Habermas als tief verankert, ganzheitlich und unproblematisch. Lebensweltstrukturen haben ihm zufolge Hintergrund- und Gewissheitscharakter. Sie drücken sich in den sozial eingelebten Praktiken aus und manifestieren sich in bewährten Solidaritäten.

Um die Lebensweltstrukturen begrifflich zu erschließen, differenziert Habermas zwischen drei Komponenten: Kultur definiert er als das überlieferte Wissen, über das Handelnde verfügen müssen, um sich mit anderen zu verständigen; Gesellschaft bezeichnet die legitimen Ordnungen, die für Handlungsakteure Gültigkeit haben und über die sie ihre Zugehörigkeit zu sozialen Gruppen regeln; Persönlichkeit gilt als die Summe der Kompetenzen, über die die Interaktionspartner verfügen müssen und die zugleich ihre Identitäten zum Ausdruck bringen. Diese strukturellen Komponenten der Lebenswelt – Kultur, Gesellschaft, Persönlichkeit – werden nicht, wie in der phänomenologischen Tradition, auf Schöpfungen des erlebenden Subjekts zurückgeführt, sondern sie werden intersubjektiv durch jenes verständigungsorientierte Handeln reproduziert, das sich im Kontext ebendieser Lebenswelt vollzieht.

Die Interaktionen im lebensweltlichen Horizont führen unter dem Aspekt der Verständigung zur Erneuerung kulturellen Wissens, unter dem Aspekt der Handlungskoordinierung zur sozialen Integration und unter dem Aspekt der Sozialisation zur Ausbildung personaler Identitäten. Indem die Handelnden das lebensweltliche Wissen in Anspruch nehmen, verändern und erneuern sie es zugleich. Sobald ein Element der Lebenswelt problematisch wird, ver294liert es seinen Hintergrund- und Gewissheitscharakter und wird zum Gegenstand diskursiver Prüfung.

Habermas ist davon überzeugt, dass die Interaktionszusammenhänge umso mehr »unter Bedingungen einer rational motivierten Verständigung« zustande kommen, »[j]e weiter die strukturellen Komponenten der Lebenswelt und die Prozesse, die zu deren Erhaltung beitragen, ausdifferenziert werden«.28 Dieser Prozess einer fortschreitenden Rationalisierung der Lebenswelt hat zur Folge, dass sie ihren quasi dogmatischen Charakter verliert. Nur das hat Bestand, was als Resultat diskursiver Argumentationspraxis Anerkennung verdient. Ein Indiz für diese Entwicklung sei die zunehmende Verwissenschaftlichung der Lebenswelt. Sie zeige sich zum Beispiel daran, dass der Druck argumentativer Begründungsanforderungen zunimmt, dass sich demokratische Formen der Meinungs- und Willensbildung in der Sphäre der Politik sowie professionelle Standards im Bereich der Erziehung durchgesetzt haben. So müssten etwa politische Entscheidungen, die von Funktionsträgern der Parteien und Verbände getroffen werden, gegenüber den Mitgliedern und auch gegenüber der Öffentlichkeit gerechtfertigt werden. Ein anderes Beispiel ist die Kindererziehung. Die Eltern verlassen sich immer weniger auf ihre eigenen Erfahrungen und Routinen, sondern konsultieren in problematischen Fällen die breite Palette angebotener Ratgeberliteratur und nehmen empfohlene Experten in Anspruch, um angesichts von Entscheidungszwängen begründet handeln zu können.

Staat und Ökonomie. Ein weiteres Merkmal des für die Moderne so typischen Rationalisierungsprozesses betrifft die materielle Reproduktion der Gesellschaft, die durch arbeitsteilige Kooperationen und die dafür erforderlichen Organisationsleistungen sichergestellt wird. Habermas zufolge funktioniert die fortschreitende Arbeitsteilung moderner Gesellschaften nur in Interaktionssystemen, »die Vorsorge dafür treffen, Organisationsmacht und Tauschbeziehungen zu institutionalisieren«.29 Zum einen differenziert sich die Lebenswelt institutionell in die beiden Bereiche Privat295sphäre und Öffentlichkeit; zum anderen wächst die systemische Komplexität und steigt der Bedarf an sozialer Steuerung.

Folglich konzipiert Habermas soziale Ordnung nicht nur als kommunikativ strukturierte Lebenswelt, sondern auch als System und postuliert entsprechend zwei zentrale Integrationsmechanismen, die diese Ordnung herstellen: den Mechanismus der Sozialintegration und den der Systemintegration. Während es erforderlich ist, dass sich die symbolischen Strukturen der Lebenswelt durch verständigungsorientiertes Handeln reproduzieren, muss das materielle Substrat der Gesellschaft durch Zwecktätigkeit gesichert werden. Habermas schlägt dementsprechend vor, Gesellschaften als »systemisch stabilisierte Handlungszusammenhänge sozial integrierter Gruppen« zu definieren, das heißt, Gesellschaft als eine »Entität zu betrachten, die sich im Verlaufe der Evolution sowohl als System wie als Lebenswelt ausdifferenziert« hat.30

In vormodernen Gesellschaften (Stammesgesellschaften, Klassengesellschaften) ist die materielle Reproduktion im Großen und Ganzen integraler Teil der symbolischen Reproduktion der Lebenswelt. Erst in der Moderne kommt es zu jenen Differenzierungsprozessen, die durch die Trennung der symbolischen von der materiellen Reproduktion ausgelöst werden. »System und Lebenswelt differenzieren sich, indem die Komplexität des einen und die Rationalität der anderen wächst, nicht nur jeweils als System und als Lebenswelt – beide differenzieren sich gleichzeitig auch voneinander.«31

Die Systemstrukturen, die sich aufgrund der Notwendigkeit materieller Reproduktion komplexer werdender Gesellschaften ausbilden, differenzieren sich ihrerseits evolutionär in die spezialisierten Subsysteme Staat und Ökonomie, die über jeweils eigene Steuerungsmedien verfügen: Macht und Geld. Sie ermöglichen eine rein funktionale Koordination. Der Effekt einer solchen Handlungskoordination (durch Zahlungsverkehr oder administrative Kontrolle) besteht darin, dass der Kommunikationsaufwand relativ gering ist. Auf diese Weise kann eine Vielzahl von Handlungen in effizienter Weise aufeinander abgestimmt werden. Innerhalb der 296rationalisierten Lebenswelt entstehen Medien, die dem wachsenden Verständigungsbedarf Rechnung tragen. Diese Kommunikationsmedien – wie fachliche Reputation und Wertbindung durch moralische Führerschaft – erzeugen rational motiviertes Vertrauen und erlauben so, Verständigungsprozesse abzukürzen.

Im dem Maße, in dem die Gesellschaften der Gegenwart durch die Medien Macht und Geld systemisch in wachsendem Umfang gesteuert werden, entkoppeln sich Lebenswelt und System. Infolge dieser Entkopplung besteht potentiell die Gefahr, dass sich die systemintegrativen Mechanismen aufgrund ihrer Wirksamkeit gegenüber den sozialintegrativen Mechanismen der Koordinierung durch Einverständnis durchsetzen. Es kommt dann zu einer Mediatisierung der Lebenswelt.

Habermas geht freilich davon aus, dass die Steuerungsmedien durchaus in geregelter und institutionell gesicherter Weise auf die Lebenswelt Einfluss nehmen. Diese Aufgabe erfüllt die Basisinstitution des Rechts. Einerseits beinhaltet Recht als Institution das normative Selbstverständnis der Mitglieder einer Lebenswelt. Andererseits regelt es als eigenes Steuerungsmedium die systemische Einflussnahme der Wirtschaft und Verwaltung auf die Privatsphäre und die Öffentlichkeit. Trotz rechtlicher Regelungsversuche kann es zu Ungleichgewichten in der materiellen Reproduktion kommen. Wenn diese Krisen in der Folge einer eigendynamischen Entwicklung der Ökonomie und der staatlichen Administration nur noch, wie Habermas annimmt, um den Preis von Störungen der symbolischen Reproduktion vermieden werden können, dann wächst die Gefahr einer »Kolonialisierung der Lebenswelt«.32 Er führt diese Kolonialisierung weder auf die Rationalisierung der Lebenswelt noch auf die wachsende Systemkomplexität als solche zurück. Vielmehr kommt es, wie er schreibt, »zur kulturellen Verarmung der kommunikativen Alltagspraxis«, wenn sich die Expertenkulturen von den Zusammenhängen kommunikativen Alltagshandelns abkoppeln. Zur Verdinglichung der kommunikativen Alltagspraxis kommt es nicht aufgrund der Entkopplung der mediengesteuerten Subsysteme von der Lebenswelt. Dazu kommt es 297erst, wenn Mechanismen ökonomischer oder administrativer Rationalität in Handlungsbereiche eindringen, die sich der Umstellung auf die Medien Geld und Macht widersetzen, weil sie grundsätzlich auf Verständigung zwecks Handlungskoordinierung angewiesen bleiben. Habermas spricht in diesem Zusammenhang von einer »Ironie des weltgeschichtlichen Aufklärungsprozesses: die Rationalisierung der Lebenswelt ermöglicht eine Steigerung der Systemkomplexität, die so hypertrophiert, daß die losgelassenen Systemimperative die Fassungskraft der Lebenswelt, die von ihnen instrumentalisiert wird, sprengen«.33

Die öffentliche Resonanz auf das Opus magnum lässt zwar nicht lange auf sich warten, aber die ersten Reaktionen sind nicht gerade euphorisch. Manche Rezensenten behaupten schlicht, nicht zu verstehen, worum es in dem Buch überhaupt geht, andere bemängeln all das, was fehlt, und wieder andere fragen sich, wo »Habermas als Person« in den beiden Bänden zu finden sei. Besprechungen tragen Überschriften wie »Ein Wahn wird wahr« oder »Nouvelle Cuisine der Theorie«. In seiner weit über eine Zeitungsseite hinausgehenden Besprechung in der FAZ, die schon am 27. Februar 1982 erscheint, skizziert Jürgen Busche auf der Grundlage ausgewählter Originalzitate die theoriegeschichtlichen Grundlagen des von Habermas entfalteten Konzepts kommunikativer Vernunft. Zutreffend ist die auf die politische Haltung von Habermas gemünzte Bemerkung: »Wenn es ein Experiment Bundesrepublik gab und gibt, dann verhält sich das Denken von Habermas affirmativ zu ihm.« Was der Rezensent der Theorie des kommunikativen Handelns anlastet, ist nicht das »Vertrauen auf einen Konsenswillen, der dem stärksten Argument zum Sieg verhilft«, sondern die Tatsache, dass Habermas den Einfluss ignoriere, »den der Tod in allen Gesellschaften auf das Handeln und Denken der Menschen […] hat. […] Der Metaphysik entkommt man nicht, indem man vermeidet, von ihr zu sprechen.«

Im SPIEGEL vom 22. März 1982 bemerkt Karl Markus Michel, Habermas' früherer Lektor bei Suhrkamp, unter der Überschrift 298»Nun sprecht mal schön«, der Autor mache sich mit seinem Rationalitätskonzept nicht nur eines »Eurozentrismus« schuldig, sondern degradiere »den Leser zum Lehrling« und versuche ihm beizubringen, »wie er zu kommunizieren habe, um der höheren evolutionären Weihen teilhaftig zu werden. Darum nämlich geht es dem Meister.« Und gegen Ende seines Artikels wendet sich Michel direkt an den Autor. »Lieber Jürgen Habermas, mußte das sein? Ich werfe Ihnen ja nicht vor, daß Sie ein akademisches Buch geschrieben haben, eher, daß Sie die Pforte zum Akademischen als ein enges Nadelöhr verstehen. Das höckrige Kamel, das Sie da hindurchtreiben, kommt drüben als ein endloser Bandwurm heraus.«

Die Besprechung von Hauke Brunkhorst fällt insgesamt positiv aus. In der Frankfurter Rundschau vom 13. März 1982 stellt der Soziologe heraus, dass es dem Autor mit diesem Werk gelungen sei, durch die Präzisierung des Begriffs der Intersubjektivität in der kommunikativen Rede ein stabiles Konzept der Vernunft zu begründen. In einem Brief vom 27. Oktober 1982 bedankt sich Habermas »in aller Form für diesen Essay […], der die bisher lehrreichste der Reaktionen darstellt, die ich auf mein Buch bekommen habe«.34 Kurz darauf nimmt der Feuilletonredakteur Klaus Podak in der Wochenendausgabe der Süddeutschen Zeitung vom 24./25. April unter der Titelüberschrift »Verteidigung unverkürzter Vernunft« zu den ersten »Würdigungen« in den Printmedien Stellung, die von »Dummheit, Infamie, Opportunismus« zeugen würden, um dann selbst die Neuerscheinung zu kommentieren: »Jürgen Habermas' ›Theorie des kommunikativen Handelns‹ ist eine Parteinahme für die unverkürzte Vernunft, eine […] Anmahnung der vital notwendigen Selbstverständigung. […] Und wenn erfahren wird, daß ohne diese […] Verständigung eine Gesellschaft nichts mehr wert ist, dann erweist sich das kommunikative Handeln als der unverzichtbare Baustoff einer menschenwürdigen Gesellschaft.«

Von den ersten Reaktionen auf sein Buch in den Medien konnte Habermas, von Ausnahmen abgesehen, kaum angetan sein. Merkwürdigerweise druckt die ZEIT am 30. April einen Leserbrief ab, 299dessen anonym bleibender Autor der im Tenor sehr positiven Rezension von Podak aus der Süddeutschen Zeitung »Philosophen-Poesie« bescheinigt. In einem Brief vom 1. März 1982 an Albrecht Wellmer beklagt sich Habermas denn auch darüber, dass es in den Rezensionen nicht so sehr um das Buch, sondern viel zu sehr um seine Person und deren politische Einstellung gehe. Auch in einem Brief vom 3. August 1982 an den Berliner Soziologen Urs Jaeggi, der die beiden Bände in der ZEIT vom 2. April 1982 auf einer halben Seite besprochen hatte, bringt er sein Missfallen zum Ausdruck. Jaeggi hatte den Wissenschaftsjargon und die Realitätsferne der Theorie von Habermas beanstandet. »Was nützt einem zwanzigjährigen Student eine Sprache und ein Problemniveau, das er nicht oder, wenn überhaupt, nur abstrakt versteht. Und das, viel schlimmer, mit der Abstraktheit auch schon die Schärfe verloren hat?« Die Entschuldigung Jaeggis, die Redaktion habe seine Besprechung erheblich gekürzt, will Habermas nicht gelten lassen. Er wirft ihm vor, er habe sich von Fritz J. Raddatz und Ulrich Greiner, den ZEIT-Redakteuren, manipulieren lassen, und kommt zu dem Schluss, »jedenfalls äußert sich im Zeit-Feuilleton […] seit anderthalb Jahren Böswilligkeit in immer neuen Varianten«.35

Die Monate vor und nach Veröffentlichung der Theorie des kommunikativen Handelns und bis zum offiziellen Dienstantritt in Frankfurt verbringt Habermas mit Vortragsreisen und der Erfüllung von Publikationspflichten. So referiert er in Stuttgart im Juni 1981 auf dem Kongress der Internationalen Hegel-Vereinigung – Teilnehmer waren unter anderem Donald Davidson, Hilary Putnam, Willard Van Orman Quine und Richard Rorty – über »Die Philosophie als Platzhalter und Interpret«. In diesem Vortrag setzt er seine mit der Adorno-Preisrede begonnene Auseinandersetzung mit den philosophischen Strömungen der Postmoderne fort und formuliert die These, dass der Philosoph als Meisterdenker ausgespielt habe. Spätestens seit sich Wissenschaft, Recht, Ethik und Kunst als eigene Sphären herausgebildet haben, sei Philosophie eine Wissenschaftsdisziplin neben anderen, die mit diesen kooperiere, statt ihnen den Platz im Kanon der Fächer anzuweisen. Die Rolle der Phi300losophie müsse also defensiv bestimmt werden. Sie sei Platzhalter umfassender Analysen, die universalistische Ansprüche erheben. Beispielhaft dafür seien zeitdiagnostisch ausgerichtete Interpretationen, wie sie Sigmund Freud, Émile Durkheim und Max Weber geliefert haben. »Sie alle haben einen genuin philosophischen Gedanken wie einen Sprengsatz in eine spezielle Forschungsituation eingeführt.«36 Darüber hinaus fungiere die Philosophie als Vermittler zwischen dem hoch spezialisierten Expertenwissen und der Alltagspraxis.

In Marburg debattiert er mit Wolfgang Abendroth über »Antagonistische Gesellschaft und Demokratie«, in München äußert er sich aus Anlass einer Ausstellung über moderne und postmoderne Architektur, in Berlin ist er Referent bei einer internationalen Konferenz, auf der er den Begriff des kommunikativen Handelns erläutert, in Hamburg hält er einen Vortrag über »Moralität und Sittlichkeit«. In Jugoslawien trifft er sich zu öffentlichen Debatten mit dem griechisch-französischen Philosophen Cornelius Castoriadis, in Spanien und Italien hält er Vorlesungen auf Einladung des Goethe-Instituts.

Vor der Rückkehr nach Frankfurt. Ein wichtiger Teil des ausgedehnten Reiseprogramms ist im Herbst 1981 ein fünfwöchiger Besuch Japans. Die großzügige Einladung der japanischen National Science Foundation nimmt er gerne an, immerhin ist es der erste Kontakt mit diesem Land, dessen Kultur ihn tief beeindrucken wird. Eine Gruppe japanischer Übersetzer hat den Ehrgeiz, in gemeinsamer Anstrengung jede Neuerscheinung von Habermas, so auch das »Monster«, umgehend einer japanischen Leserschaft zugänglich zu machen. Habermas lernt auf der Reise den Sozialphilosophen Kenichi Mishima von der Tokyo Keizai University kennen und schätzen – »Der spricht ja besser Deutsch als wir […], ein literarisch gehobenes, ein gezirkeltes Thomas-Mann-Deutsch.«37 Drei Jahrzehnte später, inzwischen war Habermas mehrmals in Japan gewesen, wird er die Laudatio für Mishima aus Anlass der Verleihung der Ehrendoktorwürde durch die Freie Universität Ber301lin halten. Für ihn sei er stets ein anregender Gesprächspartner gewesen, weil seine gesellschaftstheoretische Denkweise, so Habermas, »empfindlich ist für die kulturelle Vielfalt der Modernisierungsprozesse; zugleich hütet sie sich davor, kulturelle Überlieferungen zu geschlossenen Totalitäten aufzuspreizen«.38

Als Habermas am 21. Februar 1982 die Nachricht vom Tode Gershom Scholems erreicht, reist er auf dem schnellsten Wege nach Jerusalem. In der Nacht entwirft er eine Gedenkrede. Umsonst, wie sich herausstellen wird, denn im Rahmen der Trauerfeierlichkeiten in Anwesenheit des späteren achten Ministerpräsidenten Schimon Peres, des Jerusalemer Bürgermeisters Teddy Kollek und des Staatspräsidenten Jitzchak Nawon war eine Rede des deutschen Professors nicht angebracht. »Ich stand«, so erinnert sich Habermas, »vor dem sarglosen, auf eine Bahre in Tüchern eingehüllten Leichnam, lauschte den mir unverständlichen Klängen der in Ivrit gehaltenen Reden nach, folgte dem Trauerzug auf den hoch gelegenen Friedhof und legte auch meinen Stein aufs frische Grab. Es war ein unsentimentales Ereignis.«39 Auf Einladung von Yehuda Elkana und der Bernard van Leer Foundation ist Habermas im Mai desselben Jahres erneut für vier Wochen in Israel und hält an den Universitäten in Tel Aviv und Jerusalem Vorträge.

Im Sommer 1982 stirbt sein Freund Alexander Mitscherlich, mit dem er seit den Heidelberger Tagen bekannt ist. Bei der Trauerfeier auf dem Frankfurter Hauptfriedhof würdigt er die Verdienste des Mediziners und Psychoanalytikers. Er hebt mit Blick vor allem auf Bücher wie Auf dem Weg zur vaterlosen Gesellschaft und Die Unfähigkeit zu trauern hervor, dass Mitscherlich als »Typus des wissenschaftlich-schriftstellernden Intellektuellen […] eine mentalitätsprägende Kraft« für die bundesdeutsche Republik gehabt habe.40 Auf der am 22. Oktober an der Universität veranstalteten akademischen Gedenkfeier, auf der auch Hermann Argelander, Iring Fetscher, Siegfried Unseld, Helmut Thomä und Paul Parin sprechen, thematisiert er, dass Mitscherlich die psychoanalytische Therapie »als eine intersubjektiv ins Werk gesetzte Selbstreflexion« verstanden und so den »emanzipatorischen Sinn« der Freud'schen Theorie durch die klinische Erfahrung erschlossen habe.41302

Seine zentrale Problemstellung zu dieser Zeit, sich über das Janusgesicht der Moderne Rechenschaft zu geben, macht er zum Thema seiner ersten Frankfurter Vorlesungen im Sommersemester 1983 und im Wintersemester 1983/84 mit dem Titel: »Theorie der Modernität«. Teile davon trägt er im März 1983 in dem legendären »salle 8« des Collège de France in Paris vor, wohin er von Paul Veyne eingeladen worden war. Am ersten Abend trifft sich Michel Foucault mit seinem deutschen Kollegen zum Abendessen. Während der sechs Wochen kommt es zwischen den beiden Philosophen immer wieder zu freundschaftlichen Begegnungen. Aber in der Metropole der Postmoderne stoßen die Ausführungen von Habermas teilweise auf Unverständnis.42 Dennoch setzt er diesen Versuch, die Moderne gegen ihre Verächter zu verteidigen, im Rahmen verschiedener Vorträge an amerikanischen Universitäten, darunter die Cornell University und das Boston College, fort.

Erneut in Frankfurt. Im April 1983 räumt Habermas sein Arbeitszimmer im Max-Planck-Institut für Sozialwissenschaften in der Leopoldstraße 24. Denn mit Beginn seiner neuen Lehrtätigkeit kann er sein neues Arbeitszimmer im Philosophischen Institut in der Dantestraße 4-6 im Frankfurter Westend an der Grenze zu Bockenheim und in unmittelbarer Nachbarschaft zum Institut für Sozialforschung beziehen. Er bringt ein Foto von Adorno in seinem Büro an. Laut Dienstvertrag zwischen ihm und dem hessischen Kultusminister wird Habermas »mit Wirkung vom 1. Oktober 1982 auf unbestimmte Zeit als Professor im Angestelltenverhältnis […] im Fachbereich Philosophie eingestellt. Er hat das Fach Philosophie mit den Arbeitsschwerpunkten Sozialphilosophie und Geschichtsphilosophie in Forschung und Lehre zu vertreten.«43 Seine Bezüge entsprechen der höchsten Besoldungsstufe gemäß dem für Professoren in Hessen geltenden Beamtenrecht und seinem letzten Gehalt bei der Max-Planck-Gesellschaft. Aber ein »Anspruch auf Übernahme in das Beamtenverhältnis wird durch diesen Dienstvertrag nicht begründet«.44 Für das Wintersemester 1982/83 hat sich Habermas von den Lehrverpflichtungen entbinden lassen.303

An der Universität sind die Erwartungen hoch, und entsprechend angespannt ist die Stimmung, als Habermas im Sommersemester 1983 seine erste Vorlesung im größten Hörsaal der Universität vor auffällig vielen Zuhörern hält. Er beginnt mit einer Vorbemerkung, die manche der Anwesenden verblüfft haben dürfte. Einerseits kündigt er an, aus Anlass des 80. Geburtstages von Adorno im Herbst eine internationale Konferenz durchzuführen. Andererseits erklärt er, er habe keineswegs die Absicht, die Tradition einer Schule fortzusetzen. Im Mittelpunkt seiner interdisziplinär orientierten Forschungen werden nicht Ideologiekritik oder bestimmte Negationen, sondern die Frage stehen, »ob die Moderne heute als ein erledigtes Programm betrachtet werden muß – oder doch eher als ein immer noch unvollendetes Projekt«.45

Die ausgearbeiteten Vorlesungen dieses ersten Frankfurter Semesters erscheinen schon knapp zwei Jahre später als Buch: Der philosophische Diskurs der Moderne. Er widmet es seiner Tochter Rebekka, »die mir den Neostrukturalismus näher gebracht hat«. An diesem Neostrukturalismus in Gestalt so unterschiedlicher Theorien wie der von Jacques Derrida, Michel Foucault, Georges Bataille und Cornelius Castoriadis arbeitet sich Habermas ebenso ab wie an dem Vernunftpessimismus, der die Dialektik der Aufklärung von Adorno und Horkheimer durchzieht.46 Gleichermaßen kritisch setzt er sich mit Niklas Luhmanns Systemtheorie auseinander, die sich affirmativ zu den Komplexitätssteigerungen in funktional ausdifferenzierten Gesellschaften verhalte.

Der philosophische Diskurs der Moderne von 1985 ist in erster Linie ein philosophisch orientiertes Buch, in dem Habermas gewissermaßen die Karten auf den Tisch legt. Er konfrontiert seinen Begriff kommunikativer Vernunft mit repräsentativen Strömungen moderner sowie zeitgenössischer Philosophie, um ihn auf diese Weise stark zu machen gegen denkmögliche Einwände. Die internationale Resonanz auf das Werk ist beachtlich und fällt so kontrovers aus wie bei kaum einem seiner früheren Bücher. Während das Echo in Deutschland gemischt ist, überwiegen vor allem in Frankreich, aber auch in den USA die kritischen Stimmen.47 An 304der amerikanischen Übersetzung dieses Buches, das schnell verfügbar sein sollte, hat Ute Habermas-Wesselhoeft mitgewirkt und für manche sprachliche Verbesserung und inhaltliche Präzisierung gesorgt.

Philosophisches Schreiben. Habermas hat sich selbst als einen Autor bezeichnet, dessen Texte auf einem hohen Abstraktionsniveau angesiedelt sind, der forschend und schreibend synthetisch arbeitet. »Infolgedessen liegen auch meine Befriedigungen«, so Habermas, »eher in einer argumentativen Synthesis. Früher hat es mich auch befriedigt, Texte zu fabrizieren. Dieses Element der ›schönen Zunge‹, wie Grass einmal über Adorno gesagt hat, ist immer mehr zurückgetreten. Ich nehme inzwischen mehr rohe Rede in Kauf, um etwas zu entwickeln, auch wenn daraus kein Text entsteht. […] Natürlich ist noch der Ehrgeiz da, daß es einen Text gibt, mit Einleitung, Exposition, Zwischenbetrachtungen usw., aber die Konstruktion von Problemstellungen ist jetzt wichtiger.«48

In den publizierten Vorlesungen Der philosophische Diskurs der Moderne gibt es einen Exkurs über die »Einebnung des Gattungsunterschiedes zwischen Philosophie und Literatur«.49 Dort reflektiert Habermas darüber, welche Rolle das Moment des Literarischen innerhalb der philosophischen Sprache spielt, die nicht in Szientismus aufgeht. Zunächst führt er an, dass auch eine bescheiden gewordene, an Prinzipien der wissenschaftlichen Überprüfbarkeit gebundene Philosophie beanspruche, durch ihre Interpretationsangebote ein Verständnis vom komplexen Ganzen der Welt zu vermitteln: durch »universalistische Fragestellungen und starke Theoriestrategien« ihre Zeit in Gedanken zu fassen.50 Die Begriffsarbeit einer welterschließenden Philosophie erhält »diesen Totalitätsbezug mit einer Reflexivität aufrecht, die dem nur intuitiv präsenten Hintergrund der Lebenswelt fehlt«.51 Der interpretative Grundzug jenes philosophischen Geistes, der die Welt auszulegen versucht, sei offenbar ein Grund dafür, dass es der philosophischen Sprache (wie der Literaturkritik) erlaubt ist, sich nicht nur der Darstellungsweise der Logik, sondern der Mittel des Rhetorischen zu 305bedienen. Zwar grenzt Habermas deutlich die Gattung der Literatur von der Gattung der Philosophie ab. Dennoch hält er es für unproblematisch, wenn sich die Prosa des Philosophen, wie mitunter die des Experten, der »Leuchtkraft metaphorischer Redewendungen« bedient, nicht zuletzt »um mit manifesten Aussageinhalten indirekte Mitteilungen gezielt zu verknüpfen«.52 Er kommt zu der Feststellung, dass die großen Philosophen auch Schriftsteller von Rang gewesen seien, was die Frage aufwirft, ob das auch auf ihn zutrifft, der schon 1976 mit dem Sigmund-Freud-Preis für wissenschaftliche Prosa seitens der Deutschen Akademie für Sprache und Dichtung ausgezeichnet wurde.53

In unterschiedlichem Maße ausgeprägt, finden sich durchaus auch in seinen philosophischen und sozialtheoretischen Schriften sprachästhetische Momente, insbesondere in Form metaphorischer Redewendungen – als Mittel einer poetischen Redeweise,54 durch die das eigentliche Wort durch ein fremdes ersetzt wird. Aber die in den Texten vorhandenen metaphorischen Elemente – etwa wenn die Rede ist von der »rächenden Gewalt« kommunikativer Vernunft – sind nicht konstitutiv für den Begründungsprozess des theoretischen Gedankengangs. Habermas gebraucht Sprachbilder – wenn er beispielsweise, inspiriert von Hegels Phänomenologie des Geistes, von einer »Schädelstätte« spricht, zu der der Geschichtsprozess verbleiche, oder von einem »Sprengsatz«, der als philosophischer Gedanke in eine Deutung eingebaut sei, oder wenn er unter Rückgriff auf Wittgensteins Tractatus über Nietzsche sagt, dieser benutze »die Leiter der historischen Vernunft, um sie am Ende wegzuwerfen«55 –, um seine abstrakten Beweisführungen an einem entscheidenden Punkt zu veranschaulichen. Insofern haben die Metaphern in erster Linie eine kognitive Funktion.56

Für seine Begründungen im Rahmen philosophischer oder soziologischer Explikationen beschränkt sich Habermas auf die Mittel der argumentativen Beweisführung; für diese ist die ästhetische Komposition der Worte nicht ausschlaggebend. Die expressiven Wort- und Sprachkonstruktionen, die es auch in seiner wissenschaftlichen Prosa gibt, stehen im Dienst der explikativen Argu306mentationen. Wenn er in seinen wissenschaftlichen Texten zu rhetorischen Stilelementen greift,57 dann als Mittel, um eine These auf die Spitze zu treiben und/oder modellhaft zu vereinfachen.

Kein Zweifel, Habermas praktiziert einen erkennbar individuellen Sprachstil, der sich im Laufe der Jahrzehnte des Schreibens, so bekundet er selbst, verändert hat, einen Schreibstil, der aus einem breiten Bildungswissen und Wortschatz schöpft, jedoch nicht der artistischen Manier von Nietzsche, Benjamin oder Adorno folgt.58 Aber wenn er sich mit diesen beispielhaft genannten Philosophen auseinandersetzt, wie in Der philosophische Diskurs der Moderne, schöpft er aus deren Sprachrepertoire und er bewegt sich auch mit dem sprachlichen Duktus in den Spuren dieser Denker, ohne ihr Idiom schlicht zu imitieren.

So wie die Textstruktur seiner wissenschaftlichen Bücher dank ihrer logischen Darstellungsweise transparent ist, vermeidet Habermas einen esoterischen oder gar weihevollen Sprachduktus. Der Gestus der Tiefe und die Beschwörung eines Ursprünglichen sind ihm fremd. Insbesondere in seinen »interventionistischen« Texten, mit denen er sich in Tages- und Wochenzeitungen als Zeitkritiker zu Wort meldet, bedient er sich in nur begrenztem Umfang der Fachsprache des Philosophen und Sozialwissenschaftlers,59 es überwiegt die Bildungssprache.60 Dabei gelingen ihm Wortschöpfungen – »Exekutivföderalismus«, »Gattungsethik« oder »Bewußtsein von dem, was fehlt«61 –, die den Kern fraglicher Sachverhalte pointiert veranschaulichen. Einige seiner Buchtitel haben sogar Eingang in die Alltagssprache gefunden, beispielsweise »Strukturwandel«, »neue Unübersichtlichkeit« oder »nachholende Revolution«.

Frankfurter Alltag

Lehre. Trotz des beruflichen Wechsels von Jürgen Habermas an den Main behält die Familie das Starnberger Haus als Hauptwohnsitz bei. Der Professor wohnt übergangsweise in der Gästewoh307nung der Familie Unseld in der Klettenbergstraße, nimmt sich dann aber bald eine Wohnung im Westend. Er versucht, seine akademischen Verpflichtungen auf zwei Tage in der Woche zu konzentrieren. Mit Siegfried Unseld vereinbart er unter dem Titel »Suhrkamp Lectures« eine anspruchsvolle Vortragsreihe mit international anerkannten Referenten wie Michel Foucault, John Rawls, Ronald Dworkin, Charles Taylor, Pierre Bourdieu und Alain Touraine. Der Suhrkamp Verlag übernimmt die Reisekosten der Eingeladenen und bringt sie in seiner Gästewohnung unter. Es ist der Versuch, die monetär komfortable Situation aus Zeiten des Max-Planck-Instituts wiederzubeleben. Damals konnte er Wissenschaftler aus aller Welt nach Starnberg einladen. Gegenüber seinem Verleger macht sich Habermas dafür stark, dass die Nachlässe von Walter Benjamin, Theodor W. Adorno und Herbert Marcuse in einem zentralen Archiv zusammengefasst und für Forschungszwecke zugänglich gemacht werden. Außerdem schlägt er ihm vor, innerhalb des »Weißen Programms« einen Schwerpunkt »Selbstverständnis der Moderne« ins Leben zu rufen. Tatsächlich erscheinen innerhalb der Reihe dann nicht nur literarische Titel, sondern beispielsweise auch Richard Rortys Der Spiegel der Natur, Barrington Moores Ungerechtigkeit, Benjamin Nelsons Der Ursprung der Moderne oder Georges Devereux' Ethnopsychoanalyse.

Stärker als in den Jahren zuvor, von der »lehrfreien Zeit« in Starnberg ohnehin abgesehen, engagiert sich Habermas in dieser dritten Frankfurter Periode als akademischer Lehrer. Während sein Assistent und seine wissenschaftlichen Mitarbeiter, dem eigenen Bekunden nach, relativ frei in der Verfolgung ihrer eigenen Interessen sind,62 versucht er die Studierenden für »seine Themen« zu interessieren. So führt er mit seinem gerade promovierten wissenschaftlichen Mitarbeiter Axel Honneth über mehrere Semester Seminare über »Neostrukturalismus« oder über »Individualität, Subjekt, Identität« durch. Karl-Otto Apel, der 1971 – seinerzeit als Nachfolger von Habermas – einen Ruf an die Johann Wolfgang Goethe-Universität angenommen hatte, gewinnt er für gemeinsame Lehrveranstaltungen über »Probleme der Sprachphilosophie« und »Proble308me der Diskurstheorie«. Mit Charles Taylor und John R. Searle, die als Gastprofessoren eingeladen sind, beschäftigt er sich jeweils im Sommersemester 1984 und 1985 mit »Problemen der Sprechakttheorie«.

Habermas erweist sich als ein überaus anspruchsvoller Lehrer und strenger Prüfer. In seiner 30-jährigen Lehrtätigkeit hat er das Prädikat summa cum laude nur wenige Male für eine von ihm als Erstgutachter betreute Dissertation vorgeschlagen: zuerst 1966 für Albrecht Wellmer, dann später für Bernhard Peters und Klaus Günther, schließlich für Cristina Lafont, Rainer Forst und Lutz Wingert. Die Habilitierungen während seiner aktiven Dienstzeit beschränken sich auf zwei Personen: Albrecht Wellmer und Axel Honneth. Nach seiner Emeritierung hat Habermas noch an den Habilitationsverfahren von Rainer Forst, Cristina Lafont und Peter Niesen mitgewirkt.63 Kein Wunder also, dass um den Lehrstuhl Habermas eine elitäre Atmosphäre entsteht.

Im September 1983 findet schließlich die bereits angekündigte Adorno-Konferenz statt. Sie hat einen enormen Zulauf, stößt aber aufgrund der schematischen Unterteilung in vier Kolloquien zu den Themenkreisen »Dialektik«, »Methodologie«, »Ästhetik« und »Gesellschaftstheorie« auch auf Kritik. In der von Daniel Cohn-Bendit herausgegebenen Frankfurter Szenezeitung Pflasterstrand macht der Ethnologe Ulf Matthiesen Habermas als »Festspielleiter« und seine »ordnende Hand« dafür verantwortlich, dass die Tagung viel zu akademisch verlaufen und die sprengende Kraft von Adornos Denken nicht zum Tragen gekommen sei.64 Bei einem abendlichen Treffen im kleinen Kreis in der in Universitätsnähe gelegenen Feuerbach-Klause verteidigt sich Habermas gegen die Kritik. Er wirft während der Diskussion mit den Anwesenden namentlich Matthiesen vor, Häme zu verbreiten, »Häme, die all jene bestärkt, die eh nichts als Häme für uns übrig hatten«, so zitiert in dem Artikel aus dem Pflasterstrand. Darüber hinaus habe er um Verständnis dafür gebeten, dass der letzte lebende Vertreter der Kritischen Theorie, der 83-jährige Leo Löwenthal, seine »Erinnerungen an Adorno« nicht öffentlich auf der Tagung, sondern im 309Rahmen einer exklusiven Veranstaltung des Suhrkamp Verlages vorgetragen hat. Es sei mehr etwas für nostalgische Gemüter gewesen.

Die »Wende«. Am 1. Oktober 1982 wird der CDU-Vorsitzende Helmut Kohl mittels des ersten erfolgreichen konstruktiven Misstrauensvotums vom Deutschen Bundestag zum Bundeskanzler gewählt. Zuvor war es zum Bruch der sozialliberalen Koalition gekommen, ausgelöst unter anderem durch das »Lambsdorff-Papier«, in dem der damalige Wirtschaftsminister Otto Graf Lambsdorff einen deutlich neoliberalen Kurs in der Wirtschaftspolitik vorschlug. Nachdem die neue Koalition aus Christdemokraten und Liberalen durch die vorgezogene Bundestagswahl im März 1983 bestätigt worden war, begann die lange Ära des CDU-Kanzlers Helmut Kohl, der schon im Bundestagswahlkampf 1980 eine »geistig-moralische Wende« gefordert hatte und auch in seiner ersten Regierungserklärung von einer »geistig-moralischen Herausforderung«, der sich Politik stellen müsse, sprach. In einem Interview mit dem Basler Magazin, einer Beilage der Basler Zeitung, vom 7. Januar 1984, das Hans Ulrich Reck in Starnberg geführt hatte, bemerkt Habermas, dass die von der Regierungspartei propagierte »geistig-moralische Erneuerung« verbunden sei mit einem »Reflexionsstop« und der Propagierung »fester Werte«. Sie bedeute nichts anderes als eine Rückkehr zu vormodernen Zeiten, »von der man sich eine wundersame Regenerierung von Fraglosigkeiten verspricht, ein Traditionskissen also, das die Belastungen auffängt, wo immer die monetären und die bürokratischen Steuerungen und Kontrollen versagen«.65 Dagegen setzt er ein radikales Konzept von Freiheit, die »nur im internen Zusammenhang mit einem Netz von interpersonalen Beziehungen« gedacht werden könne, »d. ‌h. im Zusammenhang mit den kommunikativen Strukturen einer Gemeinschaft, die sichert, dass die Freiheit einiger nicht auf die Kosten der Freiheit anderer geht. […] Der einzelne kann nicht frei sein, wenn nicht alle frei sind, und alle können nicht frei sein, wenn nicht alle in Gemeinsamkeit frei sind.«66310

Der Regierungswechsel in Bonn steht auch im Zeichen der »Nachrüstung«, die seit Anfang der 1980er Jahre bestimmendes außen- und innenpolitisches Thema in der Bundesrepublik ist. 1981 wird der Hardliner Ronald Reagan zum 40. Präsidenten der USA gewählt und forciert nach dem Scheitern der Verhandlungen mit der Sowjetunion die Umsetzung des NATO-Doppelbeschlusses, der unter anderem die Stationierung von »Pershing II«-Mittelstreckenraketen und 24 Vierfach-Startgeräten für 96 Marschflugkörper vom Typ »Tomahawk« mit Nukleargefechtsköpfen in Westeuropa und eben auch in Deutschland vorsieht. Der Noch-Bundeskanzler Helmut Schmidt und der rechte Flügel innerhalb der SPD befürworten die Stationierung, was zu einer Zerreißprobe innerhalb der sozialdemokratischen Partei führt und mit dafür sorgt, dass die Grünen 1983 erstmals in den Bundestag einziehen. Im Herbst 1983 wird dann die bereits begonnene Stationierung vom Deutschen Bundestag mit den Stimmen der neuen Regierungsparteien CDU, CSU und FDP abgesegnet. Außerhalb des politischen Establishments hat sich mittlerweile eine breite Friedensbewegung formiert und es kommt zu den größten Demonstrationen, die das Land bis dahin gesehen hat: auf dem Evangelischen Kirchentag am 20. Juni 1981 in Hamburg (120 ‌000 Teilnehmer), auf der Friedensdemonstration im Bonner Hofgarten am 10. Oktober 1981 (300 ‌000 Teilnehmer), genau ein Jahr später ebenfalls in Bonn (400 ‌000 Teilnehmer) und am 11. September 1982 im Rahmen eines Bochumer Konzerts der von Eva Mattes und anderen gegründeten Initiative »Künstler für den Frieden« (200 ‌000 Teilnehmer). Am 22. Oktober 1983, kurz vor der Abstimmung im Bundestag, findet schließlich ein bundesweiter Aktionstag gegen die Nachrüstung statt, an dem sich insgesamt 1,3 Millionen Menschen beteiligen. 200 ‌000 von ihnen bilden eine Menschenkette von Stuttgart nach Neu-Ulm, 500 ‌000 versammeln sich im Bonner Hofgarten. Auch zahlreiche prominente Politiker, Wissenschaftler, Künstler und Intellektuelle schließen sich den Protesten an. Weltweit beachtet wird zum Beispiel die »Prominentenblockade« am Raketenstandort Mutlangen, an der sich unter anderem der Literaturnobelpreisträger Heinrich 311Böll sowie Walter Jens, Oskar Lafontaine und Petra Kelly beteiligen.

Habermas sympathisiert zwar mit dem wachsenden Widerstand gegen die Rüstungspolitik, hält sich aber im Vergleich zu früheren Jahren, als er ja durchaus aktiv zum Beispiel gegen die »Atompolitik« von Konrad Adenauer und Franz Josef Strauß demonstriert hat, merklich zurück. Im September 1983, kurz nach der Adorno-Konferenz, ist er dann allerdings neben Heinrich Böll, dem Bundesverfassungsrichter Helmut Simon und Ronald Dworkin Referent auf einer Veranstaltung des Forums der SPD in der kurfürstlichen »Redoute« in Bad Godesberg, die auch aus Anlass der Massenproteste stattfindet. Dort unternimmt er einmal mehr den Versuch, die Sozialdemokraten davon zu überzeugen, dass ziviler Ungehorsam, etwa Blockaden von militärischen Einrichtungen und Menschenketten sowie andere Formen der kalkulierten Regelverletzung, zur politischen Kultur eines demokratischen Rechtsstaates dazugehören. Habermas räumt ein, dass die Regelverletzung zwar die moralisch motivierte vorsätzliche Verletzung einzelner Rechtsnormen einschließe. Aber sie habe ausschließlich symbolischen Charakter und könne als »Prüfstein für den Reifezustand der ersten demokratischen Republik auf deutschem Boden« gelten.67 In der ZEIT vom 23. Oktober 1983 verteidigt er erneut die moralisch motivierte Gegenwehr, auch in Form des zivilen Ungehorsams. Wie schon in seinem Vortrag auf dem Kulturforum der SPD sowie auf einer Podiumsdiskussion in Frankfurt am 23. November und kurz darauf auf einer Tagung an der Universität Konstanz führt er aus, dass die »Möglichkeit des gerechtfertigten zivilen Ungehorsams […] sich […] aus dem Umstand [ergibt], daß auch im demokratischen Rechtsstaat legale Regelungen illegitim sein können – illegitim freilich nicht nach Maßgabe irgendeiner Privatmoral, eines Sonderrechts oder eines privilegierten Zugangs zur Wahrheit. Maßgeblich sind einzig die für alle einsichtigen moralischen Prinzipien, auf die der moderne Verfassungsstaat die Erwartung gründet, von seinen Bürgern aus freien Stücken anerkannt zu werden.«68

312Foucault. Als Ende 1983 die renommierte französische Tageszeitung Le Monde eine internationale Umfrage zum Thema »Vernunft heute« durchführt, bittet sie auch Jürgen Habermas um eine Stellungnahme, und zwar aufgrund seiner Diskussionen mit Michel Foucault. Habermas hatte im März 1983 in Paris die Bekanntschaft seines französischen Kollegen gemacht, und bei den verschiedenen persönlichen Begegnungen während der sechs Wochen konnten die wechselseitigen Vorbehalte ausgeräumt werden. In seinen Reflexionen über »Vernunft heute«, die dann auch in der ZEIT abgedruckt werden, betont Habermas vor allem die Gemeinsamkeiten des philosophischen Denkens in Frankreich und Deutschland, die es trotz aller Unterschiede doch gebe: Diese sind das Interesse für die Dignität des Besonderen und Abseitigen, die Abkehr von der Bewusstseinsphilosophie sowie die Kritik am eindimensionalen Zweckrationalismus der subjektzentrierten Vernunft. Er wirbt noch einmal für die Kraft der selbstreflexiv erweiterten Vernunft, weil nur sie in der Lage sei, »das in der entfremdeten Alltagspraxis stillgestellte Zusammenspiel des Kognitiv-Instrumentellen mit dem Moral-Praktischen und dem Ästhetisch-Expressiven wie ein Mobile, das sich hartnäckig verhakt hat, wieder in Bewegung zu setzen«.69

Im Juni 1984 geht die Nachricht durch die Weltpresse, dass Michel Foucault schon mit 57 Jahren in Paris gestorben ist. Daraufhin schreibt Habermas in der tageszeitung einen Nachruf auf den Archäologen der Moderne und Theoretiker der Macht, den er erst vor Kurzem persönlich kennen und schätzen gelernt hatte. Zu Beginn porträtiert er den »verletzbaren, subjektiv reizbaren, moralisch empfindlichen« Intellektuellen, um dann das Thema in den Mittelpunkt zu stellen, das Gegenstand einer gemeinsam geplanten Tagung über Aufklärung hätte sein sollen. »Die Periode der Aufklärung […] bezeichnet den Eintritt in eine Moderne, die sich dazu verurteilt sieht, ihr Selbstbewußtsein und ihre Norm aus sich selbst zu schöpfen.«70 Er macht darauf aufmerksam, dass Foucault in seiner letzten Vorlesung über die Aufklärung die Prozesse moderner Wissensproduktion nicht bloß als solche reiner Machtproduktion ge313deutet habe. Vielmehr sei der Wille zum Wissen auch von Impulsen der Kritik und Selbstkritik einer über sich selbst aufgeklärten Aufklärung getragen. Nicht wenigen hat sich damals der Eindruck aufgedrängt, dass Habermas hier den Versuch unternimmt, einen Denker, an dessen Aporien er sich selbst immer wieder abgearbeitet hatte, für sein eigenes Projekt zu vereinnahmen.71

Gegen Jahresende, im November 1984, nach Beendigung der Messenger-Lectures an der Cornell University und Seminaren am Boston College hält Habermas auf Einladung des Präsidenten des spanischen Parlaments eine Rede, über die die internationale Presse ausführlich berichtet: »Die Krise des Wohlfahrtsstaates und die Erschöpfung utopischer Energien«. Er plädiert für eine Welt von morgen, die ihre Energien nicht alleine auf die Optimierung der zweckrational organisierten gesellschaftlichen Bereiche durch Verrechtlichung, Bürokratisierung und Monetarisierung konzentriert, sondern die emanzipatorischen Potentiale herrschaftsfreier Verständigung in der Alltagspraxis zu würdigen und zu nutzen vermag. Weil sie die Quelle von Solidarität innerhalb einer Gesellschaft sei, »verschieben sich die utopischen Akzente vom Begriff der Arbeit auf den der Kommunikation«.72

Ein heimlicher Schmittianer? Kurz nach Habermas' Rückkehr aus Spanien findet in der Zeit vom 10. bis 15. Dezember 1984 in Ludwigsburg eine großangelegte, mehrtägige Tagung der Alexander von Humboldt-Stiftung über »Die Frankfurter Schule und die Folgen« statt, auf der unter anderem Iring Fetscher, Albrecht Wellmer, Gajo Petrović und Thomas McCarthy vortragen.73 Habermas formuliert »Drei Thesen zur Wirkungsgeschichte der Frankfurter Schule« und stellt fest, dass trotz vielfältiger Anregungen innerhalb verschiedener Disziplinen, die von der Kritischen Theorie Horkheimers, Adornos, Marcuses ausgegangen seien, von der klaren Identität einer Schule keine Rede sein könne. Als zeitgemäße Version einer Kritischen Theorie, die auch einen Bruch mit der Tradition beinhaltet, bringt er wenig überraschend seine Theorie des kommunikativen Handelns ins Spiel.314

Dass dies keine x-beliebige Tagung unter anderen werden sollte, hängt mit der in England lehrenden amerikanischen Politikwissenschaftlerin Ellen Kennedy zusammen, die in ihrem Vortrag der Frage nachspürt, was das Denken Carl Schmitts bei Walter Benjamin, Otto Kirchheimer, Franz Neumann, Herbert Marcuse und Jürgen Habermas ausgelöst habe, also jenem Kreis von Personen, der ihrer Meinung nach repräsentativ für die Frankfurter Schule ist. Mit Blick auf Habermas behauptet sie, dass dessen früh formulierte Kritik an gewissen Erscheinungsformen der Massendemokratie sowie an dem Machtverlust von Parlament und Öffentlichkeit bei gleichzeitigem Machtzuwachs von Verwaltungen, Parteien und Verbänden durchaus Parallelen zu den Ansichten des »Kronjuristen des totalitären Staates«74 über die Krise des Liberalismus sowie des Rechtsstaats- und Repräsentativprinzips aufweisen würde. Trotz aller Differenzen in den politischen Wertvorstellungen, die Kennedy ausdrücklich hervorhebt, habe Habermas »im Verborgenen« die von Carl Schmitt vertretene plebiszitäre Demokratievorstellung sowie dessen Kontrastierung von Liberalismus und Demokratie rezipiert.75 Dabei bezieht sie sich sowohl auf Habermas' zwischen 1961 und 1973 entstandene Arbeiten als auch auf sein Konzept des zivilen Ungehorsams, das er erstmals 1983 auf dem bereits erwähnten Kulturforum der SPD vorgestellt hatte.76 So wie er das Ideal einer substantiellen Demokratie gegen den existierenden liberalen Staat ausgespielt habe, wiederhole er, so Kennedy, Schmitts Analyse der Volkssouveränität.77 Sie schließt mit der These, mit Habermas' Kritik sei »eine Absage an die Legitimität von Repräsentativorganen« sowie »an die Legitimität des Mehrheitsprinzips« verbunden.78

Man kann sich leicht ausmalen, auf welche Resonanz diese Deutungen bei dem so Gedeuteten gestoßen sind. Natürlich hat sich Habermas noch während der Tagung heftig gegen den Vorwurf gewehrt, er habe in seiner politischen Theorie Anleihen bei Schmitts Antiliberalismus oder bei dessen Begriff der Souveränität genommen. »Es gibt nichts Absurderes für Carl Schmitt«, so ein sichtlich aufgebrachter Habermas, »als das Beharren darauf, daß politische 315Gewalt innerhalb des demokratischen Rechtsstaates legitimationsbedürftig und legitimationsfähig ist, und zwar durch Argumente.«79 Dieser und weitere Einwände haben Kennedy, die damals in Freiburg mit einem von Habermas' langjährigen »Lieblingsgegnern«, nämlich Wilhelm Hennis, Kontakt aufgenommen hatte, jedoch nicht davon abgehalten, ihre Thesen zwei Jahre später in ausgearbeiteter Form in der von Hans-Ulrich Wehler herausgegebenen Zeitschrift Geschichte und Gesellschaft zu veröffentlichen, die im selben Heft einen Aufsatz des Politikwissenschaftlers Alfons Söllner druckt, in dem dieser Kennedys Thesen Stück für Stück auseinandernimmt.80 Auch der amerikanische Wissenschaftshistoriker Martin Jay und der Staatsrechtler Ulrich K. Preuß veröffentlichen bald darauf Aufsätze, in denen sie zeigen, wie groß der Graben zwischen Schmitt und Habermas ist.81

Als Carl Schmitts Schrift Die Geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus aus dem Jahr 1923 in der Übersetzung und mit einer Einleitung von Kennedy in den USA erscheint, lässt sich Habermas die Gelegenheit nicht nehmen und schreibt in The London Times Literary Supplement vom 26. September 1986 eine Rezension – »Sovereignty and the Führerdemokratie« –, in der er in aller Schärfe die Polarisierung von Liberalismus und Demokratie in der Theorie von Schmitt kritisiert. In einem Leserbrief vom 31. Oktober 1986 beklagt sich Kennedy, Habermas versuche eine unvoreingenommene Rezeption von Schmitts Denken in der angelsächsischen Wissenschaftskultur zu verhindern.82

Von einer Vortragsreise aus Japan zurückgekehrt – es war sein zweiter Besuch in diesem Land, wo er dieses Mal in Tokio seinen Verleger Siegfried Unseld trifft –, erhält Habermas im November 1985 gleich zwei Auszeichnungen. Die Stadt München verleiht ihm den Geschwister-Scholl-Preis. Und am Hessischen Verfassungstag überreicht ihm der Ministerpräsident des Landes, Holger Börner, im Biebricher Schloss die Wilhelm-Leuschner-Medaille.

Im Münchener Rathaus hält Alexander Kluge die Laudatio auf seinen Freund. In seiner Dankrede erinnert Habermas an die moralisch motivierte Zivilcourage der Weißen Rose und zeigt sich er316freut darüber, dass man ihn für seine »nebenberufliche[ ‌] Rolle als Intellektueller« gewürdigt habe.83 Bei seiner Dankrede für die höchste Auszeichnung, die das Land Hessen in Erinnerung an den Sozialdemokraten und Gewerkschaftler Wilhelm Leuschner vergibt, gesteht der Geehrte sein Befremden ein, einen »von Staats wegen verliehenen Orden« zu erhalten. Ebenso wie in München spricht Habermas auch hier über die Funktion des öffentlichen Intellektuellen, der die Gesellschaft an ihren eigenen Normen misst und die Verletzungen dieser Normen kritisiert. Bürgerlicher Ungehorsam sei eine mögliche Ausdrucksform dieser Kritik.

Dass die Sozialfigur des Intellektuellen insbesondere hierzulande einen schweren Stand hat, arbeitet Habermas im Februar in einem Vortrag am Heinrich-Heine-Institut in Düsseldorf heraus. Gerade der Fall Heine zeige, wie stark die Praxis des »nebenberuflichen« Intellektuellen, der sich politisch zu Wort meldet, ohne sein »hauptberufliches« Tun in den Dienst der Politik zu stellen, einer resonanzfähigen Öffentlichkeit bedürfe. Diese habe sich in Deutschland aus vielen Gründen erst spät konstituiert. So werde bis heute der Typus des Geistesmenschen, des Gebildeten, der entweder den Kontakt mit der Politik generell scheue oder selbst in den politische Apparat dränge, viel mehr geschätzt. Beunruhigend sei allerdings die aktuell wachsende Beliebtheit des »Gegenintellektuellen«, der den kritisch eingestellten, auf Gründe pochenden Intellektuellen für eine gesellschaftliche Pathologie halte und »mit den Mitteln des Intellektuellen [agiere], um zu zeigen, daß es ihn gar nicht geben dürfte«.84

Habermas sollte schon sehr bald reichlich Gelegenheit erhalten, sich mit aus seiner Sicht typischen »Gegenintellektuellen« auseinanderzusetzen – in den anhaltenden Debatten zwischen Linksliberalen und Liberalkonservativen während der Jahre der Tendenzwende, die im sogenannten Historikerstreit gipfeln.317

8. Neue Projekte

Früchte ernten. Trotz der teilweise negativen Resonanz bei Erscheinen hat sich die Theorie des kommunikativen Handelns (TkH) rasch durchgesetzt und wurde in Fachkreisen intensiv diskutiert. Nach vier Jahren war die dritte Auflage (20,5.-24,5. Tausend) erreicht, die 1985 in einer broschierten und vom Autor durchgesehenen sowie mit einem neuen Vorwort versehenen Ausgabe auf den Markt kam. Weitere Ausgaben, zunächst in der edition suhrkamp und schließlich 1995 in der Reihe suhrkamp taschenbuch wissenschaft, sollten folgen.1 Im Juni 1986 findet am Bielefelder Zentrum für interdisziplinäre Forschung die erste allein der TkH gewidmete Tagung statt, organisiert von Otfried Höffe und Herbert Schnädelbach. In einem öffentlichen Abendvortrag im Auditorium maximum der Universität Bielefeld bearbeitet Habermas die Frage »Treffen Hegels Einwände gegen Kant auch auf die Diskursethik zu?«2 Während der zweitägigen Fachtagung diskutiert er mit Karl-Otto Apel über dessen Lieblingsthema »Letztbegründung«, verteidigt seine Theorie der Geltungsansprüche gegen den etwa von Martin Seel erhobenen Vorwurf, dass sie nicht hinreichend zwischen wahrem Wissen und moralisch richtigem Handeln differenziere, räumt aber Defizite in seiner Behandlung des Expressiven ein. Gegenüber Hans Joas und Axel Honneth beharrt Habermas hingegen auf seinem zweistufigen Konzept, das Handlungs- und Systemtheorie so miteinander verknüpft, dass das Apriori einer Lebenswelt plausibel wird.3

Auf einem internationalen Kongress zum Thema »Philosophie der Aktion und der Kommunikation«, der im Frühjahr 1987 im Goethe-Institut in Madrid unter Beteiligung von Donald Davidson, Richard Rorty, John R. Searle und Thomas McCarthy, auf deutscher Seite von Karl-Otto Apel, Friedrich Kambartel und 318Herbert Schnädelbach stattfindet, ist das Streitgespräch zwischen Searle und Habermas einer der Höhepunkte.4 Trotz ihrer Differenzen argumentieren beide auf diesem Gipfeltreffen der Philosophen gegen die von Niklas Luhmann entwickelte These, dass nicht die Sprache, sondern das Bewusstsein selbst denkt.5 Auf dem 14. Deutschen Kongress für Philosophie in Gießen hält Habermas einen Abendvortrag zum Thema die »Einheit der Vernunft in der Vielfalt ihrer Stimmen«, in dem er für einen »bescheidenen« Vernunftbegriff plädiert, der Raum lässt für vielfältige individuelle Lebensweisen, die im friedlichen Miteinander existieren könnten. Diese Existenzweise bringt er auf den Begriff »unversehrter Intersubjektivität«, die ihm als »Vorschein von symmetrischen Verhältnissen freier reziproker Anerkennung [gilt]. […] Damit verbindet sich der moderne Sinn eines Humanismus, der längst in den Ideen des selbstbewußten Lebens, der authentischen Selbstverwirklichung und der Autonomie seinen Ausdruck gefunden hat – eines Humanismus, der sich nicht auf Selbstbehauptung versteift.«6

Im Mai 1987 reist Habermas mit seiner Frau nach Dänemark, um dort den von der Universität Kopenhagen verliehenen Sonning-Preis entgegenzunehmen. Er ist der erste deutsche Staatsbürger, der diese Auszeichnung erhält – und sie wird ihm explizit sowohl für sein wissenschaftliches Werk als auch für sein intellektuelles Engagement verliehen. Der Preisträger spricht in seiner Rede, die einen Tag danach, am 15. Mai, in der Frankfurter Rundschau abgedruckt wird, unter anderem darüber, wie sich politische Identitäten in demokratischen Gesellschaften herausbilden, und vertritt gegen Ende die These, dass sich in demokratisch verfassten Gesellschaften politische Identitäten keineswegs durch die Identifikation mit Überlieferung einer glorifizierten Vergangenheit formen. Vielmehr seien es die universalisierbaren Normen der Gerechtigkeit und Solidarität, über die Bindungen von Einzelnen an ihre politische Gemeinschaft zustande kämen.

Ein Jahr nach dieser Rede erscheint in der Frankfurter Rundschau vom 11. März 1988 ein ausführliches Interview, das der Rechtswissenschaftler Rainer Erd mit Habermas über die politi319sche Kultur 20 Jahre nach der Studentenrevolte führt. Interessanterweise zeigt sich Habermas in diesem Gespräch alles in allem optimistisch, was die aktuelle politische Lage angeht. Es gebe fortschrittliche Tendenzen, ja sogar eine »Fundamentalliberalisierung«, die als langfristige Folge einer von der Studentenbewegung ausgelösten Kulturrevolution zu werten sei, selbst innerhalb wertkonservativ gesinnter politischer Kräfte. Auch die sozialliberale Koalition habe nach 13 Jahren »unter der Decke von Institutionen und Strukturen, im weichen Fleisch der Motive und der Mentalitäten mehr verändert […], als im zähen bürokratischen Gestein«. Die neue Orientierung an postmateriellen Werten und der Erfolg der Partei Die Grünen zeigten eine Sensibilität für alle jene Errungenschaften, die mit dem Rechtsstaat und der Demokratie gegeben seien. »Die neue Perspektive ist die einer Kulturgesellschaft, in der sich autonome Öffentlichkeiten vervielfältigen und subversive Gegengewichte bilden können zur hoch organisierten, vermachteten Öffentlichkeit.« Nach wie vor typisch für den deutschen Kontext sei jedoch, dass der politische Opponent zum inneren Feind erklärt, generell der linke Intellektuelle diffamiert werde, zumal, wenn das Land von konservativen Kräften regiert werde. Als neues gesellschaftspolitisches Problem sieht er den »Sozialdarwinismus der Zweidrittel-Gesellschaft« an.7

Habermas war längst ein »Reisephilosoph« geworden, der alljährlich um den halben Globus jettete, um Vorträge zu halten und mitunter ausgezeichnet und geehrt zu werden, wie ein kurzer Überblick nur über das Jahr 1988 zeigt: Im Frühjahr wird er Mitglied der Academia Europaea in London und Mitglied der Serbischen Akademie der Wissenschaften in Belgrad. Im April hält er auf Einladung des Center of Human Development der Harvard University einen Vortrag über den amerikanischen Moralphilosophen und Entwicklungspsychologen Lawrence Kohlberg, im August referiert er auf dem World Congress of Philosophy in England über den Pragmatisten George Herbert Mead, kurz darauf auf einem Symposium in Finnland über sein Konzept kommunikativer Rationalität, dann in Mailand über Heidegger und den Nationalsozialismus. Im Sep320tember packt er die Koffer für eine Reihe von Vorträgen, die er in den USA halten wird: In Berkeley, Baltimore und Chicago spricht er zu unterschiedlichen philosophischen und soziologischen Themen. Gegen Jahresende stellt er schließlich seine aktuellen Forschungen über den »normativen Begriff von Öffentlichkeit« auf dem Forum für Philosophie in Bad Homburg vor.

Eine derart extensive Vortragstätigkeit, in der Regel immer außerhalb des Semesters, dazu die Lehrverpflichtungen – an das Schreiben einer neuen Monographie ist kaum zu denken. Allerdings wächst innerhalb von zehn Jahren die Reihe der Kleinen Politischen Schriften, in der er seine Vorträge, Reden und Gespräche publiziert, von Band V auf Band VIII an.

Obgleich nach wie vor mit Hauptwohnsitz in Starnberg, ist Habermas mittlerweile wieder so sehr Frankfurter Bürger geworden, dass er nach einer Zweitwohnung im Westend der Innenstadt Ausschau hält. Die Überlegung, mit Hilfe eigener Mittel und eines Darlehens eine Eigentumswohnung zu kaufen, wird verworfen, weil er eine fußläufig zur Universität gelegene Wohnung in der Myliusstraße 31 mieten kann, die genau seinen Bedürfnissen entspricht: komfortable Wohnsituation in ruhiger Lage, kurze Entfernungen zur Universität, zum Bahnhof und zu den kulturellen Einrichtungen der Stadt. Immer öfter ist er auch länger als zwei Tage alleine in Frankfurt, während seine Frau bis zum Abschluss des Abiturs der jüngsten Tochter, Judith, überwiegend in Starnberg lebt. Diese räumliche Trennung müssen die Eheleute meistern, bis Ute Habermas-Wesselhoeft dann mit Sack und Pack nach Frankfurt kommt und einschließlich der Katze in die von ihr bereits eingerichtete Wohnung in der Myliusstraße einzieht. Während der Monate der Semesterferien halten sich Ute und Jürgen Habermas dann in Starnberg auf. Ihre Winterurlaube verbringt die Familie weiterhin regelmäßig im Oberengadiner Ort Sils Maria – die beiden Eheleute sind begeisterte Skifahrer –, im Sommer zieht es sie immer öfter nach Südfrankreich, wo sie in Joucas, einem kleinen Ort in der Nähe von Apt, ein Ferienhaus mieten.

Auf einer internationalen Konferenz in Baltimore zum Thema 321»The Contemporary German Mind«, zu der Steven Muller, der aus Deutschland stammende Präsident der Johns Hopkins University, eingeladen hat,8 referiert Habermas im September 1988 über die »Entwicklung der Sozial- und Geisteswissenschaften in der Bundesrepublik«. Muller hatte die Frage gestellt: »[…] von Luther bis Marx, von Leibniz bis Küng, von Goethe zu Grass haben deutsche Ideen die Kultur ihrer Zeit geformt – und heute?« Habermas, neben Hans Magnus Enzensberger, Wolf Lepenies, Hartmut von Hentig, Peter Sloterdijk und Karl Dietrich Bracher einer der Referenten, verteidigt jene kritischen Denktraditionen, die nach der Rückkehr aus dem Exil in der Bundesrepublik ihre Wirkung entfaltet haben. Das elitäre Selbstverständnis der deutschen Mandarine sei gebrochen worden. Aktuelle Gefährdungen der Vernunft gingen von der neokonservativen Intellektuellenfeindlichkeit sowie von den postmodernen Varianten der Rationalitätskritik aus. Und doch habe man gelernt, »daß moralischer Universalismus nicht das Gegenteil von Individualismus und Selbstverwirklichung bedeutet, sondern eine Voraussetzung dafür ist, daß sich Autonomie und Solidarität ergänzen können«.9

»Dionysos«. Neben der universitären Lehre und Forschung engagiert sich Habermas während dieser Frankfurter Jahre in einem mittlerweile legendär gewordenen Diskussionszirkel, der im Vorfeld der ersten rot-grünen Koalition im Bundesland Hessen seit November 1986 einmal im Monat im Hinterzimmer des Dionysos, eines griechischen Lokals in Frankfurt-Bockenheim, tagte. Die Idee zu diesem Gesprächskreis entstammte einem »lebhaften Abendgespräch« zwischen Habermas und Joschka Fischer, der im Dezember 1985 als hessischer Umweltminister vereidigt worden war.10 Organisiert wurde das Ganze unter anderem von Helmut Dubiel, Axel Honneth und Günter Frankenberg, eingeladen werden unter dem Gesichtspunkt der jeweiligen Themenwahl Vertreter aus Politik, Medien und Universität, um mit ihnen über vorher festgelegte,11 fast immer politisch brisante Themen zu diskutieren. Auf dem ersten Treffen spricht Habermas zum Thema »Der neue Revi322sionismus in der Geschichtsschreibung des Nationalsozialismus«. Habermas nutzt die »Dionysos-Runden«, an denen zwischen 40 und 70 Personen teilnehmen, um in langen Statements seine Auffassungen vorzutragen. Für die Diskussionsleiter ist es nicht immer einfach, seinen Redefluss zu bremsen und die Debatten etwa mit Joschka Fischer oder Daniel Cohn-Bendit zu moderieren, die beide zum Stammpersonal der Runde gehören. Im Rückblick meint der spätere Außenminister der rot-grünen Regierung, dieser Gesprächskreis sei für die politische Konstellation von Rot-Grün »ganz produktiv« gewesen. »Es wurden die großen gesellschaftlichen Themen diskutiert, etwa: ›Zukunft der Altersversicherung‹ oder ›Zukunft des Sozialstaates‹. Das war in der Vor-Globalisierungsphase. Mal auf akademischem, mal auf politischem Niveau.«12

Im Januar 1989 ergreift Habermas Partei für eine von dem Oberbürgermeisterkandidaten Volker Hauff ins Leben gerufene Initiative: Zusammen mit Helmut Böhme, dem Präsidenten der Technischen Universität Darmstadt, sowie dem Rektor der Städelschule, Kasper König, macht er sich dafür stark, in Frankfurt, dem, wie er sagt, »Verkehrsknotenpunkt der europäischen Intellektuellen«, eine eigene Akademie der Wissenschaften einzurichten – eine Idee, die dann im Wahlkampf um das Oberbürgermeisteramt der Stadt zerrieben wird.13 Umso mehr legt Habermas Wert darauf, sich am Start der Reihe »Forum Humanwissenschaft« der Frankfurter Rundschau zu beteiligen, einer neuen Sonderseite, in deren Zentrum kontrovers geführte Debatten über den Stand der Geistes- und Sozialwissenschaften stehen sollten. Dieses Forum war als Alternativprogramm zur Rubrik »Geisteswissenschaften« der FAZ gedacht, die unter der redaktionellen Leitung von Henning Ritter dem Neohistorismus das Wort rede und »eine Art Reaktion gegen das Vordringen sozialwissenschaftlicher Methoden und Betrachtungsweisen in den Geisteswissenschaften [sei]. Diese Reaktion versteht sich auch als Rückkehr zu der bedeutenden Tradition der deutschen Geisteswissenschaften des 19. Jahrhunderts. Das wichtigste Stichwort ist die Rehabilitierung der Erzählung, d. ‌h. die narrative Darstellung von Ereignissen gegenüber theoretischen 323Erklärungsansprüchen.«14 Aus dem Briefwechsel mit Werner Holzer, dem Chefredakteur der Frankfurter Rundschau, geht hervor, dass Habermas sich dieses neue Projekt »Forum Humanwissenschaft« sehr zu Herzen genommen hat. Der Hintergrund war für ihn »ein gewisser Verdruß über die Selektivität der FAZ-Geisteswissenschaften; das Versagen der Zeit, darauf eine Antwort zu geben; das Ende der Resignationsphase unter Linken, eine neue Generation von Jüngeren, die offen und wieder politisch wach sind; Ärger über das zu forsche Auftreten einiger Rechtsintellektueller im Kielwasser der Wenderegierung u. s. ‌w.«.15 Er räumt der Tagespublizistik einen hohen Stellenwert ein, denn »ohne die Opposition der Linksliberalen und manchmal sogar linken Intelligenz […] hätte sich ein zivilisierter Bürgersinn in der Bundesrepublik, überhaupt eine zivile Mentalität, wohl kaum ausgeprägt«.16

Inzwischen hat der Suhrkamp Verlag die Rechte an Strukturwandel der Öffentlichkeit und Theorie und Praxis vom Luchterhand Verlag erworben – auf Betreiben von Unseld, der die Bücher gerne in überarbeiteter Neuauflage herausbringen will. Auch der Autor ist darauf bedacht, dass seine Bücher in den verschiedenen Reihen angemessen präsentiert werden. Drei Jahre später werden er und Siegfried Unseld einen »Generalvertrag« abschließen, der dem Verlag die Rechte auf alle bereits erschienenen und eine Option auf alle zukünftigen Werke des Autors einräumt, dem im gleichen Zuge ein 1991 in Kraft tretender einheitlicher Abrechnungsmodus angeboten wird.

Im Frühjahr 1989 initiiert der Fachbereich Philosophie mit Unterstützung des Suhrkamp Verlages und unter der Federführung von Habermas eine große Tagung anlässlich des 100. Geburtstages von Ludwig Wittgenstein. Zur Eröffnung spricht Habermas über »Ludwig Wittgenstein als Zeitgenosse«17 und stellt in seinem Vortrag eine Parallele zwischen Wittgenstein, Heidegger und Adorno in den Vordergrund: Alle drei hätten gemäß ihrem »esoterische[n] Selbstverständnis« philosophisch-radikal gedacht, aber sich zugleich von »institutionalisierter Wissenschaft und politischer Öffentlichkeit« abgewandt. Er schließt seine Ausführungen mit dem Hinweis, 324Wittgenstein hätte sich »gegen alles Feierliche einer Geburtstagsveranstaltung gesträubt«.18 Ein Wink mit dem Zaunpfahl angesichts des bevorstehenden 60. Geburtstages des Redners?

60. Geburtstag. Siegfried Unseld schlägt seinem Autor vor, den 18. Juni 1989 feierlich im Gästehaus der Goethe-Universität zu begehen, aber der Jubilar entscheidet sich für ein Fest im Kreise der Familie und einiger Freunde in Starnberg. Die Geburtstagsgesellschaft trifft sich schon am 17. Juni in einem in der Nähe von Tutzing gelegenen Gasthof, dem Forsthaus Ilkahöhe, mit wunderbarem Blick über den Starnberger See und auf die bayerische Alpenkette. Am nächsten Tag droht das Privathaus in der Ringstraße aus allen Nähten zu platzen, als sich dort am späten Abend die Festgemeinde versammelt, um dem 60-Jährigen das erste, druckfrische Exemplar einer Festschrift zu überreichen: Der Band Zwischenbetrachtungen. Im Prozeß der Aufklärung ist »dem Philosophen, Soziologen und Theoretiker der Moderne gewidmet; er ist aber auch dem Intellektuellen gewidmet, der in einem Land, das immer noch und immer wieder von Schüben der Gegenaufklärung bedroht wird, stets unnachgiebig Positionen der Aufklärung öffentlich vertreten hat«.19 Leo Löwenthal eröffnet die Textsammlung, in der sich mehr als dreißig Autoren mit dem Werk des Jubilars auseinandersetzen, mit einem persönlichen Brief an Habermas, in dem es unter anderem heißt: »Als letzten aus der Gründergruppe der Kritischen Theorie erfüllt es mich mit stolzer Genugtuung, daß die überragende Figur der zweiten Generation nicht ein Epigone ist, wie das so oft in der Nachfolge philosophischer oder anderer wissenschaftlicher Schulen der Fall ist.« Gegen Mitternacht, nach der Übergabe der Festschrift – Habermas moniert sogleich den hohen Buchpreis – lässt es sich Unseld nicht nehmen, eine Rede zu halten. Er erzählt von seiner ersten Begegnung mit Habermas, zu der es während der Frankfurter Feier zum 60. Geburtstag von Adorno gekommen war, geht auf die internationale Wirkung des in zahlreiche Sprachen übersetzten Werkes ein und bekennt sich zum Einfluss, den Habermas auf die Publikationspolitik des Suhrkamp Verlages 325ausübt. »Und in diesem Zusammenhang ein Wort über den Schriftsteller Habermas. Denn der eigentümliche ›zwanglose Zwang der Überzeugung‹, den Habermas beim kommunikativen Handeln konstatiert hat, beruht bei den Büchern und Vorträgen dieses Autors auch auf seinem literarischen Vermögen. Er verfügt über eine Prosa, die, ohne sachlich-thematische Differenzierungen zu umgehen, Schlußfolgerungen und Thesen in einer sprachlichen Form präsentiert, die es teilweise geradezu zu einem Vergnügen macht, die reflexiven Wege dieses Gedankenkontinents zu betreten. Ich möchte wiederholen dürfen, was ich damals über Adornos Sprache sagte: Jeder Satz von Adorno – und so jeder Satz von Habermas – schmiegt sich dem Sachverhalt an, den er ausdrückt, immer aber zielt er zugleich über ihn hinaus.«20

Auch in der Presse wird dieser runde Geburtstag entsprechend gewürdigt. In den Frankfurter Heften schreibt der SPD-Politiker Peter Glotz eine Gratulation, in der er Habermas als »Eckfigur der zweiten deutschen Republik« feiert.21 Die ZEIT druckt am 16. Juni einen ins Biographische gehenden Artikel von Gunter Hofmann, in dem er hervorhebt, dass Habermas sich im Deutschen Herbst 1977 erfolgreich gegen jene neokonservativen Denunziationen gewehrt habe, nach denen die Vertreter der Kritischen Theorie als geistige Väter des Terrorismus anzusehen seien. »Aber er hat eben auch von den Liberalen der Republik entschieden liberale Positionen eingeklagt, als sie zur Berufsverbotspraxis zu lange schwiegen.« In der FAZ vom 16. Juni legt Gustav Seibt den Akzent darauf, dass Habermas die Kritische Theorie von einer Theorie der Verzweiflung in eine »radikale Demokratietheorie« umgebaut habe. Im Feuilleton der Frankfurter Rundschau entschuldigt sich Oskar Negt, inzwischen Professor für Soziologie in Hannover, für die Jahre zurückliegende Herausgabe des Buches Die Linke antwortet Jürgen Habermas. Und Ralf Dahrendorf schreibt im Merkur: »Er ist vor allem der warmherzige, besorgte, Anteil nehmende Freund, dessen Ironie seine Herzlichkeit nie zerstört. […] Es ist einfach ein Vergnügen, mit Jürgen Habermas zusammen zu sein und zu reden.«22 In einem handschriftlichen Brief bedankt sich Habermas 326bei Dahrendorf daraufhin für die »über Distanzen hinweg reichende freundschaftliche Verbundenheit, die sich im Laufe der Jahrzehnte auf eine intuitive Weise gebildet hat«. Er sei stolz auf die Anerkennung, denn »nichts ist ja komplizierter und unwahrscheinlicher als die Achtung unter peers, die sich unabhängig voneinander durch's Leben bewegen und sich an denselben Themen auf ihre doch sehr verschiedene Art und Weise abarbeiten«.23 Der Ministerpräsident des Saarlandes, Oskar Lafontaine, gratuliert Habermas in einem persönlichen Brief, in dem er ihn als Vorkämpfer für eine bessere demokratische Gesellschaft würdigt und als jemand, der »vor den Exzessen eines linken Rigorismus« gewarnt habe.24

In den Monaten vor und nach dem 60. Geburtstag wird Habermas mit öffentlichen Auszeichnungen geradezu überhäuft. Schon 1980 hatte ihm die New School for Social Research die Ehrendoktorwürde verliehen, nun folgen im September 1989 die Universität Buenos Aires und zuvor, im Juni, die Hebräische Universität Jerusalem. In der Verleihungsurkunde, die ihm in Israel im Rahmen eines Festaktes überreicht wird, bei dem auch der israelische Außenminister Mosche Arens und der frühere Staatspräsident Jitzchak Nawon anwesend sind, wird ihm unter anderem »für seine Freundschaft mit dem Staat Israel und dem jüdischen Volk« gedankt. Habermas bringt seinem Laudator, dem Soziologen Erik Cohen, gegenüber zum Ausdruck, welche Bedeutung gerade diese Auszeichnung für ihn hat. Er schreibt an Cohen, dass er und seine Frau dank des längeren Aufenthalts mehr über Jerusalems »schmerzhaft-schöne Gegenwart« erfahren, aber auch etwas über die Konflikte gelernt hätten. »In suggestiver Erinnerung ist mir«, so Habermas, »der Nachmittag in der Arena: die Wüste im Rücken, die nicht mehr ganz so jungen Studenten und ein aufmerksames Publikum vor Augen, neben mir die Kollegen, die trotz des informellen Charakters der Veranstaltung den Ernst der Stunde doch nicht ganz ignorieren konnten. In dieser Stimmung einer geradezu Brechtschen Freundlichkeit habe ich jenen zeremoniellen Satz, der sich auch in meiner Urkunde wiederfindet (›in token of his friendship for Israel and the Jewish people‹) als Ausdruck empfunden, der meinem Gefühl exakt entsprach.«25327

Am 14. Dezember schließlich würdigt die Universität Hamburg den Frankfurter Professor mit der Vergabe des Titels Doctor rerum politicarum honoris causa – der ersten Ehrendoktorwürde dieser Art in Deutschland. Die Laudatio im völlig überfüllten Auditorium maximum hält der Politikwissenschaftler Udo Bermbach. In seiner Dankesrede mit dem Titel »Wie soll der Adressat bei einer solchen Rede nicht erröten?« führt Habermas aus, Ehre sei eine Kategorie, die »ihren Sitz im Leben verloren« habe. Am Ende weist er darauf hin, dass die Universität jemanden auszeichne, dessen wissenschaftliche Position alles andere als unumstritten sei.26 Weitere innen- und ausländische »Ehrungen« sollten in den nächsten Jahren folgen: durch die Reichsuniversität Utrecht, die Northwestern University Evanston, die Universitäten Athen, Tel Aviv, Bologna, Paris, Cambridge etc.

1992 erscheint im Suhrkamp Verlag zum 10. Todestag von Gershom Scholem dessen biographisches Werk über Sabbatai Zwi, den »mystischen Messias« aus Smyrna, erstmals in deutscher Sprache.27 Auf einer Veranstaltung des von Siegfried Unseld unter dem Dach von Suhrkamp wiederbelebten Jüdischen Verlages setzen sich Habermas und György Konrád im Februar 1992 mit der Geschichte der häretischen Kabbala von Sabbatai Zwi auseinander. In seinem Vortrag weist Habermas die Analogie zwischen Sabbatais Häresie und Scholems negativer Theologie auf, die mit dem Anbruch des messianischen Zeitalters gerechnet habe. Habermas ist davon überzeugt, dass Scholem »an die Gabe mystischer Erleuchtung geglaubt [habe]. Freilich sei ihm ein solches Vermögen der Inspiration nur einmal, so hat er mir gesagt, begegnet – in der Person seines Freundes Walter Benjamin.«28328

Im Bannkreis der Rechtsphilosophie

Als die Deutsche Forschungsgemeinschaft 1986 erstmals den Gottfried Wilhelm Leibniz-Preis vergibt, gehört Jürgen Habermas, ebenso übrigens wie die spätere Nobelpreisträgerin Christiane Nüsslein-Volhard, zu den Ausgezeichneten. Mit dem üppig dotierten Preisgeld von zwei Millionen DM, das innerhalb von fünf Jahren projektbezogen zu verwenden ist, wobei die Preisträger in der Wahl der Projekte völlig frei sind, installiert er eine rechtsphilosophische Forschungsgruppe an der Frankfurter Universität, der Philosophen, Soziologen und Juristen angehören, darunter Rainer Forst, Günter Frankenberg, Klaus Günther, Ingeborg Maus, Bernhard Peters und Lutz Wingert. Auch Helmut Dubiel und Axel Honneth nehmen öfters an den Forschungskolloquien teil. Im Zentrum der breitangelegten Forschungen sollen Fragen der Moral, des Rechts und der Demokratie stehen. Welche einmalige Chance die zur Mitarbeit eingeladenen Kollegen in diesem Forschungsverbund gesehen haben, hat mehr als zwei Jahrzehnte später Klaus Günther zum Ausdruck gebracht: »Wir trafen uns in Jürgen Habermas' Frankfurter Wohnung in der Myliusstraße, um über ein Forschungsprogramm zu sprechen. Während er Kaffee zubereitete, las ich in einem Brief, mit dem ihm zum Leibnizpreis der Deutschen Forschungsgemeinschaft gratuliert wurde. Ich staunte über ein ungewöhnliches Preisgeld in Millionenhöhe. […] Habermas stellte sich vor, eine kleine Gruppe jüngerer Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler zu gründen, die sich mit Fragen der Rechts- und Demokratietheorie befassen sollte. Es war die Geburtsstunde der ›AG Rechtstheorie‹.«29 Jürgen Habermas wird selbst davon sprechen, dass er diesen Arbeitszusammenhang als »besonders glücklich« empfunden habe.30 Davon zeugt noch der Abschlussbericht, den er im Mai 1991 für die Deutsche Forschungsgemeinschaft verfasst. Darin stellt er vier Problemkomplexe in den Vordergrund, die während der Laufzeit des Projekts geklärt werden konnten. Das ist zum einen das Verhältnis von Recht und Moral, »daß sich das Moral- 329und Rechtsprinzip gleichursprünglich auf ein Diskursprinzip stützen, welches die Bedingungen einer postkonventionellen Begründung praktischer Fragen ausdrückt«. Zum anderen sei es gelungen, einen »entsubstantialisierten Begriff der Volkssouveränität« in Grundzügen zu entwickeln, wonach diese in einem Verfahren zum Tragen kommt, das demokratischen Grundsätzen entspricht. Schließlich konnte die Frage nach dem Status des Rechts als Integrationsmechanismus komplexer Gesellschaften beantwortet und darüber hinaus der Zusammenhang zwischen rechtlichen Garantien kommunikativer Freiheit und den »pragmatischen Voraussetzungen einer intersubjektiven Verständigungspraxis« erwiesen werden.31

Moral und Recht

Faktizität und Geltung. Im Laufe der fünfjährigen Forschungen entsteht im Rahmen dieses Forschungsverbundes eine ganze Reihe gewichtiger Publikationen. Habermas selbst veröffentlicht 1991 die Erläuterungen zur Diskursethik. Im Herbst 1992 erscheint dann seine rechtsphilosophische Studie Faktizität und Geltung. Zuvor reist er in die USA und legt den Ertrag seiner Forschungen dar – zunächst im Rahmen eines internationalen Symposiums der Benjamin N. Cardozo School of Law der Yeshiva University in New York City zum Thema »Habermas on Law and Democracy. Critical Exchanges« und dann in Chicago beziehungsweise Evanston an der Northwestern University.

Mit Faktizität und Geltung erweitert Habermas den Anwendungsbereich seiner Diskursethik, indem er das Problem zu lösen versucht, wie in modernen Gesellschaften eine Institutionalisierung des Prinzips diskursiver Konfliktlösung gelingen kann. Im Vordergrund steht die Frage, wie eine Verschränkung von Demokratie und Rechtsstaat durch das System der Rechte so zu konzipieren ist, dass Rechtsstaat nicht gegen Demokratie oder umgekehrt ausgespielt werden kann. An seinen Verleger schreibt er: »Ich glaube, daß mir damit noch einmal etwas gelungen ist.«32330

Obwohl sich in der Moderne im Prozess der Säkularisierung Recht und Moral als eigene Sphären ausdifferenziert haben, lässt sich Habermas von der Überzeugung leiten, dass es eine Verbindung zwischen beiden gibt. Denn Rechtsnormen bedürfen ihm zufolge der moralischen Legitimation, um als verbindliche Normen zu gelten. Diese Legitimation erlangen sie dadurch, dass sie sich als Ergebnis argumentativer Konsensbildung ausweisen können. Anders gesagt: Rechtsnormen legitimieren sich durch die Zustimmung der Kommunikationsgemeinschaft, die sich selbst wiederum von moralischen Gesichtspunkten leiten lässt. Zustimmung finden solche Normen, die aufgrund ihrer argumentativen Begründung in praktischen Diskursen überzeugend sind.

Ein System von auf diese Weise legimitierten Rechten sichert nicht nur private Autonomie, sondern auch die öffentliche Autonomie: die chancengleiche Teilnahme aller am politischen Meinungs- und Willensbildungsprozess. Mit dieser These der Gleichursprünglichkeit von privater und politischer Autonomie wird die Idee der Selbstgesetzgebung der Bürger akzentuiert. Selbstgesetzgebung vollzieht sich für Habermas konkret in den Praktiken diskursiver Willensbildung. Das Diskursprinzip, dem zufolge »nur die Normen Geltung beanspruchen dürfen, die die Zustimmung aller Betroffenen als Teilnehmer eines praktischen Diskurses finden (oder finden könnten)«,33 wird im politischen Raum zum Demokratieprinzip: »Das Diskursprinzip soll […] auf dem Wege der rechtsförmigen Institutionalisierung die Gestalt eines Demokratieprinzips annehmen, welches dann seinerseits dem Prozeß der Rechtsetzung legitimitätserzeugende Kraft verleiht.«34 Das bedeutet: In der Demokratie muss die Praxis der Rechtsetzung und Rechtsfindung nach dem Modell argumentativer Begründung gestaltet sein. Nur ein solches Rechtsverständnis steht mit dem Neutralitätsprinzip des demokratischen Rechtsstaates in Einklang, das es diesem untersagt, eine besondere ethische Vorstellung davon, was ein gutes Leben sei, gegenüber anderen zu bevorzugen. Dennoch lässt sich die »ethische Imprägnierung des Rechtsstaates« nicht vermeiden. Denn in die Rechte, auf die sich eine Rechtsgemeinschaft vor 331ihrem je spezifischen lebensweltlichen Hintergrund geeinigt hat, gehen immer auch spezifische ethische Vorstellungen ein. Allerdings können diese Wertpräferenzen nicht den Status allgemein anerkannter rechtlicher Normen haben, die durch allgemeinverbindliche Regeln gebildet werden.

Die Unterscheidung zwischen Recht und Moral, wie sie Habermas in Faktizität und Geltung erstmals herausarbeitet, besteht im Wesentlichen in drei Punkten. Zum einen macht er deutlich, dass Rechtsnormen anders als moralischen Normen im Sinne kategorisch verbindlicher Sollsätze ein Zwangsmoment eignet. Das hängt damit zusammen, dass Recht neben der Sicherung von subjektiver Freiheit eben auch ein Organisationsmittel der Herrschaft ist. Wer Gesetze missachtet, muss mit Sanktionen rechnen, die ganz unabhängig vom Unrechtsbewusstsein derjenigen wirksam werden, gegen die sich die Zwangsmaßnahmen richten. Sobald moralische Normen Inhalt einer positiven Rechtsnorm werden, ist davon auszugehen, dass Verstöße sanktioniert werden.

Zum Zweiten lässt das Recht charakteristischerweise offen, aus welcher Gesinnung heraus die Adressaten als Träger subjektiver Rechte die Gesetze befolgen. Subjektive Rechte, die die Privatrechtssubjekte in Anspruch nehmen – etwa die Vertragsfreiheit –, berechtigen zu strategischem Verhalten. Moralische Motive können eine Rolle spielen, müssen es aber nicht. Habermas spricht davon, dass Rechtsnormen eine Gesinnungsneutralität des Rechtsgehorsams gestatten. »Während die Moral an Einsicht und guten Willen appelliert, beschränkt sich das Recht auf die Forderung legalen Handelns. Diese Entkoppelung des gesetzeskonformen Verhaltens von dem Motiv der ›Achtung vor dem Gesetz‹ erklärt auch, warum sich rechtliche Normierungen im Wesentlichen nur auf ›äußeres Verhalten‹ erstrecken können.«35

Zum Dritten unterscheiden sich moralische und rechtliche Normen dadurch, dass die Gesetze, die zusammengenommen das System positiven Rechts ausmachen, nach einem geregelten Verfahren erzeugt worden sind. Sie »gehen zurück auf die Beschlüsse eines historischen Gesetzgebers, beziehen sich auf ein geographisch ab332gegrenztes Rechtsgebiet«.36 Die Rechtsgemeinschaft ist, anders als eine moralische Gemeinschaft, ein abgrenzbares Kollektiv, das über Regeln verfügt, die die Definition von Staatsangehörigkeit, das heißt eine klare Differenzieung zwischen Bürgern und Fremden, erlauben. Die Mitglieder der Rechtsgemeinschaft sind einerseits Träger von subjektiven Rechten, die ihnen eine individuelle Autonomie einräumen. »Die private Autonomie reicht so weit, wie das Rechtssubjekt nicht Rede und Antwort stehen, für seine Handlungspläne keine öffentlich akzeptablen Gründe angeben muß. Subjektive Handlungsfreiheiten berechtigen zum Ausstieg aus dem kommunikativen Handeln […]; sie begründen eine Privatheit, die von der Bürde der gegenseitig zugestandenen und zugemuteten kommunikativen Freiheit befreit.«37 Andererseits können sich die Mitglieder einer Rechtsgemeinschaft auf allgemeine Menschenrechte berufen, die sie unabhängig von ihrem Mitgliedsstatus haben. Zu den als Grundrechten positivierten Menschenrechten gehören »vier absolut begründete Freiheits- und Teilnahmerechte«. Das sind erstens Rechte »auf das größtmögliche Maß gleicher subjektiver Handlungsfreiheiten«; zweitens Rechte »des Status eines Mitglieds in einer freiwilligen Assoziation von Rechtsgenossen«; drittens Rechte »des individuellen Rechtsschutzes«; und viertens Rechte »auf die chancengleiche Teilnahme an Prozessen der Meinungs- und Willensbildung, worin Bürger ihre politische Autonomie ausüben und wodurch sie legitimes Recht setzen«.38 Das Besondere allgemeiner Menschenrechte – etwa des Rechts auf Leben oder auf Meinungsfreiheit –, deren Gehalt moralischer und daher universeller Natur ist, besteht für Habermas darin, dass sie als Moralprinzipien das Resultat gesellschaftlicher Lernprozesse sind. Die Menschenrechte stimmen mit den verallgemeinerbaren Interessen aller überein und drücken ein Niveau des moralischen Bewusstseins aus, das seine Bindung an Konventionen abgestreift hat.

Gesetze müssen, um legal zu sein, nach rechtlichen Normen konstruiert werden. Hingegen gibt es für das Zustandekommen moralischer Normen kein analoges Konstruktionsverfahren, wenngleich moralisch-praktische Diskurse, egalitär und repressionsfrei 333geführt, es prinzipiell möglich machen, sich über die Sollgeltung moralischer Normen zu verständigen. Jedenfalls dann, wenn tatsächlich Verständigungsbedarf besteht. Moralisches Bewusstsein ist auf ein bestimmtes, historisch gewachsenes soziokulturelles Selbstverständnis von Personen angewiesen, die sich einer moralischen Gemeinschaft zugehörig fühlen. Deren moralische Gefühle sind für Habermas intern immer mit guten Gründen verknüpft, woraus sich die unmittelbare soziale Wirksamkeit moralischer Urteile erklärt, die eben einen kognitiven Charakter haben. Demgegenüber sind Rechtsnormen Ausdruck einer rational motivierten Vereinbarung. Für die Begründung von Moral und die Erzeugung von Recht, so unterschiedlich ihre Formeigenschaften auch sind, kommt nach Habermas allerdings nur ein Verfahren infrage: der Diskurs: »Gültig sind genau die Handlungsnormen, denen alle möglicherweise Betroffenen als Teilnehmer an rationalen Diskursen zustimmen könnten.«39 Sowohl für moralische als auch für rechtliche Normen gilt, dass sie auch dann, wenn ihr Geltungsanspruch den »diskursiven Verallgemeinerungstest bestanden hat«, einen »Zeit- und Wissensindex« tragen. Wenn Gegenargumente aufgrund neuer Erfahrungen und Kenntnisse aufkommen, kann beziehungsweise muss die zunächst als richtig im Sinne rationaler Akzeptabilität ausgewiesene Norm problematisiert werden.

Im Zeitalter der Moderne fällt dem komplex gewordenen Recht in wachsendem Maße die Aufgabe zu, die kognitiven, motivationalen und organisatorischen Schwächen der Moral auszugleichen. So trägt das Recht zur Sozialintegration auf der Ebene von Rechtsgenossen als Inhabern abstrakter Freiheitsrechte bei. Das Recht gleicht gewissermaßen die Funktionsverluste einer universalistischen Moral aus und stabilisiert aufgrund seines zwingenden Charakters soziale Verhaltenserwartungen. Als durch ein diskursives Verfahren zustande gekommenes und damit legitimes Recht vermittelt es zudem zwischen dem Gegensatz von privater und öffentlicher Autonomie. Der privaten Autonomie steht die öffentliche Autonomie des Staatsbürgers gegenüber, kraft deren er Mitgesetzgeber und folglich den Gesetzen nicht bloß unterworfen ist. Dass er 334in dieser Rolle auch gemeinwohlorientiert handelt, wird erwartet, obgleich er dazu rechtlich nicht gezwungen werden kann. Das im diskursiven Verfahren gebildete Recht ist dann Ausdruck jenes Demokratieprinzips, das sich eben »der Verschränkung von Diskursprinzip und Rechtsform verdankt«.40

Auch den normativen Gehalt der Demokratie rekonstruiert Habermas diskurstheoretisch: Er speise sich daher, dass alle politischen Entscheidungen an basisdemokratische Begründungsverfahren gebunden sind, die nach dem anspruchsvollen Modell praktischer Diskurse funktionieren.41 Träger dieser Diskurse ist die zwischen den Sphären Ökonomie und Staat angesiedelte Zivilgesellschaft, deren Angehörige soziale Missstände öffentlich machen. Aus diesem Grund muss, wenn die Kompetenz der Bürger zum Tragen kommen soll, mit der privaten Freiheit gleichzeitig ihre öffentliche Autonomie als Mitglieder eines Gemeinwesens gegeben sein. In dieser Gleichursprünglichkeit besteht nach Habermas das normative Selbstverständnis des demokratischen Rechtsstaates. Kritisch sieht er die Tendenzen der Vermachtung, die er innerhalb der Öffentlichkeit und ihrer Medien, innerhalb der Parteien, Parlamente sowie des staatlichen Verwaltungsapparates feststellt. Gegen diesen Wildwuchs von Macht sei nur ein Kraut gewachsen: die gelebte Demokratie.

Vor laufenden Kameras. Um seine detailliert ausgearbeitete Rechtstheorie zu diskutieren, trifft sich Habermas im Frühsommer 1995 mit Ronald Dworkin zu einem zweitägigen Seminar mit Fachleuten und eingeladenen Journalisten im Bielefelder Zentrum für interdisziplinäre Forschung. Da Habermas nicht gerade ein Freund der »semantisch degenerierten, von Bildern und visuellen Realitäten besetzten Öffentlichkeit« ist und gewöhnlich seiner Devise »ich schreibe für die Öffentlichkeit, ich gehe nicht in die Öffentlichkeit« treu bleibt,42 ist es geradezu ein Ereignis, dass diese Debatte vor laufenden Kameras stattfindet und später von dem WDR-Redakteur Ulrich Boehm zu einer 45-minütigen Fernsehsendung – »Regiert das Recht die Politik? Habermas meets Dworkin«43 – ver335arbeitet wird. Dass Habermas seine ablehnende Haltung gegenüber dem Fernsehen, genauer: gegen Auftritte im Fernsehen, in diesem Jahr etwas lockert, hängt offenbar mit den guten Erfahrungen zusammen, die er mit Boehm gemacht hat, dem er bereits im Februar 1995 erlaubt hatte, ihn mit der Kamera auf einer Vortragsreihe an der Stanford University in Palo Alto, südlich von San Francisco, zu begleiten. Der Stanford-Film wird unter dem Titel »Einladung zum Diskurs« erstmals am 10. Dezember 1995 im WDR-Fernsehen ausgestrahlt und später diverse Male von anderen Sendern wiederholt. Er zeigt Habermas, wie er auf dem Campus mit amerikanischen Studenten diskutiert, dann in Vorträgen und Seminardiskussionen und beim Besuch einer Universitätsbuchhandlung, wo er die präsentierte Auswahl seiner Bücher mit den Worten kommentiert: »Das sind die kleinen Genugtuungen in einem Leben, wo man nur mit Kritik leben muss.« Am Ende sieht man ihn durchs Museum für moderne Kunst in San Francisco schlendern und als Gast in der Wohnung von Carl Djerassi, dem »Erfinder« der Antibabypille und Kollegen an der Stanford University, der ihm seine beachtliche Sammlung von Bildern Paul Klees vorführt.

Weniger »bunt« ist hingegen die Dokumentation der auf Englisch geführten Debatte zwischen Habermas und Dworkin im Bielefelder Zentrum, die am 25. Juni 1995 ebenfalls im WDR erstausgestrahlt wird. Es geht um das Verhältnis von Recht und Moral, um die Vereinbarkeit von Freiheit und Gleichheit, um Demokratie und Rechtsstaat. Auch wenn die beiden zuweilen schlicht aneinander vorbeireden, liegen die Gemeinsamkeiten und Differenzen recht schnell auf dem Tisch. Und der Rechtswissenschaftler Erhard Denninger bringt sie in der Frankfurter Rundschau vom 17. Oktober 1995 auf den Punkt: »Obwohl beide Autoren, Habermas wie Dworkin, in dem Grundgedanken übereinstimmen, daß Rechtsstaat und Demokratie (Verfassungsstaat und Mehrheitsherrschaft) einander bedingen und ergänzen, sind doch die Unterschiede in ihren Demokratiekonzeptionen unübersehbar. Dworkin setzt die Gemeinschaft eines Volkes voraus, in welche der einzelne ›hineingeboren‹ wird; und diese Mitgliedschaft legitimiert, freilich unter zu336sätzlichen Bedingungen, die Forderung nach Gesetzesgehorsam. […] Für Habermas ist die vorfindliche, ›natürliche‹ Gemeinschaft für den Demokratiebegriff von sekundärer Bedeutung. Entscheidend ist, daß eine Gruppe von Menschen sich entschließt, ihre sozialen Probleme im Medium des Rechts zu lösen. Alles kommt deshalb auf die Qualität des Verfahrens an: Nur wenn es gelingt, den rechtserzeugenden demokratischen Diskurs so zu organisieren, daß sich die Ergebnisse ›einzig unter dem zwanglosen Zwang des besseren Arguments‹ bilden können, begründet er die Vermutung auf die Vernünftigkeit dieser Ergebnisse und damit die Legitimität des Rechts.«

Eine Nuance anders fällt der Kommentar von Jan Roß in der FAZ vom 27. Juni 1995 aus: »Dworkin braucht die Objektivität, um neben dem Mehrheitsprinzip Freiheitsgarantien und soziale Rechte zu etablieren. Habermas dagegen, der immer noch vor allem mehr Demokratie wagen will, fürchtet die Objektivität als eine Art geistiger Obrigkeit. Sie kommt ihm wilhelminisch vor. Wo er die Gefahr autoritärer Setzungen sieht, erblickt Dworkin die Chance einklagbarer Ansprüche.«337

9. In der Kampfzone ideenpolitischer Kontroversen

Der Intellektuelle muss sich aufregen können – und soll doch so viel politische Urteilskraft haben, dass er nicht überreagiert.1

Die kommunikative Macht des Intellektuellen. Zwischen allen Stühlen sitzend, strukturell ortlos, transzendental heimatlos – so charakterisiert Karl Mannheim den sozial freischwebenden Intellektuellen, der keiner spezifischen Gruppe entstammt oder sich zuordnen lässt.2 Zum Intellektuellen ist man weder durch Geburt oder Herkunft prädestiniert, noch ist die anlassbedingte, daher punktuelle Praxis des Intellektuellen professionalisierbar. Sie ist eher selten und auch deshalb in der Regel kulturell auffällig. Während Mannheim den Intellektuellen durch seine sozialstrukturelle Distanzlage charakterisiert sieht, verweist M. Rainer Lepsius auf die spezifische Sprach- und Schreibpraxis – die »inkompetente, aber legitime Kritik« – als hervorstechendes Merkmal dieser Sozialfigur. Auch Ralf Dahrendorf und Michael Walzer heben auf die charakteristischen Verhaltensweisen des Intellektuellen ab: auf seine Resistenz gegenüber extremen Ideologien oder seine moralische Unbestechlichkeit, seine besondere Mitleidsfähigkeit oder sein Augenmaß.3

Seit der Dreyfus-Affäre, die die Dritte französische Republik um 1900 erschütterte, werden Persönlichkeiten als Intellektuelle bezeichnet, die das Wagnis eingehen, in der Öffentlichkeit opponierend das Wort zu ergreifen.4 Es ist die öffentlich geäußerte Kritik, die den potentiellen zum aktuellen Intellektuellen macht. »Kritik« ist hier nicht in dem Sinne zu verstehen, in dem etwa Kant von der »Kritik der reinen Vernunft« spricht, also Methode der Analyse und Auslotung von Grenzen, sondern bezeichnet die meist aus einer krisenhaften Situation geborenen, zeitlich begrenzten, aber 338wiederholten Interventionen zu aktuellen praktisch-politischen Problemen. Dem Intellektuellen, der typischerweise durch eine tiefsitzende Ambivalenz von Distanz und Engagement geprägt ist, wird die Fähigkeit zugeschrieben, weltgesellschaftliche Verläufe sowie geschichtliche Krisensituationen zu erkennen und zu bewerten. Und er übt diese Fähigkeit aus, indem er sichtbar und vernehmbar den Finger in die von ihm diagnostizierten Wunden der Gesellschaft legt.

Distanz muss der Intellektuelle wahren, etwa indem er auf seine relative Ungebundenheit als Wissenschaftler, Schriftsteller oder Künstler achtet und diese glaubwürdig zum Ausdruck bringt, um als unabhängige Instanz im Gewirr der Stimmen anerkannt zu werden. Engagement ist nötig, um etwa den »geschützten Raum« der Wissenschaft zu verlassen und sich dann entsprechend Gehör zu verschaffen. Damit sie im Feld gesellschaftspolitischer Auseinandersetzungen ihre Wirkung entfalten, müssen die Stellungnahmen des Intellektuellen eindeutig und pointiert sein. Und sie müssen trotz ihres interventionistisch-punktuellen Charakters insgesamt eine normative »Linie« haben, mit der er sich im Feld politischer Interessengegensätze positionieren kann. Diese Orientierung an Werten der Gerechtigkeit und Selbstbestimmung, am kommunikativen Ideal diskursiver Konfliktlösung und die damit mögliche Feststellung ihrer Missachtung ist für Jürgen Habermas das eigentliche Motiv dafür, die Rolle des Intellektuellen zu übernehmen.

In seinem bereits erwähnten Vortrag über Heinrich Heine von 1986 macht Habermas die Sozialfigur des Intellektuellen explizit zum Gegenstand der Reflexion. Dessen Aufgabe bestehe darin, »sich mit rhetorisch zugespitzten Argumenten für verletzte Rechte und unterdrückte Wahrheiten, für fällige Neuerungen und verzögerte Fortschritte« einzusetzen.5 Dafür sei er auf eine funktionsfähige Öffentlichkeit angewiesen, Öffentlichkeit verstanden als »Medium und Verstärker einer demokratischen Willensbildung. Hier findet der Intellektuelle seinen Platz.«6 In einem Gespräch mit Angela Brauer, das im Juni 1999 in der Neuen Zürcher Zeitung erscheint, unterscheidet er dann zwischen zwei konträren Typen 339von Intellektuellen. In Deutschland genieße »der Mandarin mit der großen Geste […] einen unkritischen Vorschuss an Glaubwürdigkeit«. Demgegenüber begegne man dem Wissenschaftler mit Skepsis, der »in der Rolle des Intellektuellen den Verdacht auf sich zieht, dass sein politisches Engagement mit eigensinniger Wahrheitssuche unvereinbar ist«. Einerseits brauche die Öffentlichkeit keine Autoritäten mit der »Schlüsselattitüde des großen Denkers. Andererseits sollte […] die akademische Zunft mit dem politischen Engagement ihrer Mitglieder ohne Ressentiments leben können.«7 Wenn der Intellektuelle sich außerhalb seiner eigenen Sphäre öffentlich zu Wort meldet, verlasse er die Berufsrolle. Und doch müsse es für den Philosophen und Gesellschaftstheoretiker Affinitäten zwischen seinen politischen Bewertungen und seinen theoretischen Grundannahmen geben. Mit anderen Worten und auf Habermas' Kommunikations- und Diskurstheorie gemünzt: Es geht ihm in seinen Interventionen auch darum, die produktive Kraft der Kommunikation praktisch unter Beweis zu stellen, also zu demonstrieren, dass »kommunikative Macht« die politische Kultur zu bestimmen vermag. Das verträgt sich durchaus mit seinem an mehreren Stellen geäußerten Selbstverständnis als ein aktiver Bürger unter vielen, der sich im Nebenberuf politisch engagiert, dies freilich ungefragt, ohne politisches Mandat tut. Sein Engagement sei von der »Verantwortlichkeit für das Ganze« getragen,8 nicht vom Ehrgeiz, selbst politische Macht zu erringen.

Der Intellektuelle will, nach der Idealvorstellung von Habermas, nicht auf den politischen Machtkampf strategisch Einfluss nehmen, sondern die autonome und plurale Öffentlichkeit kommunikativ mitgestalten. Den Intellektuellenstatus gewinne der Bürger nicht als geistige Autorität oder professioneller Besserwisser, sondern als Diskursteilnehmer, der das zu tun versucht, was andere auch könnten: überzeugende Argumente für oder gegen eine Sache liefern. Folglich resultiere die Anerkennung des Intellektuellen als public intellectual aus der Qualität seiner Argumente, die sich im Pro und Contra öffentlicher Debatten durchsetzen und bewähren müssten. Intellektuelle drängten keine Interpretationen auf. Viel340mehr sollen stets »die Adressaten […] die unzweideutige Chance haben, angebotene Interpretationen unter geeigneten Umständen, d. ‌h. zwanglos anzuerkennen oder abzuweisen. Aufklärung, die nicht in Einsicht, d. ‌h. in zwanglos akzeptierten Deutungen terminiert, ist keine.«9 Aber: Genügt Habermas' eigene intellektuelle Praxis diesen Maßstäben? Welches Gesamtbild entsteht, wenn man die in den vorhergehenden Kapiteln zum Teil ausführlich beschriebenen wichtigsten Stationen seiner »Karriere als öffentlicher Intellektueller« rekapituliert?

Habermas' Geburtsstunde als Intellektueller wurde bereits beschrieben: Schon 1953 hatte er sich auf das »Wächteramt der öffentlichen Kritik« berufen, als er sich in der FAZ über Heideggers Schweigen empörte. In den folgenden Jahren beteiligte er sich nicht nur an verschiedenen wissenschaftlichen Disputen – Positivismusstreit, Debatte über die Systemtheorie und die Philosophie der Postmoderne usw. Vielmehr stritt er ab den frühen 1960er Jahren öffentlich und an vorderster Front für die Demokratisierung der Universitäten und die Umsetzung von Chancengleichheit im gesamten Bildungssystem. Sein Engagement sowohl als bekennender Teil wie auch als Kritiker der 68er-Bewegung brachte ihm Gegnerschaften in fast allen politischen Lagern ein. Samthandschuhe waren dabei seine Sache nicht, noch die seiner Gegner. Er ist, wie er ganz offen von sich selbst sagt, »ein polemisches Talent«, und diese Begabung nutzt er weidlich, zumal in Zeiten, in denen die Deutungskämpfe über das demokratische Selbstverständnis dieses Landes, wie er rückblickend urteilt, »unter unfriedlichen Prämissen geführt worden« sind.10 Sein Wort vom Linksfaschismus markiert sicherlich einen der Höhepunkte seiner Auseinandersetzung mit linksradikalen Positionen in den Jahren 1967 bis 1969. Die Kämpfe um intellektuelle Deutungshoheit mit unterschiedlichen Repräsentanten liberaler und liberalkonservativer Gesinnungsgemeinschaften erstreckten sich über fast zwei Jahrzehnte und begannen in jener Periode, in der sich die Kluft zwischen »Mehr Demokratie wagen« und »Radikalenerlass« verbreiterte.341

Die Öl- und Wirtschaftskrise 1973/74, die Finanzkrise des Staates und damit einhergehend der Abbau sozialstaatlicher Leistungen sowie das aufkeimende Bewusstsein, dass es Grenzen des Wachstums gibt (Club of Rome), sorgten dafür, dass es mit der Modernisierungseuphorie in Deutschland vorbei war. In Westdeutschland ging die Ära Brandt ihrem Ende entgegen: An die Stelle einer Politik der Umgestaltung trat das Krisenmanagement während der Kanzlerschaft von Helmut Schmidt, in dessen Regierungszeit die alptraumhaften Ereignisse des Deutschen Herbstes fielen, von denen bereits ausführlich die Rede war. Sie gaben die Tonart vor, in der die intellektuellen Debatten in dieser Periode geführt wurden. Habermas hatte die Befürchtung, dass sich der Herbst 1977 als Wendepunkt erweisen könne. In einem Brief an den Historiker Ulrich Herbert schreibt er rückblickend: »Nach meiner Erfahrung gab es bei uns zu keinem Zeitpunkt eine stärkere Pogromstimmung. Die bekannten Ressentiments und Stereotypen wurden damals wieder hochgespült.«11

Opinion leader der Neuen Linken?

Polemiken. Am 18. November 1970 erscheint in der FAZ ein Artikel, der eine Kaskade von zum Teil heftigen Reaktionen auslöst. Verfasser war der österreichische Philosoph Ernst Topitsch, der von 1962 bis 1969 in Heidelberg, danach in Graz lehrte und nicht nur ein vehementer Kritiker des Marxismus war, sondern jeglichen Ideologien äußerst skeptisch gegenüberstand. Dass er bereits im Positivismusstreit Position bezogen hatte – nämlich gegen Adorno und Habermas und für Popper und Albert –, mag als Vorgeschichte dessen, was sich Ende 1970 zwischen ihm und Habermas abspielt, nicht ganz unwesentlich sein. In seinem Artikel jedenfalls stellt Topitsch die Frage, ob der Begriff »Humanität« nicht längst seine Unschuld verloren habe, weil er sich historisch nicht als gegen ideologischen Missbrauch resistent erwiesen habe: »Macht, Kampf und Gewalt« würden von linken Kräften als humanistisch gerecht342fertigt, »sofern sie zur [endgültigen] Aufhebung von Macht, Kampf und Gewalt führen«.12 Diese »militante Humanitätsideologie« werde gegenwärtig, so resümiert Topitsch seine Lehrerfahrungen in Heidelberg während der »heißen Phase« der Studentenproteste, von jener selbsternannten Avantgarde der Studentenrevolte in die Tat umgesetzt, die zugleich auf dem Wege sei, die Bildungsinstitutionen zu erobern, um sie zu »Angriffsbasen gegen die verfassungsmäßige Ordnung auszubauen«.

Kaum zwei Wochen später veröffentlicht Habermas in derselben Zeitung eine scharfe Replik.13 Sie beginnt damit, dass er die Namen derjenigen Personen nennt, die aus seiner Sicht jene konservative Gesinnungsgemeinschaft bilden, die er hinter Topitsch wittert: Armin Mohler, Rüdiger Altmann, ferner Hanno Kesting, Reinhart Koselleck, Hermann Lübbe und Roman Schnur. »Mich beschäftigt […] die Frage, was Sie, verehrter Herr Topitsch, einen unerschrockenen liberalen Denker, bewegt haben kann, in einen Argumentationszusammenhang einzutreten, der in unseren gegenaufklärerischen Traditionen stattlich ausgebildet ist.«14 Als Antwort auf den moralisierenden Linksradikalismus, blühe nun »das Ressentiment der umgefallenen, in Militanz und Verschwörungstheorien flüchtenden Liberalen«, denen er das Etikett »Renegat[en] der Mitte«15 verpasst und denen er vorwirft, einer ernsthaften Beschäftigung mit den Gründen für die Studentenproteste aus dem Weg zu gehen. Deshalb neigten sie zu »realitätsfernen Situationseinschätzungen«, gerade was die neuen Verhältnisse an den reformierten Hochschulen betreffe. Die mit der Massenuniversität einhergehenden Statuseinbußen der Ordinarien erzeugten bei diesen Ressentiments, die sich nun gegen diejenigen richteten, denen die Demokratisierung der Institution am Herzen liege. Regelrecht auf die Palme bringt Habermas Topitschs Behauptung, es herrsche ein Mangel an Nationalbewusstsein und dies hänge mit dem deutschen Schuldkomplex zusammen. Er werde jedenfalls nicht davon ablassen, »durch den unermüdlichen Rekurs auf die jüngste Vergangenheit« dazu beizutragen, dass »eine offizielle Meinung etabliert [wird], die uns vor dem schlimmsten teutonischen Ethnozentrismus bewahrt«.16343

Im August 1972 veröffentlicht der in München lehrende Religionsphilosoph Robert Spaemann, den Habermas über Gadamer persönlich kannte und schätzte, im Merkur einen Aufsatz über »Die Utopie der Herrschaftsfreiheit«, in dem er Habermas' Position mit der konflikttheoretischen Demokratietheorie Ralf Dahrendorfs und der systemtheoretischen Sozialtheorie Niklas Luhmanns vergleicht. Am Konzept der herrschaftsfreien Verständigung kritisiert er durchaus sachlich, dass sich dessen Erfinder offenbar nicht entscheiden kann, ob es sich dabei um eine transzendentale Idee oder um den Vorschein einer Lebensform handelt. Darüber hinaus wendet er ein, dass zwanglose Diskurse nur im besonders entlasteten Raum der Wissenschaft, aber nicht in dem unter Zeit- und Entscheidungsdruck stehenden Raum der Politik zur Geltung kommen könnten. Spaemann kommt schließlich zu dem relativ provokanten Ergebnis, dass das »Ziel der Ersetzung von Herrschaft durch herrschaftsfreien Konsens […] zur Legitimationstheorie einer unbeschränkten und unkontrollierten Herrschaft« werde.17

Vier Monate später repliziert Habermas in derselben Zeitschrift. Er wählt die im Kontext wissenschaftlicher Auseinandersetzungen doch eher ungewöhnliche Form des offenen Briefes, der ja explizite Einladung zum Dialog ist, aber auch einen Schuss Nötigung enthält. Habermas kontert direkt mit einer anschaulichen Beschreibung kolonialer Herrschaft, die er Frantz Fanons berühmtem Manifest der antikolonialen Revolution Die Verdammten dieser Erde entnimmt. Der Kolonialismus sei ein Beispiel dafür, dass legitime Herrschaft eine Fassade sein kann, hinter der sich schreiende Ungerechtigkeit verberge. »Das erklärungsbedürftige Phänomen besteht mithin in der wirksamen Etablierung eines Scheins von Rechtfertigung, der den faktisch bestehenden Institutionen gewaltlose Anerkennung sichert. Ich versuche, diese strukturelle Gewalt mit der systematischen Einschränkung willensbildender Diskurse zu erklären.«18 Mit dem zwanglosen Konsens aller Betroffenen dürfte ein koloniales Herrschaftssystem niemals rechnen. Das würde sich zeigen, wenn Diskurse gesellschaftliche Realität wären, also alle das gleiche Recht hätten, sich am politischen Entscheidungspro344zess zu beteiligen. In dem Maße wie das geschehe, seien die Regeln der Demokratie in Kraft und einer diskursiven Willensbildung, die an Stelle von Herrschaft trete, stehe nichts im Wege. Und doch sei nicht alles Diskurs. Vielmehr seien »Diskurse […] immer Inseln im Meer der Praxis«.19

Spaemann hatte in seinem Artikel außerdem eingewandt, dass unter den alltäglichen Zwängen praktischer Entscheidungen Diskurse zu aufwändig seien und nicht jedermann zu jeder Zeit diskursfähig in Habermas' Sinne sei. Folglich seien Entscheidungen auf der Grundlage legitimer, auf verschiedene Instanzen verteilter Herrschaft unerlässlich. Habermas: »Was veranlaßt Sie, anzunehmen, daß sich Inhaber von Herrschaftspositionen, die in der Regel nicht nur durch Machtbesitz privilegiert sind, eher von partiellen Interessen frei machen als die Masse der nicht- oder unterprivilegierten Bevölkerung? Das ist keine Sache des anthropologischen Pessimismus oder Optimismus. Ich meine, daß wir [auf] die Frage, wie weit diskursive Willensbildung als Organisationsprinzip der Gesellschaft durchgesetzt werden kann, ohne an Kapazitätsgrenzen des Persönlichkeitssystems zu stoßen, eine anthropologische Antwort überhaupt nicht geben können.«20

Spaemann hat auf den offenen Brief nicht offen geantwortet, widmet der Diskurstheorie aber in seinem Buch Zur Kritik der politischen Utopie einen ganzen Abschnitt.21 Er wirft ihr einen systematischen Fehler vor – dass alle Personen ohne Stimme und Gewicht blieben, die aus unterschiedlichen Gründen nicht in der Lage seien, an Diskursen teilzunehmen, oder keinen Anwalt ihrer Interessen fänden – und kommt zu dem Schluss, dass die Idee der diskursiv hergestellten Herrschaftsfreiheit »nur eine besondere Weise von Herrschaft« sei.22

1974 exponiert sich Spaemann in München auf einem von dem baden-württembergischen Kultusminister Wilhelm Hahn (CDU) organisierten Kongress zur »Tendenzwende«, der in der Bayerischen Akademie der Schönen Künste im München stattfindet und an dem unter anderem Hermann Lübbe und Golo Mann teilnehmen. Er macht nicht nur unisono mit seinen Mitstreitern vom 345Bund Freiheit der Wissenschaft den als »hegemonial empfundenen Diskurs der Linken« für »Konsenszerfall« und »Verbindlichkeitsschwund« verantwortlich.23 Vielmehr nutzt er die Gelegenheit, um erneut die Emanzipationspädagogik der Linken zu attackieren, allerdings noch in vergleichsweise milden Tönen. Das sollte sich bald ändern.

Sontheimer. Im Oktober 1977 schreibt Jürgen Habermas wieder einen offenen Brief, dieses Mal an Kurt Sontheimer, der einen kausalen Zusammenhang zwischen Linksterrorismus und Kritischer Theorie hergestellt hatte. Der Inhalt dieser Kontroverse wurde bereits dargestellt,24 aber es lohnt sich, sie hier noch einmal unter dem Gesichtspunkt zu betrachten, wie die damaligen Kontrahenten in den ideenpolitischen Deutungskämpfen agiert haben, bei denen es sich wohlgemerkt um Kämpfe innerhalb des liberalen Lagers – zwischen Linksliberalen und Liberalkonservativen – handelte. Es war, und das ist sicher ein hervorstechendes Merkmal, ein stark personalisierter Disput, in dem sich Kampfpolemik und Argumente zu einer eigentümlichen Mischung verbanden. Und in dem viel Porzellan auf beiden Seiten zerschlagen wurde.

Habermas scheut in dem offenen Brief an Sontheimer nicht davor zurück, mit Parolen zu arbeiten. So kanzelt er das jüngst erschienene Buch Sontheimers – Das Elend unserer Intellektuellen – als »Tendenzliteratur« ab, weil sich der Autor der Waffen aus dem Arsenal der Gegenaufklärung bediene. Er mache sich zum geistigen Wasserträger der Reaktion, indem er ein plattes Bild linker Theorie vermittele und einen direkten Bezug von dieser zum Terrorismus herstelle mit seinen Forderungen nach Gesinnungskontrolle per Strafrecht und Grundrechtseinschränkungen für radikale Systemopponenten. Dabei könne doch jeder wissen, »daß von den politischen Theorien der Neuen Linken keine Brücke zur politischen Psychologie der RAF führt«.25 In auffälligem Kontrast zu seinem eigenen polemischen Ton mahnt Habermas »die Werte eines geschwisterlichen Umgangs« an und stellt, sich selbst gleichsam um Sachlichkeit bemühend, die Frage zur Diskussion, aus welchen zeit346geschichtlich spezifischen Erfahrungen sich psychologische Motive von Terroristen speisen.26

Habermas positioniert sich explizit als Sprachrohr der undogmatischen Linken und genau daran knüpft Sontheimer in seinem Antwortbrief an. Mit einiger Ironie fragt er, ob Habermas davon ausgehe, »dem Papst vergleichbar, eine geistige Kommandogewalt über die gesamte neue Linke« zu haben.27 Zugleich greift er die von Habermas eingeführte Formel der »linken Idioten« affirmativ auf, um die wissenschaftlichen Qualitäten sowohl »linker Druckschriften« als auch linker Professoren infrage zu stellen, die an »der maßlosen Diffamierung unserer Demokratie« mitwirkten.28 Von Habermas selbst, aber auch von der gesamten Linken – jenen Idioten, von denen es zu viel gebe – fordert er eine eindeutige Distanzierung vom Terrorismus. Einen solchen Schritt sieht Sontheimer als Verteidigung der Republik, eine Aufgabe, zu deren Bewältigung er Habermas jedoch die Hand reiche. In seiner Antwort – wieder ein offener Brief, abgedruckt in der Süddeutschen Zeitung vom 26./27. November 1977 – äußert Habermas die Befürchtung, die Linke könne durch Gesinnungskontrolle und Einschüchterung demoralisiert werden. In drastischen Farben malt er aus, wie die den Sozialdemokraten nahestehenden Intellektuellen Gefahr liefen, unter »dem massiven Druck der Neuen Rechten« verformt zu werden29 – ein Versuch, den Sozialdemokraten Sontheimer für seine Argumente zu gewinnen.

Zu einer weiteren Eskalation kommt es in der Folge des Forums »Mut zur Erziehung«, das im Januar 1978 im neu eingerichteten Wissenschaftszentrum Bonn-Bad Godesberg unter der Schirmherrschaft des Bundespräsidenten Walter Scheel und in Anwesenheit des Bundestagspräsidenten Karl Carstens mit etwa 300 geladenen Gästen stattfindet. Es ist der Auftakt zur Tendenzwende in der Bildungspolitik. Als Arbeitsgrundlage dient eine ausgearbeitete Programmschrift in Form von neun Thesen zur Schulpädagogik und politischen Bildung, die erkennbar die Handschrift Hermann Lübbes trägt, jenes renommierten Repräsentanten der 347rechtshegelianischen Schule von Joachim Ritter.30 Zu diesen Thesen haben sich unter anderem Friedrich H. Tenbruck, Nikolaus Lobkowicz, Golo Mann, Christa Meves, Hans Maier, Thomas Nipperdey, Alexander Schwan und Robert Spaemann geäußert – größtenteils Mitglieder des Bundes Freiheit der Wissenschaft. In den ersten drei Thesen wurden zunächst die Erziehungsziele der Mündigkeit, Emanzipation und individuellen Erfüllung relativiert, um dann in den Thesen vier bis sechs auf der pädagogischen Notwendigkeit zu bestehen, Sekundärtugenden wie Fleiß, Disziplin, Ordnung und Opferbereitschaft zu vermitteln. Die abschließenden Thesen formulierten Forderungen, die im Wesentlichen darauf hinausliefen, die Schule als Hort traditioneller Werte zu erhalten. Habermas wurde zwar nicht ausdrücklich erwähnt, aber es war klar, dass hier die Idee einer Bildungsreform ad acta gelegt werden sollte, die auch mit seinem Namen verbunden war. Unterzeichnet wurden die Thesen von Hermann Lübbe, Wilhelm Hahn, Nikolaus Lobkowicz, Hans Bausch, Golo Mann und Robert Spaemann.

Es ist zunächst nicht Habermas selbst, der reagiert, sondern der Philosoph Ernst Tugendhat, der damals Mitglied der Habermas-Gruppe am Max-Planck-Institut in Starnberg ist und daneben als Ethiklehrer an einem bayerischen Gymnasium unterrichtet. Tugendhat legt ein halbes Jahr nach Veröffentlichung der neun Thesen in der ZEIT eine geharnischte Kritik vor, in der er von einem Rückfall hinter Kants Begriff der Mündigkeit, von der gänzlichen Preisgabe von Kritikfähigkeit und von einer »totalitären Tendenz« spricht. Es habe fast den Anschein, als hätten sich die Autoren der Thesen »den Typus Adolf Eichmann« zur Zielnorm der Erziehung gemacht.31

In sechs Leserbriefen, die in der Wochenzeitung vom 23. Juni 1978 publiziert werden, bläst Tugendhat scharfer Wind ins Gesicht, der noch verstärkt wird durch zwei Artikel von Golo Mann und Robert Spaemann, die ursprünglich ebenfalls als Leserbriefe verfasst worden waren. Golo Mann kontert in seiner Stellungnahme in der ZEIT vom 23. Juni mit dem Verweis auf die hessischen Rahmenrichtlinien, an denen Habermas mitgewirkt habe und die 348auf nichts anderes hinausliefen, als »Abertausende von Lehrern« zu belehren. Die »Verfechter immerwährender Emazipation in der Theorie« müssten es hinnehmen, dass sie nicht länger das Meinungsmonopol innehätten. Spaemann behauptet in derselben Ausgabe unter der Überschrift »Ein Pamphlet«, Tugendhat mangele es an Kompetenz und er sei, anders als Habermas »an so etwas wie einem rationalen Diskurs gar nicht interessiert«. Den Verfassern der Thesen zu unterstellen, sie hätten Eichmann »zur Zielnorm unserer Erziehung gemacht«, sei niederträchtig. Vier Wochen später schaltet sich Habermas mit Aplomb in die Debatte ein. Er bescheinigt seinem »Freund Tugendhat«,32 »scharfsinnig« Kritik an der pädagogischen Gegenaufklärung geübt zu haben, die den Versuch unternehme, »die Pädagogik hinter die Linien eines prinzipiengeleiteten moralischen Denkens zurückzurufen«. Er stellt die Thesen »dieses Kartell[s] rechtsdenkender Professoren« in den Zusammenhang einer politischen statt wissenschaftlichen Agenda und attackiert Spaemann direkt: »Spaemann scheint nicht zu sehen, was er tut, wenn er sich per Unterschrift einer Gesinnungsgemeinschaft anschließt.« Und im Hinblick auf die Behauptung, wer »Kinder zur Kritik erzieht«, sei ein »ideologischer Besserwisser und Verführer«, lasse sich »nicht mehr argumentieren, weil der Boden des gemeinsamen Logos, auf dem ein Dialog stattfinden könnte, schon verlassen ist«. Er fährt fort: »Thesen, die wie diese jeder Vernunfttradition Hohn sprechen, würden, wie Tugendhat mit Recht feststellt, in keinem westlichen Land außerhalb der Bundesrepublik überhaupt Beachtung finden. Bei uns werden sie von gesinnungsfreundlichen Kultusministern in den Stand eines administrativen Credo gehoben.« Am Ende kommt Habermas, wie es scheint, Spaemann entgegen, indem er zugesteht, Tugendhat hätte »nicht auf Eichmann hinweisen sollen. Dieser Name zeigt eine Dimension des Grauens an, die jede Argumentation ersticken muß«. Habermas schlägt einen treffenderen Vergleich vor, den Typus Filbinger: »[D]ie Erziehung zur konventionellen Moral muß in Kauf nehmen, daß Individuen, die sich an ›Vorgegebenheiten‹ halten, auch dann noch der jeweils bestehenden Ordnung gehorchen, wenn diese sich, oh349ne daß es ihrer Normalität an die Stirn geschrieben wäre, ins Inhumane verkehrt hat. Hoffentlich bleibt uns, als weithin sichtbares Beispiel, Filbinger noch lange im Amte erhalten, dank der Persilscheine, die ihm Spaemanns Kollegen neuerdings ausstellen.«

Diese von den Medien angeheizte Kontroverse findet auch in der Privatkorrespondenz ihren Niederschlag. Dort sparen sowohl Habermas als auch Spaemann nicht mit wechselseitigen Invektiven und werfen sich in durchaus höflich-respektvollem Ton gegenseitig vor, über jeweilige Freunde Einfluss auf die Redaktion der Wochenzeitung genommen und die Veröffentlichung von Leserbriefen und Stellungnahmen gesteuert zu haben. Die Kontroverse droht in eine persönliche Fehde umzuschlagen. In einem Brief vom 12. September 1978 an Spaemann kommentiert Habermas den Streit abschließend mit Worten, aus denen hervorgeht, wen er als Hauptfigur vermutet und als Hauptgegner wahrnimmt: »Ich muß Sie aber doch bitten, sich klar zu machen, daß es Herr Lübbe ist, der seinerzeit mit der Organisation des Münchener Kongresses (und dessen erklärter Intention) wie […] der seitdem häufig wiederholten These vom transzendentalen Terrorismus das, was ich bisher für akademischen Anstand gehalten habe, verletzt hat. Offensichtlich will Lübbe im akademischen Bereich Bürgerkrieg spielen.«33

In seinem offenen Brief an Sontheimer und nicht nur dort beruft sich Habermas auf »die verdrängte Tradition der Aufklärung von Lessing über Heine bis Marx in ihrer ganzen Breite«. Vielleicht war das einer der Gründe, aus denen sich eine Gruppe um die Philosophen Lübbe und Spaemann 1980 an der Tagung »Aufklärung heute« beteiligte,34 die von der Hanns Martin Schleyer-Stiftung organisiert wurde und deren Beiträge kurz darauf publiziert wurden.35 Vielleicht war es auch der Versuch, den beiden Bänden Stichworte zur »Geistigen Situation der Zeit«, die Habermas gerade mit großem, wenn auch größtenteils negativem Medienecho herausgegeben hatte, etwas entgegenzusetzen. Roter Faden sowohl auf der Tagung als auch in der Publikation war jedenfalls die ideenpolitische Absicht, die Aufklärung als eine Tradition auszuweisen, auf die die Linke keinesfalls Alleinvertretungsansprüche erheben 350dürfe, was naturgemäß die Gräben zwischen den rivalisierenden Gesinnungsgemeinschaften noch vertiefte. Darüber, dass das intellektuelle Feld ein Feld von Rivalitäten ist, war sich Habermas völlig im Klaren, ja: Der Gedanke, dass ihn solche Rivalitäten und Provokationen nicht nur ärgern, sondern auch positiv reizen, ist wohl nicht ganz abwegig. Auch diesem Disput, wie so vielen in der Vergangenheit und noch einigen in der Zukunft, weicht er nicht aus, sondern verarbeitet ihn zeitnah und offensiv in seiner bereits erwähnten Dankrede zur Verleihung des Adorno-Preises in der Frankfurter Paulskirche, die ja der Moderne als »unvollendetem Projekt« gewidmet war und an deren Ende er auf die verschiedenen Spielarten konservativen Denkens zu sprechen kommt. In Deutschland existiere, so seine Überzeugung, neben dem konservativen Denken der älteren Generation, er nennt Gottfried Benn und Ernst Jünger, ein junger Konservatismus insbesondere in Kreisen, die der Alternativkultur zuneigen. Demgegenüber rekrutiere sich die Gruppe der Neukonservativen diesseits und jenseits des Atlantiks aus übergelaufenen Liberalen und amerikanischen Intellektuellen wie den Soziologen Daniel Bell und Irving Horowitz. Sie würden die negativen Folgen der kapitalistischen Modernisierung einer kulturellen Moderne anlasten, die ihrer Meinung nach mit dem Prinzip der Selbstverwirklichung hedonistische Motive freisetze.36

In einem Vortrag, den er im Oktober 1982 auf dem Forum der SPD-nahen Friedrich-Ebert-Stiftung hält, geht er dann diesem Thema genauer nach und spricht über »Die Kulturkritik der Neokonservativen in den USA und in der Bundesrepublik«. Und auch auf der von Peter Glotz organisierten Tagung »Die Zukunft der Aufklärung«, die im Dezember 1987 im Jüdischen Gemeindezentrum Frankfurt stattfindet – die Historiker Dan Diner und Jürgen Kocka, der Theologe Jürgen Moltmann und der Soziologe M. Rainer Lepsius tragen dort vor –, verteidigt Habermas die kritische, sich ständig erneuernde Aufklärungstradition gegen die Versuche von jung- oder neokonservativer Seite, den Universalismus der Aufklärung infrage zu stellen beziehungsweise sie als Ausdruck einer verabsolutierten logozentrischen Vernunft zu diskreditieren.37351

Der lange Streit mit den Liberalkonservativen, so zeigt sich, war in seiner Substanz eine Auseinandersetzung um den Begriff, die Deutung und die Rolle der Aufklärung in der Moderne. Dass es mehr war als ein akademischer Streit über ein Sachthema, lag unter anderem am politischen Klima, an der langen Vorgeschichte, die im Grunde schon mit dem Positivismusstreit beginnt, in dessen Verlauf sich bereits Frontlinien gebildet hatten, die von Dauer waren. Und es lag auch daran, dass diese Auseinandersetzung größtenteils öffentlich geführt wurde und somit schnell einer Dynamik unterlag, die der eines klassischen Kulturkampfs nicht unähnlich war. Schnell geriet die Debatte in den Strudel moralischer Grundsatzfragen. Die Schwelle der emotionalen Reizbarkeit sank auf beiden Seiten rapide, man scharte seine Truppen um sich und scheute auch vor persönlichen Invektiven nicht zurück. Im Eifer solcher Gefechte – die vom sachlich geführten Disput zum Streit zwischen Kontrahenten bis zum Kampf zwischen unversöhnlichen Gegnern eskalieren können – ist der emphatische Perspektivenwechsel eine seltene Ausnahme und vielleicht ja auch zu viel verlangt, denn immerhin steht aus Sicht der Kontrahenten einiges auf dem Spiel. Die Gefahr, hinter das diskursethische Ideal zurückzufallen, ist jedenfalls groß,38 und natürlich war auch derjenige, der dieses Ideal in den Mittelpunkt seiner Theorie gestellt hatte, nicht davor gefeit, im Gegenteil: In der Rolle des öffentlichen Intellektuellen greift er des Öfteren bewusst ins Arsenal ideenpolitischer Waffen. Er arbeitet mit Dramatisierungen, Generalisierungen und anderen rhetorischen Figuren der Zuspitzung, wohl wissend, dass die Ideenpolitik, die er damit betreibt, polarisierende Effekte hat, die Argumentation verflacht und somit seinem Aufklärungsideal widerspricht. Hier scheint der Zweck die Mittel zu heiligen. Und er tut es bis zu einem gewissen Grade auch, nämlich insofern, als es in ideenpolitischen Kontroversen nicht mehr primär um Überzeugungsbildung geht – die Überzeugungen stehen bei den direkt Beteiligten ja längst fest –, sondern darum, der eigenen Überzeugung ein Forum zu verschaffen und die öffentliche Meinung auf seine Seite zu ziehen. »Stellungnahmen des politischen Zeitgenossen zu Themen des Ta352ges«, so Habermas im Vorwort zu Die Neue Unübersichtlichkeit, »gehorchen Spielregeln, die weniger restriktiv sind als die des akademischen Geschäfts«.39 Es liegt also auch in der Natur der Sache – der Praxis intellektueller Debatten als solcher beziehungsweise ihrer Eigendynamik –, dass »Verständigungsorientierung« auf beiden Seiten in den Hintergrund tritt, und dies umso mehr, je schärfer konkurrierende Lager mit- und gegeneinander streiten.40

Anstatt miteinander zu reden, bedienen sie sich gezielt der publizistischen Medien, in denen sie dann übereinander reden. Zwar schließen sich sachliche Auseinandersetzung und Ideenpolitik nicht aus, aber je massiver die Diskussionsbeiträge ideenpolitisch aufgeladen sind, desto stärker verhärten sich die Fronten, so dass Dissense quasi vorprogrammiert sind. Während sich die Parteien in der sachlichen Auseinandersetzung wechselseitig implizit Wahrhaftigkeit unterstellen, wird sie im ideenpolitischen Streit zum expliziten Thema: Man hebt sie bei sich selbst hervor und spricht sie dem Gegner ab.41 »Für die Polarisierung innerhalb meiner Generation (die mit einer ›Vorab-Unterteilung nach politischen Lagern‹ nicht zusammenfällt)«, so schreibt Habermas 1999 in einem Brief an Ulrich Herbert, »gibt es einen verhältnismäßig einfachen Prüfstein: das Gefühl, mit ›deutschen‹ Kontinuitäten brechen oder aber den ramponierten Ruf der (geistigen) Väter und Großväter ›retten‹ zu müssen.«42353

Der Historikerstreit

Der Historikerstreit […] hat auf dem Feld der memory politics Pflöcke eingeschlagen, an denen […] die politischen Eliten Deutschlands nicht mehr rütteln.43

Vergangenheitspolitik. Im Mai 1985 besuchte der amerikanische Präsident, der konservative Republikaner Ronald Reagan, Europa und machte (zum zweiten Mal) auch in Deutschland Station. Anlass der Reise war der 40. Jahrestag des Sieges der Alliierten im Zweiten Weltkrieg. Nach einem Besuch der Gedenkstätte des ehemaligen Konzentrationslagers Bergen-Belsen am 5. Mai stand am selben Tag ein Staatsakt auf dem Soldatenfriedhof »Kolmeshöhe« in der Nähe der Stadt Bitburg in der Eifel auf dem Programm, den Bundeskanzler Helmut Kohl angeregt hatte. Gemeinsam wurde vor den Gräbern von Wehrmachtssoldaten, darunter auch zahlreiche Angehörige der Waffen-SS, der Gefallenen des Zweiten Weltkrieges gedacht. Diese Inszenierung, die schon im Vorfeld ein mediales Ereignis beiderseits des Atlantiks war und gegen die sich Proteste insbesondere jüdischer Organisationen in den USA erhoben hatten, war Teil der neuen Geschichtspolitik des gelernten Historikers Kohl, ebenso wie das »Händchenhalten« von Verdun (mit dem französischen Staatspräsidenten François Mitterrand), die Pläne für das Bonner »Haus der Geschichte« und das »Mahnmal für die Opfer der Kriege und der Gewaltherrschaft«, das in Berlin errichtet werden sollte. Quer zum konservativen Zeitgeist der »geistig-moralischen Wende« stand dagegen die vielbeachtete Rede des Bundespräsidenten Richard von Weizsäcker am 8. Mai im Plenarsaal des Deutschen Bundestages. Darin hob er unter anderem hervor, dass der 8. Mai 1945 nicht ein Tag der Niederlage, sondern ein »Tag der Befreiung vom menschenverachtenden System der nationalsozialistischen Gewaltherrschaft« war, und schloss mit den 354Worten: »Schauen wir am heutigen 8. Mai, so gut wir es können, der Wahrheit ins Auge.«44

Wie viele andere ist auch Jürgen Habermas von dieser Rede, die als »Sternstunde der deutschen Nachkriegsgeschichte« bezeichnet wurde, enorm beeindruckt. Und er ist geradezu empört über das Spektakel von Bitburg. In einem Artikel in der ZEIT vom 17. Mai 1985 mit dem Titel »Entsorgung der Vergangenheit« wertet er den medial inszenierten Händedruck in der Eifel als »die Abkehr von einer destabilisierenden Vergangenheitsbewältigung und die Bezeugung aktueller Waffenbrüderschaft«. Und weiter: Mit jenem Staatsakt solle nicht nur demonstriert werden, dass Deutschland im Kampf gegen die Gefahren des Kommunismus immer schon auf der richtigen Seite gestanden habe, »Kohl wollte die Rückkehr zu deutschen Kontinuitäten. In dieser Absicht ist er gut verstanden worden.«45 Es ist sicher kein Zufall, dass der Artikel mit Ausführungen zu Hermann Lübbe beginnt und endet. Die Bitburg-Kontroverse setzt den Streit mit den Neokonservativen fort. Und sie bildet den Auftakt für den »Historikerstreit«, der die Gemüter vor allem 1986, aber auch darüber hinaus erheblich erregen und die Bundesrepublik Deutschland nachhaltig prägen wird. Jürgen Habermas löst ihn aus durch direkte publizistische Attacken auf Geschichtswissenschaftler wie Michael Stürmer, Andreas Hillgruber und Ernst Nolte beziehungsweise auf deren Sicht des Nationalsozialismus. An dieser überwiegend in Printmedien geführten Debatte über die Verbrechen, die in deutschem Namen verübt wurden, beteiligen sich in erster Linie (aber nicht nur) Historiker verschiedener Richtungen, wobei sich schnell politische Fraktionierungen nach dem Rechts-links-Schema herausbilden sollten.46

Zunächst veröffentlicht Michael Stürmer, damals wissenschaftlicher Berater von Helmut Kohl, im April 1986 in der FAZ einen Artikel mit dem Titel »Geschichte in geschichtslosem Land«, in dem er dafür plädiert, sich um ein neues Deutungsmuster hinsichtlich der nationalsozialistischen Vergangenheit zu bemühen: Von einem stärkeren nationalen Selbstbewusstsein müsse die Betrachtung der deutschen Geschichte getragen sein. Nur so, das heißt 355auf der Grundlage eines sinnstiftenden Geschichtsbildes, könne nationale Identität entstehen. Er kommt zu dem Schluss, dass »in geschichtslosem Land die Zukunft gewinnt, wer die Erinnerung füllt, die Begriffe prägt und die Vergangenheit denkt«. Damit ist er ganz auf der Linie der »Geschichtspolitik« der konservativen Regierung von Helmut Kohl, für dessen Museumspläne sich der Historiker engagiert.

Fast zeitgleich veröffentlicht Andreas Hillgruber im Siedler Verlag ein Buch mit dem Titel Zweierlei Untergang: Die Zerschlagung des Deutschen Reiches und das Ende des europäischen Judentums. Darin fordert der Historiker, den Rudolf Augstein ein halbes Jahr später im SPIEGEL einen »konstitutionellen Nazi« nennen wird, dass die geschichtswissenschaftliche Forschung mehr als bisher der geopolitischen Mittellage Deutschlands Rechnung tragen, sich dem daraus resultierenden konkreten Schicksal der Deutschen annehmen und mit dem identifizieren müsse, was das deutsche Ostheer »in verzweifelter Anstrengung« geleistet habe.

Am 6. Juni 1986 schließlich erscheint in der FAZ, genauer: in dem von Joachim Fest geleiteten Feuilleton, ein Artikel von Ernst Nolte mit dem Titel »Vergangenheit, die nicht vergehen will«. Der Untertitel lautet: »Eine Rede, die geschrieben, aber nicht gehalten werden konnte.« Dort stellt der Autor die Singularität des Holocaust infrage. Mehr noch: Er deutet den Nationalsozialismus als säkulare Gegenbewegung gegen den Bolschewismus; er behauptet, der »Klassenmord« der Kommunisten sei dem »Rassenmord« der Nazis vorausgegangen, die sowjetischen Vernichtungslager seien ursprünglicher als Auschwitz.

Noch am selben Tag, an dem dieser Text publiziert wird, polemisiert Habermas auf den Frankfurter Römerberggesprächen zum Thema »Politische Kultur – heute?« gegen Nolte und dessen Ausführungen. Dieser war zunächst vom Kulturdezernenten der Stadt Frankfurt, Hilmar Hoffmann, zur Tagung nach Frankfurt eingeladen, dann aber durch den Historiker Wolfgang Mommsen ersetzt worden, der nun selbst einen Vortrag mit dem Titel »Die Vergangenheit, die nicht vergehen will« halten sollte. Habermas ver356weist in seiner Wortmeldung am zweiten Tag der Römerberggespräche kritisch auf den Versuch Noltes, einen verharmlosenden Geschichtsrevisionismus vorzubereiten. »Es geht hier um den Versuch einer Exzeptionalisierung von Auschwitz, unter anderem mit dem Hinweis, daß das, was die Nationalsozialisten taten, mit alleiniger Ausnahme des technischen Vorgangs der Vergasung, in einer umfangreichen Literatur der frühen zwanziger Jahre bereits beschrieben war. Nolte stellt den deutschen Faschismus auch in seinen ›Auswüchsen‹ als reine Antwort und Reaktion auf die bolschewistische Vernichtungsdrohung dar mit den schönen, fast heideggernden Worten: ›War nicht der Archipel GULAG ursprünglicher als Auschwitz?‹ Die Reaktualisierung des Antikommunismus kann man dann als die Kehrseite desselben Arguments verstehen.«47

Bei diesen relativ lapidaren Stellungnahmen sollte es nicht bleiben, schon gar nicht bei diesem Thema, das Habermas unter die Haut geht. Am 11. Juli 1986 druckt die ZEIT »Eine Art Schadensabwicklung«, einen Artikel, den Karl-Heinz Janßen, Feuilletonredakteur der ZEIT, auf der ersten Seite als »Kampfansage« ankündigt. Darin bezieht Habermas in mehreren Argumentationssträngen ausdrücklich Stellung gegen die aus seiner Sicht neuen revisionistischen und relativistischen Tendenzen mit Blick auf die jüngere deutsche Geschichte und plädiert für eine »kritische Traditionsaneignung«; es verbiete sich, einen mentalen Schlussstrich unter die Vergangenheit zu ziehen. Er attestiert Hillgruber eine Heroisierung der Abwehrkämpfe des deutschen Ostheers, Stürmer wirft er Ideologieplanung und Nolte absolute Instinktlosigkeit vor. Dieser begehe in infamer Weise Geschichtsfälschung, wenn er die Behauptung in die Welt setze, die Singularität der Judenvernichtung beschränke sich auf den technischen Vorgang der Vergasung. Im Sinne von Karl Jaspers insistiert er auf der kollektiven Haftung der Deutschen für die Verbrechen des Nationalsozialismus. Daraus ergebe sich die Verpflichtung, die Erinnerung an diejenigen wachzuhalten, die von Deutschen ermordet wurden. »Diese Toten haben erst recht einen Anspruch auf die schwache anamnetische Kraft einer Solidarität, die Nachgeborene nur noch im Medium 357der immer wieder erneuerten, oft verzweifelten, jedenfalls umtreibenden Erinnerung üben können. Wenn wir uns über dieses Benjaminsche Vermächtnis hinwegsetzen, würden jüdische Mitbürger, würden überhaupt die Söhne, die Töchter und die Enkel der Ermordeten in unserem Land nicht mehr atmen können.«48 Die moralische Integrität der Deutschen sei gekoppelt an die »Anerkennung einer aus Mithaftung resultierenden Verantwortung«.49 Gegen jede Form der historischen Apologie hält er daran fest, dass nationales Selbstbewusstsein nach Auschwitz »alleine aus den besseren Traditionen unserer nicht unbesehen, sondern kritisch angeeigneten Geschichte« geschöpft werden könne. Ein solcher Umgang mit der Geschichte sei ein Anzeichen dafür, dass man aus der deutschen Vergangenheit gelernt und dass sich eine postkonventionelle Identität herausgebildet habe. Diese sei mit einem Patriotismus verbunden, der einzig als postnationaler Verfassungspatriotismus gedacht werden könne: »Eine in Überzeugungen verankerte Bindung an universalistische Verfassungsprinzipien«.50 Diese Prinzipien sind ihm zufolge eine politische Errungenschaft in Westdeutschland, auf die sich mit Stolz blicken lasse.

Als einen Tag später in der tageszeitung eine kritische Rezension von Hillgrubers Buch aus der Feder Micha Brumliks erscheint und die FAZ kurz darauf Front gegen Habermas macht, ist die Debatte eröffnet. Nolte und Stürmer antworten in kurzen Leserbriefen in der FAZ, Klaus Hildebrand attackiert ihn in einem längeren Artikel, in dem er konstatiert, Habermas habe ganz allgemein ein gestörtes Verhältnis zur Geschichtsforschung, seine Einseitigkeiten hätten »sogar totalitäre Züge«.51 Frank Schirrmacher und Joachim Fest versuchen ihm eine Vereinheitlichung der Geschichtsbegriffe beziehungsweise ideologische Befangenheit nachzuweisen. Ende August ist die Debatte dann in allen maßgeblichen deutschsprachigen Printmedien präsent.

Während dieser Sommermonate, der Ton in der Auseinandersetzung wird immer schroffer, steht Habermas telefonisch in Verbindung mit dem ZEIT-Redakteur Robert Leicht, der zunächst zurückhaltend reagiert hatte, sich bedeckt hielt und Habermas emp358fahl, sich mit seinen Stellungnahmen doch an die FAZ zu wenden, jener Zeitung, die die Debatte ausgelöst habe. Daraufhin sucht er Unterstützung bei der Chefredakteurin und Mitherausgeberin Marion Gräfin Dönhoff. In einem drei Seiten umfassenden Brief vom 5. September 1986 versucht er, sie für seine Position zu gewinnen. Zugleich verteidigt er sich gegen die »haarsträubendsten Vorwürfe« von Fest aus der FAZ und von Hillgruber. Dazu gehöre an erster Stelle, dass er mit seiner Kritik an diesen Historikern »wissenschaftlichen Rufmord« begehe.52 »Ersichtlich geht es mir aber nur um Interpretationen, die heute in die breite Öffentlichkeit vordringen, nicht um Charaktermerkmale von Autoren, die ich niemals gesehen habe. Wenn ich in dieser Hinsicht einzig in Kenntnis der benutzten Texte Vermutungen anstellen sollte, so würde ich beispielsweise Nolte für einen moralisch besonders sensiblen Menschen halten: damit jedenfalls könnte man sich u. ‌a. den Eifer erklären, mit dem er nach einem kausalen Nexus zwischen den Massenmorden der Nazis und denen der Bolschewisten fahndet.« In diesem Schreiben legt er Wert auf die Feststellung, dass er sich ja nicht als Fachhistoriker an die Öffentlichkeit wende, sondern sich als Laie in die Debatte einmische. Und eine solche »literarisch-politische Zeitungspolemik ist keine Arbeit fürs historische Proseminar«.53 In der Tat: Hier geht es wieder um mit harten Bandagen betriebene Ideenpolitik, allerdings bezogen auf eine Sache, »in der es«, so formulierte es Habermas in seinem Schlusswort der Debatte in der ZEIT, »unter uns Unbeteiligte nicht geben kann«. Ein solcher Disput sei nicht zu verwechseln »mit der Diskussion von Wissenschaftlern. […] Die ehrpusselige Entrüstung über eine angebliche Vermengung von Politik und Wissenschaft schiebt das Thema aufs ganz falsche Gleis.«54

Der Historikerstreit war, wie schon die heftigen Kontroversen im Deutschen Herbst über die geistigen Wurzeln des Linksterrorismus, eine prototypische ideenpolitische Auseinandersetzung mit scharfen Polarisierungen und eindeutigen intellektuellen Lagerbildungen. Wortführer der Linksliberalen war Jürgen Habermas, dessen Position im Großen und Ganzen von Historikern wie Mar359tin Broszat, Eberhard Jäckel, Jürgen Kocka, Hans und Wolfgang Mommsen, Hans-Ulrich Wehler sowie Heinrich August Winkler unterstützt wurde. Der gegnerischen Gruppe von Andreas Hillgruber, Ernst Nolte und Michael Stürmer sprangen Joachim Fest, Klaus Hildebrand, Horst Möller, Thomas Nipperdey und Hagen Schulze zur Seite. Bei den publizistischen Gefechten ging es um die politische und kulturelle Hegemonie. Am Ende dieses Streits über die Einzigartigkeit des Genozids an den Juden hat sich, so sieht es beispielsweise Volker Ullrich in der Frankfurter Rundschau vom 5. September 1987, die linksdemokratische Gruppierung mit ihrer Sicht durchsetzen können.55

Déjà-vu. 25 Jahre später, man traute seinen Augen kaum, schien es, als würde der Historikerstreit noch einmal aufflammen. Die Minidebatte, die wiederum in der FAZ begann, hatte freilich von Anfang an groteske Züge. Hintergrund war der gerade in Vorbereitung befindliche Sammelband Singuläres Auschwitz? mit zehn Beiträgen, die den Historikerstreit nach einem Vierteljahrhundert betrachten.56 Der Herausgeber Mathias Brodkorb beklagt in seinem »etwas anderen Vorwort«, dass sich der mehrfach angeschriebene und zur Mitwirkung eingeladene »bedeutende Philosoph« nicht nur einem »herrschaftsfreien Diskurs« mit Ernst Nolte verweigert habe, um die alten »sachlichen Differenzen in aller Öffentlichkeit auf akademischem Niveau miteinander« auszutragen. Er habe sich auch einem klärenden Gespräch mit dem Herausgeber entzogen. Worüber Habermas zu schweigen vorzieht, das vermag Brodkorb seinen Lesern indes ohne Weiteres auszubreiten. Habermas halte sich in der Praxis keineswegs selbst an jene Diskurstheorie, die er doch »erfunden« habe. Das sage allerdings nichts über die Güte der Theorie aus, nur etwas über ihren »Erfinder«.

Der Sturm im Wasserglas wird durch einen Vorabdruck aus diesem Buch ausgelöst: Am 13. Juli 2011 bringt die FAZ in der Rubrik »Geisteswissenschaften« die gekürzte Fassung des Buchbeitrags von Egon Flaig,57 der an der Universität Rostock Alte Geschichte lehrt. Flaig überrascht die FAZ-Leser mit einem Frontalangriff auf 360Habermas. Dieser habe seinerzeit Zitate gefälscht, »um denunziatorische Urteile loszulassen. […] Habermas bediente sich journalistischer Tricks, und zwar solcher, die sonst dem Lumpenjournalismus vorbehalten waren.« Am Ende seines Pamphlets bezieht er sich auf die These der Singularität von Auschwitz und schreibt: »Und wenn ich behaupte, die athenische Demokratie sei ebenso einzigartig wie die Shoah, dann kann ich dafür einen guten Grund nennen: Sie ist nämlich für mich bedeutsamer als die Shoah.«58

Eine Woche später kommentiert Heinrich August Winkler in der ZEIT vom 21. Juli 2011 die Angelegenheit. Neben einer kurzen Darstellung der Positionen im Historikerstreit kritisiert er die Absicht Flaigs, die Singularität des Judenmords als »Banalität« herunterzuspielen, und seine Unterstellung, man wolle die Abnormität der Deutschen bewahrt wissen, um deren »mythische Einzigartigkeit« zu behaupten. Zugleich verteidigt er verhalten, aber erkennbar die damalige Sichtweise von Habermas.59 Kurioserweise ist auch Winkler mit einem eigenen Beitrag in dem von Brodkorb herausgegebenen Band vertreten.60

Jürgen Habermas hat zu diesem seltsamen Kurzrevival des Historikerstreits geschwiegen.61 Ein Großteil der Kommentare in den Printmedien stand ohnehin auf seiner Seite, zudem war er vermutlich der Ansicht, zu dieser Debatte, die für ihn persönlich äußerst zermürbend war, alles gesagt zu haben. Jetzt rücken andere Themen in den Vordergrund – vor allem Europa.361

Skeptiker der Wiedervereinigung

Die Einigung ist nicht gesehen worden als ein normativ gewollter Akt der Bürger beider Staaten, die sich politisch selbstbewußt zu einer gemeinsamen Staatsbürgernation zusammenschließen.62

Neuer Nationalismus? Während der aufregenden Monate des Jahres 1989, als sich in den realsozialistischen Staaten radikale Umwälzungen vollziehen, schließlich im November 1989 die Berliner Mauer fällt und im Dezember das Brandenburger Tor geöffnet wird, hüllt sich Jürgen Habermas zunächst in Schweigen. Er versucht, erst einmal Abstand zu diesen dramatischen Wendepunkten in der Geschichte zu halten. Der rasante Prozess der Wiedervereinigung macht ihm Sorgen, die alte Angst vor einer Renaissance nationaler Großmachtsvorstellungen kommt wieder hoch, auch wenn er davon überzeugt ist, dass sich moderne Gesellschaften zu postnationalen Gebilden entwickeln werden. Wie Günter Grass ist ihm die Einigung sympathischer als die Einheit. Zugleich ist ihm die Westbindung der Bundesrepublik wichtig, die ihm als Garant dafür gilt, »daß der Trend unserer Nachkriegsentwicklung nicht umgekehrt wird«.63 Alles dies sind für ihn Gründe, den Prozess der Vereinigung der deutsch-deutschen Teilstaaten während der ersten Entwicklungsphase und die »Zerstörung der Bonner Republik« weitgehend mit kritischer Distanz zu beobachten.64 In seiner ersten Stellungnahme dazu – »Die Stunde der nationalen Empfindung. Republikanische Gesinnung oder Nationalbewußtsein?« –, die er schon zwei Wochen nach Öffnung der Grenze verfasst, jedoch zunächst nur einem engen Kreis von Freunden zur Lektüre schickt, zeigt er sich sehr besorgt über die Art und Weise, wie sich die »Beitritt« genannte Einigung zweier souveräner Staaten, bei der Ostberlin finanziell am Tropf von Bonn hänge, vollzieht. Zugleich bekundet er seine Angst davor, dass sich eine neue Mentalität durch362setze. Er malt die Gefahr an die Wand, dass die Bundesrepublik ihre ökonomische Macht dazu benutzen könnte, Ostdeutschland zu einem bloßen Anschluss zu zwingen. Als er im Fernsehen verfolgen konnte, wie die Ostdeutschen am 9. November 1989 nach Westberlin strömten, sei ihm jedoch das »Herz [aufgegangen] im Augenblick der wiedergewonnenen Freiheit, einer in Laufschritte umgesetzten Freizügigkeit. Ein betroffenes Innehalten kam hinzu: mit einem Schlag war das Monströse, Widersinnige, Surreale alles dessen entblößt worden, was diese Mauer verkörpert. Gewiß, als brutal war sie auch damals, als sie 1961 errichtet wurde, empfunden worden. Aber alsbald war dieses Gefühl vom Antikommunismus beschlagnahmt und rhetorisch abgenutzt worden. […] Jetzt erst, als die Schale des Gewohnten aufbrach, trat das Unnatürliche wie ein längst Vergessenes wieder hervor.«65 Dennoch misstraut er den neuen Bekundungen nationaler Emotionen und jener »sprachlose[n] Macht der Gefühle«, die er am Werk zu sehen glaubt, als Willy Brandt im Bundestag die Tränen in die Augen treten. Als Gegengift gegen den Rausch des Nationalen empfiehlt Habermas einen nüchternen Verfassungspatriotismus: die »Zustimmung zu einer durch Selbstbestimmungsrechte konstituierten politischen Ordnung und deren Abgrenzung von einer Ordnungsidee der ethnischen, kulturellen, kollektiven ›Schicksalsgemeinschaft‹«.66

Habermas ist der Auffassung, dass die ostdeutschen Bürger in einen demokratisch zu gestaltenden Entscheidungsprozess einzubeziehen seien. Die Hektik, die Helmut Kohl mit seiner »Politik der selbstgesetzten Terminzwänge und der forschen Inbetriebnahme des Organisationsnetzes der Blockparteien« an den Tag legt,67 stimmt ihn skeptisch. Der real existierende Staatssozialismus sei in erster Linie an der bürokratischen Hypertrophie des totalitären Staatsapparates gescheitert sowie an der Missachtung demokratischer Rechtsstaatlichkeit, aber auch daran, dass die Steigerung der Produktivität in der Sphäre gesellschaftlicher Arbeit und nicht die Lebensqualität Priorität hatte.

Die anhaltenden Massendemonstrationen in Leipzig mit der Parole »Wir sind das Volk« deutet er als »nachholende Revolution«, 363deren allgemeine Ziele politische Freiheit und ökonomischer Wohlstand seien. Aber die Fixierung auf das kapitalistische Wirtschaftsmodell offenbare den »fast vollständigen Mangel an innovativen, zukunftsweisenden Ideen«.68 Vor diesem Hintergrund haben die vermeintlich in die Defensive geratenen Vertreter des westlichen Marxismus »keinen Grund, in Sack und Asche zu gehen«. Aber die nichtkommunistische Linke, der sich Habermas selbst zurechnet, »kann auch nicht so tun, als sei gar nichts passiert«.69

In seinem ersten umfangreichen Artikel zum Thema Deutsche Einheit, der Ende März 1990 unter dem Titel »Der DM-Nationalismus« in der ZEIT erscheint, stellt er gleich zu Beginn die Frage: »Was wird aus der Identität Deutschlands?«70 Seine Bedenken richten sich gegen »eine Art wirtschaftsnationale Gesinnung«, die »das republikanische Bewußtsein überwältigt«, und gegen einen Nationalismus der finanziellen Potenz: »Nur eine Rechnungseinheit für alle Themen. Deutsche Interessen werden in Deutscher Mark gewogen und durchgesetzt.« Er kritisiert die von Helmut Kohl gegen alle Widerstände verfolgte »Allianz für Deutschland« und dessen Politik der »vollendeten Tatsachen« und plädiert für eine Vereinigung gemäß Artikel 146 des Grundgesetzes. Dieser besagt, dass eine neue, vom deutschen Volk in freier Entscheidung zu beschließende Verfassung als Grundlage des Einigungsprozesses fungiert. Ein Verfahren nach Artikel 23 des Grundgesetzes hingegen führe dazu, dass die Bürger die Vereinigung bloß »erleiden«, freilich zum Vorteil für die Bürger der DDR, denen die Währungs- und Sozialunion als Geschenk präsentiert werde.71

Knapp ein Jahr später äußert er sich erneut in der ZEIT zum Problem der Wiedervereinigung. Die Zwischentöne dieses Artikels geben zu erkennen, dass der Verfasser nun schärfer als zuvor zwischen »uns« beziehungsweise »wir im Westen« und »denen« in der ehemaligen DDR trennt. Als »einer der bösen Aspekte am Erbe der DDR« gilt ihm, dass im Zuge ihrer kurzen Geschichte fortschrittliche Ideen durch politische Rhetorik diskreditiert worden seien. Es hat ein wenig den Anschein, als wolle er denjenigen Linken im Westen, die den real existierenden Sozialismus für eine Al364ternative gehalten haben, final vor Augen führen, welchem Trugschluss sie erlegen sind, der, das räumt er ein, durch die frühe, vom Antikommunismus geprägte Phase Westdeutschlands befördert worden sei. Er gibt zu, dass sein eigenes Interesse am DDR-Staat stets gering gewesen sei und er, abgesehen von kurzen Stippvisiten in Ostberlin, die DDR erst 1988 betreten habe, als man ihm zum ersten Mal eine Einreisebewilligung gegeben habe. »Deren Geschichte war nicht unsere Geschichte. Für meine Kinder und die Generation meiner Kinder gilt das erst recht. Man muß das ohne Sentimentalität feststellen dürfen.«72

Im Mittelpunkt dieses Artikels, der auf Gespräche mit dem Publizisten Michael Haller zurückgeht,73 steht erneut die Kritik am Umgang der Bundesregierung mit der DDR. Man habe es mit einem »besitzergreifenden Territorialfetischismus« zu tun, »als ob wir uns durch Angliederung der DDR irgendein Traditionserbe aneignen könnten. Diese Töne des Triumphes über ein vermeintliches geistiges Größenwachstum haben mich eher nervös gemacht.«74 Dass die Entfaltungsräume für öffentliche Kommunikation immer mehr schrumpfen oder begrenzt werden, füge dem politischen Selbstbewusstsein der Nation großen Schaden zu und mache einen ansatzweise symmetrischen Einigungsprozess unmöglich. Habermas sieht nicht, dass die »nachholende Revolution« der DDR-Bürger neues Licht auf jene alten Probleme werfe, mit denen Deutschland konfrontiert sei. »Die Entwertung unserer besten und schwächsten intellektuellen Traditionen ist für mich«, so Habermas, »einer der bösesten Aspekte an dem Erbe, das die DDR in die erweiterte Bundesrepublik einbringt. […] Gewiß war der Lehrbuch-Diamat von Anbeginn eine auf den Sowjet-Imperialismus Stalins zugeschnittene Legitimationsideologie; aber bis 1953 waren aus dem Westen zurückgekehrte Emigranten wie Brecht, Bloch, Hans Mayer, Stefan Heym oder andere wie Anna Seghers doch auch Zeugen dafür, daß die DDR vorgab, für jene Traditionen einzustehen, die es auf deutschem Boden immer besonders schwer gehabt hatten. […] Wenn Sie mich nach bewahrenswerten normativen Orientierungen fragen, muß man die DDR wohl weniger mit 365den FDJ- und Parteitagsparolen zusammenbringen als vielmehr mit den frühen DEFA-Filmen, mit einigen Verlagsprogrammen der frühen 50er Jahre, mit ein, zwei Generationen linksoppositioneller Schriftsteller, die bis hin zu Heiner Müller und Christoph Hein reichen.«75

In einem dritten Beitrag für die ZEIT vom April 1992 vertieft Habermas seine Sicht auf die totalitären Aspekte der DDR-Vergangenheit, die schon im Gespräch mit Michael Haller anklang: »Einen Drachen tötet man, eine Krake verendet – und nicht alles, was sie im Griff hatte, läßt sie auch los. Deshalb überlebt manches, was nicht gerade erhaltenswert ist.«76 Die Aufarbeitung der DDR-Vergangenheit hält er für ein »mehrdimensionales« Unternehmen, bei dem zwischen dem öffentlichen Diskurs, dem juristischen Urteil und der persönlichen Rechenschaft zu differenzieren sei. Die ehemalige DDR-Gesellschaft leide wegen ihrer ideologischen Prägung an einem Aufarbeitungsdefizit, »[w]eil die antifaschistischen Legitimationsfiguren des alten Regimes einer tiefreichenden Auseinandersetzung mit der NS-Vergangenheit eher im Wege gestanden haben«.77 Faktum ist, dass nach dem endgültigen Beitritt im Anschluss an die »Zwei-plus-vier-Verhandlungen« in den neuen Bundesländern »Wendehälse und Opportunisten [auf]steigen. Diese Revolution frisst ihre Kinder nicht; sie hat gar keine. Alles deutet darauf hin«, so Wolfgang Herles in seiner Anderen Geschichte Deutschlands, »dass die Revolution in der DDR die Sache einer Minderheit war. Die Mehrheit wollte den Wohlstand des Westens zu Bedingungen des Ostens.«78 Für Westdeutschland registriert Habermas einen erneuten Rechtsruck. Liberalkonservative würden sich zu Deutschnationalen mausern und Jungkonservative den Rechtsextremen beipflichten. »Heute erhebt sich kaum mehr eine Stimme gegen die forschen Historiker, die ziemlich unverfroren die Kontinuitäten des Bismarck-Reichs herausstreichen oder den Modernisierungsschub des Nationalsozialismus gegen dessen Massenverbrechen aufrechnen.«79

Für Habermas verbietet es sich, den Nationalsozialismus mit der DDR gleichzusetzen. Denn zum einen habe man dort »keinen 366Weltkrieg mit fünfzig Millionen Opfern, keinen Völkermord in der Form industrialisierter Massenvernichtung zu verantworten«.80 Zum anderen habe das totalitäre Regime der DDR aufgrund der langen Dauer und der Verstrickung des Einzelnen »in das bürokratische Netz der Herrschaftsausübung« von einem »Normalisierungseffekt« profitiert. Und immerhin habe es ein kritisches Potential und mit ihm Hoffnungen auf eine Demokratisierung gegeben.81 Vor diesem Hintergrund warnt er vor einer Mentalität der Rache sowie vor inszenierten Tribunalen. »In den wendigen Feuilletons des Westens fließt schon aus gleichsam technischen Gründen so manches wie zufällig zusammen, weil die ehemalige DDR nicht die Zeit hatte, ihre eigene Öffentlichkeit, mit eigener Infrastruktur und eigenen Diskursen, zu entwickeln. So zappeln die Ost-Intellektuellen oft an den Drähten der West-Journalisten«.82 Nach zwei Jahren erweiterter Bundesrepublik könne noch lange nicht von einem geeinten Deutschland die Rede sein. Allerdings sei durch die »verfassungsrechtlich hergestellte Einheit […] für beide Seiten de[r] Entschluß zu einer gemeinsamen Zukunft und zur wechselseitigen Verständigung über zwei verschiedene Nachkriegsgeschichten« gefallen.83

Ralf Dahrendorf ist der namhafteste Liberale, der das »Gerede« vom »DM-Nationalismus« heftig kritisiert, weil sich dahinter »der Irrglaube versteckt, Geld sei unweigerlich anrüchig, der Staat dagegen der Möglichkeit nach wohltuend«. Doch gerade die Deutsche Mark sei es, die die ehemalige DDR nicht nur endgültig von der Mauer befreit, sondern »bürgerfreundlich und machtfeindlich« gemacht habe.84 Für Habermas hingegen bemisst sich der Freiheitsgrad einer Gesellschaft nicht in erster Linie an der Existenz eines funktionierenden Marktes, auch nicht primär an der Existenz des Sozialstaates, sondern an der Art und Weise, wie und über was in ihr kommuniziert wird und wie sich dies in den demokratischen Verfahren niederschlägt.

Christa Wolf. Im November 1991 entspinnt sich ein Briefwechsel zwischen Habermas und Christa Wolf, der Schriftstellerin und 367Dissidentin aus der ehemaligen DDR.85 Wie Habermas war sie zu Beginn kritisch gegenüber einer vorschnellen Vereinigung der beiden Teile Deutschlands eingestellt, aber anders als dieser sympathisiert sie mit einer sozialistischen Alternative, mit einem anderen Sozialismus als drittem Weg.

Beide suchen den Meinungsaustausch. Anlass für die Korrespondenz war eine Diskussion in der Ostberliner Akademie der Künste am Robert-Koch-Platz 7, die damals noch in ihrer alten Form als selbständige Institution existierte. Habermas war im November 1991 vor Ort, wenn auch nicht auf dem Podium, und schreibt Wolf gleich nach seiner Rückkehr nach Starnberg einen persönlich gehaltenen Brief, in dem er unter anderem die Tendenz der Zeit problematisiert, die zwei Diktaturen – Nazi-Deutschland und DDR – über einen Leisten zu schlagen. Fluchtpunkt für den Demokratisierungsprozess in der Bundesrepublik sei die befreiende, für die Entwicklung der Demokratie förderliche Westbindung gewesen. Dem stehe in der DDR der Missbrauch fortschrittlicher Ideen seitens des SED-Regimes gegenüber. Die Errungenschaften der westdeutschen Demokratie sind ihm sakrosankt: »[W]ir [haben] im Westen unter Verhältnissen gelebt […], die auch im intellektuellen Bereich eine […] als Emanzipation erfahrene Orientierung nach Westen ermöglicht haben. Die Westorientierung hat keine Verkrümmung der deutschen Seele bedeutet, sondern die Einübung in den aufrechten Gang.«86

Christa Wolf, die Habermas und seine Frau im Jahr nach dem Mauerfall in Frankfurt in der Myliusstraße zu einem Abendessen mit anschließenden Gesprächen bis in die Nachtstunden hinein besucht hatte,87 antwortet rasch und sachlich. Sie zeigt sich irritiert über die Abgrenzung der zwei politischen Kulturen, die sie bei Habermas zu erkennen glaubt. Zugleich bedauert sie, dass die »Stunde Null« nicht zu haben sei; eben aus diesem Grund müsse über die jeweilige Geschichte beziehungsweise über die jeweils eigene Biographie geredet werden. Christa Wolf bestreitet vehement, dass die Intellektuellen im Osten mit der Kultur und den Lebensverhältnissen im Westen kaum vertraut gewesen seien, wie Habermas unterstelle.368

Gegen diese Behauptung wendet sich in der ZEIT auch Richard Schröder, Theologe und Fraktionsvorsitzender der SPD in der ersten frei gewählten Volkskammer der DDR. Er nimmt insbesondere Anstoß an Habermas' Vorwurf des »Territorialfetischismus« und deutet dessen Forderung nach Volksabstimmung als Entscheidung darüber, ob die DDR-Bürger überhaupt Bürger der Bundesrepublik werden dürften. In Wahrheit, so Schröder, habe »die Mehrheit der Bundesbürger die Einigung auch im Modus des Beitritts begrüßt und nicht verlangt, daß erst noch getestet werden muß, ob in der Bundesrepublik die Hartherzigkeit mehrheitsfähig ist«.88 Ebenso deutlich ist die Kritik, die der 1937 geborene, in Dresden und Berlin aufgewachsene Schriftsteller Friedrich Dieckmann an Habermas' Einlassungen übt. Es sei ein Irrtum zu behaupten, die Geschichte der Bundesrepublik und die der DDR seien beziehungslos nebeneinanderher gelaufen. »Daß ein so bedeutender Denker wie dieser [Habermas, Anm. d. Verf.] sich darüber hinwegtäuschen konnte, deutet wie kaum etwas anderes auf den illusionären Charakter des sich an die Bundesrepublik heftenden Staatsbewußtseins.«89 Den Selbsttäuschungen des westdeutschen Staates auf den Leim gegangen zu sein – das war nun in der Tat ein Novum selbst für den allerlei Zuschreibungen Gewohnten.369

10. Wider Deutschtum und Nationalismus

L'Espresso: Was bedeutet es für Sie heutzutage, Deutscher zu sein? J. ‌H.: Dafür zu sorgen, dass das lehrreiche Datum von 1945 über dem glücklichen Datum von 1989 nicht vergessen wird.1

Rückfall in einen Grössenwahn? Jürgen Habermas hat stets befürchtet, dass es im Zuge der deutschen Wiedervereinigung zu einer Renaissance des Nationalstaates auf deutschem Boden kommen würde. Also fängt er in den frühen 1990er Jahren an, sich intensiver mit diesem Thema zu beschäftigen, auch philosophisch, zumal sich die Gedankenspiele, Deutschland könne und solle wieder eine sei es politische, sei es wirtschaftliche Vormachtstellung in Europa anstreben, zu häufen beginnen. »Als gäbe es heute überhaupt noch die Art von Nationalstaat«, so schreibt er schon am 11. Dezember 1992 in der ZEIT, »auf dem der ideologische Abglanz des 19. Jahrhunderts ruhen könnte; und als ob die altneue Bundesrepublik, die ins Netz politischer und wirtschaftlicher Interdependenzen tiefer verstrickt ist als jeder andere Staat, je wieder auf das antiquierte Vorbild zurückgestutzt werden könnte«.2 Die Hamburger Wochenzeitung ist in diesen Jahren das bevorzugte Medium, in dem Habermas seine politischen Stellungnahmen und Interventionen veröffentlicht. Das hat Frank Schirrmacher nicht von dem Versuch abgehalten, Habermas als Autor für das Feuilleton der FAZ zu gewinnen. Doch dessen Reaktion ist eindeutig: Er ziehe es vor, so schreibt er am 26. April an Schirrmacher, sich hinsichtlich dieser Zeitung auf »die Rolle eines Lesers« zu beschränken, »der interessiert die schamlos profaschistischen Artikel Ihres römischen Korrespondenten, eine rechtsradikale Verteidigung des Carl Schmitt'schen ›Imperativs der Homogenität‹ und die Reinwaschung des faschistischen Staatsphilosophen Gentile durch einen 370ehemaligen PCI-Intellektuellen zur Kenntnis nimmt – die Auslese weniger Tage«.3

Die Skepsis gegenüber dem Nationalstaat, verstanden als ethnische Einheit, und gegenüber dem Nationalismus als identitätsstiftender Ressource, sitzt bei Habermas tief und hat auch lebensgeschichtliche Wurzeln: Er hat selbst erlebt, wie sich der Nationalismus deutscher Provenienz als mörderischer Größenwahn entpuppt hatte, auf dessen Konto Millionen Tote und ein Europa in Trümmern gingen und der außerdem dafür »gesorgt« hatte, dass es nach dem Ende des »totalen Krieges« weder einen souveränen deutschen Staat noch eine Nation als territorial begrenzte und rechtlich verfasste Entität gab. Es war und ist ihm unmöglich, von diesem historischen Faktum abzusehen. Dass niemand davon absehen können sollte, versucht er zu begründen, indem er dem nachforscht, was beim Thema »Nation und Staat« der »Stachel im Fleisch« ist. In der Zeit nach der Wiedervereinigung avanciert das Thema des Nationalstaates zum Gegenstand seiner politisch-philosophischen Überlegungen, in denen, wie sich zeigt, ein postnationales Europa von Anfang an eine prominente Rolle spielt.

Solidaritätszusammenhang der Staatsbürger. In einem Vortrag im März 1990 in der Klinik für Psychiatrie und Psychotherapie im Schweizer Littenheid über »Staatsbürgerschaft und nationale Identität«4 führt er aus, dass parallel zum Prozess der europäischen Gemeinschaftsbildung eine deliberative Politik im internationalen Format praktiziert werden müsse, und zwar auf der Basis eines Zusammenspiels postnationaler Öffentlichkeiten, die sich innerhalb Europas füreinander öffnen. Der Verlust der nationalstaatlichen Souveränität, mit dem Wendepunkt von 1945, habe den durch die »Bindung an die Aufklärungskultur des Westens«5 mühsam in Gang gebrachten Prozess der Demokratisierung nicht gehemmt, sondern vielmehr gefördert.6 Eine Bedrohung für die mittlerweile erreichte Stabilität demokratischer Institutionen könne nun jedoch daraus erwachsen, dass mit der Epochenwende von 1989 eine Fixierung auf den Nationalstaat aus machtpolitischem 371Kalkül forciert werde. Damit würden längst tot geglaubte Gespenster geweckt, gegen die sich das posttraditionale Bewusstsein der Nachgeborenen, deren »ernüchterte politische Identität«, die sich »vom Hintergrund einer nationalgeschichtlich zentrierten Vergangenheit« faktisch gelöst hat,7 hoffentlich zu wehren wissen. »Die abstrakte Idee der Verallgemeinerung von Demokratie und Menschenrechten bildet […] das harte Material, an dem sich nun die Strahlen der nationalen Überlieferungen brechen – der Sprache, der Literatur und der Geschichte der eigenen Nation.«8

Auch das gemeinsam vom Institut für Sozialforschung, dem Fritz Bauer Institut und der jüdischen Gemeinde in Frankfurt vom 1. bis 3. Dezember 1995 veranstaltete Symposium »Bürgergesellschaft im Ernstfall« steht im Zeichen dieses Themas. Habermas war gerade von einer Konferenz an der University of California in Santa Cruz, an der neben Ronald Dworkin, Amy Gutmann, Thomas Nagel sowie einer ganzen Reihe von Rawls-Schülern aus den USA auch John Rawls selbst teilnahm, in die Stadt am Main zurückgekehrt.9 Im Mittelpunkt der Konferenz, zu der Habermas von seiner Frau begleitet wurde, stand Rawls' vor 25 Jahren erschienene Theorie der Gerechtigkeit. Unter dem Titel »›Vernünftig‹ versus ›Wahr‹ oder die Moral der Weltbilder« referierte Habermas über die Unterschiede zwischen dem politischen Liberalismus von Rawls und seinem Konzept eines kantischen Republikanismus.10 Auf dem Rückflug nach Boston erleidet Rawls einen Schlaganfall, bis zu dessen Tod im November 2002 hat Habermas seinen geschätzten Kollegen nicht mehr gesehen. Im November hält er in Heidelberg die Dankrede für die Verleihung des Karl-Jaspers-Preises.11 Sein Vortrag auf dem Frankfurter Symposium wird dann am 30. Dezember 1995 im Feuilleton der Frankfurter Rundschau abgedruckt: »Aufgeklärte Ratlosigkeit. Warum die Politik ohne Perspektiven ist. Thesen zu einer Diskussion«. Dieses Mal spricht er nicht über die Gefahren einer Renationalisierung, sondern über die Konsequenzen, die sich aus der Denationalisierung der Volkswirtschaften ergeben, also daraus, dass die nationalstaatliche Souveränität ausgehöhlt werde. Seine Lösung: Der Tigersprung in eine gemeinsame supranationale Politik.372

»Hat der Nationalstaat eine Zukunft?« lautet eine Zwischenüberschrift in Jürgen Habermas' Buch Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie, das 1996 erscheint. Der Band enthält zwar auch einen »Anhang zu ›Faktizität und Geltung‹« sowie Arbeiten zu Rawls' politischem Liberalismus, aber sein Kernstück bilden Texte zu Fragen des Nationalstaates, zu Menschenrechten und zur deliberativen Politik. In dem vierten Beitrag des Buches mit dem Titel »Der europäische Nationalstaat – Zu Vergangenheit und Zukunft von Souveränität und Staatsbürgerschaft« zeichnet Habermas die historischen Entwicklungsphasen des modernen Nationalstaates nach, der durchaus Errungenschaften vorzuweisen habe, aber eben auch Risiken berge. Diese wurzelten in der »Spannung zwischen dem Universalismus einer egalitären Rechtsgemeinschaft und dem Partikularismus einer historischen Schicksalsgemeinschaft«, die in »die Begrifflichkeit des Nationalstaates […] eingelassen« sei.12 Während die Idee der Volksnation stets Gefahr laufe, Gewaltaktionen nach außen und nach innen zu rechtfertigen, ziele die republikanische und zugleich kosmopolitische Idee der Staatsbürgernation auf das solidarische Zusammenleben der Bürger innerhalb einer Rechtsgemeinschaft. An die Stelle des politischen Zusammenhalts durch das Selbstverständnis, ein Nationalstaat zu sein, trete der »Solidaritätszusammenhang der Staatsbürger«.13 So bedeutsam die Funktion des Nationalstaates für die politische Integration und demokratische Selbstbestimmung gleichberechtigter Bürger in der Geschichte gewesen sei, so eindeutig sei die Tatsache, dass die politischen Handlungsspielräume der Nationalstaaten heute in zunehmendem Maße begrenzt seien: im Inneren durch die multikulturellen Lebensbedingungen angesichts der anwachsenden ethnischen Vielfalt der Bevölkerung; nach außen durch die unaufhaltsame Dynamik der Globalisierung, die die einzelstaatliche Souveränität untergrabe. Als funktionales Äquivalent für den Nationalstaat kommt für Habermas einzig der demokratische Prozess selbst infrage. Die Kommunikationskreisläufe einer politischen Öffentlichkeit beziehungsweise die demokratischen Meinungs- und Willensbildungsprozesse müssten eine 373Art »Ausfallbürgschaft« für den sozialen Zusammenhalt übernehmen.14 Die Integration des Gemeinwesens komme dadurch zustande, dass sich die unterschiedlichen Lebensformen reziprok anerkennen und so weit als möglich einbezogen werden, um an der Gestaltung von Kultur und Politik mitzuwirken. Zu einer solchen »›differenzempfindlichen‹ Inklusion« oder »gleichberechtigte[n] Koexistenz« zählt Habermas »vor allem die Gewährung kultureller Autonomie, gruppenspezifische Rechte, Politiken der Gleichstellung und andere Arrangements für einen effektiven Minderheitenschutz«.15

Das zwiespältige Verhältnis zu militärischen Interventionen

Das Kriegserlebnis hatte mich zum Pazifisten gemacht.16

Der Logik des Krieges entrinnen. Zu Beginn des Jahres 1991, etwa drei Jahre nach dem Ende des von Irak und Iran geführten ersten Golfkrieges, bricht der zweite Golfkrieg, auch erster Irakkrieg genannt, aus. Vorgeschichte war der Einmarsch irakischer Truppen in Kuwait Anfang August 1990 in der Folge eines Konfliktes um die Erdölförderung. Der UN-Sicherheitsrat reagierte darauf binnen weniger Stunden mit der Resolution 660, in der die Invasion verurteilt und der sofortige Abzug der irakischen Truppen gefordert wurde. Ein halbes Dutzend weiterer Resolutionen inklusive Wirtschaftssanktionen sollten folgen, bevor mit Resolution 668 die Mitgliedsstaaten der Vereinten Nationen ermächtigt wurden, ab dem 15. Januar 1991 »alle erforderlichen Mittel einzusetzen«, falls der Irak nicht im Sinne der Resolution 660 einlenken, das heißt sich vollständig aus Kuwait zurückziehen würde. Die Missachtung dieses UN-Ultimatums seitens des Iraks führt kurz nach dessen Ablauf zum Operation Desert Storm genannten militärischen Eingreifen alliierter Streitkräfte – 34 Staaten sind beteiligt – unter dem 374Oberbefehl des amerikanischen Generals Norman Schwarzkopf. Fast zur selben Zeit gehen allein in Deutschland über 200 ‌000 Menschen auf die Straße, ebenso in anderen europäischen Ländern. Sie demonstrieren sowohl gegen die Luft- und Landoffensive, die Zerstörung von Bagdad und Basra als auch gegen die Verwüstung Kuwaits sowie die Raketenangriffe des Regimes Saddam Husseins auf Israel.

Auch Jürgen Habermas verfolgt aufmerksam die Geschehnisse internationaler Politik, hat sich aber – jedenfalls für seine Verhältnisse – in früheren Jahren eher spärlich dazu geäußert. Er engagiert sich, allerdings noch relativ leidenschaftslos, während der Libyen-Krise im Frühjahr 1986, deren Höhepunkt die Bombardierung von Tripolis und Bengasi durch die US-amerikanische Luftwaffe im April war.17 Auf diese »Aktion« gegen Libyen, von den Amerikanern als Operation El Dorado Canyon bezeichnet, kommt er zu sprechen, als er im Mai in einem Zeitungsinterview den universalistischen Kern moralischer Grundsätze verteidigt: Im Hinblick auf die allgemeine Geltung von Moral müsse man, so drückt er sich aus, nicht von vornherein skeptisch sein. »Es gibt ja kaum mehr eine Verfassung ohne geschriebenen oder ungeschriebenen Grundrechtsteil.« In ihrem Lichte werde deutlich, dass die Operationen des amerikanischen Militärs unter Präsident Reagan gegen das Völkerrecht verstoßen hätten, weil mutwillig Leben Unschuldiger aufs Spiel gesetzt worden seien. Wegen dieses imperialen Vorgehens der Weltmacht habe er sich »seit Jahren wieder einer Demonstration angeschlossen«.18

Wesentlich sichtbarer und ausführlicher sind Habermas' Stellungsnahmen zum Golfkrieg. Schon am 15. Februar 1991 veröffentlicht er in der ZEIT unter dem Titel »Wider die Logik des Krieges« einen ausführlichen Artikel, in dem er die Art und Weise kritisiert, mit der die aus seiner Sicht durchaus gerechtfertigte UN-Resolution umgesetzt wurde. Er spricht von der »Obsoleszenz des Krieges als einer Kategorie der Weltgeschichte« und hält generell fest: »Das Ziel der Abschaffung des Krieges ist ein Gebot der Vernunft.«19 Aber er schreibt auch: »Es kann schlimmere Übel geben als den 375Krieg.«20 Der deutschen Regierung empfiehlt er eine »Politik der Zurückhaltung«, plädiert aber auch dafür, Israel ohne jeden Vorbehalt zu unterstützen und zu schützen.

Seine Haltung zu militärischen Interventionen ist differenziert und vorsichtig. In den schon erwähnten Gesprächen mit Michael Haller, die zu dieser Zeit erscheinen, hebt er hervor, dass die »obszöne Verbindung zwischen dem deutschen Technologieexport in den Irak und den gegen Israel gerichteten […] Skud-Raketen« eine »Herausforderung für die politische Moral der Deutschen« sei.21 In weltpolitischer Perspektive führe der Golfkonflikt vor Augen, dass die Autorität der UNO zu stärken sei, um die Prinzipien des Völkerrechts durchzusetzen. In dieser Perspektive ergeben sich für ihn dann doch deutliche Grenzen für Militäraktionen à la Desert Storm. Sie müsse als polizeiliche Aktion unter dem Mandat der UNO erkennbar sein. Entsprechend verbiete es sich, dass rein nationale Interessen der kriegführenden Parteien verfolgt werden, wie etwa das Interesse an Rohstoffen. An zentraler Stelle des ZEIT-Artikels vom Februar 1991 heißt es: »Die Intervention als solche halte ich für gerechtfertigt. Zugleich hege ich starke Zweifel, ob die Aktion so, wie sie nun abläuft, einer skrupulösen Prüfung standhält. Ein entschiedenes Urteil traue ich mir nur in einem Punkt zu. Wir dürfen mit Hilfe für Israel nicht zögern.« Im Hinblick auf die Diskussion in Deutschland über diesen Krieg stellt Habermas zwei Affekte fest, die im Widerstreit stünden: »nie wieder Antisemitismus« und »nie wieder Nationalismus und Krieg«. Sein persönliches Plädoyer fällt am Ende eindeutig aus: »Der eklatante Bruch des Völkerrechts [durch den Irak, Anm. d. Verf.] und die entsprechende Uno-Resolution rechtfertigen trotz allem den bedingten Einsatz militärischer Gewalt am Golf.« Seine Stellungnahme in der Hamburger Wochenzeitung macht sehr deutlich, dass er gegenüber Israel – und daran hat sich bis heute nichts geändert – eine spezielle Verpflichtung sieht, die gerade die Deutschen davon abhalten sollte, »den Golfkrieg als solchen zu verwerfen«. Das bringt ihm, wie die in der nächsten Ausgabe der ZEIT abgedruckten Leserbriefe dokumentieren, erhebliche Kritik ein. Einer der Leserbriefschrei376ber kommt zu dem Schluss: »Der Logik des Krieges zu entrinnen kann deshalb nur heißen, auf Krieg zu verzichten.« In einem anderen Leserbrief heißt es: »Aber 1968 erkannte Habermas noch den Charakter des US-Imperialismus in Vietnam. Heute, 1991, sieht er nicht mehr, daß dieser Krieg am Golf nur zur Verteidigung der strategischen Interessen des amerikanischen Kapitalismus dient.«22 Für die Zurückhaltung der deutschen Regierung und das Zögern Helmut Kohls bringt Habermas Verständnis auf: »Aber was immer unsere Regierung falsch gemacht hat, ihre Politik des Verzichts auf einen Einsatz deutscher Tornados gegen Bagdad war weiß Gott kein Fehler. In Erinnerung an die Großmachtaspirationen eines Deutschen Reiches, das Europa in zwei Weltkriege gestürzt hat, war die Politik auch der Ausdruck einer historisch gut begründeten Hemmung.«23

1 Jürgen Habermas in seinem Arbeitszimmer in Starnberg, 2009.

2 Ferien im August 1931 in Timmendorfer Strand: Der zweijährige Jürgen mit seinen Eltern Ernst und Grete Habermas.

3 Herbst 1937: Grete Habermas mit ihren drei Kindern Hans-Joachim (links), Jürgen und der wenige Wochen alten Tochter Anja.

4 Die erste Seite des Klassenbuches der Oberschule für Jungen in Gummersbach, die Jürgen Habermas ab Herbst 1939 bis zum Abitur besucht hat.

5 »Ganz ausgesprochen ist seine Begabung für philosophische Fragen …« – Gutachten des Klassenlehrers zur Reifeprüfung Ostern 1949.

6 Jürgen Habermas 1942 – im Jahr der Kriegswende, als die 6. Armee in Stalingrad eingeschlossen wird und die Alliierten in Afrika landen.

7 Das letzte Aufgebot: Abmarsch der Hitlerjugend in Gummersbach zum Westwalleinsatz im August 1944. Jürgen Habermas im Vordergrund mit Blumen an der Mütze.

8 Karl-Otto Apel, um 1955.

9 Beginn einer Karriere als öffentlicher Intellektueller – »Es scheint an der Zeit zu sein, mit Heidegger gegen Heidegger zu denken.«

10 Frankfurt am Main 1956: Assistent von Theodor W. Adorno am Institut für Sozialforschung.

11 Geburt eines Klassikers: Strukturwandel der Öffentlichkeit erscheint 1962 im Luchterhand Verlag.

12 Theodor W. Adorno und Jürgen Habermas auf dem Soziologentag in Heidelberg im April 1964.

13 Antrittsvorlesung an der Goethe-Universität – »Thema ›Erkenntnis und Interesse‹«.

14 Manuskriptseite von Erkenntnis und Interesse: »Daß wir Reflexion verleugnen, ist der Positivismus.«

15 »… black power, new Left, hippies.« Brief aus New York an Margarete und Alexander Mitscherlich vom 1. Oktober 1967.

16 Im Gespräch mit Rudolf Augstein Ende der 1960er Jahre.

17 In der Mensa der Frankfurter Universität: Habermas spricht am 1. Juni 1968 auf dem Studenten- und Schülerkongress und kritisiert den SDS.

18 Sonderdruck der Sechs Thesen über Taktik, Ziele und Situationsanalysen der oppositionellen Jugend: »Der Kampf richtet sich gegen die entpolitisierte Öffentlichkeit, auf deren Boden die Willensbildung eine demokratische Form nicht annehmen kann.«

19 Widerstand in Zeiten der ersten Großen Koalition: Aufforderung zur Teilnahme an der Kundgebung Demokratie im Notstand im Sendesaal des Hessischen Rundfunks.

20 »Hommage an die avantgardistische Architektursprache der klassischen Moderne«: Seitenansicht des von Christoph Sattler entworfenen Privathauses der Familie Habermas in Starnberg.

21 »Thema verfehlt« – Postkarte von Uwe Johnson.

22 »e.s. Eintausend«: Stichworte zur ›Geistigen Situation der Zeit‹.

23 Siegfried Unseld, Ute und Jürgen Habermas, vermutlich im Winter 1977/78.

24 Max Frisch, Hildegard Unseld, Jürgen Habermas, Martin Walser und Ute Habermas Anfang Juni 1977 in Nußdorf/Überlingen am Bodenseeufer, dem Schwimmer Siegfried Unseld entgegensehend.

25 Verleihung des Theodor-W.-Adorno-Preises 1980 in der Paulskirche in Frankfurt am Main. Rechts neben dem Preisträger der damalige Frankfurter Oberbürgermeister Walter Wallmann.

26 Das Opus Magnum.

27 »Über die, wenn man so will, elementare Rolle meiner Frau würde ich gerne etwas sagen; aber was immer ich auch sagte, würde die Schwelle der häuslichen Zensur nicht passieren.« Das Ehepaar Habermas während eines Besuchs in der Schweiz im Frühjahr 1990.

28 Börsenblatt-Anzeige vom 18. April 1990 für edition suhrkamp 1663: Die nachholende Revolution.

29 »Drei ältere Herren bilden ein selbstreferentiell geschlossenes System…« – Die Preisträger des Hessischen Kulturpreises 1999: Jürgen Habermas, Siegfried Unseld und Marcel Reich-Ranicki.

30 Mit Jacques Derrida am 23. Juni 2000 im Hörsaal VI der Goethe-Universität.

31 Jürgen Habermas erhält am 14. Oktober 2001 den Friedenspreis des Deutschen Buchhandels. Die Laudatio in der Frankfurter Paulskirche hält Jan Philipp Reemtsma.

32 Ein Werk geht um die Welt.

33 Am Vorabend des 80. Geburtstages: Alexander Kluge hält in der Deutschen Nationalbibliothek die Festrede anlässlich der Eröffnung der Ausstellung »… die Lava des Gedankens im Fluss«.

34 Starnberg, 1999. Das Gemälde im Hintergrund stammt von Günter Fruhtrunk und heißt Wiesengrund.

Weltbürgerrecht. Infolge der Autonomiebestrebungen einzelner Teile Jugoslawiens nach dem Zusammenbruch des »Realsozialismus« in Osteuropa eskaliert in den 1990er Jahren der Konflikt auf dem Balkan. In allen jugoslawischen Teilrepubliken finden kriegerische Auseinandersetzungen statt, wobei insbesondere der Bosnienkrieg und, im Juli 1995, das Massaker von Srebrenica weltweites Entsetzen auslösen. Im Frühjahr 1998 beginnen dann serbische Sicherheitskräfte eine Offensive gegen die Befreiungsarmee der serbischen Provinz Kosovo (UÇK). Angesichts des rücksichtslosen Vorgehens der Serben unter Präsident Slobodan Milošević droht die NATO Belgrad damit, notfalls militärisch zu intervenieren. Als die unter dem Druck der NATO zustande gekommenen Verhandlungen zwischen Kosovo-Albanern und Serben in Rambouillet bei Paris scheitern, starten die Alliierten am 24. März 1999 die Operation Allied Force, an der vom ersten Tag an auch deutsche Soldaten beteiligt sind – ein absolutes Novum in der bundesdeutschen Nachkriegsgeschichte. Dazu kommt: Erst im Herbst 1998 hatte es in Berlin einen Machtwechsel gegeben. Nach 16 Jahren an der Regierung wurde bei der Bundestagswahl Ende September die schwarz-gelbe Koalition ab- und damit auch Bundeskanzler Helmut Kohl, der 377Habermas am Ende fast sympathisch geworden war,24 aus dem Amt gewählt. Zwar wurde über die deutsche Beteiligung am Kriegseinsatz schon am 16. Oktober 1998 abgestimmt, also bevor sich der neue Bundestag konstituiert und die rot-grüne Regierung die Regierungsgeschäfte aufgenommen hatte, aber die Umsetzung dieses Beschlusses ruht auf den Schultern einer Koalition zweier linker Parteien mit stark pazifistischer Prägung. Bundeskanzler Gerhard Schröder von der SPD und der grüne Außenminister Joschka Fischer haben alle Hände voll zu tun, um nicht nur ihre eigenen Parteien, sondern auch die deutsche Öffentlichkeit für diesen Einsatz zu gewinnen.25 Auf dem Kosovo-Sonderparteitag der Grünen in Bielefeld fliegen Farbbeutel gegen Fischer, in der SPD gibt es Widerspruch nicht nur von Oskar Lafontaine und Vertretern des linken Flügels, sondern etwa auch von Altbundeskanzler Helmut Schmidt. Und auch die Öffentlichkeit ist gespalten. Das Problem: Die NATO und somit auch die Bundeswehr geht ohne Mandat des UN-Sicherheitsrates in diesen Einsatz, den Gerhard Schröder in einer Fernsehansprache am Abend des 24. März 1999 als humanitäre Intervention, die kein Krieg sei, rechtfertigt.

Gut drei Wochen später, am 29. April 1999, erscheint auf der Titelseite der ZEIT in großer Aufmachung ein Beitrag von Jürgen Habermas unter der Überschrift »Bestialität und Humanität. Ein Krieg an der Grenze zwischen Recht und Moral«. Das Spiel mit Carl Schmitts zynischer Formel »Humanität, Bestialität« war beabsichtigt.26 Aber als er seine Intervention 2001 in den Kleinen Politischen Schriften IX veröffentlicht, hat er eine andere Überschrift gewählt: »Von der Machtpolitik zur Weltbürgergesellschaft.«

Habermas, der gerade im Februar 1999 mit dem Theodor Heuss Preis für seine Verdienste um die Entwicklung der politischen Kultur ausgezeichnet worden war, stellt mit Erleichterung zunächst fest: Die Beteiligung der Bundeswehr an einem Krieg hat innerhalb Deutschlands keine Großmachtphantasien ausgelöst. »Während des Golfkrieges ist noch die Rhetorik des Ernstfalls, die Beschwörung von staatlichem Pathos, von Würde, Tragik und männlicher Reife gegen eine lautstarke Friedensbewegung aufgefahren wor378den. Von beidem ist nicht viel übrig geblieben. […] Kein Sonderweg, kein Sonderbewusstsein.«27 Schließlich nennt er Gründe, die Zweifel an der Militäraktion wecken könnten: das mangelnde Verhandlungsgeschick, das als Alternative nur den bewaffneten Angriff zuließ, ferner die vermutete Zweckmäßigkeit der Militärschläge und die politischen Ziele, die in keinem Verhältnis zu den dafür eingesetzten Mitteln stünden. Dann rückt er mit seiner eigenen Position heraus und interpretiert den Krieg aus rein rechtsphilosophischer Perspektive, nämlich als »Sprung auf dem Weg des klassischen Völkerrechts der Staaten zum kosmopolitischen Recht einer Weltbürgergesellschaft«. In dem Maße, wie es gelinge, diesen Zustand zu erreichen, würden Verletzungen von »Menschenrechte[n] nicht unmittelbar unter moralischen Gesichtspunkten beurteilt und bekämpft, sondern wie kriminelle Handlungen innerhalb einer staatlichen Rechtsordnung verfolgt«.28

Habermas unterscheidet fein zwischen zweierlei Arten von Pazifismus, nämlich einem Pazifismus der Gesinnung und einem des Rechts. Das erlaubt es ihm, die für die betroffene Zivilbevölkerung verheerenden Militärinterventionen im Lichte der »Unterinstitutionalisierung des Weltbürgerrechts« zu betrachten.29 Sobald dieses Defizit beseitigt sei, werde eine Weltmacht entbehrlich, die die »Rolle des hegemonialen Ordnungsgaranten« spiele. Er blickt nach vorne und antizipiert einen »weltbürgerlichen Zustand über Gräben eines aktuellen, auch mit Waffen ausgetragenen Konflikts hinweg«. Diesen weltbürgerlichen Zustand versteht er als Ergebnis eines »gemeinsam zu bewältigenden Lernprozesses«. Die aus seiner Sicht friedenstiftenden Interventionen seien gerechtfertigt, weil sie einen notwendigen Akt darstellten, der zur Verrechtlichung internationaler Beziehungen innerhalb einer kosmopolitischen Ordnung führe und dem Schutz einer verfolgten ethnischen Minderheit, der Verhinderung eines »mörderischen Ethnonationalismus« diene.30 Am Ende dieses Prozesses, in dem gewissermaßen der Naturzustand zwischen den Staaten in einen Rechtszustand, also den weltbürgerlichen Zustand, überführt ist, sieht Habermas nicht einen Weltstaat mit einer Weltregierung, sondern: einen Sicherheits379rat und einen Strafgerichtshof, eine Generalvertretung von Regierungsvertretern der Staaten sowie eine Repräsentation von Weltbürgern. Und: »Erst wenn die Menschenrechte in einer weltweiten demokratischen Rechtsordnung in ähnlicher Weise ihren ›Sitz‹ gefunden haben wie die Grundrechte in unseren nationalen Verfassungen, werden wir auch auf globaler Ebene davon ausgehen dürfen, dass sich die Adressaten dieser Rechte zugleich als deren Autoren verstehen können.«31

Habermas' Einlassung zum Kosovokrieg irritiert viele und löst selbst bei seinem Sohn Tilmann und bei engen Freunden Kopfschütteln aus. Der Krieg als notwendiges Mittel zur Durchsetzung einer weltbürgerlichen Vision? Nicht nur in Gestalt zahlreicher Leserbriefe,32 die man in der folgenden Ausgabe der ZEIT nachlesen konnte, schlägt ihm massive Kritik entgegen. Christian Geyer wundert sich in zwei kürzeren Artikeln in der FAZ vom 4. Mai und vom 9. Juni, dass Habermas die fehlende UN-Legitimation für die Luftangriffe nicht stärker akzentuiert. In der tageszeitung vom 5. Mai 1999 kritisiert Christian Semler das »Abstrakt–normative« der Habermas'schen Argumentation sowie die Abwesenheit konkreter Vorschläge, wie sich Luftschläge zukünftig vermeiden ließen. Noch schärfer beziehen die peers Stellung, etwa der Rechtsphilosoph Reinhard Merkel: »Dieser Krieg ist illegal, illegitim und, unbeschadet seiner hohen moralischen Zielsetzung, moralisch verwerflich.« Die Bombenangriffe stünden »außerhalb jeder Möglichkeit der Rechtfertigung«. Denn, so Merkel in der ZEIT vom 12. Mai 1999, »das ›Weltbürgerrecht‹ der einen auf Heimat wird durchgesetzt, indem man das der anderen auf Leben vernichtet!«. Im Ton polemischer ist die Kritik von Dieter Simon in der FAZ vom 18. Juni 1999, in der der Jurist dem Philosophen entgegenhält, er wolle den angestrebten weltbürgerlichen Zustand, die Durchsetzung der Menschenrechte als subjektive Rechte erzwingen – »notfalls mittels Bomben«. Seine Polemik gipfelt in dem Schlusssatz: »Der Missionseifer des aufklärerischen Universalismus verschließt optimistisch die Augen vor der ›Ungeheuerlichkeit des Krieges als Elementarverbrechen‹ (Thomas Bernhard).«380

Mit analytischer Tiefenschärfe prüft der Rechtswissenschaftler Thomas Blanke in einem Essay, ob Habermas' Diskurstheorie den Anwendungstest in öffentlichen Debatten besteht. Nachvollziehbar sei, dass Habermas das Völkerrecht nicht ins Zentrum seiner Ausführungen rücke, weil es im Spannungsverhältnis zu den Menschenrechten stehe, weshalb es in der Tat gute Gründe gebe, es in seiner aktuellen Form zu überwinden. Aber den von Habermas anvisierten legalistischen Weg verwirft er als realitätsfern.33

Erwartungsgemäß hagelt es Kritik aus der Friedensforschung. Lutz Schrader stellt fest, dass Habermas die Fehlleistungen von Seiten der Politik gänzlich ausblende. Auffällig sei vor allem die Konvergenz zwischen der außenpolitischen Haltung der rot-grünen Bundesregierung und jenen Gesichtspunkten, die Habermas geltend mache. Schrader sagt es zwar nicht explizit, aber: Dass sich insbesondere Fischer und Habermas seit Langem kennen und nahestehen, ist kein Geheimnis. Habermas schenke in dieser Sache, so Schrader, nicht nur der Kriegspropaganda der NATO, sondern auch der Regierung und den Medien zu viel Vertrauen, obwohl die Friedensbewegung und große Teile der Zivilgesellschaft verunsichert seien. Zudem habe er kein Wort über die Kriegsfolgen verloren, dabei führe ein als zivilisatorischer Akt ausgegebener Militäreinsatz »zu einem dramatischen Rückfall in die internationale Anarchie«.34 Schrader fragt: »Wollte er sein Scherflein dazu beitragen, dass die Koalition nicht an der Kriegsfrage scheitert?«35

Auch Schriftsteller melden sich zu Wort: György Konrád, der mit Habermas persönlich bekannt ist, schreibt in der FAZ vom 30. April 1999 am Ende eines langen Artikels: »Wer schützt uns vor den eigenen Irrtümern, vor den Dämonen, die unsere eigene Macht in Versuchung führen?« Und Peter Handke attackiert den Philosophen in der Süddeutschen Zeitung vom 18. Mai 1999 als Apologeten blindwütiger Gewalt.

Viel Gegenwind also, auch und gerade aus der eigenen »Gesinnungsgemeinschaft«. Vieles deutet darauf hin, dass Jürgen Habermas seine politische Einschätzung des Kosovokrieges alsbald über381dacht hat. Schon in seiner kurzen Entgegnung auf Handke, die am selben Tag und im selben Blatt erscheint, räumt er ein: »Inzwischen ist die Zweckmäßigkeit und die Verhältnismäßigkeit der eingesetzten Mittel so problematisch geworden, dass ich die Forderung der Partei der Grünen nach einer bedingten Feuerpause für vernünftig halte.« An seinen rechtsphilosophischen Argumenten wird er aber festhalten, auch wenn er zugibt, dass »[d]ie von Anbeginn problematischen Aspekte des Unternehmens – neben der hauchdünnen völkerrechtlichen Legitimation […] und die Unklarheit der politischen Zielsetzung – […] durch den weiteren Verlauf […] noch schärfer beleuchtet worden« seien. »Trotzdem«, so Habermas weiter, »halte ich an der Kantischen Perspektive eines Übergangs vom Völkerrecht zum Weltbürgerrecht, aus der ich die Intervention seinerzeit im Grundsatz gerechtfertigt habe, auch heute fest.«36 Und über dieses »heute« hinaus, wie sich einem Interview entnehmen lässt, das Eduardo Mendieta im November 2003 mit ihm geführt hat – also nach den Terroranschlägen vom 11. September und angesichts des »Krieges gegen den Terror« in Afghanistan und vor allem im Irak.37

Kritik an der Politik der USA. Als die Vereinigten Staaten von Amerika am 11. September 2001 Opfer mehrerer spektakulärer Terroranschläge werden, steht die Welt, die die Ereignisse mehr oder weniger live an den Bildschirmen verfolgen kann, unter Schock. Unmittelbar nach den Anschlägen gibt es eine fast weltweite Welle der Solidarität mit den Amerikanern, so auch in Deutschland. Das ändert sich jedoch sehr schnell, als die US-Regierung unter Führung von George W. Bush den »Krieg gegen den Terror« ausruft und zunächst Afghanistan, später dann den Irak ins Visier nimmt.

Wie es der Zufall so will, hatte der Börsenverein des Deutschen Buchhandels just in diesem Jahr Jürgen Habermas den Friedenspreis zugesprochen. Ungewöhnlich strenge Sicherheitsmaßnahmen und Demonstrationen von Kriegsgegnern begleiten den Festakt in der Frankfurter Paulskirche am 14. Oktober 2001, der im Zei382chen der Anschläge, aber auch bereits der Militärintervention in Afghanistan steht. Nach dem Vortrag von Jan Philipp Reemtsma, den sich der Preisträger als Laudator gewünscht hatte, beginnt Habermas mit seiner Rede, die am 15. Oktober in der FAZ und am folgenden Tag in der Frankfurter Rundschau abgedruckt wird: »Wenn uns die bedrückende Aktualität die Wahl des Themas aus der Hand reißt, ist die Versuchung groß, mit den John Waynes unter uns Intellektuellen um den schnellsten Schuss aus der Hüfte zu wetteifern.« Er widersteht dieser Versuchung insofern, als er zum Krieg in Afghanistan nicht direkt Stellung nimmt, sondern lediglich vor der »Sprache der Vergeltung« warnt, um dann dem spannungsreichen Verhältnis zwischen Glauben und Wissen in postsäkularen Gesellschaften philosophisch auf den Grund zu gehen, zumal die »zum Selbstmord entschlossenen Mörder, die zivile Verkehrsmaschinen zu lebenden Geschossen umfunktioniert und gegen die kapitalistischen Zitadellen der westlichen Zivilisation gelenkt haben, […] durch religiöse Überzeugungen motiviert« waren. Insbesondere zum dritten Golfkrieg – dem Irakkrieg – wird er sich aber mehrfach direkt äußern und dabei seine Haltung zu Kriegseinsätzen teilweise revidieren.

Nachdem die irakische Regierung unter Saddam Hussein der Resolution des UN-Sicherheitsrates, der zufolge die Massenvernichtungswaffen (die es, wie wir heute wissen, gar nicht gab) zu zerstören seien, nicht nachkam, kündigt Präsident Bush in seiner Rede zur Lage der Nation Ende Januar 2002 an, gegen den Irak, der mit Nordkorea und dem Iran die »Achse des Bösen« bilde, hart vorzugehen – auch, wie sich ein Jahr später herausstellen sollte, ohne Mandat des Sicherheitsrates. Durch Präventivschläge wollen die USA, so die Bush-Doktrin, potentiellen Angreifern zuvorkommen. Die zurückhaltenden Reaktionen Frankreichs und Deutschlands, die sich nicht an den militärischen Aktionen der »Koalition der Willigen« beteiligen wollen, waren für den amerikanischen Verteidigungsminister Donald Rumsfeld Anlass, sich abfällig über das »alte Europa« zu äußern, das auf diese Invektiven entsprechend empört reagiert. Auch Habermas ist verstimmt und veröffentlicht am 38324. Januar 2003 einen knappen Artikel in der FAZ, in dem er dieses »alte Europa« verteidigt, das in Wahrheit fortschrittlich und neu sei, wenn man es unter dem Gesichtspunkt betrachte, wie sich dort beziehungsweise hier demokratische Lebensformen durchgesetzt haben – ganz entsprechend den amerikanischen Idealen des 18. Jahrhunderts. Es habe sich in diesem Europa »eine normative Deutungsart gegen alte Mentalitäten durchgesetzt – gegen den realpolitischen Zynismus der Abgebrühten, gegen die konservative Kulturkritik der Feinsinnigen und gegen den anthropologischen Pessimismus derer, die auf Gewalt und gewalthabende Institutionen setzen«. Dass sich das »alte Europa« gegenwärtig die Menschenrechtspolitik der Vereinten Nationen zu eigen mache, begreift Habermas als moralischen Mehrwert dieser Staaten.

Schon bevor im Zuge der Operation Iraqi Freedom Bodentruppen in das arabische Land eindrangen, war es am 15. Februar weltweit in zahlreichen Städten zu massiven Protesten gekommen. Habermas gehört zu den Demonstranten. »Diese Demonstrationen waren keine Antwort auf den Anschlag vom 11. September, der gerade die Europäer sofort zu eindrucksvollen Solidaritätskundgebungen bewegt hat. Sie brachten vielmehr die wütend-ohnmächtige Empörung einer sehr gemischten Menge von Bürgern zum Ausdruck, von denen viele bis dahin noch nie auf die Straße gegangen waren. Der Appell der Kriegsgegner richtete sich unmissverständlich gegen die verlogene und völkerrechtswidrige Politik der eigenen wie der verbündeten Regierungen. Ich halte diesen massenhaften Protest für genauso wenig ›antiamerikanisch‹ wie seinerzeit unseren Vietnamprotest […]. Deshalb war ich froh, dass sich mein Freund Richard Rorty spontan an der Intellektuellen-Initiative vom 31. Mai mit einem Artikel […] beteiligt hat.«38 Habermas bezieht sich auf eine Stellungnahme des amerikanischen Philosophen am 31. Mai 2003 in der Süddeutschen Zeitung. Darin fordert Rorty, der ein von Derrida und Habermas am selben Tag gemeinsam veröffentlichtes Manifest ausdrücklich begrüßt, ein geeintes Kerneuropa als Gegengewicht zum hegemonialen Unilateralismus der USA.39 Bereits einen Monat nach dem Einmarsch ame384rikanischer und britischer Truppen in den Irak publiziert Habermas – erneut in der FAZ – einen Essay, in dem er seine Empfindungen nach dem Militärschlag im Irak und dem Sturz Saddam Husseins preisgibt. Bestürzend sei die brutale Faktizität eines illegalen Krieges, aber die Befreiung des Landes von einem Diktator löse Erleichterung aus. An den Ambitionen einer neuen amerikanischen Weltordnungspolitik lässt er kein gutes Haar, weil sie das UNO-Verbot von Angriffskriegen ignorieren, das er für einen wichtigen »Schritt auf dem Weg zu einem kosmopolitischen Rechtszustand« hält. Sein abschließendes Urteil mit Blick auf die USA ist vernichtend: »Die normative Autorität Amerikas liegt in Trümmern.«40 Im Anschluss daran kommt Habermas auf den Kosovokrieg zurück, den er damals gerechtfertigt hatte, obwohl er von einer Vielzahl von Kommentatoren als völkerrechtswidrig eingestuft wurde: »Auch der Vergleich mit der Kosovo-Intervention liefert keine Entlastung. Zwar war auch in diesem Fall eine Autorisierung durch den Sicherheitsrat nicht zu erreichen. Aber die nachträglich eingeholte Legitimation konnte sich auf drei Umstände stützen: auf die Verhinderung einer (nach damaligem Kenntnisstand) im Gang befindlichen ethnischen Säuberung, auf das für diesen Fall erga omnes geltende völkerrechtliche Gebot der Nothilfe sowie auf den unbestritten demokratischen und rechtsstaatlichen Charakter aller Mitgliedsstaaten des ersatzweise handelnden Militärbündnisses. Heute spaltet der normative Dissens den Westen selbst.«41

Die kritische Auseinandersetzung mit der Bush-Doktrin und ihrer rigorosen Durchsetzung nach dem 11. September veranlasst Habermas zu einer Kritik an der unilateralen Weltordnungspolitik der USA. Diese müsse scheitern, weil es ein Irrtum sei, eine komplexe Weltgesellschaft zentral steuern zu wollen. Außerdem seien die Auswirkungen einer hegemonialen Politik gefährlich, die sich auf Polizei, Militär und Geheimdienste stütze. So würden die Grundlagen des Rechtsstaates angegriffen. Seine Gegenargumente fasst Habermas wie folgt zusammen: »Es ist gerade der universalistische Kern von Demokratie und Menschenrechten, der ihre unilaterale Durchsetzung mit Feuer und Schwert verbietet. Der universalisti385sche Geltungsanspruch, den der Westen mit seinen ›politischen Grundwerten‹, also mit dem Verfahren der demokratischen Selbstbestimmung und dem Vokabular der Menschenrechte verbindet, darf nicht mit dem imperialen Anspruch verwechselt werden, dass die politische Lebensform und Kultur einer bestimmten, und sei es der ältesten, Demokratie für alle Gesellschaften exemplarisch ist.«42

Diese Kritik bringt ihm vereinzelt den Vorwurf des Antiamerikanismus ein43 – ausgerechnet ihm, so möchte man meinen, dem die seit Adenauers Zeiten betriebene Westbindung sakrosankt ist, der Jahr für Jahr an US-amerikanischen Universitäten gelehrt und im Land gelebt hat und für den die demokratische Verfassungstradition der USA Vorbildcharakter hat. Joschka Fischer, der sich auch Jahre später in seiner »I am not convinced«-Haltung von Habermas bestätigt sieht, nimmt ihn indirekt vor diesem Vorwurf in Schutz: »Wenn ein so überzeugter Westler […], ein solcher Freund und Kenner des liberalen Amerika – ich sage bewusst: des liberalen Amerika! – wie Jürgen Habermas sich so energisch von den USA distanziert, dann bestätigt das unsere Ablehnung des amerikanischen Kurses hin zum Irak-Krieg.«44 Habermas selbst sieht seine Kritik als eine, die »sich an den besseren Traditionen der Vereinigten Staaten selber« bemisst.45 Er hat nicht vergessen, dass seine Generation »die zivilisierende Kraft des internationalen Rechts von jenen Amerikanern gelernt hat, die damals die Vereinten Nationen gegründet haben«.46 Seine Hoffnung richtet sich darauf, dass sich die USA als »Lokomotive wieder an die Spitze der Bewegung setzen«, die mit der Verrechtlichung internationaler Beziehungen jenen weltbürgerlichen Zustand herbeiführte, der für ihn die demokratische Zukunftsalternative ist. In dieser Perspektive sei Antiamerikanismus eine problematische Erscheinung. »In Deutschland hat er sich stets mit den reaktionärsten Bewegungen verbunden.« Eine legitime Kritik der Europäer an Washington müsse den Schulterschluss mit der inneramerikanischen Opposition suchen. »Wenn wir uns auf eine Protestbewegung in den Vereinigten Staaten selbst beziehen können, geht auch der kontraproduktive Vorwurf des Antiamerikanismus, dem wir hier begegnen, ins Leere.«47386

Die Asyldebatte

Ich kann mich an kein Thema erinnern, das in der Medienöffentlichkeit je so beflissen ausgewalzt und präsent gehalten, aber gleichzeitig vernebelt und in seinen wahren Aspekten unkenntlich gemacht worden wäre. Hinter dem Rauchschleier dieser verlogenen Asyldebatte hat sich die alte Bundesrepublik im letzten Viertel des Jahres 1992 mental tiefgreifend und schneller verändert als in den vorangehenden eineinhalb Jahrzehnten.48

Kritik am Wohlstandschauvinismus. Bis zum 30. Juni 1993 galt in der Bundesrepublik Deutschland ein uneingeschränktes und individuell einklagbares Recht auf Asyl, das dem Staat die Pflicht auferlegte, politisch Verfolgten Asyl zu gewähren. Dieses außerordentlich liberale Asylrecht, im Grundgesetz seit 1949 verankert, war die unmittelbare Reaktion der Mitglieder des Parlamentarischen Rates auf die zum Teil am eigenen Leib erfahrenen Entrechtungen und Verfolgungen in der Zeit des Nationalsozialismus. Es trägt aber auch der Tatsache Rechnung, dass Deutschland seit dem ausgehenden 19. Jahrhundert ein Einwanderungsland geworden war. Während der Jahre des Wirtschaftswunders wurde sogar eine wachstumsorientierte Einwanderungspolitik betrieben, bis 1973 bedingt durch die Wirtschaftskrise und die steigenden Arbeitslosenzahlen ein Anwerbestopp für »Gastarbeiter« verhängt wurde. Ab Mitte der 1980er Jahre sank die Zahl der in Deutschland lebenden Ausländer, dafür stieg die der Flüchtlinge aus Bürgerkriegsländern an. »Damit verstärkte sich«, so Hans-Ulrich Wehler, »der multiethnische Charakter mancher Großstädte, die zu Brennpunkten dieser Zuwanderung geworden waren.«49 Die Kontroversen um die Ausländer- und Asylpolitik rückten seit dieser Zeit immer stärker in den Fokus der politischen Auseinandersetzungen, nicht zuletzt weil die Unionsparteien seit der Bundestagswahl 1987 die Asylfrage zum Dauerthema machten, diese Debatte nach der Wahl 1990 noch verschärften und auf eine Grundgesetzänderung 387drängten, mit medialer Unterstützung der Springer-Presse. So forderte etwa Arnulf Baring, damals Professor für Zeitgeschichte und internationale Beziehungen an der Freien Universität Berlin, am 13. Oktober 1990 in der BILD die sofortige Abschaffung des Asylrechts, weil »unsere gutmütige Sozialgesetzgebung zum Magneten geworden ist, der die Armen des ganzen Erdballs anzieht«. In diesem Klima, das rechten Parteien am laufenden Band Erfolge bei Landtagswahlen bescherte, stieg die Zahl fremdenfeindlicher Gewalttaten rapide an. Anfang der 1990er Jahre kam es sogar zu einer regelrechten Welle rassistischer Übergriffe, insbesondere, aber nicht nur in den »neuen Bundesländern«. Die Ausschreitungen in Hoyerswerda im September 1991 und in Rostock-Lichtenhagen im August 1992 haben in diesem Zusammenhang auch international traurige Berühmtheit erlangt.50 Vor diesem zeitgeschichtlichen Hintergrund handeln CDU/CSU, SPD und FDP den Asylrechtskompromiss aus, der das Grundrecht auf Asyl stark einschränkt. Dieser sieht unter anderem vor, dass Flüchtlinge, die über einen als sicher eingestuften Drittstaat nach Deutschland einreisen, sich nicht auf das Grundrecht auf Asyl berufen können. Die nötige Grundgesetzänderung wird am 6. Dezember 1992 vom Deutschen Bundestag mit der erforderlichen Zweidrittelmehrheit beschlossen und tritt Mitte 1993 in Kraft. An der rund um diese Abstimmung tobenden heftigen Debatte beteiligt sich auch Jürgen Habermas.

Erstmals äußert er sich im November 1992 in der italienischen, von Antonio Gramsci gegründeten Zeitung L'Unità zu diesem Komplex, und zwar im Rahmen eines Interviews, in dem er sich grundsätzlich für die Beibehaltung einer liberalen Einwanderungspolitik in Deutschland ausspricht, dezidiert Versuche kritisiert, für den Fremdenhass die Fremden selbst verantwortlich zu machen und Deutschland gegen Einwanderung abzuschotten. Die FAZ bringt am 14. November eine kurze Meldung über das Gespräch mit dem linken Blatt und erwähnt am Schluss eine Äußerung von Habermas über eine drohende Rechtswende der deutschen Politik. Dieser Befürchtung verleiht der Intellektuelle dann in einem Artikel in der ZEIT Ausdruck, der am 11. Dezember, also kurz nach 388der Abstimmung im Bundestag, erscheint und den Titel »Die zweite Lebenslüge der Bundesrepublik« trägt. Dort wendet er sich explizit gegen eine »verlogene Asyldebatte«. Sie diene den Parteien dazu, »von den wirklichen Problemen eines falsch eingefädelten Vereinigungsprozesses« abzulenken. Als völlig unangemessen verurteilt er die Reaktionen auf die brennenden Asylbewerberheime und die fortgesetzten Gewalttaten einer rechtsextremistischen Szene. Statt um die Opfer zu trauern, mache man sich Sorgen um das Ansehen Deutschlands im Ausland. Die politischen Parteien müssten endlich zur Kenntnis nehmen, dass Deutschland keine Festung sein könne. Die Transformation zu einem Einwanderungsland habe sich längst vollzogen. Die vorherrschende »Mentalität eines Wohlstandschauvinismus« stehe einer rationalen Lösung entgegen.

Immerhin, so räumt Habermas ein, gäbe es in deutschen Städten auch massenhafte Proteste gegen die Ausländerfeindlichkeit, die er ausdrücklich begrüßt. Denn sie verteidigten »die Standards eines in der alten Bundesrepublik eingeübten und halbwegs selbstverständlich gewordenen zivilen Umgangs miteinander. Die Bevölkerung ist besser als ihre Politiker und Wortführer.«51 Als am 8. November 1992 – vier Wochen vor der Abstimmung – 350 ‌000 Menschen in Berlin auf die Straße gehen, um gegen die geplante Grundrechtsänderung zu protestieren, ist er unter den Demonstranten.52 Und dass es ihm ernst ist mit diesem Thema, bezeugen weitere publizistische Interventionen. Zum Beispiel der ganzseitige Artikel in der ZEIT vom 28. Mai 1993, in dem er sich im Anschluss an seinen Vortrag in Paris vom 14. Januar zum selben Thema53 noch einmal mit dem Asylkompromiss und der Einwanderungspolitik auseinandersetzt.54 Zu Beginn von »Die Festung Europa und das neue Deutschland« erkundet er die Reichweite des Rechts einer Staatsbürgernation auf Selbstbestimmung sowie Selbstbehauptung der eigenen Identität. Er kommt zu dem Schluss, dass der demokratische Rechtsstaat zur Wahrung der Integrität der Lebensform seiner Bürger berechtigt sei, von Immigranten zu verlangen, sich zu assimilieren.

Zwei Stufen der Assimilation schweben ihm vor: zum einen die 389Zustimmung zu den Verfassungsprinzipien des Aufnahmelandes, zum anderen die Bereitschaft zu weiter gehender Akkulturation der praktischen Lebensweise in der Gesellschaft. Der Staat dürfe jedoch nur die politische Assimilation fordern, nicht aber die Preisgabe der kulturellen Lebensform der Immigranten. Habermas lässt keinen Zweifel daran, dass die Integration in den Rechtsstaat fundamentalistische Einwanderungskulturen ausschließe. Eine Forderung nach Assimilation, die über die Respektierung der demokratischen Kultur hinausgehe, hält er jedoch für überzogen; die »Selbstbehauptung einer im Lande vorherrschenden kulturellen Lebensform« sei der falsche Maßstab. Dass sich ein dergestalt offenes Gemeinwesen durch Einwanderung auf Dauer verändere, sei wahrscheinlich. Damit verbunden sei aber eine Horizonterweiterung beziehungsweise eine Änderung des Kontextes, »innerhalb dessen sich die ethisch-politischen Selbstverständigungsdiskurse der Staatsbürger bewegen«.55

In Bezug auf die Frage, wer ein Recht auf Einwanderung habe, akzentuiert Habermas die generelle moralische Verpflichtung zur Hilfestellung. Sie würde wie von selbst aus den stetig wachsenden Interdependenzen einer Weltgesellschaft hervorgehen. Daraus ergebe sich die grundsätzliche »moralische Verpflichtung zu einer liberalen Einwanderungspolitik, die die eigene Gesellschaft für Immigranten öffnet und die Zuwanderung nach Maßgabe der vorhandenen Kapazitäten steuert«.56 Fest steht für ihn zu diesem Zeitpunkt, dass die Grenze der Belastbarkeit in den europäischen Gesellschaften noch längst nicht erreicht sei.

Von dieser Auffassung ist der Weg nicht weit zur Ablehnung des Asylkompromisses, der, so Habermas, die Unterschiede zwischen politischem Asyl und Armutsmigration ignoriere und sich der Verpflichtung Europas gegenüber Flüchtlingen aus verelendeten Regionen entziehe. Der Asylkompromiss sei auch beeinflusst worden durch das »Normalisierungsbegehren derer, die die Zäsur von 1945 nicht wahrhaben wollten«57 – eine Anspielung nicht nur auf die Stimmungslage in den neuen Bundesländern. Das einzige Gegenmittel gegen diesen »gärenden Revisionismus« sieht er im kla390ren Bekenntnis zur Westbindung der Republik, die von Anfang an einen Bruch mit den alten deutschen Traditionen bedeutet habe: »Die Westorientierung hat die Weichen für einen Mentalitätswandel gestellt, der nach der Jugendrevolte von 1968, unter den günstigen Bedingungen einer Wohlstandsgesellschaft, breite Schichten erfaßt und auf deutschem Boden zum ersten Mal eine politisch-kulturelle Verwurzelung von Demokratie und Rechtsstaat ermöglicht hat.«58

Einen ähnlichen Tenor hat der Essay, den Habermas am 12. Juli 1993 im SPIEGEL unter der Überschrift »Gelähmte Politik« veröffentlicht. Er nimmt die Unfähigkeit der politischen Klasse aufs Korn, auf die sich anhäufenden gesellschaftlichen Probleme wie Integration, Gewaltkriminalität, Arbeitslosigkeit, ökologische Grenzen des Wachstums usw. angemessen zu reagieren. Die Folge seien auf Seiten der Bürger die beobachtbaren Tendenzen zur Wahlenthaltung und anwachsende Politikverdrossenheit. Deshalb müsste »[d]as verhakte Mobile der öffentlichen Kommunikation […] so in Bewegung gesetzt werden, daß relevante Themen und Beiträge, geeignete Problemdefinitionen und Lösungsvorschläge frei flottieren und ins öffentliche Bewußtsein treten können«. Dazu gehöre ganz wesentlich auch das »Bewußtsein, daß unser Staatsangehörigkeitsrecht schon deshalb vom Prinzip der Abstammung auf das Territorialprinzip umgestellt werden muß, um die Einbürgerung der bereits ansässigen Ausländer (einschließlich einer doppelten Staatsbürgerschaft) zu erleichtern«. Multikulturalismus sei in Westeuropa nicht Option, sondern Notwendigkeit. Den neuen Herausforderungen des 21. Jahrhunderts sei die klassische Staatsnation nicht gewachsen.59391

Ein Denkmal für die ermordeten Juden

Das Denkmal hat den Zweck, künftige Generationen zur Stellungnahme aufzufordern. Sie sollen zu dem Stellung nehmen, was das Denkmal ausdrückt – was Auschwitz für die Identität der Deutschen ein halbes Jahrhundert danach bedeutet hat.60

Vergangenheitspolitik und Erinnerungskultur. Eine sich in die Länge ziehende, verworrene und extrem kontrovers geführte Debatte entspann sich im Zuge des »Hauptstadtbeschlusses«, mit dem entschieden wurde, dass der Sitz der Bundesregierung und des Bundestages von Bonn nach Berlin verlegt wird, das bereits im Einigungsvertrag von 1990 zur Hauptstadt des wiedervereinigten und nun vollständig souverän gewordenen Deutschlands bestimmt worden war. Teil der heftigen parlamentarischen Auseinandersetzungen61 war die Frage, wie am neuen Sitz von Regierung und Parlament die Erinnerung an die deutsche Geschichte wachgehalten werden könne. Schon im Januar 1988 hatte Lea Rosh auf einer Podiumsdiskussion die Frage gestellt, wie man des Zivilisationsbruchs, der ermordeten Juden Europas, in Gestalt eines Mahnmals gedenken könne. Sie hatte dafür plädiert, ein »Mahnmal als sichtbares Bekenntnis zur Tat« zu errichten. Noch im selben Monat ergreift die Publizistin und Fernsehjournalistin dann zusammen mit Eberhard Jäckel die Initiative und ruft dazu auf, auf dem ehemaligen Gestapo-Gelände in Berlin-Kreuzberg oder nördlich der früheren Reichskanzlei in den ehemaligen Ministergärten das geforderte Mahnmal zu bauen. Willy Brandt ist der Erste, der den Aufruf des Förderkreises unterschreibt, der dann – es dauert bis zum Frühjahr 1992 – nach einigem Hin und Her auch die Unterstützung durch die Bundesregierung unter Kanzler Helmut Kohl findet. Für Habermas ist das in »der fünfzigjährigen Geschichte der Bundesrepublik […] der erste Zeitpunkt, an dem ein parlamentarisches Votum für ein 392solches unübersehbar in die Zukunft hineinragendes Zeichen einer geläuterten kollektiven Identität der Deutschen überhaupt in den Bereich des Möglichen rückt«.62

Mitte 1995 liegen die ersten Entwürfe für dieses Mahnmal vor und Stadt, Land und Förderkreis einigen sich auf den Vorschlag von Christine Jackob-Marks. Da Helmut Kohl damit nicht einverstanden ist, muss jedoch ein neues zeitaufwändiges Wettbewerbsverfahren eingeleitet werden. Im Verlauf der leidenschaftlich ausgetragenen Kontroverse über das Projekt und die ausgestellten Arbeiten kristallisiert sich der Entwurf, den der international renommierte Architekt Peter Eisenman und der Künstler Richard Serra gemeinsam erarbeitet haben, als Favorit heraus, über den aber weiter diskutiert und der auf Wunsch unter anderem der Bundesregierung mehrfach verändert wird. Wegen dieser Veränderungen zieht sich Serra 1998 zurück. Im selben Jahr verfügt die rot-grüne Bundesregierung, dass der Deutsche Bundestag das letzte Wort über das Mahnmal haben sollte. Erst nach mehreren Anhörungen und weiteren Ausstellungen beschließt dann der Deutsche Bundestag im Juni 1999 mit großer Mehrheit, ein »Denkmal für die ermordeten Juden« nach dem Entwurf eines Stelenfeldes von Eisenman auf dem vorgesehenen Standort in der historischen Mitte Berlins auf einer 19 ‌000 Quadratmeter großen Fläche in der Nähe des Brandenburger Tors zu errichten. Dieses Mahnmal, dessen Kosten sich auf knapp 30 Millionen Euro belaufen werden, soll um einen »Ort der Information« über die zu ehrenden Opfer ergänzt werden. Am 10. Mai 2005 werden das Denkmal und der Ort der Information mit 1200 Gästen aus dem In- und Ausland eröffnet und der Öffentlichkeit übergeben.

Auch wenn ihm das Thema »Vergangenheitspolitik« äußerst wichtig ist, hat sich Jürgen Habermas in diesen zermürbenden Findungs- und Entscheidungsprozess nur einmal eingeschaltet, und zwar mit einem Artikel, der am 31. März 1999 in der ZEIT unter der Überschrift »Der Zeigefinger. Die Deutschen und ihr Denkmal« erscheint.63 Der Text ist allerdings das bedeutendste Dokument seiner Haltung zum Genozid an den europäischen Juden 393und der Frage, wie die Deutschen heute damit umgehen sollen.64 Dazu später mehr.

Bruch mit Martin Walser. Habermas greift im März 1999 aber auch zur Feder, weil er seinem Ärger Ausdruck verleihen will, den die Dankrede seines ehemaligen Freundes Martin Walser am 11. Oktober 1998 zur Verleihung des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels in der Frankfurter Paulskirche ausgelöst hat. Was war geschehen?

Der Schriftsteller bekennt in seiner Rede »Erfahrungen beim Verfassen einer Sonntagsrede« vor versammelter politischer und kultureller Prominenz, dass ihn die Routinen der Erinnerung an den Holocaust stören. »Von den schlimmsten Filmsequenzen aus Konzentrationslagern habe ich«, so Walser, »bestimmt schon 20 Mal weggeschaut. Kein ernstzunehmender Mensch leugnet Auschwitz; kein noch zurechnungsfähiger Mensch deutelt an der Grauenhaftigkeit von Auschwitz herum; wenn mir aber jeden Tag in den Medien diese Vergangenheit vorgehalten wird, merke ich, daß sich in mir etwas gegen diese Dauerpräsentation unserer Schande wehrt.«65 Und er geht noch weiter, indem er von einer Gruppe von Intellektuellen behauptet, sie instrumentalisiere »unsere Schande«. Dabei bezieht er sich wortwörtlich auch auf Formulierungen aus »Die zweite Lebenslüge der Bundesrepublik: Wir sind wieder ›normal‹ geworden« – jenem 1992 in der ZEIT erschienenen Artikel von Habermas.66 Die dort geäußerte Kritik an der mangelnden Sensibilität der Deutschen gegenüber dem Monströsen ihrer eigenen Vergangenheit, dem nazistischen Völkermord, diene lediglich, so Walser, der Verletzung und Selbstverletzung der Bevölkerung, der die »Schande« des Nationalsozialismus »unentwegt« vorgehalten würde. Walser etikettiert die Intellektuellen, das am häufigsten gebrauchte Substantiv des Redetextes, pauschal als »von Eitelkeiten dirigiert[e] Gewissenskämpfer«, als »Meinungssoldaten«, die, »mit vorgehaltener Moralpistole, den Schriftsteller in den Meinungsdienst nötigen«. Und er wirft die Frage auf: »Könnte es sein, daß die Intellektuellen, die uns vorhalten, dadurch, daß 394sie uns die Schande vorhalten, eine Sekunde lang der Illusion verfallen, sie hätten sich, weil sie wieder im grausamen Erinnerungsdienst gearbeitet haben, ein wenig entschuldigt, seien für einen Augenblick sogar näher bei den Opfern als bei den Tätern?« Walser, dem es im Kern um die Aussöhnung der Deutschen mit ihrer Vergangenheit, um die Abweisung moralischer Verantwortung geht, bezeichnet das vorgesehene Holocaust-Mahnmal als die »Betonierung des Zentrums der Hauptstadt mit einem fußballfeldgroßen Alptraum«, als »Monumentalisierung der Schande«. Entsprechend wendet er sich mit Emphase »gegen die Errichtung einer monumentalen Stätte der Erinnerung«.67

Für seine Rede in der mit über tausend Gästen aus Kultur, Wirtschaft und Politik vollbesetzten Paulskirche, die Habermas jedoch nicht direkt miterlebt hat, weil er sich, wie von 1994 bis 2006 regelmäßig, im Herbst noch zur Wahrnehmung seiner sechswöchigen Gastprofessur an der Northwestern University in Evanston in den USA aufhielt, erntet Walser Beifall.68 Lediglich von Friedrich Schorlemmer, evangelischer Theologe und DDR-Bürgerrechtler, und von Ignatz Bubis, Vorsitzender des Zentralrats der Juden in Deutschland, und dessen Frau Ida ist überliefert, dass sie nicht klatschten.69 Bubis, dessen Vater, Bruder und Schwester von den Nazis ermordet wurden, wirft dem Schriftsteller anschließend »geistige Brandstiftung« vor; seine Rede sei der Versuch, das Furchtbare der deutschen Geschichte zu verdrängen und Erinnerung auszulöschen, um sich wieder ungetrübt auf sie beziehen zu können.70 Die Passage der Rede von Walser über die »Moralkeule Auschwitz« löst fast noch am selben Tag einen heftigen Streit innerhalb der Medien aus, bei dem die Provokationen des Historikers Heinrich August Winkler nachhallten, der im SPIEGEL vom 4. August offenbar mit Zustimmung des Verlegers Rudolf Augstein71 eine »Holocaustfixierung« linker Intellektueller als »negativen Nationalismus« glaubte feststellen zu müssen. Und Augstein selbst schreibt am 3. November 1998 im SPIEGEL: »Nun soll in der Mitte der wiedergewonnenen Hauptstadt Berlin ein Mahnmal an unsere fortwährende Schande erinnern. Anderen Nationen wäre ein solcher Um395gang mit ihrer Vergangenheit fremd. Man ahnt, daß dieses Schandmal gegen die Hauptstadt und das in Berlin sich neu formierende Deutschland gerichtet ist. Man wird es aber nicht wagen, so sehr die Muskeln auch schwellen, mit Rücksicht auf die New Yorker Presse und die Haifische im Anwaltsgewand, die Mitte Berlins freizuhalten von solch einer Monstrosität.«

Im Herbst desselben Jahres erregt der im Nachhinein als Walser-Bubis-Debatte bezeichnete Disput, an dem sich Klaus von Dohnanyi, Richard von Weizsäcker, Reinhard Baumgart, Micha Brumlik und andere beteiligen, über Monate die Gemüter. Habermas hat sich an dieser Diskussion, die insbesondere von der FAZ lanciert und im Wesentlichen von Frank Schirrmacher moderiert wurde, nicht sofort und nicht direkt beteiligt. Allerdings kommt er nach etwa einem halben Jahr, in ebenjenem Text in der ZEIT, in dem er zum Denkmal Stellung bezieht, auf die spektakulären Äußerungen Walsers und das von ihnen ausgelöste publizistische Beben zurück. Er nennt sie »Rülpser einer unverdauten Vergangenheit, die aus dem Bauch der Bundesrepublik in regelmäßigen Abständen aufsteigen«. Die politische Öffentlichkeit habe sich davon jedoch, »nur dank der Courage – das war das Beunruhigende – eines prominenten Juden befreien können«.72 Und weiter: »Wer Auschwitz für ›unsere Schande‹ hält, ist an dem Bild interessiert, das andere von uns haben, nicht an dem Bild, das die Bürger der Bundesrepublik im Rückblick auf den Zivilisationsbruch von sich ausbilden, um sich selbst ins Gesicht sehen und gegenseitig achten zu können.«73

Der polemische Ton zu Beginn des Artikels deutet an, dass die Freundschaft zwischen Habermas und Walser definitiv Schaden genommen hat. Noch deutlicher wird der Bruch in einer anderen Stellungnahme des Philosophen zu dem Ereignis vom Herbst 1998: »Neuerdings bekunden ja ehrbare politische und gesellschaftliche Eliten öffentlich ihre Unfähigkeit zu unterscheiden, was in die Paulskirche und was auf die Couch gehört. Vor laufenden Kameras bestätigen sie einen Schriftsteller, der nicht länger an ›unsere Schande‹ erinnert sein will, mit stehenden Ovationen.«74396

Die Beziehung zwischen Walser und Habermas war, vermittelt über Hilde und Siegfried Unseld, seit Mitte der 1960er Jahre über lange Zeit sehr eng gewesen, betraf die beiden Familien, einschließlich der Töchter. Wechselseitige Besuche – beispielsweise 1976 während eines USA-Aufenthalts in Haverford und in West Virginia – und gemeinsame Unternehmungen waren selbstverständlich.75 Zu einer ersten Verstimmung war es dann drei Jahre vor Walsers »Sonntagsrede« gekommen, als der Dresdner Romanist Victor Klemperer posthum mit dem Geschwister-Scholl-Preis ausgezeichnet wurde. Habermas war anwesend, als Martin Walser, der sich für die Publikation der Tagebücher persönlich eingesetzt hatte, am 27. November 1995 in München die Laudatio in der Großen Aula der Ludwig-Maximilians-Universität hielt. Er sagte unter anderem: »Wer alles als einen Weg sieht, der nur in Auschwitz enden konnte, der macht aus dem deutsch-jüdischen Verhältnis eine Schicksalskatastrophe unter gar allen Umständen. Das kommt mir absurd vor. Abgesehen davon, daß es dann kein deutsch-jüdisches Gedeihen in Gegenwart und Zukunft gäbe.«76 Habermas hingegen sympathisierte mit der Haltung von Gershom Scholem, der »die politische und gesellschaftliche Kehrseite zur leichtfertig beschworenen geistigen deutsch-jüdischen Symbiose zu Bewusstsein gebracht hat«.77 Vieles spricht dafür, so der Walser-Biograph Jörg Magenau, dass in dieser Laudatio Walsers von 1995 schon »das Themenfeld der Paulskirchen-Rede […] geebnet [war]. Die medialen Reizworte waren herausdestilliert. Walser musste sie nur noch kombinieren und zur Anwendung bringen.«78

Habermas hatte schon während Walsers Vortrag gespürt, welchen Sprengstoff dieser in sich barg. In dem von der Frankfurter Rundschau publizierten Vortrag »Aufgeklärte Ratlosigkeit« vom Dezember 1995 nimmt er Stellung, freilich ohne Walser namentlich zu nennen. Aber es war klar, wer gemeint war. Die Tagebücher von Victor Klemperer dokumentieren, so erklärt Habermas, »von der ersten Minute an jenen – bis zur vollständigen Isolation und Vernichtung – Schritt für Schritt bürokratisch-kalt vollzogenen Prozeß einer Ausgliederung, dessen Brutalität jeder Nachbar beob397achten konnte. Auf der Seite des Betroffenen, der sich in die riskante Rolle des Zeugnis ablegenden Tagebuchschreibers zu retten versucht, spiegelt sich in diesen Notizen die mit dem wachsenden Elend zugleich fortschreitende Ernüchterung des assimilierten Juden, der sein illusionäres Vertrauen in die deutsche Kultur auf so entsetzliche Weise enttäuscht sieht. Daß diese Dimension bei der posthumen Verleihung des Geschwister-Scholl-Preises an Victor Klemperer hinter der vollmundigen Selbstfeier einer obszön harmonisierten deutsch-jüdischen Kultur verschwinden konnte, ist Symptom einer veränderten Bewußtseinslage. Seit 1989 hat sich im Umgang mit der NS-Periode ein Seitenwechsel vollzogen. Bis dahin mußten öffentliche Diskurse die Decke des Schweigens erst aufbrechen. Aber inzwischen beteiligen sich alle redselig am Metadiskurs über Zulässigkeit und Art jener Diskussion. So erstickt heute der Prozeß der Aufarbeitung im munter genutzten Medium des öffentlichen Diskurses selber. In dieser Hinsicht hat sich die Neue Rechte durchgesetzt. Bis ins Feuilleton der FAZ hat sie eine breite Koalition zustande gebracht, die in anschwellendem Bocksgesang ›die ressentimentgeladene Demagogie‹ der ›Bewältigungsprofis‹ als Ausfluß ›politischer Korrektheit‹ brandmarkt. Wenn es politisch korrekt ist, mit dem, was uns die Archive sagen, so umzugehen, daß wir die Nachkommen der Opfer nicht verletzen und uns selbst nicht schämen müssen, möchte man gerne wissen, von welcher ›Zensur‹ diejenigen, die dagegen revoltieren, sich eigentlich befreien möchten.«79

Habermas, den Walser später in seinem umstrittenen Roman Tod eines Kritikers von 2002 auf keineswegs schmeichelhafte Art parodieren wird,80 hat diese Verstimmung bedrückt. Er und seine Frau machten wenige Jahre später auf der Rückreise von ihrem Feriendomizil in Südfrankreich eigens Station in Nußdorf am Bodensee, um im Gespräch mit Walser zumindest zu einem »normalen« Umgang miteinander zurückzufinden – um der alten Freundschaft willen und trotz aller Differenzen in der Sache. Der Versuch war jedoch vergeblich. Walser, der Jahre später das »Reizklima des Rechthabenmüssens« kritisieren wird,81 ging den Besuchern bewusst aus 398dem Wege, seine sonst um Vermittlung bemühte Ehefrau Käthe war nicht zu Hause.

Dem Vernichtungsgeschehen im Ganzen gedenken. Als Habermas sich dann Ende März 1999 in seinem ZEIT-Artikel zur Kontroverse über das Holocaust-Mahnmal äußert, spielt Walsers vergangenheitspolitische Haltung nur noch eine Nebenrolle, während etwas anderes in den Vordergrund rückt: Eine Kritik an Gerhard Schröder, dem er nun – bei aller Zustimmung zum rot-grünen Regierungsbündnis – eine regierungsamtlich betriebene »Entsorgung der Vergangenheit« vorwirft. Auf seine »telegen-trivialisierende Weise« gelänge dem ›Medienkanzler‹ das, was Kohl »auf seine pompös-historisierende Art in Bitburg noch verfehlt hatte«. Schröder sei »alles Normative Wurscht […], wenn es öffentliche Argumentationen erfordert und nicht auf dem kurzen Weg der Talkshow ›rüberzubringen ist‹«.82

Solche polemischen Seitenhiebe sind allerdings Beiwerk in diesem Text, in dem es zentral um die Frage geht, aus welchen Gründen ein Denkmal für die ermordeten Juden Europas in Berlin geboten, ja zwingend sei. Ein solches Denkmal ist für Habermas auf der einen Seite Symbol für die selbstkritische Erinnerung und den Imperativ »Nie wieder Auschwitz«. Auf der anderen Seite drücke es »den Willen zu Diskontinuierung irreführender Denkweisen in der Kontinuität eigener Überlieferungen« aus. Dieser Bruch sei die Voraussetzung dafür, dass die Deutschen ihre Selbstachtung wiedererlangen. Insofern gehe es um mehr als das Gedenken an die jüdischen Opfer deutscher Verbrechen. Es gehe um ein Bekenntnis »zu einem politischen Selbstverständnis, in das die Tat – das im Nationalsozialismus begangene und geduldete Menschheitsverbrechen – und damit die Erschütterung über das Unsagbare, das den Opfern angetan worden ist, als persistierende Beunruhigung und Mahnung eingebrannt ist«.83

Habermas sieht als Stifter des Berliner Projekts »diejenigen Bürger, die sich als die unmittelbaren Erben einer Kultur, in der ›das‹ möglich war, vorfinden«. Er meint jedoch nicht nur eine materielle 399Stiftung, sondern auch die von Sinn: Dass solch ein Denkmal einen Bezug herstelle »zu den Tätern, zu den Opfern und deren Nachkommen«.84 Und er fügt hinzu: »Wie wir retrospektiv Schuld und Unschuld verteilt sehen […], spiegelt auch die Normen, nach denen wir uns heute gegenseitig als Bürger dieser Republik achten wollen.«85 Auch Habermas warnt vor einer Funktionalisierung des Gedenkens an die Opfer, deren nur um ihrer selbst willen gedacht werden könne. Ein Denkmal hingegen, das durch narzisstischen Selbstbezug zu einem Schandmal stilisiert werde, zerstöre den »Wert der schwachen, ja vergeblichen Kraft anamnetischer Solidarität« – nicht die »Schande« soll uns verstören, sondern der Zivilisationsbruch selbst.86 So könne es auch nicht Zweck des Denkmals sein, »den Holocaust als ›Gründungsmythos der Bundesrepublik‹ einzusetzen«. Vielmehr sei es Resultat der Suche der Bürger dieses Landes nach einem »symbolischen Ausdruck für ihr politisches, durch den historischen Bezug auf Auschwitz wesentlich charakterisiertes Selbstverständnis«.87

Über eine Zweckbestimmung des Berliner Projekts nachdenkend, kommt Habermas zu einer anderen sprachlichen Bezeichnung: »Das Denkmal hat den Zweck, künftige Generationen zur Stellungnahme aufzufordern. […] In dieser Hinsicht wird das Denkmal […] zu einem ›Mahnmal‹.«88

Habermas spricht sich dezidiert für die künstlerisch-abstrakte Form des Entwurfs aus. Er schreibt: »[N]ur eine kompromisslose Kunst bietet dafür die geeignete Sprache. Wer es etwas gemütlicher oder etwas diskursiver haben möchte, hat Sinn und Zweck des Vorhabens nicht begriffen.«89 Nur die abstrakte Formensprache der modernen Kunst könne »die spröde Verschlossenheit noch am ehesten vor Peinlichkeiten und Verharmlosungen« bewahren.90 Der Ästhetik des Entwurfs von Eisenman steht er wohlwollend gegenüber. Das vorgesehene Stelenfeld sei eine stumme, »sanft irritierende Woge«, die jedoch »nicht auf die erhebende Weise beklommen machen« würde.91

Damit, dass das Denkmal nicht nur auf Zustimmung treffen wird, rechnet er. Aber: »Wenn wir ein solches Denkmal wollen, 400müssen wir es auch als Barometer für die Stimmungen wollen, deren wir Herr werden möchten – sonst dementieren wir das Vorhaben selbst.«92 Das Mahnmal dürfe, das ist Habermas wichtig, den Blick nicht verehrend auf die Opfer lenken. Einwände, etwa von Herrmann Lübbe, Rudolf Augstein oder Martin Walser (der sich allerdings später höchst beeindruckt zeigen und Eisenman als »Genie« bezeichnen wird), die sich an dessen Abstraktheit stören, sprächen »aus der Tradition eines Opferkults, der – noch in meiner Jugend – auf den Heldentod, auf das präsumptiv freiwillige Sacrificium für die vermeintlich höheren Zwecke des eigenen Kollektivs zugeschnitten war. Die Aufklärung wusste, warum sie das Opfer abschaffen wollte.«93 Und er plädiert für ein »dezentrierte[s], die verletzten Anderen einbeziehende[s] kollektive[s] Selbstverständnis«,94 dessen Kern der »moralische Universalismus der gleichen Achtung« sei.95 »Die Nationen bekommen die postnationale Konstellation auch auf diese Weise zu spüren.«96

Der moralische Universalismus, dessen Zeit Habermas längst für gekommen sieht, verbietet ebenfalls eine wie auch immer geartete »Sortierung« der Opfer. Er begrüßt den Einfluss jener Historiker, die »immer wieder der universalistischen Intuition Gehör verschafft [haben], wonach wir uns gegen eine ›Hierarchisierung der Opfergruppen‹ sträuben«. Problematisch sei die exklusive Bezugnahme des Denkmals durch seine Widmung an die Juden, die durch ihre Partikularisierung zumindest implizit anderen Opfergruppen Unrecht zufüge. Zwar habe die jüdische Kultur in der deutschen Vergangenheit einen großen Einfluss gehabt, aber eine differentielle Behandlung von Opfern sei moralisch illegitim. Seine Forderung ist klar: Die wichtige Bedeutung des deutsch-jüdischen Verhältnisses darf nicht dazu führen, das »unangreifbare moralische Gebot der gleichmäßigen Achtung im Gedenken aller Opfer« zu neutralisieren, und der täterzentrierte Sinn des Denkmals darf nicht auf Kosten des opferzentrierten Sinns gehen. Habermas bringt Argumente für eine nichtexklusive Form der Widmung des Mahnmals. Der Begriff »Holocaust« habe den Vorzug, dass er das »komplexe Vernichtungsgeschehen im Ganzen« ausdrücke.97401

Am 16. Dezember 1998 schreibt Habermas einen persönlichen Brief an den New Yorker Architekten Eisenman, in dem er ihn darin bestärkt, unter allen Umständen an der Formensprache für die Gestaltung des Mahnmals festzuhalten und sich keinesfalls auf die Kompromissvorschläge von Michael Naumann, dem damaligen Staatsminister für Kultur und Medien, einzulassen:98 »Sie sind freilich mit dem einfachen Argument gegen den Vorschlag von Herrn Naumann, statt eines bleibenden Denkmals eine Art Institution für die Vermittlung von historischem Wissen zu errichten, vertraut. Ein solcher Ort könnte sich unbemerkt in etwas anderes verwandeln, sobald sich die Stimmung verändert.« Von der Kritik, dass das Mahnmal einer Renationalisierung der Erinnerung von Deutschen für Deutsche Vorschub leiste, hat sich Habermas offenbar nicht beeindrucken lassen.99 Das gilt auch für Peter Eisenman, der in einem Interview mit Michael Mönninger in der Berliner Zeitung vom 21. Dezember 1998 sagt: »Die Walser-Debatte hat die Gefahr gezeigt, daß in der Mahnmalsdiskussion antisemitische Untertöne aufkommen. […] Jetzt hat Jürgen Habermas mir gegenüber die Befürchtung geäußert, daß aus der Debatte unter Deutschen ein Streit von Deutschen mit Juden wird.« Eisenman erklärt ausdrücklich, dass er an seinem Entwurf nichts ändern werde. »Es war eine ungeheuer schwierige Aufgabe, einen gebauten Ort zu entwerfen, der keine Hierarchie, keinen Eingang, keine lesbare Figur besitzt. Im Gegensatz zur Vielzahl an Repräsentationen und Symbolen des Totengedenkens wollte ich eine Leere schaffen, einen physisch erlebbaren Schnitt in die Stadt und ihre Geschichte. […] Jürgen Habermas hat mir geschrieben: Bitte machen Sie keine Kompromisse mehr.«

War Habermas dann mit der Realisierung des Mahnmals mit seinen fast 3000 Betonquadern in der Nähe des Brandenburger Tors einverstanden, als er es im Sommer 2005 erstmals zu Gesicht bekam? In der Presse ist dazu Folgendes zu lesen: »Wenige Meter neben dem Eiswagen steht ein Herr mit schlohweißem Haar. Er trägt eine schwarze Bundfaltenhose und ein graues Jackett. Bedenkenvoll hält seine Hand das Kinn. Er schaut auf das Gewoge der Stelen 402und Menschen, auf die Hasch-mich-Spiele der Pubertierenden, die Fotoväter, die erschöpften Rentner. Der Mann steht und schweigt. Er sieht aus wie – es ist Jürgen Habermas. […] Habermas steht da, als betrachte er ein soziologisches Experiment. Er sieht unzufrieden aus. Als sei ihm das Ganze eine Nuance zu freundlich. Was denkt er? ›No comment‹, sagt Habermas. Er will nicht öffentlich darüber reden, noch nicht. Er entschuldigt sich und geht. Eine Zeit lang ist noch sein weißes Haar in der Menge zu sehen.«100403

Teil IV
Weltbürgergesellschaft und Gerechtigkeit

Der weltbürgerliche Zustand ist der auf Dauer gestellte Friedenszustand.1405

11. Kritik als Beruf. Übergang ins dritte Jahrtausend

Sich frei zu fühlen heißt zunächst einmal, etwas Neues anfangen zu können.1

Emeritierung. Am 22. September 1994, also fast auf den Tag genau drei Monate nach seinem 65. Geburtstag, wird Jürgen Habermas im Rahmen eines Empfangs in der Dienstvilla des damaligen hessischen Ministerpräsidenten Hans Eichel in Wiesbaden verabschiedet. Bei spätsommerlichem Wetter und in Anwesenheit der Ministerin für Wissenschaft und Kunst, Evelies Mayer, sowie zahlreicher Kolleginnen und Kollegen macht Habermas in seiner kurzen Ansprache kein Hehl daraus, dass die Emeritierung für ihn kein Grund zum Feiern sei. Ohnehin gehe es weiter wie bisher, auch mit Vorlesungen an der Frankfurter Universität, ab jetzt allerdings nur jedes zweite Semester. Das sei jedenfalls sein Plan.

Der 65. Geburtstag sowie die Emeritierung des prominenten Frankfurter Professors geben Anlass zu zahlreichen Würdigungen in der Presse. In einem werkgeschichtlichen Rückblick zeichnen sowohl der Philosoph Walther Ch. Zimmerli in der Süddeutschen Zeitung vom 18. Juni 1994 als auch Thomas Assheuer in der Frankfurter Rundschau gleichen Datums die Denkwege von Habermas nach. Letzterer bilanziert am Ende seines Artikels: »Mit bewundernswerter, bohrender Insistenz hat Jürgen Habermas über Jahrzehnte die eine Hoffnung choreographiert, ›Humanität sei die Kühnheit, die uns am Ende übrigbleibt‹. Demokratie und Recht, selbstreflexive Moral und die Vernunft der Sprache bilden für ihn die Antwort auf jene, die mit dem Mythos der Klasse oder, um einiges aktueller: mit dem Mythos der Nation die Gesellschaft verstaatlichen und die Moderne gewaltsam abbiegen wollen.«406

Ein von Adam Krzemiński moderiertes Streitgespräch, das Habermas schon im September 1993 mit Adam Michnik, dem Chefredakteur der größten polnischen Zeitung Gazeta Wyborcza, über die Situation im wiedervereinigten Deutschland geführt hatte, dann Mitte Dezember erschienen in der ZEIT und wenige Wochen später in der New Left Review,2 löst Anfang 1994, also mit etwas Verzögerung, ein bemerkenswertes Echo aus. Auf die Frage von Michnik, der seit den 1960er Jahren zur antikommunistischen Opposition Polens gehörte und in den 1980er Jahren unter anderem Berater der unabhängigen Gewerkschaft Solidarność war, warum sich Habermas niemals kritisch zum Stalinismus geäußert habe, erklärt dieser lakonisch, er habe sich nicht dazu berufen gefühlt, über diesen Gegenstand zu schreiben. Überdies habe die Linke der Gefahr aus dem Weg gehen wollen, sich zum Sprachrohr des in Deutschland virulenten Antikommunismus zu machen. Diese Bemerkung veranlasst Wolfgang Kraushaar vom Hamburger Institut für Sozialforschung, im März 1994 einen Artikel in der ZEIT zu veröffentlichen, in dem er am Beispiel von Habermas die aus seiner Sicht spezifische linksintellektuelle »Blindheit« kritisiert – »gegenüber dem kommunistischen System als solchem und dem SED-Regime im besonderen. Nicht, daß sich Habermas Illusionen über die politischen Zustände in der Sowjetunion oder in der DDR gemacht hätte – er hat das stalinistische System aus einer gesellschaftstheoretischen Analyse ausgespart, um nicht denen Munition zu liefern, die er für die eigentliche Gefahr hielt.«3 Habermas' Entgegnung lässt nicht lange auf sich warten. In einem Leserbrief in der ZEIT vom 25. März 1994 macht er klar, dass er sich seit seinen frühen philosophischen Studien in kritischer Weise »mit der stalinistischen Orthodoxie unmissverständlich auseinandergesetzt« habe. Angesichts restaurativer Tendenzen im Nachkriegsdeutschland sei es für die demokratische Entwicklung jedoch wichtig gewesen, das Augenmerk auf die faschistischen Potentiale der eigenen Gesellschaft zu richten. Zugleich habe er ganz offen seine Sympathie mit den Dissidenten der realsozialistischen Länder bekannt. Insofern er dem Stalinismus stets distanziert gegenübergestanden habe, 407gebe es keine persönlichen Gründe, sich in Szene zu setzen, um mit ihm politisch abzurechnen.4

Auf die Stellungnahme von Habermas in der ZEIT hat wiederum Kraushaar mit einem mehrseitigen, im Ton mitunter scharfen Brief vom 26. April 1994 an Habermas reagiert. Dabei stehen Deutungsunterschiede bezüglich des Antikommunismus im Nachkriegsdeutschland im Vordergrund. Diese Deutungsunterschiede beziehen sich zum einen auf den Stellenwert der 68er-Protestbewegung zwischen Stabilisierung demokratischen Bewusstseins und linkem Totalitarismus, zum anderen auf die Rolle der Dissidenten osteuropäischer Staaten und schließlich die Verantwortung der Linksintellektuellen. In seinem knapp gehaltenen Antwortschreiben vom 9. Mai 1994 wehrt sich Habermas gegen die »Suggestion, als undogmatischer Linker in einen stalinistischen ›Schuldzusammenhang hineingeboren‹ zu sein. Das halte ich, mit Verlaub, für Kitsch. Wäre die antiautoritäre Linke […] damals tatsächlich auf die von mir vertretene Linie des radikalen Reformismus (an der ich bis heute festhalte) eingeschwenkt, wären mir zehn Jahre wenig vergnüglicher Diffamierungen erspart geblieben.«5

Der Emeritus hatte gerade damit begonnen, seine Zelte in Frankfurt abzubrechen, als er am 8. Mai 1995 auf dem Podium der Frankfurter Paulskirche steht und eine Rede zum 50. Jahrestag des Kriegsendes hält. Darin führt er den Prozess einer nun auch aus seiner Sicht gelungenen Demokratisierung der Bundesrepublik darauf zurück, dass hier über Jahre hinweg ein kritischer Vergangenheitsdiskurs geführt werden konnte. Wenige Wochen später reist er nach Tel Aviv, wo ihm am 21. Mai 1995 die Ehrendoktorwürde der dortigen Universität verliehen wird. Damit wird vor allem sein Einsatz im deutschen Historikerstreit gewürdigt. In der Begründung heißt es, Habermas habe sich verdient gemacht, »als er sich Tendenzen in der deutschen Historiographie der achtziger Jahre widersetzte, die darauf abzielten, die Politik des Dritten Reichs zu entlasten«.6

Am 26. September bedankt er sich für die Verleihung des Karl-Jaspers-Preises durch die Universität und die Stadt Heidelberg 408mit der Rede »Vom Kampf der Glaubensmächte. Karl Jaspers zum Konflikt der Kulturen«. Der Philosoph Reiner Wiehl, der einst Assistent von Gadamer gewesen war und seit 1969 in Heidelberg lehrt, hält die Laudatio. Er rekonstruiert die, wie er sagt, »spannungsgeladene Beziehung« von Habermas zu Jaspers' Existenzphilosophie und verschweigt auch nicht, dass der eine oder andere Kollege in der Universität mit der Vergabe des Preises an Habermas nicht einverstanden sei, nicht zuletzt wegen dessen Parteinahme für die Hochschulreformen in den 1960er Jahren und dessen eindeutigen politischen Stellungnahmen, die zu einer Polarisierung zwischen links und rechts geführt hätten. Wiehl, der als Sohn einer jüdischen Mutter noch 1945 in ein Lager verschleppt wurde, findet den Mut, die Parteinahme von Habermas für die studentischen Reformbemühungen zu verteidigen. »Wenn es Stimmen gegeben hat, denen zufolge es 1968 bis 70 so schlimm gewesen sei wie in der NS-Zeit, so muß man dem entgegenhalten, daß diejenigen, die so reden, in der NS-Zeit keine wirklich schlimmen Erfahrungen gemacht haben können.« Weiterhin erklärt er, dass die Parteilichkeit von Habermas eine zweifache »Grund-Solidarität« voraussetze: »die Solidarität der Bürger des freiheitlich-demokratischen Gemeinwesens und die unhintergehbare Solidarität aller Menschen, auf deren Begründung die Diskurs-Ethik abzielt«.7

In seiner Dankrede behandelt Habermas Probleme interkultureller Verständigung. Er geht auf die Gegensätze miteinander streitender Glaubensmächte – Islam, Judentum und Christentum8 – ein und deutet deren ethische Lebensentwürfe als »Interpretationsgemeinschaften« – dies gewiss eine diskrete Verbeugung vor dem anwesenden Hans-Georg Gadamer –, »die um jeweils eigene Konzeptionen des guten Lebens integriert sind«. Die Auseinandersetzung zwischen ihnen fördere zwar das Verstehen, führe aber nicht zu Einverständnis.

Im Frühjahr 1996 unternimmt er längere Vortragsreisen nach Hongkong an die Baptist University, wo er über »Kant's Idea of Perpetual Peace« spricht, und auf Einladung der Koreanischen Gesellschaft für Philosophie nach Seoul, wo er zum Thema »National 409Unification and Popular Sovereignty« referiert. Mit dem öffentlichen Interesse, auf das seine moralphilosophischen Interpretationen zu Kant sowie seine Analyse der Moderne dort stoßen, hat er zunächst nicht gerechnet. An der National University von Seoul hält er im Rahmen der Seonam Lectures Vorlesungen zum Thema Nationalstaat und Volkssouveränität. Schon im April, vor seinem Aufenthalt und danach, kommt es in Seoul zu blutigen Studentenunruhen, über die Uwe Schmitt in der FAZ vom 21. August 1996 berichtet und einen Zusammenhang zwischen diesen und den Vorträgen des Besuchers nahelegt. Habermas reagiert gereizt und schreibt in einem Leserbrief: »[D]iese infame Behauptung paßt in eine von der FAZ seit Jahrzehnten gepflegte Vorurteilsstruktur, steht aber in Gegensatz zum liberalen Tenor meiner zahlreichen akademischen Veranstaltungen in Korea und auch der Pressekonferenz […]. Ich erhalte soeben ein Fax, worin mir Professor Sang-Jin Han von der National University in Seoul, einer der führenden Intellektuellen des Landes, versichert, daß niemand in Korea es wagen würde, eine ähnlich absurde Behauptung aufzustellen: ›Es ist absolut unsinnig, zu versuchen, Ihre Reden und Interviews während des letzten Korea-Aufenthalts mit der studentischen Gewalt an der Yonsei-Universität in Beziehung zu bringen. Man hat Ihre Botschaft klarerweise als etwas verstanden, das in die entgegengesetzte Richtung weist.‹«9

Im Anschluss an eine Reise nach London, wo Habermas im Senate House der University of London über Moralphilosophie spricht, ist er im Herbst erneut Visiting Professor an der Northwestern University in Evanston sowie Referent auf der Tagung über Globalisierung der Saint Louis University im Bundesstaat Missouri, der viertgrößten Jesuitenhochschule in den USA. Zu Jahresbeginn 1997 wird er Ehrendoktor der Sorbonne und gibt in Paris Seminare über Rechtsphilosophie und sein Konzept demokratischer Öffentlichkeit.

Goldhagen-Debatte. Im März 1997 wird der amerikanische Historiker Daniel Jonah Goldhagen für sein im Vorjahr auf Deutsch 410erschienenes, in Öffentlichkeit und Wissenschaft heftig umstrittenes Buch Hitlers willige Vollstrecker. Ganz gewöhnliche Deutsche und der Holocaust mit dem Demokratiepreis der Blätter für deutsche und internationale Politik ausgezeichnet.10 Neben Jan Philipp Reemtsma ist Habermas einer der Laudatoren. In seiner Rede vor 2000 Zuhörern in der Bonner Beethovenhalle, die den Titel »Über den öffentlichen Gebrauch der Historie. Warum ein Demokratiepreis für Daniel Goldhagen?« trägt, behauptet Habermas, dass die öffentlich geführten Kontroversen, die die Thesen Goldhagens ausgelöst haben, den Gegensatz zwischen jenen Historikern, denen der Holocaust als ein aus den Umständen zu erklärendes Naturereignis gilt, und jenen, die ihn verantwortlich handelnden Personen zurechnen, widerspiegeln. Goldhagens Verdienst sieht er nicht zuletzt darin, dass er seinen Blick nicht auf den von Natur aus als böse stilisierten Menschen richte, sondern sich zur Erklärung des deutschen eliminatorischen Antisemitismus auf spezifische Überlieferungen und Mentalitäten beziehe.11

Habermas nutzt diese Laudatio, um erneut seine persönliche Haltung zum Umgang mit der verhängnisvollen deutschen Vergangenheit zum Ausdruck zu bringen: »Hier geht es nicht primär um Schuld oder Entschuldigung der Vorfahren, sondern um eine kritische Selbstvergewisserung der Nachkommen. Das öffentliche Interesse der später Geborenen, die nicht wissen können, wie sie selbst sich damals verhalten hätten, richtet sich auf ein anderes Ziel als der Eifer moralisch urteilender Zeitgenossen, die sich in demselben Interaktionszusammenhang vorfinden und einander zur Rede stellen. Schmerzliche Enthüllungen über das Verhalten der eigenen Eltern und Großeltern, die ja nur Trauer auslösen könnten, bleiben eine private Angelegenheit zwischen den unmittelbar Beteiligten. Als Bürger nehmen hingegen die Nachfahren ein öffentliches Interesse am dunkelsten Kapitel ihrer nationalen Geschichte im Hinblick auf sich selbst […]. Dabei zeigen sie nicht auf andere. Sie wollen sich über die kulturelle Matrix eines belastenden Erbes Klarheit verschaffen, um zu erkennen, wofür sie gemeinsam haften und was gegebenenfalls von den Traditionen, die damals einen verhäng411nisvollen Motivationshintergrund gebildet haben, noch fortwirkt und der Revision bedarf. Aus einem weit verbreiteten individuell schuldhaften Verhalten in der Vergangenheit entsteht das Bewußtsein kollektiver Haftung; mit der Zuschreibung kollektiver Schuld, die schon aus begrifflichen Gründen ein Unding ist, hat das nichts zu tun.«12

Im Anschluss an diese Laudatio mokiert sich in der FAZ ihr damaliger Feuilleton-Redakteur Ulrich Raulff darüber, dass Habermas und Reemtsma, die nicht der Profession der Zeithistoriker angehören, sich ein öffentlich verbreitetes Urteil über das Buch von Goldhagen zutrauen, dem die historische Fachwelt Vorwürfe gemacht habe, die geeignet wären, die wissenschaftliche Reputation dieses Autors zu zerstören.13

In diesen Zeiten rasant fortschreitender Globalisierung mit all ihren Begleiterscheinungen wendet sich Habermas verstärkt der Zeitdiagnose zu, um der von ihm in einem Diskussionsbeitrag für die Frankfurter Rundschau vom 13. Dezember 1995 selbst konstatierten »aufgeklärten Ratlosigkeit« entgegenzuwirken. Er stellt drei Trends fest, die zukunftsprägend seien: »Das bis vor kurzem erfolgreiche sozialliberale Projekt der Nachkriegszeit kann unter den bisherigen Prämissen nicht weitergeführt werden. Wir sehen uns aus eigenem Interesse an Aufgaben einer Sozialpolitik im Weltmaßstab verwiesen. Die Wahrnehmung einer Dialektik von Grenze und Globalisierung bestimmt heute die ideologischen Alternativen zwischen Markt und Nation. Statt dessen sollte die Politik den Märkten nachwachsen. Nicht nur zur politischen, auch zur kulturellen Westbindung der Bundesrepublik gibt es keine Alternative. Aber diese wird sich in Zukunft wohl ohne den Stimulus, der von der Aufarbeitung der NS-Vergangenheit ausgegangen ist, stabilisieren müssen.«

Im Frühjahr 1998 hält er an der amerikanischen Universität in Kairo den Vortrag »Aus Katastrophen lernen? Ein zeitdiagnostischer Rückblick auf das kurze 20. Jahrhundert«.14 Seinen ersten Kurzaufenthalt in Ägypten – er bleibt vier Tage – nutzt Habermas auch dazu, sich in Begleitung des Philosophen Ernest Wolf-Gazo 412die Kulturstätten des Landes anzusehen: das Ägyptische Museum in Kairo, die Pyramiden von Gizeh und die Ibn-Tulun-Moschee. Vor seinen Zuhörern in der Universität von Kairo und der American University äußert er die Hoffnung, dass diese neuen Erfahrungen, die er in den Diskussionen mit Intellektuellen und generell im Lande gemacht habe, zu einer Relativierung der eigenen eurozentrischen Perspektive führen würden.

Kritisch verfolgt er die demokratische Entwicklung im Westen. Er stellt, wenig überraschend in diesen Jahren, eine zunehmende normative Entkernung der Politik fest, die sich immer mehr an einer neoliberalen Agenda orientiere, was nicht nur zur Deregulierung auf dem Arbeitsmarkt, sondern auch zum Abbau des Sozialstaats geführt habe. Es bestehe die Gefahr, dass die soziale Ungleichheit in der Gesellschaft explosive Formen annimmt. Dieser Trend sei umso wahrscheinlicher, je stärker die staatliche Politik in die Abhängigkeit einer weltweit vernetzten Marktökonomie gerate.15

Im Sommer des lebhaften Wahljahres 1998 ist Habermas wie schon 1983 beim Kulturforum der deutschen Sozialdemokraten zu Gast. Er warnt die Genossen eindringlich davor, sich von ihren traditionellen Leitthemen Gerechtigkeit und Solidarität zu verabschieden und die Augen vor den aktuellen Krisentendenzen in Gestalt von Armut, sozialer Unsicherheit, Desintegration und Exklusion zu verschließen. Im Zuge der Entwicklung eines transnationalen Weltwirtschaftssystems würden derzeit genau diejenigen Bedingungen gefährdet, die den sozialstaatlichen Kompromiss einst ermöglicht hätten. Zwar scheut er nicht davor zurück, den Politikstil des Kanzlerkandidaten Gerhard Schröder zu kritisieren – wohl wissend, dass Schröder mit seinem Verhalten die Bundestagswahl 1998 gewinnen kann –, aber dennoch stellt er, der kein Mitglied der SPD ist, sein Ansehen ganz offen in den Dienst dieser Partei: »Ich säße hier nicht, wenn ich nicht einen sozialdemokratischen Wahlsieg im September wünschen würde, schon aus dem einfachen Grunde, weil das ja das erste Mal wäre in der Bundesrepublik, daß eine Partei aus der Opposition an die Regierung käme. Mit diesem 413Stück demokratischer Normalität käme ein Prozeß zum Abschluß, der meine ganze erwachsene Lebensgeschichte ausgefüllt hat – die Entwicklung einer demokratischen politischen Kultur in diesem Lande.«16 In der Presse löst diese Begegnung zwischen dem Kanzlerkandidaten und dem Philosophen Verwunderung aus. Gunter Hofmann stellt in der ZEIT vom 10. Juni 1998 fest, das Bündnis sei in »viel Ironie eingehüllt, ein so unterschiedlicher Begriff von Politik liegt zugrunde, derart unvereinbar sind auch die Rollen, daß es letztlich nur von der funktionalen Idee dahinter getragen wird. […] Während der Kandidat die Melodie von den ›deutschen Interessen‹ anstimmt, die auch in Europa stärker zur Geltung kommen müßten, packt der Philosoph den Stier Europa bei den Hörnern und sucht die ›politische Alternative zu einem im neoliberalen Format eingefrorenen Markteuropa‹. […] Verblüffend ist der Rollenwechsel. Der Philosoph, nicht der Politiker skizziert den sozial- und wirtschaftspolitisch handlungsfähigen Bundesstaat Europa. […] Nein, da findet kein Schulterschluß statt. Während Schröder, der Wahlkämpfer, schon mal flotte Bemerkungen darüber macht, wie man kriminelle Ausländer rasch hinauswerfen könnte, gibt Habermas zu Protokoll: Die Aushöhlung des Grundrechts auf politisches Asyl halte er nicht nur für verfassungswidrig […], er halte es auch ›für eine Beschädigung der zentralen Elemente der politischen Kultur, die sich in der Bundesrepublik schwer genug hat bilden können‹.« In der tageszeitung vom 8. Juni stellt Thomas Groß fest, dass bei der Entgegnung von Schröder »der intellektuelle Abfall zum Vorredner enorm gewesen« sei, »das Bauchreden umso schlagender«. Diesen Eindruck, dass sich Habermas vor den Karren der Schröder'schen Politik habe spannen und dieser eine »Reputationsrente eingeheimst« habe, gewann auch Claus Offe, der an der Veranstaltung teilgenommen hatte. Zu seiner Verwunderung habe Habermas ihn Schröder als hochkarätigen Politikberater vorgestellt. Nichts habe ihm, wie Offe bekundet, ferner gelegen.17 Bezogen auf die neue rot-grüne Koalitionsregierung, die gebildet wird, nachdem Ende September die Sozialdemokraten die Bundestagswahl gewinnen, stellt er erleichtert fest: »In einer Demokratie müssen Bürger 414die Überzeugung haben, daß sie mit ihrer Wahlentscheidung auf eine verstaatlichte, eingekapselte Politik an bestimmten Wendepunkten doch noch Einfluß nehmen können. In der alten Bundesrepublik hat es einige Jahrzehnte gedauert, bis eine solche demokratische Gesinnung auch die Gemüter erfaßt hat. Ich habe den Eindruck, daß dieser Prozeß jetzt gleichsam besiegelt worden ist.«18

Als bei der Bundestagswahl 1998 Helmut Kohl aus dem Amt gewählt wird, deutet Habermas diesen Vorgang in einem auffallend langen Interview vom 8. Oktober für die ZEIT als Zeichen politischen Selbstbewusstseins der Bürger. Nach seiner Einstellung zu dem ehemaligen Kanzler gefragt, antwortet Habermas, er könne die »Verklammerung der nationalen Wiedervereinigung mit der Einigung Europas« als Verdienst anerkennen. Und Kohl sei ihm »mit der Deflationierung hohler Ansprüche, mit der Trivialisierung öffentlicher Repräsentation […] auch sympathisch geworden«.19 Kohls Programm der geistig-moralischen Wende sei auf Widerstand gestoßen, was im Effekt dazu beigetragen habe, dass das Land liberaler werden konnte. Das habe die Wahlchancen der rot-grünen Regierungskoalition verbessert. Jetzt komme es darauf an, dass die neue Regierung die Chance nutze, mit dem gebotenen Elan politische Alternativen zum »Deregulierungswettlauf« zu entwickeln, um diese über den nationalstaatlichen Rahmen hinaus umzusetzen. Viel erwarte er sich von dem neuen Außenminister Joschka Fischer, den er als »solide[n] Europäer« bezeichnet. »Ich kenne ihn lange und gut genug – der europapolitische Stabwechsel von Kohl zu Fischer ist ein Glücksfall.«20 Auf die Frage nach den Entwicklungstendenzen der Parteien in der Mediengesellschaft zeichnet er ein eher düsteres Bild. Die auf Personalisierung fixierten Parteien würden sich immer weniger der politischen Überzeugungsarbeit widmen und in der Öffentlichkeit würden »kommerzialisierte Massenmedien den Takt angeben«.21 Am Ende dieses Interviews formuliert Habermas sein eigenes politisches Programm: »Ich glaube, wir alle möchten in einem zivilen Land leben, das sich kosmopolitisch öffnet und behutsam-kooperativ in den Kreis der anderen 415Nationen einfügt. Wir alle möchten unter Landsleuten leben, die daran gewöhnt sind, die Eigenart des Fremden, die Autonomie des Einzelnen und die Vielfalt zu respektieren – die regionale, die ethnische und die religiöse Vielfalt. Auch der neuen Republik stünde es gut zu Gesicht, sich der Rolle Deutschlands in der Katastrophengeschichte des 20. Jahrhunderts zu erinnern, aber ebenso die wenigen Augenblicke der Emanzipation und die Leistungen im Gedächtnis zu behalten, auf die wir stolz sein können. Ganz unoriginell wünsche ich mir eine Geistesart, die gegen die Rhetorik des Hohen und des Tiefen misstrauisch wäre, eine Ästhetisierung des Politischen ablehnte, aber auf Grenzen der Trivialisierung achtete, sobald es um die Integrität und den Eigensinn intellektueller Erzeugnisse geht.«22

Auf Einladung des Sonderforschungsbereichs »Institutionalität und Geschichtlichkeit« der Technischen Universität Dresden hält Habermas am 9. Dezember 1998 einen Vortrag zum Thema »Symbolischer Ausdruck und rituelles Verhalten. Ein Rückblick auf Ernst Cassirer und Arnold Gehlen«.23 Wenige Tage später erscheint in der FAZ eine nicht namentlich gezeichnete Glosse, in der kaum ein Wort über die Inhalte des Vortrages verloren, aber auf den Sprachfehler von Habermas und die angebliche Unverständlichkeit seiner Wissenschaftssprache angespielt wird. Daraufhin veröffentlicht die FAZ am 23. beziehungsweise 30. Dezember zwei Leserbriefe, in denen sich Alexander Kluge und Karl-Siegbert Rehberg über die »infame« Berichterstattung und die darin zum Ausdruck kommende »Geschmacklosigkeit«, die »verletzende Würdelosigkeit« empören. Zuvor hatte sich Habermas selbst gewehrt. In einem Brief vom 16. Dezember an Frank Schirrmacher schreibt er unter anderem: »[I]ch spreche nicht von Polemik, sondern von Ressentiment und der Verletzung journalistischer Grundregeln.«24

Zwist mit Sloterdijk. Im selben Jahr schaltet sich Habermas erstmals in die Debatte über Bioethik ein, für die sich große Kreise der Öffentlichkeit interessieren. In zwei seiner Zeitungsbeiträge wählt er drastische Begriffe dafür, was es bedeutet, Menschen ge416netisch zu determinieren: »Anmaßung und Knechtung.«25 Der Ton dieser beginnenden öffentlichen Kontroverse über die moralischen Dimensionen der Gentechnik und insbesondere des Klonens bleibt zunächst völlig sachlich, bis es dann im Sommer 1999 zur Eskalation kommt. Eine bis Jahresende anhaltende und skandalträchtige Debatte wird ausgelöst durch den Karlsruher Philosophen Peter Sloterdijk, der im Juli 1999 im Rahmen einer internationalen Tagung über Philosophie und Theologie an der Schwelle zum neuen Jahrtausend26 auf Schloss Elmau in Oberbayern eine Rede hält, die er zwei Jahre zuvor schon einmal in Basel vorgetragen hatte. Ihr Titel lautet »Regeln für den Menschenpark. Ein Antwortschreiben zum Brief über den Humanismus – die Elmauer Rede«. Am 16. September 1999 wird sie in der ZEIT abgedruckt.27 (Vier Wochen später wird sie als Sonderdruck in der edition suhrkamp publiziert: Regeln für den Menschenpark. Ein Antwortschreiben zu Heideggers Brief über den Humanismus.) Auf die scharfe Kritik an seinen Forderungen nach der Domestikation des Menschen durch »Anthropotechniken«, die Thomas Assheuer in der Hamburger Wochenzeitung und Reinhard Mohr im SPIEGEL vortragen,28 reagiert Sloterdijk mit einem Frontalangriff auf Habermas, der in dem Vorwurf gipfelt, dieser habe ganz gezielt »Alarmartikel in Auftrag gegeben«; eine solche Einflussnahme sei nicht mehr und nicht weniger als der Tod der Kritischen Theorie: eine »Version der Tugenddiktatur«. Er spitzt zu: »Die Ära der hypermoralischen Söhne von nationalsozialistischen Vätern läuft zeitbedingt aus.«29 Eine freiere Generation, so Sloterdijk, rücke nach, der die überkommene Kultur des Verdachts und der Bezichtigung nicht mehr viel bedeute.

Die Antwort auf diese Provokation folgt auf dem Fuße. Habermas hatte sich zwar inzwischen mit den Ausführungen von Sloterdijk beschäftigt, es aber vermieden, sich dazu öffentlich zu äußern. Aus einem privaten Schreiben an Lutz Wingert vom 14. August 1999 geht jedoch hervor, was er von ihnen hielt: »Was mich stört, ist der faschistische Kern eines sozialdarwinistischen Züchtungsaufrufs, für den sich im Zeitalter des Neoliberalismus und der 417wachsenden Ungleichheit die Ohren ebenso öffnen könnten wie in der ersten Industrialisierungsphase des späten 19. Jahrhunderts: Sloterdijk als der wiedergeborene Eugen Dühring?« Ferner heißt es: »Sloterdijks Anthropologie (der 40er Jahre) besteht aus der simplen Dialektik zwischen der ›weltöffnenden‹ Naturgeschichte der Hominisation und der behausend-zähmenden Kulturgeschichte. Der gegenläufige Prozess der Erzeugung sprachlicher ›Umwelten‹ darf aber nicht länger humanistisch als Zivilisierung verklärt, er muss endlich (Konrad Lorenz, Gehlen usw.) als ›eine Sache von Abrichtungen und von Züchtungen‹ durchschaut werden.« Der Brief schließt mit der Befürchtung, jetzt müssten wohl die »›Super-humanisten‹ ran, die auf den Übermenschen setzen.«30

In seiner einzigen öffentlichen Stellungnahme, die Habermas in Form eines Leserbriefes in der ZEIT vom 16. September unter dem Titel »Post vom bösen Geist« abfasst, moniert er, dass, statt über substantielle Argumente zu streiten, die sich mit Blick auf die ethischen Probleme des Klonens aufdrängten, mit bloßen medial lancierten Verdächtigungen operiert werde. Dabei seien auch Motive im Spiel, die er als »Reputationsgerangel« klassifiziert. Sloterdijk attestiert er eine »neuheidnische« Gesinnung und den »Gestus der Eingeweihten und Erwählten«, der sein Misstrauen wecke. Zudem überschätze dieser seine, also Habermas', Einflussmöglichkeiten auf die Presse. Er, Sloterdijk, »macht sich nicht nur ein projektives Bild von der Art meines Ehrgeizes und meiner Motive. Vor allem überschätzt er mein Interesse an seinen Arbeiten und den Aufwand an Zeit und Mühe, die ich in die Lektüre seines Vortrages investiert habe.« Am Ende heißt es selbstbewusst: »Wenn man es kurz und bündig sagen darf: Meine Generation hat den vornehmen Ton in der Philosophie, der schon Kant und Heine auf die Nerven gegangen war, abgeschafft.«

In seinem Artikel vom 16. September 1999 in der FAZ stellt Christian Geyer als Tatsache dar, was gerüchteweise schon die Runde gemacht hatte: dass es im Vorfeld einen Brief von Habermas an den ZEIT-Redakteur Thomas Assheuer gab, in dem er die Elmauer Rede von Sloterdijk als »genuin faschistisch« bezeichnet ha418be.31 Weiter heißt es in dem Artikel: »Dass Habermas sich in seiner Entgegnung jetzt aber bewusst nicht mit dem Vortrag auseinandersetzt, bleibt unbefriedigend. Denn natürlich hätte man gerne gewusst, was an der Rede im Einzelnen auf Habermas so ›niederschmetternd‹ gewirkt hat, dass er sich nach Lektüre veranlasst sah, den zuständigen Lektor des Suhrkamp Wissenschaftsprogramms auf den Vortrag, der dort veröffentlicht werden soll, hinzuweisen und zu bitten, ›sich den Text doch mal anzuschauen‹. […] Im Blick auf die Tragweite einer solchen Befürchtung hätte man zumindest die Skizze einer Auseinandersetzung mit der Rede erwartet, wie sie ja auch in dem Brief an den ›Zeit‹-Redakteur formuliert sein soll. Ohne öffentlich ausgewiesene Begründung hängt Habermas' jüngstes Fazit jedenfalls eigentümlich in der Luft.« Im Hinblick auf Sloterdijk wirft Geyer die Frage auf, ob seine »Regeln für den Menschenpark« darauf angelegt gewesen seien, »kritische Reflexe auf den Plan zu rufen, um sie hernach als Undercover-Aktion von Jürgen Habermas skandalisieren zu können«. Auch Manfred Frank, der Tübinger Ordinarius für Philosophie, hält Sloterdijk in einem offenen Brief, der am 23. September 1999 in der ZEIT erscheint, »Publikumsprovokation« vor. »Dem Vortrag eine klare These, eine Überzeugung, gar eine rationale Handlungsempfehlung abzugewinnen ähnelt der Mühe, einen Pudding an die Wand zu nageln.« Und die Vorstellung vom Tod der Kritischen Theorie sei »so komisch, dass ich mich frage, ob der Verdacht maßloser Selbstüberhebung auf Ihrer Seite nicht selbst maßlos überzogen, jedenfalls humorlos wäre. […] Nein, die Kritische Theorie ist gar nicht bettlägrig, sondern kerngesund. Es ist nüchterne Beschreibung einer Tatsache, wenn ich feststelle, dass keine philosophische Stimme der postfaschistischen deutschen Philosophie weltweit […] so ernst genommen, so gründlich diskutiert und bei mancher Reserve bewundert wird wie die Habermassche.«

Wie sich zeigt, ist für die Öffentlichkeit und ihre Medien dieser Diadochenkampf genau der Stoff, nach dem sie gieren. Aber auf ein Medienspektakel mag sich Habermas, den Sloterdijk immerhin dem »inhumanen Erbe des ideologiekritischen Denkstils« zurech419net, keinesfalls einlassen.32 Denn er macht sich keine Illusionen über den Ausgang eines medial inszenierten Streits nach dem Muster verletzter Eitelkeiten zwischen zwei Repräsentanten unterschiedlicher Generationen und philosophischer Positionen. Als Theoretiker, der Wert auf den Unterschied zwischen Diskurs und Disput legt,33 konzentriert er sich ostentativ darauf, die im eigentlichen Sinne ethischen Probleme der Gentechnik zu thematisieren.

Erwähnenswert ist jedoch das Nachspiel der Debatte. In der ZEIT vom 24. Februar 2000 schildert Rudolf Walther, wie Sloterdijk in der französischen Presse über Habermas urteilt, und zitiert aus einem Interview, das die Zeitschrift L'Événement veröffentlicht hatte; er wirft ihm vor, mit seiner Bemerkung über das Schicksal der Söhne großer Faschisten »vulgärpsychologische Spekulation« zu lancieren und diese mit »›Fakten‹ mediengerecht« aufzublasen. Daraufhin erscheint in Lettre International vom 1. März 2000 ein ausführliches Interview, das Hans-Jürgen Heinrichs mit Sloterdijk führt. In Bezug auf Habermas spricht dieser von »Diskurshegemonie« und »Mentalitätsmacht«. Er spitzt zu: »Man könnte so weit gehen zu sagen, dass der ganze linksliberale Block aus undeutlichen Habermaserianern besteht. Für diese große Mehrheit ist typisch, dass sie sich für eine verfolgte Minderheit hält und dass sie ihre fast nirgends angefochtene kulturelle Hegemonie im Stil von Notwehr gegen einen übermächtigen Gegner ausübt.« Kritische Theorie »im Habermas-Stil« sei »eine kryptotheologische Version von logischem Absolutismus, das heißt Ausfluss eines monologisch überspannten Wahrheitskonzepts, das sich große Mühe gibt, dialogisch camoufliert daherzukommen. […] Im Grunde ist Habermas immer nur ein Theoretiker der Reeducation geblieben.«

Zum siebzigsten Geburtstag von Jürgen Habermas drucken im Laufe des Juni 1999 alle wichtigen Tages- und Wochenzeitungen Würdigungen. Hans-Georg Gadamer, mittlerweile 99 Jahre alt, betont in der Süddeutschen Zeitung die unabhängige Urteilskraft und das politische Engagement des öffentlichen Intellektuellen, 420in dessen Philosophie nicht umsonst der Begriff der kommunikativen Vernunft zentral sei. In derselben Zeitung beschreibt Pierre Bourdieu die Rezeption von Habermas in Frankreich, für die seine »moralische Version von Demokratie«, die Idee »repressionsfreier Kommunikation« wichtig sei, gegen die er jedoch geltend macht, »jene Form von Herrschaft zu verschweigen, die als Potential jeder Kommunikation immanent ist«.

In der Frankfurter Rundschau schreibt Richard Rorty sehr persönlich, Habermas habe sich mit »Siebzig die intellektuelle Neugierde eines Zwanzigjährigen bewahrt«. Wie sein amerikanischer Kollege Hilary Putnam in der Neuen Zürcher Zeitung sieht auch Rorty seinen fast gleichaltrigen Freund als in der Tradition des radikaldemokratischen Vertreters des Pragmatismus John Dewey stehend.34 Eine gewisse Nähe zu Habermas spricht aus dem werk- und lebensgeschichtlich orientierten Essay, den Axel Honneth, Habermas' ehemaliger Assistent und sein Nachfolger auf dem Frankfurter Lehrstuhl, für die ZEIT schreibt. Er kommt zu dem Schluss, dass Habermas' geistige Präsenz, sein öffentlicher Vernunftgebrauch wesentlich dazu beigetragen hätte, die intellektuelle Kultur in Deutschland auf ein hohes Niveau selbstkritischer Offenheit zu heben.35 Oskar Negt konstatiert in seiner Gratulation im Tagesspiegel: »Nie wieder habe ich in meinem Leben einen Menschen getroffen, der dem Austausch von Argumenten ein solches Gewicht in der Wahrheitsfindung zuspricht wie Habermas.«36

Die FAZ bringt am 18. Juni auf zweieinhalb Seiten eine Collage ganz heterogener Stimmen über den nun 70-jährigen Intellektuellen. Unter der Überschrift »Antworten auf Jürgen Habermas« und illustriert mit zwei großen Fotos, die den Jubilar in der Bibliothek seines Starnberger Domizils zeigen, kommen Philosophen und Soziologen, Theologen und Literaturwissenschaftler zu Wort. Das Bild ist gemischt: Während beispielsweise Wilhelm Hennis ihm politische Irrtümer, falsche Einschätzungen von Lagen und Umständen sowie einen Mangel an Urteilsfähigkeit vorwirft und der ehemalige bayerische Kultusminister Hans Maier fordert, Habermas solle Auskunft geben, welchen Kindheitserfahrungen sein »Ton be421lehrenden Eifers« zu verdanken sei, charakterisiert ihn Martin Seel überaus freundlich als die »Ausnahme eines Philosophen, der ein System hat, ohne dass das System ihn hat«.37

Wie würdigt man in sachlich angemessener Weise den 70. Geburtstag eines Gelehrten von solchem Rang? Die Frankfurter Schüler von Habermas, federführend Klaus Günther und Lutz Wingert, organisieren ihm zu Ehren ein Symposium, das im Juli 1999 an der Johann Wolfgang Goethe-Universität abgehalten wird, unter Beteiligung einer großen Anzahl renommierter Referenten aus dem angloamerikanischen Sprachraum und aus Deutschland. Die Vorträge nehmen mehr oder weniger Bezug auf die verschiedenen Bücher von Habermas und kreisen um drei Themenkomplexe: Erkenntnistheorie und Sprachphilosophie, Moral und Ethik sowie Öffentlichkeit, Demokratie und Recht. Den Titel des Symposiums und des später veröffentlichten Tagungsbandes Die Öffentlichkeit der Vernunft und die Vernunft der Öffentlichkeit wird Habermas als besonders glücklich gewählt bezeichnen, »denn Öffentlichkeit als Raum des vernünftigen kommunikativen Umgangs miteinander ist das Thema, das mich ein Leben lang beschäftigt hat. Die begriffliche Trias von Öffentlichkeit, Diskurs und Vernunft hat meine wissenschaftliche Arbeit und mein politisches Leben tatsächlich beherrscht«.38 Am Ende der Tagung findet am 9. Juli eine »Nachfeier des 70. Geburtstages von Jürgen Habermas« im Gästehaus der Universität statt, zu der Ute Habermas-Wesselhoeft und der Suhrkamp Verlag einladen. »Jürgen Habermas meint, daß dies kein Anlaß für Geschenke sein sollte« steht kleingedruckt auf der Rückseite der Einladungskarte.

Nicht erst seit dem Jahr dieses 70. Geburtstages muss Habermas mit gesundheitlichen Problemen kämpfen, die zum Teil stressbedingt sind. Schon seit einiger Zeit quält ihn ein Tinnitus. In einem Brief an Wolf Lepenies vom 24. Juni 1999, in dem Habermas sich für dessen Geburtstagsglückwünsche bedankt, beklagt er seine angegriffene Gesundheit und schreibt darüber hinaus: »Zum anderen fühle ich mich durch die Publizität der letzten Tage so eingeschüchtert, dass ich irgendwie das Gefühl habe, für einige Zeit 422nicht mehr auf die Straße gehen zu sollen.« Und in einem Brief vom 15. Juli an den Frankfurter Philosophie-Kollegen Matthias Lutz-Bachmann heißt es, er habe sich »durch Frühjahr und Sommer nur mit Mühe hindurchgeschleppt«; geplante Reisen nach China, Italien und Spanien habe er abgesagt, auch der »normale Gang der Arbeit« sei gestört.39 Tatsächlich hat sich Habermas noch bis ins nächste Jahr hinein mit Zusagen zu Vorträgen und Reisen zurückgehalten. So verzichtet er darauf, im Europäischen Parlament zum Thema der europäischen Identität vorzutragen. Auch die Sommerferien, die er und seine Frau wie so oft während mehrerer Wochen zwischen Juli und August vorzugsweise in Südfrankreich verbringen, stehen ganz im Zeichen der Erholung. Selbst bei der täglichen Beantwortung von Briefen versucht er sich auf das Notwendigste zu beschränken. Auf eine Reise nach New York und die Gastprofessur an der Northwestern University verzichtet er jedoch nicht.

Und er verzichtet auch nicht darauf, seine Rolle als Berater des Suhrkamp Verlages wahrzunehmen. Es waren Differenzen mit dem Verleger über die Ausrichtung des Programms, die den Leiter des Wissenschaftslektorats Friedhelm Herborth veranlasst haben, nach 25 Jahren das Frankfurter Haus zu verlassen. Zusammen mit ihm scheidet auch der langjährige Lektor Horst Brühmann, nachdem beide das Halbjahresprogramm noch abgeschlossen haben, am 30. September 1999 aus. Als sich erste Unstimmigkeiten mit Unseld abzuzeichnen begannen, hatte Habermas noch versucht, Herborth in Schutz zu nehmen, und dies getan, bis sich dieser in einem Gespräch mit dem Kulturkorrespondenten Joachim Güntner in der NZZ vom 15. Oktober 1998 kritisch über die Vorstellungen seines Verlegers über die Zukunft des Wissenschaftsprogramms geäußert hatte.40 Als es dann gegen Ende 1999 darum ging, das Lektorat personell neu zu besetzen, wendet sich Unseld mit der Bitte an Habermas, ihn bei der anstehenden Personalauswahl behilflich zu sein. Im Brief vom 14. März an Unseld spricht sich Habermas dafür aus, das bisherige Profil des wissenschaftlichen Programms beizubehalten.41 Es sei zu wünschen, dass es nicht 423zur »Gehirnerweichung einer ›suhrkamp wissenschaft‹« kommt, und es sei unbedingt zu vermeiden, dass das bislang hohe Anspruchsniveau der stw sukzessive sinkt und dies zu einem Verlust an Substanz führt. Und er meldet heftige Bedenken gegen Unselds Pläne an, das Lektorat in die Hände des Literaturwissenschaftlers Raimar Zons zu legen, der seit 1981 für das Programm des renommierten Wilhelm Fink Verlages verantwortlich ist, zunächst als Cheflektor, dann als Verlagsleiter. Aus Habermas' Sicht verantworte er ein Programm, in dem es ein Übergewicht der neuen französischen Philosophie und konservativer Denker gebe. Zons erinnert sich daran, dass Peter Sloterdijk Unseld empfohlen hatte, mit ihm in Kontakt zu treten, was der damalige Verlagsleiter, Christoph Buchwald, dann auch tatsächlich tut. Habermas schickt ihm daraufhin eine lange Liste mit Fragen, die er dem Bewerber zu stellen gedachte. Bei einem folgenden Gespräch in Frankfurt mit Unseld und Buchwald geht es dann darum, welche Autoren für das Wissenschaftsprogramm von Interesse seien und welche nicht. Unseld ist sofort davon überzeugt, mit Zons den richtigen Mann gefunden zu haben. Er bietet ihm an, sogleich einen Vertrag mit ihm abzuschließen. Zons erinnert sich auch an ein Gespräch mit Habermas, das alles andere als harmonisch verlaufen sei – und sagt dann trotz ernsthaften Interesses an der Position und erst nach längerem Zögern ab, unter anderem auch deshalb, weil sein alter Verleger Ferdinand Schöningh ihn aus gesundheitlichen Gründen dringend bittet, weiterhin für den Fink Verlag tätig zu sein. Im November 1999 teilt die Presseabteilung von Suhrkamp schließlich mit, dass Bernd Stiegler, ebenfalls ein Literaturwissenschaftler, in Zukunft das wissenschaftliche Programm (kurzzeitig zusammen mit Annette Wunschel) leiten wird.42 Dieser hatte sich aus eigenem Antrieb bei Suhrkamp beworben und war von Buchwald im Frühjahr 1999 zum Vorstellungsgespräch nach Frankfurt eingeladen worden. Bei einem Mittagessen, an dem auch Unseld teilnimmt, lernt Habermas den neuen Lektor erstmals kennen, der es sich dann zur Gewohnheit macht, etwa zweimal im Jahr nach Starnberg zu fahren, um über Pläne, Programme und die Einschätzung von Autoren zu sprechen – 424eine Zusammenarbeit, die Stiegler rückblickend als angenehm, vertrauensvoll und konstruktiv bezeichnet.43

Im Dezember 1999 wird Jürgen Habermas zusammen mit dem Literaturkritiker Marcel Reich-Ranicki und mit Siegfried Unseld der Hessische Kulturpreis verliehen. Das Besondere an diesem Preis ist, dass die drei Preisträger jeweils die Aufgabe haben, Laudationes auf die beiden anderen zu halten. Dieses medienwirksame Verfahren ironisiert Habermas als »selbstreferentielles System«, in dem »drei alte Herren« sich jeweils Spiegel vorhalten, um sich so wechselseitig ins rechte Licht zu rücken. So lobt der Philosoph die unprätentiöse Sprache von Mein Leben, dem autobiographischen Buch von Reich-Ranicki, das wenige Wochen zuvor erschienen war und in dem dieser seine Erinnerungen unter anderem an seine Zeit im Warschauer Ghetto schildert, aber auch dessen Mut zu »herausfordernden Werturteilen« in seinen Literaturkritiken. Unselds Verdienst sieht Habermas darin, Freundschaften aufrechtzuerhalten »mit jenen ewig um sich selbst kreisenden Autoren«, eigensinnigen Geistern wie Adorno und Bloch, Johnson und Enzensberger, Handke und Frisch, diese »in wechselnden Konstellationen immer wieder zusammengeführt« zu haben. Während Unseld Habermas als einen Philosophen charakterisiert, dessen theoretische Entwürfe auf eine vorwissenschaftliche Intuition zurückgehen, dankt Reich-Ranicki dem Mitpreisträger für seine unnachgiebige Haltung im Historikerstreit und würdigt ihn in seiner »Rolle einer zentralen moralischen und intellektuellen Instanz«.44

Hat sich Habermas selbst so gesehen? Dass ihm die Haltung der von oben herab urteilenden moralischen Autorität, die, wie er sagt, »Schlüsselattitüde« des Philosophen als auch des Intellektuellen zuwider ist, hat er öfters zum Ausdruck gebracht. »Nicht der Philosoph, die Bürger sollen das letzte Wort haben.«45 Aber für sein Denken und Handeln als Philosoph und öffentlicher Intellektueller spielen ethisch-moralische Motive natürlich von jeher eine große Rolle. Das zeigt sich besonders deutlich an seinen Beiträgen zum biopolitischen Diskurs. Ihm graut »vor gentechnisch hergestellten Schimären«, und weil er der Auffassung ist, dass eine nachmetaphysische 425Enthaltsamkeit in Wertfragen kaum mehr vertretbar sei, wenn das »ethische Selbstverständnis sprach- und handlungsfähiger Subjekte im Ganzen auf dem Spiel steht«, bringt er den Begriff der »Gattungsethik« ins Spiel.46 Dieses Thema greift er erstmals auf am 9. November 2000 in seinem in der Aula der Züricher Universität gehaltenen Vortrag aus Anlass der Verleihung des mit 25 ‌000 Schweizer Franken dotierten Preises der Dr. Margrit Egnér-Stiftung und dann später ausführlich im Rahmen der Christian-Wolff-Vorlesungen an der Universität Marburg.

Ein Plädoyer für Willensfreiheit und die Unverfügbarkeit der Person

Der szientistische Glaube an eine Wissenschaft, die eines Tages das personale Selbstverständnis durch eine objektivierende Selbstbeschreibung nicht nur ergänzt, sondern ablöst, ist nicht Wissenschaft, sondern schlechte Philosophie.47

Bioethik. Die von Jürgen Habermas schon in den 1980er Jahren entwickelte Begrifflichkeit der Diskursethik stellt den Bezugsrahmen dar, innerhalb dessen er ausführlich zu den zukünftigen Möglichkeiten gezielter Genmodifikation Stellung bezieht. Der Ausgangspunkt für die Kritik an der Gentechnik ist seine Unterscheidung zwischen Ethik und Moral, also zwischen dem Guten, verstanden als das existentielle Selbstverständnis, und dem Gerechten. Um seine bioethische Position zu begründen, überdenkt Habermas diese Gegenüberstellung, die für ihn bislang die Vorstellung beinhaltete, dass die Philosophie sich bezüglich der konkreten Inhalte des ethischen Selbstverständnisses zurückhalten müsse: Die Diskursethik müsse sich darauf beschränken, die äußeren Bedingungen, das heißt die, wie Habermas sagt, formalen beziehungsweise prozeduralen Voraussetzungen des Diskurses, selbst zu sichern, um im Prozess argumentativer Gründe und Gegengründe 426zu einer – im Idealfall – annähernd einvernehmlichen Entscheidung über die Anerkennung von Normen und den damit verbundenen moralischen Grundsätzen zu gelangen.

Angesichts der von den modernen Biowissenschaften eröffneten technischen Eingriffsmöglichkeiten in die menschliche Natur, etwa als Folge der fortgeschrittenen Präimplantationsdiagnostik, gehe es jedoch nicht in erster Linie um individuell zu beantwortende Fragen einer sittlichen Lebensweise. Vielmehr müssten entscheidende Aspekte geklärt werden, die die normative Orientierung der menschlichen Gattung als solcher beträfen. Nichts Geringeres als die »Unverfügbarkeit eines kontingenten Befruchtungsvorgangs mit der Folge einer unvorhersehbaren Kombination von zwei verschiedenen Chromosomensätzen« stehe auf dem Spiel.48

Habermas geht so weit, die »Unterwerfung von Leib und Leben unter die Biotechnik« als die »dritte Dezentrierung unseres Weltbildes« zu deuten, die »der Zerstörung unseres geozentrischen und unseres anthropozentrischen Weltbildes« folgt.49 Er nimmt somit eine durchaus spekulative Zukunftsperspektive ein, um die heutigen Erfolge der Gentechnik in einen größeren Zusammenhang einordnen zu können. In einem Gespräch mit Journalisten der ZEIT vom 24. Januar 2002 äußert er prononciert: »Ich misstraue den Abwieglern unter den Experten, die nur den nächsten Schritt ins Auge fassen wollen. Bisher entfaltet die biotechnische Entwicklung eine Dynamik, die die zeitraubenden Selbstverständigungsprozesse der Gesellschaft über ihre moralischen Ziele immer wieder überrollt. Je kürzer der zeitliche Horizont, den wir in Betracht ziehen, umso größer wird später die Macht der dann bereits geschaffenen Fakten sein.«

Als Prämisse seines bioethischen Arguments fungiert eine anthropologische Aussage: Die Zufälligkeit der genetischen Ausstattung des Menschen sei eine Voraussetzung sowohl für die eigene Identitätsbildung als auch für die fundamentale Gleichheit der zwischenmenschlichen Beziehungen. Der Eingriff in das menschliche Genom, die Manipulation des Erbgutes, gefährde die Unverfügbarkeit der Person, die dadurch wie eine Sache behandelt werde. 427Potentiell ersetze die genmedizinische Intervention die individuelle Besonderheit und Autonomie des Neugeborenen durch Fremdbestimmung, wodurch eine neuartige Ungleichheit zwischen den Menschen geschaffen werde. Die Art des Klonens, durch welche die erblichen Anlagen zu künstlichen Erzeugnissen gentechnischer Dispositionen werden könnten, unterminiere »Symmetriebedingungen im Verhältnis erwachsener Personen zueinander«.50 Somit heben die »Herren über die Gene«51 jene Reziprozität auf, dank deren sich die Menschen gegenseitig als autonom anerkennen.

Habermas will die Augen dafür öffnen, dass tradierte ethische Empfindungen verletzt werden. Er befürchtet, dass diese interpersonelle Beziehung neuen Typs »in den rechtlich institutionalisierten Anerkennungsverhältnissen moderner Gesellschaften einen Fremdkörper« bildet.52 Die Manipulation von Erbanlagen setzt Selbstverantwortung für das, was man von Natur aus ist, außer Kraft; Selbstverantwortung, die darauf basiert, dass sich die Personen »als ungeteilte Autoren ihrer eigenen Lebensgeschichte betrachten«.53

Um Missverständnissen vorzubeugen: Habermas wendet sich mit seiner Kritik gegen ein ganz bestimmtes Konzept eugenischer Praxis; seine Kritik gilt dem, was er als »liberale Eugenik« klassifiziert: frei verfügbare gentechnische Praktiken auf nicht regulierten Märkten, die merkmalverändernde Eingriffe den Wünschen der Eltern anheimstellen. Biotechnische Eingriffe lehnt er nicht prinzipiell ab. Vielmehr geht es ihm darum, jene diffusen Ängste auf den moraltheoretischen Begriff zu bringen, die vielfach mit der Zukunft einer biotechnischen Programmierung verbunden waren und noch immer sind. Habermas sieht durchaus die klinischen Chancen des therapeutischen Klonens (zum Beispiel Beseitigung von Erbkrankheiten) im Rahmen einer, wie er sagt, »negativen Eugenik«. Bioethisch zulässig sind seines Erachtens solche gentechnischen Eingriffe, bei denen (virtuell) unterstellt werden könne, dass sie von den Betroffenen (nachträglich) akzeptiert würden. Hingegen sei bei der »positiven Eugenik«, bei der Kinder mit bestimmten, von den Eltern erwünschten Eigenschaften durch gezielte gen428technische Steuerung erzeugt werden, die Gefahr einer Verdinglichung des Embryos keineswegs auszuschließen. Weil die Grenzziehungen zwischen präventiven Eingriffen zwecks Verhinderung späterer Krankheiten und einer optimierenden Programmierung von Erbgut brüchig seien, insistiert Habermas auf der Unterscheidung »zwischen der Natur, die wir sind, und der organischen Ausstattung, die wir uns geben«.54 Im Zuge der Kombination von Reproduktionsmedizin und Gentechnik (Klonen) sowie den Möglichkeiten der Präimplantationsdiagnostik (Selektion von erblich belasteten Embryonen) setze sich, so seine Befürchtung, die regressive Tendenz einer Entdifferenzierung zwischen Subjekt (Gewachsenem) und Objekt (Gemachtem) fort, einer Entdifferenzierung zwischen den »Kategorien des Hergestellten und des von Natur aus Gewordenen«.55 Dass die jeweiligen Eigentümlichkeiten des Naturschicksals (des Organismus) beziehungsweise des Sozialisationsschicksals (der Person) sukzessive eingeebnet würden, entspreche ebenfalls dieser Tendenz.

Die Schlussfolgerung liegt auf der Hand: »Eine genetische Intervention eröffnet nicht den kommunikativen Spielraum, das geplante Kind als eine zweite Person anzusprechen und in einen Verständigungsprozess einzubeziehen.«56 Stattdessen entstehe eine »in mehreren Hinsichten asymmetrische Beziehung – ein Paternalismus eigener Art«.57

Die Unverfügbarkeit der menschlichen Natur. Die Argumentation von Habermas zielt auf den gattungsethischen Imperativ einer Unverfügbarkeit der subjektiven Natur beziehungsweise des vorpersonalen menschlichen Lebens, das seine unverwechselbare individuelle Gestalt »in der Öffentlichkeit einer Sprachgemeinschaft« erlange, in der sich das »Naturwesen zugleich zum Individuum und zur vernunftbegabten Person« bildet. Vor diesem Hintergrund gewinne die Möglichkeit einer vorsätzlichen »Qualitätskontrolle« des Embryos ihre moralische Brisanz, da sie in die Unvorhersehbarkeit der natürlichen Gabenverteilung, in den interaktiven Selbstwerdungsprozess eingreife und folglich fundamen429tale Wertfragen, genauer: »das Selbstverständnis von uns als Gattungswesen« tangiere.

Daher bedarf es seiner Ansicht nach einer Gattungsethik, deren grundlegende Prämisse ebenjenes Selbstseinkönnen der Person ist. Dazu gehöre ganz wesentlich, »dass die Person im eigenen Leib gewissermaßen zu Hause ist«, der »als naturwüchsig erfahren werden« müsse. Eine weitere elementare Dimension des Selbstseinkönnens sei die Aufrechterhaltung von zwischenmenschlichen Beziehungen, deren normative Grundlage das Prinzip reziproker Anerkennung sei. Bioethik hat für Habermas den Sinn, auf die Schutzwürdigkeit dieser beiden Bedingungen des Selbstseinkönnens aufmerksam zu machen, was so lange geboten sei, »wie wir überhaupt noch ein existentielles Interesse daran haben, einer moralischen Gemeinschaft anzugehören«. Um vor der Gefahr einer Selbstpreisgabe des ethischen Selbstverständnisses zu warnen und die von ihm antizipierten Risiken einer liberalen Eugenik zu verdeutlichen, bedient sich Habermas mehrfach der Metapher der »schiefen Bahn«, auf die wir geraten, wenn mit den gattungsethischen Selbstbindungen die »Moral selbst ins Rutschen« kommt.58 Mit seinem Konzept der Gattungsethik weicht Habermas, wie er einräumt, »vom Pfade der deontologischen Tugend« ab.59 Denn eine Gattungsethik nennt anthropologische Voraussetzungen dafür, dass Personen moralisch handeln können, und sie enthält inhaltliche Festlegungen, die alle moralischen Personen für sich in Anspruch nehmen, nämlich ein von »allen moralischen Personen geteilte[s] ethische[s] Selbstverständnis der Gattung«.60

Habermas' intensive Beschäftigung mit der liberalen Eugenik ist geradezu idealtypisch für die Art und Weise, in der er ein Verhältnis zu gesellschaftlichen Fragen gewinnt und dann öffentlich zu ihnen Stellung nimmt. Am Anfang steht ein Eindruck oder eine Intuition – hier: dass es tiefsitzende Ängste vor dem geklonten Menschen gibt. Im nächsten Schritt versucht er, dem rationalen Kern dieser Ängste auf den Grund zu gehen. Dieser rationale Kern gibt dann Anstoß zu – in diesem Fall – ethischen Überlegungen, die er im nächsten Schritt argumentativ absichert. Der letzte Schritt ist dann der an 430die Öffentlichkeit, zumeist über die Medien, um eine im politischen Raum auszutragende Kontroverse anzuregen, die er wiederum als Herausforderung begreift, seine eigene Position zu konkretisieren.

Willensfreiheit. Das, was Habermas in seiner Kritik an den Biotechniken zunächst offengelassen hat, nämlich eine präzise philosophische Bestimmung der Kategorie Willensfreiheit als Eigenschaft intentional handelnder Personen, ist Gegenstand seiner bis heute andauernden Auseinandersetzung mit den Ansprüchen der Neurowissenschaften. Bereits im Oktober 2002, auf einem hochkarätig besetzten Forum des Essener Kulturwissenschaftlichen Instituts hat Habermas die Gelegenheit, in einer konfrontativen Diskussion mit dem Neurowissenschaftler Wolf Singer seine Position über die Natur des Menschen und die Willensfreiheit argumentativ zu erproben, flankiert unter anderem von Richard Rorty und Michael Tomasello. In der FAZ vom 14. September 2002 kommentiert Christian Geyer, man hätte von dem »hochrenommierten Neurowissenschaftler« nicht erwartet, »daß er sich philosophisch so billig verkauft. […] Habermas etwa schien wirklich lange überlegt zu haben, wie er Singer, ohne ihm zu nahe treten zu müssen, den Kopf zurechtrücken könne.«

Bekanntlich gehen mit Wolf Singer viele Neurowissenschaftler so weit zu behaupten, das Freiheitsbewusstsein als eine Illusion aufdecken zu können: Alle geistigen Akte seien durch eine naturgesetzlich determinierte Kausalität neuronaler Hirnzustände bedingt. Wider diesen wissenschaftsgläubigen Naturalismus, der nur noch naturgesetzmäßige Kausalketten gelten lässt und so die Sinnhaftigkeit sozialer Handlungsmotive ignoriert, bezieht Habermas den von ihm systematisch begründeten Begriff der Willensfreiheit auf die Bedingungen verantwortlicher Urheberschaft, unter denen Personen absichtsvoll handeln. Zum Bedingungshorizont jener Willensfreiheit, die die Person bei all ihren Tätigkeiten (als Unverfügbarkeit des eigenen Leibes) performativ begleitet, zählt zum einen die Reflexion sowohl auf die eigenen Absichten als auch auf die Gegebenheiten der Handlungssituation und zum anderen die Über431zeugung, dass es grundsätzlich Handlungsalternativen gibt. Schließlich muss der Handelnde die ihm vernünftig erscheinenden Gründe als subjektive Motive verinnerlichen, um ihnen tatsächlich aus innerer Einsicht zu folgen. Habermas entschlüsselt Willensfreiheit als »den Modus der Selbstbeziehung des Willens auf der Basis von einleuchtenden Gründen. Willensfreiheit charakterisiert eine Seinsweise – die Art, wie handelnde Personen im Rahmen der Gründe existieren und wie sie sich von kulturell überlieferten und gesellschaftlich institutionalisierten Gründen affizieren lassen.«61

Zwar sei die Willensfreiheit stets eine bedingte Freiheit – bedingt durch jenen symbolisch strukturierten »Raum verpflichtender Gründe«62 sowie durch die natürliche Ausstattung des handelnden Subjekts, seine Lebensgeschichte und die kontingente Konstellation einer historischen Situation. »Aber all diese Faktoren macht sich der Handelnde gewissermaßen so zu Eigen, dass sie nicht länger wie externe Ursachen auf die Willensbildung einwirken und sein Bewusstsein der Freiheit irritieren können.« Habermas spricht in diesem Zusammenhang von einem »weichen« Naturalismus, weil die Willensfreiheit nicht der Sphäre des Intelligiblen zugerechnet, sondern auf die Selbsterfahrung des organischen Körpers als des eigenen Leibes zurückgeführt wird. Zwar sei »die Bezugsbasis des Selbstseins« der Person die »organische Verwurzelung in der erlebten Natur« ihres »somatisch gelebten Lebens«, aber der freie Wille trete erst beim »Austausch von Gründen« in Erscheinung. Insofern verwandle sich das transzendentale Subjekt »in die vielen sprach- und handlungsfähigen Subjekte«.63

Der Frage, wie menschliche Sprache und Kultur, damit zugleich der Raum der Gründe entstanden sind, widmet sich Habermas in einem Vortrag Mitte September 2011 »in der vor Aufmerksamkeit berstenden Großen Aula«64 der Ludwig-Maximilians-Universität, der den Deutschen Kongress für Philosophie in München beschließt. Vor gut 2000 Zuhörern spricht er »Über die Verkörperung von Gründen«65 und führt aus, dass sowohl in der Alltagskommunikation als auch in der diskursiven Praxis Gründe eine herausragende Rolle spielen. Generell haben sie »in Verständigungsprozessen die 432zweischneidige Funktion des haltgebenden Gesteins und des lockeren Gerölls – sie können einen Konsens ebenso stützen wie ins Wanken bringen«.66 Gründe könnten sich auf kulturelle, psychosoziale und materielle Weise verkörpern. Sofern sie sich in Gestalt kultureller Überlieferungen und institutionalisierter Verhaltensweisen verfestigt haben, bilden sie Elemente der Lebenswelt, die der »Raum symbolisch verkörperter Gründe« sei. Auf dem Höhepunkt seines Vortrags bringt Habermas seine Schlussfolgerung aus der Sicht der evolutionären Anthropologie auf den Punkt, mit der er sich zu dieser Zeit eingehend beschäftigt: »Die alltägliche Kommunikation erzeugt die schwache Normativität eines übersubjektiven Sprachlogos, der den menschlichen Geist für Gründe sensibel macht; die Kommunikation mit den [sakralen] Mächten des Heils und Unheils bringt die starke Normativität gesellschaftlicher Solidarität hervor und erneuert sie.«67

Den zuhörenden Philosophen dürfte die über Ansätze hinausgehende Modifikation der Sprachtheorie des Vortragenden kaum entgangen sein: »Offensichtlich bewegen sich auch die diskursiven Praktiken, die kontroverse Äußerungen dem zwanglosen Zwang des besseren Arguments unterwerfen, letztlich innerhalb eines Horizonts von undurchdringlich-opaken Erfahrungen, die ikonisch dargestellt, aber diskursiv nicht vollständig eingeholt und aufgeklärt werden können.«68 Sein Fazit lautet: »[D]er Raum des symbolisch verkörperten Sinns erstreckt sich immer noch in eine Peripherie von Sinnsedimenten, die über den Raum der explizit verfügbaren Gründe hinausreicht.«69 Spielt Habermas darauf an, dass es Gewissheiten gibt, von denen die Menschen sich intuitiv leiten lassen und die sich somit nicht alleine der Logik des besseren Arguments verdanken? Jedenfalls stellt er fest, dass es Erfahrungsdimensionen gibt, etwa ästhetische Erfahrungen, die in »einer symbolischen, aber nichtsprachlichen Kommunikation verwurzelt« sind, die dieser Argumentationslogik vorausgehen und sie begleiten.70 Die Süddeutsche Zeitung kommentiert diese These vollmundig: »So faszinierend sein neuer Ansatz klingt, es scheint, als sollte damit nicht mehr nur der Prozess der Säkularisierung beschrieben, 433sondern umgekehrt der liberale Verfassungsstaat mit seinen Normen religiös aufgeladen werden – gegen eine Welt der wilden Beliebigkeit. […] Jürgen Habermas früher und heute – das ist offenbar, wenn beide den Vergleich erlauben, eine Entwicklung fast wie vom frühen zum späten Platon. Der große Schlussapplaus des Münchner Publikums galt denn auch nicht allein einem Argument, sondern auch einem alten Weisen.«71

Der Philosoph als Weltreisender

Im ersten Jahr des dritten Jahrtausends feiert Hans-Georg Gadamer an der Universität Heidelberg seinen 100. Geburtstag. So gut wie die gesamte deutsche Philosophie von Rang versammelt sich zu Ehren jenes Mittlers zwischen philosophischen Generationen an diesem historischen Ort. Seinem ehemaligen Mentor widmet Habermas zwei Glückwunschadressen: eine persönlich gehaltene, die am 1. Februar 2000 im Tagesspiegel erscheint, und eine werkgeschichtlich orientierte, die die Neue Zürcher Zeitung am 12. Februar druckt.

Nachdem er, jedenfalls mit Blick auf große Auslandsreisen, eine Zeitlang kürzergetreten hatte, bereist Habermas im April 2001 für zwei Wochen erstmals China. Seine Frau begleitet ihn. Die ursprüngliche Einladung der Akademie der Sozialwissenschaften, die dem Staatsrat der Volksrepublik China unterstellt ist, datiert schon einige Monate zurück. Jetzt kann er sie annehmen und hält in Peking an der Tsinghua-Universität sowie in Shanghai an der Fudan-Universität vor großen Zuhörerschaften Vorträge. »Ich habe mit Gesprächen unter Akademikern gerechnet. Nun spreche ich plötzlich vor riesigen Sälen. Es ist alles viel politischer, als ich dachte.«72 Habermas wird Zeuge des rapiden Modernisierungsprozesses des Landes und absolviert ein enormes Pensum. In den zwei Wochen hält er acht Vorträge, referiert sowohl über die Globalisierung und die postnationale Konstellation als auch über Menschenrechte. Außerdem steht er bei sechs Treffen in Akademien und informellen 434Diskussionszirkeln Rede und Antwort. Seine Hauptwerke lagen bereits in chinesischer Übersetzung vor, so dass er auf ein durchaus informiertes, mit westlicher Philosophie insgesamt vertrautes Publikum trifft. In der ZEIT vom 26. April 2001 berichtet der Korrespondent Georg Blume über die Vorträge an den Universitäten: »Zunächst wollen die Studenten wissen, ob Habermas' Diskurstheorie auch über Kulturgrenzen hinweg Gültigkeit besitzt.« Auf die Frage nach der Idee des Sozialismus antwortet er, dieser habe die »soziale Verwurzelung von Solidarität« gewollt. In einer von Blume moderierten Diskussion mit chinesischen Künstlern und Intellektuellen, die die ZEIT vom 10. Mai 2001 dokumentiert, fällt auf, wie kritisch sich die chinesischen Gesprächsteilnehmer gegenüber der Modernisierungspolitik ihres Regimes äußern und dass sie in Habermas ein Sprachrohr ihrer Demokratieforderungen sehen.

Natürlich spricht Habermas in China auch über Menschenrechte. Er trägt vor, dass die universellen Menschenrechte absoluten Vorrang genießen würden, auch vor der Souveränität der Einzelstaaten. Zugleich erklärt er seiner Zuhörerschaft, dass der Westen die Menschenrechte nicht als eine Art außenpolitisches Machtmittel missbrauchen dürfe. Die Einladung zu einer längeren Gastprofessur in Peking wird er jedoch ausschlagen.73 Der chinesische Sozialphilosoph und Übersetzer Cao Weidong, der ihn während dieser beiden Wochen begleitet hat, stellt später in einem Interview fest, dass seit dieser Reise und dank besserer Übersetzungen der Bücher wie Theorie des kommunikativen Handelns oder Faktizität und Geltung in China ein »regelrechtes Habermas-Fieber« ausgebrochen sei.74 Habermas hingegen fühlte »sich in China im griechischen Doppelsinne des Wortes als ›Barbar‹ – als einer der Sprache und Kultur nicht Kundiger, der nicht auf Belehrung aus war, sondern auf einen interkulturellen Dialog unter Gleichen«.75

Friedenspreis. Kurze Zeit nach seiner Rückkehr aus China verbreiten die Medien die Nachricht, dass der Philosoph und Soziologe eine der bedeutendsten Auszeichnungen in Deutschland erhält: den Friedenspreis des Deutschen Buchhandels. Laut Begründung 435des Börsenvereins wird er damit als der Zeitgenosse gewürdigt, »der den Weg der Bundesrepublik Deutschland ebenso kritisch wie engagiert begleitete […], der von einer weltweiten Leserschaft als der prägende deutsche Philosoph der Epoche wahrgenommen wird«.76 Die Preisverleihung in der Frankfurter Paulskirche, wo einige Wochen zuvor Jacques Derrida mit dem Adorno-Preis in Anwesenheit von Habermas geehrt worden war,77 findet traditionell am letzten Tag der Frankfurter Buchmesse, in diesem Jahr: am 14. Oktober, statt. Und sie wird ganz im Zeichen der Anschläge vom 11. September stehen. Entsprechend groß waren schon im Vorfeld die Erwartungen. So schreibt Jan Roß in der ZEIT vom 11. Oktober unter der Überschrift »Hegel der Bundesrepublik«: »Die Rede, die Jürgen Habermas vor diesem Hintergrund am Sonntag in der Frankfurter Paulskirche halten wird, darf man mit Spannung erwarten. Das klingt wie eine Phrase, aber es ist, wenn es um politische Stellungnahmen oder andere Gelegenheitsbeiträge deutscher Intellektueller geht, alles andere als eine Selbstverständlichkeit. Es fallen einem, nimmt man den gleichsam von Amts wegen beachtlichen Nobelpreisträger Günter Grass einmal aus, neben Habermas eigentlich nur zwei andere ein, deren Wortmeldungen stets interessieren und auch ein europäisches Publikum erreichen, die im Independent, in Le Monde oder im Corriere della Sera so zwanglos und natürlich ihren Auftritt haben können wie in der deutschen Presse – das sind Hans Magnus Enzensberger und Ralf Dahrendorf.«

Zur Entgegennahme des Friedenspreises fliegt Habermas von New York, wo er sich zu Vorträgen aufhält, zurück nach Frankfurt. Unter den etwa 1000 Gästen sind die Repräsentanten des Staates dieses Mal besonders zahlreich vertreten: der Bundespräsident, der Bundeskanzler, der Außenminister, der Wirtschaftsminister, die Präsidentin des Bundesverfassungsgerichts, der Kulturstaatsminister. Als Laudator hatte sich Habermas Jan Philipp Reemtsma gewünscht. Dieser stellt in seiner Laudatio das Prinzip der Offenheit der Theoriekonstruktion von Habermas in den Vordergrund. Habermas selbst nimmt in seiner in der Tat »mit Spannung er436warteten« Dankrede »Glauben und Wissen«, die anschließend bundesweit in Tages- und Wochenzeitungen diskutiert wird, die Anschläge vom 11. September 2001 zum Anlass, öffentlich über Bedingungen der Modernität sowie einer gelingenden Säkularisierung nachzudenken. Wie so viele hat auch Habermas die 33 Tage zurückliegenden Anschläge auf die Türme des World Trade Center in New York und auf das Pentagon live am Fernsehgerät im heimischen Starnberg verfolgt.78 Für den Tod von fast 3000 Menschen war, wie sich bald herausstellte, Osama Bin Ladens Terrornetzwerk al-Qaida verantwortlich. Mit einer Schweigeminute und Trauerfeiern gedachten viele Menschen weltweit in den folgenden Tagen der Opfer von Nine Eleven.

Gleich zu Beginn von »Glauben und Wissen« gibt Habermas das Grundmotiv seiner Ausführungen zu erkennen: Am 11. September sei die »Spannung zwischen säkularer Gesellschaft und Religion auf eine ganz andere Weise explodiert«.79 Nach der Vorbemerkung, man dürfe von ihm keine »Sonntagsrede« erwarten (eine Anspielung auf Martin Walsers vier Jahre zuvor am selben Ort gehaltene Dankrede), kommt der Preisträger direkt zur Sache und plädiert für Augenmaß beziehungsweise dafür, dass sich der Westen Rechenschaft über den eigenen Säkularisierungsprozess geben möge. Am Ende der Rede, während deren Habermas öfters vom Manuskript abweicht, erhebt sich die gesamte Zuhörerschaft von ihren Plätzen, um mit anhaltendem Applaus zu danken.

Kurz nach der Preisverleihung kehrt Habermas nach New York zurück. Die junge Philosophin Giovanna Borradori nutzt dessen Anwesenheit dort, um mit ihm noch im Dezember 2001 ein ausführliches Gespräch über »Fundamentalismus und Terror« zu führen. Es erscheint dann in einem Buch unter dem Titel Philosophy in a Time of Terror, in dem auch ein Interview mit Jacques Derrida abgedruckt ist.80 Der Franzose ist zur selben Zeit auf Einladung des Philosophen Richard J. Bernstein Gast an der New School for Social Research. Derrida und Habermas treffen sich zu privaten Gesprächen während eines Abendessens in der New Yorker Wohnung von Bernstein. Die einst angespannte Beziehung hatte nach 437den bereits erwähnten Begegnungen in Evanston, Paris und Frankfurt längst freundschaftlichen Charakter angenommen.81

Habermas sucht die Ursachen für den Wahnwitz des globalen Terrorismus jener, wie sie sich selbst bezeichnen, »heiligen Krieger« nicht alleine im fundamentalistischen Rückgriff auf den Islamismus als dogmatische Glaubensgewissheit. Vielmehr ziehe der Fundamentalismus seine Anziehungskraft auch aus der sittlichen Schwäche der westlichen Kultur: »Der Westen begegnet ja anderen Kulturen […] allein mit der aufreizend banalisierenden Unwiderstehlichkeit einer materialistisch einebnenden Konsumgüterkultur. […] Der Westen präsentiert sich tatsächlich in normativ entkernter Gestalt, solange er mit Menschenrechten nicht viel mehr als den Export von Marktfreiheiten im Sinn hat […].«82 Die weltweit anwachsende Gewaltbereitschaft – sowohl auf Seiten der Terroristen als auch auf Seiten derer, die sie bekämpfen – interpretiert er als Manifestation gestörter Kommunikation. Dadurch werde reziproke Anerkennung verhindert und eine Spirale zunehmenden Misstrauens in Gang gesetzt. Ein Durchbrechen der Spirale von Gewalt und Gegengewalt erhofft er sich von der Transformation des Völkerrechts in eine transnationale Rechtsordnung.

Als am 3. Dezember 2001 der amerikanische Philosoph Richard Rorty in Berlin mit dem neu eingerichteten Meister Eckhart-Preis ausgezeichnet wird, fährt Habermas in die Hauptstadt, um die Laudatio auf seinen Freund zu halten. Im Frühjahr 1999 war die deutsche Übersetzung eines neuen Buches des amerikanischen Philosophen mit dem Titel Stolz auf unser Land erschienen. Habermas verteidigt diese kritische Auseinandersetzung, die sein Freund mit der amerikanischen Linken führt – und zwar gegen mögliche Versuche, sich die These Rortys über den Nutzen patriotischer Einstellungen in einer neokonservativen Lesart als Plädoyer für Nationalbewusstsein zu eigen zu machen. Habermas akzentuiert in einer Besprechung ganz im Sinne seiner eigenen Haltung, dass für Rorty »Nation den Selbstentwurf einer deliberierenden Bürgergesellschaft [bedeutet] – ein fortgesetztes Konstruieren, kein Geschenk der Natur. Nationale Identitäten bilden sich nur im Fluss der öffentlichen Diskurse.«83438

Er hebt den Versuch Rortys hervor, den Wahrheitsbegriff aufzulösen und der Philosophie ihre »lebenspraktische Bedeutung zurückzugeben«, indem sie das Ziel aufgibt, »das Wesen oder die Natur der Dinge zu ergründen«.84 Auf die philosophischen Differenzen, die es zwischen ihm und dem Preisträger gibt, kommt er nicht zu sprechen. So bestreitet Rorty etwa, dass es sich bei der kommunikativen Vernunft um eine »natürliche Gabe des Menschen« handele. Sie sei vielmehr »eine Menge sozialer Praktiken. […] Wenn man ebenso wie Habermas meint, die Vernunft sei […] kommunikativ und dialogisch, so heißt das, daß man die Verantwortung gegenüber einem nichtmenschlichen Maßstab durch die Verantwortung gegenüber anderen Menschen ersetzt. […] Indem Habermas daran festhält [am ›Ideal der Allgemeingültigkeit‹, Anm. d. Verf.], bleibt er nach meinem Eindruck im Banne der philosophischen Tradition, die uns die Vorstellung aufgehalst hat, die Vernunft sei ein irgendwie auf das wirklich Wirkliche eingestimmtes menschliches Vermögen.«85

Walser und Bohrer. Im Frühjahr 2002 wird in Deutschland eine Debatte über Antisemitismus entfacht, die in den führenden publizistischen Medien ausgetragen wird. Auslöser ist der neue Roman von Martin Walser – Tod eines Kritikers –, den der Autor höchstpersönlich vor Erscheinen der FAZ zum Vorabdruck angeboten hatte. Unmittelbar nachdem er die Fahnen gelesen hat, verfasst Frank Schirrmacher einen offenen Brief, der am 29. Mai 2002 im Feuilleton des Blattes zu lesen ist. »Ich muß Ihnen mitteilen, daß Ihr Roman nicht in dieser Zeitung erscheinen wird. […] Ihr Roman ist eine Exekution«, schreibt Schirrmacher, der den Inhalt des Buches nur grob wiedergibt: Eine Geschichte von Macht und Abhängigkeit im Literaturbetrieb, in deren Verlauf das Gerücht für Aufregung sorgt, der mächtige jüdische Literaturkritiker André Ehrl-König sei ermordet worden, der dann aber wohlbehalten wieder auftaucht.86 In dieser Figur erkenne der Leser leicht den nicht zuletzt durch seine Fernsehauftritte weithin bekannten Literaturkritiker Marcel Reich-Ranicki. Schirrmacher stellt fest: »Es geht hier 439nicht um die Ermordung eines Kritikers als Kritiker […]. Es geht um den Mord an einem Juden. […] [D]as Repertoire antisemitischer Klischees ist leider unübersehbar […].« Knapp vier Jahre zuvor hatte Schirrmacher noch die Laudatio anlässlich der Verleihung des Friedenspreises an Walser gehalten, die aufgrund von dessen »Sonntagsrede« ja ebenfalls ein mediales Nachspiel hatte. Nun schließt er seinen offenen Brief mit dem bemerkenswerten Satz: »Sie, lieber Herr Walser, haben oft genug gesagt, Sie wollten sich befreit fühlen. Ich glaube heute: Ihre Freiheit ist unsere Niederlage.«87

Mit diesem Antisemitismusvorwurf wird eine Lawine in der deutschen Medienlandschaft losgetreten. Während die eine Gruppe von Kritikern bei Walser einen Affekt gegen alles Jüdische diagnostiziert, loben andere dessen Mut, an ein deutsches Tabu gerührt zu haben. Dass diese Debatte Habermas aus der Reserve lockt, ist wenig überraschend, wobei die Tatsache, dass eine andere Figur in Walsers Roman – Professor Wesendonck – als Karikatur von Jürgen Habermas erkennbar ist, in seiner Intervention, die die Süddeutsche Zeitung am 7. Juni 2002 abdruckt, keine Rolle spielt. Unter der Überschrift »Tabuschranken. Eine semantische Anmerkung. Für Marcel Reich-Ranicki, aus gegebenen Anlässen« führt er unter anderem aus, dass »der Vorwurf des Antisemitismus, gleichviel ob er zu Recht oder zu Unrecht erhoben wird, […] sich auf die Verletzung einer Wertorientierung [bezieht], die in unserer politischen Kultur inzwischen verankert ist. Ein solches Verhalten ›Tabuverletzung‹ zu nennen, ist eine Irreführung.« Gegenüber antisemitischen Tendenzen Gelassenheit an den Tag zu legen, vielleicht um »endlich ein freieres Verhältnis zur eigenen Geschichte zu finden«, zeuge nicht von Mut, sondern von einer fehlenden »Sensibilität gegenüber den Opfern eines vergangenen Exzesses«, die wiederum das »transparente Ergebnis einer Reflexion auf das, was für die Wiederherstellung unserer Selbstachtung und eines zivilisierten Zusammenlebens unabdingbar war«, sei. Die Abkehr von dieser Haltung mit dem Begriff des Tabubruchs zu adeln, sei Ausdruck einer »semantischen Verwirrung«.440

Die Antwort folgt auf dem Fuße, und zwar im Feuilleton der FAZ vom 10. Juni 2002 und wiederum in Form eines offenen Briefes, in dem Karl Heinz Bohrer Habermas scharf attackiert. Er wirft ihm »Regulierungsobsession« vor und kritisiert dessen »nicht zum ersten Mal gewählte[n] Stil des Insinuierens und die damit eng verknüpfte Methode des Begriffsdeterminismus, das heißt die undifferenzierte Inanspruchnahme nur scheinbar zusammenhängender Mentalitäten durch einen einzigen Oberbegriff.« Habermas habe den Unterschied zwischen »politischer Korrektheit« und »Geschichtsentsorgung« nicht begriffen und die »Enttabuisierung« falsch beschrieben, »als verletze eine entsublimierte neue Willkür schutzbedürftige, politische und zivile Normen. […] Und dieser Mangel an Unterscheidung ermöglicht es Ihnen nun, die Besonderheit des Walserschen Haßobjekts fälschlich auf die Allgemeinheit eines historisch begründeten Verständigungsgebots zu beziehen. Das ist die Rahmenbedingung Ihrer von neuem formulierten Nationalpädagogik. […] An dieser Stelle wird schlaglichtartig deutlich, wie Sie die Walser-Debatte funktionalisieren wollen zugunsten Ihres antifaschistischen Windmühlenkampfes«. »Es gehe nicht«, so Bohrer, um die »Aufhebung des gebotenen Zivilisierten«, sondern um die »Anwendung zivilisierter Rede: nämlich in der Absage an die Kerzenträger doktrinärer Glaubensgewißheiten gegen nüchterne Realitätserkenntnis. […] Gerade Walsers Exzeß, wie gut oder schlecht er literarisch auch sein mag, ist ein Ausdrucksphänomen einer liberalen Gesellschaft: Nicht weil man beliebig nachsichtig sein sollte wie unter Gaunern, wo alles erlaubt ist, sondern weil das Tonicum der Literatur auch der Haß ist. Sie sprechen von ›Mief‹. Was ist miefiger als das Unter-Verdacht-Stellen, wie es reihenweise betrieben wurde?« Bohrer schließt seinen Brief mit den Worten: »Nicht ohne Nostalgie. Ihr K. ‌H. ‌B.«

Mit diesem Gruß lässt er anklingen, dass zwischen dem ehemaligen Feuilletonredakteur der FAZ und Habermas einst eine freundschaftliche Beziehung bestanden hatte. Habermas zählte, wie Bohrer erst kürzlich bekundet hat, zu jenen, die seinerzeit protestiert hatten, als er seinen Platz als Literaturchef der FAZ zugunsten 441von Marcel Reich-Ranicki räumen musste, den der neue Herausgeber Joachim Fest favorisierte.88 Die Freundschaft ging dann im Laufe der Jahre in die Brüche, nachdem Bohrer Ende der 1970er Jahre die hauptverantwortliche Herausgeberschaft des Merkur von Hans Paeschke übernommen hatte und die Kulturzeitschrift alsbald auf eine kulturpolitische Linie brachte, der Habermas ablehnend gegenüberstand. Kontrovers war in erster Linie die jeweilige Haltung zur Tradition deutscher Geistesgeschichte, zum französischen Poststrukturalismus und zur Zukunft der wiedervereinigten deutschen Nation.89 Wie gereizt das Klima zwischen den beiden Intellektuellen zum Zeitpunkt der Debatte um Walsers Roman ist,90 zeigt nicht zuletzt die Reaktion von Habermas auf Bohrers offenen Brief. In einem knapp gehaltenen Leserbrief in der FAZ vom 11. Juni 2002 antwortet er lapidar, Bohrer rege sich über »eigene Projektionen« auf. Der Zeitungsredaktion wirft er allerdings vor, eine »Denunziation« veröffentlicht zu haben, weil der Leser nicht überprüfen könne, was in seinem andernorts veröffentlichten Artikel tatsächlich stehe. Ulrich Raulff greift dann in der Süddeutschen Zeitung vom 15. Juni 2002 den Disput auf und spitzt zu: Er konstatiert das »Elend der ästhetischen Kritik«, bedingt dadurch, dass an ihre Stelle das »moralisch-politische Urteil, die Gesinnungskritik« trete. Es seien gerade die »Enkel der Kritischen Theorie, die sich am leichtesten von deren ästhetischen Erben trennen. […] Die Kritik ästhetischer Werke wird ersetzt durch die Gesinnungsprüfungen der Autoren.« Diese Vorwürfe des Historikers, der seit November 2004 Direktor des Deutschen Literaturarchivs Marbach ist, lässt Habermas auf sich beruhen.

Im Juni 2002 nimmt Habermas die Einladung des damaligen iranischen Präsidenten Mohammed Chatami beziehungsweise des von ihm gegründeten Internationalen Zentrums für den Dialog der Zivilisationen zu einer einwöchigen Iran-Reise an. An der Universität Teheran, wo er zwei öffentliche Vorträge hält und eine »aufgeschlossene akademische Situation« vorfindet, nutzt er die Gelegenheit, um vor einem großen, überwiegend akademischen Pu442blikum über die »Säkularisierung in den postsäkularen Gesellschaften des Westens« sowie über die universale Geltung der Menschenrechte zu sprechen. Seine Eindrücke von dem Land schildert er in einem Gespräch mit der FAZ vom 13. Juni 2002: »Das Bild einer zentral gesteuerten, geheimdienstlich kontrollierten, einer verstummten Gesellschaft paßt einfach nicht – jedenfalls nicht zu den Eindrücken, die ich aus meinen Begegnungen mit Intellektuellen, mit Bürgern einer uneingeschüchterten, spontan und selbstbewußt auftretenden Großstadtbevölkerung gewonnen habe.« Habermas bemerkt aber auch, dass es »an der Unterstützung der Hizbullah nichts zu beschönigen« gebe. »Aber irritierend waren auf den ersten Blick auch die überlebensgroßen Transparente mit den Köpfen und Sprüchen der beiden geistlichen Revolutionsführer, die irgendwie an Honeckers DDR erinnern.« Weiterhin führt er aus: »Wenn man mit kleinem geistigen Gepäck von Westen nach Osten reist, tritt man in die übliche Asymmetrie der Verständigungsverhältnisse, die für uns die Rolle der Barbaren bereithalten: Sie wissen mehr über uns als wir über sie.« Am 19. Juni berichtet die FAZ dann von Reaktionen der »reformfeindlichen iranischen Presse«, der zufolge Habermas mit seinen Äußerungen »zwischen die innenpolitischen Fronten in Iran geraten« sei. »Die konservative Zeitung ›Entechab‹ nutzte die Äußerungen von Habermas zu einem Angriff, der sich weniger gegen den Philosophen als vielmehr gegen dessen iranischen Gastgeber, das dem Reformpräsidenten Mohammad Chatami nahestehende Zentrum für den Dialog der Zivilisationen, richtete. […] Unter der Überschrift ›Die überraschende Wirkung, die wir auf Habermas hatten‹ kritisiert ›Entechab‹ vor allem, daß das Zentrum Habermas, ›der viel über die Philosophie des Säkularismus zu sagen hat‹, nur mit Reformern zusammengebracht habe. […] Entgegen der herrschenden Realität habe Habermas die Freiheit religiöser Minderheiten in Iran in Zweifel gezogen.«

Habermas als Verfechter religiöser Intoleranz? In der Universität Luzern in der zweiten Märzwoche 2002 im Rahmen eines dreitägigen Kolloquiums und auf der Leibniz-Tagung der Berliner Akademie der Wissenschaften Ende Mai greift er jedenfalls das Pro443blem einer philosophischen Begründung von Toleranz auf, welches ihn seit den frühen Göttinger Studententagen beschäftigt. Für ihn beinhaltet Toleranz als eine Tugend des Verhaltens gegenüber fremden ethischen Orientierungen prinzipiell die vollständige rechtliche Inklusion aller Bürger in das Gemeinwesen. Die Angehörigen müssen sich wechselseitig und zwanglos über die Regeln der Toleranz in der Weise einigen, dass alle sich als Tolerierte ansehen und zugleich Tolerierende sein können.91 Auf die Frage, wie tolerant die Demokratie mit ihren Feinden umgehen solle, meldet Habermas Zweifel an der Wirksamkeit eines »paternalistisch ausgeübten« Verfassungsschutzes an, bei dem nicht auszuschließen sei, dass er die Spielräume für zivilen Ungehorsam erheblich einschränke und damit die Toleranzgrenzen zu eng ziehe. Toleranz sei für ihn mehr als Vorurteilslosigkeit und Offenheit, sie sei eine Verhaltensweise, ja eine Zumutung, die nötig werde, »wenn die Parteien eine Einigung in der Dimension strittiger Überzeugungen vernünftigerweise weder suchen noch für möglich halten«.92

Abschiede. 2002 ist für Habermas auch ein Jahr großer persönlicher Verluste. Schon im Januar erreicht ihn die Nachricht vom Tod des französischen Soziologen Pierre Bourdieu, am 13. März stirbt Hans-Georg Gadamer und am 26. Oktober sein enger Weggefährte Siegfried Unseld. In der ZEIT erinnert Habermas an die »zwanglos wirkende Autorität« Gadamers, der für ihn zu den Lehrern gehört habe, »die uns im deutlichen Hinblicken auf den Bruch mit korrumpierten Traditionen das Unterscheiden und, durch diese Kritik hindurch, die Aneignung des unversehrt Gebliebenen gelehrt haben«.93 An Unseld schreibt er in der Süddeutschen Zeitung einen letzten Brief, der mit den Worten endet: »Lieber Siegfried, Du hinterlässt eine große Leere, weil Du viel Raum eingenommen hast. Aber Du hast diesen Raum nicht besetzt, um ihn anderen zu nehmen, sondern um ein Universum zu gestalten. Bewegung war der Modus Deiner Existenz. Sich durch Bewegung am Leben halten, war das Trauma jener elenden Stunden im Schwarzen Meer, als der flüchtende und zu Tode erschöpfte Soldat um sein Leben 444schwamm und schwamm. Das Trauma hat sich, Du hast es in den Archetypus des unverhofft geretteten Lebens verwandelt.« Habermas erinnert auch an Unselds geduldigen Umgang mit den »narzisstisch-streitsüchtigen« Schriftstellern, an seine Offenheit gegenüber dem spröden Verhalten philosophischer Autoren, seine besondere Zuneigung zu Ernst Bloch. »Hatte er nicht mit dem ›Prinzip Hoffnung‹ die Quelle Deines Lebensmutes philosophisch zu Ehren gebracht?«94 Bei der Trauerfeier und der Beerdigung von Siegfried Unseld konnte Habermas nicht anwesend sein, weil er, wie jedes Jahr, sechs Wochen in Evanston an der Northwestern University eine Gastprofessur wahrnahm und innerhalb zweier Tage hätte hin- und zurückfliegen müssen.

Im Dezember 2002 stirbt dann mit erst 56 Jahren Rainer Rochlitz, Philosoph, Kunsthistoriker und Forschungsdirektor am Centre national de la recherche scientifique und an der École des hautes études en sciences sociales sowie der Übersetzer der Werke von Habermas ins Französische. Dieser schreibt in der FAZ vom 17. Dezember 2002: »Die hagere, hoch aufgeschossene, immer etwas gehetzte Gestalt behielt die anrührende Aura eines belasteten, eines gefährlichen Lebens – so als hätte Rochlitz aus der Rolle des deutschen Emigranten in Paris, aus dem historischen Schatten einer langen Reihe berühmter Vorgänger nicht heraustreten wollen oder können.«

Das hektische Jahr 2003. Am 18. März 2003 rezensiert Christian Geyer in der Rubrik »Neue Sachbücher« der FAZ die wenige Tage zuvor erschienenen Erinnerungen des Philosophen Hans Jonas.95 Er hebt hervor, dass der 1903 geborene Autor von Das Prinzip Verantwortung nach der Rückkehr aus der Emigration in Deutschland nicht mehr heimisch wurde und zu wenig Anerkennung fand. »Symbolisch sah er seine Fremdheit noch am ehesten darin bestätigt, ›daß Jürgen Habermas, der mir wohlgesinnt ist und mir eine gewisse Achtung entgegenbringt, verhindert hat, wie er mir selbst bekannt hat, daß ich den Adorno-Preis bekam, aber von der Idee angetan war, ich könnte den Geschwister-Scholl-Preis 445verliehen bekommen, und mir bei sich zu Hause anläßlich eines Abendessens sagte: Ja, das paßt. Mit dem konservativen Geist, den Sie vertreten‹.« Habermas nimmt zu dieser von Geyer zitierten Stelle aus Jonas' Buch am 21. März in einem Leserbrief Stellung: »Geyer spricht von einem ›Preis-Schacher im Hause Habermas‹. Da gab es nichts zu ›schachern‹. Wallmann hatte mich als einen der früheren Preisträger zur Jury des Adorno-Preises eingeladen. Nachdem Norbert Elias den Preis erhalten hatte und nun Hans Jonas und Günther Anders vorgeschlagen wurden, habe ich meinem Vorschlag, statt dessen einen Jüngeren, und zwar Alexander Kluge, zu nehmen, damit begründet, daß man eher die Wirkungsgeschichte Adornos berücksichtigen sollte. Wie bekannt, erhielt Günther Anders den Preis. Jonas mußte durch eine Indiskretion vom Verlauf der Diskussion erfahren haben. Mich erstaunt es noch heute, daß diese sonst so souveräne und uneitle Person mich bei einem freundschaftlichen Abendessen auf diesen internen Vorgang überhaupt ansprach.«96

Kurz darauf kritisiert er in seinem Artikel »Was bedeutet der Denkmalsturz?«, den die FAZ am 17. April 2003 abdruckt, die aktuelle Politik der USA. Sie habe mit ihrem hegemonialen Unilateralismus aufgehört, Schrittmacher eines kosmopolitischen Rechtszustandes zu sein. Ihre normative Autorität liege in Trümmern, sie habe »die Rolle einer Garantiemacht des internationalen Rechts aufgegeben«. Seine Kritik gilt dem Militärschlag der Supermacht zwecks Ausschaltung des irakischen Diktators Saddam Hussein und Bekämpfung von al-Qaida – für Habermas alles andere als ein Präventionskrieg oder eine humanitäre Intervention. Ausdrücklich befürwortet er die Antikriegsdemonstrationen der weltweiten Friedensbewegungen. Es sei ein Widerspruch in sich, dass eine Führungsmacht den universalistischen Kern von Demokratie und Menschenrechten mit Feuer und Schwert durchzusetzen versuche.

Im September 2003 wäre Theodor W. Adorno 100 Jahre alt geworden. Aus diesem Anlass finden übers ganze Jahr verstreut zahlreiche Veranstaltungen statt, unter anderem eine dreitägige internationale Konferenz »Dialektik der Freiheit«, die das Institut für 446Sozialforschung unter der Leitung von Axel Honneth organisiert hat.97 Jürgen Habermas hält im vollbesetzten Hörsaal VI am Nachmittag des 25. September den Eröffnungsvortrag – »›Ich selber bin ja ein Stück Natur‹. Adorno über die Naturverflochtenheit der Vernunft« –, Jan Philipp Reemtsma spricht am Abend über »Adorno und die Literatur«. In seinem Vortrag widmet sich Habermas der Antinomie von Freiheit und Determinismus vor dem Hintergrund von Adornos Konzept einer nicht in Besitz genommenen »ersten Natur« sowie dem naturalistischen Bild einer vollständig beherrschbar gewordenen »zweiten Natur« und des damit zusammenhängenden »durchgängig gesetzmäßig determinierten Weltzusammenhangs«.98 Freiheit, so führt er aus, sei in der Tat zweifach bedingt: durch die Natur des Individuums und durch seine Lebensgeschichte in der sozialen Welt. »Gründe und der Austausch von Gründen bilden den logischen Raum für die Ausbildung des freien Willens«,99 der wiederum von einer Gesellschaft, die sich zur »zweiten Natur« verselbständigt habe und in der das Prinzip verwilderter Selbstbehauptung auf dem Vormarsch sei, bedroht würde.100

Im Oktober 2003 reist Habermas dann nach Spanien, um im nordspanischen Oviedo den mit 50 ‌000 Euro dotierten Prinz-von-Asturien-Preis für Sozialwissenschaften aus der Hand des spanischen Kronprinzen Felipe entgegenzunehmen. In seiner Dankrede im Teatro Campoamor warnt er vor einem Scheitern des europäischen Verfassungsprozesses. Nach Vorträgen im Goethe-Institut in Madrid wird Habermas mit der Goldmedaille des Círculo de Bellas Artes ausgezeichnet.

Dieses hektische Jahr 2003 bereitet Habermas erheblichen Verdruss. Auf die Jonas-Affäre im März folgt im Sommer der Skandal um After the Terror, ein Buch des kanadisch-britischen Philosophen Ted Honderich, das bereits 2002 bei der Edinburgh University Press erschienen war. Habermas hatte in seiner Eigenschaft als Mitglied des erst im Juni 2002 eingesetzten Stiftungsrates der Siegfried und Ulla Unseld Familienstiftung, ihres Zeichens Mehrheitseignerin des Suhrkamp Verlages, die Übersetzung und Publikation dieses Traktats über die Folgen und Ursachen der Attentate 447vom 11. September empfohlen. Als das Buch unter dem Titel Nach dem Terror. Ein Traktat in der Jubiläumsreihe 40 Jahre edition suhrkamp herauskommt, veröffentlicht Micha Brumlik, Professor für Erziehungswissenschaften an der Goethe-Universität in Frankfurt sowie Direktor des dortigen Fritz Bauer Instituts, das sich der Dokumentation und Erforschung der nationalsozialistischen Massenverbrechen, insbesondere des Holocaust, widmet, in der Frankfurter Rundschau vom 5. August 2003 einen offenen Brief. Er fordert den Verlag unmissverständlich auf, das Buch vom Markt zu nehmen, weil es einem »antisemitischen Antizionismus« das Wort rede, indem es die Ermordung jüdischer Zivilisten durch palästinensische Selbstmordattentäter rechtfertige. Tags darauf äußert sich Harry Nutt im Feuilleton der Frankfurter Rundschau in einem Kommentar »Zum Honderich-Streit«. Man habe es in diesem Fall zwar mit einer »Form von beiläufigem Antisemitismus zu tun«, aber das Hauptthema des Buches sei »die Forderung nach Umverteilung von Lebenschancen«. Gleichwohl müsse man sich wundern, »dass der Suhrkamp Verlag einen derartigen Text hat passieren lassen«. Dazu meldet sich Habermas am selben Tag in derselben Zeitung zu Wort: »Der Brief vom Micha Brumlik hat mich aufgescheucht. Ich habe das Buch von Ted Honderich für die edition suhrkamp empfohlen, trage also meinen Teil der Verantwortung für eine Publikation, die nach seiner Auffassung ›unverzüglich vom Markt genommen‹ werden müsste. […] Als ich Honderichs Manuskript Ende vergangenen Jahres in die Hände bekam, war ich soeben deprimiert von meinem jährlichen USA-Aufenthalt zurückgekehrt. Ich war bedrückt vom öffentlichen Klima dieses liberalen Landes, wo die Regierung den Krieg gegen den Irak auch in den Medien vorbereitete. Sie appellierte an die Ängste einer vom grauenhaften Schock des 11. September verständlicherweise tief beunruhigten Bevölkerung, während die Stimmen der Opposition fast ganz verstummt waren. Ein bisschen habe ich aufgeatmet, als das Manuskript des angesehenen englischen Kollegen eine ganz andere Sicht zur Geltung brachte. Der Text verrät das Gerechtigkeitspathos eines alten Sozialdemokraten, der schon lange über die kon448kreten Folgen einer monströs ungleichen Verteilung irdischer Güter für die Lebenszeiten, Lebenschancen und Lebensgeschichten jener ausgepowerten und erschöpften Bevölkerungen in den marginalisierten Teilen dieser Welt nachgedacht hat und nun eine Chance sieht, das soziale Gewissen der ›normalen Bürger‹ der westlichen Welt aufzurütteln. […] Gewiss, es handelt sich um ein hemdsärmeliges Pamphlet, mit dem ein wissenschaftstheoretisch gut ausgewiesener Philosoph auch einmal ein größeres Publikum erreichen möchte. Die einseitige Skizze der Geschichte jenes Konfliktes, der mit der – vom Autor ausdrücklich gut geheißenen – Gründung des Staates Israel beginnt, ist weit davon entfernt, dem Anspruch auf historische Gerechtigkeit zu genügen. […] Allerdings gibt es auch verallgemeinernde Sätze, die mich bei der Lektüre aufstöhnen lassen: ›Als Hauptopfer von Rassismus in der Geschichte scheinen die Juden von ihren Peinigern gelernt zu haben‹. Solche Sätze lassen sich, wenn man sie ohne hermeneutische Nachsicht aus dem Zusammenhang der Argumente löst, auch gegen die Intention eines Autors immer für antisemitische Zwecke verwenden.« Wiederum am selben Tag berichtet Christian Geyer in der FAZ, dass der Suhrkamp Verlag bekanntgegeben habe, er werde das mittlerweile vergriffene Buch nicht wieder auflegen und die Rechte zurückgeben. In der NZZ vom 7. August vertritt Andreas Breitenstein die Auffassung, Honderich sei zwar ein »Altlinker«, aber gewiss kein »Antisemit alter Schule. […] Wo programmatischer Rassismus heute intellektuellen Selbstmord darstellt, hat sich indes ein Antisemitismus der smarten Art breit gemacht, der seine grundsätzliche Abneigung gegen das Jüdische hinter scheinbar plausiblen Argumenten, offenen Beteuerungen und geistreichen Anspielungen verbirgt«. Er kommt zu dem Schluss: »Nein, Honderichs Buch hat wirklich nichts in einer ›Edition‹ zu suchen, die stets unter jenem Anspruch stand, den Habermas dem Traktat in seiner Replik selber abspricht: Zur ›Entwirrung der unübersichtlichen Kausalitäten beizutragen‹.«

Das Jahr geht mit einem weiteren unerfreulichen Ereignis zu Ende: Im Dezember tritt der Stiftungsrat des Suhrkamp Verlages, dem 449neben Habermas auch Hans Magnus Enzensberger, Alexander Kluge, Adolf Muschg und Wolf Singer angehören, geschlossen zurück. Noch vor seinem Tod hatte Siegfried Unseld dieses Gremium eingesetzt, das die Familienstiftung im Sinne der Kontinuität der Verlagspolitik beraten sollte. Über die Gründe des spektakulären Rücktritts wird in den Medien ausgiebig spekuliert, Gerüchte über Differenzen bezüglich der Neuordnung der Geschäftsführung des Verlages nach dem Ausscheiden des Verlagsleiters Günter Berg machen die Runde. In diese Richtung geht auch der zentrale Satz aus der Erklärung des Stiftungsrates: »Als Mitglieder des Stiftungsrates der Siegfried und Ulla Unseld Familienstiftung sehen wir uns mit schwerwiegenden Entscheidungen konfrontiert, die ohne unsere Mitwirkung und entgegen unserem Rat gefallen sind. Es geht dabei nicht um Personen, sondern um die Leitungsstruktur des Verlages.« Des Weiteren stellen sie klar, dass der Rücktritt nicht die Loyalität berührt, »die wir als Autoren dem Verlag gegenüber nach wie vor empfinden«.101 In der FAZ vom 4. Dezember 2003 bemerkt Hubert Spiegel, dass sich die Stiftungsräte fragen lassen müssten, »welchen Anteil sie am Misslingen der Zusammenarbeit haben. Haben schwerwiegende Differenzen in grundsätzlichen Fragen zur Trennung geführt, oder erfolgte sie aus verspäteter Einsicht in die eigene Machtlosigkeit?« Offenkundig haben die Mitglieder des Stiftungsrates ihre Einflussmöglichkeiten tatsächlich überschätzt.

Viel Ehre und eine Affäre

Im Frühjahr 2004 beherrschen zwei Themen die deutsche Öffentlichkeit: Zum einen die Agenda 2010, Gerhard Schröders Reformprogramm für seine zweite Amtszeit, das auf heftigen Widerstand sowohl von rechts als auch von links stößt und der SPD nachfolgend mehrere, zum Teil schwere Niederlagen bei Kommunal- und Landtagswahlen einbringt. Dies wird den Bundeskanzler dann 2005 veranlassen, die Vertrauensfrage im Deutschen Bundestag zu stellen, um vorgezogene Neuwahlen zu erwirken. Zweites Thema 450ist die anstehende Neuwahl des Bundespräsidenten. Zwei Kandidaten bewerben sich um dieses Amt: Gesine Schwan, Politikwissenschaftlerin und Präsidentin der Europa-Universität Viadrina in Frankfurt (Oder), und der geschäftsführende Direktor des Internationalen Währungsfonds (IWF) Horst Köhler, ein erfahrener Finanz- und Wirtschaftsexperte mit internationaler Reputation, der übrigens auf Vorschlag von Schröder in dieses Amt kam. »Weil es darum geht, symbolisches Kapital zu nutzen«, so schreibt Habermas am 13. Mai 2004 in der ZEIT zur bevorstehenden Wahl, »kommt es dabei mehr als sonst auf das politische Format des Amtsinhabers an«. Vor diesem Hintergrund kritisiert er »den Machtpoker«, die Art und Weise, wie die Vorsitzenden der christdemokratischen und liberalen Partei in einer »Nacht- und Nebelaktion« einen von der Bundesversammlung zu wählenden Kandidaten aus dem Hut gezaubert hätten. »Diesen Strippenziehern war nicht nur die Institution des Bundespräsidenten wurscht, wurscht war ihnen auch das berechtigte Interesse der Bürger an der Person, die in der Weltöffentlichkeit im Namen aller Deutschen auftreten wird.« Habermas moniert, dass die Öffentlichkeit und ihre Bürger keine ausreichende Möglichkeit hatten, sich ein konkretes Bild von den beiden Kandidaten zu machen, zwei Quereinsteigern ohne berufspolitische Erfahrungen. Habermas macht keinen Hehl aus seiner Sympathie für die politische Unabhängigkeit und Leidenschaft der sozialdemokratischen Kandidatin, während er Horst Köhler vorhält, sich schon im Vorfeld konformistisch auf den Kurs der Parteien bezogen zu haben, die für seine Nominierung verantwortlich waren. Am 23. Mai wird schließlich Horst Köhler zum neunten Bundespräsidenten der Bundesrepublik Deutschland gewählt.

Aber auch der rot-grünen Regierungskoalition, deren Tage, wie sich bald herausstellen wird, gezählt sind, macht er Vorwürfe. Gegen ihren neoliberalen und mutlosen europapolitischen Kurs wendet er sich in einem Interview, das am 18. Juni 2004 – also am Tag seines 75. Geburtstages – in der Süddeutschen Zeitung veröffentlicht wird. »Der ökonomische Blick auf die Wähler ist eine déformation professionelle der Wahlforscher.« Er rät der Sozialdemo451kratischen Partei, »sich auf ihre programmatischen Tugenden zu besinnen, auf politische Ziele zu setzen, die über den Handlungsspielraum des einzelnen Nationalstaates hinausgehen«. Das eigentliche Problem sei »die Selbstabdankung der Politik vor Sachzwängen, die sie selbst erst freigesetzt hat«. Das Interview von Andreas Zielke endet mit der Bemerkung, auch in einem säkularisierten Europa speise sich das normative Selbstverständnis aus den spirituellen Quellen der Weltreligionen. Habermas kommt zu einem auch seine eigene Person beleuchtenden Schluss: »Atheisten sind keine Heiden«.102

Am 18. Mai 2004 erscheint in der edition suhrkamp Der gespaltene Westen – Band X der Kleinen Politischen Schriften. Vier Wochen später wird Habermas 75 Jahre alt. Wieder ist das Medienecho groß. Die wohl persönlichste Glückwunschadresse stammt von Jacques Derrida, der unter der Überschrift »Unsere Redlichkeit!« in der Frankfurter Rundschau vom 18. Juni 2004 »die Geschichte einer Freundschaft mit Hindernissen« erzählt, dabei vor allem die »politische Nähe in mehr als einem Punkt« hervorhebt, insbesondere mit Blick auf die Zukunft Europas. Derrida schließt mit dem Satz: »Aber ich wünsche mir von Herzen, dass das Wort, die Schriften und die Person von Jürgen Habermas unsere Hoffnungen noch lange erhellen, in diesen Zeiten der Ohnmacht und angesichts der dunklen Bedrohungen, die sich ankündigen.« Wenig später wird der Philo Verlag das Bändchen Philosophie in Zeiten des Terrors auf den Markt bringen, das die bereits erwähnten Gespräche mit Jürgen Habermas und Jacques Derrida enthält, die Giovanna Borradori in New York geführt hat. Und der Rowohlt Verlag veröffentlicht in seiner legendären Monographien-Reihe die erste Lebensdarstellung des Jubilars, verfasst von Rolf Wiggershaus.

Noch mehr Preise. In dieser Zeit wird Jürgen Habermas mit Preisen und Ehrungen geradezu überschüttet. Den Anfang macht, noch im Jahr des 75. Geburtstages, der von der Inamori-Stiftung vergebene, international renommierte und üppig dotierte Kyoto-Preis, der ihm im November 2004 im Rahmen eines kaiserlichen 452Festakts in der japanischen Stadt für sein Lebenswerk überreicht wird. Aus Anlass der Preisverleihung hält Habermas einen akademischen Vortrag, in dem er erneut den Anspruch der Neurowissenschaften zurückweist, die Willensfreiheit und die Selbstverantwortung des Menschen als bloße Illusion aufdecken zu können.103 Dem Wunsch des Preisstifters Kazuo Inamori, Gründer des japanischen Technologiekonzerns Kyocera – »Bitte, reden Sie von sich« – folgend, spricht er in einem zweiten Vortrag erstmals öffentlich über sich selbst, genauer: über die »lebensgeschichtlichen Wurzeln« seines Denkens und politischen Engagements: die traumatisierenden Gaumenoperationen in der frühen Kindheit, die Sprachbehinderung und das damit verbundene »Gefühl von Abhängigkeit und Verletzbarkeit«, die Zäsur von 1945, das Bewusstwerden des Zivilisationsbruchs, das Entsetzen über den Umgang mit den nationalsozialistischen Verbrechen in der unmittelbaren Nachkriegszeit, den durch die ständige Angst vor dem politischen Rückfall befeuerten Impuls, sich einzumischen.104 Dennoch dürfe die Position des Philosophen nicht überbewertet werden, dessen Leben im »allgemeinen […] arm an äußeren Ereignissen« sei, es eigne »sich nicht zu Heiligenlegenden. […] In unserem Fach nennen wir ja denjenigen einen Klassiker, der mit seinem Werk ein Zeitgenosse geblieben ist. Der Gedanke eines solchen Klassikers ist wie der Glutkern eines Vulkans, der die Lebensringe der Biographie als Schlacken abgelagert hat. Dieses Bild drängen uns die großen Denker der Vergangenheit auf, deren Werk dem Wechsel der Zeiten standgehalten hat. Hingegen bleiben wir, die lebenden Philosophen, die wir ohnehin eher Professoren der Philosophie sind, Zeitgenossen unserer Zeitgenossen.«105 Und in der Rolle des Intellektuellen hat der Philosoph die Aufgabe, »das beklagenswerte diskursive Niveau öffentlicher Auseinandersetzungen zu verbessern«. Am Schluss seiner Rede kommt Habermas auf die Maßstäbe kommunikativer Vernunft zu sprechen, die der Philosoph und Intellektuelle in Anspruch nimmt: »Dass wir an diesen Maßstäben meistens scheitern, ist nicht erstaunlich; aber das kann die Maßstäbe selbst nicht entwerten. Denn die Intellektuellen, die ihresgleichen so oft bekämpfen 453und totgesagt haben, dürfen sich eines nicht erlauben: zynisch zu sein.«106 Wie alle Kyoto-Preisträger ist auch Habermas aufgefordert, einen Leitsatz an die Jugend zu formulieren. Seiner lautet: »Vergleiche dich nie mit einem Genie, aber trachte immer danach, das Werk eines Genies zu kritisieren.«

Jürgen Habermas war 24 Jahre alt, als er nach Abschluss des Promotionsverfahrens die Universität in Bonn verließ. 50 Jahre später, im November 2004, ehrt ihn die Rheinische Friedrich-Wilhelms-Universität mit der »Goldenen Promotion«. Erneut bedankt sich der Geehrte mit einer eher biographischen Rede, in der er auf seine philosophischen Anfänge zurückblickt: auf die Bonner Studienjahre, die Einflüsse seiner akademischen Lehrer, seine eigenen philosophischen Interessen zu dieser Zeit, die denen seiner Lehrer mitunter zuwiderliefen, sowie auf die Begegnung mit Karl-Otto Apel, unter dessen Einfluss er begonnen habe, sich für Sprachphilosophie und den Pragmatismus zu interessieren.

Der nächste Preis kommt aus Norwegen, ist gestiftet vom dortigen Parlament und mit 585 ‌000 Euro großzügig dotiert: Im November 2005 wird Habermas in Bergen mit dem Internationalen Holberg-Gedenkpreis ausgezeichnet107 – unter anderem für seine »bahnbrechenden Theorien des Diskurses und des kommunikativen Handels, die zudem neue Perspektiven auf Recht und Demokratie eröffnen«. »Religion in der Öffentlichkeit« ist das Thema seiner Dankrede und auch des Holberg-Preis-Symposiums, zu dem unter anderem Arne Johan Vetlesen, Gunnar Skirbekk, Cristina Lafont, Craig Calhoun, Thomas M. Schmidt, Hauke Brunkhorst und Tore Lindholm als Kommentatoren eingeladen wurden.108 Eine weitere Rede aus Anlass des Holberg-Preises, dieses Mal zum Thema Willensfreiheit, hält er ein Jahr später auf Einladung des norwegischen Botschafters in der Akademie der Künste in Berlin.

Bei der Entgegennahme des Bruno-Kreisky-Preises im März 2006 in Wien beschäftigt sich Habermas mit zwei ganz unterschiedlichen Themen: Einerseits mit Europa, andererseits mit der Rolle des Intellektuellen.109 Er bescheinigt der neuen Figur des alerten, telegenen Medienintellektuellen, mit ihren Praktiken der 454Selbstinszenierung den eigenen Untergang einzuläuten. »Vielleicht erklärt das«, so Habermas, »warum die Runden aus Politikern, Experten und Journalisten [im Fernsehen], die sich bei einer dieser fabelhaften Moderatorinnen treffen, keine Lücke lassen, die ein Intellektueller schließen müsste. Wir vermissen ihn nicht, weil alle anderen seine Rolle längst besser ausfüllen.«110

Der Wandel zur Mediengesellschaft beschäftigt ihn weiter. Im Juni 2006 nimmt er in Dresden am Weltkongress der International Communication Association teil, eine 1950 gegründete, 3500 Mitglieder umfassende Vereinigung, die sich auf wissenschaftlicher Ebene mit den Themenbereichen Kommunikation und Massenmedien beschäftigt. In englischer Sprache hält er einen Vortrag – »Hat die Demokratie noch eine epistemische Dimension? Empirische Forschung und normative Theorie« –, der werkgeschichtlich deshalb von Bedeutung ist, weil Habermas hier seine Theorie der Massenkommunikation im Lichte des Konzepts deliberativer Demokratie aktualisiert. Die publizierte Fassung, die 2008 in Ach, Europa, Band XI der Kleinen Politischen Schriften, erscheint, widmet er einem seiner bedeutendsten Schüler auf diesem Gebiet, dem an der Universität Bremen lehrenden, 2005 verstorbenen Sozialtheoretiker und Öffentlichkeitsforscher Bernhard Peters. Sie enthält in nuce den aktuellen Reflexionsstand von Habermas' Öffentlichkeits- und Demokratietheorie.

Ist die Omnipräsenz von Massenmedien mit einem Modell deliberativer Demokratie kompatibel? Ausgehend von dieser Frage referiert Habermas auf der einen Seite empirische Ergebnisse der Kommunikationsforschung, die die kognitiven Effekte öffentlicher Diskurse belegen. Auf der anderen Seite beklagt er die Tatsache, dass die durch Presse, Rundfunk und Fernsehen vermittelte Kommunikation im Zuge ihrer Kommerzialisierung zweckentfremdet werde. Hingegen, so Habermas, biete die Internetkommunikation die neuartige Möglichkeit, »die Schwächen des anonymen und asymmetrischen Charakters der Massenkommunikation auszugleichen, indem es den Wiedereinzug interaktiver und deliberativer Elemente in einen unreglementierten Austausch zwischen Partnern 455zulässt, die virtuell, aber auf gleicher Augenhöhe miteinander kommunizieren«.111 Dem stünden allerdings Tendenzen zunehmender Fragmentierung der Öffentlichkeit gegenüber, die, wie die Kommunikationsforschung festgestellt habe, auf die Verdichtung und Beschleunigung von Kommunikationsflüssen zurückzuführen seien. Das Modell deliberativer Demokratie sei damit aber keineswegs vom Tisch. Denn auf allen drei Ebenen – der des zentralen politischen Systems, der einer dispersen Massenkommunikation und der der dezentralen Alltagskommunikation – gebe es immerhin ein funktionierendes Zusammenspiel. Aus diesem Grund blieben die Kreisläufe von Öffentlichkeit als eines intermediären Kommunikationssystems intakt, ohne dass die legitimatorischen Quellen der Demokratie austrocknen würden. Auf der anderen Seite analysiert Habermas das Gefälle, das sich zwischen dem demokratisch Gebotenen und der Realität in der politischen Sphäre auftue. Er kritisiert – neben der Vermischung von Politik und Unterhaltung durch die Mechanismen der Personalisierung und Skandalisierung – die mangelnde Offenheit des Mediensystems, wenn es darum gehe, zivilgesellschaftliche Bewegungen mit ihrer meist oppositionellen Sicht der Dinge zu Wort kommen zu lassen. Wie schon im Strukturwandel der Öffentlichkeit von 1962 argumentiert Habermas, dass »Hörer und Zuschauer […] nicht nur Konsumenten, also Marktteilnehmer [sind], sondern gleichzeitig Bürger mit einem Recht auf kulturelle Teilhabe, Beobachtung des politischen Geschehens und Beteiligung an der politischen Meinungsbildung«.112

Im November 2006 nimmt Habermas im Gästehaus Petersberg bei Königswinter aus der Hand des CDU-Ministerpräsidenten Jürgen Rüttgers den Staatspreis des Landes Nordrhein-Westfalen entgegen. Der in Bonn lehrende Philosoph Wolfram Hogrebe würdigt den Geehrten einfühlsam als Denker mit »diskursanalytischer und zugleich enormer diskursstiftender Kraft«, und der frühere Parteivorsitzende der SPD, Hans-Jochen Vogel, unterstreicht, dass sowohl die Diskurstheorie als auch das intellektuelle Engagement von Habermas der »Demokratie gut getan« hätten. »Sie haben sich 456intellektuelle, Sie haben sich geistige Macht erworben und sie im Interesse unseres Gemeinwesens genutzt.« Der Ministerpräsident, der als Letzter das Wort ergreift, erheitert die Versammlung mit der Bemerkung, nur ein Rheinländer sei in der Lage, mehr als tausend Seiten über Kommunikation zu schreiben. In seiner Dankrede kritisiert Habermas den neoliberalen Mainstream und bemängelt, dass die europäische Einigung nicht mehr ganz oben auf der offiziellen politischen Agenda stehe. Dafür zeichne sich der »Zustand einer sozialdarwinistisch enthemmten Weltpolitik« ab. Er wirbt erneut dafür, das klassische Völkerrecht zu einer politisch verfassten Weltgesellschaft weiterzuentwickeln.113

Die Zettel-Affäre. Im September 2006 kommt Günter Grass' Erinnerungsbuch Beim Häuten der Zwiebel heraus, in dem er unter anderem bekennt, gegen Kriegsende als 17-Jähriger der Waffen-SS beigetreten zu sein.114 Ebenfalls im September erscheint die Autobiographie des Historikers und Publizisten Joachim Fest Ich nicht. Erinnerungen an eine Kindheit und Jugend, in der ein durch mehrfache Kolportage verfälschtes Gerücht als Faktum präsentiert wird: Jürgen Habermas, dessen Name zwar nicht fällt, aber es ist klar, wer gemeint ist, habe ein zufällig gefundenes, von ihm als Mitglied der Hitlerjugend verfasstes Schreiben zerkaut und verschluckt, aus dem sein Enthusiasmus für die Nazis und den »Endsieg« hervorgehe.115 Diese Passage aus Fests Buch116 greift der Journalist Jürgen Busche auf, um im Kulturmagazin Cicero unter der Überschrift »Hat Habermas die Wahrheit verschluckt?« einen Artikel zu veröffentlichen. In einer angeblichen »Spurensuche« geht er dem Gerücht nach und insinuiert, Habermas habe tatsächlich dieses Beweisstück seiner Verwicklung in den Nationalsozialismus auf diese seltsame Weise verschwinden lassen. Dazu Ralf Dahrendorf in der NZZ vom 16. November 2006: »Wer solchen Unsinn glaubt, hat seine normalen Urteilskräfte suspendiert, es gäbe wahrhaftig einfachere Methoden, einen Zettel loszuwerden, wenn das denn sein müsste.« Bizarr ist die ganze Angelegenheit zunächst, weil das Gerücht nicht neu ist, sondern seit den 1970er Jahren kursiert.457

Hermann Lübbe gilt mit seinem Buch Politischer Moralismus als Urheber des Gerüchts über das angeblich verschluckte Schriftstück: »Einem Intellektuellen, der Meinungen anderer in aktuellen politischen, moralischen und historischen Fragen konsequent als Kriterien für den Grad ihrer moralischen und politischen Emanzipiertheit aus der deutschen Geschichte einsetzt, wurde gelegentlich in freundlichster Absicht ein Dokument übergeben, welches ihn, der noch für kurze Zeit Pimpf […] gewesen war, als in Übereinstimmung mit dieser Pimpfenrolle befindlich gewesen auswies. Statt sich bei dieser Gelegenheit in das angemessene Verhältnis zur fraglichen Episode in der eigenen Lebensgeschichte zu setzen, nahm der Mann das fragliche Dokument und aß es auf. Das ist es, was denn in buchstäblichem Sinn ›Verdrängung‹, und zwar durch Einverleibung, heißen kann und im übertragenen Sinne eine Weigerung, belastende Teile eigener Vergangenheit der eigenen Herkunftsidentität zuzurechnen.«117

Infam ist jedoch, dass Fest und Busche das Gerücht wider besseres Wissen erneut aufwärmen, denn derjenige, auf den sich alle berufen, hatte es längst bei mehreren Gelegenheiten und auch öffentlich dementiert: Hans-Ulrich Wehler, mit dem Habermas seit Jugendtagen bekannt ist und mit dem er sich in den 1960er Jahren befreundet hat. An diesen wandte sich Joachim Fest am 4. April 2006 mit der Bitte um präzise Auskunft in dieser Sache. In seiner Antwort vom 18. April stellt Wehler in unzweideutiger Weise und in aller Ausführlichkeit dar, was tatsächlich geschehen war. Im SPIEGEL vom 30. Oktober 2006 sowie in der ZEIT vom 2. November wiederholt Wehler seine Darstellung: Ein Formular aus der gemeinsamen Gummersbacher Zeit bei der Hitlerjugend sei zufällig aufgetaucht, das eine von Habermas unterzeichnete Ermahnung enthielt, an den von ihm durchgeführten Kursen zum Sanitätsdienst teilzunehmen. Der Kuriosität halber habe Wehler dieses Schriftstück, das er zufällig in seinem Kriegstagebuch gefunden habe, viel später per Post an Habermas geschickt. Während gemeinsamer Urlaubstage im Sommer 1974 auf der Insel Elba habe er dann Ute Habermas gefragt, was mit dieser Sendung geschehen sei, »und 458Ute Habermas erwiderte ironisch am Strand: ›Du kennst doch Jürgen, er hat sie verschluckt‹.«

Jürgen Habermas erwirkt über seine Anwälte eine einstweilige Verfügung gegen Fests Buch. Dem Rowohlt Verlag wird mit einem Ordnungsgeld von 250 ‌000 Euro gedroht, falls er weiterhin jene Passage verbreitet, bei der es sich um vorsätzliche üble Nachrede handele. Der Widerspruch, den der Verlag einlegt, wird vom Gericht abgelehnt. Den Kompromissvorschlag, den bereits gedruckten Exemplaren eine Richtigstellung beizulegen, akzeptiert Habermas nicht. 20 ‌000 Exemplare sind somit Makulatur.118

Darüber hinaus stellt er am 25. Oktober 2006 in einem Leserbrief an Cicero klar: Bei dem »nun zu Ruhm gelangten ›Dokument‹« habe es sich um »eine der damals üblichen ›Aufforderungen‹ [gehandelt], also um einen vorgedruckten Zettel, den ich damals verschickte, um meine Kursteilnehmer zusammenzuhalten. Sonst hätte ich meine Kurse einstellen müssen. Und dann hätte ich wieder zu dem verabscheuten regelmäßigen HJ-›Dienst‹, wie es damals hieß, erscheinen müssen. […] Wo anders als im Papierkorb sollte es [das Dokument, Anm. d. Verf.] gelandet sein?«

Auch wenn die »Zettel-Affäre« von den publizistischen Medien dankbar aufgegriffen wird, sind sich doch die meisten Kommentatoren einig, dass der eigentliche Skandal in den Darstellungen Fests und Busches liegt. So schreibt etwa Christian Geyer am 27. Oktober in der FAZ: »Soll hier im Windschatten der Affäre Grass eine Habermas-Suggestion erzeugt werden? Wie billig, wie abgeschmackt, wie geschichtsklitternd. Busche kann dem Gerücht nicht ein einziges neues Faktum hinzufügen, das es auch nur in die Nähe der Verifizierbarkeit rücken würde.« In der Süddeutschen Zeitung vom selben Tag merkt Andreas Zielcke an, dass Joachim Fest lange vor seinem Tod wusste, dass die Anekdote, so wie er sie zugetragen bekommen hatte, nicht stimmte. Daraus schließt Zielcke hellsichtig: »Die Wunden, die der Historikerstreit gerissen hat, müssen tief und bis jetzt offen gewesen sein, um solche Attacken zu erklären, die jeder historischen Fairness spotten.« Robert Leicht schreibt in der ZEIT vom 2. November 2006, dass das Be459dürfnis von Fest, Habermas »möglichst als einen Moralisten zu denunzieren, der selber nationalsozialistischen Dreck am Stecken hat«, so groß gewesen sein müsse, dass er sich dafür sogar »wider bessere Belehrung eines leeren Gerüchts bedienen musste«. Und ebenfalls in der ZEIT nennt Thomas Assheuer Busches Artikel ein »hübsch widerwärtiges Denunziationsstück«. Auch die marktschreierische Aufmachung des Titelblatts des besagten Cicero-Heftes, auf dem in großen Lettern »Vergesst Habermas!« zu lesen ist und das nahende Ende der politischen Philosophie prophezeit wird, ruft mehrheitlich Kopfschütteln bis Ablehnung hervor. »Cicero stellt Deutschlands neue Denker vor«, so das Vorhaben des Magazins in Anspielung auf Oublier Foucault, eine Monographie von Jean Baudrillard aus dem Jahre 1977. Im Heft werden als potentielle Nachfolger präsentiert: Peter Sloterdijk, der laut Bildunterschrift »im Begriff [ist], die Position des führenden deutschen Intellektuellen zu erobern«, dann Peter Bieri, Dominik Perler, Armin Grunwald und die beiden »Habermas-Schüler« Rainer Forst und Lutz Wingert. Bis auf Sloterdijk haben sich alle auf der Cicero-Homepage und im November-Heft gegen diese Stilisierung in Form einer Stellungnahme verwahrt: »Unerträglich wird es für uns allerdings, wenn wir im Rahmen einer politischen Verleumdungskampagne gegen unseren Kollegen Jürgen Habermas instrumentalisiert werden sollen.« In der folgenden Ausgabe des Magazins, die im Dezember erscheint, und auf der Homepage entschuldigt sich Wolfram Weimer, Chefredakteur von Cicero, in einem offenen Brief bei Habermas. Schon seine Stellungnahme bei Deutschlandradio Kultur vom 27. Oktober hat einen ähnlichen Tenor.460

12. Die Zähmung des Kapitalismus und die Demokratisierung Europas

Gewiß sind die theoretischen Grundlagen der Marxschen Kapitalismuskritik überholt. Aber eine kalte Analyse der zugleich befreienden und entwurzelnden, der produktiven und destruktiven Auswirkungen unserer ökonomischen Organisation auf die Lebenswelt haben wir doch heute nötiger denn je.1

Kapitalismuskritik und Marx: Rückblicke. Wie lassen sich totalitäre Herrschafts- und Weltanschauungsformen verhindern? Dass die Beantwortung dieser Frage im Zentrum sowohl des sozialtheoretischen Gesamtprojekts als auch des intellektuellen Engagements von Jürgen Habermas steht, dürfte hinreichend deutlich geworden sein. Sein Ziel ist es, eine normativ begründete Theorie der Demokratie zu entwickeln und auf eine zivilgesellschaftlich getragene Praxis von Demokratie hinzuwirken.2 Aber wie verhält sich sein (deliberatives) Demokratiekonzept, von dem noch die Rede sein wird, zum Kapitalismus? Denn »Wer aber vom Kapitalismus nicht reden will, sollte auch vom Faschismus schweigen.«3

Natürlich hat Habermas »vom Kapitalismus« nicht geschwiegen und sich schon sehr früh insbesondere mit Marx' Kapitalismustheorie und dessen Konzept der Entfremdung auseinandergesetzt. Zum Beispiel in dem 1954 veröffentlichten Aufsatz »Dialektik der Rationalisierung«, von dem er ja, wie erwähnt, selbst gesagt hat, er nehme Motive vorweg, die er in seiner Sozialtheorie ausgearbeitet habe.4 Oder in »Marx in Perspektiven« aus dem Jahr 1955, wo er gegen Marx behauptet, es sei verfehlt, den Produktivkräften ein emanzipatives Potential zuzuschreiben.5 Mit dieser Einsicht waren die Weichen seiner weiteren Marx-Rezeption im Wesentlichen gestellt.461

Während seiner Zeit als Mitarbeiter am Frankfurter Institut für Sozialforschung Mitte der 1950er Jahre intensiviert er die Anstrengungen, sein Verhältnis zum historischen Materialismus sowie zur Marx'schen Kapitalismustheorie zu klären, und kommt zu dem Schluss, dass die von Marx prognostizierte krisenhafte Selbstaufhebung der kapitalistischen Ökonomie nicht zwingend sei.6 Zwar hält er an Marx' Kritik an der einseitigen privaten Verfügungsgewalt über die Arbeits- und Betriebsmittel beziehungsweise über die Produktionsmittel, auch an den Einsichten in die Ursachen ungleicher Einkommensverteilung sowie in den anarchischen Charakter des kapitalistischen Selbstverwertungs- und Akkumulationsprozesses fest. Von der ökonomistischen Perspektive, die Marx' Denken prägt, löst er sich jedoch recht schnell.

Als Habermas Anfang der 1970er Jahre verstärkt das Projekt einer Krisentheorie aufgreift, stehen ihm die Defizite einer von Marx inspirierten Kritik der politischen Ökonomie klar vor Augen. »Der Punkt, in dem ich mich von der traditionellen marxistischen Analyse unterscheide«, so hat es Habermas in seinem 1978 geführten Interview mit dem italienischen Sozialwissenschaftler Angelo Bolaffi ausgedrückt, »ist der, daß wir heute, wenn wir die Mittel der Kritik der Politischen Ökonomie benützen, keine klaren Voraussagen mehr treffen können: dazu müßte man weiterhin die Autonomie eines sich selbst reproduzierenden Wirtschaftssystems voraussetzen. Daran glaube ich nicht. Gerade deshalb sind die Gesetze des Wirtschaftssystems nicht mehr identisch mit jenen, die Marx analysierte. Natürlich heißt das nicht, daß die Analyse des Antriebsmechanismus des Wirtschaftssystems falsch ist; aber die orthodoxe Version könnte nur so lange Gültigkeit beanspruchen, wie die Einwirkung des politischen Systems außer acht bliebe.«7

Spätkapitalismus. Schon in seinem Vortrag »Über einige Bedingungen der Revolutionierung spätkapitalistischer Gesellschaften«, den er im August 1968 während der Korčula Summer School im damaligen Jugoslawien, heutigen Kroatien, hielt, sowie in Technik und Wissenschaft als »Ideologie« aus demselben Jahr hat sich 462Habermas ganz darauf konzentriert, die Wandlungsprozesse kapitalistisch organisierter Gesellschaften zu analysieren. Was den zeitgenössischen Spätkapitalismus gegenüber dem Kapitalismus des ausgehenden 19. Jahrhunderts auszeichne, sei zum einen, dass bei Ersterem die wirtschafts- und sozialpolitische Staatstätigkeit zunehme, um Krisentendenzen präventiv zu begegnen. Zum anderen finde heute eine Verschmelzung von Technik und Herrschaft statt, womit durch kontinuierliche Fortschritte in der anwendungsbezogenen Forschung und dank innovativer, Arbeitszeit sparender und, aus Sicht der Arbeitnehmer, Arbeitszeit verkürzender Techniken wirtschaftliches Wachstum gesichert werden könne: Technik und Wissenschaft würden zur ersten Produktivkraft und technokratisches Bewusstsein zur neuen Gestalt von Ideologie. Damit entfielen aber, so die Schlussfolgerung von Habermas, »die Anwendungsbedingungen für Marxens Arbeitswerttheorie […]. Es ist nicht länger sinnvoll, die Kapitalbeträge für Investitionen in Forschung und Entwicklung (Research and Development) auf der Grundlage des Wertes der unqualifizierten (einfachen) Arbeitskraft zu berechnen, wenn der institutionalisierte wissenschaftlich-technische Fortschritt zur Grundlage einer indirekten Mehrwertproduktion geworden ist […].«8

Nicht allen seinen damaligen Zuhörern, unter ihnen Marxisten wie Ernst Bloch, Alfred Sohn-Rethel und Herbert Marcuse, dürfte das gefallen haben.9 Habermas fährt fort: »Die Stabilisierung des staatlich geregelten kapitalistischen Gesellschaftssystems hängt davon ab, daß die Loyalität der Massen an sozialen Entschädigungen der unpolitischen Form (von Einkommen und arbeitsfreier Zeit) festgemacht wird, und daß die Abblendung ihres Interesses an der Lösung praktischer Fragen des besseren und guten Lebens garantiert wird. Darum beruht aber das gesellschaftliche System des staatlich geregelten Kapitalismus auf einer sehr schwachen Legitimationsgrundlage.«10

Diese Ungewissheiten angesichts des prognostizierten Oszillierens zwischen relativer Stabilität und potentieller Instabilität spätkapitalistischer Systeme hat Habermas im Fortgang seiner Kapita463lismusanalyse durch eine präzisere Diagnose aufzulösen versucht: Nach dem Aufbruch in die sozialliberale Ära zu Beginn der 1970er Jahre – angesichts von Haushaltsdefiziten des Staates, Rezession und Arbeitslosigkeit – konstatiert er Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus, die er als eine Begleiterscheinung moderner, funktional ausdifferenzierter Gesellschaften deutet, die kapitalistisch und zugleich demokratisch organisiert seien. Noch Mitte der 1970er Jahre verwendet er ein ganzes Buch darauf, den Historischen Materialismus auseinanderzunehmen und wieder neu zusammenzusetzen, und zwar mit dem Ziel, ihn für eine Theorie der sozialen Evolution fruchtbar zu machen, als deren Teil die Marx'sche Theorie des Kapitalismus anzusehen sei. Dort wiederholt er seine zentrale Kritik am klassischen Historischen Materialismus, die sich auf drei aus seiner Sicht unhaltbare Theorieelemente bezieht: das Primat der Analyse des kapitalistischen Akkumulationsprozesses, die Dialektik von Produktivkräften und Produktionsverhältnissen und die Determination des Überbaus durch die ökonomische Basis.11

Ein halbes Jahrzehnt später hat Habermas in der Theorie des kommunikativen Handelns einen weiteren Versuch unternommen, Marx neu zu interpretieren. Er möchte die Marx'sche Analyse der Wertform als Ware-Geld-Beziehung für eine soziologische Theorie der Verdinglichung anschlussfähig machen, die sich an dem von ihm eingeführten Begriffsdualismus System/Lebenswelt orientiert.12 Insbesondere im zweiten, mit Kritik der funktionalistischen Vernunft überschriebenen Band nutzt er Elemente der Kritik der politischen Ökonomie von Marx, um eine solche zeitgemäße Theorie des Subsystems »Wirtschaft« zu entwickeln, dem die Funktion zugeschrieben wird, in eigenlogischer Weise Arbeit und Verteilung gesellschaftlich zu regeln. Das spezifisch kapitalistische Wirtschaftssystem moderner Gesellschaften hat für Habermas nicht nur die negative Eigenschaft, dass es periodisch Krisen erzeugt, die zu politischer Destabilisierung führen, sondern auch die positive, dass es aufgrund einer nutzenorientierten, marktwirtschaftlichen 464Organisationsweise nach Maßgabe ökonomischer Effizienz- und Prosperitätskriterien funktioniert.

Im Fokus der Habermas'schen Spielart von Kapitalismuskritik steht nicht die zum Weltsystem gewordene Art und Weise kapitalistischen Wirtschaftens, sondern das, was er die »Monetarisierung der Lebenswelt« nennt und als Erscheinungsform einer verkürzten und verselbständigten Systemrationalität ausweist.13 Dass die Sicherung der wirtschaftlichen Güterproduktion und Güterverteilung durch die selbständigen Vermittlungsleistungen des Geldes geschieht, ist aus seiner Sicht unproblematisch, solange das Geld innerhalb des Wirtschaftssystems zirkuliert. Im weiteren Verlauf seiner Kapitalismusanalyse kommt er zu dem Ergebnis, dass das ökonomische System wegen seiner profitbedingten Expansionstendenzen über das Steuerungsmedium Geld in die kommunikative Alltagspraxis eindringe, wodurch die sozialen Beziehungen verdinglicht würden. Bemerkenswert ist, dass Habermas Verdinglichung nicht für einen Preis hält, den der Kapitalismus systemlogisch, das heißt zwangsläufig, fordert, sondern für das Resultat seiner gleichsam irregulären Ausbreitung in normativ eigensinnige Sphären gemeinschaftlicher Beziehungsformen – Kindererziehung, familiäre Fürsorge, Freundschaften etc. – innerhalb der Lebenswelt, in der das Dominantwerden von Geldverhältnissen pathologische Nebeneffekte wie etwa Sinnverlust oder soziale Desintegration auslöse.

Demokratische Politik – ein Gegengewicht zum Kapitalismus?

Krise des Wohlfahrtstaates. Mit seiner Kritik an der Verdinglichung möchte Habermas jedoch nicht die Idee herrschaftsfreier Gesellschaftsverhältnisse zu neuem Leben erwecken. Marxistisch inspirierten Konzepten einer »politisierten Arbeitsgesellschaft« steht er ebenso skeptisch gegenüber wie den ehemals »radikaldemokratische[n] Versprechen« der Gewerkschaften oder Ideen einer Arbeiterselbstverwaltung.14465

Vielmehr geht es ihm darum, das Spannungsverhältnis zwischen Kapitalismus und Demokratie herauszuarbeiten, insofern beide an konträre Prinzipien gesellschaftlicher Integration und Organisation gebunden sind.15 Während die als gültig anerkannten demokratischen Normen besagen, dass Entscheidungen in der politischen Sphäre durch Zustimmung gerechtfertigt sein müssen, gilt für die Operationen des Homo oeconomicus die Handlungsmaxime marktwirtschaftlicher Nutzenmaximierung bei knappem Mitteleinsatz und inkompatiblen Interessenlagen.

Habermas' Analyse versucht, beides in Beziehung zu setzen und ein Primat der demokratisch legitimierten Normen zu begründen. Er will darauf hinaus, dass sich diese Normen in der sozialen Praxis geradezu als normative Restriktionen ökonomischer Macht- und politischer Herrschaftsbildung bewähren beziehungsweise bewähren sollten.

Die Gefahr der Verdinglichung sozialer Beziehungen ergibt sich Habermas zufolge nicht nur monokausal aus der ökonomischen Wachstumsdynamik und den Gesetzmäßigkeiten des Akkumulationsregimes, sondern auch aus der Eigenlogik staatlichen Handelns, das sich des Mediums der Macht bediene. Was sich hier als Bürokratisierung manifestiere, habe dort den bereits erwähnten Effekt der Monetarisierung von öffentlichen und privaten Lebensbereichen. Weil Ökonomie und Staat aufeinander angewiesen seien, aber dennoch ihren eigenen Imperativen gehorchen müssen, lassen sich Konflikte nicht ausschließen. Hinzu kommt: Das politische System steht unter dem Zwang, nicht nur negative Auswirkungen krisenhafter ökonomischer Konjunkturzyklen aufzufangen, sondern müsse zur Sicherung seines eigenen Bestandes Massenloyalität herstellen. Dies geschehe einerseits durch immer umfassendere politische Strategien der Krisenprävention und -bewältigung, anderseits durch Strategien, die darauf abzielten, politisch-praktische Fragen als expertokratische Probleme besonderer Art aufzuwerten. Deren Lösung pflege die politische Elite als alternativlos zu deklarieren, um sie einer öffentlichen Erörterung zu entziehen. So bedeute die »Durchsetzung politischer Grundrechte im Rahmen der Mas466sendemokratie […] einerseits die Universalisierung der Staatsbürgerrolle; andererseits auch die Segmentierung dieser Rolle vom Entscheidungsprozeß, die Reinigung der politischen Teilhabe von partizipatorischen Gehalten«.16

Analog zu diesen im Grunde auf Entpolitisierung hinauslaufenden Strategien greift das politische System präventiv-regulierend in die Lebenswelt ein. Diese Tendenz einer von der staatlichen Verwaltung betriebenen Verrechtlichung ist ein Gegenstand der vielbeachteten Rede über »Die Krise des Wohlfahrtsstaates und die Erschöpfung utopischer Energie«, die Habermas im November 1984 vor den Cortes Generales auf Einladung des Präsidenten des spanischen Parlaments gehalten hat. Er findet deutliche Worte für eine expandierende sozialstaatliche Politik und ihre planenden Verwaltungspraktiken, die den Alltag mit einem immer dichteren Netz rechtlicher Regelungen überziehen: Angesichts dieser Gefahr eines Wucherns staatlicher Funktionen hält er es für dringend erforderlich, dass sich die Mechanismen demokratischer Mitwirkung in der Gesellschaft – er spricht von der Ressource »Solidarität« – gegen die »beiden anderen Steuerungsressourcen, Geld und administrative Macht, behaupten«.17

Zivilisierung des Kapitalismus. Als sich ab Sommer 2007 aus der US-Immobilienkrise eine globale Banken-, Finanz- und Wirtschaftskrise entwickelt, kann sich Habermas in seinen Befürchtungen teilweise bestätigt sehen. Nun stellt sich alle Welt die Frage, wie die kapitalistische Dynamik zivilisiert und gezähmt werden kann. Habermas' Antwort lautet: Der Kapitalismus müsse durch Demokratie, also mit den Mitteln einer demokratisch legitimierten und öffentlich praktizierten Politik, in seine Schranken gewiesen werden. So alternativlos der Kapitalismus sei, so sehr bedürfe er der Regulierung.18

Dies hebt er auch in einem Interview mit der ZEIT hervor, das am 6. November 2008 unter der Überschrift »Nach dem Bankrott« erscheint.19 Auf die Eingangsfrage, was seine Befürchtungen im Hinblick auf die Finanzmarktkrise seien, antwortet er: »Was mich am 467meisten beunruhigt, ist die himmelschreiende soziale Ungerechtigkeit, die darin besteht, dass die sozialisierten Kosten des Systemversagens die verletzbarsten sozialen Gruppen am härtesten treffen. Nun wird die Masse derer, die ohnehin nicht zu den Globalisierungsgewinnern gehören, für die realwirtschaftlichen Folgen einer vorhersehbaren Funktionsstörung des Finanzsystems noch einmal zur Kasse gebeten.« Schon jetzt seien die Folgen einer Agenda zu spüren, »die Anlegerinteressen eine rücksichtslose Dominanz einräumt, die ungerührt wachsende soziale Ungleichheit, das Entstehen eines Prekariats, Kinderarmut, Niedriglöhne und so weiter in Kauf nimmt, die mit ihrem Privatisierungswahn Kernfunktionen des Staates aushöhlt, die die deliberativen Reste der politischen Öffentlichkeit an renditesteigernde Finanzinvestoren verscherbelt, Kultur und Bildung von den Interessen und Launen konjunkturempfindlicher Sponsoren abhängig macht.« Dem hält er entgegen: »Im demokratischen Verfassungsstaat gibt es auch öffentliche Güter wie die unverzerrte politische Kommunikation, die nicht auf die Renditeerwartungen von Finanzinvestoren zugeschnitten werden dürfen.« Und da es »[s]eit 1989/90 kein Ausbrechen mehr aus dem Universum des Kapitalismus [gibt] […,] kann [es] nur um eine Zivilisierung […] der kapitalistischen Dynamik von innen gehen.« Dazu wiederum müsse das Steuerungspotential demokratisch legitimierter Politik erhöht werden.

Habermas geht es folglich um das Primat der Politik, genauer: um die »Idee einer über Gesetze programmierten Selbsteinwirkung«. Sie bezieht ihm zufolge »ihre Plausibilität allein aus der Unterstellung, daß die Gesellschaft insgesamt als eine Assoziation im großen vorgestellt werden kann, die sich über die Medien Recht und politische Macht selbst bestimmt«.20

Wie das möglich ist, deutet Habermas indirekt in einem Vortrag an, den er 2012 in Berlin hält. Auf dem Symposium »Liberal Democracy in Hard Times: Transitions, Dilemmas, and Innovations« an der Hertie School of Governance, das Ende März 2012 zu Ehren des ausscheidenden Politikwissenschaftlers Claus Offe stattfindet, referiert er über »Dilemmas of Democracy« am Beispiel der 468nicht enden wollenden Krise der Europäischen Union. Wenn eine gemeinsame Politik in Europa scheitere, so Habermas, werde die epochale Chance definitiv verspielt, der Hegemonie einer kapitalistischen Weltwirtschaft und den entsolidarisierenden Auswirkungen deregulierter Märkte in Gestalt einer supranationalen Autorität im globalen Bezugsfeld zu begegnen.

Einen Tag nach seinem Vortrag reist er nach Wuppertal, wo an der Bergischen Universität die Tagung »Habermas und der Historische Materialismus« läuft. Einer der Höhepunkte dieses Kongresses sollte die Debatte zwischen dem gerade 90 Jahre alt gewordenen Karl-Otto Apel, der ungarischen Philosophin Agnes Heller und Habermas über den Erklärungsgehalt der Kapitalismusanalyse von Marx angesichts der fortdauernden Finanzkrise sein. Das Thema wird glatt verfehlt. Die Diskutanten beschränken sich darauf, ihre divergenten philosophischen Denkweisen gegeneinander abzugrenzen. Zum »Historischen Materialismus« äußert sich Habermas jedoch in spontanen Bemerkungen zu den zahlreichen Einzelvorträgen von Philosophen und Soziologen. Er sei nie an einer orthodoxen Lesart des Historischen Materialismus interessiert gewesen, sondern habe Marx' Theorie benutzt, um gesellschaftstheoretische »Probleme zu lösen«. Das ist seine Antwort auf den Vorwurf, er sei für eine sozialdemokratische Entschärfung der Kapitalismustheorie von Marx mitverantwortlich, insbesondere dadurch, dass er die Theorie des Geldes vernachlässigt habe. Habermas stimmt nun der marxistischen Diagnose zu, dass der Kapitalismus seine eigene Existenz immer wieder aufs Neue bedrohe. Von einer ökonomischen Selbststabilisierungsfähigkeit des Kapitalismus könne keine Rede sein, denn, wie sich jetzt herausstelle, sei eine Überforderung nationalstaatlicher Steuerungs- und Interventionsfähigkeit unvermeidbar. Doch trotz dieser dauerhaften Gefährdung sei ein »dritter Weg« zwischen Kapitalismus und Kommunismus, so bekennt er, gegenwärtig illusionär. Aber »gegen die Verzweiflung anzudenken«, so drückt sich Habermas in einem Redebeitrag aus, »das ist letztlich nicht nur ein Motiv, sondern eine Verpflichtung, weil wir sonst in vielen Situationen nicht mehr han469deln, sondern nur noch erstarren könnten«.21 Rückenwind erhalte diese Verpflichtung von einer »kommunikative[n] Vernunft«, die »in der Geschichte als rächende Gewalt« operiere.22 Sie mache keineswegs halt vor jenen Ungerechtigkeiten, die der Kapitalismus von jeher hervorbringe.23

Der Gordische Knoten. Gegen Ende eines bereits 1990 gegebenen Interviews spricht Habermas von einer »Rest-Utopie«, die sich seine ernüchterte Philosophie bewahrt habe, nämlich »die Vorstellung, daß Demokratie – und der offene Streit um ihre besten Formen – den Gordischen Knoten der schier unlösbaren Probleme zerhauen kann«.24 Mit dieser Fokussierung demokratischer Entscheidungsprozesse sowie dem Verweis auf jene »schier unlösbaren« Probleme – gemeint sind: die »Blindheiten« eines »okzidentalen Rationalismus«, aber auch der Irrationalismus einer kapitalistischen Ökonomie, an dem sich der Staat die Zähne ausbeißt – wird sehr deutlich, welche enorme Bürde eine Demokratie zu tragen hat. Aber worin besteht sie genau? Jürgen Habermas benennt, um es knapp zu sagen, drei Grundelemente: Verfassungsmäßig verankerte und rechtlich abgestützte Grundrechte, eine funktionierende Öffentlichkeit und ein Bündel politischer Teilnahme- und sozialer Teilhaberechte.

Diese drei Grundelemente einer demokratischen Rechtsordnung – hinzu kommen neben dem Mehrheitsprinzip als Verfahrensregel eigene Staatsorgane für die legislative, exekutive und judikative Gewalt – führt Habermas auf verschiedene ideengeschichtliche Traditionen zurück. Während die liberale Tradition die Freiheit der Bürger akzentuiert, gilt der republikanischen Tradition die Teilnahme der Bürger als zentral, wogegen das Konzept deliberativer Demokratie die öffentliche Auseinandersetzung in den Vordergrund stellt: »So setzt das deliberative Modell eher auf die Vernünftigkeit der Diskurse und Verhandlungen als auf die faire Bündelung der Motive erfolgsorientiert entscheidender Individuen oder den authentischen Charakter des gemeinsamen Willens einer Nation. Die kooperative Suche nach gemeinsamen Problemlösun470gen tritt hier an die Stelle der aggregierten Interessen der Gesellschaftsbürger oder des kollektiven Ethos der Staatsbürger.«25 Der Springpunkt besteht darin, dass Habermas die Idee der Volkssouveränität der klassischen Demokratietheorien kommunikationstheoretisch übersetzt: Das Volk spielt insofern die Rolle des Souveräns, als es Diskurse über seinen Willen führt. »Die kommunikativ verflüssigte Souveränität bringt sich in der Macht öffentlicher Diskurse zur Geltung, die autonomen Öffentlichkeiten entspringt […]. Kommunikative Macht wird ausgeübt im Modus der Belagerung.«26

Was heißt das nun mit Blick auf die Rettung des Kapitalismus vor sich selbst? Wie genau lässt sie sich mit Hilfe demokratisch legitimierter Regulative politisch in die Tat umsetzen, zumal unter Bedingungen einer globalisierten Weltwirtschaft? Habermas ist sich durchaus im Klaren darüber, dass die Operationsspielräume nationaler Staaten unter den Bedingungen der Globalisierung zunehmend begrenzt sind. Das zeige sich nicht zuletzt daran, dass nach Ausbruch der Finanzmarkt- und dann der Schuldenkrise in Europa die Staaten der Gemeinschaft – trotz permanenter multilateraler Beratungen auf höchsten Ebenen sowie diverser fiskalischer und geldpolitischer Maßnahmen in der Form von Rettungsschirmen und Stabilitätskriterien – über Jahre kaum in der Lage gewesen seien, gegen die »Märkte« eine erfolgreiche Euro-Rettungspolitik in die Tat umzusetzen. Habermas führt den Kollaps des Finanzsystems auf die Restriktionen einzelstaatlicher Politik zurück, die jedoch, so seine These, durch Erweiterung ihrer Legitimationsgrundlage auf transnationalem Niveau zu überwinden wären.

Habermas würde gewiss die Behauptung Albrecht Wellmers zurückweisen, dass die Demokratie ausgespielt habe, weil ihre existierenden Formen »Gefangene des existierenden Kapitalismus geworden sind«.27 Denn: »Bevor Herrschaftsnormen von der Masse der Bevölkerung grundlos akzeptiert werden, müßten die kommunikativen Strukturen, in denen sich bis auf den heutigen Tag unsere Handlungsmotive bilden, gründlich zerstört worden sein. Daß dies nicht geschehe, dafür besitzen wir allerdings keine metaphysische 471Garantie.«28 Und doch begreift er die Geltung der normativen Substanz demokratischer Verfassungsgarantien als den in Rechtsform gegossenen Ausdruck eines erreichten Standes kommunikativer Vernunft, der im Grunde nicht hintergehbar sei.

Habermas hält bis heute an seiner Programmatik fest, dass in der politischen Praxis Wege gefunden werden müssen, die Ökonomie durch die Demokratie zu zähmen. Aber er betont in vielen seiner jüngsten Äußerungen, dass sich die Perspektive erweitert habe. Denn aufgrund der weltweit vernetzten, global agierenden und zugleich deregulierten Ökonomie bedürfe es dringend eines die Nationalstaaten übergreifenden Ausbaus demokratischer Strukturen. Wie schon angedeutet, ruhen seine Hoffnungen hier insbesondere auf einem vereinigten Europa, von dem Impulse ausgehen könnten, die Standards demokratischer Politik international durchzusetzen. Denn »[n]ur regional übergreifende Regime wie die Europäische Gemeinschaft könnten überhaupt noch auf das globale System nach Maßgabe einer koordinierten Weltinnenpolitik einwirken.«29

Europäische Integration

Wir werden den Herausforderungen der Globalisierung nur auf vernünftige Weise begegnen können, wenn es gelingt, in der postnationalen Konstellation neue Formen einer demokratischen Selbststeuerung der Gesellschaft zu entwickeln.30

Das Modell einer supranationalen Integration, für das Habermas sich seit den späten 1980er Jahren, verstärkt dann in den 1990er Jahren bis heute mit großem Einsatz starkmacht, ist für ihn nicht nur eine Alternative zur Machtpolitik rivalisierender Nationalstaaten. Vielmehr verbindet sich damit auch die Hoffnung, Kräfte gegen die befürchtete Schwächung der Demokratie zu mobilisieren.31 Dies ist wiederum eine der ausschlaggebenden Voraussetzungen dafür, dem gefährlichen Machtpotential des welt472weit vernetzten ökonomischen Systems durch demokratisch legitimierte Formen regulativer Politik Schranken setzen zu können.

Diese Idee, ein vereinigtes und demokratisiertes Gesamteuropa gleichsam als gebündelte kommunikative Macht in die Waagschale zu legen, um Gegengewichte gegen die destruktiven Tendenzen einer globalisierten kapitalistischen Ökonomie zu schaffen, ist bei Habermas das Resultat eines längerfristigen Reflexions- und Lernprozesses. Als politisch interessierter Zeitgenosse hat er das europäische Projekt natürlich von Anfang an aufmerksam verfolgt: von den Römischen Verträgen von 1957 über den Maastricht-Vertrag im Jahr 1992 bis zur Unterzeichnung des Lissabon-Vertrages durch die europäischen Staats- und Regierungschefs im Dezember 2007, womit die mehrjährigen Verhandlungen über die institutionelle Reform der EU enden sollten, obwohl dieser »Reform-Vertrag« bis heute nicht den Status einer definitiven Verfassung hat. Aber erst seit sich abzeichnet, dass der Prozess der politischen Einigung stagniert, dass das Europäische Parlament ohne Entscheidungsbefugnisse bleibt und die Union sich aufgrund nationaler Eigeninteressen nicht zu einer europäischen Staatsbürgergesellschaft umwandeln ließ, ist Europa für Habermas zu dem Thema avanciert, über das er sich, seinen eigenen Worten zufolge, »am meisten aufregt«.32 In keiner Debatte hat er sich in der Rolle des öffentlichen Intellektuellen so kontinuierlich geäußert wie im Fall der Diskussionen über den Einigungs- und Demokratisierungsprozess Europas.33

In den 1950er Jahren, als die Europa-Idee dank Adenauer verhältnismäßig populär war, hat sich Habermas – eventuell wegen Adenauer – nur mäßig für sie interessiert. Trotz seiner schon damals starken Aversion gegen alles Nationale war der junge Habermas kein glühender »Europäer«. Er hielt die Bildung einer europäischen Union, wie sie der damalige Bundeskanzler anstrebte, zunächst für eine primär ökonomische Angelegenheit, die vor allem der Handelsliberalisierung, somit den kapitalistischen Markwirtschaften zugutekomme. Noch 1979 äußert er in einem Interview: »Ich bin kein Europa-Fan, war es auch nicht, als es Mode war.«34 473Und in einem späteren Interview mit der Deutschen Presse-Agentur aus dem Jahr 2007 ergänzt er: »Ich muss gestehen, dass mich vor 50 Jahren die innenpolitische Frage der atomaren Ausrüstung der Bundeswehr leidenschaftlicher interessiert hat als die Gründung der Europäischen Wirtschaftsgemeinschaft. Ich habe damals nicht begriffen, dass diese Zollunion bereits mit verfassungsähnlichen Institutionen ausgestattet wurde und deshalb die Perspektive auf eine Europäische Gemeinschaft, also eine politische Vereinigung der Länder Westeuropas schon eröffnet hat. Andererseits standen die pazifistischen Motive, die damals die Anhänger der Friedensbewegung im nationalen Rahmen bewegten, im Einklang mit den Motiven, welche die sechs Gründungsstaaten und die Hauptakteure Adenauer, de Gasperi und Schumann angetrieben hat: Nie wieder Krieg zwischen den Nationalstaaten, die sich in zwei Weltkriegen zerfleischt hatten, natürlich die Einbindung Deutschlands, das den Krieg angezettelt hatte und mit dem monströsen Verbrechen der Judenvernichtung belastet war.«35

Neben der Hoffnung, den Kapitalismus nur durch ein weltweites Netz der Verrechtlichung zu zivilisieren, ist es vor allem die Einsicht, dass die Nationalstaaten begrenzte Handlungsspielräume haben, die Habermas' Engagement für die europäische Idee befeuert. In einem Interview mit der ungarischen, in deutscher Sprache wöchentlich erscheinenden Budapester Zeitung vom 17. Mai 2009 sagt er, die EU sei für ihn »seit 1989 zu einem beherrschenden Thema geworden, und zwar aus nationalen, europäischen und internationalen Gründen. Nur ein europäisches Bewusstsein konnte in Deutschland die berechtigte Freude über die nationale Einigung vor falschem nationalistischem Überschwang bewahren. […] Und in der multipolaren Weltgesellschaft von heute, in der die USA die erste Geige spielen, aber nicht mehr die alles beherrschende Supermacht sind, kann nur ein politisch und wirtschaftlich geeintes, ein außenpolitisch handlungsfähiges Europa die Eigenart seiner vielfältigen Kulturen behaupten und das Programm eines wohlfahrtsstaatlichen Gesellschaftsmodells verfolgen.« Aufgrund veränderter internationaler Ausgangsbedingungen im Zuge der Globalisie474rungsprozesse müsse das »republikanische Erbe des Nationalstaats auf europäischer Ebene« fortgeführt werden.36

Habermas schlägt vor, zwischen Nationalstaat und Staatsbürgernation zu differenzieren, also zwischen der Abstammungsgemeinschaft und der Rechtsgemeinschaft auf Basis einer geteilten Verfassungskultur, die sich nicht auf »eine allen Staatsbürgern gemeinsame ethnische, sprachliche und kulturelle Herkunft stützen muß«37 und dennoch die Quelle für einen Zusammenhalt stiftenden Patriotismus sein könne. Eine Verfassung Europas, so seine Vision, gebe »Europa als Ganzem eine zweite Chance«,38 sich als »Solidargemeinschaft« neu zu erfinden.

In seinem Disput mit Dieter Grimm von 1995, damals Professor für Öffentliches Recht an der Universität Bielefeld, später an der Humboldt-Universität zu Berlin und Richter am Ersten Senat des Bundesverfassungsgerichts, bemüht er sich, den Einwand zu entkräften, die Konstitution einer europäischen Verfassung sei problematisch, weil es kein europäisches Volk gebe, das als politisches Kollektivsubjekt des Verfassungsprozesses existiere. »Ich sehe den Witz des Republikanismus darin«, so Habermas, »daß die Formen und Verfahren des Verfassungsstaates mit dem demokratischen Legitimationsmodus zugleich eine neue Ebene des sozialen Zusammenhalts erzeugen. Die demokratische Staatsbürgerschaft – im Sinne von citizenship – stiftet eine vergleichsweise abstrakte, jedenfalls rechtlich vermittelte Solidarität unter Fremden; und diese zunächst mit dem Nationalstaat auftretende Form der sozialen Integration verwirklicht sich in der Gestalt eines bis in die politische Sozialisation eingreifenden Kommunikationszusammenhangs.«39

Auch im Rahmen der »Hamburg Lecture« Ende Juni 2001 versucht er seine Zuhörer davon zu überzeugen, dass Europa als ein vielfältiges Kulturgebiet mit einer speziellen Rechtsgeschichte eine eigene Verfassung braucht. Der »verfassungsgebende Prozess ist […] ein einzigartiges Mittel grenzüberschreitender Kommunikation«,40 der insofern wie eine »self-fulfilling prophecy« wirke, als sich im Laufe dieses Prozesses die europäische Identität erst herausbilde.475

Am 31. Mai 2003, Präsident Bush hatte wenige Wochen zuvor den zweiten Irakkrieg für beendet erklärt, erscheint in der FAZ und in der französischen Tageszeitung Libération »Nach dem Krieg. Die Wiedergeburt Europas« – ein gemeinsamer Aufruf von Jacques Derrida und Jürgen Habermas. Es ist eine von langer Hand geplante, konzertierte Aktion, an der sich auf Initiative der beiden Philosophen zeitgleich weitere namhafte europäische Intellektuelle mit eigenen Stellungnahmen beteiligen: Umberto Eco äußert sich in La Repubblica, Adolf Muschg in der Neuen Zürcher Zeitung, Fernando Savater in El País und Gianni Vattimo in La Stampa.41 Habermas und Derrida erinnern in ihrem Aufruf zunächst an den 15. Februar 2003, als »in London und Rom, Madrid und Barcelona, Berlin und Paris« die Menschen massenweise auf die Straße gingen, um gegen den Kriegskurs der Regierung Bush und die ihn unterstützenden europäischen Regierungen zu demonstrieren. Sie stellen fest: »Die Gleichzeitigkeit dieser überwältigenden Demonstrationen – der größten seit dem Ende des Zweiten Weltkrieges – könnte rückblickend als Signal für die Geburt einer europäischen Öffentlichkeit in die Geschichtsbücher eingehen.«42 Dann fordern sie unter anderem eine verstärkte außenpolitische Zusammenarbeit der europäischen Staaten des alten Kontinents, denn: »Europa muss sein Gewicht auf internationaler Ebene und im Rahmen der UNO in die Waagschale werfen, um den hegemonialen Unilateralismus der Vereinigten Staaten auszubalancieren. Auf Weltwirtschaftsgipfeln und in den Institutionen der Welthandelsorganisation, der Weltbank und des Internationalen Währungsfonds sollte es seinen Einfluss bei der Gestaltung des Designs einer künftigen Weltinnenpolitik zur Geltung bringen.«43

Als dann jedoch die Ratifizierung des von einem Europäischen Konvent erarbeiteten und Ende Oktober 2004 von den Staats- und Regierungschefs der EU-Mitgliedsstaaten feierlich unterzeichneten »Vertrags über eine Verfassung für Europa« an den Referenden in Frankreich (Ende Mai 2005) und den Niederlanden (Anfang Juni 2005) scheitert, ist der Traum von einer europäischen Verfassung vorerst geplatzt. Daran ändert auch der Vertrag von Lissabon, 476der gut vier Jahre später unter erheblichen Schwierigkeiten ratifiziert werden wird, nichts. Die Ablehnung der europäischen Verfassung durch die Referenden interpretiert Habermas als Denkzettel, den die Bürgerinnen und Bürger den politischen Eliten zu Recht deshalb verpasst haben, weil diese europäische Themen nicht öffentlich verhandeln, sondern zur Sache einer exklusiven Expertokratie gemacht haben. Anstatt den Streit um politische Aspekte des Einigungsprozesses zu riskieren, neige diese dazu, etwa Europawahlen für nationale Themen zu missbrauchen.44

Am 23. November 2007 diskutiert Habermas auf Einladung der SPD im Berliner Willy-Brandt-Haus mit dem damaligen Bundesminister des Auswärtigen und Vizekanzler Frank-Walter Steinmeier. Die Stagnation, ja sogar »Devolution« des europäischen Integrationsprozesses, so Habermas unter anderem, hänge damit zusammen, dass dieser Prozess zu einem Eliteprojekt der politischen Klasse geworden sei: »Nicht die Bevölkerung, die Regierungen sind der Hemmschuh«, die auf das historische Faktum des einzelstaatlichen Machtverlustes nicht nur in der Finanz- und Wirtschaftspolitik »seit dem Ende des embedded capitalism« ausgerechnet mit der Betonung nationaler Interessen reagierten.45 »Man traf sich – Impulse gab man sich keine«, resümiert die ZEIT diese Diskussion,46 in deren Verlauf Steinmeier den Lissabon-Vertrag als Verfassungskompromiss verteidigte, weil er ein »institutionelles Chaos« verhindert habe. Auch die anderen Kommentatoren sind sich mehr oder weniger einig, dass die beiden Herren im Grunde aneinander vorbeigeredet haben. Im August 2008 wird Habermas dann erstmals ausdrücklich für sein Europa-Engagement geehrt: Die Schweizer Hans Ringier Stiftung verleiht ihm den »Europapreis für politische Kultur«. Die Laudatio hält Sigmar Gabriel, damals Umweltminister, der den Preisträger als großen europäischen Intellektuellen würdigt.

Auch in den nachfolgenden Jahren wird sich Jürgen Habermas immer wieder zum Thema Europa äußern. So zum Beispiel in einem Artikel in der ZEIT vom 20. Mai 2010, in dem er für eine »wirksame Koordinierung der [europäischen] Wirtschaftspoliti477ken« plädiert, die jedoch »eine Verstärkung der Kompetenzen des Straßburger Parlaments nach sich ziehen« müsse.47 Oder im Rahmen einer Diskussionsrunde, die in der Berliner Niederlassung des European Council on Foreign Relations, einer unabhängigen paneuropäischen Denkfabrik, am 6. April 2011 zum Thema »Europa und die Wiederentdeckung des deutschen Nationalstaats« mit Ex-Außenminister Joschka Fischer, dem Politik- und Wirtschaftswissenschaftler Henrik Enderlein und dem Europarechtler Christian Calliess stattfindet. Dort beklagt er sich, dass sich die »Regierungen dieser wirtschaftlich erfolgreichen Republik […] von den beiden Imperativen [abhängig machen], denen heute jeder Staat mehr oder weniger folgen muss, nämlich die Ökonomie innerhalb der Grenzen gewisser sozialer Rücksichtnahmen so auf Wettbewerbsfähigkeit zu trimmen, dass die Output-Legitimation Schwierigkeiten verhindert, die man innenpolitisch bei der Wiederwahl fürchtet.« Auf die Frage, ob mit einer Wiederauflage der »Deutschen Frage« zu rechnen sei, antwortet er: »Ich glaube nicht. Seinerzeit hatten die Politiker den Zweiten Weltkrieg und die Massenverbrechen im Rücken und Kategorien des 19. Jahrhunderts im Kopf. Damals war die Absicht, eine erneute Machtpolitik eines Kolosses in der Mitte Europas durch Einbindung zu verhindern, ein wichtiges Motiv. Eine ähnliche Situation sehe ich heute nicht.«48 Gut zwei Monate später, am 16. Juni 2011, spricht er dann bei hochsommerlichen Temperaturen im überfüllten Auditorium maximum der Humboldt-Universität zu Berlin über »Die Krise der Europäischen Union im Lichte einer Konstitutionalisierung des Völkerrechts«, um sich schließlich Anfang November desselben Jahres auf einem Forum des Berliner Juristentages über »Grenzen der europäischen Integration« erneut vehement für eine europäische Verfassung einzusetzen:49 »Nach meinen Vorstellungen wäre das Ziel der Verfassungsentwurf für eine supranationale Demokratie, die – ohne die Gestalt eines Bundesstaates anzunehmen – ein gemeinsames Regieren erlaubt.«50

Kurz danach reist er nach Paris und trägt seine europapolitischen Vorstellungen erst in einem Hörsaal der Université Paris Descartes, 478dann zwei Tage später im Goethe-Institut vor, garniert mit einer heftigen Kritik am Krisenmanagement der deutschen Bundeskanzlerin Angela Merkel und des damaligen französischen Staatspräsidenten Nicolas Sarkozy: »Ich beschimpfe die politischen Parteien. Unsere Politiker sind längst unfähig, überhaupt etwas anderes zu wollen, als das nächste Mal gewählt zu werden, überhaupt irgendwelche Inhalte zu haben, irgendwelche Überzeugungen.« Und er fährt fort: »Ich rede hier als Bürger. Ich sitze auch lieber daheim am Schreibtisch, glauben Sie mir. Aber das ist zu wichtig. Es muss doch allen klar sein, dass wir enorme Weichenstellungen vor uns haben. Deshalb bin ich engagiert in dieser Debatte. Dieses Europaprojekt kann nicht länger im Elitemodus fortgeführt werden.«51

Die Umrisse einer transnationalen Ordnung in Europa aus dem universalistischen Geist der Demokratie entwickelt Habermas umfassender in seinem Buch Zur Verfassung Europas, das bereits unmittelbar nach seinem Erscheinen am 9. November 2011 eine Lawine von Stellungnahmen auslöst. Neben Altkanzler Helmut Schmidt und dem SPD-Vorsitzenden Sigmar Gabriel beziehen sich auch Hans-Gert Pöttering, der ehemalige Präsident des Europäischen Parlaments, der damalige italienische Ministerpräsident Romano Prodi sowie der Präsidentschaftskandidat der französischen Sozialistischen Partei und spätere Präsident François Hollande unverkennbar auf Habermas' Überlegungen.52

Wie schon in den in Ach, Europa versammelten Texten und an anderen Stellen schreibt Habermas dagegen an, die Zukunft der Europäischen Union aus der Perspektive nationaler Märkte zu entscheiden, und attackiert den »Exekutivföderalismus« von Merkel und Sarkozy.53 In konstruktiver Hinsicht arbeitet er vier Punkte heraus: Erstens argumentiert er für eine stärkere politische Integration und sukzessive Erweiterung der Europäischen Union. Denn je größer in einer faktisch von wechselseitigen Abhängigkeiten geprägten Weltgesellschaft der Kreis derjenigen Staaten sei, die als potentiell Betroffene sich miteinander zu verständigen haben, desto eher käme es bei politisch zu lösenden Fragen von transnationa479ler Bedeutung zu Entscheidungen, die seinem Kriterium der Vernünftigkeit im Sinne allgemeiner Zustimmungsfähigkeit entsprechen,54 zumal »weder der Deliberation noch der Öffentlichkeit […] von Haus aus nationale Grenzen eingeschrieben« sind, wie er schon 2005 in seinem Beitrag auf der Frankfurter Tagung über Internationale Beziehungen hervorgehoben hatte und immer wieder betont.55

Sein zweiter Punkt hängt mit diesem diskurstheoretischen Plädoyer für Partizipation und Deliberation zusammen. Habermas möchte nachweisen, dass es unter den Bedingungen fortschreitender Globalisierung keine Alternative zur Praxis des »Regierens jenseits des Nationalstaates« gibt.56 Wie bereits erwähnt, sieht er im europäischen Einigungsprozess das Gegenprogramm zu einer Gemeinschaftsbildung auf ethnischer Basis. An die Stelle der Nation als Herkunftsgemeinschaft tritt die Staatsbürgernation. Und indem sich die Staatsbürgernation »Europa« konstituiert, bildet sich bei ihren Mitgliedern sukzessive eine auf sie bezogene kollektive Identität aus. Dabei sei es nebensächlich, dass diese kollektive Identität etwas Geschaffenes ist, denn die Bürger des europäischen Kontinents werden sich mit diesem Europa dann zu identifizieren vermögen, wenn die gebotene Solidarität dieses Europas gewissermaßen »verständigungsorientiert« zustande kommt – idealiter in Gestalt eines alle einbeziehenden verfassungsgebenden Prozesses.57 Darüber hinaus argumentiert er dafür, dass Europa sich nicht vereinnahmen lassen dürfe und die Eigenart seiner Kulturen und Lebensformen bewahren müsse. Auch dies sei am ehesten durch die Transformation der einzelstaatlichen Souveränität in einen supranationalen europäischen Zusammenschluss sichergestellt. Schon in Der gespaltene Westen hatte er geschrieben: »Die Frage ist deshalb nicht, ob es eine europäische Identität ›gibt‹, sondern ob die nationalen Arenen füreinander so geöffnet werden können, dass sich über nationale Grenzen hinweg die Eigendynamik einer gemeinsamen politischen Meinungs- und Willensbildung über europäische Themen entfalten kann.«58

Der dritte Punkt bezieht sich auf die Konstitution einer trans480nationalen Öffentlichkeit durch die »Europäisierung« politischer Meinungs- und Willensbildungsprozesse. Dadurch werde auch auf europäischer Ebene ein Verfassungspatriotismus befördert, der »den Sinn für die Vielfalt und die Integrität der verschiedenen koexistierenden Lebensformen einer multikulturellen Gesellschaft schärft«.59 Habermas spricht davon, dass alle Regierungen und Parteien auf der europäischen Ebene »mehr Demokratie wagen«, in einem europaweiten Wahlkampf sich um die Stimme jedes europäischen Staatsbürgers bemühen müssten. Eine solche Verlagerung der politischen Gewichte weg von den Nationalstaaten hat für ihn übrigens nicht zur Folge, dass diese überflüssig werden: »Sie bilden die unersetzlichen Komponenten, aus denen sich die internationalen Organisationen zusammensetzen. […] Wer, wenn nicht die Nationalstaaten, garantiert auf dem jeweils eigenen Territorium gleiche Rechte für alle Bürger?«60

Beim vierten Punkt geht es schließlich um die mögliche Rolle eines starken Europa in der Welt. Habermas wünscht sich, dass die europäischen Staaten bei der Lösung weltweiter Probleme ihr Gewicht innerhalb der globalisierten Welt zur Geltung bringen, in der die ökologischen, militärischen und wirtschaftlichen Risiken keine territorialen Grenzen kennen.

Im Übrigen scheint Habermas ein Anhänger des seit den 1980er Jahren diskutierten Modells flexibler Integration zu sein (»Europa der zwei Geschwindigkeiten«) und plädiert, wie schon Joschka Fischer in seiner vielbeachteten Humboldt-Rede aus dem Jahr 2000, für ein »avantgardistisches Kerneuropa«, von dem eine »Sogwirkung« ausgehe, das also als Integrationslokomotive fungiere. Zu einem zukünftigen Europa gehört für ihn neben dem europäischen Parlament und der europäischen Gerichtsbarkeit eine europäische Regierung, die als exekutive Gewalt innerhalb der Föderation fungiert und sich auf einen Verfassungsvertrag einschließlich Grundrechtscharta berufen kann.61

481Krise der Politik? Anfang August 2012 lässt er sich von Sigmar Gabriel dafür gewinnen, zusammen mit dem Philosophen und ehemaligen Kulturstaatsminister Julian Nida-Rümelin sowie dem Ökonomen und »Wirtschaftsweisen« Peter Bofinger eine Stellungnahme zum Regierungsprogramm der Sozialdemokraten auszuarbeiten. Der gemeinsam verfasste Text erscheint am 4. August 2012 unter der Überschrift »Einspruch gegen die Fassadendemokratie« im Feuilleton der FAZ, die anmerkt: »Das Programm wird nicht mehr im ›closed shop‹ geschrieben, sondern im Austausch mit Wissenschaftlern und Intellektuellen.« Der »Einspruch«, der auch in La Repubblica veröffentlicht wird, enthält längere diagnostische und kürzere prognostische Passagen sowie solche, in denen ein politischer Forderungskatalog formuliert ist. Die Europakrise sei auf den Mangel an politischer Gestaltungskraft zurückzuführen. Die Auswirkungen bekämen Länder wie Griechenland, Spanien, Portugal und Italien zu spüren, die in eine schwere Rezession geraten seien. Aufgrund der Fragmentierung der Staatengemeinschaft werde der globalen Finanzwirtschaft nicht konzertiert Widerstand geleistet. Der Ausweg bestehe darin, die Kräfte des Kontinents zu bündeln, die Integration zu vertiefen, an der gemeinsamen Währung festzuhalten, einzelstaatliche Souveränität an die Gemeinschaft abzugeben. Um das Insolvenzrisiko einzelner Länder zu begrenzen, müsse eine gemeinschaftliche Haftung für Staatsanleihen im Euroraum durchgesetzt werden – verbunden mit einer gemeinschaftlichen Kontrolle über die nationalen Haushalte.482

Auf dem Weg zu einer demokratisch verfassten Weltordnung

Ich fordere nicht, ich stelle nur fest, dass wir als Nationalstaat alleine nicht mehr zurechtkommen. Auch Bündnisse auf der Grundlage internationaler Verträge reichen für die Lösung der jetzt anstehenden Probleme nicht mehr aus.62

Globalisierung. Für Jürgen Habermas ist das Zusammenwachsen Europas die richtige Antwort auf die epochalen Prozesse der Globalisierung. Er schreibt: »Als ›Globalisierung‹ bezeichnen wir die gerichteten Prozesse der weltweiten Ausbreitung von Handel und Produktion, von Güter- und Finanzmärkten, von Moden, Medien und Programmen, Nachrichten und Kommunikationsnetzen, Verkehrsströmen und Migrationsbewegungen, von Risiken der Großtechnologie, Umweltschäden und Epidemien, von organisiertem Verbrechen und Terrorismus. Dabei verstricken sich die Nationalstaaten in Abhängigkeiten von einer zunehmend interdependenten Weltgesellschaft, deren funktionale Spezifizierung ganz unbekümmert um territoriale Grenzen fortschreitet.«63 Es bildet sich eine, wie er es nennt, »postnationale Konstellation« heraus, die aus seiner Sicht eine Reihe von Gefahren birgt:64 Erstens habe die Globalisierung als Entgrenzung der Ökonomie und als Vernetzung der Märkte die Mobilität des Kapitals enorm gesteigert. Infolgedessen schrumpfe die Steuerbasis der Einzelstaaten und schwäche deren Handlungsfähigkeit als Rechtssicherheit verbürgende, politisch legitimierte Systeme.

Zweitens führten der Bedeutungsverlust des Nationalstaates und das Verschwimmen nationalstaatlicher Grenzen dazu, dass die jeweilige Gesellschaft ihr demokratisches Zentrum und ihren rechtsstaatlichen Bezugspunkt für die demokratische Gestaltung des Gemeinwesens verliere. Auch die für den Nationalstaat grundlegende Grenze zwischen Innen- und Außenpolitik werde ver483wischt.65 Daraus ergeben sich völlig neue Steuerungsprobleme und vor allem erhebliche Legitimationsdefizite: »Mit der Deregulierung der Märkte und der Entgrenzung der internationalen Verkehrs- und Informationsströme […] entsteht ein Regelungsbedarf, der von transnationalen Netzwerken und Organisationen aufgefangen und bearbeitet wird. Die Entscheidungen dieser politischen Netzwerke greifen […] tief in das öffentliche Leben der Nationalstaaten ein, ohne an deren Legitimationsketten angeschlossen zu sein.«66

Drittens sei fraglich, wie ohne Rückbindung an die Erfahrung nationaler Gemeinschaft ein Bodensatz an staatsbürgerlicher Solidarität gesichert werden könne, die nötig sei, damit die Bürger multikultureller Gesellschaften füreinander einstehen.

Damit zusammenhängend sei viertens zu befürchten, dass ein geschwächter Nationalstaat seine Funktionen als intervenierender, demokratische Teilhaberechte sichernder Sozialstaat kaum noch wahrzunehmen vermag: »Um eine Quelle von Solidarität zu bleiben, muß der Staatsbürgerstatus einen Gebrauchswert behalten und sich auch in der Münze sozialer, ökologischer und kultureller Rechte auszahlen.«67

Für Habermas hängt alles davon ab, ob es gelingt, die »transnational entfesselten gesellschaftlichen Naturgewalten« in den Griff zu bekommen.68 Dazu müssten ihm zufolge transnationale Steuerungskapazitäten geschaffen werden, die den Mechanismen der kapitalistischen Weltökonomie gewachsen seien und ihrerseits hinreichend – das heißt transnational – demokratisch legitimiert und rechtsstaatlich abgesichert sind. Genau eine solche Transnationalisierung – an anderer Stelle spricht er von »Souveränitätsteilung« – schwebt ihm mit Blick auf die Europäische Union vor. Schon jetzt sei es so, dass deren Bürgerinnen und Bürger eine Doppelrolle innehätten, da sie am politischen Legitimationsprozess als Unionsbürger und als Staatsbürger teilnähmen.69 Diese Souveränitätsteilung lasse sich damit rechtfertigen, »dass der jeweils eigene Nationalstaat in der Rolle eines Mitgliedstaates weiterhin die konstitutionelle Rolle eines Garanten von Recht und Freiheit spielt«.70

484Weltgesellschaft. Europa ist das eine, aber nicht die Welt. Dessen ist sich Habermas natürlich völlig bewusst und sieht im europäischen Einigungsprozess lediglich den ersten Schritt auf dem Weg zu einer politischen Vergesellschaftung der Weltbürger innerhalb einer »horizontal verrechtlichten und auf Kooperation angelegten internationalen Gemeinschaft«.71 Seine Utopie: Eine kosmopolitische Verbindung von Weltbürgern, die über diejenigen ihrer politischen Angelegenheiten, die von globaler Bedeutung sind, in einem Weltparlament – einer Generalversammlung – entscheiden sollten. Erneut käme den Menschen, nun allerdings allen Menschen, eine Doppelrolle zu: als Staats- und als Weltbürgerinnen und -bürger.

Habermas stellt sich eine föderale Weltrepublik vor, die ein Weltbürgerrecht einschließt, das nicht ein Recht von Staaten sei, sondern eines von Individuen. Er träumt von »einer politisch verfassten Weltgesellschaft, die den Staaten auf globaler und internationaler Ebene Institutionen und Verfahren für ein ›Regieren jenseits des Staates‹ vorbehält«.72 Zu diesem weltbürgerlichen Zustand gehöre, dass der »normative Rahmen entstaatlichter Verfassungen […] an die Legitimationsflüsse der Verfassungsstaaten angeschlossen bleiben« muss.73 Dieser normative Rahmen bedarf, wie er schreibt, der »›Rückendeckung‹ durch demokratische Meinungs- und Willensbildungsprozesse […], die allein in Verfassungsstaaten […] voll institutionalisiert werden können. […] Nur innerhalb demokratischer Verfassungsstaaten bestehen organisationsrechtliche Vorkehrungen für eine gleichmäßige Inklusion der Bürger in den Prozess der Gesetzgebung. Wo diese wie in den supranationalen Verfassungen fehlen, besteht immer die Gefahr, dass sich die jeweils ›herrschenden‹ Interessen im Mantel unparteilich herrschender Gesetze hegemonial zur Geltung bringen.«74

Habermas will keine Weltregierung, die das Gewaltenmonopol besitzt, sondern ein politisches »Mehrebenensystem«, das keine staatliche Qualität hat.75 Seinem im Anschluss an Kant entwickelten Konzept76 gibt er den Titel einer »Weltinnenpolitik 485ohne Weltregierung« beziehungsweise einer »Weltgesellschaft ohne Weltregierung«.77 Innerhalb der demokratisch verfassten »Weltgesellschaft« konzentriert sich die UNO als ja bereits existierende und noch zu stärkende supranationale Weltorganisation in erster Linie auf die Felder Friedenssicherung, Menschenrechte und Umwelt. Daneben beziehungsweise darunter gibt es regionale Körperschaften, die für die Weltinnenpolitik, das heißt dafür verantwortlich sein sollen, »einerseits das extreme Wohlstandsgefälle der stratifizierten Weltgesellschaft zu überwinden, ökologische Ungleichgewichte umzusteuern und kollektive Gefährdungen abzuwehren, andererseits eine interkulturelle Verständigung mit dem Ziel einer effektiven Gleichberechtigung im Dialog der Weltzivilisationen herbeizuführen«.78 Dass alle Instanzen des mehrstufigen föderalen Systems, einschließlich der UNO, demokratisch legitimiert sein müssen, versteht sich für Habermas von selbst.

In der Weltgesellschaft soll natürlich der universalistische Geltungsanspruch der Menschenrechte zum Tragen kommen.79 Damit das kein bloßes Lippenbekenntnis bleibt, muss laut Habermas ein Perspektivenwechsel vollzogen werden, der komplementär zur Verrechtlichung internationaler Beziehungen zur Transformation des Völkerrechts durch eine weltbürgerliche Verfassung führt. Die Zeit des klassischen Völkerrechts sei abgelaufen – jenes Völkerrechts, das nur Staaten als Rechtssubjekte kennt und in dem sich »die Umrisse des europäischen Staatensystems [spiegeln], das seit dem Westfälischen Frieden Gestalt angenommen hatte und bis 1914 bestand«.80 Schon die Charta der 193 Mitgliedsstaaten umfassenden Vereinten Nationen sei der erste Schritt zu einer Weiterentwicklung des Völkerrechts zu einer Quasi-Weltverfassung gewesen, weil sie die internationale Gemeinschaft dazu verpflichtet, Grundrechte zu garantieren und die Menschenrechte zu achten. Wenn Habermas also von einer Konstitutionalisierung des Völkerrechts spricht, dann lässt sich das auf die Satzung der UNO vom 26. Juni 1945 beziehen: die Entstehung einer Verfassung mit gültigen Rechtsgrundsätzen, die die hoheitlichen Beziehungen zwischen Staaten und internationalen Organisationen nach dem Grundsatz 486der Gleichrangigkeit regelt. »Dieser Perspektivenwechsel vom klassischen Völkerrecht zur politischen Verfassung der Weltgesellschaft ist keine pure Gedankenkonstruktion mehr. Diesen Wechsel der Perspektive drängt die gesellschaftliche Realität selbst dem zeitgenössischen Bewusstsein auf.«81 Eine wichtige Konsequenz der Umwandlung des Völkerrechts in eine Weltverfassung beziehungsweise in die »Verfassung einer Staatengemeinschaft« sei es, dass an die Stelle der Unterscheidung von gerechten und ungerechten Kriegen eine andere trete, nämlich die »verfahrensrechtliche Unterscheidung zwischen legalen und illegalen Kriegen«.82 So skeptisch die reale politische Praxis der UNO auch teilweise zu beurteilen sei – nützliche Erkenntnisse für eine Politik ohne Weltregierung lassen sich aus ihr durchaus gewinnen. Habermas hat beispielsweise eine Reformagenda für die UNO formuliert. So müsse dem Sicherheitsrat größere Unabhängigkeit zugebilligt werden, um ihn handlungsfähiger zu machen. Dazu gehöre die Ausstattung mit finanziellen Ressourcen durch die Mitgliedsstaaten, damit Beschlüsse exekutiert werden können. Darüber hinaus bedürfe es einer Kompetenzerweiterung des Internationalen Gerichtshofes sowie der »Fortentwicklung des jus in bello zu einem Interventionsrecht, das in Analogie zu innerstaatlichen Polizeirechten die von UN-Maßnahmen und Interventionen betroffenen Bevölkerungen schützt«.83 Schließlich lasse sich die Legitimation von und die Zustimmung zu Entscheidungen des Sicherheitsrates und der Generalversammlung dadurch erhöhen, dass sie rückgebunden werden an eine informierte Weltöffentlichkeit, denn: »Der Problemdruck, den die globalisierte Gesellschaft erzeugt, wird die Empfindlichkeit für den wachsenden Regulierungsbedarf und das Fehlen einer fairen Weltinnenpolitik auf der transnationalen Ebene […] verschärfen.«84

Wie schon mit Blick auf Europa hält Habermas eine transnationale Erweiterung der Bürgersolidarität auch auf globaler Ebene für möglich. Dazu müsse die transnational ausgehandelte Weltinnenpolitik an das Weltparlament zurückgebunden werden.85 Dass die Weltgesellschaft eine »gemeinsame politische Kultur« ausbildet, wie er sie auf europäischer Ebene ja sieht, hält er jedoch für 487illusorisch. Denn »die Weltbürger bilden kein Kollektiv, das durch das politische Interesse an der Selbstbehauptung einer identitätsprägenden Lebensform zusammengehalten würde«.86

Die Beziehungen innerhalb einer Weltbürgergemeinschaft bedürfen, wie schon angedeutet, der Verrechtlichung, die gerade auch in internationalen Dimensionen eine zivilisierende Kraft habe. Hier beruft sich Habermas direkt auf Kant und schließt an dessen Schrift Zum ewigen Frieden an. Ob er damit zu einer »materialen Geschichtsphilosophie« zurückkehrt, wie das Micha Brumlik in der tageszeitung vom 18. November 2011 und Christian Schlüter in der Frankfurter Rundschau vom 30. Dezember 2011 vermuten, ist allerdings fraglich. Ein neues Subjekt der Geschichte postuliert er jedenfalls nicht, sondern präsentiert seine Überlegungen als Gegenprogramm zu einer normativ entkernten Politik.87488

13. Philosophie in der nachmetaphysischen Moderne

Heute hingegen gerät alles in den Strudel der Kontingenzerfahrung: alles könnte auch anders sein […].1

Mitte der 1980er Jahre entbrennt eine Kontroverse zwischen Dieter Henrich und Jürgen Habermas über die Tragfähigkeit einer nachmetaphysischen Philosophie, wie sie Habermas seit der Theorie des kommunikativen Handelns vertritt.2 Ihm zufolge ist das nachmetaphysische Denken, an dessen Beginn Kant stehe, das einzig vertretbare Programm einer zeitgemäßen Philosophie, die den Weg von der Subjekt- und Bewusstseins- zur Sprachphilosophie gegangen sei:3 »Die Entwicklung weist erstens in Richtung eines dezentrierten Begriffs der Welt als der Gesamtheit physikalisch beschreibbarer Zustände und Ereignisse; zweitens in Richtung einer Trennung der theoretischen von der praktischen Vernunft; und schließlich in Richtung eines fallibilistischen, aber nichtskeptischen Verständnisses von theoretischem Wissen. Diese Fluchtpunkte verweisen natürlich auf unsere eigene hermeneutische Ausgangssituation, das heißt auf ein nachmetaphysisches Welt- und Selbstverständnis, wie es sich seit dem 17. und 18. Jahrhundert herausgebildet hat.«4

Vor diesem Hintergrund antwortet Habermas im Merkur auf Henrichs Aufsatz »Was ist Metaphysik, was Moderne? Thesen gegen Jürgen Habermas«, in dem dieser sich mit einer Rezension von Habermas auseinandersetzt, die im Oktober 1985 unter dem Titel »Rückkehr zur Metaphysik – Eine Tendenz in der deutschen Philosophie?« ebenfalls im Merkur erschienen war.5 Die Differenzen zwischen Habermas und dem Philosophen, der der Marburger Hermeneutik nahesteht,6 kommen im Hinblick auf den Stellenwert der gegenwärtigen Philosophie zum Tragen. Während Philosophie für Henrich nach wie vor die Klärung des Ganzen der Welt durch inte489gratives Denken leisten müsse, nimmt Habermas eine skeptische Haltung gegenüber spekulativen Gesamtdeutungen ein. Auch wenn Philosophie, der eine selbstreflexive Einstellung eigen sei, nicht in Wissenschaft aufgehe, so komme sie nicht umhin, sich an den Ergebnissen der empirischen Wissenschaften zu bewähren.7 Die Einwände von Habermas zielen im Kern auf die kantische Unterscheidung von Erscheinung und Ding an sich sowie auf den erkenntnistheoretischen Status des Selbstbewusstseins, dem er abspricht, eine »besondere Art von Gewißheit« zu liefern.8 Selbstbewusstsein begründet Habermas nicht mehr dadurch, dass er auf den Begriff des transzendentalen Subjekts zurückgreift. Selbstbewusstsein ist kein »dem Subjekt innewohnendes […] Phänomen«,9 sondern resultiert aus den sprachlich vermittelten sozialen Praktiken, in die die Subjekte eingebunden sind. Er argumentiert mit der Idee einer »Transzendenz von innen« beziehungsweise mit dem Begriff reziproker Anerkennung und dem der unversehrten Intersubjektivität.10

Mit dem Label »Nachmetaphysisches Denken« bringt Habermas nicht zuletzt zum Ausdruck, dass aufgrund der Einsicht in die transzendentale Stellung der Sprache die Vorstellung sinnlos sei, man könne »zwischen das sprachliche Universum der Begriffe und die nackte, von allen subjektiven Zutaten gleichsam gereinigte Realität treten […]. Wohl können wir«, so Habermas in einem Vortrag, den er auf der Konferenz »Putnam und die Tradition des Pragmatismus« im Juni 2000 in Münster hält, »unsere Sprache im intelligenten Umgang mit dem, was uns in der sprachlich erschlossenen Welt begegnet, reformieren. Aber aus dem Horizont der Sprache selbst können wir nicht heraustreten.« Und mit diesem Vorrang der Sprache verliere das »transzendentale Subjekt […] seinen Status jenseits von Raum und Zeit und verwandelt sich in die vielen sprach- und handlungsfähigen Subjekte, die sich in den Kooperationszusammenhängen und Praktiken ihrer sprachlich artikulierten Lebenswelten vorfinden. […] Die transzendentale Vernunft ist vom intelligiblen Sockel herabgestiegen und hat sich in die Poren der Praktiken und Lebensformen historischer Sprachgemeinschaf490ten festgesetzt.«11 Das »verschwundene transzendentale Subjekt« hinterlässt Habermas zufolge keine Lücken.12 Denn an seine Stelle tritt das Wechselspiel von welterschließenden Sprachen und lebensweltlichen Praktiken, durch die Lernprozesse auf Dauer gestellt werden. Mit anderen Worten: Durch die Einführung des philosophischen Paradigmas der Sprache als dritter Kategorie zwischen Geist und Materie sowie die Erschließung von dessen formal allgemeiner Struktur wird Metaphysik obsolet.

Das nachmetaphysische Denken, das sich im Hinblick auf ethische Fragen abstinent verhalte und sich auf jene Geltungsaspekte beschränke, die der Pragmatik der Rede immanent sind, gilt Habermas als der vorläufige Endpunkt philosophiegeschichtlicher Reflexionsformen, die in der Antike das Sein und in der Neuzeit das Bewusstsein zu ihrem Gegenstand gemacht haben. Der Idealismus, der Sein und Denken gleichsetze, sei ebenso zu überwinden wie das Identitätsdenken mit seinem Anspruch, die Welt in ihrer Ganzheit aus einem Prinzip erklären zu können.

Die nachmetaphysisch ernüchterte Philosophie gebe zwar die Einheit von Sein und Denken sowie die Idee transzendentaler Subjektivität und den Anspruch des Idealismus auf, über eine verbindliche, in diesem Sinne starke Theorie des richtigen Lebens, des Absoluten, zu verfügen. Aber sie nehme es auf sich, »Moral und Recht, überhaupt den normativen Gehalt der Moderne aus Vernunft allein zu begründen«.13 Somit verteidigt das nachmetaphysische Denken einen, wie Habermas sagt, »nicht-defaitistischen« Vernunftbegriff, den er als Verfahrensrationalität begreift. Diskursive Verfahren böten die einzigartige Möglichkeit, gute Gründe zu ermitteln, wobei gelte, dass es »stets bessere oder schlechtere Gründe, niemals den ›einzig richtigen‹ Grund« gebe.14 »Die Rationalität schrumpft zur formalen insofern, als sich die Vernünftigkeit der Inhalte zur Gültigkeit der Resultate verflüchtigt. Diese hängt ab von der Vernünftigkeit der Prozeduren, nach denen man Probleme zu lösen versucht.«15

Das nachmetaphysische Denken sei misstrauisch gegenüber den verschiedenen Spielarten ganzheitlicher Weltdeutungen, es respek491tiere vielmehr den weltanschaulichen Pluralismus als Charakteristikum der Moderne. Einzig in der »Vielfalt ihrer Stimmen« komme die »Einheit der Vernunft« zum Ausdruck.16 Das hypothetische Weltverständnis des nachmetaphysischen Denkens manifestiere sich in den Praktiken des Argumentierens. Mit dessen Offenheit sei der Verzicht auf den Anspruch eines privilegierten Zugangs zur Wahrheit verbunden. Die nachmetaphysische Philosophie lege mit dem »fallibilistischen Bewusstsein«, dem prinzipiellen Zweifel an der Existenz nichtwiderlegbarer Aussagen, den Versuch der Letztbegründung ad acta. Sie gebe jedwede Ansprüche auf, unbezweifelbare Bedingungen der Erkenntnis angeben zu können.17 An die Stelle metaphysischer Gewissheiten trete die Annahme, dass mit jedem Sprechakt die Möglichkeit der Verständigung im offenen Raum der Gründe gegeben sei. Je größer Anzahl und Gewicht der Gründe, umso dringender sei die Nötigung zur diskursiven Klärung: »Je mehr Diskurs, um so mehr Widerspruch und Differenz. Je abstrakter das Einverständnis, um so vielfältiger die Dissense, mit denen wir gewaltlos leben können.«18 Im Einklang damit stehe, dass sich das nachmetaphysische Denken den Ansprüchen religiöser Lehren widersetze, ohne freilich deren kognitive Gehalte einfach zu ignorieren. Zudem erhebe es Einspruch gegen die Vorrangstellung des naturwissenschaftlich-objektivierenden Erkenntnismodus.

Dem nachmetaphysischen Denken liege die Annahme zugrunde – man könnte sagen: als ein essentialistischer Rest –, dass der Geist intersubjektiv verfasst und normengeleitet ist. Die »Verfassung des menschlichen Geistes« hat ihren »Ursprung in der triadischen Beziehungen zwischen zwei Akteuren, die sich, indem sie ihre Handlungen kommunikativ aufeinander abstimmen, gemeinsam auf etwas in der Welt beziehen.«19 Die Wurzeln für dieses nachmetaphysische Programm, das seine gesamte Philosophie strukturiert, reichen zurück bis in die 1960er Jahre, als Habermas damit begann, sich erkenntnistheoretischen Fragen zu widmen.492

Was kann ich wissen?
Eine sprachpragmatische Spielart von Naturalismus und Realismus

Schecks, die wir beispielsweise auf die Wahrheit einer Aussage ausstellen, können wir nur in der Währung von Gründen einlösen.20

Was ist Erkenntnis? Es war nicht nur der Zeitgeist der 1960er Jahre. Vielmehr gehörte es für den jungen Habermas zum regulären Geschäft der Philosophie, sich auch mit Fragen der Erkenntnistheorie zu beschäftigen: »Mich interessierte die Problematik des Sinnverstehens im Zusammenhang mit Fragen einer Logik der Sozialwissenschaften. Das gab Anlaß zur Beschäftigung mit der analytischen Wissenschaftstheorie.«21 Habermas hat sich mit seiner Kritik an Karl Poppers und Hans Alberts Kritischem Rationalismus nicht nur im Positivismusstreit positioniert, sondern mit seinem Literaturbericht Zur Logik der Sozialwissenschaften von 1967 auch eine methodologische Debatte über den Status einer Soziologie angestoßen, die die Gesellschaft als sinnhaft strukturierten Lebenszusammenhang begreift, folglich einen sinnverstehenden Zugang zu ihrem Gegenstandsbereich für unverzichtbar hält. Das ein Jahr später veröffentlichte Buch Erkenntnis und Interesse war dann erklärtermaßen der Versuch, einen Schritt weiter zu gehen und Erkenntniskritik als Gesellschaftstheorie durchzuführen. Die in diesem Buch entwickelte kommunikationstheoretische Deutung des Strukturmodells der Psychoanalyse hat bereits den Weg für die nachfolgende sprachtheoretische Grundlegung der Soziologie bereitet, in deren Mittelpunkt die sprachlich vermittelte Intersubjektivität kommunikativ handelnder Akteure steht. Damit nimmt Habermas Abstand vom Konzept der Erkenntnisinteressen aus den späten 1960er Jahren. Dieser Ansatz sei gescheitert, weil er in geschichtsphilosophischer Manier »die Normativität des Wis493sens und die analytische Kraft der Selbstreflexion mit Bezug auf ein lernendes Subjekt im Großformat zu erklären« versucht habe.22

Auch ein anderes Konzept revidiert Habermas wenig später in einigen Punkten: den für ihn zu Beginn der 1970er Jahre neuartigen und seinerzeit originellen Ansatz einer Konsenstheorie der Wahrheit, die eine diskursive Einlösung von Wahrheitsansprüchen zu begründen versucht und sich substanziell von anderen Wahrheitstheorien, etwa der der Korrespondenztheorie, der Kohärenztheorie und der Evidenztheorie, unterscheidet.23 Nach Habermas' Konsenstheorie sind Tatsachenbehauptungen dann wahr und normative Sätzen dann richtig, wenn sich die mit ihnen erhobenen Geltungsansprüche in praktischen Diskursen argumentativ einlösen lassen, so dass ein allgemeiner, zwangsfreier und begründeter Konsens zustande kommt.24 Über seine selbstkritischen Reflexionsprozesse, angeregt nicht zuletzt durch Einwände von Cristina Lafont und Albrecht Wellmer,25 hat Habermas Auskunft gegeben. Er habe sich zu einer »Überverallgemeinerung der konsenstheoretischen Erklärung der Sollgeltung von Normen« verleiten lassen. »Mit einer Assimilierung der Aussagenwahrheit an die Gültigkeit moralischer Urteile und Normen geht aber der rechtfertigungstranszendente Sinn der Wahrheit von Aussagen, die sich auf Gegenstände in einer objektiven, beschreibungsunabhängig existierenden Welt beziehen, verloren.«26 Die nötige Revision hat einen »Begriff von unbedingter Wahrheit [zum Ergebnis], von Wahrheit ohne epistemischen Index. […] Erst mit dem Übergang vom Handeln zum Diskurs nehmen die Beteiligten eine reflexive Einstellung ein und streiten sich über die zum Thema gemachte Wahrheit kontroverser Aussagen im Lichte der pro und contra vorgebrachten Gründe.«27 Somit ist klar, dass der Begriff des rationalen Diskurses nach wie vor »den Stellenwert einer ausgezeichneten Kommunikationsform [behält], die die Beteiligten zu einer immer weitergehenden Dezentrierung ihrer Erkenntnisperspektiven anhält. […] Die Argumentation bleibt […] das einzig verfügbare Medium der Wahrheitsvergewisserung, weil sich anders problematisch gewordene Wahrheitsansprüche nicht prüfen lassen.«28 Aber aufgrund des ge494botenen epistemologischen Realismus dürfe die Aussagenwahrheit nicht an rationale Akzeptabilität unter annähernd idealen Bedingungen angeglichen werden. Vielmehr müsse die Differenzierung zwischen Wahrheit und Richtigkeit strenger gefasst und im Lichte des Verhältnisses von theoretischer und praktischer Vernunft begrifflich ausgearbeitet werden, was Habermas in dem diesbezüglich zentralen Aufsatz »Richtigkeit versus Wahrheit« dann auch getan hat.29

In diesem Zusammenhang wird für Habermas eine Unterscheidung relevant: die Unterscheidung zwischen der Geltung von Urteilen, weil sie empirisch gesehen auf Existentes zu beziehen sind, und ihrer Gültigkeit, die daraus resultiert, dass diese Urteile intersubjektive Anerkennung verdienten, weil sie als wahr gelten könnten. Wird die Differenz zwischen Geltung und Gültigkeit aufgegeben, dann »wird das, wozu wir berechtigt sind, an das assimiliert, woran wir uns bloß gewöhnt haben«.30 Wahrheit im Sinne von Gültigkeit gilt Habermas zufolge sowohl für den deskriptiven Gehalt von Tatsachen als auch für den präskriptiven Gehalt von Normen. Denn: »Einerseits stellt sich die Richtigkeit moralischer Urteile auf demselben Wege heraus wie die Wahrheit deskriptiver Aussagen – durch Argumentation. Auf Wahrheitsbedingungen haben wir ebensowenig einen direkten, durch Gründe ungefilterten Zugriff wie auf die Bedingungen, unter denen moralische Normen allgemeine Anerkennung verdienen. In beiden Fällen kann sich also die Gültigkeit von Aussagen nur im diskursiven Durchgang durch das Medium verfügbarer Gründe erweisen.«31

Allerdings verbiete sich eine Gleichsetzung von moralischen und empirischen Überzeugungen, weil der moralischen Richtigkeit jene Bezüge fehlen, die die als wahr behaupteten Tatsachenaussagen zu einer objektiven Welt beschreibungsunabhängig existierender Gegenstände haben. Aber »der Entwurf einer moralischen Welt und die Unterstellung einer objektiven Welt [bilden] funktionale Äquivalente«,32 die Habermas als rechtfertigungstranszendente Bezugspunkte für richtige Urteile und wahre Aussagen einführt. Das ändere nichts an der Tatsache, dass »mit dem Bezug zur objektiven 495Welt […] für moralische Geltungsansprüche eine Instanz [entfällt], die über den Diskurs hinausragt und die einsichtige Selbstbindung des Willens der Beteiligten transzendiert«.33 Für Habermas sind moralische Tatsachen etwas durch soziale Praktiken Geschaffenes. Dennoch bleibt die Möglichkeit, moralische Urteile und Normen als richtig oder falsch zu beurteilen, weil sich die soziale Welt als Beschränkung bemerkbar macht, wenn auch in anderer Weise als die objektive Welt im Hinblick auf Aussagen, die wahr oder falsch sein können.

Sprache und das Faktum des Lernens. Aus dem Entwurf einer moralischen und der Unterstellung einer objektiven Welt ergeben sich zwei miteinander zusammenhängende Problemstellungen. Wie lässt sich die Normativität der Lebenswelt im Rahmen naturgeschichtlicher Entwicklungsprozesse erklären? Und: Wie sind die Annahmen miteinander zu vereinbaren, dass die Realität nur mittels der welterschließenden Kraft der Sprache zugänglich ist, aber eine für alle gleichermaßen existierende objektive Welt unterstellt werden muss? Habermas bearbeitet diese Fragen in mehreren Schritten: Im ersten Argumentationsschritt vergewissert er sich seiner eigenen sprachphilosophischen Einsicht: Sprache und Realität sind miteinander verflochten. »Was eine Tatsache ist, können wir nur im Rekurs auf eine Tatsachenaussage, und was wirklich ist, nur im Rekurs auf das, was wahr ist, erklären. […] Wir können unsere Sätze nicht direkt mit einer Wirklichkeit konfrontieren, die nicht selber schon sprachlich imprägniert ist […].«34 Nach Habermas verstehen wir die Sprache, weil wir Angehörige einer sprachlich verfassten Lebenswelt sind. Wir bewegen uns stets innerhalb der Sprache, die wir zugleich benutzen.

Des Weiteren geht er davon aus, dass die beiden Seiten der Sprache, nämlich die welterschließende und die innerweltliche, miteinander verknüpft sind: Die semantische Seite, die der Welterschließung und der Darstellung von Sachverhalten dient, und die pragmatische Seite, die eine Beziehung herstellt zwischen Sprecher und Hörer, die sich über etwas in der Welt verständigen. Wegen dieser 496»Gleichursprünglichkeit«, so Habermas, gibt es einen internen »Zusammenhang zwischen gelingender Kommunikation und Tatsachendarstellung«.35 Das heißt aber auch, dass das »Sprachwissen« das »Weltwissen« ermöglicht, diesem gegenüber den Vorzug einer revisionären Kraft hat: »Die Kraft zur Revision erklärt sich aus der diskursiven Verarbeitung von handlungsbezogenen Erfahrungen, die wir einerseits im pragmatischen Umgang mit einer als identisch und unabhängig unterstellten objektiven Welt, anderseits im interaktiven Umgang mit Angehörigen einer als gemeinsam unterstellten sozialen Welt machen.«36

Dieser These einer revisionären Kraft von in Sprache verkörpertem Wissen entspricht die Auffassung, dass »[n]icht der Sprache per se«, vielmehr der »kommunikativen Verwendung sprachlicher Ausdrücke […] eine eigentümliche Rationalität [innewohnt]. […] Diese kommunikative Rationalität drückt sich in der einigenden Kraft der verständigungsorientierten Rede aus […].«37

Im zweiten Argumentationsschritt greift Habermas zurück auf das während der Starnberger Forschungsjahre entwickelte Theorem, dass »Subjekte, die sich von Gründen affizieren lassen, lernen können – auf längere Sicht sogar ›nicht nicht lernen können‹«.38 Dieses Theorem sei geeignet, sowohl unser Verhalten gegenüber der von uns unabhängigen Welt als auch die moralischen Orientierungen der Subjekte im Umgang miteinander zu erhellen. Erkenntnis in diesem doppelten Sinn erklärt Habermas somit als eine Funktion von Lernprozessen. Dementsprechend habe die Erkenntnistheorie die Aufgabe, »einen von Haus aus komplexen Vorgang des Lernens [zu] erklären, der durch die Problematisierung von handlungssteuernden Erwartungen ausgelöst wird«. Dieses »transzendentale Faktum des Lernens«39 erlaube es, die von Kant geprägte Vorstellung des transzendentalen Subjekts in der Sphäre des Intelligiblen aufzugeben; dieses Subjekt sei »in der entsublimierten Gestalt der kommunikativen Alltagspraxis auf die Erde herabgestiegen«.40 Somit sind die Erkenntnisbedingungen, die Kant als transzendental gelten, für Habermas, der diese Sichtweise Kants als metaphysischen Rest kritisiert, »in Praktiken verkörpert, die 497für unsere naturgeschichtlich entstandenen soziokulturellen Lebensformen als solche charakteristisch sind«.41 Damit kommt der Begriff der Lebenswelt ins Spiel. In der Lebenswelt fallen die erwähnten Lernprozesse, die Voraussetzung für das Wissen von etwas in der objektiven Welt sind, auf fruchtbaren Boden: »Diese Architektonik von ›Lebenswelt‹ und ›objektiver Welt‹ geht mit einem methodischen Dualismus zwischen Verstehen und Beobachten zusammen. Darin findet die Unterscheidung zwischen transzendentaler und empirischer Erkenntnis gewissermaßen ihr Echo.«42

Seit seiner im Positivismusstreit geäußerten Kritik am einheitswissenschaftlichen Denken hält Habermas daran fest, dass für die Wissenschaftskulturen unterschiedliche Erkenntnisweisen und -ziele Geltung haben: »In den Naturwissenschaften zielen die Theoriestrategien […] auf die Erfassung von deterministischen oder probabilistischen Gesetzmäßigkeiten und auf die nomologische Erklärung von physikalisch messbaren Vorgängen ab, in den Geistes- und Sozialwissenschaften auf die Explikation und Deutung von semantischen und empirischen Zusammenhängen hermeneutisch erschlossener Daten.«43

Im nächsten Schritt zieht Habermas die Konsequenzen aus den von ihm getroffenen theoretischen Entscheidungen: Auch wenn er die Idee des transzendentalen Subjekts der Erkenntnis aufgibt, behält er die transzendentale Fragestellung bei – und formuliert sie neu. Für Erkenntnis sei jener Modus des Problemlösens konstitutiv, der Lernprozesse ermögliche und zusammen mit Begründungen zu Wissenszuwachs führe, und zwar im Zusammenspiel einer räumlichen, sozialen und zeitlichen Dimension. »Erkenntnisse resultieren in der räumlichen Dimension aus der Verarbeitung von Enttäuschungen im intelligenten Umgang mit einer riskanten Umwelt, in der sozialen Dimension aus der Rechtfertigung von Problemlösungen gegenüber Einwänden anderer Argumentationsteilnehmer und in der zeitlichen Dimension aus Lernvorgängen, die von der Revision eigener Fehler zehren.«44

Auch wenn Habermas sich bekanntlich als ein scharfer Kritiker der Selbstobjektivierung der Neurowissenschaften beziehungswei498se jenes Naturalismus profiliert hat, für den Willard Van Orman Quine mit der Auffassung repräsentativ ist, dass sich alle Erkenntnis auf erfahrungswissenschaftliche Verfahren zurückführen lässt, vertritt er in seinen jüngeren Schriften in epistemologischer Hinsicht selbst einen, wie er sagt, »schwachen« beziehungsweise »weichen« erkenntnistheoretischen Naturalismus, den er jedoch scharf vom Szientismus abgrenzt. Ausgehend von der Annahme einer Kontinuität zwischen Natur und Kultur bekräftigt er die Auffassung, »daß die organische Ausstattung und die kulturelle Lebensweise von homo sapiens einen ›natürlichen‹ Ursprung haben und grundsätzlich einer evolutionstheoretischen Erklärung zugänglich sind«.45

In letzter Zeit rücken zunehmend Begriffe der Naturgeschichte und der natürlichen Evolution in den philosophischen Interessenhorizont von Habermas. Es geht dabei um die Frage, wie »die Natur der Naturgeschichte beschaffen ist, die sich in der Natur der Naturwissenschaften nicht erschöpft«.46 Als epistemisch vorrangig sieht er die Tatsache, dass es den Subjekten unmöglich ist, den lebensweltlichen Horizont zu überschreiten; der ontologische Vorrang ihrer objektiven Welt trete dadurch in Erscheinung, dass sie sich in den Praktiken als herausfordernde Beschreibung bemerkbar mache und dazu anrege, zu lernen. Kulturelles Lernen verdanke sich dem Spracherwerb und löse den genetischen Evolutionsmechanismus ab.47 Seine erkenntnistheoretische Position bezeichnet Habermas als »Realismus ohne Repräsentation«. Tatsachen sind zwar Tatsachen, aber sie könnten nur im Medium der Sprache erschlossen und sprachlich angeeignet werden. Diese Position verträgt sich damit, »dass jene Strukturen der Lebenswelt, die gleichzeitig für unser personelles Selbstverständnis wie für unseren kognitiven Zugang zur objektiven Welt konstitutiv sind, selber aus einem evolutionären Lernprozess hervorgegangen sind«.48 Für diesen Lernprozess seien – Habermas bezieht sich hier auf die Interaktionstheorie von George Herbert Mead sowie neuerdings auf Forschungen des Entwicklungspsychologen Michael Tomasello – die Fähigkeit zur gegenseitigen Perspektivenübernahme und die Beherrschung der Sprache evolutionär ausschlaggebend.499

Was soll ich tun?
Von der Tugendzumutung zur Rationalitätsvermutung

Eine politische Gerechtigkeit, die auf eigenen moralischen Beinen steht, braucht von seiten der Wahrheit religiöser oder metaphysischer Weltbilder keine Rückendeckung mehr.49

Die Moderne. Insbesondere in der Theorie des kommunikativen Handelns, aber nicht nur dort, beschreibt Jürgen Habermas die Moderne als eine (noch andauernde) historische Phase, in der sich eine komplexe Gesellschaft herausgebildet hat, die zum einen durch eine Vielfalt unterschiedlicher Lebensformen sowie durch individualistische Lebensentwürfe charakterisiert sei.50 Zum anderen treibe diese kapitalistisch organisierte und rechtsstaatlich verfasste Gesellschaft aus sich selbst heraus jenes abendländische Rationalitätspotential hervor, das schon Max Weber in einer universalhistorischen Perspektive als »Entzauberung der Welt«, als Intellektualisierung aller Lebensgebiete und Berechenbarkeit aller Dinge analysiert hatte. Zu den rationalen Strukturen zählt Habermas – neben den systemischen Mechanismen ökonomischer und bürokratischer Machtkomplexe – die modernen Wissenschaften, das positive Recht und die prinzipiengeleiteten Profanethiken. Diese lösen sakrales Recht ab. Damit treten utilitaristische Ethiken an die Stelle der Vorstellung, dass die Welt ein von Gott geordneter Kosmos sei.

In dem Maße, in dem die Moderne die Menschen zur Reflexivität zwingt, würden religiöse Überzeugungen zur Privatsache. So könne von jenen Profanethiken die Rede sein, seit sich – parallel mit den modernen Rationalisierungsprozessen – die Weltbilder multipliziert hätten, die zueinander in einem Verhältnis gleichberechtigter Koexistenz stünden. Mit der Freisetzung der Menschen aus tradierten Deutungsmustern, verbunden mit dem Verlust eines allgemein als selbstverständlich angesehenen Selbst- und Weltverhält500nisses51 – Habermas spricht von »Dezentrierung« – sei eine riskante Dynamik in Gang gekommen: Innerhalb moderner Gesellschaften wüchse das Risiko, dass diese zentrifugal auseinanderdriften. Dieses »Dissensrisiko« sei die Konsequenz davon, dass der Zusammenhalt über ein allgemein verbindliches Gemeinschaftsethos in Gestalt der »faszinierenden Autorität« des Sakralen nicht länger möglich sei.52

Nicht nur die Legitimationsgrundlagen der gesellschaftlichen Ordnung veränderten sich. Auch die Ansprüche der Philosophie, die sich zu epochalen Deutungen der Welt im Ganzen berufen sah, würden damit bescheidener. In »der Rolle des Interpreten [kann sie] keinen gegenüber Wissenschaft, Moral oder Kunst privilegierten Zugang zu Wesenseinsichten reklamieren und verfügt nur noch über fallibles Wissen«.53 Aber Präferenzen für gerechte Lebensverhältnisse und demokratische Entscheidungsprozesse nicht nur zu benennen, sondern auch zu begründen, sei legitime Aufgabe gegenwärtiger Philosophie; sie sensibilisiere die Zeitgenossen für den moral point of view, ohne sie von der praktischen Verantwortung für ihre ethischen Entscheidungen zu entlasten. Sie könne keine Vorgaben über das machen, was der Einzelne in Absprache mit seinesgleichen tun solle, denn: »Der Moralphilosoph verfügt nicht über einen privilegierten Zugang zu moralischen Wahrheiten.«54 Was die Individuen tun sollen, ihr eigenes ethisches Selbstverständnis, sei die Aufgabe in erster Linie persönlicher und in zweiter Linie kollektiver Selbstklärungsprozesse. In einem Aufsatz von 1997 mit dem Titel »Noch einmal: Zum Verhältnis von Theorie und Praxis«, der erstmals in der italienischen Philosophiezeitschrift Paradigmi erschienen und als letzter Beitrag in Wahrheit und Rechtfertigung abgedruckt ist, spricht Habermas diesbezüglich Klartext: »Wenn in liberalen Gesellschaften jeder das Recht hat, seine eigene Konzeption des guten oder nicht-verfehlten Lebens zu entwickeln und zu verfolgen, muß sich die Ethik auf formale Gesichtspunkte beschränken.«55

Aufgrund dieser Situation bedürfe es in der Moderne, in der die Ideen von Selbstbewusstsein, Selbstbestimmung und Selbstver501wirklichung institutionalisiert seien, zur Sicherung der sozialen Integration eines Typus rechtlicher Normen, der, so Habermas, ein Zweifaches leistet: Rechtsnormen müssen dadurch anerkannt und befolgt werden, dass sie gleichzeitig faktischen Zwang ausüben und legitime Geltung besitzen. Das Recht – als zugleich zwingendes und anerkanntes – ist Habermas zufolge in der Moderne exzeptionell. Es sei das Medium, mit dem Freiheitsrechte per se gegeben sind, weil es den Status der Rechtsperson hervorbringe und mit dessen Hilfe die Bürger ihr Zusammenleben in Freiheit als Selbstgesetzgebung regelten. Zwar operiere auch politische Macht über das Rechtsmedium, aber dieses sei Resultat eines demokratischen Prozesses. Das bedeute: »Unter dieser Prämisse bleibt der Einsatz politischer Macht, auch für kognitiv noch so anspruchsvolle Steuerungsprozesse, Beschränkungen unterworfen, die per se aus der Rechtsförmigkeit kollektiv bindender Entscheidungen resultieren.«56

Recht, Moral, Ethik. Rechtsnormen verlangen ihre Befolgung von allen Rechtsgenossen als Mitglieder einer Rechtsgemeinschaft; sie seien, so Habermas, das Ergebnis eines demokratisch organisierten Gesetzgebungsprozesses innerhalb einer politischen Gemeinschaft von Gleichen. Demgegenüber beanspruchten moralische Normen universelle Gültigkeit; sie würden für alle Menschen als Angehörige der Menschengemeinschaft gelten. Entsprechend beruhe die Geltung moralischer Normen auf einem Einverständnis, das dadurch zustande komme, dass eine inklusive Wir-Perspektive in die Tat umgesetzt werde. Unter diesem Gesichtspunkt leuchte die Unterscheidung zwischen Normen und Werten ein: »Normen sind entweder gültig oder ungültig, während Werte um den Vorrang vor anderen Werten konkurrieren und jeweils in eine transitive Ordnung gebracht werden müssen. […] Wie wir unsere Werte bewerten und wie wir entscheiden, was jeweils ›gut ist für uns‹ und was ›das Bessere‹, ändert sich von heut auf morgen.«57 Normen stehen hinsichtlich ihrer Geltung somit nur dann zur Debatte, wenn deutlich ist, dass sie ihre fraglose Anerkennung verloren haben, die 502am Prinzip intersubjektiver Verallgemeinerung auf der Basis vernünftiger Rechtfertigungsprozesse haftet.58

Schon in der frühen Skizze »Diskursethik – Notizen zu einem Begründungsprogramm« von 1983, dann in den 1988 in Berkeley vorgetragenen Howison Lectures59 findet Habermas deutliche Worte im Hinblick auf die Unterscheidung von Ethik und Moral, von Werten und Normen: Er schreibt: »[D]er Universalisierungsgrundsatz funktioniert wie ein Messer, das einen Schnitt legt zwischen ›das Gute‹ und ›das Gerechte‹. […] Kulturelle Werte führen zwar einen Anspruch auf intersubjektive Geltung mit sich, aber sie sind so sehr mit der Totalität einer besonderen Lebensform verwoben, daß sie nicht von Haus aus normative Geltung im strikten Sinne beanspruchen können […].«60 Die Sphäre des Guten umfasst für den Einzelnen und für Gruppen erstrebenswerte Werthaltungen, die unterschiedlich praktiziert werden können. Anders als moralische Normen, die dem Bereich des Gerechten angehören, gelten existentielle Ethiken keineswegs universell, sondern nur partiell.

Dass Werte partikular sind, steht ihnen nicht auf die Stirn geschrieben, sondern kann sich nur empirisch in Kontroversen herausstellen, zu denen es kommt, wenn innerhalb von Gesellschaften und zwischen Kulturen ethische Konflikte aufkeimen. Entsprechend den Rechtsstandards moderner Gesellschaften seien, so argumentiert Habermas, verschiedene Arten von Diskursen61 der angemessene Weg, um sich darauf zu verständigen, was als »das für alle gleichermaßen Gute« akzeptiert werden könne und dem Kriterium der Gerechtigkeit als dem höchsten politischen Wert mit einem universalistischen Kern nicht widerspreche.62 Die Norm der Gerechtigkeit steht insofern in Beziehung zum Wert des Guten, als Habermas Erstere »als das für alle gleichermaßen Gute« interpretiert.63

Habermas und Rawls. Habermas widersetzt sich ausdrücklich einer Restauration tradierter Tugenden und grenzt sich damit von so unterschiedlichen Ansätzen wie der Verantwortungsethik von Hans Jonas oder der Tugendethik von Alasdair MacIntyre ebenso 503ab wie vom Kommunitarismus Charles Taylors oder Michael Walzers.64 In einem Interview mit dem dänischen Sozialwissenschaftler Torben Hviid Nielsen für die Zeitschrift Acta Sociologica macht Habermas dementsprechend deutlich, dass Gerechtigkeit für ihn »nichts Materiales [ist], kein bestimmter ›Wert‹, sondern eine Dimension der Gültigkeit«.65

Der Kern seiner Moralphilosophie besteht ebendarin, dass an die Stelle der Tugendzumutung die Rationalitätsvermutung tritt.66 Damit schließt Habermas an jene Tradition der Moralphilosophie an, die John Rawls in seinem epochalen Werk Eine Theorie der Gerechtigkeit von 1971 entwickelt hat, markiert aber auch Differenzen, die Habermas indes als »Familienstreit« bezeichnet67 – so schon im Sommer 1992 auf einer Tagung der Philosophischen Gesellschaft in Bad Homburg. Er will damit sagen, dass die Gemeinsamkeiten, nämlich die Orientierung an Kants Idee vom Menschen als einem autonomen und vernünftigen Wesen und die Überzeugung, dass sich Gerechtigkeit angesichts des Pluralismus der Werte nur diskursiv rechtfertigen lasse, größer sind als die Gegensätze. Diese bestehen darin, dass Rawls Gerechtigkeit als Fairness und Habermas Gerechtigkeit als Verfahren zu begründen versucht.68 In Zeiten nachmetaphysischer Enthaltsamkeit könne Gerechtigkeit, so Habermas, nicht inhaltlich, etwa als Gemeinwohl auf der Grundlage eines übergreifenden Konsenses über Grundsätze politischer und sozialer Gerechtigkeit, sondern nur prozedural bestimmt werden: In argumentativen Verfahren sei herauszufinden, welche Interessen verallgemeinerungsfähig sind.

Rawls stellt dieser Verfahrensgerechtigkeit eine auf Verträgen basierende Verteilungsgerechtigkeit gegenüber. Diese egalitäre Gerechtigkeitskonzeption schließt ein, dass Grundgüter zugunsten der am wenigsten Begünstigten umzuverteilen seien. Gegen Rawls besteht Habermas darauf, dass Gerechtigkeitsforderungen mitsamt ihrem moralischen Gehalt ihrerseits prinzipiell gerechtfertigt werden müssen, um die Akzeptanz der Bürgerinnen und Bürger zu verdienen. Diese intersubjektive Gültigkeit der Moral hebt Habermas von der bloß subjektiven Verbindlichkeit ethischer Werte ab. 504An Rawls kritisiert er, dass dieser die Trennung zwischen dem Gerechten und dem Guten nicht strikt genug durchführe; außerdem würde in dessen Gerechtigkeitstheorie, in der es ein Primat der subjektiven Freiheitsrechte gebe, die Selbstbestimmungspraxis der Bürger einen zu geringen Stellenwert einnehmen, der er in seiner Theorie Rechnung trage, indem er die Gleichursprünglichkeit von öffentlicher und privater Autonomie postuliere. So fasst er in Bad Homburg zusammen: Seine Theorie sei »im Vergleich mit Rawls' Theorie der Gerechtigkeit bescheidener und unbescheidener zugleich. Bescheidener, weil sie sich auf die prozeduralen Aspekte des öffentlichen Vernunftgebrauchs beschränkt und das System der Rechte aus der Idee seiner rechtlichen Institutionalisierung entwickelt. Sie kann mehr Fragen offenlassen, weil sie dem Prozeß einer vernünftigen Meinungs- und Willensbildung mehr zutraut. Bei Rawls sind die Gewichte anders verteilt: während es der Philosophie vorbehalten bleibt, die konsensfähige Idee einer gerechten Gesellschaft zu entfalten, benutzen die Bürger diese Idee als Plattform, von der aus sie die bestehenden Einrichtungen und Politiken beurteilen. Demgegenüber schlage ich vor, daß sich die Philosophie auf die Klärung des moralischen Gesichtspunkts und des demokratischen Verfahrens, auf die Analyse der Bedingungen für rationale Diskurse und Verhandlungen beschränkt. In dieser Rolle braucht die Philosophie nicht konstruktiv, sondern nur rekonstruktiv zu verfahren. Substantielle Antworten, die hier und heute gefunden werden müssen, wird sie dem mehr oder weniger aufgeklärten Engagement der Beteiligten überlassen, was ja nicht ausschließt, daß sich auch Philosophen – in der Rolle von Intellektuellen, nicht von Experten – am öffentlichen Streit beteiligen.«69

Dass Moral Vernunftmoral ist, hält Habermas für ein Merkmal der Moderne. Dagegen bilden Werte eine eigene Sphäre. Wertentscheidungen seien idealerweise im Rahmen ethisch-existentieller Selbstverständigungsdiskurse zu treffen,70 wohingegen Rechtsnormen sowie moralische Fragen Gegenstand von Begründungsdiskursen seien, die »den Bruch mit allen Selbstverständlichkeiten der eingewöhnten konkreten Sittlichkeit [erfordern] wie auch die 505Distanzierung von jenen Lebenskontexten, mit denen die eigene Identität unauflöslich verflochten ist«.71 Er ist davon überzeugt, dass nur »unter den Kommunikationsvoraussetzungen eines universell erweiterten Diskurses, an dem alle möglicherweise Betroffenen teilnehmen und in dem sie in hypothetischer Einstellung zu den jeweils problematisch gewordenen Geltungsansprüchen von Normen und Handlungsweisen mit Argumenten Stellung nehmen könnten, […] sich die höherstufige Intersubjektivität einer Verschränkung der Perspektive eines jeden mit den Perspektiven aller [konstituiert]«.72 Auch wenn es sich keineswegs verbietet, ethische Fragen mit diskursiven Mitteln zu erörtern – ohne abschließende und verbindliche Einigung –, so hat die Diskursethik, anders als ihr Name nahelegt, für die Ethik nur begrenzt Relevanz.73 Als Verfahren einer intersubjektiven Konstruktion von Normen ist sie für die prinzipiengeleitete Moral und darüber hinaus für das positive Recht zuständig, die beide in funktional ausdifferenzierten Gesellschaften selbst wieder ihre eigenen Funktions- und Geltungsbereiche sowie ihre eigene Wirkungsweise haben.

Ethischer Kognitivismus. Verständigungsprozesse sind die rationale Quelle für die Lösung von sozialen Konfliktkonstellationen, die Quelle für die Solidarität »unter Fremden, die auf Gewalt verzichten und die sich, bei der kooperativen Regelung ihres Zusammenlebens, auch das Recht zugestehen, füreinander Fremde zu bleiben«.74 Zur Erläuterung seines prozeduralen Integrationskonzepts schreibt Habermas in metaphorischer Weise, dass der demokratische Prozess intersubjektiver Verständigung eine »Ausfallbürgschaft« übernimmt »für die soziale Integration einer ausdifferenzierten – und sich heute immer weiter ausdifferenzierenden – Gesellschaft«.75

Wie begründet Habermas nun aber die Diskrepanzen zwischen moralischen Urteilen und moralischen Handlungen, wie die motivationale Bereitschaft, sich als moralische Person zu verhalten? Trotz seiner kognitivistischen Konzeption verkennt er nicht die Bedeutung von Gefühlen: »Erstens spielen moralische Gefühle eine 506wichtige Rolle für die Konstituierung moralischer Phänomene. Wir werden bestimmte Handlungskonflikte überhaupt nicht als moralisch relevante wahrnehmen, wenn wir nicht empfinden, daß die Integrität einer Person bedroht oder verletzt wird. Gefühle bilden die Basis unserer Wahrnehmung von etwas als etwas Moralischem. Wer blind ist gegenüber moralischen Phänomenen, ist gefühlsblind. Ihm fehlt das Sensorium, wie wir sagen, für das Leiden einer versehrbaren Kreatur, die einen Anspruch darauf hat, daß ihre Integrität gewahrt wird, ihre personale nicht weniger als ihre leibliche. Und dieses Sensorium ist offensichtlich mit Sympathie oder Mitgefühl verschwistert. Zweitens und vor allem geben uns moralische Gefühle […] eine Orientierung für die Beurteilung des moralisch relevanten Einzelfalls. […] Moralische Gefühle reagieren auf Störungen intersubjektiver Anerkennungsverhältnisse oder interpersonaler Beziehungen […]. Drittens spielen freilich moralische Gefühle nicht nur bei der Anwendung moralischer Normen eine wichtige Rolle, sondern auch bei deren Begründung. Mindestens Empathie, also die Fähigkeit, sich über kulturelle Distanzen hinweg in fremde und prima facie unverständliche Lebensumstände, Reaktionsbereitschaften und Deutungsperspektiven einzufühlen, ist eine emotionale Voraussetzung für eine ideale Rollenübernahme, die von jedem verlangt, die Perspektive aller anderen einzunehmen.«76

In dem bereits erwähnten Gespräch mit Nielsen beschreibt Habermas sein Konzept der Diskursethik zusammenfassend als deontologisch, universalistisch, kognitivistisch und formalistisch. Die Diskursethik ist, wie die Moralphilosophie Kants, deontologisch, weil sie Präferenzen für das Gerechte vor dem Guten hat; sie ist universalistisch, weil das Moralprinzip nicht kulturspezifisch ist, sondern allgemein gilt; sie ist kognitivistisch, weil sie davon ausgeht, dass es möglich ist, Fragen des normativ Richtigen so vernünftig zu rechtfertigen und zu entscheiden wie Fragen des Wahren; sie ist formalistisch, weil sie sich auf ein Verfahren beschränkt, ohne eine materiale Wertethik vorzugeben.77

Habermas erhebt mit dem von ihm vertretenen ethischen Kogni507tivismus einen hohen Anspruch: Normative Fragen seien wahrheitsfähig und infolgedessen rechtliche und moralische Normen verallgemeinerungsfähig. Die Prüfung der Verallgemeinerungsfähigkeit dürfe allerdings nicht, wie bei Kant, als monologische Angelegenheit des auf seinen guten Willen vertrauenden Einzelsubjekts missverstanden werden. Vielmehr müsse sie im intersubjektiven Argumentationsverfahren so lange durchgeführt werden, bis ein Konsens erreicht sei. »Darüber, welches Argument [im Diskurs, Anm. d. Verf.] überzeugt, entscheiden nicht private Einsichten, sondern die im rational motivierten Einverständnis gebündelten Stellungnahmen aller, die an der öffentlichen Praxis des Austauschs von Gründen teilnehmen.«78 Somit knüpft Habermas zwar explizit an die Kant'sche Ethik an, entwickelt sie jedoch kommunikationstheoretisch weiter. »Das Gewicht verschiebt sich von dem, was jeder (einzelne) ohne Widerspruch als allgemeines Gesetz wollen kann, auf das, was alle in Übereinstimmung als universale Norm anerkennen wollen.«79

Für Diskurse macht Habermas die Kriterien der »idealen Sprechsituation«80 geltend, in der alle Diskursteilnehmer als sprach- und handlungsfähige Subjekte die gleiche Chance hätten, sich zu Wort zu melden. Alle könnten von der Möglichkeit Gebrauch machen, Behauptungen aufzustellen und Rechtfertigungen einzufordern. Alle ließen sich von der Grundeinstellung der Wahrhaftigkeit auch sich selbst gegenüber leiten, Zwangsmechanismen innerhalb und außerhalb des Diskurses seien auszuschließen. Nur Normen, die im Diskurs als herrschaftsfreie Sprechsituation die Akzeptanz aller Teilnehmer finden, könnten als gültig angesehen werden, als gültig im Sinne jener rationalen Akzeptabilität, die Habermas als Kriterium setzt.

Diese Bedingungen einer idealen Sprechsituation,81 die den Diskurs regeln und in dem Universalisierungsprinzip zum Ausdruck kommen, sind keine willkürlichen Setzungen, sondern unausweichliche Regeln, weil sie von Argumentierenden stets in Anspruch genommen werden, wenn sie argumentieren. Es sind Habermas zufolge »Präsuppositionen«; sie haben als solche den Stellenwert einer 508Kontrastfolie, die dazu verhilft, Formen systematisch verzerrter Kommunikation zu erkennen und zu kritisieren.

Habermas revidiert und präzisiert im Laufe der 1980er Jahre seine Auffassung, die ideale Sprechsituation sei der Vorschein einer anzustrebenden Lebensform. Er bekennt, der Begriff der idealen Sprechsituation sei »ein etwas zu konkretistischer Ausdruck für die Menge der allgemeinen und unvermeidlichen Kommunikationsvoraussetzungen«.82 In Faktizität und Geltung gibt er diesen Begriff, der zu Missverständnissen und reichlich Kritik geführt hat, auf und ersetzt ihn durch den der idealen Kommunikationsgemeinschaft, die allerdings nur mehr den Stellenwert einer methodischen Fiktion hat.83 In den mehrfach herangezogenen Gesprächen mit Michael Haller aus dem Frühjahr 1991 stellt Habermas klar, dass er sich nicht auf Ideale berufe, »die der einsame Theoretiker gegenüber der Wirklichkeit, wie sie nun einmal ist, aufrichtet; ich beziehe mich nur auf die in unseren Praktiken angetroffenen normativen Gehalte.«84

Auch wenn Habermas grundsätzlich davon ausgeht, dass Argumentationen eine reflektierte Form kommunikativen Handelns sind, wäre es »ein konkretistischer Fehlschluß, anzunehmen, daß eine emanzipierte Gesellschaft nur aus ›herrschaftsfreier Kommunikation‹ bestünde«.85 Und doch ist Habermas davon überzeugt, dass die Diskursregeln mehr als eine methodische Fiktion sind; sie bilden zusammen eine Voraussetzung pragmatischer Art, eine »unvermeidliche kontrafaktische Unterstellung«, die »operativ wirksam ist«. Er geht davon aus, dass »[k]ontrafaktische Voraussetzungen […] zu sozialen Tatsachen [werden] – dieser kritische Stachel sitzt einer Realität, die sich über verständigungsorientiertes Handeln reproduzieren muß, im Fleisch«.86 Wer sich auf Argumentationen einlasse, löse jene Kommunikationsvoraussetzungen der argumentativen Rede notwendigerweise ein, die Habermas als Diskursregeln formalisiert hat.87 Sie würden das zum Ausdruck bringen, was sich normativ aus einer diskursiven Perspektive als das Gute einer sozialen Ordnung angeben ließe. Das sind, so Habermas in seiner Rede vor dem spanischen Parlament im Januar 1985, 509die notwendigen und allgemeinen »Bedingungen für eine kommunikative Alltagspraxis und für ein Verfahren der diskursiven Willensbildung, welche die Beteiligen selbst in die Lage versetzen könnten, konkrete Möglichkeiten eines besseren und weniger gefährdeten Lebens nach eigenen Bedürfnissen und Einsichten aus eigener Initiative zu verwirklichen«.88

Was darf ich hoffen?
Religion in der postsäkularen Gesellschaft

Ich bin alt, aber nicht fromm geworden.89

Koexistenz von Glauben und Wissen. Im Sommer 2005 veröffentlicht Habermas die Aufsatzsammlung Zwischen Naturalismus und Religion und schreibt in der Einleitung, dass sich gegenwärtig gleichzeitig mit der »Ausbreitung naturalistischer Weltbilder« der gegenläufige »Einfluss religiöser Orthodoxien« feststellen lasse, etwa in Form eines aggressiven Islamismus oder Hindu-Nationalismus oder auch eines protestantischen Fundamentalismus in den USA.90 Die sich daraus ergebenden weltanschaulich bedingten und teils gewalttätigen Konflikte sind sicherlich ein Grund dafür, dass Jürgen Habermas sich seit einem Jahrzehnt (wieder) verstärkt für religionsphilosophische Probleme interessiert.91

Sein Ausgangspunkt ist dabei die Frage, ob und, wenn ja, aus welchen Gründen die Gegenwartsmoderne als »postsäkular« beschrieben werden kann. Habermas akzentuiert, dass er diesen Ausdruck aus soziologischer Perspektive »zur Beschreibung moderner Gesellschaften [verwendet], die mit dem Fortbestehen religiöser Gemeinschaften und der fortbestehenden Relevanz der verschiedenen religiösen Überlieferungen rechnen müssen, auch wenn sie selbst weitgehend säkularisiert sind«.92 In einem Gespräch mit dem Philosophen Eduardo Mendieta sagt Habermas: »Sofern ich mit ›postsäkular‹ nicht die Gesellschaft selbst, sondern einen ent510sprechenden Bewusstseinswandel in ihr beschreibe, kann das Prädikat natürlich nur auf ein verändertes Selbstverständnis der weitgehend säkularisierten Gesellschaften Westeuropas, Kanadas und Australiens Anwendung finden.«93 Auch wenn sich der Trend zur postsäkularen Gesellschaft fortsetzen sollte, bestehe kein Zweifel, dass das säkulare Bewusstsein vorherrschend bleibe. Es spiegele sich philosophisch in Gestalt jenes nachmetaphysischen Denkens wider, das eine tolerante sowie verständnisorientierte Haltung gegenüber religiösen Wahrheiten einnimmt und zugleich auf einer Differenzierung zwischen Glauben und Wissen besteht, sich dabei aber kritisch gegenüber einer instrumentell verkürzten Vernunft verhält, die ihrer eigenen Geschichte gegenüber die Augen verschließt wie im Fall des heute sich durchsetzenden Naturalismus. »Diese Art radikaler Naturalismus entwertet alle Typen von Aussagen, die sich nicht auf experimentelle Beobachtungen, Gesetzesaussagen oder kausale Erklärungen zurückführen lassen – also moralische, rechtliche und evaluative Aussagen nicht weniger als religiöse.«94 Das bedeutet natürlich nicht, dass der nachmetaphysische Denker antiszientistischer Couleur zur Frömmigkeit neigt oder dass seine Philosophie ihren agnostischen Grundzug verliert: »Das nachmetaphysische Denken bestreitet keine bestimmten theologischen Behauptungen, es behauptet vielmehr deren Sinnlosigkeit.«95

Stationen religionsphilosophischen Denkens. Auch wenn sich einige Kommentatoren in jüngster Zeit darüber mokiert haben, dass sich einer der exponiertesten Vertreter der Vernunftmoral ausgerechnet der Religion zuwendet: Habermas' Interesse an religionsphilosophischen und religionssoziologischen Fragen ist, wie bereits angedeutet, kein klassisches Alterswerkmerkmal.96 Bereits in dem Essay »Wozu noch Philosophie?« von 1971, aber auch kurz danach, im letzten Beitrag des Bandes Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus von 1973 geht er, hier in einer soziologischen Perspektive, der Funktion von Religionssystemen nach. Sie »haben ursprünglich die moralisch-praktische Aufgabe der Konstituierung von Ich- und Gruppenidentitäten […] mit der kognitiven 511Deutung der Welt […] so verbunden, daß die Kontingenzen einer mangelhaft kontrollierten Umwelt gleichzeitig mit den Grundrisiken der menschlichen Existenz verarbeitet werden konnten; dabei denke ich an Krisen des Lebenszyklus und Gefahren der Sozialisation wie auch an Verletzungen der moralischen und körperlichen Integrität (Schuld, Einsamkeit; Krankheit, Tod).«97

Im November 1974 ist der Arbeitskreis »Theologie und Politik«, vertreten unter anderem durch Dorothee Sölle, Hans-Eckehard Bahr und Traugott Koch, zu Gast im Starnberger Max-Planck-Institut, um über die »Frage nach dem ›Mehr‹ der Theologie« zu diskutieren. Habermas stellt die These zur Diskussion, »daß ein objektivistischer, voraufklärerischer Begriff des transzendenten Gottes mit der Begleitvorstellung einer unsterblichen Seele, nicht nur in einem kontingenten, sondern in einem logischen Sinne notwendig war, um einen emphatischen Begriff von Individualität auszubilden. Die Idee einer Seele, die koextensiv ist in der zeitlichen Dimension mit Gott, ewig und zeitlich in einem, war vielleicht nötig, um die Idee der Unersetzbarkeit eines Individuums zu fassen.«98

Ende der 1980er Jahre, als nicht nur der Neokonservatismus gedeiht, sondern auch die Postmoderne mit ihrem fröhlichen Nihilismus ihre Blütezeit erlebt, intensiviert sich Habermas' Beschäftigung mit dem Verhältnis von Philosophie und Religion, von säkularer Vernunft und religiösem Glauben erneut. Er ist im Begriff, sein Programm nachmetaphysischen Denkens weiter auszubuchstabieren, als er eingeladen wird, seine Auffassungen zum Stellenwert der Religion in der Moderne darzustellen. Auf Initiative von Matthias Lutz-Bachmann findet im Februar 1988 eine öffentliche Diskussion bei der Fachschaft Philosophie des Cusanuswerks in Frankfurt statt, an der Habermas im Anschluss an Vorträge zu dieser Thematik in Aarhus, Utrecht und Halle teilnimmt. Er trägt vor, dass Religion für ihn eine Form des Geistes sei, die beansprucht, einen Lebenslauf im Ganzen zu gestalten. Die weltdeutenden Bilder der Religionen trügen dazu bei, die Erfahrung der Kontingenz zu bewältigen. Den Kern religiöser Praxis erblickte er darin, Trost in existentiell schweren Notlagen zu spenden, im Unterschied zur 512»prinzipiellen Trostlosigkeit philosophischen Denkens«.99 Gut drei Jahre später macht er eine dazu passende Erfahrung, die er in einer späteren Publikation erwähnen wird. Am 4. April 1991 stirbt Max Frisch wenige Wochen vor seinem 80. Geburtstag. Habermas nimmt an der Totenfeier teil, die auf ausdrücklichen Wunsch Frischs in der Stiftskirche St. Peter in Zürich abgehalten wird. »Kein Priester, kein Segen. Die Trauergemeinde bestand aus Intellektuellen, von denen die meisten mit Religion und Kirche nicht viel im Sinn hatten. Für das anschließende Essen hatte Frisch selbst noch das Menu zusammengestellt.« Aber mit der Auswahl dieses Ortes, so Habermas weiter, habe der überzeugte Agnostiker die Tatsache dokumentiert, dass »die aufgeklärte Moderne kein angemessenes Äquivalent für eine religiöse Bewältigung des letzten, eine Lebensgeschichte abschließenden rite de passage gefunden hat«.100

Im Rahmen eines Vortrags im September 1988 an der Divinity School der Universität von Chicago trennt er religiöse Erfahrungen von der nachmetaphysischen Philosophie und verlangt, dass das Offenbarungsgeschehen in den Argumentationszusammenhang der begründeten Rede integriert werden müsse: »An jenen Bruchstellen, wo eine neutralisierende Übersetzung dieser Art nicht mehr gelingen will, muß sich der philosophische Diskurs sein Versagen eingestehen.«101 Und »Motive nachmetaphysischen Denkens«, der wohl programmatischste Text seines Buches Nachmetaphysisches Denken, das ebenfalls 1988 erscheint, schließt mit dem Satz: »Solange die religiöse Sprache inspirierende, ja unaufgebbare semantische Gehalte mit sich führt, die sich der Ausdruckskraft einer philosophischen Sprache (vorerst?) entziehen und der Übersetzung in begründende Diskurse noch harren, wird Philosophie auch in ihrer nachmetaphysischen Gestalt Religion weder ersetzen noch verdrängen können.«102 Diese These wird er fortan in unterschiedlichen Kontexten und Varianten vertreten.

Zum Beispiel 2001 in seiner Friedenspreisrede über »Glauben und Wissen«, in der er hervorhebt, dass die Religionen, die einen Heilsweg anbieten und Erlösung versprechen, wichtige Impulsge513ber für die ethische Selbstfindung darstellen. Sie beförderten auch jene moralischen Diskurse, durch die sich die Gegenwartsmoderne als Kommunikationsgemeinschaft über ihre internen normativen Verbindlichkeiten verständigt. Deshalb müssten die Äußerungen der Gläubigen als Beiträge innerhalb einer pluralen Öffentlichkeit ernst genommen werden. Während die Gläubigen verpflichtet seien, die religiösen Überlieferungen und Glaubensgewissheiten im Medium einer säkularen Sprache zu artikulieren, müsse sich die andere Seite der diskursiven Erörterung dieser religiösen Überzeugungen als ethische Lebensorientierungen vorbehaltlos öffnen. »Die religiöse Seite muss die Autorität der ›natürlichen‹ Vernunft als die fehlbaren Ergebnisse der institutionalisierten Wissenschaften und die Grundsätze eines universalistischen Egalitarismus in Recht und Moral anerkennen. Umgekehrt darf sich die säkulare Vernunft nicht zum Richter über Glaubenswahrheiten aufwerfen, auch wenn sie im Ergebnis nur das, was sie in ihre eigenen, im Prinzip allgemein zugänglichen Diskurse übersetzen kann, als vernünftig akzeptiert. So wenig die eine Voraussetzung aus theologischer Sicht trivial ist, so wenig ist es die andere aus philosophischer Sicht.«103

Religiöse und säkulare Bürger kämen im demokratischen Gemeinwesen nicht umhin, »komplementäre Lernprozesse« zu durchlaufen. Der Gläubige müsse tolerieren, dass seine religiös ungebundenen Mitbürger darauf bestehen, in der öffentlichen Auseinandersetzung zwischen Glaubensgewissheiten und kritisierbaren Geltungsansprüchen, also zwischen Glauben und Wissen zu differenzieren. Im Idealfall verhalte sich wiederum die nachmetaphysisch denkende Person »zur Religion lernbereit und agnostisch zugleich«.104 Auch wenn sich der Gläubige als Teilnehmer am öffentlichen Meinungs- und Willensbildungsprozess nicht zuletzt auch von seinen religiösen Gewissheiten leiten lasse, so müsse er respektieren, dass innerhalb der Sphäre institutionalisierter Politik, dass also in Parlamenten, Gerichten, Ministerien und dergleichen nur säkular begründete Entscheidungen legitim seien.

Im Rahmen seiner Rede zum Leibniz-Tag der Berlin-Branden514burgischen Akademie der Wissenschaften im Juli 2002 spielt das Thema Toleranz und insbesondere die Idee der religiösen Toleranz als »Achtung für das Ethos des Anderen« eine zentrale Rolle. Sie biete ein Modell für den Umgang mit weltanschaulich konträren Gruppierungen, die keine gemeinsame Sprache sprechen, beginne jenseits von Vorurteilen und Diskriminierungen und werde dann »nötig, wenn die Parteien eine Einigung in der Dimension strittiger Überzeugungen vernünftigerweise weder suchen noch für möglich halten«.105 Gerade für den Gläubigen sei Toleranz eine Zumutung, weil er in der pluralistischen, demokratisch verfassten Gesellschaft seiner religiösen Lebensweise nicht nur Grenzen setzen, sondern akzeptieren müsse, seinen Glauben als eine Wertorientierung neben anderen zu begreifen.

Habermas und Ratzinger. Vor allem in den letzten Jahren hat sich Habermas immer wieder auf Gespräche mit exponierten Vertretern der westlichen Religionsphilosophie und Theologie eingelassen, wobei der Dialog mit Joseph Ratzinger, dem späteren Papst, gewiss herausragt. Habermas wird sich darüber im Klaren gewesen sein, dass eine Diskussion über die Bedeutung der Religion in der Gegenwart mit einem offiziellen Würdenträger der katholischen Kirche Anlass für die wildesten Spekulationen und größten Missverständnisse sein würde. Dennoch hat er die Einladung angenommen, am Abend des 19. Januar 2004 in der Katholischen Akademie in München mit dem Kurienkardinal zu diskutieren – vor einer handverlesenen Zuhörerschaft, darunter der Erzbischof von München und Freising Friedrich Wetter, Kardinal Leo Scheffczyk, die Theologen Johann Baptist Metz, Wolfhart Pannenberg und der Philosoph Robert Spaemann, die Politiker Hans-Jochen Vogel und Theo Waigel. Ratzinger war damals noch Präfekt der Kongregation für die Glaubenslehre, deren Aufgabe es ist, die Kirche vor Häresien zu schützen. Früher hätte man in diesem Zusammenhang von Inquisition gesprochen.106

An diesem Abend in München107 wird der Philosoph des nachmetaphysischen Denkens von dem Akademiedirektor Florian Schuller 515»als der seit Marx, Nietzsche und Heidegger einflussreichste deutsche Philosoph« vorgestellt, dessen »Rolle […] die eines öffentlichen Gewissens der politischen Kultur des Landes« sei.108 Habermas hat als Gast der Katholiken den Vortritt und hält einen Vortrag entlang von fünf Thesen. Diesen Thesen folgen die Ausführungen von Ratzinger; der Abend endet mit einer Diskussion zwischen den Hauptakteuren und dem Publikum. In seiner ersten These hebt Habermas hervor, dass es für Demokratien konstitutiv sei, aus eigener Kraft ihre Sittlichkeit, ihre normativen und motivationalen Voraussetzungen zu schaffen, und zwar durch den demokratischen Prozess zwangloser und gleichberechtigter Deliberation. Weil sich das demokratische Verfahren dadurch auszeichne, dass die Legitimität der Staatsgewalt aus der von den Bürgern selbst gegebenen Rechtsverfassung hervorgehe, könne kein Leerraum entstehen, der durch eine übergreifende vorpolitische Sittlichkeit in Gestalt von Religionen, seien sie kirchlich oder zivil verfasst, auszufüllen wäre. Dennoch setze das demokratische Verfahren jene Staatsbürgertugend voraus, am politischen Prozess teilzunehmen, eine Tugend, die gelernt werden müsse.109 Dieser Lernprozess resultiere aus der Entbindung der kommunikativen Freiheit beziehungsweise aus der durch Selbstbestimmung beförderten Vertretung individueller und kollektiver Interessen. Dabei finde die Auffassung, dass es in der Gesellschaft gerecht zugehen müsse, in dem Maße Verbreitung, wie der Wert der Freiheitsrechte im realen Leben erfahren werde.

Seine zweite These lautet, dass die Integration individualistischer Gesellschaften von einem moralischen Selbstverständnis der Bürger abhänge, das sich aus ethischen Quellen speiste, zu denen gerade auch jüdisch-christliche Gebote einer religiösen Lebensweise zählten, etwa die Unantastbarkeit der Person und die Nächstenliebe als Achtung vor der Würde des Menschen. In den heiligen Schriften sei etwas Einzigartiges aufbewahrt: authentische Bilder von den anhaltenden Übeln in der Welt und dem Wunsch ihrer Aufhebung. Für diese »Intuitionen von Verfehlung und Erlösung« habe sich auch die Philosophie offengehalten und sie müsse es weiterhin 516tun. »Die Übersetzung der Gottesebenbildlichkeit des Menschen in die gleiche und unbedingt zu achtende Würde aller Menschen ist eine solche rettende Übersetzung.«110

Aber die Bedeutung der Religion in der Gesellschaft beschränke sich, so Habermas in seiner dritten These, keineswegs darauf, mit ihren symbolischen Gehalten eine unentbehrliche Ressource der Sinnstiftung in der rationalistischen Moderne zu sein.

Gerade angesichts der gegenwärtigen Zumutungen einer eindimensional vorangetriebenen Modernisierung in Richtung weltumfassender kapitalistischer Markt- und Konkurrenzverhältnisse mit anwachsenden ökonomischen und sozialen Ungleichheiten schwinde die Haltung der Solidarität immer mehr, und zwar, so spitzt Habermas in der vierten These zu, zugunsten eines staatsbürgerlichen Privatismus, verknüpft mit einer egozentrischen Nutzenorientierung.

Er bringt in seiner letzten These die Hoffnung zum Ausdruck, dass das religiöse Ethos und die damit einhergehenden moralischen Einstellungen auch jene politischen Tugenden fördern, die sich in Handlungsbereitschaft und Empathie umsetzen, Tugenden des Guten, die im Rechtsstaat »nur in kleiner Münze ›erhoben‹ werden«.111 Darüber hinaus könnten sich jene sinnstiftenden Potentiale der Religion als Gegengift gegen die irrationalistischen Tendenzen einer radikalisierten Vernunftkritik sowie gegen den beobachtbaren Rückfall in »neuheidnische Denkfiguren« wie die Esoteriken unserer Tage erweisen.112

Ratzinger, der in seinem Vortrag thematisch an Habermas anschließt – Religion, Vernunft, die Bewältigung neuer Formen von Macht, Menschenrechte und Interkulturalität sind seine Stichworte –, lobt seinen Vorredner für das »eindrucksvolle Bild«, das er von der säkularen »Kultur einer strengen Rationalität« gegeben habe. Und wie dieser plädiert er für die gegenseitige »Lernbereitschaft« von Vernunftmoral und christlicher Ethik. Er fordert, dass die »Vernunft an ihre Grenzen gemahnt« werden müsse, und zwar durch die Gegenkräfte von Glaube und Religion. Ratzinger spricht von der »Korrelationalität« von christlichem Glaube und westlicher säku517larer Rationalität. Außerdem plädiert er für eine prinzipielle Offenheit gegenüber dem Anderen der anderen Kulturen und religiösen Überzeugungen.113

Viele Rezensenten teilen die Beobachtung, dass der »Hüter des Diskurses« und der »Hüter des Dogmas« sich umsichtig verhalten haben und dass Habermas keineswegs – wie mancherorts vorab spekuliert wurde – zu Kreuze gekrochen sei. Vielmehr widersprach er dem Kardinal im anschließenden Gespräch in Sätzen, »deren diplomatische Subtilität ihresgleichen sucht«.114

Auf Einladung der italienischen Gesellschaft für Politische Philosophie zu einem dreitägigen Kongress im September 2007 redet Habermas auf dem Kapitol in Rom über die Frage »Ist die Renaissance der Religion eine Herausforderung für das säkulare Selbstverständnis der Moderne?«.115 Joseph Ratzinger, mittlerweile Papst Benedikt XVI., residierte zwar ganz in der Nähe, nahm an diesem Kongress aber nicht teil. Wenige Tage zuvor hatte er sich jedoch in seiner Europa-Rede in der Wiener Hofburg auf Habermas und seine Konzeption von Vernunft nicht nur berufen, sondern ihn auch zitiert, allerdings in verkürzter Weise: »Das Christentum ist für das normative Selbstverständnis der Moderne nicht nur Katalysator gewesen. Der egalitäre Universalismus, aus dem die Idee von Freiheit und solidarischem Zusammenleben entsprungen sind, ist unmittelbar ein Erbe der jüdischen Gerechtigkeit und der christlichen Liebesethik. In der Substanz unverändert, ist dieses Erbe immer wieder kritisch angeeignet und neu interpretiert worden. Dazu gibt es bis heute keine Alternative.«116

Habermas selbst war schon von der zurückliegenden Regensburger Vorlesung des Papstes vom 12. September 2006 wenig angetan, in der dieser die Unterschiede zwischen (vernunftgeleitetem) Christentum und (gewaltbereitem) Islam markiert hatte.117 Nun ärgert er sich darüber, dass ihn der Papst in fragmentarischer Weise zitiert hat. Denn fortgefallen war zum einen die Formulierung, dass das Christentum »für das normative Selbstverständnis der Moderne« eine »Vorläufergestalt« gewesen sei, zum anderen der Hinweis darauf, dass »autonome Lebensführung, Menschenrechte und Demokratie« dem »egalitären Universalismus« entsprungen seien.118518

In dieser Zeit hält Habermas immer wieder und an verschiedenen Orten Vorträge darüber, was die Revitalisierung der Weltreligionen für das säkulare Selbstverständnis der Moderne bedeutet. So im Februar 2008 im vollbesetzten Hörsaal der Universität Münster, wenig später auf Einladung des Nexus Instituts an der Universität Tilburg in den Niederlanden. Dort begründet er die These, dass die multikulturelle Weltkirche des römischen Katholizismus sich der Globalisierung besser angepasst habe als die protestantisierten Nationalkirchen, die die großen Verlierer seien. Gegen die neuen globalen weltanschaulichen Spannungen sei nur ein Kraut gewachsen, nämlich eine säkulare Vernunft, die als Praxis des Argumentierens über weltanschauliche Differenzen hinweg überzeugt. Habermas plädiert auch in diesem Vortrag für einen lernbereiten Agnostizismus, der die Überzeugtheit des Gläubigen gelten lässt.119

Im Anschluss an Vorlesungen zur Religionsphilosophie, die Habermas im Herbst 2008 an der Yale University hält,120 findet 2009 erneut ein Gespräch zwischen ihm und Eduardo Mendieta statt, das erstmals 2010 in der Deutschen Zeitschrift für Philosophie abgedruckt wird. Dieser wesentlich von Habermas geprägte Dialog dreht sich auch um die Frage, ob die Religion in der Gestalt eines reflektierten Glaubens eine Art »Jungbrunnen« für Einstellungen sei, die solidaritätsstiftende Energien und »zivilgesellschaftliche[s] Engagement« freisetzten.121 In diesem Gespräch kritisiert Habermas die philosophischen Strömungen, die sich aus seiner Sicht eine Abwertung der Religion beziehungsweise ein »säkularistisch verengte[s] Selbstverständnis« zuschulden lassen kommen. Er wirft ihnen vor, die Anregungspotentiale der Weltreligionen zu übersehen, die auch für die Entwicklung des nachmetaphysischen Denkens einflussreich gewesen seien, und kommt zu der Schlussfolgerung: »Die bewusstmachende Kritik geht zusammen mit einer rettenden Erinnerung.«122 Es sei höchst problematisch, wenn nicht zwischen der Säkularisierung des Staates und der der Bürgergesellschaft mit der gebotenen Schärfe getrennt würde.123 Zwar verlange die Säkularisierung der Staatsgewalt eine weltanschaulich neutrale Verfassung. »Aber die rechtsstaatliche Demokratie darf Bürger, die 519sie ausdrücklich zu einer religiösen Lebensführung ermächtigt, nicht gleichzeitig in ihrer Rolle als demokratische Mitgesetzgeber diskriminieren.«124

In diesem Gespräch nimmt Habermas Motive aus einem, wie er sagt, work in progress vorweg: Dabei gehe es auch darum, die irritierende Konstellation von Szientismus, philosophischer Vernunft und Religion innerhalb der multikulturellen Weltgesellschaft zu analysieren.125 Ein zentraler Punkt sei der Gedanke, dass Religionen durch die gemeinschaftlich ausgeübte Kulturpraxis des Ritus lebendig gehalten werden: »Religionen überleben nicht ohne die kultischen Handlungen einer Gemeinde. Das ist ihr ›Alleinstellungsmerkmal‹.«126

Der Ritus ist für Habermas noch in einer anderen Hinsicht interessant, nämlich mit Blick auf die Evolution der Sprache.127 Er deutet die Forschungen der Kulturanthropologie derart, »dass der Ritus entwicklungsgeschichtlich älter ist als die mythischen Erzählungen, die eine grammatische Sprache erfordern«.128 Das werfe die Frage auf, inwiefern rituelle Verhaltensweisen, die sich auf Gesten und andere nichtsprachliche Signale stützen, als symbolische Kommunikation eine evolutionäre Voraussetzung dafür sind, dass sich propositional ausdifferenzierte Sprachen entwickelt haben. Für Habermas geht Sprache generell darauf zurück, dass Menschen Symbole verwenden, die innerhalb eines Raums intersubjektiv geteilter semantischer Inhalte für alle dieselbe Bedeutung haben. Zurückgreifend auf aktuelle Forschungen von Michael Tomasello bekräftigt er seine Überzeugung von der triadischen Struktur der Sprache, die ebendarin bestehe, dass Sprecher und Hörer sich mit einer wechselseitig geteilten Intention auf etwas in der Welt beziehen. Diese Art der Kommunikation sei ein menschliches Monopol und unterscheide den Homo sapiens von seinen biologischen Verwandten.129

Ein beträchtliches Medienecho findet eine Tagung, die im Juni 2008 auf Schloss Elmau in Bayern zum Thema »Muslims and Jews in Christian Europe« stattfindet, organisiert von Michael Brenner, Professor für Jüdische Geschichte und Kultur in München, und 520John Efron, der in Berkeley ebenfalls Jüdische Geschichte lehrt. Im Vordergrund der Berichterstattung steht aber nicht so sehr die fachwissenschaftliche Tagung als vielmehr die als denkwürdig eingeschätzte Begegnung zwischen Habermas und dem Islamwissenschaftler Tariq Ramadan, einem der exponiertesten Kämpfer für die Rechte der Muslime in Europa. In den Artikeln von Alan Posener in der Welt vom 29. Juni, von Julia Encke in der FAZ vom 26. Juni und von Arno Widmann in der Frankfurter Rundschau vom 25. Juni 2008 ist übereinstimmend die Rede davon, dass Habermas von den Ausführungen des islamischen Wissenschaftlers ägyptischer Herkunft beeindruckt gewesen sei und darauf verwiesen habe, wie schwer es der europäischen christlich-säkularen Mehrheitskultur falle, sich tolerant zu verhalten. Das Misstrauen der christlich-säkularen Mehrheitskultur gegenüber nichtchristlichen Religionen habe seine Wurzeln auch »im Misstrauen gegenüber sich selbst«. Habermas erinnert in seinem ausführlichen Diskussionsbeitrag zudem an den Opportunismus mancher deutscher Christen im Jahr 1933 und an Vorbehalte von Katholiken gegenüber der liberalen Demokratie, die erst mit dem Zweiten Vatikanischen Konzil 1962 überwunden wurden.

Um religionsphilosophische Fragen im engeren Sinne geht es auf der von Hans Joas organisierten Tagung am Max-Weber-Kolleg der Universität Erfurt, die vom 3. bis 5. Juli 2008 zum Thema »Die Achsenzeit und ihre Folgen für Geschichte und Gegenwart« abgehalten wird. Auf dieser Tagung diskutieren Philosophen und Soziologen von internationalem Rang, darunter Jan Assmann, Johann Arnason, Robert N. Bellah, Shmuel Eisenstadt und Charles Taylor die These von Karl Jaspers, dass unabhängig voneinander in den großen Weltreligionen Chinas, Indiens und des Abendlands um die Mitte des Jahrtausends, im Zeitraum 800 bis 200 v. ‌Chr. der kognitive Schub der Achsenzeit zu verzeichnen ist, das heißt, das mythische durch ein theoretisches Weltbild ergänzt wird. Auf diesen kognitiven Schub kommt Habermas in seinem Vortrag zu sprechen, er regt an, das Verhältnis von Philosophie und Religion im Lichte der Achsenzeit erneut zu prüfen. Zugleich sieht er die Ge521fahr, so ist dem Bericht von Thomas Assheuer in der ZEIT vom 14. Juli 2008 zu entnehmen, dass die Fixierung auf die Achsenzeit »blind für die Besonderheiten der Gegenwart [macht], für das Drama zwischen Fortschritt und Moderne. Nichtwestliche Zivilisationen antworteten auf den Modernisierungsdruck, indem sie ihre kulturelle Erbmasse mobilisierten und radikalisierten. Und so verberge sich in den Ausbrüchen religiöser Gewalt auch viel Wut über empörende Ungerechtigkeit, über die ungleiche Verteilung von Macht und Wohlstand, überhaupt über den ›Sozialdarwinismus der Weltpolitik‹«.

Was ist der Mensch?
Sprachlichkeit und Intersubjektivität

Personen sind symbolische Strukturen, während das symbolisch durchstrukturierte naturhafte Substrat zwar als eigener Leib erfahren wird, aber als Natur den Individuen so äußerlich bleibt wie die materielle Naturbasis der Lebenswelt im ganzen.130

Am Anfang: Anthropologie. In einem 2008 geführten Interview mit Karl-Siegbert Rehberg gibt Jürgen Habermas Auskunft darüber, wie sich in seinen frühen Jahren während des Bonner Studiums ein spezifisches Interesse an der philosophischen Anthropologie ausgebildet hat. Neben Helmuth Plessners Arbeiten zur »exzentrischen Positionalität« des Menschen, die ihn wegen des dialogischen Begriffs des Ichs beeindruckt und beeinflusst hätten,131 sei es insbesondere Arnold Gehlens Buch Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt von 1940 gewesen, das ihn damals wegen seines handlungstheoretischen Ansatzes gefesselt habe, auch wenn ihm der Autor, so Habermas, »persönlich und politisch suspekt war«.132

Habermas sagt in dem Interview auch, er habe während der Studienjahre anthropologische Ansätze einerseits unter dem sprachphilosophischen Gesichtspunkt Humboldts rezipiert133 und sich an522dererseits von dem Spannungsverhältnis zwischen Anthropologie und Geschichtsphilosophie anregen lassen: »Ich hatte mich seit meiner Schülerzeit […] mit Herders und Kants, übrigens auch schon mit Marxens geschichtsphilosophischem Denken beschäftigt und musste später in Bonn diese Dinge mit dem anthropologischen Interesse zusammenbringen […].«134 Letzteres ist der Hintergrund dafür, dass sich Habermas 1958 während seiner Zeit als Assistent von Adorno an dem von Alwin Diemer herausgegebenen Lexikon Philosophie mit einem Artikel über »Anthropologie« beteiligt.135 Ivo Frenzel, der damalige Lektor des S. Fischer Verlages, hatte bei ihm angefragt und ihn zur Mitarbeit eingeladen. Im zweiten Teil dieses Artikels formuliert Habermas eine Kritik an Gehlens anthropologisch grundierter Kulturtheorie. Indem der Akzent auf das Konstante der menschlichen Natur gelegt werde, sei der Weg nicht weit, »zu einer Dogmatik mit politischen Konsequenzen, die um so gefährlicher ist, wo sie mit dem Anspruch wertfreier Wissenschaft auftritt«.136 Gegen den Institutionalismus von Gehlens Urmensch und Spätkultur argumentiert Habermas, dass die Natur des Menschen geschichtlich geworden und kulturell geprägt sei. »Eine beunruhigende Tatsache für eine Anthropologie, die es mit der ›Natur‹ des Menschen […] zu tun hat.«137 Habermas hielt Gehlen in diesem Artikel entgegen, dass der Mensch keineswegs ein für alle Mal auf Repression angewiesen sei. »Gehlens anthropologische Invariantenlehre erhebt die Zucht und Härte archaischer Institutionen, die Strenge der auferlegten Versagungen, die Gewalt des erzwungenen Triebverzichts über den historischen Befund hinaus zum Rang des Natürlichen und darum Wünschbaren. Überhaupt sollen irrationale Zwangs- und Zuchtanstalten die Individuen derart subsumieren, daß ihnen Bestimmung und Neigung, Subjekt zu sein, vergeht.«138 Seine Kritik an Gehlen hat er in dem bereits erwähnten Essay aus Anlass der Publikation von Gehlens Moral und Hypermoral weiter ausgearbeitet, der 1970 im Merkur erschienen ist.139

Trotz aller frühen Skepsis gegenüber der philosophischen Anthropologie behielt das Thema für Habermas zunächst seine An523ziehungskraft. Als er in Frankfurt den Lehrstuhl von Max Horkheimer übernimmt, bietet er im Wintersemester 1966/67 die Vorlesung »Probleme einer Philosophischen Anthropologie« an.140 Es ist bemerkenswert, dass Habermas gleich in der ersten Vorlesung eine Thematik aufgreift, die ihn bis heute beschäftigt: Die Kongruenz, die es zwischen der Erkenntnistheorie von Kant und der Evolutionstheorie von Darwin bezüglich der Frage gebe, »wie die Entstehung der Kultur« zu denken sei.141 Entlang dieses Leitfadens erörtert er unterschiedliche anthropologische Konzepte von Darwin, Gehlen, Plessner und anderen und versucht, die organische Sonderstellung des Menschen in der Evolution der Arten zu erklären. Außerdem geht es ihm darum, die Trias Symbolverwendung, Arbeit und Interaktion in evolutionstheoretischer Perspektive als anthropologische Konstanten zu begründen. Die evolutionären Errungenschaften in Gestalt von Kultur, Sprache und kommunikativem Handeln, so führt Habermas in der Vorlesung aus, resultierten aus der artspezifischen Ausstattung des Menschen. Für den Menschen sei kennzeichnend, dass an die Stelle organischer Anpassung kulturell vermittelte Lernprozesse treten. Die natürliche Evolution habe die Grundlagen für Kultur erzeugt, die ihrerseits der Zusammenhang von Symbolverwendung, Arbeit und Interaktion sei.

In der Vorlesung definiert Habermas Kultur als den Inbegriff der durch Werkzeuggebrauch und Sprache ermöglichten Hervorbringung der Spezies Homo sapiens. Im evolutionären Prozess komme es zu einer Transformation der natürlichen Umwelt in eine soziokulturelle Lebenswelt, die den Bedürfnissen der Gattung angepasst sei. Unter dem Einfluss der Kultur verändere sich der Organismus in gewissen Grenzen selber. Des Weiteren benennt er fünf Merkmalskomplexe, die für die Sonderstellung des Menschen ausschlaggebend seien: Der aufrechte Gang, die Größe des Gehirns beziehungsweise das Zusammenspiel von Hand und Kopf, die normalisierte Frühgeburt verbunden mit der Verlängerung kindlicher Abhängigkeit, die Entdifferenzierung des Antriebssystems sowie die aufgrund der Frühgeburt des Menschen unerlässliche Familienstruktur. Habermas diskutiert diese Merkmalskomplexe im Lichte 524der These, dass die Kultur eine Lebensform sei, mittels deren das »Mängelwesen« (Gehlen) Mensch die Bedingungen seiner Existenz zu sichern versuche. Reziproke Interaktionen, die notwendig seien, um das Überleben der extrem schutzbedürftigen Nachkommen durch Familienstrukturen in Kombination mit dem Inzesttabu zu sichern, seien Bedingungen dafür, dass sich Kultur bilde. Gleichzeitig mit dem Austausch von Absichten und Wünschen, Habermas verwendet den Begriff der »Intersubjektivität der Verständigung«, entstehe die Sprache: eine Form der Kommunikation, die auf der Verwendung von Symbolen beruhe. Die Sprache sei nicht nur das Medium für das kollektive Gedächtnis der Gattung, sondern besitze eine handlungsorientierende und normenregulierende Kraft.

Schon in dieser Vorlesung fragt sich der junge Habermas, welchen Stellenwert rituelle Praktiken für den Ursprung der Sprache haben: Treten rituelle Verhaltensweisen und Tabuisierungen als erste Institutionen in Erscheinung, die eine durch sprachliche Interaktion freigesetzte Bewusstseinslage stabilisieren?142 Am Ende und im Rahmen einer Anthropologievorlesung womöglich etwas überraschend kommt Habermas auf Marx zu sprechen: Die Gesellschaftsentwicklung sei bestimmt durch eine Konstellation von gesellschaftlicher Arbeit als Inbegriff des Systems zweckrationalen Handelns auf der einen Seite und den Formen symbolisch vermittelter Interaktion auf der anderen Seite.

Die vor fast einem halben Jahrhundert gehaltene Anthropologievorlesung des 36-Jährigen ist deshalb so aufschlussreich, weil in ihr – teilweise in einer anderen Terminologie – erstaunlich viele Motive entfaltet werden, die Habermas wenig später in seiner Sprachtheorie ausarbeiten wird und bis heute verfolgt. Außerdem vertieft er hier einige Überlegungen seiner Antrittsvorlesung über »Erkenntnis und Interesse«, die er zwei Semester zuvor gehalten hatte. Eine definitive Fassung gibt er seinem erkenntnisanthropologischen Konzept dann in der 1968 erschienenen Monographie Erkenntnis und Interesse, über die er später bekanntlich sagen wird, er habe sich darin mit seinem Versuch, tiefsitzende Erkenntnisinteressen aus den Bedingungen der Selbstkonstituierung der Menschengattung zu erklären, in eine Sackgasse manövriert.143

525Bereits die Arbeiten zur Sozialisations- und Identitätstheorie der 1970er Jahre, die zum Teil noch in Frankfurt und schließlich in Starnberg entstanden sind, geben zu erkennen, dass Habermas mit dem Konstrukt des autonomen Subjekts einen normativen Gehalt verbindet: den einer »vernünftigen Identität«, die sich gelungenen Sozialisationsprozessen verdankt beziehungsweise das Ergebnis von Reifungs- und Lernprozessen ist, durch die die Subjekte diejenigen Wertorientierungen verinnerlichen, »die sie instandsetzen, soziale Rollen zu spielen«.144 Und zwar so, dass eine Balance zwischen sozialer und persönlicher Identität, zwischen Rollendistanz und Rollenflexibilität zustande kommt. Das soziale Rollensystem beurteilte Habermas nach dem Grad seiner Repressivität, Rigidität und der von ihm auferlegten Verhaltenskontrolle. Im Lichte dieser Kriterien könnten die Bedingungen der primären und sekundären Sozialisation, wie sie etwa durch das psychosoziale System der Familie und das System von Basisrollen gegeben seien, unter dem kritischen Gesichtspunkt analysiert und bewertet werden, ob sie Individuierung und Handlungsautonomie förderten oder hemmten. Individuierung und Autonomie drücken sich, so Habermas, in der »humanspezifischen Verschränkung« von Sprachkompetenz, kognitiver Kompetenz und Rollenkompetenz aus.145 »Der Grad der Individuierung bemißt sich an der Wahrung der Ich-Identität bei wachsender Differenzierung zwischen persönlicher und sozialer Identität. Diese wiederum hängt ab von der Differenzierung der Rollensysteme und einer ›Rationalisierung‹ des institutionellen Rahmens (im Sinne abnehmender Repressivität, schwindender Rigidität und zunehmender Flexibilität der Verhaltenskontrolle).«146 Individuierung vollziehe sich in einem System von Abgrenzungen des Ich gegenüber der Objektivität der äußeren Natur, der Normativität der Gesellschaft und der Intersubjektivität der Sprache.

Individuierung beschreibt Habermas in dieser Phase als eine »symbolische Organisation des Ich«. Sie beanspruche einerseits universale Verbindlichkeit, weil sie in den Strukturen von Bildungsprozessen überhaupt angelegt sei. Anderseits werde eine autonome 526Ich-Organisation keineswegs regelmäßig erreicht. Dieses Konzept fasst Habermas dann in seinen »Notizen zur Entwicklung der Interaktionskompetenz« von 1974 systematisierend zusammen. Darin geht er davon aus, dass das »Ich seine Identität ausbildet, indem sich die innere Natur auf dem Wege über eine Integration in die stufenweise entwickelten Strukturen des kognitiven, sprachlichen und interaktiven Austauschs mit der Umwelt reflektieren lernt. Sie lernt damit zugleich, ihre Einheit zu wahren, d. ‌h. räumlichen und zeitlichen Konsistenzforderungen zu genügen.«147

Individuum und Gesellschaft. Etwa zwei Jahrzehnte später nimmt Habermas in seiner Konzeption der Interaktionskompetenz einige Akzentverschiebungen vor. Der Begriff der Interaktionskompetenz erhält die erweiterte Bedeutung von Intersubjektivität im Kontext der ausgereiften Rationalitäts- und Kommunikationstheorie.148 Habermas will nun auf der Grundlage des Theorems der Intersubjektivität zeigen, wie sich subjektive Strukturen gleichzeitig mit sozialen Strukturen im symbolischen Medium der grammatisch ausdifferenzierten Sprache ausbilden. Mit dem Blick auf diese Interdependenzen wird von vornherein die »anthropologische« Rede vom Menschen als solchem vermieden. Stattdessen wird die Dialektik von Individuum und Gesellschaft in den Mittelpunkt gestellt und der Gedanke pointiert, dass sich Subjektivität intersubjektiv konstituiert.

Dass sich der Einzelne als Individuum selbst bestimmt, selbst verwirklicht und eine »Ich-Identität nicht-konventioneller Art« entwickelt, sei ein normativer Anspruch der kulturellen Moderne, eine Leistung, die sozial erwartet werde und jeweils erbracht werden müsse. Dabei entwirft Habermas die Gesellschaft als unbegrenzte Kommunikationsgemeinschaft, »in der jeder die Perspektive eines jeden anderen einzunehmen fähig und willens ist«.149 Wie das Individuum in die Sprachgemeinschaft hineinwachse, so lerne es aus eigenem Antrieb, sich normenkonform zu verhalten und dabei seine Individualität zu bewahren. Das Individuum wolle nämlich beides sein: so wie alle anderen und zugleich einzigartig. »Nur in dem Ma527ße, wie wir in diese soziale Umgebung hineinwachsen, konstituieren wir uns als zurechnungsfähig handelnde Individuen und bilden auf dem Wege der Verinnerlichung der sozialen Kontrollen die Fähigkeit aus, selber – aus freien Stücken – den für legitim gehaltenen Erwartungen entweder zu folgen oder gegen sie zu verstoßen.«150

Diese komplexen Überlegungen zur intersubjektiven Konstitution des Selbst hatte Habermas in einem Vortrag präsentiert, den er im August 1988 auf dem 18. Weltkongress für Philosophie im englischen Brighton unter dem Titel »Individuierung durch Vergesellschaftung. Zu George Herbert Meads Theorie der Subjektivität« hielt. Das Bemerkenswerte an diesem Vortrag ist, dass Habermas darin den Fokus verschiebt:151 von der Individuierung des autonom gedachten Subjekts zur Intersubjektivität. Was sind die Bedingungen dafür, dass das Subjekt zum Individuum wird, und welche Rolle spielen dabei die Verhältnisse der Intersubjektivität? Für die Beantwortung dieser Frage liefere Mead mit seiner Theorie der symbolisch vermittelten Interaktion eine Grundlage.152 Denn aus dessen »›Sozialbehaviorismus‹ […] ergibt sich der genetische Primat der Gesellschaft vor dem sozialisierten Individuum«.153

Mead zufolge bestehe die Einzigartigkeit des sprachfähigen Menschen darin, dass er Symbole gebrauche, um anderen gegenüber etwas auszudrücken. Die Bedeutung signifikanter Symbole, die von allen Beteiligten verstanden würden, stelle sich in interaktiven Prozessen her. Das symbolisch vermittelte Handeln sei an Verhaltenserwartungen orientiert, die Akteure wechselseitig voneinander hätten. Insofern könne die einzelne Handlung nur als Teil eines übergreifenden gesellschaftlichen Handlungszusammenhangs gedacht werden.154 Die Fähigkeit, dass sich die eine Person in die Perspektive der anderen zu versetzen vermag, erkläre Mead aus dem Modell der Übernahme sozialer Rollen. So trete an die Stelle der Instinktregulation die soziokulturelle Strukturierung des Verhaltens durch die Verinnerlichung von Handlungsnormen in Sozialisationsprozessen.155

Kurzum: Mead liefert für Habermas den theoretischen Rahmen, um seine eigenen Schlussfolgerungen in Bezug auf die Identitätsbil528dung zu ziehen: »Die Ich-Identität des Erwachsenen bewährt sich in der Fähigkeit, aus den zerbrochenen oder überwundenen Identitäten neue Identitäten aufzubauen und mit den alten so zu integrieren, daß sich das Geflecht der eigenen Interaktionen zur Einheit einer zugleich unverwechselbaren und zurechenbaren Lebensgeschichte organisiert. Eine solche Ich-Identität ermöglicht gleichzeitig Selbstbestimmung und Selbstverwirklichung […]. In dem Maße, wie der Erwachsene seine Biographie übernimmt und verantwortet, kann er in den narrativ eingeholten Spuren der eigenen Interaktionen auf sich selbst zurückkommen. Nur wer seine Lebensgeschichte übernimmt, kann in ihr die Verwirklichung seiner selbst anschauen. Eine Biographie verantwortlich übernehmen heißt, sich darüber klarzuwerden, wer man sein will, und aus diesem Horizont die Spuren der eigenen Interaktionen so zu betrachten, als seien sie Sedimente der Handlungen eines zurechnungsfähigen Urhebers, eines Subjektes also, das auf dem Boden eines reflektierten Selbstverhältnisses gehandelt hat.«156

Die Erkenntnis darüber, dass sich Individuierung einer dialogischen Wechselbeziehung verdankt und Identität in der Kontinuität einer selbstverantworteten Lebensgeschichte zum Ausdruck kommt, führt Habermas zu der Überzeugung, dass Subjektivität »in Verhältnissen intersubjektiver Anerkennung verankert« sei.157 Sie müsse aus der Perspektive der Beziehungen zwischen Sprecher und Hörer erklärt werden. Es sei die »Beteiligtenperspektive […], aus der allein die Selbsterfahrung des frei handelnden Subjekts zugänglich ist«.158

Ein Spezifikum des Menschen ist Habermas zufolge die Tatsache, dass er die in Lernprozessen gemachten Erfahrungen zu speichern und an nachwachsende Generationen weiterzugeben vermag. Das mache ihn zu einem kulturellen Wesen. Mit Michael Tomasello und anderen stimmt er darin überein, dass geteiltes Wissen über Objekte aus der Wir-Perspektive intersubjektiver Beziehungen hervorgehe. Indem die eine Person die Perspektive der anderen einnehme, bilde sich eine interpersonale Beziehung, und zwar auf 529der Grundlage eines geteilten Handlungswissens, das in Symbolsystemen abgelagert sei. In einem Abendvortrag auf dem Deutschen Kongress für Philosophie im Oktober 2008 in Essen unterstreicht Habermas erneut, dass die Welt nur über Sprache zugänglich und dass Sprache zugleich das Medium dafür sei, intersubjektive Beziehungen herzustellen. Im Prozess ihres Gebrauchs ermögliche es die Sprache, sich Erfahrungen anzueignen und neue Erkenntnisse kumulativ zu verarbeiten. »Über das kommunikative Handeln greifen Welterschließung und innerweltliche Lernprozesse ineinander.«159 Und in seiner Laudatio auf Michael Tomasello anlässlich der Verleihung des Hegel-Preises im Jahr 2009 sagt er: »Was den Menschen vom Affen trennt, ist eine Art von Kommunikation, die sowohl die intersubjektive Bündelung wie die generationenübergreifende Weitergabe und erneute Bearbeitung kognitiver Ressourcen möglich macht.«160

Neuerdings beschäftigt sich Habermas mit der evolutionstheoretischen Frage, ob für Gesellschaftsbildung durch Kommunikation allein »Kooperationszusammenhänge als […] Ursprungsort der Sprache« von Bedeutung seien. Zwar könnten elementare Sprechhandlungen, in denen die Wahrheit einer Aussage sowie die Aufrichtigkeit einer Sprecherintention zum Ausdruck gebracht werden, mit Hilfe des Kooperationsmodells, das heißt aus der Notwendigkeit erklärt werden, »unter Handlungsdruck Einverständnis unter den Beteiligten herbeizuführen«,161 aber um den auf anerkannte Normen bezogenen Anspruch der Richtigkeit zur Geltung zu bringen, bedurfte es vormals der Vergegenwärtigung und Aneignung normativer Überzeugungen durch rituelle Praktiken. In Nachmetaphysisches Denken II erläutert Habermas die »Versprachlichung des Sakralen« – eine These, die er erstmals in der Theorie des kommunikativen Handelns entwickelt hatte162 – als »Bedeutungstransfer aus Quellen sakraler Kommunikation in die Alltagssprache«. Habermas differenziert schärfer »zwischen alltäglicher und außeralltäglicher Kommunikation«. Dementsprechend geht er davon aus, dass normative Gehalte »aus ihrer rituellen Verkapselung erst gelöst und dann in die Semantik der Alltagssprache 530übertragen werden«. Dabei schwebt Habermas offenbar ein mehrstufiger Übersetzungsvorgang vor: vom Ritus zum Mythos und von diesem zur Alltagssprache. Mit anderen Worten: »Die Leistung mythischer, religiöser und metaphysischer Weltbilder besteht darin, die in kultischen Praktiken versiegelten semantischen Potentiale in der Sprache mythischer Erzählungen oder dogmatisch ausgestalteter Lehren freizusetzen und gleichzeitig im Lichte des jeweils verfügbaren mundanen Wissens zu einem identitätsstabilisierenden Deutungssystem zu verarbeiten.«163

In der Anthropologievorlesung aus den 1960er Jahren spielte die Leiblichkeit des Menschen eine wichtige Rolle. Einflussreich für Habermas war in dieser Hinsicht sicherlich Plessner, von dessen Anthropologie er ziemlich begeistert war, weil sie »sehr energisch die naturalistische Wende [vollziehe], ohne dafür den Preis eines philosophischen Naturalismus zu entrichten«.164 Zwar vertrat er damals gegenüber Plessner die Auffassung, dass »der Doppelaspekt von Leib und Körper« dahingehend verstanden werden könne, dass er »die Doppelstruktur der Sprache bloß« abbilde. Aber in jüngster Zeit kommt Habermas immer wieder auf die Körperlichkeit des Menschseins zurück. Zuerst in seiner kritischen Auseinandersetzung mit der biogenetischen Forschung und der auf den Menschen angewendeten Gentechnologie in der schon erörterten Schrift Die Zukunft der menschlichen Natur, sodann in seinem Vortrag auf der Frankfurter Adorno-Konferenz von 2003. Hier bringt er im Hinblick auf die frei handelnde Person ihre »leibliche Existenz«, »das organische Substrat eines Körpers« ins Spiel. Die Person, die selbstverantwortlich handelt, müsse sich »mit dem Körper als ihrem eigenen Leib identifizier[en]«.165531

14. Bücher einer Ausstellung

80. Geburtstag. Am 10. Juni 2009 erscheint die Wochenzeitung DIE ZEIT mit einem grotesken Aufmacher: »Weltmacht Habermas« prangt in boulevardesk großen Lettern auf der ersten Seite, vermutlich eine Anspielung auf Thomas Mann.1 Darunter ist in kleinerer Schrift zu lesen: »Wenn einer uns heute die Wirklichkeit erklären kann, dann ist es Jürgen Habermas. An seinem 80. Geburtstag ist Deutschlands einflussreicher Intellektueller auf allen Kontinenten gefragt.«2 Begleitet wird diese Botschaft von einem nicht minder boulevardesken Farbfoto, das den Jubilar umgeben von einer als Arena arrangierten Bibliothek der Weltliteratur zeigt, der mit ernster Miene seinen Blick scheinbar in die Ferne schweifen lässt.

Habermas selbst hat sich diesbezüglich mit Kommentaren zurückgehalten, aber aus diskreten Andeutungen lässt sich erschließen, dass er diese mediale Inszenierung als reißerisch empfunden haben muss. Der öffentlichen Äußerung seiner Verlegerin widerspricht er zumindest nicht, als sie sagt: Eine Weltmacht, »die sich ausschließlich auf den zwanglosen Zwang der Überzeugungskraft des besseren Arguments verlässt, ist in der bisherigen Weltgeschichte noch nicht aufgetreten«.3

Wenige Jahre später hat Habermas sich in einem Interview mit der Rheinischen Post vom 10. Dezember 2012 ähnlich geäußert: Der Aufmacher sei ein »schlechter Scherz« gewesen. »Mit ihren öffentlichen Stellungnahmen können Intellektuelle im besten Fall einen gewissen Einfluss ausüben. Macht haben sie nicht. Macht ist an Positionen gebunden, aufgrund derer man einen kompakten Willen gegen andere durchsetzen kann. Hingegen hängt der diffuse Einfluss von Intellektuellen nicht von einer Ermächtigung ab, sondern von der Überzeugungskraft ihrer Worte und auch von der Aus532strahlungskraft der Medien, über die sich die Worte verbreiten. Da ich mich beispielsweise nur in Zeitungen äußere, ist mein Einfluss schon aus diesem Grund begrenzt.«

In seriöserer Weise nimmt sich die ZEIT-Redaktion im Mittelteil des Blattes des Geburtstages von Habermas an. Thomas Assheuer weist unter anderem auf die zentrale Rolle hin, die die Sprache in der Philosophie von Habermas hat, und endet mit der Feststellung, Habermas habe »die Republik noch durch den Streit, den er auslöste, zusammengeschweißt und dabei sowohl die eigenen wie auch die Argumente seiner Gegner verändert«. Auf einer weiteren Seite sind Glückwünsche von Kollegen und Intellektuellen aus aller Welt abgedruckt. So schreibt beispielsweise Ronald Dworkin: »Jürgen Habermas ist nicht nur der berühmteste lebende Philosoph der Welt. Sein Ruhm selbst ist berühmt.« Der türkische Soziologe Ahmet Çiğdem hält fest: »Habermas besitzt ein eminentes Gespür dafür, wie verwundbar alles Denken ist – zum Beispiel durch Universitäten, die wie Firmen ›gemanagt‹ werden; durch Medien, die das Wort entmachten, oder durch eine Politik, die nur noch zwischen dem Schlechten und dem Schlimmsten entscheidet.« Und Richard Sennett resümiert: »Habermas ist für uns ein zeitgenössischer Autor und kein Geistesheroe, sodass uns seine Stellung in der Geschichte des deutschen Denkens weniger interessiert als seine Fähigkeit, Diskussionen zu provozieren.«4

Aus der Vielzahl von Glückwunschadressen sticht eine hervor, die Michael Krüger in der Süddeutschen Zeitung termingerecht zum 18. Juni veröffentlicht. Krüger, damals noch in der verlegerischen Verantwortung beim Münchner Hanser Verlag und seit Langem mit dem Ehepaar Habermas befreundet, erzählt von seinen häufigen Besuchen im Starnberger Privathaus, der Gastfreundschaft von Ute und Jürgen Habermas, davon, dass »der Hausherr persönlich es sich nicht nehmen [lässt], immer neue Köstlichkeiten aus der Küche zu holen«, und den ausgedehnten Gesprächen: »Jürgen Habermas kommt entweder immer gerade von wo zurück oder bereitet sich darauf vor, wegzufahren. Chicago, Arabien, China, Köln, Barcelona, gelegentlich sogar Berlin. Wenn er von seinen Rei533sen erzählt – und er ist ein hervorragender Erzähler –, kommt man zu der Auffassung, es gäbe überall auf der Welt anständige Menschen, wenn auch nicht allzu viele. Am meisten wundert ihn, dass alle seine Bücher gelesen haben. Auch in China? Da ganz besonders. Wenn er nicht unterwegs ist, schreibt er, auch wenn man bei der Fülle der Veröffentlichungen den Verdacht nicht los wird, dass er auch auf Reisen arbeitet. Meistens schreibt er für etwas, für die Menschenrechte, für eine gerechte Gesellschaft, für den Erhalt der Zeitungen, für die Durchsetzung der Vernunft, für Europa. Da er alles im Kopf hat und nichts vergisst, schreibt er gelegentlich auch gegen etwas. Dann kann er ungemütlich werden. Keiner kann sich so schön aufregen wie er, besonders mündlich. Wenn er sich dann in seinen dichten weißen Haarschopf fährt und daran reißt, bekommt man eine ungefähre Vorstellung davon, was er mit dem Menschen anstellen würde, den er gerade auf dem Kieker hat. Aber bevor es brenzlig wird, beginnt er zu lachen. Da Philosophen wenig zu lachen haben, bleibt das philosophische Lachen durch ihn auf der Welt! Verglichen mit seinem ist Gargantuas Lachen ein müdes Gekicher. Ute: Nicht so laut, es muss ja nicht die ganze Welt hören, was du von ihr denkst! […] Ratlosigkeit und Trägheit sind ihm zuwider, auch Aufschneiderei, elitäres Gehabe. Seit einigen Jahren ist ihm Melancholie nicht mehr ganz fremd, was mich beruhigt. […] Dann gibt es Nachtisch. Auch ein Gespräch über Marillenknödel gehört zur kommunikativen Kompetenz. Wenn man wegfährt, steht er – aufrecht, den Kopf leicht vorgebeugt – unter der Tür, als sei er wie Platon aus der Höhle getreten. Über ihm der bestirnte Himmel, neben ihm Ute.«5

Eine originelle Form, Habermas beim Eintritt ins neunte Lebensjahrzehnt zu begleiten, hat man sich in der Mainmetropole ausgedacht. Am hauptsächlichen Ort seines akademischen Wirkens findet in der Deutschen Nationalbibliothek eine im Auftrag der Goethe-Universität von dem Literaturwissenschaftler Wolfgang Schopf kuratierte Ausstellung statt, die dezidiert dem Schriftsteller und politischen Publizisten gilt. Zu sehen ist neben einigen wenigen Fotos ausschließlich Gedrucktes, darunter hundert Umschläge 534jener Bücher von Habermas, die bis dahin im In- und Ausland erschienen waren. Diese Konzeption der »verweigerten Biographie« zugunsten des geschriebenen Wortes sei, so Schopf, die Voraussetzung dafür gewesen, dass der Geehrte seine Zustimmung zu dem Vorhaben gegeben habe. So präsentiert die Schau mit dem Titel … die Lava des Gedankens im Fluss6 auf eindrucksvolle Weise die sichtbaren Zeugnisse, die die Reflexionsstufen eines Denkens hinterlassen haben.

Die Ausstellung wirft Schlaglichter auf die Werkgeschichte eines Autors. Habermas sagt selbst, seine Bücher seien ein »Geländer«, an dem er sich festhalte.7 In den 25 Vitrinen, in denen Erstausgaben zu sehen sind, werden jeweils auch Dokumente ihrer Entstehung und Rezeption gezeigt. Wie Habermas in der Rolle des intervenierenden Intellektuellen Einfluss auf das politische Klima genommen hat, zeigen die gesammelten publizistischen Stellungnahmen, die er seit Beginn der 1950er Jahre in Zeitungen und Zeitschriften veröffentlicht hat. Sie liegen als Faksimiles verstreut auf Tischen, um von den Besuchern vor Ort gelesen zu werden. Einen Eindruck über die akademischen Lebensleistungen von Habermas vermittelt die Dokumentation mit den Titeln der 134 Seminare und Vorlesungen. Zur Ausstellungseröffnung sagt Habermas, der die Werkschau wenige Minuten zuvor erstmals in Begleitung seiner Frau besichtigt hatte: »Ich fühle mich wie ein Maler in den Räumen eines Museums, das für ihn die erste Retrospektive ausrichtet.«8

In einer Besprechung in der Frankfurter Rundschau vom 18. Juni 2009 kommt Christian Schlüter zu dem Schluss: »Deutlich wird in dieser Frankfurter ›Werkschau‹ vor allem, dass und wie sehr die so genannte Suhrkamp-Kultur vor allem das Verdienst von Jürgen Habermas ist. Unseld verließ sich mehr oder weniger ganz auf den Rat des politisch interessierten wie engagierten Philosophen; dieser wiederum wusste das publizistische Renommee des Verlages für seine theoriestrategischen Zwecke äußerst effizient zu nutzen.«

Nach der Ausstellungseröffnung am Nachmittag des 17. Juni lädt Ulla Unseld-Berkéwicz zu einer Feier in das Haus in der Klettenbergstraße ein, das bis zum Tod von Siegfried Unseld im Okto535ber 2002 von der Familie bewohnt wurde und bis heute regelmäßig für Veranstaltungen und Empfänge des Verlages genutzt wird. Gesprächsthemen des Abends sind nicht nur die Werkschau in der Nationalbibliothek und die gerade gehörten Ansprachen, sondern auch und insbesondere der geplante Ortswechsel des Verlages von Frankfurt nach Berlin. Habermas war in seiner Dankrede zur Ausstellungseröffnung kurz auf diesen spektakulären Umzugsplan der Verlegerin eingegangen, als er von einem »Aufbruch zu neuen Ufern« sprach: »Das kann ich, wenn auch nicht ohne Melancholie, verstehen und zögernd nachvollziehen. Anderseits weiß es niemand besser als Du, dass sich Verlage nicht erneuern können, ohne ihre Geschichte im Gedächtnis zu bewahren. Und weil jede Erinnerung in einem bestimmten lokalen und zeitlichen Kontext wurzelt, wird es – wie ich hoffe – gelingen, das materialisierte Gedächtnis des Suhrkamp- und Unseld-Verlages vor seiner Entwurzelung zu bewahren.«9

Am Nachmittag seines Geburtstages stellt sich Habermas auf dem Campus Westend einer von Axel Honneth moderierten Diskussion, die das ZDF filmt. Junge Forscherinnen und Forscher aus verschiedenen Ländern, die sich im Rahmen ihrer Doktorarbeiten mit Aspekten der Theorie von Habermas beschäftigen, haben Gelegenheit, ihre diversen Fragen mit ihm im direkten Gespräch zu erörtern. Der Tag endet für Habermas mit einem großen Empfang im Gästehaus der Universität, zu dem ihr Präsident, Werner Müller-Esterl, und der Suhrkamp Verlag offiziell eingeladen haben. Etwa 200 Personen versammeln sich in der Ditmarstraße, um bei hessischen Spezialitäten und Rheingauer Weinen mit dem Jubilar und seiner Familie bis in die Nachtstunden zu feiern. Nach der Begrüßung durch den Universitätspräsidenten bedankt sich Ulla Unseld-Berkéwicz bei ihrem Autor für sein Engagement, das über Jahrzehnte dem wissenschaftlichen Programm und dem Profil des Verlages gegolten habe. Später, im Anschluss an einen kurzweiligen Geburtstagsgruß des Musik- und Literaturkritikers Joachim Kaiser, überreicht Hauke Brunkhorst das von ihm, Regina Kreide und Cristina Lafont herausgegebene Habermas-Handbuch.536

In seiner Begrüßung der Gäste kommt Habermas namentlich auf seinen »ältesten Freund«, Karl-Otto Apel, zu sprechen: »Lieber Karl-Otto, ich benutze die Gelegenheit, um auch öffentlich zu sagen, was Du ohnehin weißt: Was meinen philosophischen Gedankenhaushalt anbetrifft, wäre ich ohne dich heute nicht die Person, die ich geworden bin.« Der Hauptteil der kurzen Rede gilt jedoch der Bedeutung, die die Johann Wolfgang Goethe-Universität für ihn hatte. Dieser Einfluss habe sich personifiziert »in der ungewöhnlichen Gestalt von Adorno, dem einzigen Genie, dem ich in meinem Leben begegnet bin«. Unerwartet ist die kleine Laudatio, die Habermas an dieser Stelle auf die akademische Institution des traditionellen Seminars hält: »[S]ie prämiert eben diejenigen Gedanken und Informationen, die im Raum der Gründe kohärente Ordnungen umstürzen und neue herstellen.« Er schließt mit dem Hinweis auf die zentrale Erfahrung seines akademischen Lebens, die darin bestehe, »dass es nur solange mit rechten Dingen zuging, wie auch der Professor von seinen Mitarbeitern, auch der Lehrer von seinen Studenten etwas lernen konnte«, und einem Dank an seine Mitarbeiter, die überwiegend anwesend waren.10

Vier Wochen vor dem Geburtstag bringt der Suhrkamp Verlag eine fünfbändige Studienausgabe – Philosophische Texte – heraus, eine von Habermas selbst konzipierte Sammlung seiner Aufsätze aus fast vier Jahrzehnten, genauer: eine, wie er im Vorwort schreibt, »systematische Auswahl von Texten […], die jeweils an die Stelle ungeschriebener Monographien treten müssen. Ich habe zu wichtigen Themen, auf die sich meine im engeren Sinne philosophischen Interessen richten, keine Bücher verfaßt – weder zu den sprachtheoretischen Grundlagen der Soziologie noch zur formalpragmatischen Konzeption von Sprache und Rationalität, noch zur Diskursethik oder politischer Philosophie oder zum Status des nachmetaphysischen Denkens. Dieser merkwürdige Umstand wird mir selbst erst aus der Retrospektive bewußt.«11

Christian Schlüter klassifiziert die Ausgabe in der Frankfurter Rundschau vom 13. Juni 2009 etwas vorschnell als »philosophisches Vermächtnis« und bemerkt: »Habermas eröffnet keine neuen 537Fronten mehr, ihm ist es vielmehr um die einheitliche Architektur seines Denkens zu tun. [….] Dabei werden sogar Fehler eingestanden, mitunter etwas widerwillig und zähneknirschend – aber immerhin.« Christian Geyer konstatiert in seiner Besprechung in der FAZ vom 20. Mai 2009, dass in den fünf Bänden »fünfzig andere Bücher stecken« würden. Der Aufbau der Theorie von Habermas werde sichtbar. »Leicht verbaute Ecken oder hervorstehende Steine werden in den jeweiligen Einleitungen passend gemacht, Mörtelreste beseitigt. Habermas nutzt die Gelegenheit, um ungehobelte Lesarten nachholend als Fehllektüren zu korrigieren, sie in eine systematische Ordnung zu rufen. Kontinuitätslinien werden markiert, wo man Brüche vermutet hat.«

Bewusstmachende und rettende Kritik

Der gegenwärtigen Philosophie fehlen Benjaminsche Worte, die über bloße Kulturkritik hinausgehen.12

Weiter im Takt. Nach den Geburtstagsfeierlichkeiten und einem Urlaub in Südfrankreich reist Habermas mit seiner Frau und Toni, dem jüngsten seiner zwei Enkelkinder, in die USA, wo er sechs Wochen lang an der Stony Brook University lehrt. Er gibt wöchentlich ein Seminar und hält einen öffentlichen Vortrag über das Thema »On the Concept of Human Dignity and the Realist Utopia of Human Rights«,13 also über die Menschenwürde und die Menschenrechte, ein Thema, das bislang nicht unbedingt im Fokus seiner Arbeit gestanden hatte.

Mit Blick auf die Menschenwürde führt Habermas aus, dass ihr normativer Gehalt eine »Entdeckungsfunktion« im Hinblick auf Lebensumstände habe, unter denen die Menschen leiden. Aus der moralischen Quelle der Menschenwürde speise sich der moralische Mehrwert der Menschenrechte. Zugleich habe diese Quelle eine katalysatorische Funktion bei ihrer rechtlich verbindlichen 538Kodifizierung. Dennoch trügen die Menschenrechte ein Janusgesicht, weil sie sowohl der Moral als auch dem Recht zugewandt seien. Hinzu komme die Spannung zwischen Verfassungsideal und Verfassungsrealität, die zu mildern sei, etwa dadurch, dass mit der Anerkennung der Menschenwürde rechtliche Garantien einhergehen, die sicherstellten, dass jeder und jede den Staatsbürgerstatus erhalte, der mit einklagbaren Rechten verbunden ist. Ebendieser Status müsse mit den Mitteln des positiven Rechts erzeugt werden. Als moralischer Grundsatz richte sich die Menschenwürde an alle Menschen. In eine rechtliche Form gebracht, zum Beispiel als Grundrecht in einer Verfassung, können sich nur diejenigen auf diese Norm berufen, die Mitglieder der entsprechenden Rechtsgemeinschaft sind. Nicht zuletzt aus diesem Grund beharrt Habermas auf der Perspektive eines weltbürgerlichen Rechtszustandes, zu dessen Errichtung eine neuartige verfassunggebende Versammlung nötig sei.14

In den letzten Wochen des USA-Aufenthaltes trifft er am 22. Oktober in New York mit Charles Taylor, Judith Butler sowie dem Theologen und Aktivisten Cornel West zusammen, um vor über 1000 Zuhörern in einem öffentlichen Kolloquium in der historischen Great Hall der Cooper Union über »The Power of Religion in the Public Sphere« zu diskutieren – eine gemeinsame Veranstaltung der New York University, des Social Science Research Council und der Stony Brook University. Habermas bringt erneut seine Thesen zum Verhältnis von kommunikativer Vernunft und Glauben ins Spiel. In einem von Craig Calhoun moderierten Gespräch zwischen ihm und Taylor, dessen jüngstes Buch, Ein säkulares Zeitalter, Furore gemacht hatte, stellt er klar, dass er religiösen Glaubensgewissheiten keinen geringeren Status für das individuelle Selbstverständnis zuerkenne als der säkularen Vernunft. Aber er hält an seiner Forderung fest, dass zwischen allgemeinen Prinzipien der Gerechtigkeit und individuellen Entscheidungen im Bereich existentieller, ethischer und religiöser Überzeugungen zu unterscheiden sei. Demgegenüber lehnt Taylor, wie er Habermas entgegenhält, nicht nur diese Differenzierung zwischen Moral, Ethik und 539Religion ab, sondern bezweifelt auch, dass eine rationale Klärung von Glaubensfragen durch öffentliche Diskurse möglich sei, und verteidigt das Eigengewicht profunder Erfahrungen, die den Religionen zugrunde liegen.15

Zurück in Europa, ist Habermas am 5. November 2009 Gast einer vom Goethe-Institut im Kulturzentrum Felix Meritis organisierten Veranstaltung in Amsterdam, bei der, wie schon während der Debatte mit Charles Taylor in New York, unmittelbar deutlich wird, dass der Dialog seine bevorzugte Form der Auseinandersetzung ist. In seinen kurzen Antworten auf die fünf Fragen von Politikern, Soziologen und Philosophen im Rahmen der auf den Nachmittag beschränkten und von Harry Kunneman moderierten Diskussionsveranstaltung läuft er zu Hochform auf und erläutert beispielsweise Job Cohen, dem sozialdemokratischen Bürgermeister von Amsterdam, der die erste Frage stellt, dass die wachsenden Konfliktpotentiale westlicher Gesellschaften, für die das Nebeneinander heterogener Religionsgemeinschaften und kultureller Traditionen typisch sei, sich nur durch Konzepte abbauen ließen, die offen seien für diesen Pluralismus und eine liberale Einwanderungspolitik beförderten. Es fällt auf, mit welchem Elan sich Habermas für kosmopolitische Lebensformen starkmacht, für die die Bindungen an nationale Traditionen der Herkunftsländer sekundär seien. Grenzüberschreitende Kommunikationsformen hätten sich längst zur habitualisierten Alltagspraxis entwickelt, das erlebe er hautnah am Beispiel seiner 15-jährigen Enkeltochter Toni, der Tochter von Rebekka Habermas.

Am 16. November 2009 ist Habermas Referent auf der UNESCO-Konferenz zum Thema »Philosophie im Dialog der Kulturen«, die das Philosophische Institut der Russischen Akademie der Wissenschaften in Moskau ausrichtet. In seinem Vortrag über »The International Relationship Between Human Dignity and Human Rigths« stellt er erneut den Begriff der menschlichen Würde in den Mittelpunkt. In der Diskussion mit dem Philosophen Abdusalam Guseynov und der Philosophin Nelly Motroshilova argumentiert er, dass sich mit Hilfe dieses moralisch aufgeladenen Begriffs 540die Maximen der Menschenrechte in eine ethische Haltung transformieren ließen. Und in seinem Aufsatz »Das Konzept der Menschenwürde und die realistische Utopie der Menschenrechte«, der zuerst 2010 in der Deutschen Zeitschrift für Philosophie erscheint, schreibt er: »Der Kampf um die Durchsetzung der Menschenrechte geht weiter, nicht weniger in unseren eigenen Ländern als beispielsweise in China, in Afrika oder in Russland, in Bosnien oder im Kosovo. Jede Abschiebung eines Asylbewerbers hinter den verschlossenen Türen eines Flughafens, jedes kenternde Schiff mit Armutsflüchtlingen auf der Mittelmeerroute zwischen Libyen und der Insel Lampedusa, jeder Schuss am Grenzzaun zu Mexiko ist eine weitere beunruhigende Frage an die Bürger des Westens. Mit der ersten Menschenrechtserklärung ist ein Standard gesetzt worden, der die Flüchtlinge, die ins Elend Gestürzten, die Ausgeschlossenen, Beleidigten und Erniedrigten inspirieren und ihnen das Bewusstsein geben kann, dass ihr Leiden nicht den Charakter eines Naturschicksals hat. Mit der Positivierung des ersten Menschenrechts ist eine Rechtspflicht zur Realisierung überschießender moralischer Gehalte erzeugt worden, die sich in das Gedächtnis der Menschheit eingegraben hat. Die Menschenrechte bilden insofern eine realistische Utopie, als sie nicht länger die sozialutopisch ausgemalten Bilder eines kollektiven Glücks vorgaukeln, sondern das ideale Ziel einer gerechten Gesellschaft in den Institutionen der Verfassungsstaaten selbst verankern.«16

Wortmeldungen. Mit dem Wandel politischer Mentalitäten in Deutschland beschäftigt sich Habermas in seinem Artikel »Leadership and Leitkultur«, der am 28. Oktober 2010 in der New York Times erscheint und wenig später von Le Monde unter dem Titel »L'Europe malade de la xénophobie« übernommen wird. Er greift drei zeittypische Phänomene auf: eine stereotype Aversion gegenüber Einwanderern insbesondere islamischer Herkunft, die Anziehungskraft eines neuartigen Typus von Politikern, der sich aus parteienpolitischen Diskussionen vornehm heraushalte, und schließlich die Reaktionen auf spontane politische Protestbewegungen, 541die darauf dringen, an Entscheidungen über folgenreiche Großprojekte beteiligt zu werden. Seine Leserschaft in den USA und in Frankreich macht er auf aktuelle Tendenzen von Fremdenfeindlichkeit in Deutschland aufmerksam, die mit der Verfassung eines sich als liberal verstehenden Landes unvereinbar seien, in dem es bis dato ohnehin mehr Ab- als Zuwanderungen gegeben habe. Das insbesondere von populistisch gesinnten Kommentatoren und Politikern geäußerte Verlangen, dass beispielsweise muslimische Immigranten sich die jüdisch-christliche Tradition zu eigen machen müssten, kritisiert Habermas nicht nur als ein verkürztes, nämlich ethnisches Verständnis der liberalen Demokratie, sondern auch als arrogante Vereinnahmung der jüdischen Religion und als Missachtung des Schicksals der Juden in Deutschland. Ob die Beliebtheit jener politischen Figuren, die sich als über allen politischen Differenzen schwebende Lichtgestalten präsentierten, auf neue Formen antidemokratischer und autoritärer Dispositionen hinweist, lässt er offen. Am Ende seines Artikels ist er eher zuversichtlich, denn die lautstarken Forderungen nach mehr Bürgerbeteiligung, etwa in Stuttgart anlässlich des geplanten Bahnhofsneubaus oder in der Frage des Ausstiegs aus der Kernenergie, würden belegen, dass ein formalistisch verkürztes Verständnis demokratischer Verfahren zunehmend auf Widerstand stößt.

Im Spätherbst 2010 erscheint eine Studie über das Auswärtige Amt während der Zeit der nationalsozialistischen Diktatur und im Nachkriegsdeutschland, herausgegeben von einer international besetzten Historikerkommission,17 die der damalige Außenminister Joschka Fischer ins Leben gerufen hatte, nachdem ein Streit um die Nachrufpraxis für Diplomaten ausgebrochen war. Die Studie, die unter anderem mit der Legende aufräumt, das Auswärtige Amt sei von 1933 bis 1945 ein Hort des Widerstandes gewesen, und dessen Verstrickung in die Verbrechen des Regimes herausarbeitet, kommt zu einem Zeitpunkt heraus, zu dem juristische Konsequenzen für die ehemaligen Amtsinhaber nicht mehr zu erwarten waren. Sie wird sogleich äußerst kontrovers diskutiert, insbesondere mit Blick auf ihre Methode, das heißt ihren wissenschaftlichen Wert.18542

Auf dem Höhepunkt der in allen großen Tages- und Wochenzeitungen sowie in Fachzeitschriften ausgetragenen Debatte findet im Januar 2011 in der Katholischen Akademie in München eine Diskussion zwischen einem der Autoren, dem Historiker Norbert Frei, und dem Zeithistoriker Christian Hacke statt, der sich kritisch zu der Studie geäußert hatte: Es gehe ihr nicht in erster Linie um die Aufarbeitung der Vergangenheit, sondern um die Diskreditierung der außenpolitischen Elite der alten Bundesrepublik.19 Habermas ist mit seiner Frau Gast der Veranstaltung in München, hört sich die Vorträge der beiden Historiker an und meldet sich im Verlauf der anschließenden hitzigen Diskussion zu Wort. Er ergreift gegen Hacke Partei für Frei und fragt, ob der Konformismus der Angehörigen des Auswärtigen Amtes wirklich dadurch erklärt werden könne, dass man darauf verweise, dass der Mensch eben von Natur aus realitätsorientiert sei. Vielmehr sei doch auch in diesem Fall den Entstehungsgründen für eine antisemitische und nationalistische Mentalität nachzugehen. Für die heftigen Reaktionen, die es gegen das Buch gegeben hat, bietet Habermas eine Erklärung: Sie seien ein Symptom dafür, dass der Kern des nationalapologetischen Denkmusters selbst noch nach den Jahren des Verdrängungsantikommunismus und des Historikerstreits wirksam sei.20

Die Folgen rassistischer und religiöser Diskriminierung sind die Hintergrundproblematik einer Tagung Ende Juni 2011 auf Schloss Elmau zum Thema »Jüdische Stimmen im Diskurs der sechziger Jahre«. In seinem geistesgeschichtlich ausgerichteten Gespräch mit der Literaturwissenschaftlerin Rachel Salamander über »Die (r)emigrierten Philosophen und das Geistesleben der Bundesrepublik« erinnert Habermas daran, dass es die nach Deutschland zurückgekehrten jüdischen Emigranten waren, die in den 1950er und 1960er Jahren eine Sensibilität dafür vermittelt haben, in welchem Umfang sich die deutsche Kultur diskreditiert hatte. Insofern sei er persönlich »Nutzniesser eines unwahrscheinlichen Geschenkes [gewesen], das jüdische Emigranten als Lehrer einer jüngeren Generation der Heimat, die sie verstossen hatte, trotz allem dargebracht haben.«21543

Im Mai 2012 reisen Ute und Jürgen Habermas für eine Woche nach Israel. Auf Einladung der Israel Academy of Sciences and Humanities hält der Philosoph die erste Buber Memorial Lecture zum Thema »A Philosophy of Dialogue«. Einleitend beschreibt er die Bedeutung Martin Bubers als Repräsentant einer modernen »jüdischen Nationalkultur« während der Weimarer Jahre, der im Frankfurter Jüdischen Lehrhaus zusammen mit Franz Rosenzweig eine bedeutende Rolle gespielt habe, ebenso wie im Nachkriegsdeutschland: »Als der versöhnungsbereite religiöse Gesprächspartner war Buber der Antipode zu dem unerbittlichen Historiker Scholem, der uns in den sechziger Jahren die politische und gesellschaftliche Kehrseite der leichtfertig beschworenen geistigen deutsch-jüdischen Symbiose zu Bewusstsein brachte.« In den weiteren Passagen seiner Vorlesung bemüht er sich um eine intersubjektivitätstheoretische Lesart von Bubers Dialogphilosophie, die durchaus mit der linguistischen Wende in der Philosophie in Einklang stehe. Mit der kommunikativen Beziehung, der Anerkennung des Anderen im Dialog, verbinde sich ein egalitärer Individualismus, der keineswegs in »Selbstobjektivierung« aufgehe: »Das Selbstbewusstsein ist ein aus dem Dialog abgeleitetes Phänomen.« Dass Buber generell objektivierende Einstellungen zur Welt verwerfe, deutet Habermas als einen kulturkritischen Fehlschluss. In der Rolle des religiösen Schriftstellers habe Buber die Absicht verfolgt, den Zionismus mit den Argumenten einer humanistischen Philosophie zu rechtfertigen. Als politisches Ziel habe er das Projekt eines »einzigen Staates [verfolgt], der auf seinem Territorium die Bürger jüdischer und arabischer Nationalität gleichberechtigt vereinigt.«22

Damit, dass die Vorstellung des Guten von der Idee der Gerechtigkeit zu entkoppeln sei, eröffnet Habermas seinen Vortrag am 19. Juni 2012 in der Carl Friedrich von Siemens Stiftung in München. Im Rahmen der von dem Philosophen Heinrich Meier moderierten Vortragsreihe »Politik und Religion« diskutiert er mit dem protestantischen Theologen Friedrich Wilhelm Graf, der sich an diesem Abend selbst als »Religionsintellektuellen« bezeichnet, für den »Religion der ›gefährlichste mentale Stoff‹ [sei], den man sich 544denken kann«.23 Habermas' Sorge gilt dem Gewaltpotential, das im religiösen Fundamentalismus schlummere und das sich »nicht an den Funken einer Weltanschauungsdynamik entzünden« dürfe.24 Wofür sich die westlichen Kulturen, die sich auf die Allgemeinverbindlichkeit des Aufklärungserbes beriefen, öffnen müssten, sei die Perspektive, mit der die anderen Kulturen auf uns blicken. Diese Sichtweisen »bringen dem Westen die provinziellen Züge eurozentrischer Verallgemeinerungen zu Bewusstsein, indem sie uns an die imperialistischen Eroberungen und kolonialen Gräuel, an die Verbrechen erinnern, die im Namen unserer hehren Normen auch begangen worden sind«. Und am Ende plädiert Habermas erneut dafür, das Eigenrecht der Religionen zu akzeptieren und ihnen mit Respekt zu begegnen, denn niemand könne wissen, ob sich der »andauernde Prozess einer Übersetzung unabgegoltener religiöser Bedeutungspotenziale erschöpft hat«.25

In der FAZ schreibt Christian Geyer über diese Veranstaltung: Habermas »redet in München […] kaltblütig. Und doch voller Behutsamkeit. Wie ein guter Chirurg, der nicht mehr weh tun möchte als nötig.« Gegen Heinrich Meier, der ihn als Wissenschaftler vorgestellt hat, der sich mit Religion nur aus soziologischem Interesse befasse, habe er zunächst nur sanften Einspruch erhoben mit dem Hinweis, dass er die Religion »als Ressource […] für eine Philosophie [prüfe], die nicht naturalistisch-szientistisch verengt sich selbst widerlege, sondern ihre semantischen Potentiale ausschöpfen möchte. Habermas signalisierte in diesem Zusammenhang mehr Sympathie für Dieter Henrich und Robert Spaemann als für den heideggerisierenden Giorgio Agamben […].«26 Mit seiner »meisterhaft durchgehaltene[n] Performanz, in der Rolle des religiös Unmusikalischen die Sache der Theologie stark zu machen«, habe er »dem Abend in der Siemens-Stiftung seinen Zauber« verliehen. Den eigentlichen »Schnitt« habe er dann aber doch noch gesetzt, und zwar beim Theologen Graf, mit einer einzigen Frage: »Wenn es doch so sei, dass die Wahrheitsansprüche der Religion nicht nur für eine Doktrin gelten, sondern religiöse Erkenntnis sich als religiöse Sozialisation vollziehe, als Nachfolge auf einem Heils545weg – warum, so fragte Habermas, entkoppelten sich dann die Theologen zunehmend von der rituellen Praxis der Gemeinde?«27

»Reisen zu Preisen«. Gerade in den letzten Jahren ist Jürgen Habermas nicht unwesentlich mit dem Schreiben von Dankreden und Preisvorträgen beschäftigt, denn die Auszeichnungen häufen sich. Im Juni 2010 wird ihm in Dublin die Ulysses-Medaille verliehen, im Mai 2012 gibt es eine Doppelpreisverleihung in Wien, wo er sowohl den Erwin Chargaff Preis für Ethik und Wissenschaft im Dialog als auch den Ehrenpreis des Viktor-Frankl-Fonds der Stadt Wien erhält. Im September 2012 reist er nach Wiesbaden, um den Georg-August-Zinn-Preis zur Förderung von Rechtsstaatlichkeit, Demokratie und sozialem Zusammenhalt der hessischen Sozialdemokraten entgegenzunehmen. Wenige Wochen später, am 14. Dezember, zeichnet ihn die Stadt Düsseldorf mit dem mit 50 ‌000 Euro dotierten Heinrich-Heine-Preis für sein Lebenswerk als Philosoph aus. München verleiht ihm im Januar 2013 den Kulturellen Ehrenpreis, Kassel Ende September 2013 den Bürgerpreis »Das Glas der Vernunft«. Und am 7. November nimmt Habermas den mit 150 ‌000 Euro dotierten Erasmuspreis, den die Stiftung Praemium Erasmianum für Denker in den Bereichen Soziologie, Philosophie und Politik vergibt, aus den Händen von König Willem-Alexander im Königlichen Palast in Amsterdam entgegen.

Vor der Auszeichnung in Dublin führt er am dortigen University College ein Seminar durch und hält einen öffentlichen Vortrag zum Thema »The Political. The Rational Meaning of a Questionable Inheritance of Political Theology«,28 in dem er zu Beginn die Frage diskutiert, welcher Sinn dem Begriff des Politischen – verstanden als »das symbolische Medium der Selbstdarstellung einer Gesellschaft«29 – abgewonnen werden könne angesichts der »Wucht der systemischen Imperative, die sich einer intentionalen Einflussnahme immer stärker zu entziehen scheinen«.30 Nach einem begriffs- und theoriegeschichtlichen Rückblick auf Konzeptionen des Politischen sowie einer vergleichenden Betrachtung der Theorien von Carl Schmitt und John Rawls argumentiert er, dass es für 546den säkular gewordenen Staat keineswegs zwingend sei, zwischen dem Politischen und den Religionen strikt zu trennen. Für die Prozesse politischer Entscheidungsbildung, die innerhalb der Sphäre der Öffentlichkeit stattfinden, seien religiös motivierte Beiträge völlig legitim. Und mehr noch: »Die diskursive Begegnung mit religiösen Überlieferungen, erst recht der Versuch, unabgegoltene semantische Potentiale vernünftig einzuholen, bilden Widerlager zur Hegemonie einer auf Nutzenmaximierung eingeschworenen Zweckrationalität.«31

In seiner Dankrede im Festsaal des Wiener Rathauses beschäftigt er sich mit der Frage, ob eugenische Eingriffe in das menschliche Erbgut gerechtfertigt seien. Zuvor kommt er auf den Chemiker und Schriftsteller Chargaff sowie dessen Beitrag zur Enträtselung der DNA und auf den Psychiater Frankl zu sprechen, die beide früh erkannt hätten, dass die wissenschaftlichen Fortschritte das Problem ihrer ethischen Vertretbarkeit aufwerfen würden. »Ich gehöre nicht«, so Habermas, »zu diesen Spezialisten [der Biotechniken, Anm. d. Verf.]. Aber als mich ein bekannter Kollege, Ian Hacking, mit der Wortschöpfung eines ›Biokonservativen‹ belegte, habe ich ihm geantwortet: Zwar hätte ich mir nicht vorstellen können, in irgendeiner politischen Hinsicht je ›konservativ‹ genannt zu werden – den Namen eines Biokonservativen ließe ich jedoch gerne auf mir sitzen.«32

Bei den Sozialdemokraten in Wiesbaden erinnert er sich zunächst an seine ersten Jahre in Frankfurt, als er Assistent von Adorno war und »in einem Klima verdichteter Zeitgenossenschaft« gelebt habe. »Rückblickend waren es die intensivsten Jahre meines erwachsenen Lebens.« Dann geht er erneut mit der nationalstaatlich fixierten Haltung ins Gericht, die die Regierung in Sachen Europa an den Tag lege. Diese Haltung sei eine Kapitulation vor den Mächten der Globalisierung und nicht geeignet, dem »Teufelskreis der Erpressung der Euro-Staaten durch die Finanzmärkte« zu entkommen.33

Auch in Düsseldorf ist die Eurokrise sein Thema. Er eröffnet mit der Bemerkung, die Intellektuellen müssten sich eigentlich scharen547weise zu Europa äußern. Der Kleinmut heute stehe ganz im Gegensatz zum Engagement Heinrich Heines. Statt revolutionäre Hoffnungen zu hegen, ziehe man den Kopf ein. »Wir alle ducken uns unter den Forderungen der Finanzmärkte und bestätigen durch Stillhalten die scheinbare Ohnmacht einer Politik, die die Masse der Steuerbürger anstelle der spekulierenden Anleger für den Schaden der Krise zahlen lässt. Heine hätte die Buchhalter der privatisierten Gewinne und der sozialisierten Kosten verspottet.«34

Über Heine, mit dem er sich zum letzten Mal vor mehr als zwei Jahrzehnten auseinandergesetzt hatte,35 sagt er – mit Worten, die Heine selbst über Lessing sprach: »Er war die lebendige Kritik seiner Zeit und sein ganzes Leben war Polemik.«36 Heines Wirkung nach 1945 erklärt Habermas damit, dass dieser in »Gegensatz zu allem [stand], was in die deutsche Katastrophe geführt hatte«. Die Aktualität Heines als »mentalitätsprägende[r] Tribun« sieht Habermas darin, dass er sich als Schriftsteller an den politischen Kämpfen seiner Zeit beteiligt habe, mit einer Überzeugungskraft, die sich »dem Wahrheitspathos des empfindsamen Lyrikers« verdanke. Auch sei Heine sensibel gewesen für den Impuls rettender Kritik – »der Rettung eines versehrbaren, weil nicht regenerierbaren Menschheitserbes«.37

Seit 1972 wohnt Habermas mit seiner Frau in der Nähe von München; zweimal hatte die Universität sich geweigert, dem damaligen Direktor am Max-Planck-Institut die Möglichkeit einer Honorarprofessur einzuräumen. Schon 1985 wurde er mit dem Geschwister-Scholl-Preis der Stadt München ausgezeichnet. Als ihm nun der sozialdemokratische Oberbürgermeister Christian Ude den mit 10 ‌000 Euro dotierten Kulturellen Ehrenpreis der Stadt im Alten Rathaus überreicht, ist das sicherlich auch eine Genugtuung für Habermas, jedenfalls ein »Akt der Umarmung«, wie er selber sagt, durch die Stadt, die ihn nicht immer mit offenen Armen empfangen hat, wie auch Julian Nida-Rümelin in seiner Laudatio betont. Mit einer kurzen Reflexion über den Begriff der Solidarität eröffnet Habermas seine Dankrede, um sogleich den Bogen zur als halbherzig kritisierten Politik der Solidarität mit den Schuldenländern 548in Europa zu schlagen. Aber im Zentrum der knapp gehaltenen Ausführungen steht ein kurzweiliger Rückblick auf die bisherigen Preisträger und die persönlichen Erfahrungen eines Bürgers, der sich hin- und herbewege zwischen dem Wohnort Starnberg und dem städtischen Zentrum einer kulturell attraktiven Metropole.38

In seiner Rede in Kassel erinnert sich Habermas an seine ersten Besuche auf der documenta in den 1950er Jahren, die »Begegnung mit jener transatlantischen Moderne, die Arnold Bode und Werner Haftmann im Museum Fridericianum damals vor unseren Augen ausgebreitet haben. Es war wie ein Rausch, plötzlich mit den überwältigend großen Formaten von Jackson Pollock und Barnett Newman, mit den ungewohnten Farbkompositionen von Rauschenberg, Mark Rothko und Motherwell konfrontiert zu werden.« Und er fügt hinzu: »Die Fähigkeit, der zeitgenössischen Kunst mit offenen Augen zu begegnen, ist ein Maßstab der eigenen Zeitgenossenschaft.«39

Bei der Preisverleihung in Amsterdam, die streng nach Protokoll verläuft – Habermas ist angehalten, sich in seiner 15-minütigen Dankrede strikt ans vorab eingereichte Manuskript und die Zeitvorgaben zu halten –, wird er nicht nur von seiner Frau, sondern auch von seinen drei Kindern mit ihren Partnern, seinen beiden Enkeln sowie von seinem älteren Bruder Hans Joachim begleitet. Zuvor hatte er an der Universität mit Studenten diskutiert sowie in einer nichtöffentlichen Veranstaltung der Stiftung mit niederländischen Kolleginnen und Kollegen. Am Tag nach der Verleihung sieht man ihn mit seiner Frau im erst ein halbes Jahr zuvor wiedereröffneten Rijksmuseum.

Ein Abschluss. Mitte 2013 erscheint unter dem Titel Im Sog der Technokratie der zwölfte und letzte Band der Kleinen Politischen Schriften. 45 Jahre zuvor hatte Habermas den ersten Band in der edition suhrkamp veröffentlicht, die Reihe selbst, die er nun zum Abschluss bringt, begann 1981 mit einem seinem Sohn Tilmann gewidmeten Hardcover-Band, in dem er sich, laut Vorwort, »in einem etwas bürgerlichen Sinne, politisch-publizistisch betätigt 549habe«.40 Im Vorwort des nun als letzten Band der Kleinen Politischen Schriften angekündigten Buches schreibt er: »›Das Dutzend voll machen‹ – das ist normalerweise ein Ausdruck des Aufatmens beim Abschluss eines Vorhabens. In meinem Fall mag von Beendigen, aber nicht vom aufatmenden Abschließen die Rede sein. Diese Art Praxis öffentlicher Belästigung hat nämlich kein Ziel; sie erschöpft sich in dem Versuch der uneingeladenen argumentativen Beihilfe zum fortlaufenden Prozess der öffentlichen Meinungsbildung.« Zwar hätten die ersten Bände auch den »apologetischen Sinn« gehabt, »mich damit gegenüber Insinuationen, die im aufgeheizten akademischen Klima der siebziger Jahre kursierten, [zu] rechtfertigen«, aber »[d]en Basso continuo« aller Bände »bildet der Streit um das normative Selbstverständnis zunächst der alten, dann der erweiterten Bundesrepublik«. Dass der »beabsichtigte[ ‌] Erfolg« ausgeblieben sei, wie er sagt – und hier mag man ihm durchaus widersprechen –, führt er darauf zurück, dass die von ihm praktizierte Rollentrennung »der ›Eingriffe‹ eines Intellektuellen von der wissenschaftlichen Arbeit des Professors« nicht akzeptiert werde und »Wissenschaftler den Preis für ein parteinehmendes öffentliches Engagement [scheuen]«.41 In diesem Sinne kommentiert auch Alexander Cammann in der ZEIT die Reihe: »[W]as für eine One-Man-Performance im Dienste der res publica!«

Im Zentrum von Band XII steht ein Text, der den Untertitel »Ein Plädoyer für europäische Solidarität« trägt. Darin kritisiert er nicht nur den Mangel an solidarischem Verhalten europäischer Staaten untereinander, sondern auch, dass »die nachholende Demokratisierung wie das Licht am Ende des Tunnels als eine Verheißung dargereicht« werde.42 Das Besondere dieser Analyse besteht darin, dass Habermas den Begriff des solidarischen Handelns in der Sphäre internationaler Politik präzisiert: Solidarisches Handeln sei eine ethische Verpflichtung, die vom »zeitüberbrückenden Vertrauen auf […] Reziprozität« abhänge.43 Solidarität unterscheide sich von Recht und Moral durch »die Referenz auf eine ›Verschwisterung‹ in einem sozialen Geflecht, das sowohl die […] Erwartungen der einen Seite wie das Vertrauen der anderen Seite auf ein re550ziprokes Verhalten in der Zukunft begründet«.44 Damit hänge zusammen, dass solidarisches Verhalten einen offensiven Charakter habe, nämlich den »offensive[n] Charakter des Drängens auf die Einlösung eines Versprechens, das im Legitimitätsanspruch einer jeden politischen Ordnung angelegt ist«.45 Der Rückblick auf die Idee der Solidarität führe vor Augen, dass es bei ihr um die Vorstellung »einer rettenden Rekonstruktion vertrauter, jedoch durch die weiter ausgreifenden Modernisierungsprozesse ausgehöhlter Solidaritätsverhältnisse ging«.46 Das Thema Solidarität stellt Habermas auch ins Zentrum seines Vortrags über »Demokratie, Solidarität und die europäische Krise«, den er im Pieter De Somer Auditorium der katholischen Universität Leuven in Belgien hält. Unter den Zuhörern ist auch Herman Van Rompuy, der Präsident des Europäischen Rates, von dem Habermas fordert, den Europäischen Rat zu demokratisieren. Außerdem optiert er für eine ausgewogenere Wirtschaftspolitik und zielgenauere Investitionsprogramme für Regionen und einzelne Länder. Die Machtphantasien von einem deutschen Europa weist er zurück: »Wir Deutschen sollten aus den Katastrophen aus der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts gelernt haben, dass es in unserem nationalen Interesse ist, permanent das Dilemma des halb hegemonischen Status zu vermeiden.«47 Der Bericht in der Süddeutschen Zeitung vom 29. April 2013 endet mit dem Hinweis, Habermas habe vor der Gefahr gewarnt, »dass die ›technokratische Dynamik der Krise‹ zu dubiosen, marktkonformen Demokratien führen könnte […]. Um das zu verhindern, müssten alle Beschlüsse von den europäischen Gremien legitimiert werden. Nach zwei Stunden gab es standing ovations für den 83 Jahre alten Philosophen – der gerührt um Verständnis bat, so lange geredet zu haben.«48

»Der Meisterdenker, der keiner sein will«. Im Sommer 2012 findet an der Münchener Ludwig-Maximilians-Universität eine besondere Veranstaltung statt: Einige fortgeschrittene Studierende der Philosophie hatten, angeregt von dem wissenschaftlichen Mitarbeiter Jörg Noller, die Initiative ergriffen und Haber551mas zu einem »Meisterkurs« über sein Buch Faktizität und Geltung eingeladen. Man einigte sich auf einführende Impulsreferate zu fünf Themengebieten, zu denen Habermas Stellung nehmen sollte – ein Format, das ihm sicherlich gefallen hat, wie ihm überhaupt und gerade in den letzten Jahren der Kontakt zum wissenschaftlichen Nachwuchs besonders wichtig ist. Von den Erfahrungen mit diesem Kurs und den Diskussionen haben die Philosophiestudenten einen Bericht angefertigt, der bemerkenswerte Charakterisierungen von Habermas und seinem Stil enthält: »Und nach nur zwei Tagen der argumentativen Verhandlung mit Habermas lässt sich wohl durchaus mit Recht sagen: Die seltsamste Ansicht, die je über ihn in die Welt gesetzt wurde, ist wohl die, dass die weltweite Prominenz seiner theoretischen Position einer überaus geschickten Selbstinszenierung geschuldet sei. Denn die dem Beharren auf nichts außer dem besseren Argument parallel laufende Einsicht über die Person Jürgen Habermas ist die: Habermas ist kein Charismatiker. Weder rhetorisch schneidende Einlassungen noch das heute in den Geisteswissenschaften so verbreitete, umwerfend nett wirkende kompromisslerhafte Toleranzgebaren, das jede noch so absurde Äußerung einfach stehen lässt, konnten wir erleben; allerdings auch kein großmeisterhaftes Denkergetue. Wenn Habermas nachdenkt – und er dachte an einigen Punkten so viel nach, dass er sich für sein ›Gestammel‹ entschuldigte –, hatte man immer den Eindruck, dass er mit einem Problem tatsächlich in geistigen Ringkampf eintrat.«49

Rettung als Zielperspektive von Kritik ist für Habermas eine politische Kategorie. Denn hinter dem »Motiv der rettenden Aneignung«50 steht die Absicht, die in der Folge von Lernprozessen erreichten Niveaus von Normativität zu erhalten und zu bergen, ohne die jede Orientierung in Bezug auf Fragen des moralisch Richtigen beziehungsweise Gerechten haltlos wäre. »Heute jedenfalls hat es die Philosophie weniger mit der idealistischen Verklärung einer erlösungsbedürftigen Realität als vielmehr mit der Indifferenz gegenüber einer empirisch eingeebneten, normativ taub gewordenen Welt zu tun.«51

552Streitlust oder was macht Habermas zur Reizfigur? Jürgen Habermas ist als politischer Schriftsteller und kritischer Intellektueller seit mehr als sechs Jahrzehnten dauerhaft präsent. Er hat sich eingemischt und nicht wenigen zum Teil hitzigen öffentlichen Debatten und Kontroversen seinen Stempel aufgedrückt. Wenn man »als Intellektueller in der Öffentlichkeit zu polarisierenden Fragen Stellung nimmt«, so Habermas in einem Gespräch mit der Abendzeitung vom 18. Juni 2004, dann »zahlt man einen Preis. Man muss mit Feindseligkeiten leben lernen. Und manchmal setzt man sich jahrzehntelanger Häme aus.«

Durch sein »parteinehmendes öffentliches Engagement«52 haben sich die oben genannten Kontroversen jeweils zu resonanzreichen Kommunikationsereignissen verdichtet. Aber nicht allein diese unter quantitativen Gesichtspunkten auffällige mediale Präsenz hat den Effekt, dass Habermas in der öffentlichen Sphäre als eine Person wahrgenommen wird, die von den ihr gebotenen Möglichkeiten, sich mit ihrer Kritik via Printmedien zu Wort zu melden und dabei starke, auch zum Widerspruch reizende Deutungsansprüche zu vertreten, ausgiebig Gebrauch macht. Vielmehr ist es auch und im Besonderen die kommunikative Strategie, die Art und Weise, mit der er bei seinen publizistischen Stellungnahmen die Mittel der Polemik nutzt, um so öffentliche Aufmerksamkeit zu erzeugen und zugleich Einfluss auf die öffentliche Agenda zu nehmen. Jürgen Kaube stellt am 24. Juni 2009 unter der Überschrift »Die Kräche, die ihr kanntet« in der FAZ treffend fest, dass »Konflikt« ein Nachrichtenwert ersten Ranges sei: »Streit, moralisch gefärbter Streit gar, erübrigt zumeist weitere Begründungen für Berichterstattung. Insofern hat sich zwischen Habermas und den Medien über lange Jahre hinweg ein symbiotisches Verhältnis wechselseitigen Interesses herausgebildet, das – anders als bei Symbiosen im Tierreich – heftige Aversionen mit einschloss und nutzte.«

Jürgen Habermas verhält sich innerhalb der politischen Arena alles andere als defensiv. Was er über Heinrich Heine sagt, nämlich dass dieser seine Leser polarisiere, »weil er seine Schriften schon 553in Erwartung dissonanter Reaktionen verfasst«,53 kann als versteckte Selbstbeschreibung gelesen werden. Bei seinen politischen Interventionen und situativen Parteinahmen tendiert Habermas in der Regel eher zum Angriff als zur Verteidigung. Dafür sind spezifische politische Motive und Ambitionen verantwortlich. Sie sind die Triebkraft für seine offensive Haltung innerhalb der politischen Öffentlichkeit, wo er sich, auch sprachstrategisch, der Waffen des intellektuellen Disputs bedient, um politisch Position zu beziehen.54 Gerade in den ideenpolitischen Positionskämpfen zwischen dem linksliberalen und dem liberalkonservativen Lager zieht Habermas alle Register der Rhetorik, um sich in den Rivalitäten um die Deutungshoheit mit der eigenen Sichtweise durchzusetzen.55 Ein Format, auf das er diesbezüglich gerne zurückgreift, ist das des offenen Briefes. Trotz der durch die Briefform gesetzten wechselseitigen Respektbekundung und Anerkennung als Diskursakteure demonstrieren die erwähnten Briefwechsel (vor allem die mit Ernst Topitsch, Robert Spaemann und Kurt Sontheimer) eine polarisierende Sicht auf den jeweils anderen. Auch in diesen Fällen erweist sich Habermas als der angriffslustige Kontrahent, der vor Meinungsverschiedenheiten gerade nicht zurückschreckt, gegnerische Begriffe durch übertreibende Bezeichnungen oder negative Wertigkeiten demontiert und so heftige Gegenreaktionen herausfordert. Sofern es sich um einen Disput auf der Basis politischer Gegnerschaft handelt, greift er durchaus zu groben Wertungen und Vereinfachungen, zu Ironie und Sarkasmus, die er in scharfem Ton und gelegentlich auch ad hominem vorträgt. Es geht ihm nicht zuletzt darum, strategisch die eigenen Deutungsansprüche zu verfestigen. Zumeist sind tagespolitische Entwicklungen der konkrete Anlass für seine öffentlichen Äußerungen, wobei schon die Entscheidung, sich überhaupt öffentlich zu Wort zu melden, als ideenpolitisch motivierter Akt gesehen werden kann. Dabei geht der Dissens zwischen intellektuellen Positionen über die Dimension tagespolitischer Differenzen hinaus, vielmehr ist er das Resultat ideenpolitischer Kämpfe, die sich über längere Zeitperioden erstrecken.554

Beispiele für Habermas' Angriffslust gibt es viele. Nochmals erwähnt sei hier der Artikel, den er am 10. Oktober 1977 im SPIEGEL unter dem Titel »Probe für Volksjustiz« veröffentlicht hat. Darin reagiert er unmittelbar auf eine Sendung des Bayerischen Fernsehens, in der der CDU-Politiker Alfred Dregger behauptet hatte, die Kritische Theorie habe dem Terrorismus den geistigen Weg gebahnt. Habermas wählt einen bewusst dramatisierenden Einstieg: »Nun ist also die ›Frankfurter Schule‹ dran. Noch am ersten Oktober-Sonntag wollte der CDU-Oberbürgermeister der Stadt Frankfurt, bei der Verleihung des Adorno-Preises an Norbert Elias, nicht nur den Preisträger, sondern Adorno selber geehrt sehen. Mittwoch abend strahlte die ARD eine Propagandasendung des Bayerischen Rundfunks aus, in der Herr Mühlfenzl [gemeint ist Rudolf Heribert Mühlfenzl, der ab 1969 Fernsehchefredakteur beim Bayerischen Rundfunk war, Anm. d. Verf.] die von Strauß empfohlene Volksjustiz schon einmal geprobt hat. Dort trat auch Herr Dregger auf und erklärte die ›Frankfurter Schule‹ schlicht zu einer Ursache des Terrorismus. […] Beide vernebeln die Tatsache, daß in den sechziger Jahren gerade linke Professoren ein besonders deutliches Bewußtsein von geistigen Kausalitäten hatten. Statt dessen konstruieren Strauß und Dregger Linien objektiver Verantwortlichkeit in einer Manier, die sonst nur noch im Einflußbereich stalinistischer Bürokratien Anklang findet. […] Keine Sorge, wir werden Herrn Strauß nicht einen Faschisten nennen. Wir werden seine Reden studieren, sein Verhalten beobachten und der Vermutung nachgehen, daß Strauß, nachdem Spanien endlich eines Franco ledig ist, die Bundesrepublik francoisieren will.«56

Habermas eröffnet hier bewusst eine Front zwischen den »guten«, demokratischen Linken und den »bösen«, autoritär eingestellten Rechten (es fällt sogar das Wort »Faschist«). Zugleich greift er zu einer personalen Verallgemeinerung, indem er einer Gruppe (»linke Professoren«) besondere Merkmale zuschreibt, nämlich »ein besonders deutliches Bewußtsein von geistigen Kausalitäten«. Am Ende, als er auf Franz Josef Strauß zu sprechen kommt, ihn ausdrücklich »nicht einen Faschisten« nennt (und es 555damit tut), gerät ihm das fast zur Drohung. Bei Interventionen dieser Art, bei denen die Unversöhnlichkeit der Positionen im Vordergrund steht, ist es fast unvermeidbar, dass Standpunkte an die Stelle von Argumenten treten. Denn die Kontrahenten sind primär bestrebt, Begriffe zu besetzen, um einen politischen Sprachgebrauch zu lancieren, der den eigenen Überzeugungen Ausdruck verleiht.

Ein in diesem Zusammenhang jüngeres Beispiel ist der im SPIEGEL vom 5. August 2013 veröffentlichte Artikel mit der Überschrift »Ein Fall von Elitenversagen«, der während der Wochen eines wenig kontroversen Wahlkampfes zur Bundestagswahl 2013 einige politische Munition bot. In seinem Beitrag attackiert Habermas Finanzminister Wolfgang Schäuble und insbesondere Bundeskanzlerin Angela Merkel frontal: »Ihrer öffentlichen Person scheint jeder normative Kern zu fehlen. Seit dem Ausbruch der Griechenlandkrise im Mai 2010 und der dann doch verlorenen Landtagswahl in Nordrhein-Westfalen ordnet sie jeden ihrer überlegten Schritte dem Opportunismus der Machterhaltung unter. Die clevere Kanzlerin laviert sich seitdem mit klarem Verstand, aber ohne erkennbare Grundsätze durch und entzieht der Bundestagswahl zum zweiten Mal jedes kontroverse Thema, ganz zu schweigen von der sorgfältig abgeschotteten Europapolitik.« Die schwarz-gelbe Regierungspolitik, die sich dem Credo des liberalen Marktkapitalismus verschrieben habe und die »das eigene wirtschaftliche und demografische Übergewicht [Deutschlands, Anm. d. Verf.] unverfroren« ausspiele, diszipliniere die wettbewerbsschwächeren und überschuldeten Länder der Europäischen Union und verleugne im selben Atemzug die gesamteuropäische Verantwortung Deutschlands.

Dieses unverhohlen negative Urteil über die Politik der Regierung Merkel spitzt Habermas in einer weiteren Stellungnahme zu, die am 5. September 2013 in der ZEIT erscheint, knapp drei Wochen vor der Wahl. Die Kanzlerin sei »kleinmütig-perspektivenlos« und verhalte sich »machtopportunistisch«, unfähig, auf die Krise der Währungsunion angemessen zu reagieren. Von der Wochenzeitung aufgefordert, gibt er eine Wahlempfehlung ab. »In dieser Si556tuation empfiehlt sich Peer Steinbrück als ein Politiker von ganz anderer Statur – durchsetzungsfähig, zukunftsorientiert und verantwortungsbereit, ein Charakter mit Sinn für das, was relevant ist. Rot-Grün traue ich den Mut zu, die Alternativen offen auf den Tisch zu legen und Frankreich für einen echten Politikwechsel zu gewinnen.«

Dass ein Politikwechsel auch nach (oder wegen?) der Bildung einer großen Koalition im November 2013 auf sich warten lässt, ist neben dem beginnenden Europawahlkampf einer der Hintergründe für eine Rede von Habermas, die er am 2. Februar 2014 auf einer Klausurtagung der SPD in Potsdam hält. An der Krisenpolitik der großen Koalition lässt er, der vom Parteivorsitzenden Sigmar Gabriel als ein »kritischer Begleiter« vorgestellt wird, kein gutes Haar. Unter dem Titel »›Für ein starkes Europa‹ – aber was heißt das?« kritisiert er, dass die neue Regierung die Augen vor den »Ursachen der Krise« verschließe. Er konstatiert einen in Richtung nationaler Einstellungen gehenden »Mentalitätswandel«, der in einer falschen, weil egozentrischen Politik der Durchsetzung spezifisch deutscher Interessen zum Ausdruck komme. Die fehlende Legitimität einer »hemdsärmlig durchgepaukten Krisenpolitik« und der eklatante Mangel einer »gemeinsamen Wirtschaftspolitik« hätten zur Folge, dass »[i]n den nationalen Öffentlichkeiten […] das gegenseitige Anschwärzen durch die Spaltung Europas in Geber- und Nehmerländer angestachelt« werde. Man müsse sich endlich zu einer ernsthaften »Gemeinschaftsmethode« durchringen, zu einem »Politikwechsel, der Transferleistungen über nationale Grenzen hinweg einschließt«. Am Ende seiner Rede zeigt er sich jedoch zuversichtlich: »In Europa haben wir heute glücklicherweise intelligente Bevölkerungen und nicht die Sorte von zusammengeschweißten nationalen Großsubjekten, die uns der Rechtspopulismus einreden möchte.«57 Trotz dieses positiven Ausblicks widersprechen die folgenden Redner der SPD, darunter Martin Schulz und Sigmar Gabriel, den negativen Aspekten der Diagnose von Habermas.58

557Resonanzen. Der Denkstil von Habermas, die begrifflichen Mittel sind in einem Maße eigenwillig, ja so unverwechselbar, dass streng genommen von einer eindeutig identifizierbaren Habermas-»Schule« mit lokalem Schwerpunkt kaum die Rede sein kann. Dennoch hat er eine Vielzahl von Wissenschaftlern durch seine Wirkung als akademischer Lehrer und durch seine Schriften entscheidend und dauerhaft geprägt. So berufen sich Philosophen, Soziologen und auch Vertreter anderer Disziplinen auf seine Kategorien und Modelle. Sein Name zählt zu jenen, die mit am häufigsten im Social Sciences Citation Index aufgeführt werden, die zu seinem Werk erschienene Sekundärliteratur ist enorm umfangreich – ein Berg, der ständig weiterwächst.59

Natürlich haben seine theoretischen Entwürfe, vor allem die Konzeptionen kommunikativer Freiheit und kommunikativer Vernunft, eine breite, fortlaufende wissenschaftliche Diskussion ausgelöst und Einwände evoziert. In bestimmten Gebieten der Philosophie ist es fast unmöglich, sich nicht mit seinen Werken auseinanderzusetzen. Das gilt insbesondere für die Theorie der Rationalität, die Politische Philosophie sowie die Rechts- und Demokratietheorie. Seine Zeitdiagnosen, auch wenn er selbst das nicht so sehen mag, werden nach wie vor auch außerhalb des Wissenschaftsbetriebs breit rezipiert. Für Habermas entspricht es guter akademischer Sitte, die gegen seine Überlegungen erhobenen Einwände als Chancen zu nutzen, der selbst eingestandenen kognitiven Provinzialität des endlichen Geistes entgegenzuwirken. Auf viele kritische Stellungnahmen hat er in ausführlichen Repliken geantwortet. Abgrenzungsversuche gegen ihn haben oft den paradoxen Effekt, dass die diversen Gruppierungen der Habermas-Gegner als gegenläufige und insofern eigenständige geistige Strömungen erkennbar in Erscheinung getreten sind. Man könnte sogar so weit gehen und beispielsweise die Formierung einer liberalkonservativen Gesinnungsgemeinschaft im Spektrum der deutschen Philosophie auch als eine Folge jener unermüdlichen Versuche zu verstehen, etwa die Ansprüche der Diskursethik zurückzuweisen.60 Bei diesen Kritiken am Verständigungsparadigma geht es nicht um die von 558prinzipiellen Opponenten aufgebaute Frontenstellung, die Habermas unter anderem »wishful thinking«, »linguistischen Kommunismus«, »Sprachidealismus« und »normativen Essentialismus« vorwerfen. Vielmehr steht in den Einwänden einer Reihe von Philosophen, darunter Dieter Henrich, Robert Spaemann oder Hermann Lübbe, der Kern seines Vernunftkonzepts zur Disposition.

Habermas hat gegenüber der Phalanx seiner Kritiker immer wieder darauf verwiesen, dass seine Methode die der rationalen Rekonstruktion sei. Diese ziele darauf ab, das freizulegen, was als implizites Wissen in der Struktur der Intersubjektivität, in den Praktiken umgangssprachlicher Kommunikation angelegt sei. Tatsächlich stellt dieses methodische Prinzip das Gegenteil davon dar, eine allgemein verbindliche und inhaltlich ausgewiesene Konzeption sittlich guter Verhältnisse zu entwerfen: »Nichts macht mich nervöser als die in vielen Versionen und in den schiefsten Kontexten wiederholte Unterstellung, daß die Theorie des kommunikativen Handelns […] eine rationalistische Gesellschaftsutopie […] suggeriere. Weder betrachte ich die vollkommen transparent gewordene Gesellschaft als ein Ideal, noch möchte ich irgendein Ideal nahelegen.«61

Robert Spaemann hat seine Skepsis gegenüber dem, wie er meint, Rationalismus der Diskurstheorie noch mal in einem Gespräch formuliert, das der frühere Ressortleiter für Kultur beim Focus Stephan Sattler 2011 mit ihm geführt hat.62 »Der rationale Diskurs setzt nämlich Vernunft immer schon voraus und nicht umgekehrt […]. Im Unterschied zu idealen Diskursen in einer utopischen Welt sind reale Diskurse, wenn sie handlungsrelevant sein sollen, durch Bedingungen eingeschränkt. Erst muss ihre Freiheit durch herrschaftliche Sicherung abgesichert werden […].«63

Aus einer anderen Richtung kritisiert Axel Honneth am Konzept kommunikativer Vernunft, dass sich soziale Inklusion, verstanden als Zugehörigkeit zur Gesellschaft, nicht in erster Linie aus der Erfahrung der Partizipation an den Meinungs- und Willensbildungsprozessen speist. Vielmehr ist ihm zufolge die vorgängige Erfahrung sozialer Anerkennung die Voraussetzung kommunikativen 559Handelns. Er verschiebt den Fokus der Analyse von den Verständigungs- auf die Anerkennungsverhältnisse beziehungsweise darauf, die gesellschaftlichen Ursachen für deren systematische Verletzung aufzudecken.64 Demgegenüber konzentriere sich Habermas ganz auf das Vernunftpotential der sprachlichen Verständigungspraxis, mit der Konsequenz, dass die »alltäglichen Erfahrungen der Akteure im sozialen Leben« ausgeblendet würden.65

Neben der generellen Frage, welche Wege es gibt, eine kritische Theorie der Gesellschaft angemessen weiterzuentwickeln, hat auch das prozedurale Modell deliberativer Demokratie zu heftigen Debatten geführt.66 Ein Einwand zielt darauf ab, dass bei Habermas, so etwa Ronald Dworkin, die voraussetzungsvollen soziokulturellen Bedingungen politischer Partizipation unterbelichtet blieben beziehungsweise sich auf die Annahme einer »entgegenkommenden politischen Kultur« beschränkten. Wie schon erwähnt, weist Dworkin das prozedurale, auf rein formale Verfahren beschränkte Modell der Normenbegründung zurück und besteht auf substantiellen Rechtsprinzipien, etwa dem Grundsatz der Autonomie als allgemeinem Wert, der als Grundlage von Demokratie vorausgesetzt werden müsse. Für Dworkin lassen sich Recht und Moral nicht voneinander trennen und das gerechte und das gute Leben sind ihm zufolge eine Einheit.

Auch Richard Rorty, der Erkenntnis als soziale Praxis beschreibt und für eine Variante der »Radikalisierung der sprachphilosophischen Wende« steht,67 hat Position gegen Habermas bezogen. Ihm zufolge sind moralische Praktiken historisch begrenzt und kontingent. Er vertritt ein Wahrheitskonzept, bei dem Wahrheit an den Kontext gebunden bleibt: »Die Welt ist dort draußen, nicht aber Beschreibungen der Welt. Nur Beschreibungen der Welt können wahr oder falsch sein. Die Welt für sich – ohne Unterstützung durch beschreibende Tätigkeit der Menschen […] kann es nicht. Die Welt spricht überhaupt nicht. Nur wir sprechen.«68 Rorty bestreitet in erster Linie, dass Verständigung als Suche nach guten Gründen ein universal geltender normativer Begriff sei. Vielmehr seien Wahrheit und Richtigkeit als das zu bestimmen, was für die 560Mitglieder einer epistemischen Gemeinschaft als gerechtfertigte Behauptbarkeit gilt. In der Debatte kommt Habermas seinem Freund insoweit entgegen, als er mit ihm übereinstimmt, dass Geltungsansprüche in konkreten Situationen erhoben und von partikularen Rechtfertigungsgemeinschaften akzeptiert werden müssen. Aber die andere Seite der Medaille sei, dass sich die Geltungsansprüche »in allen möglichen Kontexten, also jederzeit gegen jedermann« verteidigen lassen müssen. Denn »Argumentationen weisen per se über alle partikularen Lebensformen hinaus«.69 Und genau daraus resultiere ihr Moment der Unbedingtheit; dieses Moment sei jedoch kein »Absolutes, allenfalls ein zum kritischen Verfahren verflüssigtes Absolutes«, es bestehe in der Unterstellung idealer Rechtfertigungsbedingungen.70 »Deshalb kann sich der Rechtfertigungsprozeß an einer zwar rechtfertigungstranszendenten, aber im Handeln immer schon operativ wirksamen Wahrheit orientieren.«71 Rortys Antirealismus hält Habermas entgegen, dass die Existenz einer objektiven Welt unterstellt werden müsse, einer Welt, über die wahre Behauptungen gemacht werden können und die für alle Menschen dieselbe beziehungsweise der Grund ihrer praktischen Gewissheiten sei, ganz gleich wie auch immer man den Zugang zu ihr denkt.

Jean-François Lyotard war einer der ersten Philosophen, die als Vertreter postmodernen Denkens gegen die Theorie des herrschaftsfreien Diskurses beziehungsweise den Anspruch einer universalen Gültigkeit der Diskursregeln Stellung bezogen haben. »Auch der herrschaftsfreie Konsens«, so fasst der Philosoph Manfred Frank in seinem »Geistergespräch zwischen Lyotard und Habermas« die Kritik von Ersterem zusammen, »sofern er nicht die Freiheit zum unendlich-kontroversen Weiter-Diskutieren (›Streiten‹) ohne letzte Instanz lebendig erhalten wird, entgeht nicht seinem [Lyotards, Anm. d. Verf.] Verdacht, in Wahrheit ein bürokratisches Instrument der Diskussions-Vermeidung oder -Stillstellung zu sein. Der Verdacht lautet spezifischer, daß die als formal deklarierten Regeln der argumentativen Konsens-Bildung in Wahrheit materiale Vorgaben implizieren, die wegen ihrer universalistischen Ambitio561nen totalitäre Züge nicht zu bannen wissen.«72 Lyotard verweist auf die Verschiedenartigkeit der Sprachspiele und die Frage der Unterdrückung einer Diskursart durch eine andere. Der Widerstreit zwischen Diskursarten sei unaufhebbar, weil keine allgemeingültige Metaregel existiere.73 Zwar leugnet Habermas keineswegs die Unversöhnlichkeit gegensätzlicher Sprachspiele von Konfliktparteien, aber er bleibt bei der Auffassung, dass es, um gewaltsame Konfrontationen zu vermeiden, keinen anderen Weg gibt als den der argumentativen Rede. Und die vermeintliche Idealität des Diskurses besteht keineswegs »in einer jeden Widerspruch erstickenden Harmonie aller Gesprächspartner untereinander, sondern im prinzipiellen Recht, das ein jeder hat, diesen Konsensus allaugenblicklich in Frage zu stellen. […] Die Konsensustheorie ist also nicht wirklich konfliktscheuer als Lyotards Plädoyer für den agonalen Diskurs; sie setzt nur den Akzent auf die Tatsache, daß jedes Miteinander-Sprechen […] kontra-faktisch die Aussicht auf eine Verständigung in den Blick faßt.«74

Seinem Hauptkontrahenten auf dem Gebiet der Gesellschaftstheorie ist Habermas keineswegs aus dem Weg gegangen, obgleich dieser mitunter den ironisch distanzierten Ton des »abgeklärten Aufklärers« gegenüber dem »alteuropäischen Denker« anzuschlagen pflegte. Niklas Luhmann hat geraten, die an der Vernunftidee orientierte Aufklärungstradition »ins Museum für soziologische Altertumskunde abzustellen«.75 Entsprechend der Grundannahme einer Autopoiesis der Kommunikation76 hält er den Begriff der »Verständigungsrationalität« für unbegründet. Er weist also die Behauptung zurück, man könne »aus der Sprache selbst eine Idealnorm des Bemühens um Verständigung« ableiten.77

Habermas hat sich ausführlich mit dem systemtheoretischen Paradigma beschäftigt, dem zufolge Gesellschaften als operativ geschlossene Systeme zu verstehen sind. Sein Haupteinwand gegen Luhmann lässt sich längst nicht mehr auf den Disput der 1970er Jahre reduzieren, Stichwort: »Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie?« Habermas hält gegen den Systemtheoretiker daran fest, dass die Sozialtheorie über Beobachtung und Beschreibung 562hinaus Aussagen darüber enthalten muss, ob die Gesellschaft in ihrer Verfasstheit den Kriterien für Freiheit, Gerechtigkeit und Solidarität genügt. Einer seiner Haupteinwände gegen Luhmann lautet, dass sich die funktionalistische Vernunft der Systemtheorie auf Komplexitätsreduktion beschränke und ihr ein »objektivistisches Selbstverständnis des Menschen und seiner Welt« zugrunde liege.78 Sofern unterstellt werde, die Gesellschaft insgesamt sei ein System, das sich selbst beschreibt, und sofern angenommen werde, in der funktional ausdifferenzierten Gesellschaft könne keine Instanz eine Metaposition für sich beanspruchen, fehle notgedrungen, so Habermas, »jeder Bezugspunkt für eine Kritik an der Moderne«.79563

Epilog: Der innere Kompass

Wer kennt schon seine wirklich spekulativen Motive.1

Biographische Erfahrungen. Habermas sagt selbst von seinem Leben, es sei ein Leben für die Wissenschaft gewesen. Und was vom Leben eines Philosophen bleibe, sei »bestenfalls ein neuer, eigenwillig formulierter und oft rätselhafter Gedanke, an dem sich spätere Generationen abarbeiten«.2 Auch er steht natürlich auf den Schultern von Riesen und entwickelt sein eigenes Denken im imaginären Gespräch und in kritischer Auseinandersetzung mit den großen Geistern der Tradition, deren Werke Auslegungen von deren eigenen Welterfahrungen sind. Theoriekonstruktion versteht Habermas als Lernprozess, als Arbeit an einem offenen und fehlbaren Projekt, das im Lichte neuer geschichtlicher und wissenschaftlicher Erfahrungen gewissermaßen aus dem Geiste der Kritik an gegebenen Verhältnissen stets weiterzuschreiben ist.

Der archimedische Punkt seiner Sozialtheorie besteht in der Idee, dass ihr kritischer Maßstab im Vernunftpotential verständigungsorientierter Rede freigelegt werden kann. Dass die gegebenen sozialen Verhältnisse hinter dem Richtmaß der Einigung durch Verständigung zurückbleiben, »daß etwas zutiefst schief ist in der rationalen Gesellschaft«,3 markiert den neuralgischen Punkt und die treibende Kraft für die Kritik an der Gesellschaft. Das Ziel selbstbestimmter Lebensführung, die auf wechselseitiger Anerkennung beziehungsweise dem Respekt des einen vor dem anderen gründet, ist der normative Fluchtpunkt für das sozialtheoretische Programm von Habermas: »Der motivbildende Gedanke ist die Versöhnung der mit sich selber zerfallenen Moderne, die Vorstellung also, daß man ohne Preisgabe der Differenzierungen, die die Moderne […] möglich gemacht haben, Formen des Zusammen564lebens findet, in der wirklich Autonomie und Abhängigkeit in ein befriedetes Verhältnis treten; daß man aufrecht gehen kann in einer Gemeinsamkeit, die nicht die Fragwürdigkeit rückwärtsgewandter substantieller Gemeinschaftlichkeiten an sich hat.«4

An verschiedenen Stellen seiner Schriften, nicht zuletzt in den zahlreichen Interviews, hat sich Habermas zu der Frage geäußert, wie man als Philosoph und Sozialtheoretiker die Überzeugung gewinnt, dass die subjektiv registrierten Problemkonstellationen tatsächlich die ausschlaggebenden und die überlieferten Lösungsversuche, an denen man sich abarbeitet, die weiterführenden sind. Offenkundig spielen zeit- und lebensgeschichtlich vermittelte Intuitionen dabei eine große Rolle. Sie sind so etwas wie die Magnetnadel eines Kompasses, der »freilich nur die Richtung an[zeigt] und […] nicht die Wahl des richtigen oder die Fortsetzung des eingeschlagenen Weges [garantiert].«5

Über lebensgeschichtliche Wurzeln seines Denkens hat Habermas Auskunft gegeben. In seiner Kyoto-Preisrede weist er, wie bereits erwähnt, darauf hin, dass drei im engeren Sinne persönlich-biographische Erfahrungen der frühen Lebensphase Eindrücke hinterlassen haben, die seine Intuitionen geprägt und sich leitmotivisch in seiner Kommunikations-, Diskurs- und Moraltheorie niedergeschlagen hätten. Zum einen hätten während der frühen Kindheit wegen der Gaumenspalte vorgenommene medizinische Operationen die Einsicht befördert, dass Menschen reziprok voneinander abhängige Wesen sind. Diese Einsicht führte schließlich zu jenen »Ansätzen [hin], die die intersubjektive Verfassung des menschlichen Geistes betonen«.6 Zum anderen hätten seine Sprachbehinderung und dann die darauf bezogenen Diskriminierungen Empfindlichkeiten ganz eigener Art geweckt. Habermas bezeichnet die Nasalierung als einen Grund dafür, weshalb er zeitlebens das geschriebene Wort höher geschätzt habe als das Gesprochene, denn: »Die schriftliche Form verschleiert den Makel des Mündlichen.«7 Sein starkes Interesse, den Bedingungen für das Gelingen beziehungsweise Misslingen sprachlicher Kommunikation nachzugehen sowie die Genese und Wirkungsweise von moralischen 565Grundsätzen und sozialen Normen des Zusammenlebens zu erforschen, führt er selbst auf diesen »Makel« und die damit verbundenen Erfahrungen zurück.

Dass Habermas, der wie kein anderer auf dem »Säurebad eines erbarmungslosen öffentlichen Diskurses«8 als Prüfstein ernsthafter Behauptungen insistiert, den epistemischen Stellenwert von Intuitionen skeptisch beurteilt, ist nicht überraschend. Und doch weiß er um deren Bedeutung als kognitive Auslöser, als eine Art Scharnier zwischen lebensgeschichtlicher Erfahrung und der Entstehung von Gedanken. Von seinen Intuitionen sagt Habermas, dass sie einen »dogmatischen Kern« darstellen und dass er »lieber die Wissenschaft fahren lassen [würde], als diesen Kern aufweichen zu lassen«. Es seien Intuitionen, die er »nicht durch Wissenschaft erworben habe, die überhaupt kein Mensch durch Wissenschaft erwirbt«,9 sondern dadurch, dass eine Person »aufwächst in einer Umgebung mit Menschen, mit denen man sich auseinandersetzen muß und in denen man sich wiederfindet«.10 Nicht die Wissenschaft formt die innere Stimme und die Gedanken, die aus ihr entstehen, sondern diese seien »manchmal nicht mehr als ein Ausdruck der Lebensgeschichte, der sie entspringen«.11

Es ist also das gelebte Leben, das den Nährboden für die Intuitionen bildet, die den Anstoß zu theoretisch reflektierten Überzeugungen und intellektuellen Leistungen geben, das Leben sowohl als individuelle Besonderheit als auch als kollektiv erfahrene Allgemeinheit. Habermas sagt, ihm sei es stets darauf angekommen, »im Leben etwas zu tun, worin man seine Grundintuition hineinlegen und klären kann«.12

Diese Klärung vollziehe sich bei ihm »durch das Medium des wissenschaftlichen Denkens oder durch die Philosophie hindurch«. Mit anderen Worten: Intuitionen sind noch keine Wahrheiten. Wahrheiten lassen sich nicht »an den Wissenschaften vorbei produzieren«.13

Fehlbarkeit von Wahrheit und Moral. Wissenschaft, die wesentlich ein irrtumsoffener und deshalb fortlaufender Prozess 566der Wahrheitsfindung ist, findet für Habermas im Versuchslabor des argumentativen Erprobens von Geltungsansprüchen statt, die einen hypothetischen Charakter haben. Gegenüber der in diskursiven Verfahren festgestellten Vernünftigkeit/Unvernünftigkeit von Argumenten wirken Intuitionen diffus; sie müssen, um langfristig »überleben« zu können, immer wieder übersetzt werden in intersubjektiv zugängliche Gründe. Zum »entsubjektivierten« Konsens werden sie erst dann, wenn sie den diskursiven Verallgemeinerungstest bestanden haben.

Das schließt keineswegs aus, dass sich Diskursteilnehmer von ihren Intuitionen leiten lassen. Aber der Sinn von Diskursen, auch von ethisch-existentiellen, besteht ja gerade darin, gegebenenfalls das zu revidieren, woran man vor dem Hintergrund subjektiver Anschauung und existentieller Erfahrung glaubte festhalten zu müssen. Im Laufe der Argumentationen oder der Selbstverständigungsprozesse mag sich als Irrtum herausstellen, was am Anfang von Erkenntnisprozessen stand, ja, das ganze diskursive Spiel beginnt mit dem Zweifel, der die Suche nach dem, was als wahr und richtig gelten kann, überhaupt erst in Gang setzt. Darüber, welches der Argumente im Diskurs überzeugt, »entscheiden nicht private Einsichten, sondern die im rational motivierten Einverständnis gebündelten Stellungnahmen aller, die an der öffentlichen Praxis des Austauschs von Gründen teilnehmen«.14 Habermas ist der Meinung, dass dieses Kriterium auch für die besondere Art ethisch-existentieller Diskurse gilt, in denen man sich über persönliche Wertentscheidungen Klarheit verschafft.15

Am Anfang von Diskursen regiert also die Ungewissheit und dennoch sei ein »Moment Unbedingtheit […] in den Diskursbegriffen der fehlbaren Wahrheit und Moralität aufbewahrt«, das er als ein »zum kritischen Verfahren verflüssigtes Absolutes« charakterisiert.16 Kommt hier die Solidarität des nachmetaphysischen Denkers mit der »Metaphysik im Augenblick ihres Sturzes«17 zum Ausdruck? Habermas' Antwort lautet: »Nur mit diesem Rest von Metaphysik kommen wir gegen die Verklärung der Welt durch metaphysische Wahrheiten an – letzte Spur eines Nihil contra Deum 567nisi Deus ipse. Die kommunikative Vernunft ist gewiß eine schwankende Schale – aber sie ertrinkt nicht im Meer der Kontingenzen, auch wenn das Erzittern auf hoher See der einzige Modus ist, in der sie Kontingenzen ›bewältigt‹.«18

Antworten auf sieben Fragen. Ende Dezember 2006 trifft in der Starnberger Ringstraße der Brief einer Schulklasse des Liceo Scientifico Galileo Galilei aus Lanciano ein, einer abgelegenen italienischen Gemeinde in den Abruzzen. Die Schüler bitten Habermas darin, sieben Fragen zu beantworten, die sie auch dem Papst vorlegen wollen:

»Was können wir vom Anderen wissen?

Wann und wie verstehen wir, dass wir die Wahrheit erkannt haben?

Gibt es nur den Dialog, um die Wahrheit zu erkennen, oder gibt es auch noch andere Wege?

Warum wollen wir Wissen haben und wann merken wir, dass wir mit unserem Wissen zufrieden sind?

Haben wir Grund zu behaupten, dass das Leben einen Sinn hat?

Wann erkennen wir die Wahrheit?

Besteht der Sinn des Dialogs mit einem Anderen oder mit anderen Menschen in der Feststellung: ›Ich bin das Du, das du von mir machst‹?«

In einem Schreiben vom 4. Januar 2007 teilt Habermas seine Antworten mit:

»1 Das, was der Andere uns bewusst oder unbewusst zu verstehen gibt.

2 Der menschliche Geist kann sich immer irren.

3 Wenn wir uns gegenseitig über die Wahrheit oder das, was wir dafür halten, verständigen möchten, sollten wir uns auf den diskursiven Weg der Erkenntnis verlassen, das heißt gute Gründe angeben.

4 Wir können niemals mit dem, was wir wissen und zu wissen meinen, zufrieden sein.

5 In der Geschichte der Menschheit sind viele Gründe vorgetra568gen worden, um zu zeigen, dass unsere Leben und das Leben der Menschen insgesamt einen Sinn haben. Was sollte uns anderes übrig bleiben, als diese Gründe einen nach dem anderen zu prüfen?

6 Die Wahrheit gibt es nicht im Singular, wenn wir Glück haben, finden wir einige Erkenntnisse, deren wir einigermaßen sicher sein können.

7 Im Dialog unter Menschen macht diese Antwort nur dann einen Sinn, wenn der eine es ebenso vom anderen sagen kann, wie der andere vom einen.«19

569Zum Schluss: Der Schauspieler Josef Bierbichler: »Vor einem halben Jahr saß ich bei mir im Gasthaus, in der Ecke, in der ich immer sitz, und da kam Habermas mit einem Begleiter herein. Der Begleiter schaute mich an und sagte zum Habermas: ›Das ist doch der bekannte Schauspieler‹. Da sagte der Habermas: ›So was hört ein Schauspieler gern‹. Darauf sagte ich: ›Nein, Herr Habermas, ich brauch das eigentlich nicht mehr. Aber das wissen Sie doch selber. Oder brauchen Sie noch Lob?‹ Der Habermas zeigte ein Grinsen und schüttelte den Kopf und murmelte dann: ›Nein. Brauch ich nicht mehr‹.«20571

Anmerkungen

Vorwort

1

Das Zitat findet sich in dem Prosastück »Das Kind (III)«, in: Sämtliche Werke in zwanzig Bänden, Bd. 8, 1995, S. 74.

2

DIE ZEIT vom 16. 06. 2004; Süddeutsche Zeitung vom 18. 09. 1999; FAZ vom 23. 01. 2003; DIE ZEIT vom 11. 10. 2001; FAZ vom 23. 01. 2003; FAZ vom 13. 10. 2001; FAZ vom 18. 06. 1999; Die Welt vom 13. 10. 2001. In der FAZ vom 24. 06. 2009 wirft Jürgen Kaube die Frage auf, worin für die Printmedien der »Nachrichtenwert« von Habermas bestehe, und behauptet, es sei der »moralisch gefärbte Streit«, den er stets vom Zaun breche.

3

Frisch 1964, Mein Name sei Gantenbein.

4

Ein Verzeichnis der verschiedenen Archive einschließlich einer ausführlichen Beschreibung meines eigenen findet sich im Anhang auf S. 732 ‌f.

Prolog: Der Andere unter seinesgleichen

1

Habermas 1981, Kleine Politische Schriften I-IV, S. 517.

2

Adorno 1997, offener Brief an Max Horkheimer, Gesammelte Schriften, Bd. 20.1., S. 163.

3

Ich beziehe mich hier und an anderer Stelle auf eine Reihe von Gesprächen, die ich mit Jürgen Habermas geführt habe.

4

Habermas 1985, Die Neue Unübersichtlichkeit, S. 171.

5

Ebd., S. 169.

6

Ebd., S. 169; Habermas 1981, Philosophisch-politische Profile, S. 415.

7

Habermas 2009, Philosophische Texte, Bd. 4, Politische Theorie, S. 13.

8

Habermas 2009, Philosophische Texte, Bd. 3, Diskursethik, S. 177.

9

Habermas 1995, Die Normalität einer Berliner Republik, S. 74 ‌f.

10

Habermas 1988, Nachmetaphysisches Denken, S. 185 ‌f.

11

Habermas 1996, Die Einbeziehung des Anderen, S. 7.

12

Habermas 1985, Die Neue Unübersichtlichkeit, S. 205.572

Teil I: Katastrophe und Emanzipation

1

Habermas 1997, Vom sinnlichen Eindruck zum symbolischen Ausdruck, S. 143.

1. Unheilsjahre als Normalität. Kindheit und Jugend in Gummersbach

1

Habermas 1987, Eine Art Schadensabwicklung, S. 140.

2

Wehler 2003, Deutsche Gesellschaftsgeschichte 1914-1949, S. 481 ‌f.

3

Vgl. Nolzen 2010, »Der Durchbruch der NSDAP zur Massenbewegung seit 1929«, in: Hitler und die Deutschen. Ausstellung der Stiftung Deutsches Historisches Museum, S. 48.

4

Habermas 1992, »Bürgersinn und politische Kultur«. Rede zum 125-jährigen Stadtjubiläum der Stadt Gummersbach am 18. 05. 1982, in: Böseke/Hansen (Hrsg.) 1992, Herzenswärme und Widerspruchsgeist. Oberbergisches Lesebuch, S. 22, 26.

5

Eigene Gesprächsnotizen.

6

Bezüglich der Familienchronik entnehme ich wichtige Informationen einer umfangreichen Genealogie, die Friedrich Wilhelm Fernau, der Schwager von Jürgen Habermas, zusammengestellt und dem Autor dankenswerterweise zur Verfügung gestellt hat.

7

Er ist der erstgeborene Sohn des in der Nähe von Eisenach tätigen Lehrers und Kantors Ernst Friedrich Habermas (1833-1897) und seiner Frau Auguste, geborene Struth (1841-1915).

8

Die regionalen Erfolge der NSDAP verdanken sich nicht zuletzt der intensiven Propagandatätigkeit, »die seit Beginn 1928 mit hohem persönlichen Einsatz vom Leiter des NSDAP-Gau Rheinland-Süd Robert Ley als Redner, Zeitungsgründer und Organisator maßgeblich vorangetrieben wurde. Nachdem der promovierte Chemiker, der aus der homburgischen Ortschaft Niederbreidenbach stammte, aufgrund radikal antisemitischer Reden seine Stellung bei den Bayer-Werken in Leverkusen verloren hatte, zog er mit seiner Familie auf den Hof der Schwiegereltern in Straße, einem Ortsteil von Marienberghausen. […] Nach gut zwei Jahren verfügte die Partei südlich der Agger über eine breit ausgebaute Organisation, und bereits 1929 hatte die NSDAP mit dem ›Oberbergischen Boten‹ eine eigene Regionalzeitung« (Pomikaj 2001, »Von 1918 bis 1948«, in: Goebel [Hrsg.] 2001, Oberbergische Geschichte, Bd. 3, S. 69 ‌f.).

9

Ebd., S. 73 und 80.

10

Ebd., S. 115-120.573

11

Ebd., S. 114.

12

Ebd., S. 98 ‌f.

13

Ich beziehe mich auf Auskünfte der Berliner »Deutschen Dienststelle für die Benachrichtigung der nächsten Angehörigen von Gefallenen der ehemaligen deutschen Wehrmacht« vom 12. 07. 2007 sowie von Hugues Courant, Attaché de conservation Archives municipales et communautaires de Brest vom 30. 05. 2007.

14

Ernst Habermas war in der Zeit der Verteidigung von Brest für drei Monate dem Truppenteil der Festungskommandantur zugeteilt. Das geht aus einem Schreiben der »Deutschen Dienststelle« vom 12. 07. 2007 hervor, »lt. Meldung vom 10. 06. 1944 und vom 30. 08. 1944 Festungskommandant Brest«. Über die Monate, in denen Brest verteidigt und dann zerstört wurde, hat der Journalist Erich Kuby einen Erfahrungsbericht verfasst: Kuby 1959, Nur noch rauchende Trümmer. Das Ende der Festung Brest. Tagebuch des Soldaten Erich Kuby.

15

Vgl. Young-Bruehl 1982, Hannah Arendt. Leben, Werk und Zeit, S. 115 ‌ff., 167 ‌f.

16

von Wiese 1982, Ich erzähle mein Leben, S. 180.

17

Habermas 2005, Zwischen Naturalismus und Religion, S. 19.

18

Ebd., S. 17.

19

Ebd., S. 19.

20

Ebd., S. 17-21.

21

Der von der nationalsozialistischen Ideologie beeinflussten Medizin galt die Gaumenspalte, genannt Hasenscharte oder Wolfsrachen, als ein »Entartungszeichen«. Vgl. Weygandt 1936, Der jugendliche Schwachsinn, S. 31 ‌f. und S. 69. Alles, was am »deutschen Volkskörper« auf eine Schwäche hinwies, sollte »ausgemerzt« werden.

22

Brief von Josef Dörr vom 17. 01. 2012 an den Autor.

23

Vgl. Wehler 2008, Deutsche Gesellschaftsgeschichte 1914-1949, S. 762.

24

Vgl. Reese 2010, »Zum Stellenwert der Freiwilligkeit. Hitler-Jugend und NSDAP-Mitgliedschaft«, in: Mittelweg 36, 3/2010, S. 63-83.

25

Berliner Zeitung vom 30. 10. 2006 sowie die FAZ vom 01. 11. 2006.

26

So Habermas in einem offenen Brief an Cicero vom 01. 12. 2006, S. 12. Der Historiker Ernst Nolte hat im Nachgefecht des Historikerstreits 1986 in einem Interview mit der italienischen Zeitschrift Panorama vom 22. 01. 1989 die Meinung vertreten, Habermas sei »ein leidenschaftlicher Hitlerjugendführer« gewesen. In seinem Schreiben an die Redaktion vom 24. 01. 1989 stellt Habermas klar: »Selbst wenn ich das gerne geworden wäre, hätte jemand wie ich – ein Junge mit Gaumenspalte, einem Geburtsfehler, wie man damals sagte – sich kaum mit Zielen einer biologischen Weltanschauung identifizieren können und auch nicht Zugang zu einer der üblichen H.-J.-Karrieren gehabt.«

27

Wehler 2006, Eine lebhafte Kampfsituation, S. 26.574

28

Pomykaj 2001, »1918-1948«, in: Goebel (Hrsg.) 2001, Oberbergische Geschichte, S. 145.

29

Wiggershaus 2004, Jürgen Habermas, S. 11. Diese Aussage hat Habermas korrigiert: Tatsächlich kamen die Amerikaner am 11. April.

30

In einer Studie über die nordrhein-westfälische FDP von 1945 bis 1953 hat Kristian Buchna gezeigt, dass sich nicht zuletzt aufgrund des Einflusses von Friedrich Middelhauve und des Juristen Ernst Achenbach – als Leiter der politischen Abteilung der deutschen Botschaft in Paris war er für die Deportation der in Frankreich lebenden Juden mitverantwortlich und fungierte 1945 als Verteidiger beim Nürnberger Prozess – der Landesverband der FDP vehement für eine Generalamnestie für NS-Täter eingesetzt hat und von ehemaligen Nationalsozialisten infiltriert war. Buchna 2010, Nationale Sammlung an Rhein und Ruhr, Friedrich Middelhauve und die nordrhein-westfälische FDP 1945-1952; Herbert 1996, Best. Biographische Studie über Radikalismus, Weltanschauung und Vernunft 1903-1989, S. 461 ‌ff.

31

Zit. ‌n. Hamburger Institut für Sozialforschung (Hrsg.) 1995, 200 Tage und 1 Jahrhundert. Gewalt und Destruktivität im Spiegel des Jahres 1945, S. 28.

32

Herbert 1996, Best, S. 434.

33

Insofern bediente der Philosoph Peter Sloterdijk bloß die Gerüchteküche, als er in einem Interview für die französische Zeitung L'Événement du jeudi (Nr. 13/2000) Jürgen Habermas den »Sohn eines großen Nazis« nannte. In der ZEIT vom 09. 09. 1999 stellte Sloterdijk bezogen auf Habermas als Repräsentanten der Kritischen Theorie fest: »Die Ära der hypermoralischen Söhne von nationalsozialistischen Vätern läuft zeitbedingt aus.«

34

Wild 2002, Generation des Unbedingten.

35

Habermas 1981, Kleine Politische Schriften I-IV, S. 511.

36

Ich beziehe mich hier auf eine Bemerkung im Rahmen eines Gesprächs mit Jürgen Habermas.

37

Vgl. Broszat u. ‌a. (Hrsg.) 1983, Deutschlands Weg in die Diktatur. Dort: Lübbe, »Der Nationalsozialismus im politischen Bewusstsein der Gegenwart«, S. 329-349; vgl. ferner: Frei 1996, Vergangenheitspolitik. Die Anfänge der Bundesrepublik und die NS-Vergangenheit.

38

Habermas 2001, Zeit der Übergänge, S. 50.

39

Brief von Habermas an Paeschke vom 15. 03. 1955, Marbacher Literaturarchiv.

40

Habermas, »›Morgengrauen‹ – morgen das Grauen«, in: Süddeutsche Zeitung vom 02. 03. 1954.

41

Habermas 1990, Vergangenheit als Zukunft, S. 86.

42

Mannheim 1928/1964, »Das Problem der Generationen«, in: Wolff (Hrsg.) 1964, Wissenssoziologie, S. 509-665; vgl. auch ders., »Das konservative Denken«, in: Wissenssoziologie, S. 409 ‌ff.575

43

»Die Bezeichnung Flakhelfer-Generation bezieht sich alleine auf die männliche Jugend.« Zur Flakhelfer-Generation zählen »die Schüler höherer und mittlerer Schulen der Jahrgänge 1926 bis 1929, die damals berufstätigen Jugendlichen dieser Jahrgänge und die Angehörigen des Jahrgangs 1930 oder gar 1931, 1932, die bei ›Volkssturm‹-Einheiten eingesetzt waren« (Bude, 1987, Deutsche Karrieren, S. 39). Der Ausdruck 45er-Generation umfasst dem Geschichtsdidaktiker Rolf Schörken zufolge diejenigen Jahrgänge, »welche die Niederlage und die Eroberung Deutschlands mit all ihren Folgeerscheinungen und dann den allmählichen Neuanfang in ihrer sensibelsten Jugendphase miterlebt haben« (Schörken 2004, Die Niederlage als Generationserfahrung, S. 19; vgl. auch Moses 2000, »Eine Generation zwischen Faschismus und Demokratie«, S. 233-263; Wehler 2008, Deutsche Gesellschaftsgeschichte 1949-1990, S. 185 ‌ff.; Wild 2002, Generation des Unbedingten, S. 847 ‌ff.; Specter 2010, Habermas. An Intellectual Biography, S. 34 ‌ff.).

44

Vgl. Schörken 2000, »Sozialisation inmitten des Zusammenbruchs«, in: Dahlmann (Hrsg.) 2000, Kinder und Jugendliche in Krieg und Revolution, S. 123 ‌ff.

45

Habermas, »Jahrgang 1929«, in: FAZ vom 02. 05. 2009.

46

Habermas 1969, Protestbewegung und Hochschulreform, S. 49.

47

Habermas 2002, »Meine gymnasiale Schulzeit«, S. 51. Die 1947 in der Schweiz gegründete Mont Pelerin Gesellschaft ist ein Netzwerk liberaler Intellektueller, das Diskussionen zwischen Liberalen und Sozialisten organisierte. Zu den Mitgliedern der Gesellschaft zählten u. ‌a. Raymond Aron, Bertrand de Jouvenel, Karl Popper, Ludwig von Mises, Milton Friedman und Michael Polanyi. Vgl. Fischer/Mandell 2009, »Die verborgene Politik des impliziten Wissens: Michael Polanyis Republik der Wissenschaft«, in: Leviathan 37, S. 533-557, hier S. 540 ‌ff.

48

Eigene Gesprächsnotizen.

49

Wehler 1992, »Späte Liebeserklärung an meine Schule«, in: Hansen (Hrsg.) 1992, Herzenswärme und Widerspruchsgeist. Oberbergisches Lesebuch, S. 32.

50

Habermas in einem offenen Brief an Cicero vom 01. 12. 2006, S. 12.

51

Vgl. Ueberschär/Müller 2005, 1945. Das Ende des Krieges, S. 43 ‌ff.

52

Wehler 2008, Deutsche Gesellschaftsgeschichte 1949-1990, S. 186.

53

Habermas 2001, Zeit der Übergänge, S. 22.

54

Habermas 1981, Kleine Politische Schriften I-IV, S. 512.

55

Ebd.

56

Vgl. Schörken 2004, Die Niederlage als Generationserfahrung.

57

Habermas 1990, Die nachholende Revolution, S. 32; vgl. zum Gesamtkomplex Frei 1996, Vergangenheitspolitik. Die Anfänge der Bundesrepublik und die NS-Vergangenheit.

58

Ich beziehe mich auf Notizen zu einem Gespräch mit Habermas. Vgl. 576auch Habermas 2009, Philosophische Texte, Bd. 4, Politische Theorie, S. 9; ders. 2005, Zwischen Naturalismus und Religion, S. 21 ‌f.

59

Wehler 2008, Deutsche Gesellschaftsgeschichte, Bd. 5, S. 188 ‌ff.

60

Wehler 2006, Eine lebhafte Kampfsituation, S. 188.

61

Habermas 2002, »Meine gymnasiale Schulzeit«, S. 52.

62

Vgl. Specter 2010, Habermas. An Intellectual Biography, S. 77 ‌ff. Der Historiker Matthew Specter erklärt die Zielrichtung der politischen Theorie von Habermas damit, dass dieser stets darum bemüht gewesen sei, den demokratischen Verfassungs- und Rechtsstaat als die große Errungenschaft von 1949 gegen seine linken und rechten Verächter zu verteidigen.

63

Habermas 2005, Zwischen Naturalismus und Religion, S. 21.

64

Habermas 1985, Die Neue Unübersichtlichkeit, S. 261 ‌ff.

65

Habermas 2002, »Meine gymnasiale Schulzeit«, S. 52.

66

Brief von August Dresbach an Ernst Habermas vom 18. 06. 1948, Nachlass Dresbach. Archiv des Oberbergischen Kreises.

67

Dazu gehören nach Beobachtung des Philosophen Dieter Henrich (Jahrgang 1927) »die Reflexionsfähigkeit, Sinn für das Prinzipielle und eine gebrochene Beziehung zum eigentlichen Leben gleichermaßen« (Henrich 2006, Die Philosophie im Prozeß der Kultur, S. 58).

68

Habermas 2002, »Meine gymnasiale Schulzeit«, S. 52.

69

Vgl. ebd., S. 51-53, ferner Schörken 2004, Die Niederlage als Generationserfahrung, S. 115 ‌ff.

70

Habermas 2002, »Meine gymnasiale Schulzeit«, S. 51. Es soll nicht unerwähnt bleiben, dass die Tochter des Kunstpädagogen später die Frau des Philosophen Karl-Otto Apel wurde, dem Habermas in Bonn begegnen wird und der großen Einfluss auf ihn haben sollte.

71

Habermas 2002, »Meine gymnasiale Schulzeit«, S. 52.

72

Ebd., S. 52.

73

Archiv des Städtischen Gymnasiums Moltkestraße in Gummersbach. Der Autor dankt Jürgen Woelke für Hinweise und die Beschaffung der Dokumente. Im Schularchiv sind zwei längere Aufsätze des Gymnasiasten aufbewahrt, die er für die Reifeprüfung geschrieben hat, die beide mit »gut« bis »sehr gut« benotet wurden.

74

Vgl. Alsberg 1985, Der Ausbruch aus dem Gefängnis – zu den Entstehungsbedingungen des Menschen.

75

Habermas 2002, »Meine gymnasiale Schulzeit«, S. 52.

76

Berger/Müller (Hrsg.) 1983, Lebenssituationen 1945-1948.

77

Zit. ‌n. Wiggershaus 2004, Jürgen Habermas, S. 13.

78

Habermas 1990, Vergangenheit als Zukunft, S. 88; vgl. Frei 1996, Vergangenheitspolitik.

79

Aus: Brecht 1966, Der aufhaltsame Aufstieg des Arturo Ui, »Epilog«.

80

Habermas 2009, Philosophische Texte, Bd. 4, Politische Theorie, S. 9 ‌f.577

2. Studium in Göttingen, Zürich und Bonn

1

Habermas 2005, Zwischen Naturalismus und Religion, S. 22.

2

Ebd., S. 22 ‌f.

3

Habermas 1981, Kleine Politische Schriften I-IV, S. 513.

4

Habermas, »Demokratie auf der Schlachtbank«, in: Der Fortschritt. Parteifreie Wochenzeitung für neue Ordnung vom 13. 03. 1953; vgl. zum partizipatorischen Demokratiediskurs der Nachkriegsjahre die Studie von Forner 2007, »Für eine demokratische Erneuerung Deutschlands: Kommunikationsprozesse und Deutungsmuster engagierter Demokraten nach 1945«, in: Geschichte und Gesellschaft 33, S. 228-257, hier S. 243 ‌ff. Der Autor verweist auf Dolf Sternberger, Eugen Kogon, Walter Dirks und Alfred Weber.

5

Wiggershaus, 2004, Jürgen Habermas, S. 18.

6

Wehler 2008, Deutsche Gesellschaftsgeschichte 1994-1990, S. 269; vgl. Doering-Manteuffel 1988, Die Bundesrepublik Deutschland in der Ära Adenauer, S. 7 ‌ff. und S. 206 ‌ff.; Dubiel 1999, Niemand ist frei von der Geschichte, S. 35 ‌ff.

7

Habermas 1981, Kleine Politische Schriften I-IV, S. 512 ‌f.

8

Zit. n. Grossner 1970, »Der letzte Richter der kritischen Theorie«, in: DIE ZEIT vom 13. 03. 1970, S. 8-10.

9

Habermas 2002, »Meine gymnasiale Schulzeit«, S. 51.

10

Habermas 2002, »Traditionalist der Moderne. Glossen und Assoziationen zu Sean Scully«, in: NZZ vom 28. 12. 2002.

11

Habermas 1990, Vergangenheit als Zukunft, S. 47.

12

Habermas 1981, Kleine Politische Schriften I-IV, S. 467.

13

Vgl. ebd.

14

Habermas 1990, Vergangenheit als Zukunft, S. 64 ‌f. Zur Frage nationalistischer Tendenzen der großen Volksparteien in der Bundesrepublik schreibt der Historiker Heinrich August Winkler in der NZZ vom 22. 05. 1999: »Nach 1945 betrieben die gemässigten Kräfte der rechten Mitte, repräsentiert durch die von Adenauer geführte bürgerliche Koalition, eine Politik der supranationalen Integration, während die gemässigte Linke in Gestalt der Sozialdemokratie unter Kurt Schumacher und Erich Ollenhauer den nationalen Part übernahm und sich als Partei des Primats der deutschen Einheit zu profilieren suchte. Adenauer hatte es also nicht mit einer ›nationalen Opposition‹ wie in Weimar, einer antidemokratischen Bewegung von rechts, zu tun, sondern mit einer zugleich demokratischen, antikommunistischen und nationalen Opposition von links. Wäre es anders gewesen, hätte sich die Westbindung der Bundesrepublik kaum durchsetzen lassen. So gesehen war die nationale Rolle der Sozialdemokraten geradezu eine Bedingung der Möglichkeit der 578übernationalen Politik Adenauers: eine Dialektik, deren sich die Akteure wohl kaum voll bewusst waren.«

15

Vgl. George 2010, Studieren in Ruinen. Die Studenten der Universität Bonn in der Nachkriegszeit 1945-1955.

16

Habermas 1997, Vom sinnlichen Eindruck zum symbolischen Ausdruck, S. 87.

17

Ebd., S. 86 ‌f.

18

Apel 1988, Diskurs und Verantwortung, S. 371.

19

Eigene Aufzeichnungen eines Gesprächs mit Karl-Otto Apel vom 12. 05. 2011.

20

Vgl. Keulartz 1995, Die verkehrte Welt des Jürgen Habermas, S. 83 ‌ff.

21

Wolters 1999, »Der ›Führer‹ und seine Denker. Zur Philosophie des ›Dritten Reichs‹«, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 47, S. 231 ‌ff.; ferner Wolters, 2004, Vertuschung, Anklage, Rechtfertigung; Laugstien 1998, Philosophieverhältnisse im deutschen Faschismus.

22

Becker 1963, Dasein und Dawesen. Gesammelte philosophische Aufsätze; vgl. auch Hogrebe 2006, »Von der Hinfälligkeit des Wahren und der Abenteuerlichkeit des Denkens«, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 54, S. 221-246, hier S. 234 ‌ff.

23

Ebd., S. 221.

24

Wolters 2004, Vertuschung, Anklage, Rechtfertigung, S. 14; vgl. Keulartz 1995, Die verkehrte Welt des Jürgen Habermas, S. 121.

25

Zit. ‌n. Wolters 2004, Vertuschung, Anklage, Rechtfertigung, S. 23 ‌ff.

26

Ebd., S. 18; vgl. Stöwer 2011, Erich Rothacker. Sein Leben und seine Wissenschaft vom Menschen.

27

Vgl. Habermas 1997, Vom sinnlichen Eindruck zum symbolischen Ausdruck, S. 84-97.

28

Vgl. Keulartz 1995, Die verkehrte Welt des Jürgen Habermas, S. 106 ‌ff.

29

Vgl. ebd., S. 106-134. »Der Kernbegriff der Kulturanthropologie ist Lebensstil, und ihr leitender Gedanke lautet, daß eine historisch angeeignete Lebensweise gewissermaßen das Prisma bildet, durch das die Mitglieder einer Kultur die Wirklichkeit betrachten und beurteilen« (ebd., S. 108). Auf dieser Grundlage wird Habermas später eine Theorie der Erkenntnisinteressen entwickeln: invarianter Erkenntnisinteressen, die »in der ›Naturgeschichte der menschlichen Gattung‹ verankert sind« (ebd., S. 131).

30

Die Hausarbeit, die Habermas heute zu seinen »Jugendsünden« zählt (eigene Gesprächsnotiz), ist aufbewahrt im Nachlass Erich Rothacker der Universitäts- und Landesbibliothek der Rheinischen Friedrich-Wilhelms-Universität Bonn, Abteilung Handschriften und Rara. NL Rothacker XIV, Mappe 23. Roman Yos hat mich auf die Hausarbeit aufmerksam gemacht.

31

Das Zitat findet sich auf Seite 24 der Hausarbeit.579

32

Ebd., S. 28.

33

Ebd., S. 39. In dieser Zeit hat Habermas eine weitere umfangreichere Arbeit zu Papier gebracht, einen Text, den er offenbar immer wieder korrigiert hat. Der Titel lautet: »Von der doppelten Wurzel der Moral. Schelers Ethik heute« (Bestand Na 60, Vorlass Jürgen Habermas, Archivzentrum der Universitätsbibliothek J. ‌C. Senckenberg Frankfurt/M.). Auch diese Arbeit zählt ihr Autor heute zu seinen Jugendsünden.

34

Habermas 1973, Kultur und Kritik, S. 107 ‌ff.

35

Habermas 1970, Arbeit, Erkenntnis, Fortschritt, S. 70 ‌ff.

36

Habermas 1985, Die Neue Unübersichtlichkeit, S. 213.

37

Habermas 1954, Das Absolute und die Geschichte. Von der Zwiespältigkeit in Schellings Denken, S. 396.

38

Ebd.

39

Vgl. ebd., S. 346; ferner die zusammenfassende Darstellung von Frank 2007, »Schelling, Marx und Geschichtsphilosophie«, in: Habermas-Handbuch, S. 133-147, sowie Keulartz 1995, Die verkehrte Welt des Jürgen Habermas, S. 36 ‌ff.

40

Habermas 1954, Das Absolute und die Geschichte, S. 9.

41

Ebd., S. 368 ‌f.

42

Habermas 2013, Im Sog der Technokratie, S. 13-26, hier S. 15. Löwiths Schrift erschien erstmals 1941 und dann in zweiter Auflage 1950.

43

Habermas 1963, Theorie und Praxis, S. 215.

44

In einem Interview von November 2000 hat sich Habermas erneut zu Schelling geäußert: »Übrigens, ich denke, dass Schelling dem revolutionären Potential der Romantik weder in seiner frühen Philosophie der Natur noch in seiner späteren Philosophie der Mythologie nahe ist, sondern während der Zwischenphase – besonders in zwei Punkten: In seinem ›System des transzendentalen Idealismus‹ von 1800 erklärt Schelling die kognitive Rolle des Kunstwerks als das Organon eines intuitiven Verständnisses des Absoluten mit Hilfe der Konzeption des Unbewussten, lange vor Freud. Während unsere Träume unbewusste Inhalte der menschlichen Seele ausdrücken, artikulieren Kunstwerke eine Art höheres Unbewusstes, dem wir uns kontemplativ annähern. Und zehn Jahre später, 1810, ist die einzige Zeit, in der Schelling in seinen ›Stuttgarter Privatvorlesungen‹ eine radikale, beinahe anarchistische Sichtweise des Staates als eine repressive Agentur entwickelt, die überwunden werden muss« (Habermas 2000, »Globalism, Ideology and Traditions«, Interview mit Johann P. Arnason, in: Thesis Eleven 63, S. 1-10; hier S. 9. Übersetzung vom Autor).

45

Zit. ‌n. Dahms 1994, Positivismusstreit, S. 372. Das Prädikat egregia wurde früher für außergewöhnlich gute Doktorarbeiten vergeben und ist gleichbedeutend mit summa cum laude.

46

Brief von Habermas vom 11. 03. 1958 an Rothacker, Universitäts- und 580Landesbibliothek Bonn, Abt. Handschriften und Rara. Die Korrespondenz umfasst zehn Briefe, davon sechs von Habermas.

47

Ich beziehe mich auf einen schriftlich verfassten Bericht von Günter Rohrbach vom 24. 06. 2013. Rohrbach hat Habermas im Sommersemester 1951 in Bonn kennengelernt und sich rasch mit ihm angefreundet. Habermas sei damals, so Rohrbach, ein geselliger und lebenslustiger Mensch gewesen und sei es bis heute geblieben.

48

Vgl. Tietgens 1982, »Studieren in Bonn nach 1945«, S. 720-744.

49

Eigene Notizen von einem Gespräch mit Sabine Berghahn.

50

Habermas 2000, »Wie ist nach dem Historismus noch Metaphysik möglich? Zum 100. Geburtstag Hans-Georg Gadamers«, in: NZZ 12./13. 02. 2000.

51

Dews 1986, Autonomy and Solidarity, S. 191.

52

Brief von Habermas an Paeschke vom 12. 01. 1955. Marbacher Literaturarchiv.

53

Karl Korn, am 20. 05. 1908 in Wiesbaden geboren, »entdeckte Künstler, Schriftsteller, Kritiker und eine ganze Generation von Journalisten von Karl Heinz Bohrer über Maria Frisé bis Eduard Beaucamp«. Korn wollte, so schreibt Frank Schirrmacher in seiner Erinnerung, »einen neuen inneren Stimmenchor zum Sprechen bringen: von Habermas bis Alfred Andersch, von Heinrich Böll über Claude Chabrol bis Ingmar Bergman.« (Schirrmacher 2008, »Der Zivilisationsredakteur«, in: FAZ vom 17. 05. 2008.)

54

Bohrer/Scheel 1996, »Zum fünfzigsten Jahrgang«, in: Merkur, Heft 1/1996, Nr. 562, S. 1.

55

In seinem Nachruf auf Hans Paeschke in der Frankfurter Rundschau vom 08. 10. 1991 mit dem Titel »Das Genie eines selbstlosen Regisseurs« akzentuiert Habermas das Talent des Merkur-Herausgebers, politisch konträre Geister in seiner Zeitschrift zu Wort kommen zu lassen. »Paeschke besaß ein jungkonservativ geprägtes Temperament. Er war nie nur liberal, seine Toleranz war mit Eigensinn verwoben.«

56

Habermas, »Im Lichte Heideggers«, in: FAZ vom 12. 07. 1952.

57

Habermas 1970, »Die Dialektik der Rationalisierung«, in: ders. 1970, Arbeit, Erkenntnis, Fortschritt, S. 15.

58

1955, Bericht über die Tagung »Kulturkonsum und Konsumkultur«. Der Tagungsbericht von Habermas erscheint im Handelsblatt vom 28. 10. 1955 unter dem Titel »Der Geist geht zu Fuß«; vgl. van Laak 1993, Gespräche in der Sicherheit des Schweigens. Carl Schmitt in der politischen Geistesgeschichte der frühen Bundesrepublik, S. 44.

59

Habermas 1970, Arbeit, Erkenntnis, Fortschritt, S. 53.

60

Vgl. Keulartz 1995, Die verkehrte Welt des Jürgen Habermas. Der Autor kann zeigen, dass sich Habermas in dieser Periode die Technikkritik von Heidegger zu eigen macht und in dieser Sichtweise seine Kritik an Marx entwickelt (ebd., S. 58 ‌ff.).581

61

Eigene Gesprächsnotizen.

62

Wehler 2008, Deutsche Gesellschaftsgeschichte 1949-1990, S. 270 ‌ff.

63

Kraushaar 1998, Frankfurter Schule und Studentenbewegung, Bd. 2, S. 106.

64

Habermas 1981, Philosophisch-politische Profile, S. 63 ‌f.; vgl. auch Habermas 2011, »Die [re]migrierten Philosophen und das Geistesleben der Bundesrepublik« (Elmau-Tagung vom 26. bis 29. 06. 2011), Ms. Habermas kritisiert in seinem Vortrag den »passiv-anbiedernden Klang«, wenn von den Gemeinsamkeiten jüdischer und deutscher Traditionen die Rede sei. »Die melancholische Einsicht, dass nach alledem ein unüberbrückbarer Abgrund bleibt, ist mir nirgends deutlicher begegnet als in dem freundschaftlichen Umgang mit einer Person wie Saul Friedländer, mit dessen Auffassungen man doch so einig ist: gerade in seiner konzilianten Höflichkeit bleibt ein Moment unerbittlichen Abstands spürbar. […] Scholems schmerzliche Feststellung, dass die sogenannten, deutsch-jüdischen Symbiosen von Anbeginn eine Mesalliance gewesen sind, trifft soziologisch und politisch zu; sie beleuchtet eine immer wieder verleugnete Asymmetrie im Geben und Nehmen beider Seiten.«

65

Die große Not 1946/47, Meisenheim/Glan, S. 30-35.

66

Habermas 2008, »Ich bin alt, aber nicht fromm geworden«, in: Funken (Hrsg.) 2008, Über Habermas, S. 190.

67

Habermas 1978, Politik, Kunst, Religion, S. 7.

68

Habermas 1981, Kleine Politische Schriften I-IV, S. 515.

69

Habermas 1991, Texte und Kontexte, S. 74.

70

Habermas 1981, Philosophisch-politische Profile, S. 70. In seiner 1985 veröffentlichten Vorlesung Der philosophische Diskurs der Moderne schreibt Habermas unter dem Titel »Die metaphysikkritische Unterwanderung des okzidentalen Rationalismus: Heidegger«: »Heidegger hat 1933 die unverändert beibehaltenen Grundbegriffe der Fundamentalontologie mit einem neuen Inhalt besetzt. Hatte er bis dahin ›Dasein‹ unmißverständlich als Namen für das im Vorlaufen zum Tode existentiell vereinzelte Individuum verwendet, so substituiert er nun dieses ›je-meinige‹ Dasein durch das kollektive Dasein ›je-unseres‹ schicksalhaft existierenden Volkes. Alle Existentialien bleiben dieselben und verändern doch mit einem Schlage ihren Sinn, keineswegs nur ihren expressiven Bedeutungshorizont« (Habermas 1985, Der philosophische Diskurs der Moderne, S. 185 ‌f.). In einer Anmerkung bemerkt Habermas, auf diese Veränderung sei er schon während seiner Studienzeit durch Oskar Becker aufmerksam gemacht worden (ebd. S. 186).

71

Die ideenpolitischen Konstellationen in der Nachkriegsperiode, so etwa den Stellenwert des Existentialismus, beschreibt Müller 2013, Das demokratische Zeitalter. Eine politische Ideengeschichte Europas im 20. Jahrhundert, S. 211-288.582

72

Habermas 2002, Zwischen Naturalismus und Religion, S. 23.

73

Vgl. Payk 2008, Der Geist der Demokratie, S. 25 ‌ff. und S. 208 ‌ff.; Schild 1999, Zwischen Abendland und Amerika.

74

Habermas 1991, Texte und Kontexte, S. 64.

75

Ab 1945 hatte er Lehrverbot, das bis zu seiner Emeritierung in Kraft war.

76

Habermas 1981, Philosophisch-politische Profile, S. 72.

77

Ich stimme der These in dem Entwurf einer Dissertation von Roman Yos zu, wonach Habermas schockiert war, dass Heidegger seine Vorlesungen von 1935 unkommentiert neu veröffentlicht hat, aber dass dieser Schock nicht sofort zu einer Ablösung von Heideggers Seinsdenken insgesamt geführt hat. Als Beleg für diese These verweist Yos auf die Dissertation von Habermas über Schelling, die zeige, wie sehr Habermas in der Philosophie Heideggers verhaftet, zugleich aber auf dem Weg sei, sich von ihr zu lösen.

78

Ebd., S. 73 und S. 76.

79

Ebd., S. 71.

80

FAZ vom 12. 07. 1952, S. 23.

81

FAZ vom 14. 08. 1953.

82

Safranski 1994, Ein Meister aus Deutschland, S. 453 ‌f.

83

Ott 1988, Martin Heidegger. Unterwegs zu einer Biographie, Farías 1989, Martin Heidegger. Werk und Weltanschauung; vgl. auch Bourdieu 1988, Die politische Ontologie Martin Heideggers. Bourdieu analysiert die sprachliche Gestalt von Heideggers Philosophie und legt gleichzeitig mit dem Habitus und dem diskursiven Feld den Denkstil frei, der einer völkischen Gestimmtheit entspricht. Vgl. auch Adorno 1964, Jargon der Eigentlichkeit. Zur deutschen Ideologie, Gesammelte Schriften, Bd. 6; Löwith 1986, Heidegger – Denker in dürftiger Zeit, Sämtliche Schriften, Bd. 8. Zum Jahreswechsel 2013/14 machte die Nachricht die Runde, dass Peter Trawny im Frühjahr 2014 die sogenannten Schwarzen Hefte von Martin Heidegger – Notizbücher, in denen der Philosoph in den 1930er und 1940er Jahren seine Gedanken festhielt –, im Verlag Vittorio Klostermann herausgeben würde. Einer dieser Bände enthält Aufzeichnungen Heideggers, die Aufschluss geben über seine Haltung zum Nationalsozialismus, zu Hitler sowie zu den Juden. Die Ankündigung dieser Publikation löste erneut eine Debatte über die Frage aus, die Habermas bereits 1953 aufgeworfen hatte, ob es »eine intime Verbindung zwischen Heideggers NS-Engagement und seinem Denken« gibt. Vgl. Assheuer, »›Er spricht vom Rasseprinzip‹.

Nach seinen jetzt bekannt gewordenen Ausfällen gegen die Juden lässt sich Heidegger nur noch schlecht verteidigen«, in: DIE ZEIT vom 27. 12. 2013. In der Ausgabe sind auch Stellungnahmen von Peter Trawny und ein Interview mit dem französischen Philosophen Emmanuel Faye enthalten, die beide bestätigen, dass es bei Heidegger antisemitische Ressentiments gegeben ha583be. Während Trawny von einem »geheim gebliebenen Antisemitismus« spricht, stellt Faye fest, Heidegger habe »den Antisemitismus metaphysisch zu überhöhen« versucht. Er resümiert: »In den Schwarzen Heften erhebt Heidegger die dem ›Weltjudentum‹ angedichtete ›Entwurzelung‹ zu einer metaphysischen Angelegenheit.« Zwei Wochen später hält François Fédier in einem Interview im gleichen Blatt dagegen: »In Heideggers Denken ist Antisemitismus wie überhaupt jede Antihaltung nicht integrierbar.«

84

Habermas 1991, Texte und Kontexte, S. 76.

85

Ebd., S. 58. Hervorhebung im Original.

86

Ebd., S. 50. Hervorhebung im Original.

87

Habermas 1985, Der philosophische Diskurs der Moderne, S. 158-190, hier S. 185. Hervorhebung im Original.

88

Vgl. Görtemaker 2005, »Thomas Mann und die Politik«, in: Stachorski (Hrsg.) 2005, Fragile Republik.

89

Vgl. Weidmann 2008, »Karl Jaspers«, in: Jung/Müller-Doohm (Hrsg.) 2008, Fliegende Fische, S. 200-229. Vgl. Payk 2008, Der Geist der Demokratie, S. 25 ‌ff. und S. 208 ‌ff.; Schild 1999, Zwischen Abendland und Amerika.

90

Habermas 1981, Philosophische und politische Profile, S. 96 ‌f.

91

Vgl. Forner 2002, »Für eine demokratische Erneuerung Deutschlands«, in: Geschichte und Gesellschaft 33, S. 228-257, ferner Kießling 2012, Die undeutschen Deutschen, S. 48 ‌f.

92

Adorno, »Kulturkritik und Gesellschaft«, Gesammelte Schriften, Bd. 10.1, S. 30.

93

Adorno, »Die auferstandene Kultur«, Gesammelte Schriften, Bd. 20.2., S. 460; vgl. auch Müller-Doohm/Ziegler 2008, »Professionell Heimatloser«, in: Jung/Müller-Doohm (Hrsg.) 2008, Fliegende Fische, S. 63-84.

94

Arendt 1993, Besuch in Deutschland, Berlin.

Teil II: Politik und Kritik

1

Habermas 2004, Der gespaltene Westen, S. 49. Hervorhebung im Original.

3. Education intellectuelle im Café Marx

1

Vgl. Schmid Noerr/van Reijen (Hrsg.) 1988, Grand Hotel Abgrund.

2

Vgl. Frankfurter Adorno Blätter II, S. 28 ‌ff.

3

Habermas 1986, »Life-forms, Morality and the Task of the Philosopher«, in: Dews, Autonomy and Solidarity, S. 191-216. Dieser Aufsatz im Mer584kur hat den Soziologen Helmut Schelsky angeregt, eine über 160 Seiten umfassende »Auseinandersetzung mit Jürgen Habermas« zu Papier zu bringen, die freilich nicht abgeschlossen wurde und unveröffentlicht geblieben ist. Am 14. 03. 1973 hat Schelsky das Manuskript, zusammen mit einem zweiseitigen Brief, an Habermas geschickt. In diesem schreibt er, die Auseinandersetzung diene auch der Selbstklärung seiner sozialphilosophischen Vergangenheit. Auf die frühe Veröffentlichung von Habermas greife er zurück, weil er davon überzeugt sei, in ihr würden Leitmotive angeschlagen, die auch die späteren Schriften grundierten. Bezogen auf Habermas spricht Schelsky eingangs von einem Überhang an Reflexion auf Seiten von Habermas, der darin zum Ausdruck komme, dass er überwundene Kritiken etwa gegen die Übermacht der Technik mit neuen terminologischen Mitteln und auf einem hohen Abstraktionsniveau wiederhole und diese Wiederholung zugleich nutze, Einwände vorzutragen, die sich dann effektvoll entkräften ließen. Neben diesem, wie Schelsky sagt, »Denktrick« moniert er erstens, dass Habermas den von ihm diagnostizierten Pauperismus in der Arbeits- und Konsumsphäre generell auf Technik und Industrie zurückführe und diese Kausalität durch historisch zurückliegende und überwundene Zeitphasen zu erklären versuche. Zweitens setze er den Menschen der Gegenwart mit den Proletariern gleich, wie sie Marx beschrieben habe.

Drittens operiere Habermas mit einer Dichotomie von Mensch und System, die in der problematischen Tradition stehe, die positiv konnotierte Gemeinschaft gegenüber der als abstrakt beschriebenen Gesellschaft auszuspielen. Die Folge davon sei, dass Habermas die marxistische Entfremdungskritik mit der bürgerlich-idealistischen Zivilisationskritik zusammenführe. An zentraler Stelle heißt es: »Wenn es überhaupt eine ›Frankfurter Schule‹ der ›kritischen Theorie‹ gibt, so müßte man in dieser Vereinigung bürgerlich-romantischer und marxistisch-humanitärer Zeitkritik eines ihrer Kennzeichen erblicken; zu betonen wäre nur, daß Habermas diese Position sehr früh und vor jedem Kontakt mit ›Frankfurt‹ formuliert hat, damit allerdings auch später in ›Frankfurt‹ heimisch werden konnte.« Das Manuskript ist aufbewahrt in der Universitäts- und Landesbibliothek Münster, Nachlass Schelsky 16,012 und 16,015. Den Hinweis auf das Manuskript verdanke ich Roman Yos; vgl. auch Kießling 2012, Die undeutschen Deutschen, S. 334-339.

4

Bestand Na 60, Vorlass Jürgen Habermas, Archivzentrum der Universitätsbibliothek J. ‌C. Senckenberg, Frankfurt/M.

5

Bestand Archiv des Instituts für Sozialforschung in Frankfurt/M.

6

Archiv des Instituts für Sozialforschung, Frankfurt/M.

7

Habermas 1970, Arbeit, Erkenntnis, Fortschritt, S. 29.

8

Merkur, 8. Jg. Heft 8, S. 701-724; Habermas 1970, Arbeit, Erkenntnis, Fortschritt, S. 7-30.585

9

Ebd., S. 9.

10

Habermas, »Autofahren. Der Mensch am Lenkrad«, in: FAZ vom 27. 11. 1954.

11

Brief von Habermas vom 13. 12. 1955 an Adorno, Archiv des Instituts für Sozialforschung, Frankfurt/M.

12

Vgl. Rammstedt 1986, Deutsche Soziologie 1933-1945.

13

Habermas, »Jahrgang 1929«, in: FAZ vom 02. 05. 2009.

14

Habermas, »Der Soziologen-Nachwuchs stellt sich vor. Zu einem Treffen in Hamburg unter der Leitung von Professor Schelsky«, in: FAZ vom 13. 06. 1955.

15

Vgl. Sonnenfeld 2010, »Ein Fundstück aus dem IfS-Archiv: Die Freizeitstudie (1957-1958)«, in: WestEnd 2/2010, S. 156-161. Habermas hat seine theoretischen Überlegungen zum Freizeitverhalten dann in dem 1958 in der Festschrift für Erich Rothacker Konkrete Vernunft erschienenen Essay »Soziologische Notizen zum Verhältnis von Arbeit und Freizeit« erweitert und zusammengefasst (Habermas 1970, Arbeit, Erkenntnis, Fortschritt, S. 56-74).

16

Habermas 1981, Kleine Politische Schriften I-IV, S. 516.

17

Habermas 1981, Philosophisch-politische Profile, S. 170 ‌f.

18

Vgl. Demirović 1999, Der nonkonformistische Intellektuelle, S. 339 ‌ff.

19

Habermas 2007, »Die Zeit hatte einen doppelten Boden«, in: Müller-Doohm (Hrsg.) 2007, Adorno-Portraits, S. 19 ‌f.

20

Ebd., S. 18.

21

Ebd.

22

»Vier Jungkonservative beim Projektleiter der Moderne«, in: tageszeitung vom 21. 10. 1980.

23

Eigene Gesprächsnotizen.

24

Vgl. Müller-Doohm 2003, Adorno. Eine Biographie, S. 493-587.

25

Adorno, »Was bedeutet: Aufarbeitung der Vergangenheit«, Gesammelte Schriften, Bd. 10.2., S. 559.

26

Ich beziehe mich auf Aussagen von Spiros Simitis im Rahmen eines Interviews vom 11. 05. 2011.

27

Habermas 1985, Die Neue Unübersichtlichkeit, S. 169 ‌f.

28

Brief von Habermas an Paeschke vom 05. 04. 1956, Deutsches Literaturarchiv Marbach.

29

Habermas 1991, »Eine Generation von Adorno getrennt«, in: Früchtl/Calloni (Hrsg.), Geist gegen den Zeitgeist, S. 50.

30

Ebd., S. 51.

31

Vgl. Adorno, Gretel/Walter Benjamin, Briefwechsel 1930-1940.

32

Habermas 2000, »50 Jahre Suhrkamp«, S. 22.

33

Vgl. Unseld (Hrsg.) 1972, Zur Aktualität Walter Benjamins, S. 173-223.

34

Der französische Philosoph Georges Bataille versteckte das von Benjamin 1921 erworbene Bild mit dem Nachlass in der Nationalbibliothek 586in Paris. Es gelangte dann an Adorno, der es an Gershom Scholem weitergab, wie es im Testament von Benjamin gewünscht war. Das Bild hing bis zu Scholems Tod in dessen Wohnung. Es wird heute im Israel Museum in Jerusalem aufbewahrt. Vgl. Palmier 2009, Walter Benjamin, S. 323 ‌f.

35

Habermas 1991, Texte und Kontexte, S. 101.

36

Vgl. Müller-Doohm 2003, Adorno. Eine Biographie, S. 555 ‌ff., S. 947.

37

Habermas 2007, »Die Zeit hatte einen doppelten Boden«, in: Müller-Doohm (Hrsg.) 2007, Adorno-Portraits, S. 18.

38

Habermas 1986, »Life-forms, Morality and the Task of the Philosophy«, in: Dews, Autonomy and Solidarity, S. 192.

39

Habermas 2007, »Die Zeit hatte einen doppelten Boden«, in: Müller-Doohm (Hrsg.) 2007, Adorno-Portraits, S. 21.

40

Habermas 2011, »Die [re]migrierten Philosophen und das Geistesleben der Bundesrepublik« (Elmau-Tagung vom 26. bis 29. 06. 2011); vgl. ders. 2013, Im Sog der Technokratie, S. 13-26, hier S. 24.

41

Kleinspehn 1999, »Ein öffentlicher Intellektueller. Der Philosoph und streitbare Demokrat«, Radio Bremen, Ms, S. 8. Habermas hat neben Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit von 1932 die in der Zeitschrift für Sozialforschung erschienenen Aufsätze vor Augen. Vgl. Marcuse 1965, Kultur und Gesellschaft, Bd. 1 und 2.

42

Habermas, »Triebschicksal als politisches Schicksal. Zum Abschluß der Vorlesungen über Sigmund Freud an den Universitäten Frankfurt und Heidelberg«, in: FAZ vom 14. 07. 1956.

43

Habermas 1981, Philosophisch-politische Profile, S. 322. Die sehr hohe Wertschätzung von Habermas für Marcuse wird in einem handschriftlichen Geburtstagsbrief vom 10. 07. 1978 deutlich. Nicht nur habe Marcuse dazu beigetragen, dass Habermas die Theorie der Psychoanalyse entdeckt und gelernt habe, »Freud systematisch« zu lesen, sondern mit Hilfe des philosophischen Denkens von Marcuse sei es Habermas gelungen, die Brücke zwischen Gesellschaftstheorie und politischer Praxis zu bauen. »Ich habe damals das Wort ›Heideggermarxismus‹ für Sie erfunden. Darin steckt natürlich auch die Distanzierung gegenüber der eigenen philosophischen Vergangenheit« (Bestand Na 60, Vorlass Jürgen Habermas, Archivzentrum der Universitätsbibliothek J. ‌C. Senckenberg, Frankfurt/M.).

44

Habermas 1981, Kleine Politische Schriften I-IV, S. 469. Der Vortragszyklus ist publiziert unter dem Titel Freud in der Gegenwart und 1957 als Band 6 der Frankfurter Beiträge zur Soziologie erschienen.

45

Eigene Gesprächsnotizen.

46

Habermas 1991, Texte und Kontexte, S. 104.

47

Habermas 1989, »Ein Brief«, in: Erd/Hoß/Jacobi/Noller (Hrsg.), Kritische Theorie und Kultur, S. 391-394, hier S. 393.587

48

Dahrendorf erinnert sich an eine »flüchtige Bekanntschaft« mit Habermas im Institut. Sie habe »wechselseitige Sympathie ohne Folgen gestiftet«. Habermas habe in den 1950er Jahren eine »ebenso spektakuläre wie nachhaltig wirksame Karriere« begonnen. Dahrendorf 2002, Über Grenzen. Lebenserinnerungen, S. 182 ‌f. Habermas hat im Gespräch richtiggestellt, dass es sich bei Dahrendorf um einen Erinnerungsfehler handeln müsse; er sei ihm im Institut für Sozialforschung nicht begegnet. Dahrendorf berichtet 1989 aus Anlass eines Artikels, den er im Merkur zum 60. Geburtstag von Habermas veröffentlicht, über seine kurze Bekanntschaft mit Horkheimer. Dieser habe über Menschen verfügt, »mit der Mentalität des schwäbischen Unternehmers der frühkapitalistischen Zeit«. Von Habermas habe er gesagt: »Der hat eine Hasenscharte und kann daher nicht lehren, also ist er nur für die Forschung gut.« Dahrendorf resümiert: »Es hat Jürgen Habermas nicht geschadet, mit dieser Welt [des Instituts für Sozialforschung, Anm. d. Verf.] in Verbindung gebracht zu werden, aber er gehörte nicht zur ihr. Dazu war und ist er zu ehrlich, zu kritisch und zu praktisch. Selbst seine akademische Wanderung hat ihn Frankfurt zwar konzentrisch umkreisen, aber nie ganz ergreifen lassen« (Dahrendorf 1989, »Zeitgenosse Habermas«, in: Merkur 484, 43. Jg., S. 478 ‌f.).

49

Vgl. Rammsted 1986, Deutsche Soziologie 1933-1945, S. 25.

50

Habermas 1970, Arbeit, Erkenntnis, Fortschritt, S. 80.

51

Gadamer, »Der Meister der Kommunikation«, in: Süddeutsche Zeitung vom 18. 06. 1999.

52

Vgl. Marcuse 1957, Soviet-Marxism: A Critical Analysis.

53

Habermas 1963, Theorie und Praxis, S. 276.

54

Ebd., S. 306 und S. 311.

55

Ebd., S. 289.

56

Ebd., S. 277.

57

Ebd., S. 269.

58

Horkheimer, Gesammelte Schriften, Bd. 14, Nachgelassene Schriften 1949-1972, S. 82 ‌ff.

59

Horkheimer, Gesammelte Schriften, Bd. 18, Briefwechsel 1949-1973, S. 443.

60

Ebd., S. 440, S. 443, S. 445 ‌f. und S. 448.

61

Ebd., S. 445 ‌ff.

62

Ebd., S. 443.

63

Ebd., S. 446.

64

Vgl. die Kommentare von Gunzelin Schmid Noerr, dem Herausgeber des Briefwechsels zu diesem Brief. Ebd., S. 449 ‌ff. Vgl. auch Adorno/Horkheimer 2006, Briefwechsel, Bd. 4, S. 508-524.

65

Zu verweisen ist auf den Brief von Adorno an Horkheimer vom 15. 03. 1960, Adorno/Horkheimer 2006, Briefwechsel, Bd. 4, S. 616-622.588

66

Vgl. ebd., S. 620.

67

Horkheimer, Gesammelte Schriften, Bd. 18, Briefwechsel 1949-1973, S. 438.

68

Habermas 2009, Philosophische Texte, Bd. 4, Politische Theorie, S. 10.

69

Vgl. Schmid Noerr 1996, »Aus der Vorgeschichte eines gesellschaftstheoretischen Paradigmawechsels – Horkheimers Kritik an Habermas«, in: Konkret, Nr. 9/1996, S. 43-45. Der Autor schreibt: »Auf den ersten Blick handelt es sich da um das Zeugnis eines spätödipalen Dramas: ein junger Adept eignet sich die Ideen seines Ziehvaters auf eine Weise an, daß dieser sein Lebenswerk bedroht sieht und sich des Zöglings zu entledigen sucht. Dies gelingt ihm zunächst auch, aber nun wird das Drama, wie wir nicht nur von Sophokles, sondern auch, rückblickend, von der weiteren Geschichte der Frankfurter Schule wissen, erst recht seinen Lauf nehmen. Gerade indem der Alte den Jungen verstößt, gewinnt dieser die Kraft, seinerseits den Alten zu beseitigen und an dessen Stelle zu treten« (ebd., S. 43 ‌f.).

70

Brief vom 22. 02. 1977, Bestand Na 3, Nachlass Herbert Marcuse Archivzentrum der Universitätsbibliothek J. ‌C. Senckenberg, Frankfurt/M.

71

Habermas 1989, »Ein Brief«, in: Erd/Hoß/Jacobi/Noller (Hrsg.), Kritische Theorie und Kultur, Frankfurt/M., S. 391-394, S. 392 ‌f.

72

Habermas 2010, Interview mit Karl-Siegbert Rehberg, MS.

73

Habermas/Friedeburg/Oehler/Weltz 1961, Student und Politik, S. 44.

74

Horkheimer, Gesammelte Schriften, Bd. 18, Briefwechsel 1949-1973, S. 447.

75

Adorno/Horkheimer, Briefwechsel, Bd. 4, S. 570 und S. 619.

76

Bestand Na 1, Nachlass Max Horkheimer, Archivzentrum der Universitätsbibliothek J. ‌C. Senckenberg, Frankfurt/M. MHA V 83.

77

Deutsches Literaturarchiv Marbach, Handschriftenabteilung, Briefwechsel Merkur, Mappe 2.

78

Eigene Gesprächsnotizen.

79

Vgl. Müller-Doohm 2003, Adorno. Eine Biographie, S. 558 ‌ff.

80

Habermas, »Partisanenprofessor im Lande der Mitläufer«, in: DIE ZEIT vom 29. 04. 1966.

81

Vgl. Demirović 1999, Der nonkonformistische Intellektuelle, S. 239 ‌ff.

82

Vgl. Albrecht/Behrrmann/Bock/Homann/Tenbruck 1999, Die intellektuelle Gründung der Bundesrepublik, S. 413-442.

83

Bestand Na 1, Nachlass Max Horkheimer, Archivzentrum der Universitätsbibliothek J. ‌C. Senckenberg, Frankfurt/M. MHA V 83. Schreiben vom 29. 03. 1965. Hier der genaue Wortlaut im Originalbrief: »Jürgen Habermas, by the way, is one of the former members of the Institute and now my successor, not in die Board of Directors but in the department of Philosophy. I would say he is one of the most promising intellectuals in Western Germany.«589

84

Habermas 1982, Zur Logik der Sozialwissenschaften, S. 77 ‌ff.

85

Brief von 10. 01. 1969 von Habermas an Horkheimer, Bestand Na 1, Nachlass Max Horkheimer, Archivzentrum der Universitätsbibliothek J. ‌C. Senckenberg, Frankfurt/M.

86

Habermas 1985, Die Neue Unübersichtlichkeit, S. 216.

87

Habermas 1968, Technik und Wissenschaft als »Ideologie«, S. 147.

88

Brief vom 10. 08. 1965 von Horkheimer an Habermas, Bestand Na 1, Nachlass Max Horkheimer, Archivzentrum der Universitätsbibliothek J. ‌C. Senckenberg, Frankfurt/M.

89

Horkheimer, Gesammelte Schriften, Bd. 17, Briefwechsel 1941-1948, S. 172.

90

Habermas 1968, Technik und Wissenschaft als »Ideologie«, S. 163. Hervorhebungen im Original. In einem Dankschreiben vom 14. 09. 1965 für die Zusendung der schriftlichen Fassung der Antrittsvorlesung äußert Karl-Otto Apel die Vermutung, Habermas hätte das »historisch-dialektische Denken« von früher durch einen »klassifikatorischen Schematismus« ersetzt. Zugleich hebt er den Stellenwert der Selbstreflexion bei Habermas hervor und betont die Notwendigkeit einer transzendental-reflexiven Letztbegründung der Philosophie – eine Zielsetzung, der Habermas zunehmend ablehnend gegenüberstehen wird.

4. Unter der Ägide gegensätzlicher Persönlichkeiten: Abendroth und Gadamer

1

Vgl. Rammstedt 1986, Deutsche Soziologie 1933-1945, S. 25 ‌ff.

2

Habermas 1985, »Wolfgang Abendroth in der Bundesrepublik«, in: Düsseldorfer Debatte, S. 55. Das Interesse von Abendroth an der Thematik der Habilitationsschrift war mit bedingt durch die bei ihm als Dissertation verfasste Studie des später als Kanzlerberater bekannt gewordenen Rüdiger Altmann über Das Problem der Öffentlichkeit und seine Bedeutung für die moderne Demokratie von 1954, die Affinitäten zum Etatismus von Carl Schmitt aufweist. An dieser Stelle muss die Frage offenbleiben, ob der Strukturwandel der Öffentlichkeit auch eine Art Anti-Schmitt-Schrift ist. Vgl. van Laak 1993, Gespräche in der Sicherheit des Schweigens, S. 217 ‌ff.

3

Habermas 2008, Ach, Europa, S. 12.

4

Habermas 1981, Philosophisch-politische Profile, S. 249.

5

Habermas 2008, Ach, Europa, S. 13.

6

DIE ZEIT vom 29. 04. 1966.

7

Habermas 2008, Ach, Europa, S. 14.

8

Universitätsarchiv der Philipps-Universität Marburg, UniA Marburg 307d Nr. 2912.590

9

Brief von Habermas vom 07. 06. 1961 an Peaschke, Deutsches Literaturarchiv Marbach, Handschriftenabteilung, Briefwechsel Merkur.

10

Habermas 1963, Theorie und Praxis, S. 13 ‌ff.

11

Ebd., S. 16.

12

Habermas 1966, »Soziologie«, in: Evangelisches Staatslexikon. Herausgegeben von Hermann Kunst und Siegfried Grundmann, S. 2108-2113.

13

Habermas 1981, Kleine Politische Schriften I-IV, S. 516.

14

Habermas 1985, Die Neue Unübersichtlichkeit, S. 214.

15

Gadamer 2001, »Die Lektion des Jahrhunderts. Ein Interview von Riccardo Dottori«, S. 88 ‌ff. Zit. ‌n. Wiggershaus 2004, Jürgen Habermas, S. 56.

16

Gadamer 1999, »Der Meister der Kommunikation«, in: Süddeutsche Zeitung vom 18. 06. 1999.

17

Habermas 1963, Theorie und Praxis, S. 160.

18

Ebd., S. 164.

19

Ebd., S. 206; vgl. auch Keulartz 1995, Die verkehrte Welt des Jürgen Habermas, S. 135 ‌ff.

20

Habermas 1963, Theorie und Praxis, S. 197.

21

Habermas 1981, Kleine Politische Schriften I-IV, S. 517.

22

Habermas 2000, »Wie ist nach dem Historismus noch Metaphysik möglich? Zum 100. Geburtstag Hans-Georg Gadamers«, in: NZZ vom 12./13. 02. 2000.

23

Habermas 1981, Philosophisch-politische Profile, S. 392 ‌ff.

24

Vgl. Grondin 1999, Hans-Georg Gadamer. Eine Biographie, S. 334 ‌ff.

25

Habermas 1981, Philosophisch-politische Profile, S. 399.

26

Habermas 2000, »Der liberale Geist«, in: Figal (Hrsg.), Begegnungen mit Hans-Georg Gadamer, S. 51. Hervorhebung im Original.

27

Vgl. Habermas 1982, Zur Logik der Sozialwissenschaften, S. 331-366. Habermas greift den hermeneutischen Begriff der Überlieferung heraus und kritisiert, dass ein durch sie eingespieltes Einverständnis auf Gewaltverhältnissen beruhen kann. In einer Art Metahermeneutik seien die Bedingungen der Möglichkeit herauszuarbeiten, um verzerrte Kommunikation zu analysieren. Vgl. ebd., S. 348 ‌f. und S. 358 ‌ff. Voraussetzung dafür sei wiederum die Entwicklung einer Theorie der kommunikativen Kompetenz. Zur Hermeneutik-Debatte vgl. den Band Hermeneutik und Ideologiekritik von 1971. Mit Beiträgen von Karl-Otto Apel, Claus von Bormann, Rüdiger Bubner, Hans-Georg Gadamer, Hans-Joachim Giegel und Jürgen Habermas.

28

Habermas 1990, Die nachholende Revolution, S. 155 ‌f. Hervorhebung im Original.

29

Zit. ‌n. Grondin 1999, Hans-Georg Gadamer. Eine Biographie, S. 343.

30

Hofmann, »Denker in der Arena«, in: DIE ZEIT vom 25. 06. 1989.

31

Habermas 1963, Theorie und Praxis, S. 106.

32

Negt 1989, »Autonomie und Eingriff«, in: Frankfurter Rundschau vom 16. 06. 1989.591

33

Negt Oskar, WDR vom 30. 07. 2009.

34

Habermas 2000, »Der liberale Geist«, in: Figal (Hrsg.), Begegnungen mit Hans-Georg Gadamer, S. 51-54, hier S. 52.

35

Habermas 1963, Theorie und Praxis, S. 367.

36

Ebd., S. 358.

37

Vgl. Laak 1993, Gespräche in der Sicherheit des Schweigens, S. 53 ‌ff.

38

Vgl. Forner 2007, »Für eine demokratische Erneuerung Deutschlands: Kommunikationsprozesse und Deutungsmuster engagierter Demokraten nach 1945«, in: Geschichte und Gesellschaft 33, S. 228-254; ferner Kießling 2012, Die undeutschen Deutschen, S. 225 ‌ff.

39

Vgl. Mitscherlich 1983, Ein Leben für die Psychoanalyse, S. 189 ‌ff.; Dehli 2007, Leben als Konflikt. Zur Biographie Alexander Mitscherlichs, S. 237 ‌ff.

40

»Ute und Jürgen Habermas gratulieren Margarete Mitscherlich zum 70. Geburtstag«, in: Emma vom 01. 07. 1987, S. 26-28.

41

Vgl. Schülein 2000, »Von der Kritik am ›szientistischen Selbstmißverständnis‹. Zum Verständnis psychoanalytischer Theorieprobleme«, in: Müller-Doohm (Hrsg.), Das Interesse der Vernunft, S. 376-410.

42

»In Memoriam Alexander Mitscherlich«, in: Psyche, 36. Jg., S. 1060-1063.

43

Ebd., S. 1063.

44

Habermas 2010, »Kultur des Gegenwartssinns«, in: DU 803, Januar/Februar, S. 38.

45

Ich beziehe mich auf den umfangreichen Briefwechsel vom November 1964 bis 1966 zur Theorie-Reihe zwischen Habermas und dem Verlag, vertreten durch Siegfried Unseld und Karl Markus Michel, der im Archiv der Peter Suhrkamp Stiftung aufbewahrt war. Die Archivalien sind 2009 in rund 9000 Kisten im Rahmen des Umzuges des Suhrkamp Verlages von Frankfurt nach Berlin an das Deutsche Literaturarchiv Marbach für geschätzte 7 Millionen Euro verkauft worden.

46

Schopf (Hrsg.) 2003, »So müßte ich ein Engel und kein Autor sein«. Adorno und seine Frankfurter Verleger, S. 456 ‌f.

47

Undatierter Brief von Habermas an Unseld (vermutlich Januar 1964). Bestand Na 60, Vorlass Jürgen Habermas, Archivzentrum der Universitätsbibliothek J. ‌C. Senckenberg, Frankfurt/M. Das Original befindet sich auch in der Peter Suhrkamp Stiftung Frankfurt/M.

48

Ebd.

49

Ebd.

50

Vgl. Michalzik 2002, Unseld, S. 148 ‌ff.

51

In einem Brief an Habermas vom 28. 09. 1965 bittet Enzensberger ihn um einen Beitrag zum Thema Soziolinguistik. Habermas verweist darauf, dass er sich derzeit mit dieser Thematik beschäftige und sich noch nicht dazu äußern könne.592

52

Brief von Habermas an Michel vom 04. 02. 1966, Bestand Na 60 Vorlass Jürgen Habermas, Archivzentrum der Universitätsbibliothek J. ‌C. Senckenberg, Frankfurt/M.

53

Die Haltung von Blumenberg lässt sich dem Briefwechsel Blumenberg/Taubes entnehmen. In einem längeren Brief an Taubes vom 11. 09. 1970 nennt Blumenberg den Hauptgrund seines Ausscheidens: »Seit unserer ›Theorie‹-Besprechung am 17. Juli hat sich herausgestellt, daß meine weitere Beteiligung an dem Herausgeberkreis der ›Theorie‹ nicht möglich ist. Herr Unseld hat sich eine neue Verschärfung der Sonderbehandlung ausgedacht, die er mir seit längerem innerhalb der Herausgebergruppe zuteil werden läßt; und ich bin es einfach leid, mich der Willkür des Verlegers auszusetzen. Vielleicht finde ich Ihr Verständnis, wenn ich Ihnen den Vorgang kurz darstelle. Während der Besprechung im Juli habe ich gesagt, daß ich keine neuen Vereinbarungen mit dem Suhrkamp Verlag eingehen würde, weil der Verlag mich gegenüber den anderen Herausgebern der ›Theorie‹ seit Jahren diskriminiert. Herr Unseld bat mich daraufhin zu einem Gespräch unter vier Augen. Er bedauerte, daß ich seit dem 1. Februar 1968 ohne jede Mitteilung und Begründung von der Honorierung der Herausgeber ausgenommen worden sei, und bot mir die nachträgliche Gleichstellung an. Ich habe nach einer Bedenkzeit von einer Woche dieses Angebot akzeptiert und meine Vorbehalte gegenüber einer neuen Vereinbarung zurückgenommen. Daraufhin quittierte Herr Unseld zwar meine Bereitschaft zu einer neuen Vereinbarung, zog aber gleichzeitig sein Angebot der nachträglichen Gleichbehandlung wieder zurück. Ich habe ihm für abschließend erwidert, daß ich das Resultat unserer Unterredung am 17. Juli nur im ganzen annehmen könne.« (Blumenberg/Taubes 2013, Briefwechsel, S. 161 ‌f.)

54

Kopp-Oberstebrink/Palzhoff/Preml (Hrsg.) 2012, Jacob Taubes – Carl Schmitt. Briefwechsel mit Materialien, S. 44 und S. 96. In einer Rezension dieses Briefwechsels, die in der Süddeutschen Zeitung vom 30. 01. 2012 erschienen ist, bemerkt Hans-Martin Lohmann, Taubes sei »strukturell nicht in der Lage [gewesen], seine Gedanken zu diskursivieren«, er sei von einer »frappierenden Unseriösität« gewesen. »Name-dropping und Gerüchtestreuen gehörten zu seinen Spezialitäten.«

55

Habermas 1966, »Nachwort«, in: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Politische Schriften, S. 343 ‌f.

56

Brief von Taubes an Arendt vom 22. 12. 1966, Collection of the manuscript division, Library of Congress. Der Wortlaut der Einladung: »die Herausgeber Blumenberg, Habermas, Henrich und ich möchten Sie dafür gewinnen, sich zu dem Werk von Sartre zu äußern. […] Über Honorarien kann ich nur soviel berichten, daß die Sätze des ›Kursbuches‹, das die höchsten Honorare in Deutschland zahlt, auch für ›Theorie‹ gelten sollen.«593

57

Unseld 2010, Chronik, Bd. 1, 1970. Herausgegeben von Ulrike Anders, Raimund Fellinger, Katharina Karduck, Claus Kröger, Henning Marmulla und Wolfgang Schopf, S. 267, Fn. 2.

58

Vgl. Kleine Geschichte der edition suhrkamp, 2003. Redaktion Raimund Fellinger, Mitarbeit Wolfgang Schopf.

59

Habermas 1970, Arbeit, Erkenntnis, Fortschritt, S. 238.

60

Ebd., S. 238.

61

Erst 2009 konnte sie dieses Ergebnis übertreffen, als sie 14,6 Prozent der Zweitstimmen erhielt.

62

Mit dem Wahlslogan »Keine Experimente!« hatten Adenauer und die Union noch vier Jahre zuvor einen triumphalen Sieg bei der Bundestagswahl errungen.

63

Reichel 1981, Politische Kultur in der Bundesrepublik, S. 148 ‌f.; vgl. auch Müller 2013, Das demokratische Zeitalter, S. 217 ‌ff. Der Autor ist der Auffassung, dass die »innovativen Institutionen« der westdeutschen Demokratie »in ausgesprochen traditionellen moralischen und politischen Vokabularen gerechtfertigt werden«. Es sei verlockend gewesen, »die Nachkriegsepoche nicht als Neuanfang, sondern als moralische Rückkehr zu etwas Altbekanntem darzustellen«.

64

Magnum – die Zeitschrift für das moderne Leben erschien von 1954 bis 1966 im Verlag M. DuMont Schauberg und galt damals als eine der wichtigsten Kulturzeitschriften im deutschsprachigen Raum. In den großformatigen Heften, die alle zwei Monate veröffentlicht wurden, publizierten namhafte Schriftsteller, Wissenschaftler und Künstler zu allen Bereichen des politischen und kulturellen Lebens. Berühmte Fotografen, etwa Robert Capa, Henri Cartier-Bresson oder Andreas Feininger, steuerten hochkarätige Fotoreportagen bei.

65

Habermas 1961, »Die Bundesrepublik – eine Wahlmonarchie?«, in: Magnum. Sonderheft vom 01. 01. 1961, S. 28.

66

Der erste Rezensent war Kurt Sontheimer, der es in der FAZ vom 26. 09. 1962 über den grünen Klee lobt. Besonders die Sprache zeige sich in dem Buch »in ganz besonderer Weise als Medium eines angestrengten Denkens, dessen Reichtum und differenzierende Kraft man bewundern muß.«

67

Die Analyse von Öffentlichkeit ist eine Thematik, die zu Beginn der 1960er Jahre in der Luft lag. Das bezeugen nicht nur Hannah Arendts Vita Activa (die deutsche Fassung erschien 1960), sondern auch die Bemühungen von Wilhelm Hennis. Er gedachte fast zeitgleich mit seinem Generationsgenossen über Öffentlichkeit zu forschen. Als sich der Vorsprung von Habermas abzeichnet, hat er sich auf zwei Aufsätze beschränkt, einen zum »Begriff der öffentlichen Meinung« und einen über »Meinungsforschung und repräsentative Demokratie«, auf die sich Habermas kritisch bezogen hat. Vgl. Schlak 2008, Wilhelm Hennis, S. 51 ‌ff. und S. 75 ‌ff.594

68

Habermas 1990, Strukturwandel der Öffentlichkeit, S. 226 (ich zitiere hier nach der Neuauflage von 1990).

69

Ebd., S. 260.

70

Ebd., S. 28.

71

Ebd., S. 310. Eine wichtige Inspirationsquelle für Habermas war der von dem Gießener Professor für Öffentliches Recht und die Wissenschaft von der Politik Helmut Ridder verfasste Artikel »Meinungsfreiheit« von 1954. In einen Interview mit Joachim Perels von 2005 erinnert sich Ridder, ein gegenüber dem Rechtspositivismus kritisch eingestellter Jurist, der in der Tradition linksdemokratischer Juristen der Weimarer Zeit wie Hermann Heller, Otto Kirchheimer, Franz Neumann und Ernst Fraenkel steht, dass Habermas in seinen Vorlesungen saß, die er während seiner Frankfurter Zeit (1951-1959) hielt, und dass er mit ihm befreundet gewesen sei (»Stationen im Leben eines Juristen: Helmut Ridder im Gespräch mit Joachim Perels«, in: neue politische literatur, Jg. 50/2005, S. 365-382, hier S. 373).

72

Ebd., S. 357.

73

Ebd., S. 21.

74

Vgl. Schlak 2008, Wilhelm Hennis. Szenen einer Ideengeschichte der Bundesrepublik, S. 76 ‌ff.

75

Vgl. Dahms 1994, Positivismusstreit, S. 361 ‌ff.

76

Habermas 1982, Zur Logik der Sozialwissenschaften, S. 9.

77

Ebd., S. 15 ‌ff. und S. 45 ‌ff.

78

Ebd., S. 18.

79

Ebd.

80

Vgl. Dahms 1994, Positivismusstreit, S. 394.

81

Albert/Popper 2005, Briefwechsel, S. 62, 137, 141, 146.

82

Adorno 1997, »Fortschritt«, in: ders., Kulturkritik und Gesellschaft, Gesammelte Schriften, Bd. 10.2, S. 617-638, hier S. 625.

83

Habermas 1981, Philosophisch-politische Profile, S. 161.

84

Vgl. Habermas 1963, Theorie und Praxis, S. 215-230.

85

Habermas 1969, Protestbewegung und Hochschulreform, S. 91.

86

Vgl. Kraushaar 1998, Frankfurter Schule und Studentenbewegung, S. 192 ‌f.

87

DER SPIEGEL vom 18. 09. 1963; vgl. Liehr 2002, Von der Aktion gegen den Spiegel zur Spiegel-Affäre; Seifert (Hrsg.) 1966, Die Spiegel-Affäre, Bd. 2; Ellwein/Liebel/Negt, Die Reaktion der Öffentlichkeit.

88

Vgl. Kraushaar 1998, Frankfurter Schule und Studentenbewegung, Bd. 1, S. 194 ‌ff.; ferner Bering 2010, Die Epoche der Intellektuellen, S. 354 ‌ff.

89

Habermas 1987, Eine Art Schadensabwicklung, S. 48.

90

Merkur, Heft 7, 17. Jg., S. 716.

91

Blätter für deutsche und internationale Politik, Heft 4/1964, S. 335-340.

92

DIE ZEIT vom 18. 09. 1964.595

93

Undatierter Brief von Habermas an Paeschke. Bestand Na 60, Vorlass Jürgen Habermas, Archivzentrum der Universitätsbibliothek J. ‌C. Senckenberg, Frankfurt/M.

94

Habermas, »Vom Ende der Politik – oder die unterhaltsamen Kolportagen des Kriminalberichterstatters Hans Magnus Enzensberger«, in: FAZ vom 17. 10. 1964; vgl. Lau 1999, Hans Magnus Enzensberger. Ein öffentliches Leben, S. 185 ‌ff.

95

Habermas, FAZ vom 17. 10. 1964.

96

Altmann promovierte 1954 bei Abendroth mit einer Arbeit über Öffentlichkeit und Demokratie. Später prägte er als Berater unter Bundeskanzler Ludwig Erhard den Begriff der »formierten Gesellschaft«.

97

Vgl. Demirović 1999, Der nonkonformistische Intellektuelle, S. 210 ‌ff.

98

Habermas 1957, »Das chronische Leiden der Hochschulreform«, in: Merkur Nr. 109, S. 272; ders., 1969, Protestbewegung und Hochschulreform, S. 62 ‌f.

99

Habermas 1970, Arbeit, Erkenntnis, Fortschritt, S. 243-257, hier S. 246 und 249.

100

Ebd., S. 251.

101

Ebd., S. 255.

102

Schäfer 2000, »Die nivellierte Mittelstandsgesellschaft – Strategien der Soziologie in den 50er Jahren«, in: Bollenbeck/Kaiser (Hrsg.), Die janusköpfigen 50er Jahre. Kulturelle Moderne und bildungsbürgerliche Semantik III, S. 115-142.

103

Ich beziehe mich auf die Korrespondenz zwischen Schelsky und Habermas zwischen 1962 und 1970, insbesondere auf die Briefe von Schelsky an Habermas vom 26. 03. 1963, 04. 06. 1963 und 17. 06. 1970. Bestand Na 60, Vorlass Jürgen Habermas, Archivzentrum der Universitätsbibliothek J. ‌C. Senckenberg, Frankfurt/M.

104

Habermas 1970, Arbeit, Erkenntnis, Fortschritt, S. 181-218, hier S. 204 ‌f., vgl. auch S. 243-257.

105

Vgl. Habermas 1970, »Nachgeahmte Substantialität«, in: Merkur Nr. 24, S. 313-327; Habermas 1981, Philosophisch-politische Profile, S. 107-126. Der im Vorlass von Jürgen Habermas archivierte Briefwechsel mit Helmut Schelsky wäre es wert, einer genauen Sichtung und Interpretation unterzogen zu werden. Insbesondere die umfangreichen Schreiben von Schelsky sind bemerkenswert, in denen er immer wieder Anläufe macht, sich mit anthropologischen, bildungstheoretischen und hochschulpolitischen Aspekten des Denkens von Habermas auseinanderzusetzen. Gemessen an den Avancen von Schelsky sind die Stellungnahmen von Habermas relativ zurückhaltend. Roman Yos hat mich darauf hingewiesen, dass im Schelsky-Archiv in Münster ein umfängliches Manuskript aufbewahrt ist, das eine intensive Beschäftigung mit Publikationen von Habermas zum Inhalt hat.596

106

Habermas 1971, Theorie und Praxis, S. 306; ders. 1981, Philosophisch-politische Profile, S. 175.

5. Wieder Frankfurt. Die Zerreißprobe zwischen akademischer Wissenschaft und politischer Praxis

1

Vgl. im Folgenden Hammerstein 2012, Die Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt am Main, Bd. II, Nachkriegszeit und Bundesrepublik 1945-1972, S. 602 ‌ff.

2

Bestand Na 1, Nachlass Max Horkheimer, Archivzentrum der Universitätsbibliothek J. ‌C. Senckenberg, Frankfurt/M. MHA V 83.

3

Liebrucks wendete ein, Habermas sei für einen Philosophielehrstuhl eigentlich ungeeignet. Schließlich stehe er auf dem Standpunkt, die Philosophie sei zu Ende. Vgl. Hammerstein 2012, Die Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt am Main, S. 602.

4

Ebd., S. 604.

5

Schreiben des Dekans an den hessischen Kultusminister vom 04. 12. 1964, Universitätsarchiv Frankfurt.

6

Bestand Na 1, Nachlass Max Horkheimer, Archivzentrum der Universitätsbibliothek J. ‌C. Senckenberg, Frankfurt/M. MHA V 83.

7

Bestand Na 1, Nachlass Max Horkheimer, Archivzentrum der Universitätsbibliothek J. ‌C. Senckenberg, Frankfurt/M. MHA V XIX,4.

8

Bestand Na 1, Nachlass Max Horkheimer, Archivzentrum der Universitätsbibliothek J. ‌C. Senckenberg, Frankfurt/M. MHA V 83,166a-c.

9

Brief von Habermas vom 18. 11. 1965 an von Friedeburg, Vorlass Habermas, Starnberg.

10

In einem Schreiben von Habermas vom 15. 10. 1964 heißt es: »Auf Wunsch meines verstorbenen Freundes Dr. Wilfried Berghahn und seiner Frau Susanne, geborene Mattner bin ich bereit, für deren Kinder Sabine und Martin die Vormundschaft zu übernehmen.« (Vorlass Habermas, Starnberg.)

11

Eigene Gesprächsnotizen.

12

Hammerstein 2012, Die Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt am Main, Bd. II, S. 611 ‌ff. Ein eindrückliches Portrait von Szondi hat Klaus Reichert unter dem Titel »Zum Bilde Szondis« in der NZZ vom 19./20. 02. 2005 veröffentlicht.

13

Vgl. zu der »Affäre« den Beitrag von Klaus von See von 2005, »Peter Szondi und die Frankfurter Universität. Eine Recherche aus aktuellem Anlaß«, in: Deutsche Vierteljahresschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte, Jg. 79, Heft 2, S. 341-358.

14

Habermas 2008, »Zum Gedenken an Gajo Petrović«, Ms., S. 2.

15

Ebd.597

16

Hofmann, »Denken in der Arena. Die Rolle des ›öffentlichen Intellektuellen‹«, in: DIE ZEIT vom 16. 06. 1989.

17

Oevermann 2009, »Der akademische Lehrer – eine Erinnerung«, in: Blätter für deutsche und internationale Politik, 54. Jg., Heft 6, S. 42-45; vgl. auch Oevermann 2010. »Der Gegenbegriff von Natur ist nicht Gesellschaft, sondern Kultur«, in: Herrschaft/Lichtblau (Hrsg.) 2010, Soziologie in Frankfurt, S. 364-406; Offe 2005, »Die Bundesrepublik als Schattenriß zweier Lichtquellen«, in: Ästhetik und Kommunikation, Jg. 36, Heft 129, S. 149-160.

18

Schreiben von Habermas vom 04. 12. 1964 an den Dekan der Philosophischen Fakultät, Universitätsarchiv Frankfurt/M.

19

Löwenthal/Kracauer 2003, In steter Freundschaft. Briefwechsel, herausgegeben von Peter-Erwin Jansen und Christian Schmidt, S. 256. Im Brief vom 03. 06. 1965 an seinen Lektor Karl Markus Michel schreibt Habermas: »Marcuse habe ich trotz generöser Einladung und großen Drängens nicht besuchen können, da ich mir zu guter letzt in Kalifornien den Blinddarm herausnehmen lassen mußte und so nicht mehr nach Boston kam« (Bestand Na 60, Vorlass Jürgen Habermas, Archivzentrum der Universitätsbibliothek J. ‌C. Senckenberg, Frankfurt/M.).

20

»Vier Jungkonservative beim Projektleiter der Moderne«, in: tageszeitung vom 21. 10. 1980, S. 9.

21

Bestand Na 1, Nachlass Max Horkheimer, Archivzentrum der Universitätsbibliothek J. ‌C. Senckenberg, Frankfurt/M. MHA V 188 ‌204.

22

Habermas 1982, Zur Logik der Sozialwissenschaften, S. 309.

23

Ebd., S. 240.

24

Eine ausführliche rekonstruktive und kritische Auseinandersetzung mit den frühen Buchpublikationen von Habermas bis 1976 enthält der Literaturbericht von Reinhart Klemens Maurer, der 1977 als Sonderheft der Philosophischen Rundschau erschienen ist und den Titel trägt: »Jürgen Habermas' Aufhebung der Philosophie«, 24. Jg., Beiheft 8. Der rote Faden in der Besprechung des der Münsteraner Ritter-Schule nahestehenden Philosophen ist der Versuch, die Begriffe »Kritik«, »Utopie« (Naturbeherrschung, Versöhnung mit Natur, Herrschaftsfreiheit), »Emanzipation« sowie »Diskurs« bei Habermas zu erörtern. Die sprach- und rechtsphilosophische Weiterentwicklung des Werkes von Habermas, der sich längst von der Idee der Menschengattung als Subjekt der Weltgeschichte verabschiedet hat, dürfte über die Fragen und Einwände von Maurer hinweggegangen sein; sie sind aber für einen spezifischen Kritiktypus dieser Zeit nach wie vor instruktiv. Als bloß polemisch ist freilich die Behauptung zu bewerten, die frühe Fassung der Diskurstheorie von Habermas habe »dieselbe Struktur« wie die »Avantgardetheorie des Marxismus-Leninismus« (ebd., S. 35).

25

Deininger, »Befreiung – aber wie? Jürgen Habermas über Technik, Wissenschaft und Lebenspraxis«, in: FAZ vom 31. 05. 1969.598

26

Habermas 1968, Technik und Wissenschaft als »Ideologie«, S. 159.

27

Ebd., S. 155. Hervorhebungen im Original.

28

Ebd., S. 160.

29

Vgl. Apel 1971, »Szientistik, Hermeneutik, Ideologiekritik. Entwurf einer Wissenschaftslehre in erkenntnisanthropologischer Sicht«, in: Hermeneutik und Ideologiekritik, S. 7-44; vgl. auch ders. 1998, Auseinandersetzungen in der Erprobung des transzendentalpragmatischen Ansatzes, S. 649-837.

30

Habermas 1973, Erkenntnis und Interesse, zit. nach der 3. Auflage (33.-39. Tausend) mit einem neuen Nachwort, S. 400. Hervorhebung im Original.

31

Ebd. Hervorhebung im Original.

32

Ebd., S. 77.

33

Ebd., S. 85.

34

Ebd., S. 344.

35

Ebd., S. 348 ‌f.

36

Brief von Karl-Otto Apel vom 26. 11. 1968 und Niklas Luhmann vom 02. 01. 1969. Beide Briefe befinden sich im Bestand Na 60, Vorlass Jürgen Habermas, Archivzentrum der Universitätsbibliothek J. ‌C. Senckenberg, Frankfurt/M.

37

Ebd., S. 367.

38

Ebd., S. 411.

39

DER SPIEGEL Nr. 22, vom 28. 05. 1973, S. 141 ‌f.; DER SPIEGEL Nr. 25, vom 18. 06. 1973.

40

Habermas 2000, »Nach dreißig Jahren. Bemerkungen zu Erkenntnis und Interesse«, in: Müller-Doohm (Hrsg.), 2000, Das Interesse der Vernunft, S. 12-20, S. 15.

41

Habermas 1990, Vergangenheit als Zukunft, S. 65.

42

Habermas 1969, Protestbewegung und Hochschulreform, S. 104.

43

Habermas 1973, Erkenntnis und Interesse, S. 344; vgl. auch 1968, »Technischer Fortschritt und soziale Lebenswelt«, in: Technik und Wissenschaft als »Ideologie«, S. 104-119.

44

Die Erfahrung, dass dringend gebotene Reformen nicht mit der notwendigen Nachdrücklichkeit in Angriff genommen wurden, war einer der Handlungsgründe jener Generation, aus der sich die Protestbewegung im Wesentlichen rekrutierte. »Als die neuen Generationen, erst in der Adenauer-Ära herangewachsen, die Angebote der politischen Bildung und Ideologie ihrer Zeit ernst, d. ‌h. beim Wort nahmen, begann schon ihre Desintegration aus dem status quo: sie waren ja von der Innerlichkeit der Väter- und Müttergeneration wenig belastet, vom Vergessen der deutschen Teilung und der NS-Vergangenheit befreit. Sie erinnerten. Insofern waren die Geburtsjahrgänge ab 1940 eine in einem veränderten Sinne neue Generation« (Brückner 1978, Versuch, uns und anderen die Bun599desrepublik zu erklären, S. 151. Hervorhebungen im Original). Jan-Werner Müller kommt in seiner Analyse der 68er-Bewegung zu dem Ergebnis, dass eine politische Zielsetzung leitend gewesen sei: »Die direkte Demokratie sollte die äußerst vorsichtige und eingeschränkte Konzeption von Demokratie, die die europäischen Eliten nach 1945 befürwortet hatten, ablösen. […] Ein wichtiger Wert, vielleicht sogar der Kernbegriff der internationalen 68er-Bewegung war der der Autonomie. […] Autonomie – verstanden als individuelle wie kollektive Selbstbestimmung – stand am offensichtlichsten im Gegensatz zu einer von Technokraten und Bürokraten beherrschten Nachkriegswelt« (Müller 2013, Das demokratische Zeitalter, S. 300 und S. 313).

45

Vgl. Kraushaar (Hrsg.) 1998, Frankfurter Schule und Studentenbewegung, Bd. 1, S. 226 und S. 228.

46

Ebd., S. 239.

47

Ebd., S. 216.

48

»Was anderes war schon von Organen des Staates in einer Nation zu erwarten, deren Avantgarde 1933-1945 Europa in ein KZ verwandelt und den Minoritätenmord zum sozialen Wohlverhalten erklärt hat?«(Brückner 1978, Versuch, uns und anderen die Bundesrepublik zu erklären, S. 153).

49

Haffner 1967, »Nacht der langen Knüppel. Der 2. Juni 1967 – ein geplanter Pogrom«, in: Stern Nr. 26, Juni 1967. Vgl. auch die Dokumentation im Kursbuch Nr. 12, 1968, »Der nicht erklärte Notstand. Dokumentation und Analyse eines Berliner Sommers«.

50

Vgl. Richter 2008, »Die Außerparlamentarische Opposition in der Bundesrepublik Deutschland 1966 bis 1968«, in: Gilcher-Holtey (Hrsg.) 2008, 1968. Vom Ereignis zum Mythos, S. 47-74.

51

Habermas 1969, Protestbewegung und Hochschulreform, S. 141. Vgl. Fichter/Lönnendonker 1977, Kleine Geschichte des SDS, S. 106-110, ferner den Film Ruhestörung von Hans Dieter Müller und Günther Hörmann, Institut für Filmgestaltung 1967, die CD des Films ist Bestandteil der Sonderausgabe Habermas 2008, Protestbewegung und Hochschulreform.

52

Habermas 1969, Protestbewegung und Hochschulreform, S. 145 ‌f.

53

Fichter/Lönnendonker 1977, Kleine Geschichte des SDS, S. 107.

54

Ebd., S. 148.

55

Negt 1968, »Studentischer Protest – Liberalismus – Linksfaschismus«, in: Kursbuch, Heft 13, S. 182, S. 187, S. 189.

56

Offe 2005, »Die Bundesrepublik als Schattenriß zweier Lichtquellen«, in: Ästhetik und Kommunikation, Jg. 36, Heft 129, S. 153.

57

Habermas 1981, Kleine Politische Schriften I-IV, S. 519. Hervorhebung im Original.

58

Die im Vorausgegangenen herangezogene Korrespondenz ist aufbewahrt im Archiv der Universität Frankfurt/M.600

59

Mitscherlich-Archiv, Archivzentrum der Universitätsbibliothek J. ‌C. Senckenberg, Frankfurt/M.

60

Brief von Habermas vom 07. 09. 1967 an Heide Schneider. Bestand Na 60, Vorlass Jürgen Habermas, Archivzentrum der J. ‌C. Senckenberg Universitätsbibliothek, Frankfurt/M.

61

Vgl. Neumann 1996, Uwe Johnson, S. 626 ‌ff.

62

Habermas 2000: »Und dann erfuhr ich die philosophische Produktivität des weiblichen Blicks«, in: DU, Heft 10, S. 53.

63

Brief vom 09. 03. 1966 und vom 21. 03. 1966 an Hans Paeschke, Deutsches Literaturarchiv Marbach, Handschriftenabteilung, Mappe 3. Vgl. Habermas 1981, Philosophisch-politische Profile, S. 223-228. Canovan 1983, »A Case of Distorted Communikation«, in: Political Theory 11/1, S. 105-116.

64

Habermas 1969, Protestbewegung und Hochschulreform, S. 170.

65

Pol, »Die Proteste der Studenten. Ein Vortrag des Frankfurter Soziologie-Professors Jürgen Habermas in New York«, in: FAZ vom 05. 12. 1967.

66

Bestand Na 60, Vorlass Jürgen Habermas, Archivzentrum der Universitätsbibliothek J. ‌C. Senckenberg, Frankfurt/M.

67

Brief von Habermas vom 14. 03. 1968 an Meyersohn. Bestand Na 60, Vorlass Jürgen Habermas, Archivzentrum der Universitätsbiliothek J. ‌C. Senckenberg, Frankfurt/M.

68

Heiligabend 1979 wird Rudi Dutschke an den Spätfolgen des Attentats sterben.

69

Vgl. Kraushaar 1998, Frankfurter Schule und Studentenbewegung, Bd. 1, S. 338. Eine gute Chronik der Ereignisse bieten die Publikationen von Ingrid Gilcher-Holtey 2008, 1968. Eine Zeitreise; dies. (Hrsg.) 2008, 1968. Vom Ereignis zum Mythos.

70

Enzensberger 1969, »Entrevista«, in: Jahrbuch für Deutsche Gegenwartsliteratur, Bd. 4/73. Herausgegeben von Reinhold Grimm und Hermann Jost, S. 122-130. Alexander Kluge hat auf seine unvergleichliche Art die »Tage der Politischen Universität« und dabei die Veranstaltung im Sendesaal des Hessischen Rundfunks und in der Aula der Bettina-Schule verarbeitet. Kluge 2000, Chronik der Gefühle, Bd. II, S. 204-241.

71

BILD vom 07. 02. 1968.

72

Bestand Na 60, Vorlass Jürgen Habermas, Archivzentrum der Universitätsbibliothek J. ‌C. Senckenberg, Frankfurt/M.

73

Vgl. Habermas 1969, Protestbewegung und Hochschulreform, S. 248.

74

Ebd., S. 196.

75

Ebd., S. 199.

76

Die Linke antwortet Jürgen Habermas 1968. Mit Beiträgen von Wolfgang Abendroth, Peter Brückner, Furio Cerutti, Klaus Dörner, Ekkehart Krippendorff, Herbert Lederer, Wolfgang Lefèvre, Klaus Meschkat, Oskar Negt, Arnhelm Neusüss, Claus Offe, Reimut Reiche, Claus Rolshausen, Helmut Schauer und Frank Wolf.601

77

Ebd., S. 18.

78

Ebd., S. 20.

79

Ebd., S. 63 und S. 66.

80

Ebd., S. 39. Hervorhebung im Original.

81

Ebd., S. 63 und S. 66.

82

Ebd., S. 91.

83

Ebd., S. 109.

84

Ebd., S. 202 und S. 207. Hervorhebung im Original.

85

DER SPIEGEL vom 24. 02. 1969, Nr. 9, S. 146.

86

Kraushaar 1998, Frankfurter Schule und Studentenbewegung, Bd. 2, S. 465 ‌f.

87

Unseld 2010, Chronik, Bd. 1, 1970, S. 25.

88

Vgl. ebd., S. 22-96, hier S. 29. Karlheinz Braun schreibt in der von ihm mitverfassten Chronik der Lektoren: »Lese ich dagegen in Siegfried Unselds Chronik eines Konflikts den Bericht über den sogenannten ›Lektoren-Aufstand‹, so kommt es mir vor, als würfe ich einen Blick in ein anderes Leben. Als sei da ein Fremder, der damals dies oder jenes gesagt oder getan haben soll. Als hätte dieser berüchtigte ›Aufstand der Lektoren‹ ohne mich stattgefunden. Zwar gehörte ich dazu, aber nicht in der von Unseld geschilderten Rolle. Ich soll Sätze gesagt haben wie den, ›es sei jetzt wirklich hohe Zeit, den Verlag zu enteignen‹ (was Marianne Frisch, die dies Unseld hinterbracht haben soll, heute heftig dementiert). ›Enteignet Springer‹ war damals zwar eine gängige Parole, eine Enteignung aus politischen Gründen – warum aber sollte der Suhrkamp Verlag enteignet werden? Ich soll mich außerdem (mit den anderen Lektoren) als eine selbst ernannte Eilte über die anderen Mitarbeiter des Verlages gestellt, selbstsüchtig eigene Interessen vertreten haben? Ein allzu durchsichtiger Versuch Unselds, die anderen Mitarbeiter des Verlages gegen die Lektoren aufzubringen. Und soll ich nicht auch Autoren verunsichert haben, die doch in dem gut funktionierenden Verlag ihre Existenzversicherung, ja ihre Heimat sahen? So sah es der Verleger. Ich muss ein andrer gewesen sein, damals« (Boehlich/Braun/Reichert/Urban/Widmer 2011, Chronik der Lektoren, S. 60. Verwiesen sei auf die ausführliche Besprechung der Unseld Chronik durch Sandra Kegel in der FAZ vom 16. 10. 2010).

89

Boehlich/Braun/Reichert/Urban/Widmer 2011, Chronik der Lektoren, S. 98.

90

Unseld 2010, Chronik, Bd. 1, 1970, S. 32.

91

DER SPIEGEL vom 28. 04. 1969, Nr. 18, S. 210.

92

Haffner, »Apropos Habermas«, in: Konkret vom 16. 06. 1969, Nr. 13, S. 54.

93

Korn, »Der radikale Reformist«, in: FAZ vom 14. 06. 1969, S. 77.

94

Oevermann 2010, »Der Gegenbegriff zur Natur ist nicht Gesellschaft, 602sondern Kultur«, in: Herrschaft/Lichtblau (Hrsg.), Soziologie in Frankfurt, S. 373.

95

Habermas 1969, Protestbewegung und Hochschulreform, S. 245-248.

96

Kraushaar 2008, »Ein Seminar im Brennspiegel der Ereignisse«, in: Mittelweg 36, S. 1-11.

97

Habermas 1969, Protestbewegung und Hochschulreform, S. 245-248, hier S. 247 ‌f.

98

Verheyen 2007, »Diskussionsfieber. Diskutieren als kommunikative Praxis in der westdeutschen Studentenbewegung«, in: Klimke/Scharloth, Handbuch 1968, S. 214; vgl. Zoller (d. ‌i. Peter Zollinger) (Hrsg.) 1970, Aktiver Streik. Dokumentationen zu einem Jahr Hochschulpolitik am Beispiel der Universität Frankfurt, S. 29-30.

99

Brief vom 05. 05. 1969 von Habermas an Marcuse, Bestand Na 3, Nachlass Herbert Marcuse, Archivzentrum der Universitätsbibliothek J. ‌C. Senckenberg, Frankfurt/M.

100

Jäger, »Komödie der Weisheiten«, in: FAZ vom 30. 05. 1998. Als Lorenz Jäger Habermas in einem Brief vom 01. 11. 1992 bittet, einen Beitrag für ein Buch über den Aktionskünstler Imhoff zu schreiben, lehnt Habermas im Antwortschreiben vom 16. 11. 1992 mit den Worten ab: »[In] jenen Tagen, als die Eier und Knallkörper im Hörsaal herumflogen, habe ich mich nur ein einziges Mal verletzt gefühlt: als Herr Imhoff unter die Gürtellinie schlug. Das ist wohl nicht der rechte Hintergrund für eine Art Festschriftbeitrag« (Bestand Na 60, Vorlass Jürgen Habermas, Archivzentrum der Universitätsbibliothek J. ‌C. Senckenberg, Frankfurt/M.).

101

Vorlass Habermas, Starnberg.

102

Habermas 1968, Antworten auf Herbert Marcuse, S. 16. Hervorhebungen im Original.

103

Habermas 1981, Philosophisch-politische Profile, S. 170.

104

Habermas 1985, Die Neue Unübersichtlichkeit, S. 168.

105

Habermas 1981, Philosophisch-politische Profile, S. 170.

106

Habermas 1981, Kleine Politische Schriften I-IV, S. 488 ‌f.

107

Habermas 1981, Philosophisch-politische Profile, S. 119.

108

Sprechakte sind für Habermas Handlungen, die vollzogen werden, indem man einen Satz äußert. Somit ist die sprachliche Äußerung selbst eine Handlung, die dazu dient, eine interpersonale Beziehung herzustellen.

109

Habermas 1971, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie, S. 201.

110

»Oft fehlen uns die Worte, um zu sagen, was wir fühlen; und das wiederum rückt die Gefühle selbst in ein fragwürdiges Licht« (Habermas 1981, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 1, S. 139).

111

Merkur 264, 1970, S. 313. Die Rezension aus dem Merkur trägt den 603Titel: »Nachgeahmte Substantialität« und ist wiederabgedruckt in: Habermas 1981, Philosophisch-politische Profile, S. 107-140. In seinem kritischen Kommentar zu diesem Disput von 1970 macht Wolf Lepenies darauf aufmerksam, dass es bei Gehlen ein verändertes »Verhältnis von Anthropologie, Institutionentheorie und ethischem Entwurf« gebe, das Habermas zwar konstatiere, aber nicht in den Mittelpunkt seiner Auseinandersetzung stelle. »Ist für Arnold Gehlen die Verschiebung der ›Ethik‹ von der Institutionenlehre in die Anthropologie bedeutsam, so für Habermas der Rückgriff auf Anthropologie überhaupt. […] Habermas ist […] selbst beim Entwurf einer Anthropologie angelangt.« Während Gehlen biologisch resigniere, entwickele Habermas die Utopie der herrschaftsfreien Kommunikation (Lepenies 1971, »Anthropologie und Gesellschaftskritik«, in: Lepenies/Nolte, Kritik der Anthropologie, S. 77-102, hier S. 85 ‌f.). Der Merkur-Artikel von Habermas hat Rudolf Augstein veranlasst, im SPIEGEL (Nr. 23/1970) eine Stellungnahme unter dem Titel »Wir Mundwerksburschen. Arnold Gehlens antiintellektuelle Wissenschaft« zu veröffentlichen. Im Merkur Nr. 266 und Nr. 267 haben sich Rüdiger Altmann und Margret Boveri zu Wort gemeldet.

In einem Brief vom 17. 06. 1970, den Helmut Schelsky an Habermas geschrieben hat, erklärt er ausführlich seine eigene kritische Einstellung zu Gehlens Buch Moral und Hypermoral – immerhin mit der Folge einer Distanzierung von dessen Autor. Schelsky erinnert er daran, dass das Modell der herrschaftsfreien Kommunikation durch die in der Familie wurzelnde Brüderlichkeitsethik konkretisiert werden könne. Darüber hinaus verteidigt er die Ethik-Konzeption von Habermas gegen den Vorwurf des Linksintellektualismus. Schelsky schreibt: »Damit komme ich zu dem, was ich in Ihrer Auseinandersetzung als einziges für wirklich falsch halte: daß Sie Ihre Position als die ›des Linksintellektuellen‹ deklarieren und damit zuletzt doch wieder die Frontenstellung akzeptieren, in die Gehlen Sie und andere ja drängen will. Ihre eigene ethische Konzeption, an Kant, Schelling, Hegel anknüpfend und sogar Max Weber (!) gegen Gehlen bemühend, gipfelnd in einer vermeintlich institutionsfreien, ungehemmten und spontanen Gegenseitigkeit von Ich und Du, können Sie nicht als ›links‹ deklarieren oder gar monopolisieren, ohne sie unter zu bewerten.

Wenn Sie ›links‹ sind, dann aus politischen Gründen, die hier nicht zur Sprache gekommen sind« (Universitäts- und Landesbibliothek Münster, Nachlass Schelsky, 16,012 und 16,015). In seinem Antwortschreiben vom 09. 07. 1970 kommt Habermas Schelsky auf halben Wege entgegen: »Ich bin ganz Ihrer Meinung, daß anthropologische Ausgangsbedingungen dauernd zu verarbeitende Konstanten darstellen. Freilich würde ich unterscheiden zwischen Sprache und symbolisch organisierten Handlungstypen wie Arbeit und Interaktion und entsprechenden Bewußt604seinsformationen als emergenten Eigenschaften kultureller Systeme und den Merkmalen unserer biologischen Ausstattung, die zum naturgeschichtlichen Erbe gehören, das mit Hilfe der kulturellen Universalien auf der neuen Organisationsstufe des Lebens verarbeitet wird« (Bestand Na 60, Vorlass Jürgen Habermas, Archivzentrum der Universitätsbibliothek J. ‌C. Senckenberg, Frankfurt/M.).

112

Altmann 1970, »Brüder im Nichts? Zur Auseinandersetzung Jürgen Habermas' mit Arnold Gehlens Ethik«, in: Merkur 266, S. 577-582.

113

Gemeint ist jene »zur Litanei geworden[e]« Klage einer rechtsintellektuellen bürgerlichen Elite angesichts der Kulturevolution von 1968. »Das private Wohlergehen korrumpiert die Bereitschaft zum Risiko, der Vorrang des Sozialen die Politik der Größe, das gesellschaftliche Interesse die staatliche Substanz« (Habermas 1981, Philosophisch-politische Profile, S. 121).

114

Ebd., S. 114.

115

Ebd., S. 115 ‌f. und S. 117.

116

Ebd., S. 117. Hervorhebung im Original.

117

Habermas 1981, Kleine Politische Schriften I-IV, S. 525.

118

Wellershoff 2008, Zwischenreich. Gedichte, S. 36. Das 1971 geschriebene Gedicht trägt keinen Titel.

6. Im Elfenbeinturm sozialwissenschaftlicher Forschung

1

Habermas 1984, Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, S. 7.

2

Kraushaar 1998, Frankfurter Schule und Studentenbewegung, Bd. 2, S. 718.

3

Hammerstein 2012, Die Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt am Main, S. 803 ‌f.

4

Bestand Na 60, Vorlass Jürgen Habermas, Archivzentrum der Universitätsbibliothek J. ‌C. Senckenberg, Frankfurt/M.

5

Weizsäcker 1981, Der bedrohte Friede, S. 464, vgl. auch S. 472 ‌f.

6

Brief vom 22. 04. 1971 von Habermas an Max Horkheimer, Bestand Na 1, Nachlass Max Horkheimer, Archivzentrum der Universitätsbibliothek J. ‌C. Senckenberg, Frankfurt/M.

7

Brief vom 14. 04. 1971 von Habermas an Herbert Marcuse, Bestand Na 3, Nachlass Herbert Marcuse, Archivzentrum der Universitätsbibliothek J. ‌C. Senckenberg, Frankfurt/M.

8

Brief von Marcuse vom 23. 04. 1971 an Habermas, Bestand Na 3, Nachlass Herbert Marcuse, Archivzentrum der Universitätsbibliothek J. ‌C. Senckenberg, Frankfurt/M.605

9

Brief von Habermas vom 29. 05. 1970 an Claus Offe, Bestand Na 60, Vorlass Jürgen Habermas, Archivzentrum der Universitätsbibliothek J. ‌C. Senckenberg, Frankfurt/M.

10

Die genannten Namen finden sich auf Seite 5 des herangezogenen Briefes.

11

Offe 2005, »Die Bundesrepublik als Schattenriß zweier Lichtquellen«, in: Ästhetik und Kommunikation, Jg. 36, Heft 129, S. 152.

12

Brief von Habermas an Wellmer vom 16. 12. 1971, Bestand Na 60, Vorlass Jürgen Habermas, Archivzentrum der Universitätsbibliothek J. ‌C. Senckenberg, Frankfurt/M.

13

In einem ausführlichen Brief von Wellmer an Habermas vom 26. 09. 1994 geht jener auf die verschiedenen Punkte der sachlichen Differenzen ein, die es trotz überwiegender Übereinstimmung zwischen den beiden Philosophen gegeben hat. Vgl. Wellmer 1986, Ethik und Dialog, Abschnitte VII und VIII, S. 51-102; ferner ders. 2004, Sprachphilosophie, S. 228 ‌ff.

14

Kraushaar 1998, Frankfurter Schule und Studentenbewegung, Bd. 2, 744 ‌f.

15

Den Vertrag mit der Max-Planck-Gesellschaft zur Förderung der Wissenschaften e. ‌V. unterzeichnet Habermas am 09. 08. 1971. Sein jährliches Gehalt mit sämtlichen Zulagen beträgt laut Besoldungsgesetz des Landes Niedersachsen 63.019,92 DM. In § 7 heißt es: »Herr Habermas ist berechtigt, das Dienstverhältnis jederzeit auf den Schluß eines Kalenderhalbjahres unter Einhaltung einer sechsmonatigen Frist zu kündigen.«

16

Diese Abmachung geht aus dem Briefwechsel zwischen Unseld und Habermas aus dieser Periode hervor, der Bestandteil der Peter Suhrkamp Stiftung war und jetzt im Deutschen Literaturarchiv in Marbach aufbewahrt wird.

17

Hilmer/Sattler 2000, Bauten und Projekte, S. 77-82.

18

Padilla 1971, Außerhalb des Spiels, S. 111.

19

Vgl. Unseld 2013, Chronik, Bd. 2, 1971. Herausgegeben von Ulrike Anders, Raimund Fellinger und Katharina Karduck, S. 395 ‌f.

20

Der Vortrag von Habermas ist erstmals in dem 1972 von Unseld herausgegebenen Tagungsband erschienen; vgl. Habermas 1972, »Bewußtmachende oder rettende Kritik – die Aktualität Walter Benjamins«, in: Unseld (Hrsg.) 1972, Zur Aktualität Walter Benjamins, S. 173-224; ders. 1981, Philosophisch-politische Profile, S. 336-376. Ein weiterer Abdruck findet sich in Habermas 2006, Politik, Kunst, Religion. Essays über zeitgenössische Philosophen, S. 48-95. Zwei Jahrzehnte später erscheint in der ZEIT vom 23. 09. 1994 eine Rezension, die mit Benjamin im Zusammenhang steht. Dort bespricht Habermas den im selben Jahr publizierten Briefwechsel von Adorno und Benjamin. Gershom Scholem zitierend, geht er auf das »metaphysische Ingenium« von Benjamin, auf »die Aura eines ebenso verheißungsvollen wie rätselhaften Denkgestus« und dessen 606als Fragment überliefertes Projekt über die Pariser Passagen ein. »Die enthusiastischen Erwartungen, die Adorno damit verband, hatten projektive Züge im doppelten Sinne des Wortes. Ohne ein Gran von Rhetorik erwartet er von Benjamin, ›das uns aufgegebene Stück prima philosophia‹ und ›das entscheidende Wort, das heute philosophisch gesprochen werden kann‹.« Und doch kritisiere Adorno die Intention Benjamins, das im Geschichtsverlauf verloren gegangene Ursprüngliche zu retten. »Adorno verbietet sich den Rekurs auf ein Ursprüngliches, das die Moderne, der es doch zugehört, ganz ins Unrecht setzen könnte.« Für Habermas ist Adorno derjenige, der mit der Tradition der Philosophie und den Ansprüchen dialektischen Denkens besser vertraut gewesen sei und »gegenüber einem zitatensammelnden und -montierenden Benjamin auf der theoretischen Durchdringung des Materials beharrt, während er andererseits die von dort empfangenen spekulativen Denkanstöße theologisch entschlackt, um sie dann […] zu einer negativistischen Geschichtsphilosophie zu verarbeiten.« Hervorhebung im Original.

21

Vgl. Neumann 1996, Uwe Johnson, S. 661 ‌f. Janßen, »Walter Benjamin 80 – Eine würdige Geburtstagsfeier in Frankfurt«, in: DIE ZEIT vom 07. 07. 1972.

22

Habermas 2010, »Kultur des Gegenwartssinns«, in: DU 803, Januar/Februar, S. 36-39.

23

In Bezug auf die Idee einer ästhetischen Versöhnung mit der Natur knüpft Habermas an Vorstellungen Walter Benjamins an – die Vorstellung nämlich, die Kunst sei »das Reservat für eine, sei es auch nur virtuelle Befriedigung jener Bedürfnisse, die im materiellen Lebensprozeß der bürgerlichen Gesellschaft gleichsam illegal werden: ich meine das Bedürfnis nach einem mimetischen Umgang mit Natur, der äußeren ebenso wie der des eigenen Lebens; das Bedürfnis nach solidarischem Zusammenleben, überhaupt nach dem Glück einer kommunikativen Erfahrung, die den Imperativen der Zweckrationalität enthoben ist und der Phantasie ebenso Spielraum läßt wie der Spontaneität des Verhaltens« (Habermas 1973, Kultur und Kritik, S. 318).

24

Habermas 1972, »Bewußtmachende oder rettende Kritik – die Aktualität Walter Benjamins«, in: Unseld (Hrsg.) 1972, Zur Aktualität Walter Benjamins, S. 219 ‌f.; ders. 1981, Philosophisch-politische Profile, S. 375.

25

Habermas 1972, »Bewußtmachende oder rettende Kritik – die Aktualität Walter Benjamins«, in: Unseld (Hrsg.) 1972, Zur Aktualität Walter Benjamins, S. 220; ders. 1981, Philosophisch-politische Profile, S. 375.

26

Brief von Habermas an Unseld vom 27. 01. 1973. Bestand Na 60, Vorlass Jürgen Habermas, Archivzentrum der Universitätsbibliothek J. ‌C. Senckenberg, Frankfurt/M. Unseld sichert Habermas das Darlehen zu, der es dann aber doch nicht in Anspruch nimmt.

27

Ich beziehe mich auf das Redemanuskript von Habermas bei Gelegen607heit der Verleihung des Kulturellen Ehrenpreises der Stadt München am 22. 01. 2013 mit dem Titel »Aus der nahen Entfernung«. Der Text ist abgedruckt in: Habermas 2013, Im Sog der Technokratie, S. 189-193.

28

Über die wechselvolle Entwicklung des Starnberger Max-Planck-Instituts zur Erforschung der Lebensbedingungen der wissenschaftlich-technischen Welt hat die Historikerin Ariane Leendertz detailliert geforscht und dabei zahlreiche Dokumente wie Korrespondenzen, Arbeitspapiere, Aktennotizen, Protokolle aus dem Archiv des Instituts ausgewertet. Vgl. Leendertz 2010, Die pragmatische Wende. Die Max-Planck-Gesellschaft und die Sozialwissenschaften, insbes. S. 14-50; vgl. auch den Rückblick von Michael Drieschner, ehemals Mitarbeiter der Weizsäcker-Gruppe, (1996), »Die Verantwortung der Wissenschaft«, in: Fischer/Seising (Hrsg.), Wissenschaft und Öffentlichkeit, S. 173-198.

29

Michael Haller, »Habermas in Starnberg«, in: National-Zeitung Basel vom 19. 01. 1974.

30

Habermas 1968, Technik und Wissenschaft als »Ideologie«, S. 114.

31

Habermas 1981, Kleine Politische Schriften I-IV, S. 527 ‌f.

32

Habermas 1973, Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus, S. 7.

33

Ebd., S. 103.

34

Ebd., S. 70.

35

Bezogen auf die akuten Probleme der globalen Ökonomie einer interdependenten Weltgesellschaft und die »Transformation des Steuerstaates in den Schuldenstaat« konstatiert Habermas im Jahr 2013 in den Blättern für deutsche und internationale Politik: »Den Ausgangspunkt bildet die berechtigte Kritik an der von Claus Offe und mir Anfang der Siebziger entwickelten Krisentheorie. Der damals vorherrschende keynesianische Steuerungsoptimismus hatte uns zu der Annahme inspiriert, dass sich die politisch beherrschten wirtschaftlichen Krisenpotenziale in widersprüchliche Imperative an einen überforderten Staatsapparat und in ›kulturelle Widersprüche des Kapitalismus‹ (wie es Daniel Bell einige Jahre später formulierte) verschieben und in der Gestalt einer Legitimationskrise äußern würden. Heute begegnen wir (noch?) keiner Legitimations-, aber einer handfesten Wirtschaftskrise.« Diese sei eingetreten nicht trotz, sondern wegen der neoliberalen Reformpolitik, die »die korporatistischen Verhandlungszwänge gelockert und die Märkte dereguliert« hätte (Habermas 2013, »Demokratie oder Kapitalismus?«, in: ders. 2013, Im Sog der Technokratie, S. 138-157, hier S. 138 ‌f. Hervorhebungen im Original).

36

Habermas 1973, Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus, S. 99. Hervorhebung im Original.

37

Auf dem Politologen-Kongress in Duisburg im Herbst 1975 haben Hennis und Habermas als Kontrahenten die Debatte eröffnet. Vgl. Kielmansegg (Hrsg.) 1976, Legitimationsprobleme politischer Systeme. Tagung der 608Deutschen Vereinigung für Politische Wissenschaft in Duisburg; Schlak 2008, Wilhelm Hennis. Szenen einer Ideengeschichte der Bundesrepublik, S. 163 ‌ff.; Schlak/Hacke 2008, »Der Staat in Gefahr«, in: Geppert/Hacke (Hrsg.), Streit um den Staat. Intellektuelle Debatten in der Bundesrepublik 1960-1980, S. 188-206.

38

Hennis 1976, »Legitimität. Zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft«, in: Kielmansegg, (Hrsg.) 1976, Legitimationsprobleme politischer Systeme, S. 1-38; vgl. auch Hennis 2000, Politikwissenschaft und politisches Denken, S. 250-288.

39

Hennis kritisiert in aller Schärfe jenes diskurstheoretisch begründete Demokratiekonzept von Habermas als unrealistisch, weil es auf Selbstbestimmung und Partizipation ziele. »Die Vorstellung«, so Hennis, Habermas zitierend, »›alle politisch folgereichen Entscheidungen‹ seien demokratischer Willensbildung zu unterwerfen, ist […] simplizistisch – schlechte arm-chair-philosophy – aus der Feder eines so einflußreichen Autors wie Jürgen Habermas aber eine Verantwortungslosigkeit« (Hennis 1976, »Legitimität. Zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft«, in: Kielmansegg [Hrsg.] 1976, Legitimationsprobleme politischer Systeme, S. 33).

40

Ebd., S. 16.

41

Ebd., S. 28.

42

Nicht nur gegenüber Hennis hat Habermas seine Thesen über die spätkapitalistische Krisendynamik verteidigt. Bei der zweiten Kontroverse Mitte der 1970er Jahre über politische Legitimität, die vor allem von Wolfgang Fach angestoßen wurde, standen weniger kapitalismus- und krisentheoretische Probleme als vielmehr Fragen im Vordergrund, die sich auf die Plausibilität des Habermas'schen Modells der Prüfung und Einlösung von Geltungsgründen im praktischen Diskurs bezogen. Vgl. Habermas 1976, Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, S. 329 ‌ff.; Fach 1974, »Diskurs und Herrschaft – Überlegungen zu Habermas' Legitimationslogik«, in: Zeitschrift für Soziologie, Jg. 3, Heft 3, S. 221-228; Fach/Degen (Hrsg.) 1978, Politische Legitimität.

43

Habermas 1976, Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, S. 278.

44

Ebd., S. 291.

45

Weizsäcker 1981, Der bedrohte Friede. Politische Aufsätze 1945-1981, S. 472 ‌f.

46

Gespräch mit Claus Offe vom 18. 05. 2009; Gespräch mit Günter Frankenberg vom 11. 05. 2011.

47

Vgl. Habermas 1976, Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, S. 49-62.

48

Schmidt/Altwicker (Hrsg.), Max Horkheimer heute: Werk und Wirkung, S. 163-180. Vgl. auch Habermas 1991, Texte und Kontexte, S. 91-109.609

49

Habermas 1981, Kleine Politische Schriften I-IV, S. 420.

50

Der »Radikalenerlass« war ein gemeinsamer Beschluss der Regierungschefs der Länder und des Bundeskanzlers Willy Brandt vom Januar 1972. Brandt hat ihn später als Fehler bezeichnet. Brandt 1986, »… wir sind nicht zu Helden geboren«. Ein Gespräch über Deutschland mit Birgit Kraatz.

51

Brief von Habermas vom 15. 06. 1973 an Hans Maier. Bestand Na 60, Vorlass Jürgen Habermas, Archivzentrum der Universitätsbibliothek J. ‌C. Senckenberg, Frankfurt/M. Rechtschreibung wie im Original.

52

Habermas 2008, Ach, Europa, S. 24 ‌f. Vgl. Woessner 2011, Heidegger in America; Wolin 2001, Heidegger's Children.

53

»›Sie werden nicht schweigen können.‹ Ein Briefwechsel zwischen J. ‌H. und W. ‌R. Beyer«, in: DIE ZEIT vom 13. 09. 1974, S. 22.

54

Vgl. Döbert/Habermas/Nunner-Winkler (Hrsg.) 1977, Entwicklung des Ichs, S. 9-30; Habermas 1973, »Notizen zum Begriff der Rollenkompetenz«, in: ders., Kultur und Kritik, S. 195-231. Zu verweisen ist auch auf die Arbeiten, die aus den beiden Habermas-Seminaren »Soziologie der Jugendkriminalität« vom Wintersemester 1968/69 sowie »Totale Institutionen« vom Sommersemester 1969 hervorgegangen sind. Vgl. Habermas-Arbeitskreis 1972, Jugendkriminalität und Totale Institutionen. Materialien zu zwei Seminaren.

55

Zu den bei Suhrkamp erschienenen Titeln gehören: Böhme/van den Daele/Krohn u. ‌a. 1978, Die gesellschaftliche Orientierung des wissenschaftlichen Fortschritts; Guldimann/Rodenstein/Rödel/Stille 1978, Sozialpolitik als soziale Kontrolle; Ronge 1979, Bankenpolitik im Spätkapitalismus; Fey u. ‌a. 1980, Strukturveränderungen in der kapitalistischen Weltgesellschaft.

56

Habermas 1976, Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, S. 44.

57

Ebd., S. 248. Hervorhebung im Original.

58

Ebd., S. 162 ‌f.

59

Habermas 1984, Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, S. 192. »Im Anschluß an Piaget stelle ich mir vor«, so führt Habermas bereits 1974 in den als Starnberger Arbeitspapier vorgelegten, noch fragmentarischen »Notizen zur Entwicklung der Interaktionskompetenz« aus, »daß sich diese allgemeinen Strukturen der Erkenntnis-, Sprach- und Handlungsfähigkeit in einer zugleich konstruktiven und adaptiven Auseinandersetzung des Subjekts mit seiner Umwelt ausbilden, wobei die Umwelt in sich differenziert ist nach äußerer Natur, Sprache und Gesellschaft« (ebd., S. 191 ‌f. Hervorhebung im Original).

60

Habermas 1976, Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, S. 194.610

61

Ebd., S. 235. Hervorhebung im Original.

62

Ebd., S. 35.

63

DER SPIEGEL vom 19. 09. 1977, S. 227-239.

64

Eigene Gesprächsnotizen.

65

Frisch 1986, Gesammelte Werke in zeitlicher Folge, Bd. 6, S. 595.

66

Habermas 1981, Kleine Politische Schriften I-IV, S. 340-363.

67

Ebd., S. 333.

68

Wehler 2008, Deutsche Gesellschaftsgeschichte 1949-1990, S. 319; vgl. Herles 2008, Neurose D, S. 158 ‌ff.

69

Kraushaar 2006, »Der nichterklärte Ausnahmezustand. Staatliches Handeln während des sogenannten Deutschen Herbstes«, in: ders. (Hrsg.) 2006, Die RAF und der linke Terrorismus, Bd. 2, S. 1011-1025, hier S. 1023.

70

Ebd., S. 1021.

71

Habermas 1985, Die Neue Unübersichtlichkeit, S. 180 ‌f.

72

Habermas 1990, Die nachholende Revolution, S. 22.

73

Vgl. Bering 2010, Die Epoche der Intellektuellen, S. 406-444.

74

Auf der Vorderbühne der Politik wurde der nicht erklärte Ausnahmezustand der Exekutive in Szene gesetzt, flankiert durch einen offen geführten »symbolischen Bürgerkrieg, in dem unerbittlich über die politischen Konsequenzen gestritten wurde, die sich aus der Erbschaft des Nationalsozialismus für die Gegenwart der Bundesrepublik ergaben. Antifaschismus und Antitotalitarismus waren Geschichtsbilder, die letztlich einander ausschlossen. Ähnlich wie für die Antifaschisten die politischen und ökonomischen Funktionseliten der Bundesrepublik in der Kontinuität der NS-Vergangenheit standen, waren im Rahmen des antitotalitären Weltbildes die Terroristen der RAF die ›Kinder Hitlers‹, d. ‌h. die zeitgenössischen Repräsentanten der NS-Geschichte. Dieser unversöhnliche Streit wurde auf vielen gesellschaftlichen Feldern ausgefochten« (Dubiel 1999, Niemand ist frei von der Geschichte, S. 147 ‌f.; vgl. Müller 2013, Das demokratische Zeitalter, S. 289-339, insbes. S. 338 ‌f.).

75

Bestand Na 60, Vorlass Jürgen Habermas, Universitätsbibliothek J. ‌C. Senckenberg, Frankfurt/M.

76

DER SPIEGEL berichtet am 02. 05. 1977, dass jeder zweite Bundesbürger die Wiedereinführung der Todesstrafe beführworte. 35 ‌000 Bundesbürger hatten eine entsprechende Petition unterzeichnet. Vgl. Dubiel 1999, Niemand ist frei von der Geschichte, S. 145-182.

77

Habermas 1981, Kleine Politische Schriften I-IV, S. 372.

78

Ebd., S. 379.

79

Ebd., S. 378 ‌f. Hervorhebung im Original.

80

Ebd., S. 388.

81

Zit. ‌n. ebd., S. 389.

82

Ebd., S. 393.611

83

Vgl. Kailitz 2007, Von den Worten zu den Waffen. Frankfurter Schule, Studentenbewegung, RAF und Gewaltfrage, S. 190 ‌ff., insbes. S. 199.

84

Habermas 1981, Kleine Politische Schriften I-IV, S. 402.

85

Bestand Na 60, Vorlass Jürgen Habermas, Archivzentrum der Universitätsbibliothek J. ‌C. Senckenberg, Frankfurt/M.

86

Vgl. Bering 2010, Die Epoche der Intellektuellen, S. 406-444.

87

Neue Rundschau, 1. Quartal 1978, 89. Jg., S. 142-147.

88

DIE ZEIT vom 13. 10. 1978; vgl. Habermas 1981, Kleine Politische Schriften I-IV, S. 367-406. Habermas war einer derjenigen, die an die Redaktion der ZEIT einen Brief schrieben, in dem sie sich für den Feuilletonchef Fritz J. Raddatz einsetzten, der nach einem Falschzitat in einem Artikel aus Anlass der Frankfurter Buchmesse seines Amtes entbunden wurde. Vgl. Raddatz 2010, Tagebücher 1982-2001, S. 93 ‌f.

89

DIE ZEIT vom 13. 10. 1978.

90

Vgl. Brückner 1977, Die Mescalero-Affäre: ein Lehrstück für Aufklärung und politische Kultur. Der Verfasser des »Nachrufs«, der Deutschlehrer Klaus Hülbrock, hat 2001 seine Urheberschaft in der tageszeitung bekannt.

91

Habermas 1981, Kleine Politische Schriften I-IV, S. 442; vgl. auch Krovoza/Oestmann/Ottomeyer (Hrsg.) 1981, Zum Beispiel Peter Brückner, S. 13-14; Spiller 2006, »Der Sympathisant als Staatsfeind. Die Mescalero-Affäre«, in: Kraushaar (Hrsg.) 2006, Die RAF und der linke Terrorismus, Bd. 2, S. 1227-1259.

92

Frisch 1986, Gesammelte Werke in zeitlicher Folge, Bd. 7, S. 37.

93

Bestand Na 60, Nachlass Jürgen Habermas, Archivzentrum der Universitätsbibliothek J. ‌C. Senckenberg, Frankfurt/M.

94

Vgl. Habermas 2008, »Ich bin alt, aber nicht fromm geworden«, in: Funken 2008 (Hrsg.), Über Habermas. Gespräche mit Zeitgenossen, S. 181 und S. 188.

95

Habermas et al. 1978, Gespräche mit Herbert Marcuse, S. 32.

96

Ebd., S. 37.

97

Leserbrief in der Deutschen Zeitung vom 24. 10. 1975.

98

Deutsche Zeitung vom 03. 09. 1975.

99

DIE ZEIT vom 03. 12. 1977.

100

»Letter to Tito«, in: The New York Review of Books vom 06. 02. 1975.

101

Habermas 2007, »Begegnungen mit Gershom Scholem«, in: Münchner Beiträge zur jüdischen Geschichte und Kultur, Heft 2, 2007, S. 15.

102

Vgl. Habermas 1981, Philosophisch-politische Profile, S. 377-391.

103

Ebd., S. 379.

104

Habermas, »Wo bleiben die Liberalen?«, in: DIE ZEIT vom 05. 05. 1978.

105

Bestand Na 60, Vorlass Jürgen Habermas, Archivzentrum der Universitätsbibliothek J. ‌C. Senckenberg, Frankfurt/M.612

106

Merkur Nr. 374 vom Juli 1979, S. 648-665. Eine erweiterte Fassung ist veröffentlicht in: Bonß/Honneth (Hrsg.) 1982, Sozialforschung als Kritik, S. 87-126.

107

Bestand Na 60, Vorlass Jürgen Habermas, Archivzentrum der Universitätsbibliothek J. ‌C. Senckenberg, Frankfurt/M.

108

Habermas 1989, »Über Titel, Texte und Termine oder wie man den Zeitgeist reflektiert«, in: Habermas/Pehle (Hrsg.) 1989, Der Autor, der nicht schreibt, S. 4.

109

Bestand Peter Suhrkamp Stiftung, Frankfurt/M., Korrespondenz Siegfried Unseld, Deutsches Literaturarchiv Marbach.

110

Vgl. Michalzik 2002, Unseld, S. 251 ‌f.

111

Schreiben von Habermas an Unseld vom 05. 04. 1979, 11. 10. 1979 und 19. 12. 1999. Bestand Peter Suhrkamp Stiftung, Frankfurt/M., Korrespondenz Siegfried Unseld, Deutsches Literaturarchiv Marbach.

112

Ebd., Brief vom 05. 04. 1979.

113

Ebd., Brief vom 15. 10. 1979.

114

Ebd., Brief vom 19. 12. 1979.

115

Brief von Unseld an Habermas vom 17. 10. und 03. 12. 1979. Bestand Peter Suhrkamp Stiftung, Frankfurt/M., Korrespondenz Siegfried Unseld, Deutsches Literaturarchiv Marbach.

116

Habermas 2007, »Begegnungen mit Gershom Scholem«, in: Münchner Beiträge zur jüdischen Geschichte und Kultur, Heft 2, 2007, S. 9. Unseld notiert in seinem Reisebericht über die Zeit vom 15. bis 19. 06. 1979 über die Geburtstagsfeier: »Freundliche Atmosphäre, bestimmt durch die ›Kinder‹, aber es fehlt der Fokus für dieses Fest. Wo Scholem war, war das Zentrum, er riß die Unterhaltung an sich; ich versuchte das einmal zu kanalisieren: in einem Kreis – Marcuse, Walser, Hamm, Baumgart – erzählte jeder die Geschichte seiner ersten Publikation.« Über den Empfang am nächsten Tag im Königshof heißt es: »Es war eine sehr angenehme Veranstaltung. Ich bekundete, daß sie zur Entlastung von Ute Habermas stattgefunden habe und versicherte Jürgen Habermas den Suhrkamp Verlag als Produktionsbasis, solange und in der Art, in der er dies wolle. Er hat meine Anspielung verstanden« (Unseld 2010, Reiseberichte, S. 35 ‌f.).

117

Habermas 2007, »Begegnungen mit Gershom Scholem«, in: Münchner Beiträge zur jüdischen Geschichte und Kultur, Heft 2, 2007, S. 9.

118

Habermas 1979, Stichworte zur »Geistigen Situation der Zeit«, Bd. 1, S. 9.

119

Habermas 1981, Kleine Politische Schriften I-IV, S. 426.

120

Habermas 1979, Stichworte zur »Geistigen Situation der Zeit«, Bd. 1, S. 22-23. Hervorhebung im Original.

121

Vgl. DIE ZEIT vom 16. 04. 1976, DER SPIEGEL vom 05. 04. 1976, S. 207 ‌f.613

122

Ich beziehe mich auch auf persönliche Gespräche mit den wissenschaftlichen Mitarbeitern des Instituts, Claus Offe und Günter Frankenberg. Letzterer hat als promovierter Jurist ab 1974 den von Habermas geleiteten Arbeitsbereich im Institutsrat vertreten.

123

Es gibt keine Hinweise darauf, dass die Behauptung von Dirk Baecker im Luhmann-Handbuch zutreffend ist, dass Niklas Luhmann als Kodirektor des Starnberger Instituts in Erwägung gezogen wurde. Vgl. Baecker 2012, »Niklas Luhmann: Der Werdegang«, in: Jahraus/Nassehi u. ‌a. (Hrsg.), Luhmann-Handbuch, S. 1 ‌f.

124

Vgl. DIE ZEIT vom 09. 05. 1980, »Auf die Qualität kommt es an. Warum das Starnberger Institut nicht weitergeführt wird – Ein Gespräch mit Reimar Lüst«. Lüst stellt klar: »Vielleicht sollte ich eines doch zurechtrücken. In der Öffentlichkeit und gerade von Herrn Picht wird immer wieder von der Schließung des Starnberger Instituts gesprochen. Es geht aber nur um den Arbeitsbereich, den Herr von Weizsäcker betreut hat. Dieser wird nicht fortgeführt. Es wird aber fortgeführt und erweitert der Arbeitsbereich, den Herr Habermas in Starnberg aufgenommen hat. Damit begründen wir praktisch ein neues Institut für Sozialwissenschaften, was nach außen etwas vom Programm der Max-Planck-Gesellschaft deutlich macht. Dies soll wiederum nicht ein normales Institut für Sozialwissenschaften sein, so wie es an den Universitäten schon vielfach existiert, sondern es soll die universitäre Forschung ergänzen.«

125

Vgl. Leendertz 2010, Die pragmatische Wende, S 29-44.

126

Rheinischer Merkur vom 25. 01. 1980, S. 28.

127

Brief von Habermas vom 29. 01. 1081 an von Weizsäcker. Bestand Na 60, Vorlass Jürgen Habermas, Archivzentrum der Universitätsbibliothek J. ‌C. Senckenberg, Frankfurt/M.

128

Leendertz 2010, Die pragmatische Wende. Die Max-Planck-Gesellschaft und die Sozialwissenschaften, S. 46 ‌f.

129

DIE ZEIT vom 08. 05. 1981, S. 42.

130

Baumgart 2003, Ein Leben in Deutschland 1929-2003, S. 324 ‌ff.

131

Ebd., S. 326. In einem Brief an Habermas vom 01. 02. 1992 bedauert Baumgart, dass »leichtfertig und dumpf« eine zehnjährige Freundschaft verspielt worden sei. Er bekennt, seinen Anteil »an dieser giftigen Geschichte« gehabt zu haben. Am 04. 02. 1992 antwortet Habermas: »Im Hinblick auf den mißlichen status quo unserer Beziehung habe ich ähnliche Empfindungen wie Du. Nach so langer Zeit wird man nichts restituieren, aber vielleicht doch in normalere Bahnen lenken können« (Bestand Na 60, Vorlass Jürgen Habermas, Universitätsbibliothek J. ‌C. Senckenberg, Frankfurt/M.).

132

Weizsäcker 2002, Lieber Freund! Lieber Gegner! Briefe aus fünf Jahrzehnten, S. 220.

133

Interview mit Karl-Siegbert Rehberg 2010, Ms.614

134

Peter Iden 1980, »Alles Linke auf seine Kappe nehmen. Ein Gespräch mit Jürgen Habermas – aus Anlaß seiner Auszeichnung mit dem Adorno-Preis«, in: Frankfurter Rundschau vom 11. 09. 1980.

135

Eine konträre Auffassung in Bezug auf das Bestehen einer »Habermas-Schule« vertritt Tilman Reitz 2013, »Kreise mit schwachen Meistern«, in: Kroll/Reitz (Hrsg.), Intellektuelle in der Bundesrepublik Deutschland, S. 173 ‌f.

Teil III: Wissenschaft und Engagement

1

Habermas 2008, Ach, Europa, S. 35.

7. Genius loci: Zum dritten Mal Frankfurt

1

Habermas 2009, Ansprache vom 17. 06. 2009 anlässlich der Eröffnung der Ausstellung »… die Lava des Gedankens im Fluss«, S. 1.

2

Theunissen 1981, Kritische Theorie der Gesellschaft, S. 41-57, hier S. 42 ‌f., S. 47 und S. 49 ‌ff.

3

Habermas 1981, Kleine Politische Schriften I-IV, S. 444-464, hier S. 462 ‌f.

4

Ebd., S. 463.

5

Ebd., S. 464.

6

»Vier Jungkonservative beim Projektleiter der Moderne«, in: tageszeitung vom 03. 10. 1980, S. 8 ‌f.

7

In einem anderen Interview vom 07. 01. 1984 nimmt Habermas das Thema Sozialismus etwas ausführlicher auf: »Sozialismus hat bedeutet, dass man einen nach Möglichkeit fallibilistischen, auf Selbstkorrekturen angelegten Versuch unternimmt, in kollektiver Anstrengung identifizierbares Leid, identifizierbare Ungerechtigkeit, vermeidbare Repressionen wenigstens zu verringern, d. ‌h. Probleme, die sowieso laufend bearbeitet und so oder so gelöst werden, in einer bestimmten Perspektive zu lösen. Diese Perspektive lässt sich abstrakt leicht bezeichnen: nämlich die Zerstörung solidarischer Lebensformen aufzuhalten und neue Formen solidarischen Zusammenlebens zu schaffen – also Lebensformen mit expressiven Ausdrucksmöglichkeiten, mit einem Spielraum für moralisch-praktische Orientierungen, also Lebensformen, die einen Kontext bieten, in dem sich die eigene Identität und die der anderen unproblematischer, unbeschädigter entwickeln kann. Das ist eine Perspektive, die aus der Selbstkritik der heute vorherrschenden, mit der kapitalistischen Modernisierung durchgesetzten Lebensform hervorgegangen ist. Deshalb heisst Sozialismus vor allem, zu wissen, was man nicht will, wovon 615man sich befreien will: von einer Lebensform, in der alle Lebensfragen solange umdefiniert werden, bis sie in das Muster abstrakter Arbeit industrieller und gewinnorientierter, bürokratischer und herrschaftsorientierter Prägung hineinpassen« (Reck, »Über die Vernunft des Wollens«, in: Basler Magazin vom 07. 01. 1984).

8

Habermas 1980, »Ein wahrhaftiger Sozialist«, in: DIE ZEIT vom 04. 01. 1980; ders. 1981, Kleine Politische Schriften I-IV, S. 304-307. In einem Brief vom 07. 07. 1992 bittet der Sohn von Rudi Dutschke, Hosea-Che Dutschke, der damals an der Universität von Aarhus Politologie studierte, Habermas um einen Beitrag für einen Band, der Rudi Dutschkes »Leben im Spiegel der Geheimdienste« behandeln sollte. Am 20. 07. 1992 sagt Habermas aus »sachlichen« und »persönlichen« Gründen ab. »Sachlich empfiehlt es sich doch eher, jemanden um einen Kommentar zu bitten, der mit der Biographie Ihres Vaters besser vertraut ist als ich. […] Der persönliche Grund ist ziemlich trivial. Durch die Arbeit an einem Buch habe ich so viele längst überfällige Verpflichtungen abzuarbeiten, daß ich vor Ende nächsten Jahres gar nicht die Muße finde, mich in diese mir fremden Dinge [das Eindringen der Geheimdienste in das private Leben, Anm. d. Verf.] zu vertiefen« (Bestand Vorlass Habermas, Starnberg).

9

Habermas 1981, Philosophisch-politische Profile, S. 319-335.

10

Der Titel des Vortrags auf der von Robert Bellah, Norma Haan und Paul Rabinow organisierten Tagung lautet: »Rekonstruktive vs. verstehende Sozialwissenschaften«. Der Text ist abgedruckt in: Habermas 1983, Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln, S. 29-52, hier S. 39 und S. 41.

11

Habermas 1985, Die Neue Unübersichtlichkeit, S. 184.

12

Ebd., S. 173.

13

Ebd., S. 192.

14

Ebd., S. 203.

15

Ebd., S. 207.

16

Habermas 1984, Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, S. 105.

17

Brief vom 01. 07. 1982 von Habermas an Wehler, Bestand Na 60, Vorlass Jürgen Habermas, Archivzentrum der Universitätsbibliothek J. ‌C. Senckenberg, Frankfurt/M.

18

Habermas 1981, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 2, S. 583.

19

Ebd., Bd. I, S. 7.

20

Habermas 1999, Wahrheit und Rechtfertigung, S. 7.

21

Habermas 1981, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 1, S. 525. Hervorhebung im Original.

22

Auf Habermas' Konzeption der Geltungsansprüche wird auf S. 216 ‌ff. und S. 289 ‌ff. eingegangen.616

23

Ebd., S. 389. Hervorhebungen im Original.

24

Ebd., S. 142.

25

Ebd., S. 150 ‌f. Hervorhebung im Original.

26

Ebd., Bd. II, S. 192.

27

Ebd., S. 187. Hervorhebungen im Original.

28

Ebd., S. 218.

29

Ebd., S. 239. Hervorhebung im Original.

30

Ebd., S. 228. Hervorhebungen im Original.

31

Ebd., S. 230.

32

Ebd., S. 452, S. 471.

33

Ebd., S. 232 ‌f.

34

Bestand Na 60, Vorlass Jürgen Habermas, Archivzentrum der Universitätsbibliothek J. ‌C. Senckenberg, Frankfurt/M.

35

Die beiden herangezogenen Briefe an Wellmer und Jaeggi sind aufbewahrt in Bestand Na 60, Vorlass Jürgen Habermas, Archivzentrum der Universitätsbibliothek J. ‌C. Senckenberg, Frankfurt/M.

36

Habermas 1983, Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln, S. 22.

37

Habermas 2011, »Er zeigt auf unseren blinden Fleck«, in: FAZ vom 16. 02. 2011.

38

Ebd.

39

Habermas 2007, »Begegnungen mit Gershom Scholem«, in: Münchner Beiträge zur jüdischen Geschichte und Kultur, Heft 2, S. 16. Vgl. auch ders. 1982, »Tod in Jerusalem. Am Grabe von Gershom Scholem – am Ende einer Ära«, in: Merkur, Heft 4. Jg. 36, S. 438-443.

40

Habermas, »In memoriam Alexander Mitscherlich«, in: Psyche 12, 36. Jg., 1982, S. 1061.

41

Habermas 1991, Texte und Kontexte, S. 175.

42

Vgl. Mohal 1983, »Vernunftspiel über die Grenzen«, in: Süddeutsche Zeitung vom 22. 08. 1983; Peeters 2013, Jacques Derrida, S. 570 ‌ff.

43

Universitätsarchiv Frankfurt/M., Abt. 14, Nr. 1201, Bl. 68.

44

Ich beziehe mich auf den »Dienstvertrag zwischen dem Land Hessen, vertreten durch den Hessischen Kultusminister und Herrn Professor Dr. Jürgen Habermas« vom 27. 09. 1982. Universitätsarchiv Frankfurt/M. Abt. 14.

45

Habermas 1985, Die Neue Unübersichtlichkeit, S. 211.

46

Den französischen Philosophen hält Habermas entgegen, dass die Moderne nicht an einem Zuviel, sondern an einem Zuwenig an Vernunft zu scheitern drohe. Habermas verteidigt in seinen Vorlesungen das Projekt der Moderne, das mit Kant begonnen habe und vom jungen Hegel auf den Begriff gebracht worden sei. Der Phalanx der Verächter der Moderne unter den Gebildeten falle es schwer, das an der Moderne zu akzeptieren, was modern sei: Die Tatsache, dass die Gesellschaft ihre orientierenden Maßstäbe nicht mehr Vorbildern einer anderen Epoche entnehmen kön617ne, sondern ihre Normativität aus sich selbst schöpfen müsse. Den Weg dazu würde das Paradigma der Verständigung weisen, das auf die intersubjektiven Beziehungen sich wechselseitig anerkennender Subjekte setze. Acht Jahre später kommt Habermas in einem Interview mit Roger-Pol Droit und Jacques Poulin für Le Monde vom 13. 09. 1993 auf die Rezeption von Heideggers und Adornos Vernunftkritik in Frankreich zu sprechen. Er differenziert, wie nicht anders zu erwarten, zwischen beiden Philosophen: »Ich würde Adorno und Heidegger nicht in einem Atemzug nennen. Gewiß, beide dramatisieren ihre Zeitdiagnosen durch eine ausgreifende verfallsgeschichtliche Perspektive. […] Aber Adorno wußte, daß noch die radikalste Vernunftkritik auf eine Kraft der Negation angewiesen ist, die der Vernunft selber entspringt.

Er ist niemals wie Heidegger zum Gegenaufklärer geworden.« Habermas fährt fort: »Im Augenblick herrscht eine etwas undialektische Aufklärungskritik, aus der wir nicht viel lernen können. Als Horkheimer und Adorno von ›instrumenteller Vernunft‹ gesprochen haben, meinten sie ja nicht, daß man die Vernunft mit der objektivierenden Verstandestätigkeit eines sich selbst behauptenden Subjekts einfach gleichsetzen darf. Sie wollten auf die Pointe hinaus, daß ein zur Totalität aufgeblähter Verstand den Platz usurpiert, der eigentlich der Vernunft zusteht.« Habermas kommt zu den Schluß: »Es gibt weder ein Höheres noch ein Tieferes, an das wir appellieren könnten, sondern nur die prozedural ernüchterte Vernunft – eine allein mit Gründen prozessierende, auch gegen sich selbst prozessierende Vernunft. Das hat ja schon Kant gemeint: die Kritik der Vernunft ist deren eigenes Werk« (Habermas 1995, Die Normalität einer Berliner Republik, S. 65 ‌ff.).

47

Vgl. Geuss 1987, »Reviewed works: Der philosophische Diskurs der Moderne by Jürgen Habermas«, in: Zeitschrift für philosophische Forschung, Bd. 41, Heft 4, S. 682-685; Ingram 2003, »Foucault and Habermas«, in: Gutting (Hrsg.), The Cambridge Companion to Foucault, S. 240-283; Ostowoch 1987, »Der philosophische Diskurs der Moderne«, in: German Studies, Vol. 10, S. 631-632.

48

Habermas 1985, Die Neue Unübersichtlichkeit, S. 207.

49

Habermas 1985, Der philosophische Diskurs der Moderne, S. 219-247.

50

Ebd., S. 244.

51

Ebd.

52

Ebd., S. 245.

53

Vgl. Habermas 1981, Kleine Politische Schriften I-IV, S. 340-363.

54

»[P]oetisch kann eine Äußerung insoweit sein, wie sie sich aufs sprachliche Medium selber, auf ihre eigene sprachliche Form richtet.« Habermas ist der Auffassung, dass die »Ästhetisierung der Sprache […] mit der doppelten Verleugnung des Eigensinns von normaler und poetischer Rede erkauft wird« (Habermas 1985, Der philosophische Diskurs 618der Moderne, S. 235 und S. 240. Hervorhebung im Original). Vgl. Gabriel, Gottfried 1995, »Logisches und analogisches Denken. Zum Verhältnis von wissenschaftlicher und ästhetischer Weltauffassung«, in: Demmerling/Gabriel/Rentsch (Hrsg.), Vernunft und Lebenspraxis, S. 157-174.

55

Die Beispiele finden sich in der genannten Reihenfolge in: Habermas 1984, Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, S. 489, Habermas 1983, Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln, S. 22; ders. 1985, Der philosophische Diskurs der Moderne, S. 142, S. 107.

56

»In kognitiven Akten zur Kategorisierung von Sachverhalten können Metaphern verschiedene pragmatische Funktionen übernehmen. Sie können in Form von Provokationen auf initiale Weise zur Auflösung von verfestigten semantischen Ordnungsschemata beitragen; sie können das Fundament für neue Denkstrukturen und Erfahrungen legen; sie können neuartige Abstraktionen konzeptualisieren; sie können völlig neue Sachverhalte sprachlich objektivieren; sie können auf analoge Weise von solchen Sachverhalten reden, die prinzipiell jenseits aller möglichen sinnlichen oder empirischen Erfahrungen liegen; sie können komplexe und unübersichtliche Sachverhalte modellhaft vereinfachen« (Köller 1975, Semiotik und Metapher).

57

Robin Celikates vertritt die Auffassung, dass Habermas Rhetorik als Mittel der Beeinflussung und Überredung prinzipiell verwirft. »Rhetorik erscheint […] von vornherein als Form des strategischen Handelns, die der Sprache im eigentlichen Sinn […] äußerlich ist. Damit aber errichtet Habermas einen abstrakten und künstlichen Gegensatz zwischen der vernünftigen Rede, die vermeintlich leidenschaftslos und neutral ist, und der bloßen Rhetorik, die stets durch irrationale Emotionen geprägt und parteilich ist« (Celikates 2010, »Habermas – Sprache, Verständigung und sprachliche Gewalt«, in: Kuch/Herrmann [Hrsg.], Philosophien sprachlicher Gewalt, S. 275-285, hier S. 281).

58

Vgl. Müller-Doohm 2008, »Sagen, was einem aufgeht. Sprache bei Adorno – Adornos Sprache«, in: Kohler/Müller-Doohm (Hrsg.), Wozu Adorno?, S. 28-50.

59

Vgl. Habermas 2013, Im Sog der Technokratie, S. 7.

60

Laut Habermas unterscheidet sich die Bildungssprache »von der Umgangssprache durch die Disziplin des schriftlichen Ausdrucks und durch einen differenzierteren, Fachliches einbeziehenden Wortschatz; andererseits unterscheidet sie sich von Fachsprachen dadurch, daß sie grundsätzlich für alle offensteht, die sich mit den Mitteln der allgemeinen Schulbildung ein Orientierungswissen verschaffen können« (Habermas 1981, Kleine Politische Schriften I-IV, S. 345).

61

Vgl. Habermas 2011, Zur Verfassung Europas; ders. 2008, »Ein Bewußt619sein von dem, was fehlt«, in: Reder/Schmidt (Hrsg.), Ein Bewußtsein von dem was fehlt, 26-36; ders. 2005, Die Zukunft der menschlichen Natur.

62

Ich beziehe mich auf Aussagen von Axel Honneth. Vgl. auch Honneth 2008, »Wie man sich einen Professor vorstellt«, in: Funken (Hrsg.) 2008, Über Habermas, S. 35-44.

63

Ich beziehe mich auf mündliche Aussagen von Jürgen Habermas.

64

Die Weltwoche vom 03. 11. 1983. Der Artikel von Marco Meier referiert ausführlich die Kritik an der Adorno-Tagung, die im Pflasterstrand veröffentlicht worden war. In dieser Szene-Zeitung hatte Habermas am 17. 06. 1983 eine Rezension zu Peter Sloterdijks im selben Jahr erschienener Kritik der zynischen Vernunft veröffentlicht. Habermas lobt die »literarisch glanzvolle Verbindung von philosophischer Essayistik und Zeitdiagnose«. Sloterdijk sei kein Neokonservativer, weil er auf der reflexiven Kraft der Aufklärung bestehe, auf die die 68er-Generation gehofft hatte. Aber eine produktive Überwindung der Subjektphilosophie gelinge dem Autor nicht, es bleibe bei der »Geste des Aussteigens aus ihr«, wie überhaupt der Kyniker, als der sich Sloterdijk verstehe, »aus der Kommunikationsgemeinschaft der Vernünftigen« aussteige (Habermas 1983, »Sloterdijk zwischen Heine und Heidegger. Ein Renegat der Subjektphilosophie«, in: Pflasterstrand vom 16. 06. 1983).

65

Basler Magazin vom 07. 01. 1984, »Konservative Politik, Arbeit, Sozialismus und Utopie heute. Hans Ulrich Reck sprach am 2. April 1983 in Starnberg mit Jürgen Habermas«.

66

Ebd.

67

Habermas 1985, Die Neue Unübersichtlichkeit, S. 84.

68

Habermas, »Ungehorsam mit Augenmaß. Der Rechtsstaat braucht des Bürgers Mißtrauen«, in: DIE ZEIT vom 23. 09. 1983, S. 9. Vgl. den Artikel von Kurt Reumann »Schon vor 15 Jahren hielt Jürgen Habermas Regelverletzungen für geeignet. Eine Diskussion über zivilen Ungehorsam« in der FAZ vom 24. 11. 1983.

69

Habermas 1985, Die Neue Unübersichtlichkeit, S. 137.

70

Ebd., S. 129.

71

Einen instruktiven Theorievergleich hat Thomas Biebricher in seinem Buch Selbstkritik der Moderne von 2005 durchgeführt.

72

Habermas 1985, Die Neue Unübersichtlichkeit, S. 141-166, hier S. 160.

73

Vgl. Honneth/Wellmer (Hrsg.) 1986, Die Frankfurter Schule und die Folgen.

74

Vgl. Mehring 2009, Carl Schmitt. Aufstieg und Fall. Eine Biographie, S. 319 ‌ff.

75

Kennedy 1986, »Carl Schmitt und die ›Frankfurter Schule‹«, in: Geschichte und Gesellschaft, 12. Jg., S. 380-419, hier S. 402.

76

Vgl. Habermas 1985, Die Neue Unübersichtlichkeit, S. 79 ‌ff.620

77

Vgl. Kennedy 1986, »Carl Schmitt und die ›Frankfurter Schule‹«, in: Geschichte und Gesellschaft 12. Jg., S. 415.

78

Ebd. S. 416.

79

Lindner, »Philosophie ohne Pathos«, in: Süddeutsche Zeitung vom 29./30. 12. 1984, S. 15.

80

Söllner 1986, »Jenseits von Carl Schmitt«, in: Geschichte und Gesellschaft 12, S. 502-529, hier S. 517 ‌ff.

81

Jay 1987, »Les extrêmes ne se touchent pas«, in: Geschichte und Gesellschaft 13, S. 542-558, hier S. 553 ‌f. Vgl. auch Becker 1994, Die Parlamentarismuskritik bei Carl Schmitt und Jürgen Habermas, S. 132 ‌ff. Der Autor kommt in seiner vergleichenden Betrachtung zu dem Ergebnis, dass die Parlamentarismusanalysen im Strukturwandel der Öffentlichkeit in Teilen von Schmitts Kritik und der seiner Schüler Ernst Forsthoff und Werner Weber beeinflusst seien. Aber entgegen der Behauptung Kennedys gäbe es, bezogen auf das Demokratieverständnis, keine Gemeinsamkeiten zwischen Habermas und Schmitt. »Der divergierende Öffentlichkeitsbegriff zeigt die unterschiedliche Geisteshaltung auf« (ebd. S. 161, vgl. auch S. 142 ‌ff.).

82

Vgl. Specter 2010, Habermas. An Intellectual Biography, S. 179 ‌ff.

83

Habermas 1987, Eine Art Schadensabwicklung, S. 17.

84

Ebd., S. 50.

8. Neue Projekte

1

Im Vorwort zur dritten Auflage der Theorie des kommunikativen Handels schreibt Habermas, die Neuauflage falle »in eine Zeit, da eine ernsthafte Rezeption in Gang gekommen ist. Die ersten Reaktionen von Unmut und Unverständnis sind abgeklungen; auch in der Fachöffentlichkeit weichen Polemik und eher defensive Reflexe der sachlichen Auseinandersetzung. In der bisherigen Kritik zeichnen sich Fronten ab, die im zeitgenössischen Kontext nicht überraschen können. Die Bewußtseinsphilosophie wird gegen den eingeleiteten Paradigmenwechsel verteidigt, insbesondere das phänomenologische Konzept der Lebenswelt gegen den Versuch einer kommunikationstheoretischen Umformulierung. Richard Rorty erhebt Bedenken gegen den universalistischen Anspruch, an dem eine Rekonstruktion des Vernunftbegriffs im Sinne kommunikativer Rationalität, trotz der Abkehr vom Begründungsfundamentalismus der herkömmlichen Transzendentalphilosophie, festhalten muß. Th. McCarthy klagt gegen den prozeduralen Begriff der Rationalität ein Stück des Hegelschen Erbes ein, indem er sich mit dem Auseinandertreten der Vernunft in verschiedene Rationalitätskomplexe und entsprechende Geltungsaspekte nicht zufriedengibt. In diesem Zusammenhang 621steht auch die erneute Kritik am ethischen Formalismus, d. ‌h. die Verteidigung der Sittlichkeit gegen bloße Moralität« (Habermas 1995, Theorie des kommunikativen Handels, Bd. 1, S. 3).

2

Vgl. Habermas 1991, Erläuterungen zur Diskursethik, S. 9-30. Einige der Vorträge im Zentrum für interdisziplinäre Forschung finden sich in dem Band: Honneth/Joas (Hrsg.) 1986, Kommunikatives Handeln. Beiträge zu Jürgen Habermas' »Theorie des kommunikativen Handelns«.

3

Vgl. Müller 1985, »Habermas im Zentrum«, in: Merkur, Heft 8, 39. Jg., Nr. 438, S. 720-723. Eine insgesamt kritische Auseinandersetzung mit der TkH erscheint am 01. 03. 1987 in der (2012 eingestellten) Zeitschrift Kommune. Forum für Politik, Ökonomie und Kultur. Der Philosoph und Politiker Willfried Maier von der Grün-Alternativen Liste in Hamburg kritisiert im Lichte von Gregory Batesons Geist und Natur und Hannah Arendts Vita activa den Natur-, Kommunikations- und Politikbegriff von Habermas. Er wirft ihm vor, dass er nicht nur die »krisenhaft gewordenen gesellschaftlichen Naturbeziehungen« ignoriere, sondern seine Theorie keine Möglichkeit biete, um an ökologische Fragen anzuknüpfen. Sinnlichkeit und Körperlichkeit würden bei Habermas aufgrund einer »vollständigen Subjektivierung von Bedürfnissen, Wünschen und Gefühlen« ausgeklammert. Das Konzept Rationalität sei verkürzt, weil Rationalität lediglich als eine den Subjekten eigene und an Sprache gebundene Eigenschaft qualifiziert werde. Maier fährt fort: »Weil Habermas ausschließlich untersucht, was Menschen aus der Natur heraushebt, und nicht zugleich, was sie mit ihr verbindet, wird nicht nur sein Modell der Kommunikation und des kommunikativen Handelns unkörperlich und luftig.

Auch die Lebenswelt, die aus kommunikativem Handeln sich sedimentiert, erscheint bei Habermas merkwürdig ätherisch und bodenlos.« Weiterhin wirft er Habermas vor, dass bei ihm, angeregt durch die Systemtheorie von Luhmann, die Sicherung der gesellschaftlichen Lebensbedingungen zur ausschließlichen Funktion der beiden Systeme Staat und Ökonomie erklärt würde. Die Schlussfolgerung lautet: »Die ›Theorie des kommunikativen Handelns‹ ist normativ in dem Sinne, daß das Daseiende und Agierende sich an Zwecken rechtfertigen muß, die als rationale per Diskussion ausgewiesen sind. Es ist eine Theorie der Herrschaft des Rationalen, keine Theorie, die das daseinde Besondere in sein Recht setzt und auf seine Verbindung mit anderem untersucht. Sie ist deshalb zu Recht einer Kritik ausgesetzt, die immer noch einen heimlichen Totalitarismus der Vernunft vermutet.« (Maier 1987, »Stimmen ohne Körper. Mensch und Natur in Habermas' ›Theorie des kommunikativen Handelns‹«, in: Kommune. Forum für Politik, Ökonomie und Kultur, Nr. 3/1987, S. 41-56, hier die Seiten 40, 42, 48 und 56).

4

In einem im Mai 2012 gegebenen Interview für die philosophische Zeitschrift Hohe Luft hat sich John R. Searle kritisch zu der Sprachtheorie 622von Habermas geäußert. Es sei falsch, anzunehmen, dass der Zweck von Sprache kommunikatives Handeln sei. »Der Zweck der Sprache ist es, Sprechakte auszuführen. Seine [Habermas', Anm. d. Verf.] Vorstellung von kommunikativem Handeln besteht darin, Übereinstimmung durch rationale Diskussion zu erreichen. Das hat eine gewisse Ironie, weil Habermas im Dritten Reich aufgewachsen ist, in dem eine andere Theorie herrschte: das (deutsche) ›Führungsprinzip‹. Und das bestand nicht darin, dass allgemeine Übereinstimmung von unten aufsteigt. Es bestand in Führung von oben. Die Theorie des kommunikativen Handelns sagt, dass wir alle in Gleichheit zusammenkommen sollen – (deutsch) ›herrschaftsfrei‹ – und dann zu Übereinstimmung finden sollen. Sehr hübsch. Aber das ist nicht notwendig für Sprache. Das Dritte Reich hatte die ganze Zeit Sprache: (deutsch) ›Ein Volk, ein Reich, ein Führer‹. Das war nicht kommunikatives Handeln im Habermas'schen Sinn. Es sind also Gesellschaften möglich, die nicht daran glauben, Übereinstimmung durch rationale Diskussion zu erreichen« (Interview von Tobias Hürter und Thomas Vašek mit John R. Searle, in: Hohe Luft vom 23. 05. 2012, S. 73-79, hier S. 80. Vgl. Searle 2012, Wie wir die soziale Welt machen, S. 106 ‌f.).

5

Über dieses »Gipfeltreffen der Philosophen« berichtet Manfred F. Schröder in der Süddeutschen Zeitung vom 02. 04. 1987.

6

Habermas 1988, Nachmetaphysisches Denken, S. 153-186, hier S. 185 ‌f.

7

Frankfurter Rundschau vom 11. 03. 1988, S. 11.

8

Der 1927 in Hamburg geborene Steven Muller musste mit seinen Eltern wegen der jüdischen Abstammung seines Vaters Werner Adolph Müller nach den Novemberpogromen 1938 Deutschland fluchtartig verlassen. Die Familie emigrierte nach Großbritannien und 1940 von dort in die USA. 1972 wurde Muller, der sich als Politikwissenschaftler für den transatlantischen Dialog engagierte, Präsident der Johns Hopkins University in Baltimore, Maryland.

9

Habermas 1991, Texte und Kontexte, S. 215. In der ZEIT vom 14. 10. 1988 berichtet Marion Gräfin Dönhoff über die Konferenz unter der Überschrift »Ob unser Geist noch weht? So übel fällt die Antwort deutscher Intellektueller nicht aus«.

10

Im Herbst 1985 war es in Frankfurt zu heftigen Straßenschlachten gekommen, weil Günter Sare, der im Vorstand eines autonomen Jugendzentrums tätig war, bei einer Demonstration gegen eine Versammlung der NPD im Bürgerhaus Gallus, wo 1963 der Auschwitz-Prozess stattgefunden hatte, von einem Wasserwerfer überrollt und tödlich verletzt wurde. Reinhard Mohr berichtet in der Frankfurter Allgemeinen Sonntagszeitung vom 02. 02. 2014 von der »Turnschuh-Revolution«.

11

Ich beziehe mich auf ein Schreiben von Habermas vom 12. 02. 1986 an Joschka Fischer, Staatsminister, Hessisches Ministerium für Umwelt und Energie. Bestand Na 60, Vorlass Jürgen Habermas, Archivzentrum der Universitätsbibliothek J. ‌C. Senckenberg, Frankfurt/M.623

12

Joschka Fischer 2008, »Gründungsfigur des demokratischen Deutschland«, in: Funken (Hrsg.), Über Habermas, S. 48 ‌f.

13

Vgl. FAZ vom 19. 01. 1989.

14

Habermas 1989, »Grenzen des Neohistorismus. Gespräch mit Jürgen Habermas«, in: Frankfurter Hefte 4/1989, S. 370-374, hier S. 370.

15

Bestand Na 60, Vorlass Habermas, Archivzentrum der Universitätsbibliothek J. ‌C. Senckenberg, Frankfurt/M.

16

Habermas 1990, Vergangenheit als Zukunft, S. 65.

17

Vgl. Habermas 1991, Texte und Kontexte, S. 84-90.

18

Ebd., S. 86, S. 90 (Hervorhebung im Original). Vgl. auch den Band mit den Vorträgen der Tagung: »Der Löwe spricht … und wir können ihn nicht verstehen«.

19

Honneth/McCarthy/Offe/Wellmer 1989, Zwischenbetrachtungen. Im Prozeß der Aufklärung, S. 9.

20

Das Redemanuskript mit dem Titel »Die Versöhnung der mit sich selbst zerfallenen Moderne« befindet sich im Archiv der Peter Suhrkamp Stiftung, Frankfurt/M., jetzt im Deutschen Literaturarchiv Marbach.

21

Glotz 1989, »Im weichen Fleisch der Motive und Mentalitäten. Jürgen Habermas als politische Figur. Eine Gratulation«, in: Die Neue Gesellschaft, Frankfurter Hefte vom Juni 1989, 36. Jg., S. 560-563.

22

Ebd., S. 483 ‌f.

23

Brief von Habermas an Dahrendorf vom 04. 06. 1989. Bestand Na 60, Vorlass Habermas, Archivzentrum der Universitätsbibliothek J. ‌C. Senckenberg, Frankfurt/M.

24

Brief vom 13. 06. 1989, Der Ministerpräsident des Saarlandes an Jürgen Habermas. Bestand Na 60, Vorlass Habermas, Archivzentrum Universitätsbibliothek J. ‌C. Senckenberg, Frankfurt/M.

25

Brief von Habermas an Erik Cohen vom 29. 06. 1989. Korrespondenzbestand Vorlass Habermas, Starnberg.

26

Ich beziehe mich auf Aufzeichnungen aus dem Siegfried Unseld Archiv des Suhrkamp Verlages, ferner auf das maschinengeschriebene Manuskript der Dankrede, aufbewahrt im Archivzentrum der Universitätsbibliothek J. ‌C. Senckenberg, Frankfurt/M. Bestand Na 60, Vorlass Jürgen Habermas.

27

Scholem 1992, Sabbatei Zwi. Der mystische Messias.

28

Frankfurter Rundschau vom 21. 02. 1992, Habermas 1997, Vom sinnlichen Eindruck zum symbolischen Ausdruck, S. 73-83, hier S. 75 und S. 74.

29

Günther 2009, »Im Umkreis von Faktizität und Geltung«, in: Blätter für deutsche und internationale Politik, 6/2009, S. 58-61, hier S. 58 ‌f.

30

Habermas 1992, Faktizität und Geltung, S. 14.

31

Vgl. Habermas 1991, »Schlußbericht der AG Rechtstheorie« (Leibniz-Programm), Universitätsarchiv Frankfurt/M., Abt. 14 Nr. 1201, Bl. 217.624

32

Brief vom 10. 09. 1992 an Unseld, Bestand Na 60, Vorlass Jürgen Habermas, Archivzentrum der Universitätsbibliothek J. ‌C. Senckenberg, Frankfurt/M.

33

Habermas 1983, Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln, S. 103.

34

Habermas 1999, Faktizität und Geltung, S. 154.

35

Habermas 2005, Zwischen Naturalismus und Religion, S. 99.

36

Habermas 1992, Faktizität und Geltung, S. 157.

37

Ebd., S. 153. Hervorhebungen im Original.

38

Ebd., S. 155 ‌ff. Hervorhebung im Original.

39

Ebd., S. 138.

40

Ebd., S. 154.

41

Diesem Modell entspricht das Konzept einer mit politischen Mitteln auf sich selbst einwirkenden Gesellschaft: Deliberation als Kontraposition zur Dezision.

42

Das Zitat »ich schreibe für die Öffentlichkeit …« ist dem Fernsehfilm »Philosophie heute. Einladung zum Diskurs«, WDR 1995, entnommen. Vgl. auch Habermas 1996, Die Einbeziehung des Anderen, S. 204. In einem Brief vom 30. 10. 2006 erklärt Habermas seine Einstellung gegenüber dem Kulturredakteur Matthias Hoenig mit folgenden Worten: »Manche Journalisten scheinen nicht zu verstehen, daß ich nach meinem eigenen Empfinden zu viel und nicht zu wenig Publizität habe (obwohl ich aus Prinzip dem Fernsehen aus dem Weg gehe). Ich empfinde die Gewohnheiten der Mediengesellschaft als eine Last und nicht als eine Chance« (Korrespondenzbestand Vorlass Habermas, Starnberg).

43

Gesendet vom Westdeutschen Rundfunk in der TV-Reihe »Philosophie heute« am 25. 06. 1995.

9. In der Kampfzone ideenpolitischer Kontroversen

1

Habermas 2008, Ach, Europa, S. 84.

2

Vgl. Mannheim 1985, Ideologie und Utopie, S. 12 und S. 135 ‌ff. Vgl. Jung 2008, »Wächter zu sein in finsterer Nacht. Karl Mannheims denksoziologische Bestimmung des Intellektuellen«, in. Jung/Müller-Doohm, Fliegende Fische, S. 43-62.

3

Vgl. Lepsius 1964, »Kritik als Beruf. Zur Soziologie des Intellektuellen«, in: Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, Heft 1, S. 88; Dahrendorf 2006, Versuchungen der Unfreiheit. Die Intellektuellen in den Zeiten der Prüfung; Walzer 2002, »Die Tugenden des Augenmaßes«, in: Wenzel (Hrsg.), Der kritische Blick, S. 25-38; Schlich 2000, Intellektuelle im 20. Jahrhundert.

4

Vgl. Gilcher-Holtey 1997, »Menschenrechte oder Vaterland? Die Formie625rung der Intellektuellen in der Affäre Dreyfus«, in: Berliner Journal für Soziologie, Bd. 7, S. 61 ‌ff. Jacob Taubes stellt fest: »Das ›Manifest der Intellektuellen‹ von 1898 inmitten der Affäre Dreyfus war im wesentlichen von der École Normal Supérieure getragen und schuf die Voraussetzungen für die ›Republik der Professoren‹, die in den ersten Jahrzehnten des zwanzigsten Jahrhunderts die dritte Republik repräsentierte. Die Affäre Dreyfus hatte die Geister in Frankreich noch eindeutig geschieden: auf der einen Seite die Mächte des ancien régime, die Kirche und das Militär, auf der anderen die Träger der Tradition der Revolution, die Intellektuellen. […] Die Intellektuellen in Frankreich stehen darum bis heute einheitlicher als sonst links« (Taubes 1996, »Die Intellektuellen und die Universität«, in: ders., Vom Kult zur Kultur: Bausteine zu einer Kritik der historischen Vernunft, S. 327 ‌f.).

5

Habermas 1987, »Heinrich Heine und die Rolle des Intellektuellen in Deutschland«, in: ders., Eine Art Schadensabwicklung, S. 29.

6

Ebd.

7

»Wider den Fundamentalismus der Endlichkeit.« Ein Gespräch mit Jürgen Habermas von Angela Brauer, in: NZZ vom 12. 06. 1999, Nr. 133.

8

Habermas 1987, Eine Art Schadensabwicklung, S. 28.

9

Habermas 1981, »Die Utopie des guten Herrschers«, in: ders., Kleine Politische Schriften I-IV, S. 327.

10

Habermas 2008, »Ich bin alt, aber nicht fromm geworden«, in: Funken (Hrsg.) 2008, Über Habermas, S. 181.

11

Brief von Habermas vom 31. 07. 1999 an Ulrich Herbert, Bestand Na 60, Vorlass Jürgen Habermas, Archivzentrum der Universitätsbibliothek J. ‌C. Senckenberg, Frankfurt/M.

12

Topitsch 1970, »Machtkampf und Humanität«, in: FAZ vom 28. 11. 1970.

13

Habermas 1981, Kleine Politische Schriften I-IV, S. 311-317.

14

Ebd., S. 311.

15

Ebd., S. 312.

16

Ebd., S. 316.

17

Spaemann 1972, »Die Utopie der Herrschaftsfreiheit«, in: Merkur Nr. 291, S. 735-752, hier S. 752.

18

Habermas 1981, Kleine Politische Schriften I-IV, S. 319 ‌f.

19

Ebd., S. 324.

20

Ebd., S. 320.

21

Spaemann 1977, Zur Kritik der politischen Utopie, S. 104-141.

22

Ebd., S. 123.

23

Vgl. zu dem ganzen Komplex die Studie von Hacke 2006, Philosophie der Bürgerlichkeit, S. 106 und S. 109, ferner Moses 2007, German Intellectuals and the Nazi Past, S. 187-218; Wehrs 2008, »›Tendenzwende‹ und Bildungspolitik. Der ›Bund Freiheit der Wissenschaft‹ (BFW in den 6261970er Jahren)«, in: Potsdamer Bulletin für Zeithistorische Studien, Nr. 42, S. 6-17.

24

Siehe oben S. 253 ‌ff.

25

Habermas 1981, Kleine Politische Schriften I-IV, S. 375.

26

Ebd., S. 383.

27

Der gesamte in der Süddeutschen Zeitung vom 26./27. 11. 1977 abgedruckte Briefwechsel findet sich in: Habermas 1981, Kleine Politische Schriften I-IV, S. 367-406, hier S. 389.

28

Ebd., S. 391.

29

Ebd., S. 403.

30

Zur Münsteraner Schule von Ritter schreibt Hermann Lübbe: »Die praktischen Optionen, die sich aus […] der praktischen Philosophie ergeben, die in ihren mannigfachen Varianten bis heute gern mit dem Namen Joachim Ritters verknüpft wird, schlossen faktisch Anti-Marxismus ein. Damit verband sich übereinstimmend Kritik an den neomarxistischen Varianten wesentlicher Intellektuellen-Kultur einschließlich der Sozialismusromantik der Frankfurter Schule.« Lübbe 2004, Modernisierungsgewinner, S. 58 ‌f.

31

Tugendhat 1978, »Totalitäre Tendenz: Es wird eine Schule anvisiert, die Untertanen, nicht Bürger erzieht«, in: DIE ZEIT vom 02. 06. 1978.

32

DIE ZEIT vom 21. 07. 1978; Habermas 1981, Kleine Politische Schriften I-IV, S. 407-410.

33

Brief von Habermas an Spaemann vom 12. 09. 1978. Habermas bezieht sich vermutlich auf einen Aufsatz Lübbes mit dem Titel »Freiheit und Terror«, den dieser im Merkur und dann in einer Aufsatzsammlung veröffentlicht hat. Vgl. Lübbe 1978, Praxis der Philosophie, Praktische Philosophie, Geschichtstheorie, S. 78-96, insbesondere S. 92.

34

Vgl. Hacke 2006, Philosophie der Bürgerlichkeit, S. 100 ‌ff.

35

Vgl. Zöller (Hrsg.) 1980, Aufklärung heute. Bedingungen unserer Freiheit.

36

Ebd., S. 448 ‌f.

37

Rüsen/Lämmert/Glotz (Hrsg.) 1988, Die Zukunft der Aufklärung. Der Vortrag von Habermas trägt den Titel »Die neue Intimität zwischen Politik und Kultur«, S. 59-68. Habermas geht von der Beobachtung aus, dass die Politik in die kulturelle Sphäre eindringe, sich inszenatorisch kultureller Mittel zu Zwecken der Selbstdarstellung bediene.

38

Davon ist Hermann Lübbe überzeugt: »Intellektuelle Auseinandersetzungen, durch die medial effiziente Meinungsführerschaften gewonnen oder auch verloren werden, gehorchen gar nicht der irresistiblen Evidenz zwingender Argumente. Sie lösen vielmehr Gesinnungskommunitäten, deren Angehörige sich öffentlich wechselseitig bestätigen und dadurch Rückhalt verschaffen, Besorgnisse über fortschreitende Geltungsschwächen der eigenen kommunikationsstiftenden Tradition aus« (Lübbe 2004, Modernisierungsgewinner, S. 16).627

39

Habermas 1985, Die Neue Unübersichtlichkeit, S. 7.

40

Ich beziehe mich auf ein von der Deutschen Forschungsgemeinschaft gefördertes und von mir geleitetes Projekt über »Ideenpolitische Kontroversen in der publizistischen Öffentlichkeit«. Vgl. Germer/Müller-Doohm/Thiele 2013, »Intellektuelle Deutungskämpfe im Raum publizistischer Öffentlichkeit«, Berliner Journal für Soziologie, Nr. 23, S. 511-520.

41

Ebd.

42

Bestand Na 60, Vorlass Jürgen Habermas, Archivzentrum der Universitätsbibliothek J. ‌C. Senckenberg, Frankfurt/M.

43

Habermas 2008, »Ich bin alt, aber nicht fromm geworden«, in: Funken (Hrsg.), Über Habermas, S. 188.

44

»Ansprache des Bundespräsidenten Richard von Weizsäcker am 8. Mai 1985 in der Gedenkstunde im Plenarsaal des Deutschen Bundestages«. Webarchiv des Deutschen Bundestages, online verfügbar unter <<http://webarchiv.bundestag.de/archive/2007/0525/geschichte/parlhist/dokumente/dok08.html>> (letzter Zugriff am 28. 01. 2014).

45

Habermas 1985, Die Neue Unübersichtlichkeit, S. 262.

46

Eine ausführliche und systematische Darstellung des Historikerstreits, an der nicht nur Geschichtswissenschaftler beteiligt waren, enthält das 2001 erschienene Buch von Steffen Kailitz 2001, Die politische Deutungskultur im Spiegel des ›Historikerstreits‹. What's right? What's left; vgl. auch Große Kracht 2005, Die zankende Zunft, S. 91 ‌ff.

47

Kraushaar 1998, Frankfurter Schule und Studentenbewegung, Bd. 1, S. 594-595. Es sollte erwähnt werden, dass der spanische Schriftsteller Jorge Semprún in seinem Eröffnungsreferat nicht nur zum Ausdruck brachte, dass die Wiedervereinigung Deutschlands notwendig sei, er forderte auch eine kritische Auseinandersetzung mit dem Sowjetkommunismus. Er formulierte ein Diktum Horkheimers um: »Wer aber vom Stalinismus nicht reden will, der sollte auch vom Faschismus schweigen« (vgl. ebd., S. 594 ‌f.).

48

Habermas 1987, Eine Art Schadensabwicklung, S. 141.

49

Ebd., S. 13.

50

Ebd., S. 135; zum Begriff Verfassungspatriotismus sei auf die 2010 erschienene Studie Verfassungspatriotismus von Jan-Werner Müller verwiesen.

51

Historikerstreit 1987, S. 89.

52

Ähnlich äußert sich Habermas in einem längeren Interview mit dem Titel »Epilogue inedit a une Querelle d'allemands« in L'Express vom 05. 02. 1988. Er verwahrt sich gegen den von Hillgruber erhobenen Vorwurf, er habe den Historikern vorschreiben wollen, was ihnen erlaubt sei und was nicht. Er gibt zu bedenken, ob mancher von ihnen nicht gut beraten sei, auf seine wissenschaftliche Unabhängigkeit zu achten.628

53

Brief von Jürgen Habermas an Marion Gräfin Dönhoff vom 05. 09. 1986. Bestand Na 60, Vorlass Jürgen Habermas, Archivzentrum der Universitätsbibliothek J. ‌C. Senckenberg, Frankfurt/M.

54

Habermas, »Vom öffentlichen Gebrauch der Historie. Das offizielle Selbstverständnis der Bundesrepublik bricht auf«, in: DIE ZEIT vom 07. 11. 1988.

55

Vgl. Kailitz 2001, Die politische Deutungskultur im Spiegel des »Historikerstreits«, S. 287 ‌ff., S. 294 ‌ff.; Wehler, »Kampf um kulturelle Hegemonie, Gespräch mit Rainer Erd über Ziele und Folgen des Historikerstreits«, in: Frankfurter Rundschau vom 11. 02. 1988; Wehler 1988, Entsorgung der deutschen Vergangenheit?.

56

Brodkorb (Hrsg.) 2011, Singuläres Auschwitz?.

57

Flaig 2011, »›Die Habermas-Methode‹ und die geistige Situation ein Vierteljahrhundert danach. Skizze einer Schadensaufnahme«, in: Brodkorb (Hrsg.), Singuläres Auschwitz?, S. 67-104.

58

FAZ vom 23. 07. 2011, Nr. 160.

59

Winkler, »Hellas statt Holocaust. Vergangenheit, die nicht vergehen will: Egon Flaigs wundersame Wiederbelebung des westdeutschen Geschichtsbildes der fünfziger Jahre«, in: DIE ZEIT vom 21. 07. 2011.

60

Zu den weiteren Merkwürdigkeiten dieser versuchten Wiederbelebung des tot geglaubten Historikerstreits ist das Gerücht zu zählen, dass der Artikel von Flaig mit Unterstützung des Feuilletonredakteurs Lorenz Jäger ins Blatt gekommen sei, der just zwei Monate später von sich behaupten wird, er sei von Habermas »als der ›einschlägig bekannte Rechtsaußen des Feuilletons‹ bezeichnet« worden. Im gleichen Atemzug sagt er sich coram publico von der Politik der Konservativen und allen Erscheinungen des Rechtspopulismus los (FAZ vom 05. 10. 2011).

61

In der Geschichtswissenschaft haben unter anderem die Forschungen des amerikanischen Osteuropa-Historikers Timothy Snyder zu neuen Erkenntnissen über die Orte beziehungsweise den geographischen Raum der vorsätzlichen Vernichtung von 14 Millionen Menschenleben im Europa des 20. Jahrhunderts geführt, wofür sich der Begriff »spatial turn« eingebürgert hat. Davon gehen neue Impulse für die vergleichende Genozid-Forschung aus. Zu Recht ist jedoch von fachwissenschaftlicher Seite bemerkt worden, dass Snyder in seinem Buch Bloodlands »die Klippe eines neuen Historikerstreits [umgeht], indem er zwar von einer ›Überlagerung‹ und ›Interaktion‹ des stalinistischen und nationalsozialistischen Terrors spricht, aber jeden relativierenden Systemvergleich vermeidet« (vgl. Snyder 2011, Bloodlands. Europa zwischen Hitler und Stalin; Ahlrich Meyer, »Comback der Totalitarismustheorie?«, in: NZZ vom 27. 07. 2011).

62

Habermas 1990, Vergangenheit als Zukunft, S. 59.

63

Habermas 1990, Die nachholende Revolution, S. 98 und S. 100.629

64

Herles 2008, Neurose D. Eine andere Geschichte Deutschlands, S. 200.

65

Habermas 1990, Die nachholende Revolution, S. 157.

66

Habermas 1990, »Der DM-Nationalismus«, in: DIE ZEIT vom 30. 03. 1990, Nr. 14; vgl. auch Müller 2010, Verfassungspatriotismus, S. 36 ‌ff.

67

Habermas 1990, Vergangenheit als Zukunft, S. 56.

68

Habermas 1990, Die nachholende Revolution, S. 181.

69

Ebd., S. 188 und S. 203.

70

Habermas, »Der DM-Nationalismus«, in: DIE ZEIT vom 30. 03. 1990.

71

Vgl. Herles 2008, Neurose D. Eine andere Geschichte Deutschlands, S. 207 ‌f. Die Meinungsumfragen, deren Ergebnisse Habermas damals kaum entgangen sein dürften, sprechen eine deutliche Sprache: »Ende März wollen 65 Prozent der Bundesbürger über die Einheit mittels Volksabstimmung mitentscheiden. Zwei Drittel der Westdeutschen halten das Tempo für zu hoch, nur 23 Prozent die Wiedervereinigung für die dringliche Aufgabe der Regierung (sie steht auf Platz fünf hinter Arbeit, Renten, Umweltschutz und Wohnungsbau), und nur ein Viertel der Bevölkerung wäre bereit, für die Einheit eine höhere Staatsverschuldung und Steuererhöhung in Kauf zu nehmen. Wahrscheinlich also würde die Einheit scheitern, ließe man darüber alle Deutschen aufgrund aller vorliegenden Informationen über die tatsächliche Lage in der DDR abstimmen. Deshalb heißt es nun: Einheit geht vor Demokratie« (ebd. S. 208 ‌f.).

72

Habermas, »Die andere Zerstörung der Vernunft«, in: DIE ZEIT vom 10. 05. 1991, Nr. 20; vgl. auch Habermas 1990, Vergangenheit als Zukunft, S. 45 ‌ff.

73

Ebd., S. 45-73.

74

Ebd., S. 49 ‌f.

75

Ebd., S. 51 ‌f.

76

Ebd., S. 46.

77

Habermas, »Bemerkungen zu einer verworrenen Diskussion«, in: DIE ZEIT vom 03. 04. 1992, Nr. 15; vgl. Habermas 1995, Die Normalität einer Berliner Republik, S. 21-45.

78

Herles 2008, Neurose D. Eine andere Geschichte Deutschlands, S. 215.

79

Habermas 1995, Die Normalität einer Berliner Republik, S. 26 ‌f.

80

Ebd., S. 28.

81

Ebd., S. 37 ‌ff.

82

Ebd., S. 42.

83

Ebd., S. 44.

84

Dahrendorf 1990, »Politik. Eine Kolumne. Eine Mark für Deutschland«, in: Merkur, Heft 7, S. 579-582, hier S. 580.

85

Der Briefwechsel ist unter dem Titel »Vom Gepäck deutscher Geschichte« in dem 1994 erschienenen Buch Auf dem Weg nach Tabou. Texte 1990-1994, S. 140-149, von Christa Wolf veröffentlicht worden. Der Brief von Habermas findet sich auch in: Habermas 1995, Die Normalität einer Berliner Republik, S. 101-111.630

86

Habermas 1995, Die Normalität einer Berliner Republik, S. 108.

87

Der eigentliche Anlass ihrer Reise nach Frankfurt war eine Veranstaltung in der Paulskirche, in der es um die Beibehaltung des sogenannten »Runden Tischs« ging, den die Bürgerbewegung der DDR ins Leben gerufen hatte. Im Brief vom 18. 06. 1991 bedankt sich Christa Wolf für die Einladung und bemerkt: »Wie wenig doch sogar wir uns kennen, wie wenig wir voneinander wissen. Das wird ein langer Prozeß, und ich werde mich bestimmt in Erinnerung bringen, um Sie nach Berlin in die Akademie einzuladen.« Am 16. 12. 1991 schreibt Habermas an Wolf: »Liebe Christa Wolf, haben Sie schönen Dank für Ihren verständnisvollen Brief, der meine Perspektive etwas zurechtrückt. Natürlich hatte ich mit meinem kontroversen Satz auf einige Aspekte der offiziellen Praxis der DDR-Behörden gezielt und keineswegs auf die Produktion von Intellektuellen, die dieser Praxis genauso kritisch gegenübergestanden haben – und dies in einer sehr viel schwierigeren Situation als wir« (Korrespondenzbestand Vorlass Habermas, Starnberg).

88

Diekmann, »Die Deutschen und die Nation«, in: DIE ZEIT vom 31. 05. 1991, Nr. 23.

89

Schröder, »Es ist doch nicht alles schlecht«, in: Frankfurter Rundschau vom 14. 09. 1991.

10. Wider Deutschtum und Nationalismus

1

Ich beziehe mich auf die deutsche Version eines Interviews, das Stefano Vastano für die Zeitschrift L'Espresso mit Habermas im März 1995 durchgeführt hat. Bestand Na 60, Vorlass Jürgen Habermas, Archivzentrum der Universitätsbibliothek J. ‌C. Senckenberg, Frankfurt/M.

2

Habermas 1992, »Die zweite Lebenslüge der Bundesrepublik: Wir sind wieder ›normal‹ geworden«, in: DIE ZEIT vom 11. 12. 1992, vgl. auch Habermas 1990, Vergangenheit als Zukunft, S. 92-96.

3

Bestand Na 60, Vorlass Jürgen Habermas, Archivzentrum der Universitätsbibliothek J. ‌C. Senckenberg, Frankfurt/M. »PCI« ist das Kürzel der Partito Comunista Italiano, der Kommunistischen Partei Italiens.

4

Habermas 1991, Staatsbürgerschaft und nationale Identität. Überlegungen zur europäischen Zukunft.

5

Habermas 1987, Eine Art Schadensabwicklung, S. 162.

6

Vgl. Habermas 1995, Die Normalität einer Berliner Republik, S. 169 ‌ff.

7

Habermas 1987, Eine Art Schadensabwicklung, S. 168.

8

Ebd., S. 174.

9

Zu den verschiedenen Debatten zwischen Habermas und Rawls vgl. Finlayson/Freyenhagen 2010, Habermas and Rawls, S. 2-21 und S. 283-304. Die bislang abschließende Stellungnahme von Habermas zu Rawls ist un631ter dem Titel »Rawls' Politischer Liberalismus. Replik auf die Wiederaufnahme einer Diskussion« abgedruckt in: Habermas 2012, Nachmetaphysisches Denken II, S. 277-327.

10

Habermas 1996, Die Einbeziehung des Anderen, S. 95-127.

11

Seine Dankrede trägt den Titel »Vom Kampf der Glaubensmächte. Karl Jaspers zum Konflikt der Kulturen«, und ist abgedruckt in: Habermas 1997, Vom sinnlichen Eindruck zum symbolischen Ausdruck, S. 41-58.

12

Habermas 1996, Die Einbeziehung des Anderen, S. 139.

13

Ebd., S. 138; vgl. Thumfart 2009, »Staat, Integration und Solidarität«, in: Schaal (Hrsg.) 2009, Das Staatsverständnis von Jürgen Habermas, S. 81-107.

14

Habermas 1996, Die Einbeziehung des Anderen, S. 142 ‌f.

15

Ebd., S. 174.

16

Habermas 1981, Kleine Politische Schriften I-IV, S. 513.

17

Dem vorausgegangen waren unter anderem eine Aktion der US-Marine gegen libysche Schiffe im Mittelmeer und eine ganze Serie von Terroranschlägen in Europa, hinter denen das Gaddafi-Regime als Drahtzieher vermutet wurde, unter anderem auf die Berliner Diskothek La Belle, die in der damaligen Zeit vor allem von US-Soldaten besucht wurde. Als Vergeltung von Seiten Libyens für die Operation El Dorado Canyon, auf die sich Habermas bezieht, gilt der Bombenanschlag auf die Passagiermaschine der amerikanischen Fluggesellschaft Pan Am, die am 21. 12. 1988 auf dem Flug von London nach New York über der schottischen Stadt Lockerbie abstürzte.

18

»Das Schicksal der Moderne«. Interview von Helmut Hein mit Jürgen Habermas«, in: Die Woche vom 15. 05. 1986.

19

Überlegungen aus diesem Artikel in der ZEIT sind eingegangen in den Aufsatz »Hat die Konstitutionalisierung des Völkerrechts noch eine Chance?«, in: Habermas 2004, Der gespaltene Westen, S. 120.

20

Habermas »Wider die Logik des Krieges. Ein Plädoyer für Zurückhaltung, aber nicht gegenüber Israel«, in: DIE ZEIT vom 15. 02. 1991.

21

Habermas 1990, Vergangenheit als Zukunft, S. 15 ‌f.

22

DIE ZEIT vom 08. 03. 1991. Ich zitiere aus den Leserbriefen von Stephan Teuber aus Heidelberg und Harald Martens aus Bochum.

23

Habermas 1990, Vergangenheit als Zukunft, S. 36 ‌f.

24

Siehe Habermas 2001, Zeit der Übergänge, S. 11.

25

Vgl. Lampe 2002, »Medienfiktionen beim NATO-Einsatz im Kosovokrieg«, in: Albrecht/Becker (Hrsg.), Medien zwischen Krieg und Frieden, S. 96-103.

26

Vgl. Schrader 2000, »Der Krieg um Kosovo und der kosmopolitische Rechtspazifismus des Jürgen Habermas«, in: Bilek/Graf/Kramer (Hrsg.), Welcher Friede? Lehren aus dem Krieg um Kosovo. Beiträge der Friedensforschung, S. 35. In einem Beitrag, in dem Thomas Blanke den Arti632kel über den Kosovokrieg von Habermas kritisch kommentiert, schreibt er zu der Anknüpfung an Schmitt: »Hatte Schmitt in polemischer Ablehnung aller Ansätze, die den Kampf um die politische Macht innerhalb und zwischen souveränen Staaten auf humane Standards zu verpflichten und in diesem Sinne zu ›humanisieren‹ unternahmen, mit der These ›Humanität, Bestialität‹ entgegnen wollen, daß damit zwangsläufig eine Bestialisierung durch Moralisierung verbunden sei (›Wer Menschheit sagt, der will betrügen‹), so verhält es sich nach Habermas geradewegs umgekehrt. Ihm zufolge bleibt es in der Perspektive eines ›weltbürgerlichen Zustandes‹ ein uneingelöstes Ziel der internationalen Politik und des Völkerrechts, den mühsamen Weg der Zivilisierung des Politischen durch seine Verpflichtung auf die Achtung vor den Menschenrechten weiter zu beschreiten« (Blanke 2000, »Theorie und Praxis. Der Philosoph im Handgemenge«, in: Müller-Doohm [Hrsg.] 2000, Das Interesse der Vernunft, S. 486-521, hier S. 496 ‌f.).

27

Habermas 2001, Zeit der Übergänge, S. 27 ‌f.

28

Ebd., S. 34. Hervorhebung im Original.

29

Ebd., S. 35.

30

Ebd., S. 30, S. 35, S. 38 ‌f.

31

Ebd., S. 37.

32

So fragt Josef Lang aus Zug in der Schweiz: »Fördert nicht im Gegenteil der juristisch illegale, moralisch fragwürdige und realpolitisch völlig verfehlte Bombenkrieg eine allgemeine Rechtsverwilderung?« Und Norbert Hoerster aus Reichenberg stellt fest: »Nur ein nach geltendem Völkerrecht zulässiger Krieg kann die bewußte Inkaufnahme des Todes unschuldiger Individuen rechtfertigen. Auch philosophische Rhetorik kann über diese eindeutige Rechtslage nicht hinwegtäuschen.« Und Bernhard H. ‌F. Taureck von der Technischen Universität Braunschweig fragt: »Woher weiß jedoch Habermas, wann humanitärer Krieg notwendig wird? Mit ›Völkermord ist verwerflich‹ oder mit ›Völkermord soll nicht sein!‹ sind Konfliktlösungen diplomatischer, moralischer, wirtschaftlicher, kultureller, pädagogischer Art nicht weniger, sondern vermutlich weitaus mehr vereinbar. Habermas' Hyperdiplomatie versucht statt dessen, dazu zu überreden, militärische Nothilfe folge direkt aus dem Nein zum Genozid.« Fite Saß aus Köln: »Welch zahnloser Löwe ist Habermas geworden! Die ›Transformation des Völkerrechts in ein Recht der Weltbürger (steht) auf der Agenda‹? Welch ein schöner Traum! Was veranlaßt Habermas, ausgerechnet aus den billigen Rechtfertigungen der Minister Scharping & Fischer diese Hoffnung zu schöpfen? Der Nato-Krieg bricht Völkerrecht und unser Grundgesetz. Das Vorgehen der Nato schwächt die Uno. Die Haltung der Bundesregierung verrät die außenpolitischen Ziele der rot-grünen Wahlprogramme und des Koalitionsvertrages. Was jetzt auf der Tagesordnung steht, ist die Reduzierung des Völker633rechts in eine Art Nato-Cäsarismus und eine Militarisierung der internationalen Beziehungen« (DIE ZEIT vom 20. 05. 1999).

33

Der Autor bringt eine interessante Vergleichsperspektive ins Spiel: Da Habermas eine »extralegale Legitimität« beanspruche, die aus moralischen Normen abgeleitet werde, sei ein Vergleich dieser Argumentation mit der Begründung des zivilen Ungehorsams aufschlussreich. Dabei stelle sich heraus, dass die Kriterien, unter denen Aktionen zivilen Ungehorsams gerechtfertigt sind, erheblich strenger formuliert seien als im Fall der Beurteilung der NATO-Einsätze. Diese unterschiedlichen Anforderungen an die Legitimität einer militärisch forcierten Menschenrechtspolitik und von zivilem Ungehorsam erklärten sich aus dem rückständigen moralischen Entwicklungsniveau des Völkerrechts, das dem Vergleich mit dem demokratischen Verfassungsstaat nicht standhalte. »Ziviler Ungehorsam ist eine demonstrative Artikulation der Verweigerung des Rechtsgehorsams in einer insgesamt als legitim erachteten – und zu erachtenden – Rechtsordnung. Der Krieg zum Schutz von ethnisch verfolgten Staatsbürgern vor den Verbrechen der eigenen Regierung erfolgt dagegen unter rechtlichen Rahmenbedingungen, die den Respekt vor den Menschenrechten und das Erfordernis demokratischer Selbstbestimmung bislang nicht zu ihren Fundamenten erhoben und deshalb die Spannung von Legalität und Legitimität noch nicht in das Rechtssystem selbst inkorporiert haben.« In der Demokratie seien die Hürden für Widerstandsaktionen höher als die für Verstöße im Rahmen einer internationalen Rechtsordnung, die vergleichsweise unterentwickelt sei. Allerdings muss sie unter strengen moralischen Gesichtspunkten in die richtige Richtung weisen. »Womit sich wiederum die Frage stellt: Woher nimmt der Philosoph diese Weisheit?« (Blanke 2000, »Theorie und Praxis. Der Philosoph im Handgemenge«, in: Müller-Doohm [Hrsg.] 2000, Das Interesse der Vernunft, S. 516 ‌f.).

34

Ebd., S. 45.

35

Schrader 2000, »Krieg für Menschenrechte?«, in: Bilek/Graf/Kramer (Hrsg.), Welcher Friede? Lehren aus dem Krieg um Kosovo. Beiträge der Friedensforschung, S. 42.

36

Habermas 2001, Zeit der Übergänge, S. 26.

37

Habermas 2004, Der gespaltene Westen, S. 85 ‌f.

38

Ebd., S. 88 ‌f.

39

Derrida und Habermas waren mit dem gemeinsamen Manifest »Unsere Erneuerung. Nach dem Krieg: Die Wiedergeburt Europas« an die Öffentlichkeit getreten, und zwar aus Anlass des bevorstehenden Einmarsches der amerikanischen und englischen Truppen in den Irak und der weltweiten Anti-Kriegs-Demonstrationen vom 15. 02. 2003. Habermas 2004, Der gespaltene Westen, S. 43-51.

40

Ebd., S. 33 ‌f.634

41

Ebd., S. 35.

42

Ebd., S. 39.

43

Beispielhaft sei der Beitrag von Gerd Langguth aus dem Jahr 2004 genannt: »Alte neue Ressentiments: Habermas, die deutschen Intellektuellen und der Antiamerikanismus«, in: Internationale Politik, Jg. 59, Nr. 2, S. 67-77. Schon in der NZZ vom 12. 08. 2003 hatte Langguth Habermas mit seiner europapolitischen Position eine antiamerikanische Grundhaltung beziehungsweise einen »als ›Anti-Bushismus‹ verkappten Antiamerikanismus« in Bezug auf seine Europathesen vorgeworfen.

44

Fischer 2008, »Gründungsfigur des demokratischen Deutschland«, in: Funken (Hrsg.), Über Habermas, S. 49 (Hervorhebung im Original.)

45

Habermas, 2004, Der gespaltene Westen, S. 52.

46

Ebd., S. 59.

47

Ebd., S. 109.

48

Habermas 1993, Vergangenheit als Zukunft, 2. Auflage von 1993 aus der Serie Piper mit einem Nachwort von Jürgen Habermas.

49

Wehler 2008, Deutsche Gesellschaftsgeschichte 1949-1990, S. 40-47, hier S. 43.

50

»Das Maß an rechtsextremistischer Gewalt steigt besorgniserregend. Noch beängstigender sind die stillschweigende Sympathie weiter Bevölkerungskreise und die Zurückhaltung von Polizei und Justiz. In Hoyerswerda (1991) und Rostock (1992) klatschen Anwohner Beifall zu tagelangen Pogromen und Brandanschlägen gegen Asylbewerber. Über hundert Brandanschläge werden allein im ersten Jahr des vereinigten Landes gezählt« (Herles 2008, Neurose D, S. 217 ‌f.). 1990 sterben in Deutschland mindestens 6 Menschen durch rechtsextreme Gewalt, im Jahr darauf 7, 1992 bereits 24. Vgl. Staudt/Radke 2012, Neue Nazis.

51

Habermas 1992, »Die zweite Lebenslüge der Bundesrepublik: Wir sind wieder normal geworden«, in: DIE ZEIT vom 11. 12. 1992; vgl. Habermas 1993, Vergangenheit als Zukunft, 2. Auflage, S. 159-186.

52

Vgl. Hofmann, 1992, »Der Abstieg ins Provinzielle droht«, in: DIE ZEIT vom 13. 11. 1992.

53

Der Vortrag trägt die Überschrift »Die Asyldebatte«. Er findet sich in: Habermas 1993, Vergangenheit als Zukunft, S 158-186.

54

Vgl. auch Habermas 1993, »Anerkennungskämpfe im demokratischen Rechtsstaat«, in: Taylor 1993, Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung, S. 147-196, ferner Habermas 1996, Die Einbeziehung des Anderen, S. 237-276.

55

Habermas 1993, »Die Festung Europa und das neue Deutschland«, in: DIE ZEIT vom 18. 05. 1993, Habermas 1996, Die Einbeziehung des Anderen, S. 255 und S. 265 ‌ff.

56

Habermas 1996, Die Einbeziehung des Anderen, S. 270.

57

Ebd., S. 276; vgl. auch den Beitrag von Habermas 1993, »Das Bedürfnis 635nach deutschen Kontinuitäten«, in: DIE ZEIT vom 03. 12. 1993. Hier rezensiert Habermas eine Untersuchung über Carl Schmitt, dessen Theorie Ressourcen bereithalte, »aus denen das wiedererwachte Bedürfnis nach deutschen Kontinuitäten gestillt werden kann«.

58

Habermas 1993, »Die Festung Europa und das neue Deutschland«, in: DIE ZEIT vom 28. 05. 1993. Hervorhebung im Original.

59

Habermas »Gelähmte Politik«, in: DER SPIEGEL vom 12. 07. 1993.

60

Habermas 2001, Zeit der Übergänge, S. 53.

61

Vgl. Dubiel 1999, Niemand ist frei von der Geschichte, S. 249-256; ferner Moses 2007, German Intellectuals and the Nazi Past, S. 219-245.

62

Habermas 2001, Zeit der Übergänge, S. 47; vgl. Zimmermann 2005, Philosophie nach Auschwitz, S. 18 ‌ff.; Traverso 2000, Auschwitz denken – Die Intellektuellen und die Shoa.

63

Vgl. Habermas 2001, Zeit der Übergänge, S. 47-59.

64

Kritisch dazu der Artikel von Kunstreich, »Retter der Republik«, in: Jungle World vom 22. 04. 1999, vgl. auch Rensmann 2004, »Bausteine der Erinnerungspolitik. Die politische Textur der Bundestagsdebatte über ein zentrales ›Holocaust-Mahnmal‹«, in: Brumlik/Funke/Rensmann (Hrsg.), Umkämpftes Vergessen. Walser-Debatte, Holocaust-Mahnmal und neuere deutsche Geschichtspolitik, Berlin, S. 137-169.

65

Walser, 1998, Erfahrungen beim Verfassen einer Sonntagsrede. Mit einer Laudatio von Frank Schirrmacher; vgl. auch Frankfurter Rundschau vom 12. 10. 1998, ferner Walser, 1998, »Auschwitz und kein Ende«, in: ders., Über Deutschland reden, und Magenau, 2005, Martin Walser. Eine Biographie, S. 480-499.

66

Habermas, »Die zweite Lebenslüge der Bundesrepublik: Wir sind wieder ›normal‹ geworden«, in: DIE ZEIT vom 11. 12. 1992, auch in: Unseld (Hrsg.) 1993, Politik ohne Projekt? Nachdenken über Deutschland, S. 283-297.

67

Zur Rede von Martin Walser in der Paulskirche insgesamt vgl. Frankfurter Rundschau vom 12. 10. 1998; vgl. auch Friedländer 1998, »Die Metapher des Bösen. Über Martin Walsers Friedenspreis-Rede und die Aufgabe der Erinnerung«, in: DIE ZEIT vom 26. 11. 1998.

68

Nicht nur Victor Gourevitch von der Philosophischen Fakultät, sondern auch Thomas McCarthy, der seit 1985 an der Wesleyan University lehrte, haben sich darum bemüht, Habermas als Gastprofessor zu gewinnen.

69

In einer Würdigung nach dem überraschenden Tod von Ignatz Bubis im August 1999, die am 18. 08. 1999 in der Zeitung Die Welt erscheint, schreibt Habermas, dass »Bubis den verzweifelten Willen hatte, als deutscher Jude – nach allem, was das eigene Schicksal bezeugt – wieder unter Deutschen, als Bürger unter Bürgern, zu leben. Der letzte Wille, in Israel begraben zu werden, ist Resignation und Botschaft in einem: dass sich die vereinsamende Szene in der Paulskirche nicht wiederholen möge – sit636zend sehen zu müssen, wie alle anderen aufspringen und Beifall klatschen.«

70

Vgl. Brumlik/Funke/Rensmann (Hrsg.) 2000, Umkämpftes Vergessen, S. 6-12, S. 55-126.

71

Vgl. Merseburger 2007, Rudolf Augstein. Biographie, S. 530 ‌f. Zur Haltung von Augstein in dieser Sache schreibt Habermas: »Wenn Rudolf Augstein in der vorletzten Nummer des ›Spiegel‹ (Nr. 49/98) mit den Worten aufstöhnt ›Nun soll in der Mitte der wiedergewonnenen Hauptstadt Berlin ein Mahnmal an unsere fortwährende Schande erinnern‹, dann sträubt sich darin das partikularistische Bewusstsein des Deutschen, der sich vor den peinlichen Blicken der anderen fürchtet, gegen die universalistische Zumutung einer grenzüberschreitenden Inklusion. Hermann Lübbe sagt, was Martin Walser denkt: ›Der eigenen Schande kann man kein Denkmal setzen‹. Generationsgenossen unter sich« (Habermas 2001, Zeit der Übergänge, S. 66).

72

Habermas, »Der Zeigefinger. Die Deutschen und ihr Denkmal«, in: DIE ZEIT vom 31. 03. 1999, vgl. Habermas 2001, Zeit der Übergänge, S. 47-59, hier S. 47.

73

Habermas 2001, Zeit der Übergänge, S. 51.

74

Habermas 1999, »Rortys patriotischer Traktat«, in: Süddeutsche Zeitung vom 27. 02. 1999.

75

Vgl. Walser 2010, Tagebücher 1974-1978.

76

Walser 1997, »Das Prinzip Genauigkeit. Über Victor Klemperer«, in: ders., Werke in 12 Bänden, Bd. XI, S. 780 ‌ff.

77

Ich beziehe mich auf ein Manuskript von Habermas 2012, »A Philosophy of Dialogue« – First Buber Memorial Lecture. The Israel Academy of Science and Humanities«, Ms., S. 4. Vgl. auch Magenau 2005, Martin Walser. Eine Biographie, S. 462.

78

Ebd.

79

Habermas 1995, »Aufgeklärte Ratlosigkeit. Warum die Politik ohne Perspektiven ist. Thesen zu einer Diskussion«, in: Frankfurter Rundschau vom 30. 12. 1995.

80

Vgl. Walser 2002, Tod eines Kritikers, S. 55 und S. 73. Walser schreibt: »Aber da der radikal systemkritische Wesendonck seine Legitimität von Anfang an als antifaschistische begriff, waren sie sozusagen natürliche Verbündete. Daß Wesendoncks Antifaschismus […] aus braungrundierter Kindheit stamme, mache ihn nur noch ernsthafter. Daher die Wachheit, die Empfindlichkeit, mit der sie auf jedes Symptom reagieren, das von nachlassendem Antifaschismus zeugt« (ebd., S. 55). Habermas hat in einem Schreiben vom 03. 06. 2002 auf das Buch von Walser reagiert: »Lieber Martin, ich möchte Dich, weil es mich betrifft, auf ein kleines Detail aufmerksam machen. Du erinnerst Dich sicher des Biologie-Lehrbuches, das wir beide, ungefähr zur gleichen Zeit, auf dem Gymna637sium benutzt haben. Darin gab es unter anderem drei Fotos, die die aus Gründen der Volksgesundheit inkriminierten Erbkrankheiten eindringlich illustrieren sollten: Neben der Abbildung eines ›Irren‹ und eines Klumpfußes die eines ›Wolfsrachen‹, wie man damals die Gaumenspalte nannte. Auch ohne die nachträgliche Kenntnis von den Plänen, wie die Nazis mit diesen Kategorien von Leuten verfahren wollten, hätte die Erinnerung des Schuljungen genügen müssen, um zu wissen, dass das damals für eine ›Karriere‹ nicht gerade eine günstige Voraussetzung war. Aber vermutlich segnet Dich Dein gepriesenes ›Geschichtsgefühl‹ mit wohltuenden Gedächtnislücken.

Auch diese Mitteilung könntest Du zum Anlaß einer weiteren Unanständigkeit nehmen. ›Angemaßte Opferrolle‹ wäre wohl im neuen Jargon der Verdächtigungen das Stichwort. Deshalb möchte ich vorsorglich hinzufügen, dass ich mich – und uns alle, Dich eingeschlossen – stets als die objektiv, also unverdient Begünstigten einer uns im Nachkriegsdeutschland zugefallenen historischen Konstellation wahrgenommen habe. Mit der Bitte um Grüße an Käthe« (Bestand Na 60, Vorlass Jürgen Habermas, Archivzentrum der Universitätsbibliothek J. ‌C. Senckenberg, Frankfurt/M. Hervorhebung im Original). In einem Interview mit Martin Oehlen, das am 12. 03. 2010 in der Frankfurter Rundschau erscheint, kommt Walser auch auf seine Freundschaften zu sprechen. Er wird vom Interviewer auf eine Notiz in seinem Tagebuch angesprochen, wo Habermas als einer der wenigen bezeichnet wird, mit denen Walser sich verstanden habe. Dessen Antwort: »Ja. Er war mir der Liebste.«

81

Walser 2012, Über Rechtfertigung, eine Versuchung, S. 163.

82

Habermas, »Der Zeigefinger: Die Deutschen und ihr Denkmal«, in: DIE ZEIT vom 31. 03. 1999, vgl. auch Habermas 2001, Zeit der Übergänge, S. 48. Der in den Kleinen Politischen Schriften IX abgedruckte Text weicht im ersten Abschnitt von dem ZEIT-Artikel ab.

83

Ebd., S. 49 ‌f.

84

Ebd., S. 50.

85

Ebd.

86

Ebd., S. 51.

87

Ebd., S. 52.

88

Ebd., S. 53.

89

Ebd.

90

Ebd., S. 54.

91

Ebd., S. 55.

92

Ebd.

93

Ebd.

94

Ebd., S. 56.

95

Ebd., S. 57.

96

Ebd.638

97

Ebd., S. 57-59.

98

Vgl. Mönninger, »Mein Mahnmal ist ein Ort des Nichts«, in: Berliner Zeitung vom 21. 12. 1998; ferner Naumann 1999, »Blick in die Tiefe der Täterschaft«, in: FAZ vom 01. 04. 1999; die umfassende Dokumentation der gesamten Debatte: Heimrod/Schlusche/Seferens 1999, Der Denkmalstreit – Das Denkmal? Die Debatte um das ›Denkmal für die ermordeten Juden Europas‹. Eine Dokumentation. Für den Brief von Habermas an Eisenman siehe ebd., S. 1185. Im englischen Original lautet die hier zitierte Passage: »You are anyway well aware of the simple argument against Mr. Naumann's proposal to replace a lasting monument by some sort of institution for historical instruction. Such a place can tacitly turn into something else, once the climate shifts.« Vgl. auch Thünemann 2003, Das Denkmal für die ermordeten Juden Europas; Moses 2007, German Intellectuals and the Nazi Past, S. 229-283.

99

Vgl. das Streitgespräch zwischen Henryk M. Broder und Wolfgang Menge »Das ist die Fortsetzung des Dritten Reichs. Was soll, was kann, was hilft das Berliner Holocaust Mahnmal?«, in: Der Tagesspeigel vom 09. 06. 2005.

100

Sußebach 2005, »Ein weites Feld«, in: DIE ZEIT vom 02. 06. 2005, vgl. auch das Interview mit dem Mahnmal-Architekten Peter Eisenman: »Es ist kein heiliger Ort«, in: DER SPIEGEL vom 10. 05. 2005.

Teil IV Weltbürgergesellschaft und Gerechtigkeit

1

Habermas 2004, Der gespaltene Westen, S. 120. Hervorhebung im Original. Die politische Rolle einer Gesellschaftstheorie beschreibt Habermas 1986 mit folgenden Worten: »Eine Gesellschaftstheorie, die der geschichtsphilosophischen Selbstgewißheit entsagt hat, ohne den kritischen Anspruch aufzugeben, kann ihre politische Rolle nur darin sehen, mit einigermaßen sensiblen Gegenwartsdiagnosen die Aufmerksamkeit für die wesentlichen Ambivalenzen der zeitgeschichtlichen Situation zu schärfen. Nur Kenntnisse über strukturell verankerte, aber gegenläufige Entwicklungstendenzen öffnen den Blick für praktische Eingriffsmöglichkeiten« (Habermas 1986, »Entgegnung«, S. 391. Hervorhebung im Original).639

11. Kritik als Beruf. Übergang ins dritte Jahrtausend

1

Habermas 2005, Zwischen Naturalismus und Religion, S. 192.

2

DIE ZEIT vom 17. 12. 1993; »›Overcoming the Past‹«, in: New Left Review vom Januar/Februar 1994, Nr. 203, S. 3-16.

3

DIE ZEIT vom 11. 03. 1994.

4

DIE ZEIT vom 25. 03. 1994.

5

Korrespondenzbestand Vorlass Habermas, Starnberg.

6

FAZ vom 22. 04. 1995.

7

Wiehl 1996, »Karl-Jaspers-Preis 1995. Laudatio auf Jürgen Habermas«, in: Kiesel (Hrsg.), 1996, Heidelberger Jahrbücher, Bd. 40, S. 15-23. Über die Preisverleihung berichtet die Stuttgarter Zeitung vom 28. 11. 1995.

8

Eine gekürzte Fassung der Dankrede erschien unter dem Titel »Wahrheit und Wahrhaftigkeit« in der ZEIT vom 08. 12. 1995; Habermas 1997, Vom sinnlichen Eindruck zum symbolischen Ausdruck, S. 41-58.

9

FAZ vom 28. 08. 1996.

10

Die von dem amerikanischen Historiker vertretene These, der Mord an den europäischen Juden sei die Folge eines für die Deutschen typischen »eliminatorischen Antisemitismus«, stößt bei mehreren seiner Fachkollegen auf Kritik. In den Medien, insbesondere in der ZEIT, entbrennt darüber eine längere Debatte, die als neuer Historikerstreit stilisiert wird. Vgl. Ullrich, »Hitlers willige Mordgesellen. Ein Buch provoziert einen neuen Historikerstreit«, in: DIE ZEIT vom 12. 04. 1996. In der Wochenzeitung erscheinen nicht weniger als 19 Beiträge zu dem Thema, darunter Texte von Autoren wie Christopher R. Browing, Julius H. Schoeps, Raul Hilberg, Gordon A. Craig, Hans-Ulrich Wehler, Ulrich Herbert, Hans Mommsen. Vgl. Scherf 2009, Deutsche Diskurse. Die politische Kultur von 1945 bis heute in publizistischen Kontroversen, S. 152-156.

11

Habermas 1998, Die postnationale Konstellation, S. 47-61.

12

Ebd., S. 53 ‌f. Hervorhebungen im Original.

13

FAZ vom 12. 03. 1997.

14

Habermas 1998, Die postnationale Konstellation, S. 65-90.

15

Habermas 2000, »Globalism, Ideology and Traditions«, Interview mit Johann P. Arnason, in: Thesis Eleven, Nr. 63, S. 1-10; Habermas 2000, »Globalization's Valley of Tears«, in: New Perspectives Quarterly, Bd. 17, Nr. 4, S. 51-56. Diese Kritik am Neoliberalismus war dem französischen Soziologen Pierre Bourdieu offenbar nicht entgangen. Er lud Habermas schon im Sommer 1989 ein, sich an der Gründung der europäischen Zeitschrift LIBER zu beteiligen, die er als Zentrum einer europäischen Öffentlichkeit versteht. Von einer längeren Südamerika-Reise zu640rückgekehrt, reagiert Habermas sogleich auf dieses Angebot. Sein Brief beginnt mit der Vorbemerkung, »daß wir in Europa in provinzieller Unschuld auf einer kleinen Insel leben, ohne die wirklichen Probleme des 21sten Jahrhunderts vor den Augen zu haben.« Habermas spricht sich dafür aus, in den europäischen Ländern ein Bewusstsein zu schaffen, das es ermöglicht, dass die politischen und ökonomischen Probleme von allen Bürgern mit der gleichen Relevanz wahrgenommen werden. Aufgrund der Kooperation der neuen Zeitschrift mit der FAZ, an der Habermas seit den 1970er Jahren jede Mitarbeit verweigert, wolle er LIBER aber »zunächst noch ein wenig aus der Distanz beobachten«.

16

Nida-Rümelin/Thierse (Hrsg.) 1998, Philosophie und Politik, Bd. III, Jürgen Habermas und Gerhard Schröder über die »Einbeziehung des Anderen«, S. 51.

17

Gespräch des Autors mit Claus Offe vom 18. 05. 2009.

18

»Es gibt doch Alternativen!« Jürgen Habermas antwortet auf Fragen nach den Chancen von Rot-Grün, der Ära Kohl und der Zukunft des Nationalstaates, in: DIE ZEIT vom 08. 10. 1998.

19

Habermas 2001, Zeit der Übergänge, S. 11.

20

Ebd., S. 16.

21

Ebd., S. 17.

22

Ebd., S. 24. Mit der politischen Wunschvorstellung von Habermas kontrastiert ein anhaltender politischer Skandal in der Folge von verdeckten Spenden, die der christdemokratischen Partei über ihren Vorsitzenden, den ehemaligen Kanzler Kohl, zugespielt wurden. Darüber empört sich Habermas so sehr, dass er zu der degoutanten Affäre in der Süddeutschen Zeitung vom 18./19. 03. 2000 einen Artikel veröffentlicht. Seine Kritik gilt der symptomatischen Haltung führender Politiker gegenüber rechtsstaatlichen Verbindlichkeiten der Verfassung. Sie würde ausgerechnet, dies sei der Kernpunkt des Skandals, von führenden Repräsentanten der Politik nicht als »überzeugende, gelebte Norm [verstanden], an der sich das eigene Verhalten selbstverständlich orientiert«.

23

Habermas 2001, Zeit der Übergänge, S. 63-82.

24

Korrespondenzbestand Vorlass Habermas, Starnberg.

25

Süddeutsche Zeitung vom 17. 01. 1998, DIE ZEIT vom 19. 02. 1998.

26

Der Titel der Tagung, die vom Van Leer Jerusalem Institute und dem Franz Rosenzweig Minerva Research Center in Jerusalem mit organisiert wurde, lautete: »Jenseits des Seins – Exodus from Being, Philosophie nach Heidegger«.

27

Zuvor hatte, neben anderen Kommentatoren, Rainer Stephan in der Süddeutschen Zeitung vom 29. 08. 1999 über den Vortrag von Sloterdijk berichtet und dessen Thesen zusammengefasst: »Philosophen könnten gegenüber den neuen Möglichkeiten der ›Anthropotechniken‹ sich nicht in die Unschuld der Verweigerung retten. Wer nicht selektiere, werde se641lektiert; also müßten es die Philosophen – jedenfalls die wissende Elite unter ihnen – sein, die die Konzepte einer gentechnologischen Menschenzucht kontrollierten. Ein aberwitziger Scherz? Aber woher denn: angewandte Ontologie eben.«

28

Der Artikel von Assheuer vom 02. 09. 1999 erscheint unter der Überschrift: »Das Zarathustra-Projekt. Der Philosoph Peter Sloterdijk fordert eine gentechnische Revision der Menschen«. Der Autor setzt sich mit der Position auseinander, die Sloterdijk als Philosoph einnimmt, und merkt an, dass er, neben Ulrich Beck und Jürgen Habermas, »als engster Berater von Siegfried Unseld« Einfluss auf das Verlagsprogramm nehme. Asshauer schreibt, ihm, Sloterdijk, »schwebt eine demokratiefreie Arbeitsgemeinschaft aus echten Philosophen und einschlägigen Gentechnikern vor, die nicht länger moralische Fragen erörtern, sondern praktische Maßnahmen ergreifen. Diesem Eliteverband fällt die Aufgabe zu, mithilfe von Selektion und Züchtung die genetische Revision der Gattungsgeschichte einzuleiten. […] Als erste Maßnahme erwägt er die Umstellung vom ›Geburtenfatalismus‹ auf ›optionale Geburt‹ und ›pränatale Selektion‹«. Im SPIEGEL vom 06. 09. 1999 konstatiert Reinhard Mohr »Züge faschistischer Rhetorik bei Sloterdijk, der als »Züchter des Übermenschen« tituliert wird.

Außerdem heißt es, der Suhrkamp Verlag biete Autoren ein Forum, »die mit Verve antidemokratische, antiwestliche, ja totalitär-faschistoide Bekenntnisse ablegen: Peter Sloterdijk und Peter Handke.« Die Verlaufsdynamik und die diskursiven Strategien der Debatte rekonstruiert Michael Mayer in der Frankfurter Rundschau vom 27. 09. 1999. Die ZEIT vom 30. 09. 1999 widmet der Debatte eine eigene Rubrik: »Worum geht es? Ein Philosoph hält einen Vortrag und die Republik streitet«. Auf dem Kongress für Philosophie am 04. 09. 1999 nimmt Jürgen Mittelstraß in seiner Eröffnungsansprache Stellung zu den Äußerungen von Sloterdijk. In einer Kurzmeldung der Deutschen Presse-Agentur heißt es, Sloterdijk »habe sich naiv und unsolide über alle wissenschaftlich und philosophisch legitimierbaren Grenzen« hinweggesetzt. Nennen 2003, Philosophie in Echtzeit, S. 182 ‌ff.

29

DIE ZEIT vom 09. 09. 1999.

30

Brief von Habermas vom 14. 08. 1999 an Lutz Wingert. Korrespondenzbestand Vorlass Habermas, Starnberg.

31

Nennen 2003, Philosophie in Echtzeit, weist darauf hin, dass der Faschismusvorwurf erstmals durch den Artikel von Reinhard Mohr im SPIEGEL vom 06. 09. 1999 in die Debatte gekommen sei (ebd., S. 24). Nennen analysiert in seinem Buch die über 100 Veröffentlichungen, die in den Medien zu diesem Thema erschienen sind.

32

So stilisiert Bernd Ulrich im Tagesspiegel vom 24. 09. 1999 die von den Medien angeheizte Auseinandersetzung als »Habermas-Debatte. Deutsche Denker danken ab.« Gemeint ist Habermas, dessen Einfluss zu Ende 642gehe. »Lange sorgten sie [Habermas und seine Schüler, Anm. d. Verf.] dafür, daß sich die Deutschen stets ihrer historischen Schuld bewußt blieben. Publikumswirksam suchten sie Jahr für Jahr einen Lieblingsgegner aus, den sie des gefährlichen rechten Denkens überführten – Martin Walser, Botho Strauß oder Ernst Nolte. […] Lange ging das gut. Bis sie sich den Philosophen Peter Sloterdijk vornahmen. Diesmal führt das nicht zur Demontage des Gegners, sondern zum Machtverlust des Systems Habermas.«

33

Zum Thema Diskurs und Disput schreibt Habermas: »Der Disput als Mittel der strategischen Verwirklichung dieser durch Rollenverteilung definierten Ziele ist kein Diskurs. Ein Diskurs steht vielmehr unter dem Anspruch der kooperativen Wahrheitssuche, d. ‌h. der prinzipiell uneingeschränkten und zwanglosen Kommunikation, die allein dem Zweck der Verständigung dient, wobei Verständigung ein normativer Begriff ist, der kontrafaktisch bestimmt werden muß. Der Diskurs ist keine Institution, er ist Gegeninstitution schlechthin« (Habermas 1971, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie, S. 201).

34

Wenige Woche zuvor hatte Habermas die deutsche Übersetzung von Rortys neuem Buch mit dem Titel Stolz auf unser Land rezensiert. Habermas 1999, »Rortys patriotischer Traktat. Aber vor Analogie wird gewarnt«, in: Süddeutsche Zeitung vom 27. 02. 1999. Vgl. auch Habermas 2008, Ach, Europa, S. 24-39.

35

Honneth, »Unser Kritiker«, in: DIE ZEIT vom 17. 06. 1999.

36

Negt, »Der große Kommentator«, in: Der Tagesspiegel vom 18. 06. 1999.

37

FAZ vom 18. 06. 1999.

38

Habermas 2005, Zwischen Naturalismus und Religion, S. 16; vgl. Wingert/Günther (Hrsg.) 2001, Die Öffentlichkeit der Vernunft und die Vernunft der Öffentlichkeit. Festschrift für Jürgen Habermas.

39

Korrespondenzbestand Vorlass Habermas, Starnberg.

40

Joachim Güntner berichtet am 15. 10. 1998 in der NZZ von einem Besuch bei dem »theoriebegeisterten Lektor« des Hauses Suhrkamp, für den nichts praktischer sei als eine gute Theorie. In einer kurzen Meldung vom 22. 12. 1998 in der NZZ heißt es dann: »Wie Suhrkamps Verleger Siegfried Unseld mitteilt, sei zwischen ihm und Herborth ›in den letzten Jahren ein Vertrauensverlust entstanden‹. Man trenne sich in ›gegenseitigem Einvernehmen‹. Das Programm des Wissenschaftsbereichs, dessen Lektoratsleiter Herborth ist, soll auch nach dessen Weggang ›in Qualität und Umfang unverändert‹ weitergeführt werden.« In einem längeren Bericht vom 07. 07. 1999 wiederum in der NZZ wird Herborth mit einem Ausspruch von Unseld zitiert, der den Konflikt weiter angeheizt hat: »›Das Programm ist eng geführt. Das will ich nicht. Ich will ein anderes Programm‹. Friedhelm Herborth erinnert sich gut: Genau das seien die 643Worte Siegfried Unselds über die Reihe ›suhrkamp-taschenbuch wissenschaft‹ (›stw‹) gewesen. […] Dass künftig neben Jürgen Habermas, auf dessen Urteil Siegfried Unseld seit je viel gibt, Ulrich Beck und Peter Sloterdijk den Verlag bei Autoren und Buchvorschlägen für die ›stw‹ beraten sollten, beruhigte die Gemüter nicht. Die ›Süddeutsche Zeitung‹ wähnte, die ›stw‹ orientiere sich nun auf das ›Sachbuch light‹, auf ›Zeitgeist-Literatur‹ und life-style-Soziologie.«

41

Korrespondenzbestand Vorlass Habermas, Starnberg.

42

Ich beziehe mich auf Auskünfte im Rahmen persönlicher Gespräche mit Friedhelm Herborth, Reimar Zons und Bernd Stiegler. Vgl. auch Peter Michalzik, »Stachel im Fleisch der Denkenden«, in: Süddeutsche Zeitung vom 23. 11. 1999.

43

Ich beziehe mich auf Auskünfte von Friedhelm Herborth, Raimar Zons und Bernd Stiegler.

44

FAZ vom 20. 12. 1999.

45

Habermas 1996, Die Einbeziehung des Anderen, S. 119.

46

Habermas 2005, Die Zukunft der menschlichen Natur, S. 27 und S. 49. Ich beziehe mich auf die erweiterte Ausgabe, die als fünfte Auflage in der Reihe suhrkamp taschenbuch wissenschaft erschienen ist; sie ist textidentisch mit der Ausgabe von 2002, enthält aber ein »Postscriptum«, das mit der »Jahreswende 2001/2002« datiert ist.

47

Habermas 2001, Glauben und Wissen. Rede zum Friedenspreis des Deutschen Buchhandels 2001, S. 45 ‌f.; auch in: Habermas 2003, Zeitdiagnosen, S. 249-262.

48

Habermas 2005, Die Zukunft der menschlichen Natur, S. 29 und S. 51. Hervorhebungen im Original.

49

Ebd., S. 95.

50

Habermas 1998, Die postnationale Konstellation, S. 251.

51

Ebd., S. 245.

52

Habermas 2005, Die Zukunft der menschlichen Natur, S. 30.

53

Ebd., S. 132.

54

Ebd., S. 44. Hervorhebung im Original.

55

Ebd., S. 83. Hervorhebung im Original.

56

Ebd., S. 107.

57

Ebd., S. 110.

58

Ebd., S. 65, S. 72, S. 100 ‌f., S. 124, S. 115.

59

Ebd., S. 121, Fn.

60

Vgl. ebd., S. 74.

61

Habermas 2007, »Das Sprachspiel verantwortlicher Urheberschaft und das Problem der Willensfreiheit: Wie lässt sich der epistemische Dualismus mit einem ontologischen Monismus versöhnen?«, in: Krüger (Hrsg.), Hirn als Subjekt? Philosophische Grenzfragen der Neurobiologie, S. 263-304, hier S. 270. Hervorhebung im Original.644

62

Ebd., S. 265.

63

Habermas 2005, Zwischen Naturalismus und Religion, S. 166, S. 194, S. 197 und S. 33. Vgl. auch das Vorwort von Habermas zu dem Buch von Michael J. Sandel 2008, Plädoyer gegen die Perfektion. Ethik im Zeitalter der genetischen Technik, S. 7-14.

64

Süddeutsche Zeitung vom 17./18. 09. 2011.

65

Habermas 2012, Nachmetaphysisches Denken II, S. 54-76.

66

Ebd., S. 57. Hervorhebung im Original.

67

Ebd., S. 69.

68

Ebd., S. 73 ‌f.

69

Ebd., S. 76.

70

Ebd., S. 75. Hervorhebung im Original.

71

Süddeutsche Zeitung vom 17./18. 09. 2011.

72

Die Weltwoche vom 26. 04. 2001.

73

Vgl. Rudolf Walther, »Unter Hegelianern. Als Barbar unterwegs: Jürgen Habermas über die Eindrücke seiner China-Reise«, in: Frankfurter Rundschau vom 10. 05. 2001.

74

»Habermas, China und die ›halbierte Moderne‹. Im Gespräch mit dem chinesischen Sozialphilosophen und Übersetzer Cao Weidong«, in: Forschung Frankfurt 2/2009, S. 78-81.

75

Frankfurter Rundschau vom 10. 05. 2001.

76

Börsenverein des Deutschen Buchhandels 2001, Friedenspreis des Deutschen Buchhandels 2001, S. 10.

77

Habermas kommentiert, Derrida habe eine »hochsensible Rede gehalten, die die Verwandtschaft der Geistesart zwischen den beiden [Adorno und Derrida, Anm. d. Verf.] eindrucksvoll manifestierte. So etwas lässt einen nicht unberührt. Über alles Politische hinaus verbindet mich mit Derrida übrigens die philosophische Bezugnahme auf einen Autor wie Kant. Allerdings trennt uns – die wir ungefähr gleichaltrig sind, aber einen sehr verschiedenen lebensgeschichtlichen Hintergrund haben – der späte Heidegger. Derrida eignet sich dessen Gedanken aus der jüdisch inspirierten Sicht eines Levinas an. Mir begegnet Heidegger als ein Philosoph, der als Bürger versagt hat – 1933 und vor allem nach 1945. Aber auch als Philosoph ist er mir suspekt, weil er in den 30er Jahren Nietzsche genau als den Neuheiden rezipierte, als der er damals en vogue war. Anders als Derrida, der dem ›Andenken‹ eine Lesart aus dem Geist der monotheistischen Tradition verleiht, halte ich Heideggers vermurkstes ›Seinsdenken‹ für eine Einebnung jener epochalen bewusstseinsgeschichtlichen Schwelle, die Jaspers die Achsenzeit genannt hat. Nach meinem Verständnis übt Heidegger Verrat an jener Zäsur, die in verschiedener Weise durch die prophetisch-aufrüttelnden Worte vom Berge Sinai wie durch die philosophische Aufklärung eines Sokrates gekennzeichnet ist« (Habermas 2004, Der gespaltene Westen, S. 87 ‌f.).

645Ulrich Raulff nimmt die Preisverleihung zum Anlass, in einem ausführlichen Artikel in der Süddeutschen Zeitung vom 21. 09. 2001 auf das ambivalente Beziehungsgefüge zwischen Kritischer Theorie und französischem Strukturalismus einzugehen, auch auf jene Intellektuellen, die sich früher schon um eine Vermittlung bemüht haben. Freilich ohne Erfolg, denn für die deutsche Seite sei »eine ausgeprägte Feindwahrnehmung« typisch, bedingt durch ein »tiefsitzendes Sekuritätsbedürfnis, das sich aus Erfahrungen der politischen Geschichte des 20. Jahrhunderts speist und die Autoren dazu treibt, stets auf die sichere, die richtige Seite des Diskurses zu streben. […] Gerade die Denker der kritischen Theorie, allesamt geschworene Gegner Carl Schmitts, haben oft die Welt in den exklusiven Kategorien von Freund und Feind wahrgenommen: ein Habitus, der im vorphilosophischen Bereich angesiedelt ist.« Diesen auch an ihn gerichteten Vorwurf lässt Habermas nicht auf sich beruhen. In einem Leserbrief in der gleichen Zeitung vom 22. 09. 2001 kommentiert er, dass philosophische Auseinandersetzungen auf das Niveau von Legenden gebracht würden, statt auf Argumente und Gegenargumente einzugehen. Benoît Peeters behauptet in seiner Derrida-Biographie, dass die Verleihung des Adorno-Preises an Derrida zur Versöhnung des französischen Dekonstruktivisten mit Habermas beigetragen habe, die allerdings dem Zeugnis beider zufolge schon vorher stattgefunden hatte. Vgl. Peeters 2013, Jacques Derrida, S. 714, ferner Derrida, »›Unsere Redlichkeit!‹ Jeder in seinem Land, aber beide in Europa: die Geschichte einer Freundschaft mit Hindernissen – Jürgen Habermas zum 75. Geburtstag«, in: Frankfurter Rundschau vom 18. 06. 2004. Habermas hatte Derrida schon vor Publikation seiner Auseinandersetzung mit ihm in dem Buch Der philosophische Diskurs der Moderne zu einem Vortrag nach Frankfurt eingeladen und dieser war der Einladung gefolgt. Als die Kritik von Habermas im siebten Kapitel des philosophischen Diskurses der Moderne dann erschien, gingen beide Philosophen auf Distanz, bis Habermas 1996 das Schweigen brach. Als er im November 1996 an der Northwestern University lehrte und zur selben Zeit ein Empfang für Derrida stattfand, suchte Habermas den Kontakt, und beide verabredeten sich für den 13. 01. 1997 zu einem Mittagessen in Paris, eine Begegnung, die schnell einen freundschaftlichen Charakter annahm. Auf Einladung von Axel Honneth kommt Derrida zwei Jahre später zu einem Vortrag an die Universität Frankfurt und wird von Habermas vorgestellt. Am folgenden Tag treffen sich Derrida und Habermas zu einer Aussprache im Suhrkamp Verlag, bei der nur persönlich geladene Gäste anwesend sein dürfen und die deshalb als »Geheimtreffen« die Runde macht. Habermas revanchiert sich später für Derridas Frankfurter Vortrag mit einem Gegenbesuch in Paris und nimmt vom 03. bis 05. 12. 2000 an dem internationalen Kolloquium zum Thema »Judeites. Questions pour 646Jacques Derrida« im jüdischen Gemeindezentrum teil. Vgl. Derrida, »›Unsere Redlichkeit!‹ Jeder in seinem Land, aber beide in Europa: Die Geschichte einer Freundschaft mit Hindernissen – Jürgen Habermas zum 75. Geburtstag«, in: Frankfurter Rundschau vom 18. 06. 2004; Habermas 2008, Ach, Europa, S. 40-64.

78

Ein viertes Flugzeug sollte vermutlich das Regierungsviertel in Washington treffen, stürzt jedoch in Shanksville im Bundesstaat Pennsylvania ab, bevor es sein Anschlagsziel erreicht.

79

Habermas 2002, Glauben und Wissen. Rede zum Friedenspreis des Deutschen Buchhandels 2001, S. 37.

80

Habermas/Derrida 2004, Philosophie in den Zeiten des Terrors. Zwei Gespräche, geführt, eingeleitet und kommentiert von Giovanna Borradori, S. 49-69, S. 117-178; Habermas 2004, Der gespaltene Westen, S. 11-31.

81

Vgl. Peeters 2013, Jacques Derrida, S. 714 und S. 721.

82

Habermas 2004, Der gespaltene Westen, S. 19 ‌f.

83

Habermas 2001, Zeit der Übergänge, S. 162.

84

Habermas 2008, Ach, Europa, S. 17 ‌f.

85

Rorty 2008, Philosophie als Kulturpolitik, S. 140 ‌ff.

86

Vgl. Magenau 2005, Martin Walser. Eine Biographie, S. 524-543.

87

Jahre später hat Frank Schirrmacher in seiner Dankrede anlässlich der Verleihung der Josef-Neuberger-Medaille betont, »dass das Maß des Schmerzes, den Deutsche Juden zugefügt haben und der noch die Nachgeborenen im zehnten Glied verfolgen wird, zu groß ist, als dass man auch nur ein falsches Wort vertragen könnte« (FAZ vom 23. 09. 2012).

88

Bohrer 2012, »Ich habe einen romantischen Blick. Gespräch mit Sven Michaelsen«, in: Süddeutsche Zeitung Magazin vom 05. 10. 2012, S. 72-77.

89

Diesen Eindruck vermitteln Auszüge der Korrespondenzen zwischen Habermas und Bohrer, die im Starnberger Vorlass von Habermas enthalten sind. In einem Artikel von Karl Heinz Bohrer im Merkur vom Dezember 2011 mit dem Titel »Ästhetik und Politik. Eine Erinnerung an drei Jahrzehnte des Merkur« schreibt er, er habe im Januar 1990 einen Brief von Jürgen Habermas erhalten, »in dem er seine Mitarbeit im Merkur aufkündigte. Der Grund war ein Konflikt, der sich nach dem Fall der Berliner Mauer über die Frage einer möglichen Wiedervereinigung der beiden Teile Deutschlands zwischen Habermas und mir entwickelt hatte.« Es ging um einen Text von Bohrer, gegen dessen Veröffentlichung sich Habermas aussprach, der aber dann in der FAZ erschienen ist. »In Anbetracht unserer freundschaftlichen Beziehung, die 1967 begonnen und ihre Höhen und Tiefen hatte, aber doch trotz absehbarer theoretischer Differenz stabil schien, traf mich diese Reaktion umso mehr, als ich Habermas' Argumenten nicht folgen konnte« (Bohrer 2011, »Ästhetik und Politik«, in: Merkur Nr. 751, S. 1091-1103, hier S. 1095 ‌f.).647

90

In einem späteren Interview, das am 30. 07. 2012 in der Welt veröffentlicht wurde, äußert sich Bohrer weitaus gelassener über Habermas: »Habermas war der scharfsinnige linksliberale Analytiker der Gesellschaftssituation par excellence, der sich von der Mehrheit der Utopiker strikt unterschied. […]. Habermas war die Erscheinung des freimütigen, in Deutschland so noch nie gesehenen Intellektuellen! Witzig und ernst zugleich, temperamentvoll und streng in Einem. Und: er hatte enormen Stil in seiner partiell frustrierend schwierigen Diktion. Also ein Mann voller Spannung, die mir lag.«

91

Vgl. Habermas 2005, Zwischen Naturalismus und Religion, S. 258-278.

92

Ebd., S. 268.

93

DIE ZEIT vom 21. 03. 2002.

94

Süddeutsche Zeitung vom 28. 10. 2002.

95

Jonas 2003, Erinnerungen. Nach Gesprächen mit Rachel Salamander.

96

Habermas, »Indiskretion und Jonas«. Leserbrief in der FAZ vom 21. 03. 2003.

97

Das umfangreiche Programm »Theodor W. Adorno 100. Geburtstag 2003« umfasst ein Festkonzert, Lesungen, Veranstaltungen zur Musikphilosophie Adornos, zu seiner Kompositionsweise im Rahmen der Veranstaltung »Musikalische Analyse und Kritische Theorie« im Holzhausenschlösschen, ein Symposium zum Thema »Was wäre eine ›Assoziation freier Individuen‹?« im Literaturhaus, schließlich die Matinee des Suhrkamp Verlages im Bockenheimer Depot und eine Ausstellung des Universitätsarchivs J. ‌C. Senckenberg etc. Vgl. Honneth (Hrsg.) 2005, Dialektik der Freiheit. Vgl. auch Ziegler 2008, »Auswahl-Bibliographie zu Theodor W. Adorno ab dem Jahr 2003«, in: Kohler/Müller-Doohm (Hrsg.) 2008, Wozu Adorno? Beiträge zur Kritik und zum Fortbestand einer Schlüsseltheorie des 20. Jahrhunderts, S. 307-327, ferner Literaturen vom 06. 06. 2003 zum Thema »Adorno. Luxus des Denkens«.

98

Habermas 2005, Zwischen Naturalismus und Religion, S. 187-215, hier S. 206.

99

Ebd., S. 197.

100

Ebd., S. 211 und S. 215.

101

FAZ vom 03. 12. 2003.

102

Interview in der Süddeutschen Zeitung vom 18. 06. 2004 mit Andreas Zielcke, »Wähler sind nicht nur Kunden«.

103

Habermas 2005, Zwischen Naturalismus und Religion, S. 155-215.

104

Ebd., S. 15-26.

105

Ebd., S. 15 und 16.

106

Ebd., S. 26.

107

Vor seinem Aufenthalt in Bergen hat Habermas in Starnberg ein Inter648view gegeben, das auf Video aufgezeichnet wurde und nicht zuletzt deshalb aufschlussreich ist, weil er dort über biographische Hintergründe seiner Denkmotive Auskunft gibt: »Wenn ich zurückblicke, dann kann man Demokratie zumindest als ein wichtiges Thema bezeichnen. Das war die offensichtliche Alternative zu dem Regime, unter dem ich bis zu meinem fünfzehnten Lebensjahr gelebt habe. Ich bin auch ein Produkt dessen, was man damals Reeducation nannte. Demokratie ist also wie ein roter Faden, der sich von Beginn an durch mein Schaffen hindurchzieht, bis hin zu den Dingen, die mich gegenwärtig interessieren, zum Beispiel Rechtsphilosophie und internationales Recht. Ich war immer davon überzeugt, dass diesem demokratischen Prozess eine kognitive Dimension innewohnt. Und das ist der Grund dafür, dass ich einer der ersten und überzeugtesten Verfechter der deliberativen Demokratie bin. Deliberative Demokratie verweist freilich auf das zweite wichtige Thema meiner Arbeit: kommunikative Rationalität« (eigene Transkription und Übersetzung eines online verfügbaren Interviews: <http://www.youtube.com/watch?v=jBl6ALNh18Q> [letzter Zugriff am 28. 01. 2014]).

108

Vgl. The Holberg Prize Seminar 2005.

109

Habermas 2008, Ach, Europa, S. 77-87.

110

Ebd., S. 83.

111

Ebd., S. 161.

112

Ebd., S. 134.

113

Ebd., S. 88-95. Ich beziehe mich auf die Redemanuskripte, die mir von der Pressestelle des Veranstalters zugänglich gemacht wurden.

114

In einem Gespräch mit Frank Schirrmacher und Hubert Spiegel in der FAZ vom 11. 08. 2006 bekennt Grass, dass für ihn »die Waffen-SS zuerst einmal nichts Abschreckendes« gewesen sei. Er habe sie als eine Eliteeinheit angesehen, »die immer dort eingesetzt wurde, wo es brenzlig war, und die, wie sich herumsprach, auch die meisten Verluste hatte«.

115

Schon im Jahr 2004 hatte der Philosoph Gereon Wolters den Versuch unternommen, den Sachverhalt richtigzustellen (vgl. Wolters 2004, »Vertuschung, Anklage, Rechtfertigung. Impromptus zum Rückblick der deutschen Philosophie auf das ›Dritte Reich‹«, in: Hogrebe [Hrsg.] 2004, Bonner Philosophische Vorträge und Studien 23, S. 33), und zwar auf der Grundlage brieflicher Auskünfte von Hans-Ulrich Wehler und Jürgen Habermas, woraus sich die Haltlosigkeit des Gerüchts schon damals eindeutig ergeben hatte. Trotz der Korrektur von Wolters und der brieflichen Richtigstellung von Wehler greift Joachim Fest das Gerücht in seiner Biographie Ich nicht. Erinnerungen an eine Kindheit und Jugend von 2006 erneut auf. Im elften Kapitel berichtet er vom »kommunikativen Beschweigen« der Schuld im Nachkriegsdeutschland, zugleich ironisiert er das Klagen der »Selbstbezichtiger«. Auf Sei649te 342 heißt es: »In der Tat hat es unzählige Wege sowie Nebenpfade der Ausflucht gegeben. Einer wird von einem der führenden Köpfe des Landes berichten. Der war in den Zeiten des ausgehenden Hitlerreichs HJ-Führer und dem Regime mit allen Fasern seiner Existenz verbunden gewesen.

Auf einer Geburtstagsfeier in den achtziger Jahren habe ein ehedem Untergebener ihm, als seinem früheren HJ-Vorgesetzten, ein von diesem im Frühjahr 1945 verfasstes Schreiben über den Tisch gereicht, das ein leidenschaftliches Bekenntnis zum Führer und die unerschütterliche Erwartung des Endsieges enthielt. Ohne einen genaueren Blick auf das Schriftstück zu werfen, so geht die Geschichte nach dem Zeugnis mehrerer Teilnehmer und Eingeweihter weiter, habe der Angesprochene das Papier zerknüllt, in den Mund gesteckt und nicht ohne einiges Herauf- und Herunterwürgen geschluckt. Man mag darin eine Art Schadensabwicklung sehen, die Belastung der Vergangenheit für sich persönlich loszuwerden.« In der November-Ausgabe des Cicero geht Jürgen Busche auf die Vergangenheit von Habermas und Wehler ein und bemerkt, dass beide bei Professoren studiert hätten, die dem NS-Regime treu ergeben waren.

Der Journalist ermittelt diese Begebenheiten als »Umfeld, aus dem das Gerücht in die Öffentlichkeit gelangte« (Cicero 11/2006, S. 72-77, hier S. 73). Er erwähnt den Versuch der Richtigstellung durch Gereon Wolters, der sich bemüht habe, »dem Gerücht das Beschämende zu nehmen«. Aus der »launigen« Antwort von Ute Habermas schlussfolgert er: »Damit ist der Kern der Geschichte bestätigt – sofern man das Wörtchen launig nicht als Hinweis auf etwas Fiktives nehmen will« (ebd. S. 75). Busche mutmaßt weiter: »Vom Schluss der Geschichte her erscheint das plausibel, von ihrem Anfang her nicht. Mag der Zettel auch zufällig in das Tagebuch des minderjährigen Wehler gelangt und dort verblieben sein, mag das Tagebuch auch alle Wirren überstanden haben. Wenn das Schriftstück nach so langer Zeit gesprächsweise wieder in Erinnerung kommen konnte, wenn es für wert befunden wurde, es dem ursprünglichen Absender eigens zuzuschicken, wenn sich der viel beschäftigte Geschichtsprofessor dann nach dem Verbleib erkundige, dann hat wohl darauf mehr gestanden als nur das Vorgedruckte« (ebd. S. 76).

Am 25. Oktober reagiert Habermas auf den Artikel Busches und schickt dem Chefredakteur des Cicero einen Brief mit der Bitte, diesen abzudrucken: »Wenn man sich den Kreis derer vergegenwärtigt, von denen man weiß, dass sie das Gerücht kolportiert haben – Fest, Lübbe, Koselleck, und (nun erst?) Busche –, erkennt man die erneute Denunziation als das, was sie ist: als Fortsetzung einer politischen Hetze, der ich von Seiten der FAZ insbesondere in den 70er und 80er Jahren ausgesetzt war. Fest hat mir offenbar die Kritik an jenen Vordenkern des NS-Regimes übel genommen, die er in seinem Blatt rehabilitieren ließ. Wie wehrt man sich gegen eine Denunziation, 650die das durchsichtige Ziel verfolgt, zusammen mit Grass eine unbequeme Generation von Intellektuellen abzuräumen, die sich für die selbstkritische Vergewisserung des Traditionshintergrundes der – auch und vor allem – in akademischen Schichten verbreiteten Zustimmung zur NS-Herrschaft eingesetzt hat?« (Habermas 2006, »Vergiftetes Klima«, in: Cicero 12, S. 12).

116

Joachim Fest erlebt das Erscheinen seines Buches und die nachfolgende Affäre um Habermas nicht mehr. Er stirbt am 11. September 2006 in Kronberg im Taunus nach schwerer Krankheit.

117

Lübbe 1989, Politischer Moralismus, S. 72.

118

Joachim Güntner, »Ohne Kompromiss. Die Causa Habermas gegen Rowohlt vor dem Hamburger Landgericht«, in: NZZ vom 18. 11. 2006.

12. Die Zähmung des Kapitalismus und die Demokratisierung Europas

1

Habermas 1995, Die Normalität einer Berliner Republik, S. 92. Das Zitat ist einem Interview von Markus Schwering entnommen, das am 18. 06. 1994 im Kölner Stadt-Anzeiger veröffentlicht wurde.

2

Ich beziehe mich hier auf werkgeschichtlich weit auseinanderliegende Arbeiten, so auf die Studie »Über den Begriff der politische Beteiligung« von 1961 sowie den Vortrag mit dem Titel »Hat die Demokratie noch eine epistemische Dimension?« von 2008. Vgl. Habermas/Friedeburg/Oehler/Weltz 1961, Student und Politik, S. 11-55; Habermas 2008, Ach, Europa, S. 138-191.

3

Vgl. Horkheimer, Gesammelte Schriften, Bd. 4, Schriften 1936-1941, herausgegeben von Alfred Schmidt, S. 308 ‌f.

4

»Die zentralen Ideen in diesem Artikel enthalten den Kern von vielen Dingen, die ich später in der Theorie des kommunikativen Handelns geschrieben habe« (Habermas 1986, »Life-forms, Morality and the Task of the Philosopher«, in: Dews, Autonomy and Solidarity, S. 191).

5

Ebd., S. 80.

6

Die »vier Tatbestände«, die er gegen Marx vorbringt, betreffen die unterbelichtete Funktion des Staates, die problematische Vorrangstellung der Produktivkraftentwicklung, die obsolete Prognose eines revolutionären Klassenbewusstseins und die übersehene Fähigkeit des ökonomischen Systems zur Selbstkorrektur. Grundsätzlich stellt Habermas die Gültigkeit der Arbeitswerttheorie und das Gesetz vom tendenziellen Fall der Profitrate in Frage, weil Marx den Prozess der Rationalisierung der Arbeit durch Wissenschaft und Technologie nicht berücksichtige (Habermas 1963, Theorie und Praxis, S. 163 ‌ff. und S. 188 ‌ff.).651

7

Habermas 1981, Kleine Politische Schriften I-IV, S. 500 ‌f.

8

Habermas 1973, Kultur und Kritik, S. 74 ‌f.

9

Vgl. Künzli 1968, »Marxismus im Trockendock. Ein Bericht von der internationalen marxistischen Sommerschule auf der Insel Korčula«, in: Frankfurter Rundschau vom 14. 09. 1968.

10

Habermas 1973, Kultur und Kritik, S. 80 ‌f. Hervorhebung im Original.

11

An einer Stelle heißt es prononciert: »Ich halte die […] Versuche, die juristischen und politischen ›Formen‹ des kapitalistischen Staates aus der Form des ökonomischen Verkehrs, letztlich aus der Warenform ›abzuleiten‹, für verfehlt« (Habermas 1976, Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, S. 267, Anm. 1).

12

Die Arbeitswerttheorie von Marx erklärt die in den Tauschakten stattfindende Realabstraktion: Der Wert der Waren, also die zu ihrer Produktion notwendige gesellschaftliche Arbeit, erlaubt es den Tauschpartnern, unterschiedliche Gegenstände miteinander zu vergleichen und ihre jeweils konkreten Eigenschaften zu vernachlässigen. Die Warenform verweist auf eine gesellschaftliche Paradoxie, die darin besteht, dass die an Gebrauchswerten orientierten Bedürfnisse der abstrakten, auf Tauschwerte fixierten Vermittlungsform unterworfen werden. Mit der Verselbständigung des Geldes wird die Mehrwertproduktion um des Mehrwerts zu einem eigendynamischen System. Vgl. die kritisch-konstruktive Auseinandersetzung mit Habermas' Marx-Interpretation durch Cerutti 1983, »Habermas und Marx«, in: Leviathan, Jg. 11, Heft 3, S. 352-375, der »in einem philologisch gut belegten Artikel Marx gegen die von mir erhobenen Bedenken verteidigt« (Habermas 1986, »Entgegnung«, S. 395).

13

Vgl. Habermas 1981, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 2, S. 489 ‌ff.

14

Habermas 1992, Faktizität und Geltung, S. 616-622. In einem Interview von 1981 führt Habermas aus, dass die Abschaffung des Privateigentums an den Produktionsmitteln keineswegs Klassenstrukturen als solche abschafft. »Ich persönlich glaube auch nicht mehr daran, daß sich ein differenziertes Wirtschaftssystem nach den einfachen Rezepten der Arbeiterselbstverwaltung von innen demokratisch umgestalten ließe« (Habermas 1985, Die Neue Unübersichtlichkeit, S. 255).

15

Vgl. Habermas 1981, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 2, 507 ‌ff. Vgl. Ingram 2010, Habermas. Introduction and Analysis, S. 260 ‌ff.

16

Habermas 1981, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 2, S. 514.

17

Habermas 1985, Die Neue Unübersichtlichkeit, S. 158.

18

Habermas 2007, »Kommunikative Rationalität und grenzüberschreitende Politik«, S. 428.

19

DIE ZEIT vom 06. 11. 2008; Habermas 2011, Zur Verfassung Europas, S. 99-111, hier S. 99, S. 101 und S. 102.652

20

Habermas 1992, Faktizität und Geltung, S. 621. Hervorhebung im Original.

21

Rapic (Hrsg.) 2014, Habermas und der Historische Materialismus (im Erscheinen).

22

Habermas 1985, Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, S. 489.

23

Ich beziehe mich auf Mitschriften, die ich während der Tagung angefertigt habe, sowie auf die Stellungnahmen von Habermas, die er selbst durchgesehen hat. Vgl. auch Rapic (Hrsg.) 2014, Habermas und der Historische Materialismus.

24

Habermas 1990, Vergangenheit als Zukunft, S. 127 ‌f.

25

Habermas 2008, Ach, Europa, S. 144 und S. 146; vgl. Habermas 1996, Die Einbeziehung des Anderen, vor allem den Aufsatz »Drei normative Modelle der Demokratie«, S. 277-292; vgl. auch Forst 1994, Kontexte der Gerechtigkeit.

26

Habermas 1992, Faktizität und Geltung, S. 626.

27

Wellmer 2009, »Erinnerung an die Anfänge und eine späte Antwort auf einen fast vergessenen Brief«, in: Blätter für deutsche und internationale Politik 6, S. 48-52; vgl. zur Frage der Stabilität beziehungsweise Instabilität der Demokratie Nancy 2009, Die Wahrheit der Demokratie; Crouch 2008, Postdemokratie.

28

Habermas 1976, Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, S. 281. Hervorhebung im Original.

29

Habermas 1996, Die Einbeziehung des Anderen, S. 187.

30

Habermas 1998, Die postnationale Konstellation, S. 134.

31

Die aktuellen Gründe für einen »Substanzverlust der Demokratie« thematisiert Crouch 2008, Postdemokratie, S. 13.

32

Habermas 2008, Ach, Europa, S. 85.

33

Vgl. Müller-Doohm 2008, Jürgen Habermas. Leben, Werk, Wirkung, S. 130-138.

34

Habermas 1981, Kleine Politische Schriften I-IV, S. 524.

35

Das Interview führte Matthias Hoenig für die dpa. Es ist online verfügbar unter: <http://www.perlentaucher.de/essay/wacht-auf-schlafende-mehrheiten-fuer-eine-vertiefung-der-europaeischen-union.html> (letzter Zugriff am 28. 01. 2014).

36

Habermas 1995, Die Normalität einer Berliner Republik, S. 187; vgl. Habermas 1991, Staatsbürgerschaft und nationale Identität. Überlegungen zur europäischen Zukunft; Habermas 1992, Faktizität und Geltung, S. 632-660.

37

Habermas 1992, Faktizität und Geltung, S. 642.

38

Ebd., S. 651. Hervorhebung im Original.

39

Habermas 1996, Die Einbeziehung des Anderen, S. 189. Hervorhebung im Original. Für die Position von Dieter Grimm vgl. Grimm 2001, Die 653Verfassung und die Politik, S. 215-254, ferner ders. 2004, »Integration durch Verfassung«, in: Leviathan 32/4, S. 448-463; zum Vergleich der Positionen von Grimm und Habermas vgl. Thiel 2008, »Braucht Europa eine Verfassung? Einige Anmerkungen zur Grimm-Habermas-Debatte«, in: Biegi/Förster/Otten/Philipp (Hrsg.) 2008, Demokratie, Recht und Legitimität im 21. Jahrhundert, S. 163-180; zur Frage einer europäischen Verfassung ferner Frankenberg 2003, Autorität und Integration, S. 73-114.

40

DIE ZEIT vom 28. 06. 2001, Habermas 2001, Zeit der Übergänge, S. 104-129.

41

Rückblickend beschreibt Habermas die gemeinsame Aktion mit folgenden Worten: »Nach der formellen Beendigung des Irakkrieges, als viele einen Kniefall der ›unwilligen‹ Regierungen vor Bush befürchteten, hatte ich Derrida – wie auch Eco, Muschg, Rorty, Savater und Vattimo – brieflich zu einer gemeinsamen Initiative eingeladen. (Paul Ricœur war der Einzige, der sich aus politischen Erwägungen lieber zurückhielt, Eric Hobsbawm und Harry Mulisch konnten sich aus persönlichen Gründen nicht beteiligen.) Auch Derrida konnte keinen eigenen Artikel schreiben, weil er sich zu dieser Zeit unangenehmen medizinischen Untersuchungen unterziehen musste. Aber Derrida wollte gerne dabei sein und schlug mir das Verfahren vor, nach dem wir dann auch vorgegangen sind. Ich war froh darüber. Wir hatten uns das letzte Mal nach dem 11. September in New York getroffen. Das philosophische Gespräch hatten wir schon seit einigen Jahren wieder aufgenommen – in Evanston, in Paris und in Frankfurt. So bedurfte es jetzt keiner großen Gesten« (Habermas 2004, Der gespaltene Westen, S. 87).

42

Habermas 2004, Der gespaltene Westen, S. 44.

43

Ebd., S. 45.

44

Ebd. Vgl. auch die vielfältigen publizistischen Stellungnahmen, enthalten in Habermas 2011, Zur Verfassung Europas, S. 99-129.

45

Habermas 2008, »Europapolitik in der Sackgasse. Nicht die Bevölkerung, die Regierungen sind der Hemmschuh. Plädoyer für eine Politik der abgestuften Integration«, in: Nida-Rümelin/Thierse (Hrsg.) 2008, European Prospects, Europäische Perspektiven, S. 15-30, hier S. 21; vgl. Habermas 2011, Zur Verfassung Europas, S. 41.

46

Biermann, »Fern jeder Vision«, in: DIE ZEIT vom 22. 11. 2007; vgl. Habermas 2007, »Europa: Vision und Votum«, in: Blätter für deutsche und internationale Politik 5, S. 517-520.

47

Vgl. Habermas 2011, Zur Verfassung Europas, S. 115.

48

»Europa und die neue Deutsche Frage. Ein Gespräch mit Jürgen Habermas, Joschka Fischer, Henrik Enderlein und Christian Calliess«, in: Blätter für deutsche und internationale Politik 5/2011, S. 45-63, hier S. 63. Vor der Diskussionsrunde hat Habermas einen Eröffnungsvortrag gehal654ten, der in der Süddeutschen Zeitung vom 07. 04. 2011 unter dem Titel »Europapolitik Merkels – von Demoskopie geleiteter Opportunismus« erschienen ist.

49

Vgl. Habermas 2013, »Drei Gründe für ›Mehr Europa‹«, in: ders. 2013, Im Sog der Technokratie, S. 132-137.

50

Ich beziehe mich auf das Wortprotokoll »Forum Europa« vom 09. 11. 2012 sowie auf den Text »Stellungnahme für die EZB« vom 06. 10. 2012. Hervorhebung im Original. In einer weiteren Diskussionsveranstaltung mit dem Bundestagspräsidenten Norbert Lammert am 03. 02. 2012 vertritt Habermas offensiv die These, dass allein »ein breitenwirksam ausgetragener demokratischer Streit über eine gemeinsame europäische Zukunft zu glaubwürdigen politischen Entscheidungen führen könnte, die dann auch den Finanzmärkten imponieren und die auf Staatsbankrott zockenden Spekulanten in ihre Schranken weisen.« Habermas lobt den Fiskalpakt, der dazu beitrage, eine demokratisch organisierte Haftungsgemeinschaft herbeizuführen. Seine kritischen Bemerkungen gelten der mangelnden Bereitschaft, eine transnationale Wirtschafts- und Sozialpolitikpolitik durchzusetzen, mit dem Ziel, die Wettbewerbsfähigkeit der einzelnen Volkswirtschaften einander anzugleichen. Vor diesem Hintergrund fordert Habermas, ähnlich wie die damals oppositionellen Sozialdemokraten, wachstumsfördernde Konjunkturprogramme.

Die Regierung dürfe nicht länger das Faktum ignorieren, »dass ein demographisch schrumpfendes Europa der Kleinstaaten im Konzert von ›geborenen‹ Weltmächten wie die USA, China, Russland, Brasilien oder Indien an den Rand der Weltgeschichte rückt und bald auf die nur noch global zu lösenden Probleme keinen Einfluss mehr nehmen kann.« Ich beziehe mich auf den Vortragstext mit dem Titel »Zum Gleichschritt mit der Integration der Staaten«. In einem Interview, das er mit dem amerikanischen Politikwissenschaftler Francis Fukuyama geführt hat, abgedruckt in The Global Journal vom 18. 05. 2012, vertritt Habermas die Auffassung, dass der Legitimationskrise der EU durch eine stärkere Beteiligung der Bevölkerung entgegengewirkt werden müsse. Er fordert von den nationalen Regierungen, dass sie ihre nationalen Wirtschaftspolitiken stärker koordinieren, um zu einer gemeinsamen Wirtschaftsregierung zu kommen. Habermas nutzt die Gelegenheit, um erneut zu betonen, dass das Modell eines Bundesstaates nach dem Vorbild der Vereinigten Staaten oder der Bundesrepublik für Europa unrealistisch sei.

51

DER SPIEGEL vom 12. 11. 2011, S. 134-138.

52

Sigmar Gabriel »Was wir Europa wirklich schulden«, in: FAZ vom 13. 12. 2011.Vgl. FAZ vom 15. und 17. 02. 2012. In der ZEIT vom 05. 05. 2011 schreibt Altkanzler Helmut Schmidt (unter der Überschrift »… aber die Währung ist gut. Wir haben keine Euro-Krise, sondern eine Krise der Europäischen Union«), es sei in der gegenwärtigen Europapolitik 655»die souveräne Missachtung des demokratisch-parlamentarischen Prinzips zu beklagen«, wie das Habermas getan habe. In der FAZ vom 23. 12. 2012 schreibt Wolfgang Schäuble, er wünsche sich eine europäische Regierung, die vom Parlament gewählt werde. Außerdem spricht er sich in dem Interview für die Wahl eines europäischen Präsidenten aus. Die demokratische Legitimation der Europäischen Union sei zu schwach, die Mitgliedsstaaten in ihr zu dominant. Auch in der Rede des deutschen Bundespräsidenten Joachim Gauck vom 07. 02. 2013 auf Schloss Bellevue über die Zukunft der europäischen Einigung findet sich eine Reihe von Anklängen, die eindeutig mit kritischen Diagnosen und Postulaten von Habermas übereinstimmen. Etwa wenn der Bundespräsident die Notwendigkeit einer gemeinsamen europäischen Öffentlichkeit betont und eine europäische Agora, einen gemeinsamen Diskussionsort für das demokratische Miteinander, fordert.

53

Habermas 2011, Zur Verfassung Europas, S. 8 ‌ff.

54

»Wenn es um kollektiv bindende Entscheidungen geht, muss sich das Erfordernis der deliberativen Qualität mit der Einbeziehung aller möglicherweise Betroffenen in den Beratungs- und Entscheidungsprozess verbinden. Denn in praktischen Diskursen ist das ›Ja‹ und ›Nein‹ eines jeden potentiell Betroffenen schon aus epistemischen Gründen wichtig« (Habermas 2007, »Kommunikative Rationalität und grenzüberschreitende Politik. Eine Replik«, in: Niesen/Herborth [Hrsg.] 2007, Anarchie der kommunikativen Freiheit, S. 406-459, hier S. 433).

55

Ebd., S. 436. Habermas 2011, Zur Verfassung Europas, S. 49 ‌ff. Der von Habermas konstatierte Bedeutungsverlust der Nationalstaaten hat sein Interesse geweckt, sich mit Fragen einer Theorie Internationaler Beziehungen auseinanderzusetzen. Ein Anlass dafür ist eine von der Zeitschrift für Internationale Beziehungen (ZIB) ausgelöste Debatte (vgl. Herborth 2007, »Verständigung verstehen. Anmerkungen zur ZIB-Debatte«, in: Niesen/Herborth [Hrsg.] 2007, Anarchie der kommunikativen Freiheit, S. 147-174), deren Höhepunkt die erwähnte Frankfurter Tagung ist, die vom 16. bis 18. 06. 2005 stattfindet. Dabei ging es zentral um die Frage, in welcher Weise die Grundidee zwangloser Intersubjektivität aus der Theorie des kommunikativen Handelns für die Analyse internationaler Beziehungen fruchtbar gemacht werden kann. In seiner Replik auf die Ausführungen der überwiegend aus der Politikwissenschaft stammenden Referenten klingt Habermas' Genugtuung darüber an, dass sich sein Konzept kommunikativer Rationalität offenbar substantiell im politikwissenschaftlichen Diskurs niedergeschlagen hat.

Er nutzt die Gelegenheit zu einer begrifflichen Präzisierung, indem er auf der Grundlage seiner Verständigungstheorie zwischen Argumentieren (arguing) und Aushandeln (bargaining) unterscheidet. In beiden Fällen kämen gute Gründe, also die Logik der kommunikativen Rationalität, zum Einsatz, 656aber während es beim Argumentieren ausschließlich darum gehe, zu einem Konsens in der Sache zu gelangen, also der Vernunft gewissermaßen zum Durchbruch zu verhelfen, würden im zweiten Fall Gründe taktisch eingesetzt, um vor dem Hintergrund gegebener Machtverhältnisse Kompromisse zustande zu bringen. Mit Blick auf die aktuelle Lage stellt er fest: »Einstweilen fehlen die Institutionen, die das vegetative Wachstum einer systemisch sich ausdifferenzierenden, von Gewalt, wachsenden Disparitäten und weltanschaulichen Konflikten zerrissenen Weltgesellschaft politisch beherrschbar machen würden.

Und die Kooperationsbereitschaft der kollektiven Aktoren, die solche Institutionen befördern könnten, wird durch asymmetrische Machtverteilung und imperiale Versuchung, durch schreiende ökonomische Ungleichheiten und Kämpfe um knappe Ressourcen gelähmt.« In der Sphäre der internationalen Politik nehme der Druck zu, in Verhandlungen einzutreten, die aber stärker für die transnationale Öffentlichkeit geöffnet werden müssten, so »dass eines Tages die Abgeordneten internationaler Verhandlungsregime genötigt sind, sich vor dem ›Forum der Weltzivilisation‹ zu verantworten« (Habermas 2007, »Kommunikative Rationalität und grenzüberschreitende Politik. Eine Replik«, in: Niesen/Herborth [Hrsg.] 2007, Anarchie der kommunikativen Freiheit, S. 429 und S. 436 ‌f.). Zur Kritik an der Habermas'schen Vision einer Weltdemokratie vgl. Paech/Stuby 2013, Völkerrecht und Machtpolitik in den internationalen Beziehungen.

56

Habermas 2007, »Kommunikative Rationalität und grenzüberschreitende Politik. Eine Replik«, in: Niesen/Herborth (Hrsg.) 2007, Anarchie der kommunikativen Freiheit, S. 427; ders. 2011, Zur Verfassung Europas, S. 9 ‌f.

57

Vgl. zur Frage des demokratischen Konstitutionalismus die Studie »Hat die Konstitutionalisierung des Völkerrechts noch eine Chance?«, in: Habermas 2004, Der gespaltene Westen, S. 11 ‌ff.

58

Habermas 2004, Der gespaltene Westen, S. 81.

59

Habermas 1992, Faktizität und Geltung, S. 642 ‌f. Habermas 2011, Zur Verfassung Europas, S. 25 ‌ff.

60

Habermas 2007, »Europa: Vision und Votum«, in: Blätter für deutsche und internationale Politik 5, S. 517-520, hier S. 518 und S. 519.

61

Während Joschka Fischer sich offenbar von der Kerneuropa-Idee verabschiedet hat (DER SPIEGEL vom 28. 02. 2004), sympathisieren die CDU-Politiker Norbert Lammert, Angela Merkel und Wolfgang Schäuble mit dem Konzept eines Europas der zwei Geschwindigkeiten. In dieser Debatte plädiert Habermas für ein europaweites Referendum, ein Gedanke, den er gegen den Vizekommissionspräsidenten Günter Verheugen starkmacht (vgl. Süddeutsche Zeitung vom 21./22. 06. 2008). Dass die europäische Integration insbesondere seit dem Ausbruch der Finanz- und Wirtschaftskrise ins Stocken geraten und bei den Bürgern an Anse657hen verloren hat, hängt nach Habermas mit einer Elitepolitik zusammen, die er bei mehreren Gelegenheiten scharf kritisiert. So zum Beispiel in einem Artikel in der Süddeutschen Zeitung vom 07. 04. 2011, »Entmündigung der europäischen Bürger«, in dem er nationalstaatliche Engstirnigkeit gerade auch der eigenen deutschen Regierung anprangert und prognostiziert, dass sich die Bürger gegen eine »normativ entkernte Politik« wehren werden.

62

Habermas im Vorwärts vom Januar 2012.

63

Habermas 2004, Der gespaltene Westen, S. 174.

64

In seiner Analyse der postnationalen Konstellation bezieht sich Habermas auf Karl Polanyi 1973, The Great Transformation – Politische und ökonomische Ursprünge von Gesellschaften und Wirtschaftssystemen; vgl. Habermas 1998, Die postnationale Konstellation, S. 128 ‌ff.

65

Vgl. Habermas 1998, Die postnationale Konstellation, S. 109; vgl. auch ders. 1999, »Der europäische Nationalstaat unter dem Druck der Globalisierung«, in: Blätter für deutsche und internationale Politik 4, S. 425-436.

66

Habermas 2005, Zwischen Naturalismus und Religion, S. 344 ‌f.

67

Habermas 1998, Die postnationale Konstellation, S. 117 ‌f. Hervorhebung im Original.

68

Habermas 2011, Zur Verfassung Europas, S. 46. Hervorhebung im Original.

69

Ebd., S. 69.

70

Ebd., S. 49. Hervorhebung im Original.

71

Habermas 2004, Der gespaltene Westen, S. 183.

72

Ebd., S. 132-134, hier S. 134; vgl. auch S. 123.

73

Ebd., S. 139. Hervorhebung im Original.

74

Ebd., S. 140.

75

Vgl. ebd., S. 143.

76

Habermas kritisiert an Kant, dass er trotz besserer Einsicht der Idee eines Völkerstaates als Fernziel der geschichtlichen Entwicklung zu Gunsten des näheren Ziels eines Völkerbundes den Vorzug gegeben habe. Der Grund sei die Befürchtung, dass eine Weltrepublik Gefahr laufe, die gesellschaftlichen und kulturellen Differenzen der Nationen einzuebnen. Kant sei »über die Tendenz einer einebnenden, wenn nicht gar despotischen Gewalt beunruhigt, die der Struktur einer Weltrepublik innezuwohnen scheint. Deshalb setzt er auf das Surrogat eines Völkerbundes« (Habermas 2004, Der gespaltene Westen, S. 142; vgl. auch S. 118 ‌ff.).

77

Habermas 2005, Zwischen Naturalismus und Religion, S. 329.

78

Ebd., S. 346. Habermas 2011, Zur Verfassung Europas, S. 85 ‌f.

79

Habermas argumentiert, dass Menschenrechten moralische Überzeugungen zugrunde liegen, die ins Medium des Rechts übersetzt sind. Ihr moralischer Mehrwert speise sich aus der Menschenwürde, die jedem Einzel658nen um seiner selbst willen zukomme. Daraus erkläre sich die »politische Sprengkraft einer konkreten Utopie«. Mit der Positivierung unteilbarer demokratischer, sozialer und kultureller Menschenrechte werde eine Rechtspflicht erzeugt. Ihr Sinn sei es, die überschießenden moralischen Gehalte zu realisieren, also den historisch wechselnden Verletzungen der Menschenwürde mit Mitteln einklagbarer Rechte zu begegnen (Habermas 2011, Zur Verfassung Europas, S. 13-38, hier S. 16).

80

Habermas 2004, Der gespaltene Westen, S. 117.

81

Habermas 2011, Zur Verfassung Europas, S. 83.

82

Habermas 2004, Der gespaltene Westen, S. 189; vgl. auch ebd., S. 121, S. 100 ‌f.

83

Ebd., S. 172 ‌f.

84

Ebd., S. 177 ‌f.; vgl. auch S. 186 ‌f.

85

Vgl. Habermas 2011, Zur Verfassung Europas, S. 89.

86

Ebd., S. 90. Hervorhebung im Original.

87

Ebd., S. 128.

13. Philosophie in der nachmetaphysischen Moderne

1

Habermas 1988, Nachmetaphysisches Denken, S. 179 ‌f.

2

Vgl. Habermas 1981, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 1, S. 198. Die eingehenden Begründungen für die Denkfigur der nachmetaphysischen Philosophie liefert Habermas unter unterschiedlichen thematischen Hinsichten in Nachmetaphysisches Denken (1988), Wahrheit und Rechtfertigung (1999) und Zwischen Naturalismus und Religion (2005) sowie in dem im Herbst 2012 erschienenen Band Nachmetaphysisches Denken II.

3

Zur Kritik an der Bewusstseinsphilosophie vgl. Habermas 2008, Philosophische Texte, Bd. 5, Kritik der Vernunft, S. 193 ‌ff.

4

Habermas 2012, Nachmetaphysisches Denken II, S. 32.

5

Henrich 1987, Konzepte, S. 11-43; vgl. auch Henrich 1986, »Was ist Metaphysik, was Moderne? Thesen gegen Jürgen Habermas«, in: Merkur 6, S. 495-508; Habermas 1985, »Rückkehr zur Metaphysik – eine Tendenz in der deutschen Philosophie?«, in: Merkur 39, S. 898-909; Habermas 1988, Nachmetaphysisches Denken, S. 18-60; vgl. Henrich 2007, Zwischen Bewusstseinsphilosophie und Naturalismus, S. 29-36.

6

Vgl. das aufschlussreiche Gespräch mit Dieter Henrich mit dem Titel »Was ist verlässlich im Leben?« in: Bormuth/Bülow (Hrsg.) 2008, Marburger Hermeneutik zwischen Tradition und Krise, S. 13-64.

7

Entsprechendes wird man dann später in dem zweiten Buch über nachmetaphysische Philosophie von 2012 lesen: »Auch philosophische Argumente können heute nur noch im zeitgenössischen Kontext der einge659spielten natur-, sozial- und geisteswissenschaftlichen Diskurse, der bestehenden Praktiken der Kunstkritik, der Rechtsprechung, der Politik und der öffentlichen, über Medien vermittelten Kommunikation darauf rechnen, prima facie als erwägenswert akzeptiert zu werden« (Habermas 2012, Nachmetaphysisches Denken II, S. 7).

8

Habermas 1988, Nachmetaphysisches Denken, S. 274.

9

Ebd., S. 217.

10

Vgl. Habermas 1991, Texte und Kontexte, S. 127-156.

11

Habermas 2000, »Werte und Normen«, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 48/4, S. 547-564, hier S. 550 und S. 550 ‌f.; wiederabgedruckt in: ders. 2004, Wahrheit und Rechtfertigung, erweiterte Ausgabe, S. 271-298.

12

Vgl. Habermas 2012, Nachmetaphysisches Denken II, S. 45 ‌f.

13

Ebd., S. 16.

14

Habermas 1999, Wahrheit und Rechtfertigung, S. 315; zum philosophischen Begriff des Grundes vgl. Habermas 2012, Nachmetaphysisches Denken II, S. 77-95, S. 9, S. 42 und S. 154.

15

Habermas 1988, Nachmetaphysisches Denken, S. 42.

16

Ebd., S. 153-186.

17

»Das metaphysische Format ist daran zu erkennen, daß das philosophische Denken weder fallibilistisch ist wie die Wissenschaften, noch pluralistisch wie die nur in der Mehrzahl auftretenden Lebensdeutungen der Moderne« (ebd., S. 274; vgl. auch Habermas 1986, Der philosophische Diskurs der Moderne, S. 247).

18

Habermas 1988, Nachmetaphysisches Denken, S. 180. Hervorhebung im Original.

19

Habermas 2010, »Bohrungen an der Quelle des objektiven Geistes«. Laudatio bei der Verleihung des Hegel-Preises an Michael Tomasello, in: Westend 7, Heft 1, S. 166-170, hier S. 166. Vgl. Habermas 2013, Im Sog der Technokratie, S. 167. Hervorhebung im Original.

20

Habermas 2009, Philosophische Texte, Bd. 2, Rationalitäts- und Sprachtheorie, S. 23.

21

Ebd., S. 11.

22

Vgl. Habermas 2009, Philosophische Texte, Bd. 1, Sprachtheoretische Grundlegung der Soziologie, S. 10; ferner ders. 2000, »Nach dreißig Jahren: Bemerkungen zu Erkenntnis und Interesse«, in: Müller-Doohm (Hrsg.), Das Interesse der Vernunft, S. 12-20; ferner das Nachwort von Anke Thyen zur Neuausgabe von Erkenntnis und Interesse, in: Habermas 2008, Erkenntnis und Interesse, S. 367-422.

23

Zur Konsenstheorie der Wahrheit vgl. Scheit 1987, Wahrheit, Diskurs, Demokratie, insbesondere S. 86-223; in dieser Studie werden die von Habermas vorgenommenen Revisionen jedoch nicht behandelt.

24

Vgl. Habermas 1984, Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kom660munikativen Handelns, S. 127-183, wiederabgedruckt in: ders. 2009, Philosophische Texte, Bd. 2, Rationalitäts- und Sprachtheorie, S. 208-269.

25

Vgl. Lafont 1994, »Spannungen im Wahrheitsbegriff«, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 6, S. 1007-1023; Wellmer 1989, »Was ist eine pragmatische Bedeutungstheorie«, in: Honneth/McCarthy u. ‌a. (Hrsg.), Zwischenbetrachtungen. Im Prozeß der Aufklärung, S. 318-372; vgl. auch ders. 2004, Sprachphilosophie, S. 228-239.

26

Habermas 2009, Philosophische Texte, Bd. 2, Rationalitäts- und Sprachtheorie, S. 27. Hervorhebung im Original.

27

Habermas 1999, Wahrheit und Rechtfertigung, S. 52.

28

Ebd., S. 51. Hervorhebung im Original.

29

Vgl. ebd., S. 230-270.

30

Ebd., S. 85.

31

Ebd., S. 284. Hervorhebung im Original.

32

Ebd., S. 307. Hervorhebung im Original.

33

Ebd., S. 297.

34

Ebd., S. 286 ‌f.; Habermas 2005, Zwischen Naturalismus und Religion, S. 212 ‌f.; vgl. Dews 2001, »Naturalismus und Anti-Naturalismus bei Habermas«, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 49/6, S. 861-871.

35

Habermas 1999, Wahrheit und Rechtfertigung, S. 11.

36

Ebd., S. 97 ‌f.

37

Ebd., S. 110. Hervorhebung im Original.

38

Ebd., S. 16.

39

Habermas 1999, Wahrheit und Rechtfertigung, S. 21 und S. 44. Hervorhebung im Original.

40

Ebd., S. 26.

41

Ebd., S. 17; vgl. Henrich 2007, Zwischen Bewusstseinsphilosophie und Naturalismus.

42

Habermas 1999, Wahrheit und Rechtfertigung, S. 25; vgl. auch S. 253 ‌f.

43

Habermas 2007, »Das Sprachspiel verantwortlicher Urheberschaft und das Problem der Willensfreiheit«, in: Krüger (Hrsg.) 2007, Hirn als Subjekt? Philosophische Grenzfragen der Neurobiologie, S. 294.

44

Habermas 1999, Wahrheit und Rechtfertigung, S. 36.

45

Ebd., S. 38; vgl. Habermas 2007, »Freiheit und Determinismus«, in: Krüger (Hrsg.), Hirn als Subjekt? Philosophische Grenzfragen der Neurobiologie. Dort heißt es: »Der empirische Dualismus [die Unterscheidung zwischen Welt und Lebenswelt, Beobachten und Verstehen, Anm. d. Verf.] darf nicht vom transzendentalen Himmel gefallen sein. Er muss aus einem evolutionären Lernprozess hervorgegangen sein und sich in der kognitiven Auseinandersetzung von Homo sapiens mit den Herausforderungen einer riskanten Umwelt schon bewährt haben. Die Kontinuität einer Naturgeschichte, von der wir uns wenigstens in Analogie zu Dar661wins natürlicher Evolution eine Vorstellung, wenn auch noch keinen theoretisch befriedigenden Begriff machen können, sichert dann – über die epistemische Kluft zwischen der naturwissenschaftlich objektivierten Natur und einer intuitiv immer schon verstandenen, weil intersubjektiv geteilten Kultur hinweg – die Einheit eines Universums, dem die Menschen als Naturwesen angehören« (S. 111. Hervorhebungen im Original).

46

Habermas 2007, »Das Sprachspiel verantwortlicher Urheberschaft«, in: Krüger (Hrsg.), Hirn als Subjekt? Philosophische Grenzfragen der Neurobiologie, S. 299.

47

Vgl. Habermas 2012, Nachmetaphysisches Denken II, S. 62. Peter Dews hat ganz zutreffend die »Verbindung von Anti-Idealismus, Anti-Szientismus und einer Neigung zum Naturalismus, die die Besonderheit des Habermaschen Werks ausmacht«, hervorgehoben (Dews 2001, »Naturalismus und Anti-Naturalismus bei Habermas«, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 49/6, S. 862. Hervorhebung im Original).

48

Habermas 2007, »Das Sprachspiel verantwortlicher Urheberschaft und das Problem der Willensfreiheit«, in: Krüger (Hrsg.), Hirn als Subjekt? Philosophische Grenzfragen der Neurobiologie, S. 302. Hervorhebung im Original.

49

Habermas 1996, Die Einbeziehung des Anderen, S. 123.

50

In einer seiner jüngsten Publikationen heißt es: »In der europäischen Moderne beobachten wir […] eine Verschärfung des Kontingenzbewusstseins und eine verstärkte Antizipation von Zukunft, eine Zuspitzung des egalitären Universalismus in Recht und Moral und eine fortschreitende Individualisierung« (Habermas 2010, »Ein neues Interesse der Philosophie an der Religion?«, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, S. 3-16, hier S. 10; ders. 2012, Nachmetaphysisches Denken II, S. 109).

51

Vgl. Fleischer 1987, Ethik ohne Imperativ.

52

Habermas 1992, Faktizität und Geltung, S. 41, S. 126; vgl. ders. 1983, Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln, S. 224 ‌ff.

53

Habermas 1988, Nachmetaphysisches Denken, S. 26. Hervorhebung im Original.

54

Habermas 1991, Erläuterungen zur Diskursethik, S. 30; vgl. Habermas 2008, Philosophische Texte, Bd. 5, Kritik der Vernunft, S. 421.

55

Habermas 1997, »Noch einmal: Zum Verhältnis von Theorie und Praxis«, in: Paradigmi. Rivista di Critica Filosofica, Anno XV, Nr. 45, S. 422-442; ders. 1999, Wahrheit und Rechtfertigung, S. 319-333, hier S. 321. Hervorhebung im Original.

56

Habermas 1992, Faktizität und Geltung, S. 389 ‌f. Hervorhebung im Original.

57

Habermas 1996, Die Einbeziehung des Anderen, S. 368. Hervorhebung im Original; vgl. Forst 1994, Kontexte der Gerechtigkeit, S. 53 ‌f. und S. 295 ‌ff.662

58

Eine vernünftige Rechtfertigung, so erläutert Rainer Forst die Auffassung von Habermas, ist eine solche, die auf gerechtfertigten Gründen beruht. »Was als allgemein-vernünftig gilt, muß allgemein begründbar sein. Das Geschäft der Vernunft ist ein (selbst)kritisches Geschäft« (Forst 1994, Kontexte der Gerechtigkeit, S. 300).

59

Vgl. Habermas 1991, Erläuterungen zur Diskursethik, S. 100-118.

60

Habermas 1983, Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln, S. 113 ‌f. In dem Aufsatz »Versöhnung durch öffentlichen Vernunftgebrauch«, in dem er sich mit John Rawls' Konzept der Gerechtigkeit auseinandersetzt, nimmt Habermas eine noch deutlichere Grenzziehung zwischen Normen und Werten vor: »Im Lichte von Normen läßt sich entscheiden, was zu tun geboten ist, im Horizont von Werten, welches Verhalten sich empfiehlt. Anerkannte Normen verpflichten ihre Adressaten ausnahmslos und gleichermaßen, während Werte die Vorzugswürdigkeit von Gütern ausdrücken, die in bestimmten Kollektiven als erstrebenswert gelten. […] Die Sollgeltung von Normen hat des weiteren den absoluten Sinn einer unbedingten und universellen Verpflichtung: das Gesollte beansprucht, gleichermaßen gut für alle (bzw. für alle Adressaten) zu sein. Die Attraktivität von Werten hat den relativen Sinn einer in Kulturen und Lebensformen eingespielten oder adoptierten Einschätzung von Gütern: gravierende Wertentscheidungen […] sagen, was aufs Ganze gesehen gut für uns (oder für mich) ist« (Habermas 1996, Die Einbeziehung des Anderen, S. 72, vgl. auch S. 310-336).

61

Habermas differenziert zwischen dem pragmatischen, ethischen und moralischen Gebrauch der praktischen Vernunft: »Pragmatische Fragen stellen sich aus der Perspektive eines Handelnden, der bei gegebenen Zielen und Präferenzen geeignete Mittel für die Realisierung seiner Ziele sucht. […] Ethisch-politische Fragen stellen sich aus der Perspektive von Angehörigen, die sich in lebenswichtigen Fragen darüber klar werden wollen, welche Lebensform sie teilen, auf welche Ideale hin sie ihr gemeinsames Leben entwerfen sollen. […] Bei moralischen Fragen tritt der teleologische Gesichtspunkt, unter dem wir Probleme durch zielgerichtete Kooperation bewältigen, ganz hinter dem normativen Gesichtspunkt zurück, unter dem wir prüfen, wie sich unser Zusammenleben im gleichmäßigen Interesse aller regeln läßt« (Habermas 1992, Faktizität und Geltung, S. 197-200. Hervorhebungen im Original. Vgl. auch ders. 1991, Erläuterungen zur Diskursethik, S. 100-118).

62

Habermas 1996, Die Einbeziehung des Anderen, S. 43.

63

Ebd.

64

Vgl. Forst 1994, Kontexte der Gerechtigkeit, insbesondere S. 270-306.

65

Habermas 1990, Die nachholende Revolution, S. 119.

66

Vgl. Habermas 1996, Die Einbeziehung des Anderen, S. 312.663

67

Vgl. Finlayson/Freyenhagen 2011, Habermas and Rawls. Disputing the Political. Der amerikanische und der deutsche Philosoph gehen vom Faktum des Wertepluralismus und Toleranzprinzips aus und stimmen darin überein, dass zwischen Moral und Ethik differenziert werden müsse. Hingegen stellt Rawls der Verfahrensgerechtigkeit von Habermas eine vertragstheoretisch begründete Verteilungsgerechtigkeit gegenüber. Für ihn schließt das egalitäre Gerechtigkeitskonzept ein, Grundgüter zugunsten der am wenigsten Begüterten umzuverteilen.

68

Vgl. Habermas 1997, »Versöhnung durch öffentlichen Vernunftgebrauch«, in: Hinsch (Hrsg.) 1997, Zur Idee des politischen Liberalismus, S. 169-195, Habermas 1996, Die Einbeziehung des Anderen, S. 95-127, Rawls 1997, »Erwiderung auf Habermas«, in: Hinsch (Hrsg.) 1997, Zur Idee des politischen Liberalismus, S. 196-262; vgl. auch Finlayson/Freyenhagen 2011, Habermas and Rawls. Disputing the Political; Rainer Forst 2007, Das Recht auf Rechtfertigung, S. 127-188.

69

Habermas 1997, »Versöhnung durch öffentlichen Vernunftgebrauch«, in: Hinsch (Hrsg.), Zur Idee des politischen Liberalismus, S. 194. Hervorhebungen im Original.

70

Habermas 1991, Erläuterungen zur Diskursethik, S. 108 ‌ff. Vgl. Wingert 1993, Gemeinsinn und Moral, S. 145. Rainer Forst macht darauf aufmerksam, »dass der Raum ethischer Rechtfertigungen dreidimensional ist, d. ‌h. dass hier subjektive, intersubjektive und objektive Evaluationshinsichten zusammenkommen: Die Frage nach dem ›für mich‹ Guten ist verwoben mit der nach dem ›für uns‹ Guten und stets verknüpft mit der Reflexion auf das ›an sich‹ Gute« (Forst 2007, Das Recht auf Rechtfertigung, S. 105; vgl. auch ebd., S. 116, S. 126 und S. 25-73).

71

Habermas 1991, Erläuterungen zur Diskursethik, S. 113. Zum Stellenwert von Begründungs- und Anwendungsfragen vgl. Günther 1988, Der Sinn für Angemessenheit. Anwendungsdiskurse in Moral und Recht; kritisch dazu Alexy 1994, Recht, Vernunft, Diskurs.

72

Habermas 1991, Erläuterungen zur Diskursethik, S. 113.

73

Anke Thyen vertritt die Auffassung, dass wir es bei der Diskursethik von Habermas »mit dem Versuch einer Rehabilitierung des Ethischen innerhalb des Moralischen zu tun« haben. »Diese Rehabilitierung ist im Rahmen einer Transformation der rein praktischen Vernunft in einer Theorie der kommunikativen Vernunft plausibel. Denn diese beruht auf einem Begriff von Argumentieren, der das ethische Selbstverständnis der Argumentierenden nicht unberücksichtigt lassen kann. Diskurse über moralische Fragen sind auf die Entfaltung von ethischen Hintergrundgewißheiten oder Vorverständnissen angewiesen« (Thyen 2004, Moral und Anthropologie, S. 356).

74

Habermas 1992, Faktizität und Geltung, S. 374. Hervorhebung im Original.664

75

Habermas 1996, Die Einbeziehung des Anderen, S. 189. Armin Nassehi stellt zu Recht fest: »Habermas traute der ›Gesellschaft‹, ihrem prozeduralen Potential zu, die Richtigkeit ihrer Urteile aus ihrer eigenen Praxis zu gewinnen. Die Gegenmacht, von der Habermas träumt, ist die Gegenmacht, die sich in einem vernünftigen Verfahren und durch rechtsförmige Verbindlichkeiten selbst einstellt« (Nassehi 2006, Der soziologische Diskurs der Moderne, S. 61 ‌f., vgl. auch S. 127 ‌ff.).

76

Habermas 1990, Die nachholende Revolution, S. 142 ‌f. Hervorhebungen im Original.

77

Ebd., S. 114-145.

78

Habermas 2005, Zwischen Naturalismus und Religion, S. 54, vgl. S. 57 ‌ff.

79

Habermas 1983, Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln, S. 77. Vgl. McCarthy 1980, Kritik der Verständigungsverhältnisse, S. 371.

80

Den ursprünglichen Begriff der »idealen Sprechsituation« hat Habermas revidiert. Vgl. Habermas 1984, Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, S. 125 ‌f.

81

Für Diskurse macht Habermas die Kriterien der »idealen Sprechsituation« geltend: Alle Diskursteilnehmer haben als sprach- und handlungsfähige Subjekte die gleiche Chance, sich zu Wort zu melden. Alle können von der Möglichkeit Gebrauch machen, Behauptungen aufzustellen und Rechtfertigungen einzufordern. Alle lassen sich von der Grundeinstellung der Wahrhaftigkeit auch sich selbst gegenüber leiten, Zwangsmechanismen innerhalb und außerhalb des Diskurses sind auszuschließen. Nur Normen, die im Diskurs als herrschaftsfreie Sprechsituation die Akzeptanz aller Teilnehmer finden, können als gültig angesehen werden, als gültig im Sinne jener rationalen Akzeptabilität, die Habermas als Kriterium setzt.

82

Habermas 1985, Die Neue Unübersichtlichkeit, S. 229.

83

Habermas 1992, Faktizität und Geltung, S. 392 ‌f. Dort heißt es: »Das essentialistische Mißverständnis kann zu einer methodischen Fiktion entschärft werden, um eine Folie zu gewinnen, auf der das Substrat unvermeidlicher gesellschaftlicher Komplexität sichtbar wird. In diesem unverfänglichen Sinne bietet sich die ideale Kommunikationsgemeinschaft als Modell ›reiner‹ kommunikativer Vergesellschaftung an« (Hervorhebung im Original).

84

Habermas 1993, Vergangenheit als Zukunft, S. 135. Hervorhebung im Original.

85

Habermas 1985, Die Neue Unübersichtlichkeit, S. 252. Offenbar hat sich Habermas die kritischen Hinweise von Albrecht Wellmer zu eigen gemacht. Ihm zufolge »bezeichnen die formalen Strukturen der idealen Sprechsituation oder die Bedingungen einer idealen Kommunikationsgemeinschaft, nimmt man sie als idealen Fluchtpunkt einer sprachlichen 665Wirklichkeit, nicht nur eine ideale Bedingung rationaler Verständigung, sondern in Wirklichkeit zugleich eine Bedingung idealen Verständigseins« (Wellmer 1986, Ethik und Dialog, S. 101; vgl. auch S. 78 ‌f. Hervorhebung im Original).

86

Habermas 1988, Nachmetaphysisches Denken, S. 55.

87

Die von Habermas formalisierten vier Diskursregeln sind: Öffentlichkeit und Inklusion; kommunikative Gleichberechtigung; Ausschluss von Täuschung und Selbsttäuschung; zwangloser Zwang des besseren Arguments. Habermas 2005, Zwischen Naturalismus und Religion, S. 54 ‌f.

88

Habermas 1985, Die Neue Unübersichtlichkeit, S. 161. Hervorhebungen im Original.

89

Habermas 2008, »Ich bin alt, aber nicht fromm geworden«, in: Funken (Hrsg.), Über Habermas. S. 182 und S. 185.

90

Habermas 2005, Zwischen Naturalismus und Religion, S. 7.

91

Habermas 2010, »Ein neues Interesse der Philosophie an der Religion. Zur philosophischen Bewandtnis von postsäkularem Bewusstsein und multikultureller Weltgesellschaft«. Jürgen Habermas interviewt von Eduardo Mendieta, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 58, S. 3-16; ders. 2012, Nachmetaphysisches Denken II, S. 96-119. Das Sakrale hat für Habermas jene faszinierende Autorität, weil für ihn das Moralische, genealogisch gesehen, seinen Ursprung in der symbolisch strukturierten Sphäre des Sakralen hat. Diesen Gedanken hat Habermas schon in der Theorie des kommunikativen Handelns plausibel gemacht. Unter dem Titel einer »Versprachlichung des Sakralen« entwickelt er im Anschluss an Émile Durkheim die These, »daß sich der Begriff eines kritisierbaren Geltungsanspruchs einer Assimilation der Wahrheit von Aussagen an die (zunächst keineswegs kritisierbare) Geltung von Normen verdankt« (Habermas 1981, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 2, S. 109). Dabei geht er davon aus, dass der »normative Konsens, der sich in der Semantik des Sakralen auslegt, […] in der Form eines idealisierten, eines raumzeitliche Veränderungen transzendierenden Einverständnisses gegenwärtig« sei. »Dieses bietet das Modell für alle Geltungsbegriffe, vor allem für die Idee der Wahrheit« (ebd., S. 110. Hervorhebungen im Original. Vgl. kritisch dazu Wellmer 1986, Ethik und Dialog, S. 151 ‌f.).

92

Habermas 2012, Nachmetaphysisches Denken II, S. 101.

93

Ebd., S. 101 ‌f.

94

Habermas 2005, Zwischen Naturalismus und Religion, S. 147.

95

Habermas 1981, Philosophisch-politische Profile, S. 29; vgl. Habermas 1999, Wahrheit und Rechtfertigung, S. 170 ‌f.

96

Vgl. Habermas 2008, Philosophische Texte, Bd. 5, Kritik der Vernunft, S. 32.666

97

Habermas 1973, Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus, S. 163. Vgl. auch Habermas 1981, Philosophisch-politische Profile, S. 27. Dort schreibt Habermas: »Aber in keinem Fall […] hat Philosophie, die ihren Anspruch ernst genommen hat, die Heilsgewißheit des religiösen Glaubens substituieren wollen. Sie hat niemals ein Erlösungsversprechen gegeben, Zuversicht verheißen oder Trost gespendet.« Schon in einem Brief an Ulrich Schmidhäuser vom 04. 12. 1963 formuliert Habermas: »Ich bin tief davon überzeugt, daß ein ›Atheismus‹, der darauf verzichten würde, sich auf seine Weise das Moment Wahrheit in Mythos, Religion, Theologie, und erst recht christlicher Überlieferung anzueignen, eine erbärmlich nackte Sache bleiben müßte« (Bestand Na 60, Vorlass Jürgen Habermas, Archivzentrum der Universitätsbibliothek J. ‌C. Senckenberg, Frankfurt/M.).

98

Bahr (Hrsg.) 1974, Religionsgespräche, S. 15. Vgl. Arens (Hrsg.) 1989, Habermas und die Theologie. Beiträge zur theologischen Rezeption, Diskussion und Kritik der Theorie des kommunikativen Handelns. Die elf Autoren des Bandes gehen der Frage nach, welche Rolle die Religion als eine Quelle von Sittlichkeit und humanem Verhalten im Denken von Habermas spielt. Sie kommen zu dem Ergebnis, dass Habermas – trotz seiner selbstbekannten ›religiösen Unmusikalität‹ – den Weltreligionen eine der Moralphilosophie analoge Bedeutung zuerkennt. Einen Überblick geben Reder/Schmidt 2008, »Habermas und die Religion«, in: dies. (Hrsg.), Ein Bewußtsein von dem, was fehlt, S. 9-36; Maly 2005, »Die Rolle der Religion in der postsäkularen Gesellschaft«, in: Theologie und Philosophie 80, S. 546-565; Düringer 1999, Universale Vernunft und Partikularer Glaube.

99

Vgl. Kuhlmann, »Ohne Trost? Habermas und die Religion«, in: FAZ vom 16. 02. 1988; Habermas 1991, Texte und Kontexte, S. 127-156; vgl. ders. 1981, Philosophisch-politische Profile, S. 27.

100

Habermas 2008, »Ein Bewußtsein von dem, was fehlt«, in: Reder/Schmidt (Hrsg.), Ein Bewußtsein von dem, was fehlt, S. 26.

101

Habermas 1991, Texte und Kontexte, S. 136.

102

Habermas 1988, Nachmetaphysisches Denken, S. 60. Der Aufsatz »Motive nachmetaphysischen Denkens« ist die schriftliche Fassung des Vortrages, den Habermas auf der erwähnten Vortragsreise in Aarhus, Utrecht und Halle gehalten hat.

103

Habermas 2008, »Ein Bewußtsein von dem, was fehlt«, in: Reder/Schmidt (Hrsg.), Ein Bewußtsein von dem, was fehlt, S. 26-36, hier S. 27.

104

Habermas 2005, Zwischen Naturalismus und Religion, S. 149.

105

Ebd., S. 268.

106

Joseph Ratzinger wurde am 19. 04. 2005 zum Oberhaupt der römisch-katholischen Kirche gewählt. Als Papst Benedikt XVI. setzte er sich für 667die »Entweltlichung« der Kirche ein, wandte sich gegen den Werterelativismus und sprach sich für Religionsfreiheit als ein Recht jenseits bloßer Toleranz aus. Am 28. 02. 2013 trat er aus Altersgründen von seinem Amt zurück.

107

Vgl. Horster 2006, Jürgen Habermas und der Papst.

108

Zur Debatte 1/2004, S. 1.

109

Habermas 2005, Zwischen Naturalismus und Religion, S. 109 ‌f.

110

Ebd., S. 115 ‌f.

111

Ebd., S. 110.

112

In dem bereits herangezogenen Gespräch mit Eduardo Mendieta von 1999 ging Habermas so weit zu sagen: »Gegen diesen regressiven Sog des nachmetaphysischen Denkens hat sich Adorno gesträubt, wenn er der Metaphysik ›im Augenblick ihres Sturzes‹ die Treue halten wollte. […] In dieser Intention […] bin ich mit Adorno ganz einig« (Habermas 2001, Zeit der Übergänge, S. 186). Religion vermag sowohl ein Bewusstsein von den vergangenen und gegenwärtigen Leidenserfahrungen eines ethisch verfehlten Lebens wachzuhalten als auch ein »Bewußtsein von dem, was fehlt.« Das seien im Kern jene Defizite, die aus den Universalitätsansprüchen von Szientismus und Naturalismus resultierten, Defizite, von denen wir etwas wissen würden, dank jener »normativ imprägnierte[n] Beschreibung und Selbstbeschreibung von ›entstellten‹ Lebensverhältnissen, die elementare Interessen verletzen« (Habermas 2008, »Ein Bewußtsein von dem, was fehlt«, S. 95).

113

Zur Debatte 1/2004, S. 6 ‌f., Habermas/Ratzinger 2005, Dialektik der Säkularisierung, S. 40-60, insbesondere S. 56 ‌f.

114

Assheuer, »Ruhelos und unbeirrbar«, in: DIE ZEIT vom 17. 06. 2004; Geyer, »Strukturwandel der Heiligkeit«, in: FAZ vom 21. 01. 2004; Kissler, »Die Entgleisung der Moderne. Wie Habermas und Ratzinger den Glauben rechtfertigen«, in: Süddeutsche Zeitung vom 21. 01. 2004.

115

Der Originaltitel des auf Englisch gehaltenen Vortrags lautet: »The Resurgance of Religion – A Challenge for a Secular Self-Interpretation of Modernity?«.

116

Die Ansprache von Papst Benedikt XVI. ist online verfügbar unter <http://www.papstbesuch.at/content/site/de/home/ansprachen/texte/article/970.html> (letzter Zugriff am 28. 01. 2014).

117

Habermas äußert sich in der NZZ vom 10. 02. 2007 folgendermaßen: »Papst Benedikt XVI. hat mit seiner jüngst in Regensburg gehaltenen Rede der alten Auseinandersetzung über Hellenisierung und Enthellenisierung des Christentums eine unerwartet modernitätskritische Wendung gegeben. Er hat damit auch eine negative Antwort auf die Frage gegeben, ob sich die christliche Theologie an den Herausforderungen der modernen, der nachmetaphysischen Vernunft abarbeiten muß. 668Der Papst beruft sich auf die von Augustin bis Thomas gestiftete Synthese aus griechischer Metaphysik und biblischem Glauben und bestreitet implizit, daß es für die in der europäischen Neuzeit faktisch eingetretene Problematisierung von Glauben und Wissen gute Gründe gibt. Obwohl er die Auffassung kritisiert, ›man müsse nun wieder hinter die Aufklärung zurückgehen und die Einsichten der Moderne verabschieden‹, stemmt er sich gegen die Kraft der Argumente, an denen jene weltanschauliche Synthese zerbrochen ist.« Vgl. auch Habermas 2008, »Ein Bewußtsein von dem, was fehlt«, in: Reder/Schmidt (Hrsg.), Ein Bewußtsein von dem, was fehlt, S. 35. Vgl. ferner Lobkowicz, »Ein Beitrag, der das Entsetzen erklärt«, in: Katholische Zeitung für Politik, Gesellschaft und Kultur vom 17. 02. 2007.

118

Die vollständige Passage aus dem Gespräch mit Eduardo Mendieta von 1999 lautet: »Das Christentum ist für das normative Selbstverständnis der Moderne nicht nur eine Vorläufergestalt oder ein Katalysator gewesen. Der egalitäre Universalismus, aus dem die Ideen von Freiheit und solidarischem Zusammenleben, von autonomer Lebensführung und Emanzipation, von individueller Gewissensmoral, Menschenrechten und Demokratie entsprungen sind, ist unmittelbar ein Erbe der jüdischen Gerechtigkeits- und der christlichen Liebesethik. In der Substanz unverändert, ist dieses Erbe immer wieder kritisch angeeignet und neu interpretiert worden. Dazu gibt es bis heute keine Alternative« (Habermas 2001, Zeit der Übergänge, S. 174 ‌f.).

119

Vgl. Habermas 2008, »Die Dialektik der Säkularisierung«, in: Blätter für deutsche und internationale Politik 4, S. 33-46; ferner ders. 2012, Nachmetaphysisches Denken II, S. 308-328, und Mayer, »Was ist der Rest? Jürgen Habermas deutet die Rückkehr der Religion«, in: FAZ vom 02. 02. 2008.

120

Vgl. den 2013 von Calhoun/Mendieta/VanAntwerpen herausgegebenen Band Habermas and Religion, zu dem Habermas eine umfängliche Replik beigetragen hat, in der er seine nachmetaphysischen Perspektiven auf eine postsäkulare Gesellschaft gegen Einwände von José Casanova, María Herrera Lima, Maria Pia Lara, Amy Allen, Max Pensky, John Milbank u. ‌a. verteidigt. Vgl. Habermas 2009, »Die Revitalisierung der Weltreligionen – Herausforderung für ein säkulares Selbstverständnis der Moderne?«, in: Philosophische Texte, Bd. 5, Kritik der Vernunft, S. 387-416; ders. 2012, Nachmetaphysisches Denken II, S. 120-182.

121

Habermas 2012, Nachmetaphysisches Denken II, S. 110 ‌f.

122

Ebd., S. 107.

123

Ebd., S. 75, S. 251 und S. 324 ‌f.

124

Ebd., S. 118. Hervorhebung im Original.

125

Ich beziehe mich auf das Konvolut eines Manuskripts, das den Titel 669»Versuch über Glauben und Wissen. Nachmetaphysisches Denken und das säkulare Selbstverständnis der Moderne« trägt. Vgl. Habermas 2012, Nachmetaphysisches Denken II, S. 77-95, hier S. 104.

126

Ebd., S. 104.

127

Vgl. ebd., S. 87 ‌ff.

128

Ebd., S. 104. »[I]m mythischen Denken sind verschiedene Geltungsansprüche wie propositionale Wahrheit, normative Richtigkeit und expressive Wahrhaftigkeit noch nicht ausdifferenziert« (Habermas 1981, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 1, S. 81, vgl. auch S. 72 ‌ff.).

129

Vgl. Tomasello 2009, Die Ursprünge der menschlichen Kommunikation; Habermas 2010, »Bohrungen an der Quelle des objektiven Geistes. Laudatio bei der Verleihung des Hegel-Preises an Michael Tomasello«, in: Westend 7, Heft 1, S. 166-170; ders. 2013, Im Sog der Technokratie, S. 166-173.

130

Habermas 1988, Nachmetaphysisches Denken, S. 100 ‌f. Hervorhebung im Original.

131

In einem ursprünglich im Merkur veröffentlichten offenen Brief an Plessner von 1972 schreibt Habermas: »Ihr Begriff der exzentrischen Position hat sich als überaus fruchtbar erwiesen. Die geniale Deutung von Lachen und Weinen bestätigt die Modellvorstellung, daß der Mensch unter dem Zwang steht, zwischen dem Leib-Sein und dem Körper-Haben immer wieder einen Ausgleich herbeizuführen; er muß den Abstand zwischen zuständlicher Leibexistenz und gegenständlicher Körperexistenz überwinden« (Habermas 1973, Kultur und Kritik, S. 233).

132

Ich beziehe mich auf ein von Karl-Siegbert Rehberg schriftlich geführtes, bislang unveröffentlichtes Interview von 2008 mit Habermas.

133

An zahlreichen Stellen seines Werks bezieht sich Habermas auf Wilhelm von Humboldt, insbesondere auf dessen Schrift Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluß auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts, Werke, Bd. III 1963. Iso Camartin macht darauf aufmerksam, dass das Humboldt'sche »Verständigungsmodell des Gesprächs« bei dem »kommunikationstheoretischen Begriff der Gesellschaft« Pate gestanden habe. »Habermas hat dann – über Humboldt hinausgehend – in der Sprache nicht nur ›das bildende Organ des Denkens‹ gesehen, sondern auch das der sozialen Praxis und des Erlebens, der Formierung von Ich- und Gruppenidentitäten« (Camartin 1991, Von Sils-Maria aus betrachtet, S. 46).

134

Habermas 2008, Interview mit Karl-Siegbert Rehberg, Ms, S. 1 ‌f.

135

Wiederabgedruckt in: Habermas 1973, Kultur und Kritik, S. 89-111.

136

Habermas 1973, Kultur und Kritik, S. 108; vgl. zu diesem Themenkomplex: Jörke 2005, Politische Anthropologie, S. 73-87 und S. 127-131.

137

Habermas 1973, Kultur und Kritik, S. 107.670

138

Ebd., S. 108. Hervorhebung im Original.

139

Vgl. Habermas 1981, Philosophisch-politische Profile, S. 107-126; vgl. auch das Nachwort von Karl-Siegbert Rehberg in der Arnold-Gehlen-Gesamtausgabe von 2004, Bd. 6, Philosophie des Mängelwesens, S. 653. Zur Kritik an Gehlen im Merkur von Habermas siehe oben, S. 218-220.

140

Tonbandaufzeichnungen dieser Vorlesung wurden seinerzeit transkribiert und als Raubdruck verbreitet. Im Folgenden beziehe ich mich, neben eigenen Aufzeichnungen, auf dieses Transkript, obwohl es von Habermas nicht autorisiert wurde und mitunter fehlerhaft ist.

141

Vgl. Habermas 1988, Nachmetaphysisches Denken, S. 28 und S. 53; ders. 1999, Wahrheit und Rechtfertigung, S. 17 und S. 32 ‌ff.; ders. 2005, Zwischen Naturalismus und Religion, S. 188.

142

In dem erwähnten Transkript der Tonbandaufzeichnung heißt es, »daß rituelle Verhaltensweisen und Tabuierungen die ersten Institutionen darstellen, die eine prekäre und durch sprachliche Interaktion freigesetzte Bewußtseinslage stabilisieren und zugleich für kommunikatives Handeln die motivationalen Grundlagen schaffen durch Kanalisierung und Integration, ebenso wie durch Regression und Kompensation.«

143

Habermas 2000, »Nach dreißig Jahren: Bemerkungen zu Erkenntnis und Interesse«, in: Müller-Doohm (Hrsg.), Das Interesse der Vernunft, S. 12-20.

144

Habermas 1973, Kultur und Kritik, S. 118-194, hier S. 118. Hervorhebung im Original; vgl. auch S. 195-231.

145

Ebd., S. 196; Habermas 1973, Erkenntnis und Interesse, Nachwort, S. 390.

146

Habermas 1973, Kultur und Kritik, S. 132.

147

Habermas 1984, Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, S. 192 ‌f.

148

Vgl. Habermas 1981, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 2, S. 152 ‌ff.

149

Habermas 1988, Nachmetaphysisches Denken, S. 225 und S. 231.

150

Ebd., S. 220 ‌f. Hervorhebung im Original.

151

In seiner einleitenden philosophiegeschichtlichen Betrachtung geht er auf einen Brief von Rousseau an den französischen Staatsmann Chrétien-Guillaume de Lamoignon de Malesherbes ein. In der literarischen Gattung des Briefes spiegelt sich ihm zufolge ein Einstellungswandel, den er als performativ beschreibt. Er leitet daraus die Empfehlung ab, »die Bedeutung des Ausdrucks ›Individualität‹ mit Bezugnahme auf das Selbstverständnis eines sprach- und handlungsfähigen Subjekts zu erklären, das sich als unvertretbare und unverwechselbare Person gegenüber anderen Gesprächsteilnehmern darstellt und gegebenenfalls rechtfertigt« (Habermas 1988, Nachmetaphysisches Denken, S. 207).671

152

Schon in den Frühschriften von Hegel sieht Habermas, dass das »Verhältnis der einsamen Reflexion zugunsten des komplementären Verhältnisses sich erkennender Individuen [überschritten wird]. Die Erfahrung des Selbstbewußtseins gilt nicht länger als ursprünglich. Sie ergibt sich vielmehr für Hegel aus der Erfahrung der Interaktion, in der ich mich mit den Augen des anderen Subjekts sehen lerne. Das Bewußtsein meiner selbst ist Derivat einer Verschränkung der Perspektiven. Erst auf der Basis wechselseitiger Anerkennung bildet sich Selbstbewußtsein, das an der Spiegelung meiner im Bewußtsein eines anderen Subjekts festgemacht werden muß« (Habermas 1968, Technik und Wissenschaft als »Ideologie«, S. 13).

153

Habermas 1981, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 2, S. 13 und S. 69.

154

Vgl. Joas 1980, Praktische Intersubjektivität. Die Entwicklung des Werks von George Herbert Mead; vgl. auch Créau 1991, Kommunikative Vernunft als »entmystifiziertes Schicksal«. Denkmotive des frühen Hegel in der Theorie von Jürgen Habermas, S. 100-112. So wie Joas darauf hinweist, dass der Handlungsbegriff von Mead als Wechselbeziehung von Subjekten und nicht als sprachliche Kommunikation zu verstehen sei, kritisiert Créau die »Akzentsetzung auf die Wechselseitigkeit der Anerkennung von Subjekten als den fundamentalen Aspekt der Konstitution identischer Bedeutungen«. Darin zeichne sich die Abweichung Habermas' von der »Meadschen Theorie durch eine hegelianisierende Lektüre ab« (ebd., S. 106, vgl. auch S. 166 ‌ff.).

155

Die Identitätsstruktur beschreibe Mead begrifflich als das dreistellige Zusammenspiel von »I«, »Me« und »Self«. Danach erkläre sich die Soziogenese des Individuums aus einer zweifachen Interaktion: Indem die Reaktion von Interaktionspartnern auf das eigene Handeln wahrgenommen würden, bildeten sich Vorstellungen über deren Sichtweise und damit ein Verständnis der eigenen Person, das in der Instanz des »Me« repräsentiert sei. Für die Einmaligkeit und Unverwechselbarkeit der Person als Naturwesen stehe das »I«, das intrapsychisch mit dem »Me« interagiere. So werde es dem Individuum möglich, sein spezifisches »Self« als integrale Einheit des Subjekts zu bilden. Vgl. Habermas 1981, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 2, S. 66 ‌ff. und S. 92 ‌ff.

156

Ebd., S. 150 ‌f.; vgl. auch S. 162. Hervorhebungen im Original.

157

Habermas 1988, Nachmetaphysisches Denken, S. 208.

158

Habermas 2000, Zwischen Naturalismus und Religion, S. 190.

159

Habermas 2012, Nachmetaphysisches Denken II, S. 45.

160

Habermas 2013, Im Sog der Technokratie, S. 169. Hervorhebungen im Original.

161

Habermas 2012, Nachmetaphysisches Denken II, S. 12.672

162

Habermas 1981, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 2, S. 118-167. Unter Versprachlichung des Sakralen versteht Habermas hier »die Umstellung der kulturellen Reproduktion, der sozialen Integration und der Sozialisation von Grundlagen des Sakralen auf sprachliche Kommunikation und verständigungsorientiertes Handeln«. Die Autorität des Heiligen werde »durch die Autorität eines jeweils für begründet gehaltenen Konsenses ersetzt […]. Die Aura des Entzückens und Erschreckens, die vom Sakralen ausstrahlt, die bannende Kraft des Heiligen wird zur bindenden Kraft kritisierbarer Geltungsansprüche zugleich sublimiert und veralltäglicht« (ebd., S. 163 und S. 118 ‌f. Hervorhebungen im Original. Vgl. kritisch zu Habermas Joas 1997, Die Entstehung der Werte, S. 281).

163

Habermas 2012, Nachmetaphysisches Denken II, S. 14 und S. 15.

164

So hat es Habermas in einem offenen Brief an Plessner ausgedrückt. Habermas 1973, Kultur und Kritik, S. 232.

165

Habermas 2005, Zwischen Naturalismus und Religion, S. 208.

14. Bücher einer Ausstellung

1

Vgl. Schirrmacher, »Thomas Mann. Unterhalter deutscher Ausgewanderter«, in: FAZ vom 12. 08. 2005.

2

Diese Formel »Weltmacht« ist offenbar Beschreibungen entnommen, die sich auf die internationale Geltung von Thomas Mann beziehen. Raddatz 2010, Tagebücher 1982-2001, S. 418.

3

Unseld-Berkéwicz 2009, »Glückwünsche der Verlegerin«, in: Müller-Doohm/Schopf/Thiele (Hrsg.) 2009, »… die Lava des Gedankens im Fluss«. Jürgen Habermas. Eine Werkschau, S. 51-54, hier S. 52.

4

Sennett, »Licht im Schattenreich«, in: DIE ZEIT vom 10. 06. 2009. Als Praktiker des Diskurses war Habermas auf einer Konferenz an der Universität Zürich zu erleben, mit der er schon zwei Wochen vor seinem Geburtstag geehrt wurde. Die Organisatoren der Tagung, die Philosophen Georg Kohler und Lutz Wingert, haben die zentrale Frage in den Mittelpunkt gestellt, ob die demokratischen Regierungen von den Akteuren einer globalisierten Wirtschaftsmacht gleichsam in Geiselhaft genommen werden. Habermas hat sich über zwei Tage in den lebhaften Diskussionsprozess eingeschaltet und jeweils aus dem Stand die einzelnen Vorträge kommentiert.

5

Krüger, »Menschenrecht und Marillenknödel«, in: Süddeutsche Zeitung vom 18. 06. 2009.

6

Der Titel nimmt Bezug auf einen Aufsatz von Habermas 2007, »Die Zeit hatte einen doppelten Boden«, zuletzt in: Müller-Doohm (Hrsg.), Adorno-Portraits, S. 18.673

7

Ich beziehe mich auf eigene Gesprächsnotizen sowie auf ein unveröffentlichtes Manuskript von Habermas.

8

Habermas 2009, »Reminiszenzen an Frankfurt«, in: Müller-Doohm/Schopf/Thiele (Hrsg.) 2009, »… die Lava des Gedankens im Fluss«, S. 55-58, hier S. 55.

9

Ebd., S. 57. Hervorhebung im Original.

10

Ich beziehe mich auf das Redemanuskript »Ansprache während des Universitätsempfangs«, das mir von Jürgen Habermas zur Verfügung gestellt wurde.

11

Habermas 2009, Philosophische Texte, Bd. 1, Sprachtheoretische Grundlegung der Soziologie, S. 7. Hervorhebung im Original.

12

Habermas 2008, »Eine Replik«, in: Schmidt/Reder (Hrsg.), Ein Bewußtsein von dem, was fehlt, S. 94-107, hier S. 95.

13

Das Thema Menschenrechte hat Habermas auch in seiner Dankrede aus Anlass der Verleihung des Jaime-Brunet-Preises der Universität im spanischen Navarra am 08. 05. 2008 aufgegriffen. Er kritisiert, dass die Menschenrechtspolitik zum Spielball konkurrierender Großmächte verkomme. Ebenso problematisch sei eine Politik, »die vorgibt, den Bürgern ein selbstbestimmtes Leben primär über die Gewährleistung von Wirtschaftsfreiheiten garantieren zu können.« Eine solche Politik zerstöre »das Gleichgewicht zwischen den verschiedenen Kategorien von Grundrechten. Grundrechte können das moralische Versprechen, die Menschenwürde eines jeden zu achten, politisch nur einlösen, wenn sie in allen ihren Kategorien gleichmäßig zusammenwirken. Die Grundrechte sind so unteilbar, wie die Menschenwürde überall und für jedermann ein und dieselbe ist« (Vgl. Habermas 2009, »Discurso de Agradecimiento con Motivo de la Entrega del Premio Jaime Brunet 2008, Universidad Publica de Navarra, Pamplona«, S. 3-5, hier S. 5).

14

Vgl. Habermas 2010, »The Concept of Human Dignity and the Realistic Utopia of Human Rights«, in: Metaphilosophy 41, S. 464-480; ders. 2010, »Das Konzept der Menschenwürde und die realistische Utopie der Menschenrechte«, in: Blätter für deutsche und internationale Politik 8, S. 43-53.

15

Die Audioaufnahmen von der Diskussion sind online verfügbar unter <http://blogs.ssrc.org/tif/2009/12/04/rethinking-secularism-the-power-of-religion-in-the-public-sphere/> (letzter Zugriff am 28. 01. 2014). Der Vortrag von Habermas hat den Titel: »The Political – The Relation Sense of a Questionable Inheritance of Political Theology« und ist abgedruckt in: Mendieta/VanAntwerpen (Hrsg.), 2011, The Power of Religion in the Public Sphere, S. 15-33. Die deutsche Fassung lautet: »›Das Politische‹ – Der vernünftige Sinn eines zweifelhaften Erbstücks der Politischen Theologie«, in: Nachmetaphysisches Denken II, S. 238-256, und Mendieta/VanAntwerpen (Hrsg.) 2012, Religion und Öffentlichkeit, S. 28-52.674

16

Habermas 2011, Zur Verfassung Europas, S. 13-38, hier S. 32 ‌f. Hervorhebungen im Original. Vgl. auch »Das Konzept der Menschenwürde und die realistische Utopie der Menschenrechte«, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 58, Heft 3, S. 343-357. Hervorhebung im Original. Zuvor hatte sich Habermas zu den Menschenrechten und der Menschenwürde im Mai 2010 im Rahmen einer Vorlesung am Center for Human Values an der Princeton University geäußert.

17

Conze/Frei/Hayes/Zimmermann 2010, Das Amt und die Vergangenheit.

18

Vgl. exemplarisch Mommsen, »Das ganze Ausmaß der Verstrickung«, in: Frankfurter Rundschau vom 16. 11. 2010; ders., »Vergebene Chancen. ›Das Amt‹ hat methodische Mängel«, in: Süddeutsche Zeitung vom 27. 12. 2010; Browning, »Historikerstudie ›Das Amt‹. Das Ende aller Vertuschung«, in: FAZ vom 10. 12. 2010; Meyer, »›Polizeilich näher charakterisierte Juden‹. Das deutsche Auswärtige Amt und der Beginn der ›Endlösung‹ in Frankreich«, in: NZZ vom 02. 02. 2011.

19

Hacke, »Hitlers willige Diplomaten. Neubeginn trotz personeller Kontinuität: Der Bericht zur Geschichte des Auswärtigen Amtes ist einseitig«, in: DIE WELT vom 26. 10. 2010, Frei, »Das Ende der Weizsäcker Legende. Ein Gespräch mit dem Mitglied der Historikerkommission Norbert Frei über das Selbstverständnis des Amtes, die Beteiligung von Diplomaten am Judenmord und den falschen Eifer der ZEIT bei der Verteidigung der alten Mythen«, in: DIE ZEIT vom 28. 10. 2010.

20

Vgl. Bahners, »Wie einmal sogar Habermas überrascht war«, in: FAZ vom 14. 01. 2011.

21

Habermas 2011, »Grossherzige Remigranten. Über jüdische Philosophen in der frühen Bundesrepublik. Eine persönliche Erinnerung«, in: NZZ vom 02. 07. 2011; vgl. ders. 2013, Im Sog der Technokratie, S. 13-26. Vgl. auch »Jüdische Stimmen im Diskurs der sechziger Jahre«, in: Münchner Beiträge zur Jüdischen Geschichte und Kultur, Heft 1, 2012.

22

Ich beziehe mich auf das Vortragsmanuskript »A Philosophy of Dialogue. First Buber Memorial Lecture«, jetzt veröffentlicht in: Habermas 2013, Im Sog der Technokratie, S. 27-46. hier S. 30, S. 39 und S. 45.

23

Geyer, »Der gefährlichste mentale Stoff, den man sich denken kann«, in: FAZ vom 21. 07. 2012. Der Vortrag von Habermas mit dem Titel »Wie viel Religion verträgt der liberale Staat?« ist in einer leicht gekürzten Fassung abgedruckt in der NZZ vom 06. 08. 2012. Vgl. auch: Graf/Meier (Hrsg.) 2013, Politik und Religion.

24

NZZ vom 06. 08. 2012.

25

Ebd.

26

Ebd.

27

FAZ vom 21. 07. 2012.

28

In einem Artikel mit der Überschrift »Ein Lob den Iren«, veröffentlicht in 675der Süddeutschen Zeitung vom 17. 06. 2008, zeigte Habermas Verständnis für das irische Nein im Referendum zum Vertrag von Lissabon. Die Bürger hätten sich gegen den »Paternalismus« der Eurokraten gewandt, wollten nicht als »Stimmvieh« behandelt werden. Europa müsse auf den Marktplätzen ein lebendiges Thema werden. In einem Interview, das Paul Gillespie, Redakteur bei der Zeitung The Irish Times, am 12. 05. 2010 mit Habermas für das Blatt führt, erneuert dieser, wie zuvor in der ZEIT vom 21. 05. 2010, seine Kritik daran, dass es in keinem Land der EU eine Europawahl gegeben habe, bei der die Bürger über etwas anderes als über rein nationale Themen abgestimmt hätten. Zu der Europakrise hat Habermas in diesen Jahren eine Vielzahl von Interviews in fast allen wichtigen europäischen Printmedien veröffentlicht. Außerdem hat er den Aufruf linker Ökonomen und Politikwissenschaftler der Initiative »Europa neu begründen!« unterzeichnet, der unter der Überschrift »Den Marsch in den Ruin stoppen! Die Krise durch Solidarität und Demokratie bewältigen!« im Januar 2013 im Internet erschienen ist. Der Aufruf ist online verfügbar unter <http:/ www.europa-neubegruenden.de> (letzter Zugriff am 28. 01. 2014).

29

Habermas 2012, Nachmetaphysisches Denken II, S. 244.

30

Ebd., S. 239.

31

Ebd., S. 255. Vgl. auch Mendieta/VanAntwerpen (Hrsg.) 2013, Religion und Öffentlichkeit, S. 28-52.

32

Ich beziehe mich auf den Text der Rede anlässlich der Preisverleihung in Wien vom 23. 05. 2012. Die Wochenzeitung Die Furche hat die Wiener Preisverleihung genutzt, um für die Ausgabe vom 23. 05. 2012 ein ausführliches Interview mit Habermas über die aktuelle Krisensituation in Europa zu führen, das in knapper Form seine Vorstellungen einer »Transnationalisierung der Demokratie […] ohne das viel beschworene Monster eines europäischen Bundesstaates« enthält (vgl. Habermas 2013, Im Sog der Technokratie, S. 115-124).

33

Ich beziehe mich auf den Text der Rede bei der Entgegennahme des Georg-August-Zinn-Preises vom 05. 09. 2012, abgedruckt unter dem Titel »Das Dilemma der politischen Parteien« in: Habermas 2013, Im Sog der Technokratie, S. 125-131.

34

Habermas 2013, Im Sog der Technokratie, S. 47-64, hier S. 57.

35

Schon 1986 hat sich Habermas im Rahmen einer Tagung des Heinrich-Heine-Instituts in Düsseldorf geäußert. Der von Habermas gehaltene Eröffnungsvortrag trägt den Titel: »Heinrich Heine und die Rolle des Intellektuellen in Deutschland«, veröffentlicht in einer gekürzten Fassung im Merkur im Juni 1986, S. 453-468, und in Habermas 1987, Eine Art Schadensabwicklung, S. 25-54. Siehe oben S. 316 ‌f. und S. 338 ‌f.

36

Die Dankesrede vom 14. 12. 2012 hat den Titel »Zeitgenosse Heine. ›Es gibt jetzt in Europa keine Nationen mehr‹«. Das Zitat von Heine über Les676sing hat Habermas der Schrift »Religion und Philosophie in Deutschland« entnommen. Heine 1968, Werke. Schriften über Deutschland, herausgegeben von Helmut Schanze, S. 115; vgl. Habermas 2013, Im Sog der Technokratie, S. 50.

37

Habermas 2013, Im Sog der Technokratie, S. 50 ‌f., S. 52, S. 53 und S. 55.

38

Ich beziehe mich auf das Redemanuskript mit der Überschrift »Aus der nahen Entfernung. Bei Gelegenheit der Verleihung des Kulturpreises der Stadt München« vom 22. 01. 2013. Der Text ist mit dem Titel »Aus naher Entfernung. Ein Dank an die Stadt München« abgedruckt in: Habermas 2013, Im Sog der Technokratie, S. 187-193. Schon gegenüber der Süddeutschen Zeitung vom 12. 06. 2010 hatte sich Habermas zu Starnberg geäußert: »›Tatsächlich ist Starnberg eine bayerisch-unprätentiöse Stadt‹, befindet auch Jürgen Habermas. Er attestiert der Kreisstadt eine ›solide Unaufdringlichkeit‹. Seit 38 Jahren lebt der Philosoph hier und durchstreift mit seiner zerfledderten Wanderkarte den Landkreis. ›Ich habe es immer als einen Vorzug betrachtet, eine unauffällige Existenz führen zu können, dafür bin ich dieser Stadt dankbar‹, sagte er kürzlich, als man ihm die Ehrenbürgerwürde verlieh.«

39

Ich beziehe mich auf das Manuskript der Dankrede vom 29. 09. 2013.

40

Habermas 1981, Kleine Politische Schriften I-IV, S. 9.

41

Habermas 2013, Im Sog der Technokratie, S. 7-10.

42

Ebd., S. 91. Hervorhebung im Original.

43

Ebd., S. 104.

44

Ebd.

45

Ebd., S. 105 ‌f. Hervorhebung im Original.

46

Ebd., S. 109.

47

Cerstin Gammelin, »Merkel, Kohl und Europa«, in: Süddeutsche Zeitung vom 29. 04. 2013.

48

Ebd. Vgl. auch Riegert, »Habermas kritisiert Europas Führung«, in: DW vom 27. 04. 2013.

49

Ich beziehe mich auf den Text »Jürgen Habermas an der LMU – Eindrücke von einem Meisterdenker, der keiner sein will«. Dieser Text ist unter der Autorschaft von Christian Zeller veröffentlicht in: Cogito 11/2012, S. 17-19.

50

Ebd., S. 218.

51

Habermas 1997, Vom sinnlichen Eindruck zum symbolischen Ausdruck, S. 105.

52

Habermas 2013, Im Sog der Technokratie, S. 7.

53

Ebd., S. 53.

54

Vgl. Greven 2005, »Politik als Ursprung theoretischen Denkens«, in: Vorgänge. Zeitschrift für Bürgerrechte und Gesellschaftspolitik, Jg. 44, Heft 3/4, S. 152-165, hier S. 161. Diese Akzentuierung des Politischen ist für die gesamte Sozialtheorie von Habermas zentral und ein entscheidender 677Punkt der Differenz zur kritischen Gesellschaftstheorie in der Tradition von Karl Marx und Theodor W. Adorno, worauf zuletzt Albrecht Wellmer in seiner Rede anlässlich der Verleihung des Adorno-Preises am 11. 09. 2006 in der Frankfurter Paulskirche aufmerksam gemacht hat: »Adorno hat […], wie schon Marx, die emanzipatorischen Potentiale unterschätzt, die, gleichursprünglich mit der Entstehung der kapitalistischen Ökonomie, in den modernen, im Kern bereits universalistisch verstandenen Formen der Demokratie angelegt sind. Habermas ist daher sicherlich im Recht gegenüber Marx und Adorno, wenn er beiden gegenüber einen Begriff demokratischer Politik einklagt, der bei Marx aufgrund seiner ›eschatologischen‹ Geschichtsphilosophie und bei Adorno aufgrund seiner monologischen Konstruktion der Kritik der identitären Vernunft keinen Platz findet. Adornos Messianismus, wie auch sein Misstrauen gegenüber den Möglichkeiten einer veränderten Praxis, sind nicht zuletzt ein Indiz für die Ortlosigkeit des Politischen in seiner Theorie. Rückt man die Probleme des Kapitalismus in den Horizont einer demokratischen Politik, so hat man damit nicht nur einen Ort möglicher Gegenkräfte gegen die destruktiven Folgen der kapitalistischen Ökonomie benannt; man hat auch das Problem neu definiert, das sie stellen. Wenn es daher Gründe gäbe, an den radikalen Impulsen der marxschen und adornoschen Kapitalismuskritik festzuhalten, dann müsste dies in einer Form geschehen, die nicht hinter Habermas' demokratische ›Politisierung‹ des Problems zurückfällt« (Wellmer 2007, »Adorno und die Schwierigkeiten einer kritische Konstruktion der geschichtlichen Gegenwart«, in: West End 4, Heft 1, S. 138-153, hier S. 148. Hervorhebungen im Original).

55

Als Gegner von Habermas macht der Historiker Dirk A. Moses eine Gesinnungsgemeinschaft aus, die er als »German-Germans« beschreibt und gegen den Typus des »Non German German« abgrenzt. Diese nichtdeutschen Deutschen, die der identitätsstiftenden Funktion des Nationalstaates skeptisch gegenüberstehen, sieht Moses in der Person und der politischen Philosophie von Habermas repräsentiert. Moses 2007, German Intellectuals and the Nazi Past, S. 105 ‌ff.

56

Habermas 1981, Kleine Politische Schriften I-IV, S. 364-367. Es handelt sich hier um eine gekürzte Wiedergabe des Textes.

57

Ich zitiere aus dem Manuskript der Rede. Teile der Rede sind in der linksliberalen Tageszeitung La Repubblica vom 07. 02. 2014 erschienen. Habermas 2014, »›Für ein starkes Europa‹ – aber was heißt das?«, in: Blätter für deutsche und internationale Politik 59, S. 85-94.

58

Sturm, »Habermas legt der SPD den Finger in die Wunde«, in: DIE WELT vom 02. 02. 2014.

59

In der 2010 erschienenen ersten Auflage der Habermas-Bibliographie des italienischen Sozialwissenschaftlers Luca Corchia sind 4823 Bücher und Aufsätze aufgeführt, die sich mit Habermas beschäftigen. Von Habermas 678selbst sind 764 Titel registriert. In der zweiten Auflage dieser Bibliographie von 2013 sind 6700 Titel über Habermas und 798 Titel von ihm gelistet. Die sich auf einen längeren Zeitraum erstreckenden, aber nicht ganz aktuellen bibliographischen Recherchen des Niederländers René Görtzen, der an einer mehrbändigen umfassenden Bibliographie arbeitet, dürften in ihrer Summe zu einer weitaus höheren Anzahl von Primär- und Sekundärliteraturtiteln kommen. Vgl. Corchia 2010, Jürgen Habermas. A Bibliography: Works and Studies; ferner Görtzen 1986, »Habermas' Theorie des kommunikativen Handelns. Eine bibliographische Auswahl«, in: Honneth/Joas (Hrsg.) 1986, Kommunikatives Handeln, S. 455-518; Görtzen 2000, »Habermas: Bi(bli)ographische Bausteine.

Eine Auswahl«, in: Müller-Doohm (Hrsg.) 2000, Das Interesse der Vernunft, S. 543-597. Zu verweisen ist weiterhin auf die umfassende und ständig aktualisierte Bibliographie des Habermas Forums, das die dänischen Wissenschaftler Kristian Hansen und Thomas Gregersen im Internet betreiben (online verfügbar unter <http://www.habermasforum.dk/> [letzter Zugriff am 28. 01. 2014]), und auf die in Australien entstandene, 1995 von Demetrios Douramanis herausgegebene Bibliographie Mapping Habermas. A Bibliography of Primary Literature. Aus Anlass des 80. Geburtstages hat das GESIS – Leibniz-Institut für Sozialwissenschaften eine von Maria Zens bearbeitete, chronologisch geordnete Darstellung der Literatur zum Werk von Habermas vorgelegt. Die Auswahl von 332 Titeln konzentriert sich auf deutschsprachige Veröffentlichungen. GESIS (Hrsg.) 2009, Literatur zu Jürgen Habermas aus fünf Jahrzehnten.

60

Vgl. Hacke 2006, Philosophie der Bürgerlichkeit, S. 135 ‌f.; Hacke 2009, Die Bundesrepublik als Idee, S. 102-120.

61

Habermas 1984, Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, S. 499 ‌f. Hervorhebungen im Original. Vgl. auch ders. 1988, Nachmetaphysisches Denken, S. 184.

62

Robert Spaemann sagt: »Habermas hat mich eigentlich immer mit Glacehandschuhen angefasst und ich ihn auch. Seine Invektiven richten sich eher gegen Lübbe« (Spaemann 2012, Über Gott und die Welt, S. 207 ‌ff.). Lübbe ist immerhin davon überzeugt, dass Habermas als »Diskurstheoretiker in die Geschichte der Philosophie eingehen (wird). Indessen: In den […] Streitdiskursen wird der Gegner als Diskurspartner gar nicht akzeptiert. Ihm werden vielmehr moralisch unzulässige Absichten unterstellt und damit der Diskurs als Diskurs bereits mit seiner Eröffnung beendet. Der so genannte Diskurs dient in solchen Fällen dem Nachweis, dass der Gegner gar nicht über die moralischen und sozialen Bedingungen uneingeschränkter Diskurskompetenz verfügt. Der Gegner verbleibt damit bestenfalls in der Rolle eines emanzipationsbehinderten und ideologiekritikbedürftigen Diskurskandidaten. […] Jede Diskurs679theorie drängt ins Illiberale, die die unentbehrliche politische und auch sonstige soziale Funktion verkennt, die dem Aufsichberuhenlassen, dem Beschweigen, ja dem Vergessen zukommt« (Lübbe 2007, Vom Parteigenossen zum Bundesbürger, S. 129 ‌f.).

63

Spaemann 2012, Über Gott und die Welt, S. 207.

64

Vgl. Honneth 2000, Das Andere der Gerechtigkeit, ferner ders. 2007, Pathologien der Vernunft. In einem Glückwunschartikel für Axel Honneth in der ZEIT hat Habermas die kontroverse Position aus seiner Sicht wie folgt auf den Punkt gebracht: »Nicht die Ermöglichung der moralischen Freiheit unter egalitären Gesetzen ist für Honneth der entscheidende normative Bezugspunkt, sondern die soziale Ermöglichung der ethischen Freiheit einer gelingenden Selbstbeziehung« (Habermas, »Arbeit, Liebe, Anerkennung. Von Marx zu Hegel nach Frankfurt und wieder zurück. Zum 60. Geburtstag des Philosophen Axel Honneth«, in: DIE ZEIT vom 16. 07. 2009).

65

Boltanski/Honneth 2009, »Soziologie der Kritik oder Kritische Theorie?«, in: Jaeggi/Wesche (Hrsg.), Was ist Kritik?, S. 81-114, hier S. 88.

66

Vgl. Palazzo 2002, Die Mitte der Demokratie.

67

Habermas 1999, Wahrheit und Rechtfertigung, S. 230-270, hier S. 231.

68

Rorty 1989, Kontingenz, Ironie und Solidarität, S. 24 ‌f.

69

Habermas 1999 Wahrheit und Rechtfertigung, S. 259; ders. 1997, Die Einbeziehung des Anderen, S. 58; vgl. Rorty 2008, Philosophie als Kulturpolitik, S. 139 ‌ff. Der Begriff der Allgemeingültigkeit ist nach Rorty überflüssig, denn »das vernünftige Erkenntnisstreben [ist] als ein Vorgehen aufzufassen, das kein höheres Ziel verfolgt als die Lösung der flüchtigen Gegenwartsprobleme« (ebd., S. 142).

70

Habermas 1988, Nachmetaphysisches Denken, S. 184; vgl. ders. 2008, Philosophische Texte, Bd. 2, Rationalitäts- und Sprachtheorie, S. 26 ‌ff. und S. 270-315, hier S. 308. Habermas kann auf epistemologischer Ebene Rorty »unterstellen, dass dieser sich innerhalb seiner Argumentation widerspricht. […] Die Behauptung einer raum-zeitlichen Kontextualität von Wissen darf selbst, will sie allgemeine Gültigkeit beanspruchen, nicht in einem bestimmten Kontext formuliert sein, womit sie ihre eigene Aussage – die prinzipielle Kontextgebundenheit von Aussagen – untergraben würde.« Auf der Ebene des praktischen Handelns ist die Unterstellung von faktischer Wahrheit und moralischer Richtigkeit ein Erfordernis zuverlässiger Interaktionen auf der Basis intersubjektiver Verständigung. Vgl. Auer 2004, Politisierte Demokratie, S. 45-58, hier S. 55 ‌f.

71

Habermas 2008, Philosophische Texte, Bd. 2, Rationalitäts- und Sprachtheorie, S. 308. Hervorhebungen im Original.

72

Frank 1988, Die Grenzen der Verständigung, S. 21.

73

Lyotard 1987, Der Widerstreit.

74

Frank 1988, Die Grenzen der Verständigung, S. 73 ‌f. In eine ähnliche 680Richtung wie Lyotard weist die Kritik der Politikwissenschaftlerin Chantal Mouffe sowohl am Ziel einer Universalisierung des Rationalismus eines westlichen Demokratiemodells als auch an der regulativen Idee wechselseitiger Anerkennung und konsensueller Verständigung im Fall von politischen Auseinandersetzungen. Diese seien ihr zufolge konstitutiv antagonistisch: ihnen lägen prinzipielle Differenzen zugrunde und sie könnten nicht anders als agonal sein. Mouffe 2007, Über das Politische.

75

Luhmann 1990, »Über systemtheoretische Grundlagen der Gesellschaftstheorie«, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 3/38, S. 277-284, hier S. 282.

76

Während für Habermas Kommunikation ein wechselseitiger Verständigungsprozess ist, versteht Luhmann Kommunikation in seiner Terminologie als elementare Einheit sozialer Systeme. Die Gesellschaft in ihrer Gesamtheit, also auch gesellschaftliche Teilsysteme, Organisationen und ephemere Interaktionen, bestehen Luhmann zufolge aus kommunikativen Einheiten. Daraus folgt für ihn zweierlei: Erstens rückt der Mensch aus dem Kernbereich der Gesellschaft heraus. Denn es kann nicht zwei Basiselemente der Gesellschaft – Kommunikation und Mensch – geben: Der Mensch zählt als »psychisches System« zur Umwelt der Gesellschaft. Das von Habermas entwickelte Modell der Intersubjektivität lehnt Luhmann ab, weil dadurch der Mensch hinterrücks wieder eingeschmuggelt und als Subjekt der Gesellschaft zugrunde gelegt werde. Zweitens ist damit eine Neufassung des Kommunikationsbegriffs verbunden. Bei der Kommunikation geht es nach Luhmann nicht darum, zu verstehen, was ein Sprecher wirklich meint.

Vielmehr ist Kommunikation als ein auf drei Ebenen (Information, Mitteilung, Verstehen) ablaufender Prozess aufzufassen, der von den Intentionen der Kommunikationsteilnehmer unabhängig ist, der auf Anschlussfähigkeit, auf das Weiterlaufen der am Prozess beteiligten sozialen Systeme abzielt. Insofern ist nicht Verständigung das Ziel, sondern Verstehen, d. ‌h. eine Fortsetzung kommunikativer Prozesse unter Berücksichtigung geltender Regeln und Erwartungsstrukturen. Die Gemeinsamkeiten und Differenzen im Theorieaufbau der Gesellschaftstheorien von Habermas und Luhmann hat Manfred Füllsack in einem Aufsatz herausgearbeitet. Vgl. Füllsack 1998, »Geltungsansprüche und Beobachtungen zweiter Ordnung. Wie nahe kommen sich Diskurs- und Systemtheorie?«, in: Soziale Systeme, Heft 1/1998, S. 185-198. Ferner Füllsack 2010, »Die Habermas-Luhmann-Debatte«, in: Kneer/Moebius (Hrsg.) 2010, Soziologische Kontroversen, S. 154-181.

77

Luhmann 1998, Die Gesellschaft der Gesellschaft, S. 201.

78

Habermas 1885, Der philosophische Diskurs der Moderne, S. 431 und S. 443.

79

Ebd., S. 432. Alexander Kluge hat in Lernprozesse mit tödlichem Aus681gang von 1973 ein fiktives Szenario entworfen, bei dem es vor dem Hintergrund der Gefahr eines Großkrieges während einer Tagung von Friedensforschern im »Kellerraum des Hotels Spitzingsee« zu einer Auseinandersetzung von Habermas mit der Systemtheorie von Luhmann kommt. »Der letzte Vertreter der Kritischen Theorie, H., ein empfindlicher Seismograph, hat sich in einen Kellerraum des Hotels zurückgezogen. Hier, blind, da man das Blicken auf geweißte Kellerwände nicht als ›Sehen‹ bezeichnen kann, versucht er, sich einen Überblick zu verschaffen. Den Nachmittag über hat er die begriffsimperialistischen Schwächen einer rein steuerungssystematischen Begriffsbildung (›Den Fuß beschneiden, damit der Stiefel paßt‹) nachgewiesen« (ebd., S. 199. Hervorhebung im Original).

Epilog: Der innere Kompass

1

Bemerkung von Habermas 2012 auf der Tagung »Habermas und der Historische Materialismus«, Wuppertal vom 23. bis 25. 03. 2012.

2

Habermas 2005, Zwischen Naturalismus und Religion, S. 16.

3

Habermas 1985, Die Neue Unübersichtlichkeit, S. 203.

4

Ebd., S. 202.

5

Habermas 2001, Zeit der Übergänge, S. 76.

6

Habermas 2005, Zwischen Naturalismus und Religion, S. 17 ‌f.

7

Ebd., S. 20.

8

Habermas 2001, Zeit der Übergänge, S. 82.

9

Habermas 1985, Die Neue Unübersichtlichkeit, S. 205 ‌f. Erstmals äußert sich Habermas zum Begriff der intuitiven Erkenntnis in Erkenntnis und Interesse: »Hätten wir einen intuitiven Zugang zu einem Unmittelbaren, dann müßten wir Intuitionen mit unmittelbarer Gewißheit von diskursiven Erkenntnissen unterscheiden können. Aber die Kontroversen um die wahren Quellen der intuitiven Erkenntnis haben niemals zu einem befriedigenden Konsensus geführt; das zeigt, daß wir über ein intuitives Vermögen, Unmittelbares überzeugend zu identifizieren, nicht verfügen. […] Der Erkenntnisprozeß ist auf allen Stufen diskursiv« (Habermas 1968, Erkenntnis und Interesse, S. 123 ‌f.).

10

Habermas 1985, Die Neue Unübersichtlichkeit, S. 206.

11

Habermas 2005, Zwischen Naturalismus und Religion, S. 16. In einem 1984 erschienenen Text über »Diltheys Theorie des Ausdrucksverstehens: Ich-Identität und sprachliche Kommunikation« schreibt Habermas: »Die Lebensgeschichte ist die elementare Einheit des die Menschengattung umfassenden Lebensprozesses. Sie ist ein sich selbst abgrenzendes System. Sie stellt sich nämlich als ein durch Geburt und Tod begrenzter Lebenslauf dar und ist überdies ein erlebbarer Zusammenhang, der die Glie682der des Lebenslaufes verbindet, und zwar durch einen ›Sinn‹ verbindet. Die Lebensgeschichte konstituiert sich aus Lebensbezügen. Lebensbezüge bestehen zwischen einem Ich auf der einen, Dingen und Menschen, die in die Welt des Ich eintreten, auf der anderen Seite« (Habermas 1984, »Diltheys Theorie des Ausdrucksverstehens: Ich-Identität und sprachliche Kommunikation«, in: Rodi/Lessing [Hrsg.] 1984, Materialien zur Philosophie Wilhelm Diltheys, S. 316-338, hier S. 325 ‌f.).

12

Habermas 1985, Die Neue Unübersichtlichkeit, S. 204.

13

Ebd.

14

Habermas 2005, Zwischen Naturalismus und Religion, S. 54; vgl. ders. 1999, Wahrheit und Rechtfertigung, S. 36 ‌ff.

15

Vgl. Habermas 1991, Erläuterungen zur Diskursethik, S. 111 ‌f.

16

Vgl. Habermas 1988 Nachmetaphysisches Denken, S. 184.

17

Adorno 1997, Negative Dialektik, Gesammelte Schriften, Bd. 6, S. 400.

18

Habermas 1988, Nachmetaphysisches Denken, S. 184 ‌f. Das Goethes Dichtung und Wahrheit sinngemäß entnommene Zitat lautet: »Niemand kommt gegen Gott auf, denn Gott allein.« Der Niederländische Philosoph Jozef Keulartz ist davon überzeugt, dass dieser von Habermas zitierte Spruch »als Devise seiner Philosophie schlechthin betrachtet werden kann. […] Nichts und niemand kann sich gegen Gott kehren als Gott selbst, d. ‌h. nur auf historischem Wege können historische Irrtümer korrigiert werden; nur die Vernunft ist in der Lage, die Wunde zu heilen, die sie selbst geschlagen hat; nur durch eine Radikalisierung der Aufklärung können die Gefahren der Aufklärung beseitigt werden« (Keulartz 1995, Die verkehrte Welt des Jürgen Habermas, S. 15).

19

Korrespondenzbestand Vorlass Habermas, Starnberg.

20

Bierbichler, »Die Leut' sind im Grunde immer wieder gleich gewesen«, in: DIE ZEIT vom 06. 10. 2011.683

Anhang

684

Genealogie

686

Chronik

1929

18. Juni: Friedrich Ernst Jürgen Habermas wird als zweites von drei Kindern der Eheleute Grete und Ernst Habermas in Düsseldorf geboren. – Kindheit und Jugend verbringt er in Gummersbach im Oberbergischen Land, besucht dort die Volks- und Oberschule sowie das Gymnasium.

1949-1954

Abitur. – Beginn des Studiums der Philosophie, Psychologie, Deutschen Literatur, Geschichte und Ökonomie in Göttingen, Fortsetzung des Studiums für ein Semester in Zürich, ab 1951 bis zum Abschluss in Bonn. – Freundschaft u. ‌a. mit Karl-Otto Apel, Wilfried Berghahn und Günter Rohrbach. – 1954: Promotion in Bonn bei Erich Rothacker mit einer Dissertation zum Thema Das Absolute und die Geschichte. Von der Zwiespältigkeit in Schellings Denken.

1954-1956

Tätigkeit als freier Journalist für verschiedene Tages- und Wochenzeitungen sowie Kulturzeitschriften. – Stipendium der Deutschen Forschungsgemeinschaft (DFG). – Juli 1955: Hochzeit mit Ute Wesselhoeft.

1956-1959

Assistenz am Institut für Sozialforschung in Frankfurt am Main – Begegnung u. ‌a. mit Theodor W. Adorno und dessen Frau Gretel sowie mit Ludwig von Friedeburg. Mitarbeit an verschiedenen empirischen Forschungsprojekten wie der Studie Student und Politik. – 1956: Geburt von Sohn Tilmann.

1959-1961

Habilitationsstipendium der DFG. – Kündigung der Stelle am Institut für Sozialforschung und Habilitation bei dem Politikwissenschaftler Wolfgang Abendroth in Marburg mit der Arbeit Strukturwandel der Öffentlichkeit. – Juli 1959: Geburt der Tochter Rebekka.

1961-1964

Außerordentliche Professur für Philosophie an der Universität Heidelberg. – Begegnung mit Hans-Georg Gadamer, Karl Löwith, Alexander und Margarete Mitscherlich. – »Positivismusstreit«: Kontroverse mit den Philosophen Karl Popper und Hans Albert über die Logik der Sozialwissenschaften. – 1963: Veröffentlichung von Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien.

1964

Ab dem Sommersemester als Nachfolger von Max Horkheimer ordentlicher Professor für Philosophie und Soziologie an der Universität Frankfurt am Main.687

1965

Erste Reise zu Studienzwecken in die USA; dort Begegnung u. ‌a. mit Leo Löwenthal, Siegfried Kracauer und Herbert Marcuse.

1967

Geburt von Tochter Judith. – Herbst: Gastprofessur an der New School for Social Research in New York (Theodor-Heuss-Lehrstuhl). Seitdem zahlreiche weitere Gastprofessuren u. ‌a. Wesleyan University, University of California, Berkeley und St. Barbara, Northwestern University, Collège de France, Paris.

1968

In Vorträgen und Artikeln setzt sich Habermas für eine grundlegende Demokratisierung der deutschen Universitäten ein; Kontroverse mit Vertretern der Studentenbewegung. – Veröffentlichung von Technik und Wissenschaft als »Ideologie« und Erkenntnis und Interesse.

1969

Veröffentlichung von Protestbewegung und Hochschulreform.

1970

Februar und März: An der Princeton University hält er die Christian Gauss Lectures: »Vorlesungen zu einer sprachtheoretischen Grundlegung der Soziologie«. – Im Wintersemester Gastdozent an der Freien Universität Berlin, sechs Vorlesungen über »Theorie der kommunikativen Kompetenz«.

1971

Kontroverse mit Niklas Luhmann über Systemtheorie und kritische Gesellschaftstheorie. – Ab Oktober: Direktor am Starnberger Max-Planck-Institut zur Erforschung der Lebensbedingungen der wissenschaftlich-technischen Welt.

1972

Juli: Vortrag auf dem mehrtätigen Symposium zu Ehren von Walter Benjamin mit dem Titel »Bewußtmachende oder rettende Kritik – die Aktualität Walter Benjamins«. – Oktober: Umzug der Familie nach Starnberg in das eigene Wohnhaus.

1973

Februar: Veröffentlichung von Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus. – November: Die Philosophische Fakultät der Münchner Ludwig-Maximilians-Universität lehnt den Antrag auf eine Honorarprofessur ab.

1974

Hegel-Preis der Stadt Stuttgart.

1975

Honorarprofessur für Philosophie an der Universität Frankfurt am Main.

1976

Veröffentlichung von Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus. – Sigmund-Freud-Preis für wissenschaftliche Prosa der Deutschen Akademie für Sprache und Dichtung in Darmstadt.

1977

Kontroverse über Terrorismus und Staatsnotstand. – Dezember: Erste Israel-Reise anlässlich des 80. Geburtstages von Gershom Scholem.688

1980

Januar bis April: Gastprofessur in Berkeley. – 11. September: Habermas erhält den Theodor-W.-Adorno-Preis der Stadt Frankfurt an Main. – Ehrendoktorwürde der New School for Social Research in New York. Seitdem zahlreiche in- und ausländische Ehrendoktorwürden.

1981

Frühjahr: Habermas tritt als Direktor des Max-Planck-Instituts für Sozialwissenschaften in Starnberg zurück. – Veröffentlichung der Theorie des kommunikativen Handelns. – Ab Oktober: Professor für Philosophie mit dem Arbeitsschwerpunkt Sozialphilosophie und Geschichtsphilosophie an der Johann Wolfgang Goethe-Universität in Frankfurt am Main.

1983

Beginn der Lehrtätigkeit an der Frankfurter Universität mit der Vorlesung »Theorie der Modernität«. – Mitglied der Deutschen Akademie für Sprache und Dichtung.

1985

Veröffentlichung von Die Neue Unübersichtlichkeit und Der philosophische Diskurs der Moderne. – Geschwister-Scholl-Preis der Stadt München; Wilhelm-Leuschner-Medaille des Landes Hessen.

1986

»Historikerstreit«: Kontroverse über die Frage der Einzigartigkeit des Holocaust. – Leibniz-Preis der Deutschen Forschungsgemeinschaft. – Durchführung von rechtstheoretischen Forschungsprojekten mit finanzieller Förderung durch das Leibniz-Programm.

1987

Veröffentlichung von Eine Art Schadensabwicklung. – Sonning-Preis der Universität Kopenhagen.

1988

Februar: Veröffentlichung von Nachmetaphysisches Denken. – September: Howison Lectures an der University of California, Berkeley. Vortrag auf dem Kongress »The Contemporary German Mind« an der Johns Hopkins University in Baltimore. – Vortrag auf dem 18. World Congress of Philosophy, Brighton/England, zum Thema »Individuierung durch Vergesellschaftung«.

1989

Juni: Ehrendoktorwürde der Hebräischen Universität Jerusalem. – Festschrift zum 60. Geburtstag: Zwischenbetrachtungen. Im Prozeß der Aufklärung. – Mehrfach Vorlesungen an der Law School der New York University. – Veröffentlichung von Die nachholende Revolution. – Kontroverse über die deutsche Wiedervereinigung.

1990

April: Wittgenstein-Konferenz in Frankfurt am Main.

1991

März: Veröffentlichung von Erläuterungen zur Diskursethik.

1992

Veröffentlichung von Faktizität und Geltung.689

1994

22. September: Emeritierung. – »Permanent Visiting Professor« an der Northwestern University, Evanston.

1995

Karl-Jaspers-Preis der Stadt Heidelberg. – Ehrendoktorwürde der Universität Tel Aviv.

1996

Veröffentlichung von Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie. – Mai: Vortragsreise nach Hongkong und Südkorea. Vortrag vor der Koreanischen Gesellschaft für Philosophie, Seoul, mit dem Titel »Konzeption der Moderne. Ein Rückblick auf zwei Traditionen«.

1998

Kontroverse über das Klonen, die Gentechnologie und die Willensfreiheit. – Veröffentlichung von Die postnationale Konstellation. Mai: Vortragsreise nach Ägypten. – Juni: Vortrag auf dem Kulturforum der Sozialdemokratie, Diskussion mit Kanzlerkandidat Gerhard Schröder. – September: Vortrag auf dem länderübergreifenden Schweizer, Österreichischen und Deutschen Soziologiekongress in Freiburg. Thema: »Nach dreißig Jahren: Bemerkungen zu Erkenntnis und Interesse«.

1999

Theodor Heuss Preis in Stuttgart. – Veröffentlichung von Wahrheit und Rechtfertigung. – Kontroverse über den Kosovokrieg und über Gentechnologie. – Juli: Interdisziplinäres Symposium zum 70. Geburtstag von Habermas an der Goethe-Universität Frankfurt am Main zum Thema »Die Öffentlichkeit der Vernunft und die Vernunft der Öffentlichkeit«. – Hessischer Kulturpreis.

2000

Gastaufenthalt an der Law School der New York University. – Juni: einwöchige Reise in den Iran.

2001

April: China-Reise, Vorträge an Universitäten in Peking und in Shanghai sowie an der Akademie der Sozialwissenschaften. – Kontroversen über den öffentlichen Gebrauch der Religion. – Oktober: »Glaube und Wissen«, Dankrede bei der Entgegennahme des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels.

2002

Juni: Iran-Reise, Vortrag an der Universität von Teheran über »Säkularisierung in der postsäkularen Gesellschaft«. – »Religiöse Toleranz als Schrittmacher kultureller Rechte«, Vortrag an der Europa-Universität Viadrina, Frankfurt an der Oder.

2003

Öffentliche Kritik am Irakkrieg und am hegemonialen Unilateralismus der USA. – Oktober: Prinz-von-Asturien-Preis in Oviedo. September: Auf der Adorno-Tagung an der Universität Frankfurt Vortrag über »›Ich selber bin ja ein Stück Natur‹. Adorno über die Naturverflochtenheit der Vernunft«.

2004

Beginn der Kontroverse über Naturalismus und Freiheit. – Januar: Vortrag und Diskussion in der Münchner Katholischen Akademie mit Kardinal Joseph Ratzinger. – Mai: Veröffentlichun von Der gespaltene Westen. – November: Kyoto-Preis der Inamori-Stiftung. Rede zum Thema »Öffentlicher Raum und politische Öffentlichkeit. Lebensgeschichtliche Wurzeln zweier Gedankenmotive«.690

2005

Veröffentlichung von Zwischen Naturalismus und Religion. – November: Holberg-Preis in Bergen. Dankesrede zum Thema »Religion in der Öffentlichkeit«.

2006-2007

März: Bruno-Kreisky-Preis in Wien – November: Staatspreis des Landes Nordrhein-Westfalen. – Dezember: »Wer kann wen umarmen? Konsenssuche im Streit. Lobrede auf Ronald Dworkin, den Philosophen, Polemiker und Bürger«, Bielefelder Stadthalle.

2008

Veröffentlichung von Ach, Europa. – März: Vorträge am Nexus Institut der Universität von Tilburg und der Universität von Aarhus zum Thema »The Post-Secular Society. What Does it Mean?«. – September: Ehrenmitgliedschaft der Deutschen Gesellschaft für Philosophie sowie Festvortrag auf dem XXI. Deutschen Kongress für Philosophie zum Thema »Von den Weltbildern zur Lebenswelt«.

2009

Februar: Veröffentlichung von Philosophische Texte. Studienausgabe in fünf Bänden. Mai: Konferenz an der Universität Zürich aus Anlass des 80. Geburtstages von Jürgen Habermas zum Thema »Auslaufmodell Demokratie? Probleme und Möglichkeiten demokratischer Selbstbestimmung in der postnationalen Konstellation«. – Juni: »… die Lava des Gedankens im Fluss«, eine Werkschau in der Deutschen Nationalbibliothek in Frankfurt am Main zum 80. Geburtstag. – Oktober: Konferenz »Rethinking Secularism« in New York. November: Vortrag auf der UNESCO-Konferenz zum Thema »Philosophie im Dialog der Kulturen« in Moskau.

2010

Über Monate zahlreiche Artikel und Vorträge über die Gefahr eines Scheiterns des europäischen Projekts. – September: Veröffentlichung von Zur Verfassung Europas. Ein Essay.

2011

April: Vortrag in Berlin vor dem European Council on Foreign Relations mit dem Titel »Ein Pakt für oder gegen Europa?« – September: Vortrag auf dem XXII. Kongress für Philosophie zum Thema »Über die Verkörperung von Gründen«. – November: Vortrag an der Université Paris Descartes über »Die Krise der Europäischen Union im Lichte einer Konstitutionalisierung des Völkerrechts«.

2012

März: Konferenz an der Universität Wuppertal zum Thema »Habermas und der Historische Materialismus«. – Mai: Reise nach Israel, im Rahmen der Buber Memorial Lecture spricht er zum Thema »A Philosophy of Dialogue«. – Juni: Veröffentlichung von Nachmetaphysisches Denken II.691

2013

Im September erscheint unter dem Titel Im Sog der Technokratie der zwölfte und letzte Band der Kleinen Politischen Schriften. November: Erasmuspreis der Stiftung Praemium Erasmianum. Habermas wird für seine Verdienste um Europa ausgezeichnet.

2014

Februar: Vortrag auf der SPD-Klausurtagung in Potsdam zum Thema »›Für ein starkes Europa‹ – aber was heißt das?«692

Vorlesungen und Seminare von Jürgen Habermas

Laut Personal- und Vorlesungsverzeichnis der Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg ist Jürgen Habermas seit Sommersemester 1962 verzeichnet unter »Außerordentliche Professoren«: Jürgen Habermas, Dr. phil., Frankfurt a. ‌M. Wolfsgangstraße 121 – Philosophie.

Vom Sommersemester 1964 bis 1971 war er im Vorlesungsverzeichnis der Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt verzeichnet als Professor für Philosophie und Soziologie; von 1983 bis 1994 als Professor für Philosophie mit dem Arbeitsschwerpunkt Sozialphilosophie und Geschichtsphilosophie.

Ab 1980 stellte Habermas seine Vorlesungen und Seminare im »kommentierten Vorlesungsverzeichnis« vor. Die Kommentare enthalten eine Darstellung des Arbeitsprogramms sowie eine Liste der Fachliteratur. Die Bezeichnung der Veranstaltungen im kommentierten Vorlesungsverzeichnis stimmt nicht in jedem Fall mit der Bezeichnung im gedruckten Veranstaltungsverzeichnis überein.

Die Vorlesungen von Habermas beruhen auf maschinenschriftlich verfassten Textkonvoluten, die teilweise bis über 250 Seiten umfassen. Die Vorlesungstexte sind vielfach mit handschriftlichen Ergänzungen und Korrekturen versehen. Ein Teil der Vorlesungstranskripte wird aufbewahrt im Archivzentrum der Universitätsbibliothek J. ‌C. Senckenberg, Frankfurt/M., Bestand Na 60, Vorlass Jürgen Habermas, im Findbuch unter der Rubrik »Typoskripte und Manuskripte«. Dazu gehören: »Pareto, Durkheim Freud«, »Anthropologie«, »Zur Logik der Sozialwissenschaften«, »Rationalitätskonzepte I und II«, »Schelling«, »Geschichtsphilosophie« und »Positivismus, Pragmatismus und Historismus«.

Die Vorlesungstranskripte enthalten ausführliche Nachweise von und Hinweise auf Literatur. Die sprachliche Form der Vorlesungen verweist auf ihren performativen Zweck durch Formulierungen wie: »Sie werden sich also auf eine Spezialvorlesung mit recht komplizierten Einzelüberlegungen gefaßt machen müssen.« Oder: »Gestatten Sie mir, mit einer Prognose zu beginnen.«

Die Liste mit den insgesamt ca. 150 Lehrveranstaltungen enthält nicht die Titel jener Vorlesungen und Seminare, die Habermas über 11 Jahre an der Northwestern University beispielsweise über deutsche Philosophie des 20. Jahrhunderts, Politische Philosophie, Philosophische Anthropologie, Völkerrecht, Toleranz und Multikulturalismus, ferner an der New York University (zusammen mit Thomas Nagel und Ronald Dworkin) sowie an der Universität in Luzern gehalten hat.693

Abkürzungen:

AG

= Arbeitsgemeinschaft

KO

= Kolloquium

ProSE

= Proseminar

SE

= Seminar

Ü

= Übung

VL

= Vorlesung

Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg ab Sommersemester 1962

Sommersemester 1962

VL

Revolution und Tradition. Zur Sozialphilosophie des 18. und 19. Jh.

SE

Probleme der Wissenschaftstheorie

Wintersemester 1962/63

VL

Zur Logik der Geistes- und Gesellschaftswissenschaften

SE

Probleme der Wissenschaftstheorie

Sommersemester 1963

VL

Schelling

SE

Schellings Vorlesung zur Methode des akademischen Studiums

SE

Probleme der Wissenschaftstheorie

Wintersemester 1963/64

VL

Historismus, Positivismus, Pragmatismus

SE

Zur Wissenschaftstheorie des Neukantianismus

KO

Propädeutische Fragen der Kybernetik

Sommersemester 1964

VL

Galilei, Descartes, Hobbes

SE

Ursprünge der modernen Erfahrungswissenschaft

Ü

Zu G. ‌H. Mead: Mind, Self, and Society694

Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt am Main ab Sommersemester 1964

Sommersemester 1964

VL

Geschichte der Soziologie

Wintersemester 1964/65

VL

Wissenschaftstheorie

SE (mit Oskar Negt)

Hegel, Jenenser Realphilosophie

SE

Ursprünge moderner Erfahrungswissenschaft (Galilei, Descartes, Hobbes)

KO Doktoranden

SE für Fortgeschrittene

Analysen gesamtgesellschaftlicher Systeme

Sommersemester 1965

VL

Durkheim, Pareto, Freud

SE

Max Scheler, Erkenntnis und Arbeit

KO

Philosophisches Kolloquium

SE für Fortgeschrittene

Intrafamiliale Sozialisationsprozesse

Wintersemester 1965/66

VL

Geschichtsphilosophie

SE

Probleme des Naturrechts

KO

Philosophisches Kolloquium

SE für Fortgeschrittene

Probleme der politischen Soziologie

AG

Arbeitsgemeinschaft: Soziolinguistik

Sommersemester 1966

SE

Hegels politische Schriften

KO

Philosophisches Kolloquium

VL

Theoretische Ansätze in der neueren Soziologie

SE für Fortgeschrittene

Abweichende Sozialisationsprozesse

Wintersemester 1966/67

VL

Probleme einer philosophischen Anthropologie

SE

Hegels Kantkritik

SE für Fortgeschrittene

Theorien der gesellschaftlichen Entwicklung

KO

Soziologisches Kolloquium695

Sommersemester 1967 beurlaubt wegen Übernahme des Theodor-Heuss-Lehrstuhls an der New School for Social Research

Wintersemester 1967/68

VL

Erkenntnis und Interesse

SE

Materialistische Dialektik

ProSE

Max Weber

Sommersemester 1968

VL

Theorie der Sozialisation

SE

Nietzsches Erkenntnistheorie

KO

Kolloquium (nur auf Einladung)

SE

Durkheim, Mead, Freud

Ü für Fortgeschrittene Datenanalyse (mit Hansfried Kellner und Ulrich Oevermann)

Wintersemester 1968/69

VL

Sprachphilosophie

SE

Probleme einer materialistischen Erkenntnistheorie

Ü

Familie als soziales System: Rollenstruktur und Formen der Kommunikation (mit Ulrich Oevermann)

KO

Kolloquium (nur auf Einladung)

Ü

Organisation und Bürokratie (mit Offe)

Ü

Probleme der statistischen Hypothesenüberprüfung (mit Ulrich Oevermann)

SE für Fortgeschrittene

Soziologie der Kriminalität

Sommersemester 1969

SE

Probleme einer materialistischen Erkenntnistheorie

SE für Fortgeschrittene

Zur Soziologie totaler Institutionen

SE

Probleme der politischen Soziologie

Wintersemester 1969/70

SE

Probleme einer materialistischen Erkenntnistheorie

SE für Fortgeschrittene

Probleme des Funktionalismus

SE für Fortgeschrittene

Probleme der Sprachsoziologie696

Sommersemester 1970

SE

Zur Logik der Erklärung (II)

SE

Funktionalistische Analysen gesellschaftlicher Subsysteme

SE für Fortgeschrittene

Probleme der Sprachsoziologie (II)

Wintersemester 1970/71

SE für Fortgeschrittene

Probleme der Sprachsoziologie (III)

SE

Probleme der Entstehung von Hochkulturen

SE

Zur Logik des praktischen Diskurses I u. II

Sommersemester 1971

ProSE

Lektürekurs

SE

Probleme einer Theorie des sozialen Wandels

Sommersemester 1975

SE

Theorie des kommunikativen Handelns

Sommersemester 1976

SE

Probleme einer Theorie kommunikativen Handelns

Sommersemester 1978

VL

Handlungsrationalität und gesellschaftliche Rationalisierung (mit Diskussion)

Wintersemester 1978/79

VL

Handlungsrationalität und gesellschaftliche Rationalisierung (mit Diskussion)

Sommersemester 1980

VL

System und Handlung: zu Parsons' Gesellschaftstheorie

Sommersemeser 1981

SE

Theorien der Moderne

Sommersemester 1983

VL

Theorie der Modernität I

KO

zur Vorlesung

SE

Moraltheorie I: Kognitivistische Ethiken der Gegenwart

SE

Besprechung wissenschaftlicher Arbeiten697

Wintersemester 1983/84

VL

Theorie der Modernität II

SE

Zum Problem der Sprechhandlungen (mit Karl-Otto Apel)

SE

Kognitivistische Ethiken II: Moralität und Sittlichkeit

KO

Besprechung wissenschaftlicher Arbeiten

Sommersemester 1984

KO

Neostrukturalismus (mit Axel Honneth)

SE

Probleme der Verrechtlichung (mit Spiros Simitis)

SE

Probleme der Sprachphilosophie (mit Karl-Otto Apel und Charles Taylor)

SE

Moralphilosophie und Entwicklung des moralischen Bewußtseins

KO

Besprechung wissenschaftlicher Arbeiten

Wintersemester 1984/85: Forschungssemester

Sommersemester 1985

VL

Rechtsphilosophie I

Diskussion zur Vorlesung

SE

Individualität, Subjekt, Identität (mit Axel Honneth)

SE

Probleme der Sprechakttheorie (mit John R. Searle)

KO

Besprechung wissenschaftlicher Arbeiten

Wintersemester 1985/86

VL

Rechtsphilosophie II

Diskussion zur Vorlesung

ProSE

Logisch-semantische Propädeutik

SE

Individualität, Subjekt, Identität II (mit Axel Honneth)

KO

Besprechung wissenschaftlicher Arbeiten

Sommersemester 1986

SE

Wahrheitstheorien (mit Karl-Otto Apel)

SE

Probleme der Verrechtlichung (mit Klaus Günther)698

SE

Subjektivität, Identität, Individualität III (mit Axel Honneth)

KO

Besprechung wissenschaftlicher Arbeiten

Wintersemester 1986/87

VL

Einige Probleme zu einer Theorie des kommunikativen Handelns

Diskussion zur Vorlesung

SE

Wahrheitstheorien II (mit Karl-Otto Apel)

SE

Subjektivität und Intersubjektivität bei Sartre (mit Axel Honneth)

KO

Besprechung wissenschaftlicher Arbeiten

Sommersemester 1987: Forschungssemester

Wintersemester 1987/88

VL

Probleme zu einer Theorie des kommunikativen Handelns

Diskussion zur Vorlesung

SE

Zur Sprachphilosophie von Charles Sanders Peirce (mit Axel Honneth)

KO

Probleme der Rechtsphilosophie (Forschungsgruppe)

KO

Besprechung wissenschaftlicher Arbeiten

Sommersemester 1988

VL

Demokratietheorien

Diskussion zur Vorlesung

SE

Beyond Objectivism and Relativism (mit Karl-Otto Apel und Richard J. Bernstein)

SE

Ästhetische Theorien im 20. Jahrhundert (mit Axel Honneth)

KO

Rechtstheoretische Arbeitsgruppe

KO

Besprechung wissenschaftlicher Arbeiten

Wintersemester 1988/1989

SE

Ästhetische Theorien im 20. Jahrhundert (mit Axel Honneth)

KO

Rechtstheoretische Arbeitsgruppe

KO

Besprechung wissenschaftlicher Arbeiten699

Sommersemester 1989

SE

Zum Pragmatismus von Charles Sanders Peirce

SE

Ästhetische Theorien im 20. Jahrhundert (mit Axel Honneth)

KO

Rechtstheoretische Arbeitsgruppe

KO

Controversy on Heidegger's later Philosophy (mit Karl-Otto Apel und Hubert Dreyfus)

KO

Besprechung wissenschaftlicher Arbeiten

Wintersemester 1989/90

VL

Einführung in die Philosophie des 20. Jahrhunderts

Diskussion zur Vorlesung

ProSE

Grundkurs Philosophie (mit Ekkehard Martens und Herbert Schnädelbach)

KO

Rechtstheoretische Arbeitsgruppe

KO

Besprechung wissenschaftlicher Arbeiten

Sommersemester 1990: Forschungssemester

Wintersemester 1990/91

VL

Rechtsphilosophie I

Diskussion zur Vorlesung

KO

Arbeitsgemeinschaft Rechtstheorie

SE

Neuere Literatur zur Rationalitätsproblematik

KO

Besprechung wissenschaftlicher Arbeiten

Sommersemester 1991

VL

Rechtsphilosophie II

Diskussion zur Vorlesung

SE

Neuere Literatur zur Rationalitätsproblematik

KO

Besprechung wissenschaftlicher Arbeiten

Wintersemester 1991/92

VL

Zur Philosophie des 20. Jahrhunderts: Cassirer, Lukács, Heidegger, Wittgenstein

Diskussion zur Vorlesung

SE

Ernst Cassirers Philosophie der symbolischen Form

KO

Besprechung wissenschaftlicher Arbeiten700

Sommersemester 1992: Forschungssemester

Wintersemester 1992/93

VL

Wittgenstein

Seminar zur Vorlesung

SE

Probleme der Diskurstheorie (mit Karl-Otto Apel)

KO

Besprechung wissenschaftlicher Arbeiten

Sommersemester 1993

ProSE

John Rawls' Politischer Liberalismus

KO

Probleme der Diskurstheorie (mit Karl-Otto Apel)

SE

Die Bedeutungstheorien von Donald Davidson und Michael Dummett (mit Lutz Wingert)

KO

Besprechung wissenschaftlicher Arbeiten

Wintersemester 1993/94

VL

Rationalitätskonzepte I

Diskussion zur Vorlesung

SE

Referenztheorien (mit Lutz Wingert)

KO

Besprechung wissenschaftlicher Arbeiten

Sommersemester 1994

VL

Rationalitätskonzepte II

Diskussion zur Vorlesung

SE

Probleme der Wahrheitstheorie (mit Lutz Wingert)

Sommersemester 1995

KO

für Doktoranden und Stipendiaten (mit Friedrich Kambartel). Kompakt, nach Ankündigung.701

Gastprofessuren ab 1967

Graduate Faculty New School for Social Research, New York City (1967/68)

Institute for the Humanities, Wesleyan University (1972)

University of California, St. Barbara (1974)

Haverford-College; University of Pennsylvania, Philadelphia (1976)

University of California, Berkeley (1980)

Collège de France, Paris (1982)

New York University, New York City (Kolloquium mit Ronald Dworkin und Thomas Nagel 1989, 1998 und 2001)

Northwestern University, Evanston (1994-2006, mit Ausnahme von 1998, 2001 und 2003)

Stoney Brook University (2009)702

Literaturverzeichnis

I. Schriften von Jürgen Habermas

1. Monographien, Aufsatzsammlungen, herausgegebene Bücher

1954: Das Absolute und die Geschichte. Von der Zwiespältigkeit in Schellings Denken, Inauguraldissertation, unveröffentlicht. Bonn.

1961: Student und Politik. Eine soziologische Untersuchung zum politischen Bewußtsein Frankfurter Studenten (zusammen mit Ludwig von Friedeburg, Christoph Oehler, Friedrich Weltz). Neuwied/Berlin.

1963: Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien. Neuwied/Berlin.

1962: Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft. Neuwied/Berlin.

1968: Technik und Wissenschaft als »Ideologie«. Frankfurt/M.

1968: Erkenntnis und Interesse. Frankfurt/M.

1968: (Hrsg.), Antworten auf Herbert Marcuse. Frankfurt/M.

1969: Protestbewegung und Hochschulreform. Frankfurt/M.

1970: Arbeit, Erkenntnis, Fortschritt. Aufsätze 1954-1970. Amsterdam

1970: Zur Logik der Sozialwissenschaften. Frankfurt/M.

1971: Philosophisch-politische Profile. Frankfurt/M.

1971: Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie? (zusammen mit Niklas Luhmann). Frankfurt/M.

1971: Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien. (Neuausgabe). Frankfurt/M.

1973: Kultur und Kritik. Verstreute Aufsätze. Frankfurt/M.

1973: Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus. Frankfurt/M.

1974: Zwei Reden (zusammen mit Dieter Henrich). Frankfurt/M.

1976: Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus. Frankfurt/M.

1977: Habermas, Jürgen/Rainer Döbert/Gertrud Nunner-Winkler (Hrsg.), Entwicklung des Ichs, Köln.

1978: Politik, Kunst, Religion. Stuttgart.

1978: (Hrsg.), Gespräche mit Herbert Marcuse. Frankfurt/M.

1979: (Hrsg.), Stichworte zur ›Geistigen Situation der Zeit‹, 2 Bde. Frankfurt/M.

1979: Das Erbe Hegels. Zwei Reden aus Anlaß der Verleihung des Hegel-Preises 1979 der Stadt Stuttgart an Hans-Georg Gadamer. Frankfurt/M.

1981: Kleine Politische Schriften I-IV. Frankfurt/M.703

1981: Philosophisch-politische Profile. Erweiterte Ausgabe. Frankfurt/M.

1981: Theorie des kommunikativen Handelns. 2 Bände. Frankfurt/M.

1982: Zur Logik der Sozialwissenschaften, 5., erweiterte Auflage. Frankfurt/M.

1983: Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln. Frankfurt/M.

1983: (Hrsg.), Adorno-Konferenz 1983 (zusammen mit Ludwig von Friedeburg). Frankfurt/M.

1984: Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt/M.

1984: (Hrsg.), Soziale Interaktion und soziales Verstehen. Beiträge zur Entwicklung der Interaktionskompetenz (zusammen mit Wolfgang Edelstein). Frankfurt/M.

1985: Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen. Frankfurt/M.

1985: Die Neue Unübersichtlichkeit. Kleine Politische Schriften V. Frankfurt/M.

1987: Eine Art Schadensabwicklung. Kleine Politische Schriften VI. Frankfurt/M.

1988: Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufsätze. Frankfurt/M.

1990: Die nachholende Revolution. Kleine politische Schriften VII. Frankfurt/M.

1990: Vergangenheit als Zukunft. Herausgegeben von Michael Haller. Zürich.

1990: Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft. Mit einem Vorwort zur Neuauflage. Frankfurt/M.

1990: Die Moderne – ein unvollendetes Projekt. Philosophische Aufsätze 1977-1990. Leipzig.

1991: Erläuterungen zur Diskursethik. Frankfurt/M.

1991: Staatsbürgerschaft und nationale Identität. Überlegungen zur europäischen Zukunft. St. Gallen.

1991: Texte und Kontexte. Frankfurt/M.

1992: Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats. Frankfurt/M.

1993: Vergangenheit als Zukunft. Das alte Deutschland im neuen Europa?. Herausgegeben von Michael Haller. München.

1995: Die Normalität einer Berliner Republik. Kleine Politische Schriften VIII. Frankfurt/M.

1995: Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 1 und 2. Vierte, durchgesehene Auflage 1987 mit einem Vorwort zur dritten Auflage, Frankfurt/M.

1996: Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie. Frankfurt/M.704

1997: Vom sinnlichen Eindruck zum symbolischen Ausdruck. Philosophische Essays. Frankfurt/M.

1998: Die postnationale Konstellation. Politische Essays. Frankfurt/M.

1998: Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats. Mit einem Nachwort zur vierten, durchgesehenen und um ein Literaturverzeichnis ergänzten Auflage. Frankfurt/M.

1999: Wahrheit und Rechtfertigung. Philosophische Aufsätze. Frankfurt/M.

2001: Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik. Frankfurt/M.

2001: Zeit der Übergänge. Kleine Politische Schriften IX. Frankfurt/M.

2002: Glauben und Wissen. Friedenspreis des Deutschen Buchhandels 2001. Sonderdruck. Frankfurt/M.

2003: Zeitdiagnosen. Zwölf Essays. Frankfurt/M.

2004: Wahrheit und Rechtfertigung. Philosophische Aufsätze. Erweiterte Ausgabe. Frankfurt/M.

2004: Der gespaltene Westen. Kleine Politische Schriften X. Frankfurt/M.

2004: Philosophie in Zeiten des Terrors (zusammen mit Jacques Derrida). Zwei Gespräche, geführt, eingeleitet und kommentiert von Giovanna Borradori. Berlin.

2005: Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze. Frankfurt/M.

2005: Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik?. Erweiterte Ausgabe. Frankfurt/M.

2005: Dialektik der Säkularisierung. Über Vernunft und Religion (zusammen mit Joseph Ratzinger). Freiburg/Basel/Wien 2005.

2006: Politik, Kunst, Religion. Stuttgart.

2008: Ach, Europa. Kleine Politische Schriften XI. Frankfurt/M.

2008: Erkenntnis und Interesse. Neuausgabe. Eingeleitet von Anke Thyen. Hamburg.

2008: Protestbewegung und Hochschulreform. Mit einer Nachbemerkung von Alexander Kluge und einer DVD des Dokumentarfils »Ruhestörung«, Frankfurt/M.

2009: Philosophische Texte, Bd. 1, Sprachtheoretische Grundlegung der Soziologie, Bd. 2, Rationalitäts- und Sprachtheorie, Bd. 3, Diskursethik, Bd. 4, Politische Theorie, Bd. 5, Kritik der Vernunft. Frankfurt/M.

2011: Zur Verfassung Europas. Ein Essay. Berlin.

2012: Nachmetaphysisches Denken II. Aufsätze und Repliken. Berlin.

2013: Im Sog der Technokratie. Kleine Politische Schriften XII. Berlin705

2. Fachaufsätze, Interviews etc.

1954: »Die Dialektik der Rationalisierung. Vom Pauperismus in Produktion und Konsum«. In: Merkur 78, S. 701-723.

1955: »Jeder Mensch ist unbezahlbar«. In: Merkur 92, S. 994-998.

1955: »Rezension zu: Leopold Schwarzschild: Der Rote Preuße; Auguste Cornu: Karl Marx und Friedrich Engels; Ralf Dahrendorf: Marx in Perspektiven«. In: Merkur 94, S. 1180-1183.

1956: »Der Zeitgeist und die Pädagogik. Rezension zu: Max Bense: Das Weltbild unserer Zeit; Walter Dirks und Max Horkheimer: Die Verantwortung der Universität«. In: Merkur 96, S. 189-193.

1956: »Notizen zum Mißverhältnis von Kultur und Konsum«. In: Merkur 97, S. 212-228.

1956: »Illusionen auf dem Heiratsmarkt«. In: Merkur 104, S. 996-1004.

1957: »Das chronische Leiden der Hochschulreform«. In: Merkur 109, S. 265-284.

1960: »Verrufener Fortschritt – verkanntes Jahrhundert: zur Kritik der Geschichtsphilosophie. Rezension zu: Peter F. Drucker. Das Fundament für Morgen; Reinhart Koselleck: Kritik und Krise; Hanno Kesting: Geschichtsphilosophie und Weltbürgertum«. In: Merkur 147, S. 468-477.

1960: »Ein marxistischer Schelling: zu Ernst Blochs spekulativem Materialismus. Rezension zu: Das Prinzip Hoffnung«. In: Merkur 153, S. 1078-1091.

1963: »Parteirügen an Schriftsteller – hüben und drüben«. In: Merkur 180, S. 210-212.

1963: »Vom sozialen Wandel akademischer Bildung«. In: Merkur 183, S. 413-427.

1963: »Karl Löwiths stoischer Rückzug vom historischen Bewußtsein. Rezension zu: Von Hegel zu Nietzsche; Der Weltbegriff der neuzeitlichen Philosophie«. In: Merkur 184, S. 576-590.

1963: »Auf- und Abrüstung, moralisch und militärisch«. In: Merkur 185, S. 714-717.

1963: »Eine psychoanalytische Konstruktion des Fortschritts. Rezension zu: Alexander Mitscherlich: Auf dem Weg zur vaterlosen Gesellschaft«. In: Merkur 189, S. 1105-1109.

1964: »Von der Schwierigkeit Nein zu sagen. Rezension zu: Klaus Heinrich: Versuch über die Schwierigkeit Nein zu sagen«. In: Merkur 201, S. 1184-1188.

1965: »Erkenntnis und Interesse«. In: Merkur 213, S. 1139-1153.

1966: »Die Geschichte von den zwei Revolutionen. Rezension zu: Hannah Arendt: On Revolution; Hannah Arendt: Vita activa«. In: Merkur 218, S. 479-482.

1966: »Soziologie«. In: Evangelisches Staatslexikon. Herausgegeben von Hermann Kunst und Siegfried Grundmann. Stuttgart/Berlin, S. 2108-2113.706

1966: »Nachwort«. In: Hegel, G. ‌W. ‌F., Politische Schriften. Frankfurt/M., S. 343-370.

1967: »Universität in der Demokratie – Demokratisierung der Universität«. In: Merkur 230, S. 416-433.

1968: »Technik und Wissenschaft als ›Ideologie‹? Für Herbert Marcuse zum 70. Geburtstag«. In: Merkur 243, S. 591-610.

1968: »Technik und Wissenschaft als ›Ideologie‹? (II). Klassenkampf und Ideologie heute«. In: Merkur 244, S. 682-693.

1969: »Demokratisierung der Hochschule – Politisierung der Wissenschaft?«. In: Merkur 255, S. 597-604.

1970: »Nachgeahmte Substanzialität. Eine Auseinandersetzung mit Arnold Gehlens Ethik«. In: Merkur 264, S. 313-327.

1972: »Zwischen Kunst und Politik. Eine Auseinandersetzung mit Walter Benjamin«. In: Merkur 293, S. 856-869.

1972: »Helmuth Plessner zum 80. Geburtstag«. In: Merkur 293, S. 944-946.

1972: »Die Utopie des guten Herrschers. Eine Diskussion zwischen Jürgen Habermas und Robert Spaemann« (zusammen mit Robert Spaemann). In: Merkur 296, S. 1266-1278.

1972: »Bewußtmachende oder rettende Kritik – die Aktualität Walter Benjamins«. In: Unseld, Siegfried (Hrsg.), Zur Aktualität Walter Benjamins. Frankfurt/M., S. 173-224.

1973: »Was heißt heute Krise? Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus«. In: Merkur 300, S. 345-364.

1976: »Legitimationsprobleme im modernen Staat«. In: Kielmansegg, Peter Graf (Hrsg.), Legitimationsprobleme politischer Systeme. Opladen, S. 39-61.

1976: »Legitimationsprobleme im modernen Staat«. In: Merkur 332, S. 37-56.

1976: »Hannah Arendts Begriff der Macht«. In: Merkur 341, S. 946-960.

1977: »Die Bühne des Terrors. Ein Brief an Kurt Sontheimer«. In: Merkur 353, S. 944-959.

1978: »Der Ansatz von Habermas«. In: Oelmüller, Willi (Hrsg.), Transzendentalphilosophische Normbegründung. Paderborn, S. 123-160.

1978: »Die verkleidete Tora. Rede zum 80. Geburtstag von Gershom Scholem«. In: Merkur 356, S. 96-104.

1978: »Umgangssprache, Wissenschaftssprache, Bildungssprache«. In: Merkur 359, S. 327-342.

1978: »Gespräch über anthropologische Grundlagen der Gesellschaft« (zusammen mit Herbert Marcuse). In: Merkur 361, S. 579-592.

1981: »Talcott Parsons – Probleme der Theoriekonstruktion«. In: Matthes, Joachim (Hrsg.), Lebenswelt und soziale Probleme. Verhandlungen des 20. Deutschen Soziologentages zu Bremen 1980. Frankfurt/M., S. 28-48.

1982: »In memoriam Alexander Mitscherlich«, in: Psyche 36, 1982, S. 1060-1063.707

1982: »Tod in Jerusalem. Am Grabe von Gershom Scholem am Ende einer Ära«. In: Merkur 406, S. 438-439.

1982: »Die Kulturkritik der Neokonservativen in den USA und in der Bundesrepublik. Über eine Bewegung von Intellektuellen in zwei politischen Kulturen«. In: Merkur 413, S. 1047-1061.

1983: »Der Eintritt in die Postmoderne«. In: Merkur 421, S. 752-761.

1983: »Sloterdijk zwischen Heine und Heidegger. Ein Renegat der Subjektphilosophie«. In: Pflasterstrand vom 16. 06. 1983.

1984: »Recht und Gewalt – ein deutsches Trauma«. In: Merkur 423, S. 15-28.

1984: »Genealogische Geschichtsschreibung. Über einige Aporien im nachtheoretischen Denken Foucaults«. In: Merkur 429, S. 745-753.

1984: »Diltheys Theorie des Ausdrucksverstehens: Ich-Identität und sprachliche Kommunikation«. In: Rodi, Frithjof/Hans-Ulrich Lessing (Hrsg.), Materialien zur Philosophie Wilhelm Diltheys. Frankfurt/M., S. 316-338.

1985: »Die Neue Unübersichtlichkeit. Die Krise des Wohlfahrtstaates und die Erschöpfung utopischer Energien«. In: Merkur 431, S. 1-14.

1985: »Rückkehr zur Metaphysik – Eine Tendenz in der deutschen Philosophie? Rezension zu: Herbert Schnädelbach: Philosophie in Deutschland 1831-1933«. In: Merkur 439/440, S. 898-905.

1985: »Moral und Sittlichkeit. Hegels Kantkritik im Lichte der Diskursethik«. In: Merkur 442, S. 1041-1052.

1985: »Wolfgang Abendroth in der Bundesrepublik.« In: Düsseldorfer Debatte, S. 54-58; auch: Forum Wissenschaft, Heft 4, S. 54-55.

1985: »Rückkehr zur Metaphysik – eine Tendenz in der deutschen Philosophie?«. In: Merkur 39, S. 898-909.

1986: »Heinrich Heine und die Rolle des Intellektuellen in Deutschland«. In: Merkur 448, S. 453-468.

1986: »Life-forms, Morality and the Task of the Philosopher«. In: Dews, Peter 1986, Autonomy and Solidarity. Interviews, S. 191-216.

1986: »Entgegnung«. In: Honneth, Axel /Hans Joas (Hrsg.), Kommunikatives Handeln. Beiträge zu Jürgen Habermas' »Theorie des kommunikativen Handelns«. Frankfurt/M., S. 327-405.

1987: »Metaphysik nach Kant«. In: Cramer, Konrad/Hans Friedrich Fulda/Rolf Peter Horstmann/Ulrich Pothast (Hrsg.), Theorie der Subjektivität, S. 425-443.

1988: »Die Einheit der Vernunft in der Vielheit ihrer Stimmen«. In: Merkur 467, S. 1-14.

1988: »Die neue Intimität zwischen Politik und Kultur. Thesen zur Aufklärung in Deutschland«. In: Merkur 468, S. 150-155.

1989: »Ein Brief«. In: Erd, Rainer/Dietrich Hoß/Rainer Jacobi/Peter Noller (Hrsg.), Kritische Theorie und Kultur. Frankfurt/M., S. 391-394.

1989: »Volkssouveränität als Verfahren«. In: Merkur 484, S. 465-477.

1989: »Über Titel, Texte und Termine oder wie man über den Zeitgeist reflek708tiert«. In: Habermas, Rebekka/Walter H. Pehle (Hrsg.), Der Autor, der nicht schreibt. Frankfurt/M., S. 3-6.

1989: »Grenzen des Neoliberalismus. Gespräche mit Jürgen Habermas«. In: Frankfurter Hefte 4, S. 370-374.

1991: »Eine Generation von Adorno getrennt«. In: Früchtl, Josef/Maria Calloni (Hrsg.), Geist gegen den Zeitgeist: Erinnern an Adorno. Frankfurt/M., S. 47-53.

1992: »Bürgersinn und politische Kultur«. Rede zum 125-jährigen Stadtjubiläum der Stadt Gummersbach am 18. 05. 1982. In: Böseke, Harry/Klaus Hansen (Hrsg.), Herzenswärme und Widerspruchsgeist. Oberbergisches Lesebuch. Gummersbach, S. 21-29.

1993: »Anerkennungskämpfe im demokratischen Rechtsstaat«. In: Taylor, Charles (Hrsg.), Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung. Frankfurt/M., S. 147-196.

1994: »Overcoming the Past« (zusammen mit Adam Michnik). In: New Left Review 203, S. 3-16.

1996: »Heinrich Heine und die Rolle des Intellektuellen in Deutschland«. In: Merkur 573, S. 1122-1137.

1997: »Versöhnung durch öffentlichen Vernunftgebrauch«. In: Hinsch, Wilfried (Hrsg.), Zur Idee des politischen Liberalismus. Frankfurt/M., S. 169-195.

1997: »Noch einmal: Zum Verhältnis von Theorie und Praxis«, in: Paradigmi. Rivista di Critica Filosofica, Anno XV, Nr. 45, S. 422-442.

1997: »Regiert das Recht die Politik?« (zusammen mit Ronald Dworkin und Klaus Günther). In: Boehm, Ulrich (Hrsg.), Philosophie Heute. Frankfurt/M./New York, S. 150-176.

1999: »Der europäische Nationalstaat unter dem Druck der Globalisierung«, in: Blätter für deutsche und internationale Politik 44, H. 4, S. 425-436.

2000: »50 Jahre Suhrkamp«. In: 50 Jahre Suhrkamp Verlag. Dokumentation zum 01. 07. 2000. Frankfurt/M., S. 22-26.

2000: »Der liberale Geist. Eine Reminiszenz an unbeschwerte Heidelberger Anfänge«. In: Figal, Günter (Hrsg.), Begegnungen mit Gadamer. Stuttgart, S. 51-55.

2000: »Nach dreißig Jahren. Bemerkungen zu Erkenntnis und Interesse«. In: Müller-Doohm, Stefan (Hrsg.), Das Interesse der Vernunft. Rückblicke auf das Werk von Jürgen Habermas seit ›Erkenntnis und Interesse‹. Frankfurt/M., S. 12-41.

2000: »Globalism, Ideology and Traditions«. Interview mit Johann P. Arnason. In: Thesis Eleven 63, S. 1-10.

2000: »Globalization's Valley of Tears«. In: New Perspectives Quarterly 17/4, S. 51-56.

2000: »Werte und Normen«. In: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 48/4, S. 547-564. Wiederabgedruckt in: Wahrheit und Rechtfertigung. Erweiterte Ausgabe, Frankfurt/M. 2004, S. 271-298.709

2002: »Meine gymnasiale Schulzeit. Ausschnitte aus einer geplanten Autobiographie«. In: Schwarz auf Weiß. Mitteilungen des Vereins der Förderer und ehemaligen Schüler des Städtischen Gymnasiums Moltkestraße in Gummersbach e. ‌V., S. 51-53.

2005: »›Ich selber bin ja ein Stück Natur‹ – Adorno über die Naturverflochtenheit der Vernunft. Überlegungen zum Verhältnis von Freiheit und Unverfügbarkeit«. In: Honneth, Axel (Hrsg.), Dialektik der Freiheit. Frankfurter Adorno-Konferenz 2003. Frankfurt/M., S. 13-40.

2007: »Europa: Vision und Votum«. In: Blätter für deutsche und internationale Politik 5, S. 517-520.

2007: »Begegnungen mit Gershom Scholem«. In: Münchner Beiträge zur jüdischen Geschichte und Kultur, Heft 2, S. 9-18.

2007: »Die Zeit hatte einen doppelten Boden«. In: Müller-Doohm, Stefan (Hrsg.), Adorno-Portraits. Erinnerungen von Zeitgenossen. Frankfurt/M., S. 15-23.

2007: »Das Sprachspiel verantwortlicher Urheberschaft und das Problem der Willensfreiheit. Wie lässt sich der epistemische Dualismus mit einem ontologischen Monismus versöhnen?«. In: Krüger, Hans-Peter (Hrsg.), Hirn als Subjekt? Philosophische Grenzfragen der Neurobiologie. Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Sonderband 15. Berlin, S. 263-304.

2007: »Freiheit und Determinismus«, in: Krüger, Hans-Peter (Hrsg.), Hirn als Subjekt? Philosophische Grenzfragen der Neurobiologie. Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Sonderband 15. Berlin, S. 101-120.

2007: »Kommunikative Rationalität und grenzüberschreitende Politik. Eine Replik«. In: Niessen, Peter/Benjamin Herborth (Hrsg.), Anarchie der kommunikativen Freiheit. Frankfurt/M., S. 406-459.

2007: »Europa: Vision und Votum«. In: Blätter für deutsche und internationale Politik 5, S. 517-520.

2008: »Ich bin alt, aber nicht fromm geworden«. In: Funken, Michael (Hrsg.), Über Habermas. Darmstadt, S. 181-190.

2008: »Ein Bewußtsein von dem, was fehlt«, in: Reder, Michael/Josef Schmidt (Hrsg.), Ein Bewußtsein von dem, was fehlt. Eine Diskussion mit Jürgen Habermas. Frankfurt/M., S. 26-36.

2008: »Eine Replik«. In: Reder, Michael/Josef Schmidt (Hrsg.), Ein Bewußtsein von dem, was fehlt. Eine Diskussion mit Jürgen Habermas. Frankfurt/M., S. 94-107.

2008: »Die Dialektik der Säkularisierung«. In: Blätter für deutsche und internationale Politik 4, S. 33-46.

2008: »Europapolitik in der Sackgasse. Nicht die Bevölkerung, die Regierungen sind der Hemmschuh«. In: Nida Rümelin, Julian/Wolfgang Thierse (Hrsg.), European Prospects. Essen, S. 15-30.

2008: »Vorwort« In: Sandel, Michael J.: Plädoyer gegen die Perfektion. Ethik im Zeitalter der genetischen Technik. Berlin, S. 7-16.710

2008: »Transnationale Verrechtlichung und Entrechtlichung: Nationale Demokratien im Kontext globaler Politik«. In: Kreide, Regina/Andreas Niederberger (Hrsg.), Transnationale Verrechtlichung. Frankfurt/M./New York, S. 9-13.

2009: »Reminiszenzen an Frankfurt«. In: Müller-Doohm, Stefan/Wolfgang Schopf/Franziska Thiele (Hrsg.), »… die Lava des Gedankens im Fluss«. Jürgen Habermas. Eine Werkschau. Oldenburg, S. 55-58.

2009: »Die Revitalisierung der Weltreligionen – Herausforderung für ein säkulares Selbstverständnis der Moderne?«. In: Habermas, Jürgen, Philosophische Texte, Bd. 5, Kritik der Vernunft. Frankfurt/M., S. 387-416.

2009: »Discurso de Agradecimiento con Motivo de la Entrega del Premio Jaime Brunet 2008.« Dankrede aus Anlass der Verleihung des Jaime Brunet Preises 2008. Universidad Publica de Navarra, Pamplona, S. 3-5. Der Text ist online verfügbar unter <http://www.unavarra.es/digitalAssets/112/112044_discursoHabermas_09.pdf> (letzter Zugriff am 28. 01. 2014).

2010: »Das Konzept der Menschenwürde und die realistische Utopie der Menschenrechte«. In: Blätter für deutsche und internationale Politik 8, S. 43-53.

2010: »Ein neues Interesse der Philosophie an der Religion. Zur philosophischen Bewandtnis von postsäkularem Bewusstsein und multikultureller Weltgesellschaft«. Jürgen Habermas interviewt von Eduardo Mendieta. In: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 58, S. 3-16.

2010: »Bohrungen an der Quelle des objektiven Geistes«. Laudatio bei der Verleihung des Hegel-Preises an Michael Tomasello. In: WestEnd 7, Heft 1, S. 166-170.

2010: »Kultur des Gegenwartssinns«. In: DU 803, S. 36-39.

2011: Europa und die neue Deutsche Frage: Ein Gespräch mit Jürgen Habermas, (mit Joschka Fischer, Henrik Enderlein, Christian Calliess). In: Blätter für deutsche und internationale Politik 56, S. 45-63.

2013: »Demokratie oder Kapitalismus? Vom Elend der nationalstaatlichen Fragmentierung einer kapitalistisch integrierten Weltgesellschaft«. In: Blätter für deutsche und internationale Politik 58, S. 59-70.

2014, »›Für ein starkes Europa‹ – aber was heißt das?«, in: Blätter für deutsche und internationale Politik 59, S. 85-94.

II. Sekundärliteratur

50 Jahre Suhrkamp Verlag. Dokumentation zum 1. Juli 2000. Frankfurt/M. 2000.

Abendroth, Wolfgang/Oskar Negt (Hrsg.): Die Linke antwortet Jürgen Habermas. Frankfurt 1968.

Adorno, Theodor W.: Jargon der Eigentlichkeit. Zur deutschen Ideologie. Frankfurt/M. 1964.711

–: Kulturkritik und Gesellschaft. Gesammelte Schriften, Bd. 10.2. Herausgegeben von Rolf Tiedemann. Frankfurt/M. 1986.

–: »Was bedeutet: Aufarbeitung der Vergangenheit?«. In: Kulturkritik und Gesellschaft. Gesammelte Schriften, Bd. 10.2. Herausgegeben von Rolf Tiedemann. Frankfurt/M. 1986.

–: »Die auferstandene Kultur«. In: Vermischte Schriften II. Gesammelte Schriften, Bd. 20.2. Herausgegeben von Rolf Tiedemann. Frankfurt/M. 1986.

–: Negative Dialektik. Gesammelte Schriften, Bd. 6. Herausgegeben von Rolf Tiedemann. Frankfurt/M. 1997.

–: »Offener Brief an Max Horkheimer«. In: Gesammelte Schriften., Bd. 20.1. Herausgegeben von Rolf Tiedemann. Frankfurt/M. 1997, S. 155-164.

–/Max Horkheimer: Briefwechsel. Herausgegeben von Christoph Gödde und Henri Lonitz, Bd. IV. Frankfurt/M. 1980.

Adorno, Gretel/Walter Benjamin: Briefwechsel 1930-1940. Herausgegeben von Christoph Gödde und Henri Lonitz. Frankfurt/M. 2005.

Albert, Hans/Karl R. Popper: Briefwechsel 1958-1994. Frankfurt/M. 2005.

Albrecht, Clemes/Günter C. Behrmann/Michael Bock/Harald Homann/Friedrich H. Tenbruck: Die intellektuelle Gründung der Bundesrepublik. Eine Wirkungsgeschichte der Frankfurter Schule. Frankfurt/M./New York 1999.

Alexy, Robert: Recht, Vernunft, Diskurs. Studien zur Rechtsphilosophie. Frankfurt/M. 1994.

Alsberg, Paul: Der Ausbruch aus dem Gefängnis – zu den Entstehungsbedingungen des Menschen. Kommentiert von Hartmut und Ingrid Rötting, mit einem Vorwort von Dieter Claessens (orig. Das Menschheitsrätsel. Versuch einer prinzipiellen Lösung. Dresden 1922). Gießen 1985.

Altmann, Rüdiger: »Brüder im Nichts? Zur Auseinandersetzung von Jürgen Habermas mit Arnold Gehlen«. In: Merkur 24/1970, S. 577-582.

Apel, Karl-Otto: »Szientistik, Hermeneutik, Ideologiekritik. Entwurf einer Wissenschaftslehre in erkenntnisanthropologischer Sicht«. In: Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfurt/M. 1971, S. 7-44.

–: Diskurs und Verantwortung. Das Problem des Übergangs zur postkonventionellen Moral. Frankfurt/M. 1988.

–: Auseinandersetzungen in der Erprobung des transzendentalpragmatischen Ansatzes. Frankfurt/M. 1998.

Arendt, Hannah: Besuch in Deutschland. Berlin 1993.

Arens, Edmund (Hrsg.): »Habermas und die Theologie. Beiträge zur theologischen Rezeption. Diskussion und Kritik der Theorie des kommunikativen Handelns«. In: Theologie und Philosophie 80, 1989, S. 546-565.

Auer, Dirk: Politisierte Demokratie. Richard Rortys politischer Antiessentialismus. Wiesbaden 2004.712

Baecker, Dirk: »Niklas Luhmann: der Werdegang«. In: Jahraus, Oliver/Armin Nassehi (Hrsg.), Luhmann-Handbuch. Stuttgart 2012.

Bahr, Hans Eckhard (Hrsg.): Religionsgespräche. Zur gesellschaftlichen Rolle der Religion. Darmstadt/Neuwied 1973.

Baumgart: Ein Leben in Deutschland 1929-2003. München 2003.

Becker, Hartmuth: Die Parlamentarismuskritik bei Carl Schmitt und Jürgen Habermas. Berlin 1994.

Becker, Jörg (Hrsg.): Medien zwischen Krieg und Frieden. Baden-Baden 2002.

Becker, Oskar: Dasein und Dawesen. Gesammelte Philosophische Aufsätze. Pfullingen 1963.

Beckert, Jens: »Die Anspruchsinflation des Wirtschaftssystems«. Max Planck Institut für Gesellschaftsforschung. Working Papers 2009/10, S. 1-20.

Beier, Katharina: Zwischen Beharren und Umdenken. Die Herausforderung des politischen Liberalismus durch die moderne Biomedizin. Frankfurt/M./New York 2009.

Benhabib, Seyla: Kritik, Norm und Utopie. Die normativen Grundlagen der Kritischen Theorie. Frankfurt/M. 1992.

Berger, Thomas/Karl-Heinz Müller: Lebenssituationen 1945-1948. Materialien zum Alltagsleben in den westlichen Besatzungszonen (Niedersächsische Landeszentrale für politische Bildung). Hannover 1983.

Bering, Dietz: Die Epoche der Intellektuellen 1898-2001. Geburt, Begriff, Grabmal. Berlin 2010.

Biebricher, Thomas: Selbstkritik der Moderne. Foucault und Habermas im Vergleich. Frankfurt a. ‌M./New York 2005.

Biegi, Mandana/Jörn Förster/Henrique Ricardo Otten/Thomas Philipp (Hrsg.): Demokratie, Recht und Legitimität im 21. Jahrhundert. Wiesbaden 2008.

Blanke, Thomas: »Theorie und Praxis. Der Philosoph im Handgemenge«. In: Müller-Doohm, Stefan (Hrsg.), Das Interesse der Vernunft. Frankfurt/M. 2000, S. 486-521.

Blumenberg, Hans/Jacob Taubes: Briefwechsel 1961-1981. Herausgegeben von Herbert Kopp-Obestebrink und Martin Treml. Berlin 2013.

Boehlich, Walter/Karlheinz Braun/Klaus Reichert/Peter Urban/Urs Widmer: Chronik der Lektoren. Von Suhrkamp zum Verlag der Autoren. Frankfurt/M. 2011.

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Verzeichnis der Archive

Archiv der Frankfurter Rundschau (Frankfurt/M.)

Archiv des Oberbergischen Kreises

Archiv der Peter Suhrkamp-Stiftung, Frankfurt/M. (jetzt im DLA Marbach a. ‌N.)

Archiv des Städtischen Gymnasiums Moltkestraße (Gummersbach)

Archiv der Süddeutschen Zeitung (München)

Archiv der Universitäts- und Landesbibliothek der Universität Bonn, Abteilung Handschriften und Rara

Archiv der Universitäts- und Landesbibliothek Münster, Historische Bestände

Archivzentrum der Universitätsbibliothek Johann Christian Senckenberg (Frankfurt/M.)

Bundesarchiv – Abteilung Militärarchiv (Freiburg im Breisgau)

Deutsche Dienststelle für die Benachrichtigung der nächsten Angehörigen von Gefallenen der ehemaligen deutschen Wehrmacht (WASt) (Berlin)

Deutsches Literaturarchiv Marbach

International Institute of Social History (Amsterdam)

SPIEGEL-Archiv (Hamburg)

Stadtarchiv Düsseldorf

Stadtarchiv Gummersbach

Universitätsarchiv Frankfurt (Frankfurt/M.)

Universitätsarchiv der Philipps-Universität Marburg

ZEIT-Archiv (Hamburg)

Das autoreigene Habermas-Archiv besteht aus 5 Abteilungen:

1. Ein Pressearchiv, das etwa 900 Dokumente aus den Jahren 1953-2014 umfasst. Dieses Pressearchiv enthält Artikel von und über Jürgen Habermas in Printmedien, konzentriert sich dabei auf überregionale Tages- und Wochenzeitungen sowie Zeitschriften, Magazine, darunter Frankfurter Allgemeine Zeitung (FAZ), Frankfurter Rundschau, Neue Zürcher Zeitung (NZZ), Süddeutsche Zeitung, tageszeitung, Basler Zeitung, Die Woche, Stuttgarter Zeitung, Rheinischer Merkur, Freitag, Tagesspiegel, DIE ZEIT, DER SPIEGEL und FOCUS. Hinzu kommen Periodika wie Merkur, Neue Rundschau, Frankfurter Hefte, Philosophische Rundschau, Deutsche Zeitschrift für Phi733losophie, Blätter für deutsche und internationale Politik, Ratio Juris und New Left Review. Alle ins Archiv aufgenommenen und chronologisch geordneten Artikel liegen in kopierter Form oder im Original vor. Erfasst wurden Datum, Ort, Autor, Inhalt und Kommunikationsereignis.

2. Ein Archiv mit über 60 veröffentlichten Interviews, die Jürgen Habermas im Zeitraum von 1969 bis 2014 zu unterschiedlichen Themen gegeben und mit zahlreichen Interviewern unterschiedlicher Nationalitäten geführt hat.

3. Briefwechsel aus dem Vorlass von Jürgen Habermas, die in kopierter Form vorliegen. Dazu gehören sich über längere Zeiträume erstreckende Briefwechsel, darunter die Briefwechsel Habermas – Siegfried Unseld, Habermas – Helmut Schelsky, Habermas – Merkur (Hans Paeschke und Joachim Moras), Habermas – Theorie-Reihe Suhrkamp Verlag.

4. Dokumentation der Titel und Ankündigungen sämtlicher Lehrveranstaltungen an deutschen Universitäten, an denen Habermas als Hochschullehrer im Zeitraum von 1961 bis 1994 gelehrt hat.

5. Clusteranalysen von sogenannten Kommunikationsereignissen beziehungsweise über längere Zeiträume anhaltende Debatten und Kontroversen, darunter: Heidegger-Kontroverse 1953, Hochschulreform 1966, Studentenproteste 1967, Debatte um die Erziehungsthesen von Hermann Lübbe auf dem Kongress »Mut zur Erziehung« 1978, Linksradikalismus 1977, Historikerstreit 1986, Debatte um Nachrüstung und »zivilen Ungehorsam« 1983, Debatte über die Wiedervereinigung 1990, zweiter Golfkrieg 1991, Debatte über die europäische Einigung 1991 bis heute, Asyldebatte 1992, Debatte über die normativen Implikationen der Gentechnik (Bioethik) 1998, Debatte um das Mahnmal für die ermordeten Juden Europas 1999, Debatte über den Kosovo-Konflikt 1999, Debatte zum Ende des dritten Golfkriegs und die Rolle Amerikas als normative Autorität 2003, Debatte über das Gerücht, Habermas hätte belastende Beweise verschluckt, die ihn als Nazi-Verehrer in seiner Jugend überführt hätten (Zettel-Affäre) 2006, Debatte um die Rolle der Religion in der postsäkularen Gesellschaft 2003 bis heute.734

Bildnachweise

Jürgen Bauer, Leidersbach: Abb. 31
bpk-images/Foto Abisag Tüllmann, Berlin: Abb. 17, 25

Uwe Dettmar, Frankfurt am Main: Abb. 32, 33

© Frankfurter Allgemeine Zeitung GmbH, Archiv, Frankfurt am Main: Abb. 9

Privatarchiv Friedrich Wilhelm Fernau, Neuss: Abb. 3

Heimatbildarchiv des Oberbergisches Kreises, Nr. 5612: Abb. 7

Architekturbüro Hilmer & Sattler und Albrecht, München: Abb. 20

Barbara Klemm, Frankfurt am Main: Abb. 34

Ev Kriegel, Wiesbaden: Seite 17

Cássio Loredano, Rio de Janeiro: S. 568

Franziska Messner-Rast, St. Gallen/Schweiz: Abb. 27

Konrad R. Müller/Agentur Focus, Hamburg: Abb. 1

Rolf Oeser, Bad Vilbel: Abb. 30

Picture-alliance/dpa: Abb. 29

Städtisches Gymnasium Moltkestraße, Gummersbach: Abb. 5

Universitätsarchiv, Frankfurt am Main: Abb. 13

© Joachim Unseld, Frankfurt am Main, Nr. 242/29: Abb. 24

Alle anderen Abbildungen stammen aus dem Privatarchiv von Jürgen Habermas bzw. dem Archiv des Suhrkamp Verlags.735

Dank

Als ich nach Abschluss der Adorno-Biographie Jürgen Habermas davon berichtete, dass ich weiterhin auf dem Feld der Biographieforschung tätig sein werde und beabsichtige, mich als Nächstes seinem Leben und Werk zuzuwenden, um sowohl seine Rolle als öffentlicher Intellektueller als auch seine Denkwege als Philosoph und Sozialtheoretiker zu rekonstruieren, war seine Reaktion äußerst zurückhaltend. Dass jemand in seinen »Gedärmen wühlen« wolle, so sein knapper Kommentar, habe für ihn etwas Befremdliches.

In dem Maße, wie meine diesbezüglichen Forschungen voranschritten, haben sich Ute und Jürgen Habermas meinem Vorhaben geöffnet, ohne dabei zu irgendeinem Zeitpunkt die gebotene Zurückhaltung aufzugeben. Für die Aufrechterhaltung dieser Balance zwischen Offenheit und Distanziertheit gilt ihnen mein besonderer Dank. Ohne die Gelegenheit, Einblick in Entwürfe einer Autobiographie von Jürgen Habermas zu nehmen, ohne die mir gebotene Möglichkeit, die über 200 Aktenordner umfassenden Briefwechsel im Privathaus der Familie mit meinen Mitarbeitern über längere Zeiträume zu sichten und auszuwerten, ohne die Bereitschaft von Ute und Jürgen Habermas zu persönlichen Gesprächen und ohne ihre geduldige Beantwortung meiner zahllosen Fragen hätte diese Biographie nicht geschrieben werden können.

Zwar trägt der Autor in jeder Hinsicht die Verantwortung für die Inhalte seines Buches, aber an dessen Entstehung haben natürlich mehr Personen mitgewirkt, als auf dem Buchumschlag stehen. Zu den Autoren in diesem erweiterten Sinne sind an erster Stelle die wissenschaftlichen Mitarbeiter der beiden DFG-Projekte »Jürgen Habermas als Sozialtheoretiker und öffentlicher Intellektueller« sowie »Ideenpolitik in der Öffentlichkeit« zu nennen. Über mehrere Jahre hat Christian Ziegler ein umfangreiches Pressearchiv aufgebaut, die Medienpräsenz von Habermas dokumentiert und analysiert. Während Franziska Charlotte Thiele, zeitweise unterstützt durch Leiv Erik Voigtländer, mit methodischem Geschick Diskursanalysen der Kontroversen durchführte, die Habermas ausgelöst hat oder an denen er beteiligt war, konzentrierte sich Hartwig Germer darauf, die Dispute im Hinblick auf ihre ideenpolitischen Strategien zu untersuchen, die es seit den späten 1960er Jahren zwischen linksliberalen und liberalkonservativen Gesinnungsgemeinschaften gegeben hat. Ich schulde allen Mitarbeitern nicht nur für diese Zeit der gemeinsamen Forschung Dank, sondern hilfreich war auch ihre Kritikbereitschaft, mit der sie den Entstehungs- und Abschlussprozess der Biogra736phie begleitet haben. Der Deutschen Forschungsgemeinschaft (DFG) danke ich für die fünfjährige finanzielle Förderung der genannten Projekte.

Der energische Zugriff auf das Manuskript durch das Lektorat von Eva Gilmer hat bewirkt, dass aus Manuskripten schließlich Druckfassungen entstanden sind und aus diesen das vorliegende Buch wurde. Ich danke Eva Gilmer, dass ich von ihrem Sprachgefühl und ihrer Sachkenntnis in einer Weise profitieren konnte, die weit über die gewöhnlichen Routinen einer Lektorin hinausgehen. In diesen Dank schließe ich die sachkundigen Arbeiten von Christian Heilbronn an der Druckfassung ein.

Eine unverzichtbare Quelle für dieses Buch waren die schriftlichen Befragungen von oder sich zumeist über Stunden erstreckende Gespräche mit Zeitzeugen und Weggefährten von Habermas, darunter Karl-Otto Apel, Günter Frankenberg, Ulrich Oevermann, Claus Offe und Spiros Simitis. Ihnen allen sei an dieser Stelle für ihre Zeit und Erinnerungsarbeit gedankt.

Zu Dank verpflichtet bin ich außerdem all jenen Personen, von denen ich während der Arbeit an der Biographie wichtige Auskünfte und auch den einen oder anderen Ratschlag erhalten habe. Namentlich nennen möchte ich Susanne Berghahn, Matthias Bormuth, Hauke Brunkhorst, Luca Corchia, Josef Dörr, Friedrich Wilhelm Fernau, René Görtzen, Adalbert Hepp, Friedhelm Herborth, Axel Honneth, Thomas Jung, Mathias Jehn, Oliver Kleppel, Ahlrich Meyer, Günter Rohrbach, William Outhwaite, Gerhard Pomykaj, Wolfgang Schopf, Bernd Stiegler, Roman Yos, Albrecht Wellmer, Jürgen Woelke, Richard Wolin, Raimar Zons und Dorothee Zucca. Den nicht aufgeführten Gesprächspartnern und Freunden, die immer wieder ein offenes Ohr für meine Ideen und Fragen hatten, danke ich von Herzen.

Oldenburg, im März 2014737

Namenregister

Abendroth, Wolfgang 122, 124, 129 ‌ff., 133, 138, 144, 151, 157, 160, 163, 189, 191, 202, 300, 589, 595, 686

Achenbach, Ernst 574

Adenauer, Konrad 54 ‌f., 56 ‌f., 58 ‌ff., 81 ‌f., 159 ‌f., 385, 472 ‌f., 577 ‌f., 593, 598

Adorno, Gretel 110 ‌f., 686

Adorno, Theodor W. 13, 17 ‌ff., 22, 50, 74, 91, 95 ‌f., 99 ‌ff., 114 ‌f., 118 ‌ff., 138, 140 ‌ff., 144, 154 ‌ff., 164, 168 ‌ff., 205 ‌f., 211, 213 ‌f., 222 ‌f., 225, 230 ‌f., 250, 262, 276, 282 ‌f., 287, 302 ‌ff., 306 ‌ff., 311, 313, 323 ‌ff., 341, 424, 445 ‌f., 522, 536, 546, 554, 586, 606, 617, 644, 647, 667, 677

Agamben, Giorgio 544

Albert, Hans 155 ‌f., 341, 492

Alexander, Franz 112

Allen, Amy 668

Allert, Tilman 257

Allport, Gordon W. 74

Alsberg, Paul 52

Altenhein, Hans 264

Altmann, Rüdiger 162, 219, 342, 589, 595, 603

Améry, Jean 74

Anders, Günther 80, 445

Andersch, Alfred 580

Anger, Hans 164

Apel, Karl-Otto 62 ‌f., 67, 87, 133 ‌f., 136, 169, 182, 184 ‌f., 216, 222, 307, 317, 453, 468, 536, 576, 589, 686

Arendt, Hannah 33, 74, 95 ‌f., 147, 163, 195 ‌f., 285, 621

Arens, Mosche 326

Argelander, Hermann 301

Aron, Raymond 575

Arnason, Johann 520

Assheuer, Thomas 405, 416 ‌f., 459, 521, 533, 641

Assmann, Jan 520

Auden, W. ‌H. 195

Augstein, Rudolf 159, 355, 394, 400, 603, 636

Augustin  668

Austin, John L. 215, 289 ‌f.

Auwärter, Manfred 235

Baader, Andreas 240, 251

Baader, Franz von 143

Bachmann, Ingeborg 249

Bachmann, Josef 198

Bäcker, Otto 50

Bacon, Francis 143

Baecker, Dirk 613

Bahr, Hans-Eckehard 511

Bahrdt, Hans Paul 103 ‌f.

Baker, Josephine 25

Balint, Michael 112

Bally, Gustav 112

Baring, Arnulf 387

Barlach, Ernst 50

Barrault, Jean-Louis 59

Barth, Hans 60

Bataille, Georges 283, 303, 585

Bateson, Gregory 621

Baudrillard, Jean 459

Baumeister, Willi 58738

Baumgart, Reinhard 249, 264, 267, 274, 395, 612 ‌f.

Bausch, Hans 347

Beaucamp, Eduard 580

Beck, Ulrich 641, 643

Becker, Egon 107

Becker, Hellmut 105, 124, 148, 261

Becker, Jürgen 207

Becker, Oskar 63 ‌f., 68, 74, 91, 581

Bellah, Robert N. 520, 615

Bendix, Reinhard 177

Benjamin, Walter 111, 126, 142, 230 ‌ff., 306 ‌f., 314, 327, 357, 585 ‌f., 605 ‌f., 687

Benn, Gottfried 59, 74 ‌f., 77, 283, 350

Bentham, Jeremy 143

Berg, Günter 449

Berghahn, Martin 596

Berghahn, Sabine 172

Berghahn, Susanne 72, 576

Berghahn, Wilfried 72, 92, 172, 185, 576, 686

Bergman, Ingmar 580

Bergstraesser, Arnold 129

Bermbach, Udo 327

Bernhard, Thomas 249, 379

Bernstein, Richard J. 436

Bettelheim, Bruno 178

Beyer, Wilhelm Raimund 243 ‌f.

Beyme, Klaus von 265, 269

Bichsel, Peter 286

Bierbichler, Josef 569

Bieri, Peter 459

Bila, Helene von 170

Bin Laden, Osama 436

Binswanger, Ludwig 112

Birnbaum, Norman 189

Blanke, Thomas 380, 631 ‌f.

Bloch, Ernst 142 ‌f., 230 ‌f., 364, 424, 444, 462

Blume, Georg 434

Blumenberg, Hans 145 ‌ff., 592

Bockelson, Johann  86

Bode, Arnold 548

Boehlich, Walter 142, 206, 208

Boehm, Ulrich 334 ‌f.

Bofinger, Peter 481

Böhme, Helmut 322

Böhme, Jakob 143

Bohrer, Karl Heinz 176, 197, 225, 438, 440 ‌f., 580, 646 ‌f.

Bolaffi, Angelo 461

Böll, Heinrich 82, 198, 253, 258, 311, 580

Bollnow, Otto Friedrich 62

Bolte, Karl Martin 104, 271

Bonhoeffer, Dietrich 86

Borchert, Wolfgang 50

Born, Max 82, 160

Börner, Holger 315

Borradori, Giovanna 436, 451

Botond, Anneliese 206

Bourdieu, Pierre 307, 420, 443, 582, 639

Bracher, Karl Dietrich 158, 321

Brandt, Gerhard 281

Brandt, Willy 150, 163, 189, 212, 259, 281, 341, 362, 391, 609

Braubach, Max 70

Brauer, Angela 338

Braun, Karlheinz 206, 208, 601

Brecht, Bertolt 53, 58 ‌ff., 141, 160

Breitstein, Andreas 448

Brenner, Michael 519

Brentano, Margherita von 191

Briand, Aristide 26

Brodkorb, Mathias 359 ‌f.

Broszat, Martin 359

Brückner, Peter 256 ‌f.

Brühmann, Horst 422

Brumlik, Micha 357, 395, 447, 487

Brunkhorst, Hauke 298, 453, 535

Bub, Brigitte 234

Buback, Siegfried 251

Buber, Martin 543739

Bubis, Ida 394

Bubis, Ignatz 394, 635

Büchner, Georg 59

Buchwald, Christoph 423

Bühler, Karl 50, 65

Burger, Heinz Otto 172 ‌f.

Busch, Günther 206, 208, 230, 263

Büsch, Wolfgang 190

Busche, Jürgen 266, 297, 456 ‌ff., 495, 649

Bush, George W. 381 ‌f., 384, 475, 653

Butler, Judith 538

Calhoun, Craig 453, 538

Calliess, Christian 477

Cammann, Alexander 549

Capa, Robert 593

Carné, Marcel 59

Carossa, Hans 93

Carstens, Karl 346

Cartier-Bresson, Henri 593

Casanova, José 668

Cassirer, Ernst 65, 415

Castoriadis, Cornelius 300, 303

Celikates, Robin 618

Cerutti, Furio 203

Chabrol, Claude 580

Chargaff, Erwin 545 ‌f.

Chatami, Mohammed 441 ‌f.

Chomsky, Noam 215

Cicourel, Aaron 180, 240

Çiğdem, Ahmet 532

Claessens, Dieter 52

Claudel, Paul 71

Cocteau, Jean 59

Cohen, Erik 326

Cohen, Job 539

Cohn-Bendit, Daniel 308, 322

Comte, Auguste 138

Condorcet Marie Jean Antoine Nicolas Caritat, Marquis de 143

Cornu, Auguste 116

Corot, Jean-Baptiste Camille 50

Cotten, Joseph  59

Courbet, Gustave 50

Croissant, Klaus 200

Dahrendorf, Ralf 41, 48, 74, 104 ‌ff., 154, 194, 265, 269 ‌f., 325 ‌f., 337, 343, 366, 435, 456, 587

Darwin, Charles 52, 523

Davidson, Donald 299, 317

Deininger, Dietrich 181

Denninger, Erhard 209, 335

Derrida, Jacques 283, 303, 383, 435 ‌f., 451, 475, 633, 644 ‌ff., 653

Devereux, Georges 307

Dewey, John 144, 174, 243, 420

Dieckmann, Friedrich 368

Dietrich, Marlene 25

Dilthey, Wilhelm 52, 61, 67, 681

Diner, Dan 350

Dirks, Walter 95, 140, 577

Djerassi, Carl 335

Döbert, Rainer 234, 239, 244 ‌f.

Dohnanyi, Klaus von 395

Domin, Hilde 249

Dönhoff, Marion Gräfin 161, 262, 358, 622

Dörner, Klaus 203

Dörr, Josef 35, 52

Dregger, Alfred 256, 554,

Dresbach, August 49

Dubiel, Helmut 321, 328

Dühring, Eugen 417

Durkheim, Émile 177, 300, 665

Dutschke, Hosea-Che  615

Dutschke, Rudi 189, 192, 198 ‌ff., 258, 284 ‌f., 600, 615

Duve, Freimut 253

Dworkin, Ronald 307, 311, 334 ‌ff., 371, 532, 559, 690

Ebbinghaus, Julius 86

Eco, Umberto 475, 653740

Edelstein, Wolfgang 148

Eder, Klaus 227, 234, 245

Efron, John 520

Eggebrecht, Axel 82

Eich, Günter 206

Eichel, Hans 405

Eichmann, Adolf 347 ‌f.

Einsiedel, Wolfgang von 76

Eisenman, Peter 392, 399 ‌ff., 638

Eisenstadt, Shmuel 520

Elias, Norbert 281, 445, 554

Elkana, Yehuda 301

Enderlein, Henrik 477

Engels, Friedrich 52

Ensslin, Gudrun 240, 251

Enzensberger, Hans Magnus 42, 99, 145, 162, 199, 201, 206, 249, 321, 424, 435, 449, 591

Erd, Rainer 318

Erhard, Ludwig 160, 189, 595

Erikson, Erik H. 112

Eucken, Walter 43

Fabrizi, Aldo 72

Fanon, Frantz 343

Farías, Víctor 93

Fassbinder, Rainer Werner  252

Faye, Emmanuel 582

Fédier, François 583

Feininger, Andreas 593

Fellinger, Raimund 263

Ferguson, Adam 143

Fernau, Friedrich Wilhelm  572

Fernau-Habermas, Anja (Schwester)  30, 45, 684

Ferry, Jean-Marc 137

Fest, Joachim 355, 357 ‌ff., 389, 441, 456 ‌ff., 648 ‌ff.

Fetscher, Iring 144, 189, 265, 301, 313

Fichte, Johann Gottlieb 67, 85, 144, 265

Filbinger, Hans 348 ‌f.

Fink, Eugen 169

Fischer, Joschka 321 ‌f., 377, 380, 385, 414, 477, 480, 541, 632, 656

Flaig, Egon 359 ‌f., 628

Flechtheim, Ossip K. 144, 157

Forst, Rainer 308, 328, 459, 662 ‌f.

Forsthoff, Ernst  130, 620

Foucault, Michel  283, 302 ‌f., 307, 312, 459

Fraenkel, Ernst 594

Franco, Francisco 554

Frank, Hans 45

Frank, Manfred 418, 560

Frankenberg, Günter 239, 321, 328, 613

Frei, Norbert 542

Frenzel, Ivo 108, 522

Freud, Sigmund 22, 111 ‌ff., 140, 177, 183 ‌f., 258, 261, 300 ‌f., 579, 586

Freudenthal, Gad 214

Freyer, Hans 80

Frick, Wilhelm 45

Friedeburg, Ludwig von 107, 121, 123, 170 ‌f., 189, 209, 211, 686

Friedländer, Saul 581

Friedmann, Georges 100

Friedman, Milton 575

Frisch, Marianne 601

Frisch, Max 13, 48, 206, 231, 249, 257, 286, 424, 512

Frisé, Adolf 73, 76, 99

Frisé, Maria 580

Fröbel, Volker 270

Froese, Leonhard 130 ‌f.

Frommann, Carl Friedrich Ernst 85

Fruhtrunk, Günter 58

Funke, Rainer 234 ‌f.,

Fürstenberg, Friedrich 144

Gabriel, Sigmar 476, 478, 481, 556

Gadamer, Hans-Georg 63, 99, 109, 115 ‌f., 119, 123, 133 ‌f., 136 ‌ff., 143, 741173, 343, 408, 419, 433, 443, 686

Galilei, Galileo 143, 567

Garfinkel, Harold 180

Gasperi, Alcide De 473

Gaulle, Charles de 161

Gaus, Günter 42

Gehlen, Arnold 65, 67, 74, 79 ‌f., 100, 166 ‌f., 169, 219 ‌f., 230, 415, 417, 521 ‌ff., 603 ‌f.

Geiler, Karl 140

Gembardt, Ulrich 108

George, Stefan 18

Gerhardt, Uta 157

Gerstenmaier, Eugen 158

Geyer, Christian 379, 417 ‌f., 430, 444 ‌f., 448, 458, 537, 544

Giegel, Hans-Joachim 227

Glagow, Manfred 235

Glotz, Peter 325, 350

Goebbels, Joseph 630

Goebel, Franz 251

Goethe, Johann Wolfgang von 85, 682

Goffman, Erving 290

Goldhagen, Daniel Jonah 409 ‌ff.

Goldmann, Lucien 180

Gollwitzer, Helmut 160

Göring, Hermann 32, 45

Gourevitch, Victor 635

Graf, Friedrich Wilhelm 543 ‌f.

Grass, Günter 42, 205, 304, 321, 361, 435, 456, 458, 648, 650

Greene, Graham 71

Greiner, Ulrich 274, 299

Grimm, Dieter 474

Groß, Thomas 413

Grossner, Claus 180

Grubrich, Ilse 108

Grundmann, Siegfried 132

Grunwald, Armin 459

Gulbranssen, Trygve 28

Günther, Klaus 308, 328, 421

Güntner, Joachim 422

Gunzert, Rudolf 171

Guseynov, Abdusalam 539

Gutmann, Amy 371

d'Holbach, Paul Henri Thiry  143

Haag, Karl Heinz 169

Habermas, Auguste 572

Habermas, Ernst (Vater) 28 ‌ff., 32 ‌f., 38 ‌ff., 42, 49, 573, 684, 686

Habermas, Ernst Friedrich 572

Habermas, Friedrich Johann August (Großvater) 29, 684

Habermas, Grete (Anna Amalie Margarete) (Mutter)  27, 30, 45, 684, 686

Habermass, Hanns 28

Habermas, Hans-Joachim (Bruder) 29 ‌f., 102, 684

Habermas, Judith (Tochter)  86, 194, 320, 685, 687

Habermas, Katharina 30, 684

Habermas, Rebekka (Tochter) 86, 123, 194, 303, 539, 685, 686

Habermas, Tilmann (Sohn) 86, 103, 194, 262, 379, 548, 684, 686

Habermas, Toni (Enkelin) 539

Habermas-Wesselhoeft, Ute (Ehefrau) 84 ‌ff., 103, 108, 110, 174, 230, 249, 264, 286, 304, 320, 457 ‌f., 532 ‌f., 543, 612, 649, 686

Hacke, Christan 542

Haffner, Sebastian 158, 190, 209

Haftmann, Werner 548

Hahn, Otto 82

Hahn, Wilhelm 344, 347

Haller, Michael 364 ‌f., 375, 580

Hamm, Peter 612

Hambitzer, Manfred 61, 72, 102

Hamsun, Knut 28

Han, Sang-Jin 409

Handke, Peter 249, 380 ‌f., 424, 641

Hare, R. ‌M. 144742

Hartmann, Nicolai 57, 143

Hasenclever, Walter 57

Haubrich, Josef 58

Hauff, Volker 322

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 22, 67 ‌f., 70, 72, 85, 90, 138, 144, 146, 149, 183, 305, 317, 603, 616, 620, 671

Hegel, Ludwig 85

Heidegger, Martin 52, 61, 63 ‌ff., 67, 69 ‌f., 73 ‌ff., 87 ‌ff., 96, 99 ‌f., 108, 112, 115 ‌ff., 134, 136, 139, 144, 243, 255, 285, 319, 323, 340, 356, 416, 515, 580 ‌ff., 586, 617, 644

Heidemann, Winfried 228

Heigert, Hans 273

Heimpel, Hermann 57

Hein, Christoph 365

Heine, Heinrich 316, 338, 417, 547, 552

Heinemann, Gustav W. 59, 263

Heinrich, Jürgen 270

Heinrichs, Hans-Jürgen 419

Heisenberg, Werner 82, 93

Heller, Agnes  468

Heller, Hermann 130, 594

Helvétius, Claude Adrien 143

Henkel, Arthur 173

Hennis, Wilhelm 20, 154, 236 ‌f., 242, 259, 261, 315, 420, 593, 607 ‌f.

Henrich, Dieter 136, 145 ‌ff., 242, 488, 544, 558, 576, 592

Hentig, Hartmut von 191, 321

Herberg, Hans 60

Herbert, Ulrich 352

Herbig, Jost 269

Herborth, Friedhelm 422, 642

Herder, Johann Gottfried 52, 522

Hersch, Jeanne 221

Hesse, Eva 248

Hesse, Hermann 59

Heuss, Theodor 56

Heym, Stefan 364

Hildebrand, Klaus 357, 359

Hillgruber, Andreas 354 ‌f., 358 ‌f., 627

Hilmer, Heinz 229

Hirschberg, Johannes 168

Hitler, Adolf 31 ‌f., 37, 63, 88 ‌f., 115, 158, 256, 582, 610

Hobbes, Thomas 132

Hobsbawm, Eric 257, 653

Höcherl, Hermann 158

Hochhuth, Rolf 159 ‌f., 199

Hochkeppel, Willy 248

Hoenig, Matthias 624

Höffe, Otfried 317

Hoffmann, Hilmar 355

Hofmann, Gunter 138, 175, 325, 413

Hogrebe, Wolfram 63, 455

Hölderlin, Friedrich 68, 249

Hollande, François 478

Holz, Hans Heinz 142 ‌f., 145

Holzer, Werner 323

Honderich, Ted 446 ‌ff.

Honneth, Axel 262, 286, 307 ‌f., 317, 321, 328, 420, 446, 535, 558

Horkheimer, Max 17, 19 ‌ff., 99 ‌ff., 105, 108, 111, 113 ‌ff., 118 ‌ff., 138, 140, 147, 164, 168 ‌ff., 214, 220, 225, 240, 303, 313, 523, 587, 617, 627

Hörmann, Günther 192

Horster, Detlef 266

Humboldt, Alexander von 61, 65, 67, 521, 669

Hussein, Saddam 374, 382, 384, 445

Husserl, Edmund 61, 63, 65, 67, 112, 292

Ilting, Karl-Heinz 62

Imhoff, Hans 212, 602

Inamori, Kazuo 452

Ipsen, Gunther 103743

Jäckel, Eberhard 359, 391

Jackob-Marks, Christine 392

Jaeggi, Urs 299

Jäger, Lorenz 172, 628

Jahn, Martin 50

Jahnn, Hans Henny 60

James, William 144

Janowitz, Morris 177

Janßen, Karl-Heinz 356

Jaspers, Karl 33, 39, 78 ‌f., 89, 94 ‌f., 133, 149, 161 ‌f., 230, 263, 265, 356, 408, 520, 644

Jens, Walter 311

Jerusalem, Wilhelm 62

Joas, Hans 317, 520, 671

Jodl, Alfred 45

Johnson, Uwe 195, 206, 231, 249, 424

Jonas, Hans 444 ‌ff., 502

Jouvenel, Bertrand de 575

Jünger, Ernst 28, 74, 91, 93, 350

Kafka, Franz 59, 261

Kaiser, Georg 57

Kaiser, Joachim 108, 274, 535

Kalmbach, Peter 259

Kalow, Gerd 141

Kalow, Marianne 141

Kaltenbrunner, Ernst 45

Kambartel, Friedrich 317

Kangrga, Milan 174

Kant, Immanuel 47, 51, 52, 57, 149, 238, 317, 337, 347, 371, 381, 408 ‌f., 417, 484, 487 ‌ff., 496, 503, 506 ‌f., 522 ‌f., 603, 616 ‌f., 644, 657

Kästner, Erich 82, 160

Kaube, Jürgen 552, 571

Keitel, Wilhelm 45

Keller, Gottfried 28

Keller, Wilhelm 60

Kelly, Petra 311

Kempowski, Walter 42

Kempski, Jürgen von 168

Kennedy, Ellen 314 ‌f., 620

Kennedy, John F. 161,

Kesting, Hanno 342

Kierkegaard, Søren 60, 78

Kiesinger, Kurt Georg 188

King jr., Martin Luther 198

Kirchheimer, Otto 177, 314, 594

Kirsch, Edith 227, 235

Klee, Paul 110, 335

Klemperer, Victor 396 ‌f.

Klett, Arnulf 242

Kline, Franz 58

Klingholz, Rudolf 50

Kluge, Alexander 107, 200, 252 ‌f., 265, 284, 315, 415, 445, 449, 600, 680 ‌f.

Knödler-Bunte, Eberhard 286

Koch, Thilo 83, 108

Koch, Traugott 511

Kocka, Jürgen 350, 359

Kofler, Leo 248

Kogon, Eugen 82, 95, 140, 577

Kohl, Helmut 42, 309, 353 ‌ff., 362 ‌f., 376, 391 ‌f., 398, 414, 640

Kohlberg, Lawrence 215, 240, 319

Köhler, Horst 450

Kołakowski, Leszek 223

Kollek, Teddy 301

König, Kasper 322

Konrád, György 327, 380

Kooning, Willem de 58

Kopper, Joachim 169

Korn, Karl 73, 88, 92, 209, 580

Koselleck, Reinhart 342, 649

Kosík, Karel 173

Köttgen, Anna (Großmutter) 30, 684

Köttgen, Elfriede Johanna 684

Köttgen, Johann Friedrich 684

Köttgen, Julius (Großvater)  30, 684

Köttgen, Karola Hildegard 684

Köttgen, Luise 684

Kracauer, Siegfried 71, 178, 687744

Kraft, Konrad 173

Kraft, Werner 231

Krahl, Hans Jürgen 192, 197 ‌f., 201, 205

Krämer-Badoni, Rudolf 91

Kreide, Regina 535

Kreye, Otto 270

Kriegel, Volker 17, 20

Krippendorff, Ekkehart 227

Krüger, Lorenz 185

Krüger, Michael 532

Krzeminski, Adam 406

Kuby, Erich 573

Kuhn, Helmut 115

Küng, Hans 321

Kunneman, Harry 539

Kunst, Hermann 132

Lafont, Cristina 308, 453, 493, 535

Lafontaine, Oskar 311, 326, 377

Lagerlöf, Selma 28

Lamarck, Jean-Baptiste de 52

Lammert, Norbert 654, 656

Landau, Bernhard 263

Landgrebe, Ludwig 75, 90, 116

Lara, Maria Pia 668

Lattmann, Dieter 267

Laue, Max von 82

Leibniz, Gottfried Wilhelm 321

Leicht, Robert 267, 357, 458

Lenin, Wladimir Iljitsch 143

Lenz, Siegfried 99

Lepenies, Wolf 248, 321, 421, 603

Lepsius, M. Rainer 337, 350

Lessing, Gotthold Ephraim 349, 547

Leuschner, Wilhelm 316

Lewalter, Christian E. 91 ‌f.

Ley, Robert 31, 45, 572

Liebrucks, Bruno 168 ‌f., 596

Lima, María Herrera 668

Linde, Hans 103

Lindholm, Tore 453

Lipset, Seymour Martin 177

Litt, Theodor 67 ‌f., 144

Löbe, Paul 56

Lobkowicz, Nikolaus 185, 241, 267, 270 ‌f., 347

Locke, John 132

Lorenz, Konrad 417

Lorenzen, Paul 63

Löwenthal, Leo 178, 180, 214, 308, 324, 687

Löwith, Karl 70, 134, 139, 159, 173, 686

Lübbe, Hermann 168 ‌f., 242, 342, 344, 346 ‌f., 349, 354, 400, 457 ‌f., 626, 636, 678 ‌f., 733

Luckmann, Thomas 292

Luhmann, Niklas 146, 148, 184 ‌f., 230, 240, 303, 318, 343, 561 ‌f., 613, 621, 680 ‌f., 687

Lüst, Reimar 269, 613

Lutz-Bachmann, Matthias 422, 511

Lützeler, Heinrich 70

Luyken, Henner 36

Lyotard, Jean-François 560 ‌f., 680

Machiavelli, Niccolò  132

MacIntyre, Alasdair 502

Magenau, Jörg 396

Maier, Hans 241 ‌f., 270, 347, 420

Maier, Willfried 621

Malesherbes, Chrétien-Guillaume de Lamoignon de 670

Mandeville, Bernard 143

Mann, Golo 255, 257, 344, 347

Mann, Thomas 25, 38, 59, 94, 256, 300, 531, 672

Mannheim, Karl 41, 337

Marais, Jean 59

Marat, Jean Paul 159

Marcuse, Herbert 17 ‌ff., 94, 112 ‌f., 116 ‌ff., 121, 126 ‌f., 180 ‌f., 189, 198, 211, 213 ‌f., 225 ‌f., 240, 243, 258, 264 ‌f., 285, 307, 313 ‌f., 462, 586, 597, 687745

Marquard, Odo 242

Martin, Alfred von 160

Marx, Karl 22, 52, 60 ‌f., 66, 84, 99 ‌f., 112, 115 ‌ff., 119 ‌f., 134 ‌ff., 183, 204, 238, 245, 261, 283, 321, 349, 460 ‌f., 463, 468, 515, 524, 580, 584, 650 ‌f., 677

Maschke, Günter 230

Mattes, Eva  310

Matthiesen, Ulf 308

Mauriac, François 71

Maus, Heinz 130 ‌f., 144

Maus, Ingeborg 328

May, Karl 28

Mayer, Evelies 405

Mayer, Hans 364

McCarthy, Thomas 240, 313, 317, 620, 635

Mead, George Herbert 144, 174, 180, 319, 498, 527, 671

Meier, Heinrich 543 ‌f.

Meinhof, Ulrike 240, 251 ‌f.

Mendieta, Eduardo 381, 509, 518, 667 ‌f.

Menzel, Walter 83

Merkel, Angela 478, 555, 656

Merkel, Reinhard 379

Merton, Robert K. 285

Meschkat, Klaus 198, 203

Meslier, Jean 143

Metz, Johann Baptist 514

Meuschel, Sigrid 234

Meves, Christa 347

Meyer, Conrad Ferdinand 28

Meyer, Martin 248

Meyersohn, Rolf 178, 194, 197

Michel, Karl Markus 107, 144 ‌ff., 206, 208, 297 ‌f., 591, 597

Michnik, Adam 406

Middelhauve, Friedrich 574

Milbank, John 668

Millar, John 143

Miller, Alice 286

Miller, Arthur 59, 72

Milošević, Slobodan 376

Mises, Ludwig von 575

Mishima, Kenichi 300

Mitscherlich, Alexander 111 ‌f., 140, 159, 176, 189, 195, 264, 301, 686

Mitscherlich-Nielsen, Margarete 140, 195, 686

Mitterrand, François 353

Mohler, Armin 161, 342

Mohr, Reinhard 416, 641

Möller, Horst 359

Möller, Irmgard 251

Moltmann, Jürgen 350

Mommsen, Hans 265, 359

Mommsen, Wolfgang 265, 355, 359

Monnier, Adrienne 231

Mönninger, Michael 401

Moore, Barrington 307

Moras, Joachim 73, 123

Morelly, Étienne-Gabriel 143

Morris, Charles W. 144

Morus, Thomas 132

Moses, Dirk A. 677

Motherwell, Robert 548

Motroshilova, Nelly 539

Mouffe, Chantal 680

Mozart, Wolfgang Amadeus 75

Mühlfenzl, Rudolf 554

Mühlmann, Ernst 129

Mulisch, Harry 653

Müller, Hans Dieter 192

Müller, Heiner 365

Müller, Hermann 27

Muller, Steven 321, 622

Müller, Werner Adolph 622

Müller-Esterl, Werner 535

Müller-Freienfels, Wolfram 108

Münster, Clemens 95

Muschg, Adolf 449, 475, 653

Musil, Robert 72, 99746

Nagel, Thomas 371

Naumann, Michael 401, 638

Nawon, Jitzchak 301, 326

Nay, Ernst Wilhelm 58

Negt, Oskar 138, 175, 189, 193, 201 ‌f., 222, 255, 265, 325, 420

Nelson, Benjamin 307

Neuendorff, Hartmut 227, 234

Neumann, Franz 314, 594

Newman, Barnett 548

Nida-Rümelin, Julian 481, 547

Nielsen, T. Hviid 506

Niemöller, Martin 86

Niesen, Peter 308

Nietzsche, Friedrich 47, 60, 70, 283, 305 ‌f., 515, 644

Nipperdey, Thomas 347, 359

Nirumand, Bahman 198

Nitsch, Wolfgang 157

Noller, Jörg 550

Nolte, Ernst 354 ‌ff., 573, 642

Nossack, Hans Erich 160, 206

Nunner-Winkler, Gertrud 235, 244

Nürnberger, Richard 61, 84

Nüsslein-Volhard, Christiane 328

Nutt, Harry 447

O'Neill, Eugene 71

Oehler, Christoph 121

Oetinger, Friedrich Christoph 143

Oevermann, Ulrich 149, 171, 174 ‌ff., 209

Offe, Claus 157, 175 ‌f., 193, 203, 226 ‌ff., 234, 238 ‌f., 241, 259, 265, 277, 413, 467, 607

Offenbach, Jacques 75

Ohnesorg, Benno 190 ‌f.

Ollenhauer, Erich 577

Ortega y Gasset, José 93

Ott, Hugo 93

Padilla, Heberto 230

Paeschke, Hans 40, 73, 76, 108, 131, 162, 195, 219, 441, 580

Pahlavi, Mohammad Reza 190

Pannenberg, Wolfhart 514

Pareto, Vilfredo 177

Parin, Paul 301

Parsons, Talcott 126, 174, 290

Patzig, Günther 281

Peirce, Charles Sanders  144

Pensky, Max 668

Peres, Schimon 301

Pergolesi, Giovanni Battista  75

Perler, Dominik 459

Perpeet, Wilhelm 62

Peters, Bernhard 308, 328, 454

Petrović, Gajo 174, 204, 260, 313

Piaget, Jean 215, 609

Picht, Georg 613

Piscator, Erwin 160

Plechanow, Georgi Walentinowitsch 52

Plessner, Helmuth 67, 104, 129, 180, 230, 521, 523, 530, 669, 672

Podak, Klaus 298 ‌f.

Pöggeler, Otto 62

Polanyi, Michael 575, 657

Pollock, Friedrich 123

Pollock, Jackson 58, 548

Ponto, Jürgen 251

Popitz, Heinrich 103 ‌f., 116

Popper, Karl R. 125, 154 ‌ff., 283, 341, 492, 575, 686

Posener, Alan 520

Pöttering, Hans-Gert 478

Preuß, Ulrich K. 157, 315

Prodi, Romano 478

Pross, Helge 105

Putnam, Hilary 299, 420, 489

Quine, Willard Van Orman 299, 498747

Raddatz, Fritz J. 256, 268, 299, 611

Radnitzky, Gerhard 270

Ramadan, Tariq 520

Rammelmeyer, Alfred 168 ‌f.

Ranft, Dietrich 269

Rang, Martin 168

Raspe, Jan-Carl 251

Ratzinger, Josef Kardinal 514 ‌ff., 666, 690

Raulff, Ulrich 411, 441, 645

Rauschenberg, Robert 548

Rawls, John 307, 371 ‌f., 502 ‌ff., 545, 630, 662 ‌f.

Ray, James Earl 198

Reck, Hans Ulrich 309

Reed, Carol 59

Reemtsma, Jan Philipp 382, 410 ‌f., 435, 446

Reagan, Ronald 310, 353, 374

Rehberg, Karl-Siegbert 415, 521

Reich, Utz-Peter 270

Reiche, Reimut 203

Reichert, Klaus 206

Reich-Ranicki, Marcel 424, 438 ‌f., 441

Reinhart, Andreas 205, 207

Reitz, Edgar 252, 614

Remarque, Erich Maria 25

Ribbentrop, Joachim von 45

Ricœur, Paul 653

Ridder, Helmut 594

Riemeck, Renate 160

Riesman, David 80

Rilke, Rainer Maria 57

Ritter, Gerhard 158

Ritter, Henning 322

Ritter, Joachim 347, 597, 626

Rochlitz, Rainer 444

Rödel, Ulrich 234, 239

Rohrbach, Günter 71 ‌f., 580, 686

Rohrmoser, Günter 185

Rompuy, Herman Van 550

Ronge, Volker 235, 239

Röpke, Wilhelm 43

Rorty, Richard 243, 299, 307, 317, 383, 420, 430, 437 ‌f., 559 ‌f., 620, 653, 679

Rosenberg, Alfred 45, 62

Rosenzweig, Franz 543

Rosh, Lea 391

Roß, Jan 336, 435

Rossellini, Roberto 72

Rossmann, Mike 178

Rothacker, Erich 52, 61 ‌ff., 68, 70 ‌f., 74, 84, 91 ‌f., 100, 134, 686

Rothko, Mark 548

Rousseau, Jean-Jacques 670

Rüfner, Vinzenz 70

Rusconi, Gian Enrico 185

Rüstow, Alexander 159

Rüttgers, Jürgen 455

Sade, Donatien Alphonse François de 111, 143, 159

Sahl, Hans 231

Salamander, Rachel 542

Sare, Günter 622

Sarkozy, Nicolas 478

Sartre, Jean-Paul 18, 57, 61, 71, 117, 147, 251, 592

Sattler, Christoph 229, 558

Sattler, Stephan 558

Savater, Fernando 475, 653

Schäuble, Wolfgang 555, 655, 656

Scheel, Walter 346

Scheffczyk, Leo 514

Scheibert, Peter 130 ‌f.

Scheler, Max 67

Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph 63, 68 ‌ff., 78, 85, 90, 134, 143 ‌f., 181, 579, 582, 603

Schelsky, Helmut 79 ‌f., 103 ‌f., 129, 165 ‌ff., 180, 584, 595, 603

Schirach, Baldur von 35

Schirrmacher, Frank 73, 357, 369, 395, 415, 438 ‌f., 580, 646748

Schleyer, Hanns Martin 251 ‌f., 258

Schlöndorff, Volker 252

Schluchter, Wolfgang 270

Schlüter, Christian 487, 534, 536

Schmalenbach, Herman 161

Schmid, Carlo 20

Schmidt, Alfred 222, 231

Schmidt, Gerhart 169

Schmidt, Helmut 189, 251, 283, 310, 341, 377, 478, 654

Schmidt, Thomas M. 453

Schmieg, Günter 235, 239

Schmitt, Carl 74, 130, 146, 154, 169, 255, 283, 314 ‌f., 369, 377, 545, 589, 620, 632, 635, 645

Schmitt, Uwe 409

Schmitz, Hermann 62

Schnädelbach, Herbert 317 ‌f.

Schneider, Heide 172, 195

Schnur, Roman 154, 342

Scholem, Gershom 231, 260 ‌f., 264 ‌f., 286, 301, 327, 396, 543, 581, 586, 605, 612

Schöningh, Ferdinand 423

Schopf, Wolfgang 522, 593

Schorlemmer, Friedrich 394

Schrader, Lutz 380

Schramm, Percy Ernst 57

Schröder, Gerhard 377, 398, 412 ‌f., 449 ‌f., 689

Schröder, Richard 368

Schuller, Florian 514

Schulz, Martin 556

Schulze, Hagen 359

Schumacher, Emil 58

Schumacher, Kurt 59 ‌f., 577

Schuman, Robert 473

Schütte, Wolfram 21, 273

Schütz, Alfred 180, 292

Schwan, Alexander 347

Schwan, Gesine 450

Schweppenhäuser, Hermann 222, 231

Scully, Sean 58

Searle, John R. 215, 289, 308, 317 ‌f., 621

See, Klaus von 172

Seebohm, Hans-Christoph 59

Seel, Martin 317, 421

Seghers, Anna 364

Seibt, Gustav 325

Semler, Christian 379

Semon, Richard 51

Sennett, Richard 532

Serra, Richard 392

Seyß-Inquart, Arthur 45

Simitis, Spiros 108, 129, 264

Simon, Dieter 379

Simon, Helmut 311

Singer, Wolf 430, 449

Skarpelis-Sperk, Sigrid 259

Skirbekk, Gunnar 453

Sloterdijk, Peter 321, 415 ‌ff., 423, 459, 574, 619, 640 ‌ff.

Smend, Rudolf 154

Snyder, Timothy 628

Sohn-Rethel, Alfred 462

Sölle, Dorothee 511

Sontheimer, Kurt 235, 253 ‌ff., 257, 266 ‌f., 345 ‌f., 349, 553, 593

Spaemann, Robert 136, 242, 343 ‌f., 347 ‌ff., 514, 544, 553, 558, 678

Spiegel, Hubert 449, 648

Spitz, René 112

Stalin, Josef W. 52, 248, 364

Stammer, Otto 80

Staeck, Klaus 253

Steffens, Henrich 143

Steinbeck, John 71

Steinbrück, Peer 556

Steiner, George 231

Steinmeier, Frank-Walter 476

Sternberger, Dolf 95, 140, 159

Stevenson, Charles L. 144

Stiegler, Bernd 423 ‌f.

Strauß, Botho 642749

Strauß, Franz Josef 158 ‌f., 241, 256, 270, 311, 554

Streeck, Wolfgang 227

Streicher, Julius 45

Stresemann, Gustav 26

Stürmer, Michael 354, 356 ‌f., 359

Suhrkamp, Klaus  205

Suhrkamp, Peter 205

Supek, Rudi 174

Swinarski, Konrad 159

Szondi, Peter 172 ‌f., 231, 596

Tauber, Richard 25

Taubes, Jacob 145 ‌ff., 180, 198, 592, 625

Taylor, Charles 240, 307 ‌f., 503, 520, 538 ‌f.

Teichmann, Hans-Dieter 206

Tenbruck, Friedrich H. 164, 347

Theunissen, Michael  136, 282

Thomä, Helmut 301

Thomas von Aquin 668

Thyssen, Johannes 67

Tiedemann, Rolf 231

Tietgens, Hans 58, 71

Tito, Josip Broz 260

Tomasello, Michael 430, 498, 519, 528 ‌f.

Topitsch, Ernst 341 ‌f., 553

Touraine, Alain 240, 307

Tourjansky, Viktor 76

Trakl, Georg 59

Trawny, Peter 582 ‌f.

Tugendhat, Ernst 136, 235, 264, 347 ‌f.

Tüllmann, Abisag 201

Tüngel, Richard 91

Ude, Christian 547

Ullrich, Volker 359

Unseld, Hilde 141, 396

Unseld, Siegfried 141 ‌ff., 148, 205 ‌ff., 213, 221, 229 ‌ff., 233, 249, 261, 263 ‌f., 286, 301, 307, 315, 323 ‌f., 327, 396, 422 ‌ff., 443 ‌f., 449, 534, 591 ‌f., 601, 605 ‌f., 612, 641 ‌ff.

Unseld-Berkéwicz, Ulla 534 ‌f.

Urban, Peter 206 ‌ff.

Urmson, James O. 144

Vattimo, Gianni 475, 653

Verheugen, Günter 656

Vetlesen, Arne Johan 453

Veyne, Paul 302

Vico, Giambattista 132

Vietta, Egon 91

Visconti, Luchino 72

Vives, Johannes Ludovicus 143

Vogel, Hans-Jochen 455, 514

Vranicki, Predrag 174

Wagner, Fritz 130 ‌f.

Wagner, Richard 91

Waigel, Theo 514

Wallmann, Walter 281 ‌f., 445

Walser, Käthe 398, 637

Walser, Martin 42, 199, 206, 249, 264 ‌f., 393 ‌ff., 400 ‌f., 436, 438 ‌ff., 612, 635 ‌ff., 642

Walter, Otto F. 286

Walther, Rudolf 419

Walzer, Michael 337, 503

Wapnewski, Peter 159

Watermann, Anna 685

Watermann, Gisbert  685

Wayne, John 382

Weber, Alfred 140

Weber, Max 126, 180, 249, 261, 270, 290, 300, 499, 603

Weber, Werner 620

Wedekind, Frank 57

Wehler, Hans-Ulrich 36, 43 ‌f., 46 ‌f., 265, 288, 315, 359, 386, 457, 648 ‌f.

Wehner, Herbert 189750

Weidong, Cao 434

Weimer, Wolfram 459

Wein, Hermann 57 ‌f.

Weinert, Franz 269

Weischedel, Wilhelm 142 ‌ff.

Weisgerber, Leo 65, 67

Weiss, Peter 159, 206, 249

Weizsäcker, Carl Friedrich von 82, 194, 223 ‌f., 226, 232 ‌ff., 268 ‌f., 272 ‌f., 275 ‌f., 607, 613

Weizsäcker, Richard von 353, 395

Wellershoff, Dieter 77, 221

Welles, Orson 59

Wellmer, Albrecht 175, 180, 228, 264, 265, 299, 308, 313, 470, 493, 605, 664, 677

Weltz, Friedrich 107, 121

Werner, Theodor 58

Wesselhoeft, Anna Margareta (Schwiegermutter)  85, 685

Wesselhoeft, Clara 685

Wesselhoeft, Harm Otto Nikolaus 685

Wesselhoeft, Henry 685

Wesselhoeft, Johann Karl 85

Wesselhoeft, Johanna Charlotte 85

Wesselhoeft, Robert 85

Wesselhoeft, Werner (Schwiegervater) 85 ‌f., 160, 685

Wesselhoeft, Wilhelm 85

West, Cornel 538

Wetter, Friedrich 514

Widmann, Arno 286, 520

Widmer, Urs 206, 208

Wiehl, Reiner 408

Wieland, Christoph Martin 74

Wiese, Benno von 33

Wiethölter, Rudolf 209

Wiggershaus, Rolf 451

Williams, Tennessee 71

Winch, Peter 144

Wingender, Peter (Onkel) 47, 50

Wingert, Lutz 308, 328, 416, 421, 459, 672

Winkler, Heinrich August 360, 394, 577

Winter, Fritz 58

Wittgenstein, Ludwig 142, 144, 229 ‌f., 243, 283, 305, 323 ‌f.,

Wolf, Christa 42, 366 ‌f., 629 ‌f.

Wolf-Gazo, Ernest 411

Wolters, Gereon 63 ‌f., 648 ‌f.

Wunschel, Annette 423

Wurster, Georg 251

Zehrer, Hans 86

Zielke, Andreas 451

Zimmer, Dieter E. 254

Zimmerli, Walther Ch. 405

Zons, Raimar 423

Zwi, Sabbatai 327

Table of Contents

- [Informationen zum Buch oder Autor]
- [Titel]
- [Impressum]
- Inhalt
- [Widmung]
- Vorwort
- Prolog: Der Andere unter seinesgleichen
- Teil 1 Katastrophe und Emanzipation

- 1. Unheilsjahre als Normalität. Kindheit und Jugend in Gummersbach

- 2. Studium in Göttingen, Zürich und Bonn
- Teil II Politik und Kritik
- 3. Education intellectuelle im Café Marx

- 4. Unter der Ägide gegensätzlicher Persönlichkeiten: Abendroth und Gadamer

- 5. Wieder Frankfurt. Die Zerreißprobe zwischen akademischer Wissenschaft und politischer Praxis

- 6. Im Elfenbeinturm sozialwissenschaftlicher Forschung

- Teil III Wissenschaft und Engagement
- 7. Genius loci: Zum dritten Mal Frankfurt
- 8. Neue Projekte

- 9. In der Kampfzone ideenpolitischer Kontroversen

- 10. Wider Deutschtum und Nationalismus

- Bildteil

- Teil IV Weltbürgergesellschaft und Gerechtigkeit

- 11. Kritik als Beruf. Übergang ins dritte Jahrtausend

- 12. Die Zähmung des Kapitalismus und die Demokratisierung Europas

- 13. Philosophie in der nachmetaphysischen Moderne

- 14. Bücher einer Ausstellung
- Epilog: Der innere Kompass
- Anmerkungen
- Anhang
- Genealogie
- Chronik

- Vorlesungen und Seminare von Jürgen Habermas

- Gastprofessuren ab 1967
- Literaturverzeichnis
- Verzeichnis der Archive
- Bildnachweise
- Dank
- Namenregister