Philosophie des Geistes: Eine Einführung
Date: 2013-09-29T00:00:00+00:00
Keywords: Schule & Lernen; Lernen & Nachschlagen; Allgemein; Allgemeines; Fachbücher; Philosophie; Wissen nach Themen
Description: Kurzbeschreibung Lassen die modernen Neurowissenschaften von Begriffen wie Bewusstsein, Emotion und Handlungsfreiheit am Ende nichts mehr übrig? Was ist die Natur des Menschen? Wie frei sind wir? Albert Newen stellt systematisch dar, was wir über das Verhältnis von Körper und Geist wissen und umreißt die Fragestellungen einer modernen Philosophie des Geistes.
Publisher: C.H.Beck
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Albert Newen

PHILOSOPHIE DES GEISTES

Eine Einführung

Verlag C.H.Beck

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Lassen die modernen Neurowissenschaften von Begriffen wie Bewusstsein, Emotion und Handlungsfreiheit am Ende nichts mehr übrig? Was ist die Natur des Menschen? Wie frei sind wir? Albert Newen stellt systematisch dar, was wir über das Verhältnis von Körper und Geist wissen und umreißt die Fragestellungen einer modernen Philosophie des Geistes.

Über den Autor

Albert Newen ist Professor für Philosophie an der Ruhr-Universität Bochum.

Inhalt

Vorwort

1. Was sind geistige Phänomene?

1.1 Die Varianz geistiger Phänomene

1.2 Geistiges: Das Fehlen eines durchgängigen Merkmals

1.3 In welchem Verhältnis stehen mentale zu physischen Phänomenen?

2. Zentrale Positionen zum Leib-Seele-Problem

2.1 Theorien des Dualismus

Der Interaktionismus von Popper und Eccles

Ein epiphänomenalistischer Dualismus von Eigenschaften

2.2 Formen des Naturalismus

Ryles Dispositionstheorie des Geistes: Mentale Phänomene sind Dispositionen

Identitätstheorien und der Funktionalismus

Supervenienztheorien

Eliminativer Materialismus

3. Grundlegende Konzepte für die moderne Philosophie des Geistes

3.1 Intentionalität

3.2 Mentale Repräsentationen

3.3 Paradigmen des Geistes

Verkörperter Geist («Embodiment»)

Erweiterter Geist («Extended Mind»)

Handelnder Geist («Enacted Mind»)

Exkurs: Die Rolle der Kultur

3.4 Modelle der Interaktion von Wahrnehmung und Handlung

4. Wichtige Anwendungsbereiche für eine moderne Philosophie des Geistes

4.1 Was ist konstitutiv für Bewusstsein?

Das Zombie-Argument

Das Argument des unvollständigen Wissens («Knowledge Argument»)

Das Argument der Erklärungslücke

4.2 Debatten zum Bewusstsein innerhalb eines naturalistischen Paradigmas

Theorien des Bewusstseins

Phänomenales Bewusstsein und Zugangsbewusstsein

Die Suche nach einem neuronalen Korrelat von Bewusstsein

5. Emotionen

5.1 Grundlegende Theorien der Emotionen

Gefühlstheorien und kognitive Theorien der Emotionen

Integrative Theorien der Emotionen

5.2 Eine Klassifikation von Emotionen

5.3 Die Funktion von Emotionen

6. Die Debatte zur Willensfreiheit

6.1 Der Ausgangspunkt, die Positionen, das Dilemma

6.2 Weitere Adäquatheitsbedingungen für eine Theorie der Selbstbestimmung

6.3 Kompatibilistische Theorien der Willensfreiheit

6.4 Willensfreiheit durch bedingte Selbstbestimmung

Die Integration in ein Selbstmodell

Eine neue empirische Perspektive: Die «Macht» der Vorstellungen

6.5 Das Gefühl der Urheberschaft

Literaturverzeichnis

Anmerkungen

Register

Vorwort

Was zeichnet den menschlichen Geist aus? Was sind überhaupt geistige Phänomene? Wir machen bewusste Erfahrungen, seien es Wahrnehmungen oder Gefühle, und haben bewusste Gedanken: Welchen Platz haben unsere subjektiven Erlebnisse und unsere Ich-Erfahrungen in einer zunehmend von den Naturwissenschaften erforschten und technisch beherrschten Welt? Können wir überhaupt eine wissenschaftliche Theorie des Bewusstseins entwickeln? Welche Rolle spielt unsere Gefühlswelt für unsere Vernunft und die Handlungssteuerung? Schließlich ist es nach wie vor eine offene Frage, in welchem Maße wir einen freien Willen genießen. Das Universum des menschlichen Geistes ist eines der letzten großen Rätsel für Philosophie und Wissenschaft.

Die Einführung packt die Aufgabe an, einen wissenschaftlichen Zugang zu diesen Fragen zu eröffnen. Dabei steht die philosophische Theoriebildung klar im Zentrum, aber am Beispiel der konkreten Phänomene wie Bewusstsein, Emotionen und Willensfreiheit werden auch die neueren empirischen Erkenntnisse intensiv mit berücksichtigt. Die moderne Philosophie des Geistes ist ein interdisziplinäres Unternehmen, das sich aus der Sicht der Philosophie nicht mehr adäquat ohne Berücksichtigung von wesentlichen Erkenntnissen aus Psychologie, Psychiatrie und Neurowissenschaften entwickeln lässt. Aus dieser Zugangsweise ergibt sich eine Empfehlung für den Leser: Die Einführung richtet sich vor allem an Philosophiestudierende, die das Teilgebiet der Philosophie des Geistes gründlich kennenlernen möchten. Für interessierte Laien oder Leser, die aus dem Bereich der Kognitionswissenschaften (von Linguistik über Psychologie bis hin zu den Neurowissenschaften) kommen und sich weniger für Begriffsklärungen und allgemeine Hintergrundtheorien, sondern für Theorien von konkreten geistigen Phänomenen interessieren, empfiehlt es sich, erst mit Kapitel 3 zu beginnen und außerdem in Kapitel 4.1 das zweite und dritte Unterkapitel zu überspringen. Auch ohne dies lassen sich einige wichtige Bausteine einer Philosophie der Kognition erschließen.

Für kritische Kommentare im Laufe der Ausarbeitung des Manuskripts bedanke ich mich bei Tobias Schlicht, Jürgen Schröder, Gottfried Vosgerau und Anna Welpinghus. Eine wichtige Hilfe waren zudem die Studierenden Lara Kirfel, Tobias Koch und Robert Schütze, die mir die studentische Wahrnehmung der Darstellung kritisch gespiegelt und zudem wichtige Zuarbeiten beim Erstellen der Formalia geleistet haben. Dem Verlag C.H.Beck danke ich für die sehr kooperative Zusammenarbeit.

Albert Newen

1. Was sind geistige Phänomene?

Wir können im Frühsommer an einem Sonntagnachmittag an einem Gartenteich sitzen, die erste Sommersonne auf der Haut spüren, einen Kaffee genießen und uns mit guten Freunden unterhalten. Dann spüren wir ein angenehmes Gefühl auf der Haut, wir haben ein Geschmackserlebnis und sind vielleicht sogar in einem philosophischen Diskurs mit Gästen, der angestrengtes Überlegen erfordert, bis schließlich der Gastgeber entscheidet, einen Kuchen zu servieren, und der Gedankenaustausch in ein allgemeines Alltagsgespräch wechselt. Diese Episoden manifestieren, dass die Beteiligten geistige Phänomene haben. Aber was genau besagt dies? Zur Klärung können wir drei Unterfragen in den Blick nehmen:

• Welche Phänomene erfasst man, wenn man von geistigen Phänomenen spricht?

• Haben sie ein durchgängiges Merkmal?

• In welchem Verhältnis stehen geistige Phänomene zu physischen Phänomenen?

1.1 Die Varianz geistiger Phänomene

Zu den geistigen Phänomenen gehört ein bunter Strauß von Alltagserfahrungen: Wahrnehmungen, Gefühle, Schmerzen, Wünsche, Überzeugungen, Hoffnungen, Gedanken, Erinnerungen, aber auch Verhaltensneigungen wie die Eigenschaft, jähzornig zu sein oder hilfsbereit zu sein. Lassen sich diese geistigen Phänomene irgendwie sinnvoll ordnen? Dazu gibt es verschiedene Ansätze. Wenn wir eine Mischung aus Alltagsordnungen und wissenschaftlichen Ordnungen für den Anfang heranziehen, so bietet es sich an, die wichtigsten Phänomene in eine von drei groben Alltagstypen einzuordnen, nämlich das Wahrnehmen, das Fühlen und das Denken (dies ist eine Vereinfachung, da wir bei Anspruch auf Vollständigkeit zumindest auch noch die Dimensionen der Erinnerungen und der Absichten einbeziehen sollten; die nachfolgenden Unterscheidungen gelten aber auch für weitere Klassen mentaler Phänomene). Für alle Alltagstypen erweist sich die theoretische Unterscheidung von Akt, Ereignis oder Vorkommnis einerseits und Disposition (Verhaltensneigung) andererseits als sehr hilfreich: Betrachten wir das Denken, so können wir sehr sinnvoll über einen Denkakt als mentales Ereignis, einen Gedanken zu einem Zeitpunkt, sprechen (z.B. «ich denke jetzt gerade, dass 2 + 2 = 4 ist»). Wir können aber auch über einen Gedanken als Disposition sprechen, z.B. wenn ich sage: «Ich weiß, dass 2 + 2 = 4 ist», so habe ich dieses Wissen auch dann noch, wenn ich gerade nicht den Gedanken aktiv denke. Das Wissen von einem Gedankeninhalt ist als Disposition, als Verhaltensneigung charakterisierbar: Wenn man mich fragen würde, wie das Ergebnis von «2 + 2» lautet, so würde ich «4» antworten, und das ist zutreffend, auch wenn ich zu den meisten Stunden des Tages nicht an die triviale mathematische Wahrheit denke. Wenn wir die beiden Unterscheidungen von Wahrnehmen, Fühlen und Denken einerseits sowie von mentalem Ereignis und mentaler Disposition (Vermögen) andererseits kreuzen, so ergibt sich das folgende Bild:

1.2 Geistiges: Das Fehlen eines durchgängigen Merkmals

Diese Grobklassifikation wird sich zumindest für philosophische Diskussionen als fruchtbar erweisen. Können wir denn für alle so charakterisierten Phänomene ein durchgängiges Merkmal aufzeigen, außer dem trivialen Merkmal, dass wir sie alle als «geistige Phänomene» bezeichnen? In der philosophischen Tradition war es Franz Brentano, der mit der These bekannt geworden ist, dass geistige Phänomene sich durch «Intentionalität» auszeichnen. Dabei meinte er das Merkmal, dass sich viele geistige Phänomene auf ein Objekt beziehen, z.B. ist meine Vaterliebe zu Carina intentional, weil sie auf Carina gerichtet ist; mein Gedanke, dass Sherlock Holmes ein scharfsinniger Detektiv ist, ist intentional, weil er auf die fiktive Figur Sherlock Holmes gerichtet ist. Brentano war beeindruckt von unserer Fähigkeit, unser Denken auf etwas zu richten, das nicht existiert, und glaubte daher, dass dieses Gerichtetsein, das er mit dem Begriff der Intentionalität einfangen wollte, das Kernmerkmal alles Geistigen sei. Doch dies trifft keineswegs zu: Müde sein, nervös sein, gelangweilt sein sind geistige Zustände eines Menschen, die nicht auf ein Objekt gerichtet sein müssen. Sie können sich einfach so einstellen. Gibt es nicht andere Eigenschaften, die das Geistige auszeichnen?

Descartes zufolge waren alle geistigen Zustände bewusste Zustände. Damit ist Bewusstsein ein weiterer Kandidat. Doch seit der Entstehung der Psychoanalyse ist es unstrittig, dass wir unbewusste geistige Zustände annehmen müssen. Dies wird auch durch moderne psychologische Studien im Falle von Schädigungen des Gehirns (Läsionen) bestätigt. Ein berühmter Fall ist die visuelle Form-Agnosie, unter der die Patientin D. F. nach einer Läsion leidet (Milner/Goodale 1995): Sie kann einen unmittelbar vor ihr stehenden drehbaren Briefkasten nicht bewusst wahrnehmen, und zwar weder sehen, was es ist, noch die Richtung des Briefschlitzes bewusst sehen, wenn man ihr sagt, dass es ein drehbarer Briefkasten ist. Aber wenn man der Patientin einen Brief in die Hand drückt, so kann sie den Brief bei jeder Stellung des Briefkastens gezielt einwerfen; d.h. die Information über die Richtung des Briefkastens steht unbewusst zur Verfügung.

Wahrnehmungsbedingung

Handlungsbedingung

In ähnlicher Weise – und ähnlich erfolglos – lassen sich andere Eigenschaften betrachten, z.B. die Nichtkorrigierbarkeit: Wenn ich glaube, dass ich den geistigen Zustand M habe, dann darf niemand mich in dieser Einschätzung korrigieren. Es ist offensichtlich, dass dies für die oben eingeführten Dispositionen nicht zutrifft: Wenn jemand jähzornig ist, dann kann er das selber selten sehr gut einschätzen. Das können Dritte viel besser. Ist denn die Nichtkorrigierbarkeit wenigstens ein Merkmal von mentalen Ereignissen? Wenn ich gerade ein Gefühl erlebe und dieses als Ärger bewerte, kann mich dann jemand korrigieren? Es ist sicherlich unter Erwachsenen nicht üblich, andere offen zu korrigieren, aber bei Kindern machen wir das oft, weil sie in der Einschätzung von komplexen Emotionen erst lernen müssen, sicher zu werden. Aber auch bei Erwachsenen können wir aus neutraler Perspektive leichter sehen, dass das, was ein anderer bei sich als Ärger einschätzt, eigentlich Eifersucht ist, die er sich aber nicht eingestehen möchte. Damit fällt die Nichtkorrigierbarkeit als ein durchgängiges Merkmal des Mentalen weg.

Auch für weitere Kandidaten (wie Nichträumlichkeit oder eine subjektive Perspektive oder Privatheit) lassen sich leicht Gegenbeispiele finden: Ein Schmerzempfinden ist oft sehr stark räumlich lokalisiert (z.B. in der linken Hand), und Gedanken wie «2 + 2 = 4» (wie die meisten mathematischen oder auch physikalischen Gedankeninhalte) sind gerade nicht durch eine subjektive, sondern durch eine objektive Perspektive ausgezeichnet – jedenfalls gilt dies für Gedanken als Dispositionen. Sind denn zumindest mentale Ereignisse durchgängig privat? Auch das scheint nicht überzeugend: Wenn ich die Schmerzen sehe, die meine Tochter, die gerade auf die Knie gefallen ist, erleidet, dann empfinde ich auch zur gleichen Zeit ein wenig diese Schmerzen, ich leide mit. Dafür werden die sogenannten Spiegelneuronen verantwortlich gemacht. Sie feuern sowohl, wenn ich Schmerzen habe, als auch, wenn ich sehe, dass jemand Schmerzen erleidet, ohne dass dies stets ein Mitleiden nach sich zieht. Aufgrund dieser Eigenart der neuronalen Verarbeitung sind das Erleben von Schmerz und das Sehen von Schmerzen enger gekoppelt, als wir es bisher vermutet haben, und erlauben zumindest in manchen Fällen ein direktes Erfassen der Erfahrung des Anderen.

Schließlich kann man noch erwägen, dass mentale Phänomene immer einen typischen Erlebnischarakter (Philosophen sprechen von phänomenalen Qualitäten) haben: Schmerzen, Emotionen, Wahrnehmungen scheinen stets mit typischem Erlebnischarakter aufzutreten, aber es ist sehr zweifelhaft, ob Gedanken (z.B. der Gedanke, dass 2 + 2 = 4 ist) einen solchen Erlebnischarakter haben (erst recht ist dies für unbewusste mentale Phänomene fragwürdig).

Damit breche ich die Besprechung von möglichen Kandidaten ab: Wir finden aufgrund der großen Variabilität von geistigen Phänomenen kein durchgängiges Merkmal, das gerade diese Phänomene auszeichnet. Wir können aus der Diskussion schon sehen, dass dies vermutlich daraus resultiert, dass mentale Ereignisse, die zu einem Zeitpunkt stattfinden (mein Zahnschmerz jetzt), und mentale Dispositionen (wie jähzornigsein) ganz verschiedene Grundeigenschaften haben. Wir verzichten daher auf die Suche nach einem durchgängigen definierenden Merkmal, sondern operieren mit der eben eingeführten Grobklassifikation geistiger Phänomene, damit die beispielhafte Betrachtung mit einer gewissen Übersichtlichkeit einhergeht. Zugleich werde ich ab sofort nicht mehr von «geistigen» Phänomenen sprechen, sondern nur noch von «mentalen» Phänomenen. Damit haben wir in der Philosophie einen neutralen Begriff zur Verfügung, der keine irreführenden Assoziationen zu «Geistern» oder «Gespenstern» mit sich führt, sondern lediglich die psychischen Dimensionen des Menschen bezeichnet.

1.3 In welchem Verhältnis stehen mentale
zu physischen Phänomenen?

In der westlichen Welt sind wir von der platonischen Idee der Trennung von Körper und Geist geprägt. Aber dies ist nur eine von drei Intuitionen, die unser Alltagsdenken heute bestimmen. Zusammen genommen münden sie in das klassische Leib-Seele-Problem, welches in der Unverträglichkeit von drei Behauptungen besteht (Bieri 1993, 5):

• Mentale Phänomene sind nicht-physische Phänomene. (These des Dualismus)

• Mentale Phänomene sind im Bereich physischer Phänomene kausal wirksam. (These der mentalen Verursachung)

• Der Bereich physischer Phänomene ist kausal geschlossen. (These der physikalischen Geschlossenheit).

Die Behauptung in Satz (1) stützt sich auf die schon genannte Intuition, dass mentale Phänomene wie z.B. Schmerzen, Wahrnehmungen, Hoffnungen und Überzeugungen radikal von physischen Phänomenen wie einer Schneelawine verschieden sind. Diese Verschiedenheit hält Satz (1) mit der These fest, dass mentale und physische Phänomene zwei getrennten Bereichen des Seienden zuzuordnen sind. Dies ist die These des ontologischen Dualismus. Die Behauptung in Satz (2) stützt sich auf die Intuition, dass bestimmte mentale Phänomene, z.B. Wünsche und Überzeugungen, die Ursache von Verhaltensweisen, d.h. von physischen Phänomenen, sein können. Auf dieser Intuition bauen unsere alltagspsychologischen Erklärungen auf: Wir sagen, dass jemand vor Freude weint, vor Schreck starr ist. Wir erklären die Handlung einer Person, z.B. dass sie sich einen Kaffee in der Kantine holt, durch Hinweis auf ihre Wünsche (sie möchte einen Kaffee) und Überzeugungen (sie weiß, dass es dort Kaffee gibt) als Ursachen für die Handlung. Satz (2) ist die These, dass es mentale Verursachung gibt, d.h. dass eine Kausalrelation zwischen einem mentalen Phänomen als Ursache und einem physischen Phänomen als Wirkung bestehen kann. Schließlich stützt sich Satz (3) auf ein methodisches Prinzip der Physik: Ein physisches Phänomen kann nur durch physische Phänomene verursacht werden. Jeder, der heute zu seinem Hausarzt geht, erwartet eine Diagnose seiner Erkrankung, bei der der Hausarzt die physischen Ursachen erkennt und behandelt. Damit machen wir implizit genau diese Annahme des methodischen Physikalismus: Wir erwarten von jeder Erkrankung eine physische Ursache oder allgemeiner von jedem Ereignis in der Welt eine physische Ursache. Und diese Erwartung erweist sich ja auch als sehr gut begründet und treibt den Fortschritt der Naturwissenschaften einschließlich der Medizin. Wir sind geneigt, alle drei Behauptungen aufrechtzuerhalten. Doch ganz so einfach geht das nicht, ohne unplausible Konsequenzen in Kauf zu nehmen. Die sollen durch eine Skizze (S. 16) deutlich werden:

Wenn erstens mentale und physische Phänomene getrennt sind (M und P sind zwei strikt getrennte Bereiche) und zweitens mentale Phänomene eine Ursache für physische Phänomene sein können (von m_1 führt ein Verursachungspfeil auf p_1) und drittens jede physische Wirkung eine physische Ursache hat (p_1 hat ein p_0 als Ursache), dann sieht man, dass wir für ein Ereignis p_1 stets zwei (hinreichende) Ursachen haben, nämlich das mentale Phänomen m_1 und das physische Phänomen p_0. Doch diese Annahme erweist sich als schwerwiegende Hypothek. Zwar ist es so, dass in der Welt Ereignisse auftreten, die zwei Ursachen haben, die jede für sich genommen hingereicht hätten, das Folgeereignis zu verursachen; z.B. kann der Brand eines Wohnhauses gleichzeitig von zwei Quellen verursacht worden sein, nämlich von der Explosion des Heizkessels im Keller und von einem Schwelbrand elektrischer Kabel unter dem Dach. Solche mehrfachen, allein für sich hinreichenden Ursachen sind jedoch unwahrscheinliche Sonderfälle in unserer Welt.

Doch wenn wir die drei Thesen zum Verhältnis von mentalen und physischen Phänomenen aufrecht erhalten möchten, so müssen wir eben die Konsequenz in Kauf nehmen, dass im Fall von mentaler Verursachung (d.h. ein Wunsch verursacht meine Handlung) stets ein solcher Fall von doppelten hinreichenden Ursachen vorliegt: Es gibt eine hinreichende physische Ursache, z.B. wird mein Gehen vom Feuern der Motorneuronen (Neuronen, die immer beteiligt sind, wenn eine Bewegung in Gang gesetzt wird) verursacht, und es gibt eine zweite, völlig unabhängige hinreichende Ursache, nämlich meinen Wunsch, in die Küche zu gehen, der alleine auch hinreichend sein müsste, um mich zum Gehen zu bewegen. Probleme bekommt man mit dieser Annahme der systematischen Überdetermination in mehrfacher Hinsicht: Zum einen ist es unplausibel, Fälle von Überdetermination (also mehrfache hinreichende Ursachen) nicht bloß zufällig, sondern systematisch anzunehmen. Zum anderen ist es schwierig, sich bei unserem medizinischen Wissen vorzustellen, wie ein mentales Phänomen, ein Wunsch, ohne Vermittlung durch Hirnzustände auf die Beine eines Menschen wirken soll. Wir wissen, dass, wenn motorische Areale durch einen Hirnschlag zerstört sind, ein Mensch gelähmt ist und sich nicht mehr bewegen kann. Der Wunsch, sich zu bewegen, kann ohne die entsprechenden Hirnzustände nichts ausrichten. Damit steht für als rein geistig gedachte Phänomene ihre Rolle als hinreichende Ursache in Frage.

Wir können unsere Überlegungen wie folgt zusammenfassen: Wenn man die drei Thesen aufrecht erhalten möchte, so muss man die unplausible Konsequenz in Kauf nehmen, dass im Fall einer mentalen Ursache immer eine systematische Überdetermination vorliegt. Oder anders formuliert: Wenn man systematische Überdetermination als unplausibel zurückweist (weil Überdetermination in unserer Welt zwar zufällig, aber eben nicht systematisch vorkommt), so sind die drei Thesen im strengen Sinne widersprüchlich. Ein vernünftiger Denker ist dann gezwungen, eine der Thesen aufzugeben, um eine widerspruchsfreie Position zu erreichen.

2. Zentrale Positionen zum Leib-Seele-Problem

2.1 Theorien des Dualismus

Die These des Dualismus haben wir wie folgt festgehalten: Mentale Phänomene sind nicht-physische Phänomene, d.h. Mentales ist prinzipiell von allem Körperlichen unabhängig. Diese These kann auf zwei Weisen aufgefasst werden, als Dualismus der Substanzen (mit der Unterscheidung von körperlichen und geistigen Substanzen) oder als Dualismus von Eigenschaften.

Der Interaktionismus von Popper und Eccles:
Ein Substanz-Dualismus

Karl Popper hat einen Dualismus vertreten, der bewusst die These 3 der physikalischen Geschlossenheit aufgibt. Popper und Eccles (1989) unterscheiden drei eigenständig existierende Bereiche, nämlich die Welt der physikalischen Körper (Welt 1), die Welt der mentalen Zustände und Prozesse (Welt 2) sowie die Welt der objektiven Gedankeninhalte, der Institutionen und der Kultur (Welt 3). Die Hauptthese von Popper und Eccles besteht darin, dass die Welt 1 der physikalischen Körper kausal nicht abgeschlossen bzw. vollständig ist, weil die Welten 2 und 3 mit ihr in kausaler Interaktion stehen; damit wird die These 3 der physikalischen Geschlossenheit aufgegeben. Konzentrieren wir uns hierbei auf die Beziehung von Welt 2 zu Welt 1: Der Ärger einer Person als mentales Phänomen kann ihre physische Handlung, einen Beschwerdebrief zu schreiben, verursachen. Für die dualistische Position ist es wesentlich, dass mentale Phänomene rein geistig (völlig unabhängig vom Körper) vorgestellt sind.

Dann aber stellt sich die Frage: Wie kann ein rein geistiges Phänomen körperliche Bewegungen, die für das Briefeschreiben erforderlich sind, verursachen? Hier spekulierte Eccles, dass der reine Geist quantenmechanische Prozesse im Gehirn beeinflussen kann, so dass dann die notwendigen Hirnaktivierungen in Gang gesetzt werden können. Der rein geistige Wille steuere über die Beeinflussung sogenannter Wahrscheinlichkeitsfelder die Transmitterausschüttung an Synapsen, insbesondere im supplementär-motorischen Areal, und darüber indirekt unsere Handlungen (Eccles 1994, Kap. 10.4, Schlicht 2007, Kap. III). Diese Überlegungen sind aber nicht mehr als Spekulationen geblieben, denn es gibt kein Prinzip, das es ermöglicht, eine Wirkung von rein geistigen Prozessen irgendwie näher zu bestimmen, warum sie so und nicht anders wirken bzw. wie sie überhaupt quantenmechanische Wirkungen erzeugen könnten. Man muss dies als ein spekulatives Grundprinzip setzen. Da ist es viel überzeugender anzunehmen, dass auch ein Wille schon neuronal in einem Menschen realisiert ist und nur so kausal wirksam werden kann. Wir können allgemein die Grundprobleme eines Dualismus festhalten, der eine Interaktion, dabei insbesondere eine Wirkung von Mentalem auf Physisches, annimmt (vgl. Beckermann 1999, 56):

• Warum sind die Wirkungen des (reinen) Geistes so minimal, nur auf bestimmte Bereiche des Gehirns beschränkt?

• Wie ist das Wirken des Geistes mit den Erhaltungssätzen der Physik vereinbar?

• Warum bedarf der Geist überhaupt eines komplexen und funktionsfähigen Gehirns?

• Wie sieht die kausale Beziehung zwischen Geist und Körper aus?

• Warum kann mein Geist nur auf mein Gehirn, aber auf kein anderes Gehirn einwirken?

Um diese Fragen zu beantworten, muss man mit einem interaktionistischen Dualismus ad hoc-Prinzipien einführen, die jedoch keine wissenschaftliche Verankerung haben. Daher erweist sich ein Dualismus als eine spekulative Position, die mit vielen offenen Fragen belastet ist. Auch wenn unsere Alltagsintuition in der westlichen Kultur immer noch stark dualistisch geprägt ist, so wenden sich die philosophischen und wissenschaftlichen Positionen zur Beziehung von mentalen und körperlichen Phänomenen zunehmend von einem solchen interaktionistischen Dualismus ab. Gibt es noch andere Varianten des Dualismus?

Ein epiphänomenalistischer Dualismus von Eigenschaften

Eine Alternative besteht darin, an der physikalischen Geschlossenheit (These 3) festzuhalten und damit die Probleme einer spekulativen Annahme der Wirkung eines reinen Geistes auf den Körper zu umgehen: Jedes physische Ereignis hat (wenn es eine Ursache hat) eine physische Ursache. Wenn man mit diesem Prinzip einen Dualismus der radikalen Trennung von Körper und Geist aufrecht erhalten möchte, dann muss man allerdings die These der mentalen Verursachung (These 2) aufgeben. Damit vertritt man die Position, dass mentale Phänomene nie eine kausale Rolle spielen. Mentale Phänomene sind zwar als eigenständige, nichtkörperliche Phänomene vorgestellt – ein Schmerz, eine Wahrnehmung, eine Hoffnung sind solche nichtkörperlichen Phänomene –, aber diese mentalen Phänomene verändern den Lauf der Welt nicht, weil sie keinen kausalen Einfluss haben. Aufgrund dieser Einflusslosigkeit spricht man auch davon, dass mentale Phänomene gemäß einer solchen Auffassung «Epiphänomene» (also keine wirksamen Phänomene, sondern bloß Begleitphänomene) sind. Ein solcher Dualismus hat natürlich keine Probleme damit, den kausalen Gang der Welt zu beschreiben, weil alle Kausalität physikalische Kausalbeziehungen sind. Zugleich wird eben am Dualismus festgehalten, demgemäß mentale Phänomene nicht physisch sind (These 1).

Der Preis für diese Position eines epiphänomenalistischen Dualismus ist sehr hoch: Man muss dann akzeptieren, dass die mentale Welt des Menschen keinen kausalen Einfluss hat. Hier sperren sich mehrere Intuitionen und Alltagsbeobachtungen: Ein Mensch würde demgemäß niemals aufgrund von Wünschen und Überzeugungen handeln, sondern nur aufgrund von neuronalen Körperzuständen, die bestenfalls zufällig zu diesen mentalen Phänomenen parallel verlaufen. Damit verweist diese Position auf die klassische Grundidee bei G. W. Leibniz, der genau einen solchen psychophysischen Parallelismus angenommen hat: Gott hat gemäß Leibniz die Welt so eingerichtet, dass die getrennten Sphären von Körper und Geist in einer geordneten Weise zeitlich parallel verlaufen, so dass es uns so erscheint, als ob ein körperlicher Zustand einen mentalen Zustand verursachen könne und umgekehrt. In der modernen Version (Chalmers 1996) wird der zufällige Parallelismus nicht mehr Gott zugeschrieben, sondern einer anonymen Ordnung der Welt, die sich nun mal so eingestellt hat: Dabei nimmt Chalmers an, dass Personen in der Welt zweierlei Eigenschaften haben, nämlich mentale Eigenschaften, z.B. fröhlich zu sein, und physische Eigenschaften, z.B. einen bestimmten Hirnzustand zu haben.

Zurück zu den Einwänden: Wir haben eine starke Intuition, dass wir zumindest manchmal aufgrund von Wünschen und Überzeugungen handeln, dass wir manchmal aufgrund von Emotionen handeln, d.h. aber aufgrund von mentalen Phänomenen als Ursachen. Ebenso machen wir die Erfahrung, dass, wenn ein Mensch Schmerzen bewusst erleidet, er sich anders verhält, als wenn er keine solchen mentalen Phänomene erlebt. Wenn wir an der Intuition festhalten möchten, dass unsere Gefühle, bewussten Wahrnehmungen und bewussten Entscheidungen zumindest manchmal den Gang der Natur kausal beeinflussen, dann müssen wir den Epiphänomenalismus aufgeben. Wie aber kann dann dieser kausale Einfluss des Mentalen stattfinden, wenn wir nicht wieder in eine dualistische Spekulation zurückfallen wollen? Dann bleibt nur noch übrig anzunehmen, dass mentale Phänomene letztlich doch nichts anderes sind als besonders komplexe physische Phänomene. Genau das ist die Grundannahme des Naturalismus. (Ich verwende Naturalismus und Physikalismus austauschbar für diese These). Für physische Phänomene liegt es nahe, dass sie aufgrund ihrer physischen Natur auch eine kausale Rolle spielen können.

2.2 Formen des Naturalismus

Ryles Dispositionstheorie des Geistes:
Mentale Phänomene sind Dispositionen

Gilbert Ryle vertritt in seinem Buch «The concept of mind» (1949, dt. Übers.: «Der Begriff des Geistes») die These, dass mentale Phänomene Dispositionen sind und als solche keine kausale Rolle für physische Phänomene spielen. Diese These wird nun ausführlich erläutert.

Dispositionen sind Fähigkeiten, Verhaltensneigungen oder Verhaltenstendenzen, z.B. hilfsbereit sein oder wasserlöslich sein. Das Gegenstück zu Dispositionen sind manifeste Eigenschaften, z.B. die Eigenschaft, einem Freund Geld geliehen zu haben, oder die Eigenschaft, in Wasser aufgelöst zu sein. Demgegenüber ist die Unterscheidung in materielle und physische Phänomene unbedeutend. Manifeste Eigenschaften werden mit kategorischen Aussagen beschrieben, z.B. wird die Tatsache, dass Thomas die manifeste Eigenschaft hat, zwei Meter groß zu sein, schlicht mit dem Satz «Thomas ist zwei Meter groß» beschrieben. Dispositionen erläutern wir mit Wenn-Dann-Sätzen bzw. hypothetischen Aussagen. Ein Beispiel für eine Disposition ist die Zerbrechlichkeit von Glasscheiben. Ausführlich wird sie durch den folgenden Wenn-Dann-Satz erläutert:

Wenn ein schwerer, harter Gegenstand auf eine Glasscheibe treffen würde, dann würde sie zerbrechen.

Für Dispositionsaussagen, wie z.B. «Glasscheiben sind zerbrechlich», ist es wesentlich, dass sie durch hypothetische Verknüpfungen von Ausgangs- und Folgeereignissen erläutert werden können; mit diesen Erläuterungen werden Verknüpfungen zwischen einem möglichen Ausgangsereignis und dem zu erwartenden Folgeereignis angegeben. Deshalb spricht man bei diesen Wenn-Dann-Sätzen auch von hypothetischen Aussagen bzw. kontrafaktischen Konditionalen. Die Bedeutung von Dispositionsaussagen erschöpft sich gemäß Ryle völlig in den Wenn-Dann-Sätzen, die sie erläutern:

(1) Dispositionsaussagen sind nur insoweit bedeutungsvoll, wie sie durch kontrafaktische Konditionale erläutert werden können. Betrachten wir die Grammatik der Aussage «Diese Glasscheibe ist zerbrechlich» nur oberflächlich, so scheint es sich dabei um eine kategorische Aussage zu handeln, die analog zu der kategorischen Aussage «Thomas ist zwei Meter groß» behauptet, dass einem Objekt bzw. einer Person eine manifeste Eigenschaft zukommt. Der Schein trügt, da es sich bei Zerbrechlichkeit nicht um eine manifeste Eigenschaft, sondern um eine Disposition handelt. Die Aussage «Thomas ist zwei Meter groß» ist genau dann falsch, wenn es nicht der Fall ist, dass Thomas die manifeste Eigenschaft zukommt, zwei Meter groß zu sein. Um die Wahrheits- bzw. Falschheitsbedingungen der Aussage «Diese Glasscheibe ist zerbrechlich» angeben zu können, müssen wir sie durch einen Wenn-Dann Satz erläutern: «Wenn ein schwerer harter Gegenstand auf diese Glasscheibe treffen würde, dann würde sie zerbrechen.» Da die Eigenschaft, zerbrechlich zu sein, keine manifeste Eigenschaft ist, lässt sie sich nur durch den hypothetischen Zusammenhang zwischen einer Ausgangssituation und einem Folgeereignis charakterisieren. Die Bedeutung von Dispositionsaussagen erschöpft sich dementsprechend in den kontrafaktischen Konditionalen, die sie erläutern. Die logische Struktur von Dispositionsaussagen ist ein Konditional. Die Aussage «Diese Glasscheibe ist zerbrechlich» ist somit genau dann falsch, wenn das Antezedens (der Inhalt des Wenn-Satzes) wahr und das Konsequens (der Inhalt des Dann-Satzes) falsch ist; d.h. sie ist falsch, wenn die Situation einträte, dass ein schwerer harter Gegenstand auf diese Glasscheibe trifft, und es nicht zugleich dazu käme, dass sie zerbricht.

Bislang haben wir nur materielle Phänomene betrachtet. Ryles zentrale These ist jedoch eine Aussage über mentale Phänomene. Aussagen, die mentale Prädikate enthalten und somit über mentale Phänomene reden, werden im Folgenden als psychologische Aussagen bezeichnet. Ryles Kernthese lautet:

(2) Psychologische Aussagen sind Dispositionsaussagen, und zwar kontrafaktische Verhaltensaussagen. Betrachten wir beispielsweise das mentale Phänomen, das mit dem Satz «Petra fährt intelligent Auto» beschrieben wird. Petras intelligentes Autofahren lässt sich gemäß Ryle durch eine offene Reihe von Wenn-Dann-Sätzen charakterisieren, die weder notwendige noch hinreichende, sondern lediglich charakteristische Bedingungen angeben:

• K1: Wenn Petra mit ihrem Wagen in einer Stadt fahren würde, dann würde sie besonders auf die Radfahrer und Fußgänger achten.

• K2: Wenn Petra auf eine Kreuzung mit roter Ampel zufahren würde, würde sie schon frühzeitig die Geschwindigkeit verringern.

• K3: Wenn Petra bei dichtem Verkehr auf einer Autobahn fahren würde, würde sie sich rechtzeitig an die Geschwindigkeit der Wagenkolonne anpassen. …

• Kn: Wenn Petra sich in der und der Situation befinden würde, würde sie sich so und so verhalten, usw.

Mit der These, dass Intelligenz eine Disposition ist, die sich durch kontrafaktische Konditionale erläutern lässt, wendet sich Ryle gegen die cartesianische Theorie des Geistes. Diese behauptet, dass mentale Phänomene manifeste Eigenschaften sind, die zum einen nicht beobachtbar und zum anderen privat bzw. nur dem Träger eines solchen Zustands unmittelbar zugänglich sind. Mentale Phänomene sind in der cartesianischen Theorie des Geistes geheimnisvolle, weil jeweils nur einer Person zugängliche Phänomene. Diese These nennt Ryle den Mythos vom Gespenst in der Maschine. Dieser Mythos speist sich aus einer Verwechslung von manifesten Eigenschaften mit Dispositionen. Psychologische Aussagen sind Dispositionsaussagen, und als solche sind sie überprüfbare hypothetische Verhaltenssätze und nicht – wie in einer cartesianischen Theorie behauptet – unüberprüfbare kategorische Zustandsbeschreibungen. Gemäß der cartesianischen Theorie ist ein Verhalten intelligent, wenn sich die Person, die eine Handlung ausführt, in einem bestimmten geistigen Zustand befindet, der nur ihr unmittelbar zugänglich ist. Ryle zufolge wird ein Verhalten zu Recht intelligent genannt, wenn die Reaktionen in einer Situation eine charakteristische Qualität haben. Er verbindet die Kernthese, dass psychologische Aussagen Dispositionsaussagen sind, mit der These, dass es keine mentale Verursachung gibt.

(3) Alltagspsychologische Erklärungen sind keine Kausalerklärungen. Alltagspsychologische Erklärungen haben die folgende Form:

• A tut die Handlung H, weil:

• A wünscht, dass p, und

• A glaubt, dass die Handlung H seinen Wunsch erfüllt.

Anhand dieses Schemas erklären wir gewöhnlich Handlungen, d.h. es sind Wünsche und Überzeugungen, die wir zur Erklärung von Handlungen heranziehen. Ryle vertritt die These, dass solche Erklärungen keine Kausalerklärungen sind. Dazu unterscheidet er zwei Typen von Erklärungen: Eine Erklärung heißt kausal, wenn sie ein Ereignis erklärt, indem sie das verursachende Ereignis angibt; z.B. erklärt man das Zerbrechen dieser Glasscheibe durch die Tatsache, dass ein Stein auf sie geworfen wurde. Eine Erklärung heißt dispositional, wenn sie diejenige Eigenschaft angibt, die dafür verantwortlich ist, dass die Glasscheibe zerbrochen ist, als ein Stein auf sie geworfen wurde, nämlich die Zerbrechlichkeit der Glasscheibe. Dispositionale und kausale Erklärungen sind gemäß Ryle prinzipiell verschiedenartige Erklärungen. Doch selbst wenn man dies so akzeptiert, stellt sich doch die kritische Frage: Wie ist ein Zusammenhang adäquat zu beschreiben, denn schließlich sind es doch Erklärungen ein und desselben Ereignisses, nämlich des Zerbrechens der Glasscheibe? Mit einer Antwort müssen wir über Ryle hinaus gehen: Die dispositionale Feststellung «Die Glasscheibe ist zerbrechlich» gibt – so eine erste Annäherung – in verschlüsselter Form das Gesetz an, welches die Ursache mit der Wirkung verknüpft; wenn man in einer Erklärung eine Disposition angibt, so gibt man somit charakteristische Ursache-Wirkungs-Zusammenhänge, aber kein verursachendes Ereignis an. Darüber hinaus kann die Zerbrechlichkeit der Scheibe jedoch auch naturwissenschaftlich erklärt werden; sie besteht in der typischen Anordnung von Molekülen beim Material Glas. Die chemische Struktur von Glas ist nun intuitiv aber auch Teil der Ursache des Zerbrechens beim Steinwurf. Um das einzufangen, unterscheiden wir zwischen einer strukturierenden Ursache und einer auslösenden Ursache: Die chemische Struktur ist die strukturierende Ursache und der Steinwurf die auslösende Ursache. Wir bekommen also unterschiedliche Informationen, aber sie betreffen, anders als Ryle es meinte, beide das kausale Geschehen.

Dispositionen sind somit keine auslösenden Ursachen. In den alltagspsychologischen Erklärungen verwenden wir psychologische Aussagen, um die Gründe einer Handlung anzugeben. Da es dabei um Dispositionsaussagen geht, handelt es sich gemäß Ryle bei den alltagspsychologischen Erklärungen um dispositionale und nicht um kausale Erklärungen. Handlungen werden durch Wünsche und Überzeugungen erklärt. Wünsche und Überzeugungen sind nicht Beschreibungen von singulären Ereignissen, sondern generelle Sätze, die charakteristische Zusammenhänge zwischen Situationen und Verhaltensweisen beschreiben. Kritisch können wir ergänzen, dass analog zum Glasbeispiel Wünsche und Überzeugungen auch eine Realisierungsbasis haben (unter wesentlicher Beteiligung von Hirnzuständen). Diese Realisierungsbasis ist analog als eine strukturierende Ursache zu bewerten, so dass es auch bei der Alltagspsychologie nicht gelingt, eine radikale Trennung von kausalen und nichtkausalen Erklärungen zu etablieren.

Ryles Argumentation stützt sich vor allem auf seine Kernthese, dass mentale Phänomene Dispositionen und als solche durch hypothetische Aussagen vollständig beschreibbar sind. Wenn wir eine Handlung als ein Vorkommnis eines Ereignisses auffassen, dann müsste in einer Kausalerklärung auch ein Vorkommnis eines Ereignisses als Ursache genannt werden. Wenn aber Wünsche und Überzeugungen vollständig durch hypothetische Sätze beschreibbar sind, dann wird mit der Angabe eines Wunsches oder einer Überzeugung kein Vorkommnis eines Ereignisses angegeben. Die Gegenposition, dass es sich bei alltagspsychologischen Erklärungen doch um Kausalerklärungen handelt, stützt sich darauf, dass es sich bei mentalen Phänomenen nicht immer um Dispositionen handelt. Überzeugungen können nicht nur dispositional, sondern auch episodisch verstanden werden, d.h. sie können einerseits als Dispositionen, aber andererseits auch als Vorkommnisse von mentalen Zuständen, d.h. als reale Ereignisse aufgefasst werden. Wenn eine Überzeugung episodisch verstanden wird, so hat eine Person diese Überzeugung zu einem bestimmten Zeitpunkt. Die Überzeugung wird dann (zusammen mit Vorkommnissen von Wünschen) zur Ursache einer Handlung, die als Ereignis aufgefasst wird. Somit handelt es sich bei alltagspsychologischen Erklärungen (zumindest in vielen Fällen) um Kausalerklärungen. Wünsche und Überzeugungen sind – so Donald Davidson (1990a) – nicht nur Gründe zur Rationalisierung einer Handlung, sondern zugleich deren Ursachen.

Identitätstheorien und der Funktionalismus

Vertreter einer Identitätstheorie und des Funktionalismus halten sowohl an der These fest, dass es mentale Verursachung gibt, als auch an der These, dass der Bereich physischer Phänomene kausal geschlossen ist. Das können sie nur, wenn sie zugleich dafür argumentieren, dass mentale Phänomene eine Art physischer Phänomene sind. Identitätstheorien sind geradezu dadurch motiviert, dass ihre Vertreter[2] typischerweise das Problem der mentalen Verursachung als echtes Problem anerkennen. Die Lösung des Problems besteht in der Kernthese der Identitätstheorien, die besagt, dass mentale Phänomene mit bestimmten physischen Phänomenen identisch sind, und zwar mit Gehirnzuständen. Wenn mentale Phänomene eine Teilmenge der physischen Phänomene sind, dann ist mentale Verursachung kein Problem, denn sie ist nichts anderes als eine gewöhnliche Kausalrelation zwischen zwei physischen Phänomenen. Davidsons (1990b) Argument für eine Identitätstheorie stützt sich wesentlich auf die Annahme, dass es mentale Verursachung gibt. Es lässt sich grob wie folgt rekonstruieren:

• Es gibt mentale Verursachung, d.h. ein mentales Phänomen kann die Ursache eines physischen Phänomens sein.

• Wenn ein mentales Phänomen ein physisches Phänomen verursacht, so gibt es ein striktes Gesetz, unter das sich die Kausalrelation zwischen den beiden Phänomenen subsumieren lässt.[3]

• Es gibt keine strikten psychophysischen Gesetze (das sind strikte Gesetze, die einen Zusammenhang zwischen mentalen und physischen Phänomenen beschreiben), wenn sich mentale Phänomene nur mit intentionalen (genauer: mit nichtphysikalischen) Prädikaten beschreiben lassen.

• Schlussfolgerung: Es muss eine physikalische Beschreibung von mentalen Phänomenen geben, d.h. mentale Phänomene sind mit physischen Phänomenen identisch.

Bei der ersten Prämisse handelt es sich um eine intuitiv wünschenswerte These, die wir bereits als These der mentalen Verursachung (beim Leib-Seele-Problem) kennengelernt haben. Die zweite Prämisse des Arguments stützt sich auf die wissenschaftstheoretische Annahme, dass Kausalbeziehungen Einzelfälle von strikten Gesetzen sind. Ein Gesetz ist strikt, wenn es Teil einer umfassenden und geschlossenen Theorie ist, d.h. ein striktes Gesetz gehört zu einer Theorie, die zur Erklärung von Ereignissen eines Gegenstandsbereiches nur Ereignisse bemühen muss, die sich mit den Annahmen, Begriffen und Gesetzen der Theorie beschreiben lassen. Die dritte Prämisse besagt somit, dass psychophysische Gesetze nicht Teil einer umfassenden und geschlossenen Theorie sein können, wenn die mentalen Phänomene mittels nichtphysikalischer Prädikate beschrieben werden. Diese These stützt sich auf folgende Überlegung: Wenn ein Vorkommnis eines mentalen Phänomens mittels intentionaler beziehungsweise nichtphysikalischer Prädikate beschrieben wird, dann gehört es nur in Bezug auf Hintergrundannahmen über Bedeutung und Rationalität zu einer bestimmten Art mentaler Phänomene. Dagegen gehört ein Vorkommnis eines physischen Phänomens unabhängig von solchen Hintergrundannahmen zu einer bestimmten Art physischer Phänomene. Da eine Theorie, die sowohl mentale als auch physische Phänomene bei derart unterschiedlichen Identitätsbedingungen beschreiben würde, nicht umfassend und geschlossen sein kann, gibt es keine strikten psychophysischen Gesetze, wenn mentale Phänomene mittels intentionaler beziehungsweise nichtphysikalischer Prädikate beschrieben werden. Da es jedoch gemäß der ersten These mentale Verursachung gibt, muss es strikte Gesetze geben, die einen Zusammenhang zwischen mentalen und physischen Phänomenen beschreiben. Doch dazu müssen die mentalen Phänomene eine physikalische Beschreibung haben.

Um eines der Grundprobleme von Identitätstheorien aufzuzeigen, müssen wir zunächst die Typ-Vorkommnis-Unterscheidung («type-token-Unterscheidung») heranziehen. Wenn wir von Gehirnzuständen sprechen, so müssen wir klären, ob wir damit über eine Art von Gehirnzustand sprechen, den unterschiedliche Personen zu unterschiedlichen Zeiten haben können, oder über ein konkretes Vorkommnis eines Gehirnzustands, welches sich dadurch auszeichnet, dass es zu einem Zeitpunkt bei genau einer Person realisiert ist. Demgemäß unterscheiden wir zwei Lesarten der Kernthese. Die These, dass mentale Phänomene mit Typen von Gehirnzuständen identisch sind, ist der Kern der generellen Identitätstheorie (auch genereller Physikalismus genannt), während die These, dass Vorkommnisse mentaler Phänomene mit Vorkommnissen von Gehirnzuständen identisch sind, der Kern der partikularen Identitätstheorie ist (auch partikularer Physikalismus genannt). Aus der generellen Identitätstheorie folgt, dass mentale Phänomene prinzipiell nur bei Wesen mit unserer physiologischen Verfassung auftreten können, während dies nicht aus der partikularen Identitätstheorie folgt. Denn wenn es für Schmerzen bei Menschen z.B. eines bestimmten neuronalen Aktivierungsmusters bedarf, dann können nur solche Wesen Schmerzen haben, die auch ein solches Aktivierungsmuster aufweisen. Es ist jedoch unplausibel anzunehmen, dass mentale Phänomene nur bei Wesen auftreten können, die ein menschenähnliches Gehirn haben. Warum sollen mentale Phänomene nicht auch auf einer ganz anderen materiellen Basis realisiert sein können? Diese Überlegung führte dazu, dass die generelle Identitätstheorie zugunsten der partikularen Identitätstheorie aufgegeben wurde. Die partikulare Identitätstheorie hat zwar keine derartigen Probleme, aber sie leistet nicht das, was wir von ihr erwarten. Da sie nur Vorkommnisse von Schmerzen mit Vorkommnissen von physischen Zuständen identifiziert, sagt sie nichts darüber aus, was allen diesen physischen Zuständen, die Schmerzen sind, gemeinsam ist. Wir wollen jedoch gerade wissen, welche Eigenschaft ein physisches Vorkommnis zu einem Fall von Schmerz macht. Wir suchen eine Theorie über mentale Universalien. Somit steht eine Identitätstheorie vor folgendem Dilemma: «Entweder ist sie eine Theorie über mentale Universalien; dann scheint sie empirisch unplausibel. Oder sie ist empirisch plausibel; dann sagt sie uns nicht das, was wir wissen wollen.» (Bieri 1993, 41).

Dieses Dilemma war einer der Hauptgründe für die Entwicklung des Funktionalismus. Doch bevor wir zum Funktionalismus übergehen, ist es wichtig, die neueren Entwicklungen der Identitätstheorie kurz zu charakterisieren: Man versucht, das Dilemma Schritt für Schritt zu verkleinern, indem man die eine Alternative des Dilemmas als annehmbar ausweist. Eine Identitätstheorie muss in die Richtung einer Theorie mentaler Universalien gehen, ohne dabei empirisch unplausibel zu werden. Dies geht, indem die Identitätsbeziehungen auf bestimmte Bereiche eingegrenzt werden; so findet sich bei einem gesunden Gehirn eines erwachsenen Mannes typischerweise eine Aktivierung der Hirnareale XY im Fall von mentalen Phänomenen des Typs Schmerzempfindung (Pauen/Stephan 2002). Dann eröffnet schon die Bereichseinschränkung die Möglichkeit, dass Schmerzempfindungen bei Kleinkindern und erst recht bei Tieren neuronal anders realisiert sein können. Zusätzlich erfordert das Phänomen der Plastizität des Gehirns solche Einschränkungen. Es besteht darin, dass bei einem sehr jungen Gehirn die Gehirnzellen neue, unübliche Aufgaben übernehmen können, z.B. weil andere Hirnzellen durch einen Unfall zerstört worden sind; wir finden dann Fälle von unterschiedlicher Realisierung ein und desselben mentalen Phänomens im Gehirn. Diese Sachlage bezeichnet man auch als multiple Realisierung. Plastizität kann sehr weitreichend sein und erfordert eine starke Anpassung einer Identitätstheorie in Richtung einer konditionalisierten Aussage für spezifische Rahmenbedingungen. Dieser Zug ist so lange hilfreich, wie es möglich bleibt, interessante Verallgemeinerungen von der Typzuordnung von Hirnzuständen und mentalen Phänomenen zu formulieren, z.B. «für alle gesunden männlichen Erwachsenen gilt, dass…» oder Ähnliches.

Wenn man der Meinung ist, dass man durch identitätstheoretische Thesen keine interessanten Verallgemeinerungen erreichen kann, dann sollte man die Verallgemeinerungen nicht mehr auf der Ebene der Realisierung im Gehirn, sondern gerade unabhängig davon suchen. Der wichtigste Kandidat ist dann die Theorie des Funktionalismus, die versucht, einen mentalen Zustand aufgrund seiner funktionalen Rolle zu beschreiben, die gerade unabhängig davon angegeben wird, wie sie realisiert ist. Demgemäß liegt das Wesen der mentalen Zustände gerade nicht in der materiellen Basis (ob Hirnzellen oder Computerchips), sondern in den Funktionen des relevanten Mechanismus. Wir sprechen davon, dass derselbe Mechanismus multipel realisierbar ist, d.h. er kann auf der Grundlage verschiedener Materialien realisiert sein: die Funktion eines Halbleiters (0/1-Informationen zu codieren) wurde zuerst mit Röhren umgesetzt, dann mit Silikonchips, und jetzt versucht man, Quantencomputer zu bauen, die alle dieselben Mechanismen umsetzen, nur sehr viel schneller. Setzen wir den Funktionalismus kurz in Beziehung zum Leib-Seele-Problem, dann ist klar, dass der Dualismus aufgegeben wird, während typischerweise die beiden anderen Thesen beibehalten werden (kausale Geschlossenheit und mentale Verursachung).

Zum Funktionalismus gehört zwar nicht per definitionem, aber üblicherweise die These, dass es mentale Verursachung gibt. Der Funktionalismus behauptet, dass mentale Zustände funktionale Zustände eines Systems sind. Ein funktionaler Zustand ist dabei durch die kausale Rolle definiert, die er in diesem System einnimmt. Die kausale Rolle eines Zustandes ist festgelegt durch (a) den Input (die äußeren Einflüsse auf das System), (b) den Output (die Wirkungen außerhalb des Systems) und (c) die kausalen Relationen zu anderen Systemzuständen. Ein einfaches Beispiel für ein funktionales System ist ein Cola-Automat, der nur 50 Cent- und 1 Euro-Stücke annimmt und bei dem die Cola 1 Euro kostet. Wir unterscheiden die Zustände Z_1 und Z_2, den Input in Form von Münzeinwürfen und die Anweisungen des Systems (s. Beckermann 1999, 144):

Wenn der Automat im Zustand Z_1 ist und ein Euro eingeworfen wird, dann wirft er eine Cola-Dose aus und bleibt im Zustand Z_1; und wenn er im Zustand Z_1 ist und fünfzig Cent eingeworfen werden, dann geht er in den Zustand Z2 über, usw. Dabei ist der Zustand Z_1 einer, bei dem der Automat noch keine Zahlung für eine Cola registriert hat, während der Zustand Z2 einer ist, bei dem schon 50 Cent eingeworfen wurden. Die These des Funktionalismus ist nun die, dass sich die mentalen Zustände des Menschen analog zu den funktionalen Zuständen des Cola-Automaten verstehen lassen, nur dass sie natürlich viel komplexer sind. Funktionale Zustände haben daher mit den Dispositionen, so wie Ryle sie versteht, gemeinsam, dass sie durch hypothetische Zusammenhänge zwischen Ausgangssituationen und Folgezuständen charakterisiert werden können. Darüber hinaus wird der Funktionalismus in der Regel mit der These verknüpft, dass mentale Zustände durch physische Zustände realisiert sind. Mentale Zustände sind funktionale Zustände unseres Gehirns. Ich spreche in diesem Fall von einem physikalistischen Funktionalismus. Indem mentale Zustände mit funktionalen Zuständen identifiziert werden, sind sie einerseits unabhängig von der Art der materiellen Realisation charakterisiert, während sie andererseits als physisch realisierte Zustände aufgefasst werden. Damit wird verständlich, dass mentale Verursachung ein Aspekt des physikalistischen Funktionalismus ist. Mentale Zustände sind physische Zustände, auch wenn ihre Identitätsbedingungen erst dann angegeben werden können, wenn sie als funktionale Zustände beschrieben werden. Mentale Zustände sind als funktionale, aber physisch realisierte Zustände selbstverständlich auch Ursachen anderer physischer Zustände.

Der Funktionalismus ist jedoch mit zwei Kernproblemen der Philosophie des Geistes konfrontiert:

• Das Problem des mentalen Inhalts: Viele mentale Phänomene, z.B. Peters Wunsch, ein Eis zu essen, haben einen Inhalt, in diesem Falle, dass Peter Eis isst. Physische Zustände scheinen zumindest auf den ersten Blick keinen Inhalt zu haben. Damit wird die Frage aufgeworfen, wie es möglich ist, dass Hirnzustände als rein physische Zustände einen Inhalt haben. Hier ist es jedoch so, dass es mittlerweile eine ganze Reihe von Repräsentationstheorien gibt, die zu erklären versuchen, wie Hirnzustände ihren Gehalt bekommen, der dann auch kausal wirksam sein kann. Dazu gibt es vielfältige Ansätze, u.a. teleologische und funktionalistische Theorien (s. Millikan 1984, Dretske 1995), so dass dieses Problem überwindbar scheint. Es bleibt somit als ein hartes Problem für den Funktionalismus nur die Unfähigkeit, mit phänomenalen Qualitäten, z.B. einer Rotempfindung, umzugehen.

• Das Problem des qualitativen Charakters der Erfahrung (das Qualia-problem): Empfindungen besitzen qualitative Merkmale, die sich prinzipiell nicht in das reduktive Programm eines Funktionalismus einzufügen scheinen: Das reduktive Programm des Funktionalismus besteht prinzipiell aus zwei Schritten. Für ein mentales Phänomen M werden im ersten Schritt die charakteristischen funktionalen Rollen aufgezeigt, d.h. was das Phänomen M in einer Situation normalerweise bewirkt. Der Wunsch, einen Kaffee zu trinken, bewirkt normalerweise, dass ich etwas in der Situation Angemessenes tue, um den Wunsch zu erfüllen, z.B. in die Cafeteria zu gehen und einen Kaffee zu holen. Wir können hier auch von einer Disposition, einer Handlungsneigung sprechen. Im zweiten Schritt wäre dann zu untersuchen, wie diese funktionalen Rollen realisiert sind, d.h. man kann fragen, welche neuronalen Zustände beim Menschen die Handlungsneigung realisieren, in die Cafeteria zu gehen und einen Kaffee zu holen. Das scheint für alle mentalen Phänomene eine plausible Strategie, solange sich überhaupt funktionale Rollen (also typische Wirkungen in Situationen) zuordnen lassen. Doch genau hier stellen phänomenale Qualitäten eine Herausforderung dar: Auch wenn sich für Wünsche, Überzeugungen und andere Einstellungen funktionale Rollen angeben lassen, so scheint dies für die phänomenalen Qualitäten gerade schwierig oder gar unmöglich. Welche funktionale Rolle hat meine Roterfahrung als ein Aspekt bei meiner Wahrnehmung eines Objekts, das de facto rot ist? Hier gehen zumindest die Intuitionen auseinander: Kritiker des Funktionalismus sehen jedenfalls die Suche nach funktionalen Rollen für phänomenale Erfahrungen auf verlorenem Posten und damit eine prinzipielle Lücke für die Erklärung dieser Phänomene. Hier kann man sich natürlich auf den intuitiven Standpunkt stellen, dass typische phänomenale Erfahrungen, wie z.B. Schmerzen, gerade als phänomenale Erfahrungen doch eine typische funktionale Rolle haben, die sich im Schmerzverhalten beobachten lässt. Diese Sichtweise wird von vielen mit folgender Überlegung bestritten: Die funktionale Rolle des Schmerzes besteht darin, dass ich meine Hand sehr schnell von der Herdplatte nehme; Grundlage ist ein superschnelles neuronales Signal an das Bewegungssystem, aber damit wird nicht verständlich, warum sich zusätzlich ein Schmerzempfinden einstellt; zunächst einmal akzeptiere ich diese Kritik am Funktionalismus und untersuche, was man dann als Naturalist noch tun kann.

Supervenienztheorien

Eine Möglichkeit, mit dieser Kritik des Funktionalismus umzugehen, besteht darin, die Beziehung zwischen körperlichen und mentalen Phänomenen noch «loser» zu beschreiben. Welche Möglichkeit bleibt, die Naturbedingtheit des Mentalen einzufangen, wenn man auf das reduktive Programm des Funktionalismus verzichtet? Hier kommt eine Grundidee ins Spiel, die man wie folgt formulieren kann: Wenn das Mentale im Physischen verankert ist, dann muss gelten, dass jeder Veränderung eines mentalen Phänomens eine Veränderung eines physischen Phänomens zugrunde liegt. Anders betrachtet, gibt es eine asymmetrische Abhängigkeit des Mentalen von den physischen Phänomenen: Es kann zwar sein, dass verschiedene Typen physischer Phänomene demselben mentalen Phänomen zugrunde liegen (multiple Realisierbarkeit, s.o.), aber wenn wir das mentale Phänomen verändern, dann ist das nur möglich, indem das zugrunde liegende physische Phänomen verändert wird, d.h. es wird ausgeschlossen, dass eine Änderung in den mentalen Phänomenen stattfindet, ohne dass zugleich die körperliche Basis verändert wird. Diese Idee einer asymmetrischen Abhängigkeit des Mentalen vom Physischen nennen wir Supervenienzrelation; dabei ist dann das Physische die Supervenienzbasis des Mentalen. Sie verankert das Mentale in Form einer Korrelation, aber dies ist damit verträglich, dass die beiden Phänomene als getrennten Bereichen zugehörig betrachtet werden, d.h. die Supervenienzidee ist neutral gegenüber der Debatte von Naturalismus oder Dualismus. Die Inspiration zu dieser Idee der Ausarbeitung einer Relation von Mentalem und Physischem liegt zwar in einem Naturalismus, aber trotzdem bleibt die Ausführung letztlich neutral gegenüber den beiden ontologischen Streitpositionen. Für einen Naturalisten geht die Supervenienztheorie daher mit der ergänzenden Auffassung einher, dass die Supervenienzbasis nicht nur ein Korrelat des Mentalen ist, sondern eine unabdingbare (konstitutive) Realisierungsbasis, ohne die es ein mentales Phänomen nicht geben kann.

In der wissenschaftlichen Debatte sind dann ausgehend von den Arbeiten von Jaegwon Kim (1993) drei Kernvarianten von Supervenienz entwickelt worden, nämlich schwache, starke und globale Supervenienz, wobei es um unterschiedliche Gültigkeitsbereiche für die Abhängigkeitsthese geht. Vereinfacht kann man sagen, dass die globale Supervenienzthese die schwächste These ist, weil sie lediglich einschließt, dass alle gegenwärtigen mentalen Phänomene, die es gibt, irgendwie auf der Gesamtheit unserer aktualen physischen Phänomene realisiert sind, ohne dass dabei ein Typ eines mentalen Phänomens systematisch mit einer bestimmten Menge an physischen Realisierungen verknüpft werden könnte. Doch damit können wir die beobachteten Regelmäßigkeiten, die es zwischen mentalen und physischen Phänomenen gibt, nicht einfangen. Es fehlt in diesem Konzept eine plausible Einschränkung der Abhängigkeiten. Die schwache Supervenienzthese beschreibt spezifische Abhängigkeitsbeziehungen hinsichtlich unserer aktuellen Welt, nämlich unter Berücksichtigung der in dieser Welt geltenden Regelmäßigkeiten, womit der Nachteil der globalen Supervenienzthese vermieden wird. Gegen die schwache Supervenienzthese wird der Einwand vorgetragen, dass wir mit der Abhängigkeitsbeziehung eine sehr enge Verknüpfung erwarten, die wir auch für künftige mögliche Situationen schon jetzt festhalten können: Wenn ein mentales Phänomen, z.B. eine Schmerzempfindung S, auf einem physischen Phänomen, nämlich einem neuronalen Prozess P, superveniert, dann sollten wir auch voraussagen können, dass, wenn P in einer künftigen Situation (einer anderen möglichen Welt) vorliegt, dann auch S auftritt. Eine solche Aussage für andere mögliche Situationen (bzw. Welten) verlangt eine starke Supervenienzthese als Grundlage, die die Abhängigkeitsbeziehung für alle möglichen Welten behauptet.

Alle diese Thesen haben ihre Schwierigkeiten, weshalb es in der neueren Literatur eine offene Suche nach Zwischen- oder Verbindungskonzepten gibt (z.B. Hoffmann/Newen 2007). Allerdings bleibt in Bezug auf alle Supervenienzkonzepte ein prinzipielles Problem bestehen, das sich vereinfacht wie folgt formulieren lässt: Wie lassen sich in Bezug auf einen guten Kandidaten als Supervenienzbasis für ein Phänomen die irrelevanten Aspekte der Supervenienzbasis herausschälen? Wenn man zum Beispiel annimmt, dass ein mentales Phänomen einer Person P auf dem Körper von P basiert, dann ist es offensichtlich, dass bestimmte Aspekte irrelevant sind; etwa wie seine Haare gekämmt sind, ist irrelevant dafür, dass er eine Wahrnehmung macht (solange sie nicht so lange gewachsen sind, dass sie seine Sicht behindern). Nun kann man den Zug machen und sagen, dass ausschließlich neuronale Prozesse die Supervenienzbasis sind. Aber auch dann tritt dasselbe Problem auf, wenngleich es subtiler formuliert werden muss: Welche der neuronalen Prozesse, die im Gehirn des Subjekts ablaufen, sind tatsächlich relevant für seine Wahrnehmung in der Situation S und welche sind bloß ein irrelevanter Zusatzaspekt für dieses mentale Phänomen? Es mag sein, dass dieses Problem nicht unlösbar ist. Es birgt aber die Gefahr, dass sich eine Supervenienzbasis bloß mit den relevanten Elementen und Aspekten für die Realisierung eines mentalen Phänomens vielleicht grundsätzlich sehr schwer ausmachen lässt. Dann würde die Supervenienzthese uns zwar eine prinzipielle Idee für eine Abhängigkeitsbeziehung von Mentalem und Physischem liefern, aber sie wäre in ihrer praktischen Ausführung nur heuristisch hilfreich. Sollte man angesichts des beeindruckenden Erfolges der Neurowissenschaften sich nicht einfach auf diese Beschreibungsebene konzentrieren und die Suche nach einer adäquaten Analyse von Mentalem und Physischem aufgeben? Diese Form der Kapitulation zugunsten der empirischen Wissenschaften findet sich in der Literatur unter dem Stichwort des eliminativen Materialismus.

Eliminativer Materialismus

Mentale Phänomene sind nach Auffassung dieser Position bloße Artefakte einer vorwissenschaftlichen Theorie. Die Alltagspsychologie, der gemäß sich unser Verhalten aus Wünschen, Überzeugungen, Hoffnungen und dabei allgemeiner aus bewussten Erfahrungen ergibt und so auch mit deren Hilfe erklären lässt, ist dem eliminativen Materialismus zufolge eine vorwissenschaftliche Theorie. Sie sei genauso falsch wie die Theorie der Verbrennung, die zunächst einen Stoff Phlogiston angenommen hatte, bevor dann die wissenschaftliche Chemie die Theorie der Oxidation entwickelte. Damit wurde die Annahme, dass es Phlogiston gibt, verzichtbar. Sie ist nicht nur aus der Wissenschaft, sondern auch aus unserem Alltagsdenken zu entfernen, zu eliminieren, und genau das ist auch geschehen. Die Einschätzung von Paul Churchland (1989, 1993) und Patricia Churchland (1986) ist, dass alltagspsychologische Annahmen von Wünschen, Überzeugungen und bewussten Erlebnissen genau denselben Status haben: Sie sind als vorwissenschaftliche Fehlannahmen zu eliminieren. Das wird genau dann geschehen, wenn wir die Alltagspsychologie auf eine vollständige neurowissenschaftliche Theorie reduzieren können, weil wir dann die kausalen Rollen der vermeintlichen Alltagsphänomene wie Furcht, Schmerzen und Überzeugungen durch die der neurowissenschaftlichen Phänomene ersetzen können. Nur letztere hätten tatsächlich eine kausale Rolle, während erstere ein Produkt unserer noch durch Unwissenheit geprägten Alltagsspekulationen sind.

Eliminative Materialisten unterscheiden sich jedoch hinsichtlich der Thesen in Bezug auf die Weiterentwicklung der Alltagspsychologie. Während die Churchlands eine radikale Position einnehmen und so weit gehen zu behaupten, dass die Rede von Alltagsphänomenen wie bewussten Erfahrungen, Furcht, Hoffnungen usw. komplett verschwinden wird, wenn die Neurowissenschaften weit genug vorangeschritten sind und neurowissenschaftliche Ersatzkonzepte liefern können, behauptet eine moderate Vertreterin (Wilkes 1995) lediglich, dass die Rede von diesen Alltagsphänomenen aus der Wissenschaft verschwinden wird, selbst wenn sie im Alltag aus pragmatischen Gründen ihren Platz behält. Gemeinsam ist den eliminativen Materialisten, dass sie den Alltagsphänomenen den Realitätsstatus und damit jede kausale Relevanz absprechen und damit die Existenz dieser Phänomene leugnen.

Es bedarf sehr guter Gründe, ein Phänomen zu leugnen, das sich intuitiv zeigt. Selbstverständlich haben wir schon in vielfältiger Weise unsere intuitiven Alltagsüberzeugungen angepasst; so ist die intuitive Wahrnehmung, dass die Erde eine flache Scheibe sei, ersetzt worden durch die Erkenntnis, dass die Erde rund ist. Mittlerweile können wir dies ja sogar aus dem Weltall direkt sehen. Wir erkennen unsere intuitive Alltagswahrnehmung als falsch, aber wir können auch verstehen, warum sie entstanden ist und jeden Tag wieder neu entsteht: Wir sehen auf der Erde immer nur einen zu kleinen Ausschnitt der Welt, um deren Rundung erkennen zu können; das Auftauchen eines weit entfernten Schiffs beim Segeln auf dem Ozean (das zunächst nur in der Spitze sichtbar ist) war lange der einzige wahrnehmungsbasierte Hinweis für die Kugelförmigkeit der Erde, der jedoch lange nicht adäquat bewertet wurde. Der zentrale Punkt ist, dass wir mit der korrekten Behauptung, dass die Erde rund ist, und der Wahrnehmungstheorie unsere falsche Alltagsintuition («sie sieht doch flach aus, also ist die Erde eine Scheibe») erklären können. Sie gilt in bestimmten Grenzen: Die Erde ist flach, solange ich nur einen Ausschnitt von wenigen Kilometern in den Blick nehmen kann.

Das ist ein radikaler Unterschied zu rein theoretischen Annahmen, zum Beispiel dass es Hexen gibt, die für das Unheil, das einem Dorf zustößt, verantwortlich sind. Diese mittelalterliche Theorie wurde als falsch entlarvt, und damit fiel die Annahme von Hexen in sich zusammen: Es gibt keine Hexen. Für die eliminativen Materialisten ist die Annahme von mentalen Phänomenen wie Wünschen, Überzeugungen, Hoffnungen etc. genau parallel zu der Annahme von Hexen. Doch dagegen sprechen die Tatsachen, erstens, dass wir so stabile Intuitionen in Bezug auf die Phänomene haben und sie nach wie vor im Alltag sehr erfolgreich für das Verstehen anderer Personen einsetzen können, sowie zweitens, dass auch die wissenschaftliche Verhaltenspsychologie und die Psychiatrie davon ausgehen, dass Menschen Wünsche, Überzeugungen etc. haben und dass wir diese Annahme auch in den besten wissenschaftlichen Erklärungen benötigen, um das Verhalten zu verstehen. Wenn sich erweisen sollte, dass in einer weiterentwickelten Wissenschaft alltagspsychologische Begriffe wie Wünsche und Überzeugungen verzichtbar wären, so wäre die Parallelität bestenfalls eine, die unsere Alltagsintuition nicht leugnen würde (so wie im Fall der Alltagsintuition, dass die Erde rund ist), sondern in der Lage sein müsste, zu erklären, warum wir diese Intuitionen entwickeln, warum bestimmte Randbedingungen diese Alltagsintuitionen produzieren und in welchen Gültigkeitsbereichen sie anwendbar bleiben, auch wenn eine verallgemeinerte Theorie andere Grundbegriffe verwenden würde. Beim gegenwärtigen Stand der Wissenschaft und dem praktischen Erfolg der Alltagspsychologie (im Unterschied zu einer erfolglosen Erklärung von Missernten durch Hexen schon im Mittelalter) ist es unplausibel, die Alltagspsychologie mit der Annahme von nichtexistierenden Dingen wie Hexen gleichzusetzen. Wir tun gut daran, uns der offenen Herausforderung zu stellen, die Beziehung von mentalen und physischen Phänomenen aufzuklären, weil wir mit einer allgemeinen Theorie, die das vermag, auch eine Einordnung von alltagspsychologischen Phänomenen wie Wünschen und Überzeugungen in eine wissenschaftliche Theorie erhalten würden.

An dieser Stelle möchte ich nochmals auf den grundsätzlichen Dissens zwischen Dualismus und Naturalismus hinweisen: Wenn man die These vertritt, dass eine Alltagspsychologie nur Gründe liefert und die Welt der Gründe von der Welt der Ursachen strikt zu trennen ist, dann eröffnet man eine Zweiweltentheorie, also letztlich eine Variante eines Dualismus. Dazu kann man auch eine der vorgestellten dualistischen Positionen einnehmen oder aber eine Kantische Position. Man wählt damit jeweils einen paradigmatischen Rahmen für die Untersuchung, den man mit anderen Paradigmen nur mit Blick auf die Fruchtbarkeit für die Erklärung der Phänomene vergleichen kann.

Werfen wir noch einmal einen Blick zurück auf das gesamte Kapitel: Die dualistischen Positionen zum Verhältnis von Körper und Geist haben uns in eine Sackgasse mit vielen offenen Fragen und spekulativen Annahmen geführt; insbesondere bleibt das Rätsel der mentalen Verursachung im Raum stehen: Wie kann der reine Geist auf körperliche Phänomene wirken? Die naturalistischen Positionen kommen auch mit einigen harten Herausforderungen, die noch nicht hinreichend gelöst sind, etwa der Frage, wie ein rein physikalisches System Inhalte aufnehmen, speichern und verarbeiten kann. Warum gehen bestimmte physische Phänomene mit bewusstem Erleben, etwa eines Geschmacks, einher? Doch hier sind wir mit Linguistik, Psychologie, Neurowissenschaften und Forschungen zu künstlicher Intelligenz, allgemeiner mit den Kognitionswissenschaften, auf einem guten Weg, die offenen Fragen zu beantworten. Die Beziehung von Körper und Geist genau zu erfassen, ist zwar nach wie vor eine offene Forschungsfrage, für deren Beantwortung wir stets einen paradigmatischen Rahmen annehmen müssen; der naturalistische Rahmen erweist sich dabei als ein fruchtbares Forschungsparadigma, das uns mit den Kognitionswissenschaften neue Wege zur Erforschung des menschlichen Geistes eröffnet (Newen/Vogeley 2008).

3. Grundlegende Konzepte
für die moderne Philosophie des Geistes

3.1 Intentionalität

Wir haben bereits das Konzept der Intentionalität in Anlehnung an Franz Brentano eingeführt. Mit «Intentionalität» bezeichnete er das Merkmal von mentalen Phänomenen, sich auf ein Objekt zu beziehen. So ist z.B. mein Gedanke, dass Sherlock Holmes ein scharfsinniger Detektiv ist, intentional, weil er auf die fiktionale Figur Sherlock Holmes gerichtet ist. Es ist wichtig, zwei Begriffe auseinanderzuhalten. Während Intentionalität das Gerichtetsein des Menschen auf ein Objekt meint, meint eine Intention einfach die Absicht eines Subjekts, z.B. meine Absicht, mir etwas zu trinken zu besorgen. Eine Absicht ist auf etwas gerichtet, z.B. ein Glas Orangensaft, also intentional, aber das gilt eben für viele mentale Phänomene wie Überzeugungen, Hoffnungen, Vermutungen, Wahrnehmungen, Emotionen u. v. m. Das Objekt des Gerichtetseins kann ein wirkliches Objekt sein (ich sehe ein Glas, ich möchte das Glas greifen), aber es kann auch fiktional sein (ich bewundere Sherlock Holmes). Brentano war besonders beeindruckt von unserer Fähigkeit, unser Denken auf etwas zu richten, das nicht existiert, und glaubte sogar fälschlicherweise, dass dieses Gerichtetsein, das er mit dem Begriff der Intentionalität fassen wollte, das Kernmerkmal alles Geistigen sei (s. Kap. 1.2; dort findet sich die Kritik). Dabei handelt es sich in seiner Definition eines geistigen Bezogenseins auf ein Objekt, z.B. mit einem Gedanken an das Objekt, oder mit einer emotionalen Einstellung der Liebe, gerichtet auf eine Person, um ein Spezialmerkmal, das zwar für viele, aber nicht für alle mentalen Phänomene gilt. Manche mentalen Phänomene, etwa aufgeregt sein, müssen sich nicht auf ein Objekt beziehen, sondern können sich einfach so einstellen.

In der analytischen Philosophie hat man zwar stark auf Brentano zurückgegriffen, aber ihn lange so verkürzt, dass das Gerichtetsein auf ein Objekt nur mit Hilfe von sprachbasierten Gedanken möglich sein solle (Chisholm 1957). Eine deutliche Korrektur der verkürzten Betrachtungsweise von Brentanos Ausführungen ist bei John Searle (1983) und dann noch deutlicher bei Tim Crane (2007) zu finden. Der Repräsentationsgehalt muss keineswegs einen satzartigen Inhalt haben. Ein Wunsch kann sich auch auf einen konkreten Gegenstand richten, die Liebe auf die Tochter, die Wahrnehmung auf den Nachbarhund und das Mitleid auf den Nachbarn. Eine Theorie der Intentionalität muss noch stärker erweitert werden, denn schließlich sollte sie sogar basales zielgerichtetes Verhalten integrieren können. Wenn wir eine entwicklungspsychologische Perspektive zulassen, dann ist schon ein Kleinkind, das im dritten Lebensmonat gezielt nach seiner Puppe greifen kann, in seinem Verhalten auf diese Puppe gerichtet. Gerichtetsein ist somit nicht etwas, das sich erst mit komplexem Denken einstellt, sondern ein Phänomen, das im Wahrnehmen und Handeln verankert ist.

Daher ist die Betrachtung der Intentionalität (im Ausgang von Brentano) einem Paradigmenwechsel zu unterziehen: Intentionalität ist primär die Eigenschaft von Verhaltensweisen, zielorientiert vollzogen zu werden (Barresi/Moore 1996) und nur im abgeleiteten Sinne eine Eigenschaft von mentalen Zuständen. Ein mentaler Zustand ist intentional, wenn er eine solche funktionale Rolle hat, dass er für das zielgerichtete Handeln eines Lebewesens das Objekt der Zielorientierung bereitstellen kann. Das gilt gleichermaßen für das Wahrnehmen und Greifen eines Babys, wie es für unsere komplexe Welt der Gedanken und Vorstellungen zutrifft: Meine Angst vor einem Einbrecher bestimmt mein zielorientiertes Verhalten (z.B. den Anruf bei der Polizei), auch wenn dies völlig unbegründet ist, weil es gar keinen Einbrecher gibt, sondern nur einen Windstoß, der eine leere Mülltonne umgekippt hat, was ich fälschlicherweise für das Geräusch eines Einbrechers gehalten habe. Mit diesem neuen Paradigma, das vom Wahrnehmen und Handeln ausgeht und dann eine zunehmende Komplexität der Phänomene des Gerichtetseins beschreibt, lässt sich eine naturalistische Theorie der Intentionalität entwickeln, die aufeinander aufbauende Stufen der Intentionalität beschreibt, wobei die einfacheren Formen jeweils bestehen bleiben. Eine Theorie der Intentionalität nimmt an, dass ein Subjekt ausgehend vom Wahrnehmen und Handeln mentale Repräsentationen aufbaut.

Hintergrund ist dabei eine allgemeine Theorie der mentalen Repräsentationen (s.Kap. 3.2), der gemäß die Handlungen einer Person aufgrund von mentalen Repräsentationen erfolgen, wobei diese ganz grob als minimal stabile kognitive Zustände einer Person aufgefasst werden können. Mentale Repräsentationen sind dabei jene Zustände des Subjekts, die erstens als minimal stabile kognitive Zustände eine zentrale kausale Rolle für das zielgerichtete Handeln spielen und zweitens einen Inhalt haben, der bei der Verursachung ebenfalls wesentlich ist. Der natürliche Kandidat für mentale Repräsentationen beim Menschen sind neuronale Zustände, die in einer Situation der Wahrnehmung, des Handelns oder Denkens ein zielgerichtetes Verhalten in Bezug auf das relevante Objekt (bzw. Zustand, Eigenschaft, Ereignis etc.) ermöglichen. Es lassen sich nach meiner Auffassung mindestens vier Formen von Intentionalität als signifikante Stufen mit Hilfe der Entwicklungspsychologie unterscheiden. Dies ist eine Ausführung des neuen Paradigmas, die keineswegs unstrittig ist (eine Alternative findet sich z.B. bei Barresi/Moore 1996). Die Formen der Intentionalität finden jeweils eine Ausprägung sowohl in Richtung der Repräsentation der eigenen Person (Selbstrepräsentation) als auch eines äußeren Objekts bzw. einer anderen Person. Im Folgenden beschreibe ich diese vier Stufen der Intentionalität mit Blick auf äußere Objekte und andere Personen, während die Selbstrepräsentationen im Kontext des Phänomens Selbstbestimmung (s. Kap. 6.4) diskutiert werden (s. auch Schlicht 2008, Newen/Fiebich 2009).

Situative oder zustandsorientierte Intentionalität ist die Grundform von Intentionalität. Sie findet sich in paradigmatischer Form beim zielgerichteten Greifen eines Babys. Dabei besteht die Intentionalität lediglich in dem Gerichtetsein auf einen wahrgenommenen Zustand, der als äußerer Zustand repräsentiert wird («rotes-Ding-vor-mir»). Schon bei Neugeborenen, die nur über Zustandsrepräsentationen verfügen und somit vor allem Situationstypen speichern und wiedererkennen, bildet sich eine darauf basierende charakteristische Form der sozialen Interaktion aus; so entsteht z.B. beim Stillen oder Füttern eine typische Eltern-Kind-Interaktion, die dadurch zum Ausdruck kommt, dass auch das Baby Erwartungshaltungen in Bezug auf diese Interaktion ausprägt. Wenn ein Elternteil diese Erwartungshaltung durchbricht, indem es anstatt der üblichen Mimik z.B. einen starren Gesichtsausdruck über eine Minute lang in Bezug auf das Baby beibehält («still face paradigm»), so ist es schon im Alter von zwei Monaten stark irritiert und fängt an zu weinen.

Für die zweite Stufe von Intentionalität sind Repräsentationen stabiler Objekte sowie die Ausbildung von geteilter Aufmerksamkeit auf Objekte charakteristisch. Daher spreche ich auch von objektorientierter Intentionalität mit geteilter Aufmerksamkeit: Das einjährige Kind kann die Aufmerksamkeit eines Elternteils auf ein Spielzeugauto lenken und registriert, dass das Elternteil dasselbe Spielzeugauto in den Blick nimmt; es registriert die geteilte Aufmerksamkeit auf ein Objekt (Tomasello 2002). Das Gerichtetsein bekommt damit eine neue Qualität, denn es sind jetzt neben dem Subjekt, das eine zielgerichtete Handlung ausführen möchte (das Kind möchte mit dem Auto spielen), nicht nur ein weiterer Gegenstand im Spiel, sondern zwei, nämlich ein anderes Subjekt (der Vater) und ein gemeinsam beachtetes Objekt (das Auto). In der sozialen Interaktion entsteht damit ebenfalls eine neue Qualität des Verstehens anderer Personen, nämlich das Erfassen des Anderen als Teil einer Dreiecks-Struktur.

Auf der dritten Stufe der Intentionalität kann das Kind typischerweise Objekte als Teil einer komplexen Ereignisabfolge verstehen. Dem liegen als neue Repräsentationstypen die Repräsentationen von Ereignisabfolgen und Gruppenaktivitäten zugrunde. Verallgemeinert kann man sagen, dass hier ein Verstehen von Regeln bei Ereignisabfolgen oder Gruppenaktivitäten ins Spiel kommt (dies belegen auch die Arbeiten von Hannes Rakoczy, s. Rakoczy et al. 2008). Daher ist dies eine regelorientierte Intentionalität. Die Kinder lernen mit 18 Monaten z.B. zu erkennen, dass ein Erwachsener dabei ist, aus Legosteinen ein Haus zu bauen. Selbst wenn es halbfertig stehen gelassen wird, erkennen die Kinder den Handlungsplan und sind in der Lage, es fertigzubauen. In Bezug auf andere Personen besteht die neue Qualität des zielgerichteten Handelns bei zweijährigen Kindern darin, dass sie auch gleichzeitig ein gemeinsames Handlungsziel mit einem gemeinsamen Handlungsplan verfolgen können. Bei dieser Form der Intentionalität tritt somit eine besondere Form von Absicht beim Handeln auf, nämlich die gemeinsame Absicht, etwa beim gemeinsamen Rudern oder beim kooperativen Ballspiel. Wir können im Sonderfall auch von kollektiver Intentionalität sprechen, wenn das regelorientierte Verhalten darauf abzielt, einen bestimmten gemeinsamen Handlungsplan umzusetzen. Debattiert wird in diesem Zusammenhang, ob sich diese aus den individuellen Absichten von Einzelpersonen ableiten lässt (Quinton 1975) oder ob dazu – wie Searle (1983) glaubt – eine eigene irreduzible Form der Wir-Intentionalität angenommen werden muss (Bratman 1992, Gilbert 1996, Tuomela 1995, 2000, Schweikard/Schmid 2009).

Eine vierte Stufe der Intentionalität kann als einstellungsorientierte Intentionalität bezeichnet werden. Sie setzt voraus, dass ein Subjekt über Repräsentationen von Einstellungen einer Person verfügen kann, also über die Repräsentation von Wünschen, Überzeugungen, Hoffnungen, Befürchtungen einer Person, und dabei in der Lage ist, die eigenen Einstellungen von denen einer anderen Person zu unterscheiden. In der psychologischen Literatur wird auch von der Theory-of-Mind-Fähigkeit gesprochen (Newen/Vogeley 2012). In Bezug auf andere Personen entsteht die Fähigkeit, ein reiches Personenmodell zu entwickeln und zu erfassen, in welchen Einstellungen, Eigenschaften und Fähigkeiten die andere Person von mir abweicht. Für die soziale Interaktion bedeutet dies, dass zwei Subjekte sich wechselseitig als von einem Personenmodell geprägt auffassen, so dass auch die Handlungen demgemäß bewertet werden (Newen/Schlicht 2009). Ein Beispiel für ein solches Verstehen des Anderen ist die Suche nach einem Geburtstagsgeschenk für eine Freundin: Wir müssen erwägen, welche Wünsche, Hoffnungen, Befürchtungen die andere Person hat, um ihr eine Freude zu machen. Dieses Verstehen anderer mit ihren Wünschen und Überzeugungen, aber auch hinsichtlich ihrer körperlichen Eigenschaften und Fähigkeiten ist es, was unsere komplexe zwischenmenschliche Interaktionsmöglichkeiten ausmacht, wobei diese sowohl in kooperativer als auch in kompetitiver Haltung durchgeführt werden können. Zudem liegt die Repräsentation von Einstellungen wie Überzeugungen des anderen spätestens ab dem vierten Lebensjahr in Form von expliziten sprachlichen Repräsentationen vor. Damit wird dann auch das möglich, was Brentano in den Mittelpunkt stellte, nämlich das Nachdenken über nichtexistierende mögliche Situationen. Dies erweist sich aber als ein Sonderfall des Gerichtetseins auf ein Objekt mit Hilfe von expliziten sprachlichen Repräsentationen, wobei diese Fähigkeit sich erst auf der Basis der Vorformen von Intentionalität ausbilden kann.

Für diese Betrachtungsweise von Intentionalität ist es nicht entscheidend, ob diese graduell sich entwickelnden Stufen mit Blick auf die Entwicklungspsychologie genau richtig hervorgehoben sind oder ob neue Erkenntnisse der Entwicklungspsychologie es künftig nahelegen, das Stufenmodell anzupassen. Ausschlaggebend ist der Paradigmenwechsel, der Intentionalität als Gerichtetsein auf etwas in den Kontext von Wahrnehmen, Handeln und sozialer Interaktion einordnet. Die geistige Fähigkeit, mittels sprachlicher Repräsentationen über Nichtexistierendes nachzudenken, wird somit als eine sich graduell entfaltende Fähigkeit ausgewiesen, die sich zugleich nahtlos in ein naturalistisches Modell des Menschen einfügen lässt. Schon dieses Beispiel der Analyse von Intentionalität macht deutlich, dass die moderne Entwicklung einer Philosophie des Geistes die klassische Betrachtungsweise einer «idealistischen» Philosophie vom Kopf auf die Füße stellt: Wir können unser Wahrnehmen und Handeln nicht erklären, indem wir einen immer schon vollständig entwickelten Geist beim Menschen voraussetzen, sondern der Geist des Menschen entwickelt sich erst im Kontext von Wahrnehmen, Handeln und sozialer Interaktion. Ebenfalls können wir an diesem ersten Beispiel der Intentionalität bereits sehen, dass ein mentales Phänomen wie das Gerichtetsein in seinen Formen auch wesentlich verkörpert ist; dies geht u.a. auch auf Merleau-Ponty (1945) zurück: Das einfachste Gerichtetsein ist direkt an das perspektivische Sehen und das Greifen von Objekten gekoppelt; die objektorientierte Intentionalität mit geteilter Aufmerksamkeit setzt eine bestimmte soziale Interaktion in einer verkörperten Dreiecks-Situation voraus usw. Es ist eine offene Debatte in der gegenwärtigen Forschung zum Paradigma der Verkörperung («Embodiment»), in welchem Maße selbst das situationsunabhängige Denken über Fantasiewelten letztlich an körperliche Prozesse gebunden bleibt. In diesem Kontext gibt es eine Forschungsrichtung, die aufzeigt, dass viele explizite sprachliche Repräsentationen zumindest an die Aktivierung von typischerweise motorischen oder sensorischen Hirnarealen gekoppelt bleiben (Barsalou 1999, Pulvermüller 2003). Ob dies zeigt, dass explizites Sprachverstehen (und damit auch sprachbasiertes Denken an Fantasiewelten) wesentlich an motorische und sensorische Fähigkeiten des Menschen gekoppelt bleibt oder ob dies nur für das Erlernen von Sprache wesentlich ist oder ob noch weniger daraus zu schließen ist, ist eine offene Debatte.

3.2 Mentale Repräsentationen

Wir haben bereits bei den Ausführungen zum Phänomen Intentionalität den Begriff der mentalen Repräsentation gebraucht. Da er zudem ein Grundbegriff in der Philosophie des Geistes geworden ist, ist es wichtig, ihn systematisch einzuführen. Dazu erläutern wir kurz die wichtigsten Aspekte einer Theorie der Repräsentationen und charakterisieren dann die spezifischen Merkmale von mentalen Repräsentationen.

Eine Repräsentation ist eine Sache Re, die für eine andere Sache Ro steht. Ro wird auch das Repräsentandum (das, was repräsentiert wird) genannt: Ein Passfoto von Angela Merkel (Re1) repräsentiert die Person Angela Merkel (Ro1). Die Beziehung zwischen Re und Ro ist die Repräsentationsrelation. Können wir etwas über die Natur dieser Beziehung aussagen? Eine erste Annäherung besteht darin, dass wir zwei unstrittige Rahmenbedingungen einführen, die für alle Theorien der Repräsentation gelten sollen. Solche Bedingungen nennen wir auch Adäquatheitsbedingungen:

• Wenn eine Repräsentation Re ein Objekt Ro repräsentiert, dann ist es nicht der Fall, dass Ro zugleich Re repräsentiert, d.h. die Repräsentationsrelation ist nicht symmetrisch.

• Man muss bei einer Repräsentation zwischen einer korrekten und einer Fehlrepräsentation unterscheiden können.

Jede Theorie sollte diese beiden Rahmenbedingungen beachten. Zugleich ist es wichtig, sich darüber im Klaren zu sein, dass eine Repräsentation einen Gegenstand stets nur unter bestimmten Aspekten adäquat darstellen kann, nie in allen Merkmalen (ohne ein Duplikat des Gegenstands zu sein).

Betrachten wir nun kurz die wichtigsten möglichen Antworten auf die Frage, was eine Repräsentationsrelation auszeichnet: Das Beispiel mit dem Foto motiviert die Ähnlichkeitstheorie der Repräsentation, der gemäß das Foto die Person repräsentiert, weil es eine Ähnlichkeit zwischen der abgebildeten Person und der realen Person gibt. Diese Theorie der Repräsentation ist jedoch inadäquat, weil Ähnlichkeitsrelationen zu unspezifisch sind (alles ist mit allem in bestimmten Hinsichten ähnlich) und weil die Ähnlichkeitsrelation symmetrisch ist (wenn A ähnlich ist zu B, dann ist eben auch B ähnlich zu A); damit wird die Rahmenbedingung (1) verletzt.

Wenn wir an das Beispiel denken, dass ein Name eine Person repräsentiert, dann ist ein zweiter naheliegender Kandidat die Konventionstheorie (Goodman 1976), nach der eine Repräsentation dann vorliegt, wenn es eine Konvention gibt, der gemäß die Repräsentation für etwas steht. Wenn diese Theorie auch für sprachliche Zeichen plausibel sein mag, so ist sie doch nicht verallgemeinerbar. Baumringe repräsentieren das Alter des Baums, und das Foto repräsentiert die abgebildete Person, auch wenn keine Konventionen vorliegen.

Diese Beispiele motivieren die kausale Repräsentationstheorie, der zufolge es eine kausale Relation ist, die eine Sache zur Repräsentation einer anderen macht. Die Baumringe repräsentieren das Alter des Baumes, weil es eine kausale Beziehung zwischen dem Alter und dem Entstehen der Baumringe gibt. Ein erster Einwand besteht darin, dass eine kausale Relation entweder besteht oder nicht besteht. Sie erlaubt nicht, den Spielraum zwischen korrekten und Fehlrepräsentationen zu unterscheiden (s. Rahmenbedingung 2). Darüber hinaus kann man den folgenden prinzipiellen Einwand erheben, der von folgendem Beispiel ausgeht: Ich finde einen Lageplan, der zwar kausal erstellt wurde, um die Wege und Abzweigungen im Gebäude A abzubilden, aber rein zufällig ist es so, dass dieser Plan auch die Wege und Abzweigungen in einem ganz anderen Gebäude B adäquat abbildet. Wenn ich nun diesen Plan im Gebäude B verwende, dann repräsentiert er auch diese Wege in B, obwohl eine kausale Relation zum Gebäude B völlig fehlt. Der entscheidende Punkt ist, dass der Lageplan dieselbe Rolle für die Planung des Weges spielen kann wie die Wahrnehmung vor Ort. Der Plan hat dieselbe funktionale Rolle, denn er wird so eingesetzt, als würde er die Wege und Abzweigungen abbilden, die im Gebäude B vorliegen; und diese Abbildungsrolle kann der Plan angemessen ausfüllen.

Dies zeigt, dass die beste Theorie der Repräsentation letztlich eine funktionale Theorie der Repräsentation ist, der gemäß eine Repräsentation vorliegt, wenn de facto relevante funktionale Rollen eines repräsentierten Objekts übernommen werden können. Zugleich sind die beiden Rahmenbedingungen erfüllt: Es ist offensichtlich nicht so, dass das Gebäude B mit seinen Gängen den Lageplan repräsentiert, sondern nur umgekehrt. Mit dieser Voraussetzung aber können wir auch leicht feststellen, ob die Wege und Abzweigungen korrekt repräsentiert sind. Die Abbildung funktioniert allerdings nur, weil der Plan die richtigen Strukturelemente aufweist.

Manche Repräsentationstheorien wollen daraus ein allgemeines Merkmal machen, z.B. so, dass Folgendes als allgemeine Bedingung vorgeschlagen wurde (Bartels 2005): Eine Repräsentation Re muss eine hinreichende interne Struktur haben, um die relevanten Merkmale der repräsentierten Objekte abzubilden. Wenn es z.B. um die Repräsentation der räumlichen Wege in einem Gebäude geht, muss die Repräsentation, z.B. eine Karte, so viele Elemente enthalten, wie es auch Wege und Abzweigungen im Gebäude gibt (strukturelle Isomorphiebedingung). So plausibel das auch im Fall von kognitiven Plänen oder Karten ist, so wenig überzeugt dies, wenn wir sprachliche Repräsentationen einbeziehen. Ein völlig unstrukturiertes Wort «Hund» hat die funktionale Rolle, Hunde zu bezeichnen. Daher gilt diese Bedingung einer strukturellen Isomorphie (Eins-zu-Eins-Abbildung aller relevanten Merkmale) nur für bestimmte Repräsentationen, jedoch nicht durchgängig für alle. Eine sehr gute, detaillierte Diskussion der funktionalen Repräsentationstheorie findet sich bei Vosgerau (2009).

Wenn wir nun eine funktionale Theorie der Repräsentation voraussetzen, dann stellt sich die Frage, wie man mentale Repräsentationen herausschälen kann. Es geht uns in der Philosophie des Geistes nicht um Fotos, Bilder oder äußere Objekte, die andere Objekte repräsentieren, sondern um interne Zustände einer Person, insbesondere um neuronale Zustände eines verhaltensfähigen Subjekts. Was zeichnet nun mentale Repräsentationen aus? Sie sind Repräsentationen, die durch interne Zustände eines Subjekts realisiert sind und die das Verhalten des Subjekts verursachen und zu erklären erlauben. Ein Hirnzustand kann z.B. eine Wahrnehmung eines Apfelbaums realisieren, weil ich gelernt habe, Bäume als Objekte wahrzunehmen. Dann ist dieser Hirnzustand eine Repräsentation des Apfelbaumes, weil er die Rolle übernimmt zu verursachen, dass ich um den Baum herumgehe und nicht gegen ihn laufe, dass ich anfange zu überprüfen, ob die Äpfel schon reif genug sind, um bald geerntet zu werden, usw. Die funktionale Rolle eines Hirnzustands lässt sich üblicherweise nicht so leicht von der kausalen Lerngeschichte des Subjekts trennen und ist meist auch mit einer entsprechenden kausalen Beziehung zum repräsentierten Objekt verbunden. Aber entscheidend ist auch hier nicht die kausale Lerngeschichte des Subjekts, sondern die faktische Einbindung der Hirnzustände einer Person in eine Situation und die damit einhergehenden funktionalen Rollen.

3.3 Paradigmen des Geistes

Verkörperter Geist («Embodiment»)

Die Theorie mentaler Repräsentationen, die wir bisher eingeführt haben, ist in mehrfacher Hinsicht systematisch unterbestimmt. Zum einen kann man fragen, was genau mit «internen Zuständen einer Person» gemeint ist, und zum anderen, wie klar sich die internen, mentalen Repräsentationen eines Subjekts von seinem sensorischen Input (dem Wahrnehmen) und der Reaktion, dem Handeln, unterscheiden lassen.

Beginnen wir mit der Frage, was zum Bereich der internen Zustände gehört. Eine einflussreiche Theorie der mentalen Repräsentation wurde von Jerry Fodor entwickelt. Er vertritt die These, dass mentale Phänomene letztlich Hirnzustände einer Person sind, die zudem die besondere Eigenschaft aufweisen, eine ähnlich reiche Struktur wie eine natürliche Sprache zu haben. Fodor (1975) spricht daher davon, dass mentale Repräsentationen beim Menschen stets in Form einer «Sprache des Denkens (language of thought)» vorliegen, weil wir sonst u.a. unsere Fähigkeit des Schlussfolgerns nicht angemessen verstehen könnten.

Hier gibt es zwei wichtige Einwände: Zum einen ist es eine problematische Annahme, dass alle mentalen Repräsentationen so komplex seien wie die natürliche Sprache, doch diesen Punkt kann ich im vorliegenden Rahmen nicht behandeln (s. Newen/Bartels 2007). Konzentrieren wir uns auf die These, dass die mentalen Phänomene rein interne Hirnzustände seien. Hier sind zunächst einmal Beispiele wichtig, die zeigen, dass die Hirnzustände erst in der Verkörperung (in der Einbettung in den gesamten Körper) ihre Rolle spielen können: Einige interne Hirnzustände haben die funktionale Rolle zu repräsentieren, wie groß ich bin. Jeder entwickelt ein Körperschema, in dem u.a. die Körpergröße repräsentiert ist. Diese Repräsentation ist aber nicht einfach nur neuronal bestimmt, sondern hängt von der Verkörperung ab (Gallagher 2005).

Wenn ich einen hohen Helm anziehe, um eine Höhle zu besichtigen, dann werde ich zunächst mit dem Helm gegen die Decke stoßen, weil die neuronale Repräsentation der Körperhöhe den Helm noch nicht einschließt. Wenn ich dagegen eine Weile durch die Höhle gelaufen bin, wird sich meine automatische Einschätzung des Abstands zur Decke ändern. Ich werde nicht mehr gegen die Decke stoßen, weil dann die Körperhöhe im Körperschema neu repräsentiert wurde. Verlasse ich die Höhle und nehme den Helm ab, wird es wieder eine entsprechende Rückanpassung geben. Die neuronale Repräsentation ist somit ganz wesentlich von der Einbindung in eine konkrete, äußere Situation abhängig. Die Verkörperung geht aber noch weiter, wenn man z.B. dem Menschen einen neuen Sinn für räumliche Orientierung zur Verfügung stellt: In der Osnabrücker Arbeitsgruppe von Peter König (Nagel et al. 2005, Engel et al. 2013) schnallt man Personen einen Gürtel mit 13 gleichmäßig an der Körperseite verteilten, vibrierenden Plättchen um. Er vibriert immer nur an einer Stelle – und zwar an der, die am genauesten nach Norden zeigt. Damit vermittelt das Vibrieren die Information «dort ist Norden». Die Versuchspersonen sollen aber nicht eine geographische Theorie anwenden, sondern diesen Gürtel im Alltag tragen, die Stadt erkunden und dabei lernen zu spüren, wo Norden ist, um diese Information automatisch mit zu verwenden. Dabei kann gezeigt werden, dass mit dem Gürtel vertraute Versuchspersonen tatsächlich in der Lage sind, das neue Körpergefühl für kognitive Aufgaben anzuwenden: Man setzt den Versuchspersonen eine Augenklappe auf, so dass sie nichts sehen können. Dann müssen sie durch ein Labyrinth laufen und wieder zurückfinden. Versuchspersonen mit dem Gürtel schneiden dabei besser ab als Versuchspersonen ohne. Die mentale Fähigkeit, sich räumlich zu orientieren, erweist sich somit als ein paradigmatisches Beispiel für eine verkörperte Fähigkeit, denn die kognitive Leistung hängt wesentlich von den körperlich verankerten sensorischen Informationen ab.

Erweiterter Geist («Extended Mind»)

Auch wenn diese Beispiele zeigen, dass der gesamte sensorische Apparat und nicht nur das Gehirn an der Repräsentation beteiligt ist, so scheint es doch so zu sein, dass der menschliche Körper mit seinen biologischen Grenzen von Haut und Haar die Grenze markiert, die als intern aufgefasst werden sollte. Oder gibt es Gründe, die Realisierungsbasis für den Geist auch jenseits von Haut und Haar anzusiedeln?

Solche Gründe haben Clark und Chalmers (1998) im Kontext eines Gedankenexperiments vorgetragen: Stellen Sie sich eine gesunde Person Inga vor, die in New York gerne regelmäßig in das Kunstmuseum MOMA geht. Wenn sie das tun möchte, muss sie sich nur an die Adresse und den Weg erinnern und kann sich dann zur U-Bahn begeben und das Museum leicht erreichen. Dagegen leidet Otto an Demenz und ist sehr vergesslich geworden. Er teilt mit Inga das Interesse am MOMA und möchte es auch regelmäßig besuchen. Da er jedoch um seine Vergesslichkeit weiß, trägt er die Adresse und den Weg in seinem Smartphone ein. Nun ist es so, dass er nur dann dieselbe kognitive Fähigkeit besitzt, zum MOMA zu finden, wenn er auf sein Smartphone zugreifen und die dort gespeicherten Information abrufen kann, die er immer wieder vergisst. Warum soll diese Erinnerungsstütze, die Otto gezielt aufbaut und einsetzt, nicht ein Teil der kognitiven Fähigkeit sein? Hat das gezielte Zugreifen auf das Smartphone bei Otto nicht genau dieselbe Funktion wie die normale Erinnerung bei Inga? Genau das halten Clark und Chalmers in einem Äquivalenzprinzip explizit fest, dem gemäß dann das Smartphone ein Teil von Ottos Geist ist: Wenn bei einer kognitiven Aufgabe, die durch kognitive Prozesse gelöst wird, ein Teil der erforderlichen Prozesse von Komponenten ausgeführt wird, die außerhalb der Person liegen (z.B. das Speichern und Abrufen der Information im Smartphone), und wir nicht zögern würden, sie als Teil des kognitiven Prozesses aufzufassen, wenn sie im Kopf durchgeführt würden, so sind diese von den äußeren Komponenten realisierten Prozesse auch Teil der kognitiven Prozesse. Die Grundidee geht dabei auf den Funktionalismus (s.o.) zurück: Wenn zwei Komponenten dieselbe funktionale Rolle einnehmen, dann ist es gleichgültig, durch welches Material sie realisiert sind. Dieses Gedankenexperiment stützt mit dem Äquivalenzprinzip die folgende Kernthese des erweiterten Geistes: Einige kognitive Prozesse – natürlich nicht alle – können in die (physische und soziale) Umwelt des Subjekts erweitert sein (d.h. über den eigenen Körper hinaus z.B. Werkzeuge wie einen Blindenstock einschließen), wenn diese von externen Komponenten durchgeführten Prozesse dieselben funktionalen Rollen einnehmen, die wir üblicherweise für interne Prozesse im Kopf annehmen.

Wäre es möglich, das Smartphone in den Kopf zu implantieren, durch bewusstes Suchen direkt auf das im Kopf befindliche Smartphone zuzugreifen und die Information abzurufen, so würden wir das Abrufen beim Smartphone problemlos als Teil der kognitiven Prozesse bewerten. Gegen das Äquivalenzprinzip ist allerdings ein starkes Argument geltend gemacht worden – das Argument der inflationären Erweiterung: Wenn das Smartphone Teil von Ottos Geist ist, dann müsste die gesamte Information des Internets Teil von Ottos kognitiven Prozessen sein, denn Otto kann ja mit dem Smartphone auf das gesamte Internet zugreifen. Hier sperrt sich allerdings unsere Intuition: Ein Aufruf einer Internetseite auf dem Bildschirm des PC gehört nicht einfach so zu Ottos kognitiven Prozessen und die damit prinzipiell verfügbaren Informationen erst recht nicht. Die Aufrufe sind klar externe Prozesse, und die Informationen sind nicht Ottos Wissen. Beides rechnen wir nicht zu Ottos Geist. Die Informationen gehören erst zu Ottos Geist, wenn er sie auf einer Internetseite gelesen und damit aufgenommen und vielleicht gezielt abgespeichert hat. Auch gehört zu seinem Geist das Wissen, wo er etwas unter welchem Begriff finden kann, aber die Inhalte der Seiten gehören eben nicht zu seiner mentalen Welt, wenn er diese nicht kennt oder nicht gezielt abspeichert und leicht verfügbar hat.

Somit braucht das Äquivalenzprinzip eine Einschränkung. Diese ist von Clark wie folgt vorgeschlagen worden: Damit das Smartphone als eine Komponente der Ausbreitung von Ottos Geist gelten kann, müssen drei Rahmenbedingungen erfüllt sein: Erstens, das Smartphone muss eine Konstante in Ottos Leben darstellen, d.h. es befindet sich (fast) immer bei Otto; zweitens, die relevante Information im Smartphone ist leicht und direkt für Otto verfügbar; und, drittens, die Information ist bewusst und gezielt im Smartphone von Otto bereitgestellt bzw. abgespeichert worden. Letzteres gilt eben definitiv nicht für die gesamte Information des World-Wide Web, weshalb diese nicht zu den kognitiven Prozessen von Otto zählt. Damit ist eine Grenze für die Ausbreitung des Geistes gezogen. Doch dies reicht den Kritikern nicht. Adams und Aizawa (2010) machen die Intuition stark, dass es einen eingeschränkten Kern der Realisierung des Mentalen gibt, der die kognitiven Leistungen, wie den Besuch des MOMA, ermöglicht – und das ist letztlich das Gehirn von Otto: Otto kann nur deshalb das iPhone als Informationsquelle einbeziehen, weil er sich immerhin noch erinnert, dass er die relevanten Informationen im iPhone abgelegt hat. Die Kritiker, die eine interne Grenze der Realisierungsbasis des Mentalen verteidigen, akzeptieren, dass wir für manche kognitiven Leistungen Hilfsmittel heranziehen, z.B. Papier und Stift beim Rechnen, aber dass diese Hilfsmittel nicht zum Kern der mentalen Fähigkeiten gehören. Hilfsmittel für geistige Fähigkeiten können ausgelagert sein, so wie ich eine Information auf einem Zettel festgehalten haben kann; aber ohne die mentalen Kernfähigkeiten des Subjekts, sein Erinnerungs- und Planungsvermögen, ist diese Information nutzlos. Diese Position kann auch so formuliert werden: Es gibt eine Realisierungsbasis der mentalen Kernfähigkeiten, und das ist im Wesentlichen das Gehirn, und es gibt ein davon zu unterscheidendes, weites Feld von kognitiven Fähigkeiten, die erst in der Kombination eines Kerns von mentalen Fähigkeiten mit geeigneten äußeren Rahmenbedingungen bzw. Hilfsmitteln umgesetzt werden können. Der Kern der mentalen Fähigkeiten führt zwar durch geeignete externe Hilfsmittel zu erweiterten kognitiven Fähigkeiten, aber damit werden die Hilfsmittel gerade nicht zur Realisierungsbasis des Kerns der mentalen Fähigkeiten, sondern lediglich zu einem Anwendungsinstrument derselben. Die externen Hilfsmittel sind adäquat als ausgelagerte Informationen zu bewerten, aber eben nicht als Erweiterung des Mentalen.

Die Vertreter der These eines erweiterten Geistes halten dem entgegen, dass gerade das Äquivalenzprinzip es nicht ermöglicht, eine solche Abgrenzung eines Kerns der mentalen Fähigkeiten vorzunehmen. Wenn ein implantierter Gehirnchip zu der Realisierungsbasis meiner mentalen Fähigkeiten gehört, warum nicht auch ein ausgelagerter Computerchip, der in geeigneter Weise mit dem Gehirn verbunden ist? Und wenn beide dieselbe Rolle bei der Unterstützung der Erinnerungsfähigkeit spielen, warum soll dann die Realisierungsbasis zwangsläufig auf die Grenze von Haut und Haar begrenzt bleiben? Hier befindet sich die Diskussion zurzeit in einem Patt. Vielleicht liegt das auch daran, dass die beiden Gruppen unterschiedliche Erklärungsziele verfolgen: Während die Vertreter der These des erweiterten Geistes alle kognitiven Leistungen des Menschen in den Blick nehmen (auch solche, die eben nur mit Hilfsmitteln realisierbar sind), möchten die Kritiker diejenigen mentalen Kernfähigkeiten erklären, die auch ohne besondere Hilfsmittel für die Person umsetzbar sind, d.h. die umgebungs- und hilfsmittelunabhängigen Kernfähigkeiten. Beides sind sinnvolle Projekte, weshalb es naheliegt, zumindest vorläufig den Begriff des Mentalen für geistige Kernfähigkeiten und den Begriff der Kognition für alle geistigen Leistungen des Menschen zu reservieren.

Handelnder Geist («Enacted Mind»)

Die Frage, was zum Kern der Realisierungsbasis von mentalen Fähigkeiten gehört, hat noch eine weitere Streitfront eröffnet, nämlich in Bezug auf die Frage, ob manche mentalen Fähigkeiten nicht doch wesentlich an die Handlungsfähigkeit der Person geknüpft sind. In diesem Zusammenhang ist von Alva Noë (2004) eine radikale These im Kontext der Wahrnehmungstheorie vertreten worden: Aus dem sensorischen Input für unsere Retina wird erst dann eine bewusste dreidimensionale Wahrnehmung eines Gegenstandes, wenn wir bestimmte Handlungsmöglichkeiten gelernt haben, und zwar die Möglichkeit, um das Objekt herumzulaufen und zu erfahren, wie sich das Objekt beim Wandel der Perspektive verändert. Wir integrieren diese Vielzahl von bewussten perspektivischen Erfahrungen zu einer dreidimensionalen gewöhnlichen Objektwahrnehmung. Diese Fähigkeit müssen wir nicht jedes Mal ausüben, aber wir müssen aufgrund von vorhergehenden Erfahrungen ein implizites Wissen von dem Zusammenhang zwischen einer perspektivischen Ansicht und dem zu erwartenden Eindruck des Gegenstands haben. Dieses implizite Wissen bezeichnet Noë als sensomotorische Kontingenzen, weil es sich um ein erlerntes kontingentes Wissen von dem Zusammenhang der Perspektive und den damit verursachten sensorischen und motorischen Erfahrungen handelt. Noë zufolge können wir nur dann ein Objekt bewusst und dreidimensional wahrnehmen, wenn wir diese sensomotorischen Kontingenzen erlernt und implizit zur Verfügung haben.

Wenn diese Theorie korrekt ist, dann gilt, dass die normale Objektwahrnehmung wesentlich mit unseren Handlungsmöglichkeiten verknüpft ist, nämlich über die implizite Kenntnis der sensomotorischen Kontingenzen. Noës provokante These besagt, dass bewusste Objektwahrnehmung nichts weiter ist als die Beherrschung eines impliziten sensomotorischen Wissens. Wenn ich eine Katze hinter einem Lattenzaun wahrnehme, dann gehören zum Wahrnehmungsgehalt nicht nur einzelne «Katzenausschnitte», die ich zwischen den Latten direkt im Blickfeld habe; auch die verdeckten Teile der Katze und die Rückseite sind in der Wahrnehmung gegenwärtig. Letzteres ist der Fall, weil ich implizit weiß, dass die Katze als Ganze mir virtuell zugänglich ist und über entsprechende Körperbewegungen mit Positionsveränderungen ins direkte Blickfeld rücken kann. Bewusste Objektwahrnehmung besteht in der Beherrschung und Anwendung dieses impliziten Wissens.

Noës Position ist vor allem in kritischer Absetzung von einer These entstanden, die zumindest in der gegenwärtigen Debatte kein Erkenntnistheoretiker vertritt, nämlich der Fotografiethese: Wahrnehmung ist letztlich eine Art von Foto, das das Gehirn unabhängig von jeder Bewegungsfähigkeit produziert. Diese These ist sicherlich falsch. Wir wissen, dass zur bewussten dreidimensionalen Objektwahrnehmung eine Augenbewegung erforderlich ist. Außerdem wurde eine interessante Beobachtung an Katzen gemacht, die ja erst langsam sehen lernen: Wenn eine Katze sich aktiv in einer Umgebung selbst bewegen darf, lernt sie in normaler Geschwindigkeit das Sehen; wenn dagegen eine andere Katze in derselben Umgebung zunächst nur passiv bewegt wird (z.B. auf einem Miniwaggon in derselben Umgebung herumgefahren wird), lernt sie gemäß älteren Studien das Tiefensehen gar nicht (Held/Hein 1963) und allgemeines Sehen stark verzögert. Die aktive Exploration der Umwelt ist also tatsächlich ein wichtiger Faktor für das Erlernen eines uneingeschränkten Sehens, aber es ist damit nicht gezeigt, ob nach der Lernphase diese explorativ gewonnene Information noch wichtig bleibt; zumindest gibt es neuere Hinweise, dass die Katzen mit passiver Bewegung doch das normale Sehen lernen, wenn auch etwas verzögert (zur Rolle von angeborener Natur und Umwelterfahrungen, s. Güntürkün 2006). Hier könnte Noë zurückrudern und eingestehen, dass der Katze eben die passive Bewegung auch genügte, um ein rudimentäres implizites Wissen aufzubauen. Trotzdem bleibt es sehr zweifelhaft, ob Handlungsmöglichkeiten (seien sie aktiv oder passiv) wirklich nötig sind, um jetzt ein Objekt zu sehen.

Bei sogenannten Locked-In-Patienten ist es so, dass sie langsam jede motorische Fähigkeit verlieren, weil die Muskeln nicht mehr steuerbar sind. Aber solange sie noch die Augen bewegen können, haben sie bewusste Objektwahrnehmungen, und alles spricht dafür, dass sie auch in völliger Bewegungsstarre noch Bewusstsein haben und denken können. Deshalb versucht man, eine kommunikative Schnittstelle zu bauen, bei der die Personen durch gezieltes Aktivieren der eigenen Hirnzustände (z.B. das Denken an den Biss in eine Zitrone im Kontrast zum Denken an ein angenehmes Picknick am Teich), einen Computer ansteuern können, wobei diese Hirnzustände lediglich zwei verschiedene Zustände sein müssen, die ein EEG stabil unterscheiden kann und die dann als «ja» und «nein» auf Anfragen gewertet werden können (Birbaumer 2006). Hier würde Noë entgegnen, dass es nicht um die faktische Bewegung geht, sondern um das implizite Wissen, das wir in einer Phase der faktischen Bewegung erlernt haben – und die Locked-In-Patienten verlieren mit der Erstarrung dieses Wissen nicht. Ein stärkeres Gegenargument liefert jedoch der Fall der Patientin D. F., den wir bereits eingangs angeführt haben. Er zeigt, dass bei Objektwahrnehmungen zwei getrennte Verarbeitungswege im Gehirn benutzt werden: Wenn die Informationen von der Netzhaut beim Hinterhauptslappen angekommen sind, werden diese verarbeitet und parallel an zwei Bereiche des Gehirn weitergeleitet, nämlich entlang des dorsalen Pfads und entlang des ventralen Pfads.

Bei der Patientin D.F. war eine Zerstörung der Gehirnzellen (Läsion) im Bereich des ventralen Pfads aufgetreten – mit einem interessanten Effekt (Milner/Goodale 1995): Sie kann einen unmittelbar vor ihr stehenden drehbaren Briefkasten nicht mehr bewusst wahrnehmen. Zum einen gelingt es ihr nicht zu sehen, was es ist, und zum anderen kann sie die Richtung des Briefschlitzes nicht bewusst sehen, wenn man ihr sagt, dass es ein drehbarer Briefkasten ist. Dennoch schafft sie es, einen Brief, den man ihr in die Hand drückt, bei jeder Stellung des Briefkastens gezielt einzuwerfen. Die Information über die Stellung des Briefkastens wird über das visuelle System übermittelt, aber über den dorsalen Pfad nur dem Handlungssystem bereitgestellt, sie bleibt unbewusst. Dies ist eine starke Evidenz dafür, dass beim bewussten Sehen zwei (zumindest relativ) unabhängige Systeme im Spiel sind, nämlich die kognitive Grundlage für eine bewusste Objektwahrnehmung einerseits (das ventrale System, das zerstört ist), und die kognitive Grundlage für ein wahrnehmungsbasiertes Greifhandeln andererseits (das dorsale System, das intakt geblieben ist). Eine Unabhängigkeit der beiden Verarbeitungssysteme beim Wahrnehmen verträgt sich nicht mit Noës radikaler These. Doch selbst wenn diese sich nicht als haltbar erweist, so bleibt doch die Herausforderung bestehen herauszuarbeiten, in welcher Weise die Handlungsmöglichkeiten eines Menschen sich auf sein Wahrnehmungsvermögen auswirken; dies ist sicherlich in der Entwicklungsphase bei Kleinkindern ein zentraler Faktor. Noch allgemeiner können wir festhalten, dass wir im Fall der Analyse von Wahrnehmungen einen Paradigmenwechsel benötigen. Wahrnehmung ist keineswegs einfach nur ein passives, genetisch determiniertes Basisvermögen des Menschen. Denn wie neueste Studien zeigen, können wir beispielsweise einen deutlichen Einfluss der Kultur auf unsere Wahrnehmungen feststellen.

Exkurs: Die Rolle der Kultur.

Wenn japanische und amerikanische Studierende gebeten werden, nach einem Vorbild eine Linie entweder in gleicher Länge oder aber in gleichem Größenverhältnis zu zeichnen, so zeigt sich ein deutlicher Unterschied in der Fähigkeit. Die amerikanischen Studierenden haben weniger Abweichung beim Zeichnen von Linien derselben Länge, während die Japaner weniger Abweichung beim Zeichnen der gleichen Größenverhältnisse haben.

Diese Beobachtung passt sehr gut zu anderen Studien, die belegen, dass asiatische Testpersonen ein Bild eher ganzheitlich wahrnehmen und dabei auch Randelemente eines Bildes beachten und im Kontext sehen; dagegen fokussieren amerikanische Studierende bei denselben Bildern mehr auf das Zentrum, insbesondere wenn es ein Objekt im Zentrum des Bildes gibt. Die kulturelle Dimension der Kognition wird erst in den letzten Jahren in den Blick genommen, aber langsam entwickelt sich auch hier aufgrund der Befunde eine systematische Berücksichtigung (Han/Northoff 2008). Dies zeigt sich u.a. darin, dass 2012 eine eigene Zeitschrift mit dem Titel «Culture and Brain» an den Start gegangen ist.

3.4 Modelle der Interaktion von Wahrnehmung
und Handlung

Bis jetzt haben wir in diesem Kapitel die Frage behandelt, ob sich mentale Phänomene einer Person als interne Zustände beschreiben lassen; dabei haben wir gesehen, dass mentale Phänomene als verkörperte Phänomene aufzufassen sind und dass es die Herausforderung gibt zu klären, ob und in welchem Maße sie erweitert bzw. von Handlungsmöglichkeiten oder auch kulturellen Rahmenbedingungen wesentlich abhängig sind. Damit wird eine zweite Frage aufgeworfen, nämlich wie klar sich die internen, mentalen Repräsentationen eines Subjekts von seinem sensorischen Input (dem Wahrnehmen) und der Reaktion, dem Handeln, unterscheiden lassen. In Verbindung mit der Entwicklung der Kognitionswissenschaften hat sich dabei das sogenannte Sandwich-Modell als theoretisches Standardmodell etabliert: Wahrnehmung liefert den Input für die Informationsverarbeitung, die dann rein interne kognitive Prozesse anstößt, die ihrerseits schließlich eine Handlung des Menschen in Gang setzen: Die interne Kognition liegt – metaphorisch gesprochen – als Belag zwischen den unabhängigen Sandwichhälften, der Wahrnehmung und der Handlung, eingepresst. Charakteristisch ist hier die lineare Abfolge ohne Rückwirkungen. Die Erkenntnisse aus dem Bereich der Wahrnehmungspsychologie haben jedoch deutlich gemacht, dass es schon frühe Rückwirkungen von höheren kognitiven Prozessen auf primäre Wahrnehmungsprozesse gibt. Hier spricht man auch von «cognitive penetration» (Macpherson 2012). In der Erkenntnistheorie schlägt sich dies in der These nieder, dass die Objektwahrnehmung durch Begriffe oder Hintergrundwissen modifiziert werden kann (Newen/Pompe 2009).

Da es vielfältige Evidenzen für solche Rückkopplungen gibt, ist das Feedback-Modell entstanden, das auch Rückkopplungen zwischen den Handlungsmöglichkeiten und -planungen sowie höheren kognitiven Prozessen erfasst. Das Feedback-Modell setzt noch voraus, dass sich neben Umweltreiz und Handlung ein interner kognitiver Zustand abgrenzen lässt. Dies wird zunehmend in Frage gestellt, weil es Beispiele von dynamischen Systemen aus der Physik gibt (wie z.B. die Regelung des Dampfdrucks in einer Dampfmaschine), bei denen es überflüssig ist, interne Repräsentationen anzunehmen: Der Dampfdruck wird geregelt, indem ein rotierendes Metallstück so gekoppelt ist, dass es immer schneller rotiert, je höher der Druck ist. Und man kann dann ein Ventil so mit dem rotierenden Metall verknüpfen, dass es ab einer gewissen Rotationsgeschwindigkeit geöffnet wird, und wenn diese unterschritten ist, sich wieder schließt (Van Gelder 1995). Es scheint dann nicht nötig, interne Repräsentationen anzunehmen.

Die Abkehr von beiden Modellen mündet schließlich in ein Coupling-Modell. Die Grundidee ist hier, dass sich Wahrnehmung und Handlung nicht trennen lassen und dass auch das interne Denkvermögen einer Person stets wesentlich an das Wahrnehmungs- und Handlungsvermögen der Person gekoppelt bleibt. Eine Ausprägung findet diese Idee in der Theorie dynamischer Systeme, nach der Hirnzustände stets von der Umwelt beeinflusst und modifiziert werden, so dass es unangemessen ist, von einer stabilen internen mentalen Repräsentation auszugehen. Mentale Phänomene sind dergestalt nur als direkte Kopplungen von sensorischem Input und motorischem Output zu verstehen. Nur das Gehirn als ein gesamtes dynamisches Netzwerk von Neuronen kann in der Interaktion mit der Umwelt die mentalen Phänomene und kognitiven Leistungen einer Person verständlich machen.

Das vereinfachte Sandwich-Modell gilt inzwischen als überholt. Es besteht jedoch ein ungeklärter Streit, ob man mit einem der beiden anderen Paradigmen den menschlichen Geist am besten einfangen kann. Dazu ist zu bemerken, dass es für das Feedback-Modell genügt, minimal stabile interne Hirnzustände als Realisierungen von mentalen Zuständen oder Prozessen anzunehmen, um somit die Rede von mentalen Repräsentationen in diesem Modell weiterhin als sinnvoll zu integrieren. Mit einem Coupling-Modell wird jedoch meist auch der Begriff der mentalen Repräsentation aufgegeben; dann muss man allerdings die mentalen Phänomene und Fähigkeiten alle ohne interne mentale Repräsentationen beschreiben und erklären können. Bei einfachen motorischen Fähigkeiten ist dies möglich. Wiederum ist es eine offene Forschungsfrage, ob dies für die Erklärung unseres reichen Erinnerungs- und Sprachvermögens (mit der Fähigkeit der neuen Zusammensetzung von reichen Erinnerungen und neuen, noch nie gehörten oder verwendeten Sätzen) gelingen kann.

4. Wichtige Anwendungsbereiche
für eine moderne Philosophie des Geistes

Die Philosophie des Geistes nicht nur für die grundsätzlichen Fragen zuständig, wie das Verhältnis zwischen mentalen und physischen Phänomenen adäquat zu beschreiben ist und welche die erforderlichen Grundkonzepte des Mentalen sind, sondern darüber hinaus ist es ihre Aufgabe, die theoretischen Grundlagen für die zentralen Phänomene (wie Intentionalität, Bewusstsein, Wahrnehmung, Selbstbewusstsein, Emotionen, Willensfreiheit) zu liefern. Wir betrachten im Folgenden eine kleine Auswahl, wobei durchaus der Anspruch besteht, die wichtigsten Phänomene in den Blick zu nehmen. Es ist charakteristisch für die moderne Philosophie des Geistes, dass sie sich nicht nur auf apriorische Überlegungen, z.B. Gedankenexperimente stützt, sondern auch Erkenntnisse aus der gegenwärtigen empirischen Forschung in die Theoriebildung mit einbezieht.

4.1 Was ist konstitutiv für Bewusstsein?

Wir haben schon den Begriff der phänomenalen Qualitäten, kurz Qualia, eingeführt: Damit bezeichnen wir in der Philosophie die bewussten Sinneserfahrungen, z.B. ein Geschmackserlebnis, eine Farbwahrnehmung oder eine Schmerzempfindung. Thomas Nagel (1974) hat zur sprachlichen Bezeichnung der Qualia die Redeweise «wie es ist, F zu sein» eingeführt; das Geschmackserlebnis, das mit dem Trinken eines trockenen Rieslings einhergeht, enthält demgemäß einen Aspekt der bewussten Erfahrung, der mit den Worten «wie es ist, einen trockenen Riesling zu schmecken» bezeichnet werden kann. Das Phänomen bewusster Erlebnisse prägt unsere Alltagserfahrungen in starkem Maße, und es wäre absurd, dieses Phänomen zu leugnen. Keine der vielen Theorien tut dies, aber es gibt einen umfassenden Streit darüber, ob wir in einer adäquaten Theorie unserer bewussten Erlebnisse die Annahme benötigen, dass es Qualia als eigenständige Entitäten gibt, die von den physischen Zuständen verschieden sind. Hier knüpft die Debatte um Bewusstsein direkt an die obige allgemeine Debatte um die Beziehung zwischen mentalen und physischen Phänomenen an. Es geht damit im Kern um eine Debatte, ob wir eine dualistische Position benötigen, um bewussten Erfahrungen gerecht zu werden, oder ob wir das auch innerhalb einer naturalistischen Theorie tun können. Allerdings sind eigenständige Argumente in der Debatte um bewusste Erfahrungen entwickelt worden, die über die obige Grundsatzdebatte hinaus gehen. Dabei ist auch von einigen Dualisten das Zugeständnis gemacht worden, dass die naturalistischen Theorien vielleicht ganz gut sein mögen, um Einstellungen wie Wünsche, Überzeugungen, Befürchtungen usw. zu analysieren, weil es dabei vor allem um funktionale Rollen (wie Verhaltensneigungen) geht. Wenn man etwa glaubt, dass Bochum eine sehr gute Universität hat, dann hat man die Neigung, die Universität den Schülern zu empfehlen, usw. Aber auch diese mentalen Phänomene haben eine Bewusstseinskomponente, die z.B. bei einem Geschmackserlebnis in sehr deutlicher Form zu Tage tritt. Daher spricht David Chalmers (1996) davon, dass das «harte Problem des Bewusstseins» mit den bewussten sensorischen Erfahrungen verknüpft ist. Wenn wir Bewusstsein verstehen wollen, müssen wir verstehen, was es heißt, bewusste Erfahrungen zu haben, z.B. ein bewusstes Geschmackserlebnis, wie es ist, Kaffee zu schmecken, oder ein bewusstes Wahrnehmungserlebnis, wie es ist, rote Tomaten zu sehen.

Um die These zu verteidigen, dass Bewusstsein nur im Rahmen eines Dualismus adäquat beschrieben werden kann, sind im Wesentlichen drei Gedankenexperimente vorgetragen worden, die kurz skizziert werden, nämlich das Zombie-Argument, das Argument des unvollständigen Wissens (mit der Neurowissenschaftlerin Mary) und das Argument der Erklärungslücke. Es wird jeweils dargestellt, dass die auf den ersten Blick interessanten Argumente nicht durchschlagend sind, d.h. dass sie die These des Dualismus nicht zu etablieren vermögen. Nach einer Zurückweisung dieser Argumente ist der Physikalismus weiterhin als eine gleichwertige Option im Spiel. Ich werde anschließend eine Veränderung der Betrachtungsweise vorschlagen, die die empirischen Forschungen zum Bewusstsein integrieren kann. Damit erweist sich der Naturalismus auch für bewusste Erfahrungen als ein fruchtbarer theoretischer Rahmen. Beginnen wir jetzt mit den drei Gedankenexperimenten. Im Folgenden werde ich in Anlehnung an die Literatur von einem Physikalismus als Gegenposition zum Dualismus sprechen. Ich möchte keinen Unterschied zwischen den beiden Begriffen Naturalismus und Physikalismus machen und bezeichne damit jeweils die These, dass alle Phänomene letztlich nichts anderes sind als Zustände, die prinzipiell naturwissenschaftlich erfassbar sind (auch wenn wir das mit unseren gegenwärtigen Methoden noch nicht können). Mentale Phänomene gehören nicht – wie es der Dualist behauptet – einem unabhängigen Bereich von Dingen an.

Das Zombie-Argument.

Eine sogenannte schwache Version des Zombie-Arguments nimmt an, dass es neben der Person Karl eine Person Zwarl gibt, die sich in allen Situationen genauso verhält wie Karl. Zwarl ist ein behavioraler Doppelgänger. Nun mag man sich vorstellen, dass Zwarl ein solcher Doppelgänger mit genau gleichem Verhalten ist, aber während Karl ein Geschmackserlebnis hat, wenn er einen Keks isst, ist das bei Zwarl nicht der Fall, weil er keine bewussten Erlebnisse hat. Dabei ist es konsistent denkbar, dass trotz der gleichen Verhaltensweisen Karl auf dieser Welt phänomenale Qualitäten erlebt, während sein behavioraler Doppelgänger Zwarl überhaupt keine Erlebnisse dieser Art hat. Dies zeigt, dass phänomenale Qualitäten zumindest nicht allein von Verhaltensweisen abhängig sind:

Die schwache Version des Zombie-Arguments (s. Perry 2001):

• (ZA1) Karl und Zwarl haben in allen Situationen genau dieselben Verhaltensweisen. Sie sind behaviorale Doppelgänger.

• (ZA2) Karl erlebt phänomenale Qualitäten (z.B. Schmerzempfindungen, Rotempfindungen), Zwarl jedoch nicht.

Aus ZA1 und ZA2 folgt:

• (ZA3) Das Erleben phänomenaler Qualitäten ist zumindest nicht vollständig durch Verhaltensweisen bestimmt.

Dieses Argument ist eine Zurückweisung des Behaviorismus, aber keine Bedrohung für einen Physikalismus. Es muss nur angenommen werden, dass dieselben Verhaltensweisen, die einmal mit phänomenalen Erfahrungen verbunden sind und einmal nicht, in den beiden Fällen unterschiedlich physisch realisiert sind und damit unterschiedlich naturwissenschaftlich beschrieben werden: Dem Verhalten von Karl mit einer phänomenalen Erfahrung und dem von Zwarl ohne eine solche liegen unterschiedliche physische Zustände zugrunde, d.h. ihre internen physischen Zustände sind verschieden und werden naturwissenschaftlich unterschiedlich beschrieben. Unter dieser Annahme stellt das Gedankenexperiment kein Problem für einen Naturalismus dar. Daher hat Chalmers eine radikalisierte Version des Gedankenexperiments entwickelt, bei der diese Annahme explizit ausgeschaltet wird. Chalmers hat die starke Version des Gedankenexperiments so formuliert, dass sie gegen den Physikalismus gerichtet ist: Karl hat einen Doppelgänger Zwarl, der sowohl behavioral, d.h. bezüglich der Reiz-Reaktions-Muster, als auch im physischen Aufbau von Karl ununterscheidbar ist; d.h. die beiden befinden sich zu jedem Zeitpunkt in demselben Typ von physischem Zustand. Das schließt ein, dass die beiden sich zu jeder Zeit auch in exakt demselben Hirnzustand befinden. Trotzdem lässt es sich in der sogenannten starken Version des Gedankenexperiments – so Chalmers – konsistent vorstellen, dass nur Karl, nicht aber Zwarl phänomenale Qualitäten erlebt. Wenn diese Überlegungen stimmig sind, so zeigt dies, dass phänomenale Qualitäten zumindest nicht vollständig durch physische und behaviorale Phänomene bestimmt sind:

Die starke Version des Zombie-Arguments:

• (sZA1) Karl und Zwarl weisen in allen Situationen genau dasselbe Verhalten und dieselben physischen Phänomene auf. Sie sind behaviorale und physische Doppelgänger.

• (sZA2) Karl erlebt phänomenale Qualitäten (z.B. Schmerzempfindungen, Rotempfindungen), Zwarl jedoch nicht.

Aus sZA1 und sZA2 folgt:

• (sZA3) Das Erleben phänomenaler Qualitäten ist zumindest nicht vollständig durch Verhaltensweisen und physische Phänomene bestimmt.

Eine genaue Analyse zeigt, dass dieses Gedankenexperiment kein schlagendes Argument für den Dualismus liefert. Es soll erstens gezeigt werden, dass das Gedankenexperiment widersprüchlich ist, wenn man eine bestimmte Form des Physikalismus (nämlich mit mentaler Verursachung) annimmt, und zweitens, dass es selber kein unabhängiges Argument für den Dualismus liefert, sondern nur in Verbindung mit einer problematischen Voraussetzung, nämlich dem Epiphänomenalismus (das ist die These, dass es mentale Verursachung nicht gibt und somit mentale Phänomene nie eine kausale Rolle für den Gang der Welt spielen können, s.o.).

Die zentrale Entgegnung weist auf die Widersprüchlichkeit des Gedankenexperiments aus der Sicht eines Physikalisten hin, der mentale Verursachung annimmt. Wenn wir daran festhalten, dass mentale Phänomene auch im Bereich des Physischen kausal wirksam sein können, so entsteht ein Problem mit der Grundannahme, dass für beide dieselben kausalen Gesetze gelten, denn Karls Verhalten wird durch ein Geschmackserlebnis mitverursacht, während das genau bei Zwarl ja nicht der Fall sein kann, weil er kein solches hat. Damit aber entsteht ein Widerspruch zur Voraussetzung. Ein Beispiel soll diese Argumentation entfalten: Während Karl den Geschmack eines trockenen Rieslings erlebt und genießt und u.a. durch das Geschmackserlebnis zu dem Ausspruch «Ein vorzüglicher Wein» veranlasst wird, besteht in der Zwillingswelt kein Kausalzusammenhang, in den ein Geschmackseindruck eingehen würde. Dem Gedankenexperiment zufolge ist es der Fall, dass Zwarl in derselben Situation, unmittelbar nach dem Trinken eines Schlucks Wein derselben Sorte, ebenfalls das Lob «Ein vorzüglicher Wein» äußert, aber da Zwarl voraussetzungsgemäß kein Geschmackserlebnis hat, kann ein solches nicht Teil der Ursache seiner Äußerung sein. Die Ursachen der Äußerungen von Karl und Zwarl sind verschieden. Dies aber bedeutet, dass Karl und Zwarl im Widerspruch zur Voraussetzung physisch nicht in allen Hinsichten identisch sind, denn es wirken nicht dieselben Ursachen für ihr Verhalten.[4] Damit ist gezeigt, dass unter der Annahme, dass es mentale Verursachung gibt, das Gedankenexperiment als inkonsistent zurückzuweisen ist. (Diese Analyse geht auf Perry 2001 zurück.)

Wir können dieses Argument in einer anderen Weise formulieren: Die beiden Voraussetzungen des starken Zombie-Arguments, nämlich sZA1 und sZA2, sind nur dann gleichzeitig erfüllbar, wenn die Annahme der mentalen Verursachung falsch wäre, d.h. wenn der Epiphänomenalismus als wahre These vorausgesetzt werden dürfte. Da der Epiphänomenalismus jedoch eine sehr problematische Annahme ist (s. Kap. 2.2, Eliminativer Materialismus), weisen wir das Gedankenexperiment als Argument gegen den Physikalismus zurück. Ein Physikalist, der mentale Verursachung voraussetzt, kann das starke Zombie-Argument zurückweisen.

Was aber wäre die Situation, wenn der Epiphänomenalismus wahr wäre? Betrachten wir dies kurz um des Arguments willen und zeigen nun im zweiten Schritt, dass selbst dann kein Dualismus folgt. Dies gelingt am besten, wenn man die Analyse von John Perry (2001) zu Hilfe nimmt, der dargelegt hat, dass die gegensätzlichen Begriffspaare Physikalismus und Dualismus einerseits und Epiphänomenalismus und Mentale Verursachung andererseits unabhängig voneinander sind. Die Begriffe lassen sich wechselseitig kombinieren und ermöglichen so vier Positionen (s.u. Tabelle in Anlehnung an Perry 2001, 78). Ein Epiphänomenalismus geht nicht zwangsläufig mit einem Dualismus einher. Wenn es keine mentale Verursachung durch mentale Phänomene gäbe, so wären diese immer noch mit Naturalismus oder Dualismus vereinbar: Der Dualismus denkt dann die mentalen Phänomene als eigenständige Eigenschaften (im unabhängigen Reich des Geistigen), die einfach parallel zu der geschlossenen Kausalkette im Bereich des Physischen auftreten (psychophysischer Parallelismus). Der Naturalist, der den Epiphänomenalismus anerkennt, beschreibt die mentalen Phänomene als physische Phänomene, die von physischen Phänomenen verursacht werden, aber die Besonderheit aufweisen, selber stets wirkungslos zu bleiben; sie spielen nie eine kausale Rolle. Ein Physikalist, der mentale Verursachung leugnet, würde das starke Zombie-Argument ebenfalls zurückweisen, denn im Fall von Karl würde eine physische Ursache sowohl einen typischen Hirnzustand als auch ein Geschmackserlebnis verursachen, dagegen bei Zwarl gemäß Annahme sZA2 nicht. Das ist jedoch nur möglich, wenn entgegen der Voraussetzung des Gedankenexperiments für die beiden Personen nicht dieselben physikalischen Kausalgesetze gelten. Für den Physikalisten erweist sich das Gedankenexperiment in beiden Fällen als widersprüchlich, egal, ob er einen Epiphänomenalismus abweist oder anerkennt.

Wie sieht es für den Dualisten aus? Ein Dualist kann die beiden Prämissen des Zombie-Arguments nur dann für wahr halten, wenn er ein Epiphänomenalist ist. Denn ließe er mentale Verursachung zu, dann wäre es möglich, dass Karls Geschmackserlebnis eine Veränderung in der Wirkung erzeugen würde, so dass Karl und Zwarl nicht mehr in allen Situationen dieselben Verhaltensweisen aufweisen müssten. Damit wäre die zentrale Voraussetzung des Gedankenexperiments nicht mehr erfüllt. Ein sogenannter Common-Sense-Dualismus ist ebenfalls nicht mit dem Zombie-Argument verträglich. Die einzige Position, bei der das Zombie-Argument als widerspruchsfrei bewertet werden kann, ist die eines epiphänomenalistischen Dualismus. Und das ist die Position, die Chalmers daher mit dem Zombie-Argument zu etablieren sucht. Doch man kann das Argument eben gerade auch anders herum konstruieren. Es gibt zwei Möglichkeiten, damit umzugehen: Wenn man einen Naturalismus vertritt, dann sind die beiden Voraussetzungen des Gedankenexperiments miteinander unverträglich. Also kann man das Gedankenexperiment zurückweisen. Oder aber man ist Dualist, dann ist man auf einen Epiphänomenalismus festgelegt; aber es folgt überhaupt nicht aus der Zombie-Überlegung, dass man Dualist sein muss.

Schließlich kann man die Argumentation von Chalmers zusätzlich auch dahingehend angreifen, dass die logische Möglichkeit, die mit dem Zombie-Argument ins Spiel gebracht wird, keine hinreichend relevante Möglichkeit ist, weil relevante Möglichkeiten nur solche sind, die mit den bei uns vorherrschenden Naturgesetzen vereinbar sind. Der Fehler der Vertreter des Zombie-Arguments liegt dann darin, dass sie behaupten, dass kein begrifflicher Widerspruch in den Annahmen vorliegt, weil wir offensichtlich allein aufgrund von Sprachkompetenz in Bezug auf die normale Sprache keinen Widerspruch in der Annahme einer Existenz von Karl und Zwarl entdecken können. Dies genügt jedoch nicht, um einen begrifflichen Widerspruch auszuschließen, denn manche begrifflichen Widersprüche können nur dann aufgedeckt werden, wenn jemand zusätzlich ein Experte in Bezug auf das Verständnis von relevanten Fachbegriffen ist. Zum Beispiel ist der Begriff des Perpetuum mobile ein (logisch) widerspruchsfreier Begriff, aber in dieser Form ist er nicht relevant. Relevant wäre ein Begriff eines Perpetuum mobile in einer möglichen Welt, in der dieselben physikalischen Gesetze wie in unserer Welt gelten. Um aufzudecken, dass dieser Begriff (bzw. der Begriff eines physikalisch möglichen Perpetuum mobile) ein widersprüchlicher Begriff ist, muss man eine entsprechende Fachkenntnis der physikalischen Begriffe und physikalischen Gesetze zur Verfügung haben. Auch wenn dieser Begriff eines physikalisch möglichen Perpetuum mobile für die meisten kompetenten Sprecher als ein widerspruchsfreier Begriff erscheint, so ist er de facto inkonsistent: In einer Welt mit unseren physikalischen Gesetzen haben alle Maschinen Reibungsverluste und verlieren wegen des Energieerhaltungsprinzips ständig Bewegungsenergie, die in Reibungsenergie umgewandelt wird, bis sie zum Stillstand kommt. Eine Physik, die die beiden Prinzipien kennt (Reibungsverluste und Energieerhaltung) kann den Widerspruch aufdecken.

Allgemeiner können wir festhalten: Wenn sich ein Argument auf die Widerspruchsfreiheit eines Begriffs stützt, so muss diese Widerspruchsfreiheit nicht nur in Bezug auf das Wissen aufgezeigt werden, welches wir als das charakteristische Wissen eines kompetenten Sprechers betrachten, sondern zumindest in Bezug auf unser gesamtes Expertenwissen. Dies ist jedoch von den Vertretern des Zombie-Arguments nicht geleistet worden. Sofern sich die Annahme, dass die beiden Prämissen (sZA1) und (sZA2) wahr sind, nur auf eine vordergründige Betrachtung hinsichtlich normaler Sprachkompetenz stützt, ist sie eine unbegründete Annahme. Das Gedankenexperiment erweist sich als nicht hinreichend begründet, so dass das Argument keine Zurückweisung des Physikalismus liefert. Ein Physikalist kann vielmehr dieses Argument als ein Argument für den Dualismus klar zurückweisen. Doch damit ist natürlich auch kein Argument für den Physikalismus erbracht worden. Es besteht vorerst eine Pattsituation. Wir sind zurückgeworfen auf die grundsätzlichen Schwierigkeiten, die wir bereits festgehalten haben (s.o.). Für den Physikalismus steht immer noch die Frage im Raum, ob er den Besonderheiten des menschlichen Bewusstseins gerecht werden kann. Ein zweites Gedankenexperiment versucht, eine durchschlagende Kritik an einem Physikalismus in Bezug auf mentale Phänomene zu erreichen, nämlich Jacksons sogenanntes knowledge argument.

Das Argument des unvollständigen Wissens
(«Knowledge Argument»)

Ausgangspunkt für das Argument des unvollständigen Wissens ist das folgende Gedankenexperiment von Jackson (Jackson 1982):

Eine brillante Neurowissenschaftlerin namens Mary befindet sich in einem vollständig schwarz-weißen Raum und hat noch nie Farben gesehen. Über einen schwarz-weißen Monitor bekommt sie jedoch alle Informationen über die neurophysiologischen Grundlagen der menschlichen Farbwahrnehmung. Wir nehmen an, dass Mary als Idealwissenschaftlerin alle naturwissenschaftlichen Informationen darüber kennt, was vorgeht, wenn wir reife Tomaten oder den Himmel sehen und Begriffe wie «rot», «blau» usw. verwenden. Was ändert sich, wenn Mary plötzlich in einen farbigen Raum eintreten darf und zum ersten Mal die Farbe reifer Tomaten sieht?

Jackson vertritt die These, dass sie dann neues Wissen über die Welt und unser visuelles Erleben erwirbt. Sie weiß jetzt, wie es ist, reife Tomaten zu sehen. Dieses Wissen ist phänomenales Wissen, d.h. Wissen vom phänomenalen Gehalt eines Erlebnisses. Das Argument des unvollständigen Wissens besteht nun in einem Schluss, dessen Prämissen sich aus dem Gedankenexperiment ergeben und dessen Konklusion in der These besteht, dass der Physikalismus bezüglich mentaler Phänomene falsch ist. Die folgende Darstellung des Arguments orientiert sich an einer Rekonstruktion von Jackson (1986, 293), wobei ich naturwissenschaftliche Tatsachen in einem allgemeinen Sinne und nicht nur physikalische Tatsachen einbeziehe:

• (A) Bevor Mary den schwarz-weißen Raum verlässt und selbst Farberlebnisse hat, kennt sie bereits alle naturwissenschaftlichen Tatsachen in Bezug auf Farberlebnisse (typische Wellenlängen, Verarbeitungsmerkmale auf der Netzhaut usw.).

• (B) Bevor Mary den schwarz-weißen Raum verlässt und selbst Farberlebnisse hat, kennt sie nicht alle Tatsachen in Bezug auf Farberlebnisse; denn erst wenn sie Farberlebnisse hat, weiß sie, wie es ist, reife Tomaten zu sehen.

Aus (A) und (B) folgt:

• (C) Es gibt nichtnaturwissenschaftliche Tatsachen in Bezug auf Farberlebnisse.

Farberlebnisse sind klarerweise stellvertretend für alle mentalen Phänomene mit phänomenaler Qualität verwendet worden, so dass sich gemäß Jackson alle mentalen Phänomene mit bewusster phänomenaler Qualität einer rein naturwissenschaftlichen Beschreibung entziehen und nur unter Einbeziehung von nichtnaturwissenschaftlichen Tatsachen vollständig beschrieben werden können. Sie sind somit nichtnaturwissenschaftliche Tatsachen. Das Argument zeigt gemäß Jackson nicht nur, dass der Physikalismus in Bezug auf mentale Phänomene falsch ist, sondern auch, dass die phänomenale Qualität mentaler Phänomene (wie z.B. das Erleben der Farbqualität beim Farbsehen) gerade jene Eigenschaft ist, die nicht vollständig naturwissenschaftlich beschreibbar ist.

Es lässt sich jedoch zeigen, dass das Argument von Jackson nicht tragfähig ist, wenn man das entscheidende Merkmal, nämlich das phänomenale Wissen – wie es ist, reife Tomaten zu sehen –, welches Mary neu erwirbt, näher betrachtet. In der Literatur sind mehrere Entgegnungsstrategien zu finden: Die erste Entgegnungsstrategie geht auf Lewis und Nemirow zurück (Lewis 1988, Nemirow 1990). Beide behaupten, dass es sich bei dem, was für Mary beim ersten Farbsehen neu ist, nicht um ein Wissen einer Tatsache handelt, sondern um eine Fähigkeit, so dass die Prämisse (B) zurückgewiesen wäre: Mary kennt demgemäß bereits im schwarz-weißen Raum alle Tatsachen. Was sie beim Eintreten in einen farbigen Raum erwirbt, ist eine neue Fähigkeit. Zweifelsohne erwirbt Mary auch neue Fähigkeiten, wenn sie zum ersten Mal die Farbe Rot sieht, z.B. die Fähigkeit, rote von grünen Tomaten allein aufgrund von Wahrnehmungen zu unterscheiden und die Farben eindeutig zuzuordnen. Diese Fähigkeiten sind für Mary charakteristisch. Doch gleichzeitig spricht alles dafür, dass Mary auch Wissen von Tatsachen erwirbt, denn da sie sprachkompetent ist und nach dem Eintreten in einen farbigen Raum auch alle erforderlichen Farberfahrungen hat, verfügt sie ohne jeden Zweifel über den Begriff «rot».[5] Somit erwirbt sie neben den genannten Fertigkeiten auch z.B. das Tatsachenwissen, dass reife Tomaten diese Farbqualität haben und dass die Farbe Rot als diese Farbqualität erlebt wird, die sie gerade vor Augen hat. Sobald Mary jedoch ein neues Wissen von Tatsachen zugeschrieben werden kann, muss die erste Entgegnungsstrategie von Lewis und Nemirow als unangemessen zurückgewiesen werden, auch wenn dadurch ein wichtiges Merkmal von Marys epistemischer Situation im Farbenraum hervorgehoben wurde: Sie erwirbt nämlich u.a. neue Fertigkeiten (die Klassifikation von Objekten aufgrund von direkter Farbwahrnehmung).

Bei der zweiten Entgegnungsstrategie wird akzeptiert, dass Mary ein Wissen von Tatsachen erwirbt, aber es wird bestritten, dass es sich dabei um eine neue Tatsache handelt. Das neue Wissen ist lediglich ein neuer Zugang zu einer bereits bekannten Tatsache. Horgan (1984) und Churchland (1985) haben die dieser Argumentation zugrundeliegende Intuition herausgearbeitet: Was Mary im schwarz-weißen Raum fehlt, ist nicht ein Wissen von der Farbe Rot, sondern eine Bekanntschaft mit derselben. Diese neue Bekanntschaftsrelation führt für Mary keine neue Tatsache, sondern nur einen neuen Zugang zu einer Tatsache ein, von der sie bereits Wissen hat. Diese Argumentation hängt jedoch gewissermaßen in der Luft, weil die Befürworter es versäumt haben, einen Begriff von Tatsache festzulegen. Man muss klar festlegen, wann etwas eine neue Tatsache ist und wann etwas nur ein neuer Zugang zu derselben Tatsache ist, damit diese Lösung funktionieren kann.

Mit der Klärung des Begriffs der Tatsache wird eine dritte Entgegnungsstrategie angepackt. Es wird zugestanden, dass Mary eine neue Tatsache lernt, aber daraus ergibt sich kein Argument gegen den Physikalismus, weil im Argument zwei verschiedene Tatsachenbegriffe verwendet werden. Im Rahmen dieser kurzen Einführung werde ich dieses Argument nur durch eine analoge Erwägung illustrieren: Wir können mindestens zwei Standards bezüglich Tatsachenunterscheidung verwenden, einen feinkörnigen und einen grobkörnigen. Wenn wir sagen, dass die beiden Sätze S1 «Pascal Mercier ist ein guter Schriftsteller» und S2 «Peter Bieri ist ein guter Schriftsteller» dieselbe Tatsache ausdrücken, dann machen wir eine grobkörnige Unterscheidung, bei der es nur auf das Objekt und die Eigenschaft ankommt: einerseits den Romancier Pascal Mercier, der identisch ist mit dem Philosophen Peter Bieri, und andererseits die Eigenschaft, ein guter Schriftsteller zu sein. Wenn wir die durch die beiden Sätze ausgedrückten Tatsachen unterscheiden, dann verwenden wir eine feinkörnige Unterscheidung, bei der es neben der Person und der Eigenschaft zusätzlich darauf ankommt, wie mir die eine Person, die eben mit zwei Namen in die Öffentlichkeit getreten ist, bekannt ist: entweder als Philosophieprofessor, der das Buch «Das Handwerk der Freiheit» (Bieri) verfasst hat, oder als Romancier, der mit dem Buch «Nachtzug nach Lissabon» (Mercier) bekannt geworden ist. Ganz analog kann ich auch im Fall von Mary die relevanten Tatsachen grobkörnig oder feinkörnig unterscheiden.

Für die Gültigkeit des Arguments ist es jedoch ausschlaggebend, dass ich immer denselben Tatsachenbegriff verwende. Doch die beiden Thesen scheinen nur genau dann plausibel, wenn man unterschiedliche Tatsachenbegriffe zugrunde legt. Im Fall von Mary sind die relevanten Sätze die beiden folgenden, wobei (1) von Mary schon im schwarz-weißen Raum eingeführt wird; dabei stützt sie sich nur auf das Wissen, das sie ohne eigene Farberfahrungen hat. Da sie jedoch auch das Sprachverhalten der Menschen vollständig beobachten kann, weiß Mary auch, dass erstens die Menschen Farberfahrungen haben, wenn sie Tomaten sehen, zweitens, dies mit einer typischen Hirnaktivität verknüpft ist und sie beim Anblick von Tomaten davon reden, was es für eine Erfahrung ist, rot zu sehen, dass drittens manche Theoretiker diese Erfahrungen phänomenale Qualitäten nennen und dies eine Sinnesmodalität ist, und zwar so wie eine Tasterfahrung, eine Geruchserfahrung usw. Satz (2) ist Marys Äußerung, wenn sie zum ersten Mal den schwarz-weißen Raum verlässt:

(1) Die phänomenale Qualität Q einer Wahrnehmung, die die anderen Menschen beim Anblick reifer Tomaten erleben, und die mit dem Hirnzustand N verknüpft ist, ist identisch mit der Qualität, wie es ist, rot zu sehen.

(2) Diese phänomenale Qualität Q meiner Wahrnehmung, die ich gerade beim Anblick reifer Tomaten erlebe, ist identisch mit der Qualität, wie es ist, rot zu sehen.

Die relevante Frage ist, ob beide Sätze dieselbe Tatsache beschreiben? Nach grobkörniger Unterscheidung ist das so, denn es ist dieselbe Eigenschaft, die bezeichnet wird, wenn ich sage, «wie es für die anderen ist, beim Anblick von Tomaten die phänomenale Qualität Q zu erleben und die mit dem Hirnzustand N verknüpft ist», oder wenn ich sage, «wie es für mich ist, beim Anblick von Tomaten die phänomenale Qualität Q zu erleben», jedenfalls aus der Sicht der Naturwissenschaften. Für die Prämisse A des Arguments des unvollständigen Wissens geht es ja gerade darum, dass Mary alle naturwissenschaftlichen Tatsachen kennt, und bezüglich dieses grobkörnigen Standards sind die beiden Tatsachen (1) und (2) dieselben; denn aus naturwissenschaftlicher Sicht geht es nur um die faktische kausale Rolle der Eigenschaften, und die ist gleich, egal welches Wissen ich von dieser Eigenschaft habe.[6] Bei der Prämisse B kommt es jedoch gerade darauf an, dass Mary die Eigenschaft, wie es ist, rot zu sehen, noch nicht durch eine Farberfahrung kennt, sondern lediglich durch die Redeweisen und Verhaltensweisen der beobachteten Menschen und deren Hirnzustände. Erst wenn sie den schwarz-weißen Raum verlässt, lernt sie dieselbe Eigenschaft auch aus eigener Anschauung kennen. Während also die Prämisse A nur plausibel ist, wenn man den Begriff der Tatsache grobkörnig auffasst, ist die Prämisse B nur plausibel, wenn man die Art der Information mit berücksichtigt. Dann aber wurde in den beiden Prämissen A und B nicht derselbe Tatsachenbegriff verwendet, und somit ist das Argument ungültig. Und zwar genauso ungültig wie das folgende Argument, bei dem das Wort «Bank» zwei Bedeutungen hat: (1) Peter sitzt auf einer Bank, (2) Eine Bank ist ein Geldinstitut; daraus folgt (3) Peter sitzt auf einem Geldinstitut.

Man kann diese Kritik am Argument selbst etwas deutlicher machen. Ein Naturalist würde es wie folgt rekonstruieren:

• (A’) Bevor Mary den schwarz-weißen Raum verlässt und selbst Farberlebnisse hat, kennt sie bereits alle grobkörnigen naturwissenschaftlichen Tatsachen in Bezug auf Farberlebnisse.

• (B’) Bevor Mary den schwarz-weißen Raum verlässt und selbst Farberlebnisse hat, kennt sie nicht alle feinkörnigen naturwissenschaftlichen Tatsachen in Bezug auf Farberlebnisse; denn erst, wenn sie Farberlebnisse hat, weiß sie, wie es ist, reife Tomaten zu sehen.

Aus (A’) und (B’) folgt:

• (C’) Es gibt feinkörnige naturwissenschaftliche Tatsachen in Bezug auf Farberlebnisse, die man erst kennen kann, wenn man bestimmte Erfahrungen macht.

So folgt offensichtlich kein Dualismus aus dem Gedankenexperiment von der allwissenden Neurowissenschaftlerin Mary.

Eine kritische Anfrage an den Naturalisten bleibt dann trotzdem: Kann ein Naturalismus denn die besondere, neue Erfahrung von Mary überhaupt adäquat beschreiben und nicht bloß prinzipiell als ein feinkörnige Tatsache bezeichnen? Eine Erklärungsstrategie, die eine solche Beschreibung liefert, wird phenomenal concept strategy genannt. Ein prominenter Vertreter ist David Papineau (2007). Die Strategie besteht generell darin, dass man aufzeigt, dass Mary schon alle naturwissenschaftliche Tatsachen kennt, aber bestimmte Begriffe noch nicht zur Verfügung hat, um diese Tatsachen zu bezeichnen, nämlich die phänomenalen Begriffe. Für diese Argumentation ist es wichtig, zwischen einem Wort (z.B. einem Eigenschaftswort), der ausgedrückten Eigenschaft und den Objekten zu unterscheiden, die unter den Begriff fallen. Nehmen wir das Wort «Tisch». Wenn ich das Wort als kompetenter Sprecher verstehe, erfasse ich den Begriff TISCH; dann habe ich entweder definierende Merkmale oder z.B. einen typischen vierbeinigen Tisch mit viereckiger Platte vor Augen (abhängig von der Begriffstheorie). Der Begriff charakterisiert meine Art der Kategorienbildung. Schließlich gibt es dann die einzelnen Tische, die unter den Begriff fallen, d.h. sie werden korrekt als «Tisch» bezeichnet.

Entsprechende Unterscheidungen benötigen wir im Fall des Umgangs mit dem Wort «rot». Wir müssen unterscheiden zwischen einem Begriff ROT, den ich bilden kann, und den Dingen (Ball, Auto, T-Shirt), die die Eigenschaft haben, rot zu sein. Dann wird die Eigenschaft des Balls, rot zu sein, als eine objektive Eigenschaft dieses Balls (in Beziehung zu meinen funktionierenden Augen bei Normalbedingungen) eingeschätzt. Wir sprechen aber manchmal über die subjektive Roterfahrung, und genau das möchten die Philosophen. Dazu muss ich das Wort «rot» als mehrdeutig auffassen. In der zweiten Verwendung «rot2» drücke ich mit dem Wort den Begriff der ROT-ERFAHRUNG aus; dann sind die bezeichneten Objekte einzelne Fälle von Roterfahrungen, die ich zu bestimmten Zeitpunkten gehabt habe, z.B. als ich eben ein rotes T-Shirt angeschaut habe. Wir haben nun streng genommen zwei phänomenale Begriffe, nämlich den Begriff ROT, der objektive Eigenschaften von Gegenständen kategorisieren hilft, und den Begriff ROT-ERFAHRUNG, der meine subjektiven Farberlebnisse einzuordnen erlaubt. Wenden wir dies nun auf Mary an: Papineau argumentiert, dass Mary schon alle naturwissenschaftlichen Tatsachen kennt, aber sie hat noch keinen Begriff der ROT-ERFAHRUNG, weil sie ja noch keine solchen Erlebnisse hatte. Aber wenn diese mit bestimmten Hirnzuständen identisch sind, dann kennt sie diese schon sowie alle ihre kausalen Rollen, so dass sie diese naturwissenschaftlichen Tatsachen bereits zur Verfügung hat und jetzt nur einen neuen Begriff von den relevanten Eigenschaften kennenlernt. Wenn Mary einen Begriff ROT im schwarz-weißen Raum bildet, dann stützt sich dieser allein auf Verhaltensbeobachtung, Sprachäußerungen und neuronale Messungen. Es fehlt dabei definitiv das, was einen Begriff ROT-ERFAHRUNG ausmacht.

Der Naturalist ist bei dieser Strategie gefordert, genau darzulegen, was einen phänomenalen Begriff ausmacht, und überzeugend aufzuzeigen, dass dies innerhalb eines Naturalismus möglich ist. Eine neuere Variante dieser Entgegnungsstrategie besteht darin, dass man zeigt, dass Mary sogar schon beide phänomenalen Begriffe, nämlich ROT und ROT-ERFAHRUNG, im schwarz-weißen Raum bilden kann, aber diese Begriffe müssen erst noch mit wesentlichen Informationen angereichert werden; das macht sie, wenn sie zum ersten Mal Tomaten sieht (Newen 2011b). Dabei ist die leitende Intuition die, dass Mary schon über so viel Wissen im schwarz-weißen Raum verfügt, dass sie sogar den phänomenalen Begriff ROT-ERFAHRUNG (in Bezug auf die subjektiven Farberlebnisse anderer Menschen) anlegen kann. Denn Mary weiß aufgrund des Sprachverhaltens der Menschen, die sie beobachten kann, dass die Menschen Farberfahrungen haben, wenn sie Tomaten sehen, dass dies mit einer typischen Hirnaktivität verknüpft ist und sie beim Anblick von Tomaten davon reden, wie es ist, rot zu sehen. Bei diesem Begriff fehlt jedoch eine zentrale Information, nämlich die eigene visuelle Erfahrung, wie es ist, etwas Rotes zu sehen. Sobald sie zum ersten Mal eine rote Tomate sieht, übernimmt sie diese Erfahrung als einen Aspekt in die beiden phänomenalen Begriffe ROT und ROT-ERFAHRUNG. So lässt sich gut nachvollziehen, in welchem Sinne sie schon ein Wissen über alle naturwissenschaftlichen Tatsachen hatte, aber trotzdem noch ein neuer Aspekt integriert wird, wenn Mary selbst Farberfahrungen macht.

Das Argument der Erklärungslücke

Dieses Argument setzt eine funktionalistische Betrachtungsweise voraus und sieht dann formal in einer Version wie folgt aus (Levine 1983, Beckermann 1999):

• Phänomenale Zustände, wie Schmerzen, sind nicht nur durch eine kausale Rolle (typisches Schmerzverhalten usw.) charakterisiert, sondern auch durch einen zusätzlichen Aspekt, nämlich eine phänomenale Qualität (Erlebnisqualität).

• Mit Hilfe der allgemeinen Sätze der Neurowissenschaften lässt sich nicht verständlich machen, warum mit bestimmten neuronalen Prozessen und Zuständen (dem Schmerzleitsystem, sogenannten C-Fasern, und damit verknüpften Hirnaktivierungsmuster bzw. was immer das neuronale Korrelat ist) bestimmte Erlebnisqualitäten verbunden sind.

• Also können phänomenale Zustände nicht durch bestimmte neuronale Prozesse und Zustände (C-Faser feuern und damit verknüpfte Hirnaktivierungsmuster) realisiert sein.

Was aber bleibt außer einem Dualismus, wenn phänomenale Zustände nicht durch neuronale Prozesse und Zustände realisiert sind? Schauen wir uns das Argument kritisch näher an: Wenn man im ersten Schritt eine rein funktionale Analyse einer Farberfahrung nicht für möglich hält (also Prämisse 1 für wahr hält), dann bleibt nur die kritische Zurückweisung von Prämisse 2. Tatsächlich ist die Annahme, dass allgemeine Sätze der Neurowissenschaften es nicht ermöglichen sollen zu verstehen, warum ein Typ von neuronalen Vorgängen mit einem Schmerzerlebnis verknüpft ist, fragwürdig. Die Gegenposition ist, dass sie dies gegebenenfalls in Verbindung mit anderen naturwissenschaftlichen Prinzipien doch können. Das lässt sich nur dann prinzipiell nicht nachweisen, wenn man davon ausgeht, dass das Vorliegen einer phänomenalen Qualität, z.B. eines Kopfschmerzes, überhaupt nicht mit kausalen Rollen von realisierenden Hirnzuständen verknüpft ist. Anders formuliert: Hier tritt das Zombie-Argument in einem neuen Gewand wieder auf. Denn wenn man zugestehen würde, dass eine Erlebnisqualität sich in typischen kausalen Rollen niederschlägt, dann würden die allgemeinen Sätze der Neurowissenschaften diese kausalen Rollen auch einfangen und mit einer Erlebnisqualität verknüpfen können. Wenn man dies nicht zugesteht, dann besteht man darauf, dass Zombies in unserer Welt möglich sind; denn Zombies haben genau dieselben Hirnzustände und alle anderen kausalen Faktoren wie wir, nur sollen sie keine Schmerzerlebnisse haben. Und das geht eben nur, wenn die Schmerzerlebnisse sich nicht in Hirnzuständen und kausalen Rollen manifestieren. Es wurde bereits dargelegt, dass das Zombie-Argument keine überzeugende Strategie gegen den Naturalismus liefert, so dass wir hier auf diese Kritik verweisen können (s. 4.1, Das Zombie-Argument).

Eine radikalere Entgegnung besteht darin, von vornherein die Prämisse 1 anzugreifen, in der steckt, dass der Funktionalismus auch für bewusste Erlebnisse richtig ist. Wenn man einen Naturalismus vertreten möchte, dann liefert jedoch das Argument der Erklärungslücke gerade einen Grund, einen Funktionalismus als Grundtheorie zu verlassen und stattdessen eine Identitätstheorie zu vertreten. Wenn man Identitätstheoretiker ist, dann gibt es in der Welt nur eine Sache, z.B. einen mentalen Zustand, den wir auf mehrere Weisen beobachten können, nämlich in Form von Aktivierungen von bestimmten Hirnzuständen, in typischen Verhaltensmustern oder in Form eines bewussten Erlebnisses. Diese These lebt von der Analogie zu naturwissenschaftlichen Entdeckungen von Identitäten: Wasser ist eine uns im Alltag gut bekannte Substanz, von der wir durch die Chemie gelernt haben, dass sie identisch ist mit einer Substanz, die aus H_2O-Molekülen besteht. Analog nimmt der Identitätstheoretiker an, dass eine Farberfahrung eine gut vertraute, mentale Eigenschaft ist, von der wir durch die Hirnforschung lernen können, dass sie identisch ist mit bestimmten neuronalen Prozessen (und ggf. weiteren körperlichen Rahmenbedingungen). Wenn die Identitätstheorie wahr wäre, dann könnte man das Argument zurückweisen, weil die Erlebnisqualität ein Aspekt wäre, der zu den kausalen Rollen gehört und kein Zusatzaspekt wäre. Wenn es nur einen mentalen Zustand (nur eine Entität) gibt, wir aber zwei oder drei vermeintlich verschiedene Eigenschaften wie phänomenales Erleben, spezifische Verhaltensweisen oder Hirnaktivierungen entdecken, dann ist das nur ein Problem unserer verschiedenen Erkenntniszugänge: Wir haben eben die Informationen von Neurowissenschaften, Verhaltensbeobachtung und eigener Erfahrung zur Verfügung, aber nur unzureichende Erkenntnisse darüber, wie diese Erkenntniszugänge verknüpft sind. Wenn ein Blinder plötzlich sehen lernt, muss er die bisher verfügbare Tastinformation über dasselbe Objekt mit seiner Sehinformation verknüpfen lernen, aber damit sind es keine Informationen über verschiedene Objekte.

Wir haben kurz die drei zentralen Argumente gegen eine physikalistische Theorie von Erlebnisqualitäten diskutiert: das Zombie-Argument, das Argument des unvollständigen Wissens und das Problem der Erklärungslücke. Keines dieser stark auf Gedankenexperimenten basierenden Argumente liefert einen überzeugenden Nachweis für den Dualismus. Es wurde jeweils aufgezeigt, wie ein Physikalismus die jeweilige Kritik zurückweisen und allen wichtigen Phänomenen Rechnung tragen kann. Natürlich wird mit der Zurückweisung der Kritik noch kein Argument für einen Physikalismus geliefert. Insgesamt stehen wir mit Blick auf Überlegungen a priori in einem argumentativen Patt zwischen Physikalismus und Dualismus, wobei allerdings zu ergänzen ist, dass eine plausible Position sich möglichst nicht mit dem Problem der mentalen Verursachung belasten sollte (s.o.). Ein Physikalismus kommt am besten damit zurecht, wenn er mentale Verursachung anerkennt, denn die kausale Rolle lässt sich gut durch die physikalische Realisierung beschreiben. Ein Dualismus dagegen kommt mit der Annahme der mentalen Verursachung in große Schwierigkeiten (s. Kap. 2.1) und sollte daher mit einem Epiphänomenalismus verbunden werden. Somit sind die plausibelsten Kandidaten in der gegenwärtigen Diskussion nur zwei: ein Physikalismus, der mentale Verursachung anerkennt, und ein epiphänomenalistischer Dualismus.

4.2 Debatten zum Bewusstsein innerhalb eines
naturalistischen Paradigmas

Wie können wir bei dieser argumentativen Pattsituation noch einen Fortschritt erreichen? Es ist ein naheliegender Weg, systematisch relevante, empirische Forschungen mit zu berücksichtigen. Damit ergreift man natürlich Partei für den Physikalismus. Dieser Zug ist jedoch dann ein berechtigtes Hilfsmittel, wenn er für einen Vergleich der Fruchtbarkeit der beiden Paradigmen mit Blick auf alle zu erklärenden Phänomene erfolgt. Und genau so sollte das verstanden werden. Ein Einbeziehen der empirischen Forschungen aus Psychologie, Psychiatrie und Neurowissenschaften erweitert die Klasse der Phänomene, und der Naturalismus kann natürlich direkt an das Erklärungspotential der empirischen Wissenschaften andocken. Wenn sich mit Blick auf alle Phänomene ein größeres Erklärungspotential im Naturalismus als im Dualismus ergibt, dann spricht das dafür, dass man ein naturalistisches Paradigma zugrunde legen sollte.

Im Folgenden möchte ich kurz drei fruchtbare Diskussionsstränge vorstellen, die sich innerhalb eines naturalistischen Paradigmas ergeben, nämlich die Frage, ob Bewusstsein als eine besondere Form von Repräsentationsinhalt verstanden werden kann, ob es sinnvoll ist, unbewusste phänomenale Erfahrungen anzunehmen, und schließlich, ob wir eine neuronale Grundlage (neuronales Korrelat) des Bewusstseins finden können.

Theorien des Bewusstseins

Es ist in diesem Rahmen nicht möglich, die Theorien des Bewusstseins intensiv zu besprechen, aber sie seien kurz im Überblick dargestellt. Dabei verdanke ich viele Anregungen zur Darstellung dem Austausch mit dem Kollegen Tobias Schlicht, der seine Überlegungen parallel in einem Aufsatz im Heft «Spektrum der Wissenschaft» (2011) niedergeschrieben hat (entsprechend gibt es Überlappungen des gemeinsam erarbeiteten Wissens).

Eine Repräsentationstheorie: Bewusstsein als Produkt von Gedanken höherer Ordnung. Wir haben eine repräsentationale Theorie des Mentalen kennengelernt. Für eine Variante dieser Theorie ist es charakteristisch, dass Bewusstsein durch eine Repräsentation höherer Ordnung entsteht. Daher heißt sie im Englischen Higher Order Theory of Consciousness. Eine Rotwahrnehmung wird demgemäß erst dann bewusst, wenn sie durch einen Gedanken höherer Ordnung begleitet wird, nämlich, dass ich jetzt eine Rotwahrnehmung habe. Dabei fordert eine Version, dass dieser Gedanke im Moment des Bewusstseins aktual vorliegt (Rosenthal 1991, 1997), während moderatere Versionen davon ausgehen, dass es reicht, wenn man eine Fähigkeit und Neigung (Disposition) hat, diese Gedanken höherer Ordnung zu formen, auch wenn man sie nicht in jeder Situation aktualisiert.

Beide setzen jedoch nicht voraus, dass der Gedanke höherer Ordnung selbst bewusst sein muss, denn ansonsten würde die Theorie ja auch in einen sogenannten «infiniten Regress» hineinlaufen. Man kann das Bewusstsein einer Farbwahrnehmung nicht durch einen bewussten Gedanken höherer Ordnung erklären, ohne die Frage aufzuwerfen, woher der Gedanke höherer Ordnung denn die Eigenschaft bekommt, bewusst erfahren zu sein. Wendet man darauf dieselbe Antwortstrategie an, so läuft das ins Unendliche fort, was diese Strategie unhaltbar werden lässt. Doch die Vertreter der Theorie setzen alle voraus, dass Gedanken höherer Ordnung, die z.B. das Bewusstsein einer Farbwahrnehmung erzeugen, nicht selber bewusst sein müssen. Trotzdem ist diese Theorie mit starken Problemen behaftet. Ein Kernproblem ist, dass man sehr gute Gründe hat, davon auszugehen, dass viele höhere Säugetiere und Babys bewusste Erlebnisse haben, z.B. Schmerzempfindungen, aber es ist mit den empirischen Erkenntnissen nicht verträglich (insbesondere mit den entwicklungspsychologischen Untersuchungen zum Erfassen von Gedanken höherer Ordnung z.B. mit einem Paradigma des False-Belief) anzunehmen, dass Tiere und Kleinkinder Gedanken höherer Ordnung überhaupt formen können, weil sie die kognitiven Ressourcen dazu nicht besitzen: Sie können eigene Überzeugungen von falschen Überzeugungen anderer (die etwas nicht mitbekommen haben) nicht unterscheiden. Ein weiterer problematischer Fall sind autistische Kinder, die ebenfalls große Schwierigkeiten mit dem entwicklungspsychologischen Test für Gedanken höherer Ordnung haben. Aber ohne jeden Zweifel sind auch solche Kinder im Alter von vier Jahren in der Lage, bewusste Erlebnisse zu haben und diese sogar sprachlich zu beschreiben, auch wenn sie den klassischen Test für Gedanken höherer Ordnung nicht bestehen. Diese Theorie bringt daher besonders große Probleme und kontraintuitive Konsequenzen mit sich.

Zusätzlich zu den repräsentationalen Theorien des Bewusstseins gibt es zwei weitere grundsätzliche Ansätze, nämlich eine biologische Theorie des Bewusstseins sowie einen funktionalen Ansatz, der insbesondere zusätzlich nicht repräsentational ist. (Streng genommen ist eine Theorie der Gedanken höherer Ordnung, die nur eine Disposition zu diesen Gedanken annimmt, auch funktional, aber eben zusätzlich vor allem repräsentational. Letzteres war hier das bestimmende Gliederungskriterium; dies sei für die Experten angemerkt).

Eine weitere Repräsentationstheorie des Bewusstseins: Die PANIC-Theorie. Von den Theorien des Bewusstseins können hier nur wenige zur Sprache kommen; die Grundidee von Michael Tye (1995) ist eine Darstellung wert, weil er sie sehr gründlich ausgearbeitet hat. Voraussetzung seiner Theorie ist die Annahme, dass phänomenale Qualitäten (z.B. meine Rot- oder Schmerzerfahrung) im Rahmen einer Theorie der Repräsentationen zu klären sind und dass sie letztlich nichts anderes sind als Inhalte von Repräsentationen. Ich erinnere daran, dass wir bei Repräsentationen mehrere Aspekte unterscheiden können, nämlich das Vehikel (wie es realisiert ist, z.B. als Hirnzustand), den Inhalt der Repräsentation und die Vernetzung mit anderen Repräsentationen (s. Kap. 3.2). Tye vertritt die These, dass eine phänomenale Qualität, also die Erlebnisqualität, nichts anderes ist als der Inhalt einer bestimmten Sorte von Repräsentationen, die er «sensorische Repräsentationen» nennt. Sensorische Repräsentationen können von kognitiven Repräsentationen unterschieden werden. Sie werden direkt aus den von Sinnesorganen kommenden Signalen erzeugt und geben ihren Inhalt zur weiteren Verarbeitung an das kognitive System weiter, so dass daraus eine kognitive Repräsentation werden kann. Der Inhalt der sensorischen Repräsentation wird durch vier Merkmale charakterisiert: Er steht zur weiteren Verarbeitung durch das kognitive System bereit, er ist abstrakt, nichtbegrifflich und intentional. Tye hat seine Position mit dem Kürzel «PANIC»-Theorie bezeichnet, damit wird genau der Inhalt (Content) mit den genannten vier Eigenschaften festgehalten:

• P oised: = er steht zur weiteren Verarbeitung zur Verfügung

• A bstract: = er ist abstrakt

• N onconceptual: = er ist nichtbegrifflich

• I ntentional: = er ist intentional (auf ein Objekt gerichtet, s.o.)

• C ontent: = er ist ein Inhalt

In diesem Rahmen ist es nicht möglich, alle diese Aspekte zu besprechen, aber das ist für meine generelle Kritik an dieser Erklärungsstrategie auch nicht erforderlich: Wenn Erlebnisqualitäten Inhalte sind und damit genau der besondere Aspekt eingefangen werden soll, der mein bewusstes Roterlebnis und meine bewusste Schmerzerfahrung ausmacht, dann ist es unfruchtbar anzunehmen, dass solche Inhalte unbewusst zur Verfügung stehen. Zumindest der spezifische Aspekt der Erlebnisse, um den es hier geht, sind die bewussten Erlebnisqualitäten. Wenn ich diese besser verständlich machen will, indem ich sie als besondere Inhalte (nämlich von sensorischen Repräsentationen) charakterisiere, dann ist es irreführend, wenn man von diesen Inhalten zulassen würde, dass sie auch unbewusst vorliegen können. Denn – wie gesagt – dann würde man das Spezifische der Erlebnisqualität, um das es gerade geht, wieder aus den Augen verlieren. Nun gibt es aber eine ganze Batterie von Beobachtungen, die es erforderlich machen, dass wir unbewusste phänomenale Erfahrungen annehmen. Dazu gehört der Fall der Patientin D. F., den wir bereits zweimal betrachtet haben, weil sie nämlich die Ausrichtung des Briefkastens durch Hinschauen unbewusst repräsentiert. Ähnlich gelagert sind auch Fälle von Blindsehen. Wenn das primäre Sehzentrum in der rechten Hirnhälfte zerstört ist, dann ist bewusstes Sehen von Objekten im linken Sehfeld nicht möglich, obwohl die Augen intakt sind. Aber es gibt noch periphere Informationsverarbeitungen im Gehirn, die es ermöglichen, dass jemand doch unbewusst erfassen kann, welches Objekt sich im linken Feld befindet. Obwohl er beim Hinschauen keine bewusste Wahrnehmungserfahrung hat, kann der Betroffene doch unbewusst auf Nachfrage richtig sagen, dass es ein Apfel und nicht ein Matchboxauto ist. Wenn diese und ähnliche Fälle zeigen können, dass ein und derselbe Inhalt (z.B. die Stellung des Briefkastens), der normalerweise bewusst wahrgenommen wird, bei D. F. unbewusst vorliegt, dann lässt sich der starke Unterschied zwischen unbewusstem und bewusstem Erfassen dieser Informationen nicht durch einen Inhalt erklären. Wir benötigen eine alternative Erklärungsstrategie (Vosgerau/Schlicht/Newen 2008).

Eine biologische Theorie: Bewusstsein ist eine Eigenschaft des Gehirns als eines biologischen Systems. Sie geht davon aus, dass Bewusstsein nur auf der Grundlage von Hirnprozessen in einem biologischen System entstehen kann. Dabei werden bewusste Erlebnisse entweder mit zugehörigen Gehirnprozessen identifiziert (s. Kap. 2.2, Identitätstheorien) oder sie werden so bewertet, dass sie notwendigerweise durch diese verursacht werden (Searle 1990). Diese Deutung der Korrelationen zwischen Vorgängen im Gehirn und bewussten Erlebnissen ist einfach und ontologisch sparsam (u.a. braucht man keine unabhängigen mentalen Phänomene anzunehmen). Allerdings bleibt dabei das hartnäckige Problem des Bewusstseins bestehen, warum nämlich die betreffenden Gehirnprozesse überhaupt subjektiv erlebt werden, während andere unbewusst bleiben, und warum bestimmte Hirnprozesse mit einer Roterfahrung, aber nicht mit einer Gelberfahrung verknüpft sind. Hier tritt wiederum das Problem einer Erklärungslücke auf. Manche Forscher ziehen daraus den radikalen Schluss, dass Bewusstsein nicht auf irgendeinen physischen Vorgang reduziert werden könne, sondern wie Masse und Energie als elementare Eigenschaft des Universums anzusehen sei. Betrachtet man Bewusstsein dann als eine nichtphysikalische Eigenschaft, so verlässt man allerdings den Naturalismus. Ich habe oben schon darauf hingewiesen, dass wir uns dann bzgl. der Überlegungen a priori in einer Pattsituation befinden, wobei eine naturalistische (nichtdualistische) Perspektive den Vorteil hat, sehr gut an die neuen empirischen Forschungen anknüpfen zu können.

Zu der biologischen Position gehört die Folgerung, dass nichtbiologische Materialien, etwa Silikonchips, auch bei einer sehr komplexen Maschinerie prinzipiell nicht geeignet sind, Bewusstsein zu erzeugen. Bei einer solchen These stellt sich dasselbe Bedenken ein, das bei den generellen Positionen zum Leib-Seele-Problem gegen die Identitätstheorie auftrat. Fassen wir es hier etwas spezieller: Warum sollen die biologischen Prinzipien, die die Organisation von Zellen ermöglichen, nur in uns bekannten organischen Materialien von Lebewesen auf der Erde implementiert werden können? Warum kann Leben auf einem anderen Planeten nicht in anderen Materialien realisiert sein? Dieser Einwand formuliert die Sichtweise des Funktionalismus, der eine weitere Variante der Theoriebildung beisteuert.

Eine funktionalistische Theorie: Bewusstsein als Produkt einer spezifischen Vernetzung im globalen Arbeitsraum. Bewusstsein ist demzufolge nicht ein bestimmter Inhalt, sondern wird durch eine bestimmte Form der Verarbeitung eines Inhalts erzeugt. Die Verarbeitung besteht gemäß Dehaene und Naccache (2001) darin, dass ein Inhalt, der im Gehirn repräsentiert ist, in besonderer Weise mit anderen Bereichen des Gehirns vernetzt wird. Wenn ein Inhalt besonders intensiv vernetzt wird, dann kann das gemäß dieser Auffassung vor allem dadurch geschehen, dass der Inhalt in einen «globalen Arbeitsraum» integriert wird, wobei der beste Kandidat für diesen Vernetzungsraum im Augenblick das Arbeitsgedächtnis ist. Es hat zwar einerseits nur eine begrenzte Kapazität, aber andererseits gerade die Funktion, die Informationen, die mit diesem «Raum» vernetzt sind, für weitere Verarbeitungsschritte wie bildliche Vorstellung, sprachliche Kommunikation oder eine andere Handlung zugänglich zu machen. Dehaene zufolge entscheidet die Aufmerksamkeit darüber, welches neuronale Ensemble in den abstrakten Arbeitsraum eingebunden wird. Anders gesagt: Erst wenn ein Inhalt in den Fokus der Aufmerksamkeit tritt, dann wird er bewusst. Die Grundidee der Suche nach einer adäquaten Vernetzung von Inhalten im Gehirn ist interessant, weil sie der Hauptkritik zur PANIC-Theorie (s.o.) Rechnung trägt, die darin besteht, dass derselbe im Gehirn gespeicherte Inhalt, z.B. die Wahrnehmung eines Briefkastens, bewusst oder unbewusst stattfinden kann. Allerdings bleibt dieser Ansatz zum einen bisher nur ein Gerüst, das erst noch zu einer echten Theorie ausgearbeitet werden muss, zum anderen fließt darin eine These zur Rolle von Aufmerksamkeit ein, die mittlerweile heiß umstritten ist: Der Umfang des bewusst Erlebten sind genau die Inhalte, die in den Fokus eines Aufmerksamkeitsmechanismus gelangen. Ob ein Aufmerksamkeitsmechanismus aber erst bewusste Erfahrungen erzeugt oder diese nur auswählt, das ist die strittige Frage, die ein weiteres Beispiel für eine fruchtbare Diskussion innerhalb eines naturalistischen Paradigmas liefert.

Phänomenales Bewusstsein und Zugangsbewusstsein

Während Dehaene behauptet, dass Bewusstsein erst durch Aufmerksamkeit erzeugt wird, hält Ned Block dem die These entgegen, dass Aufmerksamkeit nur zwischen einer großen Menge von phänomenalen Erfahrungen auswählt und einen Teil dieser phänomenalen Erfahrungen bewusst werden lässt. Um diese Position von Block widerspruchsfrei beschreiben zu können, muss man zwei Formen des Bewusstseins annehmen, nämlich phänomenales Bewusstsein und Zugangsbewusstsein. Aufmerksamkeitsmechanismen erzeugen eine Zugänglichkeit bzw. Verfügbarkeit von Inhalten, die ohne diese trotzdem schon im Menschen vorhanden sein können. Die Inhalte können zudem nicht nur als neuronale Repräsentationen vorliegen, vielmehr ist es Block zufolge sinnvoll, in manchen Fällen davon zu sprechen, dass Inhalte als phänomenale Erlebnisse vorliegen, auch wenn sie uns noch nicht verfügbar sind, d.h. wir sie nicht im Alltagsbewusstsein erfassen oder darüber berichten können. Der Gegensatz zwischen den beiden Positionen lässt sich wie folgt bildlich verdeutlichen (s. Zeichnung):

Welche Evidenz spricht für eine solche Sichtweise? Block stützt seine These vor allem auf ein Experiment von Sperling (1960). Die Testpersonen bekommen für eine sehr kurze Zeit zwölf Zahlen eingeblendet, die in drei Viererreihen angeordnet sind. Dann werden sie gebeten, die Zahlen frei zu erinnern. Das Ergebnis ist relativ schlecht. Es sind etwa vier Zahlen abrufbar, wobei es keiner Testperson gelingt, bei dieser Konstellation eine Viererreihe vollständig korrekt zu erinnern. Wenn man nun aber unmittelbar nach dem Einblenden der zwölf Zahlen eine Reihe durch einen Ton markiert (z.B. ein sehr hoher Ton für die obere Reihe, ein mittelhoher Ton für die mittlere Reihe und ein tiefer Ton für die untere Reihe), dann können die Versuchspersonen leicht die vier Zahlen einer einzelnen markierten Reihe aufsagen. Die Interpretation der Beobachtung besteht gemäß Block darin, dass die gesamten Zahlen im Ultrakurzzeitgedächtnis alle bereits phänomenal bewusst sind und dann durch Aufmerksamkeitsmechanismen zugänglich werden. Die Markierung einer Reihe ist dabei Teil der Steuerung eines Aufmerksamkeitsmechanismus, der die phänomenal bewussten Zahlen in ein Zugangsbewusstsein überführt, so dass wir diese berichten können. Block ist der Meinung, dass der Reichtum der Information, der gemäß dem Sperling-Experiment vorliegt, ohne dass wir darüber verfügen, und dann mit Tricks abrufbar wird, nur durch die Annahme adäquat zu erfassen ist, dass die phänomenalen Erfahrungen bei solchen Kurzeinblendungen bereits vorliegen, obwohl sie normalerweise nur sehr bruchstückhaft abrufbar sind.

Zeichnung nach Schlicht 2011

Die offenen empirischen Fragen, die diesem Streit zugrunde liegen, bestehen erstens in einer Aufklärung der Rolle der Aufmerksamkeitsmechanismen im Verhältnis zum Bewusstsein (wird Bewusstsein durch Aufmerksamkeit erzeugt, oder wählen Aufmerksamkeitsmechanismen nur innerhalb von bereits vorliegenden phänomenalen Erfahrungen aus?); zweitens ist empirisch zu untersuchen, wie groß der Reichtum der nicht abrufbaren Repräsentationen tatsächlich ist, wenn wir eine Einblendung der oben beschriebenen Art (oder Ähnliches) haben. Rechtfertigt der bisher nachweisbare Inhalt tatsächlich die Annahme, dass es phänomenale Erfahrungen gibt, die nicht zugänglich sind? Oder reicht es anzunehmen, dass es Inhalte gibt, die lediglich neuronal repräsentiert sind und damit im Gehirn vorliegen, aber nicht phänomenal bewusst sind, sondern dass dies erst durch Aufmerksamkeitsmechanismen erreicht wird? Die Antworten dazu stehen für unser Alltagsbewusstsein aus.

Aber es sei auf eine Entwicklung hingewiesen, die die Annahme von minimalem Bewusstsein ohne Mitteilungsmöglichkeit (und wohl auch ohne Zugänglichkeit) nahe legt: Erst seit einiger Zeit beginnt man, Komapatienten genauer zu klassifizieren, weil die neurowissenschaftlichen Methoden neue Überprüfungsmöglichkeiten eröffnen. Die Arbeitsgruppen von Owen und Laureys (s. Owen et al. 2006) haben bei einer Wachkomapatientin, die keine Regungen zeigte, versucht, ein Verstehen der Ansprache nachzuweisen. Sie forderten die Frau zunächst auf, sich vorzustellen, sie spiele Tennis, und dann, sie gehe durch ihr Haus. In beiden Fällen ermittelten sie erhöhte Aktivität in genau den Arealen, die bei gesunden Personen bei diesen Aufgaben aktiviert werden. Sie schlossen daraus, dass die Patientin die Aufforderung verstanden und befolgt hatte – was Bewusstsein vorauszusetzen scheint. Damit ist ein neuer Zugang zum Nachweis von Sprachverstehen und vielleicht von Bewusstsein eröffnet. Solche Beobachtungen haben die Suche nach den neuronalen Grundlagen von Bewusstsein nochmals neu entflammen lassen.

Die Suche nach einem neuronalen Korrelat von Bewusstsein

Zu einer naturalistischen Position, die wir im Abschnitt 4.2 vorausgesetzt haben, gehört vor allem auch die Annahme, dass Bewusstsein irgendeine spezifische Verankerung im Gehirn hat. Die minimale Annahme ist dabei, dass es eine Korrelation zwischen Hirnzuständen bzw. -prozessen und mentalen Zuständen bzw. Prozessen gibt. Die Suche nach dieser Beziehung wird auch als die Suche nach dem neuronalen Korrelat von Bewusstsein bezeichnet. Für die minimal naturalistische These der Verankerung im Gehirn sprechen viele empirische Beobachtungen, z.B. fällt Bewusstsein bei bestimmten Hirnschädigungen ganz oder teilweise aus, wir können durch Anästhetika gezielt das Alltagsbewusstsein ausschalten. Welches sind die besten Kandidaten für ein neuronales Korrelat von Bewusstsein? Francis H. Crick und Christof Koch (1997) stellten die Hypothese auf, dass die Bündelung der unterschiedlichen Aspekte eines Sinneseindrucks durch neuronale Oszillationen mit einer Frequenz von 40 bis 70 Hertz Bewusstsein erzeuge. Arbeiten der Neurowissenschaftler Wolf Singer und Andreas Engel (s. Engel et al. 1999) schienen zunächst diese Hypothese detailliert zu belegen. Aber es konnte gezeigt werden, dass dieser Mechanismus wohl nur die Konstruktion neuronaler Repräsentationen von Objekten als Einheiten erklärt (was ein bemerkenswerter Fortschritt bleibt); dieser Vereinheitlichungsmechanismus arbeitet jedoch unabhängig davon, ob die Objektrepräsentationen bewusst oder unbewusst vorliegen. Hier steckt die Neurowissenschaft noch in den Anfängen; doch das ist nicht erstaunlich, denn es handelt sich bei der Suche nach dem neuronalen Korrelat von Bewusstsein um eines der großen ungelösten Rätsel der Gegenwart.

Einen Fortschritt kann man auch hier durch theoretische Unterscheidungen machen: Wir können von Arten des Bewusstseins sprechen, die dann zu einer entsprechenden Suche nach neuronalen Korrelaten führen. Wir haben gesehen, dass man Ned Block zufolge zwischen einem phänomenalen Bewusstsein und einem Zugangsbewusstsein unterscheiden sollte. Da das umstritten ist, soll es jedoch außen vor bleiben. Es scheint ergiebiger, so etwas wie ein allgemeines Hintergrundbewusstsein anzunehmen, das bei allen bewussten Erfahrungen im Spiel ist. Entsprechend gibt es eine Suche nach einem neuronalen Korrelat desselben. Man vermutet, dass das Hintergrundbewusstsein vor allem in stammesgeschichtlich älteren Hirnstrukturen erzeugt wird. Sie dienen der Aufrechterhaltung des Bewusstseins und sollen es ermöglichen, Verarbeitung von bewussten und von unbewussten Informationen zu unterscheiden (Searle 2004). Zu diesen Strukturen zählen vor allem bestimmte Hirnstammkerne und der Hypothalamus. Fallen sie durch Schädigungen aus, so verschwindet auch das bewusste Erleben teilweise oder ganz. Es ist jedoch nicht klar, inwieweit Prozesse in diesen Arealen mit anderen neuronalen Prozessen interagieren müssen, damit ein minimales Erleben von Bewusstsein zustande kommt.

Treten wir zum Abschluss nochmals aus dem naturalistischen Rahmen heraus, so lässt sich das Rätsel Bewusstsein auf zumindest zwei verschiedene Weisen formulieren: Der Dualist sieht in der Suche nach empirischen Gesetzmäßigkeiten zum Vorliegen von Bewusstsein ein vergebliches Unterfangen und die prinzipielle Grenze der empirischen Erforschung des menschlichen Geistes, während der Naturalist darin die größte Herausforderung der zeitgenössischen Wissenschaft sieht, die ein interdisziplinäres Vorgehen von Philosophie, Psychologie und Neurowissenschaften erfordert, um mit klarer Begriffsbildung, intelligenten Tests und effizienter Messung den Gordischen Knoten zu zerschlagen.

5. Emotionen

Das mentale Universum des Menschen haben wir nur zu einem Bruchteil verstanden, solange wir die Welt der Gefühle und ihre Vernetzung mit Wahrnehmen, Denken und Handeln noch nicht systematisch erfasst und aufgeklärt haben. Im nachfolgenden Überblick ist es das Ziel, einige ausgewählte zentrale Theorien zu Emotionen vorzustellen und im zweiten Schritt eine Klassifikation von Emotionen zu präsentieren, die zumindest als ein Vorschlag zur Übersichtlichkeit und Ordnung der Phänomene betrachtet werden kann. Ob er eine weitergehende Rolle spielt, wird sich erst im Zusammenhang mit der Entwicklung einer bewährten Theorie der Emotionen herausstellen.

Worum geht es bei Emotionen? Wir ärgern uns über die S-Bahn, die uns gerade vor der Nase wegfährt, freuen uns spontan über ein Tor im Fußball, haben Angst vor dem Nachbarhund, sind wegen zu viel Arbeit frustriert, wir beneiden den Kollegen um das schicke Handy, es ist uns peinlich, dass wir den Geburtstag eines Freundes vergessen haben, und zu allem Überfluss verlieben wir uns auch noch in den gutaussehenden Typen von nebenan. Manchmal sind diese Emotionen ganz stark, manchmal einfach nur als allgemeine Stimmung beim Spazierengehen bemerkbar. Sie kommen und gehen, ohne dass wir viel Einfluss auf sie zu haben scheinen, manchmal stören sie geradezu, wir wünschen sie uns weg, sind ihnen aber anscheinend machtlos ausgeliefert. Lässt sich bei dieser Vielfalt der Phänomene eine Theorie der Emotionen entwerfen, die diesen Phänomenen insgesamt Rechnung tragen kann?

5.1 Grundlegende Theorien der Emotionen

Gefühlstheorien und kognitive Theorien der Emotionen

Ein wichtiger Schritt für die Theoriebildung zu Emotionen war die sogenannte Gefühlstheorie, die parallel von William James (1884) und Karl Lange (1885) entwickelt wurde. Der zufolge sind Emotionen Wahrnehmungen von Körperzuständen, die sich durch bestimmte Ereignisse in der Umwelt verändern. Angenommen, Sie sehen einen zähnefletschenden Hund ohne Leine auf sich zukommen. Dann verursacht diese äußere Wahrnehmung des Hundes eine Veränderung der Körperzustände: Die Muskeln spannen sich an, Sie erstarren, der Atem hält an, das Herz rast, Schweiß bricht aus, Sie sind kurz davor wegzulaufen usw. Als bewusstes Lebewesen nehmen Sie diese Körperzustände wahr; laut James und Lange ist diese innere Wahrnehmung Ihrer Körperzustände die Emotion. James zufolge denken wir fälschlicherweise, dass das Herz rase, weil wir Angst haben, dabei ist es so, dass wir Angst haben, weil wir das Herzrasen wahrnehmen (welches von der Wahrnehmung des Hundes verursacht wurde). Dabei ist das Wahrnehmen als ein bewusstes Registrieren gemeint, darf aber nicht als ein reflexives Nachdenken über die Körperzustände missverstanden werden.

Diese These ohne Einschränkung aufrechtzuerhalten ist jedoch schwierig, wenn man bedenkt, dass wir spätestens seit Freud wissen, dass es durchaus emotionale Zustände gibt, derer wir uns nicht bewusst werden. In neueren Studien, in denen man sogenannte «Repressoren» (Verdränger) untersucht hat, konnte man sogar beobachten, dass diese Menschen alle körperlichen Anzeichen von Angst aufweisen (sehr hohe Herzfrequenz, Schweißausbruch usw.), aber genau in diesem Körperzustand aufrichtig berichten, dass sie ganz ruhig seien (Weinberger 1990, Weinberger/Davidson 1994). Es scheint so zu sein, dass in solchen Fällen das Selbstbild der Personen es nicht gestattet, sich selbst Angst zuzuschreiben. Dieses Verdrängen von Angstzuständen ist so stark, dass sie, selbst wenn sie sich im körperlichen Zustand der Angst befinden, diese dennoch nicht bewusst erleben.

Eine weitere Kernkritik verweist direkt auf die zentrale Rolle von kognitiven Einstellungen, das sind Einschätzungen, Hoffnungen, Befürchtungen, Vermutungen usw. Wenn die internen Körperzustände gleich bleiben und sich (fast) nur die kognitiven Einstellungen ändern, dann kann sich allein dadurch die Emotion ändern. Ein Alltagsbeispiel illustriert den Punkt: Sie warten in einer Reihe auf den Bus, werden vom Hintermann gestoßen und rempeln eine ältere Dame an. Bei ihrem empörten Blick empfinden Sie Verlegenheit. Wenn Sie jedoch bei ansonsten gleichen Bedingungen aus einer Laune heraus die ältere Dame rempeln, empfinden Sie anschließend Scham. Bei etwa denselben Empfindungen bzw. Gefühlen, die als Wahrnehmung von eigenen Körperzuständen in diesen sehr ähnlichen Situationen entstehen, können also doch verschiedene Emotionen resultieren, und zwar aufgrund einer kognitiven Bewertung der Situation. Gefühle gehören zwar üblicherweise zur Emotion, aber sie bestimmen diese nicht (Solomon 1984). Schließlich sei noch darauf hingewiesen, dass wir eine Emotionen üblicherweise durch ein Objekt der Emotion wesentlich bestimmen: Meine Angst ist die Angst vor dem bissigen Nachbarhund, der zähnefletschend vor mir steht, oder meine Freude ist die Freude über die bestandene Prüfung. Das Objekt der Emotion bezeichnen wir auch als intentionales Objekt (s.o. 3.1), weil das Objekt einer Emotion das ist, worauf die Emotion gerichtet ist und weil das Objekt nicht existieren muss; so kann ich Angst vor Vampiren haben, auch wenn es keine gibt. Der letzte Punkt macht auch deutlich, dass das intentionale Objekt nicht mit einer realen Objektursache der Emotion (vielleicht ist es ein Nachbar, dessen Streiche meine Angst verursachen) zusammenfallen muss.

Fassen wir die wichtigen Punkte nochmals kurz zusammen: Die Gefühlstheorien betrachten allein die Wahrnehmung von Körperzuständen als konstitutiv für die Emotion, wobei erstens unklar ist, ob diese Wahrnehmung immer bewusst sein muss (wie steht es mit unbewussten Emotionen?), zweitens kein Platz für kognitive Einstellungen eingeräumt wird, die jedoch die Emotionen mitbestimmen, und drittens das intentionale Objekt ebenfalls vergessen wird. Die Kritik an den Gefühlstheorien der Emotionen führte zunächst zur konträren These, nämlich zu den kognitiven Theorien der Emotionen (z.B. Solomon 1984, 2003), die behaupten, dass Emotionen allein durch den Inhalt der mit den Gefühlen verbundenen kognitiven Einstellungen (Einschätzungen, Hoffnungen, Befürchtungen, Vermutungen) bestimmt werden.

Zur Bestätigung dieser Richtung haben Schachter und Singer (1962) die entscheidende Rolle, die gedankliche Bewertungen bei der Bestimmung von Emotionen spielen, experimentell zu belegen versucht. Sie gaben einer Versuchspersonengruppe eine Adrenalininjektion, mit der sie diese in einen körperlichen Erregungszustand versetzten, ohne dass die Probanden etwas davon wussten. Dann wurden sie in einen Warteraum mit einer anderen Person gebracht. Sie wussten nicht, dass dies ein Schauspieler war, der entweder einen sehr freudigen Menschen oder einen sehr wütenden Menschen spielte. Es zeigte sich, dass die Testpersonen mit demselben körperlichen Erregungszustand jeweils genau die Emotion ausprägten, die sie beobachteten, also entweder Freude oder Ärger. Bemerkenswert ist außerdem, dass die Experimentatoren bei einer anderen Versuchspersonengruppe, die sie über die Adrenalinspritze und ihre Wirkung aufgeklärt hatten, feststellen konnten, dass diese viel weniger von der Umgebung beeinflusst wurde. Beide Beobachtungen zeigen, dass Wahrnehmungen der Umgebung sowie unser Wissen wichtige Faktoren bei der kognitiven Einschätzung sind – und diese scheint die Emotion zu bestimmen.

Dennoch können wir die kognitiven Theorien nicht einfach übernehmen, denn Emotionen liegen mitunter schon unabhängig von Gedanken vor: In diese Richtung weisen u.a. die Arbeiten von Joseph LeDoux (1996), in denen er im Fall von Angst zeigt, dass es einen Verarbeitungsweg des Stimulus im Gehirn gibt, der den Neocortex umgeht und so eine schnelle Verarbeitung ermöglicht. Eine grundlegende Angstreaktion kann demgemäß auch schon ohne den evolutionär relativ spät ausgebildeten Neocortex im Menschen entstehen. Noch bevor wir wissen, ob dieses Objekt eine Schlange oder ein Stock ist, reagieren wir auf eine grobe, unbewusste Repräsentation von zentralen Merkmalen der Schlange, die ausreicht, um die Bewertung «gefährlich» abzuspeichern und ein Fluchtverhalten auszulösen (LeDoux 1996). Es gibt auch einen entsprechenden Verarbeitungsweg über den Neocortex, der aber um ein Vielfaches langsamer und somit für Reaktionen, bei denen es auf Schnelligkeit ankommt, evolutionär ineffektiv ist, dafür aber flexibleres Verhalten ermöglicht. Die Bewertung des schnellen Verarbeitungsweges ist lange so missverstanden worden, dass es sich bereits eindeutig um einen Fall einer Basisemotion handelt. Dann wäre für eine solche Basisemotion gezeigt, dass sie ohne jede neokortikale Beteiligung auskommt, was bedeutet, dass keine Begriffe oder Gedanken im Spiel sein können. Aber dieser schnelle Verarbeitungsweg involviert eben auch noch nicht das normale Wahrnehmen eines Objekts als Einheit, sondern lediglich das Erfassen von Merkmalen in einer Situation, die diese Reaktion aktivieren (Johnson 2008). Es fehlt damit bei der schnellen Verarbeitung noch das Wahrnehmen und Erkennen des Objekts der Angst. Daher handelt es sich eher um eine Vorstufe einer Emotion (Prä-Emotion, s.u.) als um eine Emotion im vollen Sinne. Dennoch reicht die Grundidee einer Trennung von einfacher Wahrnehmung (ohne kognitive Einstellungen) einerseits und kognitiven Einstellungen andererseits, um von einer kognitiven Theorie der Emotionen eine Einschränkung des Gültigkeitsbereichs zu fordern. Ob eine solche Unterscheidung gemacht wird oder nicht, hängt wiederum von der Wahrnehmungstheorie ab, genauer: von der Frage, ob eine einfache Wahrnehmung ohne Begriffsbildungen und Einschätzungen möglich ist oder ob das stets Teil jeder Wahrnehmung ist (s. dazu Newen/Pompe 2009). Diese Debatte sprengt aber den hier vorgegebenen Rahmen.

Integrative Theorien der Emotionen.

Beide Theorien, die Gefühlstheorien wie die kognitiven Theorien, sind einseitig verkürzend. Entsprechend hat sich die gegenwärtige Forschung zur Emotionstheorie von den extremen Positionen zunehmend gelöst und sucht in Bezug auf die Aspekte des Erlebens und der Bewertung der dazugehörigen Gedanken nach einem Verständnis des Zusammenspiels der beiden Faktoren: Zum einen werden die modernen Gefühlstheorien sowie die kognitiven Theorien viel differenzierter, zum andern gibt es eine Richtung, die explizit einer Vielfalt von Faktoren Rechnung trägt, die eine Emotion bestimmen; dabei sprechen wir u.a. von Mehrkomponententheorien der Emotionen.

Zu einer Emotion der Angst vor einem bissigen Hund, der zähnefletschend vor einer Person steht, gehören im Sinne einer typischen Musteransammlung folgende Merkmale: (1) die physiologischen Veränderungen, das sind affektive und vegetative Merkmale wie Herzrasen oder Schweißausbruch bei Angst, (2) die Verhaltensänderungen wie z.B. eine Erstarrungstendenz einerseits und eine Fluchttendenz andererseits, (3) ein typisches Ausdrucksverhalten wie z.B. ein typischer Gesichtsausdruck sowie Mimik, Gestik oder Körperhaltung, (4) das phänomenale Erlebnis, das Gefühl, wie es überhaupt ist, Angst zu spüren, (5) die Inhalte der mit dem Erlebnis verbundenen Gedanken, wobei dies einfache Einstellungen («Der ist gefährlich.») oder aber auch metakognitive Einstellungen sein können («Ich glaube, hier komme ich ohne Verletzung nicht davon und muss mir eine Abwehrwaffe suchen.»), und (6) das intentionale Objekt der Emotion. (Denn typischerweise beziehen sich Emotionen auf etwas, die Angst in dem Beispiel auf den bissigen Hund.) Man könnte noch weitere Facetten der Angst aufzeigen, die jedoch nicht konstitutiv für das Erleben der Angst selbst sind, sondern nur wichtige Begleitumstände darstellen und für das Erkennen der Angst beim Anderen durchaus zentral sind. Dazu gehören die tatsächliche Ursache der Angst sowie weitere Besonderheiten der Situation und der betroffenen Person.

Betrachten wir kurz ein anderes, bereits erwähntes Beispiel, um die beiden Punkte zu verdeutlichen: Wenn die tatsächliche Ursache meiner Angst vor einem Einbrecher das Umfallen der Mülltonne ist, das der Wind verursacht hat, dann ist die tatsächliche Ursache nicht wesentlich; entscheidend ist vielmehr, dass ich denke, ein Einbrecher habe im Dunkeln die Mülltonne umgestoßen. Ähnliches gilt für Besonderheiten der Situation (ich befinde mich allein in einer hellhörigen alten Holzhütte im Wald und nicht in einer Wohnung mit fester Wohnungstür und vielen Nachbarn) oder der Person (ich neige zu Ängstlichkeit). Diese Faktoren helfen zu verstehen, warum sich bei mir in dieser Situation Angst einstellt, aber sie sind nicht wesentlich für das Phänomen der Angst. Wesentlich ist meine Bewertung der Lage als gefährlich, wobei diese explizit kognitiv sein kann, z.B. weil ich glaube, dass ein Einbrecher in das Haus einzudringen versucht.

Es gibt verschiedene Ausprägungen von Mehrkomponententheorien. Der allgemeine Rahmen ist eine Mustertheorie der Emotionen, die besagt, dass eine Emotion durch die aufgezeigten Merkmale individuiert wird (Welpinghus/Newen 2012). Allerdings sind die einzelnen Merkmale weder notwendig noch hinreichend. Sie müssen nicht immer dabei sein: Angst kann auch ohne Gesichtsausdruck der Angst oder ohne Erstarrung vorliegen. Meist müssen wir aber sehr stark trainieren, um diese automatischen Ausdrucksmomente unterdrücken zu können. Umgekehrt mag ein Gesichtsausdruck der Angst von einem Schauspieler trainiert sein, ohne mit Angsterleben einherzugehen. Trotzdem handelt es sich um charakteristische Merkmale, die in verschiedenen Kombinationen und in einer hinreichenden Anzahl vorkommen müssen, um ein Muster zu bilden, das dann einen Fall von Angst ausmacht. In einer Variante wird beim Komponentenmodell besonders die Dynamik der Prozesse betont, die mit der Bewertung von Situationen und eigenen Handlungsmöglichkeiten einhergehen (Scherer 2009). Bei einem neuen Ereignis – sagen wir einem erfolgreichen Handstand – wächst zunächst nur die innere Erregung. Dann registrieren Sie, dass diese angenehm ist; wenn Sie zusätzlich zu der Bewertung kommen, dass sich das Ereignis sehr gut in Ihre Ziele und Ihr Selbstbild einordnet, wird daraus Stolz. Eine solche Dynamik kann sich innerhalb einer sehr kurzen Zeitspanne abspielen.

Wenn man Mehrkomponententheorien so auffasst, dass es mehrere unabhängige Komponenten gibt, die unverbunden nebeneinander stehen, so bleibt die Frage offen, warum wir eine Emotion als ein einheitliches Phänomen erleben. Dies ist auch ein zentraler Kritikpunkt, der bestimmte Formen der Mehrkomponententheorien trifft. Alle Ansätze in dieser Richtung sind jedoch mit der Herausforderung konfrontiert zu erläutern, wie die verschiedenen Komponenten zu einer Einheit verknüpft werden. Dieser Punkt hat u.a. Peter Goldie (2000) dazu motiviert, eine Theorie der Emotionen vorzuschlagen, der zufolge eine Emotion ein weltgerichtetes Gefühl («feeling towards…») ist, das als eine ursprüngliche Erlebniseinheit aufzufassen ist, die sich nicht in Teilkomponenten zerlegen lässt. Das Gefühl ist nicht nur eine Wahrnehmung von Körperzuständen, sondern stets auf ein intentionales Objekt gerichtet, und dieses bildet eine ursprüngliche Einheit. Es ist unstrittig, dass man der Erlebniseinheit von Emotionen Rechnung tragen muss, aber keineswegs zwingend, dass deshalb Mehrkomponententheorien aus dem Feld geschlagen sind, sondern lediglich Varianten, die diese Erlebniseinheit ausschließen. Eine weitere zentrale Beobachtung im Theorienstreit ist die Beharrlichkeit von Emotionen (s. dazu Döring 2011); wenn man eine Person mag, dann ändert sich diese Emotion nicht so schnell, und zwar auch dann nicht, wenn kognitive Bewertungen dem entgegenstehen.

Ein schönes Beispiel kann man Mark Twains Roman «Huckleberry Finn» entnehmen. Nachdem Huck dem Sklaven Jim aus Sympathie zur Flucht verholfen hat, überkommen ihn Gewissensbisse aufgrund der gesellschaftlichen Pflichten in jener Zeit. Er überlegt sich, Jim den Sklavenjägern auszuliefern. Doch als es darauf ankommt, schützt er ihn. Freundschaft und Mitgefühl bewegen ihn zu einem Handeln, das er kognitiv als falsch bewertet, weil er die gesellschaftlichen Regeln seiner Zeit für Sklaven kennt und kognitiv zunächst voll akzeptiert. Erst gegen Ende des Romans beginnt er, seine kognitiven Einstellungen zu verändern. Zentral ist, dass Huck seine Freundschaft und sein Mitgefühl, das er für Jim entwickelt, durchgängig beibehält, obwohl seine kognitive Bewertung dem entgegensteht. Dieses Beispiel motiviert eine Wahrnehmungstheorie der Emotionen: Eine Emotion ist eine Wahrnehmung oder ähnelt einer solchen sehr stark. Die Beharrlichkeit der Wahrnehmungen zeigt die Müller-Lyer-Illusion.

Die beiden Pfeile sehen (aufgrund der Enden) unterschiedlich lang aus, obwohl sie tatsächlich genau gleich lang sind. Auch wenn ich mir dies durch Nachmessen klar gemacht habe und dies verlässlich weiß, so ändert sich mein Wahrnehmungseindruck nicht. Dies scheint sehr stark der Beharrlichkeit von Emotionen zu ähneln, so dass es auf den ersten Blick naheliegt, Emotionen theoretisch als eine Variante von Wahrnehmung zu analysieren. Wenn wir jedoch psychologisches und neurowissenschaftliches Grundwissen hinzunehmen, so werden mit einem solchen Ansatz wesentliche Unterschiede unter den Teppich gekehrt, nur um ein wichtiges Merkmal, die Beharrlichkeit, zu parallelisieren. Das scheint unangemessen, zumal Wahrnehmungsstörungen nicht zwingend Störungen im Emotionserleben mit sich führen und umgekehrt genauso wenig. Eine enge Verbindung von Wahrnehmung und Emotion gibt es daher nicht; Parallelitäten zu entdecken und davon zu lernen, sollte nicht gleich dazu verleiten, die Phänomene gleichzusetzen; u.a. würde man dabei die motivationale Rolle der Emotionen übersehen, die auch bei Huckleberry Finn deutlich wurde. Es scheint daher besser, bei einer Theoriebildung eine Vielfalt von Aspekten in den Blick zu nehmen, wie es z.B. Mehrkomponentenansätze oder Mustertheorien tun.

Im Gegensatz zu diesen Mehrkomponententheorien stehen Ansätze, die versuchen, die Vielfalt der Emotionen allein durch zwei grundlegende Dimensionen einzufangen. Auf Wundt geht der Vorschlag zurück, dass alle Emotionen sich nach Valenz (Lust/Unlust) und Erregung (Erregung oder Aktivität/Ruhe oder Passivität) unterscheiden und einteilen lassen. Das ist jedenfalls der Anspruch (s. Skizze aus Marx 1982).

Ein Grundproblem dieses Ansatzes zeigt sich darin, dass einige Emotionen in diesem zweidimensionalen Raum nahe beieinander liegen, obwohl sie qualitativ sehr verschieden sind, z.B. Trauer und Mitleid oder Neid und Hass. Sie sind jeweils deutlicher unterschieden, als es diese Matrix zu erfassen gestattet, und zwar dann, wenn der Unterschied durch einen weiteren Faktor erzeugt wird, z.B. eine kognitive Bewertung: Bei Neid ist typischerweise die Bewertung der Person N im Spiel als jemand, der unverdient etwas besitzt (das man selbst doch besitzen sollte), während bei Hass die Bewertung der Person N mit scharfer Abneigung und Verachtung einhergeht (selbst wenn bei der Einschätzung von Person N kein Neid im Spiel ist). Diese Unterschiede gehen bei einer solch starken Vereinfachung verloren. Andererseits verdeutlichen die beiden Faktoren durchaus zwei wesentliche Aspekte, die wir als Wahrnehmung der eigenen Körperzustände einbezogen haben.

Wir können damit zum einen festhalten, dass eine zweidimensionale Einordnung zu grob bleibt, und zum anderen, dass wir bei der Diskussion der Begrenzung wieder auf die Unterscheidung der Wahrnehmung von Körperzuständen einerseits und kognitiven Bewertungen andererseits stoßen. Es scheint so zu sein, dass die Gefühlstheorie und die kognitive Theorie der Emotionen zentrale Aspekte der Emotionen einfangen, die beide unverzichtbar sind. So muss noch geklärt werden, wie genau sie sich zueinander verhalten. Die erste Theorie, die beide Aspekte verknüpfte, war die Zwei-Faktoren-Theorie von Schachter (1964), der gemäß eine Emotion als das Ergebnis der Verbindung einer physiologischen Erregung und einer kontextabhängig zu dieser Erregung passenden kognitiven Bewertung entsteht. Das oben geschilderte Experiment von Schachter und Singer hat diese Theoriebildung angestoßen. Ein weiteres Beispiel zur Illustration der Grundidee: Wir können unsere Körperzustände – Schwitzen, Zittern, Pulsbeschleunigung oder Ähnliches – wahrnehmen, und dann abhängig von der Situation dieselben körperlichen Zustände als Verliebtheit (wenn wir eine Person als verführerisch oder faszinierend bewerten) oder als Prüfungsstress (wenn wir eine bevorstehende Prüfung als herausfordernd bewerten) erleben.

In der neueren Forschung ist die Rolle der beiden Faktoren weiterhin umstritten. So gibt es eine prominente, dezidierte Gefühlstheorie (Prinz 2004) genauso wie eine differenzierte Gegentheorie, bei der die kognitive Bewertung als «Appraisal» im Vordergrund steht (Scherer 1984, 2009; Brosch/Scherer 2009). Die Nachteile von reinen Gefühlstheorien haben wir bereits aufgezeigt; analoge Probleme entstehen bei einer rein kognitiven Theorie. Daher scheint es mir wichtig, dass beim Vorliegen einer Emotion immer mehrere Faktoren integriert werden, und zwar mindestens, erstens, die Wahrnehmung der Körperzustände mit, zweitens, der äußeren Wahrnehmung einer Situation, die eine Bewertung dieser Situation mit sich bringt. Es kann in manchen Fällen, die noch herausgestellt werden, dann sogar, drittens, eine explizite Bewertung der Situation in Verbindung mit umfassenden kognitiven Einstellungen, Hintergrundwissen etc. hinzukommen (Barlassina/Newen 2013).

Will man die Vielfalt der Emotionen adäquat systematisieren, sollte man jedoch nicht nur diesen Hauptkomponenten Rechnung tragen, sondern zusätzlich den wichtigsten Entwicklungen in der Kindheit. Daher wird eine Klassifikation von Emotionen vorgeschlagen, die entwicklungspsychologisch gut verankert ist.

5.2 Eine Klassifikation von Emotionen

Dazu haben wir ein Modell der Emotionen entwickelt (Zinck/Newen 2008), das sowohl die Komponentenidee als auch in besonderem Maße die entwicklungspsychologischen Erkenntnisse in den Blick nimmt. Wir klassifizieren alle Emotionen in vier Entwicklungsstufen, die nach ansteigender Komplexität geordnet sind: (1) Prä-Emotionen, (2) Basisemotionen, (3) primäre kognitive Emotionen und (4) sekundäre kognitive Emotionen.

Prä-Emotionen sind emotionale Vorformen, bei denen alle Aspekte einer emotionalen Reaktion vorhanden sind, nämlich physische Erregung, eine schnelle Bewertung der Situation, der physiognomische Ausdruck, das dazugehörige Gefühl und eine interaktive Ausrichtung. Sie bleiben aber sehr unspezifisch und sind nicht klar intentional auf etwas gerichtet. Eine Gesamtsituation wird positiv oder negativ bewertet, ohne dass die Situation in Elemente (Objekte, Eigenschaften etc.) analysiert wäre; damit liegt ein unspezifischer Zustand und eine entsprechende Reaktion vor, die ebenfalls ganz grundlegend ist: nämlich nur in positiv oder negativ differenziert. Auf dieser ersten Stufe gibt es also, wie bei Wilhelm Wundt, dem Begründer der experimentellen Psychologie, oder in der Psychoanalyse Sigmund Freuds, nur zwei emotionale Reaktionstypen: Wohlbefinden und Unbehagen.

Entwicklungspsychologisch gibt es Evidenz dafür, dass sich diese einfachen positiven und negativen Prä-Emotionen in universelle Basisemotionen ausprägen: Wegweisend dazu sind die Studien von Paul Ekman (1988, 1999), der gezeigt hat, dass der Gesichtsausdruck zu bestimmten Emotionen kulturübergreifend gleichartig ist. Es ist in der Literatur strittig, wie viele Basisemotionen anzunehmen sind, aber es wird nur von wenigen bezweifelt, dass es solche gibt. Wir nehmen mit Blick auf eine möglichst sparsame Theorie vier Basisemotionen an: Angst, Freude, Traurigkeit und Ärger (diskussionswürdig ist z.B. auch Ekel). Basisemotionen sind grundlegende Affektprogramme, die sich dadurch auszeichnen, dass sie unabhängig von explizitem Nachdenken sind; eine einfache Wahrnehmung des intentionalen Objekts reicht völlig aus. Die Basisemotionen sind evolutionär tief verankert. Sie führen zu Verhaltensreaktionen hinsichtlich einiger grundlegender Herausforderungen für den Organismus: Gefahr führt zu Angst (und der entsprechenden Fluchtreaktion); die Erfahrung von Trennung und Verlust (z.B. Trennung von den Eltern, Verlust von positiven Lebensbedingungen) führt zu Traurigkeit; erfolglose Bemühungen, Frustration von Erwartungen sowie das Registrieren von Hindernissen führen zu Ärger; schließlich führt die Erfahrung von der Wirksamkeit der eigenen Bemühungen sowie sozialer Akzeptanz zu Freude. Angst, Freude, Traurigkeit und Ärger – das sind die ersten voll ausgeprägten Emotionen. Sie steuern eine Reaktion auf grundlegende Herausforderungen für den Organismus und sind zudem universell in allen Kulturen zu finden.

Die darauf aufbauenden Entwicklungsstufen von Emotionen zeichnen sich dadurch aus, dass nun der Inhalt von Gedanken in Form einer kognitiven Bewertung wesentlich mit ins Spiel kommt. Bei den primären kognitiven Emotionen kommt eine typische Überzeugung hinzu, die die Emotion wesentlich mitbestimmt. Wenn wir bei dem Beispiel der Angst verbleiben, so wird die basale Emotion Angst allein dadurch erzeugt, dass es eine unbewusste Bewertung einer Situation als gefährlich gibt. Die primäre kognitive Emotion dagegen schließt die bewusste Überzeugung ein, dass die Situation gefährlich ist, z.B. wenn wir einen einsamen Waldweg als gefährlich einstufen (obwohl es vielleicht de facto ein ganz sicherer Weg ist). Mit einer solchen Einschätzung wird die Angst zu einer Bedrohung. Mit der bewussten Überzeugung bewerten wir die Situation feinkörniger. Im Fall der Freude wäre die primäre kognitive Emotion die Zufriedenheit, wenn wir z.B. feststellen, dass alles nach unseren Erwartungen verläuft und zudem noch die Sonne scheint.

Die sekundären kognitiven Emotionen zeichnen sich dadurch aus, dass nicht nur eine Überzeugung, sondern gleich eine Minitheorie über soziale Beziehungen mit ins Spiel kommt. Im Fall der Dimension der Angst ist eine sekundäre kognitive Emotion die Eifersucht: Sie besteht vor allem in der Angst, den Partner zu verlieren. Gleichzeitig fließt dabei ganz wesentlich eine Minitheorie über soziale Beziehungen und Normen ein. Zu der Minitheorie gehören u.a. ein Selbstkonzept, Meinungen über soziale Relationen zu bestimmten Individuen und allgemeine soziale Normen, sowie Erwartungen und Hoffnungen in Bezug auf die Zukunft. Daher sind diese komplexen Emotionen besonders abhängig von kultureller Einbettung und persönlicher Erfahrung. Und deshalb unterscheiden sie sich auch sehr stark, sowohl zwischen Individuen als auch zwischen Kulturen. Wie zum Beispiel bei Scham und Stolz, die sich – sowohl was die Anlässe als auch das Verhalten und die Bewertung dieser Emotionen selbst angeht – zwischen westlichen und asiatischen Kulturen stark unterscheiden (Lutz 1988). Die Variation der kognitiven Emotionen ist vereinbar mit einheitlichen, evolutionär verankerten Basisemotionen.

Kleine Systematik der Emotionen

Das vorgeschlagene Modell der Emotionen (Zinck/Newen 2008) geht davon aus, dass sich die vier basalen Emotionsdimensionen Angst, Freude, Traurigkeit und Ärger abhängig von den komplexer werdenden Verarbeitungsmöglichkeiten eines Reizes während der emotionalen Entwicklung des Individuums immer weiter ausdifferenzieren. Dabei ist eine Emotionsdimension zwar die grundlegende für die jeweilige komplexere Emotion, aber es kann selbstverständlich auch zu Mischungen verschiedener Emotionen in einem emotionalen Zustand kommen.

5.3 Die Funktion von Emotionen

Für alle mentalen Phänomene kann man die Frage stellen, welche Funktion sie erfüllen. Dabei ist es jeweils interessant, ob mentale Phänomene einer Sorte wesentliche Funktionen gemeinsam haben oder ob ihre Funktionen sehr stark variieren. Bei Emotionen gibt es durchaus eine Debatte zu der Frage, was genau die Rolle von Emotionen ist, aber bezüglich einiger ihrer Hauptfunktionen ist dies unstrittig. Wir können sogar trotz der Vielfalt der Bestandteile und Ausprägungen von Emotionen mindestens vier gemeinsame Funktionen aufzeigen: (1) eine phänomenal kodierte Bewertung der Umwelt oder des kognitiven Systems selbst (wir fühlen, wie wir diese Situation finden), (2) eine Vorbereitung (und Motivation) zu einer Handlung bzw. einem Verhalten dadurch, dass bestimmte physiologische Veränderungen eingeleitet werden (wenn wir Angst haben, können wir mit gesteigertem Puls und angespannten Muskeln viel besser fliehen, als wenn uns ein noch so gefährlicher Reiz «unbeeindruckt lässt»), (3) ein typischer Ausdruck (Gesichtsausdruck, Gestik), welcher zumeist automatisch ist und sowohl die Emotion selbst als auch die Handlungsbereitschaft dem Gegenüber signalisiert (wenn uns jemand anlächelt, wissen wir intuitiv, dass die Person uns freundlich gesonnen ist). Insgesamt tragen diese Funktionen (4) zur Flexibilität des Verhaltens bei, die durch die Reichhaltigkeit des beteiligten kognitiven Gehaltes weiter gesteigert werden kann. Eine solche weitere Steigerung erfolgt zum Beispiel, wenn ich verliebt bin und darüber nachdenke, was ich tun kann. Dies ermöglicht mir ein flexibleres Verhalten, als wenn ich mich nur von dem Gefühl der Verliebtheit treiben lasse. Und das ist in unserer Kultur und Zeit genauso evolutionär von Vorteil, wie ein schnelles Zur-Seite-Springen vor einem Auto, über das ich gar nicht nachdenken muss, weil ich durch meine ganz basale Angst so schnell reagieren kann.

Emotionen bewerten demnach soziale Situationen, regulieren, motivieren und koordinieren interaktives Verhalten. Dies ist im alltäglichen Umgang sehr nützlich und steht der Auffassung entgegen, dass Emotionen nur störende Funktionen haben, weil sie das vernünftige Abwägen be- oder verhindern. Ganz im Gegenteil kann man zeigen, dass in vielen Fällen, in denen die emotionale Verarbeitung gestört ist, genau deshalb die Verhaltensmöglichkeiten eingeschränkt sind. Betrachten wir kurz die Hauptfunktion der Bewertung von äußeren Situationen für eine angemessene Handlung. Normalerweise macht sich diese emotionale Bewertung wie folgt bemerkbar:

Stellen Sie sich vor, Sie sitzen an einem Tisch mit vier Kartenstapeln. Sie haben einen Betrag von 200 Euro zu Ihrer Verfügung und können nun ein Kartenspiel beginnen. Jede Karte, die Sie umdrehen, kann einen Gewinn oder einen Verlust bedeuten. Nach ein paar Durchgängen bemerken Sie, dass Sie zwei der Stapel unangenehm finden. Irgendwann bemerken Sie, dass Sie tatsächlich zwei der Stapel bevorzugen und die anderen beiden vermeiden, ohne zu wissen, weshalb. Einige Zeit später wissen Sie dann, dass dies so ist, weil diese beiden Stapel negative Resultate bringen. Zum einen erbringen sie zwar manchmal höhere Gewinne als die anderen beiden, führen aber auch stets deutlich größere Verluste mit sich als die anderen Stapel. In dem Versuchsaufbau sind die Karten der vier Stapel tatsächlich so verteilt, dass zwei Stapel mäßige Gewinne und Verluste, aber einen höheren Gesamtgewinn bringen und die beiden anderen zwar große Gewinne, aber so große Verluste bringen, dass sie sich negativ auszahlen. Patienten mit spezifischen Ausfällen im Gehirn (Läsionen im ventromedialen präfrontalen Kortex) können eine solche sich zunehmend verbessernde und expliziter werdende Einschätzung nicht aufbauen. Sie können zwar ebenfalls nach einer Weile die zwei «schlechten» Stapel benennen, aber sie schaffen es nicht, stattdessen Karten von den beiden anderen Stapeln zu nehmen, sondern kehren immer wieder zu denen mit den höheren Einzelgewinnen zurück und schneiden deshalb schlecht ab.

Dies ist eines der Experimente, anhand derer die Neurobiologen Antoine Bechara und Antonio Damasio (2005) gezeigt haben, dass das Treffen von Entscheidungen, ein längerfristiges Planen und die konsequente Ausführung dieser Pläne (exekutive Kontrolle) wie auch sozial akzeptables Verhalten und weitere Persönlichkeitszüge wesentlich vom emotionalen Bewertungssystem abhängig sind. Damit kommen wir zur Brücke von Emotion und Verhalten. Für eine große Gruppe von Patienten konnte einerseits eine Störung im Vorderhirn (präfrontaler Kortex) beobachtet werden, und zugleich erwiesen sie sich als unfähig, eine stabile und sich verbessernde emotionale Bewertung aufzubauen. Sie verloren bei dem oben skizzierten Kartenspiel rasch ihr Einsatzvermögen. Es konnte zudem gezeigt werden, dass diese Personen im realen Leben ebenfalls systematisch falsche Entscheidungen treffen oder richtige Einsichten nicht in entsprechendes Verhalten umsetzen können. In Zusatztests konnte gezeigt werden, dass sie sowohl ein intaktes Gedächtnis als auch ein normales Sprachverhalten und gute Leistungen in Intelligenztests aufweisen. Es fehlen also keine kognitiven Fähigkeiten, sondern nur die emotionale Bewertung einer Situation sowie das Festhalten und spätere Verwenden dieser erlernten Bewertung.

Diese Beobachtungen sind in Form einer Hypothese festgehalten worden, der Somatic Marker Hypothesis (Damasio 1994). Sie geht davon aus, dass alle Erfahrungen eines Organismus in einer Situation emotional markiert werden, nämlich zumindest als angenehm oder unangenehm bzw. auch differenzierter (s.o.). Das Fühlen einer Emotion in einer aktuellen Situation schließt eine körperlich verankerte Bewertung der Situation ein; in allen neuen Fällen erfolgt eine solche emotionale Bewertung normalerweise im Lichte der bewussten oder unbewussten Erinnerung von schon gespeicherten Bewertungen, d.h. in Abhängigkeit von der individuellen Lerngeschichte. Wenn nun das Individuum in einer neuen Situation eine Entscheidung treffen muss, so kommen ihm die bereits gespeicherten emotionalen Marker zugute, indem sie einen Mechanismus zur Begrenzung der angemessenen Handlungsmöglichkeiten darstellen. Emotion und Entscheidungsfähigkeit sind also über die bewertende Funktion der Emotion eng verknüpft. Ebenso sind viele andere kognitive Prozesse wesentlich von Emotionen mitbestimmt. Studien zum Gedächtnis und Lernen haben gezeigt, dass Emotionen wesentlich an diesen Prozessen beteiligt sind. Die Gedächtnisleistung ist abhängig von der emotionalen Beteiligung. Eine gute Grundstimmung und ein positiver emotionaler Kontext fördern das Lernen, die Aufmerksamkeit, Wachheit, Wahrnehmungsleistung und Motivation.

Allgemein sind Emotionen – neben ihrer wesentlichen funktionalen Beteiligung an anderen kognitiven Prozessen – essentieller Bestandteil der zwischenmenschlichen Interaktion, Handlungsmotivation und -steuerung. Sie geben uns Anhaltspunkte dafür, was wir wollen und was gut für uns ist, und sie zeigen anderen Menschen an, ob wir sie mögen oder gerade wütend auf sie sind. Sie sind hilfreich, wenn wir uns in der Welt orientieren wollen, und sie geben uns auch Informationen über uns selbst, nämlich wie wir es gerade einschätzen, in einer bestimmten Situation zu sein. Die Rollen von Emotionen machen deutlich, dass wir uns von einem einfachen Schwarz-Weiß-Bild der guten Vernunft und der verleitenden Emotion verabschieden sollten. Viele vernünftige Lebensentscheidungen sind letztlich «Bauchentscheidungen» (Gigerenzer 2007). Wie genau Emotion und Vernunft zueinander stehen, ist ein offenes Forschungsfeld.

Abschließend kann hier nur noch auf eine weitere Diskussionsfrage hingewiesen werden, nämlich die Frage nach der Natur von Emotionen: Bilden sie eine natürliche Art oder sind sie einfach durch Konventionen vom Menschen festgelegte Kategorien? Wenn sie eine natürliche Art bilden würden, dann müssten sie so wie z.B. die Substanz Wasser eine natürliche Eigenschaft haben, die man als die Wesenseigenschaft entdecken kann: Das ist im Fall von Wasser die Eigenschaft, aus H_2O-Molekülen zu bestehen, die wir erst mit der Entwicklung der Chemie entdeckt haben. Die Substanz Wasser, aber auch die Tierart Löwe hat jeweils natürliche Eigenschaften, nämlich aus bestimmten Atomen aufgebaut zu sein oder eine bestimmte DNA-Struktur zu haben, die die Art bestimmen. Ist das auch bei Emotionen so, oder sind Emotionen doch einfach nur gesellschaftlich und kulturell geformte Konstrukte (zur Debatte, s. Griffiths 1997)? Dies ist eine der offenen Fragen im Zusammenhang mit der Diskussion von Emotionen. Zugleich haben wir gesehen, dass Emotionen eine zentrale Rolle bei der Handlungssteuerung spielen. Sind Emotionen dann zugleich das Zentrum der Person? Ist eine Person der Sklave der eigenen Gefühle, oder besitzt sie die Möglichkeit, frei zu handeln? Damit ist zugleich das abschließende Thema dieser kleinen Einführung eröffnet.

6. Die Debatte zur Willensfreiheit

6.1 Der Ausgangspunkt, die Positionen, das Dilemma

Wie frei sind wir? Ausgangspunkt für die gegenwärtige Debatte zur Willensfreiheit ist die Alltagsintuition von freiem Handeln einerseits sowie der wissenschaftliche Begriff vom Determinismus andererseits. Der Alltagsintuition zufolge können wir bei Abwesenheit von äußeren und inneren Zwängen (z.B. Gefängnis als Einschränkung der Bewegungsfreiheit oder ein psychischer Waschzwang) in vielen Alltagssituationen Entscheidungen treffen und so unsere Handlungen frei wählen. Zugleich wird durch die modernen Naturwissenschaften der Determinismus als eine methodologische Voraussetzung für das Verstehen allen Naturgeschehens nahegelegt. Determinismus ist die allgemeine These, dass für alles, was geschieht, gilt: Wenn bestimmte Anfangs- und Randbedingungen bestehen, dann gibt es zu einem Ausgangszustand genau einen möglichen Nachfolgezustand. Die zentrale Frage der gegenwärtigen Debatte lautet nun: Sind Willensfreiheit und Determinismus miteinander vereinbar?

Diesbezüglich werden zwei Grundströmungen unterschieden, nämlich die Auffassung, dass Willensfreiheit und Determinismus unverträglich sind (Inkompatibilismus) einerseits, und die Gegenthese, dass sie vereinbar sind (Kompatibilismus); jede der beiden Strömungen hat zwei Unterpositionen als Rahmen für Theorien ausgebildet. Bei den Inkompatibilisten unterscheiden wir die harten Deterministen (Wegner 2002, Prinz 1996, Roth 2003, Singer 2003) und die Libertarier (Kane 1996): Die harten Deterministen gehen davon aus, dass der Determinismus eine unverrückbare Rahmenbedingung ist, weil diese Annahme den sensationellen Erfolg der Naturwissenschaften ausmacht, und dass es damit zwangsläufig keine Willensfreiheit gibt. Der Eindruck eines freien Willens ist damit bloß eine Illusion. Die Libertarier dagegen gehen davon aus, dass unsere Alltagserfahrung als frei handelnde Menschen so evident und damit unbezweifelbar ist, dass gerade die andere Prämisse aufgegeben werden sollte – die Welt kann nicht deterministisch sein. Die Unverträglichkeit von Freiheit und Determinismus entsteht bei den Vertretern des Inkompatibilismus genau deshalb, weil Freiheit auf eine bestimmte Weise verstanden wird, nämlich als das Vorliegen einer Bedingung in der Welt (metaphysische Bedingung): Es muss möglich sein, dass es bei festen Anfangs- und Randbedingungen zu einem Ausgangszustand mehr als einen möglichen Nachfolgezustand gibt. Wird Freiheit so verstanden, ist sie genau die (uneingeschränkte) Verneinung des Determinismus, und damit ist klar, dass nicht beides zusammengehen kann.

Anders als diese beiden Extrempositionen des Inkompatibilismus vertreten die Kotnpatibilisten die Vereinbarkeit von freiem Willen und Determinismus. Dazu muss aber ein neues Verständnis von Freiheit entwickelt werden, das auf die gerade skizzierte metaphysische Bedingung verzichtet. Freiheit ist nur mit einem Determinismus vereinbar, wenn es eine Auffassung von Freiheit gibt, die akzeptiert, dass es bei festen Anfangs- und Randbedingungen zu einem Ausgangszustand nur einen möglichen Nachfolgezustand gibt. Freiheit kann dann nur als eine Fähigkeit im Bereich des Denkens oder Erkennens (eine epistemische Fähigkeit) verstanden werden, die trotz deterministischen Weltverlaufs sinnvoll einzuordnen ist. Das ist die zentrale Herausforderung. Innerhalb des Kompatibilismus lassen sich zwei Positionen unterscheiden: der skeptische Kompatibilismus und der wissenschaftliche Kompatibilismus. Der skeptische Kompatibilismus besagt, dass wir aufgrund unserer eingeschränkten Erkenntnismöglichkeiten als Menschen prinzipiell nicht in der Lage sind, das Leib-Seele-Problem zu lösen (McGinn 1982). Zwar sind Willensfreiheit und Determinismus verträglich, aber wie das genau realisiert ist, entzieht sich der eingeschränkten menschlichen Erkenntnis. Diese skeptische These findet sich in der Neuzeit beispielsweise schon bei David Hume: «Die Bewegung unseres Körpers folgt dem Befehl unseres Willens. Dessen sind wir uns jederzeit bewußt. Aber die Mittel, durch die dies bewegt wird, die Energie, vermöge deren der Wille eine so außerordentliche Wirksamkeit entfaltet, sie sind uns so wenig unmittelbar bewußt, daß sie sich vielmehr für immer unserem eifrigsten Forschen entziehen.» (Hume 1869, 79). Der wissenschaftliche Kotnpatibilismus dagegen behauptet nicht nur eine Verträglichkeit von Freiheit und Determinismus, sondern bringt zugleich die Überzeugung mit, dass mit dem Fortschreiten der Wissenschaft auch erklärt werden kann, welches die natürlichen Grundlagen einer freien Alltagsentscheidung sind.

Nun möchte ich diese Positionen kurz besprechen, um ein grundlegendes Dilemma des Problems der Willensfreiheit aufzuzeigen. Die skeptische Position kommt einer Kapitulation der Philosophie gleich, die in keinem Fall übereilt erfolgen sollte. Man sollte erst dann der Schlussfolgerung beipflichten, dass wir ein Problem prinzipiell nicht lösen können, wenn es über lange Zeit weder theoretische noch empirisch relevante Fortschritte gegeben hat. Ich möchte gleich darlegen, dass in Bezug auf das Problem der Willensfreiheit Fortschritte beider Art vorliegen, so dass die Resignation unangebracht ist. Bevor ich dies entwickle, möchte ich jedoch die Probleme der anderen Ansätze aufzeigen, die uns letztlich in ein Dilemma führen.

Die Libertarier versuchen, das Problem der Willensfreiheit dadurch zu lösen, dass sie einen Indeterminismus annehmen, also die Annahme, dass es bei (absolut) identischen Ausgangs- und Randbedingungen unterschiedliche Folgezustände geben kann. Doch selbst wenn die Welt indeterministisch ist, so ist damit nur ein Spielraum für unterschiedliche Folgezustände aufgezeigt, die sich zufällig einstellen; denn der Folgezustand ist ja gerade unabhängig von den (identischen) Rand- und Ausgangsbedingungen. Dadurch wird jedoch nur Zufälligkeit, nicht aber Freiheit verständlich. Zum Verständnis einer freien Handlung gehört nicht die Auffassung, dass die Handlung ohne auslösende Bedingungen ist, sondern freie Handlungen sind auch bedingte Handlungen, und zwar so bedingt, dass sie letztlich dem Akteur zuzurechnen sind: «Und so ist die Begrenzung unseres Wollens durch etwas, was vorausgeht, wiederum kein Hindernis für die Freiheit, sondern deren Voraussetzung.» (Bieri 2001, 53).

Für ein adäquates Verständnis von Willensfreiheit benötigen wir die Erfüllung von zwei Adäquatheitsbedingungen:

1. ein Prinzip der Urheberschaft, dem gemäß eine Handlung dem Akteur zuzurechnen ist,

2. ein Prinzip der alternativen Möglichkeiten, dem gemäß der Akteur auch anders hätte handeln können.

Die Theorien der Willensfreiheit lassen sich auch dadurch unterscheiden, wie sie diese beiden Prinzipien genau verstehen: Der harte Determinismus hat Probleme mit einem Verständnis alternativer Möglichkeiten, während der Libertarismus Schwierigkeiten hat, eine Urheberschaft zuzuordnen. Der Kompatibilismus möchte beide Schwierigkeiten vermeiden, wobei aus der Sicht der Inkompatibilisten nicht klar ist, ob das gelingt oder überhaupt gelingen kann. Zugleich können wir voraussetzen, dass es 3. eine gut etablierte Praxis der Freiheitsunterstellung und der Urheberschaftszuschreibung gibt, die sich in der normalen Alltagsinteraktion bewährt.

Es muss zum einen verständlich werden, dass die auslösenden Bedingungen einer Handlung wesentlich mir zugerechnet werden, dass ich es bin, der die Handlung in Gang setzt. Der harte Determinismus geht gerade davon aus, dass alle Ereignisse, also auch menschliche Handlungen, bedingt sind; damit ermöglicht er eine Zuschreibung von Urheberschaft und vermeidet so das Problem der bloßen Zufälligkeit von Handlungen; aber andererseits bleibt kein Raum für alternative Möglichkeiten gemäß dem metaphysischen Prinzip (s.o.). Wird Willensfreiheit so aufgefasst, muss sie negiert werden. Der Preis ist zugleich, dass damit unsere bewährte Alltagspraxis der Zuschreibung von handlungsleitenden Wünschen und Überzeugungen sowie von Verantwortung schlicht und einfach ignoriert wird: Willensfreiheit wäre demgemäß eine Fiktion, und jede darauf sich begründende Alltagspraxis wäre somit ohne Fundament. Diese Position ist in hohem Maße unplausibel, nicht weil wir einzelne wichtige Alltagsüberzeugungen aufgeben müssten – dies ist in der Geschichte der Wissenschaften immer wieder eingetreten –, sondern weil wir damit unser gesamtes Selbstverständnis und die darauf aufbauende Praxis der Verantwortungszuschreibung über Bord werfen müssten.

Kann uns hier der Libertarismus aushelfen? Diese Position ist ja geschaffen worden, um dem Prinzip der alternativen Möglichkeiten genüge zu tun, aber um den Preis, dass es schwierig wird, die jederzeit mögliche alternative Weltentwicklung mehr als dem Zufall tatsächlich einer Person zuzuordnen. Kane (1996, 2002) hat deshalb vorgeschlagen, im Libertarismus eine bestimmte Sorte von Handlungen anzunehmen, nämlich selbstformende Handlungen (self-forming actions). Dahinter steht die Idee, dass bestimmte Handlungen ursprünglich tatsächlich von einer Person in Gang gesetzt (bzw. in einer ursprünglichen Weise gewählt) werden können, d.h diese Handlungen sind vor allem durch die Person und nicht durch andere Ursachen bestimmt. Dabei schließt die Verursachung durch die Person zwei Aspekte ein: 1) Die Person ist eine Erstursache der Handlung (d.h. die Handlung ist nicht durch andere Ursachen als die Person bestimmt), und 2) die Rede «die Person ist eine Ursache» besagt, dass dies eine ursprüngliche, freie Wahl der Person ist, nicht eine Festlegung durch deren Charakterzüge, Gene oder Lebenserfahrung; denn damit würde sich der Determinismus durch die Hintertür wieder einschleichen; er würde lediglich in einen Determinismus der psychischen Bedingungen erweitert. Libertarier müssen somit eine ursprüngliche, freie Wahl und Urheberschaft annehmen, die zudem völlig unabhängig von allen psychischen Rahmenbedingungen ist. Manche Autoren sprechen bei dieser Urheberschaft auch von «Agenskausalität». Das Problem ist, dass man damit eine eigene Form der Verursachung annehmen muss, die jede Form von Bedingtheit (sei es eine physische, sei es eine psychische) ausschließt. Wenn man diese Annahme als zu spekulativ und ad hoc oder gar als widersprüchlich bewertet, so muss man annehmen, dass auch eine freie Alltagshandlung im Rahmen von üblichen Kausalitätsprinzipien verankert ist. Dann wiederum stehen wir vor der Frage: Wie ist eine Integration in einen Determinismus möglich, ohne den Freiheitsbegriff aufzugeben?

Eine Antwort zu finden, ist genau der Weg des wissenschaftlichen Kompatibilismus, den ich als gangbar aufzeigen möchte. Wenn das gelingt, so erledigt sich damit auch die skeptische Position. Die Herausforderung für einen wissenschaftlichen Kompatibilismus besteht in zwei Punkten: die Freiheitsempfindung und die auf der Annahme von Freiheit basierende Praxis der Verantwortungszuschreibung als naturalistisch fundiert zu bewerten und die Annahme der Bedingtheit von Handlungen durch Kausalprozesse anzuerkennen. Das Problem dieser Position lautet: Wie kann ein Begriff von Freiheit Sinn machen, wenn die Handlungen determiniert sind? Die Kritiker des Kompatibilismus behaupten, dass dies unmöglich ist, so dass es sich beim Kompatibilismus um eine widersprüchliche These zum Problem der Willensfreiheit handele, also um gar keine sinnvolle Position. Aufgrund der kurzen Darstellung der Hauptkritiklinien ergibt sich zunächst einmal das nachfolgende Dilemma: Wenn wir das Problem nicht prinzipiell für unlösbar halten (also die skeptische Position abweisen) und wir die Alltagspraxis der Freiheitsunterstellung und Verantwortungszuschreibung ernst nehmen (also auch den harten Determinismus zurückweisen), dann bieten uns die Libertarier nur einen Begriff von Zufälligkeit, während der Kompatibilismus Gefahr läuft, einen widersprüchlichen Begriff von Freiheit zu entwickeln. Obwohl es zunächst so aussieht, als sei das Problem der Willensfreiheit nicht lösbar, möchte ich die Theoriemöglichkeiten im Rahmen eines wissenschaftlichen Kompatibilismus näher erläutern. Nochmals zur Verdeutlichung der Debatte: Wenn Freiheit gemäß Inkompatibilismus als Abwesenheit von determinierenden Bedingungen, die eine Handlung festlegen, verstanden würde, so wäre ein Kompatibilismus widersprüchlich, weil er Freiheit und Determinismus zu vereinen sucht. Es bleibt dem Kompatibilisten also nur die Suche nach einem Begriff von Freiheit, der nicht Abwesenheit von determinierenden Bedingungen meint. Welcher Freiheitsbegriff kann das sein?

6.2 Weitere Adäquatheitsbedingungen für
eine Theorie der Selbstbestimmung

Beginnen möchte ich die Entwicklung eines neuen kompatibilistischen Freiheitsbegriffs mit einer pragmatischen Umkehrung der Begriffsprioritäten: Die Diskussion der Willensfreiheit geht immer davon aus, dass wir ein Verständnis von Freiheit brauchen, damit wir ein Fundament für unsere Verantwortungszuschreibungen haben. Da jedoch die Praxis der Verantwortungszuschreibung im Alltag und in der Rechtsprechung relativ klar ist, während der Begriff von Freiheit völlig unklar ist, sollten wir diese Praxis als Ausgangspunkt nehmen und versuchen, Freiheit darüber näher zu bestimmen. Wir würden allerdings über das Ziel hinausschießen, wenn wir Freiheit schlicht über Verantwortung definieren würden, z.B. etwa so: Eine Handlung eines Subjekts S ist genau dann frei, wenn wir bei unserer Praxis der Verantwortungszuschreibung (unter Berücksichtigung der wissenschaftlichen Erkenntnisse) diese Handlung dem Subjekt S mit guten Gründen als seine Handlung zuschreiben in dem Sinne, dass es die Verantwortung dafür zu übernehmen hat. Denn damit würde übersehen, dass es ein mentales Phänomen gibt, welches der Verantwortungszuschreibung zugrunde liegt. Meine Kernthese lautet, dass die Fähigkeit zur Selbstbestimmung gerade das gesuchte mentale Phänomen ist. Selbstbestimmung macht eine Handlung zu einer freien Handlung, und dabei wird nicht zwingend eine indeterministische Welt als Rahmen gebraucht. Ziel der nachfolgenden Überlegungen ist es, diese Fähigkeit zur Selbstbestimmung genauer zu untersuchen. Ein Blick auf die Praxis der Verantwortungszuschreibung liefert uns dabei grundlegende Adäquatheitsbedingungen:

• (AdZuschreib) Wir schreiben Verantwortung für Handlungen nicht nur bei solchen Handlungen zu, die aufgrund von bewusst gefällten Entscheidungen vollzogen werden, sondern auch bei solchen, die wir aufgrund von Handlungsroutinen im Alltag vollziehen, sogar dann, wenn wir große zeitliche Abschnitte dieser Handlung nicht bewusst erleben. Wenn wir uns, wie jeden Morgen, zur Arbeitsstelle begeben und dann den täglichen Weg gedankenversunken zurücklegen, ordnen wir dies trotzdem klar als eine verantwortliche Handlung ein, die wir auch als selbstbestimmt betrachten.

• (AdAbsprache) Wir sprechen Subjekten Verantwortung ab, wenn sie unter Drogen handeln, wenn sie schwer psychisch erkrankt sind, manchmal auch, wenn sie sich in extremen Lebenssituationen (bei Existenzbedrohung u.ä.) befinden.

Eine Erläuterung von Selbstbestimmung sollte diesen Adäquatheitsbedingungen Rechnung tragen.

6.3 Kompatibilistische Theorien der Willensfreiheit

Ich möchte im Folgenden dafür argumentieren, dass Selbstbestimmung eine Fähigkeit des Menschen ist, die gemeinsam mit dem menschlichen Selbstbewusstsein in der Evolution entstanden ist. Es handelt sich um die Fähigkeit, sich ein Selbstmodell von den eigenen Eigenschaften und Dispositionen zu machen, sowohl von den körperlichen als auch von den mentalen. Dabei ist ein Selbstmodell eine minimale Einheit von Informationen, die durch das Verknüpfen von selbstbezüglichen Informationen zu einer Einheit gebildet wird.[7] Ein kognitives System, das in der Lage ist, ein Selbstmodell von sich zu entwerfen, ist genau in dem Maße selbstbestimmt, indem es Einfluss, Kontrolle auf seine handlungsleitenden Vorstellungen nehmen bzw. ausüben kann.[8] Dabei kann es nur dann Einfluss auf seine handlungsleitenden Vorstellungen nehmen, wenn es diese richtig einschätzt, d.h. indem es die tatsächlichen und nicht vermeintlichen handlungsleitenden Vorstellungen in sein Selbstmodell integriert.

Um diese Grundidee zu erläutern, ist es fruchtbar, sie von anderen kompatibilistischen Positionen abzugrenzen. Peter Bieri versteht unter Willensfreiheit die Fähigkeit, «den Willen durch Überlegung in eine bestimmte Richtung zu lenken» (Bieri 2001, 54). Seine Ausführungen am Beispiel zeigen, dass es seiner Meinung nach für Willensfreiheit charakteristisch ist, dass jemand «seine Bewegung als Ausdruck eines Willens [erlebt, A.N.]» (Bieri 2001, 32). Damit werden zwei Merkmale hervorgehoben: Willensfreiheit ist bei Bieri erstens ganz eng mit rationalem Überlegen verbunden und zweitens mit dem Gefühl der Urheberschaft, d.h. mit dem subjektiven Erleben eines Gefühls, dass die Handlung von mir gesteuert ist.

Im Gegensatz zu Bieri verstehe ich unter handlungsleitenden Vorstellungen nicht nur Wünsche und Überzeugungen, die der Input für rationale Erwägungen sind (Bieri 2001), sondern auch wichtige Wahrnehmungen und Emotionen, die in ein Selbstmodell direkt einfließen, ohne dass sie sprachlich repräsentiert sind, z.B. Wahrnehmungsbilder und Gefühlserlebnisse. Es ist z.B. durch Damasios Untersuchungen (s. Kap. 5.3) erwiesen, dass emotionale Grundbewertungen von Situationen beim gesunden Menschen als angenehm oder unangenehm abgespeichert werden und ganz wesentlich in die vermeintlichen rein rationalen Alltagsentscheidungen einfließen (Damasio 1994). Daher sollten diese Vorstellungen durchaus in die Menge der handlungsleitenden Vorstellungen einbezogen werden. Darüber hinaus ist Selbstbestimmung ganz wesentlich eine Fähigkeit, die zwar eng mit einem Gefühl von Urheberschaft verbunden ist, aber nicht zwangsläufig damit einhergeht. Es gibt zum einen Fälle von Selbstbestimmung ohne Gefühl der Urheberschaft. Hier verweise ich auf die oben genannten Alltagsroutinehandlungen (s. AdZuschreib). Wenn man eine Routinehandlung vollzieht, gibt es Phasen, in denen man kein Gefühl der Urheberschaft (dass man selbst es ist, der handelt) mit seiner Handlung verbindet, z.B. wenn man völlig gedankenversunken auf dem Weg zur Arbeit ist. Trotzdem kann eine Selbstbestimmung vorliegen, wie es beim Weg zur Arbeit sicherlich der Fall ist. Zum anderen kann es ein Gefühl der Urheberschaft geben, ohne dass die Fähigkeit der Selbstbestimmung ausgeübt wird. So zeigt Daniel Wegner (2002), dass eine bestimmte Hirnstimulation ausreicht, um ein Gefühl der Urheberschaft mit einer passiven Bewegung zu verbinden, obwohl klarerweise keine Selbstbestimmung vorliegt. Ich werde nun zunächst versuchen, den Kern der Fähigkeit zur Selbstbestimmung zu erläutern, um dann nochmals auf das Gefühl der Urheberschaft zurückzukommen.

6.4 Willensfreiheit durch bedingte Selbstbestimmung

Was heißt es nun für eine Handlung, selbstbestimmt zu sein?

Eine Handlung einer Person (oder allgemeiner eines kognitiven Systems) ist genau dann selbstbestimmt, wenn es die handlungsleitenden Vorstellungen in ein Selbstbild integriert, und zwar genau in dem Maße, in dem es einen Einfluss auf die tatsächlichen handlungsleitenden Vorstellungen nehmen kann (negativ formuliert: sofern nicht Bedingungen vorliegen, die das Entwerfen eines Selbstbildes dem vernünftigen Erwägen prinzipiell und dauerhaft entziehen, z.B. Drogen, Gehirnwäsche).

Um diese Bestimmung fruchtbar zu machen, ist zweierlei zu klären, nämlich erstens: Was macht es aus, dass eine Person handlungsleitende Vorstellungen in ein Selbstbild integriert? und zweitens: Was heißt es konkret, Einfluss auf seine handlungsleitenden Vorstellungen nehmen zu können?

Die Integration in ein Selbstmodell

Wir gehen zunächst davon aus, dass eine Person handlungsleitende Vorstellungen hat, und fragen, was es ausmacht, diese in ein Selbstmodell zu integrieren. Dies setzt voraus, dass ein kognitives System die Fähigkeit hat, sich selbst zu repräsentieren, d.h. Selbstrepräsentationen zu bilden. Diese Fähigkeit liegt jedoch auch schon bei nichtsprachlichen Systemen vor. Ich habe an anderer Stelle (Newen/Vogeley 2003, 2012) eine Theorie der Ausprägung von Formen des Selbstbewusstseins vorgelegt, die deutlich macht, dass diese zunächst unabhängig von der Sprache entstehen, sich dann in entwicklungspsychologisch charakterisierbaren Stadien in immer komplexeren Formen ausbilden, bis sich schließlich eine sprachliche Repräsentation von voll entwickeltem Selbstbewusstsein manifestiert in einer Äußerung der Form «Ich bin mir bewusst, dass ich ins Kino gehen möchte» oder «Ich bin mir bewusst, dass Maria glaubt, dass ich ins Kino gehen möchte» (s. Newen 2000, 36-53).

Da die sprachliche Repräsentation nur für die komplexen Formen der Selbstrepräsentation erforderlich ist (vgl. auch Newen/Vogeley 2003), kann eine Integration in ein Selbstmodell auch in einer vorsprachlichen Form erfolgen, z.B. kann eine handlungsleitende Wahrnehmungsvorstellung so registriert werden, dass damit eine positive emotionale Bewertung einhergeht, die zu den bisherigen Bewertungen passt. Die Einordnung in die bisherigen emotionalen Bewertungen wäre eine solche vorsprachliche Integration in ein Selbstmodell, das eine Selbstrepräsentation der eigenen Emotionen einschließt. In vereinfachter Form können wir die Integration von frühen Formen der Selbstrepräsentation als «Selbstschema» bezeichnen und die Integration von explizit verfügbaren und (zumindest partiell) beschreibbaren Formen der Selbstrepräsentation als «Selbstbild». Eine Realisierung von Selbstbestimmung liegt somit vor, wenn eine Handlung von einer Vorstellung verursacht wird, die in das Selbstschema oder -bild einer Person integriert ist. Die Grundlage eines Selbstschemas oder -bildes ist die Selbstrepräsentation in ihren unterschiedlichen Ausprägungen. Bei der normalen Entwicklung eines Kindes lassen sich zunehmend komplexer werdende Ich-Vorstellungen unterscheiden: Anfangs handelt es sich nur um ein Ich-Gefühl auf Grund der Selbstwahrnehmung des eigenen Körpers bzw. recht bald um ein Ich-Gefühl auf der Basis von zielgerichtetem Greifen, erst mit dem 4. Lebensjahr bildet sich dann eine Ich-Vorstellung mit eigenen Wünschen, Überzeugungen, Hoffnungen und Befürchtungen aus, die von den Vorstellungen anderer Personen explizit abgegrenzt werden (Newen/Fiebich 2009; Newen 2011c).

Die Integration von verschiedenen selbstbezüglichen Informationen ist letztlich auch ein Prozess der Informationsverarbeitung, der nicht zwangsläufig bewusst sein muss. Wie ein solcher Integrationsmechanismus genau aussieht, ist aber eine Herausforderung für die empirischen Kognitionswissenschaften. Für die Grundidee ist es entscheidend, dass durch die Integration in ein Selbstmodell die Handlung mir zugeordnet ist und daher auch mir zugeschrieben werden sollte; eine solche handlungsleitende Vorstellung kann eben auch die automatisierte Fähigkeit sein, mit dem Auto zur Arbeitsstelle zu fahren, oder aber die bewusste Überlegung, jetzt gleich eine Tasse Kaffee aus der Cafeteria zu holen. So kann diese Theorie der Adäquatheitsbedingung (AdZuschreib) Rechnung tragen und auch dem Prinzip der Urheberschaft (der Handelnde sollte als Akteur korrekt erfasst werden), denn die Handlung wird durch die Integration der handlungsleitenden Vorstellungen mir zugeordnet. Nun müssen wir noch die zweite Aufgabe erfüllen, nämlich erläutern, was es heißt, Einfluss auf seine handlungsleitenden Vorstellungen nehmen zu können.

Eine neue empirische Perspektive: Die «Macht» der Vorstellungen

Aus alltagspsychologischer Sicht haben wir vielfältige Evidenz dafür, dass Vorstellungen unsere Handlungen leiten: Räumliche Vorstellungsbilder sind grundlegend für unsere Orientierung, wenn wir versuchen, einen Weg wiederzufinden. In manchen Fällen sind es bestimmte Vorstellungen, die Menschen in einen Handlungsautomatismus führen, den sie nicht zu unterbrechen vermögen: Zwangsvorstellungen führen dazu, dass wir einen Menschen als nicht zurechnungsfähig einordnen. Darüber hinaus haben wir aus alltagspsychologischer Sicht auch Evidenz dafür, dass man das Ausbilden von handlungsleitenden Vorstellungen systematisch beeinflussen kann:

• Man kann eine motorische Fähigkeit einüben, indem man sich vorstellt, sie auszuüben. Mentales Training ist ein Bestandteil des Trainings von Hochleistungssportlern.

• Man kann wesentliche Handlungshemmnisse (z.B. Tötungshemmungen) überwinden, indem man durch Computerspiele die Menschen an die Vorstellung, eine Handlung durchzuführen, gewöhnt. Dies wird von den Armeen systematisch in Rechnung gestellt.

• Werbung basiert auf der Annahme, dass man Vorstellungsbilder gezielt beeinflussen kann; dabei steigt die Verankerung von Vorstellungen, wenn sie mit Emotionen verkoppelt werden.

Neben den Evidenzen aus der Alltagspsychologie möchte ich noch Evidenzen aus der wissenschaftlichen Psychologie ergänzen. Es gibt mittlerweile mehrere Studien (ausgehend von Yue/Cole 1992, Ranganathan et al. 2004), die nachweisen, dass ein mentales Training in Form des Vorstellens von Körperbewegungen über eine längere Zeit auch die Muskulatur stärkt, zwar weniger als die physische Übung, aber doch merklich im Vergleich zu einer Kontrollgruppe. Dabei ist die Hypothese, dass mentales Training das kortikale Motorsignal verstärkt und auch wenn keine Bewegung stattfindet, doch die Muskulatur in einen höheren Aktivierungsgrad versetzt, der diese leicht stärkt (Ranganathan et al. 2004). Einen weiteren Beleg liefert uns eine Studie zu den Grundlagen der Steuerung von Fingerbewegungen. Franz Mechsner (2001) hat gezeigt, dass Handlungssteuerung bei motorischen Fähigkeiten nicht – wie bis dahin allgemein angenommen wurde – nur aufgrund von verankerten «Muskelpatterns» erfolgt, sondern aufgrund von handlungsleitenden Vorstellungen, die aber keineswegs bewusst sein müssen. Sie zeichnen sich dadurch aus, dass sie «relativ» einfach sind, z.B. erweist sich die Repräsentation symmetrischer Handbewegungen als einfacher als die Repräsentation nichtsymmetrischer Handbewegungen. Es wurden in mehreren Experimenten Situationen herbeigeführt, in denen ohne Hilfsvorstellung bestimmte Bewegungen nicht möglich sind. Dazu wurde das folgende Szenario verwendet (s. Jung/Newen 2011):

Eine Versuchsperson hat die Aufgabe, mit jeder Hand eine Stange unter einer Tischplatte zu drehen. Symmetrisches Drehen ist kein Problem, aber wenn man die Drehungen der beiden Stangen so einrichten soll, dass links vier Umdrehungen in genau derselben Zeit stattfinden, in der rechts drei Umdrehungen gemacht werden sollen, dann versagen wir kläglich. Wenn wir jedoch eine Hilfsvorstellung zulassen, sieht es anders aus: Wenn die Drehungen der Stangen mit Fähnchen verknüpft sind, die sich oben mitdrehen, und wenn wir deren Drehfrequenzen so einrichten, dass sie im Verhältnis 4:3 stehen, dann müssen wir nur noch darauf achten, dass die Fähnchen sich oben immer parallel drehen, um unten mit den Händen genau im Verhältnis 4:3 zu drehen. Was ohne Hilfsvorstellung eine unmögliche Bewegung war, wird mit der Hilfsvorstellung (visuelle Zielvorstellung der Drehung der Fähnchen mit gleicher Frequenz) in wenigen Minuten umsetzbar. Das Muskelpattern wird durch die visuelle Zielvorstellung gesteuert und nicht als ein gespeichertes Pattern abgerufen (denn ein solches war bisher gar nicht verfügbar). Damit wird deutlich, dass schon bei einfachen Handlungen Vorstellungen eine zentrale Rolle spielen. Offensichtlich können wir Handlungssteuerungen am besten verstehen, indem wir die Grundlagen der Beeinflussung und der Wirkung von Vorstellungen zu verstehen suchen.

Schließlich gibt es noch eine wichtige Studie von Vohs und Schooler (2008), die gezeigt haben, dass Vorstellungen unser Verhalten beeinflussen. Sie haben eine Gruppe von Studierenden einen Roman lesen lassen und eine andere Gruppe Texte zur These des harten Determinismus, nämlich dass die menschlichen Handlungen vollständig determiniert sind und Freiheit eine Illusion ist. Bei einem als Rechenübung getarnten Test zu Ehrlichkeit und Betrug zeigte sich dann, dass die Studierendengruppe, die gerade die Texte zum harten Determinismus gelesen hatte, mehr betrogen hat als diejenigen, die den Roman gelesen hatten. Wie kann man das erklären? Wenn man eine gute Darstellung der These des harten Determinismus liest und damit (wenn auch unbewusst) von ihr eingenommen ist, so wiegt ein Betrug weniger schwer, als wenn man sich als verantwortlich einschätzt. Dies zeigt den kausalen Einfluss der Vorstellungsinhalte, die wir beim Lesen aufnehmen. Schließlich sei noch darauf hingewiesen, dass Meditation als eine Form von mentalem Training ebenfalls nachweisbare Effekte hat: Sie stärkt die Aufmerksamkeit sowie Selbstregulationsfähigkeiten (Tang et al. 2007).

Die Beispiele belegen relativ deutlich eine kausale Wirksamkeit von Vorstellungen; aber dann stellt sich wiederum die Frage, ob sich die Vorstellungen zwangsläufig ohne unser Zutun einstellen oder beeinflussbar sind. Hier deuten sowohl die Ergebnisse aus den Studien zur Wirkung von Meditation sowie der Wirkung von Texten, die wir lesen, darauf hin, dass wir auch das Auftreten von Vorstellungen, die uns prägen, mit beeinflussen, indem wir aus alltagspsychologischer Sicht einen gewissen «Entscheidungsspielraum» erfahren. Zumindest gilt das in einem gewissen Maße, wenn wir nicht stark emotional involviert sind und uns damit nicht «treiben» lassen, sondern sogar dem rationalen Überlegen Raum geben können. Solche emotional armen Situationen (mit positiver Grundeinstellung) sind es, in denen wir überhaupt in der Lage sind, unsere Rationalisierungsfähigkeiten über eine rein instrumentelle Vernunft hinaus, die nur Mittel-Zweck-Erwägungen betrifft, zum Einsatz und zur Geltung zu bringen. In solchen Situationen können wir normalerweise ganz gut darüber reflektieren, was wir eigentlich wollen. Daher soll nochmals herausgestellt werden, dass Selbstbestimmtheit in dem Maße verloren geht, in dem die Lebensbedingungen, denen der Handelnde unterliegt, das Entwerfen eines Selbstbildes dem vernünftigen Erwägen prinzipiell und dauerhaft entziehen (Drogen, Gehirnwäsche etc.).

Wir haben in emotional neutralen Situationen einen «Spielraum», uns in Rahmenbedingungen zu begeben, von denen wir wissen, dass wir bestimmten Vorstellungsprägungen ausgesetzt sind. Wir können auch versuchen, diese zu vermeiden. In dem gezeichneten Bild wird z.B. die alltagspsychologische Beobachtung verständlich, dass viele Menschen nach einer Trennung von einem langjährigen Partner das Gefühl haben, ihr Leben nicht mehr selbst in der Hand zu haben: Dies ist eine Folge davon, dass der gesamte Alltag mit starken Emotionen überschattet ist, so dass die Person tatsächlich mehr von ihren Vorstellungen getrieben lebt, als den Alltag aktiv zu gestalten. Auch kann man die Alltagserfahrung einordnen, dass sich wichtige Eigenschaften eines Menschen ändern können: Wenn jemand seinen «Spielraum» emotional neutraler Situationen nutzt, um seine Vorstellungswelt so zu beeinflussen, dass er sich das Rauchen abgewöhnen kann oder dass er seinen Jähzorn im Zaum behält, dann geht das nur über ein langwieriges intensives Training: Aktive Handlungssteuerung ist somit letztlich die gezielte Selbstmanipulation der eigenen Vorstellungen in emotionsarmen Situationen zur Verankerung einer bestimmten Disposition. Willensfreiheit verstanden als epistemische Fähigkeit zur Selbstbestimmung ist eine Grundfähigkeit, die wir bei normalen Entwicklungsbedingungen in einem gewissen Grundmaße ausbilden. Um es in ein einfaches Bild zu kleiden: Bei normalen Entwicklungsbedingungen bilden wir die Fähigkeit zum Laufen in einem gewissen Maße aus. Aber damit sind wir noch lange keine Kandidaten für Olympia. So wie gute Rahmenbedingungen und ein hartes Training nötig sind, um Hundertmeterläufer bei Olympia zu werden, so braucht es günstige Rahmenbedingungen und ein entsprechendes Training, um Selbstbestimmung in stärkerem Maße zu gewinnen.

Damit ist die Grundlinie eines wissenschaftlichen Kompatibilismus aufgezeigt. Dabei bleibt natürlich eine Reihe von offenen Fragen, die jedoch als ein Programm für die weitere empirische Untersuchung von Selbstbestimmung durch Psychologie und Hirnforschung verstanden werden können:

• Wie werden handlungsleitende Vorstellungen neuronal repräsentiert?

• Auf welche Weise können Vorstellungen unsere Handlungen leiten? Wie vollzieht sich die Umsetzung von einer neuronal repräsentierten Vorstellung zu einer motorischen Aktivierung in einer Situation?

• Wie können wir unsere Vorstellungen beeinflussen; welches sind die psychologischen Mechanismen, die dem zugrunde liegen?

6.5 Das Gefühl der Urheberschaft

Nach dieser Erläuterung von selbstbestimmtem Handeln bleibt es wichtig zu sehen, dass dieses oft, aber nicht immer mit einem Gefühl der Urheberschaft zusammenfällt (s.o.). Entsteht ein Gefühl der Urheberschaft, muss es daher eigenständige Mechanismen geben, die wiederum nicht immer mit den Integrationsmechanismen der faktisch handlungsleitenden Vorstellungen zusammenfallen. Einen solchen Mechanismus möchte ich beispielhaft ausführen, weil wir damit zugleich ein Beispiel eines kognitiven Mechanismus liefern können, der im Kontext der Willensfreiheit relevant ist, so dass die Suche nach natürlichen Grundlagen nicht einfach als Zukunftsprojekt ausgewiesen werden muss, sondern beispielhaft schon eingelöst wird.

Das Gefühl der Urheberschaft kann mit einfachen kognitiven Prozessen erklärt werden, wie sie im sogenannten Komparatormodell beschrieben werden. Dazu ist kein reflexives Denken erforderlich. Dem Komparatormodell (Synofzik/Vosgerau/Newen 2008a) zufolge wird das Ergreifen eines Trinkglases als eigene Handlung erlebt, wenn eine automatische Vergleichsprozedur eine Übereinstimmung ergibt. Dazu muss (1) eine Person die Absicht haben, ein Trinkglas zu ergreifen (was auch schon bei einfachem zielgerichtetem Verhalten gegeben ist), (2) die Absicht initiiert dann zweierlei, nämlich (2a) eine Zielvorstellung (efference copy), wo die Hand beim Greifen des Trinkglases enden soll, und es wird (2b) eine Handbewegung in Richtung Glas in Gang gesetzt, wobei zu der faktischen Handbewegung eine ständige Rückmeldung der aktuellen Position der Hand (feedback) gehört. Wenn dann (3) in einem Vergleichsmodul (Comparator) die Zielvorstellung der Handposition mit dem feedback der aktuellen Handstellung (hinreichend gut) übereinstimmt, dann erlebt sich das handelnde System in Bezug auf dieses Verhalten als Urheber. Gibt es keine Übereinstimmung, z.B. weil man von jemandem geschubst wurde und die Hand ganz woanders landet oder weil man gar nicht die Absicht hatte, das Glas zu greifen (und die eigene Hand passiv von jemand anderem bewegt wurde, bis sie in der Position des Glasgreifens gebracht wurde), so erlebt man sich auch nicht als der Urheber der Handlung.

Eine genaue Betrachtung zeigt, dass das Modell noch ergänzt werden muss, um das Gefühl der Urheberschaft vollständig zu erfassen, und dass wir darüber hinaus Faktoren wie semantische Informationen, Konventionen und Hintergrundwissen des Handelnden einbeziehen müssen, wenn wir das explizite Urteil der Urheberschaft angemessen modellieren möchten (Synofzik/Vosgerau/Newen 2008a, 2008b).

abgewandelt nach Wolpert et al. 1995

Dieses Beispiel zur Erklärung des Gefühls der Urheberschaft kann gleich mehrere Funktionen erfüllen. Erstens ist mit dem Komparatormodell ein empirisch gut fundierter kognitiver Mechanismus aufgezeigt, mit dem verständlich wird, wie eine grundlegende Form der Selbstrepräsentation entstehen kann, die im Alltag als Gefühl der Urheberschaft erlebt wird. Zweitens habe ich betont, dass reflexives Denken dabei keine Rolle spielt, denn eine Handlungsabsicht muss nur in einer Form vorliegen, wie sie ein Baby hat, das eine Puppe gezielt greifen möchte, und sowohl eine Zielvorstellung wie auch der beschriebene Vergleich von Zielvorstellung und Rückmeldung der aktuellen Handposition verläuft automatisch (im Sinne von «ohne jedes explizite Nachdenken»). Des weiteren ist mit einem Sinn für Urheberschaft beim Handeln nur eine Ausprägung von Selbstrepräsentationen erklärt: Einer eigenen Erklärung bedürfen die Selbstrepräsentationen im Fall der Meinigkeit der eigenen Körperteile, der Autorschaft in Bezug auf eigene Gedanken, der visuellen Perspektive (meine Sichtperspektive im Unterschied zu der einer anderen Person) und der kognitiven Perspektive (meine Wünsche, Überzeugungen im Unterschied zu denen einer anderen Person) (Synofzik/Vosgerau/Newen 2008b). Wenn wir oben von einer Integration in ein Selbstmodell gesprochen haben, so sind damit alle Fälle von Integration in ein vorbegriffliches Selbstschema oder ein begriffliches Selbstbild eingeschlossen.

Abschließen möchte ich die kurzen Ausführungen zur Willensfreiheit mit der Frage, ob eine Selbstbestimmung stets mit einem Gefühl des Jederzeit-anders-handeln-Könnens einhergehen muss. Wenn wir uns ein Paradebeispiel von Selbstbestimmung vor Augen führen, so ist das gerade nicht der Fall: Martin Luthers berühmtes Diktum «Hier stehe ich und kann nicht anders» gilt gemeinhin als ein Beispiel für die ausgefeilteste Form von menschlicher Selbstbestimmung, und gerade diese ist mit der ernst gemeinten Äußerung «Ich kann nicht anders» verbunden. Während ein Inkompatibilismus diese Rede nicht ernst nehmen kann, lässt sie sich im Rahmen der grob skizzierten, kompatibilistischen Theorie gut einordnen. Der Grund dafür, dass Martin Luther als selbstbestimmt eingestuft wird, ist der, dass er jahre-, sogar jahrzehntelang gezielt daran gearbeitet hat, sich ein Vorstellungssystem zu Eigen zu machen. Der Grund dafür, dass er nicht anders handeln kann, liegt darin, dass er auf diese Weise sein Selbstbild in einer umfassenden Weise geprägt hat, so dass diese Vorstellungen stark emotional verankert sind, umgangssprachlich gesprochen: seine Persönlichkeit ausmachen. Selbstbestimmung und Determinismus schließen sich somit nicht aus. Ganz im Gegenteil wird mit dem Luther-Beispiel deutlich, dass hoch entwickelte Selbstbestimmung sich gerade nur im Bewusstsein um die determinierenden Faktoren ausprägen kann.

Literaturverzeichnis

Sie finden ein ausführlicheres Verzeichnis relevanter Literatur unter: www.rub.de/philosophy/staff/newen/publikationen

Textsammlungen

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Anmerkungen

1   Dieser Abschnitt ist in Teilen übernommen aus Newen 2005, Kap. 9.

2   Dazu zählen u.a. U. T. Place (1956), J. J. C. Smart (1959), D. M. Armstrong (1968), D. Lewis (1966).

3   Davidsons These ist eine ontologische These, die offen lässt, ob wir diese strikten Gesetze kennen oder nicht.

4   Hier kann ein Dualist Folgendes einwenden, wobei ich diesen Einwand Uwe Meixner verdanke: Wenn es nichtreduzierbare psychophysische Gesetzmäßigkeiten gibt, dann können in Karls Welt und in Zwarls Welt dieselben Gesetzmäßigkeiten gelten, und Karl und Zwarl sind physisch identisch. Der Unterschied ist lediglich der, dass die psychophysischen Gesetze nur in Karls Welt greifen, während sie in Zwarls Welt trotz ihrer Gültigkeit leer laufen. Doch hat dieser Ausweg wiederum einen sehr hohen Preis: Wenn in Karls Welt dieselben physischen Gesetze wie in Zwarls Welt wirksam sind und zusätzlich die psychophysischen Gesetze greifen, so hat Karls Äußerung demgemäß zwei hinreichende Ursachen, nämlich eine physische und eine psychische. Dies heißt, dass hier ein Fall von Überdetermination vorliegt. Die These, dass jedes Mal, wenn das Erfassen einer phänomenalen Qualität eine Handlung verursacht, ein Fall von Überdetermination vorliegt, ist zwar eine logisch widerspruchsfreie Position. Allerdings ist dies eine Annahme, die bei dem Bestreben nach möglichst einheitlichen und ontologisch sparsamen Erklärungen als unnötig komplex zurückzuweisen ist. Im Folgenden wird der Fall der Überdetermination daher nicht mehr in Betracht gezogen, weil die hier diskutierten Alternativen eines epiphänomenalistischen Dualismus und eines Physikalismus mit mentaler Verursachung beide diesem Fall vorzuziehen sind.

5   An dieser Stelle möchte ich nicht diskutieren, was es genau heißt, über einen Begriff zu verfügen; s. dazu Newen/Bartels 2007.

6   Streng genommen verhält es sich so, dass es noch die Möglichkeit gibt, dass die Farberfahrung keine kausalen Rolle hat. Dann aber setzt man einen Epiphänomenalismus voraus. Wenn man zugleich eine naturwissenschaftliche Sache allein durch ihre kausalen Rollen bestimmt, dann macht das Fehlen von kausalen Rollen eine Sache per definitionem zu einer nichtnaturwissenschaftlichen. In der Kombination sind diese beiden Auffassungen für einen Naturalisten inakzeptabel, denn so würde das Argument einen Dualismus aufzeigen. Das kann ein Naturalist mit zwei Überlegungen zurückweisen: Entweder er zeigt auf, dass Farberfahrungen doch eine kausale Rolle haben, dann ist die Ausgangsprämisse des Arguments falsch, dass Mary schon alle naturwissenschaftlichen Tatsachen im schwarz-weißen Raum kennt; oder er argumentiert, dass naturwissenschaftliche Tatsachen nicht nur in kausalen Rollen bestehen können, sondern z.B. in feinkörnigen Tatsachen, die z.B. verschiedene Zugangsweisen zu derselben Tatsache betreffen. Hier konzentriere ich mich auf die letztere Strategie.

7   Der Begriff von Selbstmodell ist von Thomas Metzinger (1993) eingeführt worden. Er versteht darunter aber die Einheit der bewussten Erlebnisse zu einem Zeitpunkt. Hier liegt ein viel weiteres Verständnis zugrunde: Zum einen gehören zum Selbstmodell nicht nur selbstbezügliche Informationen über aktuelle Zustände, sondern auch über Dispositionen (Handlungsneigungen, die nicht ausgeübt sein müssen), zum anderen muss die Integration dieser selbstbezüglichen Informationen nicht zwingend mit bewusstem Erleben einhergehen. Ich lasse offen, wie sich die Integrationsmechanismen und menschliches Bewusstsein zueinander verhalten. Auch wenn ich im Folgenden nur von Personen spreche, so sind diese Ausführungen zur Selbstrepräsentation prinzipiell auf komplexe technische Systeme und Tiere übertragbar.

8   Dennett (1984) hat eine Definition von Kontrolle vorgeschlagen, die wir hier übernehmen können: A kontrolliert B – bezüglich einer Teilmenge Z der für B einnehmbaren Zustände – genau dann, wenn eine Relation zwischen A und B besteht, so daß A B in irgendeinen Zustand aus der Menge Z bringen kann, in dem A B haben möchte. Aus der Definition wird u.a. folgendes ersichtlich: Um Kontrolle über ein System auszuüben, muss man es (i) weder bezüglich aller einnehmbaren Zustände kontrollieren können, noch muss man (ii) alle Faktoren kontrollieren können, die auf das zu kontrollierende System einwirken (Dennett 1984). Dabei ist Dennetts Begriff von Wollen nicht so zu verstehen, dass hier eine sprachliche Repräsentation eines Wunsches anzunehmen ist.

Register

Alltagspsychologie 24–26, 37–40, 126, 129

Artbegriff 114

Bewusstsein 11–12, 58, 64–94, 124, 133

Disposition 10–14, 21–26, 32–33, 85–86, 101, 122, 130,

Dualismus 14–15, 17–21, 31, 35, 39–40, 65–72, 78, 81–84, 88, 94

Eigenschafts-Dualismus 17, 19–21, 69–70

Interaktionistischer 18–19

Substanz-Dualismus 17–19

Eigenschaft 17, 19–26, 69–70, 76–79, 82, 88, 114,

Mentale Eigenschaft 14–17, 20, 34–37, 82

Phänomenale Eigenschaft 13, 19–21, 33–34, 64–68, 74, 77, 80–83, 86

Physische Eigenschaft 14–21, 27–29, 34–37, 67–70,

Eliminativer Materialismus 37–40

Emotion 10, 12–13, 41, 95–114, 123–126, 129

Gefühlstheorien 96–99, 106–107

Integrative Theorien 99–107

Kognitive Theorien 96–99, 106–107

Epiphänomenalismus 11, 19–21, 68–71, 83

Erklärung 24–26

Reduktive Erklärung 33–34

Erklärungslücke 33–34, 65, 80–83, 88

Funktionalismus 27–34, 54, 82, 89

Gesetz 27–28, 70–72, 94

Kausales Gesetz 20, 68, 70, 119

Physikalisches Gesetz 20, 70, 72

Psychophysisches Gesetz 27–28, 70, 141

Handlung 15–16, 18, 24–26, 33, 43–45, 118–132,

Identitätstheorien 27–30, 82, 88–89

Inhalt 10, 13, 32–33, 42–43, 86–92, 98–100, 109

Intelligenz 24, 40, 112–113

Intentionalität 11, 28, 41–47, 86–87, 97, 100–103, 108

Kausalität 14–15, 18–21, 27–28, 70, 119

Kausale Geschlossenheit 14–18, 70

Knowledge-Argument 73–80

Leib-Seele-Problem 14–17, 18–40, 116

Mentale Verursachung 16, 24, 27–28, 32, 69–71

Merkmale des Mentalen 9–14

Multirealisierbarkeit 30–31, 34

Naturalismus 21–40, 66, 69, 78–84, 88

Neurowissenschaft 37–38, 40, 81–82

PANIC-state 86–88

Phänomenales Bewusstsein 13, 33–34, 64–68, 73–74, 77, 80–81, 86, 90–94,

Physikalismus, s. Naturalismus

Qualia 33–34, s. phänomenales Bew.

Realisierung 26, 30, 35, 63

Reduktion 33–34, 37

Repräsentation 32–33, 42–44, 51–53, 62–63, 84–88, 124–125

Mentale Repräsentation 43, 47–51

Sandwich-Modell 63

Selbstbestimmung 121–130, 133

Sprache des Geistes 51

Supervenienz 34–37

Unvollständiges Wissen, Argument 65, 73–80

Wahrnehmungstheorie 56–57

Willensfreiheit 115–133

Determinismus 115–118, 120, 128

Kompatibilismus 115–120, 126–130

Libertarismus 118–119

Prinzip der alternativen Möglichkeiten 118–119

Prinzip der Urheberschaft 118–119

Zombie-Argument 66–73

© Verlag C.H.Beck oHG, München 2013
Umschlaggestaltung: Uwe Göbel, München
ISBN Buch 978 3 406 63858 9
ISBN eBook 978 3 406 63859 6

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