Die Reise nach Jerusalem: Pilgerfahrten ins Heilige Land
Date: 2014-05-02T00:00:00+00:00
Keywords: Sachbücher/Geschichte/Mittelalter; Allgemein; Fachbücher; Israel; Mittelalter; Epochen; Geschichtswissenschaft; Asien; Politik & Geschichte; Staatenwelt
Description: Pressestimmen "Fundiert, lebendig und eingebettet in die historischen und theologischen Zusammenhänge werden Reiserouten, Teilnehmer und Gefahren einer solchen Pilgerreise beschrieben. Schön aufgemachte und gut lesbare Darstellung, die sich für Mittelalter-Begeisterte und allgemein geschichtlich interessierte Lesekreise bestens eignet." ekz.bibliotheksservice "Wer hätte gedacht, dass der Anteil der Pilgerinnen in den ersten Jahrhunderten nach Christi Geburt viel höher war als später, etwa im Mittelalter? Dass es schon im 15. Jahrhundert Pauschalreisen zu den heiligen Stätten gab, einschließlic
Publisher: Primus

Sabine Penth

Die Reise nach Jerusalem

Pilgerfahrten ins Heilige Land

Primus Verlag

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ISBN der gedruckten Ausgabe: 978-3-89678-819-1

© 2010 by Primus Verlag, Darmstadt

Die Herausgabe dieses Werkes wurde durch die Vereinsmitglieder der WBG ermöglicht.

Einbandgestaltung: Jutta Schneider, Frankfurt

Einbandabbildung: Grabeskirche, Holzschnitt von Erhard Reuwich, aus: Bernhard von Breydenbach: Peregrinatio in Terram Sanctam, fol. 34r

Konvertierung Koch, Neff & Volckmar GmbH, KN digital – die digitale Verlagsauslieferung, Stuttgart

eBook ISBN 978-3-86312- 730-5 (epub)

Als epub veröffentlicht 2011.

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Inhaltsverzeichnis

Heil, das abfärbt: Von heiligen Orten und ihrer Wirkmächtigkeit

Palästinareisen und Legenden: Der Wallfahrtsgedanke entsteht

Sucht das himmlische Jerusalem: Wallfahrtskritik

Zu Lande oder zu Wasser? Pilgerwege ins Heilige Land

Zwischen Römischem Reich und muslimischer Expansion

Wallfahrt in Zeiten des Krieges: Die Epoche der Kreuzzüge

Pilgerreisen „all inclusive“: Die Zeit der Mamluken

Von der Wallfahrt zur Bildungsreise: Spätmittelalterliche Adelsreisen

Anhang

Anmerkungen

Literatur

Abkürzungen

Heil, das abfärbt: Von heiligen Orten und ihrer Wirkmächtigkeit

Uralt ist die Vorstellung von der besonderen Wirkmächtigkeit bestimmter Plätze, von der Existenz heiliger Orte. Sie findet sich schon in den frühesten Religionen der Menschheitsgeschichte. Nachdem die frühe Christenheit solche Ideen fast drei Jahrhunderte lang als heidnisch abgelehnt hatte, brachen sie sich seit dem Anfang des 4. Jahrhunderts nun im christlichen Gewand immer machtvoller Bahn.

Dabei unterscheidet sich das christliche Konzept heiliger Orte ganz entscheidend von dem der älteren heidnischen Religionen: Ein Platz ist nicht heilig aus sich heraus, aufgrund seiner natürlichen Beschaffenheit oder besonderer Eigenschaften, seine Heiligkeit ist vielmehr eine abgeleitete: Heilig wird ein Ort erst durch das, was einst an ihm geschah, und durch das fromme Gedenken der Gläubigen an diese Ereignisse in Gottesdienst und Gebet. Heilig sind solche Orte, an denen das Handeln Gottes in der Welt sichtbar wurde – sei es durch das Leben, Sterben und Auferstehen seines Sohnes in Palästina, sei es durch das Zeugnis, das Heilige und Märtyrer mit ihrem Leben und Sterben für ihn und ihren Glauben ablegten.

Der jungen Kirche waren solche Ideen noch weitgehend fremd. Sie lebte völlig in der sogenannten Naherwartung, d. h., sie rechnete täglich mit der Wiederkehr Christi zum Jüngsten Gericht und mit dem Ende der Zeiten. Außerdem war Jesus nach seiner Auferstehung an keinen irdischen Ort mehr gebunden – und Gottes Gegenwart war ohnehin universell.

Im Leben und Gottesdienst der christlichen Gemeinde spielte die Erinnerung an die Ereignisse der Heilsgeschichte, wie sie im Alten und Neuen Testament geschildert wurden, und insbesondere an das Erlösungswerk Christi eine zentrale Rolle. Je mehr Zeit ins Land ging, ohne die erwartete und erhoffte Wiederkunft des Auferstandenen zu bringen, desto wichtiger wurde diese kollektive Erinnerung. In der Liturgie einzelner Feiertage im Jahreskreis gedachte man bestimmter Ereignisse aus dem Leben und Wirken Jesu. Dazu kamen mit der Zeit weitere Anlässe zum Gedächtnis: Heilige und Märtyrer aus der Zeit der Christenverfolgung sollten nicht in Vergessenheit geraten und den Christen mit ihrem Glaubenseifer und ihrem mutigen Zeugnis als leuchtende Beispiele vor Augen gestellt werden.

Je weiter man sich von den Anfängen entfernte und je größere geographische Ausbreitung das Christentum fand, desto verbreiteter wurde die Sehnsucht unter den Gläubigen, nicht nur die biblischen Erzählungen und die Heiligenviten zu hören, sondern die Schauplätze dieser Ereignisse auch einmal mit eigenen Augen sehen zu können. „Selig sind, die nicht sehen und doch glauben“, hatte Jesus den ungläubigen Apostel Thomas getadelt, als dieser handgreifliche Beweise für die Realität seiner Auferstehung und Gegenwart verlangte (Joh 20,29). Doch diese Mahnung vermochte wenig gegen den Wunsch vieler Christen, Jesus und den Heiligen auch räumlich nahe zu kommen, indem sie die Stätten ihres irdischen Lebens besuchten.

Nicht zuletzt versprach man sich von Reisen an diese Plätze Heil für Seele und Leib. Die Heiligen, die man aufsuchte, sollten als Mittler dienen und Fürsprache bei Gott für den Pilger einlegen – natürlich für dessen Seelenheil, aber auch durchaus in eher weltlichen Anliegen wie etwa der Heilung von einer Krankheit. Nicht von ungefähr häufen sich denn auch Berichte von Wundern, die sich an den Gräbern von Heiligen ereigneten und damit die Gottesnähe und Heiligkeit der dort Bestatteten unter Beweis stellten. Von den biblischen Stätten im Orient gibt es hingegen kaum solche Berichte, zumal es an deren Heiligung durch die leibliche Gegenwart des Gottessohnes keine Zweifel geben konnte.

Bei Reisen ins Heilige Land standen außerdem eher Kontemplation und Gebet im Mittelpunkt und damit die Mehrung des Seelenheils. Dieser Intention leistete die Kirche seit dem Hochmittelalter noch Vorschub, indem sie für den Besuch bestimmter Plätze und die Ableistung genau vorgeschriebener Gebete und Frömmigkeitsübungen an diesen Stätten Ablässe, also den Nachlass zeitlicher Sündenstrafen, in Aussicht stellte. Dies führte letztendlich dazu, dass einfache Pilger im späten Mittelalter oft gezielt nur noch dorthin gingen, wo ein Ablass zu erhalten war. So schreibt etwa der Konstanzer Ritter Konrad Grünemberg über seine Heilig-Land-Wallfahrt im Jahre 1487, dass die Führer seiner Reisegruppe die Pilger beim Rückweg von Bethlehem nach Jerusalem auf das abseits gelegene, schon verfallene Kloster St. Saba aufmerksam machten. Doch „daselbst ist gar kein Ablaß, darum es die Pilger auch nicht aufsuchen“, kommentiert er lakonisch.1

Auch den besuchten Orten selber schrieb – und schreibt – man außergewöhnliche Kräfte zu. Sie seien gleichsam von der Heiligkeit des einst dort Geschehenen durchdrungen, und auf den frommen Besucher könne quasi etwas von dieser Heiligkeit abfärben, so die verbreitete Vorstellung.

Gabe aus dem Gnadenschatz der Kirche: Der Ablass

Im 13. Jahrhundert entstand die Lehre vom „Gnadenschatz der Kirche“, den Christus, die Märtyrer und Heiligen durch ihr gottgefälliges Leben, ihr Leiden und Sterben angesammelt hatten. Über diesen Schatz konnte der Papst nach Gutdünken verfügen und daraus Gaben an reuige Sünder verteilen – die Ablässe. Dabei ging es zunächst um den Erlass von Strafen, die Sündern von der Kirche als Buße auferlegt worden waren, später bezog man auch die jenseitigen Strafen ein, die der Mensch im Fegefeuer zu erwarten hatte. Echte Reue sowie Leistungen in Form etwa von Almosen, Gebeten oder dem Besuch bestimmter Pilgerstätten waren die Voraussetzung für die Gewährung solcher Ablässe.

Das an den Wallfahrtsstätten erfahrene Heil blieb also nicht räumlich begrenzt, es konnte sozusagen mitgenommen werden und über den Besuch hinaus im Leben der Pilger Wirkung entfalten. – Die Idee des heiligen Ortes war auch im Christentum angekommen.

Heil zum Mitnehmen: Reliquien

Die gesamte christliche Welt wurde nach und nach mit einem Netz solcher heiliger Stätten überzogen – etwa Orte, an denen Heilige lebten, wirkten, starben oder begraben wurden. Zunächst galten die Körper der Heiligen noch als unverletzlich, doch seit dem Hochmittelalter verlor man diese Scheu und begann, einzelne Körperteile von der ursprünglichen Grabstätte zu entfernen. Als Reliquien wurden z. B. Arme, Beine, Hände, Finger, Kopf oder Zähne an Klöster, Domkirchen oder bedeutende Adlige verschenkt, um diesen eine besondere Ehre zu erweisen. Damit aber wuchs die Zahl der möglichen Wallfahrtsstätten immer stärker an.

Die wichtigsten Pilgerziele im Abendland waren Rom als das Zentrum der christlichen Welt und Santiago de Compostela mit dem Grab des Apostels Jakobus im äußersten Westen. Von überragender Bedeutung blieben jedoch stets Jerusalem und das Heilige Land, wo Jesus gelebt und gewirkt hatte. Als Schauplatz von Leiden, Tod und Auferstehung Christi musste Jerusalem, das man als Mittelpunkt und Nabel der Welt betrachtete, sämtliche anderen Wallfahrtsorte weit in den Schatten stellen.

Für die meisten Pilger war eine Wallfahrt, zumal zu einem der weit entfernten, berühmten Pilgerziele, aufgrund der Kosten und Gefahren ein einmaliges Erlebnis. So ist es nur zu verständlich, dass sie den Wunsch hegten, die dort gemachte Heilserfahrung zu perpetuieren und auch den zuhause gebliebenen Angehörigen einen Anteil daran zu verschaffen. Dies sollte nach Meinung der Volksfrömmigkeit, aber auch vieler Theologen, durch die Mitnahme von Reliquien ermöglicht werden. In deren Gestalt glaubten die Pilger, ein Stück des heiligen Ortes, ja seine Heiligkeit selbst, mit nach Hause bringen zu können. Doch Körperreliquien lagen außerhalb der Reichweite einfacher Pilger; für sie kamen eher die sogenannten Kontaktreliquien infrage, wie etwa Kleidung, Schmuck oder Gebrauchsgegenstände, die der Heilige in seinem Leben benutzt hatte, aber auch Materialien, die nach seinem Tod mit dem Leichnam oder mit dem Sarg in Berührung kamen.

Im Heiligen Land waren die Herrenreliquien besonders begehrt, d. h. Reliquien, die in direkter Beziehung zu Christus standen. Besondere Verehrung genoss das „wahre Kreuz“, das die Kaiserin Helena, die Mutter Konstantins des Großen, der Legende nach im Jahr 326 unter einem Venustempel der römischen Kolonie Aelia Capitolina – wie Jerusalem nach der Niederschlagung des Bar-Kochba-Aufstandes im Jahr 135 durch Kaiser Hadrian genannt wurde – ausgegraben hatte. Ein Teil dieser als Kreuz Christi hoch geehrten Reliquie befand sich in Konstantinopel, der andere Teil wurde in der Grabeskirche in Jerusalem aufbewahrt und den Gläubigen gezeigt.

Dieser Jerusalemer Teil des „wahren Kreuzes“ hatte eine sehr wechselvolle Geschichte. Die persischen Sassaniden erbeuteten 614 die Reliquie, als sie Jerusalem eroberten; erst der byzantinische Kaiser Herakleios konnte die Perser 628/629 zurückschlagen und das Kreuz im Rahmen eines Friedensvertrags zusammen mit den verlorenen Gebieten wiedergewinnen. In feierlichem Triumph kehrte der siegreiche Kaiser am 14. September – dem Tag der „Kreuzerhöhung“, an dem die Kirche damals die Auffindung des Kreuzes durch Helena feierte2 – mit der wertvollen Reliquie nach Konstantinopel zurück und zog in die Hagia Sophia ein, wo sie in einem Dankgottesdienst vor dem Hochaltar aufgerichtet wurde. Herakleios persönlich brachte das Heilige Kreuz im Jahr darauf wieder nach Jerusalem.

In den folgenden Jahrhunderten erfahren wir nichts mehr über die Jerusalemer Kreuzesreliquie. Erst mit der Eroberung der Heiligen Stadt durch die Kreuzfahrer am 15. Juli 1099 tritt sie erneut ins Licht der Geschichte. Einen Monat danach berichten Quellen, die christlichen Ritter hätten das Heilige Kreuz wiedergefunden, das nun zur bedeutendsten Reliquie des von den Kreuzfahrern errichteten Königreichs Jerusalem wurde. Als besonderen Gunsterweis verschenkte der König von Jerusalem kleine Partikel des Kreuzesholzes, gefasst in wertvolle Reliquiare, die man Staurotheken (von griech. staurós = Kreuz und théka = Behälter) nannte, an europäische Könige, Adlige oder Geistliche. Diese Reliquien wurden in ganz Europa hoch verehrt. Eine zweite Quelle für solche Kreuzesreliquien war der Teil des „wahren Kreuzes“, der in Konstantinopel aufbewahrt wurde. Außerdem führte man das Heilige Kreuz in allen wichtigen Schlachten mit sich, um sich damit des göttlichen Schutzes zu vergewissern – bis es schließlich bei der vernichtenden Niederlage der Kreuzfahrer gegen Sultan Saladin in der Schlacht von Hattin 1187 in die Hand der Muslime fiel und seither verschwunden blieb.

Als ähnlich kostbar galten auch die Heilig-Blut-Reliquien. Dabei handelte es sich meist um Erde, die angeblich bei der Passion mit dem Blut Christi getränkt worden war und die man in wertvollen Reliquiaren aufbewahrte. Weithin berühmt ist etwa die Heilig-Blut-Reliquie der oberschwäbischen Benediktinerabtei Weingarten, die noch heute von den Gläubigen verehrt und jährlich beim sogenannten Blutritt in einer feierlichen Reiterprozession segnend durch die Straßen, Felder und Fluren getragen wird.

Eine zweite Form von Blutreliquien kam im Mittelalter hinzu. An den verschiedensten Orten sollen sich damals Blutwunder ereignet haben: Zahlreiche Legenden erzählen, dass Hostien und Kruzifixe zu bluten begannen, weil Juden oder Heiden sie quälten, mit Messern oder Lanzen durchbohrten, um damit das Leiden und Sterben Christi zu parodieren. Aus Beirut etwa wurde berichtet, dass die dortigen Juden Christus verspotten wollten, indem sie an einem Christusbild seine Passion nachahmten, doch beim Lanzenstoß flossen tatsächlich Blut und Wasser aus seiner Seite. Mit diesem Blut salbten die Juden viele Kranke, die dadurch geheilt wurden, woraufhin sich alle Beiruter Juden zum Christentum bekehrten, so die Legende.3 Die bei diesem und ähnlichen Wundern angeblich aufgefangene Flüssigkeit galt ebenfalls als Blut Christi und wurde als Heilig-Blut-Reliquie verehrt.

„Davon nahmen wir Segen mit“: Kontaktreliquien aus dem Heiligen Land

Für einfache Heilig-Land-Pilger allerdings blieben diese wertvollen Herrenreliquien weitgehend unerreichbar. Sie brachten eher Berührungsreliquien von ihrer Wallfahrt mit, die wesentlich erschwinglicher waren, weil man sie fast in beliebiger Menge herstellen konnte. Die Tatsache, dass Palästina das Land war, in dem Jesus gelebt und gewirkt hatte, wo – wie es im Psalm hieß – „seine Füße standen“,4 machte gleichsam aus dem ganzen Land, aus jeder Stätte, die er einmal aufgesucht hatte, heiligen Boden. Jedes Sandkorn, jeder Tropfen Jordanwasser konnte als Kontaktreliquie gelten. Für den Jordan erklärt dies Jacques de Vitry, seit 1216 Bischof von Akkon, folgendermaßen:

Die Pilger und die Einheimischen waschen üblicherweise ihren Körper und ihre Kleider mit großer Andacht im Wasser des Jordan. Denn als unser Erlöser vom heiligen Johannes in diesem Gewässer getauft wurde, hat er den Strom durch die Berührung mit seinem reinsten Körper geheiligt und dem ganzen Wasser die Kraft der Taufe gegeben. Die gesamte Dreifaltigkeit hat diesen glücklichen und würdigsten Fluss geweiht: Über ihm hat man den Vater gehört und den Heiligen Geist in Gestalt einer Taube gesehen, in ihm wurde der Sohn in menschlicher Gestalt getauft.5

So schöpften die Pilger denn auch an der Taufstelle Jesu Wasser aus dem Jordan, das sie in – oft mit orientalischen Motiven geschmückten – Fläschchen mit nach Hause nehmen konnten.

Auch Erde aus dem Heiligen Land war ein beliebtes Mitbringsel der Pilger. Noch heute sind kleine Schatullen erhalten, meist ebenfalls mit orientalischen Mustern oder arabischen Schriftzeichen verziert, in die man die Erde füllen konnte. Dabei musste es sich keineswegs nur um Christus-Reliquien handeln, auch Erde von bestimmten alttestamentlichen Stätten stand im Ruf, wundertätig zu sein.

Der Dominikaner Burchard de Monte Sion, der 1283 das Heilige Land bereiste, berichtet etwa über den sogenannten Damaszener Acker (Ager Damascenus) bei Hebron, aus dessen Lehm Gott einst Adam geschaffen haben soll:

Dieser Acker besteht in der Tat aus sehr roter Erde, die ganz geschmeidig ist, wie Wachs. Davon habe ich eine große Menge mitgenommen. Genauso machten es die anderen Pilger und Christen, die den Ort besuchten. Die Sarazenen bringen diese Erde außerdem mit Kamelen nach Ägypten, Äthiopien, Indien und sonst wohin, wo sie für sehr teure Gewürze eingetauscht wird. Trotzdem scheint der Graben dort klein zu sein. Man erzählt nämlich, dass er sich nach Ablauf eines Jahres, wie groß er auch sei, auf wunderbare Weise wieder füllt. Aber ich habe vergessen, der Wahrheit der Sache auf den Grund zu gehen. Ich sage das deshalb, weil der Graben, als ich dort war, so klein war, dass kaum vier Leute darin sitzen konnten, und er war nicht tiefer als bis zu meinen Schultern.

Man sagt, dass keinem, der diese Erde bei sich trägt, von einem lebenden Wesen Schaden zugefügt wird. Außerdem soll sie den Menschen vor Unglück bewahren.6

Die Schilderung Burchards zeigt dreierlei ganz deutlich: das ausgeprägte Bedürfnis der Pilger, etwas von dem heiligen Ort mitzunehmen, um damit die Heilserfahrung des Besuchs dauerhaft in den Alltag hinüberretten zu können, ihre teilweise geradezu kindlich-naiv anmutende Wundergläubigkeit – wenn auch schon bei Burchard selber Ansätze zu kritischem Hinterfragen zu erkennen sind – sowie die Geschäftstüchtigkeit der zur damaligen Zeit muslimischen Landesherren, die es verstanden, nicht nur vor Ort, sondern sogar noch in weit entfernten Gegenden den Lehm von einem allen drei abrahamitischen Religionen als heilig geltenden Ort in klingende Münze zu verwandeln.

„Heiliges Öl“ wurde gewonnen, indem man Gräber von Heiligen oder andere heilige Stätten mit Olivenöl übergoss und dieses anschließend in kleinen Fläschchen auffing. Der Kontakt zu dem jeweiligen Heiligen konnte sogar noch ein wesentlich engerer sein: In manche Sarkophage bohrte man an der Ober- und Unterseite Löcher und ließ Öl hindurchfließen, sodass es in direkte Berührung mit dem Leichnam kam. Aber auch mithilfe des Kreuzesholzes wurde Öl geweiht, wie der sogenannte Pilger von Piacenza um 570 über seinen Besuch der Grabeskirche berichtet: Zunächst einmal habe man das Kreuz aus seiner Kammer (gemeint ist wohl eine Seitenkapelle) zur Anbetung in das Hauptschiff der Kirche gebracht.

Zu dieser Stunde erschien ein Stern am Himmel und wanderte über den Ort, wo das Kreuz war. Und solange das Kreuz angebetet wurde, stand er über ihm. Und es wurde Öl in gewöhnlichen Flaschen zur Weihe dargebracht. Sobald das Holz des Kreuzes mit der Öffnung einer Flasche in Berührung kommt, wallt das Öl stark auf, und wenn sie nicht schnell verschlossen wird, fließt es ganz heraus.7

Das auf diese verschiedenen Arten hergestellte „heilige Öl“ wurde den Pilgern anschließend in kleinen Ampullen verkauft.

Auch wenn es dem modernen Betrachter auf den ersten Blick so scheinen mag – um Souvenirs im modernen Sinne handelte es sich bei all dem nicht. Es ging nicht um bloße Erinnerung, um ein „Weißt-du-noch?“ nach der Rückkehr in die Heimat. Vielmehr sollte das erfahrene Heil auch in der Zukunft weiterwirken, oder – wie es der Pilger von Piacenza formuliert: ex qua benedictionem tulimus – „davon nahmen wir Segen mit“.8

Palästinareisen und Legenden: Der Wallfahrtsgedanke entsteht

Die ersten Christen, die das Heilige Land etwa seit der zweiten Hälfte des 2. nachchristlichen Jahrhunderts bereisten, waren noch keine Pilger im eigentlichen Sinne des Wortes. Es handelte sich offenkundig vornehmlich um Geistliche – meist Bischöfe – und Gelehrte aus Kleinasien und Ägypten, die eher aus einem fast schon wissenschaftlich zu nennenden Interesse heraus die Stätten der Bibel aufsuchten. In den Quellen finden sich nur spärliche Hinweise auf diese Reisenden, wenige sind auch namentlich bekannt.

Die Anfänge der christlichen Wallfahrt ins Heilige Land

Bischof Melito von Sardes ist der früheste unter ihnen; er unternahm in der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts eine Reise nach Palästina. Eusebius von Caesarea zitiert in seiner etwa anderthalb Jahrhunderte später entstandenen Kirchengeschichte die Einleitung eines heute verlorenen Werkes von Melito, in dem dieser für einen gewissen Onesimus Auszüge aus den Büchern des Alten Testaments zusammenstellte. Da er, so erklärt Melito, „in den Orient gereist und an den Schauplatz der Predigten und Taten gekommen“ sei sowie „über die Bücher des Alten Testaments genaue Erkundigungen eingezogen habe“, könne er ihm nun den korrekten Kanon – also Anzahl und Reihenfolge – der alttestamentlichen Schriften nennen.1

Über die Reise des Bischofs Alexander von Kappadokien im ersten Jahrzehnt des 3. Jahrhunderts hören wir ebenfalls in der Kirchengeschichte des Eusebius. Seine Erzählung mutet stark legendenhaft an: Demnach erhielt Alexander in einer nächtlichen Offenbarung den göttlichen Auftrag, künftig zusammen mit Narcissus das Bischofsamt von Jerusalem zu verwalten, da dieser aufgrund seines hohen Alters allein nicht mehr dazu imstande war. So sei Alexander „wegen des Gebets und der Stätten der Geschichte“ nach Jerusalem aufgebrochen. Die Einwohner der Stadt aber hätten ihn – ebenfalls aufgrund einer Offenbarung – nicht nur aufs freundlichste empfangen, sondern ihn anschließend gewaltsam an der Heimreise gehindert, da er ihr von Gott bestimmter Bischof sei.2

Der Presbyter Pionius aus Smyrna, der im Jahr 250 unter Kaiser Decius den Märtyrertod starb, soll in seiner Verteidigungsrede über seine Reise nach Judäa gesagt haben, er habe „das Land gesehen, das bis heute Zeugnis ablegt vom Zorn Gottes“. Was er mit eigenen Augen sah, führt er als Beweis für die Richtigkeit der christlichen Ansprüche an: Trockenes und unfruchtbares Land sei eine offenkundige Strafe Gottes für die Sünden der Bewohner, das Wasser des Toten Meeres nähre kein lebendes Wesen aus Furcht vor einer Wiederholung göttlicher Strafe und die Landschaft Palästinas spiegele noch zu seiner Zeit das biblische Schicksal von Sodom und Gomorrha als Vorgeschmack für das bevorstehende Gericht Gottes.3

Clemens von Alexandria verließ 218 wegen theologischer Streitigkeiten mit seinem Ortsbischof seine Heimatstadt und reiste ins Heilige Land, um dort Hebräisch zu lernen. Der bedeutende Theologe und Exeget Origenes, der die Katechetenschule in Alexandria leitete, kam im Jahre 230 erstmals auf Einladung der Bischöfe von Caesarea Maritima und Jerusalem nach Palästina, um dort zu predigen. Um den Konflikten mit dem Alexandriner Bischof zu entkommen, ließ er sich 234 endgültig in Caesarea nieder und gründete dort eine eigene theologische Schule. Zahlreiche Reisen führten ihn fortan „auf der Suche nach den Spuren Jesu und seiner Jünger und der Propheten“4 zu den Stätten der biblischen Ereignisse. Deren genaue Lokalisierung war für ihn ein wichtiger Aspekt seiner exegetischen Arbeiten, in die er auch die Interpretation der Ortsnamen mit einbezog.

Über Firmilianus, Bischof von Caesarea in Kappadokien, schließlich berichtet Eusebius, er sei von Origenes so begeistert gewesen, dass er ihn zum Predigen in seine Gemeinden einlud und ihn dann auch selber in Judäa aufsuchte, um „einige Zeit bei ihm zur besseren theologischen Ausbildung“ zu verbringen.5 In seinem 393 entstandenen Werk „Berühmte Männer“ (De viris illustribus) schreibt der durch seine lateinische Bibelübersetzung bekannte Kirchenvater Hieronymus, Firmilianus habe Origenes besucht, „als er unter dem Vorwand der heiligen Stätten nach Palästina kam“.6 Damit projiziert er jedoch die Verhältnisse seiner eigenen Zeit in die Vergangenheit zurück, denn eine Pilgerreise als Vorwand für den Besuch bei einem Gelehrten wäre für den Anfang des 3. Jahrhunderts ein offenkundiger Anachronismus.

Festzuhalten bleibt bei diesem Überblick über die uns bekannten Palästina-Reisenden des 2. und 3. Jahrhunderts, dass sie alle ihre Heilig-Land-Fahrt nicht als Akt der Frömmigkeit unternahmen. Ihre Namen und Hinweise auf den Zweck ihrer Reise finden sich meist in Quellen, die erst ein Jahrhundert oder länger nach ihrem Tod entstanden, sodass kaum mehr zu klären ist, ob es sich dabei um ihre tatsächlichen Motive handelte oder ob diese lediglich von den späteren Autoren unterstellt sind. Soweit sich dies erkennen lässt, stand Wissbegier in biblischen Fragen weit eher im Zentrum ihres Interesses als Gebet und Frömmigkeitsübungen an den heiligen Stätten. Als Pilger sind sie demnach wohl noch nicht anzusprechen.

Kaiserin Helena und die Legende von der Auffindung des „wahren Kreuzes“

Nachdem Kaiser Konstantin (306–337) am 28. Oktober 312 unter dem Feldzeichen des Kreuzes den Usurpator Maxentius an der Milvischen Brücke in Rom vernichtend geschlagen hatte – genauso, wie es ihm angeblich vor der Schlacht in einer Vision geweissagt worden war –, wendete er sich dem christliche Glauben zu, auch wenn er sich erst auf dem Sterbebett taufen ließ. Er begünstigte Anhänger und Kleriker der christlichen Religion in der Gesetzgebung und veranlasste den Bau von Kirchen in seinem Herrschaftsbereich. Nach dem Sieg über seinen Mitkaiser Licinius in Adrianopel 324 zum Alleinherrscher aufgestiegen, begann Konstantin auch in den östlichen Provinzen mit seinen Fördermaßnahmen und ließ zahlreiche Kirchen errichten. So gehen der Bau der Grabeskirche in Jerusalem, der Geburtskirche in Bethlehem und der Kirche am Ölberg auf seine Initiative zurück. Unter seiner Herrschaft begann sich Palästina langsam in ein christlich geprägtes Land zu verwandeln. Als Konstantin im Frühjahr 326 nach Rom zurückkehrte, um dort die Feiern zu seinem zwanzigjährigen Herrschaftsjubiläum zu begehen, hatte dieser Prozess gerade erst begonnen und führte unter der mehrheitlich noch nichtchristlichen Bevölkerung des Ostens zu Unruhen.

Vor diesem Hintergrund reiste die Kaiserinmutter Helena, damals bereits eine alte Dame von ungefähr achtzig Jahren, im Sommer 326 in den Orient. Vielleicht tatsächlich unter dem Eindruck der offenkundigen Machtdemonstration des Christengottes beim Sieg Konstantins über Maxentius war Helena wohl schon kurz nach 312 zum Christentum konvertiert. Nun wollte sie, wie Eusebius von Caesarea in seiner Biographie Kaiser Konstantins schreibt, Gott für Sohn und Enkel Dankgebete zollen, das wunderbare Land erforschen und den Fußspuren Jesu die gebührende Verehrung erweisen – Eusebius interpretiert ihre Reise also eindeutig als Pilgerfahrt.7

Davon aber, dass Helena das Kreuz Christi in Jerusalem gesucht und gefunden habe, ist bei Eusebius noch keine Rede. Doch schon wenige Jahrzehnte nach ihrem Tod (ca. 329) entstand die sogenannte Helena-Legende, die in zahlreichen griechischen, lateinischen und syrischen Fassungen überliefert ist. Demnach hatte sich die Kaiserin gezielt nach Jerusalem begeben, um dort das Heilige Kreuz zu suchen, das sich beim Sieg ihres Sohnes als so wirkmächtig erwiesen hatte. Die wohl älteste Fassung der Legende ist in der nach 387 entstandenen Kirchengeschichte des Gelasius von Caesarea überliefert, die heute leider nur noch in Fragmenten rekonstruiert werden kann. In lateinischer Übersetzung findet man den Text des Gelasius in der um 402 verfassten Kirchengeschichte des Rufinus wieder. In leuchtenden Farben schildert die Legende den religiösen Eifer und den strahlenden Erfolg der frommen Kaiserin.

In einer Vision erhält Helena den göttlichen Auftrag, nach Jerusalem zu gehen und dort das Kreuz Christi zu suchen. Dort angekommen, befragt sie die Einwohner, wo Jesus gekreuzigt wurde. Doch der Ort ist schwer zu finden, weil die Christenverfolger dort eine Statue der Göttin Venus hatten aufstellen lassen. Wollte nun ein Christ dort beten, hätte es ausgesehen, als bete er Venus an – und so wurde die Stätte nur selten von Gläubigen besucht und war mit der Zeit fast in Vergessenheit geraten. Ein himmlisches Zeichen aber offenbart der Kaiserin den rechten Platz. Als sie dorthin eilt und sofort den heidnischen Tempel, der den Ort befleckt, niederreißen lässt, findet sie tief unter dem Schutt tatsächlich drei Kreuze, die in Unordnung übereinanderliegen. So ist die Freude über den Fund des Schatzes getrübt, denn man weiß nicht sicher zu entscheiden, welches der drei das Kreuz Christi ist. Die Inschrift des Pilatus ist zwar ebenfalls vorhanden – doch getrennt von den Kreuzen, sodass auch sie keinen sicheren Beweis zu liefern vermag. Erneut bedarf es also eines göttlichen Zeichens.

Zur gleichen Zeit liegt eine vornehme Einwohnerin der Stadt todkrank danieder. Als nun der Jerusalemer Bischof Makarius die Zweifel der Kaiserin und der anderen Anwesenden sieht, schlägt er vor, alle drei Kreuze herzubringen und Gott um ein Zeichen zu bitten. Dann kniet Makarius nieder und betet, Gott möge die Todkranke durch die Berührung mit dem Holz der Erlösung genesen lassen. Anschließend berührt er die Kranke nacheinander mit allen drei Kreuzen. Bei den ersten beiden Versuchen geschieht nichts, doch nach dem Kontakt mit dem dritten Kreuz springt die Frau geheilt auf und preist die Macht des Herrn.

Daraufhin lässt Helena eine prächtige Kirche an der Stelle bauen, wo sie das Kreuz fand. Die Nägel, mit denen Christus ans Kreuz geschlagen wurde, schickt sie ihrem Sohn Konstantin. Dieser lässt aus einigen davon einen Zaum für sein Streitross anfertigen, die übrigen werden in seinen Helm eingearbeitet. Außerdem sendet die Kaiserin ihrem Sohn auch einen Teil des Kreuzesholzes, der andere Teil wird in einem silbernen Schrein aufbewahrt und regelmäßig zur Erinnerung an diesen Tag verehrt.

Als weiteres Zeichen ihrer tiefen Frömmigkeit lädt die Kaiserin die Gott geweihten Jungfrauen aus Jerusalem zu einem Gastmahl ein. Helena selber bedient sie demütig beim Essen, wäscht ihre Hände und betrachtet es als Schande, wenn die Gäste damit Dienerinnen beauftragen wollen. Die „Königin der ganzen bekannten Welt und Mutter des Kaisers“ tritt hier als Dienerin der Dienerinnen Gottes auf – so schließt die Legende.8

Populärer allerdings als diese Fassung wurde eine zunächst in Syrien verbreitete Version der Geschichte, die auch als Judas-Cyriacus-Legende bezeichnet wird. Diese Erzählung trägt stark antijüdische Züge: Hier kommt Kaiserin Helena nicht als Pilgerin, sondern mit einer großen Armee nach Jerusalem und ruft alle Einwohner der Stadt sowie alle Juden aus Jerusalem und Umgebung, ungefähr 3000, zusammen. Die Kaiserin, eine gebildete Frau mit ausgezeichneter Kenntnis der Heiligen Schrift, tadelt die Versammelten ob ihrer Unwissenheit. Dann fordert sie die Juden auf, ihr eine kleinere Gruppe von wirklichen Schriftgelehrten zu schicken, um ihr Rede und Antwort zu stehen. Aber als diese zu ihr kommen, macht sie auch ihnen nur Vorhaltungen, weil sie zwar das Gesetz und die Propheten gelesen, sie aber nicht verstanden hätten – ein Vorgang, der sich mit immer kleineren Gruppen von Gelehrten mehrfach wiederholt. Sie seien so blind wie ihre Vorfahren, wirft ihnen Helena vor, die zu Mördern wurden und sagten, Christus sei nicht Gott. Verwirrt gehen die Juden weg und beraten sich, weil sie nicht verstehen, was die Kaiserin von ihnen will.

Daraufhin tritt einer von ihnen mit dem bezeichnenden Namen Judas auf und erklärt ihnen, er wisse, dass Helena auf der Suche nach dem Kreuz Jesu sei. Sein Vater habe ihm auf dem Sterbebett geweissagt und dessen Vater seinem Vater, dass dereinst jemand kommen werde, um das Holz zu suchen, an dem Jesus aufgehängt wurde. Wenn es aber gefunden werde, so würden die Religion ihrer Väter und das Gesetz untergehen und das Christentum die Herrschaft antreten, denn Jesus sei tatsächlich der Messias gewesen. Aus Neid hätten ihre Vorväter ihn verurteilt, getötet und begraben, er aber sei nach drei Tagen auferstanden. Deshalb habe sich der Bruder seines Urgroßvaters, Stephanus, zu ihm bekehrt und in seinem Namen zu predigen begonnen, doch er sei von den Juden gesteinigt worden. Daher seien seine Vorfahren nur heimlich Anhänger Jesu gewesen. Sein Vater habe ihm geraten, das Kreuz zu zeigen, wenn man es suche, und ansonsten an seine Söhne weiterzugeben, was er ihm gesagt habe. Nach dieser Erzählung fragt Judas die anderen Juden um Rat, was zu tun sei. Diese verbieten ihm zu verraten, wo das Kreuz sich befinde.

Erneut werden die Juden zu Helena gerufen und von ihr in eine Diskussion verwickelt. Weil sie ihr nicht antworten können, befiehlt sie ihre Hinrichtung, doch die Juden liefern ihr stattdessen Judas aus, weil er ein Prophet sei und sich angeblich am besten in den Schriften auskenne. Ihn nun endlich befragt die Kaiserin nach dem Kreuz Jesu, doch er versucht, sich ihren Fragen zu entziehen. Diese Dinge seien nun schon zwei- oder dreihundert Jahre her, wie also solle er darüber Bescheid wissen? Helena aber glaubt ihm nicht und lässt ihn sieben Tage ohne Nahrung in einen trockenen Brunnen werfen. Nach Ablauf der Woche ist Judas bereit, die Kaiserin nach Golgotha zu führen. Dort bittet er Gott um ein Zeichen, woraufhin eine laute Stimme erschallt und intensiver Weihrauchduft aufsteigt. Judas preist Gott für seine Gnade, gräbt an der bezeichneten Stelle und findet tatsächlich drei Kreuze, die er in die Stadt zur Kaiserin bringt.

Auf ihre Frage hin, welches davon das Kreuz Christi sei, bringt Judas alle drei in die Mitte der Stadt, und man wartet auf ein neuerliches Zeichen. Um die neunte Stunde wird ein toter Jüngling auf einer Bahre vorbeigetragen. Judas legt nacheinander die Kreuze über den Toten, und sobald er ihn mit dem dritten berührt, wird er wieder lebendig. Helena lässt das solchermaßen identifizierte Kreuz Jesu mit Gold und Edelsteinen schmücken und einen silbernen Schrein dafür anfertigen; auf Golgotha baut sie eine Kirche. Judas aber wird vom Jerusalemer Bischof getauft. Nach dessen Tod weiht ihn der Bischof von Rom auf Helenas Bitte zum Nachfolger; außerdem erhält er von ihm den Namen Cyriacus.

Die Kaiserin bittet ihn jetzt, auch noch die Kreuzesnägel zu finden. Judas Cyriacus betet erneut, und sofort fährt ein Blitz an der Kreuzigungsstätte in die Erde. Schimmernd wie Gold heben sich die gesuchten Nägel ohne menschliches Zutun aus dem Boden, und Judas bringt sie zu Helena. Gemäß dem Wort des Propheten Sacharja: „An jenem Tag wird auf dem Pferdezaum stehen: dem Herrn heilig“ (Sach 14,20), lässt diese daraus einen Zaum für das Pferd ihres Sohnes anfertigen. Nachdem all dies geschehen ist, befiehlt die Kaiserin, alle Juden aus Judäa zu vertreiben. In Jerusalem beschenkt sie die Armen reich und weist alle Gläubigen an, jedes Jahr die Auffindung des Kreuzes festlich zu begehen. Judas Cyriacus aber wird von Gott so begnadet, dass er alle Dämonen auszutreiben und alle Krankheiten zu heilen vermag.9

In dieser Form nun fand die Legende von der Auffindung des „wahren Kreuzes“ auch im Westen während des gesamten Mittelalters weite Verbreitung, beispielsweise in der Legenda aurea des Jacobus de Voragine aus dem 13. Jahrhundert. Dabei mögen die judenfeindlichen Züge der Erzählung durchaus zu deren Popularität beigetragen haben, ja, die antijüdischen Elemente nahmen mit wachsender Verbreitung sogar zu. Nicht zuletzt konnte die Christenheit aus der Geschichte von der Bekehrung des Judas – bewusst gezeichnet als Gegenbild des ersten Judas, der Jesus verriet – die Hoffnung schöpfen, dass irgendwann einmal alle Juden ihren „Irrtum“ einsähen und zum christlichen Glauben überträten.

Ein mittelalterlicher „Bestseller“: Die Legenda aurea

Um 1263/1267 erstellte der Dominikaner Jacobus de Voragine, später Bischof von Genua, eine Sammlung von Legenden und biblischen Erzählungen. Dabei kam es ihm vor allem auf die universale Bedeutung des jeweiligen Heiligen, auf seine Vorbildfunktion, an; historische Details ließ er daher, wo nicht unbedingt erforderlich, bewusst aus. Die Geschichten sind nach dem Ablauf des Kirchenjahres geordnet, das ja durch die Abfolge der einzelnen Heiligenfeste gebildet wird. Über tausend mittelalterliche Handschriften und Übersetzungen in zahlreiche Volkssprachen legen Zeugnis dafür ab, dass die „Goldene Legende“ eines der am weitesten verbreiteten und meistgelesenen Bücher des christlichen Abendlandes war.

Die Wahrheit hinter der Legende: Die Orientreise der Kaiserin Helena

Was sich als historischer Kern aus der Helena-Legende herausfiltern lässt, ist weit weniger spektakulär. Die Auffindung des Kreuzes Christi durch Helena kann man aus den Quellen nicht belegen. Allerdings scheint eine Kreuzesreliquie tatsächlich seit der Zeit Konstantins des Großen in der Grabeskirche verehrt worden zu sein. So schreibt etwa Bischof Cyrill von Jerusalem 351 in einem Brief an Konstantins Sohn, Kaiser Constantius II., zu dessen kaiserlichen Vaters Zeit sei das heilbringende Holz des Kreuzes in Jerusalem gefunden worden.10 Und bereits Ende der 340er-Jahre erklärt Cyrill an mehreren Stellen in seinen Katechesen, dass Fragmente des Kreuzesholzes von Gläubigen mitgenommen und in der ganzen Welt verteilt worden seien.11

Tatsächlich begab sich die Kaiserinmutter in den Jahren 326/327 in die östlichen Provinzen des Römischen Reiches. Möglicherweise handelte es sich bei dieser Reise um eine Propagandamaßnahme, die den von Konstantin begonnenen Wandlungsprozess zugunsten des Christentums unterstützen und gleichzeitig Unruhen unter der nichtchristlichen Bevölkerungsmehrheit über die Reformen dämpfen sollte. Allerorten besuchte Helena die christlichen Gotteshäuser, betete, machte den Kirchen großzügige Weihegeschenke und verteilte Wohltaten unter den Armen.

Damit demonstrierte sie, dass die Hinwendung des Kaiserhauses zum Christentum ernst zu nehmen war und warb gleichzeitig um Sympathien für die Christen. Indem sie – anders als dies bei einem männlichen Mitglied der kaiserlichen Familie der Fall gewesen wäre – ohne große militärische Eskorte unterwegs war, konnte Helenas Besuch zudem nicht so leicht als Provokation aufgefasst werden.

Unsere einzige zeitgenössische Quelle für die Orientreise der Kaiserinmutter ist die Konstantins-Vita des Eusebius von Caesarea.12 Seine ausführliche Schilderung lässt ihren Besuch weitgehend wie eine Wallfahrt erscheinen, getragen von frommen Motiven. Mögliche politische Implikationen der Reise klingen nur am Rande an, wenn Eusebius darauf hinweist, dass Helena die östlichen Provinzen, ihre Städte und Menschen „mit kaiserlicher Fürsorge“ in Augenschein genommen habe.13 So konnte Helena durchaus zum Vorbild für künftige Pilger werden, die auf ihren Spuren ins Heilige Land reisten.

Sucht das himmlische Jerusalem: Wallfahrtskritik

Die seit der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts einsetzende Wallfahrtsbewegung stieß keineswegs überall auf Zustimmung; schon bald erwachte Kritik am christlichen Pilgerwesen. Dabei galten lokale Wallfahrten zu den Gräbern von Märtyrern und Heiligen meist als eher unproblematisch, ja, sie wurden von den jeweiligen Bischöfen durchaus positiv beurteilt, weil sie die Bedeutung ihrer Diözese erhöhten und nicht zuletzt auch einen finanziellen Gewinn mit sich brachten. Die Pilgerfahrt nach Jerusalem aber polarisierte von Anfang an; schon die Urteile in den Schriften spätantiker Theologen umfassen das gesamte Spektrum von Gleichgültigkeit gegenüber dem Thema über Ambivalenz bis hin zu scharfer Ablehnung.

Streitbarer Kirchenvater im Zwiespalt: Der heilige Hieronymus

Der Kirchenvater Hieronymus trägt in einem Brief an den mit ihm befreundeten Priester Paulinus von Nola aus dem Jahr 395 die meisten zu seiner Zeit gängigen Argumente gegen die Jerusalem-Wallfahrt zusammen, um Paulinus nach Kräften von seiner geplanten Pilgerreise ins Heilige Land abzuhalten: Nicht im irdischen Jerusalem gewesen zu sein, sondern im Hinblick auf das himmlische Jerusalem moralisch gut gelebt zu haben, sei zu empfehlen. Nach dieser Stadt müsse man streben, nicht nach derjenigen, die die Propheten tötete und Christi Blut vergoss. Zwar sei er selber dem Beispiel Abrahams gefolgt und habe Vaterland und Familie verlassen, doch wage er nicht, die Allmacht Gottes in enge Grenzen einzuschließen und denjenigen auf einen kleinen Ort der Erde zu beschränken, den der Himmel nicht fasse.1

Aus der Bibel gewonnene Argumente stehen in diesem Brief neben dem Vorbild frommer Männer, Hinweisen auf die Vergangenheit und Warnungen vor dem allzu weltlichen Treiben in Jerusalem. Immer wieder gern von Wallfahrtsgegnern herangezogen wurde die bekannte Mahnung Jesu aus dem Johannesevangelium: Die wahren Anbeter beteten den Vater nicht in Jerusalem oder auf dem Garizim – dem heiligen Berg der Samaritaner – an, denn Gott sei Geist und müsse in Geist und Wahrheit angebetet werden (Joh 4,21–24) – der Geist aber wehe, wo er wolle (Joh 3,8).

Den Wert einer Wallfahrt für das Seelenheil stellt Hieronymus letztlich ganz infrage: Die Orte der Kreuzigung und Auferstehung nutzten nur denen, die ihr Kreuz trügen. Die einzelnen Gläubigen würden nicht nach der Verschiedenheit der Orte, sondern nach dem Verdienst ihres Glaubens gewogen: „Hier oder anderswo – bei unserem Herrn wirst Du für Deine Werke den gleichen Lohn erhalten.“2 Folglich stehe „sowohl von Jerusalem als auch von Britannien aus die himmlische Halle gleichermaßen offen: Denn das Reich Gottes ist in Euch“.3 Weder Antonius noch all die Scharen der Mönche aus Ägypten, Mesopotamien, Pontus, Kappadokien und Armenien hätten Jerusalem gesehen, doch stünden ihnen auch ohne diese Stadt die Pforten des Paradieses offen. Der heilige Hilarion gar, obwohl er aus Palästina stammte und dort lebte, habe nur an einem einzigen Tag Jerusalem besucht, weil es weder so aussehen sollte, als wolle er die so nahe gelegenen heiligen Stätten mit Geringschätzung behandeln, noch, als wolle er den Herrn an einem Ort einschließen.

Eine wie geringe Rolle die heiligen Stätten letztendlich für den christlichen Glauben spielen, soll auch ein historisches Argument beweisen: Die Heiden hätten seit den Zeiten Kaiser Hadrians bis zu Konstantin, also rund 180 Jahre lang, am Ort der Auferstehung ein Abbild Jupiters und an der Kreuzigungsstätte eine Marmorstatue der Venus verehrt. Denn die Verfolger der Christen hätten geglaubt, diesen den Glauben an Kreuz und Auferstehung nehmen zu können, wenn sie die heiligen Orte mit Götzenbildern beschmutzten. Bethlehem aber habe ein heiliger Hain des Adonis verdunkelt, den man in der Geburtsgrotte beweinte.

Für einen Mönch zumal sei es der Gipfel der Torheit, der Welt zu entsagen, seine Heimat zu verlassen und die Städte zu meiden, um dann unter noch mehr Menschen genauso zu leben wie zuvor in der Heimat. Denn die Stätten von Kreuz und Auferstehung lägen in einer betriebsamen Stadt, in der es einen Senat und eine Militärgarnison gebe, Huren, Schauspieler, Tagediebe und alles das, was sich auch in anderen Städten finde. Ja, würde Jerusalem nur von den Scharen der Mönche besucht, dann sei eine solche Wohnstatt in der Tat für alle Mönche erstrebenswert. Doch dort ströme man aus der ganzen Welt zusammen; die Stadt sei voll von Leuten aller Art. So groß sei das Gedränge von Männern und Frauen, dass man all das ertragen müsse, was man zuvor anderswo wenigstens teilweise hatte meiden können.

Mit diesem Hinweis auf die von überall her kommenden, zahlreichen Besucher Jerusalems steht Hieronymus nicht allein. Der große Strom an Pilgern, der sich anscheinend schon gegen Ende des 4. Jahrhunderts über die Heilige Stadt ergoss, erstaunte wohl auch den Kirchenvater und Konstantinopolitaner Erzbischof Johannes Chrysostomos, denn dieser fragt in seiner Auslegung des 109. Psalms etwas despektierlich, aus welchem Grund denn alle Welt zusammenlaufe, um das Grab ohne Leiche zu sehen. Und er gibt auch gleich aus seiner Sicht die einzig mögliche Antwort, nämlich dass es die Macht des Kreuzes sei, die jene, die an den entferntesten Enden der Erde lebten, anziehe, um zu sehen, wo Christus geboren, begraben und gekreuzigt wurde.4

Besonders bemerkenswert ist an der Tirade des Hieronymus gegen die Jerusalem-Wallfahrt allerdings, dass sie den sonst geäußerten Ansichten des Kirchenvaters zu diesem Thema diametral zuwiderläuft. Er selbst hatte nach dem Tod seines Gönners Papst Damasus I. Ende 384 aufgrund von Querelen mit dem stadtrömischen Klerus Rom verlassen und war im Sommer 385 zusammen mit seinem Bruder Paulinian in den Orient aufgebrochen. In Rom hatte sich Hieronymus unter anderem auch als geistlicher Beistand und Seelsorger für einige verwitwete Aristokratinnen betätigt, die ihre Häuser in Klöster umgewandelt hatten und ein asketisches Leben führten. Eine dieser Damen namens Paula reiste Hieronymus mit ihrer Tochter Eustochium nach und begleitete ihn ins Heilige Land. Mit den beiden Frauen unternahm der Kirchenvater zunächst eine Pilgerfahrt durch Palästina und Ägypten, ehe sie sich im Sommer 386 in Bethlehem niederließen, wo Paula mit ihrem Vermögen Klöster für Frauen und Männer errichtete, die von ihr bzw. Hieronymus geleitet wurden. Die gemeinsame Wallfahrt schildert der Kirchenvater noch achtzehn Jahre später in einem Trostbrief an Eustochium anlässlich von Paulas Tod in geradezu überschwänglicher Begeisterung.

Nach der Ansiedlung in Bethlehem wandte sich Hieronymus immer wieder in Briefen an Freunde und Bekannte im Westen und versuchte, sie für einen Besuch Jerusalems und seiner heiligen Stätten zu gewinnen. Seine Argumentation gipfelt darin, dass er die Wallfahrt quasi zur religiösen Pflicht erklärt. Schon 386 heißt es in einem Brief an die befreundete römische Matrone Marcella, den Hieronymus im Namen von Paula und Eustochium abfasste, das Grab des Herrn sei von allen zu verehren.5 Noch weiter geht er in einem Schreiben an Desiderius, vermutlich aus dem Jahr 393, in dem es heißt: „Dort anzubeten, wo die Füße des Herrn standen, ist Bestandteil des Glaubens.“6 Mit dieser Forderung, die wohl nur aus eigenen positiven Erfahrungen an den Pilgerstätten entstanden sein kann, ging Hieronymus weit über das hinaus, was selbst die größten Befürworter der Wallfahrt zu sagen hatten.

Die gegenüber Paulinus von Nola so plakativ zur Schau getragene Kritik kann demnach auch nur aus der damaligen Lebenssituation des Hieronymus heraus verstanden werden. Im Herbst 393 war der streitbare Kirchenvater unfreiwillig zwischen die Fronten eines theologischen Konflikts über die Lehre des Origenes geraten. Der Streit eskalierte schließlich und führte zur Exkommunikation seines gesamten Klosters durch Bischof Johannes von Jerusalem, der den Brüdern auch verbot, die Heilige Stadt zu betreten. Verständlicherweise riet jetzt Hieronymus seinem Freund von einer Jerusalem-Reise ab; da der Zugang zu den heiligen Stätten ihm nun versperrt war, konnte er deren Bedeutung für den Glauben selbstverständlich nicht mehr so hoch bewerten wie zuvor. Erst am Gründonnerstag des Jahres 397 hob Johannes von Jerusalem auf Fürsprache einiger mit Hieronymus befreundeter Bischöfe die Kirchenstrafe auf – und von Stund an wurde aus Hieronymus wieder ein Befürworter der Jerusalem-Wallfahrt.

Gregor von Nyssa

Eher zwiespältig erscheint die Haltung des Bischofs Gregor von Nyssa († ca. 395), der weithin als Wallfahrtskritiker gilt. Er selbst war im Auftrag des Konzils von Konstantinopel in der zweiten Hälfte des Jahres 381 „zur Wiederherstellung der Ordnung der Kirche“ in die römische Provinz Arabia gereist. Da Jerusalem am Wege lag, hatte er außerdem versprochen, dort in innerkirchlichen Streitigkeiten als Vermittler tätig zu werden.7 Über seinen Besuch der heiligen Stätten äußert er sich in einem Ende des Jahres geschriebenen Brief äußerst positiv. „Mein Zusammentreffen mit den guten und mir lieben Menschen sowie die Denkmäler der großen Liebe des Herrn zu uns, die an den Orten gezeigt werden, wurden für mich Gegenstand größter Freude und Glücks“8, heißt es da, und an einer anderen Stelle: „Da ich nun einerseits mit meinen Sinnen die heiligen Orte sah und andererseits an Euch deutliche Zeichen der Orte wahrnahm, erfüllte mich eine solche Freude, daß die Wiedergabe des Guten Worte übersteigt.“9 Seine Begeisterung hat demnach zwei Wurzeln: zum einen die Möglichkeit, die heiligen Stätten mit eigenen Augen zu sehen, zum anderen – und für ihn augenscheinlich noch wichtiger – die Begegnung mit Menschen, an denen die Liebe und Gnade Gottes deutlich erkennbar wurde. Solche Menschen zeigen ihm, „daß wirklich im Herzen dessen, der Gott besitzt, Bethlehem, der Golgotha, der Ölberg und die Stelle der Auferstehung ist“.10

Nur wenig später, wohl Anfang 382, rät Gregor dennoch einem kappadokischen Klostervorsteher namens Kensitor auf dessen Anfrage dezidiert von Pilgerreisen nach Jerusalem ab. Diese seien nicht nur vom Evangelium nicht vorgeschrieben, sondern sogar schädlich für die Seelen derer, die sich dem Klosterleben verschrieben hätten. Die notwendige Keuschheit sei auf Reisen bedroht, weil man sich nicht vom anderen Geschlecht fernhalten könne; Frauen seien gar wegen ihrer körperlichen Schwäche dauernd auf männliche Hilfe und Stütze angewiesen. Herbergen und Städte im Orient beschmutzten Ohr, Auge und Herz durch die dort herrschende moralische Freizügigkeit und Laxheit.11 Er selbst sei diesen Anfechtungen deshalb entgangen, weil der Kaiser ihm und seinen Begleitern die Benutzung eines Wagens der römischen Post gestattet hatte.12

Den Nutzen eines Jerusalem-Besuchs stellt Gregor gänzlich infrage. Wäre die Gnade Gottes dort tatsächlich größer als anderswo, so argumentiert er, dann dürfte es unter den Bewohnern Jerusalems keine Sünde geben. Das Gegenteil aber sei der Fall:

Jetzt aber gibt es keine Form von Unreinheit, die bei ihnen nicht gewagt würde, – Prostitution, Ehebruch, Diebstahl, Götzendienst, Giftmischerei, Intrige und Mord.13

Sein eigener Glaube und der seiner Mitreisenden an Menschwerdung, Auferstehung und Himmelfahrt sei zudem durch den Besuch der heiligen Stätten weder kleiner noch größer geworden. Vielmehr hätten sie lediglich erkannt, „daß die Zustände bei uns weitaus heiliger als in der Ferne sind“.14 Nicht der Besuch Jerusalems ist also für die Erfahrung von Gottesnähe ausschlaggebend. Viel wichtiger ist es, Gott in seiner Seele Raum zu geben:

Denn Nähe zu Gott schafft nicht die örtliche Veränderung, sondern Gott wird, wo immer Du sein magst, zu Dir kommen, wenn die Herberge Deiner Seele so befunden wird, daß der Herr in Dir wohnen und in Dir gehen kann.15

Hier aber schließt sich wieder der Kreis zu Gregors positiver Wertung seiner eigenen Jerusalemreise in dem kurz zuvor geschriebenen Brief. Denn auch dort betont er die „Denkmäler der Liebe des Herrn zu uns“16 in den Herzen der Gläubigen, die ihn mit besonderer Freude erfüllten, weniger die heiligen Stätten, die nur Symbole für diese Liebe darstellten. Für Gregor sind es die frommen Pilger, die diese Denkmäler in sich tragen, nicht die Orte an sich. Nur folgerichtig ist daher die Mahnung an Kensitor, in der seine Antwort auf dessen Anfrage gipfelt: „Rate also, mein Lieber, den Brüdern, vom Körper weg zum Herrn aufzubrechen und nicht von Kappadokien nach Palästina.“17 – Ein frommes, asketisches Klosterleben war aus der Sicht Gregors von Nyssa allemal wertvoller als eine Reise nach Jerusalem.

Mittelalterliche Kritik an pilgernden Mönchen

Auch im Verlauf des Mittelalters richtete sich die Kritik vor allem gegen Mönche und Nonnen, die ihr Kloster verlassen und auf Pilgerfahrt gehen wollten. Die im Hoch- und Spätmittelalter vertretene Position ist eindeutig: Ein monastisches Gelübde sei stets höher einzuschätzen als ein Wallfahrtsgelübde, ein Leben im Kloster verdienstvoller als eine Pilgerfahrt. Geistliche und Ordensleute dürften daher nur mit Genehmigung ihres Diözesan- bzw. Ordensoberen eine Wallfahrt unternehmen.

Der Benediktinerabt Gottfried von Vendôme († 1132) etwa, ein Vertrauter Papst Urbans II. (1088–1099), warnte Abt Odo von Marmoutier vor dessen geplanter zweiter Jerusalemreise. Es müsse ihm reichen, Jerusalem einmal gesehen zu haben – und selbst wenn er nie dort gewesen wäre, wäre ihm daraus weder eine Anklage des Teufels erwachsen, noch hätte er die Nachsicht Gottes benötigt. Für die Einhaltung der Klostergelübde zumal sei eine solche Reise eher schädlich als nützlich. So, wie es für Laien angezeigt sei, nach Jerusalem zu pilgern, habe dies der Apostolische Stuhl denn auch den Mönchen untersagt. Er habe persönlich aus dem Mund Papst Urbans II. gehört, dass dieser Laien eine Wallfahrt nach Jerusalem empfahl, Mönchen aber dieselbe Pilgerfahrt verbot. So rät nun auch Gottfried seinem Mitabt, nicht eine Reise nach Jerusalem zum Vorwand zu nehmen, um vom Weg seines Gelübdes abzuirren.18 Einen anderen aus Jerusalem zurückkehrenden Mönch namens Johannes tadelt er, er hätte wesentlich besser daran getan, in seinem Kloster ein verdienstvolles Leben zu führen. Denn nicht all jene, die das irdische Jerusalem sahen, sondern jene, die Gutes taten, verdienten sich den Besitz des himmlischen Jerusalems.19

Ganz ähnlich argumentierten auch die Vertreter der monastischen Reformbewegungen. Ganz bestürzt reagiert etwa Petrus Venerabilis, Abt von Cluny (1122–1156), als ihm zu Ohren kommt, der mit ihm befreundete Ritter Hugo Catula habe beschlossen, nach Jerusalem zu reisen, obwohl er doch zuvor gelobt hatte, ins Kloster Cluny einzutreten. Er will diese Torheit kaum glauben und belehrt den Freund folgendermaßen:

Geringere kann man für größere Güter aufgeben, niemals aber größere gegen geringere oder gleiche gegen gleiche eintauschen. Es ist aber größer, Gott dauerhaft in Demut und Armut zu dienen, als mit Stolz und Prunk den Weg nach Jerusalem zurückzulegen. Wenn es auch gut ist, Jerusalem zu besuchen, wo die Füße des Herrn standen, so ist es doch weit besser, nach dem Himmel zu streben, wo man ihn selber von Angesicht zu Angesicht betrachten kann.

Wer also das Bessere versprochen hat, kann es nicht durch das Geringere aufwiegen.20

Seine Mahnung hatte offenbar Erfolg, denn kurz darauf trat der Ritter tatsächlich ins Kloster ein.

Auch für seine eigene Person lehnte Petrus Venerabilis ebenso wie für alle Cluniazenser mit dem Hinweis auf die Ordensgelübde eine Jerusalem-Wallfahrt ab. Da sie nun aber nicht persönlich die mehr als herrlichen Stätten der Erlösung sehen, küssen und mit Tränen benetzen könnten – so schreibt der Abt bedauernd an den Patriarchen von Jerusalem –, möge dieser das stellvertretend für sie tun und an den heiligen Stätten für die Cluniazenser beten. Darüber hinaus erbittet Petrus Reliquien vom Herrengrab, dem Grab Mariens und andere für die Kirche von Cluny und gibt so seiner Verehrung für die heiligen Orte Ausdruck.21

Doch trotz aller Ehrerbietung für die biblischen Stätten, die innere Einstellung des Menschen ist das eigentlich Entscheidende. Gegenüber den Mönchen vom Kloster auf dem Berg Tabor, die 1130 zur cluniazensischen Observanz übergetreten waren, bemüht Petrus Venerabilis gar den römischen Dichter Horaz: „Wer übers Meer fährt, ändert den Himmel, nicht die Gesinnung.“22 Daher mahnt er sie, ihr Gewissen nach den Motiven zu durchforschen, aus denen sie in ein Kloster im Heiligen Land eingetreten seien, denn die meisten, wenn nicht alle von ihnen stammten doch aus dem Okzident. Gerade weil sie auf einem heiligen Berg wohnten, müssten sie daran arbeiten, dort auch ein heiliges Leben zu führen; denn wie sie wüssten, brächten nicht heilige Orte, sondern heilige Werke die Erlösung.23

„Dort braucht man kämpfende Ritter, nicht singende Mönche“: Bernhard von Clairvaux

Der berühmte Zisterzienserabt Bernhard von Clairvaux (1090–1153) machte pilgernden Mönchen den Vorwurf der levitas. Das Wort wird üblicherweise mit „Leichtsinn“ oder „Leichtfertigkeit“ übersetzt, doch sein Inhaltsspektrum umfasst weit mehr: Die Bedeutungen reichen von „Unbeständigkeit“ über „schwankende Grundsätze“ und „Haltlosigkeit“ bis hin zu „Wankelmut“ – alles Eigenschaften, die sich mit den Idealen des Mönchtums kaum vereinbaren lassen.

Erst wenn man diese Aspekte mitdenkt, wird die ganze Schwere der Kritik des Zisterzienserabtes deutlich: Ein Ordensmann auf Pilgerfahrt ist für ihn nicht nur einfach ein „Bruder Leichtfuß“ mit einer eher harmlosen Charakterschwäche, sondern ein haltloser Mönch, der sich nicht an seine Ideale und Gelübde hält.

Einen Mönch aus dem Kloster Saint-Michel, den Bernhard unterwegs aufgriff, tadelte er denn auch streng und schickte ihn in sein Heimatkloster zurück, obwohl dieser die Wallfahrt mit Erlaubnis seines Abtes begonnen hatte. Diese Genehmigung, so vermutet Bernhard, habe der Mönch nur aufgrund seiner Zudringlichkeit erhalten; daher redet er ihm ins Gewissen und beauftragt den zuständigen Abt brieflich, seinem heimkehrenden „verlorenen Sohn“ eine Buße aufzuerlegen. Schließlich sei es nicht Aufgabe der Mönche, das irdische, sondern das himmlische Jerusalem zu suchen; dies aber erreiche man nicht, indem man mit den Füßen marschiere, sondern indem man in seinem geistigen Streben Fortschritte mache.24

Zurück zu den Ursprüngen: Die Reformorden

Seit dem 10. Jahrhundert gab es im Mönchtum vermehrt Stimmen, die den immer weltlicheren Lebensstil in den Klöstern ihrer Zeit verurteilten und eine Rückkehr zum strengen Ordensleben im Geiste der Benediktregel forderten. Frühestes Zentrum dieser Reformbewegung war das 910 gegründete Cluny in Burgund, dessen Beispiel kurz darauf Gorze in Lothringen und im 11. Jahrhundert Hirsau im Schwarzwald folgten. Zahlreiche Klöster schlossen sich diesen Reformen an. Im ausgehenden 11. und frühen 12. Jahrhundert entstanden dann die Reformorden der Zisterzienser, Prämonstratenser und Karthäuser. Sie bemühten sich um eine Erneuerung des benediktinischen Mönchtums, der nach der Regel des Augustinus lebenden Kanonikergemeinschaften und des Eremitentums.

Obwohl Bernhard von Clairvaux in glühenden Predigten unermüdlich für den zweiten Kreuzzug (1145–1149) warb, lehnte er doch die Teilnahme von Zisterziensern an diesem Unternehmen vehement ab. Für das Alleinsein bestimmt, habe ein Mönch mit Menschenansammlungen nichts zu schaffen. Und das Kreuz trage er stets in seinem Herzen, sodass er es nicht auf seine Kleider zu nähen brauche. Mönchen und Laienbrüdern des Ordens, die sich auf den Kreuzzug begeben wollten, drohte Bernhard daher in einem Brief an seine Mitäbte die Exkommunikation an.25

Ebenso scharf wandte er sich in einem Schreiben an Papst Calixt II. gegen die Pläne Abt Arnolds von Morimond, mit einigen Mönchen seines Klosters zusammen eine Niederlassung der Zisterzienser im Heiligen Land zu gründen. Unbedacht handle Arnold; sein Irrtum könne dem ganzen Orden Schaden bringen, wenn die anderen Äbte seinem schlechten Beispiel folgen und auch einfach die Bürde ihres Amtes abwerfen würden. Und offenkundig, so erklärt Bernhard energisch, brauche man im Heiligen Land kämpfende Ritter und nicht singende und klagende Mönche.26

„Ist es nützlich, nach Jerusalem zu gehen?“: Nutzen und Gefahren der Pilgerfahrt

Fast schon modern mutet die Stellungnahme des Honorius Augustodunensis in seinem um 1100 entstandenen Elucidarium an. Das Werk beschäftigt sich in Form eines Dialogs zwischen Schüler und Lehrer mit verschiedenen theologischen Problemen. So fragt der Schüler auch danach, ob es nützlich sei – gemeint ist natürlich nützlich für das Seelenheil –, nach Jerusalem zu pilgern oder andere heilige Orte zu besuchen. Der Lehrer antwortet ihm, es sei besser, das Geld für die Reise Armen zu geben. Doch wenn jemand aus Liebe zu Christus oder als Buße für seine Sünden die Reise unternehme, wenn er das Geld dafür geerbt oder mit eigenem Schweiß erworben habe, wenn er sich in den Klöstern, an denen er vorbeikomme, der Fürbitte der Heiligen anvertraue und mit seinen Gütern diese Klöster und andere Arme unterstütze, sei er durchaus zu loben, wie auch früher schon Helena und Eudokia, die das Gleiche taten. Was Honorius hingegen anschließend kritisiert, liest sich wie eine Beschreibung des modernen Tourismus und seiner Motive:

Wenn aber welche aus Neugier und wegen des Lobs der Leute zu den heiligen Stätten laufen, dann ist das ihr Lohn, dass sie angenehme Orte und schöne Bauwerke sehen oder das Lob, an dem sie Gefallen finden, zu hören bekommen.27

Eine solche Reise ist also purer Selbstzweck und bringt der Seele keinerlei Nutzen. Außerdem sollte das Geld für die Wallfahrt nicht durch Wucher, Betrug, Raub oder Gewalt angehäuft worden sein, denn dies sei gerade so, wie wenn man den Sohn vor den Augen des Vaters töte und dann mit blutigen Händen zu ihm komme.28

Besonders ungern wurde kirchlicherseits von Anfang an die Wallfahrt von Frauen gesehen und vor drohenden Gefahren für die Sittlichkeit eindringlich gewarnt. Schon Gregor von Nyssa riet, wie erwähnt, Nonnen von der Reise nach Jerusalem ab, da sie unterwegs auf männliche Hilfe angewiesen seien und folglich, so seine strenge Auslegung, ihr Keuschheitsgelübde nicht einhalten könnten.

Sehr drastisch drückt sich Bonifatius 747 in einem Brief an den Erzbischof von Canterbury aus: Am besten, so erklärt er, würden Bischöfe und Fürsten allen Frauen das Pilgern – in diesem Falle nach Rom – gänzlich verbieten. Denn viele von ihnen erlitten Schaden, nur wenige kehrten unversehrt zurück. Es gebe kaum Städte in der Lombardei, Franzien und Gallien ohne eine Ehebrecherin oder Dirne englischer Herkunft. Dies aber sei ein Ärgernis und eine Schmach für die ganze englische Kirche.29

Doch letztendlich vermochten solche Mahnungen wenig auszurichten; fromme und unternehmungslustige Frauen ließen sich durch die kirchliche Wallfahrtskritik ebenso wenig von ihrem Vorhaben abbringen wie die männlichen Pilger.

Zu Lande oder zu Wasser? Pilgerwege ins Heilige Land

Den weitaus größten Teil ihrer Wallfahrt verbrachten Jerusalem-Pilger mit dem Weg ins Heilige Land und wieder zurück; der Aufenthalt an den heiligen Stätten – eigentliches Ziel und Höhepunkt der Pilgerfahrt – nahm demgegenüber nur einen geringen Bruchteil der Zeit ein. Nicht ganz zu Unrecht beklagt denn auch etwa der Ulmer Dominikaner Felix Fabri, einer der berühmtesten Pilger des Spätmittelalters, der Ende des 15. Jahrhunderts zweimal das Heilige Land besuchte, dass bei seiner ersten Reise nur die wichtigsten Pilgerstätten in aller Eile regelrecht abgehakt wurden:

Ich war keineswegs zufrieden mit der ersten Wallfahrt, weil sie viel zu hastig und kurz war und wir ohne Verstand und Gefühl durch die Heiligen Stätten rannten. Auch ließ man uns keine Zeit, irgendwelche anderen heiligen Orte in Jerusalem oder außerhalb zu besuchen. Außerdem durften wir nur einmal über den Ölberg und seine Stätten gehen, ebenso sahen wir Bethlehem und Bethanien nur einmal, und das bei Nacht.1

Der ganze Aufenthalt im Heiligen Land dauerte nur neun Tage – bei einer Gesamtreisedauer von fast 32 Wochen, von seiner Abreise in Ulm an gerechnet. Dies scheint durchaus nicht ungewöhnlich gewesen zu sein; durchschnittlich hielten sich die Pilger im Spätmittelalter etwa zwei bis drei Wochen in Palästina auf. Allein schon diese zeitlichen Relationen zeigen, dass der Reiseweg einen nicht unbedeutenden Faktor im Rahmen der Wallfahrt darstellte. Für eine Reise aus Mitteleuropa ins Heilige Land gab es zwei grundsätzliche Möglichkeiten: Man konnte entweder, den alten Römerstraßen folgend, den reinen Landweg an der Donau entlang durch Osteuropa über den Balkan, Konstantinopel und durch Kleinasien wählen oder zumindest einen Teil der Reise auf dem Seeweg, meist von Italien oder Südfrankreich aus, zurücklegen. Pilger aus anderen Regionen, etwa aus Skandinavien, von den Britischen Inseln oder aus Osteuropa, benutzten natürlich andere Routen und demgemäß eventuell auch andere Verkehrsmittel.

Unterwegs in der Fremde: Die Pilger

Das deutsche Wort „Pilger“ leitet sich wie das französische pèlerin oder das englische pilgrim vom lateinischen peregrinus – „fremd“ oder „ausländisch“ – ab. Mit peregrinus bezeichnete man ursprünglich einfach jemanden, der unterwegs war, bzw. genauer einen Fremden, der sich außerhalb seiner Heimat in einer Gegend aufhielt, in der er keine Bürgerrechte besaß. Seit dem Ende des 4. Jahrhunderts taucht der Terminus dann erstmals zur Bezeichnung von Reisenden auf, die eine heilige Stätte besuchten.

Die Argumente, die für die eine oder andere Alternative sprachen, sind dabei vielschichtig. Da ist zunächst einmal die finanzielle Seite des Unternehmens: Den Landweg pauschal als kostengünstiger und deshalb für einfache Pilger erschwinglicher als die relativ kostspielige Seereise zu qualifizieren, ist sicher zu kurz gegriffen. Denn in Anschlag zu bringen sind nicht nur die reinen Fahrtkosten; zu bedenken ist auch, dass die Reise zu Lande wesentlich länger – nämlich mehrere Monate – dauerte. Für diesen Zeitraum war Verpflegung notwendig; hatte der Pilger ein Reittier dabei, musste auch dieses gefüttert werden. Herbergen waren unterwegs zu bezahlen oder – wenn der Reisende im Freien nächtigte – eine teurere Ausrüstung zu beschaffen und zu transportieren, wofür man gegebenenfalls Lasttiere brauchte, die ebenfalls fressen wollten. War der Wallfahrer allein unterwegs, durfte er – zumindest solange er durch christliches Gebiet reiste – auf die Barmherzigkeit der Einheimischen hoffen, die ihm und seinem Reittier möglicherweise aus Nächstenliebe Quartier und Nahrung gaben. Doch angesichts der Gefahren eines so langen Weges empfahl sich letztlich die Reise in einer Gruppe; und eine solche konnte wohl kaum erwarten, allein mit Almosen ihren Unterhalt bis Jerusalem fristen zu können. Bei einer Schiffspassage entfielen die meisten der hier genannten Nebenkosten völlig; zudem benötigte man für die – sofern man nicht durch widriges Wetter aufgehalten wurde – nur einige Wochen dauernde Überfahrt wesentlich weniger Nahrungsmittel. Im Spätmittelalter wurde denn auch die kombinierte Land-See-Reise zum üblichen Reiseweg der Jerusalempilger.

Nicht von der Hand zu weisen ist – neben den finanziellen Erwägungen – allerdings ein religiöses Motiv, das für den Landweg sprach: Ihn wählten vielfach Wallfahrer, die besonders fromm waren und aus diesem Grund die mühe- und daher verdienstvollere Strecke bewusst auf sich nahmen. Dem Vorbild Jesu folgend, legten sie den Weg nach Jerusalem zu Fuß oder bestenfalls wie dieser auf einem Esel reitend zurück. Daneben spielten die politischen Verhältnisse am Wegesrand eine nicht unbedeutende, ja vielleicht die wichtigste Rolle. Kriegerische Auseinandersetzungen oder christenfeindliche Herrscher in den zu durchreisenden Ländern konnten den entscheidenden Ausschlag für die Wahl der einen oder anderen Strecke bilden. Und die Situation in den Mittelmeer-Anrainerstaaten sowie die Frage, wie sicher die Gewässer vor Piraten waren, konnten zu wichtigen Argumenten für oder gegen eine Überfahrt per Schiff werden. Schließlich sollte man auch die ganz persönliche Disposition der Pilger nicht vergessen: Nicht wenige mag die Furcht vor den unbekannten Gefahren des Meeres von einer Schiffspassage abgeschreckt haben.

Dennoch führte der übliche Pilgerweg nach Jerusalem im Früh- und Hochmittelalter über das Mittelmeer. Meist schifften sich die Reisenden in süditalienischen Hafenstädten wie Bari, Tarent, Salerno oder Amalfi Richtung Orient ein. Mitfahrgelegenheiten boten zahlreiche Handelsschiffe, die in dieser Zeit vor allem Alexandria und Kairo anliefen. Von dort aus schlossen sich die Pilger dann Karawanen über den Sinai ins Heilige Land an. Venedig spielte im Hochmittelalter noch kaum eine Rolle für den Pilgerverkehr, da es vor allem Handelskontakte mit Konstantinopel unterhielt.

Nach dem Niedergang des Imperium Romanum und angesichts einer Schwächephase des Byzantinischen Reiches seit dem 7. Jahrhundert war der Landweg über Konstantinopel christlichen Wallfahrern lange Zeit weitgehend versperrt, weil er durch eine Reihe von Territorien heidnischer, christenfeindlicher Herrscher geführt hätte. Doch im 9. Jahrhundert wurden die Slawen durch Kyrill und Method missioniert, das wieder erstarkte orthodox-christliche Byzanz übernahm die Vorherrschaft auf dem Balkan, und in Ungarn trieben seit dem Ende des 10. Jahrhunderts die getauften Arpadenherrscher Geza und sein Sohn Stephan der Heilige († 1038, heilig gesprochen 1083), der am 17. August des Jahres 1000 zum ersten ungarischen König gekrönt wurde, die Christianisierung voran. Seither stellte der Landweg eine echte Alternative für Heilig-Land-Pilger dar, insbesondere für größere Pilgergruppen, die auf Handelsschiffen nur schwerlich genügend Plätze zum Transport gefunden hätten.

Wallfahrer aus Mitteleuropa reisten dabei an der Donau entlang über Wien bis Belgrad, von wo aus man auf der bis weit ins Mittelalter genutzten römischen Via Militaris (auch Via Diagonalis genannt) über Niš, Sofia, Philippopolis (heute Plovdiv) und Adrianopel (heute Edirne) nach Konstantinopel gelangte. Pilger aus Südeuropa, vor allem Italien und Frankreich, konnten stattdessen vom süditalienischen Brindisi aus nach Dyrrhachium (heute Durrës) oder alternativ von Otranto aus nach Aulona (heute Vlora) übersetzen und dann über die römische Via Egnatia durch das heutige Albanien, Mazedonien, Griechenland und Bulgarien nach Konstantinopel reisen. Von dort aus führte der Weg wiederum auf alten römischen Heerstraßen durch Kleinasien Richtung Taurus und dann über Antiochia an der Küste vorbei ins Heilige Land. Allerdings drohten in Kleinasien schon bald neue Gefahren, denn seit Anfang des 11. Jahrhunderts begannen die türkisch-stämmigen Seldschuken, die zudem 1055 kampflos in Bagdad einzogen und dort als Sultane die weltliche Macht übernahmen, von Osten her über Anatolien ins Byzantinische Reich einzusickern.

Im Zeitalter der Kreuzzüge, als die Jerusalem-Wallfahrt ihren ersten Höhepunkt erlebte, war es denn auch weiterhin vornehmlich der Seeweg, auf dem die Pilger in den Orient gelangten. In verschiedenen französischen und italienischen Mittelmeerhäfen, wie etwa Narbonne, Marseille, Genua, Pisa, Amalfi, Tarent, Bari oder Venedig, konnten sich die Wallfahrer eine Passage auf einem der vielen Handelsschiffe sichern, die im damals blühenden Levantehandel eingesetzt waren. Außerdem gab es erstmals sogar Schiffe, die rein für den Pilgertransport verwendet wurden und auf denen, nach Ausweis etwa von Marseiller Statuten, bis zu 1500 Personen oder gar mehr Platz fanden. Zielhäfen waren nun vor allem Beirut, Akkon und Jaffa im Kreuzfahrer-Königreich Jerusalem sowie weiterhin Alexandria in Ägypten.

Der endgültige Untergang der Kreuzfahrerherrschaften im Vorderen Orient mit der Eroberung Akkons 1291 durch die Mamluken bedeutete nicht nur für den Levantehandel, sondern auch für die Jerusalem-Wallfahrt einen zumindest zeitweiligen Einbruch. Doch schon im frühen 14. Jahrhundert blühte die Pilgerbewegung wieder auf, und nun begann die große Zeit Venedigs als Ausgangspunkt für Heilig-Land-Reisende. Im Laufe der Zeit erwarb die Serenissima quasi eine Monopolstellung im Bereich der Jerusalem-Wallfahrt. Pilger aus ganz Europa kamen in die Lagunenstadt, um sich dort Richtung Orient einzuschiffen. Schließlich reservierte die Signoria zwei der fünf Galeeren, die im venezianischen Levantehandel eingesetzt wurden, ganz für den Pilgertransport; sie fuhren zunächst meist nach Beirut mit einem Umweg nach Süden über Jaffa, später liefen sie direkt Jaffa an.

Die Route der Schiffe führte auf dem Hinweg an der dalmatischen Küste entlang über Kreta, Rhodos und Zypern nach Jaffa. Die Überfahrt wurde von den im Mittelmeer vornehmlich Richtung Osten verlaufenden Meeresströmungen und von den vor allem in der warmen Jahreszeit aus Nordwest kommenden Winden begünstigt und dauerte – je nach Wetterverhältnissen – durchschnittlich vier bis sechs Wochen. Auf der Rückreise hatten die Seeleute mit größeren Widrigkeiten der Natur zu kämpfen. Gegen die Nordwestwinde und die Strömung aufzukreuzen, war schwierig, wenn nicht nahezu unmöglich. So führte der Kurs nun eher in Küstennähe Richtung Ägäische Inseln und dann um die Peloponnes herum wieder in die Adria, denn auf diese Weise konnte man die sogenannte Land-Seewind-Zirkulation – d. h. die bei Tag vom kühleren Meer zum stärker erwärmten Land hin und bei Nacht umgekehrt vom schneller auskühlenden Land auf das dann wärmere Meer hinaus wehenden Winde an der Küste – zum Segeln ausnutzen sowie von küstennahen Strömungen profitieren. Dennoch dauerte die Rückfahrt meist doppelt so lang wie der Hinweg oder sogar noch länger.

Die Unternehmungslustigeren und wohl auch Betuchteren unter den spätmittelalterlichen Pilgern schlossen sich allerdings oftmals nach dem Besuch des Heiligen Landes einer Karawane Richtung Sinai und Ägypten an, um gleichsam eine zweite Wallfahrt zu machen, nun auf den Spuren Moses und des Volkes Israel beim Exodus und der heiligen Familie auf der Flucht vor den Häschern des Herodes nach Ägypten. Diese Reisenden schifften sich dann erst wieder in Alexandria ein und kehrten auf Handelsschiffen nach Venedig zurück.

Zwischen Römischem Reich und muslimischer Expansion

Informationen über Wallfahrten ins Heilige Land liefern in erster Linie Pilgerberichte, also individuelle und aus persönlicher Anschauung schöpfende Aufzeichnungen von Pilgern oder ihnen nahestehenden Personen, die entweder noch während der Reise oder im Anschluss daran abgefasst wurden. Dazu kommen Heiligenviten und andere hagiographisch gefärbte Schriften, bei deren kritischer Auswertung allerdings immer die eigentliche Aussageabsicht des Textes im Blick bleiben muss.

Auf Römerstraßen nach Jerusalem: Der „Pilger von Bordeaux“

Der früheste Pilger aus dem Westen, aus dessen Feder Aufzeichnungen über seine Wallfahrt nach Jerusalem erhalten sind, reiste nur wenige Jahre nach der Kaiserin Helena in den Orient.

Itinerar von Bordeaux nach Jerusalem und von Herakleia über Aulona und die Stadt Rom bis nach Mailand, nämlich: Stadt Bordeaux, wo der Fluss Garonne ist, den der Ozean über ungefähr hundert gallische Meilen ansteigen und zurückgehen lässt. – Pferdewechselstation Stomatas: sieben gallische Meilen – Pferdewechselstation Sirione: neun Meilen – Stadt Vasatas: neun Meilen – Pferdewechselstation Drei Bäume: fünf Meilen – Pferdewechselstation Oscineio: acht Meilen – Pferdewechselstation Scittio: acht Meilen – Stadt Elusa: acht Meilen – Pferdewechselstation Vanesia: zwölf Meilen – Stadt Auscius: acht Meilen – Pferdewechselstation Zum sechsten [Meilenstein]: sechs Meilen [...]. Das macht von Bordeaux bis Arles 372 gallische Meilen, dreißig Pferdewechselstationen, elf Übernachtungsstationen.1

Mit solch trockenen Aneinanderreihungen von Wegestationen und Entfernungsangaben beginnt das älteste lateinische Schriftzeugnis über eine Pilgerfahrt ins Heilige Land; sie machen auch den größten Teil des gesamten Textes aus. Den Namen des Verfassers kennen wir nicht, ebenso wenig seinen Beruf oder seine Herkunft; wir wissen nur, dass er wohl im Frühling des Jahres 333 von Bordeaux aus nach Jerusalem aufbrach, weshalb er üblicherweise der Anonymus Burdigalensis oder der „Pilger aus Bordeaux“ genannt wird. Die sehr knappen und nüchternen Aufzeichnungen des namenlosen Reisenden mögen den Leser auf den ersten Blick enttäuschen, zumal im Vergleich mit den viel farbigeren Pilgerberichten, wie man sie aus dem Spätmittelalter kennt. Doch ein solches Urteil wird dem Text letztlich nicht gerecht, denn der Anonymus verfasste nach seinen eigenen Worten keinen Reisebericht, sondern ein „Itinerar von Bordeaux nach Jerusalem“.

Ein solches römisches Itinerar bestand üblicherweise lediglich aus einer Auflistung von Orten – meist Pferdewechselstationen, Städten und Übernachtungsmöglichkeiten – mit Angabe ihrer Entfernungen sowie der Streckenverläufe, bestenfalls ergänzt um Informationen über mögliche Gefahren am Wegesrand. Es handelte sich also sozusagen um eine Karte in Worten, ähnlich dem Ergebnis, das uns heute ein moderner Routenplaner an die Hand gibt. Schon allein unter diesem Aspekt sind die Notizen des Pilgers aus Bordeaux eine wichtige Quelle, weil sie mit die umfangreichsten und detailliertesten Informationen über Straßenverbindungen und Reiserouten im spätantiken Imperium Romanum liefern.

Doch darüber hinaus geben die Aufzeichnungen des Anonymus trotz aller Kargheit wichtige Auskünfte über die Anfänge des christlichen Wallfahrtswesens im Heiligen Land. Denn je mehr sich der Pilger seinem Ziel nähert, desto ausführlicher werden seine Randnotizen, etwa über Ereignisse aus Geschichte und Mythologie oder bekannte Personen, die an den passierten Orten lebten. Im Heiligen Land angekommen, liefert er zu allen erreichten Ortschaften und heiligen Stätten eine kurze Zusammenfassung der jeweils damit verbundenen biblischen Geschichten – wenn auch meist nicht mehr, schon gar keine individuellen Eindrücke oder Schilderungen. Die emotionalste Äußerung, zu der er sich versteigt, ist der fünfmalige Hinweis – bei der auf Befehl Kaiser Konstantins erbauten Grabeskirche und der Basilika in Mamre, den Grabmälern des Propheten Jesaja und des Königs Hiskia sowie den Patriarchengräbern in Hebron –, diese seien „von wunderbarer Schönheit“.2

Für seine Reise konnte der Pilger aus Bordeaux das gut ausgebaute römische Straßennetz benutzen. Sein Weg führte ihn – um nur einige der wichtigsten Stationen herauszugreifen – von Bordeaux aus zunächst ans Mittelmeer nach Narbonne, dann über Arles, Avignon und Valence nach Turin, über Mailand, Verona und Aquileia nach Ljubljana und von dort aus nach Ptuj an der Drau. Anschließend ging es flussabwärts bis Osijek, dann an der Donau entlang bis hinter Belgrad und auf der Via Militaris über Niš, Sofia und Plovdiv nach Konstantinopel. Nach der Überquerung des Bosporus führte der Weg über Ankara, Tarsus und Adana nach Antiochia, dann an der Küste des Mittelmeeres vorbei über Tripolis, Beirut, Tyrus und Akkon bis nach Caesarea, von dort aus ins Landesinnere über Nablus nach Jerusalem. Für die Rückreise benutzte der Anonymus wahrscheinlich von Caesarea bis Herakleia bei Konstantinopel am Ufer des Marmarameeres wieder die gleiche Route wie auf dem Hinweg, sodass ihm eine erneute Aufzählung der Stationen zwischen den beiden Orten überflüssig erschien; möglicherweise wählte er aber auch für diese Strecke den Seeweg, was das Fehlen von Wegstationen ebenfalls erklären könnte.

Interessanterweise gibt der Pilger für diesen Abschnitt seiner Wallfahrt auch genaue Reisedaten an: Chalkedon am Konstantinopel gegenüberliegenden Bosporus-Ufer verließ er am 30. Mai 333 und kehrte am 25. Dezember des gleichen Jahres wieder nach Konstantinopel zurück. Insgesamt nahm er sich also für den Weg von Konstantinopel nach Jerusalem und zurück sowie den Besuch der heiligen Stätten fast sieben Monate Zeit. Von Herakleia aus reiste der Anonymus dann auf der Via Egnatia durch Makedonien bis nach Aulona, von wo aus er per Schiff nach Otranto übersetzte. Auf der Via Appia ging die Reise von Brindisi nach Rom, dann über die Via Flaminia nach Norden bis Rimini und über die Via Aemilia nach Mailand, wo das Itinerar endet.

Anders als die Pilger in späterer Zeit bewegte sich der Anonymus aus Bordeaux während seiner gesamten Wallfahrt auf dem Boden eines einzigen Staates, des Imperium Romanum, und damit auch innerhalb eines geschlossenen Rechtsraumes. Zumindest nominell waren die inneren Auseinandersetzungen im Reich beigelegt, seit Kaiser Konstantin der Große neun Jahre zuvor seinen Rivalen Licinius endgültig besiegt und die Alleinherrschaft übernommen hatte. Inwieweit der Reisende etwas von den äußeren Bedrohungen des Reiches gerade im Donauraum bemerkte, die noch im Jahr vor seinem Aufbruch zu einem Krieg mit den Goten geführt hatten, muss dahingestellt bleiben. Erwähnt werden irgendwelche Gefahren oder Unruhen jedenfalls von ihm nicht.

Kaiser Konstantin hatte im Heiligen Land erst wenige Jahre vor der Reise des Pilgers von Bordeaux Gotteshäuser an Stätten errichten lassen, die mit zentralen Aussagen des christlichen Glaubens in Zusammenhang standen; es handelte sich dabei um die Grabeskirche, die Basilika über der Geburtsgrotte in Bethlehem sowie die Kirche am Ölberg. Außerdem veranlasste der Kaiser den Bau einer Basilika bei den Terebinthen von Mamre, wo angeblich Abraham Jahwe bewirtet hatte und ihm die Geburt Isaaks prophezeit worden war (Gen 18,1–16). Dass Jahwe dabei laut Gen 18,2 Abraham in Gestalt dreier Männer begegnet war, deuteten die Christen als Präfiguration der Trinität; demnach war auch Mamre nicht nur ein alttestamentlicher Gedenkort, sondern stand für einen der zentralen christlichen Glaubensinhalte.

Doch schon die frühen Pilger begnügten sich nicht mit dem Besuch dieser wenigen herausragenden Plätze; sie wollten möglichst viele Stätten mit biblischer Tradition sehen. Bereits der Anonymus aus Bordeaux besuchte in und um Jerusalem eine ganze Reihe von Orten, die auch in den folgenden Jahrhunderten zum Standardprogramm für Heilig-Land-Reisende gehörten. Dazu zählten besonders Stätten, die in Zusammenhang mit der Passion Jesu standen, man zeigte ihm aber auch zahlreiche Plätze mit alttestamentlichem Bezug.

Von besonderem Interesse ist der Hinweis des Pilgers auf einen „durchbohrten Stein“ im ehemaligen Tempel Salomos, den angeblich die Juden jedes Jahr unter Wehklagen und Zerreißen ihrer Kleider salbten und bei dem es sich vielleicht um den Heiligen Felsen im heutigen Felsendom handelte. Möglicherweise könnte dieser sonst nirgends belegte Stein aber auch eine frühe Form der Klagemauer darstellen. Erst Kaiser Konstantin hatte das strenge Aufenthaltsverbot für Juden in Jerusalem und Judäa, das nach dem Bar-Kochba-Aufstand 135 von den Römern erlassen worden war, ein wenig gelockert und ihnen gestattet, einmal jährlich am Jahrestag der Zerstörung des zweiten Tempels 70 n. Chr. den Tempelberg zu besuchen. Wahrscheinlich ist das Zeugnis des Anonymus der früheste Beleg für die dabei von den Juden vollzogenen Riten.

Auffallenderweise spielen die Orte der Kindheit Jesu in Nazareth und seines ersten öffentlichen Wirkens am und um den See Genezareth für den Pilger aus Bordeaux überhaupt keine Rolle. Dies mag damit zusammenhängen, dass sich Galiläa zum Zentrum des Judentums entwickelt hatte, seit die Juden unter Kaiser Hadrian aus Judäa vertrieben worden waren. Auch in konstantinischer Zeit wohnten vor allem Juden in Galiläa; daher war die christliche „Infrastruktur“ der Gegend noch kaum entwickelt und ein Besuch für christliche Pilger möglicherweise wenig attraktiv. Ähnliches gilt auch für den Sinai, dessen biblische Stätten erst durch ägyptische und syrische Mönche, die sich in der Mitte des 4. Jahrhunderts dort in drei Klöstern ansiedelten, für Wallfahrer erschlossen wurden.

„Weil ich ziemlich neugierig bin“: Die Klosterfrau Egeria

Berühmt geworden sind zwei vornehme Damen, die etwa fünfzig Jahre nach dem Pilger aus Bordeaux mit der Bibel in der Hand den Vorderen Orient bereisten: die spanische Klosterfrau Egeria und die römische Matrone Paula. Die Berichte über ihre Wallfahrten erlauben einen genaueren Blick auf die Entwicklung des Pilgerwesens am Ende des 4. Jahrhunderts.

Egeria verbrachte insgesamt drei Jahre in Jerusalem, von wo aus sie fünf ausgedehnte Reisen zu den Stätten der Bibel unternahm. Zweimal besuchte sie den Sinai und Ägypten, außerdem den Mose-Berg Nebo in Transjordanien, Carneas, die Heimatstadt Hiobs in Südsyrien, sowie Edessa und Harran in Mesopotamien. Anschließend kehrte sie über Antiochia nach Konstantinopel zurück, von wo aus sie den in der Heimat gebliebenen Schwestern, die sie meist mit affectio vestra – wörtlich übersetzt: „Eure Liebe“ – anredet, in einem ausführlichen Brief ihre Pilgerfahrt schildert. Dieser Bericht ist in der Forschung auf großes Interesse gestoßen, nicht zuletzt, weil es sich dabei um das erste erhaltene Selbstzeugnis einer Frau über ihre Heilig-Land-Wallfahrt handelt – und für lange Zeit auch das letzte.

Doch solche Aufmerksamkeit wurde dem Brief der Egeria erst in jüngerer Zeit zuteil, zuvor war er Jahrhunderte lang weitgehend in Vergessenheit geraten. Nur eine einzige Abschrift aus dem 11. Jahrhundert, die wohl in der italienischen Benediktinerabtei Monte Cassino entstand, hat das Mittelalter überdauert. Wahrscheinlich im frühen 17. Jahrhundert gelangte der Codex in ein Kloster in Arezzo und Anfang des 19. Jahrhunderts in die Bibliothek einer dortigen Laienbruderschaft. Dort entdeckte ihn 1884 der italienische Historiker Gamurrini, der die Bedeutung des Berichts erkannte und ihn publizierte. Doch der Codex hatte seine wechselvolle Geschichte nicht unbeschadet überstanden: Der Brief der Egeria umfasst in der heute erhaltenen Form insgesamt drei Lagen, von deren mittlerer das erste und letzte Blatt fehlen; ebenso fehlen Anfang und Ende des Textes.

Damit aber sind genau diejenigen Teile verloren, die genauere Auskunft über Person und Herkunft oder auch das Reisedatum der Verfasserin hätten geben können. Der Brief eines spanischen Mönchs namens Valerius an seine Klosterbrüder in Bierzo aus dem 7. Jahrhundert über eine Nonne namens Egeria, die aus Glaubenseifer von einem Ende der Welt zum anderen reiste, um dort die heiligen Stätten zu besuchen, sowie die Nennung eines „Itinerars der Äbtissin Egeria“ (Itinerarium Egerie abbatisse) in drei mittelalterlichen Bibliothekskatalogen aus Limoges beziehen sich augenscheinlich auf andere, mittlerweile verlorene Abschriften des Textes aus Arezzo. So konnte man der Verfasserin des Briefes immerhin einen Namen geben: Egeria. Der erste Herausgeber, Gamurrini, hatte den Bericht noch der heiligen Silvia zugeschrieben, die um das Jahr 383 das Heilige Land bereiste.

Weitere Informationen über die Pilgerin versucht man, aus ihrem Text selber zu gewinnen. Inzwischen weitgehend in der Forschung akzeptiert ist die Datierung ihrer Wallfahrt auf die Jahre 381 bis 384, wobei diese Daten jedoch nur aus einzelnen Hinweisen des Briefes erschlossen werden können. Relativ einig ist man sich auch darüber, dass es sich bei Egeria um eine Klosterfrau handelte, da sie an ihre „Schwestern“, die „verehrungswürdigen Damen“, in der Heimat schreibt. Doch eine Äbtissin, wie die Erwähnungen in den Bibliothekskatalogen suggerieren, war sie aller Wahrscheinlichkeit nach wohl nicht, zumindest nicht zum Zeitpunkt ihrer Wallfahrt, denn so lange, wie ihre Reise dauerte – mindestens vier Jahre –, hätte eine amtierende Klostervorsteherin wohl kaum ihrem Pflichtenkreis fernbleiben können. Die Umstände ihres Reisens und ihr Auftreten legen nahe, dass Egeria eine vornehme, relativ vermögende und unabhängige Dame war: So wird sie stets von einigen Mönchen oder Priestern begleitet, auf dem Sinai erhält sie Geleitschutz durch römische Soldaten und in den besuchten Städten wird sie regelmäßig vom jeweiligen Bischof persönlich empfangen; der Bischof von Arabia in Ägypten reist ihr sogar ein Stück weit entgegen.

Wahrscheinlich stammte sie tatsächlich aus Nordspanien, wie der Brief des Valerius vermuten lässt. Die Sprache ihres Briefes ist das umgangssprachliche Vulgärlatein der Spätantike, ohne irgendwelche rhetorischen Ansprüche. Dennoch verfügte Egeria augenscheinlich über einige Bildung: Sie kennt die Bibel sehr gut; ihre Führer an den heiligen Stätten und die besuchten Bischöfe verwickelt sie hie und da gar in exegetische Diskussionen. Immer wieder hakt sie voller Neugierde nach, um dann allerdings die gegebenen Erklärungen, sei es zu den besuchten Orten, zu Bibelstellen oder historischen Ereignissen, völlig kritiklos zu akzeptieren. Zumindest ansatzweise muss sie auch der griechischen Sprache mächtig gewesen sein, denn an einigen Stellen gibt sie griechische Wörter in lateinischer Transkription wieder.3

Egerias Brief besteht aus zwei Teilen: Zunächst schildert sie ausführlich ihre Reisen zu den biblischen Stätten, daran schließt sich eine detaillierte Darstellung der alltäglichen Liturgie in Jerusalem sowie der Liturgie der verschiedenen kirchlichen Feste an. Die Beschreibung Jerusalems und seiner heiligen Stätten, die vermutlich am Anfang ihres Briefes stand, ist leider ebenso verloren wie der Bericht über ihre erste Ägyptenreise, die sich lediglich aus einigen Hinweisen bei ihrem zweiten Besuch erschließen lässt. „Ich lernte Gesse (= das Land Goschen, wo das Volk Israel in Ägypten lebte; Gen 45,10) schon kennen, als ich das erste Mal in Ägypten war“4 oder „zwar lernte ich diese Orte schon kennen, als ich in Alexandria und der Thebais war“5, heißt es da etwa. Doch trotz dieser verlorenen Passagen geben Egerias Aufzeichnungen einen interessanten und lebendigen Einblick in Ablauf und Umstände spätantiker Pilgerreisen, auch wenn sich ihre Erfahrungen sicher nicht einfach verallgemeinern lassen, vor allem nicht im Hinblick auf weniger begüterte Reisende – falls sich solche überhaupt in nennenswerter Zahl eine derart aufwendige Wallfahrt leisten konnten.

Egeria war stets in einer Gruppe von Pilgern unterwegs, zu der augenscheinlich immer auch Mönche oder Geistliche gehörten. Über ihre Mitreisenden macht sie allerdings nur selten genauere Angaben, etwa beim Aufbruch zum Berg Nebo. Sie sei von Jerusalem zu ihrer Reise zusammen mit „Heiligen“ – wie sie Mönche und Kleriker grundsätzlich zu nennen pflegt – aufgebrochen, nämlich einem Priester und Diakonen aus Jerusalem sowie einigen Mönchen.6 Unterwegs bittet sie durchaus auch schon einmal einheimische Geistliche, sie als Führer zu begleiten, weil diese die Gegend und ihre Bedeutung besser kennen. Meist reisen die Wallfahrer auf Eselsrücken, den steilen Aufstieg auf Berge wie den Sinai oder den Nebo bewältigen sie zu Fuß.

Einsiedler und Koinobiten

Seine wohl wichtigsten Wurzeln hatte das östliche Mönchtum im Ägypten des 4. Jahrhunderts, vor allem in der Sketis – der Gegend südwestlich des Nildeltas – und in Oberägypten. Asketen hatten sich dort zunächst als Einsiedler in die Wüste zurückgezogen, wo sie sich bald zu losen Eremitenkolonien zusammenschlossen, deren geistigen Mittelpunkt und Autorität jeweils ein erfahrener Mönch bildete. Als großes Vorbild dieser Wüstenasketen galt der Eremit Antonius († 356). Nur wenig später entwickelte sich in der oberägyptischen Thebais eine zweite Form des monastischen Lebens unter der Leitung des Pachomius († 346), das sogenannte Koinobitentum, bei dem die Mönche ein streng geordnetes Leben in einer Klostergemeinschaft führten.

Voll geradezu kindlich zu nennendem Eifer und religiös motivierter Neugier eilt Egeria unermüdlich von einer biblischen Stätte zur anderen und möchte möglichst keine davon auslassen. Bei ihrer zweiten Reise ins Land Goschen erklärt sie beispielsweise, sie wolle nun „die Orte vollzählig kennenlernen, durch welche die Söhne Israels von Ramses aus zum heiligen Berg Gottes Sinai gezogen waren“.7 „Sehnsucht“ oder „Verlangen“ (desiderium) treiben sie an, die heiligen Orte zu sehen, mehrfach ist auch die Rede vom „Befehl Gottes“, den sie mit ihren Pilgerfahrten erfülle.8

Deutlich lässt Egerias Bericht erkennen, wie sehr sich der gesamte Vordere Orient bereits in den wenigen Jahrzehnten seit Kaiser Konstantin in eine immer stärker vom Christentum geprägte Landschaft verwandelt hatte: Überall, wo sie hinkommt, stößt die Pilgerin auf mehr oder minder große und prächtige Kirchenbauten, in Städten ebenso wie in der Bergeinsamkeit des Sinai, des Horeb oder des Nebo. Fast jede Stadt hat ihren Bischof, der die Reisenden gastfreundlich aufnimmt; Gräber von Märtyrern und Heiligen zeugen von den Verfolgungen der Vergangenheit und dem letztendlichen Triumph der Christenheit. Mönche oder Eremiten siedeln an allen biblischen Stätten; sie empfangen die Wallfahrer und erklären ihnen gleichsam als Reiseführer alles Wissenswerte über den jeweiligen Ort.

Tatsächlich besteht augenscheinlich ein enger Zusammenhang zwischen der Ausbreitung des in Ägypten entstandenen Mönchtums und dem Ausbau des Wallfahrtswesens im Vorderen Orient. Die Asketen und Mönche wurden in der ganzen Christenheit so für ihre Vollkommenheit bewundert, dass eine regelrechte Pilgerbewegung zu ihren Einsiedeleien und Klöstern in der ägyptischen Wüste einsetzte. Diese monastischen Siedlungen dienten nicht zuletzt als Vorbild für die Entwicklung des Mönchtums in anderen Regionen. Sie zogen nicht nur fromme Christen an, die in die dortigen Klöster eintraten, einzelne Mönche verließen Ägypten auch wieder nach einiger Zeit, um ihr asketisches Ideal weiterzutragen und in benachbarten Ländern neue Niederlassungen zu gründen. So hatte sich etwa der ursprünglich aus Palästina stammende Mönch Silvanus nach einigen Jahren in einem ägyptischen Kloster um 380 mit einigen Schülern auf der Sinai-Halbinsel angesiedelt.

Offensichtlich bevorzugten die Mönche und Eremiten als Wohnsitz Orte, an denen biblische Ereignisse stattgefunden hatten. Diese Korrelation ist nach Egerias Aufzeichnungen sogar so eng, dass die Pilgerin auf ihrer Reise in die Heimat Hiobs schon von der bloßen Existenz einer Einsiedelei erfolgreich auf das Vorhandensein einer biblischen Stätte schließen kann.

Unterwegs sahen wir von links kommend ein liebliches Tal, es wargewaltig groß und daraus floss unablässig ein Bach in den Jordan. Und in diesem Tal sahen wir die Einsiedelei eines Bruders, das heißt eines Mönchs. Weil ich ziemlich neugierig bin, begann ich zu fragen, was das für ein Tal sei, in dem dieser Mönch seine Einsiedelei gebaut hatte; denn ich glaubte nicht, dass dies ohne Grund geschehen sei. Da antworteten uns die Heiligen [gemeint sind Mönche oder Priester], die mit uns reisten und den Ort kannten: „Das ist das Tal Corra [= Krith], wo der heilige Elias aus Thisbe zu Zeiten von König Achab saß, als eine Hungersnot herrschte; und auf Befehl Gottes brachte ihm ein Rabe zu essen und aus dem Bach trank er Wasser.“9

Die geschilderte Szene zeigt zweierlei: Zum einen war den Eremiten kein biblisches Ereignis zu klein und unbedeutend, um nicht als Motiv für die Anlage einer Klause zu dienen. Zum anderen kamen sie mit ihrem Verhalten der religiös motivierten Wissbegierde der Pilger entgegen, die dankbar jeden durch eine solche Begebenheit geadelten Ort zur Kenntnis nahmen und möglichst zahlreiche dieser Stätten sehen wollten. So gaben sich Mönchtum und Wallfahrtswesen gegenseitig Impulse und trugen gemeinsam zur wachsenden Verchristlichung des Landes bei.

Dies konnte sogar so weit gehen, dass man den Wallfahrern selbst Orte zeigte, von denen die Bibel sagte, dass niemand sie kenne. Als etwa Egeria die Kirche auf dem Berg Nebo besucht, sieht sie dort eine etwas erhöhte Stelle unter dem Lesepult und erkundigt sich danach. Daraufhin sagen ihr die ansässigen Mönche, dies sei das Grab des Mose – obgleich dieser doch laut dem Buch Deuteronomium (34,6) von Gott an einem unbekannten Ort bestattet worden war. Den Widerspruch erklären die Eremiten so: Dass kein Mensch das Grab des Mose kenne, bedeute, dass Engel ihn bestattet hätten; sein Grabmal aber werde bis heute gezeigt, wie sie es von den Mönchen gehört hätten, die vor ihnen dort siedelten, und diese wiederum von ihren Vorgängern.10 Egeria gibt sich damit zufrieden, so wie sie oftmals neugierig nachfragt, um dann den Erläuterungen der von ihr als Autoritäten angesehenen Mönche und Kleriker unbesehen Glauben zu schenken.

Ähnlich wundert sie sich auf der Sinai-Halbinsel zwar etwas darüber, „dass so weit ich sehen konnte, die Söhne Israel so gewandert sind, dass sie, so viel sie nach rechts gingen, so viel wieder nach links zurückkehrten, und so weit sie nach vorn gingen, so weit wendeten sie sich wieder nach hinten; und auf diese Weise zogen sie ihren Weg, bis sie ans Rote Meer kamen“11 – doch Zweifel an diesem angeblichen Zickzackkurs der Israeliten kommen ihr keineswegs.

Deutlich erkennbar aber wird an dieser Stelle wiederum, dass die Mönche des Sinai – obgleich erst seit Kurzem dort angesiedelt – sich bemühten, möglichst alle Stationen des Exodus zu lokalisieren und den Pilgern zu zeigen.

Die Wallfahrten liefen offenbar auch bereits nach einem festen Ritual ab. So ermahnen ihre Führer Egerias Reisegruppe etwa beim ersten Blick aus der Ferne auf den Berg Sinai, an dieser Stelle sprächen gewöhnlich alle Ankommenden ein Gebet.12 Den üblichen Ablauf bei der Ankunft an biblischen Stätten schildert Egeria folgendermaßen:

Denn das war stets unsere Gewohnheit, wo immer wir einen ersehnten Ort erreichen konnten: Zuerst wurde ein Gebet gesprochen, dann wurde die passende Lesung aus der Bibel vorgetragen, auch wurde ein inhaltlich passender Psalm gesprochen und dann folgte wieder ein Gebet. An dieser Gewohnheit hielten wir auf Befehl Gottes immer fest, überall, wo wir an Orten unserer Sehnsucht ankamen.13

Auf solche ritualisierten Formen der Frömmigkeit legte Egeria sehr großen Wert. Augenscheinlich war sie darüber hinaus davon überzeugt, das Gebet an heiligen Stätten sei besonders verdienstvoll, denn immer wieder nennt sie als Motiv, sie habe die Orte „um des Gebetes willen“ besucht.

„Denn dies ist die Heimat meines Herrn“: Paula und Hieronymus

Als ganz anderer Charakter tritt uns die heilige Paula entgegen, die vom Spätherbst 385 bis zum Sommer 386 in Begleitung ihrer Tochter Eustochium und ihres Lehrers Hieronymus eine Pilgerfahrt durch das Heilige Land und Ägypten unternahm. Anschließend errichtete sie mit Hieronymus in Bethlehem zwei Klöster, als deren Leiter sie den Rest ihres Lebens verbrachten. Die von dem Kirchenvater nach Paulas Tod im Jahr 404 in Form eines Trostbriefes an Eustochium verfasste Vita seiner Gefährtin trägt stark hagiographische Züge:

Wenn alle Teile meines Körpers sich in Zungen verwandelten und alle Glieder mit menschlicher Stimme sprechen könnten, vermöchte ich doch nichts Angemessenes über die Tugenden der heiligen und verehrungswürdigen Paula zu sagen,14

so beginnt er seine Lobrede. Sie beinhaltet auch eine recht ausführliche Schilderung der gemeinsamen Pilgerfahrt.

Hieronymus zeichnet Paula darin als gebildete Intellektuelle und Individualistin, wenn auch voll tiefer religiöser Emotionen. Dabei darf man allerdings nicht aus den Augen verlieren, dass der Bericht über die Wallfahrt nur einen mehrfach gebrochenen Blick auf Paula und ihre Persönlichkeit zulässt. Hieronymus schreibt seinen Brief aus großer zeitlicher Distanz. Seinen Lesern – denn im Auge hatte er sicher nicht nur die eigentliche Adressatin Eustochium – wollte er Paula als eine Heilige vorführen, als ein Muster an Frömmigkeit und Bildung. Gleichzeitig sollte ihr Verhalten auch ein Vorbild für alle künftigen Heilig-Land-Pilger sein.

Eine echte Reisebeschreibung ist dabei gar nicht das Ziel des Hieronymus, er wolle vielmehr, so erklärt er explizit, nur diejenigen Orte erwähnen, die in der Heiligen Schrift vorkommen. Streckenweise besteht seine Darstellung denn auch lediglich aus einer Aneinanderreihung von Namen besuchter Orte mit einem kurzen Hinweis auf das zugehörige biblische Ereignis. Seiner Zielsetzung fallen auch fast sämtliche Informationen über die näheren Umstände der Wallfahrt zum Opfer. Dinge wie benutzte Verkehrsmittel, Aussehen der Orte und ihrer Umgebung, Reiseführer oder Zusammensetzung der Reisegruppe sind für den Kirchenvater nicht von Belang. Lediglich am Ende seiner Schilderung bemerkt er, Paula habe die Pilgerfahrt „mit vielen Jungfrauen und ihrer Tochter als Gefährtin“15 unternommen. Diese Reisebegleiterinnen treten nur noch einmal in Erscheinung, als Adressatinnen einer beinahe mütterlichen Warnung Paulas vor dem Weingenuss, der Zügellosigkeit hervorrufe, ausgesprochen angesichts der Höhle Lots, in der dessen Töchter nach der Zerstörung von Sodom und Gomorrha ihren Vater in Ermangelung anderer Männer unter Zuhilfenahme großer Mengen Alkohols verführten, um so zu Kindern zu kommen (Gen 19,30–38).16

Für Hieronymus steht einzig das Verhalten seiner Protagonistin an den biblischen Stätten im Mittelpunkt des Interesses. Vor allem drei Orte sind es, an denen er Paulas besondere Ergriffenheit herausstellt: Jerusalem, Bethlehem und die monastischen Siedlungen im ägyptischen Nitria. Anders als Egeria gibt sich Paula nicht mit eher äußerlichen Frömmigkeitsübungen zufrieden, vielmehr macht sie sich die biblischen Ereignisse laut Hieronymus innerlich zu eigen, indem sie darüber meditiert und sie auch emotional nachvollzieht. Kaum vermag sie sich von den Stätten Jerusalems loszureißen, betet das Kreuz an, als ob Jesus selber noch daran hänge, vergießt Tränen und klagt.

Im rückblickenden Wissen um die kommenden Ereignisse stellt Hieronymus besonders ihre Begeisterung für Bethlehem heraus; schon beim ersten Besuch dort lässt er Paula ausrufen:

Dies ist meine Ruhestätte, denn es ist die Heimat meines Herrn. Hier werde ich wohnen, denn mein Erlöser hat den Ort auserwählt.17

Bewegt erklärt sie ihrem Begleiter, sie sehe deutlich „mit den Augen des Glaubens“ das in Windeln gewickelte Kind, den in der Krippe schreienden Herrn, die anbetenden Magier, den darüber strahlenden Stern, die jungfräuliche Mutter, den fleißigen Nährvater, die bei Nacht herbeigekommenen Hirten, die das Wort sehen wollten, das sich erfüllt hatte, die von dem tobenden Herodes getöteten Kinder und Josef und Maria auf der Flucht nach Ägypten.18

Auch an anderen Orten vergegenwärtigt sich Paula das biblische Geschehen und meditiert darüber – in den Worten des Hieronymus: „sie sinnt nach“ oder „sie führt sich schweigend vor Augen“. Obwohl die Pilger nach Ägypten reisen, ist von einem Besuch des Sinai keine Rede. Vielmehr geht es Paula in erster Linie darum, die ägyptischen Mönche und ihre Lebensform genauer kennenzulernen. Hieronymus lobt zwar wiederum ihre Frömmigkeit und ihre Freigebigkeit gegenüber den Asketen, in denen sie „Christus selber zu erkennen glaubte“,19 doch der Hauptgrund für den Besuch war offenkundig, ein Vorbild für die Organisation des geplanten Klosters in Bethlehem zu finden.

Der Ausbau des Wallfahrtswesens im Byzantinischen Reich

Immer weiter schritt die Verchristlichung Syrien-Palästinas seit den Zeiten Kaiser Konstantins voran, was sich nicht zuletzt an der stetig wachsenden Zahl von Wallfahrtskirchen, Klöstern und Pilgerherbergen ablesen lässt. Diese rege Bautätigkeit ging zum einen von den lokalen Bischöfen und vermögenden Pilgern aus, die Stiftungen vornahmen, sie wurde aber auch wesentlich durch Angehörige der kaiserlichen Familie initiiert und unterstützt. Die Gründe für eine solche staatliche Förderung lagen zwar wohl einerseits in der persönlichen Frömmigkeit der Herrscher, doch daneben werden mit einiger Sicherheit auch politische Motive eine Rolle gespielt haben, wobei Politik und Religion oft in engem Zusammenhang standen.

Eher spöttisch kommentiert der schon erwähnte Kirchenvater Gregor von Nyssa, der 381 am zweiten ökumenischen Konzil in Konstantinopel teilnahm, das breite öffentliche Interesse an religiösen Themen in der Hauptstadt:

Die ganze Stadt ist voll von solchen Leuten – Gassen, Kreuzungen, Plätze, Straßen: Kleiderhändler, Geldwechsler, Essensverkäufer. Fragst du einen von ihnen nach Münzen, hält er dir einen Vortrag über das Wesen des Gezeugten und des Ungezeugten; willst du den Preis eines Brotes wissen, antwortet man, der Vater sei größer als der Sohn und der Sohn ihm unterworfen; fragst du, ob das Bad fertig sei, erklärt man dir, der Sohn sei aus dem Nichts erschaffen. Ich weiß nicht, wie man diese Krankheit nennen soll: Wahnsinn oder Leidenschaft, oder was sonst unter der Bevölkerung grassiert, das diese Geistesverwirrung hervorruft.20

Selbst diffizile theologische Probleme wie die Frage nach dem Wesen Gottes interessierten demzufolge nicht nur einen kleinen Kreis von Spezialisten, sondern auch die Masse der Bevölkerung. Auch in späteren Jahrhunderten vermochten theologische Fragen große Teile der byzantinischen Öffentlichkeit zu mobilisieren, man denke nur etwa an den Bilderstreit im 8. Jahrhundert. Die Unterstützung des Heiligen Landes und, damit verbunden, die Förderung des Pilgerwesens durch das Herrscherhaus hatten folglich immer auch eine politische Dimension. Nicht zuletzt führten die gestifteten Sakralbauten Besuchern stets die kaiserliche Präsenz vor Augen.

Nach Konstantin dem Großen machten sich besonders Kaiserin Eudokia und Justinian I. als Förderer der heiligen Stätten einen Namen. Eudokia, die Gemahlin des oströmischen Kaisers Theodosios II. (408–450), hatte erstmals in den Jahren 438/439 zum Dank für die Vermählung ihrer Tochter mit Valentinian III., dem Kaiser des Weströmischen Reiches, eine Jerusalem-Wallfahrt unternommen. Nach einjährigem Aufenthalt in der Heiligen Stadt kehrte sie mit zahlreichen Reliquien für die Kirchen der Hauptstadt nach Konstantinopel zurück, darunter die Gebeine des ersten Märtyrers Stephanus und die Petrusketten, die dem Apostelfürsten bei seiner Verhaftung angelegt worden sein sollen. Wahrscheinlich waren es Palastintrigen insbesondere ihrer Schwägerin Pulcheria, die Eudokia dazu brachten, sich 442 ganz nach Jerusalem zurückzuziehen. Bis zu ihrem Tod im Jahr 460 stiftete sie dort zahlreiche Klöster, Kirchen und andere fromme Einrichtungen, darunter die Stephanuskirche, in der sie nach ihrem Tod beigesetzt wurde. Darüber hinaus veranlasste die Kaiserin den Neubau der Jerusalemer Stadtmauer, die nun auch den Berg Zion mit umschloss.

Kaiser Justinian I. (527–565) tat sich ebenfalls als Initiator christlicher Bauwerke in Konstantinopel wie im Heiligen Land hervor; in seiner Regierungszeit lassen sich erneut viele öffentlich geförderte Bauaktivitäten feststellen. Handel, Landwirtschaft und Wallfahrtswesen brachten der Region im 5. und 6. Jahrhundert einen Wohlstand, wie er im Verlauf des gesamten Mittelalters nicht mehr erreicht werden sollte. Syrien-Palästina wurde neben Ägypten zur wirtschaftlich bedeutendsten Provinz des Oströmischen Reiches. Archäologische Untersuchungen zeigen eine beträchtliche Zunahme an Dörfern und städtischen Siedlungen, die mit einem starken Bevölkerungswachstum korrespondierte. Man schätzt die Einwohnerzahl Palästinas um das Jahr 600 auf etwa eine Million. Dabei blieben allerdings die Christen wohl stets in der Minderheit gegenüber Juden und Anhängern heidnischer Religionen.

Die Jerusalem-Wallfahrt erfreute sich unterdessen zunehmender Beliebtheit. Erste Pilgerführer dokumentieren das wachsende Interesse am christlichen Orient und seinen biblischen Stätten. Sehr knapp gefasst und in einfachem, volkssprachlich gefärbtem Latein geschrieben, stellen sie – ähnlich einem modernen Baedeker – auf wenigen Seiten die wichtigsten Heiligtümer und die dort aufbewahrten Reliquien zusammen.

Welche Verbreitung diese Schriften fanden und ob sie des Lesens kundigen Wallfahrern auch an Ort und Stelle als Leitfaden dienten, ist nicht genau zu sagen. Jedenfalls konnte man sich anhand der Pilgerführer – eventuell schon vor der Abreise – einen ersten Überblick über diejenigen Stätten verschaffen, die es unbedingt zu besuchen galt.

Einer der ältesten Texte dieser Gattung ist der ungefähr Mitte des 6. Jahrhunderts entstandene Breviarius de Hierosolyma, das „Jerusalembrevier“ – oder wörtlicher: die „Kurzbeschreibung von Jerusalem“. Über die Grabeskirche etwa heißt es darin:

Von da aus gehst du nach Westen in die [Kirche der] heiligen Auferstehung, wo das Grab des Herrn ist, vor dem der Stein liegt aus Kiesel. Darüber ist die Kirche in runder Form erbaut. Über dem Grab ist ein silberner und goldener Baldachin und ringsum ist alles aus Gold. Vor dem Grab ist der Altar, wo der heilige Zacharias getötet wurde und wo sein Blut eintrocknete. Dann ist in der Sakristei der Basilika des heiligen Konstantin eine Kammer, wo das Rohr ist und der Schwamm und der Kelch, den der Herr segnete und seinen Jüngern zum Trinken gab und sagte: „Das ist mein Leib und mein Blut.“21

In kürzester Form werden, neben dem Heiligen Grab, die zentralen Reliquien aufgelistet, die in der Kirche aufbewahrt wurden und die jeder Pilger sehen wollte: der Stein, den man vor das Grab gerollt hatte, das Zachariasblut vor dem Altar, Stock und Schwamm, mit denen die Soldaten dem Gekreuzigten Essig zu trinken gaben, und der Abendmahlskelch. Auch knappe Hinweise auf die Orte, wo die einzelnen Gegenstände zu finden waren, fehlen nicht. Sogar ohne ortskundigen Führer hätte ein Besucher sich mithilfe des Breviarius demnach zurechtfinden können, ohne ein zentrales Heiligtum zu übersehen.

Gleichzeitig legt das Jerusalembrevier trotz aller Kürze Zeugnis ab vom stetigen Anwachsen der verehrten Reliquien. Ähnlich wie die Wallfahrtsorte nahm auch die Anzahl der den Pilgern gezeigten Herrenreliquien und der Reliquien aus dem Umfeld der urchristlichen Gemeinde ständig zu, selbst wenn die betreffenden Gegenstände in der Bibel gar keine Erwähnung fanden. Die Zionsbasilika etwa, erbaut um 340 am Ort des Pfingstereignisses, war besonders reich an Reliquien:

Dort ist die Säule, wo der Herr Jesus ausgepeitscht wurde. Man sieht da, wie er sie mit den Händen umfasst hat, als hätte es sich in Wachs eingeprägt. Dann kommst du in die Sakristei, wo der Stein ist, mit dem der heilige Stephanus gesteinigt wurde. Mitten in der Basilika ist die Dornenkrone, die der Herr empfing. Und dort befindet sich der Leuchter, bei dem der Herr nach dem Abendmahl seine Jünger belehrte.22

Weder die Geißelungssäule noch die genannte Lampe haben eine direkte Grundlage in den biblischen Erzählungen, auch wenn man ihre Existenz schon aus praktischen Erwägungen durchaus plausibel machen konnte. Es dauerte lange, ehe sich Zweifel an solchen Überlieferungen, für deren Echtheit man sich auf die Autorität der Tradition und das Zeugnis der Vorfahren berief, zu regen begannen. Erst Ende des 15. Jahrhunderts äußert sich beispielsweise der gebildete Mainzer Domherr Bernhard von Breydenbach kritisch, als man seiner Reisegruppe den „Kerker Jesu“ zeigt, denn dieser sei doch in den Evangelien nicht zu finden. Aber letztlich siegen auch noch bei ihm die Frömmigkeit und die Macht des Faktischen:

Dan nitt alle ding, unsers herren leben oder liden antreffend, syn beschrieben. Doch umb wegen daz der selb kerker noch hutt da ist und wurdt gezeyget mitt gezugnüß und kuntschafft, so man dar von sagt und gibt, mag man eß gütlichen glauben als auch andere ding, die man nit vindet geschriben yn den evangelien.23

Neben solchen Jerusalem-Führern entstanden Beschreibungen des gesamten Heiligen Landes, die ihren Lesern einen kurzen Überblick über die biblischen Stätten und eventuell auch einen Einblick in die Geschichte der Region verschaffen sollten. Vielfach schöpften die Verfasser dabei nicht aus eigenen Erfahrungen, sondern trugen ihr Wissen aus Werken anderer Autoren und aus den Erzählungen heimkehrender Pilger zusammen. Hierhin gehört zum Beispiel der Brief, den Bischof Eucherius in der Mitte des 5. Jahrhunderts an einen Presbyter namens Faustus schrieb.

Ein Konglomerat aus verschiedensten Quellen ist auch die Darstellung, die der Archidiakon Theodosius in der ersten Hälfte des 6. Jahrhunderts über „Die Verhältnisse des Heiligen Landes“ anfertigte, wobei nicht ganz auszuschließen ist, dass er die beschriebenen Örtlichkeiten zumindest teilweise aus eigener Anschauung kannte.

„Dort gibt es viele Wunderdinge“: Der Pilger von Piacenza

Augenzeugenberichte von Pilgern über ihren Besuch im Heiligen Land sind aus den ersten Jahrhunderten nur wenige überliefert. Charakteristisch für die meisten dieser frühen Pilgerschriften ist zudem ihre starke Konzentration auf die biblischen Stätten und die relative Kargheit der Darstellung. Kaum ein Blick fällt auf die Umgebung, auf die Bewohner der Landes, auf Fauna und Flora, und auch über die konkreten Umstände der Reise erfährt der Leser nur in den seltensten Fällen Näheres. Dies mag zum einen seinen Grund in der Erwartungshaltung der Adressaten haben: Sie interessierten sich für die religiösen Ziele des Wallfahrers und nicht für allerlei weltliche Neuigkeiten oder ein mehr oder weniger exotisches Umfeld. Abgesehen davon, mag gerade den frühen Pilgern, die selbst meist aus dem Mittelmeerraum stammten, die Umwelt in Palästina gar nicht so fremd und exotisch erschienen sein, als dass sich ein näheres Eingehen darauf gelohnt hätte.

So fällt der Bericht des sogenannten Pilgers von Piacenza, der um 570 entstand, aus Sicht des modernen Lesers in erfreulicher Weise aus dem Rahmen. Der Anonymus bereiste den Vorderen Orient mit wachen Augen und lebhafter Neugier für alles Unbekannte. Das Spektrum der von ihm angesprochenen Themen ist breit: Seinen Lesern schildert er nicht nur die besuchten Wallfahrtsorte, sondern auch Land und Leute, von den Christen an den heiligen Stätten vollzogene Riten, das Neumondfest der heidnischen Araber auf dem Sinai und deren Kultbild am Berg Horeb oder die fremde Tier- und Pflanzenwelt; Details über Landwirtschaft, Handel und Gewerbe finden ebenso seine Aufmerksamkeit wie die Wirkung bestimmter Thermalquellen und – teils sehr unorthodoxer – Heilmittel.

An allerlei interessanten Dingen, die er am Wegesrand beobachtet, lässt er sein Publikum teilhaben. Löwen, Panther, Wildesel, Gazellen, Wildziegen und Maultiere des Sinai bevölkern seine farbenfrohe Schilderung, dazu die Krokodile des Mareotischen Sees bei Alexandria. Im Gebiet von Segor will er in einem von Jungfrauen bewohnten Kloster gar einen zahmen Löwen angetroffen haben, von dem man ihm – in Anspielung auf das von Jesaja prophezeite Friedensreich – erzählte, dass er den Esel des Klosters auf die Weide führe.24

Für das Vorkommen von Erdöl im Golf von Suez liefert der oberitalienische Anonymus das erste literarische Zeugnis. Die von ihm „Steinöl“ (oleum petrinum) genannte Substanz stamme von einer etwa elf Meilen von Clysma (heute Suez) entfernten kleinen Insel. Dort hingen „weiche Finger wie aus Fleisch nach Art der Datteln“ vom Fels herab, die ein Fett hervorbrächten; dieses werde „zu großem Segen“ mitgenommen. Alle Kranken aber, die an jenen Ort kämen, besonders die Besessenen, würden davon geheilt. Das Steinöl verlasse aber Clysma nie rein, sondern werde immer mit gewöhnlichem Öl vermischt. Ohne diese Verfälschung, so glaubt der Pilger, würde das Steinöl seine Wirksamkeit wohl nie verlieren, zumal man seinen schwefligen Geruch über zwei Meilen hinweg wahrnehmen könne.25 Diese Argumentation spricht dafür, dass man wahrscheinlich den intensiven Geruch des Erdöls für heilsam hielt, weshalb auch die Kranken sich bemühten, die Insel persönlich aufzusuchen.

Dazu kommen Beobachtungen über teils seltsam anmutende Sitten und manchmal sehr pauschale Urteile über ganze Städte oder Landschaften, die oftmals eher in biblischen Erzählungen wurzelnde Vorurteile sind. In Tyrus etwa führen reiche Leute ein verderbtes Leben in unsäglicher Üppigkeit; die Bordelle sind mit Seide und anderen Stoffen ausgeschlagen.26 Die Hebräer – gemeint sind die Juden – mögen allesamt die Christen nicht, außer den Bewohnerinnen von Nazareth, die sehr freundlich zu ihnen sind. Dies aber hat seinen Grund – so meint der Pilger – wahrscheinlich darin, dass sie alle mit der Gottesmutter verwandt sind, weshalb die Frauen von Nazareth auch die schönsten im ganzen Land seien.27 In Samarien ist es verboten, in geschlossenen Ortschaften auf den Boden zu spucken, und Waren werden den Christen zwar verkauft, doch sie dürfen sie erst nach dem Bezahlen anfassen.28

Daneben erfährt man über die Wallfahrtsstätten, christliche Bräuche und das Verhalten zeitgenössischer Pilgergruppen im Bericht des Anonymus viel, was nur hier bezeugt ist, wobei allerdings dem modernen Leser einiges recht kurios erscheinen mag. Nicht nur sehen wollen die Pilger offenkundig die heiligen Stätten, sondern das biblische Geschehen ganz wörtlich mit allen Sinnen „begreifen“. Am Ort der Hochzeit zu Kana und in Gethsemane, wo man ursprünglich in einer Höhle das letzte Abendmahl lokalisierte, legen sich die Wallfahrer auf den Bänken wie einstmals Jesus zu Tisch. In den Krügen, in denen Christus in Kana Wasser in Wein verwandelte, bringt man Wein zum Altar. Reliquien wie das Kreuzesholz und die Kreuzesinschrift werden nicht nur aus der Distanz angebetet, sondern in die Hand genommen und ehrfürchtig geküsst. Berührungsängste scheinen die frommen Wallfahrer auch sonst offenbar keine gekannt zu haben. So erklärt der Anonymus nach dem Verlassen der Zionsbasilika in Jerusalem:

Dort ist ein Frauenkloster. Ich sah einen Menschenschädel, eingeschlossen in einem goldenen Kasten, mit Edelsteinen geschmückt. Sie sagten, er sei von der heiligen Märtyrerin Theodota. Viele trinken zum Segen daraus, und auch ich trank.29

Wesentlich sympathischer erscheint es da dem modernen Leser, wenn der Pilger in Kana an der Stelle des ersten Wunders Jesu auf der Bank die Namen seiner Eltern einritzt. Denn bei diesen Graffiti ging es zumindest in der frühen Zeit noch nicht um persönliche Eitelkeit, vergleichbar dem „I was here“ heutiger Touristen, sondern darum, wenigstens mit seinem Namen an der heiligen Stätte gegenwärtig zu bleiben. Und der Anonymus dachte bei dieser Gelegenheit nun nicht an sich, sondern an seine Eltern, die das Heilige Land nicht persönlich aufsuchen konnten. Im Spätmittelalter allerdings wuchs sich der hier erstmals belegte Brauch immer mehr zur Unsitte und gar zum Vandalismus aus, wie die über und über mit Kreuzen, Namen und Wappen bedeckten Wände vieler Wallfahrtsstätten bezeugen. Den Ulmer Dominikaner Felix Fabri veranlasste das Verhalten seiner adligen Mitreisenden 1483 denn auch – mitten in seinem sonst auf Latein abgefassten Reisebericht – zu dem äußerst drastischen muttersprachlichen Kommentar: „Narrenhend beschisen den liuten di wend.“30

Ausführlich beschreibt der Pilger aus Piacenza die am Ort der Taufe Jesu an Epiphanias (dem 6. Januar) vollzogenen Riten. Mitten im Flussbett ist ein Holzkreuz aufgerichtet. Nach den Vigilien am Vorabend mit unzähligen Leuten beginnt das Fest beim vierten oder fünften Hahnenschrei mit der Matutin, dem liturgischen Stundengebet kurz vor Tagesanbruch. Im Morgengrauen steigt ein Priester in die Fluten, um das Wasser zu segnen. Dann treten die anwesenden Schiffseigner aus Alexandria vor und gießen aus Krügen Spezereien und Balsam in den Strom, um danach die Krüge mit dem gesegneten Jordanwasser zu füllen. Mit diesem Wasser besprengen sie ihre Schiffe, bevor sie in See stechen. Anschließend finden Taufen statt, ehe alle Anwesenden „zur Segnung“ in den Fluss steigen. Die dabei getragenen Kleider bewahren sie für ihr Begräbnis auf, so schließt der Anonymus seine Schilderung der Zeremonien.31

Immer zahlreicher und phantasievoller wurden die Reliquien, die man an den verschiedenen biblischen Stätten zeigte. In der Synagoge von Nazareth etwa gehörten dazu ein Blatt, auf dem der kleine Jesus das ABC übte, und ein Balken, auf dem er zusammen mit anderen Kindern saß. Im Haus der Gottesmutter, inzwischen eine Basilika, verehrte man ihre Kleider, die viele Wohltaten bewirkten.32 In Sepphoris bei Kana fand man Eimer und Körbchen der heiligen Maria, außerdem den Stuhl, auf dem sie bei der Verkündigung durch den Erzengel Gabriel saß.33 In der 614 zerstörten Sophienbasilika, die an der Stelle des Prätoriums des Pilatus errichtet wurde, soll sich ein Porträt Jesu befunden haben, das der Anonymus folgendermaßen beschreibt:

Einen schönen, kleinen, feinen Fuß, eine gewöhnliche Statur, ein schönes Gesicht, lockige Haare, eine wohlgestaltete Hand und lange Finger stellt ein Bildnis dar, das zu seinen Lebzeiten gemalt wurde.34

Außerdem gab es in dieser Kirche den Richtstuhl des Pilatus zu sehen sowie – völlig ahistorisch, da dies weder im römischen noch im jüdischen Gerichtsverfahren üblich war – einen quadratischen Steinblock, auf dem der angeklagte Jesus angeblich beim Verhör stand und auf dem sich seine Fußabdrücke erhalten haben sollen.35 Frömmigkeit und Aberglaube gehen eine seltsame Mischung ein, wenn der Anonymus berichtet, dass man sowohl von diesen Fußspuren als auch von den angeblichen Handabdrücken Jesu an der Geißelungssäule Abgüsse anfertigte, die man dann als Amulett gegen verschiedene Krankheiten trug.36

Zwischen persischer Eroberung und muslimischer Expansion

Der Pilger von Piacenza stellt dem Leser das byzantinische Palästina als blühende Landschaft vor Augen:

Die Provinz gleicht dem Paradies. An Weizen und Früchten ähnelt sie Ägypten; zwar ist sie klein, doch übertrifft sie Ägypten an Wein, Öl und Obst.37

Doch der offenkundige Wohlstand weckte Begehrlichkeiten der Nachbarn und rückte die Region Syrien-Palästina ebenso wie Ägypten, von alters her die Kornkammer des Römischen Reiches, in den Fokus von Feinden Ostroms. So erfuhr die frühe Blütezeit des christlichen Wallfahrtswesens Anfang des 7. Jahrhunderts ein jähes Ende durch Kriege und Zerstörung.

Konflikte mit den Persern waren für Byzanz nichts Neues. Seit 565 hatte man sich fast ununterbrochen im Krieg mit dem Nachbarreich befunden; erst Kaiser Maurikios konnte 591 einen Friedensschluss erwirken, indem er den letztlich erfolgreichen Chosroes II. in den Wirren um die Nachfolge seines Vaters Hormizdas unterstützte. Doch nach dem Tod des Maurikios 602 flammten die Auseinandersetzungen erneut auf. Im syrisch-palästinischen Raum drangen die Sassaniden weit auf byzantinisches Territorium vor. 614 nahmen sie Jerusalem nach dreiwöchiger Belagerung ein und brachten die wichtigste Reliquie der Christenheit, das „wahre Kreuz“, als Trophäe nach Ktesiphon. Die Grabeskirche ging in Flammen auf, zahlreiche Kirchen und Klöster im Land wurden zerstört oder schwer beschädigt.

Zumindest einem Teil der Bevölkerung waren die Eroberer jedoch nicht ganz unwillkommen: den Juden und Samaritanern, die sich durch die christlichen Herrscher in Konstantinopel zunehmend benachteiligt und unterdrückt sahen und daher bereits im 6. Jahrhundert mehrere erfolglose Aufstände unternommen hatten. Dafür, dass sie das Vordringen der Perser wenigstens widerstandslos hinnahmen, ja sogar begünstigten, spricht die Tatsache, dass die neuen Herren den Juden immerhin für drei Jahre die Verwaltung Jerusalems übertrugen, das sie zuvor nur einmal jährlich hatten betreten dürfen.

Als im Frühling 619 auch noch Ägypten in persische Hand fiel, was bereits im folgenden Jahr durch den Wegfall der Getreidelieferungen eine Hungersnot in Konstantinopel auslöste, griff Kaiser Herakleios zu drastischen Maßnahmen. Er stellte sich persönlich an die Spitze seiner Truppen, was über zweihundert Jahre kein byzantinischer Herrscher mehr getan hatte, und begab sich auf einen fast sieben Jahre dauernden Feldzug gegen die Sassaniden. Doch trotz großer militärischer Erfolge kam auch ihm, wie zuvor Maurikios, letztlich der Zufall in Gestalt des Sturzes von Großkönig Chosroes II. zu Hilfe und ermöglichte den Frieden mit dessen Sohn und Nachfolger Kovrad-Schiroe. Die Perser gaben das eroberte Territorium und die Kreuzesreliquie zurück, und Herakleios konnte 629 im Triumph nach Konstantinopel heimkehren.

Im Heiligen Land begann zögerlich die Wiederherstellung der zerstörten Kirchen und Wallfahrtsstätten, wenn auch meist in bescheidenerem Maßstab als die Vorgängerbauten. Doch schon bald tauchte ein neuer Gegner auf, der die byzantinische Herrschaft über Syrien-Palästina und Ägypten binnen weniger Jahre endgültig beenden sollte. Einfällen von Beduinenstämmen im Süden des Reichsgebiets schenkte man zunächst kaum Beachtung, da solche Übergriffe in der Region immer wieder vorkamen. Viel zu spät erst erkannte man in Konstantinopel, dass es sich diesmal um eine neuartige Bedrohung handelte.

Auf der arabischen Halbinsel war in Mekka und Medina der Kaufmann Mohammed als Prophet aufgetreten – so die traditionelle Forschungsmeinung – und hatte eine neue Religion begründet: den Islam.38 Zwar stieß er anfangs auf Ablehnung, doch konnte er die arabischen Stämme, teils erst nach kriegerischen Auseinandersetzungen, schließlich für seine Lehre gewinnen und unter seiner Führung einen. Nach Mohammeds Tod im Jahre 632 brach die Einheit zunächst wieder auseinander, um sich nach etwa einjährigen Kämpfen endgültig unter Leitung eines „Stellvertreters“ (arab. khalīfa/Kalif) des Propheten zusammenzufinden.

Die anschließende, überraschend schnelle und stetige Expansionsbewegung der arabischen Stämme war nicht zentral gesteuert. Sie kam letztlich erst im Osten in Indien, im Westen in Spanien und im Norden vor den Toren Konstantinopels zum Stillstand. Ihre ersten Erfolge erzielten die vordringenden Muslime dabei in Syrien-Palästina und Persien. Die an den Grenzen des Byzantinischen Reiches lebenden Beduinenstämme konnten schnell von einem Bündnis überzeugt werden und schlossen sich der Bewegung an. Unter der Bevölkerung stießen sie wahrscheinlich kaum auf Widerstand, da die byzantinischen Herren wenig beliebt waren. Denn nicht nur Angehörige nichtchristlicher Religionen wurden von ihnen unterdrückt, sondern auch die Christen der Region. Diese waren mehrheitlich Monophysiten, d. h. Anhänger einer radikalen Ein-Naturen-Lehre, nach deren Anschauung – vereinfacht gesagt – göttliche und menschliche Natur in Christus dergestalt verschmolzen waren, dass die menschliche Natur in der göttlichen so völlig aufging wie ein Tropfen Wasser im Meer. Das Konzil von Chalkedon hatte 451 diese Lehre verurteilt, ihre Anhänger wurden daher von der orthodoxen byzantinischen Staatskirche als Häretiker verfolgt. Die von den vordringenden Arabern mitgebrachte Religion des Islam mit ihrem konsequenten Monotheismus aber mochte diesen Christen gar nicht so neu und fremd erscheinen.

So ist es nicht verwunderlich, dass die Muslime, die von Christen und Juden als Anhängern einer Buchreligion keine Konversion, sondern lediglich die Zahlung einer Kopfsteuer verlangten, das Land weitgehend kampflos einnehmen konnten. Nur wenige Schlachten fanden statt, wo sich die byzantinischen Heere den Eindringlingen entgegenstellten. Auf die erste Niederlage seiner Truppen gegen die Araber bei Adschnadain in Syrien 634 und den Verlust von Damaskus im folgenden Jahr reagierte Kaiser Herakleios, in völliger Unterschätzung des Gegners, viel zu spät. Die Muslime hatten – trotz der kurzen Zeit – bereits fest im Land Fuß gefasst, als sich die Byzantiner ihnen am 20. August 636 mit einem massiven Heeresaufgebot am Yarmuk, einem Nebenfluss des Jordan, entgegenstellten und vernichtend geschlagen wurden. Damit stand Syrien-Palästina künftig auch offiziell unter arabischer Herrschaft. Im Jahr 638 ergab sich Jerusalem nach längerer Belagerung, mit der Einnahme der Provinzhauptstadt Caesarea Maritima 640 verlor Byzanz seinen letzten Außenposten in Palästina, und bis 642 ging den Byzantinern schließlich Ägypten an die Araber verloren.

Für die Christenheit bedeutete dies, dass sich nun sämtliche biblischen Stätten in muslimischer Hand befanden. Jerusalem und das Heilige Land begannen, ihr Gesicht zu verändern. Dabei handelte es sich um einen langsamen, schleichend vorangehenden Prozess. Meist in eigenen Siedlungen in der Nähe der bisherigen Städte ließen sich Muslime nieder. Im Laufe der Zeit konvertierten auch Teile der bislang christlichen Bevölkerung zu der neuen Religion, vielleicht nicht zuletzt, weil man sich davon wirtschaftliche Vorteile wie den Wegfall der Kopfsteuer versprach. Den Juden war es wieder gestattet, sich in Jerusalem anzusiedeln. Erste Moscheen wurden errichtet. Der Wiederaufbau der von den Persern zerstörten christlichen Gotteshäuser ging nur stockend voran oder unterblieb jetzt ganz. Wenn auch die Handelskontakte mit dem christlichen Byzanz weggefallen waren, blieb doch der wirtschaftliche Wohlstand der Region weitgehend erhalten. Allerdings lässt sich eine Entwicklung hin zu mehr dörflichen Siedlungen, also zur Entstädterung, feststellen. Als der fünfte Kalif Muawija (661–680), der Begründer der Omayyaden-Dynastie, Damaskus zu seiner Residenz machte, stieg Syrien-Palästina von der ehemaligen byzantinischen Randprovinz zum Kernland des neuen arabisch-islamischen Großreichs auf.

Jerusalem galt auch den Muslimen als heilig, als die drittheiligste Stätte des Islam nach Mekka und Medina, die – von Mekka aus gesehen – „weitest entfernte Kultstätte“ (al-masdschid al-aqsa). Denn zum Tempelberg hatte die „Nachtreise“ des Propheten Mohammed geführt, wo er der Legende nach mit Abraham, Mose und Jesus betete, um dann unter Führung des Erzengels Gabriel auf einer Leiter zum Himmel hinaufzusteigen, Allah zu begegnen, der ihm die Pflicht auferlegte, fünfmal täglich zu beten, und noch in der gleichen Nacht nach Mekka zurückzukehren.39 Daher ließ Kalif Abd al-Malik (685–705) an diesem Ort 692 mit dem Felsendom das wichtigste islamische Heiligtum der Stadt errichten; südlich davon auf dem Tempelplateau entstand Anfang des 8. Jahrhunderts die al-Aqsa-Moschee.

Schon der gallische Bischof Arkulf, der um 680 eine Pilgerfahrt durch den Vorderen Orient unternahm, erwähnt ein wohl noch recht bescheidenes „viereckiges Bethaus“, das „die Sarazenen mit aufrecht stehenden Brettern und großen Balken auf den Resten einiger Ruinen“ am Ort des ehemaligen Tempels errichtet hatten.40 Arkulf wurde auf seiner Heimreise, die wahrscheinlich durch die Straße von Gibraltar und über den Atlantik führte, durch widrige Winde in das iroschottische Kloster Iona auf den Inneren Hebriden verschlagen. Der dortige Abt Adomnanus fertigte auf Basis der Erzählungen seines Gastes einen Pilgerbericht an, den er zusätzlich mit Lesefrüchten aus spätantiker und frühchristlicher Literatur anreicherte. Das Werk zeigt, dass Arkulf ein aufmerksamer Beobachter war; dennoch finden sich kaum Spuren der veränderten Verhältnisse im Orient in seinem Bericht.

Der Text enthält sogar Grundriss-Skizzen der Grabeskirche, der Zionsbasilika, der Himmelfahrtskirche und der Kirche am Jakobsbrunnen und relativ ausführliche Baubeschreibungen einzelner Kirchen. Umso überraschender ist es auf den ersten Blick, dass die vorangegangenen Zerstörungen keinerlei Erwähnung finden. Doch da vor ihm kein anderer Pilger ein solch ausgeprägtes architektonisches Interesse besessen und detaillierte Schilderungen von Kirchen für nötig befunden hatte, war sich Arkulf eventuell gar nicht bewusst, dass er nicht mehr die ursprünglichen frühbyzantinischen Bauwerke, sondern bereits deren Nachfolger zu sehen bekam.

Am interessantesten an seinem Bericht ist vielleicht das, was er nicht erwähnt: In der Grabeskirche wurde zu seiner Zeit die Kreuzesreliquie nicht mehr gezeigt. Möglicherweise war sie im Verlauf der Belagerung und Eroberung durch die Muslime verloren gegangen. Unter anderem, um das „wahre Kreuz“ zu sehen, begab sich Arkulf daher nach Konstantinopel, das – gerade nach dem Verlust des Heiligen Landes an die Araber – ein immer attraktiveres Ziel für Pilger wurde. Schon seit dem 5. Jahrhundert präsentierte sich Konstantinopel, von den Kaisern mit immer mehr und immer prächtigeren Kirchen ausgestattet, als „zweites Jerusalem“. Dem Beispiel der heiligen Helena folgend, hatten die oströmischen Herrscher zudem zahlreiche kostbare Reliquien in ihre Hauptstadt bringen lassen, sodass Heilig-Land-Pilger ihre Wallfahrt oftmals um einen Besuch am Bosporus erweiterten. Besonders beeindruckt zeigten sie sich von der Hagia Sophia, der für Jahrhunderte größten Kirche der Christenheit, in der man den Konstantinopolitaner Teil der Kreuzesreliquie aufbewahrte. Kaiser Justinian hatte diesen gewaltigen Kuppelbau in nur fünf Jahren nach der Zerstörung der Vorgängerkirche im „Nika-Aufstand“ von 532 errichten lassen.

Das Heilige Land unter wechselnden muslimischen Herrschaften

Heilig-Land-Wallfahrten wurden nun deutlich seltener, auch wenn die Pilgerbewegung nie völlig zum Stillstand kam. Doch die veränderten politischen Verhältnisse machten Reisen in den Vorderen Orient schwieriger und riskanter. Die neuen Landesherren hatten – da ihnen aufgrund ihrer nomadischen Herkunft jegliche Erfahrung mit einem durchorganisierten Staatswesen fehlte – zunächst einmal die Strukturen der byzantinischen Provinzverwaltung mitsamt den zugehörigen Beamten unverändert übernommen, allerdings nun unter muslimischer Kontrolle. Bis ins ausgehende 7. Jahrhundert blieb sogar weiterhin Griechisch die Sprache dieser Verwaltungsinstanzen.

Doch die Muslime lernten schnell und ersetzten im Lauf der Zeit die byzantinischen Institutionen durch eigene, wobei zum Islam konvertierte Angehörige der ursprünglichen Beamtenschaft die Schlüsselrolle spielten. Spätestens im 8. Jahrhundert trafen Pilger aus dem Westen auf ein ihnen fremdes islamisches Staatswesen mit effizienten Verwaltungsstrukturen; zudem wurden sie mit einer unbekannten Sprache konfrontiert: dem Arabischen. Sie selbst waren zu „Ungläubigen“ geworden, die man seitens der muslimischen Landesherren misstrauisch beäugte.

Sie durften das Land weder unkontrolliert betreten noch sich dort frei bewegen, sondern benötigten erst einmal Einreise- und Aufenthaltsgenehmigungen der zuständigen Behörden, vergleichbar einem heutigen Visum. Dies musste der heilige Willibald schmerzlich erfahren, als er im Sommer 724 in Tortosa islamischen Boden betrat. Neun Jahre vor seinem Tod berichtete der 787 als Bischof von Eichstätt verstorbene angelsächsische Mönch seiner Verwandten Hugeburc über sein Leben und speziell über seine Pilgerfahrt; auf Grundlage dieser Informationen verfertigte die Nonne anschließend eine Vita. Gerade die Kapitel über Willibalds Wallfahrt sind so persönlich gehalten, dass sie wahrscheinlich relativ unverändert auf seiner eigenen Erzählung beruhen.

Nachdem der junge Mönch im Jahr 720 zusammen mit Vater und Bruder aus Wessex nach Rom gezogen war, wo er einige Zeit im Kloster verbrachte, brach er mit Rat und Zustimmung seiner Verwandten an Ostern 723 ins Heilige Land auf. Von Neapel über Sizilien, die Ägäis und Zypern reiste er nach Tortosa.

Von dort aus gelangen Willibald und seine sieben Gefährten noch ungehindert nach Emesa (heute Hims), doch dort werden sie als Spione verhaftet und ins Gefängnis geworfen. Ein reicher älterer Herr, der offenbar ihrer Sprache mächtig ist und zu dem man sie führt, um ihre Absichten in Erfahrung zu bringen, erklärt den Muslimen zwar, er habe oft Leute aus jener Gegend herkommen sehen, die zum gleichen Volk gehörten. Diese beabsichtigten nichts Böses, sondern wollten nur ihr Gesetz befolgen. Doch seine Fürsprache ist erfolglos. Erst ein Spanier, dessen Bruder am Kalifenhof arbeitet, kann ihnen helfen. Er besucht sie im Gefängnis und lässt sich daraufhin zum „König der Sarazenen namens Myrmumnus“ führen. Trotz der Verballhornung lässt sich unschwer der Kalifen-Titel amir al-mu’minin, „Befehlshaber der Gläubigen“, erkennen. Zusammen mit dem Kapitän, der sie von Zypern nach Tortosa brachte, erklärt ihr Fürsprecher den Zweck der Reise, und die Pilger erhalten nun das benötigte Visum. Sogar die eigentlich fällige Gebühr wird ihnen erlassen.41 Auch wenn der ein oder andere Zug der Geschichte sicher ins Reich der Legende zu verweisen ist, der nur schwer auszuräumende Spionageverdacht gegenüber fremden Christen und die Visumpflicht entsprechen sicher den Realitäten.

Insgesamt verbringen die Pilger fast dreieinhalb Jahre im Vorderen Orient und durchreisen das Land. Ihr Visum ist offenbar aber jeweils nur für ein Jahr gültig, denn sie müssen sich zweimal eine neue Aufenthaltserlaubnis beim Kalifen bzw. seinem Statthalter beschaffen. Bei der zweiten Verlängerung, die sie vom Statthalter in Hims erhalten, gibt es diese „Briefe“ nur für eine Reise „zwei und zwei“, also nicht für die gesamte Gruppe, mit der Begründung, sie könnten sich dann leichter Nahrungsmittel verschaffen.42 Dies lässt vermuten, dass die anfangs ausgestellten Visa nicht zuließen, dass die Reisegruppe sich trennte.

Darüber hinaus sind aus dem Bericht größere Restriktionen für Christen kaum herauszulesen. Lediglich in Nazareth stellt Willibald angesichts der Verkündigungsbasilika fest, die Christen hätten sie mehrfach „von den heidnischen Sarazenen loskaufen [müssen], weil diese sie zerstören wollten.“43 Der immer wiederkehrende Hinweis auf das Vorhandensein von Kirchen, Klöstern oder – teils zahlreicher – christlicher Bevölkerung erweckt indes in seiner häufigen Wiederholung den Eindruck, Willibald sei darüber erstaunt, habe vielleicht angesichts der „heidnischen“ Landesherren damit nicht gerechnet. Ausgesprochen allerdings wird dies nie explizit. Zum Abschluss ihrer Reise begeben sich die Pilger per Schiff nach Konstantinopel, wo sie sich zwei Jahre lang aufhalten. In Gesellschaft von Gesandten des Papstes und des byzantinischen Kaisers kehren sie schließlich nach Italien zurück.

Langsam, doch kontinuierlich veränderte sich die Lebenswelt in den ehemals römischen Provinzen des Orients. Immer stärker nahmen Kultur, Lebensweise und Sitten, Regierung und Verwaltung, aber auch Architektur und Erscheinungsbild der Städte und Dörfer, ja die gesamte Umwelt ein unverkennbar arabisch-islamisches Gepräge an. Pilger aus Europa wurden mit einer für sie fremden und teilweise unverständlichen Welt konfrontiert. Gerade aber dieses Neue und Unvertraute war es nun, das sie den Lesern in der Heimat in ihren Berichten zu vermitteln und erläutern versuchten; die Schilderung der heiligen Stätten trat demgegenüber vielfach in den Hintergrund.

So nehmen im Pilgerbericht des französischen Mönchs Bernhard die Widrigkeiten und Fährnisse seiner Reise, die politischen Verhältnisse und die Lage der Christen im Orient breiten Raum ein. Um 870 begab sich Bernhard zusammen mit zwei anderen Mönchen aus Benevent und Spanien zunächst nach Rom, um die Erlaubnis Papst Nikolaus’ I. für seine Pilgerfahrt einzuholen. Mit päpstlichem Segen und – eventuell auch finanzieller – Unterstützung reisten die drei Pilger nach Süditalien, das damals von der im Maghreb regierenden Dynastie der Aglabiden beherrscht wurde.

In Bari stellt ihnen „der Fürst jener Stadt namens Suldanus“, gemeint ist der Emir, zwei Visa aus; Bernhard spricht von „Briefen“, die dem Fürsten von Alexandria und Babylon (gemeint ist Fustat) den Zweck ihrer Reise erklären sollen. Diese Fürsten, so erklärt er weiter, unterstünden der Herrschaft des Amarmominus – wieder eine verballhornte Form von amir al-mu’minin –, der in Bagdad und Samarra noch hinter Jerusalem residiere.44

Wie Babylon an den Nil kam

Babylonia war der Name eines römischen Kastells am Nil. An seiner Stelle entstand später die arabische Ortschaft Fustat, heute der südliche Teil der Kairiner Altstadt. Im Mittelalter benutzten europäische Christen den alten Namen „Babylon“ auch für die 973 etwas nördlich von Fustat erbaute neue ägyptische Hauptstadt Kairo, nicht zuletzt wegen des Gleichklangs mit dem biblischen Babylon, das als Synonym für Gottlosigkeit, Frevel und Laster stand. Manche Autoren bezeichneten sogar konsequenterweise den Nil als „Euphrat“.

Doch die islamische Welt bildete schon seit längerer Zeit politisch keine so festgefügte Einheit mehr, wie Bernhard hier noch annimmt. Bereits 750 hatte von Persien aus die Dynastie der Abbasiden die Omayyaden verdrängt und das Kalifat übernommen. Der Schwerpunkt des islamischen Großreichs verlagerte sich nun nach Osten; unter Kalif al-Mansur wurde das 760 gegründete Bagdad zur neuen Residenz erhoben. Einer fortdauernden kulturellen, wissenschaftlichen und wirtschaftlichen Blüte im Orient, die bereits unter den Omayyaden eingesetzt hatte, stand jedoch ein rasch einsetzender politischer Machtverfall des abbasidischen Kalifats gegenüber. Dies nutzten Statthalter und sonstige lokale Dynasten aus, um sich als de facto unabhängige Machthaber unter der nominellen Oberhoheit des Kalifen zu etablieren.

Diese Dezentralisierung sollte auch der Mönch Bernhard auf seiner weiteren Reise zu spüren bekommen. Pikanterweise auf einem muslimischen Schiff, das christliche Gefangene nach Alexandria transportierte, schifften sich die drei Pilger in Tarent ein. Für die Überfahrt kamen damals vor allem Handelsschiffe infrage, die neben ihren Waren auch einzelne Passagiere mitnahmen. Schon allein dies macht deutlich, dass die Jerusalem-Wallfahrt im beginnenden Hochmittelalter kein Massenphänomen mehr war.

In Alexandria angekommen, schröpft der Kapitän seine Fahrgäste um sechs Goldstücke, ehe er sie von Bord lässt. Doch damit nicht genug, der dortige Statthalter erkennt die Visa des Emirs von Bari nicht an und stellt ihnen gegen die Zahlung von 13 Pfennigen neue für den „Herrn von Babylon“ aus. Damit seine Leser eine Vorstellung von den Kosten bekommen, fügt Bernhard die Information hinzu, „dass sechs Schillinge bzw. sechs Pfennige bei uns bei ihnen drei Schillinge bzw. drei Pfennige sind“.45

Allerdings akzeptiert dann der Befehlshaber in Fustat auch diese Papiere nicht und lässt die Pilger für sechs Tage ins Gefängnis werfen, bis sie erneut pro Person 13 Pfennige zahlen. Dafür erhalten sie „Briefe“, in denen er jedem, dem man sie vorlegt, verbietet, erneut Geld von ihnen zu fordern. Denn, so fügt Bernhard hinzu, „er war der zweite im Reich des Amarmominus“.46 Bei dem offenkundig so einflussreichen Mann handelte es sich um Ahmad ibn Tulun, den Gouverneur des Kalifen in Ägypten, zu dessen Machtbereich auch Palästina gehörte. Doch sogar sein Schreiben verschont die Wallfahrer nicht vor weiteren Zahlungen:

Wenn wir später eine der unten genannten Städte betraten, durften wir sie nicht eher wieder verlassen, bis wir eine Urkunde oder ein Siegel erhalten hatten, wofür wir ein oder zwei Pfennige zahlen mussten,47

klagt Bernhard über die Willkür der islamischen Behörden. Darüber hinaus erläutert der französische Mönch seinen Lesern das System der Kopfsteuer, die von den einheimischen Christen zu entrichten war:

Sie müssen je nach Vermögen ihrer Person dem Fürsten jedes Jahr einen Tribut entrichten, damit sie sicher und frei leben können. Dieser Tribut beträgt entweder drei oder zwei oder ein Goldstück, von einer ärmeren Person 13 Pfennige. Wenn jemand aber auch diese 13 Pfennige nicht zahlen kann, sei er ein Einwohner oder ein fremder Christ, wird er ins Gefängnis geworfen, bis er entweder durch Gottes Gnade von einem Engel befreit wird oder andere gute Christen ihn loskaufen.48

Anhand dieser Erklärung wird nun rückblickend auch der Sinn der von den Pilgern zu entrichtenden Zahlungen deutlich: Es handelte sich dabei nicht um Gebühren für die Ausstellung der Papiere wie bei modernen Behörden, sondern um die von jedem Christen zu leistende Kopfsteuer. Von den Wallfahrern, bei denen man wohl zu Recht keine großen Reichtümer vermutete, forderte man den gleichen Satz wie von armen Einheimischen; damit wurden sie wie diese zu sogenannten dhimmi, d. h. „Schutzbefohlenen“ des Herrschers, und konnten sich nun unbehelligt frei im Land bewegen. Dass sie diese Abgabe allerdings mehrfach zu entrichten hatten, ist wohl gleichermaßen der politischen Zersplitterung des Vorderen Orients wie der Geschäftstüchtigkeit der lokalen Machthaber anzulasten.

Frühe Spaltung im Islam: Schiiten und Sunniten

Nach der Ermordung des 4. Kalifen Ali (656–661) forderten seine Anhänger, die sich Schiat Ali („Partei Alis“) oder kurz „Schiiten“ nannten, dass nur ein männlicher Nachkomme Alis aus seiner Ehe mit der Prophetentochter Fatima rechtmäßiger Kalif werden dürfe. Denn Ali gehörte nicht nur zu den frühesten Anhängern Mohammeds, sondern war als dessen Vetter und Schwiegersohn auch sein engster männlicher Verwandter. Der Mehrheit der Muslime – „Sunniten“ genannt, weil für sie neben dem Koran das beispielgebende Verhalten Mohammeds und der ersten beiden Kalifen (sunna) die Richtschnur bildet – reichte hingegen die Anerkennung durch die islamische Gemeinschaft als Legitimation für den Kalifen.

Die Abbasiden hatten unterdessen immer mehr an realem politischem Einfluss verloren. Seit der Mitte des 10. Jahrhunderts übten die Buyiden im Westiran und im Zweistromland die eigentliche Gewalt aus und hatten den Kalifen in Bagdad einer Art Schutzherrschaft unterstellt. Noch weiter im Osten begann etwa zeitgleich der Aufstieg der türkischstämmigen Seldschuken, in den Quellen auch Turkmenen genannte Reiternomaden, die von ihren ursprünglichen Siedlungsgebieten in der kasachischen Steppe über Chorasan Richtung Westen vorstießen. Schon ein Jahrhundert später, 1055, standen sie vor den Toren Bagdads. Kalif al-Qa’im, der Bevormundung durch die Buyiden überdrüssig, arrangierte sich mit ihrem Anführer Togrul Beg und überließ ihnen kampflos die Stadt. Zum Dank für die Vertreibung der Buyiden musste der Kalif den Seldschuken-Häuptling als weltlichen Herrscher anerkennen, der künftig den Titel „Sultan“ (d. h. „Machthaber“) führte.

In Nordafrika waren inzwischen die schiitischen Fatimiden zur Herrschaft gelangt und hatten 969 in Ägypten ein Konkurrenz-Kalifat zu den sunnitischen Abbasiden in Bagdad errichtet. Ihren Machtanspruch begründeten sie mit ihrer Abstammung, die sie in direkter Linie auf den vierten Kalifen Ali und seine Frau Fatima, eine Tochter des Propheten Mohammed, zurückführten. Zu ihrem Herrschaftsbereich zählte auch Syrien-Palästina, das in den folgenden Jahrhunderten zum Zankapfel zwischen Fatimiden und Seldschuken wurde.

Dennoch blieben christliche Pilger im Heiligen Land unter den neuen Herren weitgehend unbehelligt, sieht man von der Regierungszeit des dritten fatimidischen Kalifen al-Hakim (996–1021) ab, den man heute als islamischen Fundamentalisten bezeichnen würde. Er diskriminierte Christen und Juden durch Kleidervorschriften und verbot ihnen alle Formen der Ausübung ihrer Religion in der Öffentlichkeit, etwa Prozessionen oder Glockengeläut. Nach 1008 wurde – wohl um den Geldmangel des Herrschers zu beheben – damit begonnen, einzelne Kirchen und Klöster zu plündern, zu zerstören und ihren Besitz zu konfiszieren. Dem fiel 1009 unter anderem die Grabeskirche in Jerusalem zum Opfer, aber auch etwa die Kirche des heiligen Georg in ar-Ramla.

Nicht zuletzt das wieder erstarkende Byzanz profitierte von der wachsenden Zersplitterung der islamischen Welt und konnte unter den Kaisern Konstantin VII. Porphyrogennetos (945–959), Nikephoros II. Phokas (963–969) und Johannes I. Tzimiskes (969–976) weite Teile von Syrien und Mesopotamien zurückerobern. Auch seine Vormachtstellung im östlichen Mittelmeerraum vermochte es wiederzuerlangen und durch die Vertreibung der Araber von Kreta und Zypern zu festigen. Diese Inseln waren nicht nur strategisch bedeutsam, sondern stellten mit ihren Häfen zudem wichtige Stützpunkte für die Handelsschifffahrt dar. Sie spielten zusammen mit italienischen Kommunen wie Genua, Pisa, Amalfi oder Venedig, die im 10. Jahrhundert zu mächtigen Handelsstädten aufstiegen, eine wichtige Rolle im nun wieder aufblühenden Levantehandel, der auch von den islamischen Machthabern im eigenen Interesse gefördert wurde.

Für Wallfahrer bedeutete dies, dass sie im 10. und 11. Jahrhundert aufgrund der florierenden Handelskontakte mit stark verbesserten Transportmöglichkeiten in den Orient rechnen konnten. Auffälligerweise sind jedoch aus dieser Zeit keinerlei individuelle Berichte über Pilgerreisen überliefert. Lediglich aus Heiligenviten und anderen hagiographisch gefärbten Quellen erfahren wir von einzelnen Jerusalemreisenden oder ganzen Pilgergruppen.

Die vielleicht spektakulärste dieser Wallfahrten fand unter Leitung des Bischofs Gunther von Bamberg statt. Im Herbst des Jahres 1064 sollen rund 7000 – andere Quellen sprechen gar von 12 000 – Menschen ins Heilige Land aufgebrochen sein, unter ihnen der Erzbischof von Mainz, die Bischöfe von Regensburg und Utrecht sowie eine Vielzahl von Fürsten, Grafen und einfachen Leuten. Die Ursache für diesen Massenaufbruch lag darin, dass für Ostern 1065 – wieder einmal, muss man sagen – der Weltuntergang erwartet wurde, weil in diesem Jahr das seltene Ereignis eintrat, dass Karfreitag, der Todestag Jesu, auf den 25. März, also den Tag seiner Empfängnis, fiel. Davon aber, beim Jüngsten Gericht, das der Überlieferung nach im Tal Josaphat bei Jerusalem stattfinden würde, persönlich anwesend zu sein, versprach man sich besonderen Nutzen für sein Seelenheil.

Auch wenn die in den Quellen genannten Zahlen nicht wörtlich zu nehmen sind – die 12 000 etwa kann als Anspielung auf die 12 000 aus jedem der Stämme Israel gedeutet werden, die angeblich laut Apokalypse beim Jüngsten Gericht gerettet werden sollen –, muss man wohl von einer ungewöhnlich großen Menschenmenge ausgehen, die sich Richtung Orient auf den Weg machte. Zwangsläufig führte ihr Zug über den seit einigen Jahrzehnten wieder begehbaren Landweg an der Donau entlang über den Balkan, Konstantinopel und Kleinasien ins Heilige Land, denn für die gemeinsame Reise einer solchen Gruppe hätte sich wohl kaum genügend Schiffsraum gefunden.

Die stark legendenhaften Schilderungen der Altaicher Annalen und des Lampert von Hersfeld lassen die Pilger, kaum auf syrischem Boden angekommen, zunächst bei Latakia schwer verletzten Rückkehrern aus Jerusalem begegnen, die sie vor der Weiterreise warnen, weil das ganze Land von blutdürstigen Arabern besetzt sei, anschließend einem Angriff der „Heiden“ bei Tripolis mit Gottes Hilfe entgehen und letztendlich bei ar-Ramla durch die Tatkraft Bischof Gunthers eine muslimische Übermacht besiegen, was ihnen den Dank des fatimidischen Statthalters und eine Eskorte nach Jerusalem einträgt.

Da das erwartete Weltende bekanntlich ausblieb, kehrten die Pilger im Sommer 1065 ohne weitere Probleme nach Deutschland zurück, allerdings in großer Trauer, da Bischof Gunther unterwegs in Ungarn verstarb. Seinen Leichnam brachten die Wallfahrer nach Bamberg zurück, wo er ehrenvoll bestattet wurde.

Überfälle auf Pilgergruppen werden in dieser Zeit immer wieder erwähnt, gehören fast schon zum Standard der Viten heiligmäßiger Männer. Eine Zunahme solcher Übergriffe, wohl vornehmlich durch räuberische Beduinen, ist – angesichts der damaligen Schwäche und Zersplitterung der für die öffentliche Ordnung zuständigen Zentralgewalt im islamischen Machtbereich – durchaus denkbar. Es ist anzunehmen, dass Gerüchte über entsprechende Gräueltaten in Europa schnell Verbreitung fanden. Die „Befreiung“ der heiligen Stätten aus der Hand der „Heiden“ und der Schutz christlicher Pilger gehörten denn auch im November 1095 zu den wichtigsten Argumenten bei der Werbung des Papstes und seiner Prediger für ein Unternehmen, das die Welt des Vorderen Orients für zwei Jahrhunderte entscheidend verändern und das Verhältnis zwischen Christen und Muslimen letztlich bis heute prägen sollte: die Kreuzzüge.

Wallfahrt in Zeiten des Krieges: Die Epoche der Kreuzzüge

Die Seldschuken hatten im Orient bedeutende Erfolge errungen: Im Süden verdrängten sie die Fatimiden aus dem Hedschas und weiten Teilen Syriens. 1071 eroberten sie Jerusalem, sodass nun sämtliche heiligen Stätten des Islam unter ihrer Herrschaft standen. Den Fatimiden blieben neben Ägypten nur noch einige Küstenstriche Palästinas; erst 1098 konnten sie Jerusalem zurückgewinnen. Im Nordwesten ihres Machtbereichs hatten die Seldschuken unter Sultan Alp Arslan am 19. August 1071 den byzantinischen Kaiser Romanos IV. Diogenes bei Mantzikert vernichtend geschlagen. Schon vorher waren Turkmenen in das relativ schwach besiedelte Anatolien eingesickert; diese Landnahme beschleunigte sich nun und führte letztlich dazu, dass Byzanz seine östlichen Provinzen an die Seldschuken verlor. Dies bedeutete aber nicht nur einen empfindlichen Rückgang der Steuereinnahmen, was eine Wirtschaftskrise nach sich zog, sondern auch den Verlust eines wichtigen Rekrutierungsreservoirs für Soldaten.

Daher war es nur folgerichtig, dass Kaiser Alexios I. Komnenos 1095 im Westen Unterstützung für seinen Kampf gegen die Seldschuken suchte, zumal der Rückgriff auf fremdländische Söldnertruppen in Byzanz durchaus Tradition hatte. Dass Alexios sich mit seinem Anliegen gerade an Papst Urban II. wandte, mag seinen Grund darin gehabt haben, dass er so auf eine besonders weite Verbreitung seines Ansinnens hoffte. Doch mit der überwältigenden Reaktion, die seine Anfrage im Abendland hervorrief, wird der Kaiser genauso wenig gerechnet haben wie der Papst.

Wallfahrt in Waffen: Der Erste Kreuzzug

Am letzten Tag des Konzils von Clermont, dem 27. November 1095, machte Papst Urban II. die Bitte des byzantinischen Herrschers in einem Aufruf an die Christenheit publik. Der Wortlaut seiner Ansprache ist zwar nicht überliefert, doch lässt sich ihr Inhalt in etwa rekonstruieren. Demnach forderte er die abendländischen Ritter vehement und eloquent auf, den bedrängten Christen im Osten zuhilfe zu eilen. Deren Lage stellte er in den schwärzesten Farben dar: Ganz Anatolien sei in die Hand der Türken gefallen, die nun bereits am Bosporus stünden. Die Kirchen seien zerstört, das Land verwüstet.

Guibert von Nogent, einer der Chronisten, die über das Konzil berichten, legt dem Papst zudem sehr drastische Anklagen über das Schicksal christlicher Pilger im Orient in den Mund. Diese seien häufig gewaltsamen Übergriffen ausgesetzt; zudem würden allerorten Tribute, Wegezölle und Eintrittsgelder von ihnen gefordert. Wer nicht zahlen könne oder wolle, werde mit Schlägen traktiert. Anderen schneide man auf der Suche nach Geld die Schuhsohlen oder gar die Bäuche auf, in der Annahme, sie hätten ihre Barschaft verschluckt, sodass sie eines elenden Todes stürben.1 Auch wenn diese Schilderungen wohl maßlos übertrieben waren, dürften sie ihre Wirkung auf die Zuhörer nicht verfehlt haben: Eine solche Behandlung christlicher Wallfahrer war nicht länger hinnehmbar.

Ob schon Urban II. in seinem Aufruf, der eigentlich die Rekrutierung eines Söldnerheeres zur Unterstützung des byzantinischen Kaisers zum Ziel hatte, die „Befreiung“ Jerusalems und der heiligen Stätten aus der Hand der Muslime ansprach, ist in der Forschung umstritten. Doch wurde dies in der öffentlichen Meinung schnell zum eigentlichen Ziel des geplanten Kriegszugs in den Orient und trug sehr stark zu dessen Popularität bei.

Auch die schriftliche Ausformulierung der Konzilsbeschlüsse von Clermont trug dem Rechnung. Sie stellten allen, die sich zum Nutzen der Christenheit an dem Unternehmen beteiligen, großen geistlichen Lohn in Aussicht:

Jedem, der allein aus Frömmigkeit, nicht zum Erwerb von Ehre oder Geld, zur Befreiung der Kirche Gottes nach Jerusalem zieht, soll diese Reise als vollkommene Bußleistung [für seine Sünden] angerechnet werden.2

Der Papst stellte die teilnehmenden Ritter Pilgern gleich, von denen sie sich allerdings in einem wichtigen Punkt unterschieden: Sie trugen Waffen, ihre Aufgabe war der Kampf.

Dennoch verstanden sich die Krieger selbst als Wallfahrer, wie eine Aussage der anonymen Gesta Francorum, eines Augenzeugenberichts zum Ersten Kreuzzug, deutlich widerspiegelt. Nach der Eroberung und Plünderung Jerusalems, so heißt es da, seien die Kreuzfahrer als Erstes „jubelnd und vor übergroßer Freude weinend zum Grab unseres Erlösers Jesus“ gekommen, um dort zu beten und so ihrer eigentlichen Pilgerpflicht nachzukommen.3

Pilger in Waffen: Die Kreuzfahrer

Die Kreuzfahrer verstanden sich selber als Pilger und bezeichneten sich auch als solche. Ihr Unternehmen nannten sie folgerichtig „Wallfahrt“ oder einfach „Reise nach Jerusalem“ bzw. „Reise ins Heilige Land“, manchmal aber auch knapp und letztlich treffender „Feldzug“. In altfranzösischen Quellen des 13. Jahrhunderts erscheint zwar vereinzelt der Ausdruck croiserie, doch sein lateinisches Pendant cruciata wurde nicht verwendet – vielleicht weil cruciare „foltern / quälen“ bedeutet. Der heute geläufige Ausdruck „Kreuzzug“ ist erst eine Schöpfung des 17. Jahrhunderts und geht auf Leibniz zurück.

Rückblickend macht die Terminologie der Quellen, die Pilger und Kreuzfahrer unterschiedslos als peregrini, also Pilger, bezeichnen, eine eindeutige Unterscheidung beider Gruppen schwierig, manchmal sogar unmöglich. So ist z. B. nicht klar zu sagen, ob Schiffe, die laut Passagierlisten eine bestimmte Anzahl von „Pilgern“ transportierten, nun Krieger oder Wallfahrer an Bord hatten. Es kam sogar vor, dass Pilger nach dem Besuch der heiligen Stätten nicht sofort nach Hause zurückkehrten, sondern für einige Zeit im Orient blieben, um dort ihre christlichen Brüder im Kampf gegen die Muslime zu unterstützen.

Der Aufruf von Clermont jedenfalls war auf fruchtbaren Boden gefallen. Nicht das von Byzanz erwartete, überschaubare Söldnerheer machte sich zum geplanten Aufbruchstermin im Sommer 1096 auf den Weg nach Osten, vielmehr versammelten sich – in mehreren Kontingenten nacheinander eintreffend – bis zum Frühjahr 1097 insgesamt rund 50 000 bis 60 000 Menschen am Bosporus. Trotz mancher, vor allem logistischer Schwierigkeiten und großer Verluste zogen die Kreuzfahrer von dort aus siegreich durch Kleinasien, Syrien und Palästina und standen Anfang Juni 1099 vor den Toren Jerusalems. Am 15. Juli eroberten sie in einem – auch nach Ausweis christlicher Quellen – unvorstellbaren Blutbad die Heilige Stadt. Die unter sich zerstrittenen islamischen Machthaber der Region hatten die Eindringlinge aus Europa völlig unterschätzt und ihrem raschen Siegeszug letztlich nichts entgegenzusetzen vermocht.

Die Anfänge des Königreichs Jerusalem

Wieder veränderten Jerusalem und das Heilige Land ihr Gesicht. Die Franken, wie man die Kreuzfahrer summarisch nannte, errichteten ein christliches Königreich, auf dessen Boden nun wieder die wichtigsten Wallfahrtsstätten der Christenheit lagen. Die neuen Machthaber verboten Juden und Muslimen die Ansiedlung in Jerusalem. Rasch begann man mit der Wiederherstellung der in den Wirren der vergangenen Jahrhunderte beschädigten und zerstörten Kirchen aus byzantinischer Zeit. Ab 1130 wurde die Grabeskirche zur fünfschiffigen romanischen Basilika ausgebaut. Aus dem muslimischen Felsendom, den man in Templum Domini, „Tempel des Herrn“, umbenannte, wurde eine christliche Kirche. Seine bleigedeckte Kuppel – die Vergoldung stammt erst aus osmanischer Zeit – zierte, wie der Pilger Johann von Würzburg um 1170 berichtet, nun ein Kreuz. Für seine Entfernung, so Johann weiter, sollen die Muslime viel Gold geboten haben, da auch sie diesen Tempel verehrten, in dem sie ihren Schöpfer anbeteten.4 Die al-Aqsa-Moschee, jetzt „Tempel Salomos“ genannt, diente zunächst den Königen von Jerusalem für drei Jahrzehnte als Residenz, danach wurde sie zum Hauptquartier des Templerordens.

Für Pilger bedeutete die Tatsache, dass das Heilige Land nun – zumindest nominell – von christlichen Fürsten beherrscht wurde, nicht unbedingt einen Zuwachs an Sicherheit und Bewegungsfreiheit. Denn trotzdem blieb der Vordere Orient fast während der gesamten zwei Jahrhunderte christlicher Herrschaft bis zum endgültigen Untergang der Kreuzfahrerherrschaften 1291 – modern ausgedrückt – ein Krisengebiet. Die christliche Herrschaft war gerade am Anfang des 12. Jahrhunderts noch keineswegs überall gefestigt, und nicht nur von äußeren Feinden, sondern auch von muslimischen Siedlern in den Dörfern drohten Übergriffe. Dazu kamen zahlreiche Feldzüge der Kreuzfahrer gegen benachbarte muslimische Herrscher, sei es zur Abwehr gegnerischer Angriffe, zur Sicherung der bestehenden Grenzen oder zur Ausdehnung des christlichen Machtbereichs. Gleichwohl lockte die neue Situation allmählich wieder Scharen von Pilgern nach Jerusalem.

Als der Angelsachse Saewulf, wahrscheinlich ein Kaufmann, der später in das Kloster Malmesbury eintrat, im Herbst 1102 das Heilige Land besuchte, bestand das junge Königreich Jerusalem neben der Heiligen Stadt aus kaum mehr als der Hafenstadt Jaffa, die durch einen schmalen Landstreifen über Lydda und ar-Ramla mit Jerusalem verbunden war, sowie Besitzungen im Gebiet von Bethlehem und Hebron. Dazu kamen die wichtigen Küstenstädte Arsuf und Caesarea.

Anfangs verfügte des Königreich nur über zwei Häfen: Jaffa und das 1100 eingenommene Haifa – und beide waren relativ ungünstig, da größere Schiffe in Jaffa wegen des flachen Wassers auf Reede ankern mussten, während Haifa nicht gegen die gefährlichen Nordwinde geschützt war. Akkon, der in der Folgezeit wichtigste und beste Hafen Jerusalems, der auch den Anlaufpunkt für die späteren Pilgerreisen bildete, wurde erst 1104 erobert. So ging Saewulf nach dreizehnwöchiger Seereise in Jaffa an Land, wo am Tag nach seiner Ankunft ein so heftiger Sturm wütete, dass von den dreißig größten draußen ankernden Handels- und Pilgerschiffen nach seiner Aussage kaum sieben unbeschädigt blieben und mehr als tausend Menschen ertranken – ein Erlebnis, das drastisch die Unsicherheit des Hafens vor Augen führt.5

Unterwegs stößt Saewulf angeblich ständig auf „von den Heiden völlig zerstörte“ und verlassene Kirchen und Klöster.6 Als besonders gefährlich schildert er die zwei Tagesreisen von Jaffa nach Jerusalem, nicht nur, weil der Weg gebirgig und voller Unbilden sei, sondern vor allem, weil dort Tag und Nacht Muslime im Hinterhalt lägen, um unvorsichtige Christen zu überfallen, die in kleinen Gruppen unterwegs waren oder aus Müdigkeit hinter ihren Mitreisenden zurückblieben. Überall am Wegesrand lägen Leichen, von wilden Tieren zerfleischt, viele getötet von Muslimen, andere gestorben an Hitze und Durst.7 Außerhalb der Mauern Jerusalems sei alles verwüstet, in Bethlehem nur die Geburtskirche stehen geblieben.8 Wohl ganz bewusst vermittelt Saewulf seinen Lesern das Gefühl einer unterschwelligen, aber ständig präsenten Bedrohung der Christen im Heiligen Land durch ihre muslimische Umwelt.

Auf der Rückreise begegnen die Pilger zudem zwischen Haifa und Akkon einer Flotte von 26 muslimischen Schiffen, die – so erklärt Saewulf – Truppen des Emirs von Tyrus und Sidon zur Unterstützung der Fatimiden nach Ägypten bringen sollen, da dieses durch einen Vorstoß König Balduins I. nach Süden bedroht sei.

Nur mit knapper Not entkommen die Pilger den Feinden, die ihr Schiff aufbringen wollen, indem sie todesmutig zu den Waffen greifen und sich zur Verteidigung entschlossen zeigen.9 Gefahrlos war der Besuch der heiligen Stätten also durch die christliche Eroberung noch keineswegs geworden.

Nach der Rückeroberung Jerusalems durch Sultan Saladin 1187

Daran sollte sich auch in der Folgezeit nicht viel ändern. Nach anfänglichen militärischen Erfolgen der Kreuzfahrer gab es schon bald erste Rückschläge, sodass der Vordere Orient nie völlig zur Ruhe kam. Bereits König Balduin I. unternahm mehrere Feldzüge in die Terre oultre le Jourdain, das Ostjordanland, und eroberte bis 1116 einen Landstreifen bis zum Golf von Akaba. In Galiläa brachten die Kreuzfahrer weite Landstriche östlich des Jordans in ihre Gewalt. Schließlich umfasste das Königreich Jerusalem zum Zeitpunkt seiner größten Ausdehnung ein Gebiet vom Roten Meer bis nördlich von Beirut, wo es an die Grafschaft Tripolis grenzte. Johann von Würzburg allerdings war dies augenscheinlich immer noch zu wenig. Verärgert und gekränkt darüber, dass die Eroberung der Heiligen Stadt nur den Franken zugeschrieben wurde, obwohl doch auch Vertreter anderer Nationen, nicht zuletzt Deutsche, daran beteiligt waren, verkündet er voller Nationalstolz:

Das christliche Gebiet würde sich jedenfalls schon längst im Süden über den Nil hinaus und im Osten bis hinter Damaskus erstrecken, wenn eine so große Menge Deutscher dort wäre wie jetzt Franken.10

Die Gesamtbevölkerung des Königreichs bestand um 1180 nach einer weithin akzeptierten Schätzung aus etwa 100 000 bis 120 000 Franken und 300 000 bis 360 000 orientalischen Christen und Muslimen, von denen etwa 250 000 auf dem Lande lebten. Doch schon wenige Jahre später erlitten die Kreuzfahrerherrschaften eine Niederlage, von der sie sich letztlich nicht mehr erholten.

In der Schlacht von Hattin wurde am 4. Juli 1187 das größte Heer, das die Kreuzfahrer je mobilisieren konnten, von Sultan Saladin vernichtend geschlagen. In kürzester Zeit eroberte Saladin, der in den Jahren zuvor das fatimidische Kalifat in Kairo beendet und die benachbarten muslimischen Herrschaften unter seiner Führung zu einen verstanden hatte, anschließend weite Teile des Landes von den Christen zurück. Auch Jerusalem wurde am 2. Oktober 1187 nach kurzer Belagerung eingenommen. Die christliche Bevölkerung musste die Heilige Stadt verlassen, Pilgern allerdings wurde der Zutritt unter Auflagen weiterhin gestattet. Der Dritte Kreuzzug brachte neben der Rückeroberung Akkons 1191, wo der König von Jerusalem künftig residierte, nur geringfügige Verbesserungen; das Königreich Jerusalem bestand nunmehr nur noch aus einem schmalen Küstenstreifen zwischen Jaffa und Beirut.

In dieser Situation besuchte Wilbrand von Oldenburg, der spätere Bischof von Paderborn und Utrecht, 1211 / 1212 das Heilige Land. Zunächst reiste er als Gesandter Kaiser Ottos IV. nach Armenien. Dabei sollte er nicht nur Verhandlungen mit König Leon II. führen, sondern auch als Kundschafter dienen und die Chancen und Risiken eines neuen Kreuzzugs ausloten. Daher enthält sein Reisebericht im ersten Teil detaillierte Informationen über den aktuellen Zustand der Städte und Befestigungsanlagen, an denen Wilbrand vorbeikam oder über die er durch Gewährsleute Auskünfte erlangen konnte. Der zweite Teil widmet sich dem anschließenden Besuch der heiligen Stätten. Doch was die Pilger überhaupt zu sehen bekamen, war nun stark von der Willkür der muslimischen Landesherren abhängig, wie sich bald zeigen sollte.

Schon unterwegs stoßen die Reisenden auf zahlreiche Ruinen von Klöstern und christlichen Landsitzen, und auch Wilbrands Freude angesichts der Heiligen Stadt währt nur kurz. Die Besucher werden zunächst vor den Stadtmauern in den Hof der Kirche des Heiligen Stephanus getrieben. Zu seinem Entsetzen muss er sehen, dass diese nun als Stall für die Esel des Sultans dient; aus einem Ort der Reliquien ist – wie er sagt – ein Misthaufen geworden.11

Allerdings ist Wilbrand bei dieser Darstellung entweder ein Irrtum unterlaufen oder er hat, vielleicht aus Zorn wegen der Behandlung, die er durch die Muslime erfuhr, die Dinge bewusst verzerrt. Denn bei dem Raum, in dem die Christen sich versammeln sollten, handelte es sich nach dem Zeugnis der etwa 15 Jahre später verfassten altfranzösischen Chronik des Ernoul nicht um die Stephanuskirche, sondern um ein zu dem Kloster gehöriges Gebäude, das schon früher dem Hospital als Stall für Esel und Saumtiere gedient hatte. Angeblich hatten die Christen selber, als Saladin zur Belagerung Jerusalems heranrückte, die sehr nahe an der Stadtmauer gelegene Kirche abgerissen, den Eselstall aber stehen lassen. In der Folgezeit habe dieser Pilgern gute Dienste geleistet, weil die Muslime ihnen nicht gestatteten, in Jerusalem eine Unterkunft zu nehmen.12

Wilbrands Schilderung des Besuchs der Grabeskirche schwankt zwischen religiöser Ehrfurcht, Begeisterung und Unmut über die Muslime. Gezählt wie Schafe, betreten die Pilger durch das Davidstor die Stadt und werden mit gesenkten Köpfen von einem Beauftragten des Sultans in den Hof der Kirche geführt. Umsehen oder frei bewegen dürfen sich die Fremden also nicht, vielleicht, weil man so Spionage verhindern wollte. Vor den Toren fordert man zunächst einen Tribut von achteinhalb Drachmen von ihnen, ehe sie das Heiligtum betreten dürfen, eine Abgabe, die Wilbrand als Erster bezeugt. Vom guten baulichen Zustand der Kirche ist er angetan, meint aber, dieser sei eher göttlichem Ratschluss als dem Wohlwollen der Muslime zu verdanken.

Nach ihrem Rundgang werden die Pilger von den sie begleitenden „Heiden“ gezwungen, die Kirche und ihre Heiligtümer zu verlassen, jene wertvollen Perlen, wie Wilbrand in Anlehnung an die Bibel erklärt, die man den Schweinen zum Fraß vorgeworfen habe. „Heiliger Vater, um den Knecht zu erlösen, gabst du den Sohn dahin!“, zitiert er das Exultet der Osternacht, und lässt dabei offen, ob er – noch unter dem Eindruck Golgathas stehend – auf die Passion Jesu oder auf den Verlust Jerusalems anspielt.13 Auch die Heilige Stadt müssen die Reisenden sofort wieder durch das Davidstor verlassen, ohne die übrigen Wallfahrtsstätten überhaupt gesehen zu haben. Diese können sie nur vom Gipfel des Ölbergs aus betrachten, während sie andere Pilger auf dem Weg zum Abendmahlssaal beobachten.14

Nicht allen Wallfahrern wurde mithin der Besuch weiterer Heiligtümer verwehrt, worin sich eine gewisse Willkür der muslimischen Behörden zeigt. Doch durch die Umkehrung der Machtverhältnisse äußert sich die latente Feindseligkeit der Muslime gegenüber den Christen nun nicht mehr in einer handfesten Bedrohung für Leib und Leben, sondern eher in Nadelstichen und kleineren Schikanen.

Der Niedergang bis zum Fall von Akkon 1291

Unterdessen hatten sich die im Land ansässigen Kreuzfahrer der zweiten und dritten Generation mit der Situation arrangiert und einen Modus vivendi mit ihren muslimischen Nachbarn gefunden. Zumindest äußerlich hatten sie sich assimiliert und viele orientalische Gepflogenheiten von der Kleidung bis zur Ernährung übernommen. Auf Pilger und andere frisch aus Europa eintreffende Christen wirkte ihre Lebensweise jedoch mehr als befremdlich. Sie gaben dem mangelnden Kampfeswillen der im Land lebenden Franken letztlich sogar die Schuld für die missliche Lage der Christenheit im Orient.

Auch die Vorgehensweise Kaiser Friedrichs II. bei seinem „Kreuzzug“ in den Jahren 1228/1229 stieß daher bei seinen Glaubensbrüdern auf wenig Verständnis. Denn statt zu kämpfen, handelte er mit Sultan al-Kamil, dem ebenfalls an einer Vermeidung militärischer Auseinandersetzungen gelegen war, auf diplomatischem Weg einen Kompromiss aus. Ein zunächst auf zehn Jahre geschlossener Vertrag gab den Christen neben Bethlehem und Jerusalem einen Landstreifen über Lydda bis nach Jaffa sowie Nazareth und Teile Galiläas zurück. Mauern und Zitadelle Jerusalems waren auf Befehl Sultan al-Mu’azzams zehn Jahre zuvor geschleift worden, sodass von der Stadt keine militärische Bedrohung für die Muslime mehr ausging. Felsendom und al-Aqsa-Moschee blieben in muslimischer Hand, den Christen sollte jedoch erlaubt sein, im Felsendom ebenfalls Andachten abzuhalten. Für Pilger brachte diese Übereinkunft wesentliche Erleichterungen, doch war der Erfolg nicht von Dauer. Schon 1244 fiel Jerusalem erneut in muslimische Hand, und dieses Mal endgültig.

Der Niedergang der Kreuzfahrerherrschaften war nun nicht mehr aufzuhalten. Mit den Mamluken, die 1250 in Ägypten an die Herrschaft gelangten, erwuchs den Franken ein Feind, der sie ab 1260 effektiv und systematisch aus ihren letzten Bastionen im Vorderen Orient vertreiben sollte. Schnell verloren die Kreuzfahrer ihre restlichen Besitzungen im Landesinneren, bis ihnen nur noch wenige feste Plätze an der Küste verblieben. Mit der Eroberung Akkons durch Sultan al-Aschraf Khalil am 18. Mai 1291 endete schließlich die Geschichte des christlichen Königreichs Jerusalem.

Die Kämpfe in der Phase des Untergangs finden in den Pilgerberichten überraschend wenig Widerhall. Zudem scheint die auf den ersten Blick aus Sicht der Christenheit immer prekärer werdende militärische und politische Situation den Pilgern erstaunlicherweise sogar Vorteile zu bringen. Offenkundig können sie sich jetzt verhältnismäßig frei im Lande bewegen und ohne größere Gefahr auch Nazareth und die übrigen heiligen Stätten in Galiläa besuchen, was für Reisende in den beiden Jahrhunderten zuvor kaum infrage kam.

Der Dominikaner Burchard von Monte Sion etwa hielt sich um 1283 mindestens ein Jahr lang in Palästina auf und durchwanderte das Land, vielfach mit einheimischen muslimischen Führern, von Akkon aus in alle Himmelsrichtungen. Seine Descriptio Terrae Sanctae („Beschreibung des Heiligen Landes“) ist einer der aussagekräftigsten Pilgerberichte seiner Zeit. Bemerkenswert ist unter anderem sein Interesse für Fauna und Flora, speziell für Landwirtschaft, aber auch für Bewässerungssysteme. Die Fruchtbarkeit einzelner Regionen, wo etwa Getreide, Früchte, Wein, Oliven, Feigen und Zuckerrohr angebaut wurden, scheint Burchard fasziniert zu haben; sein Heiliges Land hat viel Ähnlichkeit mit dem biblischen Land, wo Milch und Honig fließen. An die Muslime verlorene, zerstörte und verlassene Burgen, Städte und Siedlungen kommen zwar in seinem Bericht ebensfalls vor, doch offenbar, anders als noch bei Wilbrand oder Saewulf, ohne größere Gefühlsregung.

Ein erstaunlich friedliches Bild des Heiligen Landes am Vorabend der endgültigen Eroberung durch die Mamluken zeichnet auch Burchards Ordensbruder Ricoldus de Monte Crucis, der 1288/89 seine Pilgerfahrt unternahm, um dann im Frühjahr als Missionar nach Bagdad weiterzureisen. Sein Liber Peregrinationis („Buch der Pilgerfahrt“) gibt nicht zuletzt erstmals wieder einen interessanten Einblick in den Alltag einer Pilgergruppe im Heiligen Land: An allen heiligen Stätten, die man aufsucht, wird die entsprechende Bibelstelle vorgelesen, eine Andacht gehalten und, sofern eine Kirche oder zumindest ein Altar vorhanden ist, die Messe zelebriert. Selbst frühe Formen einer Art von „Pilgertourismus“ scheinen sich in dieser Zeit bereits ausgebildet zu haben. So freuen sich die Wallfahrer besonders, als sie in Bethlehem nach der Feier der Messe in der Krippe Jesu ein kleines Kind finden, den Sohn einer in der Nähe wohnenden armen Christin, den sie nun voll Freude nach dem Vorbild der drei Weisen beschenken.15 Um einen Zufall wird es sich dabei wohl kaum gehandelt haben; zumindest eine gewisse Geschäftstüchtigkeit wird man der jungen Mutter nicht absprechen können.

Die Gläubigen erleben meist die biblischen Ereignisse sehr stark emotionalisiert mit, jubeln, trauern oder fürchten sich genau wie die damaligen Protagonisten. So muss quasi der Weg nach Jericho gefährlich sein,16 weil dort der Wanderer von Räubern überfallen wurde (Lk 10,25–37), und im Abendmahlssaal, wo sich die Jünger nach dem Tod Jesu aus Furcht vor den Juden einschlossen (Joh 20,19), fürchten auch die Pilger, die dort Gottesdienst feiern, von den Sarazenen getötet zu werden.17

Echte Furcht vor Übergriffen der Muslime aber scheint wohl kaum notwendig gewesen zu sein, selbst wenn sich die Pilger einmal in ihrem religiösen Überschwang doch deren Unmut zuziehen: Beim Besuch der Grabeskirche, wo sie, die Ostersequenz Victimae Paschali Laudes singend, das Grab – wie nicht anders zu erwarten – leer vorfinden, jubelt einer die Verse: „Auferstanden ist Christus, meine Hoffnung! Er geht den Seinen voraus nach Galiläa!“ gar zu laut. Diese öffentliche Zurschaustellung christlichen Glaubens führt – verständlicherweise – im ganzen Umfeld der Kirche zu Aufruhr und Unwillen unter den Muslimen.18

Feindbild im Orient: Die Sarazenen

Im Mittelalter benutzte man die Bezeichnung „Sarazenen“ als Sammelbegriff für alle Muslime. Ursprünglich hatte man den Namen seit der Spätantike für die nomadischen Araber auf dem Sinai und im Hedschas verwendet. Die Etymologie des Wortes ist nicht eindeutig geklärt. Im Mittelalter versuchte man ihn – in Anlehnung an Erklärungen von Eusebius und Hieronymus – aus der Bibel herzuleiten: Angeblich stammten die Araber von Ismael, Abrahams Sohn mit seiner Magd Hagar (oder Agar), ab. Daher würden sie „Agarenen“ genannt, woraus sich dann das Wort „Sarazenen“ entwickelt habe. Heute leitet man das Wort vom arabischen scharq („Osten“) ab.

Gefahr für Leib und Leben allerdings bestand nun für die Pilger kaum mehr, obwohl – oder vielmehr weil – die Mamluken inzwischen fast das ganze Heilige Land erobert hatten. Anders als die christlichen Fürsten, die wohl nie eine das gesamte Territorium durchdringende Herrschaft zu errichten vermocht hatten, auch wenn sie es mit zahlreichen Burgen und festen Plätzen überzogen, kontrollierten die Mamluken das Land vollständig und sorgten für Ordnung. Ein deutliches Indiz dafür liefert eine Bemerkung des Ricoldus beim Besuch Nazareths und der heiligen Stätten am See Genezareth. Zwar gibt es hier wie überall viele Zerstörungen, doch habe man „alle Orte in Galiläa, vom ersten bis zum letzten, in Frieden und Ruhe im Besitz der Sarazenen“ vorgefunden.19

Pilgerreisen „all inclusive“: Die Zeit der Mamluken

Der Untergang der Kreuzfahrerstaaten hatte zumindest kurzfristig einen massiven Einbruch der Pilgerzahlen zur Folge, nicht in erster Linie, weil sich die Verhältnisse im Heiligen Land gravierend verändert hätten, sondern weil ausreichende Transportkapazitäten für Reisewillige fehlten. Schon nach dem Verlust von Tripolis 1289 hatte Papst Nikolaus IV. für alle Christen ein vollständiges Handelsembargo gegenüber der islamischen Welt verhängt und damit die Verfügung des dritten Laterankonzils noch verschärft, das 1179 den Verkauf kriegswichtiger Rohstoffe und Güter – wie etwa Holz, Pech zum Abdichten von Schiffen, Eisen oder Waffen – in muslimische Länder untersagt hatte. Trotz wiederholter kirchlicher Verbote blieb der Import dieser Waren in den rohstoffarmen Orient nach Ausweis muslimischer Quellen während der Kreuzzugszeit jedoch gang und gäbe.

Levantehandel und Pilgerreisen

Nach dem Fall Akkons erneuerte Nikolaus IV. 1291 die totale Handelssperre für eine Frist von zehn Jahren. Die häufige Wiederholung dieses Verbots durch seine Nachfolger legt allerdings den Verdacht nahe, dass es wenig erfolgreich war. Allein auf Profit bedachte Kaufleute, vornehmlich aus Italien, ließen sich auch durch die angedrohten drastischen Kirchenstrafen nicht von ihrem lukrativen Geschäft abbringen. Diese „falschen und schlechten Christen“, wie es in Memoranden und päpstlichen Dokumenten heißt, lieferten den Mamluken gar Sklaven aus dem Schwarzmeergebiet als Nachschub für ihre Truppen.

Auf den Handelsschiffen kehrten auch die Pilger schnell wieder in den Orient zurück, und dies augenscheinlich in so großer Zahl, dass sich der Dominikaner Guillelmus Adae, der im Auftrag des Papstes als Missionar in Persien wirkte, zu massiver Kritik an ihrer Gedankenlosigkeit hinreißen ließ:

Die Pilger, die nach Jerusalem gehen, unterstützen den Fürsten von Babylon, sehr zum Nachteil des Heiligen Landes. [...] Sie bedenken nicht, welchen Schaden sie der Christenheit zufügen, und was für eine Wirkung ihr Tun hat, merken sie nicht. Denn der Sultan fordert und erhält von jedem Pilger 35 Tournoser Groschen; und da unzählige Wallfahrer aus allen Teilen der Welt in Jerusalem zusammenströmen, wird man sehen, dass ich Recht behalte, weil sich dieser Tribut dadurch vervielfacht.1

Diese Situation, die Guillelmus um 1317 in seiner Denkschrift „Wie man die Sarazenen ausrotten kann“ anprangert, lässt aus seiner Sicht nur einen Schluss zu: Man müsse das Pilgern bei Strafe der Exkommunikation verbieten – ein Rat, dem der Papst indes nicht folgte.

Da die muslimischen Landesherren tatsächlich in gewissem Maße von den christlichen Pilgern profitierten – auch wenn diese sicher keine großen Reichtümer ins Land brachten –, zeigte der Sultan Entgegenkommen, als König Robert von Neapel 1333 die Kirche auf dem Zion von ihm kaufen und den Franziskanern schenken wollte. Er gestattete diesen, sich dauerhaft im Heiligen Land niederzulassen und dort die 1291 untergegangene Custodia Terrae Sanctae, die zu ihrer östlichen Ordensprovinz gehörte, wieder einzurichten. Künftig übernahmen die Franziskaner den Gottesdienst an allen wichtigen Wallfahrtsstätten, ein Recht, das sie sich in der Grabeskirche und in Bethlehem allerdings mit Geistlichen der Ostkirchen teilen mussten. Außerdem kümmerten sie sich um die Betreuung der Pilger: Auf dem Zion wurde neben ihrem Kloster ein Pilgerhospiz eingerichtet, ebenso in ar-Ramla. Die Brüder nahmen die ankommenden Wallfahrer in Jaffa in Empfang, organisierten eine Rundreise zu den wichtigsten Pilgerorten, wo sie auch als Fremdenführer agierten, und sorgten für das geistliche und leibliche Wohl der Gäste.

In den folgenden Jahrzehnten wurden die Grundlagen für die Entwicklung des Pilgerwesens von der mehr oder weniger individuellen Reise in kleinen Gruppen hin zu einem Massenphänomen geschaffen. Der trotz aller Verbote nie ganz zum Erliegen gekommene Levantehandel blühte neu auf. Weiterhin bezog der an natürlichen Ressourcen arme Orient vor allem Rohstoffe wie Holz und Eisen, aber auch Sklaven und Schwerter aus der christlichen Welt. Im Gegenzug gelangten in erster Linie begehrte und teure Luxusgüter, etwa wertvolle Stoffe, Gewürze und Schmuck, nach Europa.

Das ägyptische Alexandria entwickelte sich zu einem der wichtigsten Warenumschlagplätze. Viele Handelsstädte, darunter vor allem italienische Kommunen, unterhielten dort Niederlassungen – Fondaco oder arabisch Funduq genannt –, in denen nicht nur Kaufleute, sondern auch vom Sinai kommende Pilger Unterkunft erhalten konnten, bis sich ein geeignetes Schiff für die Rückkehr in die Heimat fand.

Venezianische Reeder erfinden den Pauschaltourismus

Waren die spätmittelalterlichen Pilger anfangs noch von unterschiedlichen Mittelmeerhäfen aus Richtung Orient aufgebrochen, bemühte sich nun Venedig mehr und mehr, Konkurrenten zu verdrängen und eine gewisse Monopolstellung in dem augenscheinlich als lukrativ eingeschätzten Geschäft mit den Wallfahrern zu erlangen. In der Zeit um 1400 lassen sich massive Anstrengungen der Serenissima beobachten, für Jerusalempilger zu einem möglichst attraktiven Ausgangspunkt zu werden. Eine ganze Reihe von Reedern erhielt jetzt die Erlaubnis, Schiffe für den Pilgertransport zu erwerben oder solche sogar eigens zu diesem Zweck bauen zu lassen.2

Als im Februar 1405 bekannt wurde, dass eine Gruppe von Wallfahrern in Venedig vergeblich nach einer Transportmöglichkeit gesucht und daher beschlossen hatte, sich stattdessen in Ancona nach einer Passage umzusehen, griff ein Mitglied des „Rats der Weisen“ in die Angelegenheit ein und verfügte urkundlich die Bereitstellung eines geeigneten Schiffs. Das Abwandern der Pilger müsse mit allen Mitteln verhindert werden: „Sowohl für das Ansehen unserer Stadt als auch zum Nutzen unserer Schiffseigner“ sei es nicht nur nützlich, sondern vielmehr unbedingt notwendig, die Sache zu regeln.3

Im Heiligen Land bemühten sich die italienischen Kommunen um eine Verbesserung der Infrastruktur für europäische Reisende. Schon bald begnügten sich die vom Rat der Lagunenstadt mit Privilegien für den Pilgertransport ausgestatteten Reeder nicht mehr damit, für die Überfahrt in den Orient zu sorgen. Ähnlich modernen Reiseveranstaltern begannen sie vielmehr, den Wallfahrern, die sich von überallher in Venedig sammelten, Komplettpakete für die bevorstehende Pilgerreise anzubieten – sozusagen eine Wallfahrt „all inclusive“. Die Leistungen umfassten neben der Seereise nach Jaffa und zurück einen Schlafplatz unter Deck, zwei Mahlzeiten täglich an Bord, alle Zölle, Gebühren und anfallenden Trinkgelder, den Transport mit Eseln nach Jerusalem und zu den übrigen heiligen Stätten der Umgebung, die Stellung eines Dolmetschers und eines landeskundigen Führers sowie den Schutz durch eine bewaffnete Eskorte.

Italienische Konsuln im Heiligen Land

Spätestens Anfang des 15. Jahrhunderts setzten Venedig und Genua mit Genehmigung des Sultans Konsuln in Jerusalem ein, die für den Schutz von Pilgern und Kaufleuten zuständig waren. Sie kümmerten sich auch um die notwendigen Formalitäten bei den muslimischen Behörden, zogen in deren Auftrag die fälligen Gebühren ein, sorgten für Dolmetscher und leiteten das Pilgerhospiz. Im ausgehenden 15. Jahrhundert verschwinden diese Konsuln jedoch wieder aus den Pilgerberichten, ohne dass ein bestimmter Grund dafür ersichtlich wäre. Möglicherweise waren sie überflüssig geworden, weil die Schiffspatrone nun in Kooperation mit den Franziskanern weitgehend ihre Funktionen übernommen hatten, insbesondere, was die Zusammenarbeit mit den mamlukischen Behörden anging.

Die Zahl der Pilgerberichte und sonstigen Pilgerschriften nimmt im 15. Jahrhundert enorm zu. Viele davon begnügen sich mit einer bloßen Auflistung der besuchten Wallfahrtsstätten und der dort zu erwerbenden Ablässe, doch finden sich darunter auch individuelle Schilderungen, die einen detaillierten Einblick in den Pilgeralltag erlauben. Von besonderem literarischem Rang und hohem Quellenwert ist der ausführliche, farbige Bericht des Ulmer Dominikaners Felix Fabri über seine beiden Pilgerreisen, dem er den bezeichnenden Titel Evagatorium [ein Neologismus, den man am ehesten mit „ausschweifende Erzählung“ übersetzen kann] über die Pilgerfahrt ins Heilige Land, nach Arabien und Ägypten gab. Der gebildete Mönch, der aus einem adligen Zürcher Patriziergeschlecht stammte, setzte nach seiner ersten Jerusalem-Wallfahrt 1480 alles daran, noch einmal in den Orient zurückkehren zu können. 1483 gelang es ihm tatsächlich, von seinem Ordensoberen die Erlaubnis zu einer zweiten Wallfahrt zu erlangen; vier adlige Pilger aus der Ulmer Umgebung wählten ihn wegen seiner Palästina-Erfahrung als Kaplan aus und übernahmen für ihn die Reisekosten.

Ebenfalls 1483 besuchte der Mainzer Domherr Bernhard von Breydenbach, Doktor beider Rechte, das Heilige Land; allerdings reiste er auf einem anderen Schiff als Felix Fabri. So begegneten sich beide erst in Jaffa. Wie der Ulmer Dominikaner gehörte auch Bernhard zu einer Gruppe von zwanzig Pilgern, die sich nach dem Besuch der heiligen Stätten in Palästina zu einer Weiterreise über den Sinai nach Ägypten entschlossen. Ebenso wie Felix Fabri, der unterwegs ständig auf einer Wachstafel Notizen über seine Beobachtungen machte und diese abends in ein kleines Büchlein übertrug, um nichts zu vergessen, plante der Mainzer Domherr eine Dokumentation seiner Reise, die zudem durch Illustrationen bereichert werden sollte. Eigens zu diesem Zweck begleitete ihn der Utrechter Künstler Erhard Reuwich, der Skizzen von Städten und Gebäuden, aber auch der fremden Orientalen und der exotischen Tierwelt anfertigte. Sie dienten als Vorlage für 28 Holzschnitte, die heute noch durch ihre Detailtreue bestechen und über den 1486 erstmals gedruckten Pilgerbericht hinaus weite Verbreitung fanden. Außerdem stellte Bernhard von Breydenbach eine Reiseinstruktion für den Grafen von Hanau-Lichtenberg zusammen.

Wenige Jahre nach diesen beiden, 1486 oder 1487, reiste der Konstanzer Patrizier Ritter Konrad Grünemberg nach Jerusalem. Aus seinem Reisebericht spricht einerseits eine eher naiv-unkritische Volksfrömmigkeit, was die heiligen Stätten angeht, andererseits ist er geprägt von massiven Vorurteilen gegen den Orient und dessen Bewohner. Anders als Felix Fabri, der trotz aller Unbilden und Gefahren der Reise stets mit Begeisterung, Neugier und Entdeckerfreude unterwegs ist, klagt der Patrizier immer wieder über die ungebührliche Behandlung der Pilger. Die drei Berichte Felix Fabris, Bernhard von Breydenbachs und Konrad Grünembergs sollen als Grundlage für den folgenden Versuch dienen, den Ablauf einer spätmittelalterlichen Jerusalem-Wallfahrt zu rekonstruieren.

Galeeren und Patrone: Reisevorbereitungen in Venedig

Etwa im April sammelten sich einmal jährlich Jerusalempilger aus aller Herren Länder in Venedig. Sie mieteten sich – zumeist nach Nationen bzw. Sprachen getrennt – in Gasthöfen ein und sahen sich nach einem geeigneten Schiff um. Soweit sie nicht bereits in kleineren Gruppen aus der Heimat angereist waren, schlossen sie sich hier mit anderen zusammen, in deren Gesellschaft sie die Pilgerfahrt unternehmen wollten. Diese Reisegefährten hatten gegenseitig ein Auge auf die mitgenommenen Habseligkeiten, sahen darauf, dass bei Landgängen niemand auf einer Insel vergessen wurde, oder sorgten im Krankheitsfall füreinander. Zur Gesellschaft Felix Fabris etwa gehörten neben den Freiherren Johann Walter von Zimmern und Heinrich von Stoffeln, dem Truchsess Johannes von Waldburg und dem Edlen Bär von Rechberg sieben Diener, von denen die Adligen begleitet wurden.

Waren genügend Reisewillige zusammengekommen, beauftragte der Große Rat der Stadt zwei seiner Mitglieder mit deren Betreuung. In den 80er- und 90er-Jahren des 15. Jahrhunderts übernahmen dies die Adligen Pietro Lando und Agostino Contarini. Ihnen gehörten die beiden Galeeren, die für den Pilgertransport vorgesehen waren. Zunächst einmal bemühten sich die beiden „Patrone“ um die Gunst der Wallfahrer, führten ihre Schiffe vor und warben für deren Vorzüge sowie den von ihnen gebotenen „Service“.

Über die mit dem gewählten Schiffsherrn ausgehandelten Konditionen fertigte man einen Vertrag an, der von beiden Seiten unterzeichnet und anschließend im Dogenpalast durch einen Notar bestätigt wurde. Der Preis für sämtliche Leistungen betrug 1483 bei Pietro Lando 45 Dukaten, bei Agostino Contarini 42 Dukaten, von denen der Patron jeweils zehn Dukaten zurückerstatten musste, sollten die Pilger beschließen, nicht sofort nach Venedig zurückzukehren, sondern Richtung Ägypten weiterzureisen.

Jeder Pilger durfte nach Erledigung der Formalitäten einen Platz im Zwischendeck wählen, an dem er schlafen und sein Gepäck unterbringen konnte. Die Angaben über den zur Verfügung stehenden Raum schwanken: Felix Fabri spricht von mannslangen Kojen, in denen die Schläfer mit den Füßen an ihre am Mittelgang stehenden Gepäckstücke stießen, Konrad Grünembergs Stanzie hatte immerhin eine Fläche von etwa viereinhalb mal zweieinhalb Metern. Möglicherweise war die Zahl der jeweils mitreisenden Passagiere für die Differenzen verantwortlich, denn diese wechselte von Jahr zu Jahr.

Bei der „Landa“, mit der Felix Fabri reiste, handelte es sich um „eine große und breite Dreirudrer-Galeere, dazu neu und gepflegt“;4 auf jeder Ruderbank saßen drei Ruderknechte, die das Schiff – neben den drei Segeln – antrieben. Die „Contarina“, auf der Bernhard von Breydenbach in den Orient fuhr, ein schon älterer Zweiruderer, war vermutlich eher kleiner. Bei seiner ersten Wallfahrt, die Felix Fabri auf diesem Schiff unternommen hatte, befanden sich nach seinen Angaben etwa 300 Mann an Bord der „Contarina“, darunter 110 Pilger. 1483 dürften es eher etwas mehr gewesen sein, da sich die politische Lage wieder entspannt hatte und von den Osmanen keine unmittelbare Bedrohung ausging. Die größere „Landa“ wird mindestens ebenso viele, wenn nicht mehr Passagiere transportiert haben. Drei Jahre später spricht Konrad Grünemberg von etwa 300 Pilgern, die auf beiden Schiffen zusammen ins Heilige Land kamen. Die große Menge überlieferter Pilgerschriften aus dem 15. Jahrhundert darf also nicht dazu verleiten, für diese Zeit auch von extrem hohen Pilgerzahlen auszugehen. Diese pendelten sich vielmehr bei etwa 200 bis 300 Wallfahrern pro Jahr ein. Dennoch kann man angesichts des hohen Organisationsgrads der Reise, der an den modernen Pauschaltourismus denken lässt, durchaus von einem Massenphänomen sprechen.

Bis zur Abfahrt der Schiffe hatten die Pilger eine ganze Reihe von Vorbereitungen zu treffen. Viele Wallfahrtsberichte liefern wertvolle Hinweise für nachfolgende Reisende, was an Proviant, Kleidung und Ausrüstung nützlich sei. So stand die Verköstigung an Bord allgemein in schlechtestem Ruf, sie galt weder als schmackhaft noch als ausreichend:

Der Patron gibt zumal übel zu essen. Nur des Tags zweimal. Aber du kannst an seiner Kost nicht satt werden, keinesfalls. Sein Essen ist, so er Fleisch gibt, Schaffleisch. Das schlachtet man nicht, es sei denn rotzig oder halb vor Hunger gestorben. Das wird so widerwärtig, wer es nur sieht, der kann davon nicht essen. Sein Brot ist alter, abgelegener Biscot der größte Teil. Der ist hart wie ein gebackner Stein, voller Maden, Spinnen und roter Würmer. Am Freitag und Samstag gibt er Fisch: heißen Schginael [= Stint], mit Öl und Mehl und ein Erbsgericht. Sein Wein ist badewarm und schmeckt gar seltsam.5

Immer wieder raten erfahrene Reisende daher, eigene Verpflegung mitzunehmen. Die Empfehlungen reichen von gutem Wein über Zwieback, Schmalz, Eier, Käse, Schweineschinken, geräucherte Zunge, gedörrten Hecht, Salz und andere Gewürze bis hin zu lebenden Hühnern, dazu eine Art Reiseapotheke mit Mitteln insbesondere gegen Verdauungsprobleme, Durchfall und Seekrankheit. Da der gesamte Bauch des Schiffes unter dem Zwischendeck zur Stabilisierung mit Sand gefüllt war, konnten die Pilger ihren Wein und sonstige Nahrungsmittel zur Kühlung einfach nach Abheben einiger Planken unter ihren Schlafplätzen vergraben.

Zu besorgen galt es auch Bettzeug, Kleidung und Hausrat – erforderlich waren unter anderem mehrere Hemden, leinene Hosen, festes Schuhwerk, Stiefel, Taschentücher für den Schweiß, ein Sonnenhut, aber auch ein warmer Mantel für die Nacht, dazu Essgeschirr und Besteck, eine Art Feldflasche, Feuerzeug und Kerzen sowie ein Teppich, auf dem man tagsüber sitzen und nachts schlafen konnte.

Von Venedig nach Jaffa: Die Unbilden der Seereise

Unsäglich müssen die hygienischen Verhältnisse in den Quartieren der Pilger gewesen sein. Da gab es Massen von Ungeziefer – etwa Läuse, Flöhe, Fliegen, Würmer, Käfer, Maden, Mäuse und Ratten, die von den zahlreichen Menschen und verdorbenen Lebensmitteln angezogen wurden. Deshalb empfahl es sich, so Konrad Grünemberg, eine Kiste oder Truhe zur Aufbewahrung des Gepäcks anzuschaffen, auf der man auch schlafen konnte, um so wenigstens etwas vor dem Getier am Boden geschützt zu sein.6

Den Reisenden riet man zudem, jeweils zwei bruchsicher mit Stroh umwickelte Harngläser für die Nacht sowie einen Kübel mitzunehmen, in den man sich zur Not erbrechen könne. Was dies bedeutete, wenn bei Nacht immer wieder Pilger im Dunkeln aufstanden und sich durch die Schlafenden zum Niedergang tasteten, um auf Deck zu gelangen, wobei sie zwangsläufig zahlreiche dieser Gefäße umstießen, kann man sich leicht ausmalen. Felix Fabri beschreibt die Szenen fast schon genüsslich – ebenso wie die zu beiden Seiten des Schiffsschnabels als Toiletten angebrachten Sitzgelegenheiten, vor denen die Pilger morgens Schlange stünden und die man bei starkem Seegang besser nackt aufsuchen solle. Schamhaftigkeit, so der Dominikaner, sei hier weder angebracht noch nützlich.7

Als mindestens ebenso unangenehm empfanden die Reisenden die sich schnell an Bord breitmachende Langeweile, die neben der räumlichen Enge häufig zu Streitigkeiten führte. Viele Möglichkeiten zur Zerstreuung gab es nicht; man konnte lesen, den Rosenkranz beten, musizieren, sich unterhalten, Handarbeiten machen, Wein trinken oder einfach schlafen. Den meisten Pilgern dienten jedoch Karten- und Würfelspiele als Zeitvertreib, bei dem es wenig fromm und christlich zuging. Hohe Einsätze, Fluchen, Alkohol und ständige Händel, die schnell einmal mit der Waffe in der Hand ausgetragen wurden, waren eigentlich mit den Pilgergeboten, die neben Beten, Fasten, Keuschheit und Askese auch Waffenlosigkeit umfassten, nicht vereinbar. Ansonsten wurde der gleichförmige Tagesablauf für die Passagiere lediglich durch die beiden Mahlzeiten unterbrochen, die in zwei Gruppen eingenommen wurden. Zunächst erhielten die normalen Pilger ihr Essen, wobei keinerlei Unterschiede nach Stand oder Rang gemacht wurden, weil jeder den gleichen Fahrpreis bezahlt hatte, anschließend der Patron mit seinen besonderen Gästen.

Morgens und abends betete man gemeinsam: das Salve Regina bei Sonnenaufgang und drei Ave Maria bei Sonnenuntergang. Anders, als man vielleicht annehmen könnte, wurde an Bord der Pilgerschiffe keine Heilige Messe gefeiert – ja, dies war sogar von der Kirche verboten, wie Felix Fabri erklärt. Der Dominikaner führt denn auch über Seiten hinweg Vernunftgründe an, die gegen eine Zelebration der Messe auf See sprechen. Im Kern drehen sie sich darum, dass an Bord ein würdiger Umgang mit dem Altarsakrament nicht zu gewährleisten sei: Aufgrund des Seegangs könnten der Messwein verschüttet oder die Hostien mit Meerwasser durchnässt werden. Außerdem mangele es an der notwendigen Ehrfurcht vor dem Sakrament und dem Priester, sodass wegen des eher rauen Umgangstons – unter Seeleuten wie Passagieren –, der allenthalben begangenen Sünden und der allgegenwärtigen Unsauberkeit das Schiff kein passender Ort für das Messopfer sei. Stattdessen hielt man täglich um die achte Stunde vor Mittag eine „trockene Messe“, d. h. eine Messe, bei der das eucharistische Hochgebet ausgelassen wurde.8

So waren Zwischenstopps in den Hafenstädten der Adria und auf verschiedenen Mittelmeerinseln, bei denen Frischwasser beschafft sowie Waren an Bord genommen oder gelöscht wurden, den Pilgern durchaus willkommen, weil sie die Möglichkeit boten, wenigstens für kurze Zeit der Enge an Bord zu entfliehen und außerdem frische Nahrungsmittel zu erwerben.

Vereinzelt befanden sich auch Frauen auf den Pilgerschiffen, doch blieben Pilgerinnen, anders als in der Spätantike, während des gesamten Mittelalters eine fast verschwindend kleine Minderheit. Sie wurden im untersten Stockwerk des Schiffskastells untergebracht und hatten während der gesamten Seereise keinerlei Kontakt zu ihren männlichen Mitreisenden. Angesichts der geschilderten Verhältnisse an Bord verließen sie ihr Quartier nicht einmal zu den Mahlzeiten, obwohl es sich um eine eher unangenehme Bleibe gehandelt haben dürfte, denn die engen Räumlichkeiten wurden nur durch wenige Oberlichter in der Decke erhellt.9

Vor allem bei adligen Wallfahrern waren die zumeist älteren Damen wenig beliebt, da man fürchtete, sie würden eine Belastung darstellen und das Vorwärtskommen der Reisegruppe behindern. Doch, so stellt Felix Fabri nicht ohne Genugtuung fest, seine kritischen Mitreisenden mussten sich schon bald eines Besseren belehren lassen. Denn während die Adligen bei dem anstrengenden Ritt zum Jordan vor Erschöpfung die Zügel ihrer Reittiere verloren und sich kaum mehr auf dem Eselsrücken zu halten vermochten, ertrugen die Frauen mit unermüdlicher Zähigkeit und bewunderungswürdigem Eifer klaglos alle Strapazen. Die Ausdauer der Pilgerinnen nötigte den Männern widerwilligen Respekt ab; einer von ihnen bemerkte anerkennend, diese alten Damen seien „härter als Eisen und robuster als sämtliche Ritter“.10

Zu den Widrigkeiten an Bord und den Gefahren des Meeres kamen Bedrohungen der Pilgerschiffe durch feindlich gesinnte Mächte im Vorderen Orient. Die politische Landkarte des östlichen Mittelmeerraums hatte sich in der Zwischenzeit wieder völlig verändert. Syrien-Palästina gehörte seit der Vertreibung der Kreuzfahrer zum Machtbereich der Mamluken. Nördlich davon waren die Osmanen seit dem 14. Jahrhundert langsam zur zweiten Großmacht in der Levante aufgestiegen und hatten dem Byzantinischen Reich mit der Eroberung Konstantinopels 1453 endgültig den Garaus gemacht. Ihrer Herrschaft unterstanden inzwischen nicht nur Anatolien, sondern auch fast der gesamte Balkan, Griechenland und ein Teil der ägäischen Inselwelt. Im Sommer 1480 hatten sie gar ihren Fuß für kurze Zeit auf den Boden Unteritaliens gesetzt und Otranto erobert.

Vom Sklaven zum Sultan: Die Mamluken

Seit dem 9. Jahrhundert zogen die muslimischen Herrscher Sklaven meist türkischer Herkunft zum Kriegsdienst heran. Als Knaben gekauft, islamisiert, einer intensiven militärischen Ausbildung unterzogen und ihrem jeweiligen Herrn treu ergeben, stellten sie die Elitetruppe des Kalifen bzw. Sultans. Abgeleitet vom arabischen mamlūq – „zu eigen, im Besitz befindlich“ – bezeichnete man sie als Mamluken. Im Zuge der Thronwirren nach dem Scheitern des Kreuzzugs König Ludwigs des Heiligen, an dem sie entscheidenden Anteil hatten, putschten sie sich in Ägypten 1250 an die Macht. Mit ihren Siegen über die Kreuzfahrer und 1260 über die Mongolen, die 1258 Bagdad erobert hatten und nun den gesamten Vorderen Orient zu unterwerfen drohten, präsentierten sich die Mamluken als Retter des Islam und legitimierten so ihre Herrschaft. Ihr Reich, das Ägypten und Syrien umfasste, hatte bis 1517 Bestand.

Die Furcht vor Überfällen türkischer Piraten oder Kriegsschiffe war daher am Ende des 15. Jahrhunderts zum ständigen Begleiter christlicher Jerusalempilger geworden. Dies tat der neu aufblühenden Heilig-Land-Wallfahrt jedoch kaum Abbruch, auch wenn längst nicht alle Reisenden so viel Gottvertrauen besaßen wie Felix Fabri, der 1480 bei seiner ersten Wallfahrt mitten zwischen die Fronten der osmanischen Militäraktionen geriet. Dennoch ließ er sich mit einigen Gleichgesinnten dadurch nicht von seinen Reiseplänen abbringen, wie er rückblickend nicht ohne Stolz berichtete.11

Von Jaffa nach Jerusalem und an den Jordan

Der Reiseweg führte durch die Adria, über Kreta, Rhodos und Zypern nach Jaffa. Nun hieß es warten. Der Patron musste zunächst einen Boten an Land schicken und bei den muslimischen Behörden um Geleit nach Jerusalem bitten. Nach mehreren Tagen kam der Statthalter von Jerusalem an Bord, begleitet vom sogenannten Kalin oder Dragoman – eingedeutscht Trutzelmann bzw. Trütschelmann genannt –, einem Amtsträger des Sultans, der die Wallfahrer als Dolmetscher und Fremdenführer betreute sowie das Pilgerhospiz leitete. Die muslimische Delegation handelte mit dem Patron die Bedingungen für die Weiterreise aus. Erst dann durften die Pilger das Schiff verlassen. An Land wurden dann alle Reisenden mit Namen und Vatersnamen registriert und erhielten – wie Konrad Grünemberg bezeugt – eine Art Visum für ihren Aufenthalt. Die folgenden Nächte bis zur Ankunft der Eseltreiber verbrachten die Wallfahrer in einem schmutzigen Gewölbe, das nach ihrem übereinstimmenden Zeugnis wohl zu sonstigen Zeiten einen Eselstall oder eine Kloake darstellte. Begleitet von einer mamlukischen Eskorte aus Reitern und Fußknechten brach man schließlich nach Jerusalem auf.

Unterwegs fand in der Pilgerherberge von ar-Ramla, wo man meist für ein oder zwei Nächte blieb, ein Gottesdienst statt, den der Guardian des Jerusalemer Franziskanerklosters zelebrierte. Im Rahmen seiner Predigt gab er den Pilgern eine Reihe von Verhaltensmaßregeln mit auf den Weg, damit sie einerseits ihre Wallfahrt in geziemender Demut und Frömmigkeit absolvierten und somit des geistlichen Lohnes in Form von Ablass teilhaftig werden konnten, andererseits die Muslime nicht durch gedankenlose Provokationen erzürnten und sich so unnötig in Gefahr brachten.

Felix Fabri, der für seine deutschen Mitreisenden die Predigt dolmetschte, führt eine lange Liste von Warnungen auf. So sollte man nicht unbedacht auf muslimische Gräber treten, keine Alleingänge ohne Begleitung eines Führers machen, keinen Wein in der Öffentlichkeit trinken, keine weißen Kopfbedeckungen tragen, weil diese allein den Muslimen vorbehalten seien, nicht über betende Muslime lachen oder versuchen, eine Moschee zu betreten, und vor allem keine zu große Vertraulichkeit mit Muslimen oder gar deren Frauen pflegen. So mancher sei schon einer lockenden Muslima in ein Haus gefolgt und dort von ihren männlichen Verwandten ausgeraubt oder gar getötet worden. Die heiligen Stätten solle man mit gebührender Würde aufsuchen, nicht durch Gelächter auffallen, keine Steinchen vom Heiligen Grab oder anderen Gebäuden abhauen und mitnehmen, was bei Strafe der Exkommunikation verboten sei, und sich auch nicht durch Einmeißeln seines Wappens oder Namens in die Marmorplatten und -säulen zu verewigen suchen.

Wenn jemand ohne päpstliche Genehmigung ins Heilige Land aufgebrochen sei, so erinnerte der Guardian außerdem, sei er damit bekanntlich automatisch exkommuniziert – eine Regelung, die seit dem Untergang der Kreuzfahrerstaaten galt. Betroffene sollten sich nach der Messe bei ihm melden, denn er besitze die apostolische Vollmacht, sie vom Bann zu lösen, damit sie ebenfalls in den Genuss der geistlichen Früchte der Pilgerfahrt gelangen könnten.12

Der anschließende Aufenthalt in Jerusalem dauerte zwischen neun Tagen und zwei Wochen. Dazu gehörten mehrere Stadtführungen sowie drei Besuche der Grabeskirche, in der die Pilger zwei Nächte zubrachten. Bei dieser Gelegenheit konnten adlige Mitreisende zu Grabesrittern geschlagen werden. Zu Fuß besuchte man das Kidrontal mit dem Mariengrab und den Ölberg, dazu kamen ein Ritt nach Bethlehem sowie ein Ausflug an die Taufstelle Jesu am Jordan.

Die Heilig-Land-Pilger kamen in eine öde, vielfach menschenleere Gegend. Dörfer, Städte und Klöster waren oftmals verlassen, Kirchen zerstört, Mauern zerfallen. Längst schon war Syrien-Palästina keine blühende Region mehr wie zu byzantinischer Zeit oder noch in der Epoche der Kreuzzüge. Die großen Warenströme hatten sich andere Wege gesucht, die neuen Handelsmetropolen waren Konstantinopel und Alexandria. Überall im Land zeigten sich Spuren der Vernachlässigung; der Sultan im fernen Kairo hatte wenig Interesse an der ökonomisch bedeutungslos gewordenen Randprovinz. Obwohl die Pilger mit ihren Abgaben und sonstigen Zahlungen einen wichtigen Wirtschaftsfaktor für die strukturschwache Region darstellten, investierten die Mamluken augenscheinlich nichts in die Infrastruktur – und dies, obwohl Jerusalem auch für Muslime ein wichtiges Heiligtum, ja die drittheiligste Stätte des Islam darstellte. Im ganzen Land ging die Bevölkerungszahl kontinuierlich zurück. Die Heilige Stadt hatte im Laufe der Zeit den größten Teil ihrer Einwohnerschaft verloren; lebten im 12. Jahrhundert etwa 30 000 Menschen in Jerusalem, war es Anfang des 16. Jahrhunderts gerade einmal noch ein Drittel davon.

Weiterreise für Wagemutige: Über den Sinai nach Ägypten

Die Möglichkeit, dass ein Pilger von Jerusalem aus nicht direkt nach Venedig zurückkehren, sondern über den Sinai nach Ägypten weiterreisen wollte, sahen bereits die Kontrakte mit dem Schiffsherrn vor. In diesem Falle hatte der Patron nicht nur einen Teil des Reisepreises zu erstatten, sondern auch vor seiner Abreise dafür zu sorgen, dass die Zurückbleibenden ein gerechtes Abkommen mit dem Statthalter von Jerusalem und den beiden Kalinen bzw. Dragomanen über die Konditionen der Ägyptenreise erzielten. Die Anwesenheit der Venezianer und der gesamten Reisegesellschaft bei den Verhandlungen sollte, so weit möglich, gewährleisten, dass die kleine Gruppe der Sinai-Pilger nicht – auf sich gestellt – von den Muslimen übervorteilt wurde. Denn solange die Mitreisenden nicht abgefahren waren, konnte man bei überzogenen finanziellen Forderungen immer noch einen Verzicht auf die beabsichtigte Weiterreise als Druckmittel ins Spiel bringen.

Am Ende stand ein Vertrag mit dem ranghöheren der beiden Dragomane, der den Pilgern nicht nur sicheres Geleit bis Ägypten zusicherte, sondern auch die Bereitstellung von Eseln als Reittiere, einer Kamelkarawane für das Gepäck, eines Wasserschlauchs sowie von Sonnendächern bzw. Zelten für die Wüste. Außerdem sollte er alle Zölle und Abgaben auf dem Weg nach Gaza übernehmen. Bis dorthin sollte der „hohe Kalin“ die Reisenden persönlich begleiten und dann einer seiner Vertrauten bis Kairo bei ihnen bleiben, ebenso der „zweite Kalin“ als Führer. Für diese Leistungen hatte jeder der Pilger laut Angabe von Felix Fabri und Bernhard von Breydenbach 23 Dukaten zu zahlen. In Jerusalem sollte ihnen darüber hinaus gestattet sein, bei einheimischen Christen Wein für ihre Reise zu kaufen und diesen unterwegs mitzuführen. Ausreichende Weinvorräte galten allen Pilgern als unabdingbar – „wann der wein jst eins mannes leben auff der reÿs“, wie der Nürnberger Patrizier Hans Tucher bei seiner Wallfahrt 1479 erklärte.13

Bis zum Aufbruch blieb den Pilgern etwa ein Monat, in dem sie die Heilige Stadt in aller Ruhe durchstreifen und nach Gutdünken die Wallfahrtsstätten erneut besuchen konnten. Dass sie sich unbehelligt innerhalb und außerhalb Jerusalems bewegen, die Grabeskirche, so oft sie wollten, betreten und zudem nach der Abreise aus der Heiligen Stadt zunächst einige weitere Tage in Bethlehem verweilen durften, sicherte ihnen der Vertrag ebenfalls zu.14

Die anderen Wallfahrer rüsteten sich nun zur Abreise Richtung Jaffa. Die meisten begaben sich zuvor unter Führung einiger Muslime in den Jerusalemer Basar, um dort – genau wie moderne Touristen – ein Souvenir zu erwerben. Doch mit dem Angebot war zumindest Konrad Grünemberg wenig zufrieden:

Suchten wir alle Kaufleute, Goldschmiede und Sudelier, ob wir etwas Fremdes in seidnem Tuch, Perlen oder Steinen da fänden. Aber da war nichts Besonderes von irgendeiner Gattung feil als nichtige und wertlose Dinge; daraus wohl ersehen werden kann, daß zu Jerusalem unter den Kaufleuten kein Reichtum zu Hause ist.15

Erinnerungsstücke ganz anderer Art trug derweil Felix Fabri zusammen. Er nutzte den verlängerten Aufenthalt in Jerusalem unter anderem, um auf dem Zion, dem Ölberg und im Tal Josaphat Steinchen zu sammeln und aus Dornzweigen eine Krone zu flechten. Diese Steinchen und Dornen galten ihm als verehrungswürdige „Teile jenes hochangesehenen Landes“, die „unter den hervorragendsten Reliquien der Kirchen aufzubewahren“ seien.16 Von neuerdings aus dem Orient beschafften Reliquien indessen hielt er wenig, besonders wenn sie aus der Hand von Muslimen oder orientalischen Christen stammten:

Denn die Ungläubigen kennen unsere brennende Begierde, Reliquien zu besitzen. Daher verfertigen sie Holzstücke wie vom Heiligen Kreuz, Nägel, Dornen, Knochen und derlei Dinge, um die Törichten zu betrügen und ihres Geldes zu berauben.17

Im Rahmen der üblichen Rundreise bekamen spätmittelalterliche Pilger nur die zentralen Stätten des Lebens Jesu in Judäa zu sehen: die Orte seiner Geburt, Taufe, Passion, Auferstehung und Himmelfahrt. Ein Abstecher nach Galiläa – zu den Stätten seiner Kindheit und seines ersten öffentlichen Wirkens am See Genezareth – war allein schon aufgrund des gedrängten Zeitplans nicht möglich. Darüber hinaus galt die Gegend für Pilger als besonders gefährlich, weil die dortigen Sarazenen den Christen besonders feindlich gesinnt seien, wie der Guardian der Franziskaner und die beiden Dragomane Felix Fabri und seinen Gefährten versicherten. Daraufhin ließen diese ihren Plan, die Wartezeit für eine Reise nach Norden zu nutzen, wieder fallen.18

Anders als die Pilger früherer Zeiten zeigten die spätmittelalterlichen Reisenden hingegen kaum Neugierde für alttestamentliche Stätten; ihnen genügte es offenbar, auf den Spuren Jesu und seiner Jünger zu wandeln. Lediglich die Sinai-Wallfahrer, die ohnehin über das übliche Maß hinaus interessiert waren, bestanden darauf, bei der Weiterreise Hebron mit den Patriarchengräbern und dem Ort der Erschaffung Adams zu sehen. Auf dem Sinai lockte das 548 auf Befehl Kaiser Justinians I. am Fuß des Mosesberges errichtete Katharinenkloster, in dem griechisch-orthodoxe Mönche lebten. In seinen schützenden Mauern befanden sich nicht nur der brennende Dornbusch und die Gebeine der heiligen Katharina von Alexandria, die der Legende nach ein Engel auf den Sinai getragen hatte, es bot auch Pilgern Unterkunft, die den Gottesberg besuchen wollten, auf dem angeblich einst Mose von Jahwe die Gesetzestafeln empfing. Einen weiteren Höhepunkt der etwa zwei Monate dauernden Ägyptenreise bildete der etwa zehn Kilometer nordöstlich von Kairo in al-Matariya gelegene Balsamgarten. Dort zeigte man den Pilgern einen Feigenbaum, unter dem sich die Gottesmutter Maria mit dem Jesuskind auf ihrer Flucht vor den Häschern des Herodes ausgeruht haben sollte. Doch weit mehr interessierten die Reisenden sich für die Balsamsträucher sowie die Gewinnung dieser wertvollen Substanz, die man sich ähnlich vorzustellen hat wie diejenige von Weihrauch oder Kautschuk.

Kairo selbst, die Hauptstadt des mächtigen Mamlukenreiches, war damals eine der größten Metropolen der Welt. Sie beeindruckte die Pilger mit ihren Basaren und Palästen, Moscheen, Badehäusern und Sklavenmärkten. Mit etwas Glück erhielten sie sogar Zutritt zur Residenz des Sultans und durften aus der Ferne einen Blick auf ihn erhaschen. Auch die Pyramiden, die man für die Getreidespeicher hielt, die der Pharao auf Rat Josephs erbauen ließ, um darin Vorräte für die drohenden sieben mageren Jahre anzulegen (Gen 41, 25–36), standen auf dem Besuchsprogramm. Doch der gebildete Felix Fabri kam nach kritischer Betrachtung zu der richtigen Schlussfolgerung, es müsse sich dabei vielmehr um „Grabmäler der Heiden“ handeln.19

Nilabwärts fuhren die Pilger schließlich nach Alexandria, wo sie in einer der europäischen Handelsniederlassungen wohnen konnten, bis sich ein geeignetes Handelsschiff für die Überfahrt nach Venedig fand, das Passagiere aufnahm; und wieder war es nötig, mit dem Schiffsherrn einen Kontrakt zu schließen. Die Verhältnisse auf den Frachtschiffen erwiesen sich als noch wesentlich beengter als auf den Pilgergaleeren, da der zur Verfügung stehende Raum möglichst optimal für Handelsgüter ausgenutzt wurde. Felix Fabri beschreibt, dass der ihm zugewiesene Schlafplatz, den er sich mit einem Mitreisenden teilen musste, zwar Platz geboten hätte für sechs Menschen, doch war das Gelass völlig finster und so niedrig, dass man sich darin nur auf Knien oder liegend aufhalten konnte.20 So war die etwa zweimonatige winterliche Seereise wohl ebenso wenig erfreulich wie der Hinweg, zumal raue See und Stürme die Überfahrt zusätzlich erschwerten.

Von der Wallfahrt zur Bildungsreise: Spätmittelalterliche Adelsreisen

Für Adlige und Patrizier war der Erwerb von Ehre, also persönlichem und gesellschaftlichem Ansehen, mindestens ebenso wichtig wie der geistliche Nutzen der Wallfahrt. Bei den meisten von ihnen handelte es sich entweder um junge Herren, die in der Gesellschaft älterer Adliger oder erfahrener Geistlicher unterwegs waren, um Erfahrungen zu sammeln und ihren Horizont zu erweitern, oder um gestandene Patrizier, die in schon fortgeschrittenem Alter durch die kostspielige und gefährliche Jerusalemfahrt ihr Prestige weiter heben wollten. Pfalzgraf Ottheinrich, der 1521 als Neunzehnjähriger das Heilige Land besucht hatte, rechtfertigte noch elf Jahre später gegenüber seinen murrenden Landständen höhere Steuerforderungen mit der Notwendigkeit dieser und anderer Reisen, die nicht nur ihm persönlich, sondern auch seiner Familie und seiner Herrschaft Nutzen gebracht hätten. Denn er habe damals

der loblichen Pfalltz und dem haus Baiern zu eern und unsselbs zu gutem, auch umb merer erfahrung willen, die heiligen stet zu Hierusalem haimgesucht und solhe rais aus genaden des Allmechtigen glugklich und gestallt der sach nach mit ainer zimlichen summa gelts volbracht.1

Gerade den jungen Leuten konnten die überstandenen Gefahren auf See und im Land der feindlichen Muslime als Bewährungsproben angerechnet werden, die ihnen in der Heimat Ruhm und Ehre einbrachten. Zusammen mit der erworbenen Welterfahrung, die sie aus der Gruppe der Standesgenossen heraushob, erhöhte dies nicht zuletzt die politische Geltung und den Einfluss der weit gereisten Adligen.

Um den gewünschten Erfolg zu erreichen, war es jedoch notwendig, die Pilgerfahrt und die eigenen Leistungen entsprechend zu dokumentieren. Dazu dienten die immer zahlreicher werdenden Reiseberichte, mit denen man Zeitgenossen und Nachwelt gebührend beeindrucken konnte. Doch auch unterwegs wollte man Spuren seiner Anwesenheit hinterlassen. Zu diesem Zweck ließen viele Wallfahrer bereits in der Heimat eine Reihe von Wappenschilden anfertigen, die an verschiedenen Reisestationen angebracht werden konnten. So berichtet der niederrheinische Ritter Arnold von Harff Ende des 15. Jahrhunderts von einem Saal im Dogenpalast, in dem „hangent gar vil vntzellich der pylgroms waepen, die zo Jherusalem geweest sijnt“.2 Weitere Möglichkeiten boten sich im Palast der Johanniter auf Rhodos, wo die Wallfahrer regelmäßig Station machten, bis die Insel 1522 an die Osmanen fiel, sowie auf Zypern, das noch bis 1571 christlicher Herrschaft unterstand, und an den heiligen Stätten selber.

Hier versuchten die Pilger trotz mehrfach wiederholter Mahnungen und Verbote, dauerhafte Zeugnisse ihrer Anwesenheit zu hinterlassen, indem sie ihren Namen oder ihr Wappen mühsam mit spitzen Eisen in die Wände kratzten oder sie zumindest mit Rötel oder Kohle aufmalten. Dabei standen keineswegs fromme Erwägungen im Mittelpunkt, sondern man wollte gezielt etwas für seinen Nachruhm tun. Zahlreiche Inschriften und Graffiti in der Grabeskirche, dem Abendmahlssaal, in der Geburtskirche und im Katharinenkloster auf dem Sinai legen von diesen Bemühungen Zeugnis ab. Über die Unsitte der adligen Reisenden erbost, glaubte Felix Fabri, dass jeder wahrhaft fromme Pilger die „albernen Toren“ verfluchen müsse, von denen diese „nichtigen Prahlereien“ stammten.3 Doch im Gegenteil, viele Wallfahrer freuten sich, wenn sie an den heiligen Stätten Wappen von Vorfahren, Verwandten oder Bekannten entdeckten.

Über diese äußerlichen Spuren hinaus, mit denen die Wallfahrer vor allem ihre Memoria im Blick hatten, konnte man durch den Erwerb verschiedener Ritterwürden unterwegs sein Ansehen beträchtlich steigern. Höchste Achtung genossen die Grabesritter; der Ritterschlag am Grab Christi stellte für die adligen Pilger den eigentlichen Höhepunkt der Reise dar. Im Rahmen der Erhebungszeremonie mussten die Anwärter geloben, alles ihnen Mögliche für die Befreiung der heiligen Stätten aus der Hand der Heiden zu tun. Schon auf dem Weg nach Jerusalem konnte man in Nikosia auf Zypern Aufnahme in den Schwertorden finden, der vom zypriotischen König Mitte des 14. Jahrhunderts mit dem Ziel der Wiedergewinnung des Heiligen Landes gegründet worden war. Auf dem Sinai schließlich wartete die Ritterschaft der heiligen Katharina, die allerdings auch mit weniger Aufwand zu erwerben war. Da viele Adlige die gefährliche und teure Reise nach Ägypten scheuten, bürgerten sich im Laufe der Zeit zwei weitere Möglichkeiten ein, an die begehrten Ordensinsignien zu gelangen. Die eine Gelegenheit bot sich am Geburtsort der Heiligen in Kostos bei Famagusta auf Zypern, die zweite in einer Kapelle in Bethlehem, wo Katharina der Legende nach in einer Vision ihr Martyrium geweissagt worden war.

Vereinzelt belegt ist darüber hinaus die Promotion zu Georgsrittern, die in der St.-Georgs-Kirche in Kairo vom dortigen koptischen Bischof vollzogen wurde. Die Insignien der unterwegs erlangten Ritterschaften – das Jerusalemkreuz, das Schwert des Schwertordens und das Rad der heiligen Katharina, das für ihre Todesart stand – fügten die Pilger nach ihrer Heimkehr als Symbole zu ihren Wappen hinzu, um so ihre neu gewonnene Würde aller Welt kundzutun.

Angesichts dieser sehr weltlichen Prioritäten der adligen Pilger ist es wenig verwunderlich, dass ihre Frömmigkeit und Andacht an den heiligen Stätten eher zu wünschen übrig ließen. Nicht immer muss es dabei allerdings so würdelos zugegangen sein, wie Felix Fabri bei seinem ersten Besuch der Grabeskirche schildert: Geradezu grenzenlos war der Zorn des Dominikaners angesichts von Reisegefährten, welche die heftigen Gefühlsäußerungen besonders frommer Pilger verlachten, ja ihre Gebärden – das Niederknien, Weinen, Küssen der heiligen Stätten und Beten – gar parodierten und sie als „nicht ganz bei Troste“ verspotteten:

O wie nutzlos und verflucht ist die Wallfahrt von solchen Leuten, die an einem so heiligen Ort die heiligen Bräuche verlachen und ins Gegenteil verkehren! Sie sind schlechter als Sarazenen und Juden, die keinen Christen auslachen, der seine Frömmigkeit zeigt.4

Handelte es sich hierbei noch um Einzelfälle, hatten beim dritten Besuch der Grabeskirche schließlich die weitaus meisten Wallfahrer ihre Ehrfurcht völlig vergessen, so schildert Felix Fabri später entrüstet. Beim ersten Aufenthalt sah sich zumindest der Großteil noch aufmerksam um, beichtete und nahm an der Eucharistiefeier teil, beim zweiten empfing man die Weihe zum Grabesritter.

Doch nun, wo die Zeit zur freien Verfügung stand, aßen und zechten die Reisenden am heiligsten Ort der Christenheit, lachten, plauderten und machten Geschäfte mit den anwesenden Händlern, gerade als säßen sie im Wirtshaus.5

Die Franziskaner vom Berg Zion passten ihre Führungen durch die heiligen Stätten augenscheinlich den Interessen ihrer Gäste an. Der ironische Kommentar des Mailänder Domgeistlichen Pietro Casola, der 1494 Jerusalem besuchte, spricht Bände:

Ich behaupte nicht, dass dort irgendwelche Antiphonen oder Gebete gesprochen wurden, denn diese Patres sprachen keine; sie sagten nur in Latein und Volkssprache, was für Orte das seien, und nichts weiter. Viele Pilgerberichte, italienische und solche von jenseits der Alpen, in Volkssprache und auf Latein geschriebene, erwähnen, dass früher üblicherweise Antiphonen und Gebete passend zu den besuchten Stätten gesprochen wurden. Ich kann nur sagen, dass dies in der Tat nicht der Fall war. Ich will wohl glauben, dass die Brüder einige der üblichen Zeremonien in der Eile vergaßen, mit der sie uns diese Plätze zeigten.6

Doch diese religiösen Verfallserscheinungen sind letztlich nur zusätzliche Indizien dafür, dass die Jerusalem-Wallfahrt schon Ende des 15. Jahrhunderts längst ihren Zenit überschritten hatte. Im 16. Jahrhundert kamen äußere Faktoren hinzu, die den Niedergang noch beschleunigten. Im östlichen Mittelmeerraum erweiterten die Osmanen unablässig ihren Einflussbereich. 1516 fiel Syrien-Palästina in ihre Hände, 1517 eroberten sie Ägypten und machten der Herrschaft der Mamluken ein Ende. Auch wenn Sultan Süleyman der Prächtige (1520–1566) die Stadtmauern Jerusalems erneuern ließ, die wirtschaftliche Lage der Region, die auch weiterhin eine unbedeutende Randprovinz blieb, verschlechterte sich unter osmanischer Herrschaft weiter. Die Einwohnerzahl Palästinas fiel daher im Verlauf des 16. Jahrhunderts auf unter 200 000.

Für europäische Pilger wurde der Besuch des Heiligen Landes nun eher noch schwieriger. Die osmanischen Sultane rechtfertigten ihren Herrschaftsanspruch nicht zuletzt mit dem religiösen Argument, Hüter der heiligen Stätten in Mekka und Medina zu sein. Sie präsentierten sich nach außen als fromme Muslime und sahen daher christliche Wallfahrer in Jerusalem weniger gern als die religiös eher indifferenten Mamluken, die angesichts des Geldes, das die Pilger ins Land brachten, immerhin für einen weitgehend reibungslosen Ablauf der Wallfahrt gesorgt hatten.

Aber auch in Europa hatte sich die Situation seit dem berühmten Thesenanschlag Martin Luthers 1517 verändert. Der Jerusalem-Wallfahrt standen die Reformatoren eher kritisch gegenüber. Vor allem die Ablassfrömmigkeit der Pilger war ihnen dabei ein Dorn im Auge. Während Luther anfangs noch im Zweifel war, ob eine Wallfahrt nicht doch auch positive Ergebnisse zeitigen könne, formulierte er schon 1522 in gewohnt drastischer Manier seine gewandelte Anschauung zu dem Thema: Gott frage nach dem Grab Jesu genauso viel wie nach allen Kühen der Schweiz.7 Zumindest seine Anhänger nahmen in der Folge also wohl von etwaigen Wallfahrtsplänen Abstand.

Die Reformation spaltete das christliche Abendland, Konfessionskriege sollten die Einheit in der Zukunft immer weiter zerreißen. Dazu kam durch das Vordringen der Osmanen nach Westen eine bislang nicht gekannte Bedrohung durch die muslimische Welt. Die Jerusalem-Wallfahrt wurde angesichts dessen wieder zu einem individuellen Phänomen, doch trotz aller Krisen kam sie auch in der Frühen Neuzeit nie völlig zum Erliegen.

Anhang

Anmerkungen

Heil, das abfärbt

1

Ritter Grünembergs Pilgerfahrt ins Heilige Land 1486, S. 115. – Die in Konrad Grünembergs Bericht genannten Daten und Wochentage stimmen für das Jahr 1486 nicht überein, wohl aber meist für 1487; dies lässt – zusammen mit der Schlussbemerkung, er sei am St. Othmarstag (= 16. November) „im sieben und achzigsten Jahre“ (S. 134) zurückgekehrt – vermuten, dass seine Wallfahrt nicht 1486, sondern 1487 stattfand, obwohl es eingangs heißt, er sei „im Jahre nach der Geburt unsers lieben Herren Christi, Tausend vierhundert und sechsundachtzig, am zweiundzwanzigsten Tag des April“ aus Konstanz abgereist. Dieser Tag war allerdings weder 1486 noch 1487 wie angegeben ein Freitag.

2

Siehe etwa Theodosius: De situ terrae sanctae, c. 31 und Itinerarium Egeriae 48,1–2.

3

Der Bericht darüber in MPL 129, Sp. 283–286.

4

Dieser Wortlaut findet sich nur in der griechischen Übertragung des AT, der Septuaginta, in Ps 131,7 (= Ps 132,7 der hebräischen Psalmen).

5

Jacques de Vitry: Historia orientalis, c. 53.

6

Burchard de Monte Sion: Descriptio Terrae Sanctae, c. IX.

7

Antonini Placentini Itinerarium, c. 20.

8

Ebd., c. 18 und c. 46.

Palästinareisen und Legenden

1

Eusebius: Kirchengeschichte, IV 26, 13–14.

2

Ebd., VI 11, 1–2.

3

Martyrium Pionii IV, 18–20, in: The Acts of the Christian Martyrs, S. 140–143 (griech. Text und engl. Übers.).

4

Origenes: Comm. in Joh., VI 40,40.

5

Eusebius: Kirchengeschichte, VI 27.

6

Hieronymus: De viris illustribus, c. 54.

7

Eusebius: Vita Constantini, III 42.

8

Rufinus: Historia Ecclesiastica, I 7–8.

9

Englische Übersetzung aus dem Syrischen bei Drijvers: Helena Augusta, S. 165–171.

10

MPG 33, Sp. 1168f.

11

Cyrill von Jerusalem: Catechesis IV 10, X 19 und XIII 4.

12

Eusebius: Vita Constantini, III 42– 45.

13

Ebd., III 42,1.

Sucht das himmlische Jerusalem

1

Hieronymus, ep. 58, c. 2f.

2

Ebd., c. 4.

3

Ebd., c. 3.

4

Johannes Chrysostomos: Expositio in Psalmum CIX, c. 6.

5

Hieronymus, ep. 46, c. 5.

6

Hieronymus, ep. 47, c. 2.

7

Gregor von Nyssa, ep. 2,12.

8

Ders., ep. 3,1.

9

Ders., ep. 3,3.

10

Ders., ep. 3,1.

11

Ders., ep. 2,4–7.

12

Ders., ep. 2,13.

13

Ders., ep. 2,10.

14

Ders., ep. 2,15.

15

Ders., ep. 2,16.

16

Ders., ep. 3,2.

17

Ders., ep. 2,18.

18

Gottfried von Vendôme: Epistolae lib. IV, ep. 21.

19

Ders., Epistolae lib. III, ep. 24.

20

Petrus Venerabilis, ep. 51.

21

Ders., ep. 83.

22

Ders., ep. 80; Zitat aus Horaz, epp. I, XI, 27.

23

Petrus Venerabilis, ep. 80.

24

Bernhard von Clairvaux, ep. 399.

25

Ders., ep. 544.

26

Ders., ep. 359.

27

Honorius Augustodunensis: Elucidarium II 23.

28

Ebd.

29

Sancti Bonifatii et Lulli epistolae, in: MGH epp. III, Nr. 78, S. 354f.

Zu Lande oder zu Wasser?

1

Felix Fabri: Evagatorium I, S. 61.

Die Frühzeit

1

Itinerarium Burdigalense 549,1– 550,9 und 553,1f.

2

Ebd., 594,3; 595,3; 599,6 und 599,8.

3

Siehe etwa Itinerarium Egerie 7.7 und 15.3.

4

Ebd., 7.1.

5

Ebd., 9.6.

6

Ebd., 10.3.

7

Ebd., 9.6. Zur Landschaft Ramses als Siedlungsort der Israeliten in Ägypten etwa Gen 47,11.

8

Z. B. Itinerarium Egerie 3.2.

9

Ebd., 16.2f.; die biblische Erzählung 1 Kön 17,2–6.

10

Itinerarium Egerie 12.1f.

11

Ebd., 7.3.

12

Ebd., 1.2.

13

Ebd., 10.7.

14

Hieronymus, ep. 108, c. 1.

15

Ebd., c. 14.

16

Ebd., c. 11.

17

Ebd., c. 10. Hieronymus spielt hier in fast wörtlicher Übernahme auf Ps 131,14 (LXX) an, wo Gott selber – allerdings über den Zion – sagt: „Dies ist der Ort meiner Ruhe auf ewig; hier werde ich wohnen, weil ich ihn erwählt habe.“

18

Hieronymus, ep. 108, c. 11.

19

Ebd., c. 14.

20

Gregor von Nyssa: Oratio de Deitate filii et Spiritus Sancti, in: MPG 46, Sp. 557.

21

Breviarius de Hierosolyma, c. 3 (A).

22

Ebd., c. 4 (A).

23

Bernhard von Breydenbach: Peregrinatio, fol. 32v.

24

Antonini Placentini Itinerarium, c. 34.

25

Ebd., c. 42.

26

Ebd., c. 2.

27

Ebd., c. 5.

28

Ebd., c. 8.

29

Ebd., c. 22.

30

Felix Fabri: Evagatorium II, S. 96.

31

Antonini Placentini Itinerarium, c. 11.

32

Ebd., c. 5.

33

Ebd., c. 4.

34

Ebd., c. 23.

35

Ebd.

36

Ebd., c. 22f.

37

Ebd., c. 5.

38

Neuere Überlegungen zur Entstehung und Frühzeit des Islam sollen hier nicht näher diskutiert werden, da sie für die Entwicklung des Wallfahrtswesens nicht von Belang sind.

39

Dazu ausführlich mit den arabischen Quellen: Tilman Nagel: Mohammed. Leben und Legende, München 2008, S. 643–652.

40

Adamnanus: De locis sanctis libri tres I 1,14.

41

Vita Willibaldi episcopi Eichstetensis, in: MGH SS XV 1, S. 94f.

42

Ebd., S. 100.

43

Ebd., S. 95.

44

Bernardus Monachus: Itinerarium, c. 3.

45

Ebd., c. 5–6.

46

Ebd., c. 7.

47

Ebd.

48

Ebd.

Die Epoche der Kreuzzüge

1

Guibert de Nogent: Dei Gesta per Francos et cinq autres textes, hrsg. von Robert B. C. Huygens (= Corpus Christianorum Continuatio Medievalis 127A), Turnhout 1996, II 4, S. 116, Z. 243–264.

2

Concilium Claromontanum, can. 2, in: Johannes Dominicus Mansi: Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, Bd. 20, Venedig 1775, Sp. 816.

3

Anonymi Gesta Francorum, c. 38,7.

4

Johann von Würzburg, in: Peregrinationes tres, Z. 378–383.

5

Saewulf, in: Peregrinatores tres, Z. 98–148.

6

Ebd., etwa Z. 375–377 und Z. 405–412.

7

Ebd., Z. 149–167.

8

Ebd., Z. 426–430.

9

Ebd., Z. 569–583.

10

Johann von Würzburg, in: Peregrinationes tres, Z. 1164– 1167.

11

Wilbrand von Oldenburg: Peregrinatio, lib. II, c. V 5f.

12

Chronique d’Ernoul, c. 17.

13

Wilbrand von Oldenburg: Peregrinatio, lib. II, c. VI 6–34.

14

Ebd., lib. II, c. IX 10.

15

Ebd., c. V 5–6.

16

Ricoldus de Monte Crucis: Liber Peregrinacionis, c. IV 28.

17

Ebd., c. IV 9–13.

18

Ebd., c. VI 11–13.

19

Ebd., c. II 7.

Die Zeit der Mamluken

1

Guillelmus Adae: De modo Sarracenos extirpandi, c. II.

2

Pièces relatives au Passageà Venise de Pèlerins de Terre-Sainte, in: Archives de l’Orient Latin 2 (1884), Nr. VII–XI, S. 242f.

3

Ebd., Nr. XIII, S. 244.

4

Felix Fabri: Evagatorium I, S. 88.

5

Ritter Grünembergs Pilgerfahrt, S. 16f.

6

Ebd., S. 15f.

7

Felix Fabri: Evagatorium I, S. 139f.

8

Ebd., S. 128–131.

9

Ebd., S. 137.

10

Felix Fabri: Evagatorium II, S. 79f.

11

Felix Fabri: Evagatorium I, S. 34– 40 und S. 44.

12

Ebd., S. 212–217.

13

Hans Tucher der Ältere: Reise ins Gelobte Land, S. 493.

14

Felix Fabri: Evagatorium II, S. 99– 101; Bernhard von Breydenbach: Peregrinatio, fol. 115r–v.

15

Konrad Grünemberg: Pilgerfahrt, S. 123f.

16

Felix Fabri: Evagatorium II, S. 195f.

17

Felix Fabri: Evagatorium I, S. 452.

18

Felix Fabri: Evagatorium II, S. 111.

19

Felix Fabri: Evagatorium III, S. 42–44.

20

Ebd., S. 208.

Von der Wallfahrt zur Bildungsreise

1

Reichert: Reise des Pfalzgrafen Ottheinrich, S. 97 Anm. 279.

2

Pilgerfahrt des Ritters Arnold von Harff, S. 44, Z. 39f.

3

Felix Fabri: Evagatorium II, S. 94.

4

Felix Fabri: Evagatorium I, S. 239.

5

Felix Fabri: Evagatorium II, S. 92f.

6

Newett: Canon Pietro Casola’s Pilgrimage, c. 12, S. 247.

7

Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe, Bd. 8, Weimar 1889, S. 562.

Literatur

Quellen

The Acts of the Christian Martyrs, Introduction, texts and translations by Herbert Musurillo, Oxford 1972.

Bernhard von Breydenbach: Peregrinatio in Terram Sanctam, erste deutsche Ausgabe von Peter Schöffer, Mainz 1486.

Bernhard von Clairvaux: Sämtliche Werke lateinisch/deutsch, Bd. 3, hrsg. von Gerhard B. Winkler, Innsbruck 1992.

Giles Constable (Ed.): The Letters of Peter the Venerable, 2 Bde., Cambridge/Mass. 1967.

Herbert Donner: Pilgerfahrt ins Heilige Land. Die ältesten Berichte christlicher Palästinapilger (4.– 7. Jahrhundert), Stuttgart 2 2002.

Eusebius von Caesarea: Kirchengeschichte, hrsg. und eingel. von Heinrich Kraft, Übersetzung von Philipp Haeuser (Kempten 1932) durchgesehen von Hans Armin Gärtner, München 1981 [Darmstadt 3 1989 u. ö.]

Eusebius: Life of Constantine, eingel., übers. und komm. von Averil Cameron und Stuart G. Hall, Oxford 1999.

Felix Fabri: Galeere und Karawane. Pilgerreise ins Heilige Land, zum Sinai und nach Ägypten 1483, bearb. und mit einem Nachwort versehen von Herbert Wiegandt, Darmstadt 1996 [Übersetzung des lateinischen Texts in Auszügen].

Fratris Felicis Fabri Evagatorium in Terrae Sanctae, Arabiae et Aegypti Peregrinationem, 3 Bde., hrsg. von Konrad Dietrich Hassler (= Bibliothek des Literarischen Vereins in Stuttgart 2–4), Stuttgart 1843–1849.

Paul Geyer (Hrsg.): Itinera Hierosolymitana saeculi IIII–VIII (= Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 39), Prag, Wien und Leipzig 1898.

Gregor von Nyssa: Briefe, eingel., übers. und erl. von Dörte Teske (= Bibliothek der griechischen Literatur 43), Stuttgart 1997.

Randall Herz: Die „Reise ins Gelobte Land“ Hans Tuchers des Älteren (1479–1480). Untersuchungen zur Überlieferung und kritische Edition eines spätmittelalterlichen Reiseberichts (= Wissensliteratur im Mittelalter 38), Wiesbaden 2002.

Iacobi de Vitriaco primum Acconensis, deinde Tusculani episcopi [...] libri duo, quorum prior orientalis sive Hierosolymitanae, alter occidentalis Historiae nomine inscribitur, hrsg. von Franciscus Moschus, Douai 1597.

Itineraria et alia Geographica, 2 Bde. (= Corpus Christianorum Series Latina 175–176), Turnhout 1965.

Itinera Hierosolymitana Crucesignatorum (saec. XII–XIII), 4 Bde., hrsg. und übers. von Sabino de Sandoli (= Pubblicationi dello Studium Biblicum Franciscanum 24), Jerusalem 1978–1984.

Jerusalem Pilgrimage 1099–1185, hrsg. und übers. von John Wilkinson, Joyce Hill und W. F. Ryan (= Works issued by the Hakluyt Society, 2. Serie, 167), London 1988.

Joseph Carl Mauritz Laurent (Hrsg.): Peregrinatores medii aevi quatuor. Burchardus de Monte Sion, Ricoldus de Monte Crucis, Odoricus de Foro Julii, Wilbrandus de Oldenborg, Leipzig 1864.

Mary Margaret Newett: Canon Pietro Casola’s Pilgrimage to Jerusalem in the Year 1494, Manchester 1907.

Peregrinationes tres. Saewulf, John of Würzburg, Theodericus, hrsg. von Robert B. C. Huygens with a study of the voyages of Saewulf by John H. Pryor (= Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis 139), Turnhout 1994.

Die Pilgerfahrt des Ritters Arnold von Harff von Cöln durch Italien, Syrien, Aegypten, Arabien, Aethiopien, Nubien, Palästina, die Türkei, Frankreich und Spanien, wie er sie in den Jahren 1496 bis 1499 vollendet, beschrieben und durch Zeichnungen erläutert hat. Nach den ältesten Handschriften und mit deren 47 Bildern in Holzschnitt hrsg. von Eberhard von Groote, Köln 1860 [ND Hildesheim u. a. 2004].

Folker Reichert: Die Reise des Pfalzgrafen Ottheinrich zum Heiligen Land 1521, Regensburg 2005.

Die Reiseinstruction des Bernhard von Breitenbach. 1483, in: Deutsche Pilgerreisen nach dem Heiligen Lande, hrsg. und erl. von Reinhold Röhricht und Heinrich Meisner, Berlin 1880, S. 120–145.

Ritter Grünembergs Pilgerfahrt ins Heilige Land 1486. Mit 24 Nachbildungen der Handzeichnungen Grünembergs, hrsg. und übers. von Johann Goldfriedrich und Walter Fränzel (= Voigtländers Quellenbücher 18), Leipzig [1912].

John Wilkinson: Jerusalem Pilgrims before the Crusades, Warminster 1977.

Literatur zum Weiterlesen

Brouria Bitton-Ashkelony: Encountering the Sacred. The Debate on Christian Pilgrimage in Late Antiquity (= The Transformation of the Classical Heritage 38), Berkeley 2005.

Jan Willem Drijvers: Helena Augusta. The Mother of Constantine the Great and the Legend of Her Finding of the True Cross (= Brill’s Studies in Intellectual History 27), Leiden u. a. 1992.

Ursula Ganz-Blättler: Andacht und Abenteuer. Berichte europäischer Jerusalem- und Santiago-Pilger (1320–1520) (Jakobus-Studien 4), Tübingen 1990.

Aryeh Graboïs: Le pèlerin occidental en Terre sainte au Moyen Âge (= Bibliothèque du Moyen Âge 13), Paris und Brüssel 1998.

Edward D. Hunt: Holy Land Pilgrimage in the Later Roman Empire AD 312–460, Oxford 1982.

Detlev Kraack: Monumentale Zeugnisse der spätmittelalterlichen Adelsreise. Inschriften und Graffiti des 14.–16. Jahrhunderts (= Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, Phil.-hist. Klasse, Dritte Folge 224), Göttingen 1997.

Folker Reichert: Erfahrung der Welt. Reisen und Kulturbegegnung im späten Mittelalter, Stuttgart, Berlin und Köln 2001.

Peter Thorau: Wo jedes Sandkorn heiliger Boden ist. Die großen Pilgerziele: Jerusalem, in: Pilgerwege im Mittelalter, hrsg. in Zusammenarbeit mit Damals, Darmstadt 2005, S. 27–56.

Abkürzungen

ep./epp.

epistula (Brief)/epistulae (Briefe)

lib.

liber (Buch)

LXX

Septuaginta (griechische Übertragung des Alten Testaments)

MGH

Monumenta Germaniae Historica

MPG

Jacques Paul Migne (Hrsg.): Patrologiae cursus completus. Series Graeca

MPL

Jacques Paul Migne (Hrsg.): Patrologiae cursus completus. Series Latina

S.

Seite

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Scriptores

Informationen zum Buch

Die Idee von der besonderen Wirkmächtigkeit heiliger Orten findet sich schon in den frühesten Religionen der Menschheit. Sie spielte auch eine Rolle für das christliche Wallfahrtswesen. Man glaubte schon früh, dass solche Orte von der Heiligkeit des einst an ihnen Geschehenen durchdrungen seien und dass auf fromme Besucher gleichsam etwas von dieser Heiligkeit abfärben könne. So wurde unter den Christen im Lauf der Zeit die Sehnsucht immer stärker, die Orte mit eigenen Augen zu sehen, an denen Christus gelebt und gewirkt hatte – wobei Jerusalem zum wichtigsten Pilgerziel wurde.Was versprachen sich die Wallfahrer von ihrer Reiseő Auf welchen Wegen gelangten sie nach Jerusalem, was begegnete ihnen unterwegs, was erlebten sie auf der weiten und gefahrvollen Reise durch den Vorderen Orientő Sabine Penth schildert die wechselvolle Geschichte der christlichen Jerusalem-Wallfahrt von der Antike bis ins Spätmittelalter und lässt dabei immer wieder auch die Pilger selber zu Wort kommen. Erzählt wird diese spannende Geschichte in Geschichten vor dem Hintergrund des nicht minder wechselvollen Schicksals des Heiligen Landes: zwischen christlicher und muslimischer Herrschaft, zwischen Okzident und Orient.

Informationen zur Autorin

Sabine Penth, geb. 1970, Dr. phil., ist freiberufliche Historikerin und Lehrbeauftragte an der Universität des Saarlandes für Mittelalterliche Geschichte sowie Ältere Deutsche Sprach- und Literaturwissenschaft. Mit dem Zeitalter der Kreuzzüge sowie mit Reise- und Pilgerberichten ins Heilige Land und den Vorderen Orient hat sie sich intensiv beschäftigt.