Der lange Schatten der Vergangenheit: Erinnerungskultur und Geschichtspolitik
Date: 2011-09-29T13:11:22+00:00
Keywords: 20th Century; History; Modern
Description: Kurzbeschreibung Wir haben das 20. Jahrhundert verlassen, aber es hat uns nicht verlassen. Während es immer weniger Zeitzeugen und Überlebende des Zweiten Weltkriegs und des Holocaust gibt, sind wir mehr als sechzig Jahre nach den traumatischen Ereignissen weiterhin intensiv damit beschäftigt, dieser Vergangenheit eine Erinnerungsgestalt zu geben. Aleida Assmann untersucht in diesem klar und anschaulich geschriebenen Buch, das sich beherzt über Fächergrenzen hinwegsetzt, unterschiedliche Wege, die von individuellen zu kollektiven Konstruktionen der Vergangenheit führen, und geht den Spannungen
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ALEIDA ASSMANN

Der lange Schatten
der Vergangenheit

Erinnerungskultur und
Geschichtspolitik

C.H.Beck

Zum Buch

Wir haben das 20. Jahrhundert verlassen, aber es hat uns nicht verlassen. Während es immer weniger Zeitzeugen und Überlebende des Zweiten Weltkriegs und des Holocaust gibt, sind wir mehr als sechzig Jahre nach den traumatischen Ereignissen weiterhin intensiv damit beschäftigt, dieser Vergangenheit eine Erinnerungsgestalt zu geben. Aleida Assmann untersucht in diesem klar und anschaulich geschriebenen Buch, das sich beherzt über Fächergrenzen hinwegsetzt, unterschiedliche Wege, die von individuellen zu kollektiven Konstruktionen der Vergangenheit führen, und geht den Spannungen zwischen persönlicher Erfahrung und offiziellem Gedenken nach. Ein unentbehrlicher Wegweiser für alle, die nach der Gegenwart und der Zukunft der Erinnerung fragen.

Über die Autorin

Aleida Assmann, geb. 1947, ist Professorin für Anglistik und Allgemeine Literaturwissenschaft an der Universität Konstanz. Mitgliedschaften in Akademien, Fellowships und zahlreiche Gastprofessuren im Ausland belegen ihr internationales Renommee. Bei C.H.Beck erschien von ihr bereits «Erinnerungsräume» (5. Auflage 2011).

Reinhart Koselleck ist 2005 im Alter von 82 Jahren gestorben.
Dieser Historiker, Zeitzeuge, Intellektuelle und Künstler hat
wie kaum ein anderer die deutsche Nachkriegsgeneration über
die Fächergrenzen hinweg geprägt. Die folgenden Seiten zeigen,
wie viel sie seinen Arbeiten verdanken. Vor allem sind es aber
die von ihm immer wieder geäußerten Zweifel, Widersprüche
und Herausforderungen, die ihn beim Schreiben dieses Buches
zu meinem impliziten Adressaten machten. Seinem Andenken
ist dieses Buch gewidmet.

INHALT

Vorwort

Einleitung: Triumph und Trauma

Erster Teil
THEORETISCHE GRUNDLAGEN

1. Von individuellen zu kollektiven Konstruktionen der Vergangenheit

Das individuelle Gedächtnis

Das soziale Gedächtnis

Kollektives Gedächtnis – eine Fiktion?

Drei Dimensionen des Gedächtnisses: neuronal, sozial, kulturell

Das politische Gedächtnis

Renan als Theoretiker des nationalen Gedächtnisses

Mythos

Exkurs: Gedächtnis und Geschichte

Annäherungen zwischen Geschichte und Gedächtnis im Schatten des Holocaust

Das kulturelle Gedächtnis

Speichergedächtnis und Funktionsgedächtnis

Zusammenfassung

2. Grundbegriffe und Topoi des individuellen und kollektiven Gedächtnisses

Wer erinnert sich?

Sieger und Verlierer

Opfer und Täter

Die Figur des Zeugen

Wie wird erinnert?

Trauma

Beschweigen

Vergessen

Trauer

Wandel der Geschichtspolitik

Zweiter Teil
ANALYSEN UND FALLBEISPIELE

3. Wie wahr sind Erinnerungen?

Ich-Gedächtnis und Mich-Gedächtnis (Günter Grass)

Authentizitätsprobleme

Zwei Erinnerungen an Auschwitz (Primo Levi und Reinhart Koselleck)

Spur und Bahn: zwei Gedächtnismodelle

Erinnern und Vorstellen

Zusammenfassung

4. Falsche Erinnerungen: Identitätspathologien am Ende des 20. Jahrhunderts

Lockes Identitätskonzept

Der Fall Schneider/Schwerte

Der Fall Bruno Dössecker/Binjamin Wilkomirski

Soziale Gedächtnisrahmen

5. Inkorrekte Erinnerungen: Über die normative Kraft sozialer Gedächtnisrahmen

Der Holocaust als ‹Gedächtnisrahmen›

Halbwachs’ Theorie des Gedächtnisrahmens

Der Fall Jenninger

Brauchbare und unbrauchbare Erinnerungen

6. Fünf Strategien der Verdrängung

Aufrechnen

Externalisieren

Ausblenden

Schweigen

Umfälschen

Asymmetrien im deutschen Gedächtnis

7. Deutsche Opfernarrative

Bombenkrieg (W. G. Sebald und Jörg Friedrich)

Das Zurückfluten von Erinnerungen

Vertreibung (Günter Grass, Im Krebsgang)

Die (Un-)Vereinbarkeit von Leid und Schuld

Hierarchisierung

8. Schnittstellen zwischen Erfahrungsgedächtnis und kulturellem Gedächtnis

Vom individuellen zum sozialen Gedächtnis

Vom individuellen zum kollektiven Gedächtnis

Vom individuellen zum kulturellen Gedächtnis

Inkarnierte Erlebniserinnerung – exkarniertes Mediengedächtnis

Zur Asymmetrie von Opfer- und Tätergedächtnis

9. Gedächtnisorte in Raum und Zeit

Gedenkstätten

Traumatische Orte

Gedenken und Vergessen

Traumatische Jahrestage

Erinnern als Wieder-Holen – Gedächtnis zwischen Mythos und Geschichte

10. Die Zukunft der Erinnerung an den Holocaust

Repräsentation

Institutionalisierung

Massenmedien

Das Internet als Gedächtnismedium?

Was hält die Erinnerung am Leben? Gefahren und Chancen

11. Europa als Erinnerungsgemeinschaft

Europäische Identitätskonstruktionen

Der Holocaust als Gedächtnis Europas?

Europäische Erinnerungen nach 1945

Unterschiede in West und Ost

Regeln für einen verträglichen Umgang mit nationalen Erinnerungen

Schluss: Der lange Schatten

Anmerkungen

Literatur

Personenregister

Vorwort

Der Traum jeden Schriftstellers besteht nach Jorge Semprun darin, sein ganzes Leben lang an einem Buch zu schreiben und dies dabei ständig umzuschreiben. Für diejenigen, die sich auf die Thematik des Gedächtnisses einlassen, kann dieser Traum leicht zur Wirklichkeit werden. Das Thema ist groß, wichtig, schwierig und faszinierend genug, um immer wieder darauf zurückzukommen, es zeigt im Zuge unserer eigenen Erfahrung mit ihm immer wieder andere Seiten und konfrontiert uns angesichts eines rapide wachsenden Diskurses mit stets neuen Herausforderungen. Die vorliegende Version des Endlosbuches baut auf Arbeiten der letzten fünf Jahre auf, die ich hier unter dem Doppelbegriff von Erinnerungskultur und Geschichtspolitik zusammengefasst habe. Mit diesem Titel ist eine gewisse Schwerpunktverlagerung von Literatur und Kunst hin zu Autobiographie, Gesellschaft und Politik angezeigt. Um die in unterschiedliche Richtungen ausgreifenden Forschungen zusammenzufassen, bedurfte es der entgegengesetzten Bedingungen des Drucks und der Muße. Ich hatte das Glück, beides zu haben: die Muße in Form eines zweimonatigen Aufenthalts im Warburghaus in Hamburg und den Druck in Form einer Sir Peter Ustinov-Gastprofessur an der Universität Wien. Ich danke den Kolleginnen und Kollegen der Zeitgeschichte dort sowie den Wiener Studentinnen und Studenten für ihr Interesse, ihre anhaltende Aufmerksamkeit und ihre wichtigen Impulse. Weiterhin hatte ich das Glück so inspirierender Gesprächspartner wie Bernd Giesen, Jay Winter, Geoffrey Hartman und Jan Assmann, die mir immer wieder neue Perspektiven auf das Gedächtnisthema eröffnet haben.

Konstanz, im Mai 2006

Aleida Assmann

Einleitung: Triumph und Trauma

Im Januar 1997 schuf der Künstler Horst Hoheisel eine Installation, die zunächst verboten, dann aber doch zugelassen wurde. In der Nacht vom 26. auf den 27. Januar, ein Jahr nach Einführung des Auschwitz-Gedenktages durch den Bundespräsidenten Roman Herzog, organisierte er eine Lichtprojektion, die für einige Augenblicke das Auschwitz-Tor auf dem Brandenburger Tor aufleuchten und mit ihm verschmelzen ließ. «Die beiden Tore wurden zu einem Bild», kommentierte der Künstler.[1] «Ich habe gedacht, daß ich eine sehr große Geste mache; die ist dann in dieser kalten Januarnacht immer kleiner geworden. Das Brandenburger Tor ist seitdem für mich gar nicht mehr so wichtig.» Was aus der Perspektive des Künstlers als persönliche Intervention geplant und als befreiender Tabubruch empfunden wurde, hat als künstlerische Arbeit eine über den Augenblick hinausgehende Bedeutung. In der Photographie ist die einmalige und flüchtige Performance, die wie ein unwillkürlicher Erinnerungsblitz in jener kalten Januarnacht für einen kurzen Moment nur für wenige wahrnehmbar war, stillgestellt und festgehalten, womit sie auch anderen in zeitlicher und räumlicher Entfernung zugänglich werden kann. Die ephemere Aktion ist als Bild in den materiellen Gedächtnisspeicher des kulturellen Archivs eingegangen, aus dem es für den Umschlag dieses Buches wieder hervorgeholt worden ist, um seine provokative Kraft, die für den Künstler mit der Performance bereits abgeschlossen war, weiter zu entfalten.

Hoheisels Lichtprojektion kann als ein Denkbild gelesen werden, das über den aktuellen Anlaß hinaus tiefere Einblicke in die deutsche Erinnerungsgeschichte ermöglicht. Es macht erstens die Bedeutung des Brandenburger Tors als eines nationalen Geschichtssymbols deutlich. Denkmäler formulieren in der Regel emphatische Botschaften an die Nachwelt, die von dieser selten beherzigt werden, weshalb sie entgegen ihrem Auftrag selbst bald historisch werden und – wenn überhaupt – nur noch als materielles Relikt einer Vergangenheitskulisse beeindrucken. Anders das Brandenburger Tor, dessen nationaler Symbolwert weniger auf die Widmung seiner Gründer zurückgeht als auf die Ereignisse um das Bauwerk, das selbst mehrfach von der Geschichte erfasst wurde. In den neunziger Jahren des 18. Jahrhunderts entstanden, symbolisierte es selbstbewusst einen durch Sieg gesicherten Frieden.[2] Bereits 1806 war nach der preußischen Niederlage gegen Napoleon diese Botschaft nicht nur dementiert, sondern auch noch symbolisch an dem Denkmal vollzogen worden, dessen triumphale Quadriga schmachvoll als Kriegsbeute nach Paris verschleppt wurde. 1813 nach Napoleons Niederlage in der Völkerschlacht bei Leipzig wendete sich das Blatt jedoch schon wieder und die Statuengruppe konnte in einem Triumphzug zurückgeführt und restituiert werden mit dem Zusatz, dass Karl Friedrich Schinkel der von Schadow geschaffenen Athena-Viktoria nun zum sichtbaren Zeichen ihrer Überlegenheit noch ein eisernes Kreuz in die Hand gab. Dieses Denkmal verkündet und verkörpert nicht nur Geschichte, es ist immer wieder zum Schauplatz von Geschichte geworden, wiederum in traumatischen und in triumphalistischen Momenten. Hitlers Machtergreifung am 30. Januar 1933 wurde hier mit Paraden und großem militärischen Aufgebot gefeiert, am 9. November 1989 wurde hier der Fall der Mauer sinnfällig für die Berliner und alle, die dem Ereignis über die Medien beiwohnten.

Hoheisel stellte im Verlauf seiner Arbeit fest, dass das Brandenburger Tor für ihn «immer mehr zu einer einfachen Projektionswand geworden» ist. Auch diesen Zweck erfüllt es zweitens in der Aufmerksamkeitsökonomie der Marktgesellschaft für alle möglichen Firmen und Vereine, die an diesem Ort gern ihre überdimensionalen Botschaften anbringen. Als das Tor von 2000 bis 2002 renoviert werden musste, übernahm die Deutsche Telekom dafür einen Teil der Kosten, weshalb sie im Gegenzug auf 19 Plastikumhüllungen im Großformat ihre effektvollen, den Jahreszeiten und Festen angepassten Botschaften plazieren durfte. An die kommerzielle Ausbeutung dieses Standorts hat sich 2002 auch der Förderverein für das Denkmal für die ermordeten Juden Europas angeschlossen. Er nutzte diese Aufmerksamkeitsfläche für ein umstrittenes Plakat, auf dem über einer idyllischen Alpenlandschaft mit blauem See und weißen Gipfeln die Zeile zu lesen war: «Den Holocaust hat es nie gegeben.» Das war nicht nur ein Beispiel für einen misslungenen Spendenappell, sondern auch eines für die enge Verschränkung von historischem Denkmal, avancierten Aufmerksamkeitsstrategien der Werbung und deutscher Erinnerungskultur.

Hoheisels Arbeit hat drittens das Brandenburger Tor für eine Inszenierung genutzt, die ebenfalls den zentralen nationalen ‹Gedächtnisort› mit dem Holocaust in Verbindung bringt. Mit seiner Lichtprojektion im Zentrum Berlins hat er den triumphalistischen mit dem traumatischen Gedächtnisort der Nation überblendet: Was im Raum weit und im Bewusstsein noch weiter voneinander entfernt ist, ist von ihm in ein Kipp-Bild zusammengezwungen worden. Die Dialektik und Dynamik von Triumph und Trauma ist mit besonderem Nachdruck von dem Soziologen Bernhard Giesen herausgearbeitet worden. Für ihn bilden Triumph und Trauma die Pole, zwischen denen sich die Mythomotorik nationaler Identitätskonstruktionen entfaltet. Historische Erfahrungen, so seine These, werden im nationalen Selbstbild stets in der einen oder der anderen Weise verarbeitet: als euphorischer Höhepunkt kollektiver Selbstübersteigung oder als tiefgehende Erniedrigung und Demütigung. Hoheisels Arbeit liefert gewissermaßen die bildliche Formel für die Giesen’sche These. Sie kann aber auch die Problematik des nationalen Gedächtnisses der Deutschen in unmittelbarer Evidenz deutlich machen. Triumph und Trauma schließen einander aus, das eine verdrängt das andere, bringt es zum Verschwinden, lässt es vergessen – und doch verschränken sich beide Momente untrennbar im nationalen Gedächtnis der Deutschen: das triumphalistische Symbol der Wiedervereinigung in der Mitte Berlins und Auschwitz als traumatischer Tiefpunkt.

In Abweichung von Bernhard Giesen, der Triumph und Trauma als überzeitliche, anthropologische Kategorien kollektiver Geschichtserfahrung und -deutung versteht, hat der Historiker Reinhart Koselleck eine historische Wende in der Problematik des nationalen Gedächtnisses nach Auschwitz betont. Er unterscheidet zwischen zwei Formen von negativen Erinnerungen: solche der blutigen Gewalt und Niederlagen, von denen die Weltgeschichte voll ist, die aber keineswegs als ‹sinnlos› eingestuft wurden und die noch «an einem Maßstab möglicher Gerechtigkeit gemessen oder von geforderter oder gedachter Gerechtigkeit her beurteilt werden» konnten.[3] Dieser Maßstab versagt, so Koselleck, angesichts des extremen Ausmaßes der Gewalt und ihrer ‹Abgründigkeit›, mit der der Holocaust durchgeführt wurde. «Es gibt keine Sinnstiftung», so fasst er zusammen, «die rückwirkend die Totalität der Verbrechen der nationalsozialistischen Deutschen einholen oder einlösen könnte. Dieser negative Befund prägt unser Gedächtnis».[4]

Wenn der Holocaust eine historische Wende in der extremen Gewalt des Massentötens bedeutet, dann stellen sich mit dieser Wende auch ganz neue Herausforderungen an das individuelle Erinnern und kollektive Gedächtnis. Es ist deshalb nicht verwunderlich, dass sich im Nachhall dieser Erfahrung die Grundlagen und Gesetzmäßigkeiten des Erinnerns verschoben haben und mit diesen ‹Anomalien› zugleich auch die wissenschaftliche Aufmerksamkeit auf diese Prozesse gelenkt worden ist. Die vorliegende Studie ist keine historische, sie leistet keinen Beitrag zur Erforschung des Holocaust und der Ereignisse rund um den Zweiten Weltkrieg. Sie untersucht ausschließlich die nachträgliche Rezeption dieser Ereignisse, indem sie nach den Arten und Weisen fragt, in denen sie individuell erinnert, als gemeinsame Erfahrung ausgetauscht oder beschwiegen, öffentlich anerkannt und in medialen Formen und rituellen Inszenierungen immer wieder neu rekonstruiert werden. Besonderes Interesse gilt dabei den psychischen Dispositionen, den politischen Konstellationen und den kulturellen Bedingungen von Erinnerungsprozessen sowie der Frage nach ihrer Regelhaftigkeit und Vergleichbarkeit. Im ‹posttraumatischen Zeitalter›, in dem wir uns derzeit befinden, sind Erinnerungspraxis und Erinnerungstheorie eng miteinander verschränkt. Man schaut sich sozusagen beim Erinnern zu. Individuelles und kollektives Erinnern werden immer weniger als spontane, naturwüchsige oder sakrosankte Akte und immer mehr als soziale und kulturelle Konstruktionen erkannt, die sich in der Zeit verändern und ihre eigene Geschichte haben.

Die enorme Ausweitung des Traumabegriffs, die wir derzeit erleben, spiegelt eine wachsende Sensibilisierung für Gewaltphänomene sowohl unter dem Aspekt des damit verbundenen Leids als auch der damit verbundenen Schuld. Der Holocaust, der sich mit herkömmlichen Maßstäben nicht messen und mit traditionellen psychischen, politischen und kulturellen Verarbeitungsstrategien nicht ‹bewältigen› lässt, hat ein Tor der Erfahrung aufgestoßen, das die Welt irreversibel verändert hat. Im langen Schatten des Holocaust und seiner nachträglichen Bearbeitung hat sich ein Arsenal an Begriffen und Normen entwickelt, die sowohl auf gegenwärtige Formen von Gewalt, wie den sexuellen Kindesmissbrauch, als auch auf andere Gewaltereignisse der Geschichte, wie die Sklaverei, den Genozid an indigenen Bevölkerungen, die koloniale Gewalt oder den Ersten Weltkrieg, ausgedehnt worden sind. Diese konzeptuelle und diskursive Ausweitung der Traumabefunde bedeutet keineswegs, wie noch im Historikerstreit vor zwanzig Jahren befürchtet, eine Relativierung des Holocaust und die Infragestellung seiner Einzigartigkeit. Sie signalisiert vielmehr eine tiefgreifende moralische und kognitive Wende im Lichte dieses Ereignisses, das uns frühere Gewaltexzesse neu wahrzunehmen und vor allem auch solche Ereignisse zu beschreiben und zu beurteilen erlaubt, für die es bislang noch keine Sprache und öffentliche Aufmerksamkeit gab.

Damit sind wir mitten in unserem Thema. Es wird zu fragen sein, mit welchen Anomalien und Besonderheiten uns das negative Gedächtnis, wie Koselleck es bestimmt hat, auf der nationalen und transnationalen Ebene konfrontiert. Ferner wird zu untersuchen sein, wie sich unterschiedliche Formen negativer Erinnerung im Zeichen der Schuld und im Zeichen des Leids ausschließen oder miteinander verbinden können. Ferner ist genauer zu klären, ob und wenn und wie sich individuelle Erinnerung in ein kollektives Gedächtnis übersetzen lässt, das eine tradierbare Form annimmt, und welche Probleme bei einem solchen Transfer der Erinnerung entstehen. Die dominante Perspektive der Gedächtnisforschung ist heute die Frage nach der Vergangenheit als einer Konstruktion, die von Menschen nach den Bedürfnissen und Möglichkeiten ihrer aktuellen Gegenwart hervorgebracht wird. Das Wort ‹Schatten› im Titel dieses Buches betont dagegen Aspekte der Unfreiwilligkeit und Unverfügbarkeit im Umgang der Betroffenen und Nachgeborenen mit der traumatischen Vergangenheit. Es wird zu prüfen sein, wie Vorstellungen von Freiwilligkeit, Gestaltungsspielraum und Manipulation mit Vorstellungen wie psychischem Druck, Unverfügbarkeit und nachhaltiger Prägung zu verbinden sind.

Erinnerungen bewegen sich in diesem Spannungsfeld von Aktivität und Passivität, das hier mit zwei konträren Positionen abgesteckt werden soll. Beide sind der Literatur des frühen 20. Jahrhunderts entnommen. Die erste Position stammt von Kari, dem Protagonisten in Hugo von Hofmannsthals Der Schwierige (1921), einem Stück, in dem der Autor unter anderem seine traumatische Erfahrung der Verschüttung im Ersten Weltkrieg verarbeitet hat. Sie lautet: «Man kann das Vergangene nicht herzitieren, wie die Polizei einen vor das Kommissariat zitiert.» Die Gegenposition stammt aus dem Roman Zeno Cosini (1923), in dem sich der italienische Schriftsteller Italo Svevo mit der Psychoanalyse auseinandersetzt. Sie lautet: «Die Gegenwart dirigiert die Vergangenheit wie die Mitglieder eines Orchesters. Sie benötigt diese Töne und keine anderen. So erscheint die Vergangenheit bald lang, bald kurz. Bald klingt sie auf, bald verstummt sie. In die Gegenwart wirkt nur jener Teil des Vergangenen hinein, der dazu bestimmt ist, sie zu erhellen oder zu verdunkeln.»[5]

Das Thema dieses Buches ist nicht der Holocaust oder der Zweite Weltkrieg, sondern die Dynamik individueller und kollektiver Erinnerung ‹im Schatten› einer traumatischen Vergangenheit. Erinnerungen existieren nicht als geschlossene Systeme, sondern berühren, verstärken, kreuzen, modifizieren, polarisieren sich in der gesellschaftlichen Realität immer schon mit anderen Erinnerungen und Impulsen des Vergessens. Deshalb wird es im Folgenden immer wieder um Konstellationen, Geflechte und Konfrontationen unterschiedlicher Erinnerungen gehen. Diese Themen werden seit einem Jahrzehnt intensiv beforscht, die entsprechenden Studien füllen inzwischen ganze Bibliotheken. Während immer neue Fallstudien zur individuellen und kollektiven Erinnerung auf den Markt kommen, fehlt es an Versuchen, die unterschiedlichen disziplinären Ansätze des sich zum Teil recht disparat entwickelnden Gedächtnisdiskurses zusammenzuführen. Es ist das erste methodische Ziel dieses Buches, dies zu tun und den Diskurs damit auf eine neue Stufe interdisziplinärer Integration zu stellen. Ein zweites Ziel besteht darin, einige der im Gedächtnisdiskurs kursierenden Begriffe so klar wie möglich zu konturieren und zu definieren. Ohne diese Arbeit an Distinktionen und Unterscheidungen, die hoffentlich nicht als Pedanterie aufgefasst wird, dreht sich der Diskurs sehr schnell leer. Ein drittes Ziel ist die Verknüpfung von theoretischer Begriffsarbeit und historischen Fallstudien, wobei die beiden Teile dieses Buches so aufgebaut sind, dass sie sich gegenseitig spiegeln, kommentieren und ergänzen. Schließlich muss redlicherweise hinzugefügt werden, dass uns die Dynamik des individuellen und kollektiven Gedächtnisses mit mehr Problemen konfrontiert, als wir beantworten können. Aber auch ungelöste Probleme, so sieht es Dirk Baecker, haben ihren Nutzen. Er besteht darin, «dass man sie als kleines oder großes Problem mit sich herumträgt, als dauernde Erinnerung an etwas, was man noch nicht im Griff hat. Dies bedeutet, dass man ständig Ressourcen mentaler, aber auch faktischer Art mobilisiert, um sich zu fragen, ob man nicht doch dieses bislang ungelöste Problem lösen kann.»[6]

Erster Teil
THEORETISCHE GRUNDLAGEN

1. Von individuellen zu kollektiven Konstruktionen der Vergangenheit

Menschen sind als Individuen zwar ‹unteilbar›, aber keineswegs selbstgenügsame Einheiten. Sie sind immer schon Teil größerer Zusammenhänge, in die sie eingebettet sind und ohne die sie nicht existieren könnten. Jedes ‹Ich› ist verknüpft mit einem ‹Wir›, von dem es wichtige Grundlagen seiner eigenen Identität bezieht. Auch dieses ‹Wir› ist wiederum keine Einheitsgröße, sondern vielfach gestuft und markiert zum Teil ineinander greifende, zum Teil disparate und nebeneinander stehende Bezugshorizonte. Die unterschiedlichen Wir-Gruppen, mit denen ein Individuum sich verbindet, spiegeln ein Spektrum heterogener Mitgliedschaften, die mehr oder weniger exklusiv sind. Der Eintritt in diese Wir-Gruppen erfolgt zum Teil unwillkürlich (das heißt wörtlich: ohne eine bewusste Wahl) wie im Falle der Familie, der Generation, der Ethnie oder auch der Nation, in die wir hineingeboren werden. Neben dem Einstieg durch Geburt gibt es Gruppen, in die man durch eigene freie Wahl in Übereinstimmung mit Fähigkeiten und Interessen einsteigen kann (im Falle eines Chors oder einer politischen Partei), durch Leistung und Nominierung (im Falle von Akademien und Orden) oder auch durch Zwang (im Falle der allgemeinen Wehrpflicht für die Männer bestimmter Jahrgänge). Die Wir-Gruppen, in denen wir uns als Individuen vorfinden, in die wir hineinwachsen und die wir selber wählen und aufbauen, sind für unser Leben von unterschiedlicher Bedeutung und Dauer. Der Schulklassen-Verband, dem wir eine relativ kurze, aber enorm einflussreiche und nachhaltige Zeitspanne unseres Lebens angehören, kann für die einzelnen mehr oder weniger prägend sein; das hängt davon ab, ob einige dieser Verbindungen noch über ihren Zeithorizont gepflegt und verlängert werden. Ähnliches gilt von den lokalen Bindungen, in denen wir aufwachsen: der Nachbarschaft, den Freundeskreisen, den Vereinen. Die Verbindlichkeit und Bindungskraft der unterschiedlichen Wir-Gruppen, in die das Individuum eingespannt ist, ist sehr unterschiedlich. Die informelleren Wir-Gruppen und Neigungsgemeinschaften wie Nachbarschaften und Freundeskreise lösen sich durch Mobilität und den Wandel der Lebensphasen immer wieder auf; neue treten an ihre Stelle. Aber auch die formelleren Wir-Gruppen sind kein unabänderlicher Bestandteil unserer Identität: Die religiöse Identität kann aufgegeben oder durch Konversion gewechselt werden; Nation und Kultur können durch Migration und Umorientierung ersetzt werden. Die Herkunftsfamilie, die Ethnie, das Geschlecht und die Jahrgangsgruppe dagegen, in die wir hineingeboren sind, lassen sich (in aller Regel) lebenslänglich nicht ändern und machen deshalb einen existentiellen Hinter-Grund aus, den wir zwar sehr unterschiedlich gestalten, über den wir aber grundsätzlich nicht verfügen können.

In den Zeitdimensionen solcher Wir-Gruppen bestehen beträchtliche Unterschiede. Die informellen Mitgliedschaften sind meist kurzfristig und lösen sich bereits nach einigen Jahren oder Dekaden wieder auf; die formelleren Mitgliedschaften enden spätestens mit dem Tod. Das gilt nicht für die Familie, deren Mitgliedschaft mit dem Tod nicht erlischt. Familien sind nicht nur der Ort der Entstehung des Lebens, sondern auch der des Überdauerns nach dem Tod, des Totengedenkens und Andenkens. Sofern andere Wir-Gruppen wie Akademien, Firmen oder Freundeskreise diese Aufgabe mit übernehmen, orientieren sie sich dabei am Modell der Familie. Die Familie ist die paradigmatische Gemeinschaft, die ihre Toten inkorporiert, auch wenn sie an dieser Aufgabe immer wieder zerbricht. Aus der Perspektive des Individuums gesehen ist die Familie nicht nur eine lange Generationenfolge, in die das eigene Leben eingespannt ist, das vor der Geburt begonnen hat und sich nach dem Tod, sofern Kinder und Enkel vorhanden sind, fortsetzt. Sie ist auch ein Kommunikationsrahmen, in dem sich die gleichzeitig lebenden Generationen verschränken. Mit dieser Verschränkung der Generationen verschränken sich auch deren Erfahrungen, Erzählungen und Schicksale. Das Familiengedächtnis, an dem das Individuum teilhat, mag im Falle genealogischer oder historischer Interessen durch Aufzeichnungen und Dokumente gestützt und gestreckt werden; in der Regel umfasst es die Zeitspanne von drei Generationen, die miteinander Kontakt haben, voneinander wissen und sich untereinander austauschen. Kulturen, Religionsgemeinschaften, Nationen existieren demgegenüber in einem sehr viel längeren Zeithorizont; durch Mitgliedschaft in diesen Wir-Gruppen nimmt das Individuum noch ganz andere Zeitdimensionen in sich auf. Während seine eigene Lebenszeit existentiell eng begrenzt ist, bewegt es sich dennoch immer schon in sehr viel größeren Zeithorizonten, die in Vergangenheit und Zukunft weit über die Spanne der eigenen Erfahrungen hinwegreichen. Das Gedächtnis des Individuums umfasst deshalb weit mehr als den Fundus unverwechselbar eigener Erfahrungen; in ihm verschränken sich immer schon individuelles und kollektives Gedächtnis.

Diese unterschiedlichen Zeithorizonte sollen im Folgenden als ‹Gedächtnishorizonte› angesprochen und näher untersucht werden. Damit unterstellen wir, dass die Wir-Gruppen, von denen die Rede war, jeweils eine spezifische Form von Gedächtnis ausbilden: das Wir-Gedächtnis der Familie, der Nachbarschaft, der Generation, der Gesellschaft, der Nation, der Kultur. Es ist nicht immer leicht zu bestimmen, wo die eine Gedächtnisformation aufhört und die andere anfängt, denn die einzelnen Ebenen durchqueren den einzelnen Menschen, vermischen und überlagern sich in ihm. Dennoch ist es nicht müßig, nach unterschiedlichen Ebenen und Dimensionen des Gedächtnisses zu fragen, weil sie z.T. sehr unterschiedliche Funktionen und Dynamiken aufweisen. Die alltagssprachlich eingebürgerte und in der Überschrift dieses Kapitels verwendete Gegenüberstellung von ‹individuellem› und ‹kollektivem› Gedächtnis soll dabei aufgerastert und durch vier Gedächtnisformationen ersetzt werden, die sich nach den Kriterien von Raum- und Zeitradius, Gruppengröße sowie nach Flüchtigkeit und Stabilität unterscheiden: das Gedächtnis des Individuums, der sozialen Gruppe, des politischen Kollektivs der Nation und der Kultur.

Das individuelle Gedächtnis

Ich beginne meinen Abschnitt über das individuelle Gedächtnis mit der pessimistischen Einschätzung des menschlichen Erinnerungsvermögens eines englischen Arztes aus der Mitte des 17. Jahrhunderts. «Es wechseln Dunkelheit und Licht im Lauf der Zeit, und Vergessen hat an unserem Leben einen ebenso großen Anteil wie das Erinnern. Von unserem Glück behalten wir nur einen oberflächlichen Eindruck zurück, und selbst die schmerzhaftesten Hiebe vernarben bald wieder. Dem Äußersten sind unsere Sinne nicht gewachsen, und das Leid zerstört entweder uns oder sich selbst.»[1] Der Arzt Sir Thomas Browne schrieb unter dem Eindruck eines pessimistischen christlichen Weltbildes, das wenig von der Substanz des Menschen und seinen irdischen Aspirationen hielt. Nicht viel positiver ist jedoch das Bild, das heute die Neurologen und kognitiven Psychologen vom menschlichen Gedächtnisvermögen entwerfen. Sie haben den trügerischen Charakter unserer Erinnerungen zum Gegenstand ihrer Forschungen gemacht und gezeigt, dass Erinnerungen zum Flüchtigsten und Unzuverlässigsten gehören, das es gibt.[2] Und dennoch müssen wir festhalten, dass es die Erinnerungsfähigkeit ist, so fragwürdig sie auch sein mag, die Menschen erst zu Menschen macht. Ohne sie könnten wir kein Selbst aufbauen und nicht mit anderen als individuellen Personen kommunizieren. Die je eigenen biographischen Erinnerungen sind unentbehrlich, denn sie sind der Stoff, aus dem Erfahrungen, Beziehungen und vor allem das Bild der eigenen Identität gemacht ist.[3] Allerdings ist immer nur ein kleiner Teil unserer Erinnerungen sprachlich aufbereitet und bildet das Rückgrat einer impliziten Lebensgeschichte. Der Großteil unserer Erinnerungen, um es in einer Proust’schen Sprache zu sagen, ‹schlummert› in uns und wartet darauf, durch einen äußeren Anlass ‹geweckt› zu werden. Dann werden diese Erinnerungen plötzlich bewusst, gewinnen noch einmal eine sinnliche Präsenz und können unter entsprechenden Umständen in Worte gefasst und zum Bestand eines verfügbaren Repertoires geschlagen werden. Zu den verfügbaren und den unverfügbaren ‹vorbewussten› Erinnerungen kommen noch die unzugänglichen ‹unbewussten› Erinnerungen hinzu, die unter Verschluss gehalten werden, und deren Torwächter Verdrängung oder Trauma heißen. Diese Erinnerungen sind oft zu schmerzhaft oder zu beschämend, um ohne äußere Hilfe – durch Therapie oder Druck – an die Oberfläche des Bewusstseins zurückgeholt werden zu können.

Für unsere episodischen Erinnerungen gelten bestimmte Merkmale, die sich verallgemeinernd festhalten lassen. Erstens sind sie grundsätzlich perspektivisch und darin unaustauschbar und unübertragbar. Jedes Individuum besetzt mit seiner Lebensgeschichte einen eigenen Platz mit einer je spezifischen Wahrnehmungsposition, weshalb sich Erinnerungen bei allen Überschneidungen notwendig voneinander unterscheiden. Zweitens existieren Erinnerungen nicht isoliert, sondern sind mit den Erinnerungen anderer vernetzt. Durch ihre auf Kreuzung, Überlappung und Anschlussfähigkeit angelegte Struktur bestätigen und festigen sie sich gegenseitig. Damit gewinnen sie nicht nur Kohärenz und Glaubwürdigkeit, sondern wirken auch verbindend und gemeinschaftsbildend. Drittens sind Erinnerungen für sich genommen fragmentarisch, d.h. begrenzt und ungeformt. Was als Erinnerung aufblitzt, sind in der Regel ausgeschnittene, unverbundene Momente ohne Vorher und Nachher. Erst durch Erzählungen erhalten sie nachträglich eine Form und Struktur, die sie zugleich ergänzt und stabilisiert. Viertens sind Erinnerungen flüchtig und labil. Manche ändern sich im Lauf der Zeit mit der Veränderung der Person und ihrer Lebensumstände, andere verblassen oder gehen ganz verloren. Insbesondere verändern sich die Relevanzstrukturen und Bewertungsmuster im Laufe des Lebens, so dass ehemals Wichtiges nach und nach unwichtig und ehemals Unwichtiges in der Rückschau wichtig werden kann. Die in Erzählungen gebundenen und oft wiederholten Erinnerungen sind am besten konserviert, doch sind auch ihnen feste zeitliche Grenzen gesetzt: mit dem Ableben ihres Trägers lösen sie sich notwendig wieder auf.

Das individuelle Gedächtnis, so können wir diese Merkmale zusammenfassen, ist das dynamische Medium subjektiver Erfahrungsverarbeitung. Wir dürfen es uns freilich nicht als ein selbstgenügsames und rein privates Gedächtnis vorstellen. Wie der französische Soziologe und Patron der sozialen Gedächtnisforschung Maurice Halbwachs in den 1920er Jahren gezeigt hat, ist das individuelle Gedächtnis immer schon sozial gestützt. Nach Halbwachs könnte ein absolut einsamer Mensch überhaupt keine Erinnerungen bilden, weil diese erst durch Kommunikation, d.h. im sprachlichen Austausch mit Mitmenschen, aufgebaut und verfestigt werden. Das Gedächtnis als Zusammenhalt unserer Erinnerungen wächst also ähnlich wie die Sprache von außen in den Menschen hinein, und es steht außer Frage, dass die Sprache auch seine wichtigste Stütze ist. Das kommunikative Gedächtnis – wie wir es deshalb nennen dürfen – entsteht demnach in einem Milieu räumlicher Nähe, regelmäßiger Interaktion, gemeinsamer Lebensformen und geteilter Erfahrungen.[4]

Persönliche Erinnerungen existieren aber nicht nur in einem besonderen sozialen Milieu, sondern auch in einem spezifischen Zeithorizont. Dieser Zeithorizont wird wesentlich durch den Wechsel der Generationen bestimmt. Nach achtzig bis hundert Jahren kommt es zu einem deutlichen Einschnitt. Das ist die Periode, in der verschiedene Generationen – in der Regel sind es drei, im Grenzfall sogar fünf – gleichzeitig existieren und durch persönlichen Austausch eine Erfahrungs-, Erinnerungs- und Erzählgemeinschaft bilden. Durch Erzählen, Zuhören, Nachfragen und Weitererzählen dehnt sich der Radius der eigenen Erinnerungen aus. Kinder und Enkel nehmen einen Teil der Erinnerungen der älteren Familienmitglieder in ihren Erinnerungsschatz auf, in dem sich selbst Erlebtes und Gehörtes überkreuzen. Dieses ‹Drei-Generationen-Gedächtnis› ist ein existentieller Horizont für persönliche Erinnerungen und entscheidend für die eigene Orientierung in der Zeit. Nach achtzig bis hundert Jahren löst es sich naturgemäß immer wieder auf, um in fließendem Wechsel den Erinnerungen nachfolgender Generationen Platz zu machen, weshalb wir das auf Kommunikation gestützte Gedächtnis auch das Kurzzeitgedächtnis einer Gesellschaft nennen können.

Das soziale Gedächtnis

Neben Familiengenerationen gibt es auch soziale und historische Generationen, die die Zeiterfahrung einer Gesellschaft rhythmisieren.[5] Dem Generationengedächtnis hat Karl Mannheim bereits in den 1930er Jahren besondere Aufmerksamkeit geschenkt, der von den Soziologen inzwischen zusammen mit Halbwachs zu einem Gründungsvater der sozialen Gedächtnisforschung ernannt worden ist.[6] Er ging davon aus, dass Individuen im Alter von 12 bis 25 Jahren für lebensprägende Erfahrungen besonders aufnahmefähig sind und dass das, was in diesem Zeitraum erlebt wurde, für die gesamte Persönlichkeitsentwicklung eines Menschen bestimmend bleibt. Individuen sind als Beobachter, Akteure oder Opfer immer schon in die übergeordnete Dynamik geschichtlicher Prozesse eingebunden. Jeder Mensch ist in seiner Altersstufe von bestimmten historischen Schlüsselerfahrungen geprägt, und ob man dies will oder nicht, teilt man mit der Jahrgangskohorte gewisse Überzeugungen, Haltungen, Weltbilder, gesellschaftliche Wertmaßstäbe und kulturelle Deutungsmuster. Das bedeutet, dass das individuelle Gedächtnis nicht nur in seiner zeitlichen Erstreckung, sondern auch in den Formen seiner Erfahrungsverarbeitung vom weiteren Horizont des Generationengedächtnisses bestimmt wird. Ein amerikanischer Psychologe hat das etwas überspitzt so formuliert: «eine einmal geprägte Generationsidentität ist nicht mehr veränderbar.»[7]

Generationen teilen somit «eine Gemeinsamkeit der Weltauffassung und Weltbemächtigung».[8] Sie sind, so schreibt der Soziologe Heinz Bude, «ereignisnahe und erfahrungsoffene Vergemeinschaftungen von ungefähr Gleichaltrigen» und begreifen sich selbst als unterschiedlich von vorhergehenden und nachfolgenden Generationen. Deshalb, so betont Bude, «dreht sich die Kommunikation zwischen den Generationen immer um eine Grenze des Verstehens, die mit der Zeitlichkeit des Erlebens zu tun hat. Das Alter trennt auf eine ganz existentielle Weise, weil man seiner Zeit nicht entgehen kann.»[9] Wenn man diesen Ansatz der Generationsforschung ernst nimmt, rastert sich die abstrakte Einheit einer historischen Epoche und das Gedächtnis einer Gesellschaft in unterschiedliche erfahrungsgesättigte Gedächtnisse auf, die im Nebeneinander und Gegeneinander der Altersgruppen für eine Vielfalt der Perspektiven, aber auch für Spannungen, Reibungen und Konflikte sorgen. Jede Generation entwickelt ihren eigenen Zugang zur Vergangenheit und lässt sich ihre Perspektive nicht durch die vorangehende Generation vorgeben. Die derzeit so deutlich spürbaren Reibungen im sozialen Gedächtnis sind auf unterschiedliche generationstypische Werte und Bedürfnisse zurückzuführen, die die jeweiligen Rahmen für die Erinnerung vorgeben, die freilich nur von begrenzter Geltungsdauer sind.

Die Dynamik im Gedächtnis einer Gesellschaft wird also wesentlich durch den Wechsel der Generationen bestimmt. Mit jedem Generationswechsel, der nach einer Periode von ca. dreißig Jahren stattfindet, verschiebt sich das Erinnerungsprofil einer Gesellschaft merklich. Haltungen, die einst bestimmend oder repräsentativ waren, rücken allmählich vom Zentrum an die Peripherie. Dann stellt man rückblickend fest, dass sich mit dem Dominanzwechsel der Generationen eine bestimmte Atmosphäre von Erfahrungen und Werten, Hoffnungen und Obsessionen aufgelöst hat und neue Prägungen an ihre Stelle getreten sind. Der Generationswechsel ist von großer Bedeutung für den Wandel und die Erneuerung des Gedächtnisses einer Gesellschaft und spielt gerade auch bei der späten Verarbeitung traumatischer oder beschämender Erinnerungen eine große Rolle. In Deutschland z.B. wurde das repressive und komplizitäre Beschweigen der historischen Schuld, das in der westdeutschen Gesellschaft nach dem Zweiten Weltkrieg bis in die sechziger Jahre anhielt, von den Vertretern einer jüngeren Generation, den 68ern, gebrochen. Diese Generation brachte nicht nur die kritische Thematisierung der deutschen Schuld in Gang, sondern war auch führend beteiligt bei der Errichtung von Monumenten, der Konzeption von Ausstellungen in den Museen, der Produktion von Filmen und anderen Formen öffentlicher Erinnerungskultur.

Eine solche öffentliche Erinnerungskultur stellt sich nach beschämenden oder traumatischen Ereignissen in der Regel erst nach einem zeitlichen Intervall von fünfzehn bis dreißig Jahren ein. Ein Beispiel für die nur zögerliche Verarbeitung negativer Geschichtserfahrung haben Soziologen in einer vergleichenden Studie über amerikanische Städte vorgestellt. Sie konnten zeigen, dass in der Stadt Dallas, in der 1963 John F. Kennedy ermordet wurde, keine Schule und keine Straße nach diesem Präsidenten benannt wurde. Dasselbe gilt für die Stadt Memphis, in der 1968 der Bürgerrechtler Martin Luther King ermordet wurde, dessen Name ebenfalls auf keinem Straßenschild oder Schulgebäude erschien. Jede Stadt besaß dagegen Straßen und Schulen, die dem jeweils anderen Opfer gewidmet waren. Erst nach dreißig Jahren waren die Bürger beider Städte bereit, ihre Gedächtnislähmung zu überwinden und Museen einzurichten, die die Attentate in ihrer eigenen Stadt dokumentieren.[10]

Charakteristisch für das soziale Gedächtnis ist sein begrenzter Zeithorizont, weshalb wir hier auch von dem ‹Kurzzeitgedächtnis› der Gesellschaft sprechen können. Obwohl es sich auch auf Medien wie Bücher, Photoalben und Tagebuchaufzeichnungen stützt, vermögen diese doch die Spanne des lebendigen Gedächtnisses nicht zu erweitern. Lebendig ist ein Gedächtnis, das innerhalb eines vertrauten Kontextes Vergangenheit im Gespräch vergegenwärtigt. Die Psychologen haben einen spezifischen Sprechakt ausgemacht, den sie als ‹memory talk› bzw. ‹conversational remembering› bezeichnen.[11] Durch diese Form der informellen wechselseitigen Kommunikation wird Vergangenheit nicht nur vergegenwärtigt, sondern auch in Teamarbeit konstruiert. Sobald das Netz dieser lebendigen Kommunikation zerreißt, vergeht auch die gemeinsame Erinnerung. Die materiellen Stützen dieses lebendigen Gedächtnisses wie Photographien und Briefe werden dann zu Fossilien, zu Spuren einer verlorenen und nicht mehr spontan durch Erinnerung belebbaren Vergangenheit. Der Zeithorizont des sozialen Gedächtnisses ist über diese Spanne der lebendigen Interaktion und Kommunikation, die maximal auf drei bis vier Generationen ausgedehnt werden kann, nicht verlängerbar. Er hat daher den Charakter eines Schattens, der mit der Gegenwart mitläuft, oder auch eines Horizonts, der sich im Fortschreiten immer wieder schließt.

Harald Welzer hat dem Begriff ‹soziales Gedächtnis› eine etwas andere Wendung gegeben. Er dehnte ihn von intentionalen Formen der Kommunikation, Vermittlung und Tradierung auch auf das unbemerkte, absichtslose und beiläufige Transportieren von Geschichte aus.[12] Damit richtete er die Aufmerksamkeit insbesondere auf solche Phänomene, bei denen Vergangenheit nicht eigens ‹konstruiert› wird, sondern in unterschiedlichen Formen unterschwellig mitläuft oder auf unspektakuläre Weise noch anwesend ist.

Kollektives Gedächtnis – eine Fiktion?

So einfach und unvermeidlich der Übergang vom individuellen zum sozialen Gedächtnis ist, so problematisch, ja kontrovers ist der vom sozialen zum kollektiven Gedächtnis. Obwohl sich die Wendung ‹kollektives Gedächtnis› inzwischen nicht nur in der Alltagssprache durchgesetzt hat, sondern immer häufiger auch auf Buchtiteln erscheint, gibt es immer noch eine verbreitete Skepsis gegen diesen Begriff. «Es gibt kein kollektives Erinnern» hat der Historiker Reinhart Koselleck wiederholt betont, und auch für den Wiener Philosophen Rudolf Burger steht fest: «Entgegen dem, was heutige Mystagogen behaupten, gibt es keine ‹kollektive Erinnerung›.»[13]

Der Begriff des kollektiven Gedächtnisses, den der französische Soziologe Maurice Halbwachs in den 1920er Jahren einführte, ist von Anfang an mit Vorbehalten aufgenommen worden und nährt noch immer Zweifel und Missverständnisse.[14] Halbwachs bezog sich allerdings in expliziter Auseinandersetzung mit dieser Kritik auf ein soziales Gedächtnis, das nicht durch mystische Teilhabe, sondern allein durch Erzählen, Vergegenwärtigen und kommunikativen Austausch entsteht.

Lassen wir hier noch eine weitere Kritikerin des Begriffs des ‹kollektiven Gedächtnisses› zu Wort kommen. Susan Sontag schreibt in ihrem Buch Das Leiden Anderer betrachten:

Photographien, die jedermann wiedererkennt, sind heute ein wichtiger Teil dessen, worüber eine Gesellschaft nachdenkt, oder worüber sie sich entscheidet, nachzudenken. Man bezieht sich auf diese Ideen als ‹Erinnerungen›, und das ist, auf die Länge betrachtet, eine Fiktion. Genau genommen gibt es kein kollektives Gedächtnis. (…) Jedes Gedächtnis ist individuell, nicht reproduzierbar – es stirbt mit der Person, zu der es gehörte. Was als kollektives Gedächtnis bezeichnet wird, beruht nicht auf Erinnerung, sondern auf einer Verabredung: dass dies wichtig ist, dass es sich so zugetragen hat, samt den Bildern, die diese Geschichte dann in unserem Gedächtnis fixieren. Ideologien schaffen sich ihre fundierenden Bild-Archive, sie enthalten repräsentative Bilder, die Gedanken von allgemeiner Bedeutung verdichten und vorhersehbare Gedanken und Gefühle hervorrufen.[15]

Nach Susan Sontag kann eine Gesellschaft sich entscheiden ohne einen Willen, sie kann denken ohne einen Geist, sie kann sprechen ohne eine Zunge, aber sie kann sich nicht erinnern ohne ein Gedächtnis. Beim Begriff Gedächtnis hören für sie die Freiheiten der bildlichen Rede auf. Wie Koselleck oder Burger kann sie Gedächtnis unabhängig von organischer Basis und Eigenerfahrung nicht denken. Das Wort, das sie an die Stelle des ‹kollektiven Gedächtnisses› setzt, heißt ‹Ideologien›. Sie bestehen, wie Sontag weiter ausführt, aus suggestiven Bildspeichern, die das Glauben, Fühlen und Meinen von Menschen beeinflussen und steuern. Das Wort ‹Ideologie› impliziert, dass mit wirkmächtigen Bildern zugleich gefährliche und falsche Denk- und Wertsysteme transportiert werden, die es unbedingt zu kritisieren und aufzulösen gilt.

Was in den politisierten 1960er und 1970er Jahren unter den Begriffen ‹Mythen› und ‹Ideologien› verhandelt wurde, wird seit den 1990er Jahren unter dem Begriff des kollektiven Gedächtnisses thematisiert. Mit der Ersetzung des Begriffs, die auch mit einem Generationenwechsel einhergeht, ist eine neue Einsicht verbunden. Es ist die Einsicht in die Unvermeidlichkeit von Bildern, die auch die Notwendigkeit von politischen Symbolen mit einschließt. An die Stelle einer kritischen Rationalität, die Bilder vorwiegend als Mittel der Manipulation einstuft, ist die Überzeugung einer irreduziblen Angewiesenheit des Menschen auf Bilder und kollektive Symbole getreten. Mentale, materiale und mediale Bilder haben wichtige Funktionen, wenn es darum geht, dass ein Gemeinwesen sich ein Bild von sich selbst schafft. Natürlich sind nicht nur Bilder daran beteiligt, sondern auch Erzählungen, Orte, Denkmäler und rituelle Praktiken. Seit den 1980er Jahren hat sich ein neuer Forschungszweig entwickelt, der der Frage nach den Bildern (im weitesten Sinne) für die Konstitution von Gemeinschaften nachgeht. Leitbegriffe dieser Entwicklung sind das ‹soziale Imaginäre› (Jacques Lacan, Cornelius Castoriades), die ‹vorgestellte Gemeinschaft› (imagined community, Benedict Anderson) und seit den 1990er Jahren immer konsequenter: das ‹kollektive Gedächtnis›. Grundprämisse dieses Paradigmawechsels von der Ideologiekritik zum kollektiven Gedächtnis ist keineswegs ein postmoderner Relativismus, der den Prämissen der Rationalität und moralischer Verpflichtung eine Absage erteilt. Im Mittelpunkt stehen vielmehr zwei Einsichten: die überzeitliche Wirkmacht von Bildern und Symbolen und ihre historische Konstruiertheit. Diese Einsicht untergräbt die Kategorie vom ‹falschen Bewusstsein›, von dem der Analysierende stets ausgeschlossen ist, weil sie ebenso für das Denken des anderen wie für das eigene Denken gilt. Die Einsicht, dass Bilder und Symbole ‹gemacht› wurden und werden, wird nicht mehr automatisch als Nachweis ihres ‹fiktiven›, ‹unechten› und manipulativen Charakters gewertet, weil der Status der ‹Gemachtheit› (ob vor langer Zeit oder erst vor kurzem) für alle kulturellen Artefakte gilt. Die Aufgabe der Prämisse des Ideologieverdachts hat keineswegs zur allgemeinen Aufgabe des kritischen Bewusstseins geführt; im Gegenteil wird der eigene kulturelle Horizont davon nicht mehr ausgenommen, sondern demselben Analysemodus unterworfen. Die kulturwissenschaftliche Gedächtnisforschung macht sich zur Aufgabe, die Wirkungsweise von Bildern und Symbolen nicht nur zu beschreiben und zu erklären, sondern auch kritisch zu bewerten und auf ihre destruktiven Potentiale zu befragen. Dieses Arbeitsfeld und dieses Programm der kulturwissenschaftlichen Gedächtnisforschung ist in dem Moment entstanden, wo sie den innovativen Schritt vom individuellen zum kollektiven Gedächtnis machte. Dass dieser Schritt nicht nur problematisch ist, wie wir gesehen haben, sondern dass es für ihn auch gute Gründe gibt, soll im Folgenden näher ausgeführt werden.

Drei Dimensionen des Gedächtnisses:
neuronal, sozial, kulturell

Der Streit um Begriffe lässt sich beilegen, wenn wir statt nur von einer von drei verschiedenen Ebenen und Verfasstheiten des menschlichen Gedächtnisses ausgehen. Keine dieser Ebenen vermag dabei ohne die andere auszukommen. Erst eine Analyse ihres Zusammenspiels kann die Komplexität und Potentiale des menschlichen Gedächtnisses erfassen. Sie zunächst einmal voneinander zu trennen erlaubt nicht nur eine klare theoretische Beschreibung des Übergangs vom individuellen zum kollektiven Gedächtnis, sondern auch die Identifikation unterschiedlicher Gedächtnisdimensionen. Die erste Ebene, auf der sich menschliches Gedächtnis konstituiert, ist die biologische. Grundvoraussetzung von Gedächtnis und Erinnerung ist der Organismus mit dem Gehirn und zentralem Nervensystem. Diese neuronale Basis, die heute so intensiv von Gehirnforschern und kognitiven Psychologen erforscht wird, ist jedoch kein autonomes System, sondern braucht, um sich erhalten und entwickeln zu können, Felder der Interaktion. Es sind zwei Interaktionsfelder, die das biologische Gedächtnis (und das Gehirn überhaupt) ernähren und stabilisieren: das eine ist die soziale Interaktion und Kommunikation, das andere ist die kulturelle Interaktion mithilfe von Zeichen und Medien. Das neuronale Netzwerk verknüpft sich ständig mit diesen beiden Dimensionen: dem sozialen Netz und dem kulturellen Feld. Zu letzterem gehören sowohl materiale Repräsentationen in Gestalt von Texten, Bildern und Denkmälern als auch symbolische Praktiken in Gestalt von Festen und Riten. So wie sich das biologische Gedächtnis in Wechselwirkung mit anderen Menschen formt und erweitert, so formt und erweitert es sich auch in Wechselwirkung mit kulturellen Artefakten und Handlungen. Während das, was als soziales Gedächtnis rekonstruiert wird, keine feste und stabile Form hat, sondern sich in der Zeit als ein dynamisches Austragungs- und Aushandlungsgeschehen entfaltet, besitzen die Medien des kulturellen Gedächtnisses eine Festigkeit und Dauer, die institutionell gesichert ist.

Während im Prozess des Erinnerns in der Regel alle drei Dimensionen: der neuronalen Strukturen, der sozialen Interaktion und der symbolischen Medien involviert sind, unterscheiden sich die unterschiedlichen Ebenen des Gedächtnisses darin, dass hier jeweils ein anderer Aspekt im Mittelpunkt steht. Auf der ersten, organischen Ebene ist es das Gedächtnis als neuronales Netzwerk, durch das Gehirnströme pulsieren und in dem sich Synapsen zusammenschließen; als Stimuli für dieses Gedächtnis kommen dabei sowohl soziale Kommunikation wie materielle Informationsträger in Wort oder Bild in Frage. Auf der zweiten, sozialen Ebene geht es primär um das Gedächtnis als ein kommunikatives Netzwerk und damit als eine soziale Konstruktion, die durch zwischenmenschlichen Kontakt und sprachlichen Austausch aufgebaut und zusammengehalten wird. Dieses soziale Gedächtnis kommt natürlich nicht ohne individuelle psychische Organismen aus und kann sich auch materieller Datenträger in Form von Aufzeichnungen und Abbildungen bedienen. Auf der dritten Ebene des kulturellen Gedächtnisses stehen die symbolischen Medien als Träger im Mittelpunkt, wobei es sich ebenfalls um eine kollektive symbolische Konstruktion handelt, die durch soziale Kommunikation in Bewegung gehalten wird und durch individuelle Gedächtnisse revitalisiert und angeeignet wird. Das Gedächtnis bildet sich durch Wechselwirkung dreier Komponenten, die zusammenwirken müssen: einem Träger, einem Milieu und einer Stütze. Im Falle des neuronalen Gedächtnisses ist der Träger der Organismus mit seinem Gehirn, das Milieu ist das soziale Umfeld mit seinen Gedächtnisrahmen, und die Stütze besteht in Strategien der Memorierung wie Wiederholung, ‹Anekdotalisierung› und medialen Aufzeichnungen. Im Falle des sozialen Gedächtnisses ist der Träger die soziale Gruppe, die sich durch einen gemeinsamen, regelmäßig reaktualisierten Erinnerungsfundus stabilisiert, das Milieu sind die einzelnen Individuen, die ihre individuellen Versionen der gemeinsamen Erfahrung austauschen, und die Stütze sind die symbolischen Medien, derer sie sich dafür bedienen. Im Falle des kulturellen Gedächtnisses kehrt sich das Verhältnis zwischen den drei Komponenten noch radikaler um; dieses ruht als seinem Träger auf transferierbaren und tradierbaren kulturellen Objektivationen wie Symbolen, Artefakten, Medien und Praktiken sowie deren Institutionen, die sie von Menschen als sterblichen Individuen ablösen und durch ihre Übertragbarkeit ihre langfristige Geltung sicherstellen. Sein Milieu ist die Gruppe, die sich über diese Symbole identifiziert, indem sie diesen Fundus immer wieder verändert, erneuert und belebt; seine Stütze sind die einzelnen Individuen, die sich diese Symbole aneignen und sich mit ihnen auseinandersetzen.

Dimension:

neuronales Gedächtnis

soziales Gedächtnis

kulturelles Gedächtnis

Träger:

individuelles Gehirn

soziale Kommunikation

symbolische Medien

Milieu:

soziale Kommunikation

individuelles Gehirn

soziale Kommunikation

Stütze:

symbolische Medien

symbolische Medien

individuelles Gedächtnis

Von besonderem Interesse sind hier die Übergänge und Grenzen zwischen den einzelnen Gedächtnisdimensionen. Vom neuronalen zum sozialen Gedächtnis sind die Übergänge fließend. Auf der Ebene des Sozialen verschränkt sich, wie bereits Halbwachs betont hat, das individuelle Gedächtnis mit den Erinnerungen anderer. Dadurch wächst es über sich hinaus und integriert Fremdes, das zum Eigenen wird. Die Grenzen zwischen dem selbst Erlebten und dem nur Gehörten und identifikatorisch Nachempfundenen sind dabei nicht immer leicht zu ziehen. Auf diese ‹Wahrheitsfrage› werden wir noch zurückkommen. Entscheidender Zugewinn im Übergang vom individuellen zum sozialen Gedächtnis ist jedoch die Anreicherung der eigenen Erfahrungen durch die Erfahrungen anderer sowie die Bestätigung der eigenen Erinnerungen und ihre Perspektivierung im Lichte der Erinnerungen anderer. Der Übergang vom sozialen zum kulturellen Gedächtnis ist dagegen keineswegs fließend, sondern führt über einen Bruch und Abgrund. Der Grund dafür ist, dass auf dieser Ebene eine Entkoppelung und Wiederverkoppelung von Gedächtnis und Erfahrung stattfindet. Diese enorme Horizonterweiterung, die auf der Ebene des kulturellen Gedächtnisses stattfindet, ist nur mithilfe symbolischer Medien möglich, die dem Gedächtnis eine dauerhafte Stütze geben. Die Symbole, die die Träger des kulturellen Gedächtnisses darstellen, sind erstens externalisiert und objektiviert. Sie repräsentieren eine ‹entkörperte› Erfahrung, die von anderen wahrgenommen und angeeignet werden kann, die diese Erfahrung nicht selbst gemacht haben. Das bedeutet zweitens, dass ihre zeitliche Reichweite nicht auf die menschliche Lebensspanne beschränkt ist, sondern potentiell unendlich gestreckt werden kann. Die zeitliche Reichweite des kulturellen Gedächtnisses ist nicht die der sterblichen Menschen, sondern der materiell fixierten und institutionell stabilisierten Zeichen. Die entkörperten und zeitlich entfristeten Inhalte des kulturellen Gedächtnisses müssen drittens immer wieder neu mit lebendigen Gedächtnissen verkoppelt und von diesen angeeignet werden. Mit der Übernahme dieser Inhalte, die in einer freien Identifikation mit ihnen geschieht, gewinnt das Individuum neben personaler und sozialer seine kulturelle Identität.

In der Dimension des ‹kulturellen Gedächtnisses› dehnen sich also der Trägerkreis des Gedächtnisses sowie sein Zeitradius und seine Dauerhaftigkeit schlagartig aus. Während das soziale Gedächtnis eine durch Zusammenleben, sprachlichen Austausch und Diskurse hervorgebrachte Koordination individueller Gedächtnisse ist, beruht das kollektive und kulturelle Gedächtnis auf einem Fundus von Erfahrung und Wissen, der von seinen lebendigen Trägern abgelöst und auf materielle Datenträger übergegangen ist. Auf diese Weise können Erinnerungen über die Generationenschwelle hinweg stabilisiert werden. Während das soziale Gedächtnis mit den Menschen, die es stützen, immer wieder vergeht, bieten kulturelle Symbole und Zeichen eine dauerhaftere Stütze. Die Reichweite des sozialen Gedächtnisses ist an Lebensrhythmen gebunden und daher biologisch beschränkt, das kulturell erzeugte Gedächtnis, das auf externen Medien wie Texten, Bildern, Monumenten und Riten beruht, ist demgegenüber zeitlich entschränkt; es hat einen langfristigen, sich potentiell über Jahrhunderte erstreckenden Zeithorizont. Das kollektive Gedächtnis unterscheidet sich vom Familien- und Generationengedächtnis durch solche symbolischen Stützen, die die Erinnerung in die Zukunft hinein befestigen, indem sie spätere Generationen auf eine gemeinsame Erinnerung verpflichten. Monumente und Denkmäler, Jahrestage und Riten befestigen Erinnerung transgenerationell durch materielle Zeichen oder periodische Wiederholung. Sie bieten damit Anlässe für spätere Generationen, ohne eigenen Erfahrungsbezug in eine gemeinsame Erinnerung hineinzuwachsen.

Mit dieser Unterscheidung zwischen der organischen, der sozialen und der kulturellen Ebene des Gedächtnisses können viele Missverständnisse über die Legitimität oder Illegitimität des Begriffs ‹kollektives Gedächtnis› ausgeräumt werden. Natürlich dürfen wir uns das kollektive Gedächtnis nicht als eine einfache Analogie des individuellen Gedächtnisses vorstellen. Hier ist den Kritikern des Begriffs, die auf der Exklusivität des Erfahrungsgedächtnisses beharren und metaphorische Ausdehnungen in Frage stellen, durchaus Recht zu geben. Institutionen und Körperschaften wie Kulturen, Nationen, Staaten, die Kirche oder eine Firma ‹haben› kein Gedächtnis, sondern ‹machen› sich eines mithilfe memorialer Zeichen und Symbole. Mit diesem Gedächtnis ‹machen› sich Institutionen und Körperschaften zugleich eine Identität.[16] Von ‹Gedächtnis› kann in einer unmetaphorischen Weise auch unter den so veränderten Bedingungen die Rede sein, sofern sich Vergangenheitsbezug und Identitätskonstruktion überschneiden.

Mit Hilfe der unterschiedlichen Komponenten (Träger, Milieu, Stütze) und Dimensionen (organisch, sozial, kulturell) des Gedächtnisses lassen sich nun auch einzelne Gedächtnisformationen besser unterscheiden, an denen das Individuum durch seine mehrfache Mitgliedschaft in einer Vielheit von Wir-Gruppen teilhat, und auf die hier näher eingegangen werden soll. Dabei zeigt sich auch, dass der Begriff des ‹kollektiven Gedächtnisses› zu vage ist, um mit einer gewissen Trennschärfe eine bestimmte Gedächtnisformation von anderen zu unterscheiden. Denn kollektive Anteile sind sowohl im sozialen Gedächtnis enthalten, das als Nahgruppen- und Familiengedächtnis ja notwendig über das Individuum hinausgeht, als auch im kulturellen Gedächtnis, das eine Vergemeinschaftung ermöglicht, die nicht nur über das Individuum, sondern auch über Generationen und Epochen hinausgreift. In einem engeren Sinne ‹kollektiv› kann allein eine Gedächtnisformation genannt werden, die zusammen mit starken Loyalitätsbindungen auch starke vereinheitlichte Wir-Identität hervorbringt. Dies gilt insbesondere für das ‹nationale› Gedächtnis, das eine Form des ‹offiziellen› oder ‹politischen› Gedächtnisses ist.

Gedächtnisformationen

Grundlage:

biologisch
vermittelt

symbolisch
vermittelt

Verarbeitung:

neuronal

kommunikativ

kollektiv

individuell

Gedächtnis-formation:

individuelles Gedächtnis

soziales Gedächtnis

politisches Gedächtnis

kulturelles Gedächtnis

Im Folgenden werden wir uns der Formation des politischen Gedächtnisses zuwenden und auf einige Aspekte seiner Entstehung und Funktion eingehen.

Das politische Gedächtnis

Für individuelle wie kollektive Formen des Gedächtnisses gilt, dass sie perspektivisch organisiert sind. Im Gegensatz zu technischen Wissensspeichern und Archiven ist das Gedächtnis nicht auf größtmögliche Vollständigkeit eingestellt; es nimmt nicht Beliebiges in sich auf, sondern beruht immer schon auf einer mehr oder weniger rigiden Auswahl. Vergessen ist deshalb ein konstitutiver Teil des individuellen wie des kollektiven Gedächtnisses. Nietzsche hat diesen grundsätzlich selektiven und perspektivischen Charakter des Gedächtnisses mit einem Begriff aus der Optik beschrieben.[17] Er sprach von ‹Horizont› und meinte damit eine standpunktgebundene Eingrenzung des Sichtfeldes. Ein weiterer Begriff Nietzsches ist der von der ‹plastischen Kraft› des Gedächtnisses. Darunter verstand er die Fähigkeit, eine möglichst klare Grenze zwischen Erinnern und Vergessen aufzurichten, die das Wichtige vom Unwichtigen, das Relevante vom Irrelevanten, das Lebensdienliche vom Nichtlebensdienlichen scheidet. Ohne diese Filter, so meinte Nietzsche, könne es für Individuen und Gruppen keine Identitätsbildung (er selbst sprach in diesem Zusammenhang von ‹Charakter›) und keine klare Handlungsorientierung geben. Allzu vollgestopfte Wissensspeicher führten seiner Meinung nach notwendig zu einer Aufweichung des Gedächtnisses und damit gleichzeitig auch zu einem Verlust an Identität.

Im Folgenden sollen die Spezifika und Probleme des politischen Gedächtnisses am Beispiel des nationalen Gedächtnisses erörtert werden. Das 19. Jahrhundert war sowohl das Jahrhundert der Nationsbildung als auch der Geschichtsforschung; beide Projekte waren einander nicht unbedingt förderlich, wie Nietzsche befürchtete. Er schrieb im Zeitalter des Historismus, in dem sich die Archive des historischen Wissens schlagartig erweiterten, was seiner Meinung nach zu einer schweren Orientierungskrise führen musste. Seine ‹unzeitgemäßen Betrachtungen› sollten aufzeigen, welche Rolle die Geschichtsschreibung bei der Nationsbildung zu spielen habe und welche Formen ein nationales Gedächtnis annehmen könnte.

Renan als Theoretiker des nationalen Gedächtnisses

Wo Geschichte im Dienst der Identitätsbildung steht, wo sie von den Bürgern angeeignet und von den Politikern beschworen wird, kann man von einem ‹politischen› oder ‹nationalen Gedächtnis› sprechen. Im Gegensatz zum vielstimmigen sozialen Gedächtnis, das ein Gedächtnis ‹von unten› ist und sich im Wechsel der Generationen immer wieder auflöst, ist das auf überlebenszeitliche Dauer angelegte nationale Gedächtnis eine sehr viel einheitlichere Konstruktion, die in politischen Institutionen verankert ist und ‹von oben› auf die Gesellschaft einwirkt.

Ein Jahrzehnt nach Nietzsche hat der französische Religionswissenschaftler und Schriftsteller Ernest Renan in einem berühmten Vortrag an der Sorbonne mit dem Titel «Was ist eine Nation?» (1882) die Bedeutung eines kollektiven Gedächtnisses für die Nation anschaulich hervorgehoben.[18] Seine Analyse der Nation ist noch immer von großem Interesse, weil sie in vieler Hinsicht wichtige Einsichten der gegenwärtigen Nationstheorie vorwegnimmt. In diesem Vortrag, mit dem sich der Franzose gegen den deutsch-romantischen Nationsdiskurs wendet, lässt Renan alle traditionellen Merkmale einer möglichen Wesensdefinition der Nation noch einmal Revue passieren, um sie explizit auszuschließen und durch etwas Neues zu ersetzen. Rasse (gemeinsame Abstammung, Ethnie), Sprache, Religion, Geographie scheiden für ihn als Kriterien von vornherein aus; nichts davon erklärt für ihn den spezifischen Zusammenhalt von Nationen. Es sind bei ihm gerade nicht die unveräußerlichen Merkmale des gleichen Blutes, der gleichen Sprache, der gleichen Riten, der gleichen Sitten, die von Herodot bis Herder als Fixpunkte nationaler Identität bestimmt worden waren. Für ihn ist die Nation alles andere als eine in einen großen Maßstab aufgeblasene Familie. An die Stelle dieser traditionellen Vorstellungen setzt er das moderne, aus dem Geist der Französischen Revolution geborene Konzept einer demokratischen Willensnation, deren Zusammenhalt nicht auf einen primordialen gemeinsamen Ursprung zurückgeht, sondern durch ein tägliches Plebiszit erneuert werden muss.

Renan war aber auch kein Anhänger eines puren ‹Verfassungspatriotismus›; bloßes Machtstreben und finanzielle Interessen greifen als vereinheitlichendes Moment für ihn ebenfalls zu kurz, denn die Nation, so betont er, habe auch eine Gefühlsseite. Um diese affektive Seite der Nation näher zu beschreiben, greift er nun selbst auf die im 19. Jahrhundert so beliebte organizistische Metaphorik zurück: die Nation habe nicht nur einen ‹Körper›, sondern auch eine ‹Seele›.

Eine Nation ist eine Seele, ein geistiges Prinzip. Zwei Dinge, die in Wahrheit nur eins sind, machen diese Seele, dieses geistige Prinzip aus. (…) Der Mensch improvisiert sich nicht. Wie der einzelne, so ist die Nation der Endpunkt einer langen Vergangenheit von Anstrengungen, Opfern und Hingabe. (…) Eine heroische Vergangenheit, große Männer, Ruhm (…), – das ist das soziale Kapital, auf dem man eine nationale Idee gründet. (56)

Renan benutzt hier überraschenderweise die Wendung vom ‹capital social› und damit einen Begriff, den wir uns angewöhnt haben, erst mit den Forschungen Pierre Bourdieus in Verbindung zu bringen. Dennoch müssen wir in Rechnung stellen, dass jede Epoche über einen bestimmten Begriffsschatz verfügt und sich innerhalb dieses Begriffsrahmens artikulieren muss. Begriffe wie ‹Identität›, ‹vorgestellte Gemeinschaft› und ‹kollektives Gedächtnis› standen Renan in den 1880er Jahren jedenfalls noch nicht zur Verfügung; es sind aber eben jene Phänomene, so meine These, um die es ihm geht. Mit dem Begriff ‹Seele› fällt er nicht in den romantischen Nationsdiskurs deutscher Provenienz zurück, sondern artikuliert eine neue Einsicht, die der vitalistischen Gedächtnistheorie Henri Bergsons nahe steht. Auch Bergsons Gedächtnistheorie ist in einer organizistischen Sprache verfasst; ihre bleibende Bedeutung liegt in dem Umbau der Gedächtnisforschung von einer mechanischen Merkwissenschaft à la Hermann Ebbinghaus hin zu einem dynamisch konstruktivistischen Paradigma, das in die Grundlagen der modernen Gedächtnisforschung eingegangen ist. Mit seiner Betonung einer kollektiven ‹Seele› stellt Renan der Nation als einer Willensgemeinschaft die Nation als eine Erfahrungsgemeinschaft an die Seite. Dafür hatte er einen unmittelbaren Anhaltspunkt: Frankreich hatte die Erfahrung der Niederlage von 1871 gegen die Preußen zu verkraften.

Für Renan bedeutet ‹Seele› deshalb nichts anderes als ein gemeinsames Gedächtnis. Ihm kam am eigenen Leibe zu Bewusstsein, dass es einschneidende historische Erfahrungen sind, die eine nationale Identität begründen. «Geschichte sich zu eigen machen heißt für ein Volk ja, sie mit den Augen der Identität zu sehen.»[19] Was der Historiker Christian Meier ‹Identität› nennt, nannte Ernest Renan ‹Seele›. Geschichte mit den Augen der Identität zu sehen, ist offensichtlich etwas anderes als das Projekt der Historiographie; an dieser Grenze scheiden sich Geschichtsforschung und nationales Gedächtnis. Ian Buruma, der diesen Satz Christian Meiers zitiert, entdeckt in ihm jedoch nichts anderes als den Nachhall einer überholten deutschen Denkform des 19. Jahrhunderts, von der er sich emphatisch distanziert: «Das alles beruht auf der Annahme, dass es so etwas wie eine nationale Seele gibt. Und diese Annahme bedeutet wiederum, dass man eine nationale Gemeinschaft als einen lebendigen Organismus versteht, der seine Geschichte gleichsam im Blut hat. Ich halte das für eine romantische Vorstellung, die sich weniger auf geschichtliche Tatsachen stützt als auf Mythen; eine religiöse Vorstellung, die weniger in Wissenschaftlichkeit als vielmehr in Monumenten, Denkmälern und historischen Orten zum Ausdruck kommt – an Orten, die zu Heiligtümern erhoben werden.»[20] Burumas Argument folgt der bekannten Logik der Ideologiekritik, die die Tatsachen der Wissenschaft gegen religiöse Mythen ausspielt und glaubt, diese dadurch aus der Welt schaffen zu können. Er übersieht dabei, dass das, was er als eine schädliche und überholte Denkform anprangert, eine große Macht in unserer Gegenwart hat und dringend nach Formen der Analyse verlangt. Diese Analyse beruht keineswegs auf der romantischen Prämisse, dass die Nation eine Seele habe; ihre Prämisse ist vielmehr die, dass Nationen bestimmte historische Erfahrungen durch die Art und Weise ihrer Verarbeitung, Deutung und Aneignung in ‹Mythen› verwandeln, denen sie eine ‹auto-hypnotische› Wirkung verleihen, indem sie sie mithilfe von Monumenten, Denkmälern und Orten präsent halten.

Mythos

Das Medium des kollektiven Gedächtnisses (das wir hier auch als ‹politisches› oder ‹nationales› bezeichnen) ist viel stärker geformt als das soziale Gedächtnis. Peter Novick sieht sein wichtigstes Merkmal in der Vereinfachung: «es sieht die Ereignisse aus einer einzigen, interessierten Perspektive; duldet keine Mehrdeutigkeit; reduziert die Ereignisse auf mythische Archetypen.»[21] Wir dürfen hinzufügen: im kollektiven Gedächtnis werden mentale Bilder zu Ikonen und Erzählungen zu Mythen, deren wichtigste Eigenschaft ihre Überzeugungskraft und affektive Wirkmacht ist. Solche Mythen lösen die historische Erfahrung von den konkreten Bedingungen ihres Entstehens weitgehend ab und formen sie zu zeitenthobenen Geschichten um, die von Generation zu Generation weitergegeben werden. Wie lange sie weitergegeben werden, hängt davon ab, ob sie gebraucht werden, d.h., ob sie dem gewünschten Selbstbild der Gruppe und ihren Zielen entsprechen oder nicht. Ihre Dauer wird nicht dadurch begrenzt, dass die Träger wegsterben, sondern dadurch, dass sie dysfunktional und durch andere ersetzt werden.

Das Wort ‹Mythos› hat eine doppelte Bedeutung; in der von Buruma benutzten Variante bedeutet es eine Verfälschung von historischen Tatsachen, die durch die Geschichtsforschung widerlegt werden kann; Mythos ist die Manifestation einer Lüge und eines falschen Bewusstseins, die durch die Wahrheit der Historie dekonstruiert und ad acta gelegt werden. Es gibt aber auch andere Möglichkeiten, Mythos zu bestimmen. Es kann auch die Form bedeuten, in der Geschichte «mit den Augen der Identität» gesehen wird; in dieser Variante bedeutet Mythos die affektive Aneignung der eigenen Geschichte. Mythos in diesem Sinne ist eine fundierende Geschichte, die nicht durch Historisierung vergeht, sondern mit einer andauernden Bedeutung ausgestattet wird, die die Vergangenheit in der Gegenwart einer Gesellschaft präsent hält und ihr eine Orientierungskraft für die Zukunft abgewinnt. Die zum Mythos gesteigerte Geschichte ist in der sozialen Wirklichkeit «in der Weise gegenwärtig, daß Vergangenheit und Gegenwart an bestimmten Orten und in bestimmbaren Handlungen ineinanderfließen».[22] Aneignung und Verfälschung der Geschichte treten oft zusammen auf; sie müssen es aber nicht. Um diese Fälle genauer untersuchen und unterscheiden zu können, ist es notwendig, das Forschungsparadigma der Ideologiekritik durch das des nationalen Gedächtnisses zu ersetzen. Die Sinngebung und Überhöhung von Geschichte in Form von Denkmälern, Monumenten und heiligen Orten lässt sich nicht reduzieren auf eine Verfälschung historischer Tatsachen, denn sie ist selbst eine historische Tatsache. Sie ist nicht nur ein ‹Mythos› im ideologiekritischen Sinne, sondern viel allgemeiner eine kulturelle Konstruktion mit erheblichen Wirkungen für die Gegenwart und Zukunft. Nicht der ontologische Status ist entscheidend, wenn es um die Schaffung kollektiver Selbstbilder geht, sondern das Wirkungspotential, das von gedeuteten und angeeigneten Geschichtserfahrungen ausgeht. Neben die Frage: was ist gewesen und wie ist es dazu gekommen? ist zunehmend die Frage getreten: wie wurde ein Ereignis erfahren und wie wird es erinnert? Neben historischen Fragen stehen heute ‹mnemohistorische› Fragen nach der Nachwirkung, der imaginativen Ausdeutung und der Aneignung von Geschichte im Medium von identifikationsfördernden Erzählungen.[23]

Verallgemeinernd können wir sagen, dass es grundsätzlich zwei Wege der Nationsbildung gibt, die sich keineswegs ausschließen: den Weg der Modernisierung und den anderen der Mythisierung. Der Weg der Modernisierung ist von Benedict Anderson anhand solcher Institutionen wie Buchdruck und Alphabetisierung anschaulich geschildert worden; er ist dabei auch auf die literarische Gattung des Romans und die Rolle des Zeitungswesens im Prozess demokratischer Nationsbildung eingegangen. Über die Dimension der Nation als Identitätskonstrukt bzw. -projekt sagen diese evolutionären Errungenschaften hingegen nur wenig aus. Komplementär dazu ist eine Analyse der nationalen ‹Mytho-Motorik› erforderlich, ohne die Nationen nicht auskommen, die als ‹imagined communities› ja mehr sind als funktionale Systeme.[24] Albrecht Koschorke hat in seinen Arbeiten zur Visualisierung von Körperschaften und dem ‹politischen Imaginären› gezeigt, dass es eine klare Dialektik gibt zwischen der leeren Abstraktion eines modernen funktionalistischen Gebildes einerseits und dem Drang zur Mythisierung dieses Gebildes andererseits. Auf diese mythische Dimension kam es Ernest Renan hundert Jahre vor Benedict Anderson an, weshalb er die Bedeutung eines kollektiven Gedächtnisses für die Nation unterstrich und zugleich hellsichtig analysierte:

In der Vergangenheit ein gemeinsames Erbe von Ruhm und Reue, für die Zukunft ein gemeinsames Programm; gemeinsam gelitten, gejubelt, gehofft zu haben – das ist mehr wert als gemeinsame Zölle und Grenzen, die strategischen Vorstellungen entsprechen. Das ist es, was man ungeachtet der Rasse und Sprache versteht. Ich habe soeben gesagt: ‹gemeinsam gelitten zu haben›. Jawohl, das gemeinsame Leiden verbindet mehr als die Freude. In den gemeinsamen Erinnerungen wiegt die Trauer mehr als die Triumphe, denn sie erlegt Pflichten auf, sie gebietet gemeinschaftliche Anstrengungen. (56f.)

Die Nation hat nach Renan einen in die Zukunft gerichteten gemeinsamen Willen. Dieser Wille muss jedoch, um wirksam zu werden, durch die Konstruktion einer gemeinsamen Vergangenheit untermauert werden. Es ist diese gemeinsame Erinnerung, die der Gegenwart einen Sinn verleiht, indem sie sie als Stufe einer langfristigen und notwendigen Entwicklung deutet. Das mytho-motorische Potential der gemeinsamen nationalen Geschichtserinnerung liegt in eben dieser zeitlichen Orientierung: sie stiftet Sinn, indem sie die Gegenwart als Zwischenstufe einer motivierenden, Vergangenheit und Zukunft übergreifenden Erzählung ausweist. Das 19. Jahrhundert ist das Zeitalter der Historisierung, in dem nicht nur die moderne Historiographie entstand, die die Vergangenheit in einem professionellen und unabhängigen Wissenschaftsdiskurs objektivierte, sondern auch die nationalen Mythen, in denen die Vergangenheit durch die Profilierung prägnanter Momente innerhalb einer identitätsbildenden Erzählung angeeignet wurde. Wissenschaftliche Geschichtsforschung ging dabei oftmals in nationale Gedächtniskonstruktion über, aber es gab grundsätzlich auch das Problem der Reibungen und Dissonanzen zwischen nationaler Erzählung und historischer Wahrheit. Wiederum war es Renan, der diesen Widerspruch auf den Punkt gebracht hat, als er schrieb: «Das Vergessen – ich möchte fast sagen: der historische Irrtum – spielt bei der Erschaffung einer Nation eine wesentliche Rolle, und daher ist der Fortschritt der historischen Wissenschaften oft eine Gefahr für die Nation.» (45)

Obwohl auch bei Renan die für das 19. Jahrhundert übliche Beschreibung von Nationen als gewachsenen organischen ‹Wesen› mit ‹Leib› und ‹Seele› noch präsent ist, betont er doch zugleich auch mit Nachdruck, dass sie sich allem voran einer politischen Entscheidung und Verfassung verdanken, die von der Konstruktion eines imaginierten Selbstbildes gestützt und verstärkt werden muss. Damit nimmt er die aktuelle ‹anti-essentialistische› Theorie von der Nation als einer ‹vorgestellten Gemeinschaft› vorweg, die sich auf eine imaginative Konstruktion statt auf ein undefinierbares ‹Wesen› gründet.[25] Es sind mindestens vier Gründe, die es rechtfertigen, Renan als einen wichtigen Vordenker der nationalen Gedächtnistheorie zu würdigen:

– er hat die Bedeutung des Vergangenheitsbezugs als zentrales affektives Band für den Zusammenhalt der Nation betont,

– er hat die Bindungskraft von Leid und Trauer noch über die von Triumph und Erfolg gestellt,

– er hat auf die konstitutive Bedeutung des Vergessens für die nationale Gedächtniskonstruktion aufmerksam gemacht, und

– er hat hellsichtig den Zwiespalt zwischen Geschichtsforschung und kollektiven Gedächtniskonstruktionen angesprochen. Die Konstruktionen des nationalen Gedächtnisses sind anfällig gegen die Forschungen der Geschichtswissenschaft; zwischen der Mythisierung und Verwissenschaftlichung der Vergangenheit bestehen, so Renan, potentielle Konflikte und Unvereinbarkeiten. Diesen wichtigen Hinweis nehme ich zum Anlass, um einen Exkurs über das Verhältnis zwischen Gedächtnis und Geschichte einzufügen.

Exkurs: Gedächtnis und Geschichte

Der Historiker Reinhart Koselleck hat in einer Reihe von wegweisenden Studien zur historischen Semantik nachgewiesen, dass der Begriff ‹Geschichte› erst in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts seine moderne Prägung angenommen hat. Im Wort ‹Geschichte› entdeckte er in seinen Studien zur historischen Semantik einen abstrakten ‹Kollektivsingular›, der an die Stelle der vielen ‹Geschichten› als einem plurale tantum getreten ist. Die Vielzahl der immer nur Teilansichten freigebenden, standpunktgebundenen Geschichten sind in den modernen Begriff der Geschichte eingeflossen wie Ströme in ein Meer, und wie diese sind sie im Meer der abstrakten Geschichte aufgehoben. Das Bild vom Meer stammt von Maurice Halbwachs, der den Begriff des ‹kollektiven Gedächtnisses› kategorial von ‹Geschichte› im Sinne von ‹Geschichtswissenschaft› abgegrenzt hat. Die historische Welt, so schrieb er,
ist gleich einem Ozean, in den alle Teilgeschichten einmünden. (…) Man kann die Totalität der vergangenen Ereignisse nur unter der Voraussetzung zu einem einzigen Bild zusammenstellen, daß man sie vom Gedächtnis jener Gruppen löst, die sie in Erinnerung behielten.[26]

Gedächtnis und Geschichte, so vertiefte Pierre Nora diese Opposition sechzig Jahre später in der Einleitung zu seinem monumentalen Werk Les Lieux de mémoire, sind keineswegs

Synonyme, sondern, wie uns heute bewusst wird, in jeder Hinsicht Gegensätze … Das Gedächtnis ist ein stets aktuelles Phänomen, eine in ewiger Gegenwart erlebte Bindung, die Geschichte hingegen eine Repräsentation der Vergangenheit. Das Gedächtnis rückt die Erinnerung ins Sakrale, die Geschichte vertreibt sie daraus, ihre Sache ist die Entzauberung. Das Gedächtnis entwächst einer Gruppe, deren Zusammenhang es stiftet. (…) Die Geschichte dagegen gehört allen und niemandem, so ist sie zum Universalen berufen.[27]

Dieser Antagonismus zwischen Geschichte und Gedächtnis ist keineswegs universal, sondern hat selbst eine Geschichte. Geschichte und Gedächtnis haben sich erst mit der Entstehung der Geschichtswissenschaft als eines professionalisierten Diskurses im 19. Jahrhundert voneinander getrennt und haben jeweils im anderen ihren Widersacher entdeckt. Für alle frühen Formen von Geschichtsschreibung gilt demgegenüber, dass sie sich als eine Form von Erinnerung, als Bewahrung eines Gedächtnisses verstanden. Deshalb gehen die Begriffe ‹Geschichte› und ‹Gedächtnis› im Altertum ineinander über. Von der Antike bis in die Neuzeit ist die Gedächtnisfunktion immer wieder als zentrale Funktion der Geschichtsschreibung herausgestellt worden. Es war die Aufgabe der Historiographie, ‹Herkommen› und Gedächtnis einer Dynastie, einer Institution oder des Staates zu legitimieren und ihre Kontinuität durch Nachweis einer ehrenvollen Vergangenheit zu bescheinigen. Primäre Funktion der Geschichtsschreibung war das, was mit einem neuen Begriff als ‹Geschichts-› bzw. als ‹Vergangenheitspolitik›[28] bezeichnet worden ist: es ging um die Herstellung eines Gedächtnisses, das als «Dienerin der Autorität»[29] das Fundament eines politischen Gemeinwesens legte und die Machtinteressen der Herrschenden in der jeweiligen Gegenwart stützte.

Cicero sah in der Geschichtsschreibung eine Waffe gegen das Vergessen. Diese Formel erhärtete sich zu einem Topos und blieb bis in die frühe Neuzeit für das Selbstverständnis historiographischer Schriften zentral. Mit diesem Selbstverständnis ‹schrieb› die schriftliche Geschichtsschreibung wichtige Funktionen mündlicher Geschichtsüberlieferung fort: Die Taten (res gestae) vergangener Helden und Könige, die von Barden gesungen worden waren, wurden von Chronisten aufgezeichnet, um sie dem Vergessen zu entreißen und den Toten ein ehrenvolles Andenken zu bewahren. Diese Verschmelzung von Geschichte und Gedächtnis im Mythos ist ein Merkmal mündlicher Geschichtskultur sowie der Geschichtsschreibung früher Staaten.

Als ein Beispiel für die Lockerung des engen Nexus zwischen Geschichte und Gedächtnis möchte ich hier den griechischen Historiker Herodot anführen. Im Eingangssatz hat dieser sein eigenes Geschichtswerk als ‹Historiai› bezeichnet, was soviel heißt wie ‹kritische Nachforschungen›. Trotz dieser Grundhaltung hat auch er in seinem Proömium die traditionelle Verbindung von Geschichte und Gedächtnis noch einmal unterstrichen. Geschichte bleibt auch bei ihm eine Gedächtnisübung, wobei Gedächtnis eng mit dem Begriff des Ruhms (kleos, fama) verknüpft ist. Er hat seine Historien aufgezeichnet, «damit bei der Nachwelt nicht in Vergessenheit gerate, was unter Menschen einst geschehen ist». Und er fährt fort: «auch soll das Andenken an große und wunderbare Taten nicht erlöschen, die die Hellenen und die Barbaren getan haben».[30] Freilich ist in dieser Formulierung bereits eine brisante Verschiebung enthalten, die die Gedächtnisorientierung der Geschichtsschreibung zwar noch einmal betont, um sie jedoch der Sache nach aufzuheben. Der Verweis auf Griechen und Barbaren macht deutlich, dass Herodots historiographisches Projekt einen strikt ethnozentrischen Standpunkt überschreitet. Der Adressatenkreis derer, für die Herodot seine Nachforschungen angestellt hat, ist nicht mehr eindeutig begrenzt. Damit lockert er den Identitätsbezug, der für jede Gedächtniskonstruktion die grundlegende Voraussetzung ist.[31] Erinnerungen sind individuell wie kollektiv auf ein bestimmtes Handlungssubjekt bezogen und stärken dessen Selbstverständnis. Mit der Memorialfunktion der Historiographie war deshalb stets ein exklusiver Standpunkt, eine bestimmte Perspektive, eine Identität verbunden. Herodots ‹Gedächtnis der Nachwelt› ist dagegen eine Instanz, die im Begriff ist, die Konturen dieser spezifischen Identität zu verlieren. Die memoriale Funktion der Geschichtsschreibung erweitert sich bei ihm zu einer unspezifischen kognitiven Funktion. Es geht mehr um Wissen als um Gedächtnis, mehr um curiositas als um memoria. Das bestätigt auch die auf die zitierten Sätze folgende Erklärung. «Besonders aber soll man die Ursachen wissen, weshalb sie gegeneinander Kriege führten.»[32] Diese explizite Verknüpfung des Was mit dem Warum verweist auf eine neue, aufklärende Funktion der Geschichtsschreibung. Es geht Herodot darum, hinter die Ereignisse zu blicken und Ursachen und Gesetzmäßigkeiten aufzudecken, aus denen sich ein allgemeines Wissen über menschliche Beweggründe und Handlungsformen destillieren lässt.

Herodot entwickelte ein Interesse an Vergangenheit, das über den Horizont des Eigenen hinausgeht und damit die enge Liaison von Geschichte und Identität lockerte und tendenziell auflöste. In dem Maße, wie sich die Geschichtsschreibung einer Metaperspektive und dem Konzept eines allgemeinen Wissens annähert, entfernt sie sich vom Gedächtnis. Unter der Bedingung dieser Entkoppelung schweift der ethnographische Blick über die eigenen Belange hinaus und erfasst fremde Völker und Kulturen, für die ein ganz neues Interesse aufgebracht wird. Solche Geschichtsschreibung wird angestoßen durch historische Neugier und erweitert ein historisches Wissen, das tendenziell ins Unendliche anwachsen kann. Für dieses Wissen gibt es keine klar konturierte kollektive Identität mehr, die es sich als das Eigene zurechnen kann. Es ist nicht nur von spezifischen Standpunkten abgelöst, sondern auch in schriftliche Diskurse ausgelagert, die nicht mehr Teil der Archive der Herrschaft sind. In letzter Konsequenz gehört dieses Wissen, wie Nora betont hat, «allen und niemandem» und ist «zum Universalen berufen». Geschichte, die ihren Bezug zu Gedächtnis und Identität aufgibt, und nichts anderes ist mit dem methodischen Imperativ der ‹Objektivität› gemeint, wird zu einem universalen Gedächtnis der Menschheit, dessen Ort das Archiv der Wissenschaft ist.[33]

Die Geschichte, schrieb Maurice Halbwachs, «kann als das universale Gedächtnis des Menschengeschlechts erscheinen. Aber es gibt kein universales Gedächtnis. Jedes kollektive Gedächtnis (dagegen) hat eine zeitlich und räumlich begrenzte Gruppe zum Träger. Man kann die Totalität der vergangenen Ereignisse nur unter der Voraussetzung zu einem einzigen Bild zusammenstellen, daß man sie vom Gedächtnis jener Gruppen löst, die sie in Erinnerung behielten, daß man die Bande durchtrennt, durch die sie mit dem psychologischen Leben jener sozialen Milieus verbunden waren, innerhalb deren sie sich ereignet haben, und daß man nur ihr chronologisches und räumliches Schema zurückbehält.»[34]

Halbwachs bezog sich auf diese Tradition der kritischen Geschichtsschreibung in der Folge Herodots, die im 19. Jahrhundert als akademische Disziplin begründet wurde in Form eines Diskurses, der unabhängig von politischer Einsprache eigene Standards diskursiver Wahrheit und Autorität entwickelte. Trotz dieses Objektivitätsideals sind natürlich auch die professionellen Historiker nicht frei gewesen von Bindungen, Loyalitäten, Vorurteilen. Die neuen Standards kritischer Verfahren der Vergangenheitsanalyse schlossen jedoch keineswegs aus, dass die historische Betrachtung auch der Nationsbildung zu Hilfe kam und ihre Aufgabe darin sah, «dem Staat, dem Volk (…) das Bild seiner selbst zu geben».[35] Historie wurde im 19. Jahrhundert – entgegen Nietzsches Befürchtungen – weithin zur Grundlage kollektiver Identitätsbildung, sie vermittelte und verstärkte das Gefühl der Zugehörigkeit. All das kann das Objektivitätsideal des Historikers nicht entkräften; es besteht nicht zuletzt darin, dass er, wie Bernhard Lewis unterstrichen hat, sich der Schwierigkeit dieses Ideals bewusst ist und, «statt seinen Vorurteilen freien Lauf zu lassen, sie zu identifizieren und zu überwinden sucht».[36]

Annäherungen zwischen Geschichte und Gedächtnis
im Schatten des Holocaust

Für den Historiker galt die persönliche Erinnerung über lange Zeit hinweg nicht als eine seriöse Quelle der Geschichtsforschung; er bemühte sich im Gegenteil, an den notorisch verfälschenden und stets parteiischen und partiellen subjektiven Erinnerungen vorbei ein objektives Bild der Vorgänge zu rekonstruieren.[37] Erinnerung und Gedächtnis waren die Widersacher des wissenschaftlichen Historikers. Das hat sich in der Nachgeschichte des Holocaust entscheidend verändert. Seit den 1980er Jahren beobachten wir, wie sich Geschichte und Gedächtnis wieder stärker aneinander annähern. Sie gelten keineswegs mehr als polare Gegensatzbegriffe, sondern gehen neue Formen der Verbindung ein. Diese Annäherung hängt mit einer grundsätzlichen Aufwertung von Erinnerungen und mündlicher Tradierung zusammen. Die positivistische Geschichtsschreibung stößt an ihre Grenzen, wo ihre Quellen verstummen. An diesen Grenzen können mündliche Zeugnisse und Überlieferungen weiterhelfen, wo, wie in der postkolonialen Situation, indigene Kulturen zerstört worden sind, oder, wie in der posttraumatischen Situation nach einem Genozid, archivalische Dokumente keine Innenansichten von dieser Erfahrung vermitteln. Unter solchen Umständen kam es zu einer Aufwertung der gelebten Erfahrung und Erinnerung sowie der Gattung des subjektiven Zeugnisses und insbesondere zu einer Aufwertung der Gestalt des moralischen Zeugen, der am eigenen Leibe zumindest einen Teil von dem erlebt hat, was den ermordeten Opfern widerfahren ist.[38]

Als Beispiel für die neue Annäherung zwischen Geschichte und Gedächtnis im Schatten des Holocaust ist der Historiker Saul Friedländer zu nennen, der als Holocaustüberlebender zugleich Autor eines eindrucksvollen Erinnernungsbuches ist.[39] Ferner ist er Mitbegründer der seit 1989 erscheinenden Zeitschrift History and Memory, in der u.a. Fragen offizieller Kommemoration und staatlicher Gedächtnispolitik als ein wichtiges neues Thema der Geschichtsforschung behandelt werden. Der Name Saul Friedländers ist auch mit dem Historikerstreit verbunden, einer öffentlichen Debatte, die 1986 in deutschen Zeitungen und Zeitschriften unter deutschen Historikern und Intellektuellen um die Frage nach der angemessenen Darstellung dieses einschneidenden Geschichtsereignisses geführt wurde. Im Kern der Kontroverse stand die Alternative der Historisierung oder Sakralisierung. Sollte der Holocaust den Historikern zurückgegeben werden und damit ins universalistische Archiv der Wissenschaft befördert werden, oder sollte er in einem kollektiven Gedächtnis verankert werden? Die oben zitierten Worte von Nora drängen sich hier noch einmal auf: «Das Gedächtnis rückt die Erinnerung ins Sakrale, die Geschichte vertreibt sie daraus, ihre Sache ist die Entzauberung.» Das mit dem (inzwischen umstrittenen) Vergleichsverbot unterstrichene Postulat der absoluten Einzigartigkeit des Holocaust verband sich mit dem verpflichtenden Anspruch dieses Ereignisses auf eine transnational und transgenerationell verkörperte Erinnerung in einem ‹Gedächtnis der Menschheit›. Damit ist wiederum ein Paradox verbunden, denn bislang galt ja diese universalistische Perspektive gerade als eine Form der Auflösung von Identität und damit auch von Gedächtnis.

Wo es um den Holocaust geht, spielt Gedächtnis auf ganz verschiedenen Ebenen eine Rolle, als Erfahrungsgedächtnis der Überlebenden und als Erinnerungsgebot für die Menschheit. Saul Friedländer hat darauf aufmerksam gemacht, dass es erst die wachsende gesellschaftliche Bedeutung der Erinnerungen von Holocaustüberlebenden gewesen ist, die den Ausschlag dafür gab, dass sich die professionelle Geschichtsforschung allmählich von einer ausschließlichen Beschäftigung mit den ‹zünftigen› Problemen, die der NS-Staat aufgab, löste und begann, den Blick endlich entschieden auf den schmerzhaften Befund der Tötungsmaschinerie dieses Staats zu lenken. Er stellte sogar fest, dass es die Massenkultur und die Medien waren, die «die zunehmende Aufmerksamkeit der Historikerzunft auf die Geschichte des Holocaust seit den späten siebziger Jahren erzwungen haben».[40] Er hat nicht zuletzt gezeigt, dass die neue Annäherung von Geschichte und Gedächtnis Konsequenzen für die historiographische Darstellungsform hat. In seiner Geschichte des Holocaust hat er die Perspektive der als Täter oder Opfer in das Geschehen verwickelten Menschen stärker zur Geltung gebracht. Durch Einlassung individueller Erfahrungen und Erinnerungen wird die Illusion einer kohärenten Geschichtskonstruktion unterlaufen und auf die irreduzible Vielstimmigkeit und Widersprüchlichkeit der Erfahrungen aufmerksam gemacht. Dies ergibt eine multiperspektivische Darstellung des historischen Geschehens, die die wissenschaftliche Erklärung der Zusammenhänge mit der Ebene subjektiver Wahrnehmungen und Erfahrungen zusammenführt.[41] Das ist zum Teil bereits das Projekt der Oral History seit den 1960er Jahren gewesen. Im Umkreis des Holocaust freilich wurde der Begriff des ‹Zeugnisses› der Überlebenden (‹testimony›) gegenüber der Oral-History-Forschung entscheidend aufgewertet, um nicht zu sagen: sakralisiert, weil dieses Zeugnis wiederum mit einer besonderen memorialen Funktion verbunden wurde. Geht es bei diesen Zeugnissen doch weniger um individuelle Schicksale und soziale Entwicklungen, die von der Zunft bislang nicht registriert wurden, als darum, den zum Verstummen gebrachten und ermordeten Opfern des Nationalsozialismus eine Stimme zu geben.

Im Zuge dieser Entwicklung wurden Brücken gebaut über die einst so tiefe Kluft zwischen geschichtswissenschaftlicher und gedächtnisorientierter Deutung der Vergangenheit. Subjektive Erfahrung und objektiver Begriff galten nicht mehr als unvereinbar, sondern ergänzten sich. Die Bedeutung persönlicher Zeugnisse ist in der Geschichtswissenschaft inzwischen allgemein anerkannt, weil sie nicht nur ergänzende Quellen für die vergangenen Ereignisse, sondern auch Monumente für die Perspektive der Opfer selber sind. Ricœur und Friedländer haben beide die Bedeutung der Erinnerung für den Historiker herausgestellt, für den Zeugenschaft und persönliche Erinnerung der Auslöser von Geschichtsschreibung im Allgemeinen und des Holocaust im Besonderen sind. Der Historiker kann und darf sich über die persönlichen Erinnerungen nicht einfach hinwegsetzen, sonst verkommt im Falle des Holocaust seine Darstellung zu einer Abstraktion, die vom damaligen Erleben ebenso abgeschnitten ist wie von der Chance des gegenwärtigen persönlichen Nachvollzugs.

Drei Dinge sind es also vornehmlich, die aus der Perspektive des Gedächtnisses die Geschichtsschreibung ergänzen:

– die Betonung der Dimension der Emotionalität und des individuellen Erlebens,

– die Betonung der memorialen Funktion von Geschichte als Gedächtnis,

– die Betonung einer ethischen Orientierung.

Friedländer hat unterstrichen, dass die «Anwendung von impliziten oder expliziten moralischen Kategorien bei seiner Interpretation unumgänglich» ist. Mit dieser Entwicklung geht auch eine Moralisierung von Geschichte einher, die zeigt, dass es neben der heroischen und der kritisch aufklärenden noch eine dritte Funktion der Geschichtsschreibung gibt, die wir die ‹moralische› nennen können. Sie hat etwas mit Zeugnis, Gewissen und Rechenschaft ablegen zu tun. Dies entspricht einer Definition, die Johan Huizinga von der Geschichtsschreibung gegeben hat. Er bestimmte sie «als die geistige Form, in der eine Gesellschaft sich Rechenschaft von ihrer Vergangenheit ablegt».[42] Huizinga unterstreicht mit dieser Definition noch einmal den engen Zusammenhang zwischen Vergangenheit, Erinnerung und Identität. Die Gesellschaft legt sich Rechenschaft ab über ihre eigene Vergangenheit, und nicht über jede beliebige andere. Diese von Huizinga angezielte Geschichte hat die Form einer kollektiven Selbstthematisierung, und ihr grundsätzlicher Identitätsbezug macht sie zu einer Form von Erinnerung. Diese Funktion der Geschichtsschreibung hat in der posttraumatischen Situation eine neue Bedeutung gewonnen. In der Nachwirkung von Katastrophen ist der Historiker nicht nur ein Erzähler, ein ‹teller of tales› im Sinne von Hayden White, sondern auch ein Anwalt und Richter im Sinne von Carlo Ginzburg bzw. ein ‹remembrancer› im Sinne von Peter Burke. ‹Remembrancer› war im spätmittelalterlichen England der Titel des Schuldeneintreibers, der die Bürger einer Stadt an das zu erinnern hatte, was sie am liebsten vergaßen. Indem Burke sich selbst in diese Tradition stellt, verknüpft er die kritische mit der moralischen Funktion der Geschichtsschreibung: «I prefer to see historians as the guardians of awkward facts, the skeletons in the closet in the cupboard of the social memory.»[43]

Unsere gegenwärtige Situation ist nicht durch Alleinherrschaft von Geschichte oder Gedächtnis, sondern durch die Komplexität ihres Nebeneinanders als zwei konkurrierende, sich korrigierende und ergänzende Formen des Vergangenheitsbezugs geprägt. Wir bedürfen in der Auseinandersetzung mit der Vergangenheit, und zumal der traumatischen Vergangenheit, sämtlicher Funktionen, sowohl der memorialen und moralischen Funktion, die Geschichte mit Gedächtnis verknüpfen, als auch der kritischen Funktion, die beide voneinander sondert. Geschichte und Gedächtnis, schrieb Nora, sind in jeder Hinsicht Gegensätze. Das mag sein, doch er übersah, dass sie auch aufeinander angewiesen sind und nur in wechselseitiger Einwirkung ihre Funktionen erfüllen können. Um es mit Charles Maier zu sagen: «memory motivates historical activity; historical research utilizes memory».[44] Die historische Forschung ist angewiesen auf das Gedächtnis für Bedeutung und Wertorientierung, das Gedächtnis ist angewiesen auf historische Forschung für Verifikation und Korrektur.

Das kulturelle Gedächtnis

Meinen letzten Abschnitt über das kulturelle Gedächtnis möchte ich ebenfalls mit einem pessimistischen Satz von Sir Thomas Browne einleiten, der in der Mitte des 17. Jahrhunderts feststellte: «Unsere Väter finden ihre Gräber in unseren kurzen Gedächtnissen, und so werden auch wir bald in unseren Nachfahren begraben sein. Grabsteine bleiben kaum noch vierzig Jahre stehen. Generationen vergehen schneller als Bäume, und selbst alte Familien überleben keine drei Eichen.»[45] Grundgesetz des Lebens, daran erinnert uns Browne, ist das Vergessen. Der kontinuierliche Prozess des Vergessens ist nicht nur Teil der gesellschaftlichen Normalität, er ist auch eine Voraussetzung des Lebens als Überleben, und das gilt für den Einzelnen ebenso wie für die Gruppe. Wie im Kopf des Einzelnen muss auch in der Gesellschaft ständig vergessen werden, um sich von schmerzhaften Erfahrungen zu lösen, um Konflikte zu überwinden, um Neuem Platz zu machen und sich den Aufgaben der Gegenwart stellen zu können. Insbesondere in einer Kultur, die sich auf die Dynamik der Moderne mit ihren unerbittlichen Rhythmen von Erneuern und Veralten eingelassen hat, ist das Vergessen zu einem zentralen (und nicht nur akzidentiellen) Bestandteil der Kultur geworden. So, wie wir permanent und stillschweigend ältere Produkte zugunsten von neuen ausmustern: Kleider, Möbel, Autos, Waschmaschinen, Computer, Software usw., so verblassen und verschwinden mit dem sozialen und kulturellen Wandel auch permanent und zwangsläufig Erinnerungen, Erfahrungen, Kunstwerke, Wissenssysteme.[46]

Das ist aber nicht die ganze Wahrheit. Vergessen ist nicht nur die unvermeidliche Begleiterscheinung eines quasinaturalen Lebens, Wachsens und Sich-Erneuerns, sondern auch eine gezielte kulturelle Strategie. Intentional vergessen wurden die Schriften der Häretiker, die auf dem Index der katholischen Kirche landeten, ebenso wie die als Ketzer identifizierten und exkommunizierten Mitglieder der katholischen Kirche.[47] Vergessen werden aber auch die Schriften und Namen derjenigen, die nach einem politischen Wertewandel oder wissenschaftlichen Paradigmawechsel aus dem Rahmen der wichtigen, als richtig und bedeutsam anerkannten Leistungen herausfallen. Vergessen werden schließlich jene, deren Leistungen durch enge und exklusive Auswahlverfahren verdunkelt werden: auf diese Weise fällt ein Schatten von Bach auf Graupner und von Mozart auf Ignaz Holzbauer.

Der Soziologe Zygmunt Bauman hat die zentrale Aufgabe von Kulturen als ‹Übersetzung von Vergänglichem in Unvergängliches› definiert.[48] Erinnern ist immer unwahrscheinlich und bedarf großer Anstrengungen und besonderer Institutionen und Medien. In allen Kulturen, so dürfen wir verallgemeinern, wurden Versicherungssysteme erfunden gegen Brownes Vorstellung eines schleichenden universalen Vergessens. In mündlich verfassten wie in schriftverwendenden Kulturen sind symbolische Medien der Speicherung und Tradierung für jenes Wissen erfunden worden, das die jeweiligen Gesellschaften für die Ausprägung und den Fortbestand ihrer kulturellen Identität für unersetzlich hielten. Begriffe wie ‹Tradition›, ‹Überlieferung› oder ‹kulturelles Erbe› (engl. ‹legacy› und ‹heritage›, frz. ‹patrimoine›) betonen diesen Willen zur ‹Verewigung› und Tradierung als zentrales kulturelles Projekt. Indem wir diese Termini durch den Begriff des ‹kulturellen Gedächtnisses› ersetzen, tritt die Dynamik von Erinnern und Vergessen in Erscheinung, die diesem Projekt immer schon innewohnt. Die Bestandssicherung schließt immer auch ihr Gegenteil, die Ausschließung, Verwerfung und Vernichtung mit ein, sowie die schwächeren Formen des Vergessens in Gestalt von Vernachlässigung, Auflösung und Verlust.

Wie kommt es überhaupt zu einem kulturellen Gedächtnis? Wie entsteht aus den vorgängig individuellen Erinnerungen, Leistungen, Errungenschaften jenes komplexe Ganze, das nicht von Generation zu Generation oder von Epoche zu Epoche neu konstruiert wird, sondern sich über die Jahrhunderte hinweg fortsetzt? Um diese Frage zu beantworten, müssen wir noch einmal bei den individuellen Erinnerungen und ihren wechselnden sozialen Horizonten einsetzen. Solange Erinnerungen nicht veräußerlicht und in externen Speichern fixiert sind, sind sie labil und fragil. Oft vergehen sie schon zu Lebzeiten, mit dem Ableben ihrer Träger aber sind sie unwiederbringlich verloren. Nach dem Tod werden auch die materiellen Rückstände eines gelebten Lebens aufgelöst. Wohnungen werden entrümpelt, und das Inventar wird auf Flohmärkten zerstreut. Die Personen, die in den Photoalben abgebildet sind, kann dann niemand mehr identifizieren. Nach achtzig bis hundert Jahren löst sich das Familiengedächtnis ‹naturgemäß› immer wieder auf und macht im fließenden Wechsel den Erinnerungen nachfolgender Generationen Platz. Natürlich geht nicht sofort alles verloren, was mit diesem Leben verbunden war: Objekte wie Möbel, Briefe oder Photographien bleiben zurück, die als Erinnerungsstützen das Familiengedächtnis auch über die Schwelle der drei Generationen festhalten könnten. Doch besteht hier ein deutlicher Unterschied zwischen materiellen Überresten einerseits und den lebendigen Erinnerungen andererseits, die nach Siegfried Kracauer nur durch sprachliche Kommunikation aufrechterhalten werden können. Am Beispiel einer Photographie der Großmutter hat er diesen Unterschied näher analysiert. Er stellte fest, dass die Photographie, die mit ihrer detailgenauen Akkuratesse jede Rüsche und Falte des Gewands festhält, das Gegenteil von Erinnerung ist. Sie hält eine äußere Hülle fest, die die Qualität einer Mumie besitzt. Der lebendige Erinnerungsbezug dagegen, der für Kracauer eine ganz andere Qualität hat als die exakte Photographie, wird allein über sprachliche Erinnerungsfetzen, über Sprüche und Anekdoten geknüpft. Es ist nicht sehr viel, aber immerhin doch etwas, das die Enkel noch von der Großmutter wissen, schreibt Kracauer in einem autobiographischen Rückblick. Sie wissen, «daß sie in späteren Jahren in einem engen Zimmerchen mit dem Blick auf die Altstadt wohnte, daß sie den Kindern zuliebe Soldaten auf einer Glasplatte tanzen ließ, sie kennen eine böse Geschichte aus ihrem Leben und zwei beglaubigte Aussprüche, die sich von Generation zu Generation ein wenig verändern.»[49]

Der dingliche Kontext eines gelebten Lebens überdauert in der Regel seine Besitzer. Eben diese Beobachtung macht die Heldin in einem amerikanischen Roman des 19. Jahrhunderts in dem Moment, als sie die Erbschaft eines Sekretärs macht. «Dieses Möbelstück», so teilt ihr der neu vermählte Ehemann mit, «gehörte einst der Mutter meines Vaters, und davor seiner Großmutter und Urgroßmutter, und jetzt gehört er dir.» Ihre Reaktion ist nicht der Stolz auf den neuen Besitz, sondern die Einsicht in die Paradoxien der Dauer: «Wie lange doch so ein unbedeutender Gegenstand seine würdigeren Besitzer überlebt!»[50] Wenn es sich bei den Überresten, die um so vieles langlebiger sind als ihre Besitzer, um Gebrauchsgegenstände von funktionalem, materiellem oder sentimentalem Wert handelt, gehen sie in immer neue Ensembles und Kontexte ein. Der letzte dieser Kontexte, der diese Reste vor der Zerstörung und dem Vergessen bewahrt, ist das Museum oder das Archiv. Museum und Archiv ebenso wie Forschungsbibliotheken sind kulturelle Orte, an denen eine Gesellschaft die Überreste und Spuren der Vergangenheit aufbewahrt, nachdem diese ihre lebendigen Bezüge und Kontexte verloren haben. Zu diesen zählen neben Gegenständen auch Bücher, Briefe, Schriftzeugnisse sowie Bilder, Photographien und andere medialen Informationsträger. Sobald diese aus ihren Gebrauchskontexten herausfallen, werden sie zu stummen Zeugen der Vergangenheit, die von Spezialisten neu gedeutet werden müssen.

soziales Gedächtnis

kulturelles Gedächtnis

biologische Träger

materielle Träger

befristet (80 bis 100 Jahre)

entfristet

intergenerationell

transgenerationell

Kommunikation

Symbole und Zeichen

‹conversational remembering›

Monumente, Jahrestage, Riten, Texte, Bilder

Speichergedächtnis und Funktionsgedächtnis

Während also die lebendigen Erinnerungen mit ihren Trägern unwiederbringlich verloren gehen, gibt es für die materiellen Überreste einer Kultur diese Chance eines ‹zweiten Lebens› in Institutionen jenseits des ursprünglichen Gebrauchskontextes.[51] Was seinen Platz in Museen, Bibliotheken und Archiven gefunden hat und dort gesammelt, konserviert und katalogisiert wird, hat die Chance einer außergewöhnlichen Existenzverlängerung. Damit sind aber die Voraussetzungen und Entstehungsbedingungen des kulturellen Gedächtnisses noch sehr unvollständig beschrieben. Denn ein kulturelles Gedächtnis entsteht nicht nur im Nachhinein durch Einsammeln und Konservieren, sondern auch zielstrebig als Auswahl einer Botschaft und Sammlung eines Erbes für die Nachwelt einer unbestimmten Zukunft. Um diese beiden Aspekte des kulturellen Gedächtnisses besser zu verstehen, müssen wir in der Dynamik des kulturellen Gedächtnisses zwischen dem ‹Speichergedächtnis› und dem ‹Funktionsgedächtnis› einer Gesellschaft unterscheiden. Diese Unterscheidung bildet die komplementäre Struktur von Gedächtnis ab, in dem Erinnern und Vergessen nahe beieinander liegen und ineinander greifen. Denn vieles, was wir vergessen haben, ist nicht für immer verloren, sondern uns nur zeitweise unzugänglich.[52] Was im persönlichen Gedächtnis auf den unsortierten Grund des Vergessenen zurückgesunken ist, kann unter bestimmten Umständen noch einmal an die Oberfläche steigen, wie die tief vergessene Empfindung, die Prousts Madeleine plötzlich wieder freisetzt. Was wir Vergessen nennen, ist in der Regel ein latentes Gedächtnis, zu dem wir das Kennwort verloren haben; wenn es zufällig getroffen wird, kehrt völlig unerwartet ein Stück sinnlich gelebter Vergangenheit zurück. Von einer solchen Rückkehr können wir sprechen, wenn bestimmte Elemente der im Speichergedächtnis sedimentierten Überlieferungsbestände auf neue Weise vom Bewusstsein der Gegenwart angestrahlt werden, wobei sich umgekehrt die Gedanken der Gegenwart mithilfe bestimmter erhaltener Bestände formieren. Die Spuren der Vergangenheit treten dann, um es in der Sprache Walter Benjamins zu sagen, mit den Gedanken der Gegenwart in eine Konstellation der ‹Lesbarkeit›. So entwickeln sich immer wieder andere Affinitäten, genauer: Wahlverwandtschaften zwischen der fortschreitenden Gegenwart und vergangenen Epochen. Was Prousts ‹mémoire involontaire› fürs Individuum ist, so dürfen wir vielleicht folgern, ist das Archiv oder Speichergedächtnis fürs kulturelle Gedächtnis: Fundus und Hintergrund für latente Erinnerungen, die ihre Stunde hinter sich oder noch vor sich haben. Dem unbewussten Gedächtnis bei Proust entsprechen auf der Ebene der Kultur die materiellen Rückstände früherer Epochen, die nicht mehr gebraucht und integriert, wohl aber noch irgendwo vorhanden sind. Denn was von einer Gesellschaft zu einem bestimmten Zeitpunkt ausgeblendet, abgewiesen, ausgemustert oder verworfen ist, muss noch nicht gänzlich verloren/vergessen sein: es kann in materiellen Spuren gesammelt, aufbewahrt und einer späteren Epoche zugeführt werden, in der es neu entdeckt und gedeutet wird.

Diese Unterscheidung zwischen kulturellem Speicher- und Funktionsgedächtnis lässt sich an der Institution des Kunstmuseums veranschaulichen, das in seinen Dauerausstellungen eine Auswahl von Bildern im Bewusstsein und Gedächtnis seiner Besucher verankert, während es in seinem Magazin über einen viel größeren Bestand an Werken aller Gattungen und Epochen verfügt. Ein solches Museum erfüllt immer schon zwei klar getrennte Funktionen: die des werthaften, geschmacksorientierten und geschmackorientierenden Kanons einerseits und die des historischen Archivs andererseits. Konservierung und Pflege der Bestände sind also nur die eine Seite der Medaille des kulturellen Gedächtnisses, deren andere Seite die enge Auswahl, die aktive Wertschätzung und persönliche Aneignung ist. Im Funktionsgedächtnis herrscht notorischer Platzmangel. Was dort hineingelangt – vom Kanon der biblischen Texte bis zum Kanon der Klassiker –, ist durch rigorose Verfahren der Auswahl hindurchgegangen. Diese Verfahren der ‹Kanonisierung›, die neben der Auswahl die Fixierung und Auratisierung von Texten und Bildern umfassen, sichern ihnen einen Platz im aktiven und nicht nur passiven kulturellen Gedächtnis einer Gesellschaft. Denn Kanonisierung bedeutet obendrein auch die transhistorische Selbstverpflichtung zu wiederholter Lektüre und Deutung. So bleiben die Bestände des Funktionsgedächtnisses trotz der Bewegung beschleunigter Innovation auf den Lehrplänen der Bildungsinstitutionen, auf den Spielplänen der Theater, in den Sälen der Museen, den Aufführungen der Konzerthallen und Programmen der Verlage. Was einen Platz im Funktionsgedächtnis einer Gesellschaft hat, hat Anspruch auf immer neue Aufführung, Ausstellung, Lektüre, Deutung, Auseinandersetzung. Solche beständige Pflege und Auseinandersetzung führt dazu, dass bestimmte kulturelle Artefakte nicht fremd werden und gänzlich verstummen, sondern über Generationen hinweg revitalisiert werden durch die Vermittlung mit einer immer anderen Gegenwart.

Auch das Speichergedächtnis ist ein Gedächtnis, denn auch dieses birgt aufs Ganze gesehen nur einen winzigen Teil kultureller Hinterlassenschaft. Es ist immer schon das Produkt des Vergessens; auch hier wirken Mechanismen der Auswahl, der Entwertung, der Zerstörung und des Verlusts. Aber es bietet sehr viel mehr Platz und unterliegt keiner so rigiden Auswahl, weshalb die Gedächtnisspeicher der Bibliotheken und Archive bis zum Bersten angefüllt sind. Diese Fülle der Speicher ist, wie schon Montaigne und später Nietzsche bemerkt haben, nur die Kehrseite eines leeren Gedächtnisses. Konservierung und Pflege der Bestände sind deshalb die Voraussetzung für ein kulturelles Gedächtnis; aber erst durch individuelle Wahrnehmung, Wertschätzung und Aneignung, wie sie durch die Medien, durch kulturelle Einrichtungen und Bildungsinstitutionen vermittelt werden, wird daraus auch ein kulturelles Gedächtnis. Das Speichergedächtnis ist das kulturelle Archiv, in dem ein gewisser Anteil der materiellen Überreste vergangener Epochen aufbewahrt wird, nachdem diese ihre lebendigen Bezüge und Kontexte verloren haben. Visuelle oder verbale Dokumente werden zu stummen Zeugen der Vergangenheit, wenn die mit ihnen verbundenen Erzählungen und Erinnerungen verloren gegangen sind. Die im Speichergedächtnis aufgehobenen Überreste unterscheiden sich markant von den im Funktionsgedächtnis aufgehobenen Artefakten, die gegen den Prozess des Vergessens und Fremdwerdens besonders geschützt sind. Solche institutionell etablierte Langzeitstabilität der Artefakte schließt freilich Wandel und Erneuerung im kulturellen Gedächtnis keinesfalls aus. Diese entsteht dadurch, dass die Grenze zwischen Funktions- und Speichergedächtnis nicht hermetisch ist, sondern in beiden Richtungen überschritten werden kann. Aus dem vom Willen und Bewusstsein ausgeleuchteten ‹aktiven› Funktionsgedächtnis fallen beständig Elemente ins Archiv zurück, die an Interesse verlieren; aus dem ‹passiven› Speichergedächtnis können neue Entdeckungen ins Funktionsgedächtnis heraufgeholt werden.

Die Struktur des kulturellen Gedächtnisses besteht in diesem Spannungsverhältnis von Funktions- und Speichergedächtnis, von Erinnertem und Vergessenem, Bewusstem und Unbewusstem, Manifestem und Latentem. Diese Dynamik macht das kulturelle Gedächtnis ungleich komplexer und wandlungsfähiger, aber auch heterogener, fragiler und umstrittener als das auf Einheitlichkeit und Eindeutigkeit ausgerichtete nationale Gedächtnis. Wie das nationale ist auch das kulturelle Gedächtnis dazu bestimmt, Erfahrungen und Wissen über die Generationenschwellen zu transportieren und damit ein soziales Langzeitgedächtnis auszubilden. Beide Gedächtnisformationen unterscheiden sich allerdings in den Formen ihrer Reproduktion. Während das politische Gedächtnis seine Stabilisierung durch radikale inhaltliche Engführung, hohe symbolische Intensität, kollektive Rituale und normative Verbindlichkeit erreicht, ist das kulturelle Gedächtnis von der Vielfalt seiner Ausprägung in Texten, Bildern und dreidimensionalen Artefakten nicht abzulösen. Beide stützen sich auf symbolische Medien – sei es in ‹Sicherungsformen der Dauer› durch Speichertechniken wie Schrift und Bild, sei es in ‹Sicherungsformen der Wiederholung› durch performative Medien wie Riten als Formen der Erneuerung, Teilhabe und Aneignung. Die Formen der Aneignung werden beim politischen Gedächtnis mit Vorliebe kollektiv zelebriert, während bei der Aneignung des kulturellen Gedächtnisses die individuelle Auseinandersetzung im Mittelpunkt steht.

Der Überlieferungsbestand des kulturellen Gedächtnisses, der neben Bibliotheken und Sammlungen, Skulpturen und Architektur auch zeitliche Ordnungen wie Feste, Brauchtum und Rituale umfasst, bedarf im historischen Wandel einer beständigen Deutung, Diskussion und Erneuerung, da er von den nachwachsenden Generationen angeeignet und dabei immer wieder neu mit den aktuellen Bedürfnissen und Ansprüchen der jeweiligen Gegenwart vermittelt werden muss. Während das politische Gedächtnis zur Vereinheitlichung und Instrumentalisierung tendiert, widersetzt sich das kulturelle Gedächtnis aufgrund seiner medialen und materiellen Beschaffenheit solchen Engführungen. Seine Bestände lassen sich niemals rigoros vereinheitlichen. Dem widersteht das Speichergedächtnis, das gerade das aufnimmt, was seinen aktuellen Bezug verloren hat und damit eine historische Dimension öffnet. Dem widersteht aber auch das Funktionsgedächtnis, dessen Bestände grundsätzlich einer Vielzahl von Deutungen offen stehen und die mit der Vielfalt individueller Standpunkte und Erfahrungen immer wieder neu vermittelt werden müssen.

kulturelles Gedächtnis

Funktionsgedächtnis

Speichergedächtnis

Sicherungsformen der Wiederholung (symbolische Praktiken)

Sicherungsformen der Dauer (materiale Repräsentationen)

Traditionen

Bücher, Bilder, Filme

Riten

Bibliotheken

Kanonisierung von

Museen

Artefakten

Archive

Zusammenfassung

Um die wichtigsten Ergebnisse unseres Überblicks über unterschiedliche Gedächtnisformationen noch einmal zusammenzufassen: Der Weg vom individuellen zum kollektiven Gedächtnis ist nicht mit einem schnellen Schritt zu machen, sondern führt über unterschiedliche Stufen, die einer genaueren Untersuchung bedürfen. Diese Stufen nehmen die Konturen unterschiedlicher Wir-Gruppen an, denen wir uns als Individuen zurechnen und die einen Einfluss auf unser Gedächtnis und unsere Identität haben. Wir haben vier solche Träger einer jeweils spezifischen Gedächtnisformation kennengelernt: Individuen, soziale Gruppen, politische Kollektive und Kulturen. Auf diesen vier Ebenen entstehen Identitäten mit einer jeweils anderen Bedeutung, Verbindlichkeit und Reichweite, die sich gegenseitig keineswegs ausschließen, unter Umständen aber miteinander in erhebliche Spannung treten können.

Durch Mitgliedschaft und Teilhabe des Individuums an diesen unterschiedlichen Identitäten geht sehr viel mehr in unser Gedächtnis ein, als durch eigene Erfahrung verbürgt ist. Bereits das Erfahrungsgedächtnis ist allerdings immer schon durch die Erfahrungen anderer unterfüttert und von ihnen durchwirkt, weil es im kommunikativen Austausch aufgebaut wird und deshalb auf Anschlussstellen und Bestätigung angewiesen ist. Mit der Aneignung von Geschichte, die «mit den Augen der Identität» gesehen wird, erweitert sich das episodische Erfahrungsgedächtnis durch das semantische Gedächtnis. Obwohl beide Formationen, die des durch Erfahrung gewonnenen und die des durch Lernen erweiterten Gedächtnisses, zunächst nichts miteinander zu tun haben, bleiben sie dennoch nicht gänzlich unverbunden nebeneinander stehen. Zu einem politischen und kulturellen ‹Gedächtnis› werden die kognitiven Wissensbestände, indem Verbindungen zur eigenen Identität und Erfahrungswelt gezogen werden und die Teilhabe in Form von erinnerungsträchtigen Ritualen vor sich geht. Wer, wie bei den Protestanten Nordirlands üblich, an vielen Feiertagen im Jahr an rituellen Märschen durch Belfast teilnimmt oder sich mit der Schulklasse nach Auschwitz begibt, um dort die Geschichte körperlich in sich aufzunehmen, ist darum bemüht, in sich selbst die rigiden Schranken zwischen Erfahrungsgedächtnis und Wissensgedächtnis aufzuheben. Eine nicht vorhandene Primärerfahrung wird dabei durch eine Sekundärerfahrung ersetzt.[53]

In der Antwort auf kritische und skeptische Positionen, die den Begriff des ‹kollektiven Gedächtnisses› als eine unzulässige Metapher ablehnten, wurde argumentiert, dass es grundsätzlich das Vorhandensein von zwei Dingen ist, das die Rede von einem ‹Gedächtnis› rechtfertigt: die Anbindung an Identitäten (mit den damit verbundenen Emotionen und Affekten) und die Dialektik von Erinnern und Vergessen, die auf allen Ebenen zu einer labilen, veränderlichen und spannungsreichen Dynamik führt. Die Kritik am Begriff ‹kollektives Gedächtnis›, die ich selber artikuliert habe, bezieht sich nicht auf seine vermeintlich mystischen oder metaphorischen Prämissen, sondern allein auf seine Vagheit, weshalb hier vorgeschlagen wurde, ihn durch die Begriffe des ‹sozialen› und des ‹politischen› bzw. ‹nationalen› Gedächtnisses zu ersetzen.

Wir haben drei verschiedene Stützen des Gedächtnisses unterschieden: das biologische neuronale System des menschlichen Gehirns, das ausschließlich Individuen eignet, das soziale System körperlicher Interaktion und sprachlicher Kommunikation, durch das soziale Gruppen entstehen, und das System symbolischer Artikulationen und technischer Medien, das die Grundlage nicht nur einer raumübergreifenden Fernekommunikation, sondern auch einer langfristigen kulturellen Überlieferung bildet. Alle drei Stützen sind beteiligt, wo immer Erfahrungen niedergelegt und wieder aufgenommen werden, um weitere Kreise zu ziehen. Der Kommunikationskreis des sozialen Gedächtnisses ist zeitlich beschränkt; der Kommunikationskreis des kulturellen Gedächtnisses ist zeitlich potentiell unbeschränkt, sofern die Speichertechniken standhalten und die Institutionen zuverlässig sind. Doch die Stabilität der Datenträger macht noch kein kulturelles Gedächtnis: es muss fortwährend in Kommunikation und Erfahrung übersetzt werden.

So wie das Internet Kommunikation über räumliche Abstände in Echtzeit ermöglicht, ermöglicht das kulturelle Gedächtnis identitätsbildende Kommunikation über zeitliche Abstände hinweg. Damit schafft es zugleich die Voraussetzungen für eine überlebenszeitliche interaktionsfreie Kommunikation, was bedeutet, dass wir nie ausschließlich Zeitgenossen unserer eigenen Epoche sind, sondern auch das Erfahrungskapital früherer Zeiten nutzen und das Wissen und Können früherer Menschheitsstufen kritisch reflektieren können. In dieser Dimension von Kultur wird durch das Zusammenspiel von Zurücklegen und Zurückgreifen die Grenze zwischen Gegenwart und Vergangenheit systematisch offen gehalten. Das kulturelle Gedächtnis ist die Voraussetzung für überlebenszeitliche Kommunikation und mit ihr die Möglichkeit für kontinuierliche Selbst- und Fremdbegegnungen von Menschen im geschichtlichen Wandel der Zeit.

Wir sind ausgegangen von einem Bild der Person, die an vielen verschiedenen Wir-Gruppen teilhat und in deren Gedächtnis sich unterschiedliche Gruppengedächtnisse kreuzen, überlagern und gelegentlich auch reiben. Diese Vorstellung hat auch eine philosophische Dimension, die vor allem von denen hervorgehoben worden ist, die sich gegen die Idee vom autonomen Ich gewendet haben. Zu ihnen gehört Hans-Georg Gadamer, der geschrieben hat: «Lange bevor wir uns in der Rückbesinnung selber verstehen, verstehen wir uns auf selbstverständliche Weise in Familie, Gesellschaft und Staat, in denen wir leben.»[54] Ganz ähnlich hat sich auch Alasdair MacIntyre zur irreduziblen Verschränkung zwischen individueller und kollektiver Identität geäußert: «Die Geschichte meines Lebens ist stets eingebettet in die Geschichte jener Gemeinschaften, von denen ich meine Identität herleite. (…) Ich bin daher zu wesentlichen Teilen das, was ich erbe, eine spezifische Vergangenheit, die in gewissem Umfang in meiner Geschichte gegenwärtig ist.»[55] Wir sind, mit anderen Worten, zu ganz wesentlichen Teilen das, was wir erinnern und vergessen. Unsere Erinnerung hat dabei nicht nur an den Erinnerungen anderer teil, sondern auch an dem symbolischen Universum kultureller Objektivationen.

2. Grundbegriffe und Topoi des individuellen und kollektiven Gedächtnisses

In diesem Kapitel sollen die Grundlagen der Gedächtnistheorie erweitert werden. Im Mittelpunkt stehen dabei historische Bedingungen, psychische Mechanismen und politische Strategien von Gedächtniskonstruktionen. Es soll hier der Versuch unternommen werden, einige Grundbegriffe und Mechanismen zu identifizieren, die die ‹Grammatik› des individuellen und kollektiven Gedächtnisses bestimmen. Der Begriff ‹Grammatik› wird hier dem der Typologie vorgezogen, der auf eine abschließende und stillstellende Klassifikation ausgerichtet ist. Mit Grammatik ist hier vor allem der generative Aspekt, der Mechanismus des Hervorbringens gemeint. Linguisten verstehen unter Grammatik das Regelwerk, das sprachlichen Äußerungen als einer kollektiven psychischen, sozialen und kulturellen Konstruktion unterliegt, und das über deren Entstehungsbedingungen Auskunft gibt, sowie deren Wohlgeformtheit und, damit zusammenhängend, das Misslingen und Gelingen von Kommunikation messbar macht. Von solch normativer Stringenz kann natürlich keine Rede sein, wenn wir uns den individuellen und kollektiven Gedächtniskonstruktionen annähern. Die These ist jedoch, dass auch diesen ein Regelwerk unterliegt, das mit Erzählmustern und ‹Tradierungstypen› in engem Zusammenhang steht.[1] Welches sind – in einer Art von Pragmatik oder Rhetorik des Gedächtnisses – die wichtigsten affektgeladenen Topoi, mit denen man in bestimmten historischen Situationen auf entsprechende Herausforderungen antwortet? Lassen sich Verbindungen zwischen psychischen Gedächtnismechanismen einerseits und sozialen und politischen Gedächtnisstrategien andererseits ausmachen und gewisse Grundmuster identifizieren, die durch ihre Wiederholbarkeit auch Vergleiche und verallgemeinerungsfähige Aussagen ermöglichen? Solche ‹Wiederholbarkeit› der Strukturen bedeutet freilich nicht, dass die Logik der Dynamik des individuellen und kollektiven Gedächtnisses universal und zeitenthoben ist. Im Gegenteil wird es auch darum gehen, zugleich mit der Identifizierung von bestimmten Grundmustern und Voraussetzungen von Gedächtniskonstruktionen und -konfigurationen auch deren Entstehungsgeschichten und wichtige historische Wendepunkte mit aufzuzeigen.

Die Profilierung von theoretischen Grundbegriffen und -mustern stützt sich auf konkrete Beispiele, die in diesem Zusammenhang jeweils nur in einem knappen Ausschnitt aufscheinen, wobei ich mich auf eine reichhaltige Forschung, insbesondere des letzten Jahrzehnts, stützen kann. Zu einem kulturwissenschaftlichen Gedächtnisdiskurs kann diese beachtliche Forschung allerdings erst dann werden, wenn sie aus den verschiedenen Fachkontexten herausgelöst und über die Disziplinengrenzen hinweg zusammengefasst wird.[2] Eine solche Fokussierung auf Gedächtnistopoi ist notwendig mit Reduktionen verbunden. Was in diesem Teil weitgehend ausgespart bleibt, soll im zweiten Teil folgen: die Vertiefung der Problematik anhand ausgewählter Fallanalysen in ihren historischen und sozialen Kontexten.

Wer erinnert sich?

In seinem bereits erwähnten Aufsatz über «Formen und Traditionen des negativen Gedächtnisses» hat Reinhart Koselleck drei Grundfragen gestellt:[3]

Wer ist zu erinnern?
Was ist zu erinnern?
Wie ist zu erinnern?

Im Folgenden werden wir von einer vierten Frage ausgehen: Wer erinnert sich? Es wird zu untersuchen sein, in welcher Weise die unterschiedlichen Perspektiven auf die jeweilige Konstruktion von Erinnerungen wirken. Gibt es so etwas wie eine Psycho-Logik der Formung von Erinnerungen unter dem Einfluss von Stolz und Scham, bzw. Schuld und Leid? Welchen politischen Argumenten und Strategien leisten die Gedächtniskonstruktionen Vorschub?

Sieger und Verlierer

Um die Konstellation zwischen Siegern und Besiegten zu erläutern, können wir noch einmal an den Vortrag von Ernest Renan anknüpfen, in dem er die Situation der Nationsbildung im ausgehenden 19. Jahrhundert scharfsinnig analysiert hat:

Wie der einzelne, so ist die Nation der Endpunkt einer langen Vergangenheit von Anstrengungen, Opfern und Hingabe. (…) Eine heroische Vergangenheit, große Männer, Ruhm (…), – das ist das soziale Kapital, auf dem man eine nationale Idee gründet. (56)

Es fällt im Anschluss hieran nicht schwer, die Auswahlkriterien zu nennen, die der Nationalstaat im 19. Jahrhundert dem Gedächtnis vorgegeben hat. Hier geht es regelmäßig um solche Bezugspunkte in der Geschichte, die das positive Selbstbild stärken und im Einklang mit bestimmten Handlungszielen stehen. Was nicht in dieses heroische Bild passt, fällt dem Vergessen anheim. An Siege kann man sich offensichtlich leichter erinnern als an Niederlagen. Das wird zum Beispiel sichtbar an den Metrostationen in Paris, die die Siege Napoleons, aber keine seiner Niederlagen kommemorieren. In London dagegen, im Lande Wellingtons, gibt es eine Metrostation mit Namen Waterloo, was ein deutlicher Beleg für den selektiv-perspektivischen Charakter des nationalen Gedächtnisses ist. Diese Gedächtniskonstruktionen, die mit den ausgesprochenen eigenen Siegen die unausgesprochenen Niederlagen der Nachbarn im Gedächtnis befestigen, verlängern historische Konfrontationen weit über ihre Zeit hinaus, was sich unter veränderten politischen Konstellationen zuweilen störend auswirken kann. Als Ende 2004 das hundertjährige Jubiläum der ‹Entente Cordial› zwischen England und Frankreich im Buckingham Palace gefeiert wurde, musste deshalb der für die Veranstaltung vorgesehene Waterloo-Saal kurzfristig in ‹Music-Room› umbenannt werden.

Das heißt jedoch nicht, dass ausschließlich ruhmreiche Siege Einlass ins nationale Gedächtnis finden. Auch Niederlagen können unter bestimmten Bedingungen zu zentralen historischen Bezugspunkten werden. Auch dieser Gedanke ist von Renan deutlich ausgesprochen worden.

In der Vergangenheit ein gemeinsames Erbe von Ruhm und Reue, für die Zukunft ein gemeinsames Programm; gemeinsam gelitten, gejubelt, gehofft zu haben – das ist mehr wert als gemeinsame Zölle und Grenzen, die strategischen Vorstellungen entsprechen. (…) Ich habe soeben gesagt: ‹gemeinsam gelitten zu haben›. Jawohl, das gemeinsame Leiden verbindet mehr als die Freude. In den gemeinsamen Erinnerungen wiegt die Trauer mehr als die Triumphe, denn sie erlegt Pflichten auf, sie gebietet gemeinschaftliche Anstrengungen. (56f.)

Die Erinnerung der Verlierer, das wusste Renan ein Jahrzehnt nach der Niederlage der Franzosen gegen die preußischen Truppen bei Sedan aus eigener Erfahrung, hat ein stärkeres Wirkungspotential als das der Sieger. Während der Triumph, an dem sich die Sieger freuen, unweigerlich zur Vergangenheit wird, weist die Erinnerung der Verlierer in die Zukunft. Der Imperativ, unter den die Erinnerung sie stellt und mit dem sie die Niederlage verarbeiten, ist wesentlich stärker. Deshalb kann man durch Siege auch ‹verlieren› und durch Niederlagen ‹gewinnen›. An die Adresse der Preußen richtete er diese Einsicht, die er in die paradoxe Formel kleidete: «Vae victoribus!»[4] Niederlagen zerstören nicht unbedingt das kollektive Selbstbild, vielmehr stärken sie den nationalen Zusammenhalt. In der Tat werden Niederlagen dort mit großem Pathos und zeremonialem Aufwand erinnert und reaktiviert, wo eine Nation ihre Identität auf ein Opferbewusstsein gründet. In solchen Fällen wird die Erinnerung an ein erlittenes Leiden und Unrecht wach gehalten, um unter äußerem Druck den Zusammenhalt einer Gemeinschaft zu forcieren, Ansprüche zu legitimieren und Gegenwehr zu mobilisieren. Ein besonders prominentes Beispiel dafür sind die Serben, die sich an die Niederlage im Kosovo gegen das Osmanische Reich im Jahre 1389 dadurch erinnern, dass sie die damals gefallenen Helden in ihren nationalen Heiligenkalender eingeschrieben haben und damit jährlich rituell kommemorieren. Weitere Beispiele sind die Tschechen, für die die Niederlage der böhmischen Stände in der Schlacht am Weißen Berg (8. November 1620) gegen das Habsburgische Reich bis heute ein ‹Leid-Motiv› der nationalen Erinnerung geblieben ist. Ähnlich wie die Tschechen pflegen neben den Iren auch die Polen eine an Niederlagen orientierte Erinnerung. Letztere haben sich dafür den Titel des Leidens als ‹Messias der Nationen› erworben. In dieser Form können Niederlagen adeln und den Willen zur nationalen Eigenständigkeit gegenüber einer imperialen Hegemonialmacht stärken und über Jahrhunderte aufrechterhalten. Die mobilisierende Kraft der Niederlage spielt auch bei den Bürgern Quebecs, einer frankophonen Minderheit im englischsprachigen Kanada, eine wichtige Rolle. Sie erinnern sich an die Niederlage des Generals Montcalm im Jahre 1759 gegen die Kolonialherrschaft der Engländer und stellen dies bis heute öffentlich zur Schau: «Je me souviens» steht auf den Nummernschildern ihrer Autos. Sie dürfen sich keine weitere Niederlage leisten, wo es um das kulturelle Überleben in einem rein englischsprachigen Raum geht. In den 1960er Jahren des zwanzigsten Jahrhunderts grub und baute der Staat Israel die unter den Römern gefallene jüdische Festung Massada zu seinem zentralen politischen Erinnerungsort aus. Auch hier geht von der Erinnerung an die Niederlage eine mobilisierende Kraft aus. Sie schwächt nicht, sondern stählt, weil sie mit der Mahnung: ‹Nie wieder Opfer sein!› verbunden ist.[5] In all diesen Fällen nimmt die historische Erinnerung der Nation die Form einer Erzählung an, deren starke affektive Ladung sich über die Jahrhunderte nicht verbraucht, wenn sie regelmäßig wiederholt und durch rituelle Inszenierungen reaktiviert wird. Dabei wird ein Geschichtsdatum aus der Vergangenheit ausgewählt, dem die Qualität eines mythischen Urereignisses zuerkannt wird. Dieses entfaltet im nationalen Gedächtnis eine unverminderte Strahlkraft, von der her alle weiteren historischen Erfahrungen gedeutet und bewertet werden.

Offensichtlich ist das nationale Gedächtnis ebenso empfangsbereit für historische Momente der Erhöhung wie der Erniedrigung, vorausgesetzt, dass sie in der Semantik eines heroischen Geschichtsbildes verarbeitet werden können. Auf diesen Befund scheint Giesens Formel ‹Triumph und Trauma› tatsächlich exakt zu passen. Renan sprach von ‹Triumph und Trauer›. Ich selbst schlage vor, hier von ‹Triumph und Schmach› bzw. von ‹Sieg und Niederlage› zu sprechen, und das Wort Trauma für besondere Fälle zu reservieren, auf die noch einzugehen ist. Was eine Niederlage von einer traumatischen Erfahrung unterscheidet, soll an einem Vergleich zwischen dem Ende des Ersten und des Zweiten Weltkriegs kurz veranschaulicht werden.

Nach dem Ersten Weltkrieg und dem Frieden von Versailles war das nationale Gedächtnis der Deutschen ein typisches Verlierergedächtnis, in dessen Mittelpunkt die affektgeladenen Begriffe der ‹Schmach› und der ‹Schande› standen. Den Kern dieser Erfahrung bildete der Ehrverlust, die Zerstörung des positiven individuellen und kollektiven Selbstbildes. Zur Wiederherstellung der Ehre gab es in dieser Psycho-Logik nur ein Mittel: die Umkehrung von Schande in heroische Größe, von beschämender Erniedrigung und Entmachtung in Manifestationen von Stärke und Überlegenheit. Der feudale ‹Mythos der Ehre› bildete im nationalen Kode das gemeinsame heroische Band zwischen Siegern und Besiegten; auf der Seite der Besiegten galt es, die durch die Niederlage und daran anschließende demütigende Maßnahmen verlorene Ehre unter allen Umständen wieder zurückzugewinnen. Wie stark die NS-Diktatur von einem heroischen Verlierergedächtnis geprägt war, lässt sich an zwei Beispielen belegen. Während der NS-Zeit war die Gedenkstätte der Neuen Wache in Berlin dem Ehrengedächtnis der gefallenen ‹Helden der Bewegung› gewidmet. Mit diesen hatte Hitler am 9. November 1923 in München einen Putschversuch unternommen und dieses Datum (was heute kaum noch bekannt ist) zum zentralen Gedenktag des ‹Dritten Reichs› gemacht. Das andere Beispiel ist soeben im Frühjahr 2006 in die Schlagzeilen gekommen. Unter dem 1934 bis 1936 gebauten Glockenturm auf dem Gelände des Berliner Olympiastadions entstand die ‹Langemarckhalle› als «nationale Weihestätte» für den massenhaften Tod deutscher Studenten im November 1914 in der Schlacht bei Langemarck. Das Deutsche Historische Museum hat jetzt diesen Ort übernommen, um dort, wie es heißt, «gleichsam als Gegengift zum ‹Langemarckmythos› », rechtzeitig zur Fußballweltmeisterschaft 2006 eine Ausstellung zum Thema Sport, Geschichte und Politik zu präsentieren.[6]

Am Ende des Zweiten Weltkriegs steht kein Friedensvertrag, sondern die bedingungslose Kapitulation, die Deutschland als völkerrechtliches Subjekt liquidiert hat. Unter diesen Bedingungen war die Ehre der deutschen Nation in einer noch viel grundsätzlicheren Weise zerstört. Angesichts der Entfesselung exzessiver Gewalt, die im aggressiven Angriffskrieg begann und im Holocaust kulminierte, war das nationale Gedächtnis 1945 nicht mehr nur ein Verlierergedächtnis, sondern obendrein auch ein Tätergedächtnis, für das ganz neue, in der Geschichte bislang unerprobte Maßstäbe galten. Neu war daran, dass für die Deutschen jegliche Selbstdeutung in der heroischen Semantik der Ehre verwirkt war, die Sieger und Verlierer über ihren Gegensatz hinweg grundsätzlich miteinander verbindet. W. Schivelbusch hat diesen Unterschied pointiert zusammengefasst: «Es gibt verschiedene Grade des Unterliegens und des Am-Ende-Seins. Solange sie über ein intaktes nationales Selbstbewusstsein verfügen, sind Verlierernationen nicht bereit, der Forderung nach moralisch-spiritueller Kapitulation (Reue, Bekehrung, Re-Education) zu entsprechen. Das ändert sich erst, wenn neben der physischen auch die spirituell-moralische Grundlage des Landes zerstört ist. Soweit waren die Verlierer von 1865, 1871 und 1918 noch nicht.»[7] Diese historische Wende in der Grammatik des nationalen Gedächtnisses ist die von einer heroischen Semantik der Ehre zu einem Täter- und Traumadiskurs. Trauma ist das andere der heroischen Erzählung, es steht nicht für die Mobilisierung und Stählung, sondern für die Störung, ja Zerstörung von Identität.

Die wichtige Grenze zwischen Verlierern und traumatisierten Opfern wird immer wieder verwischt, wofür hier ein Beispiel angeführt werden soll. In einem Aufsatz über «Großgruppenidentität und auserwähltes Trauma» hat der Psychoanalytiker Vamik Volkan psychische Mechanismen und Folgen der Traumatisierung von der individuellen Ebene auf die kollektive Ebene gehoben und an historischen Beispielen erörtert.[8] Mein Widerspruch richtet sich hier nicht gegen die psychoanalytische Betrachtung von historischen Ereignissen und Kollektiven, sondern allein gegen die Vermengung von Niederlagen und Traumata. Um diese Begriffe klarer zu unterscheiden, dürfen wir nicht fragen: war die Niederlage traumatisch? Das mag auch die Niederlage des Ersten Weltkriegs gewesen sein. Die Frage lautet allein: wie wurde die Niederlage verarbeitet? Wurde sie verdrängt, verschwiegen, als entehrend aus der kollektiven Erzählung getilgt oder wurde sie multimedial in einer kulturellen Mnemotechnik und heroischen Semantik präsentiert? Eben diese letztere Ausdeutung und Stabilisierung erhielt das Ereignis im kollektiven Gedächtnis, das von Volkan als ‹ausgewähltes Trauma› angesprochen wird. Er verwechselt die heroische nationale Semantik der Niederlage mit dem Anspruch traumatisierter Opfer auf Anerkennung. Solche Anerkennung, auf die traumatisierte Opfer angewiesen sind, kann nur von außen kommen. Dieser aber bedurften die Serben gerade nicht; sie stabilisierten einen selbstgenügsamen nationalen Mythos, in dem sie ihre heroischen Gefühle wie in einem Container konservierten, bis sie sechshundert Jahre später durch geschickte politische Inszenierungen von Milosevic wieder reaktiviert wurden, um ad hoc in der Bevölkerung ein kollektives Recht auf Rache und Gewalt gegenüber den bosnischen und albanischen Nachbarn durchzusetzen. Im Folgenden wird deshalb näher zu untersuchen sein, welche Geschichtsereignisse im engeren Sinne als ‹traumatisierend› anzusprechen sind. Ein Kriterium dafür wird sein, dass sich solche Erfahrungen den nationalen Narrativen und heroischen Stereotypen grundsätzlich versperren bzw. gänzlich neue kulturelle Formen und Muster der Präsentation erfordern.

Wer schreibt die Geschichte: Sieger oder Verlierer? Dass die Geschichte von den Siegern geschrieben wird, ist ein Satz, der oft wiederholt und selten überdacht wird. Dass er seine Gültigkeit hat, soll hier nicht in Frage gestellt werden: die Sieger, die die Weichen für die Zukunft stellen, lassen die Geschichte nicht nur teleologisch auf ihren Triumph zulaufen, sondern halten auch jene Archive unter Verschluss, aus denen eine andere Sicht zu gewinnen wäre. Walter Benjamins Kritik an einer Geschichte aus der Perspektive der Sieger hat großen Einfluss auf das Denken der Intellektuellen der 68er-Generation genommen. Er hat sie gelehrt, sich statt in die Sieger in die Besiegten einzufühlen: «Die jeweils Herrschenden sind aber die Erben aller, die je gesiegt haben. Die Einfühlung in den Sieger kommt demnach den jeweils Herrschenden allemal zugute. (…) Wer immer bis zu diesem Tage den Sieg davontrug, der marschiert mit in dem Triumphzug, der die heute Herrschenden über die dahinführt, die heute am Boden liegen.»[9]

Der Historiker Reinhart Koselleck hat den Spruch abgewandelt; nach ihm sind die Verlierer der Geschichte die besseren Historiker als die Sieger. Während die Historie der Sieger «kurzfristig angelegt» ist auf «jene Ereignisfolgen, die ihnen, kraft eigener Leistung, den Sieg eingebracht haben», ist die Geschichtsschreibung der Verlierer komplexer und instruktiver. Aus den «ihnen aufgenötigten Erfahrungsgewinnen» entspringen Einsichten, «die von längerwährender Dauer und damit größerer Erklärungskraft zeugen. Mag die Geschichte – kurzfristig – von Siegern gemacht werden, die historischen Erkenntnisgewinne stammen – langfristig – von den Besiegten.»[10]

Diese These wird von Koselleck an einleuchtenden Beispielen bestätigt; er gibt freilich zu, dass es auch Gegenbeispiele gibt: «Die Deutschen starrten nach 1918 auf den sie empörenden Schuldparagraphen 231 des Versailler Vertrages, um daraufhin eine moralisierende Unschuldsdiskussion zu entfesseln, die jede Einsicht in die tieferliegenden und längerwährenden Gründe der Niederlage versperrte.»[11] Wir sind heute geneigt, genauer zwischen ‹Geschichtsschreibung› und ‹Geschichtserinnerung› zu unterscheiden. Die Geschichtsanalyse von Besiegten wie den schottischen Sozialhistorikern oder Alexis de Tocquevilles hat nichts mit dem Ressentiment von Versailles zu tun, weil es sich hier weniger um Geschichtsschreibung als um eine Gedächtnisstrategie handelt. Auf den Unterschied zwischen Geschichte schreiben und Geschichte erinnern hat Peter Burke in einem nach wie vor zentralen Aufsatz aufmerksam gemacht: «Schon oft hieß es, die Sieger hätten die Geschichte geschrieben. Und doch könnte man auch sagen: Die Sieger haben die Geschichte vergessen. Sie können sich’s leisten, während es den Verlierern unmöglich ist, das Geschehene hinzunehmen; diese sind dazu verdammt, über das Geschehene nachzugrübeln, es wiederzubeleben und Alternativen zu reflektieren.»[12]

In seinem Buch Die Kultur der Niederlage hat Wolfgang Schivelbusch die psychohistorischen und mythomotorischen Mechanismen kollektiver Gedächtnisstrategien nach Niederlagen untersucht. Im Vergleich von drei prominenten Niederlagen (der amerikanische Süden nach dem Bürgerkrieg, Frankreich nach dem preußischen Krieg und Deutschland nach dem Ersten Weltkrieg) ist er dabei auf bestimmte Grundmuster der Verarbeitung gestoßen.[13] Während, wie Koselleck betonte, die Geschichtsschreibung aus der Perspektive der Verlierer einen Reflexionsprozess der tiefgreifenden Selbstkritik in Gang setzen kann, ist die Gedächtnisstrategie aus der Perspektive der Verlierer eher auf Selbstauratisierung und Mythenbildung ausgerichtet. Die reale Erfahrung der nationalen Erniedrigung wird durch ein Arsenal von phantasmatischen Umdeutungen beantwortet: durch den Gegenentwurf einer spirituellen oder moralischen Erhöhung, durch kathartische Reinigung oder einen neuen Mythos der Ehre, durch einen Sündenbock-Mythos und Legenden von Dolchstoß und Verrat. Auf diese Weise werden die Verlierer enttäuschungsfest; sie vermögen es, ihr Gesicht zu wahren und die Erfahrung der Erniedrigungen in Mythen der Erhöhung umzudeuten. Verlust von Ehre führt auf diese Weise zur Steigerung von Ehre; Verlierer in der Schlacht werden zu spirituellen Siegern.

Vergangenheitsbewältigung Die Unterscheidung zwischen Siegern und Besiegten einerseits und Tätern und Opfern andererseits ist heute eine unentbehrliche Grundlage für den Vergleich von Nationen und ihren Problemen im Umgang mit ihrer Vergangenheit. Für Spanien zum Beispiel galt die Situation des Bürgerkriegs mit ihrer Wechselseitigkeit des Kampfes zwischen Anhängern des faschistischen Franco-Regimes und den kommunistisch gesinnten Republikanern. Wechselseitigkeit des Kampfes heißt nicht Symmetrie. Die republikanische Seite ist nicht nur als besiegte aus dem Bürgerkrieg hervorgegangen, sondern musste auch noch weitere dreißig Jahre bis zum Tode Francos im Jahre 1975 unter dem Druck eines Siegergedächtnisses leben, in dem sie weiterhin als Landesfeind und ‹roter Verräter› stigmatisiert wurde. Hier waren es die Sieger, die die Geschichte schrieben: Aufgrund der politischen Machtverhältnisse hatten die Unterlegenen keine Chance, ihre Geschichte zu erzählen. Ihnen blieb angesichts ihrer politischen Machtlosigkeit nichts als eben ihre Erinnerung, die sie als eine entrechtete und unterdrückte politische Opfergruppe wach halten. Diese Verlierererinnerung bleibt eine inoffizielle und subversive, die, ganz im Sinne Benjamins, auf den Tag ihrer Erlösung, sprich: Anerkennung, wartet. Sobald ein sozialer und politischer Rahmen hergestellt ist, in dem das Leid dieser unterlegenen Gruppe erzählt und anerkannt wird, sobald es in das nationale Selbstbild aufgenommen ist, kann es überwunden und vergessen werden.

Nach einem Bürgerkrieg muss das politische Ziel der Erinnerungspolitik deshalb vorrangig auf einen Ausgleich gerichtet sein. Solange die schmerzhafte Asymmetrie des Erinnerns anhält, hält auch der Krieg an; durch das Triumphieren der Sieger wird die Oppression in die Friedenszeit hinein verlängert. Der Bürgerkrieg ist erst überwunden, wenn die Symmetrie der Erinnerungen wieder hergestellt ist und beide Seiten ihre entgegengesetzten Perspektiven in einem gemeinsamen höheren Rahmen aufheben können. Erst durch diese Integration durch Orientierung auf gemeinsame Ziele in der Zukunft kann die konfliktträchtige Spannung der entgegengesetzten Erinnerungen überwunden werden, können schneidende Ressentiments abgeschliffen, kann die Hitze des Hasses und Revanchismus abgekühlt werden. Erinnerungspolitik nach Bürgerkriegen hat die Aufgabe, die destruktiv spaltende Energie der Erinnerung aufzulösen, was niemals durch Unterdrückung einer Erinnerung, sondern nur über ein gegenseitiges Einverständnis erreicht werden kann. Ziel in einer solchen politischen Situation ist ‹Vergangenheitsbewältigung›, ein für die Verhältnisse der deutschen Nachkriegszeit unangemessener Begriff, der hier jedoch durchaus am Platze ist. Das Ziel der Vergangenheitsbewältigung ist die Überwindung einer schmerzhaften Erinnerung um einer gemeinsamen und freien Zukunft willen. Wo, wie in Spanien, das Siegergedächtnis über das Verlierergedächtnis eine Generation lang nach dem Bürgerkrieg triumphierte, muss zunächst eine Symmetrisierung der Erinnerung hergestellt werden, bevor man sich endgültig von den gespaltenen Vergangenheiten abwenden und einer gemeinsamen Zukunft zuwenden kann.

Opfer und Täter

Die kriminalistischen Begriffe ‹Täter› und ‹Opfer› sind neu in der Dimension der Geschichte, wo bislang nur von Siegern und Verlierern die Rede war. Im Laufe des totalen Krieges, den die Deutschen in skrupelloser Weise entfesselt und mit dem sie ganz Europa in Brand gesteckt haben, wurden immer größere Teile der Zivilbevölkerung in den mörderischen Strudel hineingerissen. Dieser Krieg blieb dabei nicht auf militärische Aktionen beschränkt. Das wahnhafte Projekt der Vernichtung der europäischen Juden ist im Schutz und Schatten dieses Krieges weitgehend umgesetzt worden. Deshalb standen sich nach diesem Krieg erstmals nicht mehr nur Sieger und Besiegte gegenüber, sondern auch Täter und Opfer. Eine historische Neuigkeit war das internationale Tribunal der Alliierten in Nürnberg, vor dem sich die deutschen Kriegsverbrecher zu verantworten hatten.

Zur Ambivalenz des Opferbegriffs Um besser zwischen einem Verlierergedächtnis und einem Opfergedächtnis unterscheiden zu können, muss man sich zunächst die Ambivalenz des Wortes ‹Opfer› klarmachen. Der Begriff des Opfers stammt aus dem religiösen Bezugs-system antiker und jüdisch-christlicher Kulte, wo es meist mit einer aggressiven und tötenden Gewalt in Verbindung gebracht wird.[14] Im Akt der Tötung des Opfers wird eine Tabugrenze überschritten, die im Rahmen des Kults sakralisiert wird. Im Zusammenhang des Kults wird so aus dem Akt des Tötens eine eminent bedeutsame sakrale Handlung. Eine wichtige Umdeutung erfuhr die Opfersemantik zunächst durch die Ersetzung eines menschlichen Opfers durch Tiere und Speisen, sowie des Tier- und Speiseopfers durch ein spirituelles Opfer in Form von Liedern, Gebeten und asketischem Lebensvollzug. Eine weitere wichtige Wende geschah durch die Ersetzung eines Tieropfers in ein menschliches Opfer. Das Menschenopfer, das Gott von Abraham in Gestalt seines Sohnes Isaak zunächst gefordert und dann in letzter Minute durch einen Widder ersetzt und abgeschafft hat, wurde im Neuen Testament nach christlichem Verständnis eingelöst, als Gott es zuließ, dass sein eigener Sohn auf Golgatha hingerichtet wurde. An die Stelle des unbedingten Gehorsams Abrahams als höchster Form religiöser Pietät trat damit der Akt des freiwilligen Erleidens des Opfertodes. Bedeutsam an dieser ‹Wiedereinführung des Menschenopfers› ist die Tatsache, dass es freiwillig angenommen wird, dass sich bei ihm also die reine Passivität (des Isaak) mit der Aktivität der willigen Annahme (Abraham) verbindet. Das ist die Form, in der jeder religiöse Märtyrer die Abrahams-Geschichte überbietet bzw. den Opfertod Christi nachvollzieht. Indem sich der religiöse Märtyrer als ‹Opfer› in diesem Sinne versteht, deutet er ein passives Geschehen – die politische Unterlegenheit – in ein aktives Handeln – die religiöse Überlegenheit – um. Durch die selbstbestimmte Umdeutung des Todes in eine religiöse Botschaft wird die politische Macht der verfolgenden Staatsgewalt überboten. Die Opfersemantik hat diese religiösen Bezüge überlebt; im Rahmen der nationalen Diskurse wurde sie in einem säkularen Rahmen neu aufgewertet. Dabei wurde Gott als Adressat und Anwalt des Opfers durch andere absolute Werte wie das Vaterland ersetzt.

Die Differenzierung der Opferbegrifflichkeit ist in der lateinischen Sprache am weitesten fortgeschritten. Dort wird zwischen dem Opfer einerseits (‹sacrificium›, ‹immolatio›) und der Opfermaterie (‹hostia›, ‹victima›, beides bezeichnenderweise weibliche Nomina) andererseits unterschieden, wobei beide Aspekte durch je zwei Worte abgedeckt sind. Während der Bedeutungsumfang des Wortes Hostie auf die Abendmahlsgabe eingeschränkt worden ist, sind die Worte ‹sacrificium› und ‹victima› als Lehnworte in die Volkssprachen übergegangen und steuern bis heute die Semantik der Opferterminologien in ihren neuen Metamorphosen. Neu am gegenwärtigen Stand dieser Opfersemantik ist die Polarisierung der Begriffe ‹sacrificium› und ‹victima›, die heute zwei gegensätzliche Pole dessen markieren, was im deutschen Wort ‹Opfer› zusammenfällt: von lat. ‹sacrificium› (engl. ‹sacrifice›) wird der selbstbestimmte Einsatz des eigenen Lebens innerhalb einer religiösen oder heroischen Semantik abgeleitet; von lat. ‹victima› (engl. ‹victim›) das passive und wehrlose Objekt von Gewalt.

Diese neue Spaltung des Opferbegriffs in eine aktive und eine rein passive Variante ist für die gegenwärtige Diskussion absolut grundlegend geworden. Beiden Kategorien entspricht eine andere Form von Gedächtnis. Das Opfergedächtnis der Soldaten ist in einer heroischen nationalen Semantik kodiert, die die religiöse Bedeutung des Martyriums in sich aufgenommen hat. Der Opfertod der Sieger und Besiegten wird als ein ‹Sterben für› verstanden, als eine Gabe an die Gemeinschaft und das Vaterland, die von den Überlebenden und Nachgeborenen mit Ehre und Ruhm vergolten wird. Nichts davon gilt für die ohnmächtigen Opfer in einer Konstellation radikal asymmetrischer Gewalt: wie die aus Afrika verschleppten Sklaven, die durch Feuerwaffen und Bakterien ausgerotteten Ureinwohner verschiedener Kontinente, für den Genozid an den Armeniern im Schatten des Ersten Weltkriegs, und den Genozid an den europäischen Juden und Sinti und Roma sowie den Mord an anderen entrechteten gesellschaftlichen Minderheiten im Schatten des Zweiten Weltkriegs und für verfolgte und ermordete Zivilisten überall auf der Welt.

Heroisches und traumatisches Opfergedächtnis Der entscheidende Unterschied zwischen dem Verhältnis von Siegern und Besiegten einerseits und zwischen Tätern und Opfern andererseits ist der, dass zwischen letzteren keinerlei Formen der Wechselseitigkeit bestehen. Wo gar nicht gekämpft wird, sondern es in einer schrecklichen Asymmetrie von überrumpelnder Macht und ausgelieferter Ohnmacht nur Verfolgung und Vernichtung gibt, kommen auch keine politischen Ziele, Motive oder Werte ins Spiel, die die Verfolgten hätten gegen die Zerstörungskraft aufbieten können. In aller Regel waren die Verfolgten eben keine Widerstandskämpfer, sondern passive Opfer, die sich auf das, was ihnen bevorstand, in keiner Weise vorbereiten, geschweige denn zur Wehr setzen konnten. Dieses Erlebnis war mit den heroischen Formen der Erfahrungsverarbeitung und Erinnerung nicht mehr zu fassen. Es entstand das Problem einer neuen Form für diese Erinnerung, die sich erst über die Jahrzehnte hinweg entwickelte und um den neuen Begriff des ‹Traumas› kristallisierte. Das traumatische Opfergedächtnis unterscheidet sich in vielem vom heroischen Opfergedächtnis. So leicht es ist, sich der Gewalt und der Verluste im Modus des heroischen Opfers zu erinnern, so unmöglich ist dies im Modus des traumatischen Opfers. Das heroische Opfer wird als ‹Märtyrer› bezeichnet. «Ein Märtyrer glaubt an etwas, an ein Ideal, eine Nation oder an Gott. Der Tod eines Märtyrers ist fürchterlich, aber er ist von tiefem Sinn durchdrungen. (…) Unerträglich aber ist die Vorstellung, dass Millionen Menschen für nichts und wieder nichts ermordet wurden. Daher die Versuchung, dem nachträglich einen Sinn zu geben, indem man die Opfer Märtyrer nennt, Kruzifixe errichtet und religiöse Rituale abhält.»[15] Die Sinngebung kann ebenso in einer religiösen wie in einer nationalen Semantik formuliert sein. Im DDR-Reiseführer war die Mahn- und Gedenkstätte Ravensbrück eingetragen als ein Denkmal für «unsere toten Schwestern, die ewigen Heldinnen des antifaschistischen Kampfes, die ihr Leben gaben für die Freiheit und Unabhängigkeit ihrer Länder und eine glückliche Zukunft aller Völker».[16]

Traumatische Erfahrungen von Leid und Scham finden nur schwer Einlass ins Gedächtnis, weil diese nicht in ein positives individuelles oder kollektives Selbstbild integriert werden können. Für das viktimologische Opfer gibt es keine kulturell erprobten Rezeptionsmuster und Erinnerungstraditionen. «Warum», schreibt Louis Begley, «finden wir es so schwer, diejenigen zu bewundern, die gefoltert werden ohne dagegen aufzubegehren? Angenommen sie sind weder milde noch stolz, sondern haben nur Angst?»[17] Deshalb kann es geschehen, dass eine traumatische Erfahrung erst nachträglich, oft Jahrzehnte, ja Jahrhunderte nach dem historischen Ereignis, zu gesellschaftlicher Anerkennung und symbolischer Artikulation findet. Erst dann kann sie Teil eines kollektiven oder kulturellen Gedächtnisses werden. Bis zur Anerkennung der traumatischen Opfererfahrung und seiner Aufnahme als historisches Wissen und gemeinsame Erinnerung ist es allerdings ein langer Weg. Ob die Opfererfahrung einer Gruppe die Form eines kollektiven und kulturellen Gedächtnisses annimmt oder nicht, hängt auch davon ab, ob es der geschädigten Gruppe gelingt, sich als ein Kollektiv oder als Solidargemeinschaft zu organisieren und generationenübergreifende Formen der Kommemoration zu entwickeln. In Abwesenheit solcher symbolischer Formen der Erinnerung kann es dazu kommen, dass sich die psychische Wunde des Traumas unbewusst auf nachfolgende Generationen überträgt. Angesichts dieser Schwierigkeiten lag es nahe, sich dem historischen Trauma zunächst über die Formen der heroischen Opfererinnerung anzunähern: deshalb stand lange Zeit der Aufstand im Warschauer Ghetto im Mittelpunkt der jüdischen Erinnerung an den Holocaust, deshalb spielte nach dem 11. September 2001 die heroische Erinnerung an die Feuerwehrmänner eine so große Rolle bei den Kommemorationsfeierlichkeiten in New York.

Die beiden gegensätzlichen Bedeutungen des deutschen Wortes ‹Opfer› lassen sich an zwei geschichtspolitischen Initiativen des ehemaligen deutschen Bundeskanzlers Kohl veranschaulichen. Für die erste Bedeutung, Opfer im Sinne von ‹sacrifice›, lässt sich der gemeinsame Besuch von Helmut Kohl und dem amerikanischen Präsidenten Ronald Reagan auf dem Soldatenfriedhof in Bitburg im Mai 1985 anführen. Im Zuge einer Normalisierung der politischen Beziehungen zwischen den eng verbündeten Staaten sollten nach vierzig Jahren wohl auch deren Vergangenheitsbilder aneinander angeglichen werden. Die Ehrung sowohl alliierter als auch deutscher gefallener Soldaten bot sich als ein inklusives Trauer- und Versöhnungsritual an, das noch bestehende Differenzen abbauen sollte. Das Gegenteil geschah. Da der Bitburger Soldatenfriedhof nicht nur Gräber von amerikanischen Soldaten und Wehrmachtssoldaten, sondern auch von Mitgliedern der Waffen-SS beherbergt, waren diese automatisch in den versöhnlichen deutsch-amerikanischen Erinnerungspakt mit eingeschlossen. Sie alle hatten ihr ‹Opfer› (‹sacrifice›) fürs Vaterland gebracht. Die stillschweigende Vereinheitlichung brachte die Differenz in einem Skandal zum Vorschein, der den Auftakt einer neuen Phase der deutschen Erinnerungsgeschichte bildete.[18] Während bei der Kommemoration auf dem Soldatenfriedhof von Bitburg die heroische Bedeutung von ‹Opfer› (‹sacrifice›) zelebriert wurde, inszenierte derselbe Bundeskanzler sieben Jahre später in einem nicht weniger vereinheitlichenden Akt die passive Bedeutung von ‹Opfer› (‹victim›). Er schuf 1992 nach der Wende den ostdeutschen Erinnerungsort der Neuen Wache Unter den Linden in Berlin zu einem neuen zentralen Erinnerungsort der wiedervereinigten Nation um. Diesen Ort widmete er ‹den Opfern von Krieg und Gewaltherrschaft›. Diese Opferkategorie führt deutsche Soldaten, Widerstandskämpfer, Heimatvertriebene, Bombengeschädigte und Vergewaltigte mit den ermordeten Häftlingen der Konzentrationslager zusammen. In diesem grenzenlosen Gedenken einer universalen Viktimisierung wird mit der Differenz von Opfern und Tätern auch die Erinnerung aufgehoben. Was bleibt, ist ein allgemeines katastrophisches Schicksal, das alle teilen, und ein vages Pathos, das jeder Besucher des Denkmals nach eigenem Bedarf füllen kann.

Die Wende im Opfergedächtnis Wir erleben derzeit eine ethische Wende von sakrifiziellen zu viktimologischen Formen des Erinnerns, die mit dieser pauschalen Geste der Vereinheitlichung freilich wenig zu tun hat. Die ethische Bedeutung dieser Wende besteht nicht in der inklusiven Beteuerung, dass wir alle Opfer sind, sondern darin, die Opfer anzuerkennen, sie beim Namen zu nennen und ihre Geschichte zu erzählen. Während das sakrifizielle Opfer innerhalb seiner eigenen Gemeinschaft bestätigt wird, ist das viktimologische Opfer, das von keiner vergleichbaren Gruppe getragen ist, zunächst einmal auf die Anerkennung anderer angewiesen, die ihm diesen seinen Status bestätigen. Die Erinnerung an das viktimologische Opfer kann nicht innerhalb der Gruppe der Betroffenen bleiben, sondern verlangt nach Ausweitung ihrer Träger in Form von öffentlicher Anerkennung und Resonanz. Das Zeugnis des vom Trauma gezeichneten Opfers ist angewiesen auf dieses Echo der Resonanz und Rückversicherung in einer ethischen, d.h. Gruppeninteressen übersteigenden Erinnerung.

In der Wende vom Helden bzw. Märtyrer, der für eine Sache stirbt und sich für die Gemeinschaft opfert, zum Opfer, das Anerkennung und Wiedergutmachung fordert, sieht Henry Rousso «den bedeutsamen Übergang von einem politischen zu einem moralischen Muster der Vergangenheitsbetrachtung. Denn hat man jemals ‹Heroen›, Halbgötter im griechischen Sinn des Wortes, vor Gericht Wiedergutmachung fordern sehen? Allerdings», so fügt er hinzu, «hat die Identifikation mit den Opfern, die in der traditionellen Geschichtsbetrachtung der Staaten, Sieger, Gelehrten usw. ja tatsächlich vergessen wurden, heute zur Überbewertung dieser Perspektive geführt.»[19]

Diese Wende der Moralisierung wird heute als ambivalent bewertet, weil sie zwei Seiten hat. Sie hat einerseits zu einer moralischen Sensibilisierung und zu neuen rechtlichen und ethischen Standards geführt, die nicht mehr hintergehbar sind. Daneben hat die ethische Wende aber auch den Grund gelegt zu einer Emotionalisierung der Geschichte und einer einseitigen Betonung des Leidens, auf deren Basis kollektive Ansprüche formuliert werden. Auf diese beiden Seiten der Universalisierung eines neuen Rechtsbewusstseins und der viktimologischen Identitätspolitik soll hier kurz eingegangen werden.

Beginnen wir mit der Universalisierung eines neuen Rechtsbewusstseins. Die ethische Wende, von der hier die Rede ist, ist nicht nur eine Sache des Gefühls und der Mentalität, sondern auch der Institutionen. Es geht dabei konkret um die Lehren, die aus der Erfahrung des Zweiten Weltkriegs und des Holocaust zu ziehen waren. In die Präambel des Grundgesetzes der Bundesrepublik Deutschland wurde diese Lehre der universalen Menschenrechte als Artikel 1 hineingeschrieben: «Die Würde des Menschen ist unantastbar. Sie zu achten und zu schützen ist Verpflichtung aller staatlichen Gewalt.» Auf dieser Norm beruhen Grundrechte, die von körperlicher Unversehrtheit bis zum Recht auf Differenz in Religion, Kultur und Lebensform reichen. Der Genozid an den Juden und die Verfolgung anderer entrechteter Minderheiten ging als Verbrechen gegen die Menschlichkeit über den Begriff des Kriegsverbrechens hinaus; es gilt fortan als ‹transkriminell› nicht nur in dem Sinne, dass es das Maß dessen, was bislang vor Gericht verhandelt worden ist, übersteigt, sondern auch in dem Sinne, dass dieses Gesetz nationale Gesetzgebungen transzendiert.

Das Gegenargument der in Nürnberg Verurteilten lautete vielfach: ‹nulla poena sine lege›. Dieses Prinzip, das auch als ‹Rückwirkungsverbot› bezeichnet wird, beinhaltet, dass man nicht für etwas verurteilt werden dürfe, was zum Zeitpunkt der Tat im entsprechenden Regime nicht strafbar war. Dieses Argument wird durch die Aufrichtung der basalen ethischen Norm der Menschenwürde außer Kraft gesetzt, die allen staatlichen Gesetzgebungen und Verordnungen übergeordnet ist. In Den Haag wurde in der Nachfolge von Nürnberg eine neue internationale Institution geschaffen, die Prozesse gegen politische Verbrecher gegen die Menschlichkeit vor Gericht zieht und bestraft. Während gerichtliche Verfolgung und Bestrafung eine unabdingbare Voraussetzung für die Auseinandersetzung mit diesen Verbrechen ist, gilt allerdings auch, dass in diesem Falle des zahlenmäßig ins Unermessliche gesteigerten Mordens ein juristisch unabgegoltener Rest verbleibt, der nach anderen, ergänzenden Formen der Bearbeitung verlangt. Die moralische Antwort auf solche transkriminellen Verbrechen ist die Etablierung einer allgemeinen und verbindlichen Erinnerung, deren Träger die Menschheit im Ganzen ist. Verbrechen gegen die Menschlichkeit sind dazu bestimmt, ins Gedächtnis der Menschheit einzugehen.

Diejenigen, die diese ethische Wende in der Erinnerungskultur nicht wahrhaben wollen, sprechen noch immer von der heilsamen Ressource des Vergessens. Es ist keine Frage, dass die Formel vom gemeinsamen Vergessen überall dort historisch und in der Gegenwart von großer Bedeutung ist, wo wir es mit symmetrischen Beziehungen zu tun haben. In den Friedensschlüssen der Neuzeit hat das verordnete Vergessen bei der Überwindung von Bürgerkriegen eine wichtige zivilisierende Rolle gespielt. Der Wirksamkeit des Vergessens sind jedoch enge Grenzen gesetzt, wo wir es mit historischen Traumata zu tun haben, die im Gegensatz zu Kriegshandlungen nicht auf Wechselseitigkeit beruhen, sondern einen rein asymmetrischen Charakter haben. Ehre, triumphierende oder gekränkte, die über Jahrhunderte den Kode des nationalen Gedächtnisses bestimmt und ihm die Grundstruktur der Auswahl des Erinnerungswürdigen vorgegeben hatte, wird in Zukunft nicht mehr der alleinige Maßstab der Bewertung von Erinnerungen sein können. Das hängt mit einem neuen Bewusstsein für die Langzeitfolgen traumatischer Geschichtserfahrung zusammen, die für die Opfer wie die Täter neue Voraussetzungen für die Organisation des nationalen Gedächtnisses geschaffen haben. Für die Traumata der Geschichte, die nicht aus Kriegshandlungen, sondern aus Akten der Ausbeutung, Dehumanisierung und Vernichtung unschuldiger Menschen hervorgehen, gibt es keine heilende Kraft des Vergessens. Solche ‹Verbrechen gegen die Menschlichkeit› werden nicht durch Vergessen entsorgt, sondern in einer von Opfern und Tätern geteilten Erinnerung aufgehoben.

Die ethische Wende, die in der Geschichte unterdrückte und vergessene Opfererfahrungen ins Zentrum des Bewusstseins und der Kultur zurückgeholt hat, ist nicht nur positiv bewertet worden. Damit komme ich zur anderen Seite der Medaille, der viktimologischen Identitätspolitik. Die negativen Begleiterscheinungen dieser ethischen Wende sind nicht unmittelbar seit 1945, sondern erst seit den neunziger Jahren zutage getreten. Passive Opfer, die ausgebeutet, gequält, verfolgt und vernichtet wurden, hat es in der Geschichte immer schon gegeben. Neu ist allein die Aufmerksamkeit, die diese Opfer heute auf sich ziehen bzw. auf sich ziehen wollen. Besteht die ethische Wende also in dem Projekt einer neuen Geschichtserzählung aus der Opferperspektive? Das Projekt, um das es geht, ist viel spezifischer: Es geht um den Nachweis einer Opfergeschichte von und für die eigene Gruppe. Mit anderen Worten: Es geht nicht um Geschichte im Allgemeinen, sondern um das Gedächtnis von Gruppen, die auf dieser Basis eine neue Identität aufbauen, wobei sie mediale Aufmerksamkeit und soziale Anerkennung ebenso einfordern wie materielle Restitution und symbolische Reputation.

Die ethische Wende, von der hier die Rede ist, antwortet auf zwei historische Erfahrungen, die paradigmatische Bedeutung beanspruchen: den Holocaust und die Kolonialisierung. Obwohl beide Ereignisse, was die Ziele und Durchführung anbelangt, grundsätzliche Unterschiede aufweisen, die in keiner Weise eingeebnet werden dürfen, hat ihre retrospektive Verarbeitung das historisch neue Phänomen des Opferdiskurses hervorgebracht. Dabei geht es um die erstmalige Artikulation historischer Traumata aus der Perspektive derer, deren Geschichten in der offiziellen Geschichte zum Verstummen gebracht worden waren. In Ermangelung von Archiven und anderen staatlichen Institutionen der Vergangenheitsbewahrung brachen diese vergessenen Geschichten in der Form von Erinnerungen in die Gegenwart ein, auf denen neue kollektive Identitäten gegründet wurden. Hinzu kam ein weiteres Moment, das dem Opferdiskurs erheblichen Auftrieb gab. Das war die Etablierung des Traumabegriffs im Jahre 1980 als eine offizielle medizinische Diagnose im amerikanischen Handbuch der Psychiatrie. Damit verbreiterte sich der Traumadiskurs, der nun sowohl historische als auch biographische Traumata wie den sexuellen Missbrauch an Kindern einschloss. Damit erweiterte sich zugleich die Chance der öffentlichen Anerkennung für andere historische Traumata. Nach Holocaust, Sklaverei und Kolonialisierung kamen weitere Fälle kollektiver Ohnmacht und Leidens hinzu, von älteren und neueren Genoziden innerhalb und außerhalb Europas bis hin zu den Leiden der Zivilbevölkerung während der Weltkriege. Es macht die Signatur der Gegenwart als einer posttraumatischen Epoche aus, dass die Figur des passiven Opfers nachträglich ins Zentrum der medialen Aufmerksamkeit und kulturellen Wertschätzung rückt. Worauf gründet sich die neue und überwältigende Bedeutung dieser Figur? Was macht ihren Wert, ihre unwiderstehliche Aura aus?

Die Bedeutung der Figur des passiven Opfers, das vom Opfer des Märtyrers klar zu unterscheiden ist, liegt in seiner absoluten Passivität, die mit Unschuld und Reinheit konnotiert ist. Damit stellt sie eine Umkehrung der Figur des Helden und seiner unüberbietbaren Aktivität dar. In einer postreligiösen Zeit, in der der verletzliche Körper den höchsten Wert darstellt, verkörpert das traumatisierte Opfer diesen Wert in Reinkultur durch die ‹Stigmata› seiner physischen und psychischen Wunden. Die Aura des Opfers besteht darin, dass es unverschuldet in die Zone des Todes geriet und als Bote aus dieser anderen Welt zurückkehrte. Die Betonung des Leidens und der Narben erscheinen als Teil einer nachchristlichen Passionsgeschichte, die die Opfer mit einer absoluten moralischen Autorität ausstattet. Das Thema des Leidens, das in früheren Zeiten durch heroische Werte entwertet und verdrängt und nur in der symbolischen Form des Leidens Christi Gegenstand religiöser Aufmerksamkeit war, ist durch diese Inversion des Heroischen ins Traumatische zu einem positiven kulturellen Wert und sozialen Status geworden, den Individuen und Gruppen verstärkt für sich reklamieren. Was bis vor kurzem Gegenstand der Scham gewesen ist, ist damit zum Gegenstand von Prestige und Ehre geworden.

Diesen positiven Wert kann die traumatisierte Gruppe allerdings nicht selbst schaffen, sie kann ihn nur auf dem Wege der Anerkennung oder Wiedergutmachung erlangen. Deshalb sind im posttraumatischen Zeitalter zusammen mit dem Opferdiskurs die Probleme einer Praxis und Politik der Anerkennung ins Zentrum gerückt.[20] Diese Anerkennung vollzieht sich nicht nur in einer «kritischen sekundären Zeugenschaft», sondern nimmt teilweise auch die Form von Verehrung und Pietät an.[21] Während die ethische Wende im Rahmen einer universalistischen Perspektive darauf zielt, dem Opfer seine Würde zurückzugeben, geht es im Zusammenhang einer auf der Opferrolle aufbauenden Identität um die Verwandlung von Trauma in Ehre im Sinne eines Anspruchs und positiven Selbstwerts.[22] Die problematischen Wirkungen dieser Entwicklung bestehen darin, dass eine Gruppe, die ihr Selbstbild auf einer mythisch überhöhten Opferrolle errichtet, ihre eigenen Entwicklungsmöglichkeiten erstens durch Passivierung blockiert und sich zweitens gegen die Erfahrung anderer Opfer immunisiert. Eine auf der Opfersemantik fußende Identitätspolitik erweist sich damit eher als Teil des Problems denn als seine Lösung, genauer: als Teil eines posttraumatischen Syndroms, aber keineswegs als Ansatz seiner Überwindung. Sehr eindrucksvoll hat Yehuda Elkana diesen selbstschädigenden Einfluss einer ausschließlich auf der kollektiven Opfererfahrung des Holocaust gegründeten israelischen Identität hervorgehoben und geltend gemacht, dass damit wichtige Werte der Kultur überlagert und verdrängt worden seien. Seine These ist nicht, dass der Holocaust vergessen werden muss; er plädiert lediglich gegen den Holocaust als zentrale Achse der nationalen Identitätskonstruktion.[23]

Tätergedächtnis Während Unschuld und Leid zu positiven Werten avanciert sind, auf denen derzeit im Gefolge von Holocaust und Kolonialisierung kollektive Opferidentitäten errichtet werden, bleiben die Umrisse derer, die für solches Leid verantwortlich waren oder sind, eher vage. Dem Opfergedächtnis entspricht kein ebenso klares Tätergedächtnis, weil Täter gerade nicht um öffentliche Anerkennung, sondern im Gegenteil um Unsichtbarkeit bemüht sind. Leid stärkt das Selbstbild, Schuld droht es zu zerstören. Dadurch entsteht die grundlegende Asymmetrie zwischen Opfer- und Tätergedächtnis. Die massive Form von Gewalt, der ein Opfer schutzlos ausgesetzt ist, schlägt sich als langfristiges Trauma nieder. Es kommt dabei zu jener Abspaltung des übermächtig Schrecklichen vom Bewusstsein, mit dem sich das Individuum in seiner äußersten Exponiertheit vor dem inneren Zusammenbruch schützt. Anderes vollzieht sich auf der Seite des Täters. Hier geht es nicht um die innere Abspaltung eines Traumas als eine unbewusste Überlebensstrategie, sondern um die Abwehr von Schuld als eine Strategie der Gesichtswahrung. Abzuwehren ist alles, was mit dem eigenen Identitätsprofil inkompatibel ist. Während sich erlittenes Leid und erfahrenes Unrecht tief in Körper und Seele einschreiben, wehren die Täter ihre Schuld unter dem Druck des sozialen Affekts der Scham ab. Nietzsche hat diese Logik in einem kurzen Aphorismus festgehalten, dem er die Form eines Seelendramas en miniature gab:

«Das habe ich gethan», sagt mein Gedächtniss.
«Das kann ich nicht gethan haben» – sagt mein Stolz und bleibt unerbittlich.
Endlich – giebt das Gedächtniss nach.[24]

Stolz und Ehre verschließen die Pforten des Gedächtnisses und verhindern die Anerkennung von Schuld. Stolz und Ehre bestimmen die Normen eines positiven Selbstbildes, das in Übereinstimmung mit gesellschaftlichen Werten definiert wird. Es gibt inzwischen einen ‹Leid-Stolz›, aber keinen ‹Schuld-Stolz›.[25] Was aufgrund der herrschenden Wertstruktur inkriminiert und verabscheut wird, wird durch Schweigen entsorgt. Schweigen ist, wie wir schon gesehen haben, ambivalent und hat eine gegensätzliche Bedeutung für Opfer und Täter. Während Schweigen für das Opfer eine Durchgangsphase des Selbstschutzes und der Entlastung vom Schmerzensdruck darstellt, ist es die letzte Zuflucht für den Täter. Schweigen verschafft dem Opfer für eine Weile Distanz zu dem bedrohenden Trauma, dem Täter dagegen gewährt es Sicherheit und Schutz vor Verfolgung. Tabuisierung der Tat ist deshalb das Ziel des Täters, während aufarbeitende Erinnerung das therapeutische und moralische Ziel des Opfers ist.

Im Falle der NS-Täter hat der von Nietzsche beschriebene Abwehrmechanismus bereits lange vor dem imaginierten oder realen Tribunal begonnen. Abgewehrt wurde nämlich schon die Wahrnehmung dessen, was nachträglich als schuldhaft hätte identifiziert werden sollen. Günther Anders hat betont, dass «das Verdrängen (im Sinne von Verbergen und Verheimlichen, A. A.) selbst genauso schändlich ist wie das ‹Verdrängte›; und dass das Verdrängen oft nicht erst nach der Tat, sondern im Tun selbst, während des Tuns, nein: vor dem Tun, geradezu als dessen Voraussetzung, wirksam ist».[26] Was aufgrund ideologischer Verblendung und einer systematischen Anästhesierung des moralischen Gefühls ausgeblendet wurde, konnte nachträglich kein Gewissen mehr belasten. Das Mitgefühl war im NS so programmiert, dass es abrupt an der Grenze der Wir-Gruppe haltmachte. Die sekundären Tugenden der Pflichterfüllung und Selbstaufgabe, der fanatische Kollektivegoismus und die hohe soziale Bestätigung und Anerkennung trugen dazu bei, nach und nach jegliches Unrechtsempfinden auszulöschen.

Kollektivschuld Die extremste Täter-Opfer-Konstellation, die wir uns heute vorstellen können, hat im Zweiten Weltkrieg in der Gegenüberstellung zwischen deutschen SS-Schergen und jüdischen Häftlingen in den Vernichtungslagern, bzw. den Einsatzgruppen von Massakern und der wehrlosen Bevölkerung osteuropäischer Städte ihre schreckliche Verwirklichung gefunden. Im Holocaust wurde der Gegensatz zwischen roher Aggression und nacktem Leben, zwischen uneingeschränkter Verfügungsgewalt und schutzlosem Ausgeliefertsein auf die entsetzlichste, unüberbietbare Spitze getrieben.[27] Neben dieser paradigmatischen Täter-Opfer-Konstellation gab es in der Realität des nationalsozialistischen Deutschland auch komplexere Schattierungen von Täterschaft in Gestalt von Mitläufern, Opportunisten, Indifferenten, aber auch beherzte Hilfestellungen und Widerstand im Größeren oder Kleineren. Ob man auf solche Differenzierung achtet oder nicht, hängt von der Perspektive ab. Während die Historiker sich um Differenzierungen bemühen, bleibt auf der Ebene des Kollektivs die paradigmatische Konstellation von Tätern und Opfern unverrückt stehen. Die Deutschen gelten seither, ebenso wie die Juden, als ein «symbolisches Volk». C. K. Williams, der diesen Begriff geprägt hat, versteht darunter die symbolische Identität eines Kollektivs in der Außenansicht.[28] Angesichts dieser Außenansicht können sich die nachgeborenen Deutschen ihre nationale Identität nicht nach freien Stücken zusammenstellen, sondern müssen einsehen, «dass ihre Geschichte am historischen Leiden der Juden teilhat. Und dass eine solche Anerkennung auch bereitwillig vollzogen werden muss.»[29]

Die Identifizierung der Deutschen als symbolisches Volk ist nicht gleichzusetzen mit dem Begriff der Kollektivschuld. Während der Begriff des symbolischen Volks auf ein Stigma verweist, das die Bundesrepublik als Nachfolgestaat des ‹Dritten Reichs› in sein nationales Gedächtnis aufgenommen und zum Bestandteil seiner politischen Identität gemacht hat, suggeriert der Begriff der Kollektivschuld einen undifferenzierten Haftungszusammenhang. Die Schuldanklagen gegen die NS-Täter vor Gericht haben gerade kein Schuldbewusstsein hervorgebracht, sondern Schuldabweisungen und Rechtfertigungen. Ein ähnlicher Mechanismus hat auch die deutsche Nachkriegsgesellschaft erfasst, als sie sich dem Vorwurf der Kollektivschuld ausgesetzt sah. Der Begriff der Kollektivschuld war kurz nach dem Krieg einige Monate lang in Umlauf, bevor er von der amerikanischen Besatzung als eine unbrauchbare Kategorie wieder aus dem Verkehr gezogen wurde. Diese kurze Konjunktur des Begriffs hing mit der Umstellung der Besatzungspolitik von Bestrafung der Deutschen hin zur Rehabilitation der Deutschen zusammen.[30]

Die Kollektivschuldthese ist in unterschiedlichen Gestalten immer wieder aufgetaucht. Günther Anders erklärte im Jahre 1988, der Terminus der Kollektivschuld sei «ganz sinnlos». Und er fügte hinzu: «damals, vor mehr als vierzig Jahren mag zwar dieser hilflose Ausdruck, namentlich in den USA, verwendet worden sein. Aber schon um 1950 wurde er von keinem ernsten Menschen: keinem seine Toten Betrauernden, keinem seriösen Autor, Historiker, Politiker mehr in den Mund genommen.» Er stellt fest, dass das Wort allein durch die Deutschen in Umlauf gehalten wurde, die den Terminus brauchten, um ihn abweisen zu können, genauer: um sich «durch diese Abweisung ins Recht setzen zu können», ein Recht, das darin besteht, ‹Opfer› einer unhaltbaren Kollektivschuld-Anschuldigung zu sein. Er schreibt: «Gäbe es das Wort nicht, ihr würdet es erfinden, um es zu bekämpfen.»[31] Hannah Arendt hat den Begriff inhaltlich verschoben von der Ebene der Verbrechen hin zu der Ebene des Wissens über diese Verbrechen. Durch Mitwisser und Komplizen habe sich eine « ‹Volksgemeinschaft› des Verbrechens» gebildet, die sie auch als «totale Komplizität des deutschen Volkes» beschrieb.[32] Später hat Primo Levi in der «nicht erfolgten Verbreitung der Wahrheit über die Konzentrationslager», in der «willentlichen Unwissenheit» eine «schwerwiegende Kollektivschuld des deutschen Volkes» gesehen.[33]

Die Figur des Zeugen

Während sich Sieger und Verlierer aufgrund ihrer wechselseitigen Handlungsvoraussetzungen selbst identifizieren, bedarf es für die Identifizierung von Tätern und Opfern äußerer Instanzen. Allgemeiner gesprochen heißt das: zur Dyade von Opfer und Täter muss eine ‹Figur des Dritten› hinzutreten, die das Gewaltgeschehen bewertet und die Zuschreibung der Rollen vornimmt.[34] Bei dieser externen Bewertung und Rollenzuschreibung spielt die Figur des Zeugen eine zentrale Rolle. Gleichzeitig mit der Aufwertung des Opfers in den letzten zwei bis drei Jahrzehnten hat die Rolle des Zeugen an Bedeutung gewonnen, weshalb wir den einen Begriff nicht ohne den anderen verstehen können. Im Folgenden ist deshalb die Figur des Zeugen näher zu untersuchen, wobei auf unterschiedliche Institutionen der Zeugenschaft einzugehen ist.

Vier Grundtypen von Zeugenschaft

Der Zeuge vor Gericht: Je nach institutionellem Kontext hat Zeugenschaft eine etwas unterschiedliche Bedeutung. Das Gericht bildet eine öffentliche Bühne, auf der die Dyade von Opfer/Kläger und Täter/Angeklagtem durch den Staatsanwalt und den Verteidiger verdoppelt und durch den Richter in Form einer Triade überschritten wird. In diesem Kontext ist der Zeuge (lat. ‹testis›) derjenige, der sehend oder hörend am Tatort anwesend war. Seine sinnliche Wahrnehmung vom Geschehen wird als Evidenz in das nachträgliche Gerichtsverfahren eingebracht und unterstützt den Richter bei Wahrheitsfindung und Urteilsbildung. Daraus wird ersichtlich, dass die Funktion des Zeugen im Gericht eine eher dienende ist, die das Verfahren stützt. In dem so konstruierten Akt des Zeugens vor Gericht sind vier wichtige Voraussetzungen enthalten:

– die Unparteilichkeit des Zeugen gegenüber Opfer und Angeklagtem

– die sinnliche Wahrnehmung am Schauplatz der Gewalt

– die zuverlässige Gedächtnisspeicherung dieser Wahrnehmung

– die performative, unter Eid gestellte Wahrheitsverpflichtung.

Aber auch außerhalb des Gerichts spielt der Zeuge eine Rolle wie etwa beim Abschluss eines Vertrags, dessen Rechtmäßigkeit er als eine dritte unabhängige Instanz garantiert. In solchen Situationen tritt er als Dritter hinzu, worauf der Sprachwissenschaftler Emile Benveniste hingewiesen hat. Er erläutert den Begriff des Zeugen folgendermaßen: «Etymologisch gesprochen ist ‹testis› jemand, der als ein dritter (‹terstis›) bei einer Transaktion zugegen ist, die zwei Personen betrifft.»[35] In diesem Fall wird der Zeuge nicht vernommen, vielmehr ist der Akt, dem er beiwohnt, selbst der Gegenstand seiner Bezeugung in einer späteren Situation.

Der historische Zeuge: Eine wichtige Verkörperung des historischen Zeugen ist der Bote, der in der antiken Tragödie die Nachricht eines schrecklichen Ereignisses überbringt. Er ist es, der die Distanz vom Schauplatz der Gewalt oder des Krieges zum Geschehen auf der Bühne überbrückt. Er ist die Klammer zwischen dem Ort einer Katastrophe und dem Ort der entfernten Ahnungslosen. Zur Bekräftigung der Zuverlässigkeit seiner Aussage sind in das Zeugnis des Boten entsprechende Wahrheitsbeteuerungen eingelassen; die stereotype Formel für die Wahrhaftigkeit des Berichts lautet: ich habe nichts hinzugefügt, nichts weggenommen und nichts umgestellt.[36] Das Zeugnis des Zeugen ist auch hier nicht eine einfache Mitteilung, sondern ein Sprechakt in Form einer beglaubigten, autorisierten Aussage. Während im juridischen Kontext der Zeuge lediglich in den Prozess der Wahrheitsfindung eingebunden ist, geht es im Kontext des (theatralischen) Botenberichts grundsätzlicher um Kommunikation und Weitergabe von einschneidenden Begebenheiten in einer Welt ohne Zeitungen, Reporter, Bilder und Nachrichtenkanäle. Der Zeuge als Bote ist nicht selten der Überlebende (lat. ‹superstes›), der als einzig Entkommener den Bericht einer Katastrophe an die Nachwelt weiterzugeben vermag, wobei das Überlebthaben und das Berichtenmüssen eng aufeinander bezogen sind.[37]

Allgemeiner gesprochen ist der historische Zeuge derjenige, der durch seine Nähe zu einem wichtigen Ereignis diese seine Wahrnehmung an die Nachwelt vermittelt. Wie das Zeugnis des juridischen Zeugen vor Gericht in die Beweisführung, so fließt das Zeugnis des historischen Zeugen in die rekonstruktive Geschichtsschreibung ein. Obwohl und weil Geschichtsschreibung ohne den historischen Zeugen nicht möglich ist, bleibt sein Status vor allem für die professionelle Historiographie kontrovers.[38]

Der Augenzeuge gewann als ‹Zeitzeuge› eine neue Bedeutung im Rahmen der Oral-History-Forschung. Der Impuls dieser neuen internationalen Forschungsrichtung, die sich seit den 1960er Jahren als ein Zweig der ‹Zeitgeschichte› etabliert hat, geht dahin, unser Wissen von geschichtlichen Ereignissen durch die Erfahrungsdimension zu bereichern und dabei zugleich auch die Dimension einer ‹Geschichte von unten› in die Historiographie einzuführen.[39] Erlebtes und Erinnertes kann nicht ohne weiteres als historische Quelle anerkannt werden. Deshalb haben Historiker Kriterien der Glaubwürdigkeit mündlicher Quellen entwickelt oder unterscheiden zwischen ‹zeitnahen› und ‹zeitfernen Zeugnissen›. Zeugnisse über den Holocaust, die bis 1946 niedergelegt worden sind, werden grundsätzlich anders eingestuft als Zeugnisse, die erst fünfzig Jahre nach den Ereignissen aufgezeichnet werden.

Der religiöse Zeuge: Während das lateinische Wort für Zeuge ‹testis› auf den juridischen Kontext verweist, verweist das griechische Wort für Zeuge ‹martys› auf einen religiösen Kontext. Beim Begriff des Märtyrers haben wir es nicht mehr mit einem unparteiischen oder entkommenden Beobachter zu tun, sondern mit einem in die Gewalt-Dyade Eingeschlossenen; hier verschränken sich die Rollen des Opfers und des Zeugen in einer einzigen Gestalt. Im Gegensatz zum rein passiven Opfer ist der religiöse Zeuge auch ein aktiv Handelnder. Der Märtyrer ist das Opfer einer politischen Gewalt, der er physisch erliegt, während er zugleich symbolisch triumphiert. Er entkommt der verfolgenden Gewalt, indem er das ‹Sterben an› umkodiert in ein ‹Sterben für›. Die Botschaft, die vor dem Tode und im Tod zum Ausdruck gebracht wird, ist das Bekenntnis zu einem mächtigeren, überlegenen Gott. Das Wort ‹Martyrion› bedeutet ursprünglich ‹Zeugenbericht über den Opfertod eines Menschen›.[40] Das Martyrium konstituiert sich somit noch nicht allein im gewaltsamen Tod, sondern erst im Bericht über diesen Tod. Der Bericht erst entzieht der verfolgenden Gewalt die Definitionsmacht über das Geschehen, indem er einen Augenblick der äußersten Unterlegenheit und Auslöschung im physischen Tod umdeutet als einen überbietenden Akt des Zeugens, den er damit zugleich in ein über diesen Tod hinausragendes Zeugnis verwandelt. Diese radikale Inversion von politischer Unterlegenheit in religiöse Überlegenheit, von Trauma in Triumph, bedarf also eines doppelten Zeugens: zum einen durch den sterbenden Märtyrer und zum anderen durch den sekundären Zeugen dieses Märtyrers. Da der Märtyrer mit dem bekennenden Zeugnis auf seinen Lippen stirbt (kid-dush ha-shem, ‹den göttlichen Namen heiligen›, ist die hebräische Formel für den Märtyrertod), ist nicht gewährleistet, dass dieser Akt auf Erden eine nachhaltige Bedeutung gewinnen und weiterwirken kann. Deshalb bedarf der Zeuge-als-Märtyrer eines zweiten Zeugen, der seinen Tod wahrnimmt, ihn als Opfer (‹sacrificium›) anerkennt und als sinnhaftes Zeugnis weiter tradiert. Dieses Zeugnis, das politische Unterlegenheit in religiöse Überlegenheit umdeutet, ist alles andere als unparteiisch, sondern Akt religiöser Pietät schlechthin. In diesem Verhältnis des sekundären Zeugen stehen die Evangelisten zum Märtyrertod Christi und steht die katholische Kirche zu den verfolgten und ermordeten Märtyrern, die sie als Heilige kanonisiert hat. Diese sekundären Zeugen sind keineswegs nur ein Epiphänomen des Martyriums; sie sind es, die die religiöse Botschaft zu allererst deuten, niederschreiben und zu einer fundierenden Geschichte ausgestalten, auf die sich Glaubensgemeinschaften gründen.

Der moralische Zeuge: In der Nachwirkung des Holocaust hat sich ein weiterer Typus des Zeugen herausgebildet: der moralische Zeuge.[41] Dieser hat Züge von allen anderen Zeugen in sich aufgenommen und unterscheidet sich gleichzeitig grundlegend von ihnen. Um diese Unterschiede sinnfällig zu machen, war es notwendig, hier eine ‹Typologie des Zeugens› wenigstens in Ansätzen zu skizzieren. Mit dem religiösen Zeugen hat der moralische Zeuge gemeinsam, dass er die Rollen des Opfers und des Zeugen in sich vereinigt. Was ihn allerdings vom Märtyrer unterscheidet ist, dass er nicht durch sein Sterben, sondern durch sein Überleben zum Zeugen wird. Als Überlebender (‹superstes›) ähnelt er nicht nur dem historischen Zeugen, sondern auch dem parteiergreifenden religiösen Zeugen, der zum Zeugen derer wird, die nicht überlebt haben, zur Stimme der endgültig Verstummten und ihrer ausgelöschten Namen. Durch diese seine Nähe zum Tod und zu den Toten steht sein Zeugen nicht nur im Zeichen der Anklage, sondern auch der Totenklage, weshalb das Zeugen auch das Schweigen als das Nicht-sprechen-Können einschließt.[42]

Der zweite, nicht weniger wichtige Unterschied zum religiösen Zeugen ist, dass der moralische Zeuge nicht eine positive Botschaft bezeugt, wie die Macht eines überlegenen Gottes, für die es sich zu sterben lohnt. Im strikten Gegensatz zu solcher sakrifiziellen Semantik offenbart er ein kolossales Verbrechen und kündet er vom Bösen schlechthin, das er am eigenen Leibe erfahren hat. Seine Botschaft entspricht damit einer negativen Offenbarung, die nicht das Zeug zur Sinnstiftung und damit auch nicht zu einer fundierenden Geschichte hat, auf die sich Gemeinschaften gründen lassen. So gesehen konstituiert sein Zeugnis keine für ein Kollektiv ‹brauchbare› Erinnerung.

Wie der religiöse Zeuge ist auch der moralische Zeuge auf einen weiteren Zeugen angewiesen, der seine Botschaft aufnimmt. Ohne Aufnahme der Botschaft des moralischen Zeugen wäre sein Überleben, das ihm die zwingende Verpflichtung zur Zeugenschaft auferlegte, sinnlos geworden.

Niemand
zeugt für den
Zeugen
heißt es in dem Gedicht «Aschenglorie» von Paul Celan.[43] Im Jahre 1967, als dieser Gedichtband erschien, begann sich das Blatt zu wenden; es sammelte sich allmählich eine sekundäre Zeugengemeinschaft, die bereit war, das Zeugnis der Überlebenden aufzunehmen. In seiner Studie über Triumph und Trauma hat Bernhard Giesen überzeugend diesen Zusammenhang zwischen primärem und sekundärem Zeugen, zwischen traumatisiertem Opfer und einer moralischen Gemeinschaft als einer dritten Instanz neben Opfer und Täter herausgearbeitet. Im Augenblick der Verfolgung, Erniedrigung und Ermordung haben traumatisierte Opfer keine Gesicht, keine Stimme, keinen Ort, keine Geschichte. Es ist erst die universalistische Gemeinschaft jenseits der Täter-Opfer-Dyade, bestehend aus nicht involvierten Dritten, die auf das Zeugnis dieser Zeugen hört und ihnen den Status des Opfers zuerkennt.[44] ‹Opfer› ist somit keine naturwüchsige Kategorie, sondern entsteht überhaupt erst als eine soziale Konstruktion durch eine moralische Gemeinschaft in einem öffentlichen Raum. Die moralische Gemeinschaft, die sich auf der Basis zivilgesellschaftlicher Werte von der viktimisierenden Gewalt distanziert, umfasst tendenziell die gesamte Menschheit, weil sie auf den universalistischen Werten der Menschenwürde und der Achtung der physischen Integrität der Mitmenschen beruht. Als eine inklusive universalistische Gemeinschaft ist sie auf die öffentliche und schrankenlose Arena des Diskurses gegründet, womit sie quer steht zu exklusiven Gruppenbildungen, die klare Identitätsgrenzen markieren. Mit seiner Funktion der Grundlegung einer moralischen Ordnung und der Betonung von Schuld und Verantwortung nimmt dieser Diskurs gewisse Prämissen des Rechtssystems auf, die er verallgemeinert. Ohne mit dem Rechtssystem zu konkurrieren, trägt dieser universalistische Diskurs der Wucht und dem Ausmaß eines Verbrechens Rechnung, das nur sehr fragmentarisch und unvollkommen in der Form von Strafverfolgung zu bearbeiten ist.[45] Was im Gerichtssaal beginnt, setzt sich in einer sozialen Praxis und Politik der Anerkennung außerhalb des Gerichtssaals fort. Auf Urteil und Schuldspruch folgt die sekundäre Zeugenschaft der Gesellschaft in Form einer Erinnerungskultur, die von der Empathie und Solidarität mit den Opfern getragen ist und historische Verantwortung übernimmt.

Dem neuen Typus des ‹moralischen Zeugen› hat der israelische Philosoph Avishai Margalit ein wichtiges Kapitel seines Buches The Ethics of Memory gewidmet und dabei drei Aspekte besonders hervorgehoben: die Verkörperung des Zeugnisses, die Konstruktion einer moralischen Instanz und die Wahrheitsmission.[46] Zunächst zur Verkörperung: Margalit unterscheidet den moralischen Zeugen sorgfältig von den neutralen und unbeteiligten Beobachtern, die den Typus des Gerichts- und Botenzeugen ausmachen. Absolut entscheidend für den moralischen Zeugen ist nach Margalit die Personalunion von Opfer und Zeuge: er und sie haben das Verbrechen, das sie bezeugen, am eigenen Leibe erfahren. Da sie ungeschützt und unmittelbar der Gewalt ausgesetzt waren, hat sie sich in ihre Körper und Seelen eingeschrieben. Der Körper des Gefolterten und Traumatisierten ist der bleibende Schauplatz der verbrecherischen Gewalt und damit zugleich das ‹Gedächtnis› dieser Zeugen, das sich nicht so einfach veräußern lässt wie die Botschaft, die der Bote zu überbringen hat. Der moralische Zeuge ist kein Gefäß für eine Botschaft, das Gefäß ist hier selbst die Botschaft.

Die alte Frage nach der Wahrheit dieses Zeugnisses kehrt hier wieder in der Gestalt der Authentizität. Sie lässt sich weder, wie beim Gerichtszeugen, durch einen Eid noch, wie beim Boten, durch eine Beteuerungsformel bekräftigen. Die Wahrheit und Autorität dieses Zeugnisses liegt allein in der unmittelbaren Verbindung zum Holocaust, in der unveräußerlichen körperlichen Erfahrung von Gewalt. Sein Körper trägt gewissermaßen «das unsichtbare Wasserzeichen in einem von der Geschichte selbst abgestempelten imaginären Paß».[47] Deshalb ist die verkörperte Wahrheit des Zeugen letztlich wichtiger als die noch so akkurate Exaktheit seines Berichts. Moralische Zeugen, schreibt Jay Winter, «sind keine Spezialisten für unverstellte Wahrheit. Was sie zu bieten haben, ist eine sehr subjektive Konstruktion der Extremsituation, der sie ausgesetzt waren.»[48] Als Verkörperungen der traumatischen Erfahrung sind sie als Opfer zugleich lebendige Beweise des Verbrechens, von dem sie Kunde geben.

Eine weitere Unterscheidung zwischen juridischem Zeugen und moralischem Zeugen besteht nach Margalit darin, und hier trifft er sich mit den Überlegungen von Bernhard Giesen, dass er sein Zeugnis vom Verbrechen nicht innerhalb der Institution des Gerichts, sondern in der viel allgemeineren öffentlichen Arena einer moralischen Gemeinschaft ablegt. Moral ist gewiß kein Ersatz für Recht, sie ist eine Ergänzung des Rechts und antwortet auf die Überschüssigkeit des transkriminellen Verbrechens. Indem der Zeuge und die Zeugin für ihr Zeugnis außerhalb des Gerichts Gehör finden, bringen sie performativ eine moralische Gemeinschaft hervor, die selbst keine konkrete Gestalt oder Institution hat. Sie entsteht allein dadurch, dass an sie appelliert wird. Erst durch diesen Dritten, den unbeteiligten Adressaten, entsteht jene Appellationsinstanz, die die Geschichte des Opfers anhört und sein Zeugnis bezeugt.

Neben der Verkörperung und der Hervorbringung einer moralischen Instanz betont Margalit als ein drittes Merkmal des moralischen Zeugen die Wahrheitsmission. Die Wahrheitsmission setzt eine Welt voraus, in der das Zeugnis des traumatisierten Opfers nicht gehört, verleugnet, vergessen, verfälscht oder sonst irgendwie beschönigt wird. Die Wahrheitsmission des moralischen Zeugen steht in unmittelbarem Gegensatz zum Verschleierungsbedürfnis des transkriminellen Täters. Der eine gehört zum anderen wie das Konvex zum Konkav; der eine ruft den anderen auf den Plan. Die charakteristische Täterintention ist die Spurenverwischung und Abwehr von Schuld durch Leugnung und andere evasive Strategien. Das perfekte Verbrechen ist eines, bei dem der Verbrecher keine Spuren zurücklässt, bei dem bereits die Tatsache des Verbrechens selbst erfolgreich verschleiert wird. «Wer erinnert sich heute noch an die Armenier?» hatte Hitler in den 1930er Jahren gefragt. Sein Wunsch war, dass die ‹Endlösung der Judenfrage› ebenfalls keine Gedächtnisspur hinterlassen würde.[49] Vergessen schützt die Täter und schwächt die Opfer, weshalb inzwischen das Erinnern in Gestalt des Zeugnisses zu einer ethischen Pflicht und einer Form des nachträglichen Widerstands geworden ist. Das ist auch der Kern der «Truth and Reconciliation Commissions», deren Aufgabe es ist, nach Regimewechseln und Bürgerkriegen die historische Wahrheit über den Hergang traumatischer Gewaltereignisse unter Einklammerung der juristischen Verfolgung unbestechlich zu rekonstruieren.

Im Falle des nationalsozialistischen Verbrechens des Judenmords waren Vergessen und Spurenverwischung keine nachträgliche Strategie der Vertuschung, sondern bereits Teil des Verbrechens selbst. Es ist diese Strategie des Verbergens und Verheimlichens, die bei den Tätern zumindest indirekt auf ein subjektives Bewusstsein von Verbrechen und Schuld schließen lässt. Hier ist noch einmal an Günther Anders zu erinnern mit seinem Hinweis, «dass das Verdrängen oft nicht erst nach der Tat, sondern im Tun selbst, während des Tuns, nein: vor dem Tun, geradezu als dessen Voraussetzung, wirksam ist».[50] Diesem Wunsch des Täters nach Vergessen korrespondiert spiegelsymmetrisch der Wunsch des Opfers nach moralischer Zeugenschaft. Während der eine auf Vergessen und Vertuschen ausgerichtet ist, hat sich der andere der Spurensicherung, dem Erinnern und Erzählen verschrieben. Die Wahrheitsmission des moralischen Zeugen richtet sich gegen die Strategien und Impulse des Vergessens und Verleugnens: Moralische Zeugen, so schreibt Jay Winter, sind Menschen, «die ein Gefühl der Wut, des Entsetzens, der Frustration bewahren gegenüber den Lügen, Verstellungen, Umdeutungen oder Beschönigungen ihrer schmerzhaft erfahrenen Vergangenheit».[51] Winter hat an eindrucksvollen Beispielen gezeigt, dass die Erinnerungen der traumatisierten Überlebenden nicht nur den Unwillen der Gesellschaft überwinden mussten, um Gehör zu finden, sondern auch deren heroische Stereotypen. Obwohl auch sie auf bestimmte Grundkonventionen des Erzählens nicht verzichten können, verweigern sich etliche von ihnen aller romantisierenden und sinnstiftenden Narrative. Das moralische Zeugnis, so Winter, besteht nicht zuletzt in der kritischen Auseinandersetzung mit und der Gegenwehr gegenüber den menschlichen Grundbedürfnissen von Heroismus, Trost und Hoffnung, die von der Gesellschaft immer wieder zum Selbstschutz gegen die erosive Kraft des Bösen eingesetzt werden und die unerträgliche Erfahrung ins Erträgliche abmildern.

Wie wird erinnert?

Auf die Frage: wer erinnert sich? haben wir die Perspektiven von Siegern und Verlierern, von Tätern und Opfern sowie von Zeugen mit ihren historischen Kontexten, psychischen Dispositionen, politischen Strategien und moralischen Projekten näher betrachtet. Diese Untersuchung von Grundbegriffen und Topoi des individuellen und kollektiven Erinnerns soll nun auf die Frage nach spezifischen Weisen des Erinnerns und Vergessens ausgedehnt werden. Trauma, Schweigen, Vergessen und Trauer sind Stichworte, unter denen hier unterschiedliche Formen der Erinnerung bzw. ihrer Blockierung zur Sprache kommen sollen.

Trauma

Wenn heute immer wieder auf die zum Gemeinplatz gewordene Paradoxie hingewiesen wird, dass wir uns mit wachsendem Zeitabstand von den Schrecken des Holocaust innerlich nicht entfernen, sondern sie uns immer näher rücken, so hat das mit der Dynamik einer von den Psychiatern sogenannten ‹posttraumatischen› Situation zu tun. Die Langfristigkeit der Folgen ist offensichtlich ein wichtiges Symptom dessen, was inzwischen mit dem klinischen Begriff des ‹Traumas› bezeichnet wird. Was genau ist damit gemeint? Das Wort Trauma kommt aus dem Griechischen und heißt wörtlich ‹Wunde›. In der Medizin ist dieser Terminus mit der sehr allgemeinen Bedeutung von ‹Verletzung› seit langem etabliert. Die neue und spezifischere Bedeutung dieses Begriffs betrifft dagegen eine psychische Wunde, die eine rätselhafte Symptomatik hervorgebracht und die Ärzte vor ganz neue Probleme gestellt hat. Das psychische Trauma geht auf lebensbedrohende und die Seele tief verwundende Erfahrungen von extremer Gewalt zurück, deren Wucht den Reizschutz der Wahrnehmung zerschlägt und die aufgrund ihrer fremdartigen und identitätsbedrohenden Qualität psychisch nicht verarbeitet werden können. Um das Ereignis überleben zu können, kommt ein psychischer Abwehrmechanismus zur Anwendung, den die Psychiater ‹Dissoziation› nennen.[52] Damit ist die unbewusste Strategie einer Abspaltung gemeint, durch die das bedrohliche Erlebnis vom Bewusstsein der Person ferngehalten wird. Das Ereignis wird zwar registriert, aber gleichzeitig werden die Brücken zum Bewusstsein abgebrochen. Was in solcher Abspaltung weder erinnert noch vergessen werden kann, wird vom Bewusstsein eingekapselt, was bedeutet, dass es in einen Zustand der Latenz versetzt wird, in dem es lange Zeit unterschwellig und unauffällig bleiben kann, bis es sich durch eine Sprache der Symptome wieder bemerkbar macht. Die Erinnerung, die nicht ins Bewusstsein findet, ist, wie es heißt, in den Körper eingeschrieben. Ein Beispiel dafür sind die Gesichtszuckungen und Bewegungsstörungen, die an demoralisierten Soldaten des Ersten Weltkriegs festgestellt wurden. Ein anderes Beispiel ist das Syndrom des ‹multiple personality disorder›, der pathologischen Identitätsspaltung, die bei Opfern sexuellen Kindesmissbrauchs registriert wird.

Der Begriff Trauma hat eine relativ kurze Geschichte. Obwohl schon seit dem Ende des 19. Jahrhunderts in psychiatrischen Kreisen in Gebrauch, ist er als eine offizielle Diagnose erst 1980, in den politischen und sozialen Nachwehen des Vietnamkrieges, ins Amerikanische Handbuch der Psychiatrie eingetragen worden.[53] Vor allem in den USA hatte das nicht nur therapeutische, sondern auch rechtliche Folgen. Indem man begreiflich machen konnte, dass länger zurückliegende psychische Verletzungen mit gegenwärtigen Störungen in einem direkten Zusammenhang standen, wurde die Verjährungsfrist für bestimmte Verbrechen wie sexueller Kindesmissbrauch aufgehoben, was wiederum eine Flut von Klagen (samt einer organisierten Abwehr dieser Klagen) auslöste. Beim Trauma des Krieges, des sexuellen Missbrauchs und der Verfolgten des Holocaust handelt es sich natürlich um sehr unterschiedliche Phänomene, die allerdings gemeinsam haben, dass in allen Fällen die Opfer durch die bedrohliche eingeschlossene Präsenz einer unbewältigbaren Vergangenheit in ihrer Persönlichkeitsbildung langfristig gestört sind. Die Symptome des Traumas können oft erst nach Jahren zur Erscheinung kommen. Das seelische Erregungspotential, das sich in unterschiedlichen Symptombildungen äußert, kann sich dabei auch auf unbewusste Weise von einer Generation zur anderen übertragen. Dieser intergenerationelle Nexus des Traumas kann nur unterbrochen werden, wenn es gelingt, die abgespaltenen und unbewussten Anteile des Traumas in bewusste Formen von Erinnerung zu überführen.[54] Die Therapie richtet sich deshalb darauf, das Trauma durch Artikulation aus seiner Einkapselung zu befreien und es zu einem Teil der bewussten Identität zu machen. Das ist jedoch in der individuellen Therapiesituation allein nicht möglich, dazu bedarf es auch eines gesellschaftlichen und politischen Umfelds, genauer: eines ‹Erinnerungsrahmens›, in dem diese abgespaltenen und unterdrückten Erinnerungen mit Empathie angehört werden können und einen Platz im sozialen Gedächtnis erhalten.

Seit seiner Etablierung im medizinischen Kontext ist der Traumabegriff ausschließlich mit der Opferperspektive verbunden worden, was bedeutet, dass das Erleiden physischer Gewalt und psychischer Bedrohung zu einer unverzichtbaren Komponente des Begriffs geworden ist. Beim Opfer geht das Erleiden in Leiden, geht die Passivität in Passion über.[55] Die wichtigsten Beispiele in der ca. hundertjährigen Geschichte der Traumaforschung sind Eisenbahnunfälle, ‹Shell Shock› (das Syndrom des durch Granatenexplosionen, bei denen die Kameraden in der Luft zerrissen wurden, kriegsuntauglich gewordenen demoralisierten Soldaten, das zum ersten Mal massenweise während des Ersten Weltkriegs auftrat), sexueller Kindesmissbrauch, politische Verfolgung, Folter und die historische Erfahrung des Genozids. Freud hat sich an der psychiatrischen Diskussion des Shell-Shock-Phänomens nicht beteiligt; das Familienproblem des sexuellen Kindesmissbrauchs geriet zwar in sein analytisches Visier, doch hat er diesen Befund durch seine ‹Verführungstheorie›, die das Geschehen ausschließlich in die Phantasie des Betroffenen verlegte, auf eine Weise behandelt, von der aus kein direkter Weg in die gegenwärtige Traumaforschung führt. Nicht Freud ist deshalb der Vater dieses neuen Forschungszweigs geworden, sondern Wissenschaftler wie Pierre Janet in Frankreich oder W. H. Rivers in England, die die begrifflichen und experimentellen Grundlagen für die heutigen Konzeptualisierungen und Behandlungsformen gelegt haben.[56]

Tätertrauma, Opfertrauma Es kommt ein anderer Grund hinzu, warum Freud nicht zum Vater der modernen Traumaforschung geworden ist. Dieser liegt in der Tatsache, dass Freud den Traumabegriff vorwiegend mit Tätern in Zusammenhang gebracht hat. In seinen psychohistorischen Studien Totem und Tabu und Der Mann Moses und die monotheistische Religion hat er den Begriff ‹Trauma› ausschließlich auf Täter angewendet. Hier geht es um das Trauma der Ermordung des Urvaters durch die Horde der Brüder und die Wiederholung dieses Urmords an dem Religionsgründer Moses. Am Anfang der Kultur und Religion steht für Freud das schlechte Gewissen in Form eines Tätertraumas. Nach seiner Analyse führte dieses Ereignis zu einer kollektiven Verdrängung, die der biblischen Tradition als ein latenter Subtext zugrunde liegt und ihr ihren spezifischen bis in die Gegenwart nachwirkenden Zwangscharakter verleiht. Die Literaturwissenschaftlerin Cathy Caruth, die den Traumabegriff für seine Rezeption in den Kulturwissenschaften wiederaufbereitet hat, geht ebenfalls von Freud aus, wobei sie sich aber vorwiegend auf dessen literarische Analyse einer Episode aus Tassos Gerusalemme Liberata stützt. Caruth entwickelt die spezifischen Merkmale des Traumas anhand der Figur des Tancredi, der versehentlich seine Geliebte Clorinda erschlägt. In diesem Fall kann freilich kaum von Täterschaft gesprochen werden, weil der Mord unabsichtlich in tragischer Verkennung der wahren Verhältnisse geschieht.[57]

Obwohl die Praxis noch immer weit verbreitet ist, sowohl von Täter- als auch von Opfertrauma zu sprechen, möchte ich hier entschieden dafür plädieren, den Traumabegriff ausschließlich spezifischen Formen von Opfererfahrung vorzubehalten. Täter sind im Gegensatz zu den Opfern nicht traumatisiert, weil sie das Ereignis, für das sie zur Verantwortung gezogen werden, gewollt, geplant, bewusst durchgeführt und – im Falle der nationalsozialistischen Verbrechen – für sich obendrein ideologisch gerechtfertigt haben. Als Vollstrecker extremer verbrecherischer Gewalt waren sie nicht plötzlich und gänzlich unvorbereitet mit der Übermacht eines unverständlichen, nicht einordenbaren und ihre physische Integrität sowie persönliche Identität bedrohenden Geschehens konfrontiert und ihm wehrlos ausgeliefert. All das sind Bedingungen des Traumas, die wir nur auf der Seite des Opfers finden können. Während die Opfer des Holocaust wehrlos in den mörderischen Mechanismus einer immer weiter gesteigerten Gewalt hineingerissen wurden, gingen die Täter keineswegs unvorbereitet in diese Entwicklung hinein. Sie hatten ihr individuelles Ich abgegeben, als sie Mitglied eines Kollektivs wurden, dessen ideologische Mission sie übernahmen, das sie auf Gewalt einschwor und auf Unempfindlichkeit programmierte. Von Traumatisierung kann hier deshalb nicht die Rede sein, eher von Indoktrination. Das Ausbleiben von Traumatisierung, von Gefühlen der Schuld und Reue zeigt, wie tief die Programmierung, Konditionierung, Stählung zum Täter gehen kann und wie wenig hier von einem Zerbrechen von Identität, wie sie die Traumatisierung mit sich bringt, die Rede sein kann. Traumatische Schocks waren gewiss auch in einer Täterbiographie möglich, zum Beispiel in dem historischen Moment, in dem Hitler seine Anhänger durch Selbstmord im Berliner Bunker im Stich ließ und sie, die ihr Ich auf den Führer ausgelagert hatten, sich plötzlich als verstörte Marionetten erkannten, denen man die Fäden durchgeschnitten hatte. Denjenigen, die sich in dieser Situation nicht für den Selbstmord entschieden, stand ein völlig unbekanntes Leben bevor, das Adolf Eichmann mit folgenden Worten beschrieben hat: «Ich selbst spürte es bereits am 8. Mai 1945, daß ich nunmehr ein führerloses und schweres Eigenleben zu leben habe, da ich mir an keiner Stelle irgendwelche Richtlinien geben lassen konnte, (von) keiner Stelle Befehle oder Weisungen kamen, keinerlei einschlägige Verordnungen herauszuziehen waren, kurz, ein mir nicht gekanntes Leben sich auftat.»[58] Wenn es ein Trauma der NS-Täter gab, dann bestand es in der plötzlichen und schockartigen Konfrontation mit individueller Verantwortung und Gewissen.

Bernhard Giesen, der am Begriff des Tätertraumas festhält, hat ihn auf diese Wende des Bewusstseins fokussiert. Für ihn entsteht das Tätertrauma, wenn eine triumphalistische Allmachtsphantasie unvermittelt an ihre Grenzen stößt:

Der Täter erhebt sich über die weltliche Rechtsordnung und wähnt sich in der Lage, im Sinne Agambens über den Ausnahmefall zu entscheiden. Diese selbst gesetzte absolute Subjektivität wird jedoch nur dann zu einem Tätertrauma, wenn sie mit der Realität konfrontiert wird, wenn etwa, wie im deutschen Fall, der Krieg verloren wird und sich die Allmachtsphantasie der Volksgemeinschaft als Trug erweist. Eine alte Rechtsordnung gilt wieder oder eine neue wird geschaffen, die Tat wird ihr unterstellt, das Allmachtserlebnis wird als Verbrechen entlarvt. Hätte sich im Fall der Anna O. der Realitätssinn nicht eingestellt, so gäbe es keine Hysterie; hätte das NS-Deutschland den Krieg gewonnen, so gäbe es kein Täterbewusstsein.[59]

Nach Giesen sind es also die 1945 ruckartig verschobenen Rahmenbedingungen des Denkens, Wertens und Handelns, die zu einem NS-Tätertrauma geführt haben. Worin besteht dieses aber? Sicher nicht in einem plötzlichen Erwachen des Gewissens, wohl aber im Bewusstsein einer dramatischen Beschämung durch einen totalen Gesichtsverlust. Die schockartige Konfrontation mit einem entgegengesetzten Werthorizont und das Öffentlichmachen der Verbrechen hat, so könnte man sagen, zu einem ‹Trauma der Scham› geführt, das mit der Zerstörung des Selbstbildes einhergeht.[60] Diese für das Trauma so entscheidende nachhaltige Zerstörung des Selbstbilds ist bei den Tätern allerdings nicht so leicht zu fassen. Im Gegenteil reagierten die in Nürnberg oder Frankfurt vor Gericht Gestellten statt mit Anfechtungen und Zusammenbrüchen eher mit anhaltendem Hochmut und stereotypen Unschuldsbeteuerungen. Ihre durchgängige Haltung war die Schuldabwehr durch Abspalten, Verdrängen und die Tabuisierung durch Verschweigen, was eher mit dem Begriff ‹Tabu› als mit dem Begriff ‹Trauma› zu erfassen ist.[61]

So problematisch der Begriff des Tätertraumas ist, so unabweisbar ist die Rede von einem ‹Trauma der Schuld›, das auf die nachfolgende(n) Generation(en) übergegangen ist und zu unterschiedlichen Reaktionen der Annahme oder Verweigerung führen kann. Mit der Schuld, die die Täter hochmütig von sich gewiesen haben, haben sich die Deutschen als Nation auseinanderzusetzen; der Verbrechen der Väter und Großväter nehmen sich deren Kinder und Enkel an. Auf diesen Wechsel hat auch Giesen aufmerksam gemacht:

Die generationsübergreifende kollektive Identität in Deutschland entsteht daher aus dem Tätertrauma der Zuschauer und nicht aus dem Tätertrauma der willigen Vollstrecker. Die willigen Vollstrecker (…) sterben langsam aus, die Schuld der Zuschauer ist hingegen das entscheidende generationsübergreifende latente und damit identitätsstiftende Element.[62]

Beschweigen

Wie konnte es, so muss man doch fragen, angesichts dieser eklatanten und unübersehbaren Differenzen überhaupt zu einer Angleichung der Begriffe in der Rede von Opfer- und Tätertrauma kommen? Ein Grund dafür mag in gewissen Parallelen liegen, mit denen auf Täter- wie Opferseite auf das Geschichtstrauma des Holocaust reagiert worden ist. Weder in Israel noch in Westdeutschland bestand in den ersten anderthalb Jahrzehnten nach dem Zweiten Weltkrieg ein ausgeprägtes Bedürfnis nach einer allgemeinen Thematisierung der jüngst zurückliegenden Ereignisse des Krieges und der Massenvernichtung. Auf beiden Seiten war man mit dem Aufbau eines neuen Staats beschäftigt, wobei alle Energien auf die Zukunft gerichtet waren. Die traumatische Vergangenheit, so ist vielfach zu lesen, wurde von beiden Seiten versiegelt und unter Verschluss gehalten, um die Entwicklung eines neuen Lebens und einer neuen Identität nicht zu gefährden. Unter dieser ähnlichen Oberfläche spielten sich in den Familien freilich sehr unterschiedliche Psychodramen ab; hier die Tabuisierung der Vergangenheit unter der Last einer monströsen Schuld, dort die Verschweigung der Leiden um einer lebensbejahenden Perspektive, um des eigenen Überlebens und der Kinder willen.

Wenden wir uns zunächst einmal der Situation der Opfer des Holocaust in der Nachkriegszeit zu. Traumatische Erfahrungen, so haben wir festgestellt, sind mit langfristigen Spätfolgen verbunden; sie brauchen Zeit und werden oft erst Jahrzehnte später ansprechbar. Dabei bestand im Falle des Geschichtstraumas des Holocaust nach dem Krieg vielfach auch eine Differenz zwischen der persönlichen Bereitschaft der Opfer zur Erinnerung und Erzählung einerseits und einem sozialen Umfeld andererseits, das diese Erinnerung nicht hören wollte. Die Verzögerung und Nachträglichkeit beruht also sowohl auf psychischen wie auf sozialen Bedingungen, auf Traumatisierung wie auf Tabuisierung, die nach Krieg und Holocaust dazu führte, dass sich nicht nur die Täter, sondern auch die Opfer z.T. nicht mehr erinnern wollten. Dan Bar-On hat diese Situation mit dem Bild einer ‹doppelten Mauer des Schweigens› beschrieben; wenn die Überlebenden ein Loch in die sie einschließende Mauer schlugen und endlich bereit waren zu sprechen, stießen sie auf eine zweite Mauer des Schweigens, die die sie umgebende Gesellschaft als einen Schutzwall gegen das Trauma errichtet hatte.[63] Primo Levi hat in bewegenden Worten den Angsttraum des Zeugen geschildert, der darin besteht, dass er sich endlich mitteilen darf, aber für seine Worte keine aufnahmebereite Gruppe findet: «Ein intensives, körperliches, unbeschreibliches Wonnegefühl ist es, in meinem Zuhause und mitten unter befreundeten Menschen zu sein und über so vieles berichten zu können. Und doch, es ist nicht zu übersehen, meine Zuhörer folgen mir nicht, ja sie sind überhaupt nicht bei der Sache: Sie unterhalten sich undeutlich über andere Dinge, als sei ich gar nicht vorhanden.»[64] Primo Levis Bericht wurde im Jahre 1947 gedruckt, fand aber für eine Neuauflage keinen italienischen Verleger. Das Buch wurde von der Lektorin, Natalia Ginzburg, abgelehnt, einer italienischen Jüdin, die wie Levi dem kommunistischen Widerstand angehörte und deren Mann 1945 von der Gestapo ermordet wurde. Das Buch musste ein Jahrzehnt warten, bis es 1958 wieder veröffentlicht wurde.[65] Wie Primo Levi, so brachte auch Elie Wiesel in der quasibiblischen Rolle des moralischen Geschichtszeugen seine Erinnerungen unmittelbar nach der Befreiung der Konzentrationslager zu Papier. Dass sein Überlebenszeugnis La Nuit (1958) Verbreitung fand, hatte er der Redaktion seines Manuskripts durch François Mauriac zu verdanken. Die Urfassung war auf jiddisch geschrieben und von einem leidenschaftlichen Ton des Hasses und Revanchismus geprägt. Mauriac hat diesen Tenor verändert und damit den Text auf eine neue Grundlage gestellt.

Andere Holocaustüberlebende, die ihre Erinnerungen erst viel später niederschrieben, haben Ähnliches berichtet. Ruth Klüger zum Beispiel beschreibt in ihrer Autobiographie, die sie fast ein halbes Jahrhundert nach ihren Erfahrungen in deutschen Vernichtungslagern aufzeichnete, den repressiven Druck des Vergessens, der den Überlebenden in der amerikanischen Gesellschaft der 1950er Jahre entgegengebracht wurde.

Auch in Israel lieh die Gesellschaft den Überlebenden zunächst kein offenes Ohr; hier war man vollauf damit beschäftigt, die Welt um sich herum neu aufzubauen; bei diesem Projekt konnten die Erinnerungen an die soeben erlittenen Schrecken nur stören. Hier hat es bis in die 1960er Jahre gedauert, bis die traumatische Vergangenheit endlich öffentlich ansprechbar wurde. Für den jungen Staat war es insbesondere der Eichmann-Prozess (1961), der den traumatischen Erinnerungen zum ersten Mal eine objektive Form gab, indem sie im Dispositiv des Tribunals eine unübersehbare institutionelle und mediale Öffentlichkeit gewannen. Ende der siebziger Jahre war es dann die in den USA produzierte Fernsehserie Holocaust, die auch in Deutschland eine große mediale Öffentlichkeit erreichte und einen ruckartigen Identifikationsschub mit den Opfern beförderte.

Das Schweigen im Sinne von Verschweigen hat auf der Täterseite eine lange Tradition, die unmittelbar an den Ursprung der Verbrechen zurückführt. In seinem Buch Vernichten und Erinnern hat Dirk Rupnow auf ein Paradox der NS-Elite hingewiesen, die Verbrechen des Holocaust plante und durchführte. Sie hatte das doppelte Bedürfnis, einerseits die Spuren ihres Verbrechens zu verwischen und andererseits eine heroische Darstellung ihrer Taten für die Nachwelt zu bewahren. In der berühmten Posener Rede, in der Heinrich Himmler diejenigen, die die massenhaften Ermordungen von Juden durchführen sollten, auf das vorbereitete, was von ihnen verlangt wurde, ist von dem «niemals geschriebene(n) und niemals zu schreibende(n) Ruhmesblatt unserer Geschichte» die Rede. Ein ungeschriebenes Ruhmesblatt ist ein paradoxes Phänomen, das in der Mitte zwischen Erinnern und Vergessen angesiedelt ist. In einer weiteren, zwei Tage später gehaltenen Rede hat er eindeutiger auf eine strikte Geheimhaltung der Massenmorde gesetzt:

Man wird sich vielleicht in ganz später Zeit einmal überlegen können, ob man dem deutschen Volk etwas mehr darüber sagt. Ich glaube, es ist besser, wir – wir insgesamt – haben das für unser Volk getragen, haben die Verantwortung auf uns genommen (die Verantwortung für eine Tat, nicht nur für eine Idee) und nehmen dann das Geheimnis mit in unser Grab.[66]

Das Projekt des Massenmords wird von Himmler nicht nur in einer nationalistisch exaltierten, heroischen Sprache, sondern darüber hinaus auch noch in der christlich verbrämten Symbolik des Selbstopfers beschrieben. Damit wurde der Massenmord zu einer nicht nur national, sondern obendrein auch noch religiös fundierten Mission stilisiert. Gleichzeitig bestand ein Kommunikationsverbot für diese Mission, die auch als Verbrechen eingestuft wurde und deshalb zu verbergen war. Schweigen, Geheimhaltung, Vergessen und der Wunsch nach Ehre, Ruhm und Anerkennung kreuzen sich hier in einer äußersten Perversion der Werte.

Nach dem Krieg kam das Schweigen dem Bedürfnis der Täter entgegen, sich nicht weiter auf die Greueltaten der nah zurückliegenden Vergangenheit einlassen zu müssen. Ein Erinnern der Täter fand nur höchst widerstrebend vor dem Tribunal eines Gerichts statt. Im Nachkriegsdeutschland wurde dieses Bedürfnis nach Schweigen in der Forderung nach einem ‹Schlussstrich› zusammengefasst, die die Reden des Bundestags wie ein Leitmotiv durchzieht.[67] In den ersten Jahrzehnten nach dem Krieg gab es zudem einen verbreiteten Konsens, weder die Schuld noch die Leiderfahrung zum Gegenstand einer öffentlichen Debatte zu machen.[68] Dieses Thematisierungstabu wurde später mit dem Begriff des ‹kommunikativen Beschweigens› bezeichnet. Der Philosoph Hermann Lübbe entmoralisierte den Begriff des Schweigens und verlieh ihm positive Züge, indem er es als ein notwendiges und produktives soziales Milieu charakterisierte, in dem sich die Transformation der Nachkriegsdeutschen in eine demokratische Gesellschaft vollzog.[69]

Hannah Arendt sah es freilich anders: nach der totalen Mobilmachung und der Endlösung bedeutete für sie das Schweigen, das die Täter und die sie umgebende Gesellschaft nach dem Krieg praktizierten, eine ‹totale Komplizität›.[70] Es war die Mission der nachfolgenden Generation, sich aus dieser totalen Komplizität zu befreien und das Schweigen zu brechen, das ohnehin im Begriff war, sich im Übergang von der Generation der Täter und Zeitzeugen zur Generation der Kinder in ein Vergessen zu verwandeln. Angesichts eines manifesten Leugnens und des drohenden Vergessens durch das Aussterben von Zeitzeugen löste sich die positive Einschätzung des Schweigens seit den achtziger Jahren immer mehr auf. Das Schweigen aufrechtzuerhalten galt als eine nachträgliche Erfüllung von Hitlers Wünschen, der auf den Genozid einen Mnemozid hatte folgen lassen wollen. Seine Formel dafür lautete: «Wer spricht heute noch von den Armeniern?» Wer das Schweigen privilegierte, machte sich der Komplizenschaft schuldig; aus ‹kommunikativem Beschweigen› wurde ‹komplizitäres Verschweigen›. Deshalb folgte auf der Seite der Opfer auf die Erklärung der Nichtartikulierbarkeit des Traumas des Holocaust zunehmend die Forderung nach Artikulation und Zeugnisablegen. Die Gattung ‹testimony› gewann einen sakrosankten Status. Das Brechen des Schweigens wurde zu einer religiösen Pflicht; die eigene Geschichte musste erzählt, die Erinnerung an die Toten wach gehalten werden, um ihren zweiten Tod im Vergessen zu verhindern.

In Westdeutschland gab es in den siebziger und achtziger Jahren die Welle einer sogenannten ‹Väter-Literatur›, in der sich die zweite Generation mit den Biographien ihrer Eltern in NS-Deutschland auseinandersetzte. Diese Texte sind gegen das Schweigen der ersten Generation angeschrieben; oft sind sie durch den Tod der Eltern ausgelöst und vollziehen stellvertretend einen Dialog, der im Leben gerade nicht zustande kam. Ähnliches gilt für die Opferseite. Auch hier ist eine Literatur der zweiten Generation entstanden, in der Themen ansprechbar werden, die die Eltern vor sich selbst und ihren Kindern verborgen haben. David Grossmanns See under Love ist ein eindrückliches Beispiel für das Interesse des Kindes an den Erinnerungen der Großelterngeneration, die an den Rand der Gesellschaft gedrückt sind und ihre Schreckensgeschichten untereinander im Abseits des gesellschaftlichen Interesses zirkulieren. Nach Ablauf einer Latenzzeit von etwa fünfzig Jahren änderte sich das soziale und politische Klima grundlegend; angesichts der schwindenden Lebenszeiten begannen viele überlebende Opfer, ihre Erinnerungen zu Protokoll zu geben und ihre Geschichten aufzuschreiben. Auch der politische Rahmen hat sich gewandelt: Yad Va Shem ist zur zentralen Gedenkstätte aufgerückt, die neben einem Archiv für Forschung auch Ort des liturgischen Gedenkens und politischer Kommemoration ist. Da es auf der Seite der Tätergeneration zu keinem entsprechenden Erinnerungsschub gekommen ist, ist das Ergebnis eine massive Asymmetrie in der Erinnerungssituation: hier eine Lücke des Schweigens, dort ein überquellendes Archiv von Zeugnissen in unterschiedlichen Medien wie Büchern, Filmen und Videos. Diese Gedächtnisasymmetrie gilt es weiterhin abzubauen; das ist derzeit das Projekt einer neuen deutschen Erinnerungsliteratur, die die Form von Familienromanen annimmt.

Sowenig also von einer wirklichen Parallele zwischen Täter- und Opfertrauma in der ersten Generation die Rede sein kann, so unabweisbar sind gewisse Ähnlichkeiten, die auf der Ebene der zweiten Generation festzustellen sind und vergleichbare psychische Verwundungen erkennen lassen. Die Verschweigung zentraler biographischer Erfahrungen in der Elterngeneration hat auf beiden Seiten bei den Kindern Mechanismen der unbewussten Übertragung hervorgebracht. Der israelische Psychotherapeut Dan Bar-On, der mit psychisch Geschädigten der zweiten Generation auf Opfer- wie auf Täterseite gearbeitet hat, hat diese beiden Gruppen sogar mehrfach erfolgreich zu Begegnungen zusammengeführt. Dabei ergaben sich spiegelsymmetrische Schäden, deren gegenseitige Anerkennung für beide Gruppen etwas Befreiendes hatte.

Erst die emphatische Rückkehr der Erinnerung in den 1980er Jahren hat Impulse dafür gegeben, das gespaltene Opfer- und Tätergedächtnis wieder zusammenzuführen. In den USA war es der neue Begriff ‹Holocaust›, der im Anschluss an den Titel der populären Fernsehserie zum Leitbegriff eines neuen gesellschaftlichen und wissenschaftlichen Diskurses geworden ist.[71] In Deutschland war es in den 1980er Jahren eine Folge von Gedenktagen (1985: vierzig Jahre Kriegsende, 1988: sechzig Jahre Novemberpogrom, 1989: fünfzig Jahre Kriegsbeginn sowie 1986: der Historikerstreit), die die Vergangenheit ins öffentliche Bewusstsein zurückgeholt und die Gesellschaft zu neuen Formen der Auseinandersetzung mit diesen noch durchaus im Erfahrungsgedächtnis präsenten Ereignissen bewegt hat.

Vergessen

Über Nutzen und Nachteil des Vergessens ist viel geschrieben worden. Das Vergessen ist ein integraler Teil des Erinnerns; erinnern können wir uns nur, weil wir auch vergessen können und es vorgängig und absichtslos schon immer tun. Dieses Verblassen und Verlieren von Erfahrungen und Erinnerungen ist Teil der alltäglichen Normalität. Das Gedächtnis ist ja kein exakter Speicher, sondern ein dynamisches Organ der Anpassung an eine sich wandelnde Gegenwart und kann sich so auf immer Neues einstellen.

Im Zusammenhang unserer Topoi des individuellen und kollektiven Gedächtnisses ist das Vergessen vor allem als eine absichtsvolle Strategie und Ressource von Interesse. Ich beginne mit drei Theoretikern des Vergessens aus dem 19. Jahrhundert, die die Bedeutung des Vergessens betont haben. Der erste ist wiederum Ernest Renan, der in seiner Rede über die Nation zweimal auf das Vergessen eingeht. Für ihn macht es das ‹Wesen› der Nation aus, dass sie aus einer Gruppe von Menschen besteht, «die viele Dinge gemeinsam haben und die auch vieles gemeinsam vergessen haben». Die andere Stelle lautet: «Das Vergessen – ich möchte fast sagen: der historische Irrtum – spielt bei der Erschaffung einer Nation eine wesentliche Rolle, und daher ist der Fortschritt der historischen Wissenschaften oft eine Gefahr für die Nation.»[72] Ein Jahrzehnt zuvor hatte der Philosoph Friedrich Nietzsche diese These in seiner einflussreichen Schrift Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben vorgetragen. Ihm ging es um Wissensbeschränkung im Dienste der Orientierungs- und Handlungsfähigkeit sowie um die Erhaltung und Stärkung kollektiver Selbstbilder angesichts einer ins Unermessliche wachsenden historischen Forschung. Ohne Vergessen gibt es für Nietzsche weder Leben, Glück, Zukunft noch – Gewissen: «Die Heiterkeit, das gute Gewissen, die frohe Tat, das Vertrauen auf das Kommende – alles das hängt, bei dem einzelnen wie bei dem Volke, davon ab, daß es eine Linie gibt, die das Übersehbare, Helle von dem Unaufhellbaren und Dunklen scheidet.»[73] Das Vergessen ist eine Fähigkeit, die den Starken auszeichnet: «Das, was eine solche Natur nicht bezwingt, weiß sie zu vergessen; es ist nicht mehr da, der Horizont ist geschlossen und ganz, und nichts vermag daran zu erinnern, daß es noch jenseits desselben Menschen Leidenschaften, Lehren, Zwecke gibt.»

Dieser letzte Satz klingt wie eine Übersetzung von Formulierungen aus einem Essay des amerikanischen Philosophen Ralph Waldo Emerson, von dem wir wissen, dass Nietzsche ihn mit großem Interesse gelesen hat. Emerson beschreibt den großen Feldherrn (conqueror) als einen, der im Triumph sofort vergisst, was er überwunden hat. Wer dagegen von sich sagt: «see how completely I have triumphed over these black events», der zeigt damit, dass er noch nicht ganz vergessen hat, denn in der Sprache wird das Überwundene ja weiter präsent gehalten. Im Gegensatz zu den Siegern sind die Verlierer an ihre Erinnerung gefesselt: «Not if they still remind me of the black event, – they have not yet conquered.» Siegen, Überwinden und Vergessen sind für Emerson eines, der hier in der ersten Person Plural eine emphatisch ‹männliche› Erfahrung zum Ausdruck bringt: «The one thing which we seek with insatiable desire, is to forget ourselves, to be surprised out of our propriety, to lose our sempiternal memory, and to do something without knowing how or why.»[74]

Auf der Bühne der Politik spielt das Vergessen nicht nur auf der Basis psychischer Mechanismen, sondern auch absichtsvoller Strategien und Erlasse eine Rolle. Es gibt grundsätzlich zwei Formen von ‹verordnetem Vergessen›. Im einen Falle entspricht das Vergessen einer Strafe, dann sprechen wir von ‹damnatio memoriae›, im anderen Falle entspricht es einer Gnade und Schonung, dann wird es als ‹Amnestie› bezeichnet. Die damnatio memoriae ist eine Form der Verfolgung durch Vernichtung des Namens; hier geht es darum, die Spuren der Existenz eines Menschen zu löschen, ihn aus den Annalen der Geschichtsschreibung sowie durch Kommunikationsbegrenzung aus dem sozialen Gedächtnis zu tilgen. Auch die Exkommunikation verhängt einen Bann des Schweigens und Vergessens über eine Person und löscht so ihre Mitgliedschaft in der Gemeinschaft. Das Kommunikationsverbot kann aber auch eine heilende und sozial integrierende Funktion haben, wenn es nicht ruhmreiche Taten, Name und Existenz sind, die vergessen werden, sondern Schuld und Schulden. In der Amnestie wird Vergessen mit einem Schulderlass gekoppelt. Diese Form der Begnadigung kann allerdings nur dann sozial wirksam werden, wenn auch die Gruppe sich dazu entschließt, die entlastete Person von ‹schlechten Erinnerungen› freizuhalten. Das ist insbesondere nach Bürgerkriegen ein Problem, wo es darum geht, nach einer politischen Wende die ehemals gespalteten und verfeindeten Parteien wieder zu integrieren.[75]

An diese Traditionen des Vergessens hat der Wiener Philosoph Rudolf Burger in seinem Buch Kleine Geschichte der Vergangenheit angeknüpft und sie auf folgenden Punkt gebracht: «Lethe ist ein Heilmittel.»[76] Mithilfe einer Adorno-Lektüre des Goethe’schen Faust erläutert er, dass Vergessen eine vitale Ressource darstellt, ohne die Leben und Überleben nicht möglich ist. «Es war eine zivilisatorische Leistung ersten Ranges», schreibt Burger, «als es der griechischen Philosophie gelang, das mythische Erinnerungsgebot zu durchbrechen und an seine Stelle dessen Negation zu setzen: das Gebot, nicht zu erinnern.»[77] Mit dieser zivilisierenden Tradition habe man, so Burger, nach 1945 gebrochen und sei zurückgekehrt «zum biblischen Pathos eines elften Gebotes ‹Du sollst niemals vergessen!› » (24)

Was sind seine Argumente gegen das Erinnern? Zum einen führt Burger die phantastische Erzählung von Jorge Luis Borges über einen ‹Mnemopathen› an, der schwer krank und lebensunfähig ist, weil er an der Unfähigkeit zu vergessen leidet. Die Evidenz dieser literarischen Fiktion, die er fesselnd nacherzählt, wird bei ihm unter der Hand zu einem suggestiven Argument gegen Erinnern im allgemeinen und gegen die selbstverpflichtende Erinnerung an den Holocaust und andere Traumata der Geschichte im besonderen, die er in eine perfide Reihe mit den Verbrechen selbst stellt: «Erst das mythogene zwanzigste Jahrhundert, das auf der Spitze technologischer Modernität und bürokratischer Rationalität Verbrechen tellurischen Ausmaßes im Namen quasi religiöser, eschatologischer Heilslehren hervorgebracht hat, hat auch mit der zivilisierenden Tradition des Nicht-Erinnerns gebrochen und das archaische ‹Niemals vergessen!› als moralische Verpflichtung wieder in Geltung gesetzt.»(24) Zweifellos hat das Gebot, den Holocaust zu erinnern, einen quasireligiösen Charakter; deshalb kann es aber noch nicht mit den Heilslehren des NS gleichgesetzt werden. Burgers Buch ist ein Plädoyer für den Schlussstrich; neu an seinem Buch ist nicht die Forderung, sondern allein die philosophische Dignität, die er dieser Forderung verleiht.

Gegen Burger ist einzuwenden, dass Lethe ein Heilmittel sein mag, aber sicher kein Allheilmittel ist. Bei seinem Lob des Vergessens übersieht er eine wichtige Unterscheidung der Gedächtnisforschung, auf die wir mehrfach hingewiesen haben: die zwischen symmetrischen und asymmetrischen Gewaltverhältnissen. Zwischen Siegern und Besiegten herrschen (trotz der mit Sieg und Niederlage manifest gewordenen Ungleichheit) symmetrische Gewaltverhältnisse, die in der Wechselseitigkeit der Kriegshandlungen verankert sind. Insbesondere nach einem Bürgerkrieg, wo sich das dringende Problem der Reintegration der vormaligen Gegner stellt, bewährt sich das Heilmittel Lethe, um das für den Frieden erforderliche Gleichgewicht wieder herzustellen. Auf alltäglichem Niveau gilt das bereits für den Tag nach dem Wahlkampf; sobald abgestimmt worden ist, müssen die Kampfparolen vergessen werden, damit aus unversöhnlichen Kontrahenten wieder Partner der Zusammenarbeit werden können. Zwischen Tätern und Opfern besteht dagegen ein asymmetrisches Gewaltverhältnis, in dem es keine entsprechenden Formen der Gegenseitigkeit gibt. Mit einem verordneten Vergessen («perpetua oblivio et amnestia» lautete die einschlägige Formel im Vertrag des Westfälischen Friedens) ist hier nichts auszurichten. Die Gewaltasymmetrie zwischen uneingeschränkten Tätern und wehrlosen Opfern setzt sich in einer Erinnerungsasymmetrie fort, weil die Täter sich nach einer politischen Wende ins Vergessen retten, während die Opfer die Erinnerung als ihr kostbarstes Gut hüten. Diese Asymmetrie kann nicht durch gemeinsames Vergessen, sondern nur durch gemeinsames Erinnern abgebaut werden. An Stelle von Vergessen als einer Form der Vergangenheitsbewältigung muss unter diesen Umständen als einziger von den Nachgeborenen noch zu leistender Ausgleich die gemeinsame Erinnerung und Vergangenheitsbewahrung treten.

Auf halbem Wege zwischen Erinnern und Vergessen steht die Einrichtung der «Truth and Reconciliation Commission» (TRC), die 1996 in Südafrika gegründet wurde und unter der Aufsicht des südafrikanischen Erzbischofs Desmond Tutu stand. Das Ziel dieser Kommission war es, im Übergang vom Apartheid-Regime zur Demokratie die Wahrheit vergangener Untaten der Unterdrücker öffentlich zu machen, ohne sie jedoch vor Gericht zu bringen. Es galt also, die historische Wahrheit der Verbrechen gegen die Menschlichkeit zu ‹erinnern› und gleichzeitig die Konsequenz der Verurteilung im selben Akt zu ‹vergessen›. Da es darum ging, die weiße und die schwarze Bevölkerungsgruppe in einer demokratischen Gesellschaft zusammenzuführen und dieser eine gemeinsame Zukunft zu eröffnen, waren die Rituale der TRC vor allem auf Vergeben und Versöhnen eingestellt. Die traumatischen Verletzungen der Opfer mussten anerkannt, ihnen musste Gehör verschafft werden; mehr noch: sie wurden in einem öffentlichen kathartischen Trauerprozess noch einmal durchlebt, um sie gemeinsam überwinden zu können. Die Gabe an die Opfer war die Wahrheit und nicht das Recht; hätte man die Schuldigen bestraft, hätte man das Fundament des neuen Staats zerstört.[78] Deshalb erinnerte man sich in Südafrika, um anschließend gemeinsam vergessen zu können. Diese Veranstaltungen der TRC, denen nicht zufällig ein Bischof vorstand, hatten nicht nur rituellen Charakter, sie waren auch stark von einer christlichen Symbolik der Läuterung und Versöhnung geprägt.

Trauer

Die Unfähigkeit zu trauern lautete der Titel eines berühmten Buches von Alexander und Margarete Mitscherlich, der zu einer griffigen Formel geworden ist. Diese von den Psychoanalytikern dem Kollektiv des deutschen Volks attestierte Unfähigkeit begann nicht erst nach dem Zweiten Weltkrieg. Sie entsprach einem langfristigen Erziehungsprogramm, das bereits mit der Militarisierung Preußens einherging und zu einer Verhaltensnorm des Kaiserreichs wurde. Die Fähigkeit zu trauern wurde insbesondere den Jungen abgewöhnt; ‹ein Junge weint nicht› war eine der gängigsten und am tiefsten internalisierten Erziehungsparolen.[79] Härte und Selbstdisziplin machten darüber hinaus eine Haltung aus, die auch auf die Frauen überging und bereits die Sozialisation der Babies und kleinen Kinder bestimmte.[80] Wo Jahrzehnte einer disziplinierenden Prägung vorangegangen waren, konnte der Empfindungsstil der Deutschen nach dem Krieg nicht so einfach umgestellt werden. Während politische Strukturen von heute auf morgen verändert werden können, braucht der Wandel verinnerlichter Vorstellungsmuster und Mentalitäten sehr viel mehr Zeit. Umso mehr gilt von einer in unbewussten Haltungen verkörperten Gefühlskultur, dass sie noch lange nachwirkt.

Ian Buruma erinnert an eine Szene in Günter Grass’ Roman Die Blechtrommel, in der in einem altdeutschen Nachkriegslokal den Gästen ein kleines Hackbrett mit Küchenmesser und Zwiebel serviert wird. Diese Zwiebel, so heißt es bei Grass, «schaffte, was die Welt und das Leid dieser Welt nicht schafften: die runde menschliche Träne. Da wurde geweint. Da wurde endlich wieder einmal geweint. Anständig geweint, hemmungslos geweint, frei geweint.»[81] Dem Holländer Buruma fiel bereits im Jahre 1994 auf, was deutschen Intellektuellen erst einige Jahre später zu Bewusstsein kam: dass in liberalen, reflektierenden Kreisen «viel nachgedacht und viel um Verzeihung gebeten wurde. Aber das Trauern um tote Deutsche (die Soldaten, die Zivilisten, die von den Bomben der Alliierten getötet wurden oder von rachsüchtigen polnischen, tschechischen oder slowakischen Nachbarn, die sie auch aus ihrer Heimat vertrieben), das war eine peinliche Angelegenheit, die man weitgehend den rechten Nationalisten überließ und nostalgisch gestimmten Überlebenden, die sich immer noch nach der verlorenen Heimat sehnten.»[82]

Das Thema von der Unfähigkeit zu trauern wurde von dem Schriftsteller W. G. Sebald in seinen Poetikvorlesungen wieder aufgenommen, die er 1997 in Zürich gehalten hat. Darin entwickelt er die seither sehr kontrovers diskutierte These, dass der Bombenkrieg der Alliierten im historischen Bewusstsein und der Langzeiterinnerung der Deutschen keinen Platz habe, weil es die Schriftsteller versäumt hätten, diesem Geschehen eine angemessene und tradierbare Form zu geben.[83] Sebald spricht in diesem Zusammenhang von einem «skandalösen Defizit» (82), womit bei ihm sowohl der Mangel an Trauer über deutsche Leiden als auch der Mangel an Wissen über deutsche Schuld gemeint sein kann. Der Mangel an Trauer schlägt sich für Sebald in einem Mangel an authentischer literarischer Bearbeitung dieser historischen Erfahrung nieder. «Die der Katastrophe Entgangenen waren unzuverlässige, mit halber Blindheit geschlagene Zeugen.» (33) Der Psychoanalytiker Werner Bohleber, der diesen Satz kommentiert, macht mit Recht auf Sebalds unhaltbare Prämisse aufmerksam, man hätte diese Erfahrung damals sofort in präzise Worte fassen und ‹adäquat› schildern können. Der Mangel an Trauer geht auf eine Traumatisierung zurück, auf den Einbruch eines namenlosen Schreckens, den «die Menschen abkapseln, um weiterleben zu können».[84] Mit anderen Worten: Der Mangel an Trauer ist selbst ein Symptom des Traumas.

Trauer ist ein spontaner und zutiefst intimer Affekt, den man angesichts des Verlusts von Verwandten und nahen Freunden empfindet; da er im Kontext von Näheverhältnissen entsteht, ist er nicht ohne weiteres auf anonyme Großgruppen übertragbar. Im Zeitalter der Nationsbildung und allgemeiner Wehrpflicht wurde der Affekt der Trauer auf die Nation als Ganze übertragen, die als eine übergroße Familie mit entsprechenden Pietäts- und Loyalitätsbanden imaginiert wurde. Zu diesem Zweck musste Trauer in rituelle Formen und symbolische Handlungen gegossen werden, die diesen affektiven Bindungen an das Gemeinweisen einen sinnfälligen Ausdruck gaben. Renan wusste, dass in den gemeinsamen Erinnerungen «die Trauer mehr (wiegt) als die Triumphe, denn sie erlegt Pflichten auf, sie gebietet gemeinschaftliche Anstrengungen», kurz: sie stiftet Gemeinschaft und Kontinuität. Trauer, so betont auch Ian Buruma, ist nicht nur ein persönlicher Affekt, sondern hat auch eine wichtige soziale Funktion: «Der rituelle Ausdruck von Trauer und Verlust stärkt das eigene Gefühl für Kontinuität und Gemeinschaft.»[85] Nach einem Krieg hat die Nation die Aufgabe, die Gefallenen in die Gemeinschaft der Überlebenden aufzunehmen. Mit der ‹Aufhebung› der Toten in der kollektiven Erinnerung festigt die Nation zugleich das Bewusstsein der Zugehörigkeit zu ihrer Identität. Trauer in diesem Sinne ist kein inklusives Gefühl, sondern verstärkt im Gegenteil im Eingedenken an ‹unsere Toten› gegenüber ‹euren› und ‹ihren Toten› immer auch das Moment der Abgrenzung.

Die Semantik der nationalen Trauer ist eine Tradition, an die Helmut Kohl 1993 mit der Neukonzeption des Denkmals der Neuen Wache noch einmal angeknüpft hat. Diese Semantik, die der NS-Staat im Rahmen eines Verlierergedächtnisses bis zum Exzess ausgebeutet hatte, war an die nachfolgende Generation nicht mehr vermittelbar. An die Stelle des abstrakten kollektiven Affekts der Trauer trat eine neue Form der emotionalen Teilhabe: die Betroffenheit. Diese Stimmung verknüpfte das persönliche, ja intime Gefühl der Trauer mit einem vagen und abstrakten sozialen oder politischen Engagement. Die individualistische Haltung der Betroffenheit, die ihren Höhepunkt in den achtziger Jahren hatte, ersetzte Trauer durch eine indirekte, diffuse und weitgehend kostenlose Form der Empathie.[86]

Karl Heinz Bohrer macht neben der nationalsozialistischen Perversion des Trauerpathos zwei andere Gründe für die deutsche Unfähigkeit zu ‹historischer Trauer› geltend. Er sieht in einer durch und durch säkularisierten Gesellschaft, die Individualismus als letzten Wert setzt, keine Grundlagen für rituelle Formen mehr gegeben. «Der im Ritual Trauernde muss (…) ein erkennbares Selbstbewusstsein seiner öffentlichen Figur haben. Denn Trauer ist immer doppelt kodiert, subjektiv und objektiv. Objektive Trauer um die Ermordeten, subjektive Trauer um die beschädigte eigene Geschichte.»[87] Der andere Grund betrifft das Fehlen eines Langzeitgedächtnisses, das die individuell verinnerlichte Lebenszeit transzendiert. Es gibt, so Bohrer, in Deutschland «nur ein geschichtliches Kurzzeitgedächtnis, das mehr oder weniger mit der sogenannten Stunde Null des Zusammenbruchs von 1945 endet.» (1140) Gedächtnis- und Trauerdefizit bedingen sich gegenseitig. Sein Gegenmodell ist Martin Walser und die «Pathetisierung seiner Innerlichkeit».

Welche Form von Trauer kann sich überzeugend von der Bindung an das persönliche oder kollektive Eigene lösen und sich über diese Grenze hinweg der ‹anderen›, der jüdischen Opfer annehmen? Im Anschluss an die Geschichtsphilosophie Walter Benjamins beschreibt Burkhard Liebsch eine Form der Trauer, die «genealogisch, ethnisch und politisch nicht ‹bevormundet› » ist. Diese bezeichnet er als eine «moralische Trauer», die auch «eine Form von Protest» ist: «Die Seele der moralischen Trauer ist aber der Protest – im Zeichen der niemals ganz zu tilgenden Differenz zwischen dem Gewesenen und dem, was hätte anders werden können oder nie hätte geschehen dürfen.»[88] Im Gegensatz zur nostalgischen Trauer des Historismus, die sich daran entzündet, dass eine gelebte Gegenwart unwiederbringlich vergeht, entzündet sich die moralische Trauer daran, dass etwas geschehen ist, das nicht hätte geschehen dürfen. Dabei dachte Benjamin insbesondere an die, die eines gewaltsamen Todes starben und deren Zukunftshoffnungen sich nicht erfüllten. «Geschichte ist ein Versprechen der Nicht-Indifferenz angesichts (des) gewaltsamen Todes der Anderen.»[89] Der Begriff des Versprechens geht auf den Philosophen Paul Ricœur zurück. Die moralische Trauer um diesen unwiederbringlichen Verlust ist die ‹Schuld› (im Sinne von Versprechen, Verpflichtung, Gewissen), die auf eine nicht wiedergutzumachende ‹Schuld› (im Sinne von Verbrechen) antwortet und sie über die Grenzen des nationalen Kollektivs erhebt.

Auch Jörn Rüsen hat sich Gedanken gemacht über die Grenzen sowohl der individuellen als auch der kollektiven Formen von Trauer angesichts des Massenverbrechens des Holocaust. Er spricht von einer neuen Ära der Trauer, die neue Modi des Trauerns erfordere.[90] Unter Trauer versteht er mehr als ein bloßes Gefühl, er sieht darin auch eine ‹intellektuelle Kategorie›. Trauer nimmt für Rüsen auf unterschiedlichen Ebenen Gestalt an: im Verhältnis der Generationen zueinander, im Selbstbild der (Täter-)Nation und auf der Ebene universalistischer Werte. Von besonderem Interesse sind hier seine Überlegungen zur Trauer als eine Antwort auf die Zerstörung des nationalen Selbstbildes und Gedächtnisses. In der Situation der Verantwortung der Schuld für die Menschheitsverbrechen verbiete sich zwar jegliche Form einer heroischen Semantik, nicht jedoch die Möglichkeit nationaler Identitätsbildung überhaupt. Nach dem genozidalen Triumphalismus in Deutschland bedeutet ‹historische Trauer› die Arbeit an einer Identität, die nur durch schmerzhafte Verwandlung zu haben ist: «der Verlust ist substantiell, und der Wiedergewinn ist nur durch Integration negativer Elemente in die eigene Geschichte möglich.»[91] Diese Trauerarbeit versteht Rüsen auch als eine kulturelle Praxis, «die einen solchen (objektiven) Verlust des eigenen Selbstwertgefühls durch negative historische Erfahrungen subjektiv realisiert und zugleich das kollektive Selbst, die Nation, aus diesem Verlust, ja mit diesem Verlust neu (als gewandelte) gewinnt.»[92] Schon die komplizierte Syntax dieses Satzes macht deutlich, dass es sich hier nicht um eine einfache ‹kulturelle Praxis› handeln kann; Rüsen gibt zu, dass wir es mit einem historisch ganz neuen Phänomen zu tun haben, für das überzeugende Vorbilder nicht existieren.

Wandel der Geschichtspolitik

Solange in der sozialen und politischen Öffentlichkeit die zentralen Werte Ehre, Reputation und Image hießen, hatte die Auseinandersetzung mit eigener Schuld keine Chance. Deshalb neigt das Tätergedächtnis zu ‹vitaler Vergesslichkeit› (Dolf Sternberger). So einfach es ist, fremde Schuld zu erinnern, so schwierig ist es, der eigenen Schuld eingedenk zu sein. Dazu bedarf es gewöhnlich eines starken äußeren Drucks. Für die westdeutsche Nachkriegsgesellschaft haben die Mitscherlichs die lähmenden Auswirkungen eines Tätergedächtnisses mit der Sehnsucht nach einem «Schlussstrich» und dem Drang zu vergessen präzise beschrieben. Sie machten bereits Mitte der 1960er Jahre auf den Gegensatz zwischen Täter- und Opfergedächtnis aufmerksam, auf die eklatante Diskrepanz zwischen «unserer eigenen beschränkten Erinnerungsfähigkeit und der keineswegs behinderten unserer ehemaligen Kriegsgegner und Opfer». Sie wiesen darauf hin, dass «wir nicht allein bestimmen, wann es genug ist, Folgerungen aus einer Vergangenheit zu ziehen, die Leben und Glück einer so großen Zahl von Menschen vernichtet hat». Ganz im Sinne des Arguments von der transnationalen moralischen Gemeinschaft, die sich als eine Appellationsinstanz in der Zeugenschaft für den moralischen Zeugen konstitutiert, verwiesen die Mitscherlichs bereits in den 1960er Jahren auf «eine Weltöffentlichkeit, die keineswegs das, was im Dritten Reich sich zugetragen hat, vergessen hat noch zu vergessen bereit ist». Und sie fügten hinzu: «Wir hatten Gelegenheit, zu beobachten, wie es nur der Druck der Meinung außerhalb Deutschlands war, der uns zwang, Rechtsverfahren gegen Nazitäter durchzuführen, die Verjährungsfrist zu verlängern oder den Hergang der Massenverbrechen zu rekonstruieren.»[93]

Dreißig Jahre später haben sich diese Sätze weiter bestätigt. Solange das Tätergedächtnis in ein selbstbezügliches nationales Gedächtnis eingeschlossen bleibt, werden sich die Externalisierungsstrategien der Schuldabwehr und die heroischen Werte der Ehre und des positiven Selbstbildes immer wieder gegen die Annahme eines negativen Gedächtnisses versperren. Dafür ist der Fall Österreich ein anschauliches Beispiel. Im Status der Neutralität konnte es sich die ‹Opferdoktrin› leisten, die Österreich als erstes Opfer Hitlers ausweist, eine Doktrin, die mit Blick auf jene Staatsmänner, die die Konzentrationslager überlebt haben, ehrenwert ist, aber als Formel nationaler Selbstbeschreibung sicherlich zu kurz greift. Für Österreich kam der Druck der Weltöffentlichkeit erst in den 1980er Jahren mit der Waldheim-Affäre, die obendrein durch eine Mentalitätsveränderung im Zuge eines Generationswechsels befördert und durch die Erklärung der Mitverantwortungsthese schließlich offiziell fixiert wurde.[94] Obwohl die psychischen Mechanismen und Strategien der Schuldverdrängung in Deutschland nicht grundsätzlich anders operierten, waren doch die Rahmenbedingungen fürs Erinnern grundsätzlich andere. Deutschland konnte im Gegensatz zu Österreich keine selbstbestimmte eigene nationale Erinnerungspolitik entwickeln, sondern konstruierte seine Erinnerungen im Rahmen des westlichen bzw. östlichen politischen Blocks.[95] Nach 1989, nach dem Ende der Nachkriegszeit, haben sich die Gedächtnisrahmen noch einmal deutlich verschoben. An Bedeutung gewann, wie die Mitscherlichs es ausdrückten, eben jene «Weltöffentlichkeit, die keineswegs das, was im Dritten Reich sich zugetragen hat, vergessen hat noch zu vergessen bereit» war. Unter dem Eindruck dieses transnationalen Rahmens verlor in Deutschland allmählich die Schuldabwehr an Bedeutung gegenüber neuen Formen der Schuldannahme und der persönlichen Auseinandersetzung mit der negativen Erinnerung, wie sie sich beispielsweise im Zusammenhang der Lesereise von Daniel Goldhagen und den Wehrmachtsausstellungen in den 1990er Jahren entwickelten.

Die von den Mitscherlichs beschworene Weltöffentlichkeit hat indessen in den 1990er Jahren noch ganz andere Verwerfungen nationaler Gedächtniskonstruktionen ausgelöst. Bis vor kurzem waren traumatische Erfahrungen der Geschichte von Seiten der Opfer, und erst recht von Seiten der Täter, noch kaum ansprechbar, weil es dafür keine kulturellen Verarbeitungsmuster gab. Erst allmählich bilden sich Formen einer kollektiven Erinnerung, die nicht mehr in die Muster einer nachträglichen Heroisierung und Sinnstiftung fallen, sondern auf universale Anerkennung von Leiden und therapeutische Überwindung lähmender Nachwirkungen angelegt sind. Damit verbunden kommt es auch zu einer neuen Bearbeitung der Schuld der Täter in der Erinnerung der Nachkommen, die die dunklen Kapitel ihrer Geschichte nicht mehr mit Vergessen übergehen können, sondern für diese Verantwortung übernehmen, indem sie sie im kollektiven Gedächtnis stabilisieren und ins kollektive Selbstbild integrieren.[96] Die Aufnahme einer traumatischen Opfererfahrung ins kollektive Gedächtnis verbindet sich nicht mehr, wie im Falle heroischer militärischer Niederlagen, mit Ressentiment und Revanche, sondern mit Ansprüchen auf Anerkennung und Restitution.

Auf diese Ansprüche traumatisierter Opfergruppen antworten die inzwischen überall auf der Welt zunehmenden Erklärungen und Bekenntnisse von Staats- und Kirchenoberhäuptern, die sich für die von ihrem Staat oder ihrer Institution in der Vergangenheit begangenen Verbrechen entschuldigen. Nicht nur die Deutschen sind mit den Altlasten ihrer Geschichte beschäftigt; an vielen Orten der Welt ist es zu einer Anamnese der in der Geschichte begangenen Verbrechen gekommen, die das Zusammenleben von ethnischen Gruppen und Nationen auf eine neue Grundlage stellen und die respektiven Gedächtniskonstruktionen aneinander anschließbar machen.

Das ist in der Geschichte ein absolut neues Phänomen, das generell mit der wachsenden Bedeutung des individuellen und kollektiven Gedächtnisses zusammenhängt.[97] Mit dem Wandel der sozialen Sensibilität vollzog sich auch ein Paradigmenwechsel in der Geschichtspolitik. Früher wurde nach Kriegen ein gemeinsames Vergessen verordnet, das die für ein friedliches Zusammenleben gefährlichen Erinnerungen zwischen Siegern und Besiegten neutralisieren sollte. Für die Traumata der Geschichte, die durch Verbrechen der Ausbeutung und Vernichtung unschuldiger und wehrloser Menschen verursacht sind, gibt es jedoch keine heilende Kraft des Vergessens, nicht zuletzt deshalb, weil es keine Instanz gibt, die diese Verbrechen vergeben könnte. Solche ‹Verbrechen gegen die Menschlichkeit› werden nicht durch Vergessen entsorgt, sondern in einer von Opfern und Tätern geteilten Erinnerung bewahrt.

Seit einem Jahrzehnt sind wir Zeugen dieses weltweiten Wandels in den Konstruktionen der nationalen Gedächtnisse. Ehre, triumphierende oder verletzte, die die Grammatik des nationalen Gedächtnisses jahrtausendelang beherrscht hatte, ist nicht mehr das alleinige Auswahlkriterium. Um hier nur einige Ereignisse zu nennen, die sich allein im Jahr 1998 ereignet haben: Im Januar entschuldigte sich die kanadische Regierung für das Unrecht, das ihre Vorgänger den Eingeborenen angetan haben, im März entschuldigte sich Präsident Clinton in Uganda für den aktiven Anteil der Vereinigten Staaten am globalen Verbrechen der Sklaverei, und im Oktober entschuldigte sich der japanische Premierminister Obuchi für die Verbrechen, die unter japanischer Regierung an Koreanerinnen verübt wurden.[98] Diese öffentlichen und offiziellen Schuldbekenntnisse hängen nicht zuletzt mit einem neuen Bewusstsein für die transgenerationellen Langzeitfolgen traumatischer Geschichtserfahrung zusammen, die für die Opfer wie die Täter neue Voraussetzungen für die Organisation des nationalen Gedächtnisses geschaffen haben. Zu den wichtigsten Neuerungen gehört, dass nunmehr Erinnern und Rächen entkoppelt sind. Zwischen Tätern und Opfern gilt heute gemeinsames Erinnern als eine wesentlich bessere Grundlage für eine friedliche Koexistenz als gemeinsames Vergessen. Im Falle einer traumatisierten Erinnerung wie der der Holocaustopfer ist die Maxime von der heilenden Kraft des Vergessens der ethischen Forderung nach gemeinsamer Erinnerung gewichen.

Wie lässt sich dieser dramatische Wandel in der Grammatik des nationalen Gedächtnisses erklären? Ich führe ihn vor allem auf zwei Gründe zurück. Der erste ist die Globalisierung des Gedächtnisses. In einer Welt globalisierter Medien und Ökonomie können auch die nationalen Gedächtniskonstruktionen nicht mehr so selbstzentriert und abgeschottet ausfallen. Der zweite Grund hängt eng mit dem ersten zusammen. Wir erleben derzeit eine ethische Wende in der kulturellen Praxis des Erinnerns, bei der Begriffe wie Anerkennung und Verantwortung eine besondere Rolle spielen. Zwischen Opfer und Täter ist die Figur des Dritten in Gestalt einer neuen ‹Weltöffentlichkeit› getreten, wie Mitscherlich sie nannte. Diese auf der Globalisierung der Medien beruhende Weltöffentlichkeit verbindet sich mit einem neuen ‹Weltethos›, das gegen die eingeschränkten Perspektiven nationaler Kollektivegoismen und Autohypnosen (Peter Sloterdijk) universalistische Normen und interkulturelle Standards verbreitet. Die unter dem Einfluss heroischer Selbstbilder üblichen Schrumpfungen der nationalen Gedächtniskonstruktionen müssen es sich fortan gefallen lassen, von außen kritisch befragt zu werden auf die schädlichen Folgen ihrer Geschichtsbilder für wechselseitige nationale und interkulturelle Beziehungen. In einer Welt der Globalisierung der Medien und der transnationalen Vereinigung können Nationen ihre mythisierenden Selbstbilder und Erinnerungskonstruktionen heute nicht mehr so unselbstkritisch aufrechterhalten, vor allem können sie es sich immer weniger leisten, die Opfer ihrer eigenen Geschichte zu vergessen.[99]

Zweiter Teil
ANALYSEN UND FALLBEISPIELE

3. Wie wahr sind Erinnerungen?

Im zweiten Teil dieses Buches kommen wir noch einmal auf das Thema zurück, mit dem wir den ersten Teil begonnen haben: das individuelle Gedächtnis, seine Struktur, seine Dynamik, seine Potentiale und Probleme. Die Vertiefung dieses Themas soll insbesondere durch begriffliche Unterscheidungsangebote und Beispiele geschehen, wobei der Fokus zunächst auf der Frage nach der Wahrheit von Erinnerungen liegen wird. Diese Frage wird sehr unterschiedlich beantwortet, je nachdem, ob wir es mit einer wissenschaftlichen Außenperspektive oder einer erlebenden Innenperspektive zu tun haben. Jenseits der Entscheidung, ob man die Frage nach der Wahrheit bzw. der Authentizität von Erinnerungen ernst nimmt oder ob man sie aus einer skeptischen Sicht als verfehlt zurückweist, gilt die Feststellung, dass das Problem nicht aus der Welt zu schaffen ist und seine Spur in den Diskursen hinterlassen hat.

Ich-Gedächtnis und Mich-Gedächtnis (Günter Grass)

«Ich erinnere mich.» Mit diesen Worten begann Günter Grass am 1. Oktober 2000 eine Rede in der Stadt Vilnius, wo ein «Litauisch-Deutscher Dialog über die Zukunft der Erinnerung» stattfand.[1] Zu diesem Anlass kehrten auf Einladung des Goethe-Instituts vier Autoren (unter ihnen noch zwei weitere Nobelpreisträger) 55 Jahre nach Ende des Krieges in die Barockstadt zurück, die einst ein multikulturelles Zentrum in der Mitte Europas war und seit 1990 die Hauptstadt des unabhängigen Staates Litauen ist. Grass und die anderen Autoren brachten jeder und jede ihre eigene Last von Erinnerungen an Verfolgung, Vernichtung und Vertreibung an diesen Ort mit, die so charakteristisch sind für die Leidensgeschichten des 20. Jahrhunderts.

Seinen ersten Satz, der mit «Ich erinnere mich» beginnt, setzt Grass mit folgenden Worten fort: «oder ich werde erinnert durch etwas, das mir quer steht, seinen Geruch hinterlassen hat oder in verjährten Briefen mit tückischen Stichworten darauf wartet, erinnert zu werden.»[2] In diesem Satz vollzieht er grammatisch die abrupte Wende vom Aktiv zum Passiv. Dabei räumt er die Subjektposition (ich) und findet sich in der Objektposition (mich) wieder. In die Subjektposition rückt dann das Wort ‹etwas›, das zunächst nicht mehr als ein vager Platzhalter ist. Diese Leerstelle konkretisiert Grass dann durch weitere Worte wie ‹Geruch› oder ‹tückische Stichworte›.

Indem er mit dem kleinen Wörtchen ‹oder› eine Richtungsänderung aufnimmt, macht Grass auf zwei grundsätzliche Modi des autobiographischen Gedächtnisses aufmerksam, die ich hier als ‹Ich-Gedächtnis› und ‹Mich-Gedächtnis› unterscheiden möchte. Während das eine verbal und deklarativ ist, ist das andere flüchtig und diffus, dabei jedoch nicht ohne Prägnanz; es appelliert eher an die Sinne als an den Verstand. Psychologie und Psychotherapie haben sich intensiv mit dem Ich-Gedächtnis beschäftigt und ihm u.a. das Konzept ‹story› zugeordnet.[3] Die therapeutische Prämisse dieses Konzepts lautet: wir sind die Geschichten, die wir von uns selbst erzählen können. Eine Identität wird in dieser Sicht mithilfe einer Erzählung konstruiert, die den unsortierten Vorrat unserer autobiographischen Erinnerungen ordnet und ihm zusammen mit einer erinnerbaren Gestalt zugleich eine Bedeutung gibt. Das Projekt des aktiven Ich-Gedächtnisses besteht folglich darin, Erinnerungen bewusst aufzurufen und ihnen die Form einer Erzählung zu geben, die ihnen Bedeutung zu verleihen und Perspektiven für die Zukunft zu öffnen vermag. Das autobiographische Gedächtnis ordnet sich nicht von selbst in dieses Format; um den Vorrat von unsortierten Erinnerungen in eine Form zu bringen, muss man Distanz zu sich selbst gewinnen, eine dialogische Haltung einnehmen und eine Position beziehen. Diese autobiographischen Erinnerungen haben eine soziale Komponente: wir müssen in der Lage sein, sie entweder anderen oder uns selbst zu erzählen.

Während die Psychologen und Philosophen viel zum Ich-Gedächtnis zu sagen haben, hat das unsortiert und vorbewusste Mich-Gedächtnis sehr viel weniger Aufmerksamkeit auf sich gezogen. Hier müssen wir uns an Schriftsteller wie Proust oder Grass halten. Kehren wir also noch einmal zu der bereits zitierten Grass-Rede zurück und hören uns einen längeren Abschnitt an:

Auch während Reisen an Orte, die hinter uns liegen, zerstört wurden und nun fremd klingen, holt uns plötzlich Erinnerung ein. So geschah es mir im Frühjahr 1958, als ich zum ersten Mal nach Kriegsende die langsam aus abgeräumten Trümmern nachwachsende Stadt Gdansk besuchte und beiläufig hoffte, auf verbliebene Spuren von Danzig zu stoßen. Gewiß, Schulgebäude waren stehen geblieben und ließen in ihren Korridoren wohlkonservierten Schulmief aufleben. Schulwege hingegen schienen kürzer zu sein, als mir erinnerlich war. Dann aber, als ich das einstige Fischerdorf Brösen aufsuchte und den schlappen Anschlag der Ostsee als unverändert erkannte, stand ich plötzlich vor der verschlossenen Badeanstalt und dem gleichfalls vernagelten Kiosk seitlich vom Eingang. Und sogleich sah ich die billigste Freude meiner Kindheit aufschäumen: Brausepulver mit Himbeer-, Zitrone- und Waldmeistergeschmack, das in jenem Kiosk für Pfennige in Tütchen zu kaufen war. Doch kaum prickelte das erinnerte Erfrischungsgetränk, begann es sogleich Geschichten zu hecken, wahrhafte Lügengeschichten, die nur auf das richtige Kennwort gewartet hatten. Das harmlose und simpel wasserlösliche Brausepulver löste in meinem Kopf eine Kettenreaktion aus: aufschäumende frühe Liebe, dieses wiederholte und dann nie wieder erlebte Prickeln. (28)

Es ist die Meisterschaft des Autors, dass er in diesem Absatz gleich mehrere Dinge auf einmal zuwege bringt: eine Episode seiner Kindheit zu erzählen, Erinnerungen aufzurufen und obendrein noch den Prozess des Erinnerns selbst in ein prägnantes Bild zu fassen. In seiner Beschreibung des Erfrischungsgetränks, das unerwartete Erinnerungen freisetzt und ihnen zu einer sinnlichen Präsenz verhilft, dürfen wir eine Verneigung vor Proust erkennen, dem großen literarischen Patron und Erforscher des autobiographischen Mich-Gedächtnisses, das er ‹mémoire involontaire› nannte. Was für Grass das imaginäre Brausepulver ist, ist für Proust der tatsächliche Geschmack einer in Lindenblütentee getauchten Madeleine, der bei ihm so plötzlich wie überwältigend zur Epiphanie eines tief begrabenen Vergangenheitsmoments führte.

Aber auch im Falle von Grass wird das autobiographische Gedächtnis von realen sinnlichen Impulsen angestoßen. Er kehrt zu Orten seiner Kindheit zurück wie der Volksschule in Gdansk und dem Strand von Brösen. Wir können diese Erinnerungsorte ‹lieux de souvenir› nennen, um ihre private und subjektive Qualität von Pierre Noras kollektiven und kulturellen Gedächtnisorten, den ‹lieux de mémoire› abzusetzen. Orte und Dinge sind die wichtigsten Auslöser des Mich-Gedächtnisses. Grass schreibt: «Sprachlose Gegenstände stoßen uns an.» Das können stumme Relikte und Photographien sein, aber auch schlichte Alltagsfreuden wie das Brausepulver, das plötzlich erlebnisgesättigte Sensationen wachruft.

Was ist das für eine Magie, die diesen unscheinbaren Orten und Gegenständen innewohnt, dass sie uns plötzlich so heftig anrühren? Wodurch gewinnen sie eine solche Macht über uns? Die Antwort auf diese Fragen ist klar: Bevor sie diese Wirkung auf uns ausüben können, müssen wir selbst etwas in sie investiert haben. In dieser Hinsicht ist die magische Erinnerungskraft, die Objekten und Orten innewohnt, der Kraft der antiken ‹Symbola› vergleichbar. Das Wort bezieht sich auf Gegenstände mit Zeichenwert, die anlässlich von Verträgen in zwei Hälften gebrochen wurden, wobei jede der Parteien eine Hälfte als Merk- und Erkennungszeichen erhielt. Wenn die beiden Hälften wieder zusammengefügt wurden, war die Rechtskräftigkeit des Vertrags und die Identität der beiden Verhandlungspartner bestätigt. Nach diesem Modell können wir uns vorstellen, dass viele unserer autobiographischen Erinnerungen, und zumal die, die im Mich-Gedächtnis aufgehoben sind, in zwei Hälften geteilt sind: eine Hälfte, die in uns verbleibt, und eine, die in Orte oder Objekte veräußert ist. Viele unsichtbare Fasern und Fäden verknüpfen so den Leib und die Sinne mit der Außenwelt. Das Mich-Gedächtnis wird aktiviert, wenn nach längerer Trennung die externe ausgelagerte Hälfte mit der leiblichen Hälfte wieder zusammengebracht wird. Orte und Gegenstände sind mächtige ‹Trigger› dieses somatisch gefühlten Gedächtnisses, zu dem es freilich keinen Schlüssel, keine Landkarte und keinen anderweitig bewussten und kontrollierten Zugang gibt. Wir können es niemals von außen überblicken oder kontrollieren, weil es in die Fasern und Fugen unserer unverfügbaren Empfindungen eingelassen ist. Deshalb stolpern wir hier blind, wie Grass schreibt, über alle möglichen Widerstände und Fallen. Wir halten nicht die Wünschelrute dieser Erinnerungen in unserer Hand, weil wir selbst nicht das Agens, sondern das Medium dieser Wirkungen sind: wir sind selbst die Wünschelrute. Deshalb ist es auch nicht so leicht, an dieses Mich-Gedächtnis heranzukommen: wir können die darin gespeicherten Erinnerungen nicht einfach aufrufen, sondern müssen warten, bis sie sich (durch entsprechende Berührungen und Passworte) selbst melden. Die Erinnerungen schlummern im Mich-Gedächtnis in der Form impliziter und versteckter Dispositionen, sie bilden ein diffuses und latentes Bereitschaftssystem, das unerwartet auf bestimmte äußere Reize antwortet. Wo Reiz auf Disposition trifft, werden die somatisch gefühlten Erinnerungen aktiviert und können aus dem vorbewussten Mich-Gedächtnis ins bewusste Ich-Gedächtnis übersetzt werden.

Der französische Philosoph Henri Bergson hat einmal geschrieben: «Der Mann der Tat zeichnet sich durch seine Fähigkeit aus, wichtige Erinnerungen aufrufen zu können, indem er in seinem Bewusstsein eine Barriere errichtet, die ihn vor der Masse seiner unzusammenhängenden Erinnerungen schützt.»[4] Diese Einsicht bildet zugleich den Kern einer Argumentation, die Nietzsche zwanzig Jahre zuvor in seiner Schrift Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben vorgetragen hat. Männer der Tat, die von Nietzsche und Bergson bewundert wurden, sind Virtuosen des Ich-Gedächtnisses; Autoren wie Proust und Grass dagegen – und hier können wir auch James Joyce und Virginia Woolf hinzunehmen – sind Virtuosen des Mich-Gedächtnisses, die das labyrinthisch rhizomatische Gefüge unserer vorbewussten Erinnerungen erforscht haben. Diese Erinnerungen bilden zugleich ein unsichtbares Netz, durch das unser Körper mit der Objektwelt verbunden ist.

Wir dürfen also zwei verschiedene Systeme innerhalb des autobiographischen Gedächtnisses unterscheiden: das auf bewusster Re-Konstruktionsarbeit beruhende Ich-Gedächtnis und das nicht organisierte und nicht organisierbare vorbewusste Mich-Gedächtnis. Während das erste sich in der Interaktion mit signifikanten anderen bildet, wird das zweite durch Interaktion mit Orten und Gegenständen aktiviert. Diese Orte und Dinge fungieren als Auslöser, die die ‹halbierten› Gefühlsdispositionen, die in uns schlummern, vervollständigen, womit sie – wie bei Grass – durch Selbstbeobachtung in eine bewusste Dimension gehoben und dem Ich-Gedächtnis zugeschlagen werden können. Damit allerdings verändert es sich qualitativ. Das Mich-Gedächtnis ist nichts anderes als ein potentielles System von Resonanzen, von Saiten, die zum Klingen gebracht werden können. Welche Saite getroffen wird, ob und wann eine Schwingung im labyrinthischen Netzwerk unserer Seele entsteht, ist nicht wirklich steuerbar, sondern beruht weitgehend auf Zufällen. Eine Voraussetzung dafür scheint allerdings zu sein, dass eine Erfahrung über längere Zeit in einen Zustand der Latenz und des Vergessens gerät, in dem sie sich aber nicht auflöst, sondern im Gegenteil ihre spezifische ‹Frische› bewahrt. «Touch it and the bloom is gone» – diese Floskel von Oscar Wilde gilt zu einem gewissen Grade auch für das psychosomatische Mich-Gedächtnis. Denn jede weitere Reaktivierung dieses Mich-Gedächtnisses wird die bewusste sprachliche Formung stärken und damit automatisch den zugrunde liegenden sinnlichen Erlebnisgehalt schwächen. Damit sind wir bei einem wesentlichen Aspekt des Erinnerns angekommen, der permanenten Umkodierung von Vorbewusstem in Bewusstes, von Sinnlichem in Sprachliches und Bildliches, von Bildern und Sprache in Schriftliches usw. Anders als das materielle Konservieren in Bibliotheken, Magazinen und Archiven vollzieht sich lebendiges Erinnern stets im Prozess solcher Übersetzungen. Ja, wir können geradezu sagen: erinnern ist übersetzen, und damit bleiben Erinnerungen zugleich in plastischer Bewegung.

Authentizitätsprobleme

Die Operation des Übersetzens von Erinnerungen bedeutet immer zugleich auch Veränderung, Verlagerung, Verschiebung. Was einerseits als eine Form ihres Lebendighaltens betrachtet werden kann, kann auch als eine Gefahr und Bedrohung aufgefasst werden. Die radikalste Form einer Erinnerungsskepsis hat Christa Wolf zum Ausdruck gebracht, als sie schrieb: «Wie man es erzählen kann, so ist es nicht gewesen.»[5] Ihre Skepsis zielt auf den unüberbrückbaren Hiat zwischen Erfahrung und Erinnerung. Das kritische, ja agnostische Bewusstsein für die Distanz und Diskrepanz zwischen ‹Eindruck› und ‹Ausdruck› ist Grundlage ihrer künstlerischen Sensibilität und begleitet auch ihre eigene Erinnerungsarbeit mit Reflexionen über Möglichkeiten und Grenzen künstlerischer Darstellbarkeit. Wolf wirft mit ihrem Satz die grundlegende Frage nach der Wahrheit oder Wahrhaftigkeit von Erinnerungen auf, der ich im Folgenden nachgehen möchte. Ich wähle dafür zwei ganz verschiedene Erinnerungen an Auschwitz, die nicht zuletzt auch die unverwechselbare Perspektivität des Erfahrungsgedächtnisses zum Ausdruck bringen.

Zwei Erinnerungen an Auschwitz

(Primo Levi und Reinhart Koselleck)

Was am 27. Januar 1945 im Lager Buna-Monowitz in unmittelbarer Nähe von Auschwitz geschah, davon hat uns Primo Levi ein erschütterndes Zeugnis überliefert.[6] Er schildert die letzten Tage des Lagers «außerhalb der Welt und Zeit» bis zur Ankunft der russischen Armee. Die Lagerleitung war zusammen mit 20.000 Häftlingen geflohen, die auf dem Evakuierungsmarsch fast alle umgekommen oder umgebracht worden sind. Im Lager übrig geblieben waren die Kranken, Sterbenden und Toten, unter ihnen der an Scharlach leidende Primo Levi. Mit der Evakuierung des Lagers war auch dessen Infrastruktur vollständig zusammengebrochen. Bei minus 20 Grad kümmerten sich die wenigen, die dazu noch in der Lage waren, um Heizung, Beleuchtung und eine notdürftige Verpflegung. Trotz dieser kleinen Schritte einer Rückeroberung von Selbstbestimmtheit und Menschlichkeit blieb das bestimmende Gefühl angesichts des Kots und Schmutzes der Baracken, des Leidens der Sterbenden und der Menge der Leichen Ohnmacht und Selbstverlust:

26. Januar. Wir liegen in einer Welt der Toten und Larven. Um uns und in uns war die letzte Spur von Zivilisation geschwunden. Das Werk der Vertierung, von den triumphierenden Deutschen begonnen, war von den geschlagenen Deutschen vollbracht worden.[7]

Primo Levis Bericht mit dem Titel Ist das ein Mensch?, den er gleich nach seiner Rückkehr aus dem KZ niedergeschrieben hat, ist für die nachfolgenden Generationen von Tätern und Opfern zum Teil eines gemeinsamen kulturellen Gedächtnisses geworden.

Auf ein ganz anderes Erfahrungsgedächtnis verweist die autobiographische Skizze, die der Historiker Reinhart Koselleck fünfzig Jahre nach Kriegsende in einer Tageszeitung veröffentlichte.[8] Der Tag der Befreiung war für den Soldaten Koselleck wie für unzählige andere Mitglieder der Wehrmacht ein Tag der Gefangennahme. Er beschreibt, wie seine Einheit von den Amerikanern an die Russen übergeben wurde und sich in einer großen Gefangenenkolonne in Richtung Osten auf den Weg machte. Diese Gefangenen marschierten an Birkenau vorbei und erreichten schließlich Auschwitz, wo sie in die Baracken einzogen. Der Name Auschwitz hatte damals für Koselleck keine Bedeutung. Erst von den Russen erfuhren die deutschen Kriegsgefangenen, dass in Birkenau Millionen vergast worden seien, was viele der Gefangenen für eine sowjetische Propagandalüge hielten. Nicht so Koselleck. Er schreibt, dass er von der Wahrheit dieser Worte spontan überzeugt war, und er beschreibt auch die Umstände, unter denen ihn in Auschwitz die Wahrheit über diesen Ort mit einer fast physischen Gewalt traf. Ein ehemaliger polnischer KZ-Häftling war zur Überwachung der deutschen Kriegsgefangenen eingesetzt und trieb sie zu schnellerem Arbeiten an. Einmal ergriff er dabei einen Schemel, den er drohend in die Luft hob. Doch bevor er ihn auf Kosellecks Kopf niederschmetterte, hielt er plötzlich inne mit den Worten: «Was soll ich dir schlaggen Schäddel ein, ihr habt ja vergasst – Millionnen.» Der Schemel flog in die Ecke und zerbrach. Koselleck fährt fort: «Schlagartig – wörtlich zu nehmen – war mir klar, daß er die Wahrheit sprach. Vergast? Millionen? Das konnte nicht erfunden sein.» (21)

An dieser Stelle fügt Koselleck eine kritische Reflexion über die Wahrheit seiner eigenen Erinnerungen ein. Er schreibt: «Es gibt Erfahrungen, die sich als glühende Lavamasse in den Leib ergießen und dort gerinnen. Unverrückbar lassen sie sich seitdem abrufen, jederzeit und unverändert. Nicht viele solcher Erfahrungen lassen sich in authentische Erinnerungen überführen; aber wenn, dann gründen sie auf ihrer sinnlichen Präsenz. Der Geruch, der Geschmack, das Geräusch, das Gefühl und das sichtbare Umfeld, kurz alle Sinne, in Lust oder Schmerz, werden wieder wach und bedürfen keiner Gedächtnisarbeit, um wahr zu sein und wahr zu bleiben.» (21)

Koselleck ist nach Auschwitz als ein russischer Kriegsgefangener gekommen, nicht als ein Opfer des NS-Regimes. Von den Verbrechen, die dort verübt worden sind, hat er keine eigene Erfahrung, er kennt nur den Schauplatz des Schreckens nach der Befreiung, er hat Informationen nur aus zweiter Hand. Dennoch entwickelt er seinen Begriff sinnlicher Wahrheitspräsenz ausgerechnet anhand einer Erinnerung, für die er selbst keinerlei sinnliche Wahrnehmung hat. Was sein Bericht eindrucksvoll bezeugt, ist der Schockeffekt, den die plötzliche Einsicht in die Wahrheit der Nachricht von den Naziverbrechen bei ihm ausgelöst hat. Stärker als ein möglicher Schlag mit dem Schemel traf ihn die Wucht dieser Nachricht.

Manche mögen geneigt sein, Kosellecks Insistieren auf seiner authentischen Erinnerung im Lichte rezenter neurologischer und psychologischer Einsichten in die generelle Unzuverlässigkeit menschlicher Erinnerungen als eine Form des Selbstbetrugs abzutun. Tatsächlich gibt es aber in der neueren Gedächtnistheorie einen Ausnahmefall, der dem hier beschriebenen Typ von Erinnerung genau entspricht. Für solche subjektiv als authentisch und unverrückbar erfahrenen Erinnerungen haben die Psychologen den Begriff der ‹flashbulb memories› eingeführt.[9] ‹Flashbulb›- oder ‹Blitzlicht›-Erinnerungen zeichnen sich durch große Lebhaftigkeit aus, sie bewahren überraschende, einmalige Erfahrungen mit großer Detailgenauigkeit. Ihnen wird in der Forschung nicht nur eine ‹primäre› und ‹lebendige Qualität› zugesprochen, es ist auch von ihrer erstaunlichen Beharrlichkeit die Rede: «flashbulb memories appear to endure for years and decades without noticeably degrading.»[10] Flashbulb memories stellen eine besondere Form des autobiographischen oder ‹episodischen Gedächtnisses› dar, welche darin besteht, sich genau zu erinnern, wo man gewesen ist und was man gerade tat, als einen die Nachricht von einem bedeutsamen historischen Ereignis erreichte. Als Auslöser für Blitzlicht-Erinnerungen gelten vor allem einschneidende historische Veränderungen, die die Zeitzeugen unvermittelt treffen und mit schmerzhafter Plötzlichkeit ins Bewusstsein treten. Diese Wirkung stellt sich besonders im Falle epochaler Wendepunkte ein, die eine neue Ära einleiten und auch dem eigenen Leben eine unerwartet neue Richtung geben. Anlässe für flashbulb memories sind in der Forschungsliteratur der Ausbruch des Zweiten Weltkriegs, die Nachricht vom Tode Hitlers, die Ermordung John F. Kennedys am 22. November 1963 und neuerdings weltweit der 11. September 2001.

Spur und Bahn: zwei Gedächtnismodelle

Von seinen unmittelbaren, wie glühende Lavamasse in den Leib gegossenen Erinnerungen unterscheidet Koselleck die sprachlich vermittelten Erinnerungen. Während erstere über beliebige Zeiträume hinweg ihre sinnliche Evidenz, ihre ‹Wahrheitspräsenz› behalten, werden die anderen durch wiederholtes Erzählen verfestigt, büßen dabei jedoch über die Zeit ihre sinnliche Kraft ein:

Freilich gibt es zahllose Erinnerungen, die ich oft erzählt und wiederholt habe, deren sinnliche Wahrheitspräsenz aber längst entschwunden ist. Sie sind selbst für mich nur noch literarische Geschichten, ich kann ihnen, mir selbst zuhörend, nur noch Glauben schenken. Bis zur sinnlichen Gewißheit verbürgen kann ich mich nicht mehr. (22)

Während Wissen sprachlich mitteilbar ist, bleiben die körperlich gespeicherten Erfahrungen in ihrer Eindruckskraft und Absolutheit letztlich unvermittelbar und unaustauschbar. Letztere werden als besonders authentisch erfahren, weil sie eine radikal individuelle Wahrnehmung vergangener Realität festhalten und damit zugleich die Unverwechselbarkeit der eigenen Existenz verbürgen.

Koselleck, so dürfen wir verallgemeinern, unterscheidet zwei Gedächtnisspeicher für Erinnerungen: den Körper und die Sprache. In beiden stabilisieren sich Erinnerungen auf ganz unterschiedliche Weise. Wir können diese zwei Formen mit den Begriffen ‹Spur› und ‹Bahn› aus der neurologischen Terminologie (etwa Freuds) verbinden. Diese Unterscheidung ist (worauf Maurice Halbwachs hingewiesen hat) bereits bei Samuel Butler zu finden, der Folgendes feststellte:

Wir erinnern uns am besten an die Dinge, die wir am wenigsten häufig getan haben (…) und an die, die wir am häufigsten getan haben und die uns deshalb am vertrautesten geworden sind. Denn unser Gedächtnis wird vor allem durch zwei Kräfte berührt, einmal die der Neuigkeit und zum anderen die der Routine. (…) Aber die Art, wie wir uns an Eindrücke erinnern, die sich uns aus Routine eingeprägt haben, ist ganz verschieden von der, nach der wir einen tiefen, einmal empfundenen Eindruck behalten.[11]

Eine Spur entsteht durch einen einmaligen Eindruck, eine Bahn oder ein Pfad durch wiederholte Bewegung auf einer Strecke. Die körperlichen Erinnerungen festigen sich durch die Intensität des Eindrucks, die sprachlichen dagegen durch beständige Wiederholung. Die sinnlichen Erinnerungen sind geprägt von der Kraft des Affekts, dem Druck des Leidens, der Wucht des Schocks. Sie haften im Gedächtnis, ganz unabhängig davon, ob sie zurückgerufen werden oder nicht. Dagegen ist der Rahmen für die sprachlichen Erinnerungen nicht der Körper, sondern die soziale Kommunikation. Maurice Halbwachs hat gezeigt, dass sich Erinnerungen im sprachlichen Austausch mit anderen Menschen und ihren Erinnerungen aufbauen. Wir erinnern uns an vieles in dem Maße, wie wir Anlässe finden, davon zu erzählen. Das Erzählen ist eine ‹elaborierte Kodierung› und damit eine Übersetzung des Erlebten in eine Geschichte. Diese «elaborierte Kodierung ist eine entscheidende und vielleicht sogar notwendige Voraussetzung unserer Fähigkeit, uns genau und lebendig an das zu erinnern, was uns in der Vergangenheit widerfahren ist. (…) Ohne Elaboration verarmen unsere Erinnerungen.»[12] Der Nachteil ist nur: Je öfter man etwas erzählt, desto weniger erinnert man sich an die Erfahrung selbst und desto mehr erinnert man sich an die Worte, mit denen man zuvor davon erzählt hat. Das Gedächtnis festigt sich durch Elaboration und Wiederholung, und das bedeutet auch: was nicht wiederholt wird, geht verloren. In einem Roman von Christa Wolf findet sich der Satz: «Elf Jahre ist es her und war in einem anderen Leben. Die Erinnerung daran wäre ihm ganz geschwunden, hätte er sie nicht durch Worte befestigt, mit deren Hilfe er sich nun, sooft er will, jenes Erlebnis heraufrufen kann.»[13] Wie bei Koselleck ist auch bei Christa Wolf die Anekdote der Inbegriff einer versprachlichten Erinnerung, die jederzeit abrufbar und reproduzierbar ist. «Das wird blank poliert beim häufigen Erzählen», erklärt sie und beschreibt damit eine Form von Erinnerungen, die in sprachlichen Formeln gerinnen und ihre «sinnliche Wahrheitspräsenz» gänzlich eingebüßt haben.[14] Die sprachlich kodierten Erinnerungen sind darum aber nicht unbedingt ‹falsch›, sie existieren nur in einem anderen Modus, nämlich dem der Sprache und nicht dem des Körpers.

Kosellecks Gegenüberstellung von sinnlichen und sprachlichen Erinnerungen lässt sich an den Unterschied zwischen Mich-Gedächtnis und Ich-Gedächtnis anschließen und mit einer eher passiven und einer eher aktiven Form von Erinnerung in Verbindung bringen. Die sinnlichen Erinnerungen werden unter bestimmten Umständen «wieder wach und bedürfen», wie er ausdrücklich feststellt, «keiner Gedächtnisarbeit, um wahr zu sein und wahr zu bleiben». Was durch sinnlichen Eindruck gespeichert ist, galt auch ihm als ungleich unmittelbarer und wahrhaftiger als das, was durch das Medium sprachlicher Wiederholung gespeichert ist. Diese beiden Formen des Erinnerns, die der Spur und der Bahn, lassen sich darüber hinaus mit zwei verschiedenen Erinnerungstheorien assoziieren, die wir mit den Begriffen ‹Retention› und ‹(Re-)Konstruktion› kennzeichnen können. Retention steht für die Vorstellung einer körperlichen Dauerspur der Erinnerung, die wie Kosellecks glühende Lava über lange Zeitintervalle unverändert konserviert wird; Rekonstruktion dagegen bezieht sich auf die Vorstellung, dass Erinnerungen nur dadurch befestigt werden können, dass sie in immer neuen Akten wieder hergestellt und dabei immer neu und immer etwas anders vergegenwärtigt werden.

Seit den siebziger und achtziger Jahren haben die Neurowissenschaften unsere Vorstellung vom Gedächtnis als einem schützenden Behälter für Erinnerungen radikal in Frage gestellt und sie durch die Konzeption einer plastisch wandelbaren, damit aber auch grundsätzlich unzuverlässigen Tätigkeit ersetzt. Diese Betrachtungsweise ist indessen gar nicht so neu. Bereits Anfang des 20. Jahrhunderts ist sie von dem Autor Italo Svevo mit folgenden Worten erläutert worden, die hier noch einmal etwas ausführlicher wiederholt werden sollen:

Die Vergangenheit ist immer neu. Sie verändert sich dauernd, wie das Leben fortschreitet. Teile von ihr, die in Vergessenheit gesunken schienen, tauchen wieder auf, andere wiederum versinken, weil sie weniger wichtig sind. Die Gegenwart dirigiert die Vergangenheit wie die Mitglieder eines Orchesters. Sie benötigt diese Töne und keine anderen. So erscheint die Vergangenheit bald lang, bald kurz. Bald klingt sie auf, bald verstummt sie. In die Gegenwart wirkt nur jener Teil des Vergangenen hinein, der dazu bestimmt ist, sie zu erhellen oder zu verdunkeln.[15]

Im Grunde beschreibt Svevo in diesen Sätzen die Mechanismen der Proust’schen ‹mémoire volontaire›. Ihnen hat Proust seine ‹mémoire involontaire› mit der Leitthese seines Romans entgegengesetzt, welche lautet: «Das Buch mit den in uns eingegrabenen, nicht von uns selbst eingezeichneten Charakteren ist unser einziges Buch.» Und er fährt fort: «Nur der Eindruck, wie hauchdünn auch seine Substanz zu sein scheint, wie ungreifbar seine Spuren, ist ein Kriterium der Wahrheit.»[16] Eine grundsätzliche, existentielle Frage tut sich hinter diesen Thesen und Theorien auf: Sind wir die Träger einer Erinnerungsschrift, die ein für allemal in uns eingegraben ist, oder produzieren wir diese Schrift selbst und tun wir es auf eine immer neue Weise? Wie passiv oder aktiv ist das Erinnern? Schließen sich Gedächtnis und Bewusstsein aus, wie Freud angenommen hat, oder ist Bewusstsein am Erinnerungsakt beteiligt? Aber vielleicht sind die Fragen in dieser Form schon falsch gestellt, weil sich im Akt des Erinnerns oft beide Aspekte überlagern. Im Folgenden sollen deshalb Retention und Konstruktion bzw. Festhalten und Erneuern nicht als gegensätzliche und einander ausschließende Gedächtnishypothesen, sondern als komplementäre, aufeinander bezogene Aspekte des Erinnerns untersucht werden.

In subjektiven Erinnerungszeugnissen wie dem von Koselleck zitierten spielt die Beteuerung von Authentizität oft eine große Rolle. Eines der wichtigsten Argumente, um die Authentizität von Erinnerungen zu unterstreichen, besteht in der ausdrücklichen Trennung von bildlichen und sprachlichen Erinnerungen. Bereits Proust hatte seine authentischen Erinnerungen gerade dort aufgesucht, wohin die Sprache nicht reicht, in den sinnlichen Ein-Prägungen, die sich durch unwillkürliche Reize wieder bemerkbar machen. Gewiss hat er selbst diese Erinnerungen zum Teil versprachlicht und damit mitteilbar gemacht. Das muss aber nicht so sein. Ein großer Teil von ihnen bleibt eingekapselt und unter der Schwelle des Bewusstseins. «Unsere Arme und Beine sind voll von schlummernden Erinnerungen», schrieb er. Sie bestehen, ohne vom Bewusstsein erfasst und «geweckt» zu werden. Proust hat diese kryptische Präsenz der Vergangenheit im Körper deshalb auch mit photographischen Negativen verglichen, von denen nicht grundsätzlich vorhersagbar ist, ob sie irgendwann einmal entwickelt werden oder nicht.

Die Metapher der Photographie spielt beim subjektiven Authentizitätsnachweis von Erinnerungen eine besonders wichtige Rolle. Als der Arzt, Experimentalpsychologe und Maler Carl Gustav Carus (1789–1869) seine Lebenserinnerungen aufschrieb, fiel ihm auf, dass «aus frühester Zeit durchaus nur einzelne Bilder vorhanden» waren, woraus er schloss, «daß die allerfrühesten Erinnerungen nie einen Gedanken, sondern immer nur eine oder die andere Sinnesvorstellung, welche gleichsam daguerreotypisch besonders fest sich eingeprägt hatte, zutage fördern werden».[17] Die Bilder, an die Carus denkt, haben sich der empfindlichen Seele des Kindes, die mit einer photographischen Platte verglichen wird, unvermittelt ein für allemal eingeprägt. Der Filter, den Sprache und Bewusstsein vor die Wahrnehmung schalten, wird bei dieser direkten Einprägung umgangen. Die frühkindlichen Bilder schreiben sich für Carus ebenso unmittelbar ins Gedächtnis ein wie die Erscheinungswelt in die Silbersalze der photographischen Platte. Diese Metaphorik der unwillkürlichen körperlichen Einschreibung folgt dem Gedächtnismodell der Spur und nicht der Bahnung. Mit ihm verbindet sich ein Anspruch wo nicht auf objektive Wahrheit, so doch auf subjektive Wahrhaftigkeit. Die Welt schreibt sich natürlich nicht so automatisch in die menschliche Seele ein wie durch den Auslöser in eine Kamera. Den Auslöser betätigt im Falle der Erinnerung ein Affekt, der den Kern des emotionalen Gedächtnisses ausmacht. Ohne die Scharfeinstellung der Aufmerksamkeit durch einen bestimmten Affekt entsteht kein Bild, aber dieser Affekt modelliert immer schon die Erinnerung.

Die neuere Hirnforschung hat die starre Gegenüberstellung des Paradigmas der ‹Einschreibung› (oder ‹Engramme›[18]) einerseits und des Paradigmas der ‹Bahnung› andererseits weitgehend aufgehoben, indem sie beide Aspekte in der folgenden Weise verknüpft hat: «Engramme sind die flüchtigen oder überdauernden Veränderungen im Gehirn, die sich aus der Kodierung eines Erlebnisses ergeben. Man nimmt an, dass das Gehirn ein Ereignis aufzeichnet, indem es die Verbindungen zwischen Neuronengruppen stärkt, die an der Kodierung des Ereignisses beteiligt sind. In der Regel besteht ein Ereignis in unserem Alltagsleben aus zahlreichen Bildern, Geräuschen, Handlungen und Wörtern. Verschiedene Hirnregionen analysieren die unterschiedlichen Aspekte. Infolgedessen bilden die Neuronen in den einzelnen Gebieten stärkere Verbindungen untereinander aus. In dem neuen Konnektivitätsmuster konstituiert sich die Aufzeichnung des Ereignisses: das Engramm.»[19]

Erinnern und Vorstellen

Es gibt noch eine andere Quelle der Unsicherheit, die die sinnliche Evidenz autobiographischer Erinnerungen trüben kann. Auch diese soll hier an einem Beispiel dargestellt werden. So schreibt der Psychologe Alan Baddeley:

Es passiert einem immer wieder, daß man etwas weiß, aber den Zugang zu dieser Erfahrung nicht finden kann. Vor kurzem ist es mir selbst so ergangen, als meine Frau erwähnte, daß wir vor unserer Hochzeit in Aldeburgh an der Küste von Suffolk gewesen waren. Ich konnte mich einfach nicht an diesen Besuch erinnern, obwohl ich genau wusste, daß ich schon einmal in Aldeburgh gewesen war, und ein sehr lebhaftes Vorstellungsbild von einem langen, grauen Steinstrand hatte, der mich stark an Benjamin Britten und seine düstere romantische Oper Peter Grimes erinnerte. Inwieweit ich mich tatsächlich an etwas erinnerte, das ich erfahren hatte, oder an etwas, das ich mir auf Grund eines Buches, eines Artikels oder einer Fernsehsendung bildhaft vorstellte, konnte ich nicht beurteilen. Und ich räumte ein, mich an den Besuch nicht erinnern zu können. «Aber das war doch damals, als du dich in den Möwendreck gesetzt hast!» sagte meine Frau. Sofort fluteten die Erinnerungen zurück – und sie ähnelten keineswegs dem düster-romantischen Vorstellungsbild von Aldeburgh, das ich vorher gehabt hatte![20]

An diesem Beispiel macht Baddeley deutlich, wie schwierig es sein kann, erlebte von erworbenen Erinnerungen zu unterscheiden. Vergessen geschieht in diesem Fall nicht durch das Ausbleiben einer Erinnerung, sondern durch das Dazwischentreten einer anderen Erinnerung. In diesem Fall ist diese andere Erinnerung ein Vorstellungsbild, das durch kulturelle Informationen hervorgerufen worden ist, wie sie durch unterschiedliche Medien vermittelt werden. Das Vorstellungsbild kann u.U. so lebhaft sein, dass es mit einer eigenen, leibhaften Erinnerung verwechselt werden kann. Wie unterscheidet man lebhafte Vorstellungen von leibhaften Erinnerungen, wie lässt sich in diesem schwierigen Grenzbereich die Authentizität von Erinnerungen sicherstellen? Baddeley gibt auf diese Fragen eine einfache Antwort: durch Möwendreck! In seinem Fall ist Möwendreck der Lackmus-Test für die authentische Erinnerung, denn er trennt blitzschnell und eindeutig zwischen, wie wir vielleicht sagen dürfen, metaphorischen und metonymischen Erinnerungen. Die metaphorische Erinnerung hat man als Vorstellungsbild vor sich, in der metonymischen Erinnerung steckt man selber drin. Während die metaphorische Erinnerung persönlich unspezifisch und ohne Verluste tradierbar ist, besteht bei der metonymischen Erinnerung ein Band, das Erinnerung und Erinnernden miteinander verknüpft. Baddeley, der eben noch reiner Betrachter war, findet sich plötzlich selbst im Bild und das Bild in sich wieder.

Das Beispiel von Baddeley trägt einen weiteren Aspekt zur Frage nach der Authentizität von Erinnerungen bei. Neben Sinnlichkeit, Bildlichkeit und Fragmentiertheit, Qualitäten, die allesamt auch unseren Vorstellungsbildern eignen können, fügt er die Leibhaftigkeit als direkte körperliche Berührung mit der erinnerten Szene hinzu. Lebhafte Vorstellungen und leibhafte Erinnerungen lassen sich in unserem Gedächtnis nicht immer eindeutig voneinander scheiden, sie überlagern und vermischen sich. Subjektive Erinnerungen und objektives Wissen, das wir durch Bilder, Lektüre und Musik aufgenommen haben, kreuzen sich in unserem Gedächtnis, das selbst Erfahrene wird immer durch das Gewusste gestützt, verändert und gelegentlich auch verdrängt, was eine weitere Quelle der Unzuverlässigkeit unserer Erinnerungen darstellt. Das Beispiel führt uns anschaulich vor Augen, dass unsere Erinnerungen nicht in einem Vakuum überdauern. Mit unserem Gedächtnis, in dem sich Erinnerungen und Vorstellungen kreuzen, sind wir immer schon an externe Text- und Bildspeicher der Medien und des kulturellen Archivs angeschlossen.

Zusammenfassung

Wie wahr sind unsere Erinnerungen? Auf diese Frage gibt es keine pauschale Antwort, sondern ein neues Bewusstsein für Differenzierungen, von denen ich hier einige vorstellen wollte. Der Psychologe Daniel Schacter spricht von einer düsteren «Dämmerzone, in der Gedächtnis und Wirklichkeit nacheinander tasten, sich normalerweise gut vertragen, aber manchmal auch seltsame Mischungen zusammenbrauen».[21] Aus der Perspektive der Hirnforschung gibt es keine Grundlage für die Rede von Authentizität. Das hat Wolf Singer, Direktor des Max-Planck-Instituts für Hirnforschung in Frankfurt, in seiner Rede, die er vor dem 43. Historikertag gehalten hat, noch einmal bestätigt. Erinnerungen bezeichnete er in dieser Rede als «datengestützte Erfindungen».[22] Das menschliche Gedächtnis, so führte er aus, sei von Natur aus auf Anpassung an eine veränderte Umwelt ausgerichtet und nicht auf exakte Speicherung. Die Hirnforschung hat gezeigt, dass jede Reaktivierung einer Gedächtnisspur zugleich eine Neueinschreibung ist, die die Ersterfahrung notwendig überformt.

Es wäre allerdings verfehlt, aus diesen Hinweisen für die Kulturwissenschaften eine pauschale Gedächtnisskepsis abzuleiten.[23] Wichtig dagegen ist die Schärfung eines kritischen Bewusstseins, das sich in Fragen und Differenzierungen ausspricht. Erinnerungen festigen sich mit der Prägnanz der Wahrnehmung, der emotionalen Kraft und Tiefe einer Erfahrung sowie der sprachlichen Ausarbeitung. Diese «Erinnerungsinhalte unterliegen in hohem Maße gebrauchsabhängigen Veränderungen».[24] Dass sich innere Erinnerungsbilder über die Zeit so klar und starr erhalten wie Photographien ist ein rhetorisch wirkungsvolles Argument, aber keine Tatsache. Das Gedächtnis ist kein Apparat zum exakten Registrieren und Konservieren wie der Photoapparat. Eher lässt sich die immer neue Umschreibung und Anverwandlung der Erinnerungen mit der Praxis des Retouchierens vergleichen, die aus den Photographien störende und zufällige Elemente herausfiltert und das, was im Fokus ist, verschönt, verstärkt, vergrößert und überhöht. Was die amtliche Zensur des Propagandaministeriums für das Selbstbild der totalitären Staaten besorgt, das besorgt die innere Zensur immer schon für das eigene Selbstbild und die eigene Geschichte. Als eine sehr spezifische Ausnahme, die die Regel bestätigt, kann die Blitzlicht-Erinnerung gelten, die Situationen und Szenen einer epochalen und kognitiven Wende über lange Zeit in ungewöhnlicher Detailliertheit und Konturenschärfe festhält. Es gibt aber auch die trügerischen und betrügerischen falschen Erinnerungen, die – vor allem im sozialen Rahmen des Gerichts, wo über Schuld und Unschuld entschieden wird – verheerende Wirkungen haben können.[25]

Wesentliche Merkmale unserer Erinnerungen sind, dass sie ungenau und variabel sind. Auf Details können wir uns in der Regel nicht verlassen. Das erleben wir immer wieder, wenn wir über das, was wir zu erinnern meinen, von außen belehrt werden. Für die meisten unserer Erinnerungen gibt es keine externe Evidenz; doch dort, wo es die Konkurrenz von anderen Erinnerungen oder gar die Evidenz von historischen Dokumenten gibt, werden wir mit dieser Schwäche unseres Gedächtnisses konfrontiert. Hinzu kommt, dass sie für Deutungen offen sind. Da unser Gedächtnis keine kohärenten Abläufe speichert, sondern immer nur winzige Ausschnitte und Fragmente zur Verfügung stellt, aus denen wir uns ein Bild machen müssen, kann sich die retrospektive Erzählung im Laufe einer Lebensgeschichte ändern, ohne dass wir dafür die Erinnerungen selbst verfälschen müssten.

Diese Ungenauigkeit des Gedächtnisses lässt sich leicht an einem Beispiel überprüfen. Wer an ein Auditorium die Frage stellt, wie viele Flugzeuge beim Attentat des 11. Septembers 2001 beteiligt waren, wird keine einhellige Antwort erhalten. Diejenigen, die mit ‹zwei› antworten, haben die stets wiederholten Bilder der brennenden Twin Towers vor Augen. Diejenigen, die mit ‹drei› antworten, haben auch die Bilder des zerstörten Pentagon-Gebäudes vor Augen. Diejenigen, die ‹vier› sagen, erinnern sich zusätzlich an das in Pennsylvania abgestürzte Flugzeug, von dem es keine Bilder gab. Die mediatisierte Erinnerung, die auf globaler Ebene in Echtzeit die Weltgesellschaft zu Teilnehmern eines traumatischen Ereignisses machte, besteht offensichtlich aus isolierten Eindrücken, die sich in Wort und Bild mit unterschiedlicher Intensität eingeprägt haben, aber nicht unbedingt zu einer ‹elaborierten Kodierung› zusammengefügt wurden. Von diesem Befund der Ungenauigkeit der Erinnerung jedoch, wie Erinnerungsskeptiker es gerne tun, gradlinig auf seine ‹Falschheit›, ‹Konstruiertheit› und schließlich auch noch auf die ‹Fiktivität› des zugrunde liegenden Ereignisses zu schließen, geht jedoch entschieden zu weit.

Hat die Frage nach der Authentizität von Erinnerungen im Lichte der kritischen Reflexion, der berechtigten Skepsis, der notwenigen Dekonstruktion von Mythen und Fiktionen der Erinnerung überhaupt noch eine Berechtigung? So dramatisch stellt sich die Frage in der Regel nicht. Meist sind Erinnerungen keiner Realitätsprüfung ausgesetzt, weil wir für subjektive Erlebnisse dokumentarische Evidenz weder haben noch brauchen. Sie sind zunächst apodiktisch und authentifizieren sich selbst. Es kommt auch nicht immer auf die Wahrheit einer Erinnerung an; in einem geselligen Kontext zum Beispiel ist die Pointe einer schönen Geschichte wichtiger als die Faktizität des Erlebten; im Rahmen eines autobiographischen Rückblicks wird das Erlebte zwangsläufig umgedeutet und in einen neuen Zusammenhang gebracht, der das jeweilige Selbstbild stützt. Erinnerungen existieren jedoch nicht nur im Gehirn, sondern sind auch mit der Sozialsphäre und der Objektwelt vertäut, was ihnen einen zusätzlichen Rückhalt gibt sowie Korrekturmöglichkeiten zulässt, was die Frage nach der Wahrheit auf eine andere Ebene hebt.

«Wir dürfen nicht vergessen», schreibt Schacter, «daß Fehler und Verzerrungen der Erinnerung, so irritierend sie auch sind, wenn sie vorkommen, keineswegs zur Norm unserer Gedächtniswelt gehören. Den größten Teil der Zeit wird die verwirrende Vielfalt der Anforderungen, die die Aktivitäten unseres Lebensalltags stellen, von unserem Gedächtnis zuverlässig bewältigt.»[26] Brisant wird das Wahrheitsproblem nur in bestimmten institutionellen Kontexten, wie bei der Zeugenaussage vor Gericht oder beim Aussagemodus des ‹moralischen Zeugnisses›, wo jeweils ein emphatischer faktischer oder biographischer Wahrheitsanspruch erhoben wird. Auf den (subjektiven) Wahrheitsanspruch unserer Erinnerungen pauschal zu verzichten würde bedeuten, dass wir uns in eine Alzheimergesellschaft verwandeln, in der keine Versprechen mehr gemacht und keine Schulden mehr zurückgezahlt werden können. Die Unzuverlässigkeit unseres Gedächtnisses in Rechnung zu stellen heißt also keineswegs, dass wir uns als Personen und Mitmenschen von Wahrheitsfragen, Pflichten und Verantwortung so einfach lösen könnten. Deshalb prüfen wir weiterhin unsere eigenen Erinnerungen und begleiten sie durch einen selbstreflexiven Diskurs, von dem ich hier einige Beispiele vorgestellt habe. Dieser Diskurs, der zwischen Retention und Konstruktion, zwischen Authentizität und Erfindung oszilliert, ist notwendig, um eigene Erfahrungen zu bewerten und sich in der realen Welt zu verankern. Authentizität ist, so gesehen, weniger eine Tatsache als ein Argument, das unverzichtbar ist für die Realitätsprüfung und Selbstvergewisserung individueller Identität. In dieser Funktion eines Anspruchs ist Authentizität offensichtlich unverzichtbar, wenn auch, wie wir gesehen haben, nicht unumstritten.

4. Falsche Erinnerungen:
Identitätspathologien am Ende des 20. Jahrhunderts

In diesem Kapitel soll das Thema der Wahrheit autobiographischer Erinnerung anhand zweier spektakulärer Fälle ‹falscher Erinnerung› fortgesetzt werden. ‹Falsch› kann sowohl unbewusst verändert als auch bewusst gefälscht bedeuten. Es geht dabei um den engen Zusammenhang von Erinnerung und Identität unter spezifischen lebensgeschichtlichen, sozialen und historischen Bedingungen. Dem Begriff der individuellen Identität hat der Psychologe Erik Erikson mit Blick auf die immer problematische, ja krisenhafte Kontinuität und Kohärenz der Lebensphasen neue Geltung verschafft.[1] Seitdem erfreut sich der Begriff, der inzwischen immer öfter auf Kollektive ausgedehnt wird, einer enormen Konjunktur.[2] Bereits 250 Jahre vor Erikson hat der Philosoph John Locke über Identität geschrieben und an der Schwelle der Neuzeit ein neues Konzept der Person eingeführt, das «die Auseinandersetzung mit dem Personbegriff bis auf den heutigen Tag» bestimmt.[3] Seine Thesen sollen hier als eine Art ‹Messlatte› für die beiden Fallstudien dienen.

Lockes Identitätskonzept

In einem Essay schreibt der spanische Autor Javier Marias: «Ich glaube nicht, daß die Fähigkeit der Erinnerung eine Garantie dafür ist, dass ein Mensch zu verschiedenen Zeiten und an verschiedenen Orten derselbe bleibt.»[4] Damit bezweifelt Marias eine These, die als erster der englische Aufklärungsphilosoph John Locke vorgetragen hat. In seinen Essay Concerning Human Understanding hat er ein Kapitel eingefügt, das mit ‹Of Identity and Diversity› überschrieben ist.[5] An der Schwelle der Neuzeit hat sich Locke in diesem Kapitel mit unterschiedlichen Identitätstheorien auseinandergesetzt, um ein zeitgemäß modernes Konzept zu etablieren. Locke fasste den Begriff der ‹Identität› wesentlich weiter, als das bislang üblich gewesen war, indem er, mit Ricœur gesprochen, zur ‹idem-Identität› (der Identität der substantiellen Gleichheit) die ‹ipse-Identität› (die Identität der Selbigkeit) hinzuerfand.[6] Idem-Identität besitzen zwei Gegenstände, die einander völlig gleich sind wie zwei Exemplare eines Buches oder zwei Autos vom Fließband der Fabrik. Der Begriff der ipse-Identität dagegen kann nur auf Menschen mit Bewusstsein angewendet werden. Diese Form von Identität setzt immer schon Zeitlichkeit und Wandel sowie die Fähigkeit zu Selbstbezug und Selbstbewusstsein voraus. Locke stellte fest, dass Individuen über die Zeit hinweg höchst unterschiedlich sind, sich jedoch trotz dieser manifesten Veränderungen als selbig erkennen können, ja mehr noch: dass sie erst angesichts dieser Verschiedenheit überhaupt einen Sinn für Identität ausbilden. Seine Frage lautete: Worin besteht eine solche Identität im Wandel? Und worin lässt sich diese Einheit verankern?

Neben einer allgemeinen Rationalität verfügt der Mensch nach Locke zusätzlich über ein Bewusstsein, das ein auf sich selbst bezogenes reflexives Wissen erzeugt. Erst auf dieser Ebene kann Identität sinnvoll definiert werden. Personale Identität definiert Locke deshalb als ein reflexives Selbstverhältnis; es ist nicht nur rational, sondern vor allem auch relational. Der Mensch, der als ein physisches und rationales Wesen auf die Welt kommt, muss diese Identität für sich selbst erst herstellen und verantworten. Locke schrieb am Beginn des bürgerlichen Zeitalters in einer historischen Situation, als sich die moderne Identitätsbürokratie mit ihren uns heute geläufigen Erfassungskriterien wie Geburtsdatum, Geburtsort, Elternnamen, Geschlecht, Augenfarbe usw. zu entwickeln begann.[7] Von solchen äußeren Faktoren der Identifizierung sah er jedoch ab und verankerte personale Identität ausschließlich in einem inneren Selbstverhältnis.[8] Deren wichtigste Voraussetzung ist für ihn das Bewusstsein, das wir auch mit Erinnerung gleichsetzen dürfen, denn Bewusstsein ist für ihn eine in die Vergangenheit hinein ausgedehnte retrospektive Projektion. Personale Identität entsteht dadurch, dass sich eine Person als ein Selbst im Wandel der Zeit erkennt. Der Begriff Person steht bei Locke für

A thinking intelligent Being, that has reason and reflection, and can consider it self as it self, the same thinking thing in different times and places; which it does only by that consciousness, which is inseparable from thinking, and as it seems to me essential to it. (…)
And as far as this consciousness can be extended backwards to any past Action or Thought, so far reaches the Identity of that Person; it is the same self now it was then; and ’tis by the same self with this present one that now reflects on it, that that Action was done›. (§ 9, 335)

Mit seinem Begriff personaler Identität ging es Locke darum, einer neuen Anthropologie vom Menschen als Bürger zum Durchbruch zu verhelfen. Wir dürfen nicht vergessen, dass Lockes Identitätskonzept einen langen Vorlauf in der kulturellen Praxis puritanischer Autobiographien des 16. und 17. Jahrhunderts hat. Deshalb kann man bei ihm auch von der ‹Geburt der Person aus dem Geist der Verantwortung› sprechen. Person versteht Locke als einen ‹forensischen Begriff›, der sich auf Ziele und Wirkungen von Handlungen bezieht. Menschen definiert er als «intelligent Agents capable of Law, and Happiness and Misery» (§ 25, 346). Voraussetzung des Menschen als Bürger ist somit seine rechtliche Zurechnungsfähigkeit. In dieser werden das menschliche Glücksstreben und Erfolgsdenken begründet. Denn nur wer schuldfähig ist, kann auch Gewinne verbuchen, und nur wer zur Leiderfahrung fähig ist, kann auch nach Glück streben. Zu all dem braucht man, wie Locke betont, vor allem eins: ein verlässliches Gedächtnis. Bewusstsein und Gedächtnis treten bei ihm an die Stelle, die vorher von äußeren Normen und Mächten besetzt war; dem Ich wird nunmehr Identität, d.h. die im bewussten Selbst fundierte Kohärenz seines Lebens zugemutet.

Locke hat sein Konzept personaler Identität auf das Erinnerungsvermögen des Menschen gebaut. Alles, was wir unserem Bewusstsein zurechnen können und worauf sich unsere Erinnerung ausdehnen lässt, macht unsere Identität aus:

That with which the consciousness of this present thinking thing can join it self, makes the same Person, and is of one self with it, and with nothing else; and so attributes to it self, and owns all the Actions of that thing, as its own, as far as that consciousness reaches, and no farther; as every one who reflects will perceive. (§ 17, 341)

Die Identität einer Person entsteht für Locke also durch das, womit sich ein Mensch in seiner Lebensgeschichte identifiziert und was er bereit ist, seinem Bewusstsein und Handeln zuzuschreiben. An zwei Fallgeschichten der 1990er Jahre möchte ich sowohl die Aktualität als auch die Grenzen dieses Locke’schen Modells von Identität aufzeigen.

Der Fall Schneider/Schwerte

Locke war ein Philosoph des Bewusstseins; für ihn gab es noch keine komplexe Psychologie, die die Bahnen des Erinnerns heimlich verformt. Für ihn war deshalb das, woran ich mich nicht mehr erinnern kann, zugleich das, was ich mir selbst nicht mehr zurechnen kann, und damit nicht Teil meiner personalen Identität. Der erste hier vorzustellende Fall kann zeigen, dass unter dem Druck von Schuld und Scham die Bereitschaft zu erinnern radikal abnimmt und die Integrationskraft der personalen Identität schwindet. Wer sich dem Gewissen und der Verantwortung für sein früheres Leben nicht stellen will, schafft seine Erinnerungen ab und legt sich eine neue Identität zu. So jedenfalls ist es im Fall Schneider/Schwerte geschehen, der in einem Körper und einer Biographie nacheinander zwei unterschiedliche personale Identitäten durchlebt hat. Wir haben es bei ihm mit einer neuen Variante des Doppelgängers zu tun, der nicht, wie im 19. Jahrhundert vielfach belegt, zwischen zwei gegensätzlichen Ausprägungen seines Wesens hin- und heroszilliert, sondern der sich in eine frühere und eine spätere Person aufspaltet: in Hans Schneider und Hans Schwerte.

Für den Doppelgänger Schneider/Schwerte gibt es ein emblematisches Korrelat in Gestalt sogenannter ‹Konversionsobjekte›, von denen etliche in deutschen Museen zu besichtigen sind. Dabei handelt es sich um Gebrauchsgegenstände, die 1945 aus Militärschrott hergestellt wurden. Das berühmteste Objekt, das eine solche massenhafte Wandlung von einem Kriegsgerät in einen zivilen Gegenstand durchgemacht hat, ist der Wehrmachtshelm, aus dem, durchlöchert und mit zwei Henkeln versehen, ein Küchensieb wurde.[9] Eine ähnliche Verwandlung (wenn auch nicht mit Konversion) hat auch Hans Schwerte durchgemacht. Nach einem schnellen Durchlauf der Qualifikationsphase an der Universität Erlangen (1948 Promotion, 1958 Habilitation) gelangte er 1965 auf einen germanistischen Lehrstuhl der TU Aachen. Seine Habilitationsschrift über Faust und das Faustische. Ein Kapitel deutscher Ideologie (1962) fand allgemeine Anerkennung; darüber hinaus setzte er sich für einen reformierten germanistischen Kanon ein, der Kafka und Celan in den Mittelpunkt stellte, und machte sich u.a. stark für die Einrichtung und den Ausbau des neuen Forschungsgebiets der ‹Jüdischen Studien› innerhalb der Germanistik. Als linksliberaler Rektor schlug er sich während der Studentenrevolte auf die Seite der Jugend, zeigte sich gesprächs- und innovationsbereit und steuerte einen beherzten Reformkurs. Nach seiner Emeritierung im Jahr 1978 pflegte er weiterhin mit besonderem persönlichen Einsatz internationale Beziehungen. Kein Wunder, dass dieser bundesrepublikanische Bilderbuchgelehrte nicht zuletzt in Israel viele Freunde gewann und großes Ansehen genoss.

Dass der hochgeschätzte und international renommierte Altrektor der TU Aachen und Träger des Bundesverdienstkreuzes erster Klasse einen Doppelgänger hat, stellte sich erst am 27. April 1995 heraus, als der inzwischen 85-Jährige bei seiner Universität eine Selbstanzeige einreichte.[10] Darin teilte er mit, dass er kurz vor Kriegsende seinen Namen geändert habe und nicht 1910 als Hans Schwerte in Hildesheim, sondern 1909 als Hans Ernst Schneider in Königsberg geboren sei. Hans Schneider hatte eine nicht weniger brillante Karriere im NS-Staat als Germanist und SS-Hauptsturmführer in Himmlers Ahnenerbe gemacht, einer Institution, die Kultur in den Dienst einer rassistisch imperialen Innen- und Außenpolitik stellte. Als einer der Chefideologen des indogermanischen Volksmythos unterstützte er die NS-Politik mit seiner wissenschaftlichen und propagandistischen Arbeit. Am Ende des Krieges entzog er sich der Gefangennahme und Strafverfolgung durch einen Identitätswechsel. Er ließ Hans Schneider sterben und lebte als Hans Schwerte wieder auf, dem er die Züge eines gefallenen Schwagers verlieh. Solche ‹U-Boot-Existenzen›, wie sie damals genannt wurden, waren in Zeiten der Kriegs- und Nachkriegswirren mit einer zerrütteten Bürokratie nichts Seltenes.[11] Hans Schwerte heiratete seine Frau, die ‹Witwe› Hans Schneiders, zum zweiten Mal und übernahm die Vaterrolle für seine eigenen Kinder. Seine akademischen Grade konnte er natürlich nicht mehr reaktivieren, dafür gelang es ihm aber, aus der Konkursmasse seiner wissenschaftlichen Schriften durch Wechsel der Terminologie und Leitbegriffe sehr bald ein neues Oeuvre zusammenzustellen. Mit seiner Vorbildung war er den meisten Kriegsheimkehrern weit überlegen, so dass er sein zweites Germanistikstudium im Eilschritt durchlief und seine Karriere bald wieder dort fortsetzen konnte, wo sie mit dem Ende des Dritten Reichs abgebrochen war.

Die beiden personalen Identitäten Schneider und Schwerte spiegeln aufs Genaueste den Werthorizont ihrer jeweiligen Gesellschaft; jeder war ein bis zur Perfektion konformes Mitglied seiner Gesellschaft. Der individuelle Fall Schneider/Schwerte ist wiederholt als ein Modell für den institutionellen Übergang des NS-Deutschland zur BRD und die mit ihm verknüpfte ‹Stunde-Null-Ideologie› gedeutet worden: «Die radikale Diskontinuität der ausgetauschten Identitäten ist es», so schreibt Ludwig Jäger, «die die Suggestion eines unbelasteten Neuanfangs erzeugte, eines Neubeginns, der auf die Durcharbeitung der Vergangenheit verzichten zu dürfen glaubte.»[12] Auch der Soziologe Claus Leggewie, der Schneider/Schwerte an seinem Alterssitz in Bayern aufgesucht und ausführlich interviewt hat, sieht in dem Fall eine Parabel für die Erinnerungsgeschichte der Bundesrepublik. Nach dem Krieg habe man im Zuge der auferlegten Neuorientierung seine Erinnerungen entsorgt, mit denen man nun, nach einem halben Jahrhundert, auf vielfältige Weise abermals konfrontiert sei. Schwerte selbst betonte, er habe seine Vergangenheit nicht aufgearbeitet, sondern abgearbeitet. Sein zweites Leben wäre dann eine Art Sühne und Wiedergutmachung für das erste Leben gewesen, das im Zuge des zweiten Lebens Stück für Stück ungeschehen gemacht werden sollte. Leggewie, der sich über diesen Fall Gedanken gemacht hat, beschreibt die Persönlichkeitsproblematik von Schneider/Schwerte als einen Fall von ‹diachroner Schizophrenie›.[13]

Ich selbst ziehe es vor, von einem ‹diachronen Doppelgänger› zu sprechen. Diachrone Schizophrenie bzw. diachrone Doppelgängerei unterscheidet sich signifikant von der Praxis der Konversion. Bei der Konversion geht es ebenfalls um einen Austausch von Identitäten, bei dem ein Saulus zu einem Paulus mit einer umgekehrten Wertorientierung werden kann. Der Unterschied besteht jedoch darin, dass bei der Konversion dieser Wandel nicht nur vom Willen, sondern auch vom Bewusstsein und der Erinnerung gestützt wird. In der Tat ist die erfolgreiche Konversion abhängig vom Bewusstsein jener Wertekollision zwischen dem Vorher und dem Nachher sowie von der öffentlichen Option für die neue Identität. Die Konversion passt durchaus in Lockes Schema, weil hier das Bewusstsein die Kontinuität der unterschiedlichen Identitäten im Medium der Erinnerung zusammenbindet und seine Zurechnungsfähigkeit über den radikalen Bruch hinweg sicherstellt: ein Paulus bleibt sich der Tatsache bewusst, dass er zuvor ein Saulus gewesen ist. Anders dagegen der Fall des diachronen Doppelgängers, bei dem nicht nur die eine Identität die andere vernichtet – das gilt auch für die Konversion –, sondern der diesen Akt der Vernichtung auch wieder vergisst, bzw. unbewusst macht. Während bei der Konversion Erinnerung und Bewusstsein den Wendepunkt scharf beleuchten, wird er beim diachronen Doppelgänger geheim gehalten und abgedunkelt. Das Gedächtnis wird entsorgt, zusammen mit seiner für Locke so wichtigen Brückenfunktion. Seine Erinnerungsschwierigkeiten beschrieb Schwerte mit folgenden Worten: «All die Dinge, die jetzt zum Vorschein gekommen sind über Schneider, treten mir entgegen, als ginge es um einen völlig Fremden.»[14] Die zweite Identität konnte bei Schwerte nur «um den Preis einer weithin getilgten Erinnerung an die Schneider-Identität entstehen»; das zweite Leben stellt keine, wie Ludwig Jäger betont, «im Wissen der Vergangenheit intendierte Antwort auf das erste dar, sondern ist wie ein zweiter Versuch am Roulette-Tisch: Neue Chance, neues Glück.»[15] Nach Locke haben wir es hier mit zwei personalen Identitäten in einem Körper zu tun, anders gesagt: mit einem diachronen Doppelgänger.

Der Fall Bruno Dössecker/Binjamin Wilkomirski

Bruchstücke. Aus einer Kindheit 1939–1948 heißt ein Buch, das 1995 im Jüdischen Verlag des Suhrkamp Verlags erschien und sofort in zwölf Sprachen übersetzt wurde. Die Resonanz dieser erschütternden Holocaustbiographie war überschwenglich: «Seit Anne Franks Tagebuchveröffentlichung hat keine Darstellung des Holocaust aus der Sicht eines Kindes so viele Leser berührt.»[16] Diese positive Rezeption des Buches endete abrupt drei Jahre später, als in der Schweizer Zeitung Die Weltwoche ein Artikel erschien, in dem anhand von Geburtsurkunde und Schulzeugnissen der Nachweis geführt wurde, dass der Autor der Bruchstücke, der sich Binjamin Wilkomirski nennt, seine Kindheit nicht in osteuropäischen Todeslagern, sondern ununterbrochen in der sicheren Schweiz verbracht hat. Die Recherchen von Daniel Ganzfried ergaben, dass ‹Binjamin Wilkomirski› als uneheliches Kind auf die Welt kam und den Namen Bruno Grosjean erhielt, dass er von seiner Mutter zur Adoption freigegeben wurde und anschließend einige Jahre in einem Schweizer Waisenhaus verbracht hat, bevor er von dem Schweizer Ehepaar Dössecker adoptiert wurde und in einem behüteten bürgerlichen Hause aufwuchs.[17]

Der Autor Binjamin Wilkomirski verfährt genau, wie Locke es beschrieben hat: er gründet seine Identität auf seine Erinnerungen. Sein Buch beschwört Erinnerungen nicht nur als den Stoff einer Lebensgeschichte herauf, wie es in autobiographischen Zeugnissen üblich ist, es kommentiert diese Erinnerungen auch mit apodiktischen Worten. Am Anfang steht die folgende Erklärung zur Qualität seiner Erinnerungen:

Meine frühen Kindheitserinnerungen gründen in erster Linie auf den exakten Bildern meines fotografischen Gedächtnisses und den dazu bewahrten Gefühlen – auch denen des Körpers. Dann kommen die Erinnerung des Gehörs und an Gehörtes, auch an Gedachtes und erst zuletzt die Erinnerung an Selbstgesagtes.[18]

Auch Wilkomirski bezieht sich auf die Photographie als Argument der absoluten Zuverlässigkeit bildlich und sinnlich geprägter Erinnerungen. Sein Anspruch auf Authentizität wird noch weiter durch die Zusammenhanglosigkeit und Fragmentiertheit der Erinnerungen verstärkt. Es ist von Brocken die Rede, die sich dem Ordnungswillen und der Logik «des erwachsen Gewordenen» entziehen. Wenn er über seine Kindheitsbilder schreiben will, muss er «auf die ordnende Logik, die Perspektive des Erwachsenen verzichten. Sie würde das Geschehene nur verfälschen.» Die Wucht und Authentizität seiner Erinnerungsbilder ist mit einer retrospektiven Identitätskonstruktion nicht kompatibel. Die Logik seiner Argumentation ist: Je weniger Identität, desto mehr Authentizität. Der Autobiograph leugnet jegliche nachträgliche Einmischung; zwischen dem Ich der Vergangenheit und dem Ich der Gegenwart gibt es keine Brücke. Die Erinnerung, so beteuert er, blieb über all die Jahre unberührt und eingekapselt. Eben darauf beruht ihr Anspruch auf Unmittelbarkeit und Authentizität, ein Anspruch, der auch hier durch die Evidenz des Mediums Photographie als einer sprach- und begriffslosen Apparatur gestützt wird. Denn die Photographie produziert ja genau genommen kein ‹Bild› der Wirklichkeit, sondern hält lediglich einen ‹Abdruck› von ihr fest.

Wilkomirski steht in der Tradition des bereits beschriebenen Authentizitätsdiskurses; er sichert die Wahrheit seiner frühkindlichen Erinnerungsbilder dadurch ab, dass er sie radikal von der Domäne der Sprache, der reflektierenden Gedanken und der Logik der Erwachsenen absetzt. Bei seinen Lesern hatte er damit durchaus Erfolg. Der rumänische Autor Norman Manea, selbst Holocaustüberlebender, lobte die Bruchstücke aus eben diesem Grunde: «There is not the coherence of literature to this book. You don’t have the mind of the artist. So this incoherence felt like a kind of authenticity to me.»[19] Die Inkohärenz und Bruchstückhaftigkeit der sensomotorischen Erinnerungen, die wir als so authentisch verbuchen, erscheint besonders plausibel im Falle traumatischer Erlebnisse. Traumatische Situationen werden nicht wie andere Wahrnehmungen registriert, sondern verformen sich unter einem überwältigenden emotionalen Druck. Was an Erinnerungen zurückgerufen werden kann, ist in unzusammenhängende Einzelbilder zersprengt. Henry Krystal, Psychiater an der Michigan State University, der seit vier Jahrzehnten mit Holocaustüberlebenden gearbeitet hat, nennt die zersprengten und inkohärenten Fetzen, die die Erinnerung nachträglich von der traumatischen Situation zu bergen vermag, ‹spotty›.[20] Anders als das Blitzlicht, das kurz, aber zusammenhängend den Gesamtblick auf eine Szene freigibt, erleuchtet der ‹spot› immer nur einen punktuellen und für das Subjekt unerträglichen und unverständlichen Ausschnitt eines Geschehens. Für Krystal sind diese Bruchstücke allerdings keine ungetrübten Spiegelungen faktischen Geschehens. Für ihn besteht das Authentische an traumatischen Erinnerungen vielmehr darin, dass sie verzerrt sind.

Was Überlebende viele Jahre später erinnern, ist eine unvollständige Geschichte, die viele Abwehrmechanismen enthält wie Verschiebung, Verfälschung und vor allem Änderungen, die von schmerzhaften Gefühlen abschirmen, die mit Scham und Schuld verbunden sind. (…) Ein Teil der Veränderung der Erinnerung hat mit der Konstruktion schützender Deckerinnerungen zu tun, das sind falsche Erinnerungen, die an die Stelle des Undenkbaren treten.[21]

Die Erinnerung hält eben der Gewalt des Traumas gerade nicht stand, es gibt hier kein objektives Registrieren wie durch einen Photoapparat, der aufnehmende Apparat wird durch das traumatische Ereignis vielmehr gleich mit verformt.

Der Ton, in dem Wilkomirski seinen Lesern die punktgenaue Authentizität seiner Erinnerungen mitteilt, ist nicht nur apodiktisch, sondern auch apologetisch. So spricht einer, der sein bisheriges Selbst widerrufen, der seine Erinnerungen gegen eine feindliche oder ungläubige Umwelt durchsetzen, der einer anderen als seiner bisherigen sozialen Identität mithilfe von Erinnerungen zum Durchbruch verhelfen möchte. Sein familiäres Umfeld schilderte er in einem Interview als Milieu eines repressiven Schweigens und griff damit einen Topos der Überlebenden auf, die mit ihrem Trauma auf eine indifferente Umwelt stießen. « ‹Kinder haben kein Gedächtnis, Kinder vergessen schnell, du mußt alles vergessen, alles war nur ein böser Traum – du mußt das jetzt alles vergessen!› so die stets wiederholten Worte, mit denen man mir meine Erinnerungen löschen, mich seit meiner Schulzeit zum Schweigen bringen wollte. So habe ich dann jahrzehntelang geschwiegen, aber mein Gedächtnis war nicht zu löschen.»[22] Es ist durchaus möglich, dass die Adoptiveltern hofften, auf diese Weise den Sohn von seiner Vorgeschichte zu lösen und ihm eine neue Identität zu vermitteln. Diese Beschwichtigungen, falls es sie gegeben haben sollte, haben allerdings das Gegenteil bewirkt: die rastlose Suche nach einer verlorenen Erinnerung und anderen Identität.

Freilich war Wilkomirski in seinem Erinnerungsprozess keineswegs so sicher und autark, wie er es beschreibt, sondern stark auf schriftliche und bildliche Dokumente sowie auf die Hilfe etlicher Freunde angewiesen. In seinem Haus hat er eine umfangreiche Holocaustbibliothek und ein Bildarchiv zusammengetragen; darüber hinaus nahm er an Therapiesitzungen teil und Kontakt zu zwei Selbsthilfegruppen auf, die unter der Führung erfahrener Therapeuten und Überlebender regelmäßige Reisen zu den Todeslagern Majdanek und Auschwitz veranstalteten. Mit dieser Unterstützung gelang es ihm schließlich, das zu artikulieren, was er für seine lang zurückgedrängten traumatischen Erinnerungen hielt bzw. ausgab.

Die Erinnerungsbilder, die Wilkomirski mit so viel Emphase von der Domäne der Worte und Gedanken abzusetzen suchte, existieren jedoch keineswegs, wie er uns glauben machen will, in einem luftleeren Behälter, in dem sie unverstellt konserviert und vor externen Einflüssen sicher wären. Vor 130 Jahren schrieb der englische Romancier Anthony Trollope: «Wir sind ein Volk der Romanleser geworden.»[23] Und er fuhr fort: «Unsere Erinnerungen sind beladen mit den Geschichten, die wir gelesen haben, mit den Intrigen, die vor uns ausgebreitet werden, und mit den Charakteren, die für uns umrissen sind.» Die Dominanz des Mediums hat sich seit Trollope geändert, es sind nicht mehr die Printmedien, die unseren Horizont mit Geschichten umstellen, sondern die visuellen Medien Fernsehen, Film und Video. In einer durch und durch mediatisierten Welt ist unser Bewusstsein wie unser Unbewusstes an externe Bildspeicher wie Bücher und Fernsehen, Film und Video angeschlossen. In diesen Bildspeichern zirkulieren frei flottierende Bilder, die ebenso fragmentarisch und isoliert sind wie die Erinnerungsbruchstücke von Wilkomirski.

Von dieser Situation, die die Authentizität unserer Erinnerungen zu untergraben droht, hatte sich Locke noch nichts träumen lassen. Gleichwohl hatte er auch das Wilkomirski-Problem bereits im Blick. In einem Abschnitt fragt er sich nämlich, ob es möglich sei, das Bewusstsein vergangenen Handelns von einer Person auf eine andere zu übertragen. Da Erinnerungen, wie er betont, ja nur Darstellungen vergangener Handlungen sind, könne leicht das Problem entstehen, dass die Erinnerung etwas heraufbeschwört, was nie wirklich gewesen ist. Erinnerung, so problematisiert Locke,
being but a present representation of a past Action, why it may not be possible, that that may be represented to the Mind to have been, which really never was (… and) why one intellectual Substance may not have represented to it, as done by itself, what it never did, and was perhaps done by some other Agent, why I say such a representation may not possibly be without reality of Matter of Fact, as well as several representations in Dreams are, which yet, whilst dreaming, we take for true, will be difficult to conclude from the Nature of things. (§ 13, 337–338)

Wenn es so etwas geben sollte, wäre das ein böser Streich Gottes, der Lockes Konzept von Selbsttransparenz und einer auf untrüglicher Selbstevidenz beruhenden Identität zunichte machen würde.

Hier stoßen wir noch einmal auf die fließende Grenze zwischen Erinnerungsbildern, die auf selbst Erlebtes zurückgehen, und Vorstellungsbildern, die man sich über Lektüre oder Filme angeeignet hat.[24] Im einem Aufsatz mit dem schönen Titel: «The Seven Sins of Memory»[25] hat Daniel Schacter unterschiedliche Varianten des Vergessens zusammengestellt, die sich zum Teil auch auf den Fall Wilkomirski anwenden lassen. ‹Fehlzuschreibung› (‹misattribution›) nennt Schacter z.B. eine Fehlleistung des Gedächtnisses, die nicht auf Rückrufproblemen beruht, sondern den Gedächtnisinhalt falsch zuordnet. Hier geht es um das Erinnern von Ereignissen als eigenen, die man selbst nicht erlebt hat oder die niemals stattgefunden haben. Noch einschlägiger ist, was Schacter unter dem Stichwort der ‹Suggestivität› zusammenfasst. Darunter versteht er «die Erfindung subjektiv zwingender falscher Erinnerungen von autobiographischen Episoden». Diese Erinnerungen nennt er auch illusorisch. Sie entstehen nicht aus einem bewussten Willen zur Fälschung – dann hätten wir es ja nicht mehr mit einer Fehlleistung des Gedächtnisses zu tun –, sondern durch verschiedene Formen von Beeinflussung im Prozess des Erinnerns. «Suggestivität bezieht sich auf die Bereitschaft, Informationen von anderen als Teile der eigenen Erinnerung zu inkorporieren.» Wie schon erwähnt, gab es um Wilkomirski einen Kreis von Freunden, Therapeuten und Beratern, die als ‹Konfabulatoren›, um nicht zu sagen: als ‹Hebammen› seiner Erinnerungen agierten.

Soziale Gedächtnisrahmen

Locke hat einen modernen Begriff der personalen Identität geschaffen, den er ganz auf die Fähigkeit des Selbstbewusstseins und des Erinnerungsvermögens des Menschen gründete. Er hatte allerdings noch wenig Ahnung davon, wie unzuverlässig und trügerisch dieses Erinnerungsvermögen ist und wie problematisch eine ausschließlich subjektorientierte Definition der Person ist. Hans Schneider/Schwerte und Bruno Dössecker/Binjamin Wilkomirski bieten Beispiele für Männer mit zwei Köpfen, die nacheinander als zwei distinkte Personen innerhalb einer einzigen Biographie lebten. Sie sind Beispiele für Identitätspathologien in der Nachgeschichte von Zweitem Weltkrieg und Holocaust. Der eine gründete seine neue Identität auf ein Vergessen dessen, was er getan hat, der andere gründete sie auf ein Erinnern dessen, was er selbst nicht erlebt hat. Der eine schwieg und entsorgte seine Tätererinnerungen, um der Strafverfolgung zu entgehen, der andere schrieb und pflanzte sich Opfererinnerungen ein, um vor dem Hintergrund der oben beschriebenen ethischen Wende von sakrifiziellen zu viktimologischen Formen des Erinnerns öffentliche Aufmerksamkeit und globale Anerkennung zu gewinnen. Beide haben ihre Erinnerungen und Identitäten – was Locke sich noch nicht vorstellen konnte – opportunistisch an die Bedingungen der jeweiligen Gegenwart angepasst.

Diese beiden Fälle machen uns auf eine Differenz zwischen Erinnerung und Bewusstsein aufmerksam. Dieter Teichert hat bereits hervorgehoben, dass Lockes Theorie der personalen Identität weniger auf Erinnerungen gegründet ist als auf ein Bewusstsein von vergangenen Ich-Zuständen. Diese früheren Ich-Zustände sind jedoch für unsere Erinnerung weniger wichtig als das Selbstbild, das wir in einer bestimmten Gegenwart in die Vergangenheit zurückprojizieren. Dieses Konzept vom rekonstruktiven Entwurfscharakter von Erinnerung und Identität ist erst sehr viel später von dem französischen Soziologen und Gedächtnistheoretiker Maurice Halbwachs ausgearbeitet worden. Halbwachs hat personale Identität allerdings nicht wie Locke im Individuum, sondern in der sozialen Gruppe verankert. Mit dieser veränderten Prämisse verschoben sich die Koordinaten der Theorie. Identität ist, so Halbwachs’ These, nicht das Resultat von Erinnerungen, sondern ihre Voraussetzung: Erinnerungen entstehen vielmehr und formen sich allererst aufgrund von sozialen Bindungen, Identitäten, Gruppenloyalitäten. Sie sind stets in kommunikative Zusammenhänge eingebettet. Es sind gerade nicht die Individuen, sondern diese ‹sozialen Rahmen›, wie er sie nannte, die über Erinnern und Vergessen entscheiden. Mit dem Konzept des ‹Rahmens› hat Halbwachs die Gedächtnisforschung auf eine neue Grundlage gestellt.[26] Gedächtnisinhalte, so konnte er zeigen, sind keine feste Bezugsgröße, sondern wandeln sich mit den sozialen und politischen Bedingungen der jeweiligen Gegenwart, in der wir unsere Erinnerungen aufrufen. Das ist mit der konstruktiven Kraft von Erinnerungen gemeint: Wir tendieren dazu, sie stillschweigend den Erfordernissen und Werten anzupassen, die unserem jeweiligen Selbstbild entgegenkommen. Was nicht in diesen Rahmen passt, hat es schwer, zur Erinnerung und zur Sprache zu kommen.

Um in den sozialen Rahmen der Bundesrepublik hineinzupassen und Mitglied der westdeutschen Hochschulelite zu werden, musste Hans Schneider nach dem Krieg vieles vergessen (im Sinne von: verschweigen, zurückdrängen, von sich abspalten); um in den Rahmen einer auf posttraumatische Leidgenossenschaft ausgerichteten Gesellschaft zu passen und Mitte der 1990er Jahre Mitglied der Gruppe «Children of the Holocaust» zu werden, musste Bruno Dössecker sich an vieles erinnern (im Sinne von: in sich aufnehmen, zu einem Teil seiner Person machen). Man erinnert und vergisst – darin bestätigen die beiden diachronen Doppelgänger die konstruktivistische Erinnerungstheorie von Maurice Halbwachs – um dazuzugehören.[27] Lockes Vorstellung von individuellem Bewusstsein und Erinnerung als Brücke über unterschiedliche Ich-Zustände und seine Betonung eines retrospektiven Selbst muss ergänzt werden durch Halbwachs’ Theorie einer innerhalb von sozialen Gruppen sich in der Gegenwart rekonstruktiv entwerfenden Identität. Locke ging noch von Erinnern als einem additiven Registrieren von Einzelzuständen aus; dabei verkannte er nicht nur den Konstrukt-, sondern auch den Programmcharakter von Identität. Letzteren hat Sebastian Rödl betont, der im Zusammenhang von Identitätskonstruktion von einem ‹normativen Rahmen› spricht. Seine These ist, dass sich Normativität und Subjektivität wechselseitig konstituieren. Er hat dafür den Begriff der ‹normativen Selbstcharakterisierung› eingeführt, den er folgendermaßen erläutert: «Man bezieht sich auf das eigene Meinen und Handeln nicht deskriptiv, nicht so, dass man es feststellt, konstatiert und darüber berichtet. Meinungen und Handlungen schreibt man sich normativ zu. Und dieser Bezug auf ein Sollen ist das, was eine Perspektive zur Innenperspektive macht, was bewussten Selbstbezug und Subjektivität konstituiert.»[28]

An diesem Punkt lässt sich nun genauer beschreiben, was Schwerte und Wilkomirski zu ihren eigenen Doppelgängern gemacht hat. Sie haben ihre Identitäten gewechselt, indem sie eine normative Selbstcharakterisierung restlos gegen die andere ausgetauscht haben. Diese normativen Rahmen waren in beiden Fällen zugleich ‹soziale Rahmen› im Sinne von Halbwachs: sie waren gesellschaftlich vorgegeben. Unsere beiden Protagonisten haben diese sozialen und normativen Rahmen virtuos verinnerlicht. Die dreijährige bzw. fünfzigjährige Erfolgsgeschichte beider Männer zeigt, dass ihre Anpassungsleistungen durchaus gelangen. Sie waren jeweils Idealbilder einer öffentlichen Erwartungshaltung in einer bestimmten historischen Stunde. Dass die maßgeschneiderten Identitäten dennoch beide wieder aufgeflogen sind, liegt daran, dass Identitäten nicht nur in sozialen Rahmen konstruiert, sondern auch bürokratisch verwaltet und kontrolliert werden. Zur personalen Identität tritt deshalb die externe Identifizierung der Person als eine weitere unverzichtbare Ebene hinzu. Wilkomirski scheiterte an den Archiven der modernen Identitätsbürokratie; Schwerte, dessen neue soziale Identität auf falsche Identitätspapiere gegründet war, scheiterte an den Erinnerungen anderer. So bleiben Identitätskonstruktionen jenseits von ihrer subjektiven und sozialen Stimmigkeit externen Verifikationskriterien unterworfen.

Lockes Konzept der personalen Identität erweist sich vor dem Hintergrund der besprochenen Fallstudien als in zweierlei Hinsicht defizitär. Zum einen veranschlagt Locke die Tätigkeit des Erinnerns als eine rein kognitive und zuverlässige Aktivität. Damit unterschätzt er die Tatsache, dass das Erinnern immer schon von Affekten gesteuert ist und nicht nur einschließt und integriert, sondern auch abstößt und abspaltet. Die vollkommene Selbsttransparenz, die er voraussetzt, ist bei Menschen, wie nach ihm Nietzsche und Freud gezeigt haben, in der Regel nicht vorauszusetzen. Ebenso unhaltbar wie Lockes Ideal der Selbsttransparenz ist der von ihm unterstellte Solipsismus. Erinnern und Bewusstsein finden immer schon in einem sozialen Raum statt; Identitätskonstruktionen erfolgen unter gesellschaftlichen Bedingungen und sind stets von den wechselnden Normen des kulturellen und politischen Umfelds abhängig. Wir sollten deshalb Lockes wichtiges Kapitel über Identität und Unterscheidung weniger als eine Beschreibung denn als eine Forderung lesen: als Forderung, sich auch die Anteile der Biographie zuzurechnen, von denen man sich am liebsten verabschieden würde. Sein Postulat verweist jedenfalls auf genau das, was den beiden Doppelgängern, die ich hier vorgestellt habe, fehlt: nämlich jenes reflexive Selbstverhältnis, das die noch so virtuosen Performer bestimmter sozialer Rollen von personaler Identität unterscheidet. Wir haben – so würde Locke diese Fälle vielleicht kommentieren – eben nur ein Leben und, trotz noch so heterogener Impulse, Erfahrungen und Lebensphasen, nur eine Identität. Wer die eine Sub-Identität auf Kosten der anderen auslebt und sich, wie in den Fallbeispielen geschehen, zweimal individuiert, wird zu seinem eigenen Doppelgänger.

5. Inkorrekte Erinnerungen:
Über die normative Kraft sozialer Gedächtnisrahmen

Im Anschluss an die im vorangegangenen Kapitel dargestellten Fälle einer ‹falschen› Erinnerung bleibt immer noch die Frage offen nach der enthusiastischen Rezeption, die Wilkomirskis Buch gerade unter Holocaustüberlebenden erfahren hat. Waren es doch nicht nur er selbst, sondern gerade auch seine Leser, die den Bruchstücken Authentizität bescheinigt haben. Viele von ihnen fanden ihre eigenen traumatischen Erfahrungen, die sie selbst sprachlos gemacht hatten, in den Bruchstücken treffend artikuliert. Im Untertitel heißt sein Buch Eine Kindheit 1942–1948 . Aber nicht eine Kindheit hat Wilkomirski aus Bruchstücken zusammengefügt, sondern exemplarische «Spiegelscherben» ausgestreut, in denen sich viele individuelle Leidensgeschichten brechen.[1] Der Erfolg des Buches verdankt sich einer Leerstelle, die es besetzt. Für das, wovon sich die Vorstellung abwendet und wohin die Sprache nicht reicht, hat er wirkmächtige Bilder (durchaus im Sinne der ‹imagines agentes› der antiken Rhetorik) angeboten, und seine fiktionalen Episoden wurden von traumatisierten Lesern zurückverwandelt in den Ausdruck ihrer eigenen authentischen biographischen Erfahrungen. Wilkomirski war also in gewissem Sinne das Gegenteil von dem, als was er im New Yorker tituliert wurde. Er war keineswegs ein «Gedächtnis-Dieb», sondern einer, der stellvertretend für die Opfer ihre Erinnerung artikuliert hat, d.h. einer, der ihnen ihr vom Leidensdruck zerstörtes Gedächtnis zurückgab.

Der Holocaust als ‹Gedächtnisrahmen›

Wilkomirski hat seine falschen Erinnerungen gewissermaßen passgerecht in den um 1995 etablierten ‹Gedächtnisrahmen› der Holocaustopfer hineingeschrieben. Seine Erinnerungen waren nicht authentisch, aber ‹korrekt›. Sie waren ‹korrekt› nicht nur im Sinne der Brauchbarkeit aus der Opferperspektive, sondern auch im Sinne der sozialen Akzeptanz. Die Privilegierung dieser Opferperspektive als offiziell anerkannte Erinnerung erklärt nicht nur den großen Erfolg des Buches, der drei Jahre lang anhielt, sie hat das Buch auch mit hervorgebracht. Der soziokulturelle Hintergrund des Buches ist die mit der Entstehung einer ‹Opferkultur› verbundene Sensibilitätsveränderung, bei der sich, wie Novick dargestellt hat, die Haltung der Distanznahme und Verachtung gegenüber den Opfern zu «begeisterter Zustimmung» verschoben hat. Dabei wurde «die kulturelle Ikone des starken, schweigsamen Helden durch die des verletzlichen und redseligen Antihelden ersetzt. Der Stoizismus wurde als Kardinaltugend von der Sensibilität abgelöst. Anstatt alles schweigend zu ertragen, legt man alles offen. Schmerz und Wut Ausdruck zu verleihen, soll eine stärkende und therapeutische Wirkung haben.»[2] Wilkomirski hatte nicht teil am Holocaust als einem historischen Ereignis, sondern am Holocaust als einer sozialen Konstruktion.

Seit wann ist der Holocaust der Holocaust? Diese Frage, die inzwischen Gegenstand verschiedener Untersuchungen geworden ist, beginnt schon beim Namen. Weder die Täter noch die Opfer hatten eine Vorstellung davon, dass sie am ‹Holocaust› beteiligt und von ihm erfasst waren. Am Anfang standen sehr unterschiedliche Namen wie seit 1942 zum Beispiel ‹Endlösung›, ein Wort der politischen Geheimsprache auf der Seite der Täter, oder ‹stychischer Prozess›, ein Wort, das auf den Physiker Bogdanow zurückgeht und soviel wie ‹chaotische Auflösung› bedeutete, auf der Seite einer kleinen Gruppe von Opfern.[3] Nach der Befreiung der Konzentrationslager durch die Alliierten und der Aufdeckung der NS-Verbrechen stand das Wort ‹Greuel› (atrocities) im Mittelpunkt, das ebenso wie das Wort von der ‹Nazibarbarei› die Schrecken dieser Herrschaft verallgemeinert und in sich unterschiedslos macht. In den folgenden fünfzig Jahren wurde in Deutschland der Name ‹Auschwitz› zur Chiffre für den Genozid an den Juden und anderen Opfergruppen. Ende der sechziger Jahre griff Elie Wiesel den in der amerikanischen Alltagssprache eingebürgerten Begriff ‹Holocaust› (mit der Bedeutung: ein Brandopfer, das alles verzehrt) auf, der schon als Übersetzung für das hebräische Wort ‹Shoah› verwendet worden war. Nachdem die amerikanische Fernsehserie im Jahre 1978 diesen Namen als Titel gewählt hatte, stand seiner allgemeinen Etablierung nichts mehr im Wege. Das Trauma, per se ein ‹leerer Signifikant›, hatte seinen Namen bekommen. Einem Ereignis einen Namen zu geben ist auch Teil einer retrospektiven Bewältigungsstrategie. In diesem Sinne hat Ivan Illich einmal geschrieben: «Eine der Möglichkeiten, eine Epoche zu beenden, besteht darin, dass man ihr einen treffenden Namen gibt.»[4] In diesem Falle scheint es jedoch umgekehrt gewesen zu sein; mit der Namengebung wurde eine neue aktive Phase in der Erinnerungsgeschichte eröffnet.

Der Historiker Peter Novick hat den Prozess genauer untersucht, in dem der Holocaust nach einem vorherrschenden Desinteresse allmählich ins Zentrum der amerikanischen Kultur rückte.[5] Sein Buch ist nicht nur ein eindrucksvolles Beispiel für ‹Mnemohistory› (Gedächtnisgeschichte), sondern enthält auch eine Diagnose gesellschaftlicher Entwicklungen und engagierte Interventionen in aktuelle Wertedebatten. Er rekonstruiert die Chronologie, in der es in den ersten zwei Jahrzehnten nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs kein allgemeines Interesse an einer Thematisierung gab, und zeigt, wie der Holocaust seit den 1970er Jahren einen Namen und Fokus erhielt, der ihn aus dem Zusammenhang des Weltkriegs herauslöste und in den 1980er und vor allem den 1990er Jahren zu einer globalen Ikone von Schuld und Trauma machte. Novick verfolgte nicht nur diesen Weg in der Kultur der Vereinigten Staaten, sondern auch die Wirkung, die dieses Erinnerungscrescendo auf die amerikanische Kultur und Gesellschaft, «tausende von Kilometern vom Ort und 50 Jahre nach der Zeit des Geschehens» hatte. (11) Seine Kritik am amerikanischen Umgang mit dem Völkermord an den Juden ist eine doppelte. Zum einen stellt er fest, dass die breite Akzeptanz des Holocaust als zentrales Symbol des Vergangenheitsbezugs der Amerikaner «mühe- und kostenlos» ist; natürlich nicht mit Blick auf die materiellen Aufwendungen, sondern weil sie keine Auseinandersetzung mit eigener Schuld einschließt und deshalb, wie Novick meint, apolitisch, unumkämpft und folgenlos sei (350). Der andere Kritikpunkt betrifft die symbolische Bedeutung des Holocaust als Zentrum einer neuen jüdisch-amerikanischen Identität, die sich in einer Zeit der neuen Betonung von Gruppenidentitäten durch Privilegierung des Opferstatus «auf der Grundlage von Rasse, Ethnizität, Geschlecht oder sexueller Orientierung» gebildet hat (21). Er weist dabei nicht nur auf die Probleme hin, die eine Identitätskonstruktion auf der Basis einer ‹Opferkultur› mit sich bringt, sondern auch auf eine Einstellungsveränderung der amerikanischen Juden gegenüber ihrer Umwelt. Er ist der Meinung, «daß die zentrale Rolle, die der Holocaust im Denken der amerikanischen Juden erlangt hat, zur Erosion eines umfassenderen sozialen Bewusstseins beigetragen hat, das in meiner Jugend das Kennzeichen der amerikanischen Juden war – nach dem Holocaust, aber vor der Holocaust-Fixierung» (23).

Kurz nach Novicks Buch erschien der in wesentlich schrilleren Tönen verfasste Essay von Norman Finkelstein, der in gewisser Weise als das Werk eines ‹Trittbrettfahrers› angesehen werden kann. Finkelstein führt den Begriff der ‹Holocaust-Industrie› ein. In seinem Buch unterscheidet er zwei Varianten des Holocaust: in Großbuchstaben geschrieben bezieht sich DER HOLOCAUST auf ein ideologisches Konstrukt, das vermarktet und als politische Waffe eingesetzt wird; das historische Ereignis dagegen wird mit den Worten ‹Massenvernichtung der Juden durch die Nazis› bezeichnet. Finkelstein schreibt als amerikanischer Sohn jüdischer Eltern, die die Konzentrationslager überlebt und das Geschehen als traumatische Primärerfahrung ‹in den Knochen› haben. Vor diesem Hintergrund wehrt er sich gegen alle Formen einer religiösen Überhöhung, symbolischen Verdichtung und rituellen Inszenierung von Erinnerung, in denen er nichts als den Ausdruck ideologischer Verblendung und egoistischer oder kollektiver Interessen erkennt. Bei allen Unterschieden in Temperament und Darstellung steht Finkelstein der kosmopolitischen Orientierung von Novick nahe; auch er wehrt sich gegen eine partikularistische Besetzung des Holocaust als Gründungsmythos einer neuen Form jüdischer kollektiver Identität.

Obwohl er ihn nicht nennt, schreibt der Soziologe Jeffrey Alexander gegen Finkelsteins Prämissen an. Eine klare Trennung zwischen dem eigentlichen, historischen Holocaust und seinen medialen Repräsentationen scheint ihm methodisch unmöglich zu sein. Da es keine direkten Zugänge zur Vergangenheit gibt und wir es stets mit Formen der Vergegenwärtigung zu tun haben, sind historische Ereignisse für ihn immer schon medial repräsentiert und kulturell kodiert. Sobald Trauma keine individuelle medizinische Diagnose mehr ist, sondern zu einem verallgemeinerbaren Begriff wird, haben wir es primär mit Repräsentationen zu tun, die unter sozialen Rahmenbedingungen kulturell konstruiert werden. Der Begriff ‹Konstruktion› wird hier keineswegs mit ‹Fiktion› gleichgesetzt; er lässt sich eher mit ‹sozialer Tatsache› oder ‹sozialer Realität› gleichsetzen. Alexander betont, dass alle ‹Fakten› über das Trauma emotional, kognitiv und moralisch vermittelt sind. «Dieses Raster hat einen überindividuellen, kulturellen Status; es ist symbolisch strukturiert und soziologisch bestimmt.»[6] Kein Trauma interpretiert sich selbst, wie er schreibt; dies geschieht notwendig im Kontext von Diskursrahmen, deren Wandlung er von der unmittelbaren Nachkriegszeit bis in die Gegenwart untersucht hat. Auch er stellt fest, dass der Holocaust nicht schon immer war, was er heute ist; sondern dass er seine kognitive und moralische Gestalt im historischen Bewusstsein der Gesellschaft erst in einem langwierigen Prozess gewonnen hat. Was ein Trauma für die unmittelbar betroffenen Opfer war, war noch lange keines für die Gesellschaft, in die diese Opfer zurückkehrten. Dafür musste das ‹Undarstellbare› zunächst einmal dargestellt und über die Darstellung Formen der Identifikation und Empathie erzeugt werden. Begleitet werden musste diese kulturelle Arbeit am Trauma von Deutungsgeschichten des Holocaust, die von einem Fortschrittsnarrativ in den fünfziger Jahren sich zu einem tragischen Narrativ in den achtziger und neunziger Jahren hin veränderten. Alexander zeichnet dabei auch den Prozess der Universalisierung des Holocaustnarrativs nach, das sich zunächst in einem Diskurs der Einzigartigkeit festigte, um anschließend zu einem frei flottierenden Signifikanten für Analogiebildungen zu werden. Im Unterschied zu Novick und Finkelstein beschreibt er die Bedeutung des Holocaustdiskurses nicht nur für Amerika, sondern weltweit als Durchbruch zu einer transnationalen universalistischen Moral. Dass der konkrete Anschauungsgehalt des Wortes dabei auch immer ‹dünner› wird, liegt in der Natur der Sache.

Halbwachs’ Theorie des Gedächtnisrahmens

Wir kommen hier noch einmal auf den Begriff des ‹Gedächtnisrahmens› zurück, auf den wir bereits im Zusammenhang mit ‹falschen› Erinnerungen gestoßen sind. Wo immer kollektiv homogenisierende Impulse festzustellen sind, die ein normatives Raster über die heterogenen individuellen Erinnerungen legen, ist die Wirkungsmacht sozialer oder politischer Gedächtnisrahmen am Werke. Maurice Halbwachs hat in seinem Buch Das Gedächtnis und seine sozialen Bedingungen den Begriff eingeführt und gezeigt, dass wir unsere Erinnerungen stets «unter dem Druck der Gesellschaft» rekonstruieren.[7] Diese sozialen Rahmen enthalten, wie er schreibt, «die Imperative der Gesellschaft der Gegenwart»,[8] in die die jeweils aktuellen Wahrnehmungsformen, Vorurteilsstrukturen und kollektiven Selbstbilder eingegangen sind. Wir erinnern uns, so Halbwachs, stets in der Gegenwart und unter dem Druck der Gesellschaft, was bedeutet, dass wir die Vergangenheit immer schon an unsere aktuellen Bedingungen und Wünsche anpassen. Weit entfernt davon, sich wie Proust auf die Suche nach der verlorenen Zeit und der authentischen Erinnerung zu machen, definiert Halbwachs Erinnerung als «Umbildungsarbeit an der Vergangenheit» (156). Seine These ist, dass wir uns (außer vielleicht im Traum) dem Diktat der Gegenwart nie wirklich entziehen können und dass auch unsere persönlichen Erinnerungen ausschließlich in solchen sozialen Rahmen generiert und kommuniziert werden. So wie wir «ohne Zuhilfenahme des Denkens der Gruppe», in der wir leben, nichts wahrnehmen könnten, könnten wir ohne diese soziale Stütze auch keine Erinnerungen bilden und mitteilen (363). Die Gruppe oder Gesellschaft ist für die Bildung von Erinnerungen also nichts Äußerliches, sondern erfasst und formt gerade auch den privaten und inneren Menschen, der für Halbwachs immer schon ein sozialer Mensch ist.[9]

Ähnliche Formulierungen wie die von Halbwachs über die Vergangenheit sind auch bei anderen Theoretikern zu finden. Der amerikanische Philosoph G. H. Mead war davon überzeugt, «daß der Wert und die Bedeutung jeder (Beschreibung der) Geschichte in der Interpretation und Kontrolle der Gegenwart liegt. (… Seine) These impliziert, daß die Vergangenheit eine Konstruktion ist, deren Bezugspunkt nicht Ereignisse sind, die eine von der Gegenwart – dem Ort der Realität – unabhängige Realität besitzen.»[10] Ganz entsprechend hat der französische Philosoph Jean-Paul Sartre formuliert: «Die Bedeutung der Vergangenheit ist also streng abhängig von meinem Entwurf. (…) Ich kann nämlich in jedem Moment über die Tragweite der Vergangenheit entscheiden: nicht indem ich in jedem Fall die Wichtigkeit dieses oder jenes Ereignisses erörtere, erwäge und einschätze, sondern indem ich mich auf meine Ziele hin entwerfe, rette ich die Vergangenheit mit mir und entscheide durch das Handeln über ihre Bedeutung.»[11] Gemeinsam ist all diesen Denkern das, was man heute eine ‹Entessentialisierung› der Vergangenheit nennen kann. Das Wort täuscht einen objektiven Status vor, den die Vergangenheit gerade nicht hat, denn sie existiert immer nur in Abhängigkeit von Akten der Vergegenwärtigung, in Darstellungen und Deutungsrahmen, in Konstruktionen einer jeweiligen Gegenwart, ausgerichtet an den aktuellen Bedürfnissen und Wünschen. Durch die ‹sozialen Rahmen› vereinheitlichen und vergesellschaften Menschen ihre persönlichen Erinnerungen; auf diese Weise werden diese nicht nur mitteilbar, sondern auch zu einem gemeinsamen Besitz, der die Gruppe, der man angehört, zusammenhält. Da sich die Welt und die Gesellschaft über die Zeit hinweg ändern, ändern sich auch die sozialen Rahmen mit diesem historischen Wandel. Dinge, die gestern unwichtig waren, können plötzlich wieder hochaktuell werden. Das Jahr 1945 zum Beispiel war 1962 oder 1975 viel weiter von uns entfernt als 2003 oder 2005. Es musste sich erst ein sozialer Gedächtnisrahmen bilden, in dem die vielen Geschichten Platz finden konnten, die inzwischen auf Mitteilung drängten; solange die normativen Leitworte Ehre und Vaterland bzw. Schuld und Nation hießen, gab es für bestimmte Geschichten deutscher Leiderfahrung keine Aufmerksamkeit.[12]

Für Halbwachs, den Theoretiker der Rekonstruktion von Erinnerungen in der Gegenwart, war es noch undenkbar, dass die Vergangenheit überhaupt eine gewisse Macht und einen Einfluß auf die Gegenwart ausüben könnte.[13] Die Fragen, die er im Jahr 1925 aufwarf, sind heute mit Blick auf die Erinnerung an den Nationalsozialismus von größter Bedeutung, auch wenn seine Antworten uns nicht immer befriedigen können. Er schrieb seine Gedächtnisstudie nach dem Ersten Weltkrieg, auf dessen traumatische Wirkungen in den Familien und der Gesellschaft er merkwürdigerweise an keiner Stelle eingegangen ist.[14] Was man im ersten Jahrzehnt nach dem Ersten Weltkrieg noch übergehen konnte, ist im sechsten Jahrzehnt nach dem Zweiten Weltkrieg jedoch nicht mehr wegzuleugnen: Wir leben im Schatten einer Vergangenheit, die in vielfältiger Form in die Gegenwart weiter hineinwirkt und die Nachgeborenen mit emotionaler Dissonanz und moralischem Dilemma heimsucht.

Martin Walser hat sich mehrfach zur Thematik des Gedächtnisrahmens geäußert und dabei eine Position bezogen, die der von Halbwachs (den er nicht nennt und vielleicht auch nicht kennt) diametral entgegengesetzt ist. In seinem autobiographischen Roman Ein springender Brunnen von 1998 ist er auf das Problem der unvereinbaren Rahmen eingegangen und hat sich dabei ausdrücklich gegen das normative Diktat der Gegenwart über die Vergangenheit ausgesprochen. Dabei spricht er bezeichnenderweise nicht von ‹Rahmen›, sondern von ‹Rollen›:

Manche haben gelernt, ihre Vergangenheit abzulehnen. Sie entwickeln eine Vergangenheit, die jetzt als günstiger gilt. Das tun sie um der Gegenwart willen. Man erfährt nur zu genau, welche Art von Vergangenheit man gehabt haben soll, wenn man in der gerade herrschenden Gegenwart gut wegkommen will. (…) Die Vergangenheit als Rolle. Es gibt wenig in unserem Bewusstseins- oder Benehmenshaushalt, was so sehr Rollencharakter hat wie die Vergangenheit. Dass Menschen mit unangeglichenen Vergangenheiten zusammenleben könnten als die Verschiedenen, die sie durch ihre Vergangenheiten sind, ist Wunschdenken. In Wirklichkeit wird der Umgang mit der Vergangenheit von Jahrzehnt zu Jahrzehnt strenger normiert. Je normierter dieser Umgang, desto mehr ist, was als Vergangenheit gezeigt wird, Produkt der Gegenwart.[15]

Während Halbwachs davon ausging, dass die Umbildungsarbeit an der Vergangenheit eine soziale Tatsache und also unserer Kontrolle entzogen sei, sieht Walser darin eine Form der Verstellung und Selbsttäuschung. Er hält es mit Proust, der sich freimachen wollte von der ‹mémoire volontaire›, mit der wir uns die Vergangenheit nach unseren Bedürfnissen zurichten, und öffnet sich für die ‹mémoire involontaire›, die er sich – wenn auch nicht ungebrochen – als Muse für sein autobiographisches Projekt wünscht: «Der Vergangenheit eine Anwesenheit wünschen, deren wir nicht Herr sind. (…) Wunschdenkens Ziel: ein interesseloses Interesse an der Vergangenheit. Daß sie uns entgegenkäme wie von selbst.»[16]

Man hat Walser vorgeworfen, dass in seinem Erinnerungsroman das Wort Auschwitz nicht vorkomme. Dieser Vorwurf ist ein typisches Beispiel für das Diktat der Gegenwart über die Vergangenheit im öffentlichen Diskurs. Walser hatte dieses Dilemma bereits zehn Jahre zuvor vorweggenommen, als er schrieb:

Ich habe das Gefühl, ich könne mit meiner Erinnerung nicht nach Belieben umgehen. Es ist mir, zum Beispiel, nicht möglich, meine Erinnerung mit Hilfe eines inzwischen erworbenen Wissens zu belehren. (…) Die Bilder (meiner Erinnerung, A. A.) sind jeder Unterrichtung unzugänglich. Alles, was ich inzwischen erfahren habe, hat diese Bilder nicht verändert. (…) Das erworbene Wissen über die mordende Diktatur ist eins, meine Erinnerung ist ein anderes. Allerdings nur so lange, als ich diese Erinnerung für mich behalte. Sobald ich jemanden daran teilhaben lassen möchte, merke ich, daß ich die Unschuld der Erinnerung nicht vermitteln kann. (…) Ich müßte also so reden, wie man heute über diese Zeit redet. Also bliebe nichts übrig als ein heute Redender. Einer mehr, der über damals redet, als sei er damals schon der Heutige gewesen. (…) Die meisten Darstellungen der Vergangenheit sind deshalb Auskünfte über die Gegenwart.[17]

Walser gibt sich hier alle Mühe, das auseinanderzuhalten, was in Halbwachs’ Begriff des Gedächtnisrahmens zusammenfällt. Er will sich nicht selbst belügen, was natürlich lobenswert ist und als literarisches Projekt auch überzeugt. Walser geht es um die (literarische) ‹Authentizität› der Vergangenheit, und die gilt es unter allen Umständen freizuhalten von der sozialen ‹Konstruktion› der Gegenwart. Seine ‹reinen› Erinnerungen, so schreibt er, seien allerdings nicht kommunizierbar. Hier gibt Walser Halbwachs Recht: sobald er in die soziale Sphäre eintritt, ist auch er an ihre sozialen Rahmen gebunden. Dann muss er feststellen, dass es mit der ‹Unschuld der Erinnerung› der mordenden Diktatur vorbei ist.

Der Unterschied zwischen den Positionen wird verständlicher, wenn wir die unterschiedlichen Medien in Rechnung stellen, von denen die beiden Autoren ausgehen. Halbwachs denkt an die mündliche Kommunikation, Walser denkt an literarisches Schreiben. Während wir in mündlicher Kommunikation in unsere Umwelt eingebunden sind, können wir uns schreibend von diesem Kommunikationsrahmen ein Stück weit lösen und ihn zum Gegenstand der Reflexion machen. Auf diesen Unterschied hat bereits Max Frisch aufmerksam gemacht, der in einer Anmerkung zu seinem Stück Wilhelm Tell für die Schule schrieb: «Hätten auch wir, wie damals die Urschweiz, nur die mündliche Überlieferung (Stammtisch, Volksschule usw.), so gäbe es in der Schweiz von 1933 bis 1945 beispielsweise keine hitler-freundlichen Großbürger und Offiziere usw. und dies schon nach einem Vierteljahrhundert mündlicher Überlieferung.»[18]

Für Max Frisch sind historische Dokumente und Quellen das notwendige Korrektiv des Gedächtnisrahmens, an ihnen brechen sich die Verformungen des Gedächtnisses. Auch in der Familie gibt es z.T. schriftliche Zeugnisse, die man allerdings auch entsorgen kann, wenn sie dem eigenen Selbstbild widersprechen. Die von Halbwachs so anschaulich beschriebene Plastizität des Gedächtnisses, so müssen wir einschränkend hinzufügen, gilt für mündliche Traditionen; er berücksichtigt nicht die Dimension der schriftlichen Quellen, die dem Diktat der Gegenwart immer schon ein Veto entgegensetzen und ein gewisses Eigenrecht der Vergangenheit einklagen. Ohne ein Gefühl für die Alterität der Vergangenheit könnten wir kein historisches Bewusstsein entwickeln, sondern lebten in einer ewigen Gegenwart.[19]

Wilkomirskis Erinnerungen, die nicht authentisch, aber korrekt sind, lassen sich mit anderen Erinnerungen wie denen von Martin Walser vergleichen, die authentisch, aber nicht korrekt sind. Wie Wilkomirski insistiert auch Walser auf der radikalen Differenz zwischen der Vergangenheit seiner Erfahrung und der Gegenwart seines Erinnerns. Auch ihm geht es dabei um die Authentizität seiner Erinnerungen, die er retten möchte, ohne sie durch retrospektive Einflussnahme zu verfälschen. Walser stößt dabei an eine Grenze der Nichtmitteilbarkeit, die nicht darauf zurückzuführen ist, dass sich für solche Erinnerungen keine Worte finden lassen. Es geht ihm nicht um die Artikulierbarkeit seiner Erinnerungen, sondern um ihre Kommunizierbarkeit und soziale Akzeptanz in einer Gesellschaft, in der sich sämtliche Voraussetzungen und Einstellungen geändert haben. Und je größer die Diskrepanz zwischen den Erfahrungen der Vergangenheit und dem Geltungssystem der Gegenwart ist, desto stärker wird der Druck, diese Vergangenheit den Normen der Gegenwart anzupassen. Das Ergebnis wäre, wie Walser feststellt, «eine komplett erschlossene, durchleuchtete, gereinigte, genehmigte, total gegenwartsgeeignete Vergangenheit.»[20]

Der Vergleich Walser – Wilkomirski zeigt, dass die Frage nach der Wahrheit von Erinnerungen nicht nur eine psychologische, sondern auch eine soziale Dimension hat. Ob Erinnerungen als wahr angenommen werden, hängt nicht zuletzt auch davon ab, ob sie ‹korrekt›, d.h.: ob sie in einem sozialen Rahmen bzw. in einem öffentlichen Kommunikationsraum mitteilbar und akzeptabel sind.

Die Frage nach korrekten und inkorrekten Erinnerungen ist nicht zuletzt auch eine Frage der Gattungen und institutionellen Kontexte. Zunächst zu den Gattungen. Wilkomirski versuchte das Wahrheitsproblem seines Buches nachträglich zu entschärfen, indem er geltend machte: «Es stand dem Lesenden immer frei, mein Buch als Literatur oder als persönliches Dokument wahrzunehmen.»[21] Diese Unterscheidung betrifft verschiedene Gattungen, die sich auch in Kategorien der Verlage und Buchhändler niederschlagen: im Genre ‹history›, ‹testimony› bzw. ‹documentary› geht es um historisch beglaubigte Darstellungen und Erzählungen, im Genre ‹fiction›, wo es, wie wir von Aristoteles wissen, nicht um ‹Wahrheit›, sondern um ‹Wahrscheinlichkeit› geht, sind (wie auch im Genre der ‹autobiographical docufiction› oder ‹historiographical metafiction›) größere Freiheiten möglich. Wilkomirskis Buch enthält Fakten, die in eine biographische Fiktion eingekleidet sind. Die Auflösung des Wahrheitsproblems kann er dabei nicht den Lesern überlassen, vielmehr geschieht sie bereits auf der Ebene der Gattung und des in sie eingegangenen Pakts zwischen Autor und Leser. Die Gattung des ‹Zeugnisses› verpflichtet den Autor als ‹moralischen Zeugen› nicht nur zur Wahrheit des Faktischen (was genau habe ich erlebt?), sondern auch zur Wahrheit des Biographischen (habe ich das erlebt?). Deshalb kann es, wie Sigrid Weigel feststellt, kein ‹fiktives› Zeugnis geben, sondern nur ein ‹simuliertes›.[22] Entsprechende Normen und kommunikative Rahmenbedingungen gibt es für institutionelle Kontexte: Martin Walser hatte ein Problem mit seiner Rede 1998 in der Paulskirche in Frankfurt anlässlich der Verleihung des Friedenspreises, die, weil sie den Erfordernissen dieser Gattung nicht entsprach, zu großer Verwirrung geführt hat. Wer in einem öffentlichen Raum eine festliche ‹Sonntagsrede› hält, der brüskiert sein Publikum, wenn er diesem keine gesetzten Gedanken vorträgt, sondern sich auf (wohlmeinende) Tabubrüche und idiosynkratische Aversionen verlegt.

Der Fall Jenninger

Das prägnanteste Beispiel für eine ‹inkorrekte Erinnerung› ist die Rede des Bundestagspräsidenten Philipp Jenninger, der am 10. November 1988, fünfzig Jahre nach der ehemals sogenannten ‹Reichskristallnacht› zu diesem Ereignis eine offizielle Erinnerungsrede zu halten hatte. Wie man Walser vorgeworfen hat, dass in seinem autobiographischen Roman des Wort ‹Auschwitz› nicht vorkommt, so hatte man Jenninger damals vorgeworfen, dass in seiner Rede das Wort ‹Trauer› nicht vorkam. Was war in der öffentlichen Gedenkstunde passiert, welchen Tabubruch hat sich Jenninger zuschulden kommen lassen?

Jenninger hat sich diese Rede nicht abnehmen lassen wollen. Heinz Galinski, der damalige Vorsitzende des Zentralrats der Juden, hätte zu diesem Anlass auftreten können, was Jenninger jedoch mit einem Argument zurückwies, das auch gleich am Anfang seiner Rede vorkommt: «Heute (…) haben wir uns im Deutschen Bundestag zusammengefunden, um hier im Parlament der Pogrome vom 9. und 19. November 1938 zu gedenken, weil nicht die Opfer, sondern wir, in deren Mitte die Verbrechen geschahen, erinnern und Rechenschaft ablegen müssen, weil wir Deutsche uns klar werden wollen über das Verständnis unserer Geschichte und über die Lehren für die politische Gestaltung unserer Gegenwart und Zukunft.»[23] Die allgemeine Orientierung für seine Rede mag er in einem Text des Historikers Christian Meier gefunden haben, der forderte, dass wir «die Frage, wie so etwas (ein so unfassliches Verbrechen wie der Holocaust, A. A.) möglich war, an uns selber richten». Das wäre eine «Erinnerung, die den Erinnernden den Versuchen und Schwierigkeiten, den unendlichen Verwicklungen wenigstens geistig mit aussetzt – anstelle jener zwar moralisch gesicherten, aber folgenlosen Form des Erinnerns, in die wir uns so sehr eingewöhnt haben».[24] Nichts weniger hatte sich Jenninger für die Feierstunde im Bundestag vorgenommen, die er zu einer einzigartigen Geschichtsstunde auszugestalten dachte.

In seiner Retrospektive der Jahre 1933 bis 1938 betonte er zunächst die Verwandlung Deutschlands von einem Rechtsstaat in einen Unrechtsstaat und die weitgehende Bereitschaft der Deutschen, diesen Prozess zu tragen. Mit Blick auf den «politischen Triumphzug Hitlers» spricht er gar von einem «Faszinosum» und rekonstruiert – weitgehend in direkter Rede – ein Meinungsbild der damaligen Zeitgenossen, die ebenso empfänglich waren für die Leistungen Hitlers wie unempfänglich für die Leiden der jüdischen Bevölkerung. Man gab den Juden selbst die Schuld an ihrem Schicksal, «und wenn es gar zu schlimm wurde, wie im November 1938, so konnte man sich mit den Worten eines Zeitgenossen ja immer noch sagen: ‹Was geht es uns an! Seht weg, wenn euch graust. Es ist nicht unser Schicksal.› »[25]

Dieser Einfühlung in die deutsche Mentalität stellte Jenniger seine Reflexionen, Mahnworte, Zitate großer Autoren und den ausführlichen Augenzeugenbericht von einem an Juden im Jahre 1942 verübten Massenmord gegenüber. All das verlas er mit einer tonlosen Stimme, die weder Emphase noch innere Beteiligung erkennen ließ. Was er vorgetragen hatte, war eines, was bei seinem Publikum angekommen ist, war ein anderes. Während er sprach, breitete sich im Saal eine Atmosphäre aus, in der sich Empörung, Peinlichkeit und Scham mischten. In einer solchen Atmosphäre nimmt die Fähigkeit zum konzentrierten Hinhören schlagartig ab; jeder hört nur noch, was er nicht hören will, bzw. was er zu hören fürchtet. Wie gut auch immer der Text gemeint sein mochte, als Inszenierungsform entfaltete er eine skandalöse Wirkung.

Zu diesem desaströsen Gesamteindruck der Rede trug nicht nur das Potpourri der Zitatenkollage und die tonlose Stimme bei, sondern auch der visuelle Eindruck. Neben Jenningers Pult saß die jüdische Schauspielerin Ida Ehre, die unmittelbar zuvor Celans Todesfuge rezitiert hatte. Auf Bildern ist sie neben Jenninger zu sehen, das Gesicht hinter der Hand verbergend. Diese Geste hat möglicherweise nicht unmaßgeblich zur Erzeugung der skandalträchtigen Wirkung der Rede beigetragen. Auf das, was die Jüdin so offensichtlich schmerzte und schockierte, musste man mit Empörung reagieren!

Nach der Rede Jenningers, während derer viele Zuhörer den Saal entrüstet verließen, stellte sich einiges anders dar. Ida Ehre, nach ihrem Eindruck von der Jenninger-Rede befragt, erklärte, dass sie von dieser Rede so gut wie nichts mitbekommen habe. Die Rezitation von Celans Gedicht habe sie so sehr aufgewühlt, dass ihr der weitere Verlauf der Gedenkveranstaltung weitgehend entgangen sei.[26] Jenninger sah später seinen Fehler darin, nach der Rezitation von Ida Ehre gesprochen zu haben. « ‹Das war sehr bewegend›, sagte er, und dann: ‹Es war wohl nicht die ideale Einstimmung für einen nüchternen historischen Vortrag.› »[27] Auch hier stellt sich die Frage nach den für eine Gedenkveranstaltung angemessenen Gattungen und Sprechakten. Ein nüchterner historischer Vortrag ist offensichtlich das falsche Genre für einen solchen Anlass. Jenningers Rede hat die unsichtbare Grenze sichtbar gemacht, die zwischen dem sozialen Gedächtnis und dem politischen Gedächtnis der Deutschen verläuft. Während im einen viel Platz ist für kritische Selbstbefragung und den Wechsel der Perspektiven, ist das im anderen nicht der Fall, das die geschichtspolitische Haltung des Staates in wirkungsvollen Symbolen und klaren Worten zusammenfasst. Argumentation, innere Gegenstimmen und Belehrung sind im Sprechakt einer feierlichen Kommemoration offensichtlich nicht am Platze; sie stören den Ernst und die Feierlichkeit des Protokolls. Auf dieser Ebene, wo es um ritualisierte Stellungnahmen geht, die nicht nur für die Opfer des NS, sondern auch nach außen für die Nachbarstaaten als klare Signale lesbar sein müssen, hatte Jenningers inneres Ringen mit der Schuldproblematik, so wichtig sie andernorts sein mag, keinen Platz. An dieser Eindeutigkeit ließ es Jenninger fehlen und musste am Tag nach seiner Rede den Hut nehmen.

Anhand von Jenningers Rede konnten sich deutsche Politiker in die Riten der Kommemoration einüben, indem sie durch seine Fehler lernten.[28] Es gibt also offensichtlich so etwas wie eine ‹Grammatik des Gedenkens›, die die Rahmenbedingungen rituellen Gelingens strukturiert. Dass Jenningers Rede nicht ‹falsch› im Sinne von ‹inhaltlich anstößig› war, ist ihm hinterher immer wieder bescheinigt worden. Das zeigt am besten die Probe aufs Exempel, die Ignatz Bubis, Nachfolger von Galinski im Amt des Vorsitzenden des Zentralrats der Juden, gemacht hat. Er hat die verpönte Rede Mitte der neunziger Jahre einmal in Hamburg verlesen und erntete damit reichlichen Applaus. Erst hinterher hat er seine Quelle preisgegeben. Die ‹inkorrekte› Rede Jenningers ist oft mit der ‹korrekten› Rede des Bundespräsidenten Richard von Weizsäcker verglichen worden, die dieser drei Jahre zuvor gehalten hat. Im überschwenglichen Lob auf der einen Seite und in der Verdammung der anderen zeigt sich aber nicht nur der Unterschied zwischen einer gelungenen, die Herzen bewegenden und einer nicht gelungenen, die Gefühle verwirrenden Rede, sondern auch etwas von der tief sitzenden Unsicherheit der Deutschen im Umgang mit dem Genre des Gedenkens.

Als Skandale haben Jenningers Bundestagsrede und Walsers Paulskirchen-Rede mehr in der deutschen Erinnerungsgeschichte bewegt als jede korrekte Veranstaltung. Walser berichtet, er habe auf die Rede hin tausend Briefe erhalten; bei Jenninger kamen sogar dreißigtausend Briefe an.[29] Es würde sich lohnen, diese Briefe zu sammeln und zu archivieren. Falls es Historiker und Historikerinnen geben sollte, die in hundert Jahren über die achtziger und neunziger Jahre des ausgehenden ersten Millenniums schreiben wollen, könnten diese darin eine interessante Quelle finden.

Brauchbare und unbrauchbare Erinnerungen

Die Abhängigkeit der Erinnerungen von übergeordneten Gedächtnisrahmen kann auf verschiedenen Ebenen nachgewiesen werden. Die normative Kraft solcher Rahmen wird uns nicht bewusst, solange wir im Einklang mit ihnen stehen; wir spüren sie nicht als innere Orientierung, sondern nur als Außendruck. Besonders auffällig werden sie dort, wo sie durch eine Verschiebung der aktuellen Bedürfnisse, Interessen und Werte ausgetauscht werden. Wenn wir Halbwachs’ Theorie des Gedächtnisrahmens ernst nehmen, können wir sagen, dass Erinnerungen auf kollektiver Ebene nicht ‹vergessen›, sondern ausgetauscht werden, wo sie dysfunktional, d.h. unbrauchbar geworden sind. Peter Novick hat gezeigt, wie Erinnerungen, die lange Zeit dysfunktional waren, durch einen neuen Gedächtnisrahmen funktional werden können. Sein Beispiel ist die Erinnerung an den Selbstmord der auf der Festung Masada eingeschlossenen Juden, die fast 2000 Jahre im jüdischen Gedächtnis fehlte, «obwohl der Text, in dem das Ereignis geschildert wird, leicht zugänglich war. Das lag nicht daran, dass Masada ein ‹verdrängtes Trauma› war, sondern weil sich das traditionelle Judentum nicht auf militärischen Widerstand, sondern auf das Überleben und Studieren konzentrierte. (…) Die Zionisten des 20. Jahrhunderts betrachteten Masada als wichtiger für ihr Selbstverständnis und ihr Selbstbild, und ein neues kollektives Gedächtnis entstand.»[30] Als Gegenbeispiel einer brauchbaren Erinnerung, die unbrauchbar geworden ist, führt Novick die biblische Esther-Geschichte mit den in sie eingeschlossenen Rachephantasien an, die bei Purimfeiern rituell wiederbelebt wurden und die im Zeitalter des Ökumenismus aus den Riten verschwunden sind.

Mit radikalen Regime- und politischen Systemwechseln ist automatisch auch eine Auswechslung der Gedächtnisrahmen verbunden. Das Stürzen der Lenin-Statuen von ihren Sockeln, das Umbenennen von Straßennamen und Plätzen nach 1989 lieferten anschauliche Beispiele für diese Dynamik. Weniger allgemein bekannt sind die Verwerfungen, die um das Jahr 1945 geschahen. Peter Novick erklärt das amerikanische Beschweigen des Holocaust nach dem Kriege und in den 1950er Jahren mit der politischen Unbrauchbarkeit dieser Erinnerung. Nach dem Krieg kam es zu einer weitreichenden ideologischen Umorientierung in den USA, «nach der es nicht nur wenig hilfreich, sondern hinderlich war, wenn über den Holocaust gesprochen wurde».[31] In der Konstellation der Alliierten kämpften Amerikaner und Russen gegen die Deutschen als unversöhnlichen Feind. «Das änderte sich nach 1945 mit atemberaubender Geschwindigkeit. Die Russen waren keine unersetzlichen Verbündeten mehr, sondern wurden zu unversöhnlichen Feinden, während die Deutschen von unversöhnlichen Feinden zu unersetzlichen Verbündeten wurden. (…) Die Apotheose des Bösen (…) war neu zugeordnet worden, und die öffentliche Meinung mußte für die neue Weltanschauung mobilisiert werden.»[32] In der Konstellation des Kalten Krieges war die Holocausterinnerung unbrauchbar, weil sie diese neue militärische Allianz untergraben hätte. Erst die Entstehung einer ‹Opferkultur› und die Wende von 1989 haben diesen Gedächtnisrahmen bzw. Vergessensrahmen gelockert und die Weichen für Erinnerungen umgestellt.

6. Fünf Strategien der Verdrängung

Wie wir bereits im Einleitungsteil feststellen konnten, ist die menschliche Psyche höchst erfinderisch, wenn es darum geht, Strategien der Schuldabwehr zu entwickeln. Die primäre Form der Schuldabwehr ist die Rechtfertigung. Bereits in der biblischen Geschichte vom ersten Brudermord antwortet der schuldbeladene Kain auf die Frage: «Kain, wo ist dein Bruder?» mit einer reflexhaften Rechtfertigung: «Soll ich meines Bruders Hüter sein?» Der Vorwurf ist die beste Verteidigung, wenn es darum geht, sich die Last des Gewissens vom Halse zu halten. Die deutsche Erinnerungsgeschichte bietet anschauliche Beispiele solcher Entschuldungs- und Entlastungsstrategien, von denen hier fünf an kurzen Beispielen vorgestellt und erläutert werden sollen: Aufrechnen, Externalisieren, Ausblenden, Schweigen und Umfälschen. Insgesamt spiegelt sich in diesen Strategien eine Entsorgungsmentalität, die nicht nur für das Verhalten eines großen Teils der Deutschen nach dem Krieg charakteristisch ist, sondern immer wieder zum Zuge kommt, wo es gilt, sich selbst oder anderen gegenüber das Gesicht zu wahren, ein positives Selbstbild zu erhalten oder schmerzhafte, beschämende und verstörende Erfahrungen von sich abzuspalten und fernzuhalten.

Aufrechnen

Der Mechanismus der Aufrechnung, der uns als eine Strategie der Schuldabwehr und -abfuhr immer wieder begegnet,[1] soll hier an einem paradigmatischen Beispiel dargestellt werden. Es geht dabei um zwei Sätze aus Protokollen der Nürnberger Prozesse. Sie stammen von Hans Frank, dem Generalgouverneur des nationalsozialistisch besetzten Polen. Der erste Satz ist im Protokoll vom Gründonnerstag 1946 nachzulesen. An diesem Tag hatte er – eine spektakuläre Ausnahmesituation unter den vielen Angeklagten – unter dem Eindruck der Verbrechensbilanz die Verantwortung für die Judenvernichtung übernommen und sogar noch die folgenden Worte hinzugefügt: «Tausend Jahre werden vergehen und diese Schuld von Deutschland nicht wegnehmen.»[2] Auffallend ist dabei der mythische Duktus, der sich im Denken und Sprechen der NS-Funktionselite durchhält: an die Stelle eines tausendjährigen Reichs des Ruhms ist abrupt ein tausendjähriges Reich der Schuld getreten.

Der zweite Satz wurde ein halbes Jahr später ausgesprochen und enthält Franks Schlusswort vor dem Nürnberger Gericht. Es lautet: «Die riesigen Massenverbrechen entsetzlichster Art, die, wie ich jetzt erfahren habe, vor allem in Ostpreußen, Schlesien, Pommern und im Sudetenland von Russen, Polen und Tschechen an Deutschen verübt wurden und noch verübt werden, haben jede nur mögliche Schuld unseres Volkes schon heute restlos getilgt.»[3] Der Täter flüchtet sich in eine Opfererinnerung: Wir haben es hier mit dem Dauermuster einer uralten und höchst hartnäckigen Selbstentschuldungsstrategie zu tun. In dieser Rhetorik der Aufrechnung wird die eine Schuld durch die andere aufgewogen und damit gleichsam mathematisch annulliert. Leid und Schuld, die hier als unvereinbare Gegensätze eines Rechtfertigungsdiskurses aufeinander prallen, standen sich später in der Haltung der Generationen ebenso unvermittelt gegenüber. Viele Angehörige der Elterngeneration negierten weiterhin beharrlich ihre Mitverantwortung für die NS-Verbrechen durch eine konsequente Selbstinszenierung als Opfer, was dazu führte, dass ihre Kinder sich der trägerlosen, von den Eltern bestrittenen Schuld annahmen. Die Übernahme der von den Eltern bestrittenen und abgespaltenen Schuld und ihre Bearbeitung war die eine Seite der Erinnerungsmission der 68er Generation, die andere Seite war die Hinwendung zu den jüdischen Opfern, deren Zeugnisse sie anhörten und mit deren Geschichten und Kultur sie sich identifizierten.

Externalisieren

‹Externalisierung› ist ein Begriff, den der Soziologe Rainer M. Lepsius eingeführt hat.[4] Damit ist der Vorgang gemeint, in dem man Schuld von sich abspaltet und anderen zurechnet. Mithilfe dieses Begriffs, den er um das Pendant der ‹Internalisierung› ergänzte, hat Lepsius die unterschiedlichen Positionen der Vergangenheitspolitik in beiden deutschen Teilstaaten beschrieben; die DDR, die Schuld und Verantwortung an die BRD abgab, ‹externalisierte›, die BRD, die ein Abkommen mit Israel einging und Wiedergutmachungen zahlte, ‹internalisierte›. Der Begriff ‹Externalisierung› soll hier auch auf psychische Phänomene ausgeweitet werden. Dabei lässt sich eine offensive und eine defensive Form der Externalisierung unterscheiden. Die offensive Form ist nichts anderes als die Strategie des Sündenbocks, über die René Girard geschrieben hat. «Der wars!» oder «Die waren es!» ist der Ruf, der den Sündenbock trifft. In Deutschland wurden die Juden als gesamtes Volk in diese Rolle gedrängt und als symbolische Träger einer ihnen zugeschriebenen Schuld ‹eliminiert›. Nach dem Krieg wurde die offensive Form der Externalisierung durch die defensive Form ersetzt. Jetzt hieß die Formel: «Nicht ich, sondern die anderen waren es!» Oberflächlich ähnlich hat dieser Satz doch eine ganz andere Funktion im psychischen Haushalt. Die Formel im Titel des Buches von Hannes Heer: Hitler war’s! macht Hitler keineswegs zum Sündenbock der Deutschen, sondern steht im Kontext einer nachträglichen apologetischen Strategie.[5]

Als Beispiel für die apologetische Strategie des Externalisierens stütze ich mich auf ein Dokument, das 1999 in deutscher Übersetzung erschien und im englischen Original bereits seit 1946 vorliegt.[6] Es ist der Bericht eines 1905 in Wien geborenen amerikanischen Juden namens Saul Padover, von Beruf Mittelalterhistoriker, der seit Oktober 1944 als unbewaffneter «intelligence officer» die von Belgien nach Deutschland vorrückenden amerikanischen Truppen begleitete. Sein Projekt bestand darin, im Medium von Interviews die inneren Einstellungen der Deutschen vor Kriegsende in einem möglichst breiten Spektrum zu untersuchen. Das Dossier, das er für die Abteilung für Psychologische Kriegsführung angelegt hat, enthält die Zusammenfassung und Protokolle von Hunderten von Gesprächen mit Deutschen aller Berufs- und Altersgruppen.[7] Als Zeugnis der deutschen Erinnerungsgeschichte ist Padovers Dossier äußerst aufschlussreich. Zeigt es doch mit großer Anschaulichkeit ein weiteres Muster der Verdrängung, mit dem sich die deutsche Bevölkerung wappnete, als absehbar wurde, dass der Krieg nicht mehr zu gewinnen war. Die Einstellung der überwältigenden Mehrheit, mit der er es zu tun hatte, war eine einhellige Verdammung des Nationalsozialismus, die allerdings jegliche Perspektive einer eigenen Mitverantwortung kategorisch ausschloss. Padover registriert einen «traumatischen Schock von Stalingrad», der zu einem radikalen Stimmungswandel führte, ohne damit jedoch einen inneren Gesinnungswandel zu befördern. Er schreibt: Die Neigung der Deutschen, «alle Schuld und Verantwortung auf Hitler zu schieben, sollte aufmerksam registriert werden. Psychologisch gesehen, wollen sich die Deutschen Strafe und moralischer Verantwortung entziehen, indem sie der Welt einen Schuldigen präsentieren, den sie noch vor kurzer Zeit als Halbgott angehimmelt haben.» Diese Abwendung von Hitler war von keinem Schimmer eigenen Schuldbewusstseins begleitet. Niemand, so fährt Padover fort, «kritisierte die Aggression als solche. Kritisiert wurde die gescheiterte Aggression. Hitler wird vorgeworfen, den Krieg verloren, und nicht, ihn begonnen zu haben.»[8]

Mit diesem Erfahrungs- und Selbstdeutungsmuster der NS-Vergangenheit konnte man sich in der neugegründeten Bundesrepublik bestens einrichten. Uwe Timm schildert in seinem autobiographischen Roman, wie sich diese Haltung nach dem Krieg im ‹kommunikativen Gedächtnis› der engen Wir-Gruppen von Familie und Freundeskreisen niederschlug:

Der Vater konnte Trauer nicht zulassen, nur Wut, die sich aber, weil für ihn Tapferkeit, Pflicht, Tradition unverbrüchlich waren, nur gegen militärische Dilettanten, gegen die Drückeberger, gegen die Verräter richtete. Das war der Gesprächsstoff mit anderen Kameraden. Sie kamen abends zusammen, tranken Cognac und Kaffee und redeten über den Kriegsverlauf. Suchten Erklärungen, warum der Krieg verlorengegangen war. Es wurden noch einmal Schlachten geschlagen, Befehle korrigiert, unfähige Generäle abgesetzt, Hitler die militärische Befehlsgewalt entzogen. Kaum vorstellbar, heute, daß das abendfüllende Themen für diese Generation waren.[9]

Im Zentrum dieser Haltung, die sich mit der erfolgten politischen Wende innerlich noch nicht abfinden kann, steht die Suche nach den Schuldigen. Mit der Identifizierung von Schuldigen macht man sich selbst zum unschuldigen Opfer. Die Artikulationsformen des Opfers sind Klage und Anklage: Man sei belogen und betrogen worden, von den Greueltaten habe man nichts gewusst, unter den Bedingungen der Zwangsherrschaft sei jeder Widerstand ausgeschlossen gewesen, allein die Nazis seien schuldig, die Deutschen seien unschuldig, sie hätten nur Befehle ausgeführt.

Bereits vor dem Ende des Krieges war es Saul Padover, der diese weit verbreitete Reaktionsform schlüssig analysierte, indem er als Ergebnis seiner Interviews folgendes Fazit zog:

Seit zwei Monaten sind wir hier zugange, wir haben mit vielen Menschen gesprochen, wir haben jede Menge Fragen gestellt, und wir haben keinen einzigen Nazi gefunden. Jeder ist ein Nazigegner. Alle Leute sind gegen Hitler. Sie sind schon immer gegen Hitler gewesen. Was heißt das? Es heißt, daß Hitler die Sache ganz allein, ohne Hilfe und Unterstützung irgendeines Deutschen durchgezogen hat. Er hat den Krieg angefangen, er hat ganz Europa erobert, den größten Teil Rußlands überrannt, fünf Millionen Juden ermordet, sechs bis acht Millionen Polen und Russen in den Hungertod getrieben, vierhundert Konzentrationslager errichtet, die größte Armee in Europa aufgebaut und dafür gesorgt, daß die Züge pünktlich fahren. (46)

Nach dem Krieg hat der Schuldvorwurf auf individueller wie kollektiver Ebene zu ähnlichen Abwehrstrategien geführt. Idealtypisch ist das im Argument des sogenannten Befehlsnotstands geschehen, bei dem die Schuld an den Vorgesetzten zurückgegeben wird, sowie im Argument von der ‹verbrecherischen Clique›, mit der man nichts zu tun hatte. Die radikalste Variante der Selbstexkulpation ist die Grenzziehung zwischen dem schuldigen Hitler und dem unschuldigen Volk der Deutschen, das von diesem ‹verführt› wurde, diesem zum ‹Opfer› fiel.[10] Dieselbe Strategie der Externalisierung wurde in unterschiedlichen Situationen und politischen Konstellationen wiederholt angewandt, wobei die Grenze zwischen Unschuld und Schuld immer wieder anders gezogen wurde. Nach dem Kriege, so schreibt Christian Meier, wandten wir «uns gründlich ab von dem, was die Deutschen zwischen 1933 und 1945 gewesen waren – mit der Folge, daß nicht wir es gewesen waren.»[11] Die DDR zog die Unschuld-Schuld-Grenze zwischen sich und der BRD, die 68er-Generation zog sie zwischen sich und der Generation der Eltern; Daniel Goldhagen verbündete sich mit dieser Perspektive, denn er zog sie zwischen unschuldigen und schuldigen Jahrgängen. Mit der Ausstellung über die Verbrechen der Wehrmacht wurde die Grenze zwischen ‹anständigen Deutschen› und ‹schuldigen Deutschen› weiter aufgelöst. Auf die Strategie der Externalisierung folgte allmählich der tastende Versuch einer Internalisierung, der Anerkennung und freiwilligen Auseinandersetzung mit deutscher Schuld seitens der Nachgeborenen, wovon heute die Auseinandersetzung mit der NS-Geschichte im Spiegel der Familienromane und die Recherchen der zweiten und dritten Generation zeugen. In dem Maße, wie die Schuldigen verschwunden sind, scheint sich die Spannung zu lösen und die Bereitschaft zur teilnehmenden Auseinandersetzung mit Schuld auszuweiten.

Ausblenden

Was Padover von seinen Gesprächspartnern zu hören bekam, konnte also nicht die ganze Wahrheit sein. Wie aber war an die Wahrheit heranzukommen? Gab es einen Lügendetektor, der diese Maske des Selbstschutzes sprengen konnte? Ich möchte freilich bezweifeln, dass das Problem, um das es hier geht, mithilfe eines Lügendetektors zu lösen ist. Denn es liegt wohl tiefer, weil die Deutschen, die hier über ihre Einstellungen Auskunft geben, womöglich nicht nur den amerikanischen Offizier belogen haben, sondern an erster Stelle auch sich selbst.[12] Ihr moralischer Sinn und ihr persönliches Gewissen waren durch Übernahme einer rückhaltlos (kollektiv-)egoistischen Ideologie und Verinnerlichung einer funktionalistischen Bürokratie anästhesiert worden. Die alten antisemitischen Vorurteile wurden gesteigert zu einer Ideologie, die die Unvereinbarkeit von Deutschen und Juden in den Mittelpunkt stellte und zu einer Zwangsalternative des Entweder-oder im Überleben stilisierte. Ein in der Geschichte der Kirche uraltes und tief verinnerlichtes Phantasma, dass von der Existenz der Juden eine unmittelbare Bedrohung für die Christen ausgehe, wurde unter rassistischen Voraussetzungen neu aufgelegt. Jetzt bestand die tiefe Verunsicherung nicht mehr in einer Gefährdung der sakrosankten christlichen Symbole, insbesondere der Hostie, sondern in einer paranoiden Sorge um die sakrosankte Reinheit des deutschen Volkskörpers und seines Blutes. Aufgrund dieser langen Tradition eines kulturell gehegten und über Generationen subkutan tradierten und eingefleischten Vorurteils setzte die Empathiefähigkeit breiter Teile der Bevölkerung den Juden gegenüber aus, als sie entrechtet, gedemütigt, gequält, verfolgt, deportiert und ermordet wurden. Diese über Jahrhunderte und Jahrtausende antrainierte Fremdheit und Gleichgültigkeit schränkte den Wahrnehmungshorizont ein. Was Gegenstand der Kritik, der Empörung, des Abscheus, der Trauer, ja des Traumas hätte sein müssen, wurde aus der Wahrnehmung ausgegrenzt und aus dem Bewusstsein verbannt. Auf die amputierte moralische Empfindung konnte man später nicht mehr so einfach zurückgreifen. In der so gründlich wie langfristig verformten Psyche war Lernen, Umdenken und ‹Umfühlen› kaum noch möglich. Das erklärt auch, warum nach dem Krieg Schuld und Verantwortung externalisiert, d.h. abgespalten und auf eine kleine Gruppe von Verbrechern ausgelagert wurde. Schuldig waren immer schon die anderen; es gab stets einen anderen Täter, an den man die eigene Schuld weitergeben konnte.

An genau diesem Punkt setzt das Problem der deutschen Erinnerungsgeschichte ein. Was damals nicht wahrgenommen wurde, weil man es nicht wahrhaben wollte, konnte später nicht zu einem Gegenstand der Erinnerung werden. Die Logik der Erinnerung ist ja denkbar einfach: Um mich an etwas erinnern zu können, brauche ich eine Gedächtnisspur. Um eine Gedächtnisspur zu haben, muss zuvor etwas wahrgenommen und gespeichert worden sein, was dann später als Erinnerung wieder abgerufen werden kann. An blinde Flecken kann man sich nicht erinnern. Um hier mit Freud zu sprechen: Etwas, «was nie ‹vergessen› werden konnte, weil es zu keiner Zeit gemerkt wurde, niemals bewusst war», daran kann man sich hinterher auch nicht mehr erinnern.[13] Die kognitive Psychologie, die sich besonders für die Fehlleistungen des Gedächtnisses und für Erinnerungslücken interessiert, hat diesem Problem inzwischen große Aufmerksamkeit geschenkt. Der Psychologe David L. Schacter hat unter den ‹sieben Sünden des Gedächtnisses› zwischen zwei Typen von Fehlleistungen unterschieden: Fehler bei der Speicherung und Fehler beim Rückruf von Erinnerungen. Die blinden Flecken der Deutschen wären demnach durch einen Speicherungsfehler, durch ein Aussetzen von Aufmerksamkeit im Akt der Wahrnehmung, zustande gekommen. Schacter schreibt: «Ein großer Teil des Vergessens ist darauf zurückzuführen, daß zum Zeitpunkt der Aufnahme oder des Rückrufs zu wenig Aufmerksamkeit aufgeboten wurde. Solche Fälle von Vergessen können auf Geistesabwesenheit zurückgeführt werden.»[14]

Das Gedächtnis, das bestätigen uns die Psychologen und Neurowissenschaftler, die die Dynamik von Erinnern und Vergessen auf der Ebene des Individuums und seiner Gehirnfunktionen untersuchen, ist kein statischer Behälter, in dem Erfahrungen unverändert konserviert werden. Persönliches Erinnern ist ein dynamischer Prozess, in dem man sich von den Bedingungen und Bedürfnissen der Gegenwart aus immer wieder anders auf die Vergangenheit einlässt und dabei gerade so viel von ihr zulässt, wie man gebrauchen oder ertragen kann. Entsprechendes gilt auch für das Gedächtnis und seine sozialen und politischen Rahmen. Die Gesellschaft legt sowohl für die Wahrnehmung in der Gegenwart als auch nachträglich für die Erinnerung die Bezugsrahmen und Deutungsmuster fest, die darüber entscheiden, wie und was (von der Vergangenheit) Aufmerksamkeit auf sich zieht und zur Sprache gebracht wird. Dieser Wandel der Gedächtnisrahmen ist abhängig von inneren und äußeren Faktoren. Als wichtigste sind hier zu nennen:

– sozial: der Generationswechsel innerhalb einer Gesellschaft

– innenpolitisch: der Wechsel des politischen Systems, wie er z.B. mit der Wiedervereinigung eintrat

– außenpolitisch: die Beziehung zu anderen Staaten wie den USA, Israel und den europäischen Nachbarn, die zum Teil, wie England und Frankreich, auch den alliierten Siegermächten angehörten, zum Teil, wie Österreich oder Italien, in enger Kollaboration verbunden waren, aber sämtlich, wie vor allem Polen und Rußland, Opfer deutscher Aggression und Vernichtungsgewalt geworden sind.

Schweigen

Das Schweigen hat, wie wir bereits feststellen konnten, zwei Seiten: Es gibt das sprachlose Schweigen der Opfer als Ausdruck fortgesetzter Ohnmacht, und es gibt das Schweigen der Täter, das ein Verschweigen und damit auch Ausdruck fortgesetzter Macht ist.[15] Darüber hinaus ist das Schweigen auch ein Grundzug der Literatur der Klassischen Moderne, über den viel geschrieben worden ist. Allen voran hat sich George Steiner immer wieder in seinen verschiedenen Werken mit diesem Thema auseinandergesetzt.[16] Moderne und Sprachkrise gehören für ihn untrennbar zusammen. Er konstatiert, dass um die Wende zum 20. Jahrhundert die Sprache den Menschen verlässt. Der Chandos-Brief Hofmannsthals von 1903 gilt als paradigmatisches Dokument dafür, dass sich das Wesentliche ins Schweigen zurückgezogen hat. Aber erst mit der historischen Erfahrung zweier Weltkriege und insbesondere des Holocaust nahm die Sprachkrise kollektiv traumatische Züge an. Das Schweigen war zugleich Symptom des Exzesses einer willkürlichen und schrankenlosen Vernichtungsgewalt, die die Verarbeitungsmuster des Bewusstseins und die Kategorien der Sprache mit zerschlug. «Before we know the event, the activity of the mind fails us», schrieb Lionel Trilling, und George Steiner betonte, dass die Erfahrung des Holocaust «jenseits der normativen Syntax menschlicher Kommunikation» liege.

In seiner Bremer Rede von 1958 hat der Dichter Paul Celan über die Sprache meditiert, die als deutsche sowohl von der Komplizität mit den Tätern belastet als auch unter dem Druck des Traumas verformt ist. Seine poetische, vom Trauma gezeichnete Sprache ist eine, die in einer fragilen Esoterik die Nähe zum Schweigen bewahrt. Celan hat das Paradoxon des schweigenden Redens und redenden Schweigens so formuliert:

Sie, die Sprache, blieb unverloren, ja, trotz allem. Aber sie musste nun hindurchgehen durch ihre eigenen Antwortlosigkeiten, hindurchgehen durch furchtbares Verstummen, hindurchgehen durch die tausend Finsternisse todbringender Rede. Sie ging hindurch und gab keine Worte her für das, was geschah; aber sie ging hindurch durch dieses Geschehen. Ging hindurch und durfte wieder zutage treten, ‹angereichert› von all dem.[17]

Die beiden Formen des Schweigens, das der Opfer und das der Täter, sind in dramatischer Weise aufeinander geprallt anlässlich einer Begegnung zwischen Paul Celan und Martin Heidegger. Zwischen Juli 1967 und März 1970 sind sich die beiden dreimal begegnet. Nach der ersten Begegnung, einem sommerlichen Tagesausflug von Freiburg aus auf die Hütte in Todtnauberg, entstand Celans Gedicht «Todtnauberg». Darin steht die Zeile, die Celan auch leicht verändert ins Hüttenbuch eingetragen hatte. Er schrieb «von einer Hoffnung, heute, auf eines Denkenden kommendes Wort im Herzen».[18]

Obwohl es noch zwei weitere Treffen zwischen den beiden gab, ist dieses erhoffte Wort von Heidegger nie gekommen. George Steiner sah in diesem nachträglichen Verstummen Heideggers in den Jahren 1967 bis 1970 ein weit größeres Skandalon als in seinem Sprechen als Rektor der Freiburger Universität in den Jahren 1933/34. Im Literaturarchiv Marbach wurde sehr viel später ein Brief vom 30. Januar 1968 gefunden, den Heidegger ein halbes Jahr nach ihrer Begegnung an Celan richtete. Er dankt Celan darin für den Erstdruck des Gedichts «Todtnauberg», das Heidegger als eine heroische Monumentalisierung seiner selbst und des Ortes seines Schaffens las. Er dankt, dass das Wort des Dichters « ‹Todtnauberg› sagt, Ort und Landschaft nennt, wo ein Denken den Schritt zurück ins Geringe versuchte». Das Gedicht ist ihm «Ermunterung und Mahnung zugleich». Heidegger selbst hatte Celan als einen zweiten Hölderlin gefeiert. Mit dieser Gleichung hat er Celan nicht nur einen zentralen Ort in seinem Werte- und Denksystem zugewiesen, er wusste sich mit ihm auch in einer heiligen Allianz als ‹Dichter und Denker› verbunden. Beiden kamen prophetische Gaben zu, die sie dazu bestimmten, existentielle Erfahrungen zu artikulieren und die rätselhafte Gestalt der Welt zu deuten. Eine derart schicksalhafte Verbindung war Heidegger bereits bei ihrer ersten Begegnung klar geworden:

Aber es geschah schon am Abend Ihrer unvergesslichen Lesung beim ersten Grüßen im Hotel. (Und dann fährt er unvermittelt fort:) Seitdem haben wir Vieles einander zugeschwiegen.
Ich denke, dass einiges noch eines Tages im Gespräch aus dem Ungesprochenen gelöst wird.

Mit diesen Sätzen stellte sich Heidegger, soweit er dies überhaupt konnte, der Forderung von Celans Gedicht. An die Stelle der Anerkennung des Bruchs zwischen dem Juden und dem Deutschen trat bei Heidegger die mythische Figur der Allianz zwischen dem Dichter und dem Denker. Das Schweigen war für ihn das Medium und Signum dieser Allianz. Es trennte nicht, sondern verband beide Meister des Worts, die sich verbünden in ihrem Schweigen über das, was jenseits der Worte liegt. Heideggers Zeilen sind von dieser Zuversicht getragen, dass Schweigen nicht trennt, sondern in einer wortlosen Nähe umso enger verbindet. Celan hat diese Botschaft jedoch ganz anders aufgenommen. Denn für ihn war die Begegnung nicht nur eine Annäherung an den großen Philosophen, sondern auch die hochriskante Annäherung eines traumatisierten Juden an einen kompromittierten Deutschen. Zwei weitere Begegnungen fanden statt, doch ein deutschjüdischer Dialog kam nicht zustande. Die letzte Begegnung stand ganz im Zeichen der Unmöglichkeit der Kommunikation. Celans Leidensdruck führte schließlich zur empfindlichen Abwehr aller Annäherungs- und Aneignungsversuche. Vier Wochen später hat er sich in Paris das Leben genommen.

Die Episode zwischen Heidegger und Celan spielt zwischen 1967 und 1970, also in einer Zeit, in der – dank des Einspruchs der 68er-Generation – das Schweigen nicht mehr der selbstverständliche Habitus gegenüber den Verbrechen der NS-Herrschaft war. Damals wurde das ‹kommunikative Beschweigen›, das die Kultur der fünfziger Jahre dominiert hatte, immer entschiedener durch Protest und Revolte der Jugend gebrochen. Heidegger jedoch verkörperte weiterhin die Haltung jenes kommunikativen Beschweigens, die Hermann Lübbe später positiv als einen «Funktionsmodus zur Integration der Nachkriegsbevölkerung in die Staatsbürger der neuen Republik» bewertet hat.[19] Gegenüber Celan jedoch versagte Heideggers Schweigen als ‹Funktionsmodus der Integration› und machte vielmehr die Exklusion und den Bruch offenbar. Das Schweigen, das die Tätergesellschaft integrierte, brach die Brücke zu den Opfern ab.

Das kommunikative Beschweigen ermöglichte in der westdeutschen Nachkriegsgesellschaft den Rückzug aus der politischen Öffentlichkeit; die nahe Vergangenheit verschwand aus dem gesellschaftlichen Bewusstsein, die Auseinandersetzung mit ihr überließ man dem «Sickerschacht» der privaten Bewältigung (Lutz Niethammer). Diese Haltung der 50er Jahre dokumentiert nicht nur die Unfähigkeit der Nachkriegsgesellschaft zu trauern, sondern auch ihre Unfähigkeit zum demokratischen Medium der öffentlichen Kommunikation. Noch immer herrschte die in Deutschland lang eingeübte Trennung von Privatsache und Politik, die zu einer Atrophierung von Öffentlichkeit geführt hat. Hinzu kam eine Heroisierung des Schweigens und eine Entwertung von Öffentlichkeit. Eine besondere Rolle spielte dabei gerade auch der Philosoph Heidegger, der das Schweigen als die «andere wesenhafte Möglichkeit des Redens» gegen das «Gerede» und das «seinsvergessene Sprechen» aufwertete.[20] Öffentlichkeit galt abschätzig als eine «Seinsweise des Man», die «unempfindlich ist gegen alle Unterschiede des Niveaus und der Echtheit». Die Öffentlichkeit, schrieb Heidegger in Sein und Zeit, «verdunkelt alles und gibt so das Verdeckte als das Bekannte und jedem Zugängliche aus».[21] Was jedermann bekannt und allgemein zugänglich ist, hat sich dadurch bereits selbst entwertet. Gegen eine Kultur der Öffentlichkeit und der Kommunikation stellt Heidegger eine Kultur des Geheimnisses und des Schweigens. Dieses Schweigen verkörperte sich dann auch in einer Elterngeneration, die ihr Schweigen gegenüber den Söhnen und Töchtern bewahrte und ihre Geheimnisse mit ins Grab genommen hat.

Umfälschen

Im Jahre 2000 erschien ein Sammelband mit dem Titel Verbrechen erinnern. Darin schreibt der Soziologe Harald Welzer, der empirische Untersuchungen zur Tradierung der NS-Zeit und des Holocaust in deutschen Familien angestellt hat: «Wenn es in Deutschland auf der Ebene der Erinnerungs-, Vergangenheits- und Gedenkpolitik inzwischen eine erklärte und auch praktizierte Norm des Erinnerns an die nationalsozialistischen Verbrechen und des Gedenkens an die Opfer gibt, sagt das noch nichts darüber aus, wie Menschen sich in nichtöffentlichen Sphären, also etwa der Familie, an dieselbe Vergangenheit erinnern.»[22] Auf der folgenden Seite bereits nimmt er das Ergebnis seiner Untersuchung vorweg und konstatiert: «Entgegen landläufigen Vorstellungen kommt weder den nationalsozialistischen Verbrechen noch dem Holocaust in deutschen Familien eine bedeutende Rolle zu – ganz im Gegensatz zu Erinnerungen, in denen die Familienmitglieder selbst als Opfer des ‹Dritten Reichs›, als alltägliche Widerstandskämpfer, niemals aber als ‹Nazis› in Erscheinung treten.»[23]

In der Studie, in der diese Ergebnisse anschließend ausführlich dargestellt worden sind, ist von zwei unterschiedlichen Bezugnahmen auf die NS-Vergangenheit die Rede, einmal als Wissensspeicher oder ‹Lexikon›, und einmal als Familiengedächtnis oder ‹Album›. Hier stoßen abermals die Kategorien von kognitiver ‹Geschichte› (im Sinne von möglichst objektiver Historiographie) und emotionalem ‹Gedächtnis› (im Sinne von standpunktbezogener Erfahrungsverarbeitung) zusammen. Während sich in den ersten Jahrzehnten nach dem Krieg die ‹Geschichte› noch nicht zu einem gesellschaftlich verbindlichen Gedächtnisrahmen gefestigt hatte, wachsen heute die Enkel im Zeichen einer historischen Bildung auf, die auch die Holocaustpädagogik mit einschließt. Die Diskrepanz der Gedächtnisrahmen kann zu kognitiver Dissonanz und einem moralischen Dilemma führen, das jedoch, wie Welzer zeigt, in der Familienkommunikation stillschweigend bereinigt wird. Die Umfälschung zum Passenden vollzieht sich unter dem Druck des neuen Gedächtnisrahmens, indem aus kompromittierten Familienmitgliedern moralische Lichtgestalten werden. Besonders markant tritt dieser Befund dort zutage, wo im Familiengespräch ausnahmsweise doch einmal von Schuld in Form von Morden und Erschießungen die Rede ist. Diese Bemerkungen werden einfach überhört, ganz im Gegensatz zur Hellhörigkeit für alle ‹brauchbaren› Hinweise, die für eine positive Erzählung in Anspruch genommen werden können. «All das hinterlässt in den Einzelinterviews mit den Kindern und Enkeln keinerlei Spur – es ist, als hätten sie diese Erzählungen gar nicht gehört.»[24]

Das soziale Gedächtnis ist, wie Welzer mit seiner Arbeitsgruppe an eindrücklichen Beispielen illustriert hat, eine äußerst plastische Angelegenheit. Es ist weniger geeignet für die zuverlässige Tradierung von Erfahrungen als für die Anpassung an immer neue Gedächtnisrahmen. Insbesondere auf seinem Weg durch die Generationen ist das Familiengedächtnis so flexibel und wendig, dass es gelegentlich an das Kinderspiel der ‹Stillen Post› erinnert. Welzer betont zu Recht, dass seine «Untersuchung über die Weitergabe deutscher Vergangenheit im intergenerationellen Gedächtnis keine Studie über die Vergangenheit, sondern eine über die Gegenwart ist».[25] Diese Gegenwart verschiebt sich ständig. Seit die dritte Nachkriegsgeneration in die deutsche Erinnerungsgeschichte eingetreten ist, haben sich, wie er zeigt, die Konstellationen, Motive und Schwerpunkte signifikant verlagert. Dazu gehört nicht zuletzt die Tendenz, eine alte Asymmetrie aufzulösen, die das deutsche Nachkriegsgedächtnis zentral bestimmt hat.

Asymmetrien im deutschen Gedächtnis

Die fünf genannten Strategien des Verdrängens betreffen vordringlich das individuelle und soziale Gedächtnis der Deutschen, und weniger die offizielle Ebene politischer Verlautbarungen. So sehr sich die Deutschen persönlich als ‹Opfer› Hitlers und ahnungslose Verführte gefühlt haben mögen, so wenig kam es nach dem Krieg in Frage, dies zur offiziellen Doktrin der Vergangenheitspolitik zu machen. Angesichts der starken Tendenz zu persönlichen Entlastungsstrategien einerseits und der fraglosen politischen Verantwortung auf nationaler Ebene andererseits besteht eine deutliche Diskrepanz der Erinnerungsrahmen, die für die deutsche Erinnerungssituation charakteristisch ist. Die Asymmetrie, die in der deutschen Erinnerungsgeschichte Anlass zu fortgesetzten Spannungen, Eruptionen, Skandalen und Erregungen gibt, lässt sich von zwei Seiten her bestimmen. Auf der einen Seite ist festzustellen, dass in Deutschland vieles, was man offiziell kommemoriert, nicht persönlich erinnert wird. Das zeigt sich bereits an der Wahl der symbolträchtigen offiziellen Gedenktage. Seit 1996 gibt es den 27. Januar als neuen Gedenktag im nationalen Kalender der Deutschen. An die Befreiung von Auschwitz durch die Rote Armee, die an diesem Tag geschah, haben die Deutschen keine auf eigenem Erleben basierenden Erinnerungen. Diejenigen von ihnen, die vormals an diesem Ort waren, hatten die Stätte ihrer Verbrechen mit dem Großteil der überlebenden Häftlinge bereits fluchtartig verlassen. Der 9. November bezieht sich dagegen auf historische Daten wie die Pogromnacht von 1938 und den Mauerfall von 1989, Ereignisse, die eine starke biographische Resonanz in deutschen Erfahrungsgedächtnissen haben.[26] Aufgrund seiner Ambivalenz als zugleich nationaler Trauer- und Freudentag wurde der 9. November jedoch als ein nationaler Gedenktag verworfen.

Auf der anderen Seite ist festzustellen, dass vieles, was persönlich erinnert wird, nicht im offiziellen politischen Gedächtnis aufgehoben ist. Diese Erinnerungen beziehen sich insbesondere auf deutsche Leiderfahrungen, die sich in der letzten Phase des Krieges und nach dem Krieg traumatisch steigerten. Im folgenden Kapitel soll es um diese Anteile im individuellen Gedächtnis und ihre ‹Wiederentdeckung› gehen. Es wird dabei auch zu fragen sein, ob diese Erinnerungen über Jahrzehnte hinweg wirklich einem ‹kommunikativen Beschweigen› unterlagen und keinen Anspruch auf öffentliche Anerkennung, Darstellung und Kommunikation hatten.

7. Deutsche Opfernarrative

Gedenkjahre in rundem zeitlichem Abstand zu historischen Ereignissen markieren und produzieren Erinnerung. Insbesondere das formelle nationale Gedächtnis manifestiert sich in solch ritualisierten ‹Anlass-Erinnerungen›. Da diese Anlässe zugleich auch im Terminkalender der Journalisten, Verleger, Fernsehredakteure, Kommunalpolitiker und Museumskuratoren stehen, greifen öffentliches und offizielles Gedächtnis dabei immer schon ineinander. Von entscheidender Bedeutung für den Wandel der Erinnerungsgeschichte ist jedoch die Frage, in welchem rapide abnehmendem Prozentsatz das Erfahrungsgedächtnis der Zeitzeugengeneration noch das Unterfutter für solche Anlässe bildet und wie stark dieses inzwischen durch mediale Präsentationen überformt und ersetzt wird. Als ein Schwellenjahr der Erinnerung an 1945 ist allgemein das Jahr 1985 in die Geschichte eingegangen, in dem es dem Bundespräsidenten Richard von Weizsäcker gelang, mit seiner öffentlichen Gedenkrede eine Deutungswende dieses Jahres von der Niederlage und Katastrophe hin zur ‹Befreiung› einzuleiten und damit den bundesrepublikanischen Konsens auf die Perspektive der umgebenden Nationen und vor allem der Opfer des NS umzustellen. In dem Maße, wie die Zeitgenossenschaft an dem Ereignis des Kriegsendes abnahm, nahm offensichtlich die Bereitschaft zur Umdeutung zu.

Das Jahr 1995 ist von Klaus Naumann ebenfalls als ein «Schwellenjahr der Erinnerungskultur» bezeichnet worden.[1] Er hat die Presseresonanz dieses Jahres genauer untersucht und festgestellt, dass hierbei wohl die Zeitzeugen zum letzten Mal eine wichtige Rolle gespielt haben. Vor allem stellte er im Vergleich zu 1985 fest, dass in den Gedenkveranstaltungen eine signifikante Verschiebung der Themen hin zu Bombenkrieg, Flucht und Vertreibung stattgefunden habe. Diese Verschiebung hin zu einer Opferperspektive wird nicht zuletzt als eine Folge der deutschen Vereinigung angesehen, durch die Dresden als ein auch schon zu DDR-Zeit prominenter Erinnerungsort ins allgemeine Interesse gerückt ist. Naumann konstatiert weiter eine Verschiebung vom Ritus zum Diskurs, von der statuarischen und würdevollen Geste zum kritischen Nachfragen und Problematisieren. Dieses Nachfragen beginnt paradoxerweise zu einem Zeitpunkt, wo die Zeitzeugen sterben, die man darüber noch hätte ausfragen können.

Seit 1995 lässt sich ein allmähliches Anschwellen der deutschen Opfererfahrung im öffentlichen Erinnerungsdiskurs beobachten. Ein Schwellendatum ist 1995, wie wir in der Rückschau feststellen, indessen nicht gewesen. Die Schwelle, ja der Dammbruch dieser Erinnerungen erfolgte erst sieben bis acht Jahre später.

Bombenkrieg (W. G. Sebald und Jörg Friedrich)

Die traumatischen Erfahrungen des Krieges aus der Perspektive der deutschen Zivilbevölkerung wurden nur allmählich zu einem öffentlichen Thema. Es ging dabei um drei Erfahrungskomplexe: die Bombardierung deutscher Städte, die Vergewaltigung deutscher Frauen und die Vertreibung der Deutschen aus osteuropäischen Gebieten. All das war nach Kriegsende keineswegs vergessen, aber zum Teil nur sehr eingeschränkt ansprechbar. Die Welle der Vergewaltigungen war das, was Sozialpsychologen als ein ‹stummes Ereignis› (‹a silent event›) einstufen würden. Es war ein Trauma, das gesellschaftlicher Tabuisierung unterlag und meist nicht einmal im geschützten Familiengedächtnis einen Platz fand.[2] Im Gegensatz dazu stand das Vertriebenengedächtnis, das nicht nur im Familiengedächtnis eine große Rolle spielte, sondern auch eine starke öffentliche Resonanz hatte (wir werden darauf zurückkommen). Zwischen dem tabuisierten Trauma der Vergewaltigungen und dem politisierten Trauma der Vertriebenen stand als ein drittes deutsches Opfergedächtnis das der Bombardierung der deutschen Städte durch die Alliierten. Dieses Gedächtnis war nach dem Krieg keineswegs verschwunden. Die Erinnerung an die in Luftschutzkellern verbrachten Nächte, an die vielen Toten und die flächendeckende Zerstörung deutscher Städte war, um mit Avishai Margalit zu sprechen, eine ‹gemeinsame›, aber keine ‹geteilte› (im Sinne von sozial mitgeteilte, ‹kommunizierte›) Erinnerung.[3] Es mag direkt nach dem Krieg einen gewissen Austausch auch über die unmittelbar zurückliegenden Schrecken der Bombennächte gegeben haben; dieser hat sich jedoch nicht zusammengefügt zu einer von der gesamten Gesellschaft getragenen und verdichteten und tradierbaren Erzählung. Generell gilt wohl, dass der Blick von Lots Weib zurück in Schutt und Asche zu schmerzhaft und zu beschämend war, um sich auf ihn einzulassen, und dass es allgemein als wichtiger galt, in die Zukunft zu blicken, den Schutt wegzuräumen und den Wiederaufbau zu beginnen.

Als W. G. Sebald in seiner Züricher Poetikvorlesung im Jahre 1997 nach der Erinnerungs- und Schmerzensspur des Bombenkriegs im Gedächtnis der Deutschen suchte, kam er zu dem Ergebnis, dass diese traumatische Erfahrung, die, wie er schreibt, mit ihren Hunderttausenden von Toten ins Fundament der Bundesrepublik einbetoniert ist, keinen wirklichen literarischen Ausdruck gefunden hat.[4] Er untersuchte die Nachkriegsliteratur von Autoren wie Böll, Andersch und Peter de Mendelssohn auf Spuren dieses «mit einer Art Tabu behafteten Familiengeheimnisses»[5] und kam zu dem Ergebnis, dass keiner von ihnen dem traumatischen Gehalt dieser Erfahrung auch nur annähernd gerecht geworden ist. Nach dem, was wir inzwischen über Trauma und die damit verbundene Phase der Latenz wissen, muss Sebalds Überraschung angesichts des Ausbleibens einer angemessenen Verarbeitung dieses Themas selber überraschen. Sein Text ist wichtig, weil er selbst symptomatischen Charakter in diesem psychohistorischen Prozess hat: er zeigt das Auflösungsdatum dieser Latenzphase an.

Sebalds Suche, so hat man inzwischen festgestellt, war nicht ganz vollständig. Ihm entging der Roman Die Vergeltung von Gert Ledig (1956)[6] und die Trilogie Das Haus auf meinen Schultern von Dieter Forte (1992). Sein Verdienst liegt weniger in der These als in dem Impuls, das Problem überhaupt erkannt und für eine ernsthafte Debatte aufbereitet zu haben. Mit seinem Vorstoß hat er einen Schleier des Tabus durchstoßen, der über deutsche Opfererinnerungen gehängt worden war. Diese waren als Anathema stigmatisiert, weil man befürchtete, die Thematisierung deutscher Opfererfahrung könne die in der deutschen Gesellschaft endlich anerkannte und etablierte Opfererfahrung der Holocaustopfer verdrängen (Stichwort: Aufrechnung). Man darf nicht vergessen, dass es zum Thema der deutschen Opfererfahrung einen dichten, von starkem rechtslastigem Ressentiment getragenen Diskurs gibt. Im Jahre 2002, gleichzeitig mit der Novelle von Grass Im Krebsgang, auf die wir noch zurückkommen, erschien das Buch Verbotene Trauer von Klaus Rainer Röhl. Der Untertitel lautet: «Ende der deutschen Tabus».[7] Röhl ist wie Grass Jahrgang 1928, in Danzig aufgewachsen und von dort vertrieben worden. Seine Mutter und Schwester hatten eine Fahrkarte für die Wilhelm Gustloff, stiegen aber aus Angst vor Seekrankheit auf einen Bahntransport um. Röhls Bericht wäre ein wichtiges und ergreifendes Zeugnis, wenn es nicht durch und durch von Hass und Ressentiment vergiftet wäre. Seine Darstellung ist keine therapeutische Aufarbeitung eines Traumas, sondern dessen Verlängerung: ein Dokument der Angst, des Hasses und der Verbitterung. Die Darstellung der Vergangenheit mündet bei ihm in ein einziges Argument gegen den Terror der Alliierten, gegen die Reeducation, gegen die Geschichte, gegen die Grundlagen des neuen deutschen Staates. Im Prozess des Erzählens löst sich der traumatische Krampf der Erinnerung bei ihm nicht, sondern ballt sich zu einer drohenden Faust.

Neu an Sebalds und Grass’ Thematisierung des tabuisierten Themas ist, dass es nicht von Holocaustleugnern und -verdrängern und ohne die übliche Rhetorik des Ressentiments vorgebracht wird. Autoren wie Sebald und Grass haben selbst ein Renommee für die Integration der jüdischen Opfererfahrung ins deutsche kulturelle Gedächtnis. Ihnen geht es nicht um einen Vergleich, und schon gar nicht um die bei Röhl so prominente Aufrechnung. Der Erinnerung, der sie zu ihrem Recht verhelfen, ist kein revisionistisches Argument eingeschrieben. Sie haben keine politische, sondern eine literarische und therapeutische Agenda, die darin besteht, traumatischen Geschichtserfahrungen nach einer gewissen Latenzzeit die Chance einer bewussten Wiederaufnahme und Aufarbeitung zu geben.

Während in Deutschland nach knapp sechzig Jahren die psychische Latenzzeit dieses Traumas ablief und sich ein gesteigertes Bedürfnis entwickelte, sich diesem Thema zu nähern, das so lange durch eigene Abwehrmechanismen unter Verschluss gehalten war, traf diese Arbeit an der Rückgewinnung deutscher Opfererinnerungen aus ihrer Erstarrung und Einkapselung nicht überall auf Zustimmung und Verständnis. Im internationalen Kontext rief sie Unruhe und heftige Widerstände hervor. Wie verschieben sich dadurch die Gewichte der internationalen Erinnerungspolitik? Wie passen die Deutschen als Opfer ins internationale Bild? Interessant sind in diesem Zusammenhang einige Stimmen, die im New Yorker abgedruckt wurden und auf die Rezension der amerikanischen Ausgabe von Sebalds Vorlesungen reagieren. Diese Leserbriefe lassen die Konturen des neuen Tabus erkennen. Jemand, der die deutschen Luftangriffe in Coventry miterlebt hat, äußert sich als «schockiert und beleidigt durch Sebalds Buch». Ein anderer unterstellt Sebalds Text nicht nur Anleihen bei der Nazirhetorik, sondern auch eine moralische Aufrechnung, die er glaubt mit folgender Drohung kontern zu müssen: «Hamburg, Dresden and Berlin will be forever trumped by Auschwitz, Sobibor, and Buchenwald.» Dieser Briefschreiber fordert von den Deutschen, sie mögen sich öffentlich an den Holocaust erinnern und ihre eigenen Leiden weiterhin unter privatem Verschluss halten.[8] Abgesehen von der Problematik dieser Forderung ist eine Diskursbegrenzung und Zensur im Zeitalter globaler Informations- und Kommunikationstechnologie nicht so einfach durchzusetzen. Sobald Bücher wie das von Sebald oder die neue Novelle von Grass Im Krebsgang ins Englische übersetzt werden, erreichen sie eine internationale literarische Öffentlichkeit.

Sebald wies in seinen Vorlesungen auf eine Lücke, auf ein «Sich-Ausschweigen», auf eine «Absenz» hin, die nicht nur für die Literatur, sondern auch «für andere Diskursbereiche vom Familiengespräch bis hin zur Geschichtsschreibung» galt. Die einzige Ausnahme bildete für ihn ein Kapitel in einem Buch des Militärhistorikers Jörg Friedrich.[9] Sebald, der im Dezember 2001 starb, hat nicht mehr erlebt, dass dieser Historiker im Jahre 2002 ein Buch über den Bombenkrieg veröffentlichte, das sofort zum Bestseller wurde und die deutsche Erinnerungslandschaft veränderte: Der Brand. Dieses Buch hat in der Öffentlichkeit und der Historikerzunft eine lebhafte und kontroverse Diskussion ausgelöst.[10] Das Buch, das das Bomben-Kapitel der Kriegsgeschichte zum ersten Mal aus der deutschen Bodenperspektive rekonstruiert, hat neue, bislang nicht unbekannte, aber ausgeblendete Informationen in den historischen Diskurs einfließen lassen und zu einem Argument verdichtet. Friedrich stellt den Luftkrieg der Alliierten als einen ‹Vernichtungskrieg› gegen die deutsche Zivilbevölkerung und die deutsche Kultur in Gestalt ihrer gewachsenen Architektur und Kunstschätze dar.

Die Erregung in diesen Debatten wird nicht erst durch Argumente ausgelöst, die die klaren Grenzen zwischen Opfern und Tätern verwischen. Sie fängt bereits beim Sprachgebrauch an. Der Holocaust hat über die letzten beiden Jahrzehnte eine standardisierte Terminologie hervorgebracht, die inzwischen auch für andere traumatische Erfahrungen übernommen worden ist. Wenn die Nobelpreisträgerin Toni Morrison ihrem Roman Beloved über das Trauma der Sklaverei die Widmung voranstellt: «Sixty Million and more», ist darin die Bezugnahme auf die sechs Millionen jüdischen Holocaustopfer unüberhörbar. Wenn Günter Grass in seiner Novelle Im Krebsgang der Überlebenden des bombardierten und versenkten Flüchtlingsschiffs Wilhelm Gustloff die Botschaft in den Mund legt: «Das iss main Zeugnis, das mußte aufschraibn!», dann schließt er seine literarische Gedächtnisarbeit damit an die Gattung des Holocaustzeugnisses an. Wenn Jörg Friedrich in seinem Buch den Feuersturm einen «Zivilisationsbruch», die Bomberflotten «Einsatzgruppen», brennende Luftschutzkeller «Gaskeller» bzw. «Krematorien» und die Toten «Ausgerottete» nennt,[11] dann beschreibt er einen ‹Holocaust›, der an deutschen Opfern vollzogen wurde. Wird hier der Holocaust als ein Traumaparadigma verwendet, das auch anderen traumatischen Erfahrungen zur Artikulation verhelfen soll, oder tritt der Autor mit einer solchen Terminologie in einen Opfer-Verdrängungs-Wettbewerb ein?

In der erregten wissenschaftlichen Debatte um das Buch ging es weniger um die Fakten selbst als um die Darstellung der Fakten und damit um ihre Deutung und Bewertung innerhalb des bestehenden Gedächtnisrahmens. Die daran anschließenden Fragen lauteten: Muss dieser Gedächtnisrahmen bewahrt, ersetzt, umgebaut oder erweitert werden? Dazu ist festzustellen, dass die Anerkennung der Deutschen als Opfer die Grundsituation der Deutschen als ‹Volk der Täter› keineswegs schmälern oder gar außer Kraft setzen kann. Sie finden sich eben auf beiden Seiten wieder, sowohl auf Täter- wie auf Opferseite. Die Opfererfahrung kann umso eher zur Sprache kommen, je deutlicher die moralischen Koordinaten etabliert und die Erinnerung an die Opfer des verbrecherischen NS-Regimes gefestigt ist. Sie kann in dem Maße zum Zuge kommen, wie die Deutschen nicht passiv als (symbolisches) ‹Volk der Täter› stigmatisiert, sondern selbst aktiv zu Trägern der Erinnerung an jene Opfer geworden sind. Nachdem die jüdische Opfererfahrung im Gedächtnis der Deutschen verankert ist, können andere Leidensgeschichten in dieses Bild mit eingezeichnet werden, ohne das gesamte Gefüge zu verschieben. Die Traumata der deutschen Zivilbevölkerung haben in dem Maße Platz neben den Traumata der Holocaustopfer, in dem sich ein Bewusstsein historischer Zusammenhänge etabliert. Es kann nicht darum gehen, dass Hamburg und Dresden von Auschwitz und Treblinka übertrumpft werden oder umgekehrt, sondern dass Hamburg und Dresden zusammen mit Auschwitz und Treblinka zu erinnern sind. Dieter Forte erläutert in einem Interview diesen historischen Nexus von Täter- und Opfererfahrung im deutschen Gedächtnis:

Wir haben ein großes Unrecht getan, und es brach darüber ein Krieg aus. Das Buch von Gert Ledig heißt ja Vergeltung. Das ist der richtige Titel. Das bedeutet alles. Dann kam die Vergeltung. Wenn ich die Vergeltung beschreibe, dann ist die Ursache ja gegeben.[12]

Sowenig der Begriff Trauma für den Täter geeignet ist, so eindeutig ist er auf deutsche Opfererfahrungen anwendbar. Wenn diese Erfahrungen nach einem halben Jahrhundert von Schriftstellern und Historikern angesprochen werden, dann bezeugen sie, dass hier eine Latenzzeit abgelaufen ist, die man nicht mit einer Zensur verlängern kann. Mit der Millenniumsschwelle ist der Zeitpunkt gekommen, an dem wir uns auch diesen Leiderfahrungen stellen und ihnen eine Chance auf Gehör geben müssen, wenn die Latenzzeit des Traumas und seiner unbewussten Dynamik nicht verlängert werden soll. Das Auftauen eingefrorener Erinnerungen ist immer eine riskante Sache und kann, wie wir aus den Jahren nach 1989 wissen, den Haussegen in Europa stören. Erinnerungen stören das Gleichgewicht der Kräfte jedoch nur unter der Bedingung, dass sie mit Ressentiment, Anfeindungen und Rache verbunden sind. Nicht die Erinnerungen sind schädlich, sondern die Argumente, die mit ihnen verbunden werden. Gegenüber revisionistischen Positionen, die darauf angelegt sind, die Positionen von Schuld und Unschuld auszutauschen, sind klare Grenzen zu ziehen. Den Erinnerungen selbst dagegen sollte man keine Restriktionen und Tabus auferlegen. Wenn sie von Autoren wie Grass, Sebald oder Forte ins kulturelle Gedächtnis zurückgeholt werden, können sie umgekehrt dazu beitragen, dass tabuisierte Bereiche allmählich aufgelöst und in Kommunikation überführt werden. Denn die Hass- und Gewaltspirale, die durch Argumente jederzeit wieder in Gang gesetzt werden kann, lässt sich langfristig nur unterbrechen, wenn jede traumatische Geschichte erzählbar wird und die Chance hat, mit Empathie gehört zu werden.

Das Zurückfluten von Erinnerungen

Im Jahre 1997 konstatierte Sebald ein Sich-Ausschweigen, eine Absenz mit Blick auf die Erfahrung des Bombenkriegs, 2000 wunderte sich Grass darüber, «wie spät und immer noch zögerlich an die Leiden erinnert wird, die während des Krieges den Deutschen zugefügt wurden.»[13] Diese Sätze schrieb Grass, während er an seiner Novelle Im Krebsgang arbeitete, in der er das Thema der Trauer um deutsche Opfer ins Bewusstsein der Deutschen zurückholen wollte. Sein Buch war nur eines von vielen Medienereignissen, die die öffentliche Aufmerksamkeit in den Jahren 2002 und 2003 auf die Ereignisse deutschen Leids richteten und darauf zielten, weniger einen Gesinnungswandel als einen Wandel der historischen Gefühlskultur einzuleiten. 2003 wurde zum Jahr, in dem Erinnerungen an die Leiden der Deutschen, die sie 58 Jahre zuvor erlebt hatten, mit ungekannter und unerwarteter Macht aufbrachen. Die deutsche Gesellschaft erlebte die Rückkehr von Erinnerungen, die sich mit einer besonderen Gefühlsintensität durchsetzten. Die Themen, die in den Medien in Bildern und Berichten, Büchern und Filmen, Interviews und Dokumentationen präsentiert und mit großer emotionaler Anteilnahme erörtert wurden, betrafen die Flucht und Vertreibung aus dem Osten, die Flächenbombardierung deutscher Städte und die Massenvergewaltigungen deutscher Frauen am Ende des Krieges.

Warum, so fragte Ulrich Raulff in einem Artikel in der Süddeutschen Zeitung, konnten diese Erinnerungen nicht bis zum Jahr 2005 warten, wo ihnen, nach runden sechzig Jahren, ein Wiedereintritt ins Kollektivbewusstsein gestattet gewesen wäre?[14] Diese geballte Erinnerungsladung ist irritierenderweise vor einem ordentlichen Gedenktermin zurückgekehrt. Offensichtlich gibt es für die Rückkehr von Erinnerungen, zumal für schmerzhafte, verstörende, beschämende, noch andere Rhythmen als die des Kalenders. Traumatisierung und soziale Tabus hemmen über lange Strecken die Erinnerung und führen zu verspäteten Entladungen. Hatten wir es hier mit einem Tabubruch zu tun? War die Schweigepflicht für eine Erfahrung, die über lange Zeit keine Chance hatte, zur Sprache zu kommen, endlich abgelaufen? Mit Sicherheit ist das Thema deutscher Leidensgeschichten nicht neu. In den Familien wurden sie immer wieder erzählt, bis sie in eine feste, tradierbare Form gerannen. Uwe Timm, Jahrgang 1940, der den Hamburger Feuersturm im Juli 1943 als kleines Kind miterlebte, trug einige isolierte Bilder dieses Ereignisses in sich, die er erst nach sechzig Jahren in einem autobiographischen Text aus sich herausgeholt hat:

Ein anderes deutliches Bild, mit dem Erinnerung einsetzt: die riesigen Fackeln, rechts und links der Straße, die brennenden Bäume.
Und dieses: In der Luft schweben kleine Flämmchen.[15]

Timm gibt sich alle Mühe, die verstörende Kraft seiner eigenen Erinnerungsbilder von gängigen Repräsentationen, d.h. sowohl von den retrospektiven Darstellungen als auch von den Familienerzählungen zu unterscheiden.

Die in der Luft schwebenden Flämmchen fanden erst später im Erzählen ihre Erklärung. Es waren die vom Feuersturm aus den brennenden Häusern gerissenen Gardinenfetzen.
Noch Jahre nach dem Krieg, mich durch meine Kindheit begleitend, wurden diese Erlebnisse immer und immer wieder erzählt, was das ursprüngliche Entsetzen langsam abschliff, das Erlebte fassbar und schließlich unterhaltend machte. (…) Das Eigentümliche war, wie der Schock, der Schreck, das Entsetzen durch das wiederholte Erzählen langsam fasslich wurden, wie das Erlebte langsam in seinen Sprachformeln verblasste: Hamburg in Schutt und Asche. Die Stadt ein Flammenmeer. Der Feuersturm.[16]

Timm widerspricht hier der Sebald’schen These vom Familiengeheimnis. Bei ihm erscheint das Erzählen als eine Form der Selbsttherapie. Das Trauma wurde in der Familie und in internen Kreisen aus seiner Sprachlosigkeit herausgeholt, kommuniziert, vergesellschaftet. Die Erzählungen wurden dabei zu einem Band, das die Familie neu zusammenschweißte. Die kommunikative Rolle dieser Erzählungen auf der privaten Ebene und die identitätsstiftende Bedeutung, die sich mit ihnen verband, fand auf der Ebene der Öffentlichkeit allerdings keine Entsprechung. Hier deutete sich bereits die für die deutsche Nachkriegsgeschichte so charakteristische Diskrepanz zwischen privatem Erinnern und offiziellem Gedenken an.[17] Wenn Grass vom «Thema im Hintergrund» spricht, dann ist damit der informelle Charakter des Familiengedächtnisses gut getroffen, das sich nicht auf die Ebene der öffentlichen Repräsentation und der nationalen Identität der Deutschen hin verlängerte. Die Überschreitung der Grenze von der privaten zur politisch-öffentlichen Kommunikation war offenbar tabu.

Das heißt nicht, dass die deutsche Opfererinnerung im politischen Diskurs der Nachkriegszeit nicht vorkam. Im Gegenteil gab es von Anfang an Bestrebungen der Veröffentlichung und Politisierung von Opfererfahrungen. Hier spielt das andere Thema der Vertreibung, von dem Grass spricht, eine wichtige Rolle, das in den beiden ersten Jahrzehnten nach Kriegsende in Westdeutschland weit mehr war als ein ‹Thema im Hintergrund›. Ein Beleg dafür ist ein großes Oral-History-Projekt, das von 1953 bis 1962 unter Aufbietung der namhaftesten Historiker der Zeit (Werner Conze, Theodor Schieder, Hans Rothfels) durchgeführt und vom Bundesministerium für Flüchtlinge, Vertriebene und Kriegsgeschädigte unter dem Titel Dokumentation der Vertreibung der Deutschen aus Ost-Mitteleuropa ediert wurde.[18] Anders als die Historiker, denen eher an einer Integration dieses Kapitels der Geschichte in ein Gesamtbild des deutschen Vernichtungskrieges gelegen war, hatten die Politiker damals handfestere Interessen an diesem Thema. Die Vertriebenen machten einen erheblichen Teil des Wahlvolkes aus; man wollte Materialien für zukünftige Verhandlungen mit den Nachbarstaaten sammeln. Noch bis in die späten siebziger Jahre war es üblich, sich in der Rhetorik der Aufrechnung zu üben und sieben Millionen Vertriebene gegen sechs Millionen umgebrachte Juden zu setzen, eine Form des Vergleichs, die wenige Jahre später mit dem Historikerstreit als argumentative Praxis diskreditiert wurde. Wer heute auf öffentlich-politischer Ebene in diese Rhetorik zurückfällt, rührt an ein Tabu und riskiert seine Stellung, wie der Skandal um den Bundestagsabgeordneten Martin Hohmann und den Bundeswehrgeneral Günzel gezeigt hat.

Der Bund der Vertriebenen, der sich über Jahrzehnte zum Verwalter dieser Erfahrung machte, artikulierte kein soziales, sondern ein politisches Gedächtnis. Er war ein partikularer Interessenverband, der mit seinen reaktionären Voten und folkloristischen Inszenierungen in der Gesamtheit der Gesellschaft im Laufe der Jahrzehnte immer weniger Aufmerksamkeit und noch weniger Zuspruch fand. Die vielen vom Bundesvertriebenenministerium eingesetzten Museen bezeugen über die Jahre einen Rückgang an Besuchern, weshalb sie von Gustav Seibt als «kalte Speicher» bezeichnet worden sind. Wie erklärt sich dann aber die Wiederbelebung dieser Vergangenheit im Modus des emotionalen Nacherlebens? Die Antwort ist: durch einen Transfer der Erinnerung, der das Thema aus dem partikularen Gedächtnis herausgeholt und auf eine neue Basis gestellt hat. Was ist dabei genau passiert?

Die erste Erklärung: Die Mediengesellschaft hat das Thema mit Breitenwirkung auf ihre Tagesordnung gesetzt. Es handelt sich um eine großangelegte mediale Inszenierung, ja um eine regelrechte Medienoffensive, die Emotionen kurzfristig ausbeutet, deren Wirkung jedoch ebenso schnell wieder verpuffen wird wie alle anderen ephemeren Impulse in der Mediengesellschaft. Dagegen ist zu sagen: Gewiss vollzieht sich nichts, was in einer Gesellschaft debattiert wird, ohne Medieneinsatz, d.h. ohne Bücher, Filme, Rezensionen, Zeitungsartikel, Fernsehdokumentationen und Talkshows. Der Einsatz dieser Mittel stellt die Bedeutung existentieller Erinnerungen jedoch weder her noch in Frage. Medial stimulierte Erinnerung und inszenierte Aufmerksamkeit ist eines, die nachhaltige Resonanz, die darauf antwortet, ist etwas anderes und trotz noch so raffinierter Marktstrategien nicht beliebig manipulierbar. Hier kommt noch etwas weiteres dazu: eine bestimmte Disposition beim Publikum und das Timing, die Gunst einer bestimmten historischen Stunde. Mediale Inszenierungen, Vermittlungen, Aufbereitungen deutscher Leidensgeschichten hatte es auch schon vorher gegeben; Reportagen, Filme, Dokumentationen, Sachbücher und Romane existierten, doch der Funke einer gesamtgesellschaftlichen Erregung ist erst jetzt übergesprungen.

Eine zweite Erklärung: Diese Ereignisse hatten noch nicht die Chance, außerhalb engerer Familienkreise oder spezialisierter Forschung als Teil der deutschen Geschichte wahrgenommen zu werden und in ihrer Gefühlsdimension zur Sprache zu kommen. Diese Erinnerung war politisch von zwei Seiten blockiert: zum einen durch den revisionistisch orientierten Interessenverband der Vertriebenen und zum anderen durch die offensive Haltung der 68er-Generation, die ihre Eltern auf Schuld festlegte. Die Frage ist heute, welche Rolle diese zurückgekehrte Erinnerung auf der Ebene der nationalen Identitätsbildung spielen wird. Man könnte sich z.B. vorstellen, dass sich die deutsche Leidensgeschichte als ein willkommenes Narrativ erweist, das die ost- und westdeutsche Erfahrung umspannt und sich damit als eine wichtige emotionale Klammer gegenüber den vielen und fortgesetzten Trennungsgeschichten anbietet. Indem man zu diesem gemeinsamen Fundus an Erfahrungen zurückkehrt, betont man eine untergründige Verbundenheit der beiden deutschen Teilstaaten jenseits aller politischen Grenzen und Differenzen. Die Opfergeschichte bietet sich an als neuer nationaler Mythos, der Ost und West verbindet.[19]

Eine dritte Erklärung: Diese Erinnerung ist inzwischen im Begriff, sich mit dem Tod der letzten Zeitzeugen aufzulösen. Das soziale Gedächtnis unterliegt den biologischen Bedingungen des Generationenwechsels. Wir befinden uns bei den Themen von Vertreibung, Flucht und der Bombardierung deutscher Städte momentan an der Schwelle eines sich auflösenden Erfahrungsgedächtnisses, das in absehbarer Zeit vollständig ausgelöscht sein wird. An dieser Schwelle verschwindet es aber nicht sang- und klanglos, sondern meldet sich noch einmal mit großer Emphase und Pathos zurück. Wir beobachten derzeit allenthalben, wie sich Autoren und Autorinnen der zweiten und dritten Generation dieser Themen annehmen und sich mit ganz neuem Interesse ihren mündlichen und schriftlichen Familienerinnerungen widmen.[20] In ihren Erinnerungsromanen, die inzwischen eine erstaunliche Konjunkturhaben, schreiben sie sich in ein langfristiges Familiengedächtnis hinein und verorten ihre eigene Biographie im Kontinuum eines drei und mehr Generationengedächtnisses. Nach Konflikt und Bruch stehen nun wieder Harmonisierung und Kontinuität im Vordergrund. Die Agenda der dritten Generation heißt nicht mehr – wie für die 68er-Generation – radikaler Neubeginn, sondern umgekehrt Anknüpfung. Die Auseinandersetzung mit Schuld und negativen Prägungen ist weiterhin ein Motor des Schreibens, doch wird diese Auseinandersetzung und Absetzung nicht mehr in einer einfachen Vater-Sohn-Konstellation ausgetragen, sondern tendiert zum langen Atem und epischer Breite. Die Tendenz zu Kritik und Abrechung, die in den siebziger und achtziger Jahren vorherrschte, wird streckenweise auch durch eine apologetische Haltung ersetzt. An die Stelle der ‹Erfahrungsgeneration› tritt dann eine sogenannte ‹Bekenntnisgeneration›, die sich die Erfahrungen und Erinnerungen der Eltern zu eigen macht und Anstrengungen unternimmt, als Delegierte ihrer Eltern deren Haltung und Wünschen zur Durchsetzung zu verhelfen.

Vertreibung (Günter Grass, Im Krebsgang)

Wie wir gesehen haben, ist es das Merkmal historischer Traumata, dass sie sich über längere Zeit der Kommunikation und Repräsentation versperren. In seiner schon mehrfach zitierten Vilnius-Rede über Formen der Erinnerung ging Günter Grass zögerlich von der individuellen Erinnerung zur kollektiven Erinnerung über und ersetzte dabei die erste Person Singular des baltischen Flüchtlings und Schriftstellers durch die erste Person Plural der Deutschen als Nation:

Gegenwärtig vergeht keine Woche, in der nicht vor dem Vergessen gewarnt wird. Nachdem wir uns, wie gehofft, ausreichend oft an die verfolgten, emigrierten, ermordeten Juden in unfassbar großer Zahl erinnnert haben, erinnern wir uns spät an die Verschleppung und Ermordung Zehntausender Zigeuner.[21]

Grass registriert hier die zeitliche Abfolge von Erinnerungsschüben; die Vergangenheit ist keineswegs immer ganzheitlich zugänglich, sondern gibt nur zögerlich einen Aspekt nach dem anderen preis. Die Erinnerung angesichts dieser Traumata fällt schwer und hat es mit Widerständen zu tun. Nachdem die Widerstände gegen die Erinnerung an die jüdischen Opfer überwunden waren, mussten die Sinti und Roma und Zwangsarbeiter zu ihrem Erinnerungsrecht kommen. In diese Aufzählung hat Grass – durch einen Absatz getrennt – auch die Deutschen eingereiht. Auch hier stellt er Widerstände und mangelnde Anerkennung fest, was er zum Thema seiner 2002 erschienenen Novelle gemacht hat.

Merkwürdig und beunruhigend mutet dabei an, wie spät und immer noch zögerlich an die Leiden erinnert wird, die während des Krieges den Deutschen zugefügt wurden. Die Folgen des bedenkenlos begonnenen und verbrecherisch geführten Krieges, nämlich die Zerstörung deutscher Städte, der Tod Hunderttausender Zivilisten durch Flächenbombardierung und die Vertreibung, das Flüchtlingselend von zwölf Millionen Ostdeutschen, waren nur Thema im Hintergrund.[22]

Thema im Hintergrund – das kann heißen Teil von Erinnerungen, die in den privaten Kreis der Familie eingeschlossen bleiben, oder Teil eines inoffiziellen Diskurses, der an Stammtischen und in anderen rechten Enklaven gepflegt wird. Solche Erinnerungen in den Vordergrund zu holen, kann dann bedeuten, ihnen soziale Anerkennung, politische Relevanz oder kulturelle Bedeutung zu verschaffen. Mit seiner Novelle Im Krebsgang hat sich Grass des Hintergrundthemas der Vertreibung angenommen und ihm eine künstlerische Form gegeben. Es handelt von einem mit deutschen Flüchtlingen überladenen Schiff, das gegen Ende des Zweiten Weltkriegs in der Ostsee versenkt wurde. Die Deutschen in einer Opferperspektive zu schildern, ist ein riskantes Unternehmen, war es doch, wie wir gesehen haben, eben diese selbstzentrierte Opferperspektive, die nach dem Krieg eine Anerkennung anderer Opfer, seien sie jüdischer, polnischer oder welcher Herkunft auch immer, jahrzehntelang blockiert hatte.[23] Grass’ Novelle betreibt die Rückholung einer verdrängten persönlichen Erinnerung ins kollektive Gedächtnis der Deutschen; sie ist zugleich jedoch ein analytisches Lehrstück grundlegender Mechanismen der Erinnerungsdynamik und Strategien der Geschichtspolitik.

Die Geschichte, die Grass nach 57 Jahren aus dem persönlichen ins kulturelle Gedächtnis zurückholt, ist die von der Versenkung der Wilhelm Gustloff durch russische Torpedos in der eiskalten Ostsee am Abend des 30. Januar 1945. Ein Teil der Novelle ist der Vorgeschichte des Unglücks gewidmet und im Stil eines historischen Kolportageromans gehalten. Dieser Teil ist um das Trio der historischen Figuren gebaut, die mit der Versenkung des Schiffes in eine unerwartete historische Konfiguration gerieten: Gustloff, der Namensspender des Schiffes, Frankfurter, sein Attentäter, und Marinesko, der Kommandant des russischen Unterseeboots, der die Torpedos abfeuerte. Der andere Teil der Novelle ist die Nachgeschichte des Unglücks, in der geschildert wird, wie das Ereignis im Nachkriegsdeutschland erinnert, verdrängt, vergessen, wieder hochgeholt, rekonstruiert und sogar handelnd wiederholt wird. Dem Trio der historischen Personen entspricht somit das Trio der fiktiven Erinnerungsträger in Gestalt von Mutter, Sohn und Enkel.

Grass konstruiert für seine Novelle einen widerstrebenden Erzähler. Seine Mutter, Überlebende der Gustloff, liegt ihm seit Jahren in den Ohren, ihre Geschichte zu erzählen und dieses ‹Zeugnis› an nachfolgende Generationen weiterzugeben. Die mündliche Erzählung der Mutter durchzieht das Buch in Fragmenten ostpreußischen Dialekts. Ihre «Endlosgeschichte» ist in einer Reihe ständig wiederholter Formeln eingefroren. Sie sucht verzweifelt nach einem Zeugen für ihr Zeugnis, der ihrer Geschichte Nachdruck verleihen und sie zum Gegenstand eines bleibenden öffentlichen Gedächtnisses machen soll. Ihre erste Wahl ist ihr Sohn, der als Alt-68er die Aversionen dieser Generation gegen Familiengeschichten von Hunger, Grauen und Entbehrung teilt. Außerdem ist er in einer Welt aufgewachsen, die für diese Geschichte keine Verwendung hat. Von den sechziger Jahren bis in die neunziger Jahre war das Ereignis nicht nur vergessen, sondern auch verdrängt, d.h. ‹weggedrängt› vom Trauma des Holocaust, das nach einer Phase der Verzögerung Anspruch auf politische Anerkennung und öffentliche Erinnerung machte. Trotz aller Emanzipationsbemühungen kann sich der Sohn von seiner Herkunftsgeschichte allerdings nicht ganz frei machen. Denn er selbst ist am 30. Januar 1945 in der Nacht des Unglücks geboren, nachdem seine 17-jährige Mutter von einem Rettungsschiff aufgenommen worden war. Sein emphatischer Anspruch auf Generationsablösung und radikalen Neubeginn wird damit von vornherein ironisch untergraben.

Die eine Botschaft des Buches ist, um noch einen Satz aus der Vilnius-Rede aufzugreifen, dass es in der Geschichte kein jungfräuliches Gelände gibt, in dem die Vergangenheit nicht ihre Wegweiser gepflockt hätte.[24] Die andere Botschaft ist, dass der blinde Fleck im moralischen Geschichtsbewusstsein der 68er-Generation zum Tummelplatz für eine unkontrollierte und lebhafte Wiederkehr der verdrängten Nazi-Vergangenheit wurde. Der Geschichte, die der Sohn nicht erzählen will, nimmt sich in der Grass-Novelle mit umso größerer Inbrunst der Enkel an. Er wird zum Hobbyhistoriker der Familienlegende und willigen Kronzeugen der Großmutter. Er übersiedelt sogar zu ihr ins neue Bundesland, das nach dem Fall der Mauer damit beschäftigt ist, sein politisches Gedächtnis noch einmal umzumöblieren. Das neue Medium dieser Generation ist das Internet, das Grass auf brillante Weise als Kehrseite des offiziellen nationalen Gedächtnisses und lebhafte Projektionsfläche für tabuisierte Sprache und verdrängte Erinnerungen ins Spiel bringt. Das Schiff, das einst in der Ostsee unterging und aus dem Gedächtnis der Deutschen verbannt war, taucht in der digitalen Cyberwelt noch einmal auf (120). Grass rekonstruiert den Mechanismus, durch den die emotionalen Energien, die unter einer Fassade politischer Korrektheit «abgedeckelt» waren, auf die Mühlen der Neonazis geleitet werden. Zugleich macht er deutlich, dass das Leidgedächtnis der Vertriebenen das Leidgedächtnis der Holocaustopfer keineswegs verdrängen kann. Diese Erinnerung an deutsche Leidensgeschichte findet unter der Bedingung im kollektiven Gedächtnis der Deutschen Platz, dass aus ihr keine unmittelbaren rechtlichen Konsequenzen und politischen Handlungsnormen abgeleitet werden – sei es auf Revanche, auf Revision der Grenzen oder auf Entschädigungsansprüche. Es geht ihm um die Anerkennung dieser Opfererinnerung unter der Voraussetzung ihrer Entpolitisierung, die zur Entkrampfung und Differenzierung des deutschen Kollektivgedächtnisses führt.

Grass, der die Gustloff-Erinnerung auf drei Generationen von 1928, 1945 und 1984 verteilt, entwirft eine Langzeitperspektive auf die Diskrepanzen von persönlicher Erinnerung und kollektivem Gedächtnis in der deutschen Erinnerungsgeschichte. Die verschlungene Dynamik von Erinnern und Vergessen wird nicht nur durch den Wechsel der Generationen und technischen Medien, sondern auch durch den der politischen Systeme wesentlich mitbestimmt. Durch kulturelle Praktiken wie Begräbnisfeierlichkeiten, Gedenkrituale, die Errichtung von Denkmälern und die Benennung von Straßen, Schulen und Schiffen wird ein politisches Gedächtnis mit unbegrenztem Zukunftsanspruch erzeugt. Faktisch ist dies jedoch höchstens von ebenso langer Dauer wie das Regime, das solche Ansprüche stützt. Der NS-Staat hatte Gustloff ein ewiges Angedenken mit einem pompösen ‹Ehrenhof› in dessen Heimatstadt Schwerin geschaffen. Die DDR baute diesen Gedächtnisort ab, ließ Gras darüber wachsen und benannte die Straßen um. Grass macht mit subtiler Ironie auf den paradoxen Umstand aufmerksam, dass die persönliche Erinnerung der Individuen weiter reicht als die kurzatmige Geschichtspolitik der wechselnden Regime.

Von persönlicher Erinnerung kann in Grass’ Novelle nur bei der Mutter als Überlebender die Rede sein. Die Haupttätigkeit des Erzählers und seines Sohnes ist nicht zu erinnern – sie haben ja keinen Erfahrungskontakt zu dem Ereignis –, sondern zu recherchieren, zu rekonstruieren und Daten zu präsentieren. Für sie ist das mündliche Zeugnis der (Groß-)Mutter nur eine Quelle unter anderen. Sie sichten – wie der Autor selbst – sorgfältig alle zugänglichen Informationen, seien sie fiktional oder historisch, einschließlich verschiedener Bücher, eines Films, archivalischer Materialien, Briefe und Photographien. Ja, sogar ein Spielfilm ist unter diesen im kulturellen Speichergedächtnis bewahrten Spuren, der 1958 in die westdeutschen Kinos kam und sich noch an die Erlebnisgeneration wendete. Grass wählt für seinen Roman einen überraschenden Kunstgriff; dort, wo er in seinem Buch den eigentlichen Untergang des Schiffes beschreiben sollte, schwenkt er auf die Handlung des Films um. Das Trauma bleibt eine Leerstelle, die hier nicht durch die Deckerinnerung des Massenmediums Film gefüllt, sondern umgekehrt markiert wird. Diese Informationen waren im Speichergedächtnis der kulturellen Archive vorhanden und zugänglich, doch das Ereignis war deshalb noch lange nicht ins kollektive Gedächtnis der Deutschen gelangt oder zu einem Teil ihres historischen Bewusstseins geworden. Mit seinem Roman und dessen breiter öffentlicher Resonanz hat Grass diese Erinnerung über die ihm im sozialen Gedächtnis gesetzten Beschränkungen und Verfallszeiten ins kulturelle Gedächtnis gehoben und damit über die Generationengrenzen hinweg allgemein zugänglich und tradierbar gemacht.

Die (Un-)Vereinbarkeit von Leid und Schuld

«Das gemeinsame Leid verbindet mehr als die Freude», schrieb Renan. Schuld und Leid sind die Themen, die derzeit zu einer Annäherung zwischen Geschichte und Gedächtnis führen, dabei jedoch in einen unvereinbaren Gegensatz zueinander geraten. Im Folgenden wird es um die Frage ihrer (Un-)Vereinbarkeit gehen.

Günter Grass, der sich in seiner Vilnius-Rede darüber wunderte, wie spät die Erinnerung an die Leiden der Deutschen am Ende des Krieges ins allgemeine Bewusstsein drang, gab sich auf diese Frage selbst die Antwort: «Ein Unrecht verdrängte das andere. Es verbot sich, das eine mit dem anderen zu vergleichen oder gar aufzurechnen.»[25] Mit diesen Sätzen brachte Grass die Psycho-Logik des deutschen Erinnerungsproblems auf den Punkt. In der Tat: unmittelbar nach dem Krieg war es die Selbsterfahrung der Deutschen als Opfer gewesen, die ihnen den Blick für die Leiden der anderen, insbesondere der jüdischen Opfer verstellte, dann waren es nach Etablierung eines weltweiten Holocaustgedächtnisses die jüdischen Leiden, die die Leiden der nichtjüdischen Deutschen verdrängten, und jetzt sind es womöglich wieder die deutschen Leiden, die die Erinnerung an den Holocaust und mit ihr das Bewusstsein deutscher Schuld verdrängen. Entsteht hier, so fragt Heidemarie Uhl in einem Artikel in der Süddeutschen Zeitung, «eine Alternativ- oder Gegenerzählung zum Holocaust-Gedächtnis?» Siegt hier der Medienmarkt oder eine nationalistische Politik über das Gewissen der Deutschen und ihre kritische Selbstbefragung? Lässt die Bundesrepublik womöglich «jene Phase der Auseinandersetzung mit der eigenen Vergangenheit, die seit den Achtzigerjahren unter dem Vorzeichen der Schuldfrage stand, gerade hinter sich»?[26]

Die Unvereinbarkeit von Leid und Schuld ist ein Thema, das sich auch in konkurrierenden historischen Darstellungen niederschlägt. Exemplarisch wurde dies in der Auseinandersetzung zwischen zwei Historikern, die sich die breitenwirksame Vermittlung der Geschichte des Zweiten Weltkriegs in die deutsche Öffentlichkeit hinein zur Aufgabe gemacht haben. Beiden ist gemeinsam (und darin unterscheiden sie sich von ihren Fachkollegen), dass sie sich mit der Präsentation ihrer Forschungen gerade auch an die Emotionen des Publikums richten und dabei auf eine gezielte Schockwirkung setzen. In ihrer Stoßrichtung sind sie freilich diametral entgegengesetzt, denn der eine ist der Anwalt deutscher Schuld, der andere der Epiker deutschen Leidens.

Der Anwalt der deutschen Schuld heißt Hannes Heer (geboren 1941). Er ist der Impulsgeber und Gestalter der Ausstellung «Vernichtungskrieg. Verbrechen der Wehrmacht 1941–1944», die von 1995 bis 1999 unter der Ägide des Hamburger Instituts für Sozialforschung durch deutsche Städte wanderte, wo sie 900.000 Besucher anzog und erregte Debatten auslöste. 1999 wurde sie wegen einiger Photos, deren Bildunterschriften sich als falsch erwiesen, aus dem Verkehr gezogen und ist 2001 in veränderter Form unter dem Titel «Verbrechen der Wehrmacht. Dimensionen des Vernichtungskrieges 1941–1944» in die deutschen Städte zurückgekehrt. Die wichtigsten Grundthesen der Ausstellung lauteten: 1. das Ende des Mythos der ‹sauberen Wehrmacht›, 2. ‹die Fusion von Volk und Führer› und 3. antisemitischer Rassismus und Antibolschewismus als Motivationen und Motoren des Vernichtungskriegs. Es ging Heer darum zu zeigen, dass nicht nur ein innerer Kreis um Hitler und Spezialeinheiten für die Massenverbrechen an der jüdischen Zivilbevölkerung verantwortlich zu machen sind, sondern auch die Wehrmacht, die ja die männliche Gesamtbevölkerung repräsentiert, einen wichtigen Anteil an ihnen hat. Er argumentierte gegen herrschende Entschuldungsdiskurse an, die die Verbrechen auf eine kleine Clique von Verbrechern oder die Strukturen der industriellen und bürokratischen Moderne verlagerten, indem er Schuld personalisierte und deren Basis innerhalb der Bevölkerung dramatisch verbreiterte.

Inzwischen hat die historische Ausstellung selbst ihre Geschichte, die Heer in einem Buch rekapituliert.[27] Er verortet sie im Gedächtnisklima der 1990er Jahre, das durch die Tagebücher von Victor Klemperer und die Lesereise Daniel Goldhagens geprägt war. Seit der Millenniumswende hat sich dieser ‹soziale Gedächtnisrahmen› allerdings schon wieder verschoben, nachdem neue Erinnerungsbücher aus der Opferperspektive in das Magnetfeld des deutschen Gedächtnisses getreten sind. In unserem Kontext der Auseinandersetzung um Schuld und Leid ist das letzte Kapitel von Heers Buch von besonderem Interesse, in dem er sich mit seinem Antagonisten Jörg Friedrich auseinandersetzt.[28] Wir sind bereits auf das Buch über den Bombenkrieg eingegangen und haben auf den problematischen Gebrauch von Begriffen wie ‹Zivilisationsbruch›, ‹Einsatzgruppen›, und ‹Gaskeller› hingewiesen. Den Rezensenten ist die semantische Nähe zum Holocaust und die «Verwendung einschlägig konnotierter Begriffe» natürlich nicht entgangen; man sprach von einer «undisziplinierten Sprache» und «semantischen Entgleisungen».[29] Wer hier von «Entgleisungen» sprach, hatte nicht begriffen, dass die Sprache des Buches unablöslicher Teil seiner These war. Das Buch über den Brand wollte selbst zündeln. Das hat Heer dagegen sehr wohl erfasst. Auch seine Auseinandersetzung mit dem Buch bestätigt, dass es in diesem ‹Historikerstreit› weniger um die Fakten als um die Frage ihrer Repräsentation geht. Friedrichs verbale Darstellung enthält Deutungen und Argumente, die eingängig sind und wirken, bevor sie ausformuliert werden. Im ‹Duell› zwischen Hannes Heer und Jörg Friedrich ging es um die Regeln des Diskurses, hinter denen das Tabu des Vergleichs und der Aufrechnung steht: hier der Apologet des deutschen Leidens, dort der Advokat deutscher Schuld. Da nützt es nichts, «daß heute kein ernstzunehmender Zeitgenosse mehr Auschwitz leugnet oder deutsche Schuld bestreitet»; Heer schlägt dennoch Alarm, denn er sieht in Friedrichs Buch einen «Rauchvorhang, hinter dem sich (…) geschichtspolitische Wenden relativ unbemerkt entwickeln».[30] Heer reagiert als Feuerwehrmann auf den «Brandstifter» Friedrich, wie er ihn in seinem Buch nennt. Zwischen beiden Positionen gibt es keine Möglichkeit einer Vermittlung, beide agieren spiegelsymmetrisch in der Choreographie des Verdrängungswettbewerbs von Leid und Schuld.

Das Duell zwischen Friedrich und Heer inszeniert noch einmal die von Grass angesprochene Zwangsalternative: ein Unrecht verdrängt das andere. Es verbot sich, schrieb er, das eine mit dem anderen zu vergleichen oder gar aufzurechnen. Genau das aber tun Friedrich und Heer in ihrem geschichtspolitischen Clinch. Auf der einen Seite deutsches Leiden, das einen «Freispruch für die Täter» ermöglichen soll, auf der anderen Seite deutsche Schuld, die jegliche Leiderfahrung ausschließt. In dieser Konstellation werden die Kategorien von Opfern und Tätern noch einmal mit der größtmöglichen Trennschärfe präpariert. Die rigide Klassifikation errichtet einen Rahmen, in dem Polemik und Ausblendung produziert werden, aber keine Zwischentöne, Widersprüche, Dilemmata, Ambivalenzen möglich sind.

Die Bereitschaft der Deutschen, sich mit der Opferrolle aus ihrer geschichtlichen Verantwortung zu stehlen, darf gewiss nicht unterschätzt werden. Man sollte dennoch nicht überall, wo von Leiden die Rede ist, automatisch auf eine Schuldvermeidungs- oder gar -verweigerungsstrategie schließen. So oder so gewendet, führt die Entweder-oder-Logik, in der das Problem der Unvereinbarkeit von Schuld und Leid derzeit auf beiden Seiten diskutiert wird, in eine Sackgasse. Man wird die Leidensgeschichten in deutschen Familiengedächtnissen nicht mit der Bemerkung aus der Welt schaffen können, dass sie politisch nicht korrekt sind. Es gibt so etwas wie ein Menschenrecht auf die eigene Erinnerung, das mit Zensur und Tabuisierung schwerlich außer Kraft gesetzt werden kann. Wie kommen wir aus der leidigen Zwangsalternative heraus?

Hierarchisierung

Eine Lösung deutet sich an, wenn wir der Frage nach Normen in der Gedächtnispraxis demokratischer Staaten stärkere Beachtung schenken. Erinnerungen sind, wie wir wissen, multiperspektivisch und darin von Grund auf heterogen. Ihre Homogenisierung gewinnen sie erst auf der Ebene der Repräsentationen, die zu Harmonisierung und Vereinnahmung tendieren. Diese Repräsentationen markieren zugleich aber auch Differenzen und machen sichtbar, wo die Grenzen zwischen Erfahrungen, Loyalitäten, Solidaritäten und Zuschreibungen verlaufen. In einer Nation gibt es immer höchst divergierende Erinnerungen und Gruppenerfahrungen, und die Frage ist nicht, wie man alle diese Erinnerungen auf ein Masternarrativ verpflichtet, sondern wie man sie in einen allgemein verbindlichen Gesamtrahmen integriert. Die Lösung des Problems der Heterogenität der Erinnerungen liegt m. E. in ihrer Hierarchisierung. Hierarchisierung schließt Wert- und Machtfragen ein. Erinnerungen existieren in Form immer größerer Reichweite und Verbindlichkeit auf individueller, familialer, sozialer und schließlich nationaler Ebene. Auf den unteren Ebenen sind normative Festlegung und Entscheidungen nicht nötig; auf der nationalen Ebene dagegen, der Ebene der Politik, sind sie unumgänglich. Das lässt sich an dem aktuellen Beispiel des Vertriebenengedächtnisses noch einmal näher erläutern.

Erika Steinbach, Vorsitzende des Bundes der Vertriebenen, gehört weniger der Erfahrungsgeneration als der Bekenntnisgeneration an. Sie hat sich bekanntlich die Aufgabe gesetzt, die Erinnerung ihres Familiengedächtnisses und ihrer sozialen Gruppe auf einer nationalen Ebene zu etablieren. Wir haben hier die andere Seite der 68er-Generation vor uns, die nicht die Konfrontation mit der schuldverstrickten Elterngeneration aufnimmt, sondern sich zur Erbin von deren Leidensgeschichte macht. Zur Aufrüstung der partikularen Vertriebenenerinnerung zum nationalen Gedächtnis gehört nicht nur der Anspruch auf ein zentrales Zentrum gegen Vertreibung in Berlin, das in eine symbolische Konstellation mit dem Denkmal für die ermordeten Juden treten würde und unter den europäischen Nachbarn bereits für Irritationen gesorgt hat. Zusätzlich zu einem symbolischen Ort geht es Frau Steinbach auch, was bisher weniger Beachtung gefunden hat, um die Einrichtung eines neuen deutschen Gedenktags, der vom Bundesrat bereits beschlossen und empfohlen, von der Regierung aber bisher abgelehnt wurde: der 5. August, Tag der Unterzeichnung der Charta der Vertriebenen (1950), soll nach Wunsch dieser Gruppe einen weiteren obligatorischen Termin im deutschen Gedenkkalender bilden.

Dieser Vorfall zeigt im Detail, wie ein partikulares Gedächtnis in ein nationales Gedächtnis umgebaut werden könnte. Dass das nicht geschieht, verhindern bisher bestimmte Rahmenbedingungen – und hier komme ich noch einmal auf die Frage nach den Normen des Gedächtnisses zurück. Die Norm des nationalen Gedächtnisrahmens der Deutschen ist der Holocaust, die Anerkennung und Aufarbeitung der deutschen Schuld sowie die historische Verantwortung für die Greueltaten des NS-Regimes. In diesen allgemeinen Rahmen sind alle Erinnerungsgeschichten einzugliedern. Damit bin ich wieder bei der Hierarchie: Es gibt eine nationale Ebene, auf der die Koordinaten des Gedächtnisrahmens normativ abgesteckt sind, und eine soziale Ebene, auf der heterogene Erinnerungen von Leid, Schuld und Widerstand nebeneinander bestehen können, ohne das gesamte Gefüge zu verschieben. Die Integration in den Gesamtrahmen bedeutet nicht zuletzt, dass die Erinnerungen nicht länger dekontextualisiert bleiben, sondern als Teil erkannt werden des von den Deutschen «bedenkenlos begonnenen und verbrecherisch geführten Krieges».

Schließlich: angesichts dieser manifesten Dynamik und Wandelbarkeit des sozialen Gedächtnisses sind gewisse Normen unabdingbar. Mit einem Zähmungsdiskurs der politischen Korrektheit ist hier ebenso wenig gewonnen wie mit einer strikten Position des Entwederoder. Je klarer die normativen Vorgaben auf der Ebene des nationalen Gedächtnisses, desto größer die Flexibilität auf der Ebene des sozialen Gedächtnisses. Das Leidgedächtnis der Familien kann sich nicht mehr über das Schuldgedächtnis des Staates hinwegsetzen, aber das Schuldgedächtnis des Staates kann auch kein Riegel sein, der die erlebten Leidensgeschichten verschließt. Das soziale Gedächtnis ist ein in sich vielfältiges und spannungsreiches Gefüge, das seine normative Orientierung durch das nationale Gedächtnis erhält. Was immer einen öffentlichen Anspruch auf repräsentative Erfahrung und allgemeine Geltung macht, muss sich als vereinbar mit bzw. integrierbar in das nationale Gedächtnis erweisen. Es ist diese hierarchische Struktur, die im demokratischen Nationalstaat einerseits das soziale Gedächtnis in bestimmte Grenzen verweist und andererseits dem nationalen Gedächtnis zu mehr Komplexität und Flexibilität verhelfen kann.

Wo die einen einen Perspektivenwechsel in der deutschen Erinnerungsgeschichte sehen, sehen die anderen eine Perspektivenerweiterung.[31] Ich zähle mich zu den letzteren und bin der Überzeugung, dass der Dynamik der Erinnerung mit Diskursregeln und Diskurstabus nicht beizukommen ist. Das gilt ebenso für die Forschung, die für Neues offen sein muss, noch unbeachtete Aspekte beleuchtet und weitere Differenzierungen einbringt. All das braucht weder die Konturen des Gesamtbildes zu verschieben noch den normativen Rahmen der deutschen Erinnerung zu sprengen.

8. Schnittstellen zwischen Erfahrungsgedächtnis und kulturellem Gedächtnis

Eine der heute am häufigsten mit Blick auf den Zweiten Weltkrieg und den Holocaust gestellten Gedächtnisfragen ist die nach der Zukunft dieser Erinnerung nach dem absehbaren Ende des Erfahrungsgedächtnisses. Was wird sich ändern, wenn das Erfahrungsgedächtnis mit den immer weniger werdenden Überlebenden und Zeitzeugen unweigerlich verloren geht? Was genau passiert an dieser Generationenschwelle, die wir soeben erleben? Anfang der neunziger Jahre hatte R. Koselleck den Übergang vom biographischen Erfahrungsgedächtnis hin zu einem externalisierten und mediatisierten Gedächtnis mit folgenden Worten beschrieben: «Die Forschungskriterien werden nüchterner, sie sind aber auch – vielleicht farbloser – weniger empiriegesättigt, auch wenn sie mehr zu erkennen oder zu objektivieren versprechen. Die moralische Betroffenheit, die verkappten Schutzfunktionen, die Anklagen und die Schuldverteilungen der Geschichtsschreibung – all diese Vergangenheitsbewältigungstechniken verlieren ihren politisch-existentiellen Bezug, sie verblassen zugunsten von wissenschaftlicher Einzelforschung und hypothesengesteuerten Analysen.»[1]

Als Historiker ging Koselleck hier von einem geradezu naturgesetzlichen Wandlungsprozess aus, den man auf die Formel bringen könnte: wo Gedächtnis war, soll Geschichte werden. Für diesen unilinearen Wandlungsprozess gibt es derzeit jedoch wenig Anhaltspunkte. Im Lichte der immer noch wachsenden politischen Aktualität dieser Erinnerung ist von einem allmählichen Erkalten der heißen Zone jener Geschichte noch nichts zu spüren. Was allerdings sehr deutlich geworden ist, ist der Verlust des Monopols des Historikers auf die Rekonstruktion, Repräsentation und Deutung dieser Vergangenheit. Von Seiten der Medien sind viele Konkurrenten und Formate neben ihn getreten, die sich heute an dieser Aufgabe beteiligen. Statt eines Primats der Geschichtsschreibung und einer allmählichen Historisierung ist deshalb eine Vervielfältigung der Formen und Formate des Erinnerns zu beobachten, mit denen die Geschichtswissenschaft zum Teil kooperiert und zum Teil konkurriert.

Wenn wir also nicht davon ausgehen können, dass das ‹Gedächtnis› in Zukunft so einfach der ‹Geschichte› weichen wird, dann stellt sich erst recht die Frage, auf welche Weise eine Verlängerung dieser Erinnerung über die Reichweite des Erfahrungsgedächtnisses hinaus möglich ist und welche Veränderungen dieser Erinnerung damit verbunden sein werden. Hier ist es wichtig, noch einmal an einige Grundthesen dieser Studie zu erinnern, die im ersten Kapitel vorgestellt wurden. Demnach ist das Gedächtnis des Individuums immer schon in größere Zusammenhänge eingebettet, an denen es teilhat und mit denen es interagiert: die soziale Gruppe der Familie oder der Generation, das Kollektiv der Ethnie oder der Nation, das Zeichensystem der Kultur. Fragen wir also noch einmal konkreter nach den Übergängen, in denen das individuelle Gedächtnis teilhat an solchen größeren Gedächtnisformationen.

Vom individuellen zum sozialen Gedächtnis

Zu einem sozialen Gedächtnis kommt man unweigerlich dadurch, dass man geboren wird und in eine menschliche Gemeinschaft hineinwächst. In dem Maße, wie wir sprechen lernen, lernen wir auch die Interaktionsform bzw. den Sprechakt des ‹memory talk› oder ‹conversational remembering›; es sind ganz wesentlich diese Bezüge und Bindungen, die, wie Maurice Halbwachs gezeigt hat, die Voraussetzung dafür sind, dass wir überhaupt ein Gedächtnis aufbauen können. Unser individuelles Gedächtnis ist also immer schon sozial grundiert. Innerhalb des sozialen Gedächtnisses spielt das Familiengedächtnis eine besondere Rolle, das zum Teil perspektivisch gebrochen ist, zum Teil aus einem gemeinsamen Schatz von Anekdoten, Formeln und Haltungen besteht. Die Grenze zwischen dem, was selbst erlebt ist und was einem von anderen erzählt wurde, wird dabei durchlässig. Eine andere Form des sozialen Gedächtnisses ist das ‹Generationengedächtnis›, an das das autobiographische Gedächtnis angeschlossen ist. Harald Welzer spricht von einer «narrativen Standardisierung von Erlebniszusammenhängen», in denen sich gruppen- und generationenspezifische Erfahrungen verdichten.[2] «Umgekehrt bedienen sich die einzelnen Autobiographien mit passenden Geschichten aus dem Standardinventar und integrieren das eine oder andere daraus in die eigene Lebensgeschichte, ohne das selbst zu bemerken.»[3] Diese generationenspezifische Standarderzählung ist nicht eine individuelle Konstruktion, sondern ‹emergiert› in einem retrospektiven Diskurs, in den nicht nur Einzelerfahrungen eingehen und aggregiert werden, sondern der auch sehr wesentlich durch Texte, Bilder und Filme geprägt ist. Welzer führt als Beispiel den Film Die Brücke von Bernhard Wicki an, in dem der Regisseur sowohl seine eigenen als auch die von anderen gehörten und aufgezeichneten Erfahrungen der Hitlerjungen und Flakhelfergeneration zusammenfasst. Obwohl der Film durchaus als «verallgemeinerte ästhetische Formulierung einer generationellen Erfahrung» gelesen werden kann, ist er jedoch gerade kein generationsspezifisches Narrativ, weil der Regisseur (Jahrgang 1919) einer anderen Kriegsgeneration angehört und mit seinem Film im Jahre 1959 auf dem Höhepunkt der atomaren Abrüstungs- und Friedensbewegung gerade auch eine universalistische Aussage verbindet. Das bestätigt nicht zuletzt der transnationale Erfolg dieses deutschen Nachkriegsfilms, der weltweit in Moskau, New York, Tokio und Rom gefeiert wurde. Als ein generationsspezifisches Werk kann dagegen Wolfgang Borcherts Kriegsheimkehrerdrama Draußen vor der Tür (1947) gelten, das die Erfahrung einer jungen heimat- und hoffnungslosen Generation ausspricht. Der Inhalt dieses in Deutschland meistgespielten Theaterstücks der Nachkriegszeit ist «paradigmatisch für das Bewusstsein einer Generation.»[4]

Ein Film oder Roman ist als Kunstwerk und damit als eine verallgemeinerte ästhetische Formulierung immer schon Teil des kulturellen Gedächtnisses und kein Exklusivbesitz einer bestimmten Generation. Als Kunstwerk öffnet der Roman oder der Film die geschlossene Erfahrungsgemeinschaft der Generation und macht sie einem breiteren Publikum mit einem jeweils ganz anderen Erfahrungshintergrund zugänglich. Die Rezeptionsweise der betroffenen Generation wird sich aber von der der nicht Betroffenen deutlich unterscheiden; geht es hier um Wiedererkennen und um das Auslösen von Erinnerungen, so geht es dort um Erkennen und Empathie, folglich um zwei kognitive und emotive Operationen, mit denen wir den Horizont unserer Erfahrungen grundsätzlich erweitern können.

Vom individuellen zum kollektiven Gedächtnis

Wie vollzieht sich der Übergang von einem individuellen zu einem kollektiven Gedächtnis? Zu einer nationalen Identität kommt man durch einen Pass;[5] aber wie kommt man zu einem nationalen Gedächtnis? Eine allgemeine Antwort lautet: durch Teilnahme an Riten. Riten der Teilnahme finden zu besonderen Zeitpunkten und an besonderen Orten statt. Nationale Feiertage schreiben bestimmte Handlungen vor; mal sind es Tage der Freude und des Triumphs, die mit einem Feuerwerk gefeiert werden wie der 4. Juli in den USA oder der 1. August in der Schweiz, mal sind es Tage des Traumas und der Trauer, die mit Schweigeminuten begangen werden wie der 4. Mai in Holland oder der Yom Ha Shoah in Israel (27. Nissan).

An nationalen Gedenktagen wird Geschichte zu Gedächtnis. Vergangene Ereignisse werden so gedeutet, kommuniziert und praktiziert, dass sie gegenwärtig bleiben, «dass Vergangenheit und Gegenwart an bestimmten Orten und in bestimmten Handlungen ineinanderfließen.»[6] Diesen Übergang von Vergangenheit in Gegenwart erleben israelische Schulklassen, wenn sie nach Auschwitz und in andere Todeslager fahren, in denen ihre Verwandten umgebracht wurden. Hier eignen sie sich das nationale Gedächtnis des Staates, den Holocaust, auf eine körperliche Weise an, indem sie vor Ort die Leidensgeschichte ihrer Verwandten imaginativ ‹nacherleben› und sich dabei in die nationale Fahne wie in einen säkularen Gebetsschal hüllen. Auch junge amerikanische Juden, die organisierte Reisen nach Auschwitz und Treblinka unternehmen, um das kollektive historische Trauma individuell nachzuerleben, berichten hinterher, sie seien ‹nie so stolz› gewesen, ein Jude zu sein.[7] Ein anderes Beispiel für eine ‹Initiation› in ein kollektives Gedächtnis beschreibt der Historiker Peter Novick in seinem Buch The Holocaust in American Life. Beim Initiationsritual der Bar oder Bat Mitzwah wird der oder die Jugendliche in die religiöse Gemeinschaft der Juden eingeführt. «In einer wachsenden Zahl von Gemeinden», so schreibt er, «wird das Kind bei der Mitzwah zum ‹Zwilling› eines jungen Opfers des Holocaust erklärt, das die Zeremonie nicht erleben konnte.»[8] Der ermordete Junge, das ermordete Mädchen wird in die Erinnerungsgemeinschaft der Lebenden aufgenommen, das jüdische Kind wird mit seiner Bar bzw. Bat Mitzwah in die Schicksalsgemeinschaft des Holocaust aufgenommen. Die religiöse Zeremonie wird zu einer doppelten Initiation, die die religiöse Gemeinschaft mit der Schicksalsgemeinschaft des Holocaust verknüpft. Wo solche symbolischen Riten individueller Partizipation und Initiation fehlen, die Ereignisse der Vergangenheit mit hohem Einprägungswert und Affektcharakter in die Gegenwart holen, sind die Bande des kollektiven Gedächtnisses nur schwach ausgebildet. Das gilt für Deutschland, wo die offiziellen Riten bei nationalen Gedenkfeiern stellvertretend für die Bevölkerung von Politikern oder anderen Honoratioren ausgeführt werden.

Vom individuellen zum kulturellen Gedächtnis

Unser individuelles Gedächtnis umfasst weit mehr als den Erfahrungsschatz, den wir durch eigenes Erleben erworben haben. Das menschliche Gehirn und Gedächtnis ist auf diese Erweiterung ausgerichtet, die zum einen durch Interaktion mit anderen Menschen und zum anderen durch Interaktion mit materiellen Zeichen möglich wird. Unser Weltbezug ist immer schon ein vermittelter. Darauf hat der Semiotiker Jürgen Trabant aufmerksam gemacht, als er betonte, dass «wir in unserer Kultur viel mehr Wissen durch die Vermittlung der Zeichen erwerben als durch direkte Nachahmung, direkte Erfahrung, eigenes Handeln und eigne Manipulation.»[9] Es besteht also gerade «kein Abgrund zwischen meinem einsamen Wissen und der gesellschaftlichen Dimension»; denn der größte Teil meines Wissens ist ja nicht «aus meiner Welterfahrung bezogen, sondern durch Vermittlung durch Zeichen».[10] Einen ähnlichen Gedanken hat der Soziologe Edward Shils geäußert: «Das Individuum bezieht in seine Selbstwahrnehmung Dinge ein, die nicht von seinen eigenen Erfahrungen begrenzt sind. (…) Das Gedächtnis ist nicht nur mit Erinnerungen an Ereignisse ausgestattet, die das Individuum selbst erlebt hat, sondern auch mit den Erinnerungen anderer Menschen. (…) Ihre Berichte über Erfahrungen, die oft den eigenen vorausgehen, und geschriebene Texte aus unterschiedlichen zeitlichen Abständen veranlassen das Bild des eigenen ‹größeren Selbst›, Ereignisse einzubeziehen, die sowohl vor kurzem als auch vor langer Zeit außerhalb seiner eigenen Erfahrungen stattfanden.»[11]

Mithilfe des kulturellen Gedächtnisses steht jedes Individuum auf den Schultern von Riesen, ist jeder und jede nicht nur an einen Wissenshaushalt, sondern auch an einen Gedächtnishaushalt angeschlossen. Vom allgemeinen oder spezialisierten Wissen unterscheiden sich die Inhalte des kulturellen Gedächtnisses dadurch, dass wir sie uns aneignen, nicht um sie zu ‹beherrschen› oder für bestimmte Ziele einzusetzen, sondern um uns mit ihnen auseinander zu setzen und sie zu einem Element unserer Identität zu machen.

Inkarnierte Erlebniserinnerung –
exkarniertes Mediengedächtnis

Die Voraussetzungen dafür, dass aus einem individuellen Erfahrungsgedächtnis ein kulturelles Gedächtnis wird, sind symbolische Ausdehnung und psychologische Identifikation.[12] Durch Repräsentationen, und das heißt im Einzelnen: durch symbolische Kodierung, Einschreibung auf materielle Datenträger, Vervielfältigung und Verbreitung, werden Erinnerung und Erfahrung zu einer kommunizierbaren Information. Information muss, um in Wissen verwandelt zu werden, von interessierten Menschen aufgenommen und verarbeitet werden, sonst wird sie – im besten Falle – im kulturellen Speichergedächtnis ad acta gelegt. Wissen wiederum muss durch psychologische Identifikation und kognitive Auseinandersetzung angeeignet und als Teil der eigenen Identität begriffen werden, um zu einem kulturellen Gedächtnis zu werden.

Information

Wissen

Gedächtnis

Informationsverarbeitung (kulturelles Speichergedächtnis)

Wissensaneignung (kulturelles Funktionsgedächtnis)

Symbolische Ausdehnung bedeutet: Entkoppelung vom ursprünglichen menschlichen Träger der Erinnerung; psychologische Identifikation bedeutet: Verkoppelung mit einem neuen menschlichen Träger. Was passiert im Übergang vom individuellen Erfahrungsgedächtnis zu einem individuellen Gedächtnis, das seine Inhalte ausschließlich aus dem kulturellen Gedächtnis bezieht? Was ist der Unterschied zwischen einem lebendigen Erfahrungsgedächtnis und einem externen Mediengedächtnis? Martin Walser hat auf diese Frage eine weitreichende Antwort gegeben, als er schrieb: «In der Vergangenheit, die alle zusammen haben, kann man herumgehen wie in einem Museum. Die eigene Vergangenheit ist nicht begehbar.»[13] Sie ist nicht begehbar, so dürfen wir ergänzen, weil sie nicht externalisiert und objektiviert ist. Sie ist als verfügbares Ich-Gedächtnis und unverfügbares Mich-Gedächtnis ein unablösbarer, unveräußerlicher Teil unseres Selbst. Das Erfahrungsgedächtnis ist inkarniert, eingefleischt, das Mediengedächtnis dagegen ist exkarniert, veräußert. Indem es von lebendigen Gedächtnissen abgelöst ist, wird es zugleich für andere Gedächtnisse auf einer neuen und gleichberechtigten Grundlage zugänglich.

Die Kollision zwischen einem Erfahrungsgedächtnis und einem kulturellen Gedächtnis hat der Schriftsteller und Buchenwaldhäftling Jorge Semprun in seinem Buch Schreiben oder Leben in einer bewegenden Szene beschrieben und dabei zugleich die Differenz zwischen beiden Gedächtnisformen eindrucksvoll analysiert.[14] Drei Monate nach seiner Befreiung aus Buchenwald ging Semprun in Locarno ins Kino. Vor dem Film kamen, wie damals üblich, die Bilder der Wochenschau. In diesem Fall zeigten sie das, was er soeben hinter sich, aber natürlich auch noch in sich hatte:

Plötzlich, nach dem Bericht über einen Sportwettkampf sowie irgendeine internationale Zusammenkunft in New York, hatte ich, eine Sekunde lang geblendet, die Augen schließen müssen. Ich hatte sie wieder geöffnet, ich hatte nicht geträumt, die Bilder waren noch immer da, auf der Leinwand, unausweichlich. (…)
Die Bilder waren in verschiedenen Lagern gefilmt worden, die die vorrückenden Alliierten vor ein paar Monaten befreit hatten. In Bergen-Belsen, in Mauthausen, in Dachau. Es gab auch Bilder aus Buchenwald, die ich wiedererkannte.
Oder vielmehr: von denen ich mit Bestimmtheit wusste, dass sie aus Buchenwald stammten, ohne sicher zu sein, sie wiederzuerkennen. Oder vielmehr: ohne mit Sicherheit zu wissen, dass ich sie selbst gesehen hatte. Dennoch hatte ich sie gesehen. Oder vielmehr: ich hatte sie erlebt. Verwirrend war der Unterschied zwischen dem Gesehenen und dem Erlebten.

Bis zu jenem Tag war es Semprun gelungen, solchen exkarnierten Bildern auszuweichen. Er besaß allein die inkarnierten Bilder, die ihn in unregelmäßigen ‹flash backs› heimsuchten. Es gab aber auch andere innere Bilder, die er willentlich abrufen konnte und die «ebenso zu mir gehörten, ebenso natürlich waren – trotz ihrer Unerträglichkeit – wie die Bilder der Kindheit». Mit diesen Bildern geschah etwas Unerwartetes:

Plötzlich jedoch, in der Stille jenes Kinosaals von Locarno, in dem das Getuschel und Geflüster verstummte, in dem eine Stille des Grauens und Mitgefühls eintrat: vermutlich auch eine empörte Stille –, wurden diese Bilder meiner Intimität mir fremd, als sie sich auf der Leinwand vergegenständlichten. Auf diese Weise entgingen sie meinen persönlichen Verfahren des Wiedererinnerns und der Zensur. Sie hörten auf, mein Eigentum und meine Qual zu sein: tödliche Reichtümer meines Lebens, entzogen sich meinen Gedächtnis- und Zensurmitteln. Sie hörten auf mein Eigen und meine Heimsuchung zu sein: tödliche Reichtümer meines Lebens. Sie waren nur noch, oder endlich, die radikale, veräußerlichte Realität des Bösen: sein eisiger und dennoch brennender Widerschein.
Diese grauen, manchmal verschwommenen Bilder, im Hüpfen einer Handkamera gedreht, bekamen eine Dimension maßloser, erschütternder Realität, an die meine Erinnerungen nicht heranreichten. (…) Als belüden, paradoxerweise auf den ersten Blick, die Dimensionen des Irrealen und der Teil an Fiktion, wie sie jedem kinematographischen Bild, auch dem dokumentarischen, eignen, meine intimsten Erinnerungen mit einem unumstößlichen Gewicht an Realität.

Es gibt sicher wenig Texte, in denen der Übergang von der inkarnierten Erlebniserinnerung zum exkarnierten Mediengedächtnis so anschaulich, so differenziert, so reflektiert beschrieben wird. Was diesen Übergang so dramatisch verschärft, ist die Tatsache, dass es sich dabei um eine traumatische Erinnerung handelt, die umso mehr unablösbarer Teil der Person ist, als sie nicht zu einer vollbewussten Ich-Erinnerung umgeformt werden kann. Dieses Innerste und Unfassbare wird für Semprun im Kino plötzlich zu einem Außen. Sein Abstand zu den Bildern auf der Leinwand ist derselbe wie für die anderen im Saal. Die Bilder, die im Kinosaal über die Leinwand flimmern, sind Gegenstand einer kollektiv-anonymen Erfahrung. Aber der, der zusätzlich zu den äußeren noch über innere Bilder verfügt, für den das Gesehene mit Erlebtem unterlegt ist, gerät in einen Schwindel: das Ureigene hört auf, ihm selbst zu gehören, es wird fremd und objektiv; gleichzeitig wird dieses Eigene mit einer unabweisbaren Beweiskraft ausgestattet und erweist sich als belastbare Realität. Die Bilder der Wochenschau ent-wirklichen die eigene Erfahrung und sie ver-wirklichen sie zugleich. Die eigene Vergangenheit ist nicht begehbar; erst durch materielle Bilder, durch symbolische Repräsentationen wird sie ‹exkarniert› und damit für andere kommunizierbar. Die Gruppe der Menschen, die diese Bilder zu sehen bekommen und sie ihrem je eigenen Gedächtnis einverleiben kann, ist von nun an unbeschränkt.

Zur Asymmetrie von Opfer- und Tätergedächtnis

Steven Spielberg, der mit seinem Film Schindlers Liste (1993) sieben Oscars gewann, stieß damit eine reiche Produktion von Filmen an, die sich dem Thema Holocaust auf eine mehr oder weniger fiktionale Weise näherten. Diese Kinofilme, so ist auf einer Internetseite zu lesen, haben ein breites Publikum angesprochen und beträchtliche Gewinne erzielt. «Seit 1997 wurden allein in den deutschen Kinos an die fünfzehn Millionen ‹Holocaust-Film-Zuschauer› gezählt.»[15] Der Holocaust-Film hat sich nicht nur als eine erfolgreiche Sparte in der Medienwelt etabliert, sondern ist auch ein wichtiger Teil des kulturellen Gedächtnisses geworden, über den vor allem die jüngeren Generationen ihr Wissen und ihre Anschauung über die Realität der Judenvernichtung beziehen. Spielberg, der in seinem Film zur Wirkungssteigerung fiktionale Elemente wie erfundene Szenen und Dialoge einsetzte, um die Fakten zu veranschaulichen, hat mit einem Großteil seines Gewinns aus dem Film eine ‹Shoah Visual History Foundation› gegründet, die die Zeugnisse tatsächlicher Holocaustüberlebender auf Video festhält. In einem Interview kommentierte er sein Projekt: «Wir haben mehr als 50.000 Zeitzeugenberichte in 31 Sprachen aus 57 Ländern gesammelt. Das ergibt 14 Jahre Spielzeit, genug Videobänder, um den Erdball damit zu umwickeln.»[16]

Das Riesenprojekt der Aufnahme und Sammlung von Videozeugnissen entspricht nicht nur dem Bedürfnis, neben fiktionalen Bearbeitungen die Überlebenden mit ihren authentischen Lebens- und Leidensgeschichten selbst zu Wort kommen zu lassen, sondern diese fragilen Stimmen auch für eine unbeschränkte Zukunft zu sichern. Durch diese Aufzeichnungen, so Spielberg, «können die Überlebenden noch lange nach ihrem Tod zu künftigen Generationen sprechen».[17] Die Videozeugnisse, können, sofern sie in Archiven aufgehoben, gesichert und auf die jeweils aktuellen Datenträger umkopiert werden, das befristete soziale Gedächtnis in ein kulturelles Langzeitgedächtnis verwandeln. Unter solchen Umständen erhalten sie eine testamentarische Qualität und es kann – wo immer diese Zeugnisse wieder abgerufen und angehört werden – aus einem inter-generationellen Gedächtnis ein trans-generationelles Gedächtnis werden.[18]

Während die Erinnerung der Opfer des Holocaust und an die Opfer des Holocaust inzwischen nicht nur in Denkmälern, Museen und Archiven, sondern auch in Büchern, Filmen und Videos gespeichert und so fest im kulturellen Gedächtnis verankert ist, gibt es nach wie vor kaum Erinnerungen aus der Perspektive der Täter und an die Täter. Manch einer mag das sogar begrüßen, weil das Fehlen dieser Erinnerung ja auch einer ‹damnatio memoriae› gleichkommt und jede prominente Behandlung von Episoden aus der Tätergeschichte – das wurde anlässlich des Filmes Der Untergang von Bernd Eichinger diskutiert – auch immer die Gefahr einer unerwünschten Monumentalisierung und Heroisierung der NS-Vergangenheit mit sich bringt. Andererseits stellt die Asymmetrie zwischen einer exuberanten Opfererinnerung und einer fehlenden Tätererinnerung auch eine Belastung dar, die erst jetzt nach sechzig Jahren Abstand zu den traumatischen Ereignissen immer stärker spürbar wird.

Die Tatsache, dass – wie Raul Hilberg es einmal formuliert hat – der Holocaust in Deutschland Familiengeschichte ist, fand in deutschen Familiengedächtnissen bisher wenig Niederschlag.[19] Während sich auf Seiten der überlebenden Opfer mit zunehmendem Alter ein allgemeiner Willen zur Aufzeichnung ihrer Erinnerungen durchsetzte, herrschte hier nach wie vor Schweigen. Es gibt allerdings Anzeichen dafür, dass sich das nach dem Ableben der Tätergeneration in der späten zweiten und dritten Generation ändert. Während in den populären Massenmedien die NS-Vergangenheit unterhaltend aufbereitet wird, indem sie sensationsorientierten und heroisierenden Mustern folgt und den Nationalsozialismus damit gleichzeitig auf sichere Distanz hält – man spricht auch von einer ‹Knoppisierung der Vergangenheit›[20] –, sind es derzeit Kunst, Literatur und (Dokumentar-)Film, in denen eine neue Annäherung an die Thematik der Schuld erprobt wird. Voraussetzung für diese Wende von einer externalisierenden zu einer internalisierenden Betrachtung von Schuld ist ein weiterer Generationswechsel und damit eine Verschiebung im sozialen Gedächtnis. Nachdem die ‹Gnade der späten Geburt› universal und damit irrelevant geworden ist, weil die Tätergeneration nicht mehr in der Familie und der Gesellschaft präsent ist, ergreifen die Nachgeborenen das Wort. Die Auseinandersetzung mit der Schuld, die in den siebziger und achtziger Jahren noch durch Konfrontation und Abwehr ‹ausgelagert› wurde, wird nun in der Familiengeschichte wiederentdeckt, als deren Teil man sich empfindet. Vertreter der zweiten und dritten Generation sehen sich in einer familialen Kontinuität und erforschen als Teil der eigenen Biographie und Persönlichkeit, was sie außerhalb ihrer bewussten und selbst geformten Identität geprägt hat und weiterhin prägt. Es geht dabei weniger um Verstrickung als um Verkettung, ganz im Sinne des folgenden Zitats von Nietzsche:

Da wir nun einmal die Resultate früherer Geschlechter sind, sind wir auch die Resultate ihrer Verirrungen, Leidenschaften und Irrtümer, ja Verbrechen; es ist nicht möglich, sich ganz von dieser Kette zu lösen. Wenn wir jene Verirrungen verurteilen und uns ihrer für enthoben erachten, so ist die Tatsache nicht beseitigt, daß wir aus ihnen herstammen.[21]

Der Impuls, der gegenwärtig ganz neue Facetten in der Auseinandersetzung mit der Schuldthematik hervorbringt, betrifft genau diese biographische Einsicht in die belastete Kette der Generationen, aus der sich die Einzelnen nicht aus eigenem Entschluss oder eigener Kraft lösen können. Die künstlerischen Arbeiten drehen sich um diese Kette, um die Voraussetzungen und Nachwirkungen des NS in den Familien und setzen sich zum Ziel, eine unbewusste und belastende Erbschaft durch historische Rekonstruktion und imaginatives Nacherleben in ein bewusstes Verhältnis und eine positive Form der Tradierung zu übersetzen. Uwe Timm hat in seinem Buch Am Beispiel meines Bruders die öffentliche Degradierung der Väter registriert, die für ihn eine Kernerfahrung der 68er-Generation geworden ist:

Von einem Tag auf den anderen waren die Großen, die Erwachsenen, klein geworden. Eine Erfahrung, die ich mit vielen anderen meiner Generation teilen sollte. Wahrscheinlich gibt es einen Zusammenhang zwischen dieser Erfahrung und der antiautoritären Bewegung der Studentenrevolte, die sich gegen die Vätergeneration richtete.[22]

Und er schreibt auch, dass der Nationalsozialismus, der mit der Degradierung der Väter nach dem Krieg aus der Öffentlichkeit verschwand, sich in die Familien zurückzog. «Die Kommandogewalt hatten sie (die Väter, A. A.) im öffentlichen Leben verloren, und so konnten sie nur noch zu Hause, in den vier Wänden, herumkommandieren.»[23] Während man sich gegen herumkommandierende Väter noch leichter absetzen konnte, war das wesentlich schwerer im Falle von Familiengeheimnissen oder bei toten Vätern, deren Werte auf eine unterschwellige Weise in das Familienerbe eingegangen sind.

Durch die Auseinandersetzung mit Familiengeheimnissen und -obsessionen ist in Romanen wie denen von Uwe Timm, Tanja Dückers, Stefan Wackwitz, Dagmar Leupold oder Filmen wie dem von Malte Ludin die negative Kette einer unbewussten transgenerationellen Übertragung in Formen der emotiven und kognitiven Auseinandersetzung und Distanzierung übersetzt worden.[24] Diese privaten Probleme werden durch künstlerische Bearbeitung objektiviert, was für die Autorinnen und Autoren einen Distanzgewinn bedeutet und für die Leserinnen und Leser das Angebot bereithält, sich der eigenen Geschichte im Lichte dieses reflexiven Umgangs bewusst zu werden. Individuelles und Idiosynkratisches wird in der verallgemeinerten ästhetischen Formulierung in etwas allgemein Zugängliches und Anschließbares verwandelt; im Fiktionalen kann sich Biographisches spiegeln. Diese künstlerischen oder autobiographischen Auseinandersetzungen mit deutscher Schuld sind allemal exemplarisch, weil sie dem so lange Unausgesprochenen zu einer Sprache verhelfen und, ähnlich wie die Erinnerungen an Leidenserfahrungen, einen Diskurs und einen Erinnerungsschub anstoßen, in dem weitere Geschichten dieser Art erzählbar werden: im Anschluss an den achtzig Minuten dauernden Film von Malte Ludin kommt es zu Diskussionen, die länger dauern als der Film. Kunst ist nicht nur ein Mittel der stellvertretenden Darstellung von Erinnerung, sondern auch, wie schon das Beispiel Grass zeigte, ein sozialer Anstoß zur Freisetzung blockierter Erinnerung. Darin deutet sich eine Tendenz an, die die Asymmetrie zwischen Opfer- und Tätererinnerung ein Stück weit abbaut und den Hiat zwischen unterschiedlichen Gedächtnisformationen überbrückt: private Erinnerung wird mithilfe der Kunst Teil eines sozialen und kulturellen Gedächtnisses, individuelles und kollektives Gedächtnis begegnen, berühren, überlappen sich.

9. Gedächtnisorte in Raum und Zeit

Es ist die besondere Aufgabe von Gedächtnisorten in Raum und Zeit, eine bestimmte Vergangenheit in die Gegenwart hereinzuholen. Diese Vergegenwärtigung von Vergangenheit geschieht an Orten durch ‹Sicherungsformen der Dauer›, in der Zeit durch ‹Sicherungsformen der Wiederholung›.[1] Beides sind die grundsätzlichen und zugleich komplementären Formen, in denen das kollektive und kulturelle Gedächtnis über Generationen hinweg zum Gegenstand individueller Erfahrung und Erinnerung werden kann. Wir haben es also auch in diesem Kapitel mit exemplarischen Schnittstellen zwischen individuellem und kollektivem Gedächtnis zu tun, die obendrein zum normativen Bestandteil politischer Selbstdarstellung und Vergangenheitspolitik geworden sind. Wir wollen uns zunächst den Gedächtnisorten in der Dimension des Raums und dann den Jahrestagen zuwenden.

Menschen lagern ihre Erinnerung nicht nur in Zeichen und Gegenstände aus, sondern auch in Orte, in Zimmer, Innenhöfe, Städte, öffentliche Plätze und Landschaften. Wer solche Orte nach langer Zeit wieder besucht, ist ein Vergangenheitstourist seiner eigenen Kindheit und Jugend, der sich dort über Jahrzehnte hinweg selbst begegnet wie Günter Grass, als er den Mief auf den Gängen seiner Schulen roch und den schlappen Anschlag der Ostsee im Fischerdorf Brösen hörte. Solche Orte, die für eine individuelle Lebensgeschichte bedeutsam sind, haben wir als ‹lieux de souvenir› von den ‹lieux de mémoire› abgesetzt, von denen hier die Rede sein soll. Wir gehen damit von den Medien des individuellen Gedächtnisses zu denen des kollektiven Gedächtnisses über.

Das kulturelle Gedächtnis, das für die Zukunft gesichert wird, ruht nicht nur in Bibliotheken, Museen und Archiven, es ist auch in Orten verankert. Dieser Teil des kulturellen Gedächtnisses ist nicht mobil, sondern immobil, man muss reisen, um diese Qualität des Gedächtnisses – im Wortsinne – zu erfahren. In der Tat gibt es seit der Antike das Bedürfnis zu reisen, um an authentischen Orten einen unmittelbaren Zugang zu einer Person oder einem Ereignis der Geschichte zu gewinnen. Die Kreuzfahrer, die das Heilige Land von den Moslems zurückeroberten, die Pilger, die die Reliquienschreine ihrer Heiligen aufsuchten, die Touristen, die sich vor der Pyramide des Cheops oder dem Taj Mahal photographieren lassen, und nicht zuletzt die Reisegruppen von israelischen Jugendlichen, die sich in Auschwitz in ihre Fahne hüllen, um sich ihrer Identität zu versichern – sie alle gehen davon aus, dass bestimmte Orte eine Kontaktzone zwischen Gegenwart und Vergangenheit bilden, dass sich an diesen Orten ein geheimnisvolles Tor öffnet in eine vergangene Welt. Pausanias erwähnt, dass man in der antiken Welt Orte zeigte, an denen es in die Unterwelt hinabging. Odysseus erhält von Kirke den Hinweis auf den genauen Ort, wo er ins Totenreich hinabsteigen kann. An solchen Orten verbinden sich Raum und Zeit, Gegenwart und Vergangenheit.

«Groß ist die Kraft der Erinnerung, die Orten innewohnt» – mit diesem Satz hat Cicero die Bedeutung von Orten für das Gedächtnis bündig zusammengefasst.[2] Wenn wir über die lokale Dimension des Gedächtnisses nachdenken, können wir beginnen mit der Unterscheidung zwischen den Begriffen Raum und Ort. Raum ist die Dimension, die vom menschlichen Explorations- und Planungsgeist vermessen, kartographiert, strukturiert, modelliert wird. Der Raum ist disponibel; aus ihm gilt es etwas zu machen, er wird gestaltet und umgestaltet. Einen Gegensatz zum abstrakten Raum als einer Dimension menschlichen Planens, Handelns und Verfügens bilden die konkreten Orte, an denen bereits gehandelt wurde und die durch Namen und Geschichten individualisiert sind. An Orten anders als an Räumen haften menschliche Schicksale, Erfahrungen, Erinnerungen, die zum Teil mithilfe von Denkmälern auf sie projiziert werden.[3] Der Begriff des Raumes enthält ein Planungspotential, das in die Zukunft weist; der Begriff des Ortes dagegen hält ein Wissen fest, das auf die Vergangenheit bezogen ist.

Gedenkstätten

Da hier nur ein kleiner Ausschnitt dieses großen Gebiets zur Sprache kommen kann, soll auf die Gedenkstätten des Holocaust eingegangen werden, die nach 1990 aus West und Ost konzeptionell zusammengeführt und Teil eines vereinigten Deutschlands wurden. In diesem Prozess wurden die nationalen Mahn- und Gedenkstätten der DDR einer Umgestaltung unterzogen und 2000 auf der Grundlage einer Gedenkstättenförderungskonzeption des Bundes als Institutionen etabliert, die wie Theater, Volkshochschulen und Museen Teil der kulturellen Grundausstattung der Bundesrepublik sind. Volkhard Knigge, Direktor der Gedenkstätten Buchenwald und Mittelbau-Dora, hat auf unterschiedliche geschichtspolitische Ereignisse der rezenten deutschen Vergangenheit wie die Einrichtung eines Holocaust-Gedenktags im Jahre 1996 durch den Bundespräsidenten Roman Herzog, den Beschluss des Bundestags zur Errichtung des Zentralen Holocaust Mahnmals für die ermordeten Juden Europas am 25. Juni 1999 in Berlin sowie die Verabschiedung der Bundesgedenkstättenkonzeption von 2000 verwiesen und diesen Vorgang unter dem Stichwort der «Nationalisierung negativen Gedenkens» zusammengefasst.[4] Er fügte allerdings hinzu, dass diese ‹Nationalisierung› nicht aus einer kompakten politischen Verordnung, sondern aus einem mehr oder weniger kontingenten Prozess und einer Reihe partikularer und zum Teil widerstreitender Interessen und Initiativen entstanden ist. Dem nationalen Gedächtnis gehen in der Demokratie partikulare Gruppengedächtnisse voraus, die dann auch in es eingehen. Diese Institutionalisierung und Nationalisierung eines negativen Gedenkens, so betont er, sei «historisch gesehen neuartig, vorbildlos und im internationalen Vergleich bisher weitestgehend einzigartig» (444). Neu ist dabei, dass nicht – wie noch zu DDR-Zeiten – an erlittene, sondern an begangene und zu verantwortende Verbrechen erinnert wird. Das negative Gedächtnis ist ein Tätergedächtnis und kein Opfergedächtnis.

An traditionellen Gedenkorten wurden die Gründer und Vorbilder der eigenen Kultur aufgesucht und im Dienste einer Erhöhung der Gegenwart kommemoriert. Diese grundsätzlich positive Besetzung und sinnstiftende Funktion von Gedenkorten ist unabhängig davon, ob es sich um angenehme, erhabene oder schreckenerregende vergangene Ereignisse handelt. Die Erinnerung an die Kreuzigung auf Golgatha, an das Martyrium der Heiligen und an die Opfer auf Schlachtfeldern ist nicht weniger heroisch und normativ als die Erinnerung an politische Vorbilder und Geistesgrößen. Normative Kraft geht von allen Orten aus, an denen Vorbildliches geleistet oder exemplarisch gelitten wurde. Verfolgung, Hinrichtung und Niederlage können von der Erinnerung durchaus in eine ‹positive› Erzählung mit einer verpflichtenden Botschaft umgemünzt werden. Traumatische Orte, die ein negatives Gedächtnis stützen, unterscheiden sich von Gedenkorten deshalb nicht durch das angenehme oder unangenehme Ereignis, das mit ihnen verbunden ist, sondern dadurch, dass sie sich einer affirmativen Sinnbildung versperren. Das religiöse wie das nationale Gedächtnis ist reich an Blut und Opfern, doch diese Erinnerungen beziehen sich auf erlittene und nicht auf begangene und zu verantwortende Gewaltakte. Erlittenes Leiden ist positiv besetzt und lässt sich in kollektive Identitätsbildung umsetzen.

Wie aus einem traumatischen Ort ein heroischer Gedenkort werden kann, lässt sich am Beispiel der Verwandlung des Konzentrationslagers Buchenwald in eine politische Gedenkstätte der DDR illustrieren. Man entschied sich dafür, was für uns heute nicht mehr nachvollziehbar ist, diesen Gedenkort auf dem Ettersberg bei Weimar ca. fünf Kilometer jenseits des authentischen Orts zu errichten. Die gestaltende Konzeption und die symbolische Botschaft waren umso effektiver, je weniger man sich dabei auf die historischen Reste einzulassen hatte. In den drei Worten «Opfer, Tat, Aufstieg» hat der Künstler Fritz Cremer 1958 sein Konzept für diesen Gedenkort zusammengefasst. Diese Worte sind zugleich der Kern eines heroischen Narrativs und eine konzise Zusammenfassung der gebauten symbolischen Struktur des ‹Ehrenhains Buchenwald›. Der Besucher wird durch ein Tor hindurch entlang einem Stelenweg mit Reliefs und Texten in die Tiefe geleitet, um am Schluss wieder hinaufzusteigen zum ‹Turm der Freiheit›, der auf der Höhe des Ettersberges seine Umgebung überragt. Bei dieser Anlage handelt es sich «um einen säkularisierten, politischen Läuterungspfad», der eine dem DDR-Regime konforme Deutung der Geschichte anbietet und dabei in kryptischer Form auch auf christliche Passionsmotive (der Stelenweg als Äquivalent zu den Kreuzwegstationen) und Auferstehungssymbolik (der Turm als architektonisches Äquivalent zur Himmelfahrt) zurückgreift.[5]

Jorge Semprun, ehemaliger politischer Häftling in Buchenwald, der 1945 in einem Kino in Ascona von den Wochenschau-Bildern der Befreiung der Konzentrationslager überrumpelt wurde, reagierte im Jahre 1960 in Ostberlin auf die an ihn ergangene Einladung, diesen Gedenkort zu besuchen, mit einem entschiedenen Nein: «Ich hatte fünfzehn Jahre mit dem Versuch verbracht, kein Überlebender zu sein, es war mir gelungen, kein Mitglied irgendeines Vereins oder Freundeskreises ehemaliger Deportierter zu werden. Vor den Wallfahrten, wie man die für die ehemaligen Deportierten und ihre Familien organisierten Reisen zu den Stätten der einstigen Lager nannte, hatte es mir immer gegraut.» Semprun schockierte seinen Gesprächspartner mit seinem Traum: «man möge das Lager der langsamen Arbeit der Natur, des Waldes, der Wurzeln, des Regens, der Erosion der Jahreszeiten überlassen. Eines Tages würde man die von Bäumen unaufhaltsam überwucherten Gebäude des ehemaligen Lagers wiederentdecken.»[6]

Eine besondere Gedenkstätte befindet sich auf dem Gelände der früheren zentralen Untersuchungshaftanstalt des Ministeriums für Staatssicherheit in Berlin-Hohenschönhausen. Ehemalige Häftlinge setzten sich Anfang der 1990er Jahre dafür ein, am Ort der Haftanstalt eine Gedenkstätte zu schaffen. 1992 wurde das Gefängnisareal unter Denkmalschutz gestellt, 1994 wurde es erstmals für Besucher geöffnet. An diesem Ort wird darüber hinaus die Geschichte der Haftanstalt Hohenschönhausen in den Jahren 1945 bis 1989 erforscht. In Ausstellungen, Veranstaltungen und Publikationen wird hier umfassend und konkret über Formen und Folgen politischer Verfolgung und Unterdrückung in der kommunistischen Diktatur informiert. Am Beispiel dieses Gefängnisses wird zugleich das System der politischen Justiz dargestellt.[7] Dieser Ort unterscheidet sich von den Gedenkstätten des Holocaust darin, dass die ehemaligen Täter des DDR Spitzel- und Justizsystems sich nicht etwa bedeckt halten, sondern ihren Widerspruch gegen diese Einrichtung lauthals artikulieren. An dieser Gedenkstätte setzt sich der Kampf um die Deutungshoheit über die Geschichte derzeit noch mit großer Vehemenz fort.

Traumatische Orte

Nach zwei Weltkriegen und dem Holocaust bestimmen historische Orte massenhafter Gewalt und Tötung die Gedächtnislandschaft Europas. Anders als Denkmäler auf neutralem Boden und errichtete Orte des Gedenkens sind diese traumatischen Orte vielschichtig, uneindeutig, von unterschiedlichen Erinnerungen und Deutungen besetzt. Die diskursiven Strategien der Sinnstiftung, der Historisierung, der Relativierung stoßen hier an ihre Grenzen. Sie sorgen deshalb für Verlegenheit, Konflikte und Irritationen. Der kulturelle Imperativ zur Erinnerung des Traumas und damit zur Konservierung und Musealisierung der traumatischen Orte, verbunden mit der Unmöglichkeit, das Grauen des Dritten Reiches ästhetisch darstellen und in einer Botschaft kodieren zu können, hat in den letzten Jahren zu neuartigen Konzepten von Erinnerungsarbeiterinnen und Künstlerinnen geführt. Aus der Vielfalt innovativer Wege kann ich hier nur auf einige künstlerische Arbeiten verweisen.

Ein zentrales Anliegen der Hamburger Künstlerin Sigrid Sigurdsson besteht darin, lebendige Erinnerung nicht durch Kunst, Architektur oder andere symbolische Zeichen zu ersetzen. Sie versteht sich vielmehr als eine Stütze, ja sogar Hebamme des kommunikativen Gedächtnisses, die die Bürgerinnen und Bürger in ihren örtlichen Bezügen zur Erinnerungsarbeit anregt und diese Erinnerungen zu stabilisieren und zu vernetzen hilft. Eine solche Arbeit entstand als «Gedenkstätte KZ-Außenlager Braunschweig Schillstraße», die im Jahre 2000 der Öffentlichkeit übergeben wurde. Das Denkmal in der Form eines Podestes ist verknüpft mit einem «Offenen Archiv», in dem die Braunschweiger sowie örtliche Initiativen, Verbände und Institutionen ihre Erinnerungen und Gedanken hinterlegen können. Über 70 Kassetten wurden seit 1997 für das Archiv zusammengetragen. Ein Öffentlichkeitseffekt ist dadurch gewährleistet, dass Teile des Inhalts der Kassetten abwechselnd auf Tafeln auf dem Außengelände der Gedenkstätte angebracht werden. Damit hat die Künstlerin diesen Gedächtnisort zu einem zentralen Knotenpunkt eines vernetzten Gedächtnisses der Stadt Braunschweig gemacht. Hier wird der Erinnerungsimperativ nicht an Politiker oder Künstler delegiert, sondern in ein Projekt der Bürgerschaft verwandelt.[8] Ihre «Offenen Archive» bezeichnet die Künstlerin als «künstliche Lebewesen, die wie Gärten gepflegt werden müssen, um ihre Interaktivität zu bewahren. Sie können nicht unendlich fortgeführt werden, aber da sie zumeist aus Handschriften und Originalen bestehen, werden sie immer einen lebendigen Teil eines Ausschnittes einer Zeit belegen.»[9]

Zu der Debatte um das zu erbauende Denkmal für die ermordeten Juden Europas im Zentrum Berlins hat sich die jüdische Historikerin Marianne Awerbuch mit dem Satz geäußert: «das ganze Land ist ein Mahnmal!» Diese Einsicht hat Sigrid Sigurdsson in ihrem Projekt «Deutschland – ein Denkmal – ein Forschungsauftrag» (1996ff.) umgesetzt. Sie stellte fest, dass es in Deutschland bislang noch keine Übersichtskarte sämtlicher nationalsozialistischer Verbrechensorte gab. Zusammen mit einer Historikerin trug sie auf einer noch heute im Handel erhältlichen Deutschlandkarte in den Grenzen vom 31. Dezember 1937 die Orte nationalsozialistischer Lager und Haftstätten von 1933 bis 1945 ein. Die schwarzen Markierungen zeigen die Verdichtung und Streuung der ehemaligen Orte des Schreckens und verdeutlichen die Ausmaße des nationalsozialistischen Terrorsystems, das sich durchaus in die Zonen ziviler Wohngebiete erstreckte. Dieses Projekt ist mittlerweile zu einem offenen digitalen Archiv angewachsen, das wissenschaftliche Forschung und kommunikative Erinnerungsarbeit in einem großen Netzwerk zusammenführt.[10]

Um die Komplexität traumatischer Orte zu veranschaulichen, sollen hier vier Aspekte hervorgehoben werden.

1. Traumatische Orte besitzen eine besondere «antäische Magie».[11] Über den Informationswert hinaus, den ortsunabhängige Denkmäler, Museen und Dokumentationsstätten vermitteln, erwartet man sich von den historischen Schauplätzen der Vernichtung eine Erlebnisverstärkung durch sinnliche Anschauung. Diese Disposition entspricht, wie wir gesehen haben, einer uralten inneren Bereitschaft von Wallfahrern und Bildungstouristen, historisches Wissen durch subjektives Erlebnis zu verstärken. Sinnliche Konkretion und affektive Kolorierung sollen die rein kognitive Erfassung eines vergangenen Ereignisses im Sinne einer persönlichen Erfahrung, Auseinandersetzung und Aneignung vertiefen.

Über diejenigen, die nach Auschwitz reisen, schreibt Ruth Klüger: «Wer dort etwas zu finden meint, hat es wohl schon im Gepäck mitgebracht.»[12] Die Überlebenden, die an die Stätte des Grauens zurückkehren, bringen offensichtlich ganz anderes im Gepäck mit als die, die ihre Kenntnisse über Auschwitz nur aus Büchern und Bildern bezogen haben. Das Gepäck der von diesem Geschehen nicht unmittelbar Betroffenen ist unweigerlich leichter als das derer, die hieran persönliche Erinnerungen und Bindungen haben. Es ist vorstellbar, dass in dem Maße, wie das Gepäck der Besucher leichter wird, die Erwartung an die Eindruckskraft des Ortes zunimmt. Was man selbst, da man dem Geschehen bereits zu fern steht, nicht mehr mitbringt, soll durch eine ortsimmanente Gedächtniskraft, durch den überwältigenden Appellcharakter des Ortes aufgewogen werden. Die antäische Magie wird in der Authentizität verankert, die dem historischen Schauplatz zugeschrieben wird. Auf die Kategorie der Authentizität kann man sich heute jedoch nicht mehr so einfach berufen. Die herkömmliche klare Gegensatzbildung der Begriffe ‹authentisch› versus ‹konstruiert› oder ‹inszeniert› ist inzwischen durch die Rede von den ‹Inszenierungen von Authentizität› ersetzt worden.[13] Deshalb der zweite Punkt:

2. Traumatische Orte sind authentisch und inszeniert. Sie existieren in einem Zwischenraum zwischen Authentizität und Inszenierung, zwischen Retention und Rekonstruktion. Denn die inzwischen zu Gedenkstätten und Museen umgestalteten Gedächtnisorte unterliegen einem Paradox: Die Konservierung dieser Orte im Interesse der Authentizität bedeutet unweigerlich einen Verlust an Authentizität. Indem der Ort bewahrt wird, wird er bereits verändert und durch etwas anderes ersetzt. Das geht gar nicht anders. Nur ein kleiner Teil des materiellen Bestandes der Konzentrationslager kann als repräsentativ erhalten werden, und auch hier muss Baufälliges in der Substanz immer wieder erneuert und ausgetauscht werden. Die Authentizität wird sich tendenziell mit der Zeit immer mehr von den Relikten auf das schiere ‹Hier ist es gewesen›, d.h. auf die reine Indexikalität der Örtlichkeit, reduzieren.

Wer zu viel Gewicht legt auf die Gedächtniskraft des Ortes, läuft Gefahr, den umgestalteten Gedenkort für die Besucher mit dem historischen Ort für die Häftlinge zu verwechseln. «Dachau habe ich einmal besucht», schreibt Ruth Klüger, «weil amerikanische Freunde es wünschten. Da war alles sauber und ordentlich, und man brauchte schon mehr Phantasie, als die meisten Menschen haben, um sich vorzustellen, was dort vor vierzig Jahren gespielt wurde. Steine, Holz, Baracken, Appellplatz. Das Holz riecht frisch und harzig, über den geräumigen Appellplatz weht ein belebender Wind, und diese Baracken wirken fast einladend. Was kann einem da einfallen, man assoziiert eventuell eher Ferienlager als gefoltertes Leben.»[14]

Aus der Perspektive der Zeugin, die eine lebendige Anschauung von dem gefolterten Leben hat, besitzen diese Orte nicht nur keine Erinnerungskraft, sie verstellen obendrein die Erinnerung. Für Ruth Klüger sind die musealisierten Erinnerungsorte zu Deckerinnerungen geworden. Um nicht zu verfälschenden Erlebnisorten zu werden, muss die Illusion einer unmittelbaren Anschauung zerstört werden. Die Differenz zwischen dem Ort der Opfer und dem der Besucher, die die Einfühlung stets zu überspringen bereit ist, muss sinnfällig gemacht werden, wenn das affektive Potential, das der Erinnerungsort mobilisiert, nicht zu einer ‹Horizontverschmelzung› und einer illusionären Identifikation führen soll.

3. Traumatische Orte sind Palimpseste. Auch an ihnen steht die Zeit nicht still. Obwohl eine bestimmte Geschichte hier kulminierte und zu einem katastrophischen Abschluss kam, ist auch hier die Geschichte weitergegangen und stellt sich als eine räumlich ‹geschichtete› dar. In Auschwitz wurden nach dem Krieg, wie es Koselleck erlebte, die Kriegsgefangenen von der Roten Armee untergebracht und später, wie in den sowjetischen Speziallagern von Buchenwald und Sachsenhausen, die Dissidenten und Kritiker des kommunistischen Regimes inhaftiert. Die Phase, in der die Regierungen versuchten, traumatische Orte wie Auschwitz oder Buchenwald in Gedenkstätten mit einer eindeutigen politischen Botschaft zu überschreiben und auf einen Ausschnitt des Geschehens festzulegen, ist inzwischen abgelaufen. Damit kommt immer mehr von ihrer Vielstimmigkeit zum Vorschein, einschließlich der unterschiedlichen Perspektiven der Erinnerungen der Überlebenden und ihrer polemischen Unvereinbarkeit.

4. Traumatische Orte sind überdeterminiert und multiperspektivisch. Im Gegensatz zu symbolischen Sinnkonstruktionen von Museen und Denkmälern ist das Gedächtnis der Orte uneinheitlich und irreduzibel komplex. Die unterschiedlichen Affekte, die am selben Ort verankert sind, machen seine Komplexität aus. Für einige Gruppen ehemaliger Häftlinge, für die die Konzentrationslager und Todesfabriken gesättigt sind mit der Erfahrung erlittenen Leids, ist er die Beglaubigung und das konkrete Unterpfand einer gemeinsamen Erfahrung. Für die Überlebenden und ihre Kinder, die hier ihre ermordeten Angehörigen betrauern, ist er vorrangig ein Friedhof. Für diejenigen, die keine persönliche Verbindung zu den millionenfachen Opfern haben, steht der touristische Ort mit seinem Museum im Vordergrund, das den konservierten Tatort in Ausstellungen und Führungen präsentiert. Für kirchliche oder politische Gruppen steht der Wallfahrtsort zur Leidensstätte prominenter Märtyrer im Vordergrund. Für Staatsoberhäupter wird der historische Schauplatz zur Kulisse für öffentliche Bekenntnisse, Mahnungen, Erklärungen, Ansprüche. Für Historiker bleibt der Ort ein archäologischer Schauplatz der Spurensuche und Spurensicherung. Der Ort ist all das, was man an ihm sucht, was man von ihm weiß, was man mit ihm verbindet. So gegenständlich konkret er ist, so vielfältig präsentiert er sich in den unterschiedlichen Perspektivierungen.

An den historischen Orten betritt man eine Zwischenwelt: weder kann man sich gänzlich auf die Magie des authentischen Ortes verlassen, noch kann der Ort gänzlich durch symbolische Überschreibung vereinnahmt werden. Denn anders als dies bei Denkmälern, Gedenkstätten und -ritualen der Fall ist, geht das Gedächtnis der traumatischen Orte eben nicht auf in den «Identitätsstiftungen der Überlebenden».[15] Als historische Schauplätze mit ihren kärglichen materiellen Überresten sind sie bei aller symbolischen Ausdeutung und Ausbeutung immer noch etwas anderes als ein Symbol, nämlich sie selbst. Während kulturelle Zeichensetzungen aufgebaut und wieder abgetragen werden, verpflichtet die Persistenz von Orten auf ein Langzeitgedächtnis, das über die Erinnerungsrahmen der Überlebenden, der Nation und Europa hinausgeht.

Gedenken und Vergessen

Im Einigungsvertrag von 1990 sind, wie bereits erwähnt wurde, die Gedenkstätten der DDR in die Obhut des neuen Staates gekommen. Hier sind ebenso wie in den Gedenkstätten der alten Bundesländer professionelle ‹Erinnerungsarbeiter› und ‹-arbeiterinnen› am Werke, die den mit diesen Orten verbundenen kulturellen Konservierungs-, Erziehungs- und Erinnerungsauftrag umsetzen. Doch gilt eine derartige Regelung keineswegs für alle traumatischen Orte. Deshalb möchte ich hier ein Gegenbeispiel anführen, für das es sicher viele Parallelen gibt. Auf das Konzentrationslager Gusen, das neben Mauthausen lag, hat mich ein junger österreichischer Künstler aufmerksam gemacht, der an diesem Ort aufgewachsen ist.[16] Von 1940–1945 wurden hier politische Häftlinge, Zwangsarbeiter und deportierte Juden untergebracht; 37.000 Menschen wurden hier durch Arbeit, brutale Haftbedingungen und Folter ermordet, ein Drittel davon Juden. Der Ort kann, wie auf der Website des Gedenkdienst-Komitees zu lesen ist, als die größte humanitäre Katastrophe des 20. Jahrhunderts auf heute österreichischem Staatsgebiet gewertet werden.[17]

In diesem Fall gibt es keine professionellen Erinnerungsarbeiter, weil dieser Ort im Gegensatz zum Lager Mauthausen nicht die Form einer Gedenkstätte erhalten hat.[18] Das einzige, was den Ort nach Jahrzehnten noch kennzeichnete, war ein Monument, das 1962 von Überlebenden und Angehörigen der Ermordeten auf einer von ihnen erworbenen Fläche errichtet wurde. Ansonsten ist über diesen Ort nicht das sprichwörtliche Gras gewachsen, von dem Semprun geträumt hat. Die vollkommene Verwandlung des Ortes geschah nicht durch das Werk der Natur, sondern der Kultur, genauer: der Nachkriegsbebauung. An die Stelle der Häftlingsbaracken traten idyllische Eigenheime mit blühenden Vorgärten an einer verkehrsberuhigten Straße. Der Künstler, der hier in den achtziger Jahren aufwuchs, hatte keine Ahnung von der Geschichte des Ortes, die aus der Kommunikation des sozialen Gedächtnisses verbannt war. Erst nach 2004, als dort ein Besucherzentrum eröffnet wurde, erfuhr er von dem Konzentrationslager. «Meine Musikschule war in der SS-Küchenbaracke untergebracht. Das Haus, in dem ich während eines Vereinsfests erstmals ein Gewehr in die Hand gedrückt bekam, war früher die SS-Schießstätte gewesen.»

Diejenigen, die sich mehr als sechzig Jahre nach der Befreiung dieses Lagers für seine Geschichte interessieren, sind nicht mehr nur die Überlebenden und ihre Familien sowie Angehörige der Ermordeten, sondern auch Mitglieder von Bürgerinitiativen und Künstlergruppen. Sie sind im Begriff, das im Schwinden befindliche Erfahrungsgedächtnis der persönlich Betroffenen zu stabilisieren und in ein kulturelles Gedächtnis der Nachgeborenen zu übersetzen. Das Medium, mit dem dieser Vergessensort wieder in einen Gedächtnisort zurückverwandelt wird, ist ein Kopfhörer. Die Besucher, die sich auf dem Gelände des ehemaligen Lagers bewegen, erfahren durch diesen Kopfhörer in Gestalt einer Audio-Installation aus Interviews etwas über die Geschichte des Ortes. Das Projekt Audioweg Gusen errichtet einen zeitlichen Korridor zwischen der unscheinbaren Gegenwart, die die historischen Spuren überformt hat, und der traumatischen Vergangenheit, die damit in die Erinnerung zurückgeholt wird. Die gesprochenen Worte der Überlebenden, ergänzt durch eine Klanginstallation, versetzen den Besucher an den früheren Schauplatz und lassen den Gedächtnisort aus akustischen Signalen entstehen. An diesem Ort, wo sich die Authentizität tatsächlich auf die reine Indexikalität des ‹Hier ist es gewesen› reduziert, wo das Auge durch die geschichtete Geschichte hindurchdringen muss, bahnt das Ohr einen direkten Weg zurück in die Vergangenheit. Deshalb lautet das Motto der Installation: «Sie hören, was Sie nicht mehr sehen.»

Traumatische Jahrestage

Der 26. April 2003 war ein Jahrestag, der nur wenigen als solcher in Erinnerung geblieben ist. Auf dem Erfurter Domplatz fand eine große Gedenkfeier mit Schweigeminute statt. Um 10.45 läuteten die Glocken, in dem Augenblick, in dem ein Jahr zuvor der Schüler Robert Steinhäuser maskiert und schwer bewaffnet ins Gutenberg-Gymnasium in Erfurt eingedrungen war und 16 Menschen niedergeschossen hatte. Die Stufen der Schule und des Doms waren mit Blumen ausgelegt. Durch die Berichterstattung der Medien von der Gedenkfeier wurde das Erfurter Ereignis auch in die bundesdeutsche Erinnerung zurückgebracht. Wer die Feierlichkeiten am Bildschirm und in den Zeitungen verfolgte, kommemorierte nicht, sondern erinnerte sich. Anders die Betroffenen vor Ort, sie kommemorierten nicht, sie erinnerten sich nicht, sie durchlebten das Ereignis noch einmal. Die Fernsehbilder zeigten, wie die Erschütterung in die Körper der Trauernden zurückkehrte, als wären die Schüsse erst gestern abgefeuert worden. Die Gedenkfeier in Erfurt stand im Zeichen der Totenmemoria. In vielen Kulturen wird der erste Jahrestag nach einem Todesfall besonders begangen – durch Errichten eines Grabsteines oder entsprechende Riten. Das Kaddisch, das jüdische Totengebet, zum Beispiel, muss ein Jahr lang täglich vom Sohn für den verstorbenen Vater gebetet werden. Mit diesen Riten wird die amorphe und eruptive Dynamik psychischer Trauer modelliert und dem flüssigen und flüchtigen Gefühl eine feste Gestalt gegeben. Wir können hier von einer psychischen Magie der Daten sprechen: Wunden brechen wieder auf, Gefühle, die mit der Zeit und der Überlagerung durch andere Probleme in eine unweigerliche Distanz rücken, erhalten ihre unverminderte Kraft mit der jährlichen Wiederkehr des Todestags plötzlich wieder zurück. Doch der Erfurter Jahrestag war mehr als eine Totenmemoria. Die Gedenkfeier stand im Zeichen eines sowohl individuellen als auch sozialen Traumas, von dem nicht nur die Lehrer, Schüler und Eltern betroffen waren, sondern das seinen Schatten auch auf die Stadt selbst geworfen hat. In diesem Rahmen hatte die Gedenkfeier eine weitere psychosoziale Funktion: Sie sollte den ebenso überwältigenden wie diffusen Gefühlen des Schreckens, der Wut und der quälenden Heimsuchung, die mit diesem Ereignis verbunden waren, eine rituelle Form geben, um sie in einem sozialen Feld gleichzeitig zu artikulieren und zu begrenzen. Von diesem traumatischen Ereignis ist nicht zu erwarten, dass es in kommenden Jahren mit ähnlichem Aufgebot wiederholt wird. Dafür müssten noch weitere Voraussetzungen erfüllt sein. Zu einem periodisch begangenen Datum kann ein Ereignis nur werden, wenn die Identität einer Gruppe mit dieser Erinnerung unablösbar verbunden ist.

Instruktiv ist hier der Vergleich mit einem anderen traumatischen Ereignis, das ebenfalls mit dem 26. April verbunden ist: das Atomunglück von Tschernobyl von 1986. Im Jahr 2003 jährte sich dieses Ereignis zum 17. Male. Da die 17 kein ‹rundes› Datum ist, wurde der Jahrestag nur am Rande beachtet. Immerhin gab es eine einstündige Fernsehokumentation über Hergang und Folgen des Kernkraftwerkunfalls bei Arte und einen Spiegel-Artikel von Henryk M. Broder, der u.a. auf die hohen Folgekosten dieses Super-GAUs, des ‹größten anzunehmenden Unfalls› der Technikgeschichte, aufmerksam macht. Hier ist noch nicht absehbar, ob dieses traumatische Ereignis je in die Form einer geregelten sozialen Kommemoration überführt werden wird. Wir haben es mit einem noch immer latenten sozialen Gedächtnis zu tun, das sein Coming-out als Gedenktag (wenn es überhaupt dazu kommt) noch vor sich hat. Dafür reicht sicher nicht allein die Rundung des Gedenktermins im Jahre 2006. Dafür muss sich eine Erinnerungsgemeinschaft bilden, die mit diesem Datum nicht nur ein spezifisches Anliegen und eine eindeutige Botschaft verbindet, sondern der es obendrein gelingt, diese Botschaft zu verallgemeinern und institutionell zu verankern. Da die für den Reaktor in Tschernobyl Verantwortlichen und Zuständigen, deren vorrangige Bewältigungsstrategie die Geheimhaltung gewesen ist, wenig Interesse an einer solchen Aufmerksamkeitssteigerung und Erinnerung haben, wird sich zeigen, von welcher Seite die Initiative für eine solche Gedächtnispflege ausgehen wird.

Ganz anders verhält es sich da mit dem Trauma, das die Stadt New York getroffen hat. Der 11. September 2001, der Tag des terroristischen Anschlags auf das World Trade Center und das Pentagon, an dem annähernd 3000 Menschen starben, wurde schon ein halbes Jahr später, am 11. März 2002, und sodann am ersten Jahrestag mit großen Feierlichkeiten kommemoriert. Dieses Datum hat die Aussicht, neben dem 4. Juli zu einem zweiten nationalen Gedenktag in den Vereinigten Staaten zu werden. Das Titelblatt der Zeitschrift Economist, die am 11. September 2002 erschien, wies nur das einzige lapidare Wort ‹Remember› auf. Viele Zeichen deuten bereits darauf hin, dass dieser Imperativ (ähnlich wie das hebräische ‹Zakhor› in Verbindung mit dem Holocaust) auch in Zukunft beherzigt werden und die Form einer geregelten Kommemoration annehmen wird. Neben der exzessiven, repetitiven und weitverbreiteten Dokumentation der Ereignisse des 11. September in Wort, Bild und Film hat das Trauma eine Welle künstlerischer Verarbeitungen sowie eine anhaltende Debatte über die Bedeutung dieses Geschehens in Gang gesetzt, das als ein historisches Schwellenereignis identifiziert worden ist. Das neue Millennium, so wurde betont, habe erst mit diesem Datum wirklich begonnen. So, wie es in der Zeit verankert ist, ist es auch im Raum verankert. Der Schauplatz des Geschehens, ‹Ground Zero› in Süd-Manhattan, ist im Begriff, in einen Gedächtnisort mit einer markanten nationalen Symbolik umgewandelt zu werden. Der gläserne Turm, den der Entwurf des Architekten Daniel Liebeskind neben anderen Baukomplexen vorsieht, soll eine Höhe von 1776 Fuß haben, was der Jahreszahl der amerikanischen Unabhängigkeitserklärung entspricht. Damit wird die Stätte des Traumas mit einer triumphalistischen Botschaft verknüpft und die Bedrohung der amerikanischen Demokratie mit einem Signal der Überbietung und einer Geste nationaler Selbstbehauptung beantwortet. Mit den beiden Kriegen, die Präsident Bush bisher geführt hat, wurde die globale Bedeutung des Datums immer tiefer in die Geschichte eingraviert.

Die hier genannten Beispiele für traumatische Erinnerungstage – Erfurt, Tschernobyl, der 11. September – sind in dem Sinne rezent, dass es für sie noch Zeitzeugen gibt. Das heißt, dass externes zeitliches Gerüst und psychodynamische Rhythmen noch in einem subtilen Verhältnis der Interaktion miteinander stehen. Für die Zeitzeugen und Überlebenden korrespondiert die abstrakte Logik der Jahreszahlen noch mit der Dynamik innerer Erschütterungen. Am Beispiel von Helena Janeczek lässt sich zeigen, wie an solchen Daten die feine Membran, die im Gedächtnis traumatisierter Überlebender die Vergangenheit von der Gegenwart trennt, zerreißen kann. Sie erzählt, wie sie ihre Mutter auf eine Reise nach Auschwitz begleitete. Bevor sie am Ziel ankamen, brach ihre Mutter in einem Hotel in Warschau plötzlich unter Tränen zusammen. Es war am 25. August 1993; genau vor fünfzig Jahren, erfährt nun die Tochter, hatte die Mutter ihre Eltern und ihren Bruder Jerzy im Ghetto zurückgelassen. Sie hatte die Eltern an jenem Tag angeschrieen, dass sie genau wisse, wohin man sie bringen werde, sie aber wolle nicht in den Öfen verbrennen! Daraufhin hatte sie ihre Familie verlassen und sie nie wieder gesehen.[19]

In der Folge traumatischer Ereignisse haben Jahrestage eine komplexe Funktion: Sie modellieren das Trauma, indem sie Trauer kanalisieren. Zusätzlich zu dieser in die Vergangenheit gerichteten Bedeutung haben sie auch eine in die Zukunft weisende Aufgabe. Sie stabilisieren Erinnerung durch mehr oder weniger regelmäßige Wiederholungen als Sinn- und Identitätsangebot bzw. als zukunftsgerichtete Handlungsverpflichtung für folgende Generationen. Voraussetzung dafür ist, dass dem traumatischen Ereignis eine soziale, politische oder kulturelle Bedeutung zugeschrieben werden kann. Diese wird von Gedächtnisaktivisten entwickelt, die sich zu Sprechern von Erinnerungsgemeinschaften machen und über entsprechende Diskurse dafür sorgen, dass eine bestimmte Erinnerung ins kulturelle Langzeitgedächtnis übernommen wird. Mit dem Generationenwechsel, erst recht aber mit der Ablösung des Erfahrungsgedächtnisses durch ein rein medial vermitteltes Gedächtnis verändert sich die Erinnerungsdynamik noch einmal grundsätzlich. Mithilfe von Jahrestagen kann eine Erinnerung nicht nur über Jahrzehnte, sondern auch über Jahrhunderte hinweg reaktiviert und erneuert werden. Das Ereignis, das seinen persönlichen Erfahrungsbezug verloren hat, wird dabei auf ein abstraktes Gruppenkollektiv überschrieben und symbolisch und mythisch verdichtet. In diesem Prozess verwandelt sich individuelle Erinnerung in kollektive Kommemoration. Auch Jahrestage sind wichtige Schnittstellen zwischen individuellem und kollektivem Gedächtnis.

Erinnern als Wieder-Holen –
Gedächtnis zwischen Mythos und Geschichte

Landläufig wird zwischen zwei Zeiten, der linearen Zeit der Geschichte und der zyklischen Zeit der Natur oder des Mythos unterschieden. Was in der einen Zeit irreversibel verschwindet und für immer verloren geht, kehrt in der anderen Zeit mit großer Zuverlässigkeit wieder zurück. Der historischen Vergangenheit als dem, was endgültig nicht mehr da ist, steht in solchen Zeitkonstruktionen die ewige Wiederkehr des Gleichen in mythischen Mustern und Riten sowie die periodische Erneuerung der Natur in jedem Frühling in einem scharfen Gegensatz gegenüber. Neben der linearen Zeit, der Zeit der Geschichte, verläuft nicht nur die zyklische Zeit der Natur und des Mythos, sondern auch die periodische Zeit der Erinnerung. Was in der linearen Zeit in zunehmende Distanz rückt und schließlich vergeht, wird in der periodischen Zeit in bestimmten Abständen immer wieder zurückgeholt und neu vergegenwärtigt.

Kommemoration ist eine mithilfe von Jahrestagen periodisch stabilisierte Erinnerung, die auf beliebig viele Träger übertragen und auf eine beliebig lange Zeit ausgedehnt werden kann. In der Kommemoration gewinnt die Spontaneität und Unzuverlässigkeit des Erinnerns einen Außenhalt in Riten und Symbolen. «All rites are repetitive», schreibt Paul Connerton, «and repetition automatically implies continuity with the past. But there is a distinctive class of rites which have an explicitly backward-looking and calendrical character.»[20] Nichts anderes meint ja Wiederholbarkeit; das Was und Wie der Wiederholung muss zumindest in seinen Rahmen festgelegt sein. Die mithilfe von Jahrestagen und Wiederholungen stabilisierte Kommemoration kann sich stärker dem Pol der Geschichte oder dem des Mythos zuneigen, je nachdem, ob die Vergegenwärtigung eines vergangenen Ereignisses eher die Form der historischen Erinnerung oder der mythischen Erneuerung annimmt. Ob wir es mit Erinnerung oder Erneuerung zu tun haben, hängt davon ab, ob der Vollzug der rituellen Kommemoration darauf ausgerichtet ist, die Differenz zwischen Vergangenheit und Gegenwart auszulöschen oder nicht. Oder auch die zwischen unterschiedlichen Ereignissen der Vergangenheit. Das war die Form, in der das Judentum bis an die Schwelle der Neuzeit Geschichte in Mythos rückverwandelte. Historische Erfahrungen konnten nicht als einmalige Geschichte erkennbar werden, solange sie sofort unter wenige archetypische, d.h. ewig wiederholte Geschichtsmuster wie ‹die Bindung des Isaak›, ‹die Zerstörung des Tempels› oder ‹die Heiligung des Namens› (Martyrium) subsumiert wurden. Liturgie, Mythos, Ritual – das sind auch heute noch die Wiederholungsmuster, die (neben der Erstellung von Archiven, Museen und wissenschaftlicher Forschung) bei der Festigung einer Holocausterinnerung eine Rolle spielen. Es gibt viele Beispiele einer politischen jährlichen Kommemoration, bei der Geschichte in Mythos transformiert wird. Die 1389 auf dem Amselfeld gefallenen serbischen Helden z.B. wurden mit ihren Namen in den Heiligenkalender eingeschrieben und jährlich im Zyklus der Jahreszeiten und Kirchenfeste kommemoriert. So wie Jahreszeiten die Matrix für religiöse Feste bilden, bilden die religiösen Feste eine Matrix für die politischen Jahrestage, die von der Aura der sakralen Kalenderzeit profitieren.

Es lassen sich drei wichtige Funktionen von Jahrestagen unterscheiden.[21] Die erste Funktion besteht in Anlässen für Interaktion und Partizipation. Dies entspricht der grundlegenden Bedeutung von Jahrestagen als performative Form der Wieder-Holung und Reaktivierung, mit der das Angebot neuer und gemeinsamer Erfahrungsbildung verbunden ist. Erinnern ist Wieder-Holen mittels Wiederholungen, so dass das, was wiederholt wird, letztlich die Wiederholung selbst ist. Es wird, mit anderen Worten, nichts Substantielles zurückgeholt, aber es wird ein öffentlicher, allgemein zugänglicher Zeit-Raum der organisierten Wiederkehr von Vergangenheit geschaffen. Wiederholung hat die Aufgabe der Wiederverkörperung, der Reaktivierung, der Wiederbelebung. Sie fädelt die Vergangenheit in die Gegenwart ein, sie vollzieht Vergegenwärtigung in diesen performativen Akten des Rückgriffs. Die radikalste Form der Wiederholung und Partizipation ist die liturgische Kommemoration, deren Ziel nach Gabrielle Spiegel darin besteht, «to revivify the past and make it live in the present, to fuse past and present, chanter and hearer, priest and observer, into a single collective entity».[22]

Eine zweite Funktion von Jahrestagen besteht in der Gelegenheit für Wir-Inszenierungen. Vorgestellte Gemeinschaften wie Nationen, corporate identities wie Universitäten, Firmen und Städte, Interessengruppen wie Atomkriegsgegner oder Heimatvertriebene brauchen eine Bühne und ein Zeitfenster, in dem sie sich von Zeit zu Zeit als das darstellen und wahrnehmen können, was sie zu sein beanspruchen: eine kollektive Identität mit einem wahrnehmbaren Profil in der Anonymität der individualisierten demokratischen Gesellschaft. Jahrestage stellen dafür die nötigen Anlässe bereit. Ein Beispiel für eine spezifische Wir-Inszenierung ist die Entscheidung der israelischen Knesset im Jahre 1951, den Holocaust-Gedenktag zum einen auf die Helden der Ghettokämpfer auszurichten und zum anderen auf den 27. Nissan (Frühjahr) zu legen. Dies entspricht dem Wunsch, die Erinnerung an die Judenvernichtung im Zweiten Weltkrieg in eine kalendarische Nähe zu anderen jüdischen Katastrophen zu bringen und diese Traumata sodann jährlich in den Unabhängigkeitstag, den Triumph der Geburt des neuen Staates, münden zu lassen.

Als eine dritte Funktion von Jahrestagen ist der Anstoß zur Reflexion zu nennen. Durch regelmäßige Wiederkehr und starke Ritualisierung eines liturgischen Gedächtnisses verwandelt sich Geschichte in Mythos; durch unregelmäßige Wiederkehr in Abständen von Dekaden oder Jahrhunderten und kontroverse Neudeutung des zugrunde liegenden Ereignisses verwandelt sich Mythos in Geschichte. Beispiele dafür sind die Festivitäten im Jahre 1989 zum zweihundertjährigen Jubiläum der Französischen Revolution oder im Jahre 1992 zum fünfhundertjährigen Jubiläum der Entdeckung Amerikas durch Kolumbus. Die drei genannten Aspekte markieren lediglich unterschiedliche Dimensionen und Akzentuierungen im weiten Spektrum des Gedenkens. Erst in ihrem Zusammenspiel werden sie zu einem Garanten für die generationenübergreifende Langfristigkeit der Erinnerung und verkörpern das, was einen Jahrestag zu einer lebendigen Stütze des kulturellen Gedächtnisses macht.

10. Die Zukunft der Erinnerung an den Holocaust

Dass sich mit jeder Generation das Erfahrungsgedächtnis auflöst, und dass dieser kontinuierliche Prozess des Vergessens Teil der gesellschaftlichen Normalität ist, konnten diejenigen, die die Katastrophe des Holocaust am eigenen Leibe erfahren und überlebt haben, keineswegs hinnehmen. Für sie ist die Normalität des Vergessens zu einem Skandalon geworden. Sie empfanden einen inneren Druck, ihre Erfahrungen in Büchern oder auf Videos niederzulegen, um sie an die nächste Generation und die Nachwelt weitergeben zu können. Der jüdische Philosoph Emil Fackenheim hat das Gebot, den Holocaust ins Gedächtnis aufzunehmen, zu den in der hebräischen Bibel aufgelisteten 613 Geboten als 614. hinzugefügt. Nicht nur für die Opfer ist dieses traumatische Ereignis, das unvorstellbare Formen der Demütigung, Entwertung, Folterung und massenhaften Tötung menschlichen Lebens hervorgebracht hat, durch ein neues Erinnerungsgebot zu beantworten. Der Emphase des Erinnerungsgebots steht allerdings das Problem der Unvorstellbarkeit und der Undarstellbarkeit der Greuel gegenüber, die von der hochgerüsteten technischen Zivilisation des NS-Staats ausgingen.

Repräsentation

Voraussetzung und Fundament eines kulturellen Gedächtnisses ist die Überschreibung von Erinnerungen und Erfahrungen auf materielle Datenträger. Ohne Kodifizierung in Zeichen und Symbolen, ohne Formung in Texten und Bildern gibt es kein kulturelles Gedächtnis.[1] Positiv gewendet heißt das: Repräsentationen sind die Grundlage des kulturellen Gedächtnisses. Dieser Satz rührt im Falle des Holocaust jedoch an ein Grundproblem, denn die Frage, ob dieses historische Trauma überhaupt darstellbar sei, hat seine Erinnerungsgeschichte von Anfang an begleitet.

Es hat immer wieder Impulse gegeben, die die Darstellbarkeit des Holocaust verneint und daraus den Schluss eines Darstellungsverbots abgeleitet haben. Sprichwörtlich berühmt ist der Satz von Adorno geworden, man dürfe nach Auschwitz keine Gedichte mehr schreiben.[2] Das Darstellungstabu, das Adorno für die Sprache formulierte, wurde später auf visuelle Präsentationen ausgedehnt. Elie Wiesel verurteilte 1978 mit schärfsten Worten die amerikanische Fernsehserie ‹Holocaust›. Den Produzenten der National Broadcasting Company (NBC) warf er vor, ein ontologisches Ereignis in eine Seifenoper verwandelt zu haben, in der alles Schein sei. Er beharrte darauf, dass der Holocaust die Geschichte transzendiere und weder erklärt noch visualisiert werden könne.[3] In ähnlichen Worten hat sich Anfang der 90er Jahre der Autor und Filmemacher Claude Lanzmann, der sich des Themas ausschließlich in der Form des Dokumentarfilms angenommen hat, über den Film Schindlers Liste von Steven Spielberg geäußert. Auch er betonte, dass es Dinge gäbe, die nicht dargestellt werden können und dürfen: «Der Holocaust ist vor allem darin einzigartig, dass er sich mit einem Flammenkreis umgibt, einer Grenze, die nicht überschritten werden darf, weil ein bestimmtes, absolutes Maß an Greueln nicht übertragbar ist: Wer es tut, macht sich der schlimmsten Übertretung schuldig. Die Fiktion ist eine Übertretung, und es ist meine tiefste Überzeugung, dass jede Darstellung verboten ist.»[4]

Lanzmann kann als Purist gelten, der den Holocaust nicht nur einem strikten Bilderverbot unterwirft, sondern sich darüber hinaus auch noch gegen die notorisch ungenauen und verfälschenden individuellen Erinnerungen ausspricht. Er steht mit seinem emphatischen Wahrheitsbegriff in der Tradition von Proust, unterscheidet sich von ihm allerdings darin, dass er die Authentizität des Vergangenheitsmoments nicht in der unwillkürlichen Erinnerung sieht, sondern allein in den Gesten, in denen sich beim Ausagieren des Traumas dessen (im Wortsinne) überwältigende Kraft noch einmal wider Willen, und das heißt: am Gedächtnis vorbei, reproduziert. Für Lanzmann kann also allein die unwillkürliche Erinnerung der traumatischen Reflexe als ‹authentisch› gelten. Während Lanzmann nirgendwo die Illusion zulässt, man wäre als Kinobesucher unmittelbarer Zeuge der Ereignisse selbst, kann Steven Spielberg als ein Medienvirtuose gelten, der mit Blick auf gewünschte Effekte unterschiedliche Optionen realisiert (mal wird der historische Schauplatz nachgebaut, mal wird er als Drehort übernommen; mal dreht er in Schwarzweiß, mal dreht er in Farbe oder färbt nachträglich das Filmmaterial ein).[5]

Die Einsicht, dass das Trauma des Holocaust nicht darstellbar ist, zieht sich als Leitmotiv durch den Erinnerungsdiskurs. Für Auschwitz, so hat Dan Diner festgestellt, gibt es kein angemessenes Narrativ, sondern nur Statistiken.[6] Das Problem der Darstellbarkeit des Holocaust hat sich mit der Zeit jedoch grundlegend geändert; es stellt sich inzwischen immer weniger auf der Seite der Produktion und immer mehr auf der Seite der Rezeption. Sind Massentötungen für Außenstehende und Nachgeborene überhaupt vorstellbar? Was kann im Prozess der psychologischen Identifikation sowie emotionalen und kognitiven Auseinandersetzung wirklich angeeignet und zu einem Teil eines kulturellen Gedächtnisses werden?

Diese Fragen der Repräsentation und der damit verbundenen künstlerischen und ethischen Entscheidungen stellen sich in jeder Generation anders. Das hängt damit zusammen, dass die Repräsentation des Holocaust von keiner zentralen Instanz gesteuert wird, sondern sich in einem komplexen historischen, sozialen und politischen Prozess allmählich entwickelt hat und weiter entwickelt. Nach der Millenniumsschwelle war es möglich geworden, diesen Prozess als «soziale Schöpfung einer kulturellen Tatsache» anzusprechen.[7] Damit hat sich gegenüber Autoren wie Adorno und Lanzmann eine bemerkenswerte Verschiebung vollzogen: jene bezogen sich noch unmittelbar auf den Holocaust als nachwirkende Präsenz des historischen Ereignisses, wir beziehen uns bereits auf einen als soziale Konstruktion und kulturelle Repräsentation vermittelten Holocaust. Deutlich noch vor Überschreiten der Schattenlinie, nach der die Überlebenden und Zeitzeugen mit ihrem Erfahrungsgedächtnis nicht mehr mitsprechen, hat sich ein auf Repräsentationen gestütztes mediales Holocaustgedächtnis entwickelt, das zu einem selbstverständlichen Teil unserer sozialen und kulturellen Umwelt geworden ist, einer Umwelt, in die künftige Generationen hineinwachsen. Die Zukunft der Erinnerung hat längst begonnen.

Die Tatsache, dass sich der Holocaust nach sechs Jahrzehnten medial etabliert hat, kann nicht bedeuten, dass die Repräsentation damit festgelegt oder gar abgeschlossen sei. Der Schriftsteller, Historiker und Holocaustüberlebende Ivan Ivanji hat die Unmöglichkeit unterstrichen, den Holocaust je vollständig in Repräsentationen überführen zu können. Er nimmt für diesen Gedanken die im englischen Gericht gesprochene Formel auf, mit der der Zeuge auf «die Wahrheit, nichts als die Wahrheit, die ganze Wahrheit» verpflichtet wird.

Die ganze Wahrheit über die Konzentrationslager und alle Morde, Massenhinrichtungen, Verhöre und Folterungen durch Menschen in deutschen Uniformen wären weit mehr als die Summe aller Erinnerungen nicht nur der hingerichteten, gefolterten, vertriebenen oder bedrohten Menschen, sondern selbstverständlich auch aller ihrer Bewacher, der Administratoren der Verfolgungen, des Zugpersonals der Transporte in die Lager, der Zuschauer und jener, die weggesehen haben, mit einem Wort, der Erfahrung einer ganzen Generation. Machen wir uns nichts vor, die ganze Wahrheit ist für uns so unerreichbar, als gäbe es sie gar nicht, und das wird in fünfzig oder hundert Jahren noch extremer so sein.[8]

Die ganze Wahrheit der Geschichte ist und bleibt unzugänglich, deshalb zwingt sie uns aber gerade, immer wieder neue Zugänge zu suchen. Die Zukunft der Erinnerung wird wesentlich davon abhängen, ob der Impuls lebendig bleibt, dies zu tun. In diesem Sinne betont auch Ivanji, dass der Sinn der Aufgabe der Erinnerung, die wir uns selbst gestellt haben, «mehr im Suchen als in der Möglichkeit der endgültigen Findung der Wahrheit» besteht.

Institutionalisierung

Wenn heute ein auf Repräsentationen gestütztes mediales Holocaustgedächtnis entstanden ist, das wir als selbstverständlichen Teil unserer sozialen und kulturellen Umwelt erleben, dann liegt das an den vielen Formen der Institutionalisierung, die diese Erinnerung inzwischen festigt. Institutionen sind soziale Einrichtungen in Gestalt von Gebäuden, Organisationen, Hierarchien, Bürokratien und besoldetem Personal, mit deren Hilfe kulturelle Entscheidungen auf Dauer gestellt werden. Institutionen verkörpern Werte, Normen und Programme, die nicht jeden Tag und auch nicht mit jeder neuen Generation neu bestimmt werden, sondern auf eine langfristige Geltung ausgerichtet sind. Als Institutionen können sowohl Sicherungsformen der Dauer als auch Sicherungsformen der Wiederholung angesprochen werden. Beispiele für Institutionen, die auf materielle Dauer ausgerichtet sind, sind Denkmäler, Museen, Bibliotheken, Archive, Gedächtnisorte und Gedenkstätten; Beispiele für Institutionen, die auf rituelle Wiederholungen ausgerichtet sind, sind lebendiges Brauchtum, verkörperte Traditionen, Riten, Zeremonien und ihre Anlässe in Jahrestagen und Gedenkjahren. Das kulturelle Gedächtnis mit seinem Versprechen der generationenübergreifenden Langfristigkeit seiner Inhalte ist auf solche Institutionen der Bestandssicherung und Erneuerung gegründet. Mit Blick auf den Holocaust lässt sich sagen, dass diese Phase der Institutionalisierung international in den neunziger Jahren eingetreten bzw. auf eine neue Grundlage gestellt worden ist. In diese Geschichte der Institutionalisierung gehört die Gedenkstätte Yad Va Shem in Jerusalem ebenso wie das Holocaust Museum in Washington oder die Neukonzeption deutscher Gedenkstätten und das Holocaust-Mahnmal in Berlin.

Formen der Institutionalisierung sind ebenfalls ein wichtiger Teil jener Forschungen, die mit Stichworten wie ‹Vergangenheitspolitik› und ‹Geschichtspolitik› verbunden sind. Unter ‹Vergangenheitspolitik› (Norbert Frei) ist die politisch-moralische, justizförmige, ökonomische und pädagogische ‹Vergangenheitsbewältigung› durch Institutionen des politischen Systems, der Rechtspflege, der Wissenschaft, der Wirtschaft und des Bildungssystems zu verstehen. Wo Vergangenheit in erster Linie ‹bewältigt› werden muss, spielen die Institutionen der Bewahrung und Erinnerung nicht unbedingt eine große Rolle. Unter ‹Geschichtspolitik› (Leggewie, Meyer) werden die Prozesse öffentlicher Diskussion und politisch-administrativer Entscheidung untersucht. «Geschichtspolitische Initiativen erschöpfen sich (…) nicht in der Inszenierung ‹symbolischer Politik› und politischer Bildungsveranstaltungen, sie schließen materiale Entscheidungen ein (Verwaltungshandeln und Gesetzgebung) sowie staatliche und zivilgesellschaftliche Mobilisierungskampagnen, und schlagen durch auf die Außen- und Sicherheitspolitik der Nationen.»[9] Hinzuzufügen ist hier sicherlich noch die ökonomische Dimension, die Frage der Finanzierung, der Ressourcenverteilung, der Haushaltsbudgets und Spenden, denn das nationale und das kulturelle Gedächtnis sind nicht nur eine Sache der Entscheidung, sondern kosten auch viel Geld.

Institutionen festigen das kulturelle Gedächtnis nicht nur dadurch, dass sie Orte sichern, materielle Spuren sammeln, Erinnerungen aufzeichnen und Repräsentationen ausstellen, sondern auch dadurch, dass sie viele unzusammenhängende Informationen bündeln und als anzueignendes Wissen bereitstellen. Sie wählen Informationen aus, verdichten sie durch wertende Deutung und stabilisieren sie zu Gedächtnisinhalten. Institutionen heben Informationen auf eine neue Stufe. Die Theoretiker der kulturellen Evolution sprechen hier vom ‹Wagenhebereffekt›;[10] das bedeutet, dass Einzelheiten integriert, kompakt verpackt und damit für andere abrufbar und tradierbar werden. Auf diese Weise können Wissen und Erfahrung in andere Kontexte übertragen, individuell angeeignet und zur Voraussetzung von weiterem Wissen und neuen Erfahrungen werden. Institutionen verkörpern und garantieren somit wichtige Weichenstellungen für die Zukunft. Die Zukunft der Erinnerung an den Holocaust, so können wir folgern, ist so dauerhaft, wie die Strukturen dieser Institutionen stabil sind. Das riesige Stelenfeld von Peter Eisenman in der Mitte Berlins ist nicht nur unübersehbar, es konnotiert auch Dauer, denn es ist nicht so leicht wieder rückgängig zu machen.

Der Institutionalisierung geht ein Deutungsprozess und Deutungskampf voraus, denn es bedarf zunächst einer Entscheidung, welche Erinnerung auf die Stufe der Institutionalisierung zu heben ist. Instruktiv ist hier das Beispiel solcher Erinnerungen, die diese Schwelle der Institutionalisierung (noch) nicht erreicht haben. Der Genozid an den Armeniern im Jahre 1915 ist ein Ereignis, das seinen Weg noch nicht in Geschichtsbücher gefunden hat. Das liegt daran, dass die Türkei als Rechtsnachfolgerin des Osmanischen Reichs die Täter nicht nur nicht verurteilt, sondern als nationale Helden und Gründungsväter ihres Staates verehrt, denen Denkmäler gesetzt und nach denen Straßen und Gebäude benannt werden. Unter solchen Umständen werden die Archive weiter unter Verschluss gehalten, auf deren Basis eine wissenschaftliche Erforschung der traumatischen Ereignisse möglich wäre. Diese Nicht-Anerkennung hat dazu geführt, dass dieses Gedächtnis nicht in materielle Repräsentationen ausgelagert und in wissenschaftlicher Forschung objektiviert werden konnte. Das in sozialen Gruppengehütete kommunikative Gedächtnis der Überlebenden musste ohne den Rückhalt externer Stützen und Institutionen in ein kulturelles Gedächtnis der Nachgeborenen überführt werden. Unter diesen Umständen sind Formen der Bewahrung und Weitergabe entstanden, die sich ausschließlich auf die Sicherungsform der rituellen Wiederholung stützen. In der armenischen Gemeinschaft gibt es «kein Zusammensein, keinen Alltag, kein Fest, an dem nicht die Erfahrungen der Eltern, Großeltern und Urgroßeltern nacherzählt werden. Mit der Erzählung werden die Erfahrungen vergegenwärtigt und weitergegeben.»[11] Die Armenier bilden folglich eine Erinnerungs-, Erzähl- und Erfahrungsgemeinschaft, wie sie für die Familie typisch ist. Die zeitliche Schwelle des Familiengedächtnisses, das den Horizont von achtzig bis hundert Jahren und die dritte Generation in der Regel nicht überlebt, ist hier jedoch durch institutionalisierte Formen der Weitergabe und Anlässe des Gedenkens überschritten worden. Aus dem kommunikativen ist ausnahmsweise ein kulturelles Gedächtnis geworden. Dabei spielen gerade auch kontinuitätssichernde und identifikationsverstärkende kulturelle Schemata und Tradierungsmuster (wie etwa mittelalterliche Klagelieder) eine Rolle, auf die sich die Ausformung der traumatischen Erinnerung stützen kann.

Ein anderes Beispiel für eine Erinnerung, der vorerst eine institutionelle Grundlage fehlt, für die jedoch große Anstrengungen unternommen werden, sie über die Schwelle des Drei-Generationen-Gedächtnisses zu heben, ist das Gedächtnis der Vertriebenen. Das von Erika Steinbach geforderte ‹Zentrum gegen Vertreibung› würde der derzeit noch weitgehend kommunikativen Erinnerung einen institutionellen Rückhalt geben, der sie zu einem ‹kulturellen Gedächtnis› machen könnte.[12] Es sind in diesem Zusammenhang vor allem Fragen der Opportunität oder Inopportunität bzw. Funktionalität oder Dysfunktionalität (aber nicht: Korrektheit oder Inkorrektheit) der Erinnerung, über die zunächst noch in der geschichtspolitischen Dimension zu diskutieren und zu entscheiden ist.

Massenmedien

Zusammen mit der Institutionalisierung ist inzwischen die Medialisierung des Holocaustgedenkens weit fortgeschritten. Diese Entwicklung, die auch eine hin zur Kommerzialisierung der Erinnerung ist, wird von vielen kritisch beobachtet, doch ist sie längst eine soziale Tatsache geworden, der sich niemand mehr entziehen kann.[13] Der Historiker Saul Friedländer hat in der Rückschau festgestellt, dass die Massenmedien in Gestalt der Fernsehserie Holocaust die Erinnerung an den Holocaust auf die Tagesordnung gesetzt haben, bevor sich die Historikerzunft dieses Themas angenommen hatte. Elie Wiesel hatte Ende der siebziger Jahre noch vehement gegen diese Serie polemisiert und dabei auf eben jenen Wertprämissen der Singularität und Sakralität des Holocaust bestanden, die acht Jahre später dann durch den ‹Historikerstreit› nach Deutschland importiert wurden.[14] Nachdem sein Erinnerungsbuch Night Anfang des Jahres 2006 in den Buchclub der populären amerikanischen Fernsehmoderatorin Oprah Winfrey aufgenommen wurde, ließ er es sich nicht nehmen, auch in ihrer Show aufzutreten. Der Holocaust als das ontologische Böse kann sich den Strukturen der Massenkultur heute nicht mehr so radikal versperren, wie es Adorno noch gefordert hatte. Auch die zynische Formel vom ‹Shoah-Business› (Henryk M. Broder) greift zu kurz, denn Geschäft und Erinnerung sind in einer mediatisierten Welt immer schon miteinander verkoppelt.

Die Massenmedien, so kann man immer wieder lesen, sind heute die wahren Medien des kulturellen Gedächtnisses.[15] In der Tat bilden sie die kulturelle Umwelt für individuelles und soziales Erinnern. Was uns über Bücher und Filme, über Fernsehdokumentationen und Talkshows, über Videos und Websites erreicht, stützt, ergänzt, korrigiert, koloriert unweigerlich unsere Erinnerung. Sind sie aber wirklich Medien des kulturellen Gedächtnisses? Die Programme der Verlage richten sich auf die kalendarischen Anlässe des kulturellen Gedenkkalenders ein. Filme und Fernsehserien heben Ereignisse ins allgemeine Bewusstsein und vergegenwärtigen Vergangenes in wirkungsvoller Aufbereitung. Sie finden eine öffentliche Resonanz, die sich in den Printmedien fortsetzt und in die soziale Kommunikation verlängert. Öffentlichkeit ist allerdings, wie Ivan Ivanji bemerkt hat, ein «etwas irreführender Begriff».[16] Sie ist weniger herrschaftsfreie Kommunikation als aufwendige Inszenierung von Medienangeboten, deren Themen eine Zeit lang boomen und sich nach Konjunkturphasen wieder auflösen. Was auf der Bühne der Massenmedien auftritt, muss sofort wieder abtreten, um Neuem Platz zu machen. Die Massenmedien verbünden sich mit der Aufmerksamkeit, die flüchtig ist, nicht mit dem Gedächtnis, das nachschmeckt und wiederkäut.

Die Massenmedien schaffen wichtige Impulse und Auslöserreize für das kulturelle Gedächtnis, ohne selbst eines zu produzieren. Sie sind unentbehrlich, um es zu aktivieren, doch es bedarf anderer Instanzen, um es zu bilden. Der größte Teil der Medienangebote geht unwiederbringlich verloren; ein kleiner Teil landet im kulturellen Speichergedächtnis, ein winziger Ausschnitt davon wird Bestandteil des kulturellen Funktionsgedächtnisses. Was sich im kulturellen Gedächtnis hält und was aus ihm wieder herausfällt, hängt nicht allein von Oscars, Besucherzahlen und Einschaltquoten ab, sondern eher von der Frage, ob sich Debatten an etwas heften, ob Elemente bestimmter Werke von anderen wieder aufgenommen werden bzw. ob bestimmte Bücher oder Filme immer wieder zitiert und erneut rezipiert werden.

Die Bedeutung des Markts liegt in der Mobilisierung der knappen Ressource der Aufmerksamkeit für die Dynamik des kulturellen Gedächtnisses. Der Markt ist selbst jedoch ausschließlich auf die Gegenwart ausgerichtet; seine Aufgabe ist der Austausch von Produkten und Informationen im Hier und Jetzt. Er ist weder für die Erhaltung von Beständen (das Speichergedächtnis) noch für die Formulierung von bleibenden Werten (das Funktionsgedächtnis) zuständig. Sein Zugang zum kulturellen Gedächtnis ist das Geschäft, das man damit machen kann; sechzig Jahre nach 1945 erscheinen Bücher über das Kriegsende, im Mozartjahr erscheinen Bücher über Mozart, im Heinejahr erscheinen Bücher über Heine. Die Massenmedien nehmen den Gedächtnisball auf und lassen ihn in der Gesellschaft zirkulieren. In demokratischen Gesellschaften ist der Markt nicht nur der Generator von Aufmerksamkeit, sondern auch der Transmissionsriemen, der das kulturelle Gedächtnis aktiviert und mit dem Gedächtnis der Individuen verbindet. Abgekoppelt von Instanzen des kulturellen Gedächtnisses ist der Markt jedoch eher ein Gedächtniszerstörer, weil er der Anwalt des je Heutigen ist.

Gleichwohl sind Markt und Öffentlichkeit das Medium, in dem die Ebenen des kulturellen und des individuellen Gedächtnisses immer wieder neu verknüpft werden. Wo nur der Gedenkrahmen des Staates im Spiele ist wie bei manchen offiziellen Gedenkreden, denen aber auf der Ebene der sozialen Diskurse und persönlichen Erinnerungen nichts entspricht, wird man von einer erstarrten Zeremonie sprechen. Wo wiederum Erinnerungen ausschließlich auf der Ebene der Individuen und Kleingruppen verbleiben, kann es nicht zu einem gesamtgesellschaftlichen Austausch und zu dauerhaften gemeinsamen Bezugspunkten in der Kultur und Vergangenheit kommen, auf die man sich gemeinsam als Kollektiv berufen kann. Ohne Markt und Öffentlichkeit können die getrennten Gedächtniswelten nicht zusammenkommen.

Das Internet als Gedächtnismedium?

Um die Schwelle vom persönlichen Netzwerk des kommunikativen Gedächtnisses zum kulturellen Gedächtnis zu überwinden, bedarf es nicht nur der Aufzeichnungsmedien, sondern obendrein der Verbreitungsmedien. Die Verbreitung von Texten und Bildern ist das Geschäft des Buchdrucks und der Verlage, die Verbreitung beweglicher Bilder ist das Geschäft des Fernsehens, der Kinos und des wachsenden Video- bzw. DVD-Markts, der inzwischen analog zum Buchmarkt organisiert ist. Quer zu dieser Struktur steht das Internet, das sich in mehrfacher Hinsicht als ein hybrides Medium erweist. Es ist hybrid, nicht nur weil es in fugenloser Verbindung sämtliche Aufzeichnungsformen wie Schrift, Bild und Ton zusammenbringt, sondern auch weil es die Funktionen von Aufzeichnung, Kommunikation und Verbreitung auf eine ganz neuartige Weise kombiniert. Das Internet ist ein individualisiertes Massenmedium, das an den üblichen Institutionen der Veröffentlichung und Verbreitung vorbeigeht. Im Internet bricht die Differenz zwischen privat und öffentlich zusammen; jeder, der Zugang zu diesem Medium hat, kann seine eigene Öffentlichkeit herstellen. Das Internet ist ein globales Interaktions- und Kommunikationsmedium, ist es aber auch ein Gedächtnismedium?

Günter Grass hat in seiner Novelle Im Krebsgang auf die Bedeutung des Internets als ein Reservoir für das kollektiv Verdrängte aufmerksam gemacht. Er zeigt, wie in diesem Medium mit Vorliebe das zur Sprache und in Erinnerung gebracht wird, was dem offiziellen Gedächtnisrahmen von Gesellschaft und Staat widerspricht. «Mit dem Eifer der ihm eigenen Gründlichkeit», so schreibt der Erzähler, «war es meinem Sohn auf seiner Website gelungen, das vergessene Schiff und dessen menschliche Fracht ins diffuse Weltbewusstsein zu rücken.»[17] Er schildert sehr genau, wie Erinnerung in diesem Medium vor sich geht:

Nun begann die im Internet mögliche Freizügigkeit der totalen Kommunikation. In- und ausländische Stimmen mischten sich. Sogar aus Alaska kam eine Meldung. So aktuell war der Untergang des lange vergessenen Schiffes geworden. Mit dem wie aus der Gegenwart hallenden Ruf ‹Die Gustloff sinkt!› stieß die Homepage meines Sohnes aller Welt ein Window auf und leitete einen (…) ‹seit langem überfälligen Diskurs› ein. Jadoch! Ein jeder sollte nun wissen und beurteilen, was am 30. Januar 1945 auf der Höhe der Stolpebank geschehen war; der Webmaster hatte eine Ostseekarte eingescannt und alle zur Unglücksstelle führenden Schiffswege mit belehrendem Geschick anschaulich gemacht.[18]

Das Internet wird von Grass thematisiert als Schauplatz eines Kampfes der Erinnerungen, der Wiederkehr des Verdrängten und der Wiederbelebung uralter Vorurteile: «Sogleich brach im Chatroom Haß aus. ‹Judengesocks› und ‹Auschwitzlügner› waren die mildesten Schimpfwörter. Mit der Aktualisierung des Schiffsuntergangs kam der so lange abgetauchte Kampfruf ‹Juda verrecke!› an die digitale Oberfläche der gegenwärtigen Wirklichkeit: aufschäumender Haß, Haßstrudel. Mein Gott! Wieviel hat sich angestaut, vermehrt sich täglich, drängt zur Tat.»[19] Das Internet existiert jenseits gesellschaftlicher Institutionen und damit derzeit auch noch weitgehend jenseits der Instanzen der Autorisierung und Zensur. Was wahr und verbrieft, was falsch und erfunden, was individuelles Phantasma und was wissenschaftliche Recherche, was seriöse Information und was Blasphemie oder Pornographie ist, muss dort jeder selber herausfinden. Ganz im Gegensatz zu Zeitungen und Verlagen gibt es keine Vorsortierung und Bewertung der sich dort herumtreibenden Informationen. Grass spricht deshalb auch von «weltweit vagabundierenden Informationen» und «globaler Spielwiese».[20]

Die Frage nach dem Internet als Gedächtnismedium haben sich auch die Politologen Erik Meyer und Claus Leggewie gestellt.[21] Sie analysierten, wie dort private Erinnerungen an den 11. September 2001 zu einem kollektiven oder gar kulturellen Gedächtnis umgebildet werden. Ihr Ergebnis lautet, dass sich das Internet als Interaktionsmedium mit dem Potential von Massenkommunikation zu einem wichtigen virtuellen Erinnerungsort entwickelt hat, der Privates und Öffentliches, Nahes und Fernes, Lokales und Globales miteinander verschränkt. Neu sind dabei vor allem die Formen, in denen hier Geschichte und Erinnerung von unten konstituiert wird. Neben vielen zerstreuten Einzelaktivitäten gibt es inzwischen auch Ansätze zur Rahmenbildung und Integration von Erinnerungsaktivitäten. Das ‹September 11 Digital Archive› zum Beispiel besteht aus einer Webseite, die von zwei Universitäten unterhalten wird. Es stellt sich mit folgendem Projekt vor: «The September 11 Digital Archive uses electronic media to collect, preserve and present the history of September 11, 2001 attacks.» Es handelt sich dabei um ein virtuelles Museum, zu dem jeder etwas beitragen kann. «Be a part of how the history of September 11 gets told» ist die Aufforderung, mit der schriftliche Beiträge eingeworben werden; unter den Rubriken ‹stehende› bzw. ‹bewegte› Bilder werden weitere Materialien eingesammelt. Hier haben wir es offensichtlich mit der radikalsten Ausprägung einer ‹Geschichte im Individualisierungsparadigma› (Clemens Wischermann) zu tun: mithilfe des Internets kann jeder und jede sich an der Geschichtsschreibung dieses Ereignisses beteiligen. Im Rahmen dieses professionell angelegten und unterhaltenen Archivs gewinnen die ansonsten ephemeren Zeugnisse eine gewisse Ordnung und Beständigkeit, die anderen Internet-Botschaften abgeht. Denn als Speichermedium hat das Internet nicht viel zu bieten; schon was auf einem Stück Papier steht, hat weit bessere Überlebenschancen als ein elektronischer Datensatz, dessen Verweildauer in der Regel nicht viel länger als vierzig Tage währt. Wir können uns nie darauf verlassen, dass heute vorhandene Inhalte im Internet auch morgen noch auffindbar sein werden. Erst solche sekundären Initiativen, die avanciertes technisches Know-how und nicht unbeträchtliche Unterhaltungskosten erfordern, bauen im flüssigen Medium des Internets so etwas wie Struktur und Stabilität auf. Mit Blick auf strukturierte Online-Archive und themenspezifische Internet-Portale sprechen Meyer und Leggewie von Ansätzen zu einer «Institutionalisierung individualisierter Massenkommemoration».[22]

Was hält die Erinnerung am Leben?
Gefahren und Chancen

Im Gegensatz etwa zum Genozid an den Armeniern ist der Holocaust heute das am besten dokumentierte Menschheitsverbrechen. Er ist präsent in Gedenkstätten, Museen, Archiven, Ausstellungen, Dokumentationszentren, Denkmälern und künstlerischen Installationen, in Büchern, Fernsehserien, Filmen und Videozeugnissen. Angesichts der ins Unabsehbare gewachsenen Forschungsbibliothek zum Thema und der Menge an massenmedialen Aufbereitungen erübrigt sich eigentlich die Frage nach der Zukunft der Erinnerung. Es gibt heute keine Erinnerung, für die die Weichen des kulturellen Gedächtnisses ebenso klar gestellt sind. Die Frage ist deshalb nicht: Wird diese Erinnerung auch dann noch bestehen, wenn sie nicht mehr vom Zeugnis der Überlebenden getragen sein wird? Die Frage lautet vielmehr: Was wird die Qualität dieser Erinnerung sein, wenn sie ganz ins kulturelle Gedächtnis übergegangen sein wird?

Eine Gefahr für die Zukunft besteht nicht im Vergessen, sondern in der Verflachung und Verengung der Erinnerung. Deshalb sollen hier abschließend noch einige Stichworte sowohl zum Qualitätsverlust wie zur Qualitätssteigerung der Erinnerung aufgeführt werden.

Verfestigung. Eine Frage wird sein, welche Formen der Stabilisierung von Erinnerung gefunden werden können, die nicht zugleich zu ihrer Verfestigung und Erstarrung führen. Es wird besonders auf Verfahren ankommen, die die Erinnerung immer wieder dem Sog der Stereotypisierung entziehen. Die Erinnerung muss das gespeicherte Wissen in lebendiger Auseinandersetzung mit den jeweiligen Gegenwartsproblemen erneuern. Solche Erneuerung richtet sich gegen Ritualisierung und Erstarrung in Klischees, an ihr haben gerade auch die Künste teil, die durch Ausstellungen, Texte und Filme einen wichtigen kulturellen Beitrag zur Wahrerhaltung der Erinnerung leisten. Sie erweitern die historische Imagination durch prägnante Formen der Vergegenwärtigung von Vergangenheit.

Leerlauf. Eine Gedächtnismaxime der Franzosen nach der Niederlage gegen die deutsch-preußische Armee im Krieg von 1870/1871 lautete (in Bezug auf das verlorene Elsass-Lothringen): «Nie davon reden, immer daran denken!» Die Umkehrung dieser Maxime kommt der Realität einer übermäßig medialisierten Erinnerung nahe: «Immer davon reden, nie daran denken.» Diese Kritik richtet sich allein gegen Tendenzen der Routinisierung im Medienprogramm und der Entleerung durch Überangebot. Sie ist keinesfalls als ein pauschales Argument gegen die Aushöhlung der Erinnerung durch die Massenmedien gemeint. In dieser Richtung hatte sich Adorno in der Maxime 40 seiner Minima Moralia ausgesprochen. In den fünfziger Jahren gab es noch einen Konsens, der Adorno und Heidegger verband, dass mit Blick auf die traumatische Vergangenheit Reden Silber und Schweigen Gold sei. Dieses Schweigen ist allerdings nur so lange eine Option, als jeder noch weiß, worum es geht. Nachdem das kommunikative Gedächtnis weitgehend in ein kulturelles Gedächtnis überführt worden ist, bilden gerade auch die Massenmedien eine unverzichtbare Stütze dieses Gedächtnisses.

Delegierung. Mit der Institutionalisierung und Professionalisierung der Gedenkkultur, die eine beträchtliche Zahl von ‹Erinnerungsarbeiterinnen› und ‹-arbeitern› umfasst, entsteht ferner die Gefahr der Delegierung an Spezialisten. Erinnern wird dann zu einer Aufgabe, die in guten und kompetenten Händen ist, aber an der Bevölkerung weitgehend vorbeigeht, womit sich die Individuen entlastet fühlen können.

Trivialisierung. Das Problem der Verflachung der Erinnerung entsteht zwangsläufig mit seiner Entkontextualisierung. Normierung, Kommerzialisierung und Verkitschung sind Manifestationen einer unstrittigen, einer ‹kostenlosen› Erinnerung. Der jüdisch-amerikanische Historiker Peter Novick bestreitet zum Beispiel, dass die Erinnerung an den Holocaust in den USA eine zentrale und lebendige ist. Dafür ist sie zu ‹kostenlos›. Umstritten wäre seiner Meinung nach eine Erinnerung an die Sklaverei, an die ausgerotteten Indianer, an den Bürgerkrieg oder an Hiroshima.

Verengung. Es wird deshalb darum gehen, die notwendigen Ausblendungen, die die Konzentration auf den Holocaust mit sich gebracht hat, allmählich abzubauen und durch mehr Differenzierung zu ersetzen. Das bedeutet konkret, auch anderen Opfergruppen im öffentlichen Bewusstsein zur Anerkennung zu verhelfen wie den Sinti und Roma, den Homosexuellen, den religiös und politisch Verfolgten. Sobald es nicht mehr um die Konkurrenz von Ansprüchen geht und die Praxis gegenseitiger Verdrängung in einem erweiterten europäischen Gedächtnis überwunden ist, könnte es auch zu einer öffentlichen Anerkennung anderer Formen von Traumatisierung kommen, die neben dem Holocaust mit dem Zweiten Weltkrieg verbunden sind, wie die Bombardierung deutscher Städte oder die Erfahrung der Vertreibung im Osten Europas.

Aus diesen Überlegungen, die sowohl die Inhalte der Erinnerung als auch die Formen der Vergegenwärtigung betreffen, folgen mögliche Antworten auf die Frage, was denn die Holocausterinnerung insbesondere in Deutschland ‹am Leben› erhält.

Kontroversen. Erinnerung wird in der demokratischen Streitkultur gerade auch durch Konflikte und Debatten erneuert.[23] «Die Debatte ist das Denkmal» heißt deshalb die Veröffentlichung, die den Streit ums Holocaust-Denkmal dokumentiert. Die Ausstellung, die die Verbrechen der Wehrmacht zeigte, gewann durch die von ihr ausgelöste Kontroverse noch größere Resonanz und konnte in kurzem Abstand gleich zweimal durch deutsche Städte reisen.

Skandale. Nichts belebt den Erinnerungsdiskurs so nachhaltig wie Skandale. Durch Berührung von Tabus kommt es immer wieder zu Eruptionen. In Deutschland wird die Erinnerung im Spannungsfeld zwischen Tabus und Normen des Gedenkens durch periodische Erregungen aktiviert, man denke nur an die (sehr unterschiedlichen) Protagonisten Jenninger, Walser, Möllemann und Hohmann.

Rückkoppelungen. Die entkontextualisierte Erinnerung bedarf des Kontakts zu individuellen Lebensgeschichten, des Bezugs zur eigenen Existenz, der Brücke zur Gegenwart, der konkreten Lebenswelt in Raum und Zeit. Durch solche Rückkoppelungen kann die anonyme und abstrakte Geschichte mit Bedeutung erfüllt werden und ins eigene Gedächtnis eingehen. Die Aktion ‹Stolpersteine› von Gunter Demnig ist dafür ein eindrucksvolles Beispiel. Die Stolpersteine sind Messingtafeln, in die die Daten deportierter und ermordeter Opfer der NS-Zeit eingraviert und vor ihrem letzten selbstgewählten Wohnort ins Trottoir eingelassen sind. Bis heute hat der Künstler über 5500 Steine in 97 Ortschaften verlegt.[24]

Multimedialität. Die vielen Sprachen der Erinnerung und ihre unterschiedlichen Medien (Geschichtswissenschaft, Memoiren, Zeugnisse, Filme, Ausstellungen, Dokumentationen) entwickeln je eigene Perspektiven und zeigen eine je andere Ansicht auf die traumatischen Ereignisse. Das führt zu Ergänzungen und Überschneidungen, aber auch zu Konkurrenzen und Reibungen, die ein erstarrtes und vereinheitlichtes Bild von dieser Vergangenheit verhindern. Die Vielfalt und Unterschiedlichkeit der Gedächtnismedien kann dazu beitragen, uns – mit Ruth Klüger zu sprechen – immer wieder auf «das Körnige, das Sandige des wirklich Erlebten» zurückzuverweisen, anstatt es «bis zur Widerstandslosigkeit» auszufiltern.[25]

Wir brauchen die Historiker, die uns diese Vergangenheit rekonstruieren, und wir brauchen die Künstler, die sie uns re-konkretisieren. Vor allem bedarf es einer Rückbindung an konkrete Lebensgeschichten und authentische Orte, um diese Erinnerung vor Verallgemeinerung, Delegation an Spezialisten und fortschreitender Entwirklichung zu schützen. Die Zukunft der Erinnerung wird von ihrer Fähigkeit zur Erneuerung abhängen. Gegen die stets drohende Engführung in sprachliche und bildliche Stereotypen werden besonders die Künste gebraucht, die in ihren verschiedenen Ausdrucksmöglichkeiten und Medien die historische Imagination erweitern und prägnante Formen der Vergegenwärtigung von Vergangenheit erfinden können. Aber auch die rituellen und symbolischen Formen des Gedenkens sollten nicht, wie es inzwischen üblich geworden ist, pauschal diskreditiert werden; das Erinnern bedarf nicht nur der faktischen Grundlage der Schauplätze und Archive einerseits und der künstlerischen Bearbeitungen andererseits. Es braucht auch die Stütze wiederholter Anlässe und wiederholbarer Gesten. Wer die kulturelle Formung der Erinnerung radikal abwehrt, muss darauf gefasst sein, dass ihn die Vergangenheit in unkontrollierbaren Schüben heimsucht. Denn eine traumatische Vergangenheit, die nicht erinnert wird, fängt an zu spuken.

11. Europa als Erinnerungsgemeinschaft

«Die Nationen sind nichts Ewiges», hatte der hellsichtige Renan Ende des 19. Jahrhunderts auf dem Höhepunkt der nationalstaatlichen Entwicklung betont. «Sie haben einmal begonnen, sie werden einmal enden. Die europäische Konföderation wird sie wahrscheinlich ablösen.»[1] In der Tat ist die Klammer der Nation als Bezugsgröße kollektiver Identität an vielen Orten in eine Krise geraten, weshalb man heute die Konstruktion neuer kollektiver Identitäten sowohl unterhalb wie oberhalb der Ebene der Nation ansetzt. Dabei scheint die Tendenz zur Aufspaltung nach unten derzeit wesentlich stärker zu sein als die Tendenz der Vereinigung nach oben; der separatistische Trend ist markanter als der zur Integration. Das offensichtliche Beispiel dafür sind die USA, wo nationale Mythen und Visionen an Farbe und Überzeugungskraft verloren haben, um ethnischen Identitäten Platz zu machen. Der nationale Mythos hatte von jedem Einwanderer verlangt, seine Herkunft und Geschichte aufzugeben, um sich ganz dem gemeinsamen nationalen Projekt zu widmen. Nicht ein gemeinsames Erbe, sondern ein gemeinsamer Traum hielt die Nation zusammen: «To be an American (unlike being English or French of whatever) is precisely to imagine a destiny rather than to inherit one.»[2] Das Gemeinsame sollte das Trennende allmählich auflösen. Was zählte, war das, was alle verband: die Vision einer Welt mit gleichen Rechten und Chancen. Die Metapher für dieses Nationenkonzept, den ‹Schmelztiegel›, hat man inzwischen gegen die ‹Salatschüssel› ausgetauscht, in der Vielfalt der Herkunft und Differenz der Erfahrungen erhalten bleiben. Allgemein lässt sich feststellen, dass die Integrationskraft der Zukunft stark zurückgegangen ist; für die Identitätsbildung ist die Vergangenheit inzwischen wichtiger geworden angesichts der Wiederkehr verdrängter, verschwiegener, nicht anerkannter Leidensgeschichten. Wie hieß es bei Renan? «Das gemeinsame Leiden verbindet mehr als die Freude. In den gemeinsamen Erinnerungen wiegt die Trauer mehr als die Triumphe, denn sie erlegt Pflichten auf, sie gebietet gemeinschaftliche Anstrengungen.»[3] Die große Überzeugungs- und Wirkungskraft des nationalen Mythos hatte zu einem wesentlichen Teil in der Invisibilisierung ethnischer, regionaler und sozialer Binnendifferenzen gelegen; auch Standesunterschiede, Machtverhältnisse und Geschlechterhierarchien konnten in einer Gesellschaft übersehen werden (und damit unangetastet bleiben), in der es das integrative symbolische Angebot einer nationalen Einheit gab. Diese Integrationskraft hat, wie gesagt, deutlich nachgelassen. An ihre Stelle sind Bindungen getreten, die etwas mit einer gruppenspezifischen Opfererfahrung zu tun haben. Das Ergebnis sind die sogenannten ‹hyphenated identities› oder Bindestrichidentitäten, die sich in der Nachwirkung von Kolonialismus und Holocaust in neuen Selbstbezeichnungen wie ‹african-american›, ‹native-american›, ‹karibisch-britisch› oder ‹jüdisch-österreichisch› manifestieren.

Europäische Identitätskonstruktionen

Während sich in den Vereinigten Staaten subnationale Identitäten formieren, stellt sich im Zuge des Einigungsprozesses in Europa die umgekehrte Frage nach supranationalen Identitäten. Das Jahr 1989 ist nachträglich «das europäische Jahr» genannt worden. Die Konsolidierung der Europäischen Union kann – trotz manifesten Widerstands gegen den Verfassungsvertrag – als eine Erfolgsgeschichte bezeichnet werden. Eine andere Frage ist allerdings, ob das, was auf ökonomischer und administrativer Ebene erreicht worden ist, auch eine kulturelle Dimension hat oder haben wird. Eine Nation, schrieb Renan, ist nicht nur eine Willensgemeinschaft, sondern hat auch «eine Seele» und beruht auf einem geistigen Prinzip.[4] Eine kulturelle Europa-Idee bzw. -Identität könnte «dem Mangel an europäischer Identifikation und Solidarität abhelfen». Doch ist man sich weitgehend darüber einig, dass das Projekt europäischer Einigung «an einem dramatischen Defizit an emotionaler Bindung» krankt.[5] Ist so etwas wie eine europäische Identität überhaupt denk-, wünsch- und absehbar?[6] Auf welchem Wege könnte Europa eine ‹vorgestellte Gemeinschaft› werden? Und aus was für Elementen könnten diese gemeinsamen Vorstellungen konstruiert werden?

Es gibt grundsätzlich zwei Möglichkeiten, eine europäische Identität zu konstruieren, die ich hier als ‹eklektische› und ‹relationale› voneinander unterscheide. Die eklektische Identität entsteht aus einem Inventar spezifischer Merkmale, Charakteristika, Eigenschaften, Ereignisse, die als genuin europäisch identifiziert werden und daher denen, die sich darauf berufen, die Qualität des Europäischen verleihen. Die Liste der Merkmale, die als europäisch gelten, ist lang und vielfältig.[7] Sie enthält Erfindungen, Errungenschaften und Institutionen, die in Europa ihren Ursprung haben wie Demokratie, Universitäten, freie Städte, Fortschritt der Wissenschaften, Innovation in den Künsten, Menschenrechte, professionelle Historiographie und das romantische Konzept selbstbestimmter Nationen als Kollektivsubjekte der Geschichte. Das Problem solcher Listen besteht darin, dass sie stets eklektisch sind. Athenische Demokratie, Römisches Recht, Montesquieus Gewaltenteilung und die Menschenrechte sind schön und gut, aber wie steht es mit der Inquisition, der Sklaverei, dem Ikonoklasmus und den Pogromen, die ebenfalls europäische Erfindungen sind? Wir rühmen Differenz und Vielfalt, aber wir dürfen dabei nicht die europäische Geschichte der Spaltungen und Schismen, der religiösen und nationalen Kriege vergessen. Wir unterstreichen humanistische Werte, aber wir müssen bei Europa auch an Auschwitz und Bosnien denken.[8]

Die relationale Identität entsteht aus spezifischen Konstellationen, die Europa mit dem eingeht, was es sich jeweils als sein Anderes vorstellt. Für die Griechen war Asien, vertreten durch die Perser, das Andere, gegen das sie ihre erste große Allianz aufgebaut haben; in der Spätantike definierte sich Westrom als das Andere von Ostrom; im 18. und 19. Jahrhundert wurde der Orient zum Anderen Europas, im 20. Jahrhundert definierte man in Deutschland das Abendland als dritten Weg zwischen ‹Westen› (dem amerikanischen Kapitalismus) und ‹Osten› (dem russischen Kommunismus). Europa war natürlich auch selbst das Andere, von dem sich außereuropäische Staaten absetzten, wie es zum Beispiel die Vereinigten Staaten im 19. Jahrhundert taten, um ihre eigene kulturelle Identität zu finden. Nach dem Zweiten Weltkrieg entstand in der bipolaren Spannung mit dem kommunistischen Osten eine enge Allianz zwischen den Vereinigten Staaten und Westeuropa. Der Begriff ‹Westen›, der an die Stelle des christlichen ‹Abendlands› trat, stand für einen Komplex von Werten wie Demokratie, Säkularisierung, Moderne, Technologie und Kapitalismus. Nach dem 11. September 2001 und dem amerikanischen Krieg gegen den islamischen Terrorismus wurde der amerikanische Teil dieses ‹Westens› gezwungen, sich wieder stärker auf seine christlich fundamentalistischen Werte zu besinnen. Diese westliche Allianz fiel zu Beginn des Irak-Krieges weiter auseinander in ein (aus der Perspektive Donald Rumsfelds) widerständiges ‹Old Europe› und ein loyales ‹New Europe›. Die europäische Identität, so können wir diesen kurzen Überblick zusammenfassen, bleibt offensichtlich im Fluss und wird sich mit der Herausbildung neuer politischer Konstellationen wieder neu formieren. Diese wechselnden Konfigurationen reflektieren die Einbettung Europas in größere Strukturen globaler Probleme und politischer Konflikte.

Kollektive Identitäten werden für Renan durch einen gemeinsamen Willen für die Zukunft und eine gemeinsame Erfahrung in der Vergangenheit zusammengehalten. Sie bestehen somit aus zwei Komponenten: Erfahrungen und Werten. Gilt Entsprechendes auch für Europa? Was die Zukunft angeht, so ist die Übereinkunft nicht schwierig: Verpflichtend für alle Beitrittsstaaten sind die Grundrechte der demokratischen Zivilgesellschaft. Bassam Tibi, arabischer Muslim und Schüler Max Horkheimers, der als Politik- und Islamwissenschaftler an der Universität Göttingen lehrt, hat sich für eine ‹europäische Leitkultur› ausgesprochen, die ausschließlich auf Werten aufbaut und von historischen Erfahrungen gänzlich absieht. Er ist der Schöpfer des Begriffs ‹Leitkultur›, der von Politikern gierig aufgegriffen und dabei gegen den Sinn seines Erfinders verengt wurde. Tibi versteht unter Leitkultur «einen Rahmen von Integration».[9] Ausgehend von der Überzeugung, dass jedes Gemeinwesen «einen Wertekonsens und eine Identität» benötigt, formuliert er den Inhalt dieser Leitkultur als Maßstab für eine «europäische Identität Deutschlands»:

Ich fasse sie mit wenigen Worten zusammen: Primat der Vernunft vor religiöser Offenbarung, d.h. vor der Geltung absoluter religiöser Wahrheiten, individuelle Menschenrechte (also nicht Gruppenrechte), säkulare, auf der Trennung von Religion und Politik basierende Demokratie, allseitig anerkannter Pluralismus sowie ebenso gegenseitig zu geltende säkulare Toleranz. Die Geltung dieser Werte macht allein die Substanz einer Zivilgesellschaft aus.[10]

Tibi reduziert das Problem der europäischen Identität auf einen reinen Wertekonsens. Aus der Perspektive des arabischen Muslim ist die Betonung des Pluralismus und des Rechts auf kulturelle und religiöse Differenz vollkommen verständlich. Gleichzeitig gibt es jedoch andere, die sich die Frage stellen, wie ein gemeineuropäisches «Erbe von Ruhm und Reue» aussehen könnte. Im Oktober 1999 fand eine Konferenz im Europäischen Parlament in Brüssel statt, die die Gründungeines europäischen Museums im Jahre 2007 – zum 50. Jahrestag Europas – vorbereiten sollte. Dieses transnationale historische Museum soll dem historischen Bewusstsein der europäischen Bürger eine konkrete und anschauliche Gestalt geben. Die Konferenz, die von Prodi geleitet wurde und an der die Altbundeskanzler Helmut Schmidt und Helmut Kohl teilnahmen, stieß auf Schwierigkeiten bei der Frage nach der Ausdehnung Europas in Raum und Zeit. Man einigte sich auf den Beginn Europas mit Karl dem Großen und definierte Europa als ‹Tochter des Katholizismus und der nördlichen Barbaren›, eine Formel, die die Quellen Europas im alten Israel, in Griechenland und der römischen Antike von vornherein ausschloss.[11]

Eine weitere Initiative für die Bestimmung der historischen Dimension Europas geht von einer Gruppe internationaler Historiker aus, die sich im März 2000 traf, um europäische Gedächtnisorte zu bestimmen. Pierre Nora, der mit seinen sieben Bänden Les Lieux de mémoire (1984–1992) unter Mitarbeit von über hundert Historikern die Frage nach nationalen ‹Erinnerungsorten› zu einem großen Forschungs- und Publikationsprojekt gemacht hat, hat damit über die Grenzen Frankreichs hinaus gewirkt und inzwischen in vielen Ländern Europas wie den Niederlanden, Spanien, Österreich und Deutschland Nachfolger gefunden. Deshalb lag es nahe, dieses nationale Modell auf Europa anzuwenden und zu fragen, ob auch Europa als eine ‹kontinentale Erinnerungsgemeinschaft› verstanden werden kann.[12] Weitere Politiker, Historiker und Imagedesigner arbeiten an einem kollektiven europäischen Gedächtnis, das über Schulbücher, gemeinsame Symbole und Kommemorationsdaten verordnet wird. Dieses kann freilich nur dann eine Wirkung haben, wenn es nicht abstrakt von oben aufgesetzt wird, sondern an bestehende nationale und regionale Erinnerungsgemeinschaften anknüpft und auch auf deren jeweilige Bedingungen vor Ort Bezug nimmt.

Der Holocaust als Gedächtnis Europas?

Neben europäischen historischen Museen und europäischen ‹lieux de mémoire› gibt es einen weiteren Impuls für ein gemeinsames europäisches Gedächtnis, der ebenfalls von Politikern vorgetragen und entwickelt wurde. Historiker wie Dan Diner hatten bereits betont, dass es auf die Frage nach einem gemeinsamen europäischen Bezugspunkt in der Vergangenheit nur eine Antwort geben könne: den Holocaust. Dies sei der paradigmatische europäische ‹lieu de mémoire›, und jede kulturelle Identitätskonstruktion Europas habe von diesem Gedächtnismittelpunkt auszugehen. In der Tat sind inzwischen institutionelle Schritte gefolgt, um diese gemeinsame Erinnerung als Kern der europäischen Identität zu verankern. Am 27. Januar 2000 lud der schwedische Präsident Persson Vertreter von 16 Staaten (darunter 13 gegenwärtige und zukünftige EU-Mitgliedstaaten) zu einer Konferenz nach Stockholm ein, auf der die Formen der Kommemoration und der Pädagogik des Holocaust diskutiert wurden. 55 Jahre nach der Befreiung von Auschwitz und im ersten Jahr des neuen Millenniums war man sich einig, dass das traumatische Ereignis der Ermordung von sechs Millionen europäischen Juden zu einer gemeinsamen Erinnerung werden sollte, auf die die Werte der Zivilgesellschaft und der Schutz von Minderheiten als eine europäische Verpflichtung und Orientierung zu gründen seien. Die Gründungserklärung der Task Force, die 1998 gebildet wurde und inzwischen 22 Staaten umfasst, markiert eine klare Weichenstellung der Selbstverpflichtung zur Holocausterinnerung für die Zukunft. Im letzten Artikel der Stockholm-Erklärung heißt es: «Es ist durchaus angemessen, dass diese erste große internationale Konferenz des neuen Jahrtausends sich dazu bekennt, die Saat einer besseren Zukunft in den Boden einer bitteren Vergangenheit zu streuen. Wir fühlen mit den Opfern, und ihr Kampf ist uns Ansporn. Wir wollen uns verpflichten, der Opfer zu gedenken, die ihr Leben gelassen haben, die noch unter uns weilenden Überlebenden zu achten und das gemeinsame menschliche Streben nach gegenseitigem Verstehen und nach Gerechtigkeit zu bekräftigen.»[13] Fünf Jahre später, am 24. Januar 2005 haben die Vereinten Nationen zum ersten Mal in ihrer Geschichte in einer Sondersitzung des Holocaust gedacht. Kofi Annan betonte in seiner Ansprache: «Das Böse, das sechs Millionen Juden und andere in diesen Lagern vernichtet hat, bedroht uns alle auch heute noch»; die Verbrechen der Nazis seien «nichts, das wir einer fernen Vergangenheit zuschreiben dürfen, um es zu vergessen.»[14]

Die Universalisierung bedeutet Ausweitung der Grenzen des kollektiven Gedächtnisses. Auf die Frage: Wer erinnert? ist die Antwort: Diese Gruppe ist unbegrenzt. Diejenigen, die sich selbstverpflichtend an den Holocaust erinnern, sind weit mehr als die jüdischen Opfer, ihre Nachkommen und die ‹Schicksalsgemeinschaft der Juden› insgesamt; dieses Kollektiv, das auch die Nachkommen der Täter und Zuschauer bzw. Wegschauer umfasst sowie alle moralisch sensibilisierten Nachgeborenen, ist als eine universalistisch angelegte Erinnerung grundsätzlich offen. Problematisch wird diese Universalisierung jedoch dort, wo damit eine Einebnung und Homogenisierung der unterschiedlichen Gedächtnisse verbunden ist. In Deutschland droht im Zuge der Übernahme dieses Opfergedächtnisses das eigene Tätergedächtnis zu verschwinden. Volkhard Knigge spricht sich deshalb gegen eine solche Übernahme aus und warnt vor dem «naiven Import von Konzepten, etwa dem der Holocaust-Education».[15] Von Bedeutung ist aber auch die zweite Kontrollfrage: Wer wird erinnert? Mit seiner Formel «sechs Millionen Juden und andere» hat Kofi Annan zumindest angedeutet, dass auch die Grenze dieser Gruppe prinzipiell dehnbar ist. Im Vorfeld der Errichtung des zentralen Holocaust-Mahnmals spielte diese Frage eine wichtige Rolle; die Debatte drehte sich zum großen Teil um die Vielzahl der zu erinnernden Opfergruppen (neben den Juden die Sinti und Roma, die Homosexuellen, die Zeugen Jehovas) und ihre Hierarchie. Eine entsprechende Kontroverse hat, woran uns Peter Novick erinnert, schon einmal in den 1970er Jahren zwischen Simon Wiesenthal und Elie Wiesel stattgefunden. Beide sind berühmte jüdische Überlebende des Holocaust; der eine hat die Verfolgung von Tätern, der andere die Erinnerung an die Opfer zum Inhalt seines Lebens gemacht. Die Zahl «sechs Millionen», die geradezu zu einem Synonym für den Holocaust geworden ist, wurde von Simon Wiesenthal modifiziert. Er stellte fest, dass die wirkliche Zahl der Opfer des Holocaust für viele Menschen heute elf Millionen betrage: «sechs Millionen Juden und fünf Millionen Nichtjuden.» Gegen eine solche Zählung wehrte sich Elie Wiesel mit aller Entschiedenheit: Das würde bedeuten, den Holocaust im Namen eines «fehlgeleiteten Universalismus zu verfälschen».[16]

Richtige Universalisierung heißt somit für ihn: Erweiterung der Gruppe, die erinnert, nicht aber der Gruppen, die erinnert werden. Für eine Globalisierung der Holocausterinnerung, die auch über Europa als Erinnerungsgemeinschaft hinausgeht, haben Daniel Levy und Natan Sznaider in ihrem Buch Erinnerung im globalen Zeitalter plädiert. Sie stellten die These auf, dass innerhalb der globalisierten Moderne, deren wichtigstes Kennzeichen die ‹Entortung› und Überschreitung von Grenzen ist, der ‹Kosmopolitismus der Erinnerung› an den Holocaust es den Menschen weltweit ermöglicht, aufgrund gemeinsam erinnerter Barbarei nationenübergreifende Gedächtniskulturen zu entwickeln, die zur Grundlage für globale Menschenrechtspolitik werden.[17] Ähnlich argumentiert der Soziologe Jeffrey Alexander, der betont, dass die Erinnerung an den Holocaust in ein universales moralisches Gedächtnis der Menschheit eingeht, das die kollektiven Gedächtniskonstruktionen übersteigt. Er sieht die Sache allerdings etwas differenzierter und billigt zu, dass sich nichtwestliche Nationen nicht in gleicher Weise wie die westlichen an den Holocaust ‹erinnern› können. Es sei aber nicht unwahrscheinlich, dass auch sie im Kontext einer kulturellen Globalisierung mit seiner symbolischen Bedeutung und sozialen Wirkung in Berührung kommen. Er kann sich deshalb vorstellen, «dass nicht-westliche Nationen ihre eigenen Trauma-Erfahrungen kodieren, indem sie sie als funktionale Äquivalente zum Holocaust bilden». Mithilfe dieser Chiffre könnten die Kulturen des Westens und Ostens lernen, «ihre traumatischen Erfahrungen gegenseitig zu teilen und sich auch für die Opfer der jeweils anderen einzusetzen».[18] Während ein kollektives Gedächtnis also immer begrenzt ist, können einerseits Bilder, Symbole und mit ihnen Solidarität und Verantwortung über Grenzen hinausreichen.[19]

Es gilt hier, verschiedene Ebenen zu unterscheiden: die der Universalisierung moralischer Werte und die der Partikularität historischer Erinnerungen. Was die Sache aber noch erheblich kompliziert, ist die Tatsache, dass sich zwischen Universalisierung und Partikularität das Spannungsfeld der Identitätspolitik auftut, in dem sich derzeit ein globaler Kampf um Anerkennung vollzieht. Im gegenwärtigen posttraumatischen Zeitalter ist eine Konkurrenz von Opfern entstanden, die zum Teil noch nicht damit rechnen können, «die Zerstörung der Grundlagen ihrer kollektiven Identität als Verbrechen anerkannt zu bekommen».[20] Der weltweite Kampf um Anerkennung antwortet auf historische Erfahrungen von extremer Gewalt in Form von Genoziden, kolonialer Ausbeutung und Unterdrückung, verbunden mit der systematischen Kulturzerstörung von Minderheiten. «Die erniedrigten Völker, die auf der Erde heute die große Mehrheit sind, erwarten zunächst, dass wir anerkennen, was sie einst erlitten haben, damals, als wir die Schreie von Leid und Verzweiflung nicht hörten. Sie hallen heute nach als Appelle an die Gerechtigkeit. Eine solche Anerkennung impliziert unsere Verantwortung gegenüber der Vergangenheit. Sie erscheint als Vorbedingung jeder wirklichen zukünftigen Kommunikation.»[21] Dass der Holocaust inzwischen eine fest etablierte Position innerhalb dieses Kampfes gewonnen hat, bedeutet nicht mehr notwendig, dass er die Ansprüche anderer Opfergruppen verdrängt, sondern dass er diesen Ansprüchen zur Durchsetzung verhilft. Der Verweis auf den Holocaust durch andere Opfergruppen drückt dabei immer weniger Konkurrenz oder Relativierung aus und ist immer mehr zu einem global anerkannten Paradigma im Kampf um Anerkennung geworden.

Europäische Erinnerungen nach 1945

Es steht außer Frage, dass die Initiative Perssons eindrucksvoll und wichtig war und dass sie eine Verpflichtung für die Zukunft bleiben muss. Freilich kann man auch nicht umhin, festzustellen, dass ein Gedächtnis nur dann eine lebendige kulturelle Kraft hat, wenn es nicht nur von oben festgelegt, sondern auch lokal von unten gestützt und getragen wird. In den USA hat die Erinnerung an den Holocaust eine Form gefunden, die von lokalen Voraussetzungen gänzlich abgehoben ist. Diese Erinnerung hat jedoch keineswegs überall auf der Welt dieselbe Qualität und Resonanz. Die Frage ist deshalb die nach dem Unterschied zwischen einer globalen und einer europäischen sowie weiterhin nach einer europäischen und einer nationalen Holocausterinnerung. Wer diese historischen Gedächtnisebenen und Identitäten mit einem Streich auflöst und übergeht, läuft Gefahr, mit einem sehr abstrakten Erinnerungskonstrukt zurückzubleiben.

In Europa, dem historischen Schauplatz des Judenmords, ist die Erinnerung an den Holocaust alles andere als abstrakt und abgehoben. Hier hat der Holocaust in fast allen Ländern seine traumatischen Spuren hinterlassen. Diese Spuren sind wiederum eingebettet in die Geschichte des Zweiten Weltkriegs, die von allen Nationen Europas auf ihre spezifische und perspektivische Weise erfahren wurde. Mit anderen Worten: das von Persson nach amerikanischem Muster definierte transnationale Gedächtnis des Holocaust trifft in den Ländern Europas auf unterschiedliche nationale Erinnerungskonstellationen und -konflikte.[22] Das hat der Schweizer Autor Adolf Muschg sehr prägnant hervorgehoben, als er schrieb: «Was Europa zusammenhält und was es trennt, ist im Kern eines: das gemeinsame Gedächtnis.»[23] Wir sind auch sechzig Jahre später noch weit entfernt von einer einheitlichen Erinnerung; vielmehr sind die Ereignisse des Zweiten Weltkriegs und des Holocaust nach wie vor Gegenstand antagonistischer Perspektiven und umstrittener Erinnerungen. Es scheint, als ob sich in diesem Falle nationale Erinnerungen und europäisches Gedächtnis nicht ganz so einfach verbinden lassen, wie es sich die «Task Force for International Cooperation on Holocaust Education, Remembrance, and Research» wünscht. Um den nationalen Untergrund der europäischen Erinnerung besser zu verstehen, müssen wir uns der europäischen Erinnerungsgeschichte vor und nach 1945 zuwenden.

Vor dem Ersten Weltkrieg, im Zeitalter der Nationen, wurden Erinnerungen immer stärker an die Kollektive gebunden. Es bestand so etwas wie eine absolute Souveränität der Erinnerung, verbunden mit einer starken Selbstbezüglichkeit. Was im Nachbarland erinnert wurde, war nicht Teil des Interesses oder der Rücksichten; zusammen mit ihrem Waffenarsenal rüstete jede Nation genau diejenigen Erinnerungen auf, die ihrem positiven Selbstbild, ihrem Willen zur Macht und Anspruch auf Überlegenheit am besten entgegenkamen. Diese Gedächtnispolitik war Teil nationaler Ideologisierung, die geradenwegs in den Zweiten Weltkrieg geführt hat.

Nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs brach keineswegs ein Zeitalter der Erinnerung an. Erinnerungen waren politischer Sprengstoff und politisch unbrauchbar in einer Ära, die durch den scharfen weltanschaulichen Gegensatz und militärischen Stellungsfrieden zwischen Ost und West, zwischen Kommunismus und Kapitalismus bestimmt war. In dieser Phase der neuen Feindbilder war es inopportun, sich daran zu erinnern, dass die Sowjetunion ein Teil der Alliierten gewesen war, die gemeinsam den Krieg gegen Hitler und seine Verbündeten beendet hatten. Ohne Hitler brach diese Allianz zusammen, und die neue Front des ‹eisernen Vorhangs› rückte von einem Moment auf den anderen an die Stelle der alten, was dazu führte, dass Erinnerungen eingefroren und Geschichtsbilder auf den politischen Status quo des Kalten Krieges ausgerichtet wurden.

Das änderte sich schlagartig mit dem Jahr 1989, das mit dem Mauerfall zugleich eine tiefgreifende politische Wende brachte. Das Aufbrechen des bipolaren politischen Rahmens führte, wie immer wieder betont worden ist, zu einer eruptiven Wiederkehr von Erinnerungen und einem ‹Wiedererwachen von Geschichte›. Wir konnten beobachten, wie seit 1989 nach einer Periode stark stilisierter und standardisierter Vergangenheitsbilder viele europäische Länder damit beschäftigt waren, sich mit widerstreitenden, schmerzhaften und beschämenden Erinnerungen auseinanderzusetzen. Mit dem Zusammenbruch der Ost-West-Konfrontation und der damit einhergehenden bipolaren Vereisung erwachte nicht nur die Geschichte, sondern auch Europa. Diese Rückkehr der Erinnerungen hatte im Westen und im Osten Europas jedoch eine jeweils ganz andere, ja zum Teil entgegengesetzte Wirkung.

Im Westen führte sie im Zuge eines engeren Zusammenrückens der Nationen zu einem Bröckeln nationaler Mythen. Der Durchbruch der Erinnerungen hat nicht zuletzt etwas mit Archiven zu tun, die seit dem Zusammenbruch der Sowjetunion wieder zugänglich sind. Im Lichte neuer historischer Forschungen wurden offizielle Geschichtsdeutungen und nationale Mythen erschüttert, unter denen sich neue Konfliktlinien auftaten. In einem Aufsatz mit dem Titel «Myth and Memory in Postwar Europe» (1992) hat der New Yorker Politologe Tony Judt gezeigt, dass in der Phase des Kalten Kriegs auch die nationalen Gedächtnisse Europas in einer Weise eingefroren waren, die diesen politischen Status quo bestätigte. Nach Tony Judt hatte die offizielle Geschichtsversion, nach der «alle Verantwortung für den Krieg, seine Leiden und Verbrechen den Deutschen zufiel», die Wirkung, dass viele Erinnerungen an das, was während des Krieges und nach dem Kriege geschah, «passenderweise vergessen wurde».[24] Es ging ihm mit dieser Feststellung keineswegs darum, deutsche Schuld irgendwie zu verringern, sondern allein darum, zu betonen, welche das eigene Gedächtnis entlastende Wirkung diese Formel auf andere europäische Staaten gehabt hat. Der ungarische Schriftsteller Peter Esterhazy hat einen ähnlichen Gedanken geäußert, als er im Oktober 2004 in seiner Friedenspreis-Rede in der Paulskirche sagte: «Die eigenen Verbrechen durch einen Hinweis auf die deutschen Verbrechen abzudecken ist eine europäische Gewohnheit. Der Hass auf die Deutschen war das Fundament der Nachkriegszeit.»[25]

Auf dieser Basis gab es zwei transnational anerkannte und ehrenwerte Haltungen, die die nationalen Kollektive für sich in Anspruch nahmen: Opfer und/oder Widerstand. Für die erste Option, die Opferrolle, kann hier als ein Paradigma die österreichische Opferthese stehen, für die zweite Option, den Widerstand, kann das Beispiel Frankreichs und die Bedeutung der ‹Résistance› herangezogen werden. Selbstverständlich hat es beides gegeben, Opfer Hitlerdeutschlands und Manifestationen des Widerstands. Deshalb geht es hier auch keineswegs um die unstrittige Rechtmäßigkeit solcher Erinnerungen, sondern allein um die Art und Weise, wie solche Erinnerungen als offizielle Erinnerung verallgemeinert und nach dem Kriege politisch instrumentalisiert wurden. In der Psychoanalyse spricht man in diesem Zusammenhang von ‹Deckerinnerungen›, die das positive Selbstbild schützen: Man erinnert sich an etwas, um etwas anderes umso besser vergessen zu können. Auf die Situation des nationalen Gedächtnisses bezogen heißt das: Man erinnert sich an das eigene Leiden, um sich nicht an die eigene Schuld erinnern lassen zu müssen. Sich in der Opferrolle zu erinnern kann weiter bedeuten, dass der Blick auf andere Opfer, insbesondere auf die jüdischen Opfer, verstellt ist. Nationale Mythen entstehen dadurch, dass passende partielle Erinnerungen, die durch Erfahrung gedeckt sind, als einheitliche und ausschließliche Erinnerung für das gesamte Kollektiv in Anspruch genommen werden, womit die unpassenden Erinnerungen aus dem nationalen Diskurs und Selbstbild ausgeschlossen bleiben. Diese Selbstentlastungsstrategien der nationalen Mythen wurden in den 1990er Jahren nach und nach zum Gegenstand von Kontroversen. Überall in Europa haben sich in den letzten zehn Jahren die Koordinaten der nationalen Geschichtsbilder verschoben und komplexeren Darstellungen Platz gemacht.[26] In Frankreich hat die Anerkennung der Vichy-Kollaboration den nationalen ‹Mythos der Resistance› erschüttert; im post-Waldheim’schen Österreich wurde die offizielle Version vom ‹ersten Opfer Hitlers› problematisiert, die Polen, die besonders unter der deutschen Verfolgung und Vernichtung zu leiden hatten, müssen sich mit ihrer antisemitischen Geschichte auseinandersetzen, in Italien sind die kommunistischen und faschistischen Erinnerungen nach wie vor gespalten, und selbst die Schweiz, der neutrale Staat und die Zuflucht für so viele Flüchtlinge, ist mit den Banken und der Grenze als ihren aktuellen ‹Erinnerungsorten› konfrontiert.

Unterschiede in West und Ost

Während im westlichen Europa ein Brüchigwerden der nationalen Mythen zu beobachten ist, ist das in östlichen Ländern keineswegs so selbstverständlich der Fall. Hier zeigt sich noch einmal die Aktualität von Renans Satz aus dem Jahre 1882 mit besonderer Deutlichkeit: «Das Vergessen – ich möchte fast sagen: der historische Irrtum – spielt bei der Erschaffung einer Nation eine wesentliche Rolle, und daher ist der Fortschritt der historischen Wissenschaften oft eine Gefahr für die Nation.»[27] Während es sich die westeuropäischen Nationen immer mehr gefallen lassen müssen, ihre nationalen Vergangenheitsbilder am Standard eines sich nach und nach etablierenden gemeinsamen Geschichtsbewusstseins mit Blick auf die Ereignisse des Zweiten Weltkriegs und des Holocaust zu messen und zu überprüfen, ist das für die osteuropäischen Nationen nicht der Fall. Hier ist im Gegenteil festzustellen, dass sich nationale Mythen mit erheblicher politischer Stoßkraft neu etablieren und Geltung verschaffen können. Hier macht das Geschichtsbewusstsein immer häufiger Halt an den Grenzen der Nation, die damit die Selbstbezüglichkeit nationaler Mythen aus der Phase vor den Weltkriegen wieder aufnimmt und weiterführt.

Als Beispiel kann hier Polen angeführt werden, wo sich der nationale Mythos weiterhin um die Opferrolle dreht. Anders als in Österreich steht hinter der Opferhaltung in Polen eine lange Erfahrung und Tradition. Das Schlagwort von Polen als ‹Messias der Völker› betont diesen geradezu sakrosankten Status polnischer Martyriologie. Im Lichte dieses tief eingeschliffenen Musters kultureller Erfahrungsverarbeitung ist es nahezu unmöglich, den Status anderer – der jüdischen – Opfer anzuerkennen und sich auch mit eigener Schuld – etwa der Geschichte des katholischen Antisemitismus – auseinanderzusetzen. Auch hier bewirkt die Verallgemeinerung eines Erfahrungsmusters die Ausblendung und Abweisung anderer, damit nicht vereinbarer Erinnerungen. Nationaler Opferstatus führt zur Selbstimmunisierung gegen Schuld und Verantwortung.[28]

Auch die Ungarn sahen sich in der longue durée der europäischen Geschichte als die Opfer von Unterdrückung und Fremdherrschaft durch die Osmanen, Habsburger, Nationalsozialisten und Kommunisten. Nach der Wende konnte die neue nationale Selbstbestimmung deshalb auch an diese alten Erfahrungsmuster wieder anknüpfen, was der Eigenwahrnehmung als Opfer in der Bevölkerung eine nachhaltige Wirkung verleiht. Ähnliches gilt für die Tschechen, deren nationaler Geschichtsmythos um die Wiederholungserfahrung einer mythischen Niederlage (die Schlacht am Weißen Berg am 8. November 1620) kreist. Mit der Aufhebung des verbindlichen sozialistischen Geschichtsbildes kamen diese Geschichtsdeutungen nicht nur wieder zum Vorschein, sie bestimmen auch bis heute wesentlich die Art und Weise, wie die Geschichtserfahrung des Zweiten Weltkrieges verarbeitet wird.

Ein weiteres Beispiel für die Wiederherstellung nationaler Geschichtsmythen, die an den Erinnerungen anderer und dem inzwischen erreichten Stand des historischen Bewusstseins ‹souverän› vorbeigehen, ist Russland. Hier herrscht ein Siegergedächtnis, das die alleinige Deutungshoheit über die Geschichte beansprucht und sich keinen Widerspruch gefallen lassen muss. Im Mittelpunkt steht dabei der eminent verlustreiche Einsatz im Großen Vaterländischen Krieg, in dem Hitler geschlagen und durch den einem untergehenden Europa seine Zukunft zurückgegeben wurde. Die große historische Bedeutung dieser Befreiung von 1945 ist der Kern eines von heroischer Größe bestimmten positiven Selbstbildes, das es nicht zulässt, andere und gegenteilige Züge wie die Opfer der stalinistischen Diktatur und des Gulag in dieses Bild mit einzuzeichnen.

Auf der Ebene der nationalen Erinnerung liegen die Probleme anders als auf der Ebene der individuellen Erinnerung. Während auf der individuellen Ebene das Problem in der notorischen Ungenauigkeit und Bereitschaft zur Umfälschung der Erinnerung liegt, besteht das Problem auf der nationalen Ebene in der radikalen Selektivität opportuner Erinnerungen. So wird im Fall des russischen nationalen Gedächtnisses die historisch richtige Erinnerung an den schweren und verlustreichen Sieg über den Nationalsozialismus zu einem breiten Abwehrschild gegen die Erinnerungen an die Opfer des Schreckensregimes der kommunistischen Diktatur. Die Sieger, die Geschichte schreiben, verhindern das Schreiben einer anderen Geschichte, indem sie die Archive unter Verschluss halten, die den Historikern das dafür notwendige Material liefern könnten. Als Sieger von 1945 nehmen die Russen das Privileg für sich in Anspruch, ihre Erinnerung nicht auf den europäischen Prüfstein legen zu müssen. Erinnerung erweist sich damit letztlich rückgekoppelt an die Machtfrage. ‹Souverän› ist nicht nur, wer über den Ausnahmezustand entscheidet, sondern auch, wer selbstgenügsam über seine Erinnerungen und nationalen Mythen entscheidet. In solchen Staaten ist es die Aufgabe von Bürgerinitiativen, ein Gegengedächtnis aufzubauen und wachzuhalten. Während in Russland die national orientierte Gruppe «Pamyat» ihr Gedächtnis als offizielles durchsetzen konnte, widmet sich die Nichtregierungsorganisation ‹Memorial› im Namen der Opfer der historischen Aufarbeitung von Verbrechen totalitärer kommunistischer Regimes. Sie setzt, ganz im Sinne Renans, auf die Fähigkeit historischer Forschung, nationale Mythen zu zerstören.[29]

Wenn sich demgegenüber im westlichen Teil der EU eine Erosion der nationalen Mythen abzeichnet, so deshalb, weil dort der Blick über die nationalen Grenzen immer mehr zum europäischen Habitus geworden ist. Mit dem doppelten Blick nach innen und nach außen lässt sich die Selbstbezüglichkeit nationaler Mythen immer schwerer aufrechterhalten. Das ist, soweit ich sehe, ein wichtiger Grund für die Tatsache, dass derzeit die nationalen Gedächtnisse im westlichen Teil Europas inklusiver und komplexer werden. Nicht zuletzt die Welle der Entschuldigungsrituale, in denen Staatsoberhäupter überall auf der Welt Verantwortung für die von ihren Ländern zu verantwortenden historischen Verbrechen übernehmen, zeigt eine solche ethische Wende in nationalen Gedächtniskonstruktionen an.

Regeln für einen verträglichen Umgang
mit nationalen Erinnerungen

All das zeigt, dass wir noch nicht dort angekommen sind, wo Dan Diner und Präsident Persson uns sehen möchten: beim Holocaust als einer eindeutigen gemeinsamen historischen Referenz für das neue Europa. Erinnerungen, so wird uns bewusst, sind nicht nur Mittel der Einigung, sondern können dieser auch im Wege stehen; sie tragen nicht nur zu einem kritischeren Selbstbild bei, sondern produzieren auch Streit, indem sie alte Wunden wieder aufreißen und Unversöhnlichkeiten befestigen. Sie sind deshalb für das europäische Projekt keineswegs nur dienlich; zumal sie in populistischen Medienkampagnen mit Vorliebe präsentiert werden, um alte Stereotypen zu reaktivieren. Erstaunlicherweise sind bestimmte Vorurteile und Affekte auch sechzig Jahre nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs immer wieder ansprechbar und aufheizbar. Am 30. Oktober 2004 lautete die Überschrift auf der ersten Seite des Daily Express: «Queen refuses to say sorry for war!» Diese Schlagzeile erschien kurz vor ihrem vierten Besuch in Deutschland und reagierte auf die Schlagzeile der deutschen Bild-Zeitung, die zwei Tage zuvor (vor dem Hintergrund vielfältiger aktueller Medienangebote zum Thema Bombenkrieg) gefragt hatte: «Wird sich die Königin endlich entschuldigen?» Das ist ein triviales Beispiel aus dem Medienalltag, das allerdings zeigt, dass der Kampf der Erinnerungen in Europa unterschwellig weitergeht und alte Fronten verlängert.[30] «Droht angesichts der Kollision der nationalen Gedächtnisse und der fragmentierten kollektiven Erinnerungen ein Vergessen zugunsten der Zukunft, also eine europäische Integration um den Preis der Amnestie, weil niemand an die alten Wunden rühren will?», fragt Ulrike Ackermann, die einige der europäischen Erinnerungsblockaden aufzeigt.[31] Wir sind offensichtlich noch weit entfernt von Esterhazys Vision eines «gemeinsamen europäischen Wissens von uns selbst».

Dieses Wissen ist zwar noch keine Realität, aber es ist sicherlich das große Potential, das in dem Projekt der europäischen Einigung enthalten ist. Es schließt die Chance ein, ‹to face history and ourselves›, wie eine amerikanische Formel lautet,[32] und unsere Nationalgeschichten auch aus einer transnationalen Perspektive wahrzunehmen. Europa ist der transnationale Schauplatz einer unvorstellbaren Entfesselung extremer Gewalt und traumatischer Erfahrungen. Das Netz von Todes- und Arbeitslagern, das während der NS-Diktatur ganz Europa wie ein Ausschlag überzog, die Schlachtfelder der beiden Weltkriege von der Marne bis Stalingrad und die zerbombten Städte von Guernica über Coventry bis Dresden sind europäische ‹lieux de mémoire› geworden. Sie gemeinsam in einem transnationalen Rahmen zu erinnern ist eine europäische Aufgabe. Ebenso wichtig ist es, dass sich die nationalen Außengrenzen dabei in europäische Binnengrenzen verwandeln, wobei diese Grenzregionen zu paradigmatischen europäischen Kontaktzonen werden.[33]

Eine wichtige Unterstützung kann diese Entwicklung in der Arbeit der Historiker finden, die inzwischen dazu übergegangen sind, ihre Geschichtsforschung von einer nationalen auf eine europäische Perspektive umzustellen. An die Bewahrung nationaler Besitzstände und die Legitimierung nationaler Interessen ist das Paradigma der ‹Beziehungsgeschichte› getreten, die ein dialogisches, komparatistisches und vor allem auch kooperatives Projekt darstellt. Die Migration, die Bewegung von Millionen Menschen in Flüchtlingsströmen, ist eine dominante Erfahrung im Europa des 20. Jahrhunderts, die nur in einer transnationalen Perspektive aufgearbeitet werden kann. Der Umbau von nationalen Außengrenzen in europäische Binnengrenzen und die Einführung einer gesamteuropäischen Perspektive in der Geschichtsforschung haben dazu beigetragen, dass etliche Minenfelder entschärft und in kommunikative Zonen verwandelt werden konnten.

Aber leider sind diese Entwicklungen auch wieder umkehrbar. Im Jahre 2002 hatte der polnische Germanist Karol Sauerland festgestellt, dass «heute das Thema Vertreibung der Deutschen nachgerade problemlos» sei, und hinzugefügt: «Der Umstand, dass dies inzwischen zu keinem Streit mehr führt, wird von anderen Historikern als einer der wichtigsten Erfolge der Erforschung der polnisch-deutschen Beziehungen in der Nachwendezeit angesehen».[34] Durch die Initiative von Erika Steinbach, der Vorsitzenden des Bundes der Vertriebenen, die ein Jahr später ihr Projekt eines ‹Zentrums gegen Vertreibung› mit einem symbolträchtigen zentralen Standort in Berlin der Öffentlichkeit vorstellte, sind diese mühsamen und schrittweisen Erfolge mit einem Streich rückgängig gemacht worden. Sofort entstand bei den polnischen Nachbarn die Sorge, dass hier eine Leiderfahrung mit einem politischen Anspruch, sei es auf Revision der Grenze oder auf Restitution von verlorenem Besitz, verbunden wird.

Heute ist viel von Vergangenheits- bzw. von Geschichtspolitik die Rede. Was seltener angesprochen wird, sind Regeln, die für einen verträglichen Umgang mit kollektiven Erinnerungen aufzustellen sind. Dazu soll nun ein Vorschlag gemacht werden. Die Dynamik kollektiver Erinnerung entfaltet sich in einem Zwischenbereich zwischen dem Politischen und dem Psychischen, deshalb müssen allgemein anzuerkennende Grundsätze aufgestellt werden, die sich zwischen strategischen und therapeutischen Überlegungen bewegen.

1. Unterscheidung von Erinnerung und Argument: Es besteht ein Unterschied zwischen einer Erinnerung und dem Argument, das man mit dieser Erinnerung verbindet. Das lässt sich am Beispiel der Dresdner Bevölkerung veranschaulichen, wo einige anlässlich des 60. Jahrestages der Bombenangriffe mit einem Transparent durch die Straßen zogen, auf dem das Wort ‹Bombenholocaust› zu lesen stand, während der Bürgermeister und andere Bürger mit Engländern, Franzosen und Amerikanern in einer offiziellen Kommemoration zusammenkamen, und wieder andere eine Reihe von großen Posters aufstellten, auf denen die Namen der Städte Dresden, Nagasaki, New York und Bagdad standen. Dieselbe Erfahrung der Bombardierung wurde bei den Feierlichkeiten mit drei ganz verschiedenen Botschaften verknüpft: einer aggressiv revanchistischen, einer diplomatisch versöhnlichen und einer universalistisch pazifistischen. Erinnerungen verbinden sich immer wieder mit Argumenten, aber diese gehen nie naturwüchsig aus ihnen hervor. Um nicht das maligne Potential von Erinnerungen in Form von Rache, Hass, Ressentiment zu aktivieren, muss deutlich zwischen dem Erlebten und dem, was aus dem Erlebten an Deutung, Bewertung, Ansprüchen oder Konsequenzen folgt, unterschieden werden.

2. Verbot der Schuldaufrechnung: Eine verbreitete und gänzlich unhaltbare Logik im Kampf der Erinnerungen ist die Aufrechnung. Man verwandelt dabei eine historische Situation in ein Nullsummenspiel, bei dem der Nachweis der Schuld des anderen die eigene Schuld automatisch mindert oder tilgt. In diesem argumentativen Wettstreit werden Erinnerungen zu Keulen, die man sich gegenseitig an den Kopf schlägt. Die einzig wichtige Erinnerung ist in diesem Fall die Schuld des anderen, mit der die eigene Schuld ausgelöscht werden soll. Während die Verkoppelung von Erinnerung und Argument zu einer Instrumentalisierung und Politisierung der Erinnerung führt, führt die Aufrechnung zu einer Relativierung der eigenen Schuld.

3. Verbot der Opferkonkurrenz: Während bei der Aufrechnung von Schuld der eigene Anteil vermindert werden oder ganz verschwinden soll, geht es bei der Konkurrenz von Opfern um den Kampf um Anerkennung des eigenen Leids. Das geschieht in Form einer Hierarchie, in der Opfergruppen miteinander rivalisieren. Um noch einmal an die Widmung zu erinnern, die die afro-amerikanische Autorin Toni Morrison ihrem Roman Beloved vorangestellt hat: «Sixty Million and more» stellt eine unüberhörbare Beziehung des Traumas der Sklaverei zu den jüdischen Opfern des Holocaust her. Mit dieser Anspielung hat sie weniger aufrechnen als in den USA die Aufmerksamkeit auf ein weniger privilegiertes Trauma lenken wollen. Die Privilegierung des einen Traumas kann zur Abblendung eines anderen Traumas führen, nach dem Motto: Das Schlimmere ist des Schlimmen Feind. Weil Schlimmeres (der Holocaust) erlebt worden ist, ist das Schlimme (Bombenkrieg, Vertreibung) keiner Würdigung zugänglich; diese könnte sogleich den Verdacht nähren, dass unter dem Schlimmen das Schlimmere verdeckt, in Frage gestellt und abermals verdrängt werden soll. Einer solchen Hierarchisierung der Opfer, die sicher eine wichtige Übergangsstufe in der historischen Aufarbeitung von historischen Traumata und deren Anerkennung war, ist der Satz gegenüberzustellen, dass jeder Einzelne ein Menschenrecht auf Erinnerung und – in bestimmten Rahmen – auch auf die Anerkennung erlittenen Leids hat. Es kann nicht weiterführen, wenn die Einfühlungsverweigerung, die gegenüber den jüdischen Opfern auf so skandalöse und anhaltende Weise aufrechterhalten wurde, nun gegenüber anderen traumatisierten Opfern aufgerichtet wird.

4. Von der Exklusivität zur Inklusivität von Erinnerungen: Erinnerungen, die eine kollektive Identität stützen, sind nicht nur selektiv, sondern wirken auch als Schutzschild gegen andere Erinnerungen. Solche Erinnerungen tendieren dazu, sich auf Kosten anderer Erinnerungen breit zu machen. Das kann dazu führen, dass man sich mit der einen Erinnerung gegen eine andere immunisiert. Die Frage muss deshalb sein: Wie inklusiv, wie exklusiv ist eine kollektive Erinnerung? Für viele europäische Nationen gilt, dass die Fixierung auf deutsche Verbrechen nach dem Kriege die eigenen passenderweise zum Verschwinden gebracht hat. Für die Deutschen wiederum gilt, dass die ‹negative Privilegierung› des Holocaust nicht nur die eigene Opfererfahrung abgedunkelt hat, wie Günter Grass betonte, sondern auch, worauf Christian Meier aufmerksam gemacht hat, einen Schatten auf andere Untaten geworfen hat, die dahinter verschwanden. Deshalb fragte er kritisch: «Geraten nicht (…) Untaten wie die, die wir gegen Polen und Russen verübt haben, (…) in den Schatten des Holocaust?»[35]

5. Von der trennenden zur gemeinsamen Erinnerung: Esterhazy zog in seiner Paulskirchen-Rede folgendes negative Fazit über Europa als Erinnerungsgemeinschaft: «was vereinigt sein sollte, ist auseinander gerissen in Selbsthaß und Selbstmitleid. (…) Neben der Unwahrheit des ausschließlichen Täters existiert die Unwahrheit des ausschließlichen Opfers und hinter beiden verbirgt sich das unausgesprochene ‹Wir› des nationalen Gedächtnisses. (…) Ein geteiltes europäisches Wissen über uns selbst als Täter und Opfer ist noch nicht in Aussicht.»[36] Für Esterhazy führt der Weg in eine gemeinsame europäische Erinnerungsgemeinschaft über die Erinnerung eigener Schuld und die Anerkennung der Leiden anderer. Es war die Einfühlungsverweigerung, die den Krieg und den Holocaust möglich gemacht hat, und es ist die Erinnerung, die diese Lähmung ein Stück weit auflösen kann. Eine trennende Erinnerung überlässt die Leiderinnerung den betroffenen Opfergruppen, während die Nachfahren der Täter deren Vergessen und damit die ursprüngliche mörderische Konstellation verlängern. Erst in der einfühlenden Übernahme einer fremden Opfererinnerung kann diese fatale Grenze überschritten und in eine geteilte und verbindende Erinnerung überführt werden.

6. Kontextualisierung: Eine weitere Entschärfung der malignen Energien von Erinnerung besteht in der Fähigkeit, das Erlebte und Erinnerte in größere Zusammenhänge einzuordnen. Das kann nur nachträglich geschehen und ist eine kognitive Leistung der historischen Bildung. Erleben und Erinnern findet nie in diesen Kontexten statt; wer 1945 Haus und Hof verlor und mit einem Treck sich auf eine gefährliche und ungewisse Wanderung nach Westen machte, erlebte dies nicht automatisch als eine gerechte Strafe für Hitlers verbrecherischen Angriffskrieg. Es wäre sinnlos, existentielle Erfahrungen nicht anzuerkennen, weil diese der historischen Deutung in einer größeren Perspektive nicht entsprechen. Jeder hat ein Menschenrecht auf seine Erinnerungen. Die nachträgliche Einsicht in einen historischen Zusammenhang darf die Wahrheit der punktuellen Erfahrungen nicht mundtot machen. Das schließt freilich keineswegs aus, dass die Erinnerung, nachdem sie artikuliert und anerkannt wurde, in einen weiteren Horizont eingeordnet werden kann und muss. Erst dann verliert sie etwas von ihrem unversöhnlichen Solipsismus. Erinnerungen können nachträglich durch Einordnung in größere Zusammenhänge umgedeutet und auf diese Weise mit anderen Erinnerungen kompatibel gemacht werden; das hat nichts mit nachträglicher Umfälschung zu tun.

7. Rahmung: Das europäische Einigungsprojekt stiftet einen gemeinsamen Rahmen, in dem Vielheit aufgehoben sein soll. Aufgehoben im doppelten Sinne der Anerkennung und Konservierung einerseits und der Überwindung dessen, was an diesen Erinnerungen psychisch schädlich oder politisch trennend ist. Der gemeinsame Rahmen steht für die Bereitschaft, sich auf einen Kanon von Werten und Zielen zu verständigen. Innerhalb dieses Wertehorizonts sind die Erinnerungen nicht nur eingeordnet, sondern auch ‹gerahmt›, das heißt in ihrer Tendenz zur Ausuferung und malignen Steigerung heilsam eingeschränkt bzw. ‹contained›, wie das auf Englisch heißt. Hier kommt noch einmal der Doppelaspekt der Identität ins Spiel, der auf Erinnerungen und Werten beruht. Die Erinnerungen behalten ihre unverwechselbare Vielfalt und Differenz, sie verlieren jedoch das Trennende, das mit dieser Vielfalt und Differenz verbunden war. Durch Eingliederung in einen gemeinsamen Identitäts- und Werterahmen können sie nebeneinander bestehen, ohne die alten Konflikte durch immer neuen Zündstoff wiederzubeleben. Auf diese Weise berühren sich Vergangenheitsbewahrung und Vergangenheitsbewältigung.

«Europa», so schrieb Adolf Muschg, «ist eine Schicksalsgemeinschaft.»[37] Diese Schicksalsgemeinschaft könnte eine Erinnerungsgemeinschaft werden, in der nach den unausdenkbaren Greueltaten und Schrecken des 20. Jahrhunderts alle Leidensgeschichten erinnert werden, einschließlich derer, die man jeweils gerade am liebsten vergessen möchte. In einer solchen Erinnerungsgemeinschaft schließen sich die verschiedenen Identitäten – subnational, national und supranational – keineswegs aus, sondern markieren die irreduzible Vielfalt unterschiedlicher Perspektiven, Loyalitäten und Allianzen. Entscheidend freilich ist dabei die Integrationsfähigkeit der kleineren Einheiten in die jeweils größeren. Die Gefahr eines Partikularismus und gar eines Bürgerkriegs der Erinnerungen wird in dem Maße gebannt, in dem es gelingt, Europa als einen transnationalen Gedächtnisrahmen zu etablieren, der auf einem gemeinsamen historischen Bewusstsein beruht. Dieses gemeinsame historische Bewusstsein, das durch Schulen stabilisiert und befördert werden muss, gilt es, als generalisiertes ‹semantisches› Gedächtnis neben das jeweilige ‹episodische› Gedächtnis zu stellen, in dem die Geschichte der eigenen Biographie, der Familie, der Generation und der Nation aufgehoben ist. Das wäre ein Schritt auf dem Weg zu Peter Esterhazys Vision eines geteilten europäischen Wissens über uns selbst als Täter und Opfer.

Das gemeinsame ‹europäische Wissen über uns selbst› überbrückt die partikularen Gedächtnisformationen. Es steht über den trennenden Erinnerungen als ein historisches Wissen und Bewusstsein von den historischen Ereignissen in ihrem Zusammenhang. Identifizierung mit der Geschichte produziert ein nationales Gedächtnis; Historisierung löst es wieder auf. Über diesem Spannungsverhältnis steht das historische Bewusstsein, das die nationalen Erinnerungen nicht auflöst, sondern integriert. In einem solchen Rahmen könnten die Europäer lernen, sich ihren Erinnerungen zu stellen und die der anderen mit Empathie anzuhören. Ein solches europäisches Gedächtnis gibt keinen Sockel mehr ab für politische Legitimationen, stattdessen würde es die Bildung von übersteigerten Selbst- und aggressiven Fremdbildern abbauen. Ohne ein solches Projekt europäischer Erinnerung und historischer Bildung für zukünftige Generationen wird die zukunftsbezogene Idee Europa leer bleiben.[38] Während die EU durch Aufnahme weiterer Mitgliedstaaten kontinuierlich wächst, bedarf es eines Prozesses der internen Kolonisierung, um dieser äußeren Erweiterung standzuhalten. In einem Vortrag, den Peter Steinbach im März 2002 anlässlich einer Feier im Goethe-Institut in Weimar hielt, ging er auf Europa als einen Bildungsprozess ein. «Was wir zur Zeit brauchen», so sagte er, «ist nicht die Ausdehnung Europas, sondern seine Vervollkommnung.» Susan Sontag hatte in einer ‹Elegie für Europa› bereits 16 Jahre zuvor ganz Ähnliches geschrieben: «Die neue Idee Europa ist nicht eine der Ausdehnung, sondern der Zusammenziehung. Es geht nicht darum, den Rest der Welt zu europäisieren, sondern Europa zu europäisieren.»[39]

Schluss: Der lange Schatten

Vor zwei Jahrzehnten schrieb der Historiker Christian Meier nach den Gedenkfeierlichkeiten von 1985 und dem Historikerstreit von 1986 eine eindringliche, kritisch-reflektierende Anamnese unter dem Titel: Vierzig Jahre nach Auschwitz.[1] Sein Bekenntnis zur Erinnerung ist nach weiteren zwei Jahrzehnten nur zu bekräftigen. Was sich seitdem allerdings geändert hat, ist der historische Standort. Sind wir heute von Auschwitz weiter entfernt? Wie sieht das die jüngere Generation? Hier die Stellungnahme eines 1962 Geborenen: « ‹Wir spüren nichts› – das ist die bestürzende, aber schlicht zur Kenntnis zu nehmende Realität der deutschen Holocaustemotionalität im Jahr 2005. Die Zeit des emotionalen ‹Gedenkens› ist unwiderruflich vorbei.»[2] Joachim Landkammer beruft sich auf das «unaufhaltsame Verschwinden der Vergangenheit» und betont, dass nur ein «abstrakter Idealismus» die Realität der fortschreitenden Erosion der Erinnerung durch den Zahn der Zeit verkenne. Er hält den «Faktor Zeit», «die unaufhaltsam progressive Distanznahme» für die effektivste Form der deutschen Vergangenheitsbewältigung (55).

Dem widerspricht allerdings, dass in den letzten zwei Jahrzehnten eine nationale und transnationale ‹Erinnerungslandschaft› entstanden ist, die den Holocaust zumindest in westlichen Staaten als einen zentralen gemeinsamen historischen Bezugspunkt etabliert hat. Was noch vor zwei Jahrzehnten Sache eines lebendigen Gedächtnisses gewesen ist und deshalb noch wesentlich von der Bereitschaft der Individuen abhing, sich erinnern zu wollen oder auch nicht, ist heute in ein potentiell sehr langfristiges kulturelles Gedächtnis übergegangen, das diese Erinnerungen in vielfältigen Formen und an vielen Orten befestigt hat. Der lange Marsch einer Bürgerinitiative, der Ende der achtziger Jahre gegen viele Widerstände begonnen wurde, mündete 2005 in die Realisierung des zentralen Holocaust-Denkmals in Berlin in der Obhut des Staates. Was ist bei diesem langen Marsch auf der Strecke geblieben? Hat sich, wie Landkammer unterstellt, bei der Verwandlung des kommunikativen in ein kulturelles Gedächtnis die mit dieser Geschichte verbundene Emotionalität aufgelöst? Ist eine gesellschaftliche Erinnerungskultur, die stark mit dem Engagement der 68er-Generation verbunden war, in eine abstrakte Geschichtspolitik übergegangen?

Die These von der Ent-Emotionalisierung der NS-Geschichte entspricht wohl eher einem Wunsch als einer Beschreibung dessen, was derzeit zu beobachten ist. Wie wir gesehen haben, geht mit dem nicht nur in Deutschland, sondern sich überall auf der Welt verbreitenden ‹memory boom› eine starke Emotionalisierung der Geschichte einher. Indem diese Geschichte aus der ausschließlich professionellen Zuständigkeit der Historiker herausgetreten ist und zunehmend auch in Mediendebatten und Ausstellungen, Autobiographien und Familienromanen, Videozeugnissen und Installationen sowie Doku-Shows und Spielfilmen verhandelt wird, ist es zu einer ungekannten Emotionalisierung der Geschichte gekommen. Dass es in der Bevölkerung möglicherweise immer größere Gruppen gibt, die mit dieser Geschichte nichts mehr anfangen können, bedeutet noch keineswegs, dass diese heiße Zone der Erinnerung inzwischen erkaltet ist. Denn es ist abwegig anzunehmen, dass ein geschlossenes Wir der deutschen Nation Träger dieser Erinnerung wäre; diejenigen, die sich mit der Erinnerung auseinandersetzen, sind immer nur Einzelne oder Gruppen, die sich in der Gesellschaft über die Generationen und Schichten verteilen.

Wir sind, gemessen an dem Manifest von Christian Meier vor zwanzig Jahren, von Auschwitz zwar nicht weiter entfernt, aber der Holocaust ist für uns heute in ungleich stärkerem Maße mediatisiert. Wir stehen ihm nicht mehr als einem reinen Bewusstseinsinhalt gegenüber, sondern beziehen uns immer schon auf Formen seiner Repräsentation und Vergegenwärtigung. Wir stehen dem Unfasslichen nicht Aug in Aug gegenüber, sondern sind Teil einer Welt, die von dieser Erinnerung zentral geprägt ist. Erinnerung ist Appräsentation und Repräsentation, und damit zugleich Vermittlung und Verarbeitung. Weitergegeben werden niemals Erlebnisse, sondern nur deren Verarbeitung in sprachlicher oder bildlicher Gestalt; wir reagieren nicht auf historische Fakten, sondern immer schon auf Darstellungen, Deutungen und Bewertungen von Fakten. Ein Schwerpunkt dieses Buches gilt deshalb dieser Ebene der Mediatisierung als Grundlage der Verbreit(er)ung und weiteren Entwicklung der Geschichtserinnerung.

Für diese Ebene des vermittelten Vergangenheitsbezugs stehen nicht zuletzt die beiden im Untertitel dieser Studie zusammengeführten Begriffe der Erinnerungskultur und Geschichtspolitik. Beide überlappen sich, erfassen jedoch auch ein unterschiedliches Spektrum von eher informellen, sich wandelnden und heterogenen bis hin zu stabileren und institutionalisierten Formen des Erinnerns. Die Politologen Leggewie und Meyer haben den Begriff ‹Geschichtspolitik› eingeführt, um ihre eigene Forschung pointiert von eher geistes- und kulturwissenschaftlichen Ansätzen abheben zu können, die sich (wie der Sonderforschungsbereich Gießen) unter dem Stichwort ‹Erinnerungskulturen› sammeln.[3] Mit dem Stichwort ‹Geschichtspolitik› konzentrieren sich die Politologen auf eine Dimension, die in den Geisteswissenschaften notorisch vernachlässigt wird: Es geht ihnen um Fragen der Organisation, Finanzierung, Verwaltung, Bürokratie und vor allem um die politischen Entscheidungsprozesse, «die Gedächtnisstrukturen und Erinnerungsleistungen mitbestimmen, vor allem in modernen, pluralistischen Gesellschaften, in denen Gedenken und Erinnern nicht von oben verordnet werden kann und reflexiv (selbstbezüglich) geworden ist.»[4]

Die Begriffe ‹Erinnerungskultur› und ‹Geschichtspolitik› werden nicht selten wertend gegeneinander abgesetzt. In dieser Konstellation ist ‹Erinnerungskultur› der positiv besetzte Begriff, der bottom up einen unabhängigen, zivilkulturellen Umgang mit Erinnerung bezeichnet, während ‹Geschichtspolitik› mit einer top down verordneten und gewaltsam homogenisierenden Form des Erinnerns gleichgesetzt wird. Diese Gegensatz-Konstruktion eignet sich, wie Jutta Scherrer gezeigt hat, ausgezeichnet für Russland. Hier haben wir es mit einer staatlich gelenkten Geschichtspolitik zu tun, die auf innere Einheit und eine «sinnstiftende Darstellung Russlands als Großmacht orientiert» ist, der die staatlich unabhängige und inzwischen immer mehr gefährdete Organisation Memorial gegenübersteht, die sich der unangenehmen Erinnerungen durch Aufarbeitung des stalinistischen Terrors annimmt.[5]

Oft wird unter ‹Erinnerungskultur› allgemeiner das Ensemble der Formen und Medien einer kulturellen Mnemotechnik verstanden, mit deren Hilfe Gruppen und Kulturen eine kollektive Identität und Orientierung in der Zeit aufbauen, während ‹Geschichtspolitik› mit ‹Instrumentalisierung von Vergangenheit› gleichgesetzt wird. Der Begriff ‹Instrumentalisierung› ist kein analytischer, sondern ein polemischer Begriff, der etwas markiert, wovon man sich automatisch distanziert oder abwendet. Peter Novick hat diesen Sprachgebrauch kritisch in Frage gestellt, indem er darauf hinwies, dass es gar keine kollektive Erinnerung ohne Instrumentalisierung gäbe. Da Erinnerungen stets gewählt und gestaltet werden, werden mit ihnen ja immer schon Zwecke verfolgt, die im Dienste der Gegenwart und Zukunft stehen.[6] Erinnerungen schaffen Legitimation, stiften Vergemeinschaftung, sind die Grundlage eines mehr oder weniger kritischen Selbstbildes und verhindern nicht zuletzt andere Erinnerungen. Es genügt deshalb nicht, Formen des Erinnerungsgebrauchs mit dem Stichwort der ‹Instrumentalisierung› zu diffamieren; vielmehr ist ein spezifischer Missbrauch vom Gebrauch der Erinnerung abzuheben.

Ein klarer Missbrauch, darin sind sich heute die meisten einig, besteht darin, die Toten der Geschichte nachträglich zu Agenten der eigenen Sache und zum politischen Verstärker eigener Zwecke und Ziele zu machen. Von Instrumentalisierung der Geschichte im negativen Sinne können wir aber auch sprechen, wo mit Ad-hoc-Argumenten aus der Geschichte die eigenen politischen Ziele legitimiert werden. Im Februar 2006 hat Angela Merkel zum Beispiel auf der Münchner (!) Sicherheitskonferenz mit Blick auf die Drohungen des iranischen Präsidenten Ahmadinedschad vor ‹Appeasement› (Beschwichtigung) gewarnt. Mit diesem Stichwort erinnerte sie implizit an die britische und französische Politik der Zugeständnisse gegenüber Nazi-Deutschland 1938, dem Jahr der Annexion der sudetendeutschen Gebiete in der damaligen Tschechoslowakei.[7] Der Golfkrieg im Jahr 1990 und der Irakkrieg im Jahr 2002 waren von Vater und Sohn Bush jeweils mit dem Stichwort ‹Appeasement› legitimiert worden. Damit wird eine Parallele zwischen dem irakischen bzw. iranischen Präsidenten und Hitler gezogen, die weitere Diskussionen und Verhandlungen unterbindet und den Krieg moralisch zum einzig angemessenen Mittel macht.

Das von Merkel in die Diskussion gebrachte Stichwort war gut gemeint. Es reflektiert die Position deutscher Politik, sich in allen Stücken von der negativen Vorgeschichte der Bundesrepublik absetzen und unterscheiden zu müssen. Der politische Imperativ lautet: nie wieder Appeasement, nie wieder durch Arglosigkeit oder Opportunismus einer entsprechenden Entwicklung Vorschub leisten. Der Imperativ ‹Nie wieder› suggeriert, dass sich die Geschichte wiederholt und daß man diese Wiederholungen vermeiden kann. ‹Nie wieder› ist auch der moralische Imperativ der Auschwitz-Pädagogik. So klar diese Direktive ist, so unklar ist jedoch ihre Anwendung im Einzelnen, denn aus der Geschichte heraus sind grundsätzlich keine glasklaren Lehren zu destillieren. So haben mit Berufung auf Auschwitz deutsche Politiker für und gegen den Einsatz der Bundeswehr im Kosovo argumentiert: wegen der deutschen Aggression im Zweiten Weltkrieg nie wieder deutsche Militäreinsätze, und wegen Auschwitz nie wieder deutsche Gleichgültigkeit gegenüber Völkermord. Michael Jeismann hat ernüchternd darauf hingewiesen, dass die feste Entschlossenheit zum ‹Nie wieder› bisher keine neuen historischen Katastrophen abzuwenden vermochte.[8] 1994, als der Film Schindlers Liste von Steven Spielberg in den Kinos anlief, starrte die Welt voller Entsetzen auf den Völkermord an der Bevölkerungsgruppe der Tutsi in Ruanda; 1995, als die Ausstellung ‹Verbrechen der Wehrmacht› gezeigt wurde, kam es gleichzeitig in Srebrenica zum Genozid, als bosnische Serben bosnische Muslime abschlachteten.

Das Appeasement-Stichwort ist nur ein idealtypisches Beispiel für Geschichtspolitik. Viele Nationen stehen im Banne von Schlüsselereignissen ihrer Geschichte, durch die hindurch sie die jeweils gegenwärtigen Herausforderungen wahrnehmen und die ihnen die normativen Vorgaben ihres Handelns diktieren. Solche tief eingeprägten und langfristig prägenden historischen Erinnerungen bilden die kulturellen Schemata, durch die hindurch die Wirklichkeit auf eine mehr oder weniger zwanghafte Weise verarbeitet wird. Der Begriff ‹Instrumentalisierung› ist dabei irreführend, denn diese Assoziationen stellen sich geradezu reflexartig ein und bestimmen, wenn keine distanzierende historische Selbstaufklärung dazwischentritt, die Orientierung. Nationen, die die Herausforderungen der Zukunft immer wieder im Lichte bestimmter neuralgischer Schlüsselereignisse deuten, sind noch nicht aus dem Bann (um nicht zu sagen: Schatten) ihrer Geschichte herausgetreten. Um diese Dynamik zu überwinden, müssen sie sie nicht vergessen, aber doch so umformen, dass die Vergangenheit ihren alles andere überbietenden Appellcharakter und damit die Dominanz über die Gegenwart verliert. Erinnerungen, mit anderen Worten, sind sowohl eine Sache aktiver Formung als auch passiver Prägung. Der Begriff der Instrumentalisierung suggeriert, daß die Gegenwart die Vergangenheit fest im Griff hat, aber die Vergangenheit – und zumal eine traumatische – hat auch die Gegenwart im Griff. Nicht wir haben sie, sondern sie hat uns.

Erinnerungen, sowohl auf der individuellen als auch auf der kollektiven Ebene, sind nicht immer wohltätig, sondern auch der Stoff, aus dem Konflikte und aggressive Mythen gemacht sind. Sie sind sowohl gefährlich als auch überlebenswichtig; sie sind ein Mittel zur Schürung von Gewalt als auch ein Mittel der Pazifizierung und Gewaltprävention.[9] So wie es das Anliegen der Psychotherapie ist, die die Entwicklung des Individuums hemmenden Erinnerungen zu neutralisieren und in positive Kräfte zu überführen, muss es das Anliegen kulturwissenschaftlicher Forschung sein – und das bildet einen weiteren Schwerpunkt dieses Buches –, die gefährliche Dynamik kollektiver Erinnerungskonstruktionen bloßzulegen und Kriterien zu entwickeln, an denen sich die negativen Kräfte objektivierend messen lassen. Hier sind einige solcher Fragen, die an Erinnerungskonstruktionen zu stellen sind:

– Geschlossenheit oder Offenheit: Können sie es mit der historischen Wahrheit aufnehmen, oder verschließen sie sich vor ihr?

– Einseitig oder inklusiv: Wie viel Widerspruch können sie integrieren?

– Egozentrik oder Verträglichkeit: Wie gehen sie mit den Nachbarn um?

– Heroisierung und Victimisierung: Stehen sie ausschließlich im Zeichen der Ehre, oder kreisen sie ausschließlich um die Opferrolle?

– Externalisierung oder Internalisierung: Wird Schuld abgewehrt oder angenommen?

Wir haben mehrfach von einer ethischen Wende in der Erinnerung gesprochen, die zugleich eine Wende von der heroischen zur postheroischen Erinnerung ist. Mit ‹postheroisch› ist die große Bedeutung des Traumabegriffs gemeint, der nach einer langen Erinnerungsgeschichte der Selbstglorifizierung zum ersten Mal den Status des wehrlos passiven Opfers privilegierte. Mit der Holocausterinnerung wurde eine neue Phase der Auratisierung der Opfer eingeleitet, die einen neuen Zugang zur Gewaltdimension der Geschichte eröffnete (man denke an die aus Afrika entführten Sklaven oder die kolonisierte Urbevölkerung verschiedener Kontinente) und schließlich in eine Konkurrenz um die Opferrolle mündete. Der Höhepunkt dieser Phase ist möglicherweise schon wieder überschritten. Der Begriff ‹postheroisch› kann aber auch für eine Entmoralisierung des Erinnerungsdiskurses stehen. In diesen Kontext gehört der Begriff des ‹Erinnerungsmanagements›, der rein pragmatisch ausgerichtet ist und eine Wende vom Erinnerungsstil der 68er-Generation, die von Betroffenheit und Schuldbewusstsein geprägt war, zu einem coolen und ‹ideologiefreien› Umgang mit Erinnerungskonstruktionen der jüngeren Generation vollzieht: «Der Umgang mit den unerfreulichen Aspekten einer Geschichte muß auf jeden Fall irgendwie ‹gemanagt› werden; die Lösung dieses Problems erfolgt nicht im Hinblick auf einen zukünftig herzustellenden kollektiven Bewusstseinszustand, sondern ist orientiert an der Bewältigung konkret vorliegender, gegenwärtiger Aufgaben der Konfliktvermeidung und Normalisierung der gesellschaftlichen Kommunikations- und Verkehrsverhältnisse.»[10]

Daß in der Erinnerung an den Nationalsozialismus eine «Restgröße an Verstörung» bleibt, darüber kann auch dieser flotte Pragmatismus nicht ganz hinweggehen. «Es ist nicht üblich», schrieb Christian Meier, «dass eine Vergangenheit nach mehr als vier Jahrzehnten immer noch eine Gegenwart in ihrem Bann hält.»[11] Diese Unüblichkeit, die Anomalie, die den Haushalt von Erinnern und Vergessen durcheinander gebracht hat, hängt mit der «Ausnahmsartigkeit» des Verbrechens zusammen, für das der Name Auschwitz steht. Das universale Bild für diesen Bann einer Vergangenheit, «die nicht vergeht», ist der Schatten. Kein anderes Bild ist im deutschen Erinnerungsdiskurs so allgegenwärtig, was sich nicht zuletzt in einer Fülle ähnlich klingender Buchtitel niederschlägt.[12] Schatten bedeutet nicht nur ‹nachhallende Präsenz›, sondern auch Verdunklung und Verdüsterung. Noch einmal Meier: «Sowenig Auschwitz (…) das Ziel der deutschen Geschichte gewesen sein kann, so sehr wirft es nachträglich seinen schwarzen Schatten darauf.»[13]

Wann werden wir aus dem Schatten der NS-Zeit und des Holocaust heraustreten? Denen, die so fragen, hat Christian Meier schon vor zwanzig Jahren entgegnet: «Nein, wir werden ein unbefangenes Verhältnis zu unserer Geschichte nicht wiedergewinnen. Selbst das Bewusstsein ihres Reichtums wird immer überschattet bleiben.» (73) Verstehen wir unter ‹Schatten› die nachwirkende Präsenz der traumatischen Vergangenheit, so werden wir mit ihm leben müssen. Da der Holocaust ein Quantensprung in der Menschheitsgeschichte des Bösen war, müssen wir fortan mit dieser nicht mehr rückgängig zu machenden Verdunklung unseres Menschenbildes leben und als Deutsche die historische Verantwortung dafür annehmen. Diesen Sprung in der Geschichte zu kennen hat nichts mit ‹grausigem Erinnerungsdienst› (Martin Walser) zu tun, sondern ist fortan ein Gebot der historischen Bildung. Diejenigen, schreibt Susan Sontag, «die immer wieder überrascht sind über das real existierende Ausmaß an Niedertracht, die entsetzt (und ungläubig) sind, wenn man sie mit dem konfrontiert, was Menschen anderen Menschen für schreckliche Grausamkeiten antun können, haben noch nicht das Stadium moralischer oder psychologischer Reife erreicht.»[14]

Unter ‹Schatten› dürfen wir allerdings nicht Zukunftslosigkeit, verdüsternde Melancholie oder gar Selbsthass verstehen. Eine ‹negative Erinnerung› ist keineswegs mit einem ‹negativen Selbstbild› gleichzusetzen. Die negative Erinnerung ist in das Fundament des deutschen Staats eingebrannt. Dieses Stigma ist jedoch in positive und zukunftsweisende Wertekonvertierbar: in die Affirmation von Menschenrechten, die in die Präambel des Grundgesetzes eingegangen ist. Die in brutalster Form vollzogene Aufkündigung menschlicher Solidarität ist in den positiven Wert der Anerkennung des anderen zu übersetzen. Es sind diese Grundwerte (und nicht allein die von Fleiß, Tüchtigkeit und Effizienz), mit denen sich unser Land wieder in die Gemeinschaft der zivilen Nationen eingereiht hat und an denen es in der Zukunft gemessen wird.

«Was einst Jubel war und Jammer, soll nun Erkenntnis werden», schrieb Jacob Burckhardt in der Mitte des 19. Jahrhunderts im Vertrauen darauf, daß die rationale Geschichtsschreibung die Emotionen der historischen Akteure überwinden werde.[15] Am Anfang des 21. Jahrhunderts erleben wir eher das Gegenteil; mit dem wachsenden Interesse am Gedächtnis geht eine Wiederaufladung der Geschichte mit Gefühlen einher, die heute (abgesehen von WM-Euphorie) weit mehr mit Jammer als mit Jubel zu tun haben. Wenn wir fragen, wie lange dieser Schatten wohl noch anhält, finden wird darauf eine Antwort bei einem anderen Denker des 19. Jahrhunderts: «Was nicht aufhört wehzutun, bleibt im Gedächtnis. Das ist das Gesetz der ältesten kulturellen Mnemotechnik.»[16] Dieser Satz Nietzsches gilt insbesondere für die Opfer, und sie sind es, die der Erinnerung ihr Maß geben. Was die Opfer nicht vergessen können, das dürfen die Nachkommen der Täter nicht vergessen. Deshalb gilt noch eine Weile, was der Künstler Horst Hoheisel in dem eingangs zitierten Interview gesagt hat: «Wenn man durch das Brandenburger Tor geht und die Staatsgäste aus aller Welt dort hinführt und das Tor benutzt, um eine neue nationale Identität zu gründen, dann muß man eben dieses andere Tor, das man wegschieben will und das ganz weit weg in Polen steht, das muß man mitdenken, mitsehen, mitspüren.»

Anmerkungen

Einleitung: Triumph und Trauma

1 «Gespräch mit Horst Hoheisel», in: Staffa, Spielmann, Nachträgliche Wirksamkeit, 254.

2 Seibt, «Brandenburger Tor».

3 Koselleck, «Formen und Traditionen des negativen Gedächtnisses», 22.

4 Ebd., 23.

5 Italo Svevo, Zeno Cosini, 467.

6 Baecker, Kluge, Vom Nutzen ungelöster Probleme.

Erster Teil
Theoretische Grundlagen

1. Von individuellen zu kollektiven Konstruktionen
der Vergangenheit

1 Sir Thomas Browne, «Hydriotaphia», 283.

2 Schacter, Hg., Memory Distortion, sowie ders., «The Seven Sins of Memory».

3 Vgl. Randall, The Stories We Are.

4 Jan Assmann, Das kulturelle Gedächtnis, 48–66; Welzer, Das kommunikative Gedächtnis; Halbwachs, Das Gedächtnis und seine sozialen Bedingungen; Das kollektive Gedächtnis. Zu Halbwachs s. Gérard Namer, Halbwachs et la mémoire sociale; Gerald Echterhoff, Martin Saar, Hg., Kontexte und Kulturen des Erinnerns. Annette Becker, Maurice Halbwachs.

5 Schuhmann, Scott, «Generations and Collective Memory»; Becker, «Discontinuous Change».

6 Mannheim, «Problem der Generationen».

7 Conway, «Inventory of Experience», 43.

8 Schelsky, «Generationen der Bundesrepublik», 178.

9 Bude, «Generationen im sozialen Wandel», 65.

10 Pennebaker, Banasik, «Collective Memories», 11–13.

11 Welzer, Das soziale Gedächtnis, 16.

12 Welzer, ebd., 15–18.

13 Reinhart Koselleck: «Es gibt keine kollektive Erinnerung, wohl aber kollektive Bedingungen möglicher Erinnerungen.» Siehe «Gebrochene Erinnerungen?», 20. Burger, Kleine Geschichte, 121.

14 Der Historiker Marc Bloch z.B. schrieb in einer Rezension eines Buches von Halbwachs, der Begriff ‹kollektives Gedächtnis› sei zwar «bequem, aber ein wenig fiktiv». Bloch, «Mémoire collective». Vor dem Hintergrund der Wesensdiskurse, die Anfang des 20. Jahrhunderts Konjunktur hatten und Nationen und Kulturen mit individuellen Seelen und distinkten Subjektivitäten ausstatteten, war ein solches Misstrauen gegenüber dem Begriff des kollektiven Gedächtnisses noch verständlich. Durch neue psychoanalytische und konstruktivistische Leitkonzepte wie das ‹soziale Imaginäre› (J. Lacan) oder die ‹imagined communities› (B. Anderson) tut sich indessen ein neuer Zweig der Gedächtnisforschung auf.

15 Sontag, Regarding the Pain of Others, 85–86.

16 Ein solches gemachtes politisches Gedächtnis ist, mit Nietzsche zu sprechen, ein «Gedächtnis des Willens», weil es nicht spontan entsteht, sondern intentional konstruiert und symbolisch gestützt ist. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, 799–804. Eine einschlägige Illustration dieses Themas bot die von Etienne François und Monika Flagge konzipierte Ausstellung über die deutsche Nation und ihre Mythen. Vgl. dazu den Ausstellungskatalog, Germania – Mythen der Nationen.

17 Nietzsche, «Vom Nutzen und Nachteil der Historie».

18 Renan, «Was ist eine Nation?».

19 Meier, Vierzig Jahre, 75; 63.

20 Buruma, Erbschaft der Schuld, 93. An anderer Stelle schreibt er: «Mir gefällt die Idee eines ‹Verfassungspatriotismus›. Vielleicht reicht sie alleine nicht aus. Vielleicht braucht es mehr, um ein einst gefährliches Land zu ändern.» (385)

21 Novick, Nach dem Holocaust, 14.

22 Borland, «Graffiti», 278.

23 Jan Assmann, Moses der Ägypter, 1. Kapitel.

24 Zum Begriff der ‹Mythomotorik› vgl. Jan Assmann, «Frühe Formen».

25 Anderson, Imagined Communities.

26 Halbwachs, Das kollektive Gedächtnis, 72f.

27 Nora, Geschichte und Gedächtnis, 12f.

28 Frei, Vergangenheitspolitik.

29 Plumb, Zukunft der Geschichte.

30 Herodot, Historien, 1.

31 In der Antike wurde Herodot deshalb als ‹philobarbarisch› gescholten; vgl. Plutarch, De Malignitate Herodoti, 12 (857A).

32 Ebd.

33 Nora, Geschichte und Gedächtnis, 12f.

34 Halbwachs, Das kollektive Gedächtnis, 72f.

35 Johann Gustav Droysen, zitiert nach Kocka, «Erinnern – Lernen – Geschichte», 72.

36 Lewis, History, 52. Zur Objektivität des Historikers vgl. Novick, That Noble Dream.

37 Die Oral-History-Forschung, die seit den 1960er Jahren ein neues Paradigma der Geschichtsforschung bildet, kann in gewisser Weise als ein Vorreiter der hier geschilderten Entwicklung betrachtet werden.

38 Vgl. das zweite Kapitel.

39 Friedländer, When Memory Comes.

40 Friedländer, «Im Angesicht der ‹Endlösung› ».

41 Nach Vaget, «Saul Friedländer», geht es dabei um eine «neuartige Verflechtung von Geschichte und Erinnerung, dergestalt, daß die Stimmen der Erinnerung und die Anforderungen der Geschichte als wissenschaftlicher Disziplin ineinandergreifen und sich wechselseitig befördern» (18).

42 Huizinga, «Concept of History», 9. Für den Hinweis danke ich Jan Assmann.

43 White, Metahistory; Ginzburg, Der Richter und der Historiker; Burke, «History as Social Memory», 110.

44 Maier, «A Surfeit of Memory?», 143.

45 «Our Fathers finde their graves in our short memories, and sadly tell us how we may be buried in our Survivors. Grave-stones tell the truth scarce fourty years: Generations passe while some trees stand, and old Families last not three Oaks.» Sir Thomas Browne, «Hydriotaphia», 150.

46 Weinrich, Lethe. Zum Thema ‹Vergessen als Ressource› vgl. das zweite Kapitel.

47 Wolf, Index.

48 Eröffnungsvortrag der von Bernhard Giesen organisierten ‹Konstanzer Meisterklasse› im September 2002 an der Universität Konstanz. In seiner Studie Liquid Modernity, 125 hat Bauman die These vertreten, dass haltbare Objekte, die Ewigkeit symbolisieren, für die langfristigen Orientierungen einer ‹stabilen Moderne› charakteristisch waren, und dass diese Zeitperspektive inzwischen immer stärker durch die kurzfristigen Orientierungen einer ‹flüssigen Moderne› abgelöst worden sei. Wenn das in dieser Form wirklich zuträfe, gäbe es in unserer Kultur keine Museen, Bibliotheken, Archive und Denkmäler, und schon gar nicht den in eine unbestimmte Zukunft gerichteten Imperativ, den Holocaust nicht zu vergessen.

49 Kracauer, «Die Photographie», in: Ders., Ornament der Masse, 22. Hirsch, Family Frames, hat den Begriff ‹Postmemory› geprägt, um die Bedeutung der Photographie als Stütze des sozialen Gedächtnisses zu betonen, in dem sich das Erfahrungsgedächtnis des Einzelnen auf die Erfahrungen der Familienmitglieder hin weitet.

50 Warner, The Wide, Wide World, 583.

51 Fisher, «Local Meanings».

52 F. G. Jünger spricht in seinem Buch Gedächtnis und Erinnerung von «Verwahrensvergessen».

53 Diese Fragestellung wird unter dem Stichwort ‹Schnittstellen zwischen individuellem und kollektivem Gedächtnis› wieder aufgenommen.

54 Gadamer, Wahrheit und Methode, 261.

55 MacIntyre, Verlust der Tugend, 295.

2. Grundbegriffe und Topoi des individuellen
und kollektiven Gedächtnisses

1 Harald Welzer unterscheidet in: Opa war kein Nazi, 82–85 folgende Tradierungstypen: Opferschaft, Rechtfertigung, Distanzierung, Faszination, Überwältigung.

2 Einen eindrucksvollen Beitrag zur Forschungsintegration leistet Astrid Erll, Kollektives Gedächtnis. Zum Problem der Integration interdisziplinärer Forschungstraditionen vgl. auch Aleida Assmann, «Vier Formen von Erinnerung», 183.

3 In: Knigge, Frei, Verbrechen erinnern, 26.

4 Schivelbusch, Kultur der Niederlage, 150.

5 Vgl. dazu Lewis, History.

6 «DHM übernimmt Langemarckhalle», in: Die Welt, 29. März 2006, 27.

7 Schivelbusch, Kultur der Niederlage, 42.

8 Volkan, «Großgruppenidenitität». Stellenweise klingt seine These wie eine Paraphrase von Renan: «Auserwählte Traumata sind viel wirksamere Merkmale einer Ethnie oder Großgruppe als auserwählte Ruhmestaten, weil die psychologischen Prozesse, die sie hervorrufen, viel tiefer gehen.»(946)

9 Benjamin, «Begriff der Geschichte, VII», 254.

10 Koselleck, «Erfahrungswandel und Methodenwechsel, 52.

11 Ebd.

12 Peter Burke, «Geschichte als soziales Gedächtnis», 297.

13 In der amerikanischen Ausgabe wird in diesem Zusammenhang der Begriff der ‹Archetypen› verwendet. Schivelbusch, Culture of Defeat, 10.

14 Zum Folgenden vgl. W. Stegemann, «Zur Metaphorik des Opfers».

15 Buruma, Erbschaft der Schuld, 103.

16 Ebd., 106.

17 Begley, Wartime Lies, 111 (Übersetzung A. A.).

18 Hartman, Bitburg.

19 Rousso, «Dilemma».

20 Honneth, Kampf der Anerkennung; Taylor et al., Multiculturalism. Ich folge hier Taylors Unterscheidung zwischen ‹Würde› (dignity) als Grundlage des westlichen Individualitätskonzepts und Personenbegriffs einerseits und ‹Ehre› (honor) als einem (meist kollektiven) Distinktionsmerkmal der Identitätskonstruktion.

21 Unter dem Begriff der «kritischen sekundären Zeugenschaft» versteht Ulrich Baer «dialogischen Aufruf und Appell an die Verantwortung». Baer, Niemand zeugt für den Zeugen, 16.

22 Vgl. dazu den Fall Wilkomirski im vierten Kapitel.

23 Elkana, «Need to Forget». Ähnliche Argumente haben später mit Blick auf die amerikanisch-jüdische Identität als einer ausschließlich auf den Holocaust gegründeten Schicksalsgemeinschaft die jüdischen Historiker Peter Novick und Charles Maier vorgebracht.

24 Nietzsche, «Jenseits von Gut und Böse», 86.

25 Dieser Begriff, der aus der rechtsradikalen Szene kommt, hat eher polemische als deskriptive Kraft, denn auch denjenigen Deutschen, die eine narzisstische oder neurotische Obsession mit dem Schuldthema ausgebildet haben, kann man schwerlich einen ‹Schuldstolz› zuschreiben.

26 Anders, Wir Eichmannsöhne, 79–80.

27 Agamben, Homo sacer.

28 Williams, «Volk der Täter». Williams definiert den Status der symbolischen Identität als Gegenbegriff zur Normalität: «Normal zu sein bedeute(t), dass man sich nicht beobachtet fühlt. Man könnte hinzufügen, Normalität ist ein Nichtgebundensein an eine symbolische Identität.»

29 Ebd.

30 Zum Begriff der Kollektivschuld vgl. A. Assmann, Geschichtsvergessenheit – Geschichtsversessenheit, 112–139. Frei, «Von deutscher Erfindungskraft, oder: Die Kollektivschuldthese in der Nachkriegszeit», in: ders., 1945 und Wir, 145–155, bezweifelt, dass es offizielle Dokumente der Siegermächte gegeben hat, in denen dieser Begriff verwendet wurde und spricht in diesem Zusammenhang von ‹deutscher Erfindungskraft›. Dass der Begriff diskursiv diskreditiert ist, verhindert nicht, dass er hier und da als implizite Annahme bzw. «populistischer Ausrutscher» noch einmal auftaucht, wie zum Beispiel in der neueren Diskussion um die Beneš-Dekrete. Vgl. Ackermann, «Vergessen zugunsten der Zukunft?», 993.

31 Anders, Wir Eichmännsöhne, 81–82.

32 Arendt, «Organisierte Schuld», 334.

33 Levi, Ist das ein Mensch?, 11.

34 Unter diesem Titel existiert ein geisteswissenschaftliches Graduiertenkolleg an der Universität Konstanz.

35 Zit. nach Derrida, «Self-Unsealing Poetic Text», 186.

36 Zur Zeugen- bzw. ‹Kanonformel›, vgl. A. Assmann, «Fiktion als Differenz».

37 Das Wort ‹superstes› hat Benveniste wie folgt erläutert: «Superstes describes the ‹witness› either as the one who ‹subsists beyond,› witness at the same time as survivor, or as ‹the one who holds himself to the thing›, who is present there.» Zit. nach Derrida, «Self-Unsealing Poetic Text», 187.

38 Burke, Eyewitnessing. Die Analogien zwischen Richter und Historiker sind von Ginzburg herausgearbeitet worden in: Der Richter und der Historiker.

39 Niethammer, Lebenserfahrung und kollektives Gedächtnis.

40 Quecke, «Ich habe nichts hinzugefügt und nichts weggenommen».

41 Felman, Laub, Testimony; Felman, Juridical Unconscious.

42 Weigel, «Zeugnis und Zeugenschaft».

43 Celan, Atemwende, 68. Vgl. Baer, Niemand zeugt für den Zeugen.

44 Giesen, Triumph and Trauma, 51. Vgl. dazu die Novelle von Günter Grass Im Krebsgang, in der der Begriff ‹Zeugnis› auf die Deutschen als zivile Opfer des Zweiten Weltkrieges angewandt wird (Kapitel 7).

45 Vgl. ebd., 65.

46 Margalit, Ethics of Memory, 147–182.

47 Ich zitiere hier (ein wenig gegen seine Intention) Ulrich Baer, a.a.O., 16.

48 Winter, Remembering War, 271 (Übersetzung A. A.); Arts of Remembrance, 13, 38.

49 Rupnow, Vernichten und Erinnern.

50 Günter Anders, Wir Eichmannsöhne, 79f.

51 Winter, Remembering War, 263 (Übersetzung A. A.). Ein einschlägiges Beispiel ist das Gerichtsverfahren David Irving versus Deborah Lipstadt, bei dem die Wahrheitsmission in den Kontext der Geschichtswissenschaft getragen wurde.

52 Der Begriff der Dissoziation geht auf Pierre Janet, einem Zeitgenossen von Freud, zurück, der eine alternative Theorie der Verdrängung formuliert hat. Vgl. Leys, Trauma.

53 Leys, ebd.

54 Kogan, Der stumme Schrei.

55 Bernhard Giesen führt als wesentliches Merkmal des traumatisierten Opfers die Zerstörung von Subjektivität und seine Reduktion auf den Objektstatus an. Obwohl diese Beschreibung den Nagel auf den Kopf trifft, ist sie zugleich doch zu vage. Wenn er schreibt: «In a strange way, the systems of modern society show an elective affinity to the faceless deindividualized victim who is treated as an object» (Triumph and Trauma, 65), wird der Begriff des traumatisierten Objekts auf strukturelle Anonymisierungsphänomene der Modernisierung angewendet, wo weder von Tätern noch konkreten Auslösern von Gewalterfahrung die Rede sein kann. ‹Fordismus› und ‹Taylorismus›, industrielle Produktionsweisen, die Menschen auf ihre spezialisierte Arbeitskraft reduzieren, die sie in eine große Produktionsmaschine einbringen, sind von jenen Formen von ‹Biopolitik› zu unterscheiden, bei denen, wie in den KZs geschehen, die Machthaber die vollständige Verfügung über Leib und Seele der Ausgebeuteten haben. Dass die nationalsozialistischen Verbrechen von solchen Modernisierungsstrukturen profitierten, wie u.a. Hannah Arendt, Zygmunt Baumann und Giorgio Agamben nachdrücklich betont haben, soll damit natürlich nicht in Abrede gestellt werden.

56 Vgl. Bohleber, «Entwicklung der Traumatheorie».

57 Caruth, Unclaimed Experience.

58 Zit. nach Wojak, Eichmanns Memoiren, 69f.

59 Giesen, Schneider, Tätertrauma, 22. «Für die Täter, das heißt für alle an Judenverfolgung und Ermordung direkt aktiv und willig Beteiligten, gilt das Tätertrauma im Sinn des plötzlich zerstörten Triumphalismus und der enttäuschten Allmachtsphantasie. Sie sind von nun an Mörder, die entweder entdeckt werden oder sich verstecken müssen.» (22)

60 Vgl. dazu die Kapitel über Scham und Schuld in: A. Assmann, Frevert, Geschichtsvergessenheit – Geschichtsversessenheit, 86–96; 112–139.

61 Als ein Beispiel, wie die Begriffe Tabu und Trauma zusammengeführt werden können: Braembussche, «Silence of Belgium».

62 Giesen, Tätertrauma, 23.

63 Dan Bar-On, Die Last des Schweigens.

64 Levi, Ist das ein Mensch?, 70.

65 Wieviorka, «On Testimony», 26f. schreibt über die reiche Produktion von Zeugnissen der Überlebenden und das Desinteresse der Verlage in den vierziger Jahren.

66 Rupnow, Vernichten und Erinnern, 62.

67 Dubiel, Niemand ist frei von Geschichte.

68 Eine Ausnahme ist die (politisch motivierte) Thematisierung des Schicksals der Vertriebenen in den 1950er Jahren.

69 Lübbe, «Nationalsozialismus», 329.

70 Arendt, «Organisierte Schuld», 334.

71 Alexander, «Moral Universals».

72 Renan, «Was ist eine Nation?», 3; 45.

73 Nietzsche, «Vom Nutzen und Nachteil der Historie», 214.

74 Emerson, R. W., «Circles», 179.

75 Dazu grundlegend die Studie über das antike Athen von Loreaux, La cité diviseé. Von ihren Arbeiten ging auch eine Tagung am Einsteinforum in Potsdam aus: Smith, Margalit, Hg., Amnestie.

76 Burger, Kleine Geschichte, 25.

77 Ebd., 22. In diesem Satz über Vergessen und Erinnern schwingen weitere Dichotomien mit: die zwischen Logos versus Mythos und die zwischen Athen versus Jerusalem.

78 Das Prinzip der Straflosigkeit ist nicht von allen TR-Gruppen, die inzwischen überall auf der Welt tätig werden, übernommen worden. Nach einem elfjährigen Bürgerkrieg setzen die Friedensaktivisten in Sierra Leone neben gemeinwesenorientierten psychosozialen Programmen auch auf Entschädigungskonzepte. Zugleich, so heißt es auf der entsprechenden Website, «dokumentieren sie, was die Menschen erleiden mussten, und versuchen, ihre Erfahrungen zu Gehör zu bringen. Sie leisten so einen wichtigen Beitrag zu der Aufarbeitung des brutalen Kriegsgeschehens.»
(http://www.medicointernational.de/
projekte/sierraleone/truthreconciliation.asp)

79 Meyer, Geweint wird, wenn der Kopf ab ist.

80 Haarer, Die deutsche Mutter und ihr erstes Kind.

81 Grass, Die Blechtrommel, 517.

82 Buruma, Erbschaft der Schuld, 383.

83 Sebald, Luftkrieg und Literatur.

84 Bohleber, «Trauma, Trauer und Geschichte», 142.

85 Buruma, Erbschaft der Schuld, 383.

86 Stephan, Betroffenheitskult.

87 Bohrer, «Historische Trauer», 1141.

88 Liebsch, «Trauer als Gewissen der Geschichte?», 52.

89 Ebd., 56. Ricœur, Rätsel der Vergangenheit.

90 Rüsen, «Historisch trauern».

91 Ebd., 79.

92 Ebd., 78.

93 A. und M. Mitscherlich, Die Unfähigkeit zu trauern, 41f.

94 Vgl. dazu den ausgezeichneten und informativen Beitrag von Uhl, «Vom Opfermythos zur Mitverantwortungsthese».

95 A. Assmann, Frevert, Geschichtsvergessenheit – Geschichtsversessenheit; Herf, Divided Memory.

96 Heimrod, Schlusche und Seferens, Der Denkmalstreit.

97 Lübbe, Ich entschuldige mich.

98 Ebd.

99 Beunruhigend dabei ist allerdings, dass diese ethische Praxis nicht allgemein verbreitet ist, sondern bei den Siegermächten Halt macht, die unter keinem entsprechenden Außendruck stehen. Die USA haben keine Veranlassung, sich mit ihrer eigenen Schuld in der Geschichte auseinanderzusetzen – man könnte hier auf die abgesagte Ausstellung über Enola Gay, das Flugzeug, das die Atombombe über Hiroshima abgeworfen hat, im Smithsonian Institute verweisen; Susan Sontag und Peter Novick haben auf das Problem des Holocaust als einer ‹Deckerinnerung› in den USA explizit hingewiesen. Das andere Beispiel ist Russland, wo es keine Anzeichen dafür gibt, die Verbrechen Stalins und seines Regimes zu verurteilen und die Opfer des Gulag anzuerkennen. Diese Erinnerung wird offiziell weiterhin mit Schweigen übergangen, während eine Remythisierung und Heroisierung Stalins im populären und offiziellen Geschichtsbewusstsein in vollem Gange ist. (Vgl. dazu Kapitel 11.)

Zweiter Teil
Analysen und Fallbeispiele

3. Wie wahr sind die Erinnerungen?

1 Neben Günter Grass waren Czeslaw Milosz und Wislawa Szymborska sowie der litauische Dichter Tomas Venclova beteiligt. Günter Grass et al., Zukunft der Erinnerung, 27–34.

2 Günter Grass, «Ich erinnere mich», 27.

3 Randall, The Stories We Are, 210–223.

4 Bergson, Matière et mémoire, 166.

5 Dieser Satz war das Motto einer Ausstellung über Christa Wolf anlässlich ihres 75. Geburtstages 2004 in der Akademie der Künste in Berlin.

6 Levi, Ist das ein Mensch?, 180–207.

7 Ebd., 205f.

8 Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 6. Mai 1995; wieder abgedruckt: Koselleck, «Vielerlei Abschied».

9 Brown, Kulik, «Flashbulb Memories».

10 Conway, «Inventory of Experience», 36.; Conway, Flashbulb Memories.

11 Butler, Life and Habit, zit. nach Halbwachs, Gedächtnis, 144.

12 Schacter, Wir sind Erinnerung, 81.

13 Wolf, Kein Ort. Nirgends, 25.

14 Wolf, «Lesen und Schreiben», 479–480.

15 Svevo, Zeno Cosini, 467. Svevo hat wohl ebenso Bergson gelesen wie Maurice Halbwachs (s.o. S. 16–17)

16 Proust, Auf der Suche nach der verlorenen Zeit, Bd. 7, 275.

17 Carus, Lebenserinnerungen, Bd. 1, 13. Dazu: Knittel, «Bilder-Bücher».

18 Der Begriff ‹Engramm›, der auf den Psychologen Richard Semon zurückgeht, hat so unterschiedliche Denker wie Sigmund Freud und Aby Warburg stark beeinflusst. Zu Semon vgl. Schacter, Wir sind Erinnerung, 96–99.

19 Schacter, Wir sind Erinnerung, 100.

20 Baddeley, So denkt der Mensch, 68. Für den Hinweis danke ich Ali Wacker.

21 Schacter, Wir sind Erinnerung, 168.

22 Singer, «Wahrnehmen, Erinnern, Vergessen», 10.

23 Dabei ist es allerdings die Frage, wie wir mit diesen neuen Einsichten umgehen. Ein Beispiel ist die Position des Mittelalterhistorikers Johannes Fried, der in seinem Buch Der Schleier der Erinnerung die neue Hirnforschung beim Wort nimmt, was die Fundamente der Geschichtsforschung zusammenbrechen lässt. Wenn Menschen keine zuverlässigen Erinnerungen produzieren können, gibt es auch keine zuverlässigen Quellen, auf denen das Gebäude der Geschichtsschreibung errichtet werden könnte, weil am Anfang aller historischen Erfahrung der Augenzeuge steht. Vgl. dazu Burke, Eyewitnessing.

24 Markowitsch, Welzer, Das autobiographische Gedächtnis, 33.

25 Beispiele für Menschen, die aufgrund falscher Erinnerungen verurteilt wurden in Schacter, Wir sind Erinnerung, 163–165; 205–217.

26 Schacter, Wir sind Erinnerung, 219.

4. Falsche Erinnerungen:
Identitätspathologien am Ende des 20. Jahrhunderts

1 Erikson, «Identitätskrise».

2 Niethammer, Kollektive Identität.

3 Teichert, Personen und Identitäten, 152.

4 Marias, Leben der Gespenster.

5 Locke, «Identity and Diversity». Lockes Essay erschien 1689; das Identitätskapitel wurde in die zweite Auflage von 1694 eingefügt. Vgl. zu diesem Text die erhellende Erläuterung von Teichert, Personen und Identitäten, 130–152.

6 Ricœur, Das Selbst, 144ff.

7 Groebner, Schein der Person.

8 Dieter Teichert hat mich in einem Brief darauf aufmerksam gemacht, dass Locke «den Weg frei (macht) für die späteren Konzeptionen der Ipseität, ohne selbst schon dieses Modell zu vertreten. Seine Nachfolger werden die Begriffe des Selbstbezugs und des Selbstbewusstseins wesentlich erweitern, um eine ipse-Identität zu denken.»

9 Ein solches Sieb zeigte zum Beispiel das stadthistorische Museum Viadrina im Junkerhaus Frankfurt/O. 2005 anlässlich einer Sonderausstellung zum 60. Jahrestag der Befreiung mit dem Titel ‹Not macht erfinderisch. Gebrauchs- und Alltagsgegenstände des 20. Jahrhunderts aus Krisenzeiten›.

10 Die Selbstanzeige erfolgte, nachdem deutlich geworden war, dass aus belgischen Kreisen eine Enttarnung Schwertes bevorstand. In Deutschland hatte es immer wieder Hinweise im Gerüchtstatus gegeben, die sich Anfang der 1990er Jahre verdichteten. Da der expliziteste Ankläger in dieser Sache nicht ohne Eigennutz auftrat (er hatte sich selbst um einen Lehrstuhl in Aachen beworben), verlor diese Quelle etwas von ihrer Glaubwürdigkeit. Über die Bereitschaft zum Schweigen und zur Geheimhaltung als Merkmal des bundesrepublikanischen Nachkriegsklimas vgl. Rusinek, «Schneider/Schwerte», in: König, Der Fall Schwerte, 34–41, sowie die Einleitung des Herausgebers, 6–11.

11 Dazu näheres bei Frei, «Identitätswechsel». Zu den fünf gefälschten Papieren, auf denen Schwerte seine neue Identität errichtete, vgl. Bernd-A. Rusinek, «Schneider/Schwerte», 32.

12 Ludwig Jäger, «Germanistik», in: König, Vertuschte Vergangenheit, 44. Ausführlicher vom selben Autor: Seitenwechsel.

13 Leggewie, Von Schneider zu Schwerte, 226. Eine andere Beschreibung ist die vom ‹Maskenwechsel›. Vgl. Lerchenmueller, Simon, Maskenwechsel.

14 Zit. nach Leggewie, Von Schneider zu Schwerte, 85.

15 Jäger, «Germanistik», 45.

16 Lappin, Mann mit zwei Köpfen, 10.

17 Ganzfried, … alias Wilkomirski; Lappin, «Man with Two Heads»; Mächler, Fall Wilkomirski.

18 Wilkomirski, Bruchstücke, 7. In einem Interview hat er sich zu seinen Erinnerungen folgendermaßen geäußert: «Das war ein Prozeß, der hat Jahrzehnte gedauert, weil die meisten bildlichen Erinnerungen, die laufen in mir ab eigentlich fast tagtäglich, wie eine Art Film, ausgelöst durch irgendwelche Kleinigkeiten, kleine Assoziationen. Aber während langer, langer Zeit waren die meisten dieser Bilder für mich nicht zu interpretieren. Sie waren da, sie haben auch Angst gemacht, aber ich habe keine Worte dazu gehabt, ich konnte sie nicht erklären, vielleicht, weil die Erinnerungen, diese Bilder, so weit zurückgingen in eine Phase, wo ich eben nicht gesprochen habe, in eine, heute würde man sagen: in eine nonverbale Phase, und es dauert dann sehr lange, bis man ein Vokabular findet, das irgendwie diese Bilder dann nachzeichnet.» Mächler, «Wilkomirski als Opfer», 42–43.

19 Zit. in: Gourevitch, «The Memory Thief», 54.

20 Krystal, Oral History, 4–5.

21 Ebd., 5.

22 Wilkomirski, Bruchstücke, 142. Er schildert auch, wie er sich seit seiner Jugend in rosenkranzartigen Litaneien ein Gegengedächtnis angelegt hat, mit dem er sich von seiner Umwelt abschirmte. Dabei setzt er sich emphatisch vom Begriff ‹recovered memory› ab, der in den 90er Jahren in der Debatte um sexuellen Kindesmissbrauch zu einem Schlüsselbegriff wurde. «Recovered memory means to rediscover through therapy lost things of your unconscious memory. And that is in my case absolutely wrong. Never in my life have I forgotten what I wrote in my book. I had nothing to re-discover again! (…) When I was a youngster, I spent hours and hours on free afternoons, at a secret place in our garden, loudly speaking and repeating all I could remember.» Zit. nach Gourevitch, «The Memory Thief», 54.

23 Trollope, «English Prose Fiction», 108.

24 Vgl. dazu auch Teichert, «Erinnerte Einbildungen».

25 Schacter, «Seven Sins of Memory». Ich danke Rudolf Cohen für den Hinweis.

26 Halbwachs, Das Gedächtnis, 21.

27 Vgl. J. Assmann, «Erinnern, um dazuzugehören».

28 Rödl, Selbstbezug und Normativität, 49.

5. Inkorrekte Erinnerungen:
Über die normative Kraft sozialer Gedächtnisrahmen

1 Das Bild der «Spiegelscherben» übernehme ich von Günter Grass aus seinem Essay: «Ich erinnere mich». Den Gedanken der vielfachen Spiegelung übernehme ich von Shelly Berlovitz, unentbehrliche Teilnehmerin an Konstanzer Gedächtnisseminaren.

2 Novick, Nach dem Holocaust, 20.

3 Ich beziehe mich hier auf eine mündliche Auskunft von Moshe Barasch, der vom Holocaust in seiner Heimatstadt Cernovitz am 22. Juni 1940 erfasst wurde und sich einer jüdischen Widerstandsorganisation anschloss.

4 Illich, Fortschrittsmythen, 30.

5 Der deutsche Untertitel des Buches ist nicht korrekt; es hätte unbedingt heißen müssen: ‹Der amerikanische Umgang mit dem Massenmord›.

6 Alexander, «Social Construction of Moral Universals», 201.

7 Halbwachs, Gedächtnis, 159.

8 Ebd., 158.

9 Halbwachs geht davon aus, dass Menschen in ihrer Erinnerung sich umso mehr an die vorgegebenen Rahmen halten, je stärker sie in bestimmten Gruppen der Gesellschaft verankert sind. Da diese sozialen Gruppen auf Kinder und alte Menschen einen schwächeren Zugriff haben, seien ihre Erinnerungen unabhängiger von den jeweilig aktuellen sozialen Relevanzstrukturen. An Halbwachs’ brillantem und bis heute einflussreichem Rahmenkonzept sind freilich einige Differenzierungen anzubringen. Zum Beispiel unterscheidet er nicht klar genug zwischen dem sozialen Rahmen der Familie und dem der Gesamtgesellschaft, die bereits in ein Spannungsverhältnis zueinander treten können. Diese Unterscheidung zwischen einem privaten und einem öffentlichen Rahmen ist mit Blick auf die deutsche Nachkriegsgesellschaft aber unbedingt notwendig.

10 Mead, Philosophie der Sozialität, 258f.

11 Sartre, Das Sein und das Nichts; Burger, Kleine Geschichte, 31–32.

12 Jeismann, «Voodoo Child», 15: «Hätten Begriffe wie Vaterland, Widerstand oder Ehre heute noch dieselbe Bedeutung wie bei Kriegsende, so wären diese Geschichten auch jetzt nicht erzählbar.» Entsprechendes gilt für die Begriffstrias Nation, Schuld, Identität, die wieder andere Geschichten in den Raum des Unaussprechlichen verweist.

13 «Kurz und gut, die unangenehmen Aspekte der Gesellschaft von ehedem sind vergessen, weil der Zwang nur gespürt wird, solange er ausgeübt wird, und weil per definitionem ein vergangener Zwang eben nicht mehr ausgeübt wird.» (Halbwachs, Gedächtnis, 159)

14 Meine Vermutung ist, dass es der starke Einfluß von Bergson war, der dazu führte, dass sich Halbwachs auf die Seite der Konstruktivisten schlug und sich von den Gedächtnistheoretikern der Prägung und des Schattens distanzierte.

15 Walser, Ein springender Brunnen, 282.

16 Ebd., 283.

17 Walser, Über Deutschland reden, 76–78.

18 Frisch, Wilhelm Tell für die Schule, 37–38.

19 Zum vitalen Vergessen: Halbwachs, Gedächtnis, 155.

20 Walser, Ein springender Brunnen, 282.

21 «Niemand muß mir Glauben schenken», Mit Binjamin Wilkomirski sprach Peter Teuwsen, Tagesanzeiger vom 31. 8. 1998, 51.

22 Weigel, «Zeugnis und Zeugenschaft», 116.

23 http://www.teachsam.de/deutsch/d_rhetorik/
rede/pol_rede/pol_rede_brd/Jenninger_1.htm

24 Meier, Vierzig Jahre, 84.

25 http://www.teachsam.de/deutsch/d_rhetorik/
rede/pol_rede/pol_rede_brd/Jenninger_1.htm

26 Schreitmüller, Alle Bilder lügen, 14–16.

27 Interview mit Ian Buruma, in: ders., Erbschaft der Schuld, 309.

28 Jenningers Rede wird auch als ein pädagogisches Lehrstück in Schulen herangezogen. Werner Hill hat 1989 einen eindringlichen Film über die Jenninger-Rede gedreht. Mit profilierten Bühnenschauspielern wie Ulrich Wildgruber als Jenninger, Dietrich Mattausch, Gustav Peter Wöhler, Hermann Lause, Barbara Nüsse, Klaus Nägelen, Gisela Trowe, Heiko Deutschmann und Heike Falkenberg hat er diese ‹Geschichtsstunde› im deutschen Bundestag nachinszeniert.
(http://www.klicknachrechts.de/
ticker/2003/11/Jenniger.htm)

29 Buruma, Erbschaft der Schuld, 314.

30 Novick, Nach dem Holocaust, 15–16.

31 Ebd., 117.

32 Ebd., 118.

6. Fünf Strategien der Verdrängung

1 Vgl. das 11. Kapitel.

2 Zit. nach Frank, Der Vater, 304.

3 Ebd., 312.

4 Lepsius, «Erbe des Nationalsozialismus».

5 Heer, Hitler war’s.

6 Padover, Lügendetektor.

7 Obwohl der amerikanische Offizier Saul Padover seine Interviews als Besatzer mit militärisch geschlagenen Deutschen führte, war sein Ton keineswegs der eines Verhörs. Ihm ging es darum, etwas über die inneren Motive, Haltungen, Hoffungen, Einstellungen seiner Informanten zu erfahren; er wollte an den ‹deutschen Charakter› und die deutsche Mentalität herankommen. So lernte er bald, wie er die Gespräche zu führen hatte, um seine Gesprächspartner aus der Reserve zu locken und zum Sprechen zu bringen.

8 Padover, Lügendetektor, 93–94.

9 Timm, Am Beispiel meines Bruders, 78.

10 Heer, Hitler war’s.

11 Meier, 40 Jahre, 41.

12 Der Frage, was haben die Deutschen gewusst und wahrgenommen, ist der Historiker Robert Gellately nachgegangen: Hingeschaut und weggesehen.

13 Freud, «Erinnern, Wiederholen, Durcharbeiten», 128.

14 Schacter, «Seven Sins of Memory», 186.

15 Siehe oben über die Ambivalenz des Schweigens, 176–179.

16 Steiner, After Babel.

17 Emmerich, Bremer Literaturpreis, 69–76.

18 Celan, «Todtnauberg». Zu Heideggers Schweigen vgl. Safranski, Meister aus Deutschland, 483f. Safranski geht auf die Forderung ein, mit der sich Heidegger nach dem Krieg konfrontiert sah, sich von dem millionenfachen Mord an den Juden zu distanzieren. Diese, so Safranski, «empfand Heidegger zu Recht als eine Ungeheuerlichkeit», weil er damit implizit eine Komplizenschaft mit den Mördern anerkannt hätte. Dagegen sei, «wenn Heidegger über die Perversion des neuzeitlichen Willens zur Macht spricht, dem die Natur und der Mensch zum bloßen Material seiner Machenschaften wird, (…) Auschwitz ausdrücklich oder unausdrücklich immer mitgemeint.»

19 Lübbe, «Nationalsozialismus», 329. Die pragmatische Stille dieser Zeit wird auch von Dirk van Laak als ein integrierender Mechanismus gesehen, der jedoch mit deutlichen ‹Betriebsgeräuschen› verbunden war. van Laak, Gespräche, 130.

20 Heidegger, Sein und Zeit, 164ff.

21 Ebd., 127.

22 Welzer, «Der Holocaust», 343.

23 Ebd., 344.

24 Welzer, Opa war kein Nazi, 11.

25 Ebd., 12.

26 Zum Begriff der Erlebniserinnerung vgl. Theunissen, Reichweite und Grenzen.

7. Deutsche Opfernarrative

1 Naumann, Krieg als Text. Dazu: Münkler, «Opfer der Geschichte?».

2 Von großer Bedeutung ist hier Helke Sanders Dokumentarfilm «BeFreier und Befreite», der das Thema Anfang der 1990er Jahre in die Erinnerung zurückbrachte, aber jenseits von Gruppeninitiativen und intellektuellen Kreisen keine gesamtgesellschaftliche Debatte in Gang brachte.

3 Ich selbst hörte detailliertere Erzählungen über Bombennächte erst in den 70er Jahren auf Nachfragen und nicht von Familienangehörigen. Immer waren es Frauen, die diese Geschichten erzählten und auf diese Weise die männlich soldatische Kriegserfahrung um eine weibliche Seite ergänzten.

4 Gehalten 1997 in Zürich, veröffentlicht in: W. G. Sebald, Luftkrieg und Literatur.

5 Ebd., 18.

6 Wiederaufgelegt: Ledig, Vergeltung.

7 Röhl, Verbotene Trauer. Er hat seinem Buch folgendes Motto vorangestellt: «57 Jahre nach dem Ende des 2. Weltkrieges betrauern wir fast jede Woche und in fast jeder deutschen Stadt die Opfer des Hitlerregimes. Das millionenfache Leid der unschuldigen Opfer sollte nie vergessen werden. Das ist recht so. Aber diese öffentliche Trauer ist eine geteilte Trauer. Denn auch viele Millionen unschuldiger Deutscher wurden Opfer des Krieges gegen das totalitäte Hitler-Regime. Sie wurden ermordet und vertrieben, die meisten von ihnen durch ein nicht minder totalitäres Regime, das Stalins. Für diese Millionen von deutschen Opfern finden keine Feiern, keine Festakte und keine Gedenkstunden statt, kein nationales Mahnmal ist auch nur geplant. Das ist schlecht so. Schlecht, schlecht, schlecht so.» (9)

8 The New Yorker, December 2 (2002), 10.

9 Sebald, Luftkrieg, 82.

10 Friedrich, Der Brand. Vgl. Spiegel-Berichte in Nr. 49 (2002), 2 und 4 (2003) und Kettenacker, Ein Volk von Opfern?.

11 Wehler, «Vergleichen – nicht moralisieren», 51.

12 Forte, Schweigen oder Sprechen, 67.

13 Grass, «Ich erinnere mich», 32f., vgl. 7. Kapitel.

14 Ulrich Raulff, in: Süddeutsche Zeitung vom 30. 1. 2003.

15 Timm, Am Beispiel meines Bruders, 38f.

16 Ebd., 41f.

17 A. Assmann, «Persönliche Erinnerung und kollektives Gedächtnis».

18 Vgl. die Beiträge im Themenheft Danyel und Ther, Hg., Flucht und Vertreibung.

19 Es muss hier betont werden, dass der 2002 erschienene und zu Recht enthusiastisch rezipierte autobiographisch geprägte Roman des ostdeutschen Autors Reinhard Jirgl, der unter dem Titel Die Unvollendeten bei Hanser herauskam, keineswegs in dieses Horn stößt. In diesem Buch von hoher literarischer Virtuosität schreibt sich der Erzähler in eine Familiengeschichte ein, die über vier ausschließlich von Frauen vertretene Generationen verläuft. Der Roman setzt 1945 mit der Vertreibung aus Komotau, einer sudetendeutschen Stadt, ein, führt durch die DDR-Geschichte hindurch und endet im heutigen Berlin.

20 Beispiele für Erinnerungsliteratur, die Tagebücher und Briefe verstorbener Familienmitglieder aufnimmt, weiter- und umschreibt, sind Timm, Am Beispiel meines Bruders, und Wackwitz, Ein unsichtbares Land.

21 Günter Grass, «Ich erinnere mich», 31f.

22 Ebd., 32f.

23 Aus psychoanalytischer Sicht hat das Leid der jüdischen Opfer den Angehörigen der Kindergeneration «den Mund verschlossen», so dass sie «nicht von ihren eigenen Traumatisierungen sprechen konnten». Bohleber, «Trauma, Trauer und Geschichte», 143.

24 «Wenn wir Zukunft planen», schreibt Grass in seiner Wilnaer Rede, »hat die Vergangenheit im angeblich jungfräulichen Gelände bereits ihre Duftmarken hinterlassen und Wegweiser gepflockt, die in abgelebte Zeiten zurückführen.» (32)

25 Günter Grass, a.a.O., 33.

26 Heidemarie Uhl, in: Süddeutsche Zeitung vom 29. 10. 2003.

27 Heer, Vom Verschwinden der Täter.

28 Die Zitate sind zusammengestellt bei Heer, Vom Verschwinden der Täter, 287.

29 Ebd., 294.

30 Ebd., 304.

31 Musil Bogdan zit. nach Heer, Vom Verschwinden der Täter, 272.

8. Schnittstellen zwischen Erfahrungsgedächtnis
und kulturellem Gedächtnis

1 Koselleck, Nachwort zu: Beradt, Das Dritte Reich des Traums, 117.

2 Markowitsch, Welzer, Das autobiographische Gedächtnis, 33.

3 Ebd.

4 Reichel, Erfundene Erinnerung, 46.

5 Dazu Groebner, Schein der Person.

6 Borland, «Graffiti», 278.

7 Novick, Nach dem Holocaust, 20.

8 Ebd., 20.

9 Trabant, «Wissen als Handeln», 265.

10 Ebd., 268.

11 Shils, Tradition, 50f.

12 Alexander, «Social Construction of Moral Universals», 199.

13 Walser, Ein springender Brunnen, 9f.

14 Semprun, Schreiben oder Leben, 236–238.

15 http://www.antisemitismus.net/
antisemitismus/debatte/texte/nblatt-03.htm

16 Lappin, Der Mann mit zwei Köpfen, 5.

17 Ebd.

18 Zum Medium der Videozeugnisse: A. Assmann, «History, Memory, Testimony».

19 Hier ist die Differenz zwischen Selbstbezeichnung und Fremdbezeichnung aufschlussreich. Während die Opfer von Deutschen sprechen und Nazis meinen, sprechen die Deutschen stets von den Nazis als ihren anderen.

20 Knopp, Geschichte im Fernsehen.

21 Nietzsche: «Vom Nutzen und Nachteil», 229f.

22 Timm, Am Beispiel meines Bruders, 68f.

23 Ebd., 69.

24 Timm, Am Beispiel meines Bruders; Dückers, Himmelskörper; Wackwitz, Ein unsichtbares Land; Leupold, Nach den Kriegen; Ludin, 2 oder 3 Dinge.

9. Gedächtnisorte in Raum und Zeit

1 Luhmann, «Gleichzeitigkeit und Synchronisation».

2 Cicero, De finibus, 394–396. Vgl. auch den Abschnitt über Orte als Medien des Gedächtnisses in: A. Assmann, Erinnerungsräume, 298–339.

3 Csáky, Stachel, Verortung von Gedächtnis; zum Thema Denkmäler vgl. den nützlichen von der Akademie der Künste herausgegebenen Sammelband: Denkmale und kulturelles Gedächtnis.

4 Knigge, Nachwort in: ders., Frei, Verbrechen erinnern, 443.

5 Knigge, Pietsch, Seidel, Versteinertes Gedenken, 81.

6 Semprun, «In den Wind gestreut», Bd. 2, 92.

7 http://www.stiftung-hsh.de/
document.php?cat_id=CAT_163&special=0

8 http://www.braunschweig.de/kultur/
museen/gedenkstaettenkonzept_vernetztes.html

9 http://www.keom.de/denkmal/sigurdsson.html

10 http://www.keom.de/denkmal/impressum.html

11 Der Begriff ‹antäische Magie› wurde von dem Kulturwissenschaftler Aby Warburg auf den Kontakt mit historischen Relikten angewandt, von denen eine ‹mnemische Energie› ausgeht. Antäus ist in der griechischen Sage ein Riese, der seine Kraft aus der Berührung mit der Erde bezieht. Herakles gelingt es, ihn zu überwinden, indem er ihm den Bodenkontakt entzieht.

12 Ruth Klüger, Weiter leben, 75.

13 So der Titel eines kulturwissenschaftlichen Graduiertenkollegs an der Universität Hildesheim.

14 Ruth Klüger, Weiter leben, 77.

15 Zitat aus einem Titel von Koselleck, «Kriegerdenkmale».

16 Ich danke Christoph Mayer chm. und seiner Projektgruppe ‹Ein so genanntes Nebenlager› für alle Informationen.

17 www.gusen.org

18 Perz, Mauthausen, 195–208.

19 Janeczek, Lektionen des Verborgenen, 14.

20 Connerton, How Societies Remember, 45.

21 Ich nehme hier dankbar Elemente des Eintrags «Jahrestag» von Beate Binder auf.

22 Spiegel, «Memory and History», 232.

10. Die Zukunft der Erinnerung an den Holocaust

1 Dies gilt vor allem für Schrift verwendende Kulturen; in Kulturen mit mündlichen und gestischen Überlieferungsformen wird die kulturelle Überlieferung nicht ausgelagert, sondern körperlich gespeichert. Vgl. dazu J. und A. Assmann, Hardmeier, Schrift und Gedächtnis.

2 Adorno, Negative Dialektik, 356.

3 Wiesel, «Trivializing the Holocaust».

4 Lanzmann, Shoah. Zu Lanzmanns Thesen: Kulturamt der Stadt Marburg, Hg., Formen von Erinnerung. Lanzmann, «Ihr sollt nicht weinen», 175. Vgl. auch Mintz, Popular Culture, 146.

5 Schindler’s List, U. S. 1993, Docudrama/War Drama; 197 min, Universal Pictures. Zur Rezeption des Films in Deutschland: Christoph Weiss, Hg., Der gute Deutsche.

6 Diner, Beyond the Conceivable.

7 Alexander, «Social Construction of Moral Universals», 197.

8 Ivanji, «Die Macht der Erinnerung», 12f.

9 Leggewie, Meyer, ‹Ein Ort, an den man gerne geht›, 13.

10 Tomasello, Kulturelle Entwicklung, 52f.

11 Dabag, «Genozid an den Armeniern», 49.

12 Vgl. dazu Leggewie, Meyer, ‹Ein Ort, an den man gerne geht›, 322–332.

13 Geoffrey Hartman diskutiert diese Frage mit der ihm eigenen Sensibilität und Differenziertheit im Kapitel «Democracy’s Museum» seines Buches Scars of the Spirit, 191–209.

14 «Trivializing the Holocaust», a.a.O.

15 Münkler, «Opfer der Geschichte?».

16 Ivanji, «Macht der Erinnerung», 12.

17 Grass, Im Krebsgang, 134.

18 Ebd., 149.

19 Ebd., 150.

20 Ebd., 8, 133.

21 Meyer und Leggewie, « ‹Collecting Today› ».

22 Ebd., 287.

23 Ein wichtiges Buch über die ‹heiligen Kühe› der Erinnerung und die Reibungen zwischen historischer Forschung und den Stilisierungen des Gedächtnisses stammt von der Kanadierin Erna Paris, Vergangenheit verstehen.

24 Hier ein Auszug aus der Homepage: «Ein Mensch ist erst vergessen, wenn sein Name vergessen ist», sagt Gunter Demnig. Mit den Steinen vor den Häusern hält er die Erinnerung an die Menschen lebendig, die einst hier wohnten. Für 95 Euro kann jeder eine Patenschaft für die Herstellung und Verlegung eines Stolpersteins übernehmen. Anfragen bitte an info@stolpersteine.com.»

25 Ruth Klüger, Weiter leben, 32.

11. Europa als Erinnerungsgemeinschaft

1 Renan, «Was ist eine Nation?», 57.

2 Fiedler, Cross the Border, 73. Der Satz geht noch weiter: «since we have always been, insofar as we are Americans at all, inhabitants of myth rather than history.»

3 Renan, «Was ist eine Nation?», 56f.

4 Ebd., 56.

5 Frevert, Eurovisionen; dies., «Braucht Europa eine kulturelle Identität?».

6 Sehr plausibel erscheint mir das Argument, dass für Europa ein pragmatisches Verständnis von Identität notwendig ist, das die nationalen Identitäten nicht in den Hintergrund drängt und über die Entstehung einer europäischen Öffentlichkeit generiert wird. Bettina Thalmaier, Die zukünftige Gestalt.

7 Brague, Europa, 25–28, nennt diesen Weg der Identitätskonstruktion «Spektralanalyse».

8 Meier, Von Athen bis Auschwitz.

9 Tibi, Europa ohne Identität?, xiv.

10 Ebd., 183. Unbedingt wichtig ist Tibis Unterscheidung zwischen Multikulturalismus und Pluralismus. Während ersterer ein strukturloses Produkt der Migration und Globalisierung des Markts ist, das einerseits postmoderne Beliebigkeit und andererseits ein problematisches politisches Potential (Stichwort: ‹kultureller Rassismus›) enthält, steht letzterer für einen Wertekonsens und für einen Werterahmen, der beides, Differenz und Integration, garantiert.

11 Die Entscheidung für Karl den Großen als Gründungsvater Europas hat unmittelbar territoriale Konsequenzen. Der Autor des Artikels über «Charlemagne – Karl der Große» in: François, Schulze, Deutsche Erinnerungsorte, Bd. 2, 55, vermutet, dass ein neues Europa, das östlich über die Grenzen der Latinität herauswächst, mit dieser Gründerfigur nicht mehr viel anfangen könne.

12 Duchhardt, Hg., Schwerpunktthema: Europäische lieux de mémoire?. Vgl. auch: Escudier, Gedenken im Zwiespalt; Stuchtey, «Bericht».

13 http://taskforce.ushmm.org/about/index.php?content=stockholm/

14 Süddeutsche Zeitung, Leitartikel am Dienstag, dem 25. Januar 2005.

15 Knigge, Nachwort in: ders., Norbert Frei, Verbrechen erinnern, 445. Besonders deutlich äußert sich Reinhart Koselleck: «Schon gar nicht dürfen wir uns hinter Opfergruppen verstecken, etwa den Juden, als gewönnen wir damit ein Holocaustdenkmal wie andere Länder auf dem Globus auch.», in: ebd., 28.

16 Novick, Nach dem Holocaust, 280.

17 Levy, Sznaider, Erinnerung im globalen Zeitalter, 10f. Sie schreiben: «Nichts war ‹kosmopolitischer› als die Konzentrations- und Vernichtungslager der Nazis.» (25)

18 Alexander, «Social Construction of Moral Universals», 262.

19 Levy, Sznaider, Erinnerung im globalen Zeitalter, 9.

20 Chaumont, Konkurrenz der Opfer, 294.

21 Luc Ferry, zit. nach Chaumont, Konkurrenz der Opfer, 302.

22 Das ist das Thema eines Forschungsprojekts von Sibylle Quack an der Universität Hannover: «Der europäische Einigungsprozess und die Erinnerung an den Holocaust im transatlantischen Dialog».

23 Muschg, «Kerneuropa»; vgl. ders., Was ist europäisch?

24 Judt, «The Past is Another Country», 87, 89. Ian Buruma hat diese Logik folgendermaßen geschildert: «Es war tröstlich, zu wissen, daß uns eine Grenze von der Nation trennte, die das Böse verkörperte. Die waren böse, folglich mußten wir gut sein. Daß wir nach dem Krieg in einem Land aufwuchsen, das unter der deutschen Besatzung zu leiden hatte, hieß für uns, daß wir auf der Seite der Engel waren.» Erbschaft der Schuld, 11. Gegenüber den Mitgliedern des ‹Committee for Jewish Claims on Austria› hat die österreichische Regierung erklärt, «alle Leiden der Juden während dieser Zeit wurden ihnen von den Deutschen und nicht von den Österreichern zugefügt; Österreich trage an allen diesen bösen Dingen keine Schuld, und wo keine Schuld, da keine Verpflichtung zu einer Wiedergutmachung.» Zit. nach Uhl, «Vom Opfermythos zur Mitverantwortungsthese», 57.

25 Esterhazy, «Alle Hände sind unsere Hände», 16.

26 Leo, Wiedergefundene Erinnerung.

27 Renan, «Was ist eine Nation?», 45; vgl. 1. Kapitel.

28 Jaworski, «Geschichtsdenken im Umbruch». Kobylilska, Lawaty, Erinnern, Vergessen, Verdrängen.

29 http://www.memorial.de/nachr.php?nid=50

30 Theobald, The Media, Kap. 10: «The Longevity of Wartime Discourses and Identities. The Case of Britain and Europe». Theobald zitiert den Observer vom 26. 3. 2000: «Paradoxically, the more the Second World War retreats into the past the more its legacy seems to poison modern attitudes» (153).

31 Ackermann, «Vergessen zugunsten der Zukunft?»

32 ‹Facing History and Ourselves› ist der Name einer Organisation, die 1976 gegründet wurde und sich mit Ursachen und Folgen von Rassismus und kollektiver Gewalt beschäftigt. Eine wichtige Voraussetzung dieses pädagogischen Geschichtsprojekts besteht darin, dass die Bürger eines Landes sich nicht nur der Höhepunkte ihrer nationalen Geschichte bewusst sind, sondern auch mit deren Lasten auseinandersetzen.

33 Pim de Boer schließt als eine Folge des gemeinsamen Erinnerns auch das gemeinsame Vergessen nicht aus: «Europa braucht die Gedächtnisorte: nicht allein als mnemotechnische Mittel zur Identifikation verstümmelter Leichen, sondern um das Verstehen, Vergeben und Vergessen zu fördern.» de Boer, «Lieux de mémoire», 29.

34 Sauerland, «Minenfelder», 35.

35 Meier, Vierzig Jahre nach Auschwitz, 14.

36 Esterhazy, «Alle Hände sind unsere Hände».

37 Muschg, «Kerneuropa».

38 Diese Idee war zunächst nicht auf den Holocaust bezogen, sondern bestand ganz allgemein in der «vollständigen Beseitigung der wirtschaftlichen und politischen Ursachen der beiden Weltkriege». Anlässlich eines Europa-Tages 1985 in Mailand wurde der Beschluss gefasst, diese Idee durch einen ‹Europa-Tag› am 9. Mai zu festigen, der auf eine berühmte Rede Robert Schumans in Paris am 9. Mai 1950 zurückgeht.

39 Für Brague, Europa, 40, besteht das Projekt Europas in seiner ‹Entbarbarisierung›.

Schluss: Der lange Schatten

1 Meier, Vierzig Jahre nach Auschwitz.

2 Landkammer, Anstößige Thesen, 76.

3 Günter Oesterle, Hg., Erinnerung, Gedächtnis, Wissen.

4 Leggewie, Meyer, ‹Ein Ort, an den man gerne geht›, 12.

5 Jutta Scherrer, «Russlands neue-alte Erinnerungsorte», 5.

6 Novick, Nach dem Holocaust, 9.

7 «Großbritannien und Frankreich sahen diesen Beschluss als notwendige Maßnahme, um einen Krieg zu verhindern (Appeasement-Politik) und garantierten dafür den Fortbestand des tschechoslowakischen Reststaates. Die Vertreter der Tschechoslowakei, die nicht an der Konferenz teilnehmen durften – allen voran der damalige Staatspräsident Edvard Beneš – fühlten sich verraten. Deswegen wird es von der tschechischen Bevölkerung als Münchner Verrat bezeichnet oder scherzhaft ‹Über uns, ohne uns›. Das Münchner Abkommen ist bis heute im Bewusstsein der Tschechen als schwarzes Datum in der Geschichte lebendig geblieben.» (http://de.wikipedia.org/wiki/
Münchener_Abkommen) Dieses Beispiel macht einen Knoten im subkutanen Netzwerk europäischer Erinnerungen sichtbar. Denn das Münchner Abkommen ist eng verknüpft mit den Beneš-Verträgen, die bis heute ein binneneuropäisches Kommunikationsproblem darstellen. Vgl. Coudenhove-Kalergi, Rathkolb, Hg., Die Beneš-Dekrete.

8 Michael Jeismann, «Die Holocaust-Erinnerung als Passepartout», 258.

9 Edgar Wolfrum, Geschichte als Waffe.; ders., Hg., Umkämpfte Vergangenheit.

10 Landkammer et al., Erinnerungsmanagement, 279.

11 Ebd., 19.

12 Hier nur einige Beispiele: Graf Kielmannsegg, Lange Schatten; Backes, Die Schatten der Vergangenheit; Backes, Drei Generationen im Schatten der NS-Vergangenheit; Foschepoth, Im Schatten der Vergangenheit; Daxner, An der Schwelle zum Neuen – im Schatten der Vergangenheit; Hartman, Der längste Schatten; Paris, Long Shadows; Stefan Aust, Die Gegenwart der Vergangenheit. Der lange Schatten des Dritten Reichs; Hartmut Radebold, Die dunklen Schatten unserer Vergangenheit.

13 Meier, Vierzig Jahre nach Auschwitz, 10.

14 Susan Sontag, Regarding the Pain of Others, 114.

15 Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen, 51.

16 Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, 802.

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Personenregister

Ackermann, Ulrike 265, 285, 299

Adorno, Theodor W. 106, 236f., 242, 247, 297

Agamben, Giorgio 97, 285f.

Ahmadinedschad, Mahmud 275

Alexander, Jeffrey 155f., 257, 287, 291, 296f., 299

Anders, Günther 83f., 92, 285f.

Andersch, Alfred 185

Anderson, Benedict 30, 41f., 282

Annan, Kofi 255f.

Arendt, Hannah 84, 101, 285–287

Aristoteles 162

Assmann, Aleida 284f., 286, 295–297

Assmann, Jan 281f., 291, 297

Aust, Stefan 301

Awerbuch, Marianne 222

Bach, Johann Sebastian 52

Backes, Uwe 301

Baddeley, Alan 132f., 289

Baecker, Dirk 17, 281

Baer, Ulrich 284–286

Banasik, Becky L. 281

Bar-On, Dan 99, 103, 287

Barasch, Moshe 291

Baumann, Zygmunt 52, 286

Becker, Annette 281

Becker, Henk A. 281

Begley, Louis 75, 284

Beneš, Edvard 300

Benjamin, Walter 55, 69, 71, 111, 284

Benveniste, Emile 86, 285

Beradt, Charlotte 295

Bergson, Henri 39, 123, 288f., 292

Berlovitz, Shelly 291

Binder, Beate 297

Bloch, Marc 282

Boer, Pim de 300

Bogdan, Musil 295

Bogdanow, Semjon Iljitsch 154

Bohleber, Werner 110, 286f., 295

Bohrer, Karl Heinz 110, 287

Böll, Heinrich 185

Borchert, Wolfgang 207

Borges, Jorge Luis 106

Borland, John 282, 295

Bourdieu, Pierre 38

Braembussche, Antoon van den 286

Brague, Rémi 298, 300

Britten, Benjamin 132

Broder, Henryk M. 229, 242

Brown, R. 288

Browne, Sir Thomas 23, 51f., 281, 283

Bubis, Ignatz 166

Bude, Heinz 26f., 281

Burckhardt, Jacob 279, 301

Burger, Rudolf 29f., 106, 282, 287

Burke, Peter 50f., 70, 283–285, 289

Buruma, Ian 39f., 108, 110, 282, 284, 287, 292, 299

Bush, George 275

Bush, George W. 230, 275

Butler, Samuel 128, 289

Carus, Carl Gustav 131, 289

Caruth, Cathy 96, 286

Castoriades, Constantin 30

Celan, Paul 89, 144, 165, 177–179, 285, 293

Chaumont, Jean-Michel 299

Cicero 45, 218, 296

Clinton, Bill 115

Connerton, Paul 232, 297

Conway, Martin A. 281, 289

Conze, Werner 192

Coudenhove-Kalergi, Barbara 301

Cremer, Fritz 220

Csáky, Moritz 296

Dabag, Mirhan 297

Danyel, Jürgen 295

Demnig, Gunter 249, 298

Derrida, Jacques 285

Deutschmann, Heiko 292

Diner, Dan 237, 255, 264, 297

Dössecker, Bruno 144–151, 153f., 162f., 284, 290–292

Droysen, Johann Gustav 282

Dubiel, Helmut 287

Duchhardt, Heinz 299

Dückers, Tanja 216, 296

Ebbinghaus, Hermann 39

Echterhoff, Gerald 281

Ehre, Ida 165

Eichinger, Bernd 214

Eichmann, Adolf 97, 100

Eisenmann, Peter 240

Elisabeth II. 265

Elkana, Yehuda 81, 284

Emerson, Ralph Waldo 105, 287

Emmerich, Wolfgang 293

Erikson, Erik 138, 289

Erll, Astrid 284

Escudier, Alexandre 299

Esterhazy, Peter 260, 268f., 270, 299

Fackenheim, Emil 235

Falkenberg, Heike 292

Felman, Shoshana 285

Ferry, Luc 299

Finkelstein, Norman 156f.

Fisher, Philip 283

Flagge, Monika 282

Forte, Dieter 185, 188f., 294

Foschepoth, Josef 301

Franco, Francisco 71

Francois, Etienne 282

François, Etienne 298

Frank, Anne 144

Frank, Hans 169f., 293

Frankfurter, David 196

Frei, Norbert 239, 282, 284f., 290, 296, 299

Freud, Sigmund 95f., 128, 130, 152, 175, 286, 289, 293

Frevert, Ute 286, 298

Fried, Johannes 289

Friedländer, Saul 48–50, 241, 283

Friedrich, Jörg 184, 187f., 200f., 294

Frisch, Max 161, 292

Gadamer, Hans-Georg 61, 284

Galinski, Heinz 163, 166

Ganzfried, Daniel 144, 290

Gellately, Robert 293

Giesen, Bernhard 14, 66, 89, 91, 97f., 283, 285–287

Ginzburg, Carlo 50, 283, 285

Ginzburg, Natalia 99

Girard, René 171

Goldhagen, Daniel 113, 173, 202

Gourevitch, Philip 290f.

Grass, Günther 108, 119–123, 185–192, 194–199, 201, 216f., 244f., 268, 285, 287, 290, 294f., 297f.

Graupner, Christoph 52

Groebner, Valentin 289, 295

Grossmann, David 102

Günzel, Reinhard 192

Gustloff, Wilhelm 196, 198

Haarer, Johanna 287

Halbwachs, Maurice 25, 29, 33, 43, 46f., 128, 150f., 156–161, 206, 281f., 289, 291f.

Hartman, Geoffrey 284, 297, 301

Heer, Hannes 171, 200f., 293, 295

Heidegger, Martin 177–179, 247, 293f.

Heimrod, Ute 288

Heine, Heinrich 243

Herder, Johann Gottfried 38

Herf, Jeffrey 288

Herodot 38, 45–47, 282

Herzog, Roman, 12, 219

Hilberg, Raul 214

Hill, Werner 292

Himmler, Heinrich 100f.

Hirsch, Marianne 283

Hitler, Adolf 13, 67, 91, 96, 102, 127, 164, 171–173, 181, 200, 259, 261, 269, 275

Hofmannsthal, Hugo von 16, 176

Hoheisel, Horst 12–14, 279, 281

Hohmann, Martin 192, 248

Hölderlin, Friedrich 178

Holzbauer, Ignaz 52

Honneth, Axel 284

Horkheimer, Max 253

Huizinga, Johan 50, 283

Illich, Ivan 155, 291

Irving, David 286

Ivanji, Ivan 237f., 297

Jäger, Ludwig 143f., 290

Janeczek, Helena 230, 297

Janeczek, Jerzy 230

Janet, Pierre 95, 286

Jaworski, Rudolf 299

Jeismann, Michael 276, 292, 300

Jenninger, Philipp 163–166, 248, 292

Jirgl, Reinhard 295

Joyce, James 123

Judt, Tony 260, 299

Jünger, Friedrich Georg 283

Kafka, Franz 141

Karl der Große 254, 298

Kennedy, John F. 28, 127

Kettenacker, Lothar 294

Kielmannsegg, Peter Graf 301

King, Martin Luther 28

Klemperer, Victor 201

Klüger, Ruth 100, 223f., 249, 296–298

Kluge, Alexander 281

Knigge, Volkhard 219, 256, 284, 296, 299

Knopp, Guido 214, 296

Kobylilska, Ewa 299

Kocka, Jürgen 282

Kogan, Ilany 286

Kohl, Helmut 75f., 110, 254

Kolumbus, Christoph 234

König, Helmut 290

Koschorke, Albrecht 41

Koselleck, Reinhart 14, 16, 29f., 43, 63, 69f., 124–130, 205, 225, 281f., 284, 288, 295, 297, 299

Kracauer, Siegfried 53, 283

Krystal, Henry 146, 290f.

Kulik, J. 288

Laak, Dirk van 293

Landkammer, Joachim 272, 300f.

Lacan, Jacques 30, 282

Lanzmann, Claude 236f., 297

Lappin, Elena 290, 296

Laub, Dori 285

Lause, Hermann 292

Lawaty, Andreas 299

Ledig, Gert 185, 189, 294

Leggewie, Claus 143, 239, 245f., 274, 290, 297f., 300

Lenin, Wladimir Iljitsch Uljanow 167

Lepsius, Rainer M. 170, 293

Lerchenmueller, Joachim 290

Leupold, Dagmar 216, 296

Levi, Primo 84, 99, 124f., 285, 287f.

Levy, Daniel 257, 299

Lewis, Bernard 47, 283f.

Leys, Ruth 286

Liebeskind, Daniel 230

Liebsch, Burkhard 111, 287

Lipstadt, Deborah 286

Locke, John 138–140, 143f., 148–152, 289

Loreaux, Nicole 287

Lübbe, Hermann 101, 179, 287f., 293

Ludin, Malte 216

Luhmann, Nikolaus 296

Mächler, Stefan 291

MacIntyre, Alasdair 61, 284

Maier, Charles 51, 283, 285

Manea, Norman 145

Mannheim, Karl 26, 281

Margalit, Avishai 90f., 184, 286f.

Marias, Javier 138, 289

Marinesko, Alexander 196

Markowitsch, Hans J. 288, 295

Mattausch, Dietrich 292

Mauriac, François 100

Mayer, Christoph 297

Mead, George Herbert 158, 292

Meier, Christian 39, 164, 173, 268, 272f., 278, 282, 292f., 298, 300f.

Mendelssohn, Peter de 185

Merkel, Angela 275

Meyer, Erik 239, 245f., 274, 287, 297f., 300

Meyer, Kurt 287

Milosevic, Slobodan 68

Milosz, Czeslaw 288

Mintz, Alan 297

Mitscherlich, Alexander und Margarete 108, 112f., 115, 288

Möllemann, Jürgen 248

Montaigne, Michel de 57

Montcalm, Louis-Joseph de 66

Morrison, Toni 187, 267

Mozart, Wolfgang Amadeus 52, 243

Münkler, Herfried 294, 297

Muschg, Adolf 258, 270, 299f.

Nägelen, Klaus 292

Namer, Gérard 281

Napoleon Bonaparte 13

Naumann, Klaus 183, 294

Niethammer, Lutz 179, 285, 289

Nietzsche, Friedrich 36f., 47, 57, 82, 104, 123, 152, 279, 282, 285, 287, 294, 301

Nora, Pierre 44, 46, 48, 51, 254, 282

Novick, Peter 40, 154–157, 167, 208, 248, 256, 274f., 282f., 285, 288, 291, 293, 295, 300

Nüsse, Barbara 292

Obuchi, Keizo 115

Oesterle, Günter 300

Padover, Saul 171f., 174, 293

Paris, Erna 298

Pausanias 218

Pennebaker, James W. 281

Persson, Göran 255, 258f., 264

Perz, Bertrand 297

Pietsch, Jürgen Maria 296

Plumb, John H. 282

Plutarch 282

Prodi, Romano 254

Proust, Marcel 55, 120f., 130f., 158, 160, 236, 289

Quack, Sibylle 299

Quecke, Hans 285

Radebold, Harmut 301

Randall, William Lowell 281, 288

Rathkolb, Oliver 301

Raulff, Uwe 190, 294

Reagan, Ronald 76

Reichel, Peter 295

Renan, Ernest 37–39, 42f., 64–66, 104, 109, 199, 250f., 253, 261, 264, 282, 287, 298f.

Ricoeur, Paul 49, 111, 287, 289

Rivers, William H. 95

Rödl, Sebastian 151, 291

Röhl, Klaus Rainer 185f., 294

Rothfels, Hans 192

Rousso, Henry 77, 284

Rupnow, Dirk 100, 286f.

Rumsfeld, Donald 253

Rüsen, Jörn 111f., 287f.

Rusinek, Bernd-A. 290

Saar, Martin 281

Safranski, Rüdiger 293

Sanders, Helke 294

Sartre, Jean-Paul 158, 292

Sauerland, Karol 266, 300

Schacter, Daniel 134, 136, 148, 175, 281, 289, 291, 293

Schadow, Johann-Gottfried 13

Schelsky, Helmut 281

Scherrer, Jutta 274, 300

Schieder, Theodor 192

Schinkel, Karl Friedrich von 13

Schivelbusch, Wolfgang 67, 70, 284

Schlusche, G. 288

Schmidt, Helmut 254

Schneider, Hans 141–144, 149–151, 290

Schreitmüller, Andreas 292

Schulze, Hagen 298

Schumann, Scott 281

Schwerte, Hans siehe Schneider, Hans

Sebald, W. G. 109, 184–187, 189, 191, 287, 294

Seferens, H. 288

Seibt, Gustav 192, 281

Seidel, Thomas A. 296

Semon, Richard 289

Semprun, Jorge 211f., 220f., 226, 296

Shils, Edward 209, 296

Sigurdsson, Sigrid 222

Simon, Gerd 290

Singer, Wolf 134, 289

Sloterdijk, Peter 116

Smith, Gary 287

Sontag, Susan 29f., 271, 278, 282, 288, 301

Spiegel, Gabrielle 233, 297

Spielberg, Steven 213, 236, 276

Stachel, Peter 296

Staffa, Christian 281

Stalin, Josef 167, 288, 294

Stegemann, Wolfgang 284

Steinbach, Erika 202f., 241, 266

Steinbach, Peter 271

Steiner, George 176f., 293

Steinhäuser, Robert 228

Stephan, Cora 287

Sternberger, Dolf 112

Stuchtey, Benedikt 299

Svevo, Italo 16, 130, 281, 289

Sznaider, Natan 257, 299

Szymborska, Wislawa 288

Tasso, Torquato 96

Teichert, Dieter 149, 289–291

Teuwsen, Peter 292

Thalmaier, Bettina 298

Theobald, John 300

Ther, Philipp 295

Theunissen, Michael 294

Tibi, Bassam 253, 298

Timm, Uwe 172, 190f., 215f., 293, 294f.

Tocqueville, Alexis de 70

Tomasello, Michael 297

Trabant, Jürgen 209, 296

Trilling, Lionel 176

Trollope, Anthony 147, 291

Trowe, Gisela 292

Tutu, Desmond 107

Uhl, Heidemarie 199, 288, 295, 299

Vaget, Hans Rudolf 283

Venclova, Tomas 288

Volkan, Vamik 68, 284

Wackwitz, Stefan 215, 295f.

Waldheim, Bruno 113, 261

Walser, Martin 111, 159–163, 166, 210, 248, 278, 292, 296

Warburg, Aby 289, 296

Warner, Susan 283

Wehler, Hans-Ulrich 294

Weigel, Sigrid 163, 285, 292

Weinrich, Harald 283

Weiss, Christoph 297

Weizsäcker, Richard von 166, 183

Wellington, Arthur Wellesley 64

Welzer, Harald 28f., 180f., 206f., 281, 284, 289, 294f.

White, Hayden 50, 283

Wicki, Bernhard 207

Wiesel, Elie 99f., 154, 236, 241, 256, 297

Wiesenthal, Simon 256

Wieviorka, Annette 287

Wilde, Oscar 123

Wildgruber, Ulrich 292

Wilkomirski, Binjamin siehe Dössecker, Bruno

Williams, C. K. 83, 285

Winfrey, Oprah 241

Winter, Jay 90–92, 286

Wischermann, Clemens 245

Wöhler, Gustav Peter 292

Wojak, Irmtrud 286

Wolf, Christa 124, 129, 288f.

Wolf, Hubert 283

Wolfrum, Edgar 301

Woolf, Virginia 123

© Verlag C.H.Beck oHG, München 2006
Umschlaggestaltung: Uwe Göbel, München
Umschlagabbildung: Installation «Die Tore der Deutschen»
© Horst Hoheisel, Kassel
ISBN Buch 978 3 406 54962 5
ISBN eBook 978 3 406 62262 5

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