Author: Jocelyn Benoist; David Espinet
Date: 2014-08-14T22:00:00+00:00
Keywords: Schulen & Theorien; Existenzphilosophie; Phänomenologie; Fachbücher; Philosophie; 20. Jahrhundert; Philosophiegeschichte; Erkenntnistheorie; Epochen; Politik & Geschichte; Schule & Lernen; Moderne & Postmoderne; 19. Jahrhundert; Wissen nach Themen
Description: Bei welchen Gelegenheiten und auf welche Weise sprechen wir heute von der »Realität«? Welche Rolle spielt diese Idee in unserem Denken und Leben? Jocelyn Benoist verbindet in seinem konzisen Buch meisterhaft Einsichten der Phänomenologie und der analytischen Philosophie und zeigt, dass das Konzept der Realität auch nach der Verabschiedung jeder essentialistischen Definition eine konstitutive Rolle für unser Denken spielt. In pointierten Studien untersucht er, wie der Realitätsbegriff in verschiedenen Bereichen – von der Philosophie des Geistes, der individuellen Intentionalität und der Wahrneh
Publisher: Suhrkamp

Bei welchen Gelegenheiten und auf welche Weise sprechen wir heute von der »Realität«? Welche Rolle spielt diese Idee in unserem Denken und Leben? Jocelyn Benoist verbindet in seinem konzisen Buch meisterhaft Einsichten der Phänomenologie und der analytischen Philosophie und zeigt, dass das Konzept der Realität auch nach der Verabschiedung jeder essentialistischen Definition eine konstitutive Rolle für unser Denken spielt. In pointierten Studien untersucht er, wie der Realitätsbegriff in verschiedenen Bereichen – von der Philosophie des Geistes, der individuellen Intentionalität und der Wahrnehmung bis hin zum Sozialen und Politischen – zur Anwendung kommt. Ein grundlegender Beitrag zur aktuellen Debatte um den »Neuen Realismus«.

Jocelyn Benoist ist Professor für Philosophie an der Universität Paris 1 Panthéon-Sorbonne und Mitglied des Institut Universitaire de France.

Jocelyn Benoist

Elemente einer realistischen Philosophie

Reflexionen über das,
was man hat

Aus dem Französischen
von David Espinet

Suhrkamp

Titel der Originalausgabe: Éléments de philosophie réaliste. Réflexions sur ce que l’on a © Librairie philosophique J. Vrin, 2011

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eBook Suhrkamp Verlag Berlin 2014

Der vorliegende Text folgt der 1. Auflage der Ausgabe
des suhrkamp taschenbuch wissenschaft 2100

© dieser Ausgabe Suhrkamp Verlag Berlin 2014

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eISBN 978-3-518-73672-2
www.suhrkamp.de

Inhalt

Vorwort

Erstes Kapitel
Die Repräsentation

Zweites Kapitel
Die Intentionalität

Drittes Kapitel
Der Kontext

Viertes Kapitel
Die Wahrnehmung

Fünftes Kapitel
Das Denken

Sechstes Kapitel
Die Realität des Gesellschaftlichen

Postskriptum zur Politik

Vorwort

Das ist das Höchste erreichen,
das uns vielleicht der Himmel gewähren mag:

keine Bewunderungen oder Siege,
sondern einfach eingelassen werden
als Teil einer unbestreitbaren Wirklichkeit,
wie die Steine und die Bäume.[1]

Jorge Luis Borges

Dieser Essay bildet das Gegenstück zu einem anderen, im Sommer 2010 unter dem Titel Concepts[2] veröffentlichten Essay, der gewissermaßen die Elemente einer Philosophie des Geistes enthielt. Mehr als ein Leser machte mich darauf aufmerksam, dass jenes Büchlein dezidierter als die vorherigen, die gleichwohl bereits auf demselben Weg waren, von realistischen Hintergrundannahmen bestimmt sei.[3] Man konnte darin ein Vorausgesetztes sehen, das als solches nicht befragt worden ist oder sich jedenfalls doch nicht vollständig zu erkennen gegeben hat. Im bezeichneten Essay machte ich gleich mehrfach Gebrauch von einer Formel, die gerade in ihrem intuitiven Charakter mit Recht Anlass zu Fragen geben mag: Ich verwies auf das, »was man hat«, um dieses dem Denken entgegenzusetzen, das man auf es anwendet.

Dieser neue Essay versucht, die Natur und die Formen eines solchen »Habens« noch genauer zu umreißen. Gewiss geht es weder darum, dieses »Haben« zu legitimieren – denn es als »Haben« zu erfassen ist deckungsgleich damit, es als solches zu entdecken, was wir nicht rechtfertigen, weil es kontextuell betrachtet sinnlos wäre, es zu rechtfertigen – noch dieses im eigentlichen Sinne zu theoretisieren. Zahlreich sind die Realitäten, die ihre Theorie haben – und vielleicht gibt es auch Theorien, die sich auf Dinge beziehen, die keine Realitäten sind. Wenn man dagegen auf den nun folgenden Seiten eine leitende Intuition herauslesen kann, dann diese, dass die Idee einer Theorie der Realität im Allgemeinen – einer Theorie, die sich also nicht einen Angriffswinkel innerhalb der Realität selbst eingerichtet hätte – ein absurdes Projekt darstellt.

In diesem Sinne wird es sich um keine »Metaphysik« handeln, will man die Unterscheidungen aufgreifen, wie sie innerhalb der gegenwärtigen Debatte über den Realismus gerne verwendet werden. Der hier skizzierte Standpunkt wendet sich in seinem Gehalt entschieden gegen das, was man heutzutage »metaphysischen Realismus«[4] nennt. Unsere Untersuchungen werden diesen zusehends als die Fiktion eines akontextuellen Realismus entlarven, die ihre begriffliche Widersprüchlichkeit verschleiert. Von einer anderen Seite aus betrachtet und vor allem haben die Untersuchungen, die ich hier sowie in Concepts vorstelle, allein methodischen Wert: sie stellen den Lernprozess dar, den der Autor selbst bei der Erläuterung des Sinns der Fragen, welche auf die »Realität« von dieser oder jener Gattung von Sachen oder Seienden zielen, durchlaufen hat; aber sie streben keineswegs für sich selbst die Ausarbeitung einer »Doktrin der Realität« an (das heißt dessen, was Realität im Allgemeinen oder eine bestimmte Gattung von Realität ist oder nicht ist). Als ich einen ersten Entwurf dieses Buches in Brüssel zur Diskussion stellte, kam bei mir die größte Genugtuung in jenem Augenblick auf, als am Ende des Vortragszyklus jemand aus dem Auditorium sagte: »Jetzt verstehe ich, wie man Ihre Methode anwenden kann.« Bei der Aufgabe, »metaphysische« Fragen zu erläutern, kommen wir tatsächlich an kein Ende: diese Aufgabe stellt sich immer dann, wenn eine bestimmte Art von Ratlosigkeit aufkommt, sobald man die reale oder nicht reale Tragweite dessen, was man denkt, in Betracht zieht.

Wenngleich es hier nicht darum geht und nicht mehr darum gehen kann, das Wesen der Realität zu definieren, so soll dagegen geklärt werden, auf welche Art und Weise wir in unterschiedlichen Fällen diesen Begriff operativ einsetzen. Bei welchen Anlässen – und wie – sprechen wir von »Realität«? Welche Rolle spielt diese Vorstellung in unseren Gedanken und unserem Leben? Sie wird sich bei der Analyse als konstitutiv erweisen. Was man »Realität« nennt, stellt sich als ein Charakterzug unseres Geistes selbst heraus: jenes, im Verhältnis zu dem der Geist in seinen Einstellungen und Inhalten allein Sinn hat – das heißt von dem aus er gemäß seiner Bestimmung einen Sinn entfalten kann. Damit ist gesagt, dass uns unsere Untersuchung nicht gänzlich aus dem Register der Philosophie des Geistes herausführen wird. Hingegen wird sie direkter die Frage in Angriff nehmen, worin der für die Idee des »Denkens« selbst konstitutive Vorrang dessen besteht, was der Geist zu denken hat. So verstanden berührt sie genau die Stelle, an der eine Philosophie des Geistes niemals nur eine Philosophie des Geistes sein kann. Hier erweist sich der Begriff der »Realität« als notwendig.

Man könnte sich das Szenario der Diskussion wie folgt ausmalen. Es scheint sinnvoll, zwei Typen philosophischer Einstellung zu unterscheiden: einige Philosophen verwenden alle ihre Anstrengung darauf zu zeigen, dass wir das haben, was wir haben, und wie es für uns möglich ist, es zu haben; andere halten einen solchen Schritt für so überflüssig wie verworren und denken, dass die wahre Herausforderung der begrifflichen Analyse – der eigentliche Name der Philosophie – darin liegt, uns das Verständnis dessen zu erleichtern, was wir auf die eine oder andere Art und Weise (und in Wahrheit auf sehr unterschiedliche Weisen) mit dem tun, was wir haben. Ich ordne mich in das zweite Lager ein, kurz gesagt in jenes der grammatikalischen Analyse im Gegensatz zur transzendentalen Begründung. Jedoch entbindet dies freilich nicht von der Aufgabe zu erläutern, was es heißt zu sagen, dass wir »haben«, was wir haben. Hierbei handelt es sich sogar um einen sehr wichtigen Aspekt der Begriffserläuterung. Man wird hier eine erste Skizze finden, die in diese Richtung weist.

Mein »Realismus« geht, sollte es darauf ankommen, offensichtlich auf Wittgenstein und Austin zurück – ohne die großen Unterschiede zwischen diesen beiden Autoren zu übergehen, die auch in Bezug auf diese Fragestellung bestehen. Auf meinem Weg dorthin spielten Jacques Bouveresse, Vincent Descombes, aber in einem bestimmten Sinne auch Kevin Mulligan eine Rolle, obwohl ich dessen Metaphysik der »Verifikatoren« keineswegs teile. Freilich hat meine Position ihren Gleichgewichtspunkt erst durch die Begegnung mit Charles Travis (von 2002 bis 2003) erreicht, dessen Kontextualismus mir die passende Antwort bei meiner Suche nach einem nicht-metaphysischen Realismus geliefert hat, so wie man gewöhnlich diesen Begriff versteht. Mir scheint, dass die Philosophie von Travis in der Nachfolge Wittgensteins und Austins gegenwärtig immer noch den besten theoretischen Rahmen bietet, um die Frage nach den Verhältnissen zwischen Sprache, Denken und Realität im Schnittpunkt von Sprachphilosophie, Philosophie des Geistes und Metaphysik zu stellen.[5]

Indes ist klar, dass das zündende Moment für meine eigene Ausarbeitung der Frage nach dem Realismus, wie sie für mich ab 1997 (wieder) zentral wurde, der kleinen, extrem dichten und in der Tonlage eines Manifests verfassten Arbeit Du réel à l’ordinaire: quelle philosophie du langage aujourd’hui?[6] von Sandra Laugier zukommt. Dieser Text hat mir – wie viele andere Texte sowie einige weitere von Sandras Texten auch – die Augen für die Radikalität von Austins Realismus geöffnet; und umso weiter ich komme, desto deutlicher erkenne ich die Reichhaltigkeit der Anregungen, die sich auf diesen Seiten finden und die mehr oder weniger alle Fragen behandeln, die sich mir seither gestellt haben – was zu begreifen ich indes zunächst nicht die Mittel hatte. Wer verstehen möchte, worin die wirklichen Probleme liegen, vor welchen die Philosophie gegenwärtig steht und die es wert sind, dass man seine Zeit daran verliert, dem könnte ich die Lektüre nicht wärmer empfehlen.

Gewiss bleiben unterschiedliche Sichtweisen bestehen. Raoul Moati, der in den letzten Jahren ein ständiger Gesprächspartner in einem Dialog für mich gewesen ist, bei dem sich zahlreiche der vorliegenden Intuitionen herausgebildet und verfeinert haben, fragte mich in einem kürzlich geführten Gespräch, »wann ich meinen ordinary turn genommen hatte«. Seine Frage ließ mich aufhorchen, denn ich bin mir nicht sicher, letztendlich diese »Wende« jemals vollzogen zu haben, noch eine solche vollziehen zu wollen. Vieles von dem, was ich mache, ist begrifflich mit der Tradition der so genannten ordinary-language-Philosophie verbunden. Gleichwohl nimmt die Bestimmung des »Gewöhnlichen« in meiner Perspektive niemals eine zentrale Stellung ein, wenn sie denn nicht überhaupt abwesend ist. Zuerst deshalb, weil – es sei wiederholt – mich interessiert, was wir mit dem tun, was wir haben, sei dieses gewöhnlich oder nicht. Von diesem Standpunkt aus erscheinen mir die »speziellen« Verfahren des »Tuns« (zum Beispiel die wissenschaftlichen) nicht weniger interessant als jene, die als gewöhnliche Verfahren gelten. Offen gesagt scheint mir, dass sich darin jeweils dieselben Probleme stellen – dies freilich nur bis zu einem bestimmten Punkt; die genaue Trennlinie auszuleuchten bleibt indes einer anderen Arbeit vorbehalten.[7] In einem gewissen Sinn, der jener der Immanenz des »Tuns« und seiner Formen ist, ist das Außergewöhnliche Teil des Gewöhnlichen. Im Nachhinein hat eine solche Unterscheidung zwischen dem Gewöhnlichen und dem »Ungewöhnlichen«, das man als solches loslöst und eigens hervorhebt, gewiss einen guten Sinn. Ich bin mir jedoch nicht sicher, ob darin der Schlüssel zu den Problemen liegt, die wir hier darstellen werden. Vor allem möchte ich vermeiden, dass dem »Gewöhnlichen« die Funktion eines Ersatzfundaments zugewiesen wird, das bei der Unmöglichkeit einer Fundierung einspringt. Ich denke, man muss sehr viel offener und gelassener die Abwesenheit des Fundaments annehmen – oder dass diese Fundierungsfrage, verstanden als absolute Frage, sinnlos ist – und dass es keinen Ort gibt, von dem aus man diese Leerstelle umreißen könnte. Aber sicherlich muss man in diesem Punkt auch ein Element philosophischer Sensibilität mit in Betracht ziehen – was immer auch auf darauf verweist, dass die Philosophie der Sensibilität im Allgemeinen ausgesetzt ist.

Nicht ohne Bezug dazu ist der letzte Teil der hier vorgestellten Untersuchungen, welcher sich der Frage nach dem sozialen Realismus oder dem sozialen oder nicht-sozialen Charakter der Wirklichkeit zuwendet; hier finden sich Spuren des Austausches mit Bruno Karsenti über mehr als fünfzehn Jahre, der mich in diesen Dingen überaus stark beeinflusst hat und mit dem ich viele Einschätzungen teile, obwohl ich ihn weiterhin im Verdacht habe, eine Form von Sozio-Idealimus zu vertreten (eine Art Kosename, wie man ihn sich unter Freunden gibt), der mir, wie auch das Gewöhnliche bei Sandra, in einem gewissen Sinn einen Fundierungsrest dort darzustellen scheint, wo doch die Problematik offensichtlich zuvor überwunden worden war. Vielleicht muss man darin das Anzeichen des gleichwohl irreduziblen Charakters dieser Frage erkennen, der sich selbst dann meldet, wenn man sowohl deren ontologischen als auch epistemologischen Sinn abgestreift hat? Zweifelsohne würden Sandra und Bruno auf ganz unterschiedliche und auf mehr oder weniger explizite Weise dergleichen vertreten, die eine auf existenzieller Ebene (oder sagen wir, der Kürze halber, auf moralischer Ebene, denn es gibt keinen Grund, diesen Begriff zu vermeiden, zu dessen Rehabilitation Sandra im frankophonen Raum prominent beigetragen hat); der andere auf politischer Ebene. Es erscheint mir jedenfalls nicht gänzlich absurd, sie so zu lesen. Was das Thema des Politischen betrifft, so hallt Brunos Stimme im Schlussteil des Buches wieder als ein Einwand, den ich mir selbst machen werde, der in Wirklichkeit aber seiner ist.

Die Fragen, die jeweils von den Stimmen dieser beiden so nahen Gesprächspartner ausgehen, ließen sich in eine Frage zur Bedeutung des »man« zusammenfassen; von jenem »man«, das in der scheinbar vagen Formel vorkommt, durch die ich auf das hinweise, »was man hat«. »Wer« dieses »man« ist, ist vielleicht eine unvermeidbare Frage. Der eine wie die andere, jeder auf seine Weise, würden sie wahrscheinlich für eine solche halten. Meinerseits neige ich dazu, beim unpersönlichen Gebrauch des »man« bis zur letzten Konsequenz zu gehen, dorthin, wo es sich um die »Realität« handelt, die in meinen Augen ein erstes Gegebenes ist und nicht ein Konstitutionsproblem – also jenes, von dem aus und in dem sich was oder wer auch immer als eine Person bestimmen oder nicht bestimmen kann. Das besagt keineswegs, dass sich die Frage nach der Personalisierung oder Entpersonalisierung des »man« nicht stellen würde; wenn jedoch der Begriff der »Realität« in seiner Anonymität und, gewissermaßen, in seiner Nutzlosigkeit[8] richtig verstanden ist, kann sich die Frage nicht vorab, sondern nur im Nachhinein stellen. Noch einmal, was zählt, ist nicht die Realität (die außer Frage steht in dem präzisen Sinne, dass sie sich mit dem identifiziert, was außer Frage steht), sondern das, was »man« damit tut – und auf dieser Ebene des Tuns geht es zweifellos darum zu wissen, wer »man« ist: gewöhnlich oder nicht, aufgehoben in seiner Sozialität oder nicht.

Die Überlegungen, die ich hier vorstelle, haben sich in den letzten vier oder fünf Jahren entwickelt; es wäre jedoch falsch zu meinen, dass sie unverbunden mit dem früheren Zusammenhang meiner Forschungen seien, in welchem ich auf historische und begriffliche Weise die Bahnen einer realistischen Phänomenologie erkunden konnte. Von entscheidender Bedeutung waren und sind die Forschungen, die ich mit Jean-François Courtine an den Archives Husserl im Umfeld der Intentionalitätstheorie der Brentanoschule durchgeführt habe. Ich möchte das Vorwort dieses kleinen Essays, der mit der Metaphysik flirtet, ohne in diese ganz und gar einzudringen – sollte ich mich überhaupt dazu entschließen, letztendlich dort einzudringen –, nutzen, um dem, der mein philosophischer Lehrer war und bleibt, für all das zu danken, was er mir zugutekommen ließ und lässt, sowie für die außergewöhnliche intellektuelle Verbundenheit, die sich an den Archives im Lauf der Jahre zwischen uns entwickelt hat.

Ohne in die Analyse des Begriffs der »Phänomenologie« einzusteigen, die notwendig und spannend, wenn auch in meinen Augen keineswegs vorrangig ist, begnüge ich mich damit, jene, die zuweilen mir oder sich die Frage stellen (von der ich nicht sicher bin, ob sie in sich selbst sehr spannend ist), in welchem Maße das, was ich seit Les limites de l’intentionalité (2005) mache, noch Phänomenologie sei, auf die Tatsache aufmerksam zu machen, dass ich den Begriff des »Habens«, der hier im Zentrum meiner Untersuchungen steht, aus meiner bereits lange zurückliegenden Lektüre Hedwig Conrad-Martius’ und des späten Scheler beziehe. Anders formuliert, die Phänomenologie ist vielleicht nicht das, für was sie von diesen gehalten wird. Oder, wenn sie es in dem Sinne ist, dass sie zu dem geworden ist, so gibt es vielleicht keine absolute Notwendigkeit, dass sie so sei. Gewiss bedarf es noch einiger Arbeit, um dem Begriff der »Phänomenologie« seine Vielfalt zurückzugeben.

Von hier aus verweise ich auf die derzeitigen Untersuchungen von Jean-François Lavigne, der auf dem Weg seiner eigenen Analysen hin und wieder meine Anliegen kreuzt, obwohl sie von Voraussetzungen ausgehen und Ziele verfolgen, die sich von meinen deutlich unterscheiden. Seine Versuche, die historischen und begrifflichen Bedingungen einer realistischen Phänomenologie zu bestimmen, verfolge ich mit größtem Interesse – darin eingeschlossen der Versuch, die Problematik auf durchaus stichhaltige Weise zu verschieben: vom kognitiven ins affektive Feld.

Gegenstand des vorliegenden Essays ist indes nicht die Frage nach der Phänomenologie in der historischen Bedeutung des Begriffs; er möchte nicht eine Tradition verteidigen oder illustrieren, sondern mit den Mitteln der gegenwärtigen Philosophie unser Verständnis des Begriffs der »Realität« ein kleines Stück weiterbringen.

In den letzten Jahren hatte ich Gelegenheit, einige dieser Analysen mündlich vorzutragen, sie so zu erproben und, soweit es mir möglich gewesen ist, zu verbessern. Jenen, die mir dies ermöglicht haben, möchte ich danken, insbesondere Okada Sofia Miguens und Charles Travis, dem Philosophiekollegium an der Universität Liège (Arnaud Dewalque, Bruno Leclerc und Denis Séron), Tommaso Tuppini, James Conant, Vincent Gérard, Francis Wolff. Ein größerer Teil dieses Textes war ebenfalls Gegenstand einer Vorlesungsreihe, gehalten im Rahmen einer Forschungsprofessur, zu der mich Laurent Van Eynde eingeladen hat. Danken muss ich hier auch den anwesenden Forschern der FUSL und der Universität Löwen für die Art und Weise, wie sie mich menschlich und intellektuell aufgenommen haben. Während der Korrekturphase haben mich die dortigen Diskussionen auf außerordentlich hohem Niveau geleitet. So versucht der Anhang über die Politik am Ende des Buches sowohl auf die Einwände meines Freundes Bruno Karsenti als auch auf grundlegende Fragen, die mir von jenem Publikum gestellt worden sind, zu antworten.

Abschließend bleibt mir einmal mehr, meiner Kollegin und Freundin Gianna Gigliotti in Rom zu danken, deren Gastfreundschaft ich es verdanke, dieses Buch diesmal in der Stadt begonnen zu haben, die ich liebe.

Rom, August 2010

Paris, Februar 2011

Erstes Kapitel
Die Repräsentation

Ein Allgemeinplatz der modernen Erkenntnistheorie war und ist zweifelsohne, dass wir niemals anders Zugang zu den Dingen haben als durch deren Repräsentation. Selbst jenseits des eigentlich philosophischen Fachbereichs findet man nicht selten am Anfang von kognitionswissenschaftlichen Darstellungen diese Art von Beteuerungen, die im Ton evidenter Selbstverständlichkeit vorgetragen werden.

In Wahrheit wirft eine solche Beteuerung bereits eine grundsätzliche Schwierigkeit auf: Sind »die Dinge« denn allesamt derart einheitlich beschaffen, dass man sinnvoll sagen kann, wir haben »Zugang« zu diesen oder nicht? Die Zugangsmetapher impliziert, dass es einen Weg gäbe, den man zurücklegen müsste, um bis zu den Dingen zu gelangen. Häufig jedoch triff es eher zu, dass sie auf uns zukommen. Und noch diese Umkehrung der Metapher teilt deren Begrenztheit. Sie setzt in der Tat immer noch einen zurückgelegten Weg dort voraus, wo es nach allgemeiner Regel überhaupt keinen Weg gibt. Denn im Grunde ist es eher wahr, dass wir die Dinge haben in dem Sinne, dass sie ganz einfach als Aufgabe da sind, etwas mit ihnen zu tun.

Freilich gibt es Fälle, bei welchen sich die Frage nach dem Zugang wirklich stellt; gewisse Dinge liegen in der Ferne oder sind versteckt, und es gibt einen Weg, den man zurücklegen muss, einen Aufwand, den man in dem einen oder anderen Sinn treiben muss, um sie aufzusuchen. Jedoch wo würde der Weg zurückgelegt, wenn nicht unmittelbar innerhalb der Dinge, mit welchen wir in Berührung sind und bei denen sich die Zugangsfrage gar nicht erst stellt? Die gewöhnliche Vorstellung, sich einen Weg zu bestimmten herausgehobenen Dingen zu bahnen, wirft uns zurück mitten unter die Dinge und auf unsere Zugehörigkeit zu diesen.

So wird der Zugangsbegriff im modernen Repräsentationalismus aber nicht verwendet. Alles sieht ganz danach aus, als ob die Repräsentationen im Allgemeinen eine Art Puffer bildeten, durch welchen die Dinge von unserem Geist auf Abstand gehalten würden. Zugang zu den Dingen ist, so sagt man, nur vermittels Repräsentationen zu haben. Und man versteht darunter: durch die Repräsentationen hindurch, ganz gleich, ob man unter diesem Titel die »internen Gehalte« eines individuellen Bewusstseins oder die eines »Begriffsschemas« subsumiert, das eine Art kollektiven Geists konstituieren würde. Gewiss ist es kein Zufall, dass der Gebrauch von »Repräsentation« seine Wurzeln im modernen Internalismus hat, der übrigens noch gute Zeiten vor sich zu haben scheint, nachdem er gegen Ende des 20. Jahrhunderts durch eine gewisse vorherrschende Art, Kognitionswissenschaften zu betreiben, belebt worden ist. Zentral ist jedoch – und zwar ganz unabhängig davon, ob wir von einem »internen« Charakter des repräsentationalistischen Milieus ausgehen oder nicht –, dass der so gebrauchte Begriff von Innerlichkeit epistemologisch verstanden überhaupt nur Sinn ergibt, wenn die Repräsentationen wie eine Projektionsfläche zwischen uns und den Dingen stehen. Die Grundthese besteht darin, dass wir einen Bezug zu den Dingen nur knüpfen können, insofern diese repräsentiert werden.

Hier meldet sich ein erster Zweifel: dieser besagt, dass die repräsentierten Dinge und die Dinge zweierlei wären. Weit davon entfernt, dass das Repräsentieren der Dinge einen (vielleicht den?) Modus konstituieren würde, sich mit diesen ins Verhältnis zu setzen – wenn man, einmal mehr, zugesteht, dass es überhaupt sinnvoll sei, sich derart ins Verhältnis zu setzen –, gälte letztlich, dass uns die Repräsentationen mit den repräsentierten Dingen und nicht mit den Dingen ins Verhältnis setzen würden.

Daraus erwächst ein zweiter Zweifel, dass es vielleicht jenseits von diesen »repräsentierten Dingen« schließlich überhaupt keine »Dinge« mehr gäbe, das heißt irgendetwas, worauf man sich derart sinnvoll beziehen könnte.

Diese Behauptung, die in sich mehrdeutig ist, muss man genauer fassen. Sie könnte ja bedeuten, dass das »repräsentierte Ding« im Allgemeinen (wenn wir denn unsere Repräsentationen richtig gebrauchen) das Ding selbst wäre. Fasst man die Behauptung so auf, dann hat sie gute Chancen, wahr zu sein: Meint der Begriff der »Repräsentation« in einer seiner Verwendungen, die zwar nicht die einzig mögliche, aber deshalb doch nicht die weniger wesentliche ist, nicht genau dies? Versteht man es so, hat man jedoch bereits dem repräsentationalistischen Dispositiv widersprochen, das wir soeben dargestellt haben – und für welches die Repräsentationen gewissermaßen wie eine Projektionsfläche zwischen Geist und Dingen stehen. Darüber hinaus fassen dies die (post-)modernen Repräsentationalisten in aller Regel gerade nicht so auf. Gewöhnlich läuft die Behauptung, dass es jenseits der »repräsentierten Dinge« überhaupt keine »Dinge« gebe, schlicht und einfach darauf hinaus, die Vorstellung überhaupt von einem »Ding an sich« abzulehnen. Der so vertretene Standpunkt besteht dann darin zu behaupten, dass wir es stets nur mit Repräsentationen zu tun haben sowie dass die Vorstellung des »Dings« zurück auf das Konto der philosophischen Mythen überwiesen werden muss. Ein solches »Ding«, das seine Repräsentationen übersteigen oder auf jeden Fall sich nicht auf diese reduzieren lassen würde, wäre letzten Endes bloß eine weitere Repräsentation, und eine, von der wir uns als unserer letzten Illusion zu befreien angehalten wären.

Ein solches Prinzip könnte man den (post-)modernen Antirealismus nennen.

Dieser beruht auf einer gewissen Art und Weise, den Begriff der »Repräsentation« ins Spiel zu bringen. Von den Repräsentationen nimmt man an, dass sie uns so weit von den Dingen trennen würden, bis wir diese schließlich verloren hätten und es gar sinnlos würde, überhaupt von »Dingen« zu sprechen. Anders formuliert würde von diesem Standpunkt aus die Bezugnahme auf Repräsentationen eine realitätsauflösende Wirkung haben.

Diese Beteuerung erweist sich jedoch als befremdlich, denn immerhin liegt hier nichts vor, was durch den gewöhnlichen Wortgebrauch des Begriffs der »Repräsentation« nahegelegt würde. Aus diesem darf man jedenfalls schließen, dass ein anderes Verständnis des Begriffs möglich ist. Dies soll in diesem Kapitel gezeigt werden.

Was bezeichnen wir gewöhnlich als »Repräsentation«? Bei einem Besuch von Frank Lloyd Wrights Studio in Oak Park beispielsweise unterstreicht die Architekturstudentin, welche die Führung leitet, dass dieses oder jenes Möbel nicht das Original, sondern »eine Repräsentation« sei. Was möchte sie damit zum Ausdruck bringen? Einfach dass es sich nicht um das Möbelstück selbst handelt, das zu der Zeit im Zimmer stand, als Wright dort lebte, sondern um eine Reproduktion. Die Museumsführerin unterscheidet also zwischen dem Ding selbst und seiner Repräsentation.

Doch könnte das Prinzip dieser Unterscheidung in diesem Fall auch nicht einleuchten. Denn immerhin, so könnte man versucht sein zu sagen, was ist daran gelegen, dass es sich tatsächlich um »das Original« handelt, wenn doch die Reproduktion ihm exakt gleicht? Man kann zwar einräumen, dass die Echtheit des Möbelstücks oder die Tatsache, dass es wirklich von Wright ist, relevant seien. Ansonsten müsste man in der Malerei auch Fälschungen zulassen, und es wäre unverständlich, warum man in die Museen eilen sollte, um echte Bilder zu sehen. Gleichwohl wird im Falle von Wrights Studio deutlich, dass die beiden Anforderungen häufig erfüllt sind. Also weshalb diese Versessenheit auf das »Ding selbst«? Reichen die extreme Ähnlichkeit und die gemeinsame Urheberschaft des Gegenstandes nicht aus, um diesen als »dasselbe Ding« zu bestimmen? Freilich wird diese Überlegung dadurch beeinflusst, dass es sich um Architektur und Inneneinrichtung handelt. Wenn diese in der allgemeinen Anordnung nicht verändert wurde, was ist daran gelegen, dass jedes einzelne Möbelstück exakt das Original ist? Hielte man dies für wichtig, dann hätten die gotischen Kathedralen, bei welchen man sich bereits an den Wiederaufbau machte, als sie noch nicht fertig waren, keine Identität. Und was wollte man von jenen japanischen Holztempeln sagen, an welchen sich kein einziges »Originalbrett« mehr befindet? Im letzten Fall wäre die Vorstellung eines »Originals« sinnlos: die Dinge sind nicht dafür gemacht worden.

Ganz gleich was man von der Altertümelei des (post-)modernen Abendlandes zu halten hat, aufgrund welcher man sich fragt, ob der Frisierstuhl in jenem Zimmer wohl wirklich der von Frau Wright gewesen ist, wenn man das Studio Frank Lloyd Wrights besucht, so gehört doch diese Art von Überlegungen gleichwohl zu den Fragen, die wir uns stellen. Wir besuchen den Ort, an dem Wright gelebt und gearbeitet hat, nicht bloß, um die architektonische und dekorative Schönheit des Werkes zu bewundern, sondern auch, um dort eine Spur des Genies zu finden, um in eine Art biographischen Kontakt mit ihm zu treten. Deshalb liegt einem daran, erläutert zu bekommen, dass es sich in einigen Fällen nicht um das Ding selbst, sondern um eine Repräsentation handelt.

Was von einem gewissen Standpunkt aus als dasselbe gelten und also für das Ding selbst gehalten werden kann, kann demnach von einem anderen Standpunkt aus diese Eigenschaft aufgeben und zur Repräsentation werden. Die Selbstheit dessen, was wir das »Ding selbst« nennen, hat perspektivischen Charakter. Angesichts aller Gegebenheit zielt die Grundfrage, sobald wir ein Problem in den Blick nehmen, allerdings darauf zu verstehen, was wir mit dem Selben meinen und was nicht.

Entsprechend ist uns, wo es Repräsentation gibt, daran gelegen zu verstehen, welche Selbigkeit sie repräsentiert. Wenn die Museumsführerin sagt, »es handelt sich um eine Repräsentation«, dann möchte sie sagen, eine Repräsentation des Originals; und was sie darunter versteht, ist eine Repräsentation des Originals als Original, als dieser singuläre Gegenstand (offenbar verloren, abwesend), der er ist. Wenn es darum ginge sich zu fragen, ob diese Wiederherstellung in einem Museum eine gute Repräsentation von Wrights Wohnzimmer um 1900 ist, hätte man es mit einer ganz anderen Frage zu tun: es würde darum gehen herauszufinden, ob das derart gezeichnete Bild exakt wäre, und was zählen würde, wäre die Ähnlichkeit, nicht die Identität – wie das besagte Wohnzimmer war und nicht das Wohnzimmer selbst. Die Repräsentation in Wrights Studio, welches ein Museum, aber auch ein Erinnerungsort ist, bezieht sich dagegen auf diese Identität selbst, welche sie nicht ist, die sie aber ersetzt.

Es gibt also Fälle, bei welchen ein Gegenstand, der einem anderen sehr ähnelt und von einem gewissen Standpunkt aus austauschbar mit diesem ist, dessen Repräsentation sein kann; Fälle, bei welchen die Grenze zwischen Repräsentation und Identität grundsätzlich als relativ erscheint: Was unter bestimmten Bedingungen für die Realität des Dings selbst gehalten werden könnte, wird unter anderen Bedingungen dessen Repräsentation.

Nimmt man jedoch einmal an, dass das Ensemble der Originalmöbel und -einrichtungen von Wrights Studio erhalten geblieben wäre und dass es diese wären, die heute ausgestellt würden, hätte man es alles in allem nicht dennoch mit einer »Repräsentation« dieses Studios zu tun? Kann ein Gegenstand unter bestimmten Bedingungen eine Repräsentation von sich selbst sein?

Zweifelsohne würde man sich normalerweise nicht genau so ausdrücken: es würde sich schlichtweg um Wrights Studio handeln, und man würde sagen, dass Wrights Studio eher bewahrt als repräsentiert worden ist. Offensichtlich würde man bei genauerer Betrachtung entdecken, dass diese wie alle Bewahrung eine Art der Wiederherstellung wäre: Sicherlich hätte man einige verlorene Stücke wieder heimführen oder die Möbel gemäß der Dokumentation in ihre anfängliche Ordnung bringen müssen, um so das »Studio Frank Lloyd Wrights« wiederzufinden. Wenn ein Kind jedoch sein Zimmer aufräumt oder sogar Dinge, die es in der ganzen Wohnung verteilt hat, dorthin zurückbringt, so ist das Resultat dieser Wiederherstellung der Ordnung sein Zimmer und nicht eine Repräsentation von diesem.

Was uns im Fall der Wiederherstellung, ja selbst bei der schlichten historischen Bewahrung (wenn es denn so etwas gibt) in Richtung Repräsentation tendieren lassen könnte, oder doch zumindest zu etwas der Repräsentation Analogem, ist gerade die Intention, die Dinge so zu reproduzieren oder zu bewahren, wie sie waren, die Tatsache jedenfalls, dass man dies hier versucht zu tun. Der Preis dieser Inszenierung ist sehr variabel. Er kann sich darauf beschränken – negative Handlung –, dass man einfach jede Veränderung vermeidet. Das ändert aber nichts daran, dass selbst in diesem Fall eine Inszenierung und, in diesem Sinne, so etwas wie eine Repräsentation vorliegt – etwas, dass uns auf jeden Fall über das Wesen der Repräsentation informiert. Wenn weiterhin Menschen in Wrights Wohnzimmer gelebt hätten, wie es die Bestimmung von dem ist, was man »Wohnzimmer« nennt, sofern es sich um ein Wohnzimmer in der eigentlichen Bedeutung des Wortes handelt (und nicht um eine Repräsentation des Wohnzimmers), dann hätten sie unausweichlich Veränderungen bewirkt. Hätten die Wrights selbst weiterhin darin gewohnt, wäre jener Stuhl durch den Verschleiß zusammengebrochen, sie hätten anderen Nippes aufgehängt etc. Die schlichte Bewahrung selbst ist also schon Abstandnahme. Durch sie wächst jener Abstand zwischen dem realen Studio, das heißt dem, was wirklich ein Studio ist, und dem repräsentierten Studio, das heißt jenem realen Raum, der ein Studio war, aber keines mehr ist, sondern eine Studiorepräsentation.

Man könnte die Repräsentationsbedingungen indes noch variabler auffassen. Ist eine Architektur, wenn man sie als solche repräsentieren möchte, denn wirklich von ihrer Funktion zu trennen, und liegt die beste Lösung nicht doch darin, sie bewohnt zu präsentieren, also so, wie sie für die Wrights war? Man könnte sich ausmalen, dass man das Haus mit Schauspielern bevölkern würde, welche die Wrights spielen würden. Man kann sich auch noch schlichter vorstellen, dass man dort gewöhnliche Hausbewohner einziehen ließe, deren Leben – wie in gewissen Realityshows – gezeigt würde, dies aber so, dass ein Ebenbild des Lebens der Wrights entstünde. Oder man könnte gar so weit gehen und sich in die hypothetische Situation versetzen, welche der Realityshow nahekäme, wonach die Wrights ihren Wohnsitz zu ihren Lebzeiten an bestimmten Tageszeiten geöffnet hätten, um ein Bild davon zu vermitteln, wie das Leben in einem solchen Hause ist, das Frank Lloyd konzipiert hat.

Handelt es sich dann noch um eine »Repräsentation«? Ist Wrights Haus, das von anderen als ihm bewohnt wird, eine Repräsentation von Wrights Haus? Nicht unbedingt. Im einfachen Fall handelt es sich um das Haus Wrights nach der Zeit Wrights. Und das Haus Wrights, das von Wright bewohnt wird, ist im Allgemeinen sicher keine Repräsentation des Hauses von Wright, sondern dieses Haus selbst. Wenn mich Wright zu sich einlädt, zeigt er mir sein Haus und nicht eine Repräsentation seines Hauses.

Die Natur der Erfahrung scheint sich indes zu verändern, wenn das Schauspiel als solches mit dem Zweck organisiert wird, die Wertigkeit einer mustergültigen Probe aufzuweisen: nämlich genau repräsentativ dafür zu sein, was Wrights Leben in diesem Haus im Allgemeinen oder bei gewissen wohlbestimmten Anlässen gewesen ist. Wird man so ganz der Sache selbst ausgesetzt, erscheint die Rede von der »Repräsentation« legitim.

Scheinbar ist es auf diese Weise stets möglich, ein Ding als Muster seiner selbst einzusetzen. Im Allgemeinen aber heißt dies nicht, dass das betreffende Ding an sich selbst ein Muster wäre. Die Gültigkeit des Musters wie aller Repräsentation übrigens liegt genau darin, das Ding selbst zu repräsentieren, das heißt das Ding als Ding, nicht als Muster. Allenfalls verstärkt sich im Fall der Musterauswahl bei dieser Repräsentation die Geltung noch: sie gilt nämlich als Präsentation, nicht als simple Repräsentation. In einem gewissen Sinn übernimmt zeitweise das »Ding selbst« die Rolle der Repräsentation seiner selbst. Das heißt aber keineswegs, dass sie selbst Repräsentation in folgendem Sinn geworden sei: einfachhin Repräsentation (und nicht »Ding selbst«).

Wichtig ist, dass in einem gewissen Sinne ein logischer Abstand, der konstitutiv für die Repräsentation ist, bestehen bleibt, dies auch in dem Fall, bei welchem Repräsentation und Präsentation sich berühren und das Ding lokal für sich selbst die Stelle der Repräsentation einnimmt. In der Situation, die man als eine radikale Musterauswahl bezeichnen könnte, wird die natürliche Funktion des Dings nicht verändert und es gibt keinen sachlichen Unterschied zwischen dem Ding und seiner Repräsentation – wir haben nicht die Schauspieler vor uns, welche die Wrights spielen, sondern die Wrights. Gleichwohl ändert sich nichts daran, dass es keinen Sinn ergäbe zu sagen, dass die Gesamtheit des Lebens der Wrights in diesem Haus eine Repräsentation des Lebens der Wrights in diesem Haus sei. Was daran den Charakter einer Repräsentation haben könnte, wäre beispielsweise ein Teilaspekt dieses Lebens, indem er für dieses Leben im Allgemeinen oder für bestimmte seiner Begebenheiten repräsentativ wird. Die Auswahl einer Sequenz nimmt die Stelle einer Repräsentationskonstruktion ein. Welche auch immer die Fähigkeiten der Dinge sein mögen, unter bestimmten Bedingungen in der Rolle ihrer eigenen Repräsentation aufzutreten, die Distanz zwischen dem Ding und seiner Repräsentation wird doch niemals gänzlich aufgehoben. Es gibt keine Repräsentation, die nicht durch einen Abstand gekennzeichnet wäre. Dieser kann gewiss durch eine Veränderung der primordialen Funktionen der Dinge gekennzeichnet sein, wodurch diese in eine andere »repräsentative Ordnung« (die des Museums, des Theatralischen etc.) kippen würden, unterschieden von dem, was man versucht ist »die reale Ordnung« zu nennen – auch wenn die besagte »repräsentative Ordnung« selbst in der Realität und einer bestimmten Anzahl realer Dispositive verankert ist. Indes gibt es dazu keine Veranlassung: Auch dort, wo das »Ding selbst« dazu dient, sich zu repräsentieren, indem es aus jenem herausgenommen wird, was wir die »reale Ordnung« genannt hatten, findet man noch eine grundsätzliche Differenz zwischen dem Ding als Repräsentation (seiner selbst) und diesem selben Ding als dem einfachen Ding, das es ist.

Voraussetzung für diesen Abstand, der dem gängigen Verständnis von Repräsentation innewohnt, ist ein Sinn des Seins, der nicht repräsentational ist. Es gibt keine Repräsentation, die nicht in dem einen oder anderen Sinne auf ein einfaches Sein der Dinge verwiese, welches jenes ist, was »repräsentiert« wird. Zugegeben, in einem gewissen Sinne bestimmt die Repräsentation das Format dieses Seins. Man kann beispielsweise die Gegenstände selbst, die sich in Wrights Wohnzimmer befanden, in ihrer unvertretbaren Identität repräsentieren wollen oder aber den generellen Anblick des damaligen Zimmers repräsentieren. Die Körnung und die Intention der Repräsentationen ist eine sehr variable Sache. Indes gründet jede Repräsentation gemäß dem ihr jeweils eigenen Plan und Stil auf einem gewissen Sinn des Dings selbst, von dem man annimmt, dass es gegeben ist, dass es existiert oder irgendwo existiert hat, und das die Repräsentation, die weit entfernt davon ist, es zu erschaffen, herbeiruft. Was ist denn die Repräsentation in diesem Sinne, wenn nicht die auf dies oder jenes abzielende Anrufung des Dings selbst (würde dieses auch unter Umständen herbeizitiert, um von sich selbst zu zeugen), das heißt von dem Ding, so wie es im Unterschied zu jeglicher »Repräsentation von ihm« ist? Eine Repräsentation, die nicht den Vorrang ihres »Originals« in sich trüge, gibt es nicht, welches auch das Originalitätsformat sei, auf das sie ihre Definition stützt.

Man kann hier an die Antwort denken, die Louis Viardot Turgenew gab: »Warum übrigens sagen Sie, dass Sie in Genua das Original meines Riberas gesehen haben? Mein Ribera hat kein Original, denn er ist selbst das Original, und Sie sind ein weiterer, der für ihn ein Original hat ausfindig machen können.« Etwas kann nicht zugleich das Original sein und eines haben in dem genauen Sinne, dass es das Original ist.

Es ist freilich nicht ausgeschlossen, dass dieses Original selbst von repräsentationaler Natur ist: Es gibt Repräsentationen von Repräsentationen. Dies raubt dem Original jedoch nichts von seiner Originalität innerhalb der eigenen Ordnung, worin jene Originalität sinnvoll ist. Als Repräsentationen werden die Repräsentationen nicht repräsentiert, sondern sind einfach bloß, was sie sind: Repräsentationen, die, wie alle anderen Arten von Dingen, wiederum repräsentiert werden können.

Das ändert nichts daran, dass es für das Sein bestimmter Dinge wesentlich scheint, repräsentiert zu werden. Eine Fernsehsendung ist nur eine Fernsehsendung, wenn sie aufgenommen und letztlich ausgestrahlt wird – jedenfalls wird sie dafür gemacht. Selbst in diesem Fall jedoch hat das Gesamtsein des Dings als solches, das beinhaltet, dass ein Repräsentationsdispositiv ins Werk gesetzt wird, von welchem man dann meinen kann, dass es für das Ding wesentlich sei, nichts Repräsentationales. Zu sagen, dass es für einen bestimmten Dingtyp wesentlich sei, repräsentiert zu werden, bedeutet nämlich genau, dass man diese Repräsentationsforderung dem Sein des Dinges einschreibt, seinem einfachen Sein, was es ist – ein Sein, das die Repräsentation herbeiruft, aber selbst nichts von einer Repräsentation hat. Indem das postmoderne Denken zwar zu Recht, aber häufig doch in übertriebener Verallgemeinerung auf der ontologischen Bestimmungsmacht der Repräsentation beharrt und ihren möglichen Auswirkungen auf die Gegenstandsnatur, wodurch sich die Repräsentation in der ihr eigenen Ordnung als objektschöpferisch erweisen kann, ist dieses Denken nicht selten dadurch in eine Form des Widerspruchs geraten, dass es von dieser ontologischen Wirksamkeit eine Form der Eliminierung des Seins selbst ableitet, das sich im Allgemeinen also reduzieren würde auf seine Repräsentation. Weit davon entfernt, den grundlegend nicht-repräsentationalen Charakter des Seins auszulöschen, setzt eine solche ontologische Wirksamkeit dort, wo man sie feststellen muss, diesen nicht-repräsentationalen Charakter des Seins voraus, das, sosehr es auch repräsentiert sein mag, und dies auf eine Weise, die ihm zuweilen wesentlich ist, um nichts weniger und nur desto mehr »Realsein« und nicht »bloßes Repräsentiertsein« bleibt.

Die Vorstellung ist einfach: Sherlock Holmes sein und Sherlock Holmes spielen ist nicht dieselbe Sache. Das gilt selbst dann, wenn Sherlock Holmes Sherlock Holmes spielt; und sogar dann, wenn es, in einem anderen Sinn, für Sherlock Holmes, der ein affektierter Selbstdarsteller ist, wesentlich ist, Sherlock Holmes zu spielen. In der Tat setzen solche Formulierungen gerade voraus, dass Sein ohne Umschweife nicht »bloß« Repräsentiertsein heißt. Was solche Einzelfälle bemerkenswert erscheinen lässt – es ist grundlegend, dass sie es bleiben –, ist nämlich der Übergang vom repräsentierten Sein zum Sein ohne Umschweife, die Tatsache, dass das Repräsentiertsein hier nicht eine schlichte Repräsentation des Seins zum Ergebnis hat, sondern jenes, was man durchaus und schlicht als Sein bezeichnet: Realität.

Weit davon entfernt, dass die Repräsentation, wie man sie gewöhnlich versteht, auf irgendeine Weise ein Mittel zur Realitätsflucht konstituieren würde, scheint es, dass die Repräsentation zur Selbstheit des Realen aufruft. Was man üblicherweise »Repräsentation« nennt, greift vor dem Hintergrund der Realität selbst ein und artikuliert sich in Bezug auf diese. Hier zeigt sich ein Zug dessen, was man die Gebrauchsgrammatik der Repräsentation nennen könnte.

Indessen kann man den Verdacht hegen, dass die Einschreibung des Verständnisses von »Repräsentation« in einen grundlegend »realistischen« Rahmen in Wirklichkeit ein Fall der Art sei, wie wir ihn betrachtet haben: der Fall, bei dem die Repräsentation den Anblick eines Dinges verhüllt. Ist es wahr, dass sich alle Repräsentation letztendlich auf diese Weise in der Äußerlichkeit befindet, so wie eine dort hingestellte Kommode das Originalmöbel »repräsentiert«?

Eine gewisse moderne philosophische Tradition, von der die Postmodernität stets nur die undankbare Erbin ist, eine Tradition mit Ausstrahlung weit über den philosophischen Rahmen hinaus dadurch, dass sie ebenfalls das Format einer großen Anzahl von gegenwärtigen wissenschaftlichen Untersuchungen vorgegeben hat, spricht von »mentalen Repräsentationen«. Folgt man einer bestimmten, für diese Tradition charakteristischen Konzeption von Geist und geistigen Weltbezügen, so befinden sich solche Repräsentationen nicht in der Welt, sondern »im Geist«, verstanden als abgetrennt von der Welt und einen Bereich in sich selbst (ein Reich im Reich) konstituierend.

Meine Absicht ist es an dieser Stelle nicht, die Verdienste oder die Grenzen dieser Konzeption zu diskutieren – denn von diesem Standpunkt aus besteht die einzige stichhaltige Frage darin, in Erfahrung zu bringen, ob es ihren Anhängern wirklich gelungen ist, den Gebrauch des so eingeführten Begriffs von »Repräsentation« auf kohärente Weise zu entwickeln. Ich möchte lediglich vorschlagen, dass dieser Gebrauch einen wesentlichen Bezug zu einem solchen Modell unterhält, dies so lange jedenfalls, wie man davon einen Nutzen erwartet, der dem Gebrauch der externalisierenden Auffassung entspricht, das heißt einem Gebrauch, der voraussetzt, dass der Repräsentant selbst der potenzielle, unserem Blicken ausgesetzte Gegenstand ist. Freilich kann man alles Mögliche unter »mentaler Repräsentation« verstehen; aber wenn man darunter etwas versteht, das entsprechende Qualitäten hat wie das, was man gewöhnlich als »Repräsentationen« innerhalb der Welt bezeichnet, das heißt etwas, das wie diese Repräsentationen Gegenstände »repräsentiert«, das auf Gegenstände so oder so und als dieses und jenes verweist, dann muss dies, logischerweise, ein Verhältnis mit solchen Repräsentationen unterhalten.

Von nun an müsste man die Dinge folgendermaßen sehen: im Sinne des modernen Mentalismus, der aus dem Geist eine abgetrennte Innerlichkeit macht, sind die »mentalen Repräsentationen« nichts Äußerliches. Was es jedoch erlaubt, sie in einem bestimmten Sinn des Wortes (klarerweise gibt es noch andere) als »Repräsentationen« zu qualifizieren, ist, dass sie durch Repräsentationsdispositive ausgedrückt werden können. Zu sagen, dass meine Vorstellung »Platzhalter« für das Objekt sei, bringt gewiss Schwierigkeiten mit sich. Darin, wie die Vorstellung eine Sicht auf das Objekt konstituiert, ist hingegen genau das enthalten, was den Platz dafür einräumen kann, um eine »externe Repräsentation« – oder das, was in einer solchen »Repräsentation« auf dem Spiel steht – zu verwirklichen.

Man hat vertreten, dass es keine »Repräsentation« eines Objekts durch ein anderes gibt unabhängig von einem bestimmten Standpunkt, einem bestimmten Format, das wir eine repräsentative »Intention« genannt haben. Es ist verlockend, eine solche »Intention«, welche die Natur unserer Aneignung des Repräsentierten bestimmt, mit dem zu identifizieren, was wir soeben »mentale Repräsentation« genannt haben. Ist es nicht so, so könnte man versucht sein zu fragen, dass wir aufgrund unserer (mentalen) »Repräsentationen« von Objekten diese auf die eine oder andere Weise (extern) »repräsentieren«?

Etwas an einer solchen Folgerung, die uns von der externen zur mentalen Repräsentation aufsteigen lässt, ist jedoch irreführend. Man vergisst nämlich, dass die »repräsentative Intention«, von der wir gesprochen haben (diejenige, welche gemäß dem ursprünglichen Sinn des Wortes »Repräsentation« die externe Repräsentation in Besitz nimmt), wie jene des Künstlers wesentlich an die Materialien geknüpft ist, über die sie verfügt oder die man für sie braucht: sie ist stets die Intention, eine bestimmte Sache mittels dieser oder jener Dinge zu repräsentieren. Wenn es richtig ist, die »mentale Repräsentation« als repräsentative Intention zu interpretieren, welche der externen Repräsentation ihren genauen Sinn verleiht (was keineswegs sicher ist), dann muss das, was sich zuerst als ein Aufstieg darstellte, genauso gut ein Abstieg sein – sowie die intrinsische Verbindung von mentaler und externer Repräsentation, da diese als deren »Intention« nicht von den Bedingungen ihrer Verwirklichung abstrahieren kann.

Die Idee ist einfach: In einem gewissen, starken Sinne – »stark«, weil er den »repräsentationalen« Anspruch der Auffassung aufrechterhält – haben wir niemals nur die »mentalen Repräsentationen« unseres repräsentationalen Plans, das heißt von unseren Plänen für reale Repräsentationen. Auf jeden Fall kann die Grammatik der »mentalen Repräsentationen« als »repräsentationale« nur eng mit jener der realen Repräsentationen verknüpft sein. Ein Sein, das repräsentiert, ist ein Sein, das fähig ist, in der Äußerlichkeit Repräsentationen herzustellen.

Damit ist auch gesagt, dass die »mentale Repräsentation« ebenfalls auf einer anderen Ebene durch ein ganzes Bestimmungsensemble der realen Repräsentation charakterisiert ist, und dies übrigens in allererster Linie durch die grundlegende Verankerung in der Realität, die wir hervorgehoben haben. Es gibt keine mentalen Repräsentationen in dem Sinne, dass die mentalen Repräsentationen etwas repräsentieren, das nicht auf einem Realitätsgrund, der da ist, ruhen würde, ein Grund, auf und in dem es möglich ist, etwas zu repräsentieren. Die mentale Repräsentation setzt geradezu eine Realität voraus, inmitten welcher es möglich wäre, ein wirksames Repräsentationsdispositiv einzurichten; eine Realität, welche die Bedingung eines solchen Dispositivs wäre (jedenfalls von diesem hier oder eines anderen, das die betreffende Repräsentation zum Ausdruck brächte). Wenn die mentale Repräsentation eine Repräsentation im Sinne der externalisierten Repräsentationen ist, dann ist sie tatsächlich, in ihrer Repräsentativität jedenfalls, denselben Bedingungen unterworfen wie die externalisierten Repräsentationen.

Welchen Sinn man den »mentalen Repräsentationen« im Übrigen immer auch zuerkennen sollte (wenn überhaupt), diese stellen an sich selbst keinen ernsthaften Einwand in Bezug auf die Realitätsvoraussetzung dar, die wir auf der untersten Auffassungsebene eines bestimmten Gebrauchs von »Repräsentation« herausgestellt haben. Ihre repräsentative Fähigkeit hängt nicht weniger von einer primären, bestimmten Verwurzelung in der Realität ab, als es für die repräsentative Fähigkeit der entsprechenden externen Repräsentationen gilt, durch welche die mentalen Repräsentationen zum Ausdruck kommen; so sehr ist das »Repräsentieren« – von was auch immer – etwas, das nur aus einer bestimmten Situation und in dieser vollzogen werden kann. Dies gilt ebenso für »etwas repräsentieren« (»Repräsentation haben von …«) wie auch für »repräsentieren« (»eine Repräsentation von … konstruieren«).

Wenn die Repräsentation immer die Realität als ihren eigenen Boden voraussetzt (welcher auch der Boden mentaler Einstellungen im Allgemeinen ist), dann wird man dem üblichen Denkmuster der modernen Philosophie folgend jedoch fragen: Hat die Repräsentation stets die Realität zum Gegenstand?

Wir gingen von dem Modell der Repräsentation aus, bei welchem eine Realität durch eine andere Realität repräsentiert wird. Dabei geht die erste Realität dann häufig verloren oder ist abwesend, ansonsten wäre schwer ersichtlich, warum man sie repräsentieren sollte. Gleichwohl liegt hier keine Notwendigkeit a priori vor. Es gibt gewiss Fälle, bei welchen die Repräsentation mit dem Ding selbst zusammen vorkommt, ganz zu schweigen von jenen singulären Fällen, bei welchen das Ding selbst unter genau definierten Bedingungen bis zu einem gewissen Punkt seine eigene Repräsentation werden kann. Und ohnehin zielt man dann auf das Ding als Realität und in seiner Realität, in welchem Maße auch immer diese abwesend und gegebenenfalls (als vergangene Realität) entschwunden sein mag. Diese Realität ist zugleich das, worauf sich die Repräsentation bezieht, und im selben Zug, entsprechend der repräsentativen Intention, die verwirklicht wird, das, was auf variable Art und Weise diesen Bezug normiert.

Gibt es aber nicht Fälle, bei denen das anvisierte – und als real anvisierte – Ding bloß eine Illusion ist? Nehmen wir einmal an, dass der Konservator des Wright-Museums auf der Grundlage einer falschen Deutung bestimmter Dokumente glaubt, dass in diesem Eck von Wrights Haus ein Frisierstuhl gestanden habe. Weil es unmöglich ist, einen Gegenstand wiederzufinden, der in Wirklichkeit niemals existiert hat, stellt er einen Frisierstuhl im Stile Wrights, oder sogar einen von Wright selbst, an diesen Ort.

Dass man die Dinge auf eine bestimmte Art repräsentiert, bedeutet freilich nicht, dass sie niemals in der Weise gewesen sind. Wenn es in einer gewissen Wortverwendung zur Definition von Repräsentation gehört, dass die Realität in diesem oder jenem Sinne erfasst werden soll, muss man ebenso wesentlich die Möglichkeit einräumen, dass die Repräsentation die Realität verfehlt.

Ihr Misslingen wird dann strikt an der repräsentativen Intention, die ihr zugrunde lag, gemessen. In Bezug auf bestimmte Erwartungen, die wir kontextabhängig hegen können, kann uns eine Repräsentation zwar mehr oder weniger angemessen erscheinen. Unrichtig wird sie indessen erst in Bezug auf den von ihr selbst gesetzten Standard, nämlich dann, wenn es ihr misslingt, das zu repräsentieren, was sie zu repräsentieren vorgibt.

Keineswegs notwendig ist es beispielsweise, dass eine Repräsentation ihrem Gegenstand ähnelt – und selbst dann, wenn eine solche »Ähnlichkeit« verlangt wird, muss man sich jedes Mal neu darüber klarwerden, was sie bedeutet, welchen Ähnlichkeitstyp und -grad die Repräsentation verlangt. Es kann vorkommen, dass wir, um einen Gegenstand zu repräsentieren, irgendeinen dummy verwenden, der dem Gegenstandsinhalt und der Gegenstandsnatur gegenüber gleichgültig ist. Der dummy repräsentiert dann nur, dass der besagte Gegenstand sich dort befand, oder abhängig vom eingebrachten Repräsentationsformat möglicherweise eher: »der betreffende Gegenstand, insofern er sich dort befand«. Obzwar eine solche Verwendung auf mancherlei Weise gewiss unbefriedigend ist, hindert das eine solche Repräsentation gleichwohl nicht daran, korrekt zu sein, wenn denn der Gegenstand, den man so repräsentieren möchte, sich tatsächlich am betreffenden Ort befand: denn normierend wirkt hier allein die für diese Repräsentation eigentümliche Intention. Nur diese bestimmt entsprechend ihrem Gehalt die Richtigkeits- und Unrichtigkeitssbedingungen.

Nun gilt es zu klären, ob der Fall unrichtiger Repräsentationen, das heißt der Fall, bei dem die Repräsentationsintention – welche auch immer dies sei – nicht erfüllt wird, auf die schlichte Unterbrechung der referenziellen Verbindung hindeutet, welche doch im bisher entfalteten Verständnis wesentlich für die Repräsentation schien. Bedeutet die Abwesenheit eines Gegenstands, der die erforderten Repräsentationsbedingungen erfüllt, dass man von einer solchen Repräsentation sagen müsse, sie sei »gegenstandslos«?

Wie auch immer das mögliche Fehlen des Gegenstands sich artikulieren mag, dieser Fall scheint ausgeschlossen, wenn man den hier diskutierten Sinn der Begriffsverwendung von »Repräsentation« bewahren möchte. Repräsentieren heißt in jenem Sinne doch immer etwas repräsentieren, und wir verstehen darunter etwas Reales, dessen Realität von der Repräsentation vorausgesetzt wird. Dieses Ding zu repräsentieren ist dementsprechend das, woran die Repräsentation scheitern kann. Aber auch dann ist das Ding immer noch das, in Bezug auf welches die Repräsentation weiterhin charakterisiert wird. An dieser Referenznahme, und allein an dieser, kann das Misslingen der betreffenden Repräsentation ermessen werden. Das schlechte Porträt Hegels, das Hegel unkenntlich macht, ist nichtsdestoweniger in einem gewissen Sinne ein Porträt Hegels: als Porträt Hegels ist es dermaßen schlecht, dass es misslingt. Das heißt, dass es gemäß dieser Charakterisierung – und dieser Bewertung – den realisierten Bezug zu Hegel voraussetzt: dass es wirklich einen Hegel gibt und dass es im Verhältnis zu diesem Hegel gedacht werden muss.

Gleichwohl ist diese Konzeption, so wird man sagen, dort nicht unangemessen, wo es darum geht, die Bedingungen zu denken, unter welchen etwas als dies oder jenes repräsentiert wird. In diesem Fall kann man voraussetzen, dass die Referenz auf jeden Fall realisiert wird und dass diese grundlegend für die Bestimmung der Repräsentation ist, mit der man es zu tun hat; was hingegen exakt oder nicht exakt ist, ist der Zustand, in welcher die Repräsentation dieses Ding repräsentiert. Aber wie soll man dieses Modell auf den Fall anwenden, bei dem man nicht sagen kann, dass die Repräsentation das, was sie repräsentiert, falsch repräsentiert, sondern bei welcher der Fehler sozusagen der Tatsache des Präsentierens innewohnt? Wenn ich beispielsweise bei einer polizeilichen Rekonstruktion des Tathergangs einen beliebigen Gegenstand irgendwohin lege, um anzuzeigen, dass dort ein Gegenstand lag (ohne zu wissen, welcher), aber tatsächlich nichts dort lag. Es wäre dann verlockend zu sagen, dass ich zu repräsentieren glaube, tatsächlich aber nichts repräsentiere.

Repräsentiert man hier dennoch nicht eine gewisse Realität, und diese in einem gewissen Zustand? Dadurch, dass ich zum Beispiel einen Gegenstand hierhin lege, verweise ich wirklich auf diesen Platz in der Eigenschaft, zuvor von einem anderen Gegenstand besetzt gewesen zu sein. Irrt man sich bezüglich der Existenz des betreffenden Gegenstandes, so wird das Repräsentierte nicht einfach in den Bereich der schlichten und reinen Unwirklichkeit abgeschoben, denn es handelt sich um die Realität, und sogar darüber hinaus: um eine sehr bestimmte Realität, die von der Lage eines solchen Gegenstandes »unzureichend repräsentiert« wird. Das Misslingen dessen, was man »existenzielle Repräsentation« nennen könnte, untergräbt nicht die prinzipiell reale Referenzialität aller Repräsentation, verstanden im repräsentativen Sinne des Wortes.

Diese Bemerkung sollte nicht missverstanden werden. Es geht nicht darum, die Spezifizität dessen zu verneinen, was wir »existenzielle Repräsentation« genannt haben, zugunsten einer Konzeption von Repräsentation, die diese immer mehr oder weniger mit einer Prädikation gleichsetzen würde. Eine Repräsentation kann einfach repräsentieren, dass dort ein gewisses Ding war, sogar einfach bloß »irgendetwas«. Und was in diesem Fall die betreffende Repräsentation ungültig macht, ist nicht genau, dass das betreffende Ding nicht so existierten würde oder nicht existiert hätte, wie es repräsentiert wird, sondern dass es schlicht und einfach fehlt: die Tatsache, dass es das betreffende Ding dort nicht gibt oder nicht gegeben hat. Es handelt sich nicht um die unrichtige Qualifizierung von etwas, das es gegeben hätte, sondern um die unrichtige Setzung eines Dings, das es dort nie gegeben hat oder jedenfalls nicht in dem Realitätsausschnitt, durch welchen wir es anvisieren.

Zentral ist aber der folgende Punkt. Die Tatsache, dass das Fehlen des Dinges die Bedingungen dessen konstituiert, was wir die Unrichtigkeit der Repräsentation nennen werden, bedeutet gleichwohl nicht, dass die besagte Repräsentation eine Repräsentation »von nichts« wäre im Sinne von: nichts Reales. Dort, wo man von einem Fehlen spricht, handelt es sich immer noch um ein bestimmtes Fehlen: das Fehlen eines gewissen Dinges. Dieses Ding ist, sofern es fehlt, offensichtlich nicht real. Seine Bestimmungsbedingungen hingegen sind es zweifelsohne. Die Stelle von diesem oder jenem Ding, das gegebenenfalls fehlen kann, ist allerdings seine Stelle an irgendeinem Punkt des Realen; sie betrifft den Ort dieses Realen, welcher der Ort seiner Realität wäre, wenn das Ding denn real wäre. Dieser Ort ist ein logischer, nicht notwendig räumlicher Ort, selbst wenn er die Gestalt einer gewissen Räumlichkeit inmitten der Realität annehmen kann. Man muss folglich eine topologische Bedingung für jegliche existenzielle Repräsentation einführen, die sich dadurch im gleichen Maße wie die charakterisierende Repräsentation (das heißt jene, die den Gegenstand präsentiert, von dem vorausgesetzt wird, dass er existiert, indem er diese oder jene Eigenschaften hat) nicht nur auf eine reale Verankerung verwiesen sieht, die ihre Möglichkeitsbedingungen bestimmt, sondern auch auf eine gewisse Realitätssphäre, auf die sie referiert. Diese bestimmte Referenz auf das Reale ist die Bedingung aller Richtigkeit oder Unrichtigkeit.

Den besten Beweis dafür liefert die Analyse jener Fälle, bei welchen der Sinn dieser Referenz ambivalent bleibt. Wenn ich auf die eine oder andere Art die Präsenz eines Gegenstandes dort repräsentiere, wo es keinen solchen Gegenstand gibt oder gegeben hat, dann ist meine Repräsentation unrichtig. Nehmen wir nun jedoch an, dass die Repräsentationsintention nicht mehr auf die einfache Existenz des Gegenstandes zielt, sondern darauf, dass er diese oder jene Eigenschaft habe, die man als solche zu repräsentieren meint. Dann ist die Repräsentation kein bloßer dummy mehr, ihre Morphologie gewinnt an Bedeutung. Dadurch, dass sie den Gegenstand als Träger dieser Eigenschaft repräsentiert, ist die Repräsentation einmal mehr richtig oder unrichtig. Gleichwohl setzt dieser neue Typ der Richtigkeit und Unrichtigkeit – die strikt korrelativ zu einer Repräsentationsintention sind, welche darauf zielt, dass der Gegenstand die besagte Eigenschaft habe – voraus, dass eine grundlegende Bedingung erfüllt wird, nämlich die Existenz des betreffenden Gegenstandes.

Je nach Fall sehen wir uns hier mit zwei sehr unterschiedlichen Situationen konfrontiert. Es gibt Fälle, bei welchen das, was repräsentiert wird, zugleich auch repräsentiert, dass es einen gewissen Gegenstand gegeben habe (was in der Regel auch einen Gegenstand von einem bestimmten Typ meint) und dass dieser Gegenstand eine gewisse Eigenschaft gehabt habe. Die Inexistenz des Gegenstandes, welche nicht irgendeine Inexistenz, sondern die, wenn man so sagen darf, eine, bestimmte Inexistenz ist, wird dann für eine Unrichtigkeitsbedingung der Repräsentation gehalten. Dagegen gibt es Fälle, bei welchen die Existenz selbstverständlich ist und die Repräsentation eigentlich die Erkenntnis eines bestimmten Zustandes liefern soll, in welchem sich der Gegenstand befindet oder befand. Dann ist es grundlegend, dass das, was aus diesem Blickwinkel »selbstverständlich ist«, nicht repräsentiert wird – das heißt, dass es sinnlos wäre, es als durch die Repräsentation »repräsentiert« zu behandeln, für welche es selbstverständlich ist. Was müsste man aber erwidern, wenn diese Evidenz trügerisch wäre und wenn das, was wir gerade mit dieser oder jener Qualität versehen repräsentieren, schlicht und einfach nicht existierte?

In einem solchen Fall und in dem Sinne, wie wir das Wort »Repräsentation« bisher gebraucht haben, müssen wir sagen, dass wir wohl versuchen, etwas als eine Repräsentation zu konstruieren, dass wir aber in Wirklichkeit nichts dergleichen tun, denn was sich hier als eine Repräsentation präsentiert, präsentiert in Wirklichkeit nichts; was sie repräsentiert ist nicht wirklich bestimmt. Dort, wo eine gewisse Existenz gesetzt wird, ist das Repräsentierte vollkommen repräsentiert, was nicht heißt, dass die Dinge zwingend so sind, wie sie die Repräsentation gerne hätte. Dort hingegen, wo eine Existenz vorausgesetzt – das heißt dem Einflussbereich der Repräsentation entzogen – ist und so zur Bedingung wird, die Repräsentation zu werden, die sie ist, dort – in einer Form von Absurdität – zieht die Tatsache, dass die Existenz nicht zur Stelle ist, den Zusammenbruch dieser Repräsentation in ihrer Repräsentationsintention nach sich. Wie im Fall eines Porträts, welches vermeintlich einen bedeutenden Vorfahren repräsentiert, von dem man plötzlich entdeckt, dass er niemals existiert hat. Würde man hier sagen, dass das Porträt »ungenau« ist?

Es gibt also durchaus Fälle, bei welchen das, was sich auf den ersten Blick in der Art von Repräsentationen präsentiert, auf »nichts« verweist, oder bei welchen jedenfalls nicht klar ist, auf was solche Repräsentationen verweisen sollten. Dann gilt, dass die Bedingungen zum Plan, etwas zu repräsentieren, nicht versammelt sind und dass es sich keineswegs um Repräsentationen handelt – immerhin nicht in dem Sinne, der, wie wir ihn verstanden haben, durch Repräsentativität bestimmt ist.

Wird man jedoch sagen, dass jede Repräsentation notwendigerweise die repräsentativen Absichten in sich trägt, wie sie für jene Repräsentationen charakteristisch sind, auf die wir aufmerksam gemacht haben? Es ist offensichtlich, dass das Wort »Repräsentation« in Wirklichkeit ein sehr großes Anwendungsspektrum hat. Bei einer beträchtlichen Anzahl von Fällen ist es nun aber schlicht falsch, dass ich durch den Gebrauch dessen, was man weiterhin »Repräsentation« nennt, zum Ausdruck bringen wollte, dass es ein gewisses Ding wirklich gegeben oder dass es wirklich diese oder jene Eigenschaft gehabt habe. Wenn ich einen Bison an die Wand male, möchte ich damit nicht ausdrücken, dass es einen Bison gibt oder was auch immer von dieser Art – und sei es, dass es gattungsmäßig Bisons auf der Erde gibt. Dass es auf der Erde Bisons gibt, kann eine empirische Möglichkeitsbedingung für mich sein, um einen Bison zu zeichnen – was würde man aber bei einem Drachen oder Hippogryphen sagen? –, indes ist es keineswegs notwendig, dass es das ist, was durch meine Bisonzeichnung repräsentiert wird, und übrigens auch nicht, dass diese irgendetwas in einem solchen Sinne »repräsentiert«. Obzwar diese Zeichnung kontextabhängig gewiss so etwas bedeuten oder »repräsentieren« kann.

Wir finden hier jene Evidenz eines nicht-veritativen Gebrauchs dessen wieder, was man »Repräsentation« nennt; eine Evidenz, die uns durch unsere Analyse vielleicht aus dem Blickfeld geraten ist. Repräsentieren impliziert nicht zwingend, dass etwas als existent noch als dieses oder jenes seiend gesetzt würde. Wenn wir beim einfachen Fall des Bildes bleiben, so ist die Funktion eines Bildes nicht immer, anzuzeigen, was der Fall ist oder sein sollte. In Wahrheit gibt es zahlreiche Motive und Weisen, Bilder zu gebrauchen.

Im Folgenden nun soll entfaltet werden, was man bezüglich der Evidenz solcher nicht-veritativer Verwendungen von dem, was man »Repräsentationen« nennt, offenbar sagen kann.

Zuerst ist die Hypothese möglich, dass diese Verwendungen in einem gewissen Maße vom veritativen Gebrauch abgeleitet sind. Die Schwierigkeit besteht darin, was beispielsweise die Repräsentation vom Bison zur Repräsentation eines Bisons, die Repräsentation vom Hippogryphen zur Repräsentation eines Hippogryphen bestimmt. Wenn nun aber solcherlei Repräsentationen nicht notwendigerweise auf die Realität von diesen Wesen verweisen – vielleicht hat noch niemand je die Repräsentation auf die letztere Weise eingesetzt –, was qualifiziert jene zu »Repräsentationen« und bewirkt, dass wir sie selbst dann weiterhin als »Repräsentationen« bezeichnen, wenn sie weder eine Referenzfunktion noch einen Wahrheitsanspruch beinhalten, wenn nicht die Tatsache, dass sie dies tun könnten, und sie von der Art der Dinge sind, die dies tun?

Es ist möglich und wahrscheinlich, dass diese beschriebene Ableitung teilweise fiktiv ist und dass der nicht-veritative Sinn der Repräsentation sich recht schnell auf eine solche Weise verselbstständigt, dass es schlicht und einfach keinen Sinn ergibt, in einer so verstandenen Repräsentation die Repräsentation in der veritativen Bedeutung des Wortes, die sie unter adäquaten Umständen sein könnte, entdecken zu wollen. Einerseits jedoch ist es zweifelhaft, dass ein Lebewesen, welches »Repräsentationen« nicht gemäß der oben untersuchten, veritativen Verwendung gebraucht, einen Sinn für deren andere Verwendungsformen haben könnte, dafür, dass diese auf den primären Gebrauch selbst und auf das, was wir im Allgemeinen »Repräsentation« nennen, nicht reduziert werden können. Andererseits und vor allem ist es wichtig, die Illusion einer weiteren Ableitung zu entlarven, die aus den nicht-veritativen Verwendungen, die man in einer gewissen Undifferenziertheit belässt (dort, wo man diese ganz im Gegenteil sorgfältig analysieren und unterscheiden müsste), die primären Verwendungsarten machen würde, aufgrund welcher die wahrheitsorientierte Verwendung erst möglich würde. Als ob eine Repräsentation zuerst eine Repräsentation im nicht-veritativen Sinne sein müsste, um dann in einem zweiten Schritt eine Wahrheitsfunktion zu erfüllen.

Ein solcher Standpunkt führt dazu, dass man ein ganzes Bedeutungsspektrum, das am Begriff von »Repräsentation« offensichtlich zutage tritt, ausblendet: jener Sinn, der sehr häufig – und eingeschlossen so schlichte Fälle wie jener der einfachen »Repräsentiertheit (représentance)« eines Gegenstandes durch einen anderen – darin besteht, dass das »Repräsentieren« die Vorstellung beinhaltet, dass die Dinge so oder so sind oder schlichtweg dass dieses oder jenes Ding existiert. Der Anspruch auf »Wahrheit« in einem weiten Sinne des Wortes, der zugegeben nicht notwendigerweise jener der explizit gemachten propositionalen Wahrheit ist, ist also konstitutiv und nicht additiv für den Begriff der »Repräsentation« selbst.

Eines der Ergebnisse aus den vorhergehenden Analysen besteht hoffentlich genau darin, den nicht weiter reduzierbaren und ursprünglichen Charakter eines solchen Sinns von »Repräsentation« herausgestellt zu haben, der von keinem anderen ableitbar oder von keinem anderen aus vorgängig konstruierbar erscheint.

Was wir nun abschließend nahelegen möchten, ist wenn nicht die Einheitlichkeit des Sinns, was klarerweise eine unhaltbare Position ist, so doch auf jeden Fall seine Zentralität in der Nebelwolke der Verwendungen, die man mit dem Begriff von »Repräsentation« in Verbindung bringt.

Darunter verstehen wir gerade nicht die starke These, auf die wir soeben angespielt haben, die aus den anderen Bedeutungen von diesem Sinn abgeleitete Bedeutungen machen würde – so als ob sie irgendwie verschiedene verblasste Formen von jenem Sinn repräsentierten –, selbst wenn wir annehmen, dass etwas daran wahr ist. Vielmehr weist die Vorstellung der Wortverwendung von »Repräsentation«, die wir untersucht haben, etwas Paradigmatisches auf in Bezug auf die anderen Bedeutungen, die man ihr kontextabhängig auf stichhaltige Weise entgegensetzen zu können scheint.

Gewiss schreibt ein Zeichen an sich selbst niemals eine Verwendung vor, und es ist immer möglich, das Wort »Repräsentation« zu gebrauchen, um etwas zu bezeichnen, das nichts mehr mit der bisher beschriebenen repräsentationalen Struktur gemeinsam hätte. In aller Regel ist dies aber nicht der Fall. Zwischen den Verwendungsarten des Wortes »Repräsentation« muss man mindestens einen scharfen Unterschied hervorheben, der fast einem Abgrund gleichkommt: Der Unterschied zwischen Verwendungen, bei welchen man mit »Repräsentation« nur mehr und eher vage auf eine Form des Vorkommens verweist – hierbei besteht offenbar eine Form von Gleichgültigkeit in Bezug auf die repräsentationale Struktur, wie es bei gewissen Spielarten der Verwendung des Begriff von »mentaler Repräsentation« im modernen Denken der Fall ist, bei welchem die Repräsentativitätsdimension gleichsam vergessen und außer Spiel gesetzt zu sein scheint –, und all den Verwendungen – inklusive einer großen Anzahl jener, die man ursprünglich mit dem Begriff der »mentalen Repräsentation« in Verbindung brachte –, bei welchen die Repräsentation im Wesentlichen »Repräsentation von« bedeutet, selbst wenn sie nicht beansprucht, das zu repräsentieren, was sie als wirklich seiend repräsentiert, oder zu repräsentieren, wie das, was sie repräsentiert, wirklich ist.

Solange wir es mit Repräsentationen zu tun haben, die man sachlich angemessen als »Repräsentationen von« beschreibt, wodurch jene im Wesentlichen qualifiziert sind – selbst dann, wenn die Natur dieser Referenzialität von jener der veritativen Referenz, die wir gerade ausgelotet haben, zu unterscheiden ist –, so lange teilt jene Referenzialität etwas mit der der veritativen Referenz: es stellt sich unausweichlich die Frage nach ihrer Bestimmung, und die Antwort darauf darf weder in diesem noch in jenem Fall anderswo gesucht werden. Die Bedingungen solcher Referenzialität werden in der Verbindung zugewiesen, welche durch die repräsentierende Aktivität mit einem gewissen Realen unterhalten wird.

Freilich sprechen wir auch gegenwärtig von Verwendungsarten des Wortes »Repräsentation«, bei welchen es geschehen kann, dass die Realität des Repräsentierten weder erforderlich noch im Grunde relevant ist: diese ist schlicht nicht das, was im Fokus steht. Es geht also nicht darum zu behaupten, dass diese Verwendungen, wie es in einem Sinne beim veritativen Gebrauch der Fall wäre, durch die Realität des Referenten getragen werden. Vielmehr ist es eher so, dass es unmöglich ist, die Konturen eines solchen »Referenten« unabhängig von den mannigfachen Referenzen auf die Realität, die ihn exakt bestimmen, zu fixieren.

Da ein solches Problem lange Ausführungen erfordern würde, kann ich hier lediglich einige Ausblicke geben. Um eine Vorstellung von dem zu vermitteln, worum es hier geht, begnüge ich mich damit zu fragen, welches beispielsweise die Bedingungen von Fiktionalität sind, diese verstanden als ein Typ eines intentional nicht-veritativen Gebrauchs dessen, was sich in einem Sinne durchaus in der Art von Repräsentationen präsentiert. Bei genauerem Hinsehen erscheint es keineswegs absurd, dass die Fiktion durchaus immer vom Realen spricht – von was könnte sie in einem gewissen Sinne sonst sprechen? Damit ist nicht gemeint, dass sie den Anspruch hätte, die Wahrheit eines einzelnen Realen auszusagen – wenngleich sie dies zuweilen gemäß sehr spezifischer Modalitäten auch tun kann –, gemeint ist aber doch, dass die Motive, die sie konstituiert, nur Sinn erhalten, wenn man sie wieder in die Ordnung des Realen einschreibt, im Verhältnis zu welchem sie gegebenenfalls Abstände hervortreten lassen. Um es anders zu sagen: man hat niemals nur die Chimären einer Realität. Nicht, dass diese bereits dort fertig vorlägen und man sie nur mehr dort hervorzuholen bräuchte; aber wir bringen sie ausschließlich in unserem Verhältnis zu dieser Realität hervor, und sie bestimmen sich ausschließlich durch dieses Verhältnis. Was die Kraft einer Chimäre ausmacht, weil es das ist, was sie auszeichnet, ist von diesem Standpunkt aus paradoxerweise ihr »realer« Charakter.

Freilich ist alles, was wir entwickelt haben, nur anzuwenden auf das, was man analog zum Gegensatz von »figurativer Kunst« und »nicht-figurativer Kunst« die »figurativen« Repräsentationsformen nennen könnte, das heißt jene, die beanspruchen, etwas in diesem oder jenem Sinne zu repräsentieren (inklusive jener, die nicht beanspruchen, dass dieses Ding der Fall sei). Wenn man hingegen eine »nicht-figurative« Konzeption annimmt, bedeutet dies dann nicht einfach, dass man beim Wort »Repräsentation« von einem Sinn zu einem anderen übergeht?

Selbstverständlich zielen diese Bemerkungen nicht im Mindesten darauf, eine »Theorie der Repräsentation« vorzulegen. Eine solche würde, sollte denn Bedarf bestehen, verlangen, sehr viel tiefer, als wir es hier getan haben, in das Spektrum dessen einzudringen, was man die »Repräsentationen« nennt. Dagegen wollten diese Betrachtungen auf die offensichtliche, vielleicht primäre Verwendung des Begriffs von »Repräsentation« aufmerksam machen; jene, die in keiner Weise darauf abzielt, irgendein prinzipielles Entweichen aus dem Realen anzuzeigen, verweist im Gegenteil auf Dispositive, die dem Realen vollständig angehören und die im gleichen Maße auf gegebenen Realitäten beruhen, wie sie sich auf diese beziehen. Weit entfernt davon, ein Grenzfall oder eine Paradoxie zu bilden, schien uns diese »realistische« Verwendung des Repräsentationsbegriffs zentral bei seiner Konstitution zu sein.

Sieht man auf die Tragweite dieser Verwendung, so wird man sich dessen bewusst, dass die »Repräsentation« in einem gewissen ursprünglichen Sinne des Wortes weit davon entfernt ist, eine apriorische Zugangsbedingung des Realen zu konstituieren (und umgekehrt vielleicht dessen Verlust), sondern im Gegenteil voraussetzt, dass wir ohnehin in Beziehung mit jenem Realen sind. Weil es Dinge gibt, kann es Repräsentationen geben, und nicht umgekehrt. Wenn man die Repräsentation wirklich denken möchte, muss man also die Evidenz der Dinge in ihrem Recht anerkennen. Der Diskurs, der diese in der Repräsentation auflöst oder aufzulösen sucht, setzt in der Regel das voraus, was er auszulöschen vorgibt, anstatt eine wahrhaftige Befragung der Bedingungen dessen durchzuführen, was es heißt zu »repräsentieren«, verstanden übrigens in der einen oder anderen seiner möglichen Bedeutungen.

Zweites Kapitel
Die Intentionalität

Das Reale scheint auf eine Weise evident, dass man sich fragen muss, wie wir überhaupt dazu gebracht werden können, diese Evidenz philosophisch in Frage zu stellen. Finden nicht alle von uns ausgeführten Aktivitäten, sowohl Repräsentationen als auch Präsentationen, auf »einer Ebene« mit dem Realen und in seiner Immanenz statt? Sind diese Aktivitäten nicht mit ebenso vielen Einstellungen identisch, die wir in ihm annehmen?

Die Einstellungen, von welchen dann die Rede ist, kann man allgemein als sinnerzeugende Einstellungen beschreiben. Was man darunter verstehen soll, ist letztlich eher schwer nachvollziehbar, aber eine gewisse Form der Philosophie – und es ist nicht unbedingt absurd, diese als die Philosophie der Moderne zu bezeichnen – hat uns daran gewöhnt, so zu denken. Die Ausgangsidee scheint folgende zu sein: der prägende Charakterzug dieser Einstellungen bestehe darin, dass das, worauf es ankommt, als dieses oder jenes zählt und dadurch entsprechend einem bestimmten Blickpunkt qualitativ bestimmt wird. So kann ein Gegenstand entweder bestimmt werden als Spazierstock oder als Frank Lloyd Wrights Spazierstock oder als ein Stück Holz – was so viele »Weisen, daran zu denken«, ins Spiel bringt wie es reale, jenen entsprechende Dispositive gibt: so ändert die Tatsache, dass ein Gegenstand in einer Vitrine platziert wird, alles … Die Akte, durch die wir inmitten des Realen auf die Dinge Bezug nehmen, weisen jeweils ein bestimmtes Format auf, dem entsprechend die Dinge aufgefasst werden. Es ist nicht unbedingt empörend, dieses Format als »Sinn« zu bezeichnen – selbst wenn man sich dann zweifelsohne vor der Erschleichung hüten muss, diesem Sinn die Bedeutung und die Eigenschaften eines »linguistischen« Sinns zuzuschreiben.

Impliziert der Umstand, dass man sich bewusst macht, dass ein gewisser Typ von Dingannäherung – der im Grunde einer jeden Situation entspricht, in welcher die Zugangsfrage thematisiert wird – etwas ins Spiel bringt, was man »Sinn« nennen wird, indessen nicht, dass man sich auf einen Boden gestellt sieht, auf dem es möglich ist, diese »Dinge« als Dinge aufzufassen, das heißt unabhängig vom Sinn, durch den hindurch wir sie ansprechen? Ist dann aber nicht genau die Vorstellung eines Mediums, das man durchqueren müsste und das möglicherweise eine Projektionsfläche bilden würde, unausweichlich?

Ein Aspekt des Problems liegt darin, dass, wie wir gesehen haben, scheinbar eine interne Relation zwischen dieser Dimension des »Sinns« und einer gewissen Verwendung von Zeichen vorliegt, die es erlauben, diesen Sinn zu konstruieren. Es gäbe »Sinn«, das heißt Dingpräsentation unter einem bestimmten Blickwinkel, nur dann, wenn das Ding mindestens Zeichen seiner selbst wird und sich ein prinzipieller Abstand von ihm zu sich selbst auftut (vom Ding als Repräsentant zu ihm als Repräsentiertem). Und im Allgemeinen dient nicht das Ding selbst als Zeichen seiner selbst, sondern etwas anderes. Was man als »Sinn« bezeichnet, ist wenn nicht das, was durch eine solche Zeichencodierung hergestellt wird, so doch in jedem Fall das, was in solcher Zeichencodierung zum Ausdruck kommt. Keine Semantik also, die nicht in Verbindung mit einer gewissen Semiotik stünde.

Eine beachtliche Errungenschaft des 20. Jahrhunderts, von der man nur bedauern kann, dass sie im großen Getriebe der gegenwärtigen intellektuellen Welt etwas aus dem Blick geraten ist, besteht nun aber darin, die Komplexität dieser semiotischen Dimension ins Bewusstsein gehoben zu haben. Die Zeichen haben ihre eigene Logik, die nicht notwendig jene des Sinns ist, dessen Vektor sie sind, eine Logik die scheinbar die Zeichen über den Sinn hinaus bis hin zum Unsinn forttragen kann.

Hat der Sinn, wenn er sich durch Zeichen ausdrücken muss oder doch wesentlich so beschaffen ist, dass er durch diese ausgedrückt werden kann, infolgedessen nicht Anteil an dieser Komplexität, droht er nicht genau dadurch ebenso sehr ein Hindernis wie eine Vermittlung zwischen uns und dem Realen zu bilden? Ist er jedenfalls nicht so beschaffen, dass er stets ein solches Hindernis werden kann?

Der Umstand, so muss man freilich unterstreichen, dass die Zeichen den Sinn, der ihnen unter gewissen Bedingungen anhängt, verlieren und gegebenenfalls unabhängig von ihrer Bedeutung, ja gegen jegliche Bedeutung, gebraucht werden können, bedeutet mitnichten, dass ihre erste Bestimmung – die sie als Zeichen definiert – nicht darin bestünde, Sinn auszudrücken. Ebenso muss man hervorheben, dass die erste Bestimmung von dem, was man »Sinn« nennt, offenbar darin besteht, einen bestimmten Typ des Erfassens dessen zu konstituieren, was wir »die Dinge« nennen, also ein Erfassen von den Dingen in ihrer Realität dort, wo es sich primär um reale Dinge handelt.

Entsprechend dem Umstand, dass die Zeichen zweifellos aus ihrem Ausdrucksgebrauch ausbrechen und sich der Konstruktion welchen »Sinnes« auch immer entziehen können, scheint zuweilen etwas Strukturanaloges in Bezug auf den Sinn selbst und die ihm eigene Dimension zu geschehen. Verhält sich nicht alles so, als ob es »Sinnformen« gäbe, die eigentlich keine Sicht auf die Dinge konstituieren würden? Man kann sich vorstellen, dass es hier etwas gibt, das genau von der semiotischen Sinnkonstitution abhängt: weil sich der Sinn bei seinem Aufbau auf die Zeichen stützt und, wenn er ausdrücklich werden soll, seine konkrete Gestalt im Repräsentationsvermögen der Zeichen findet, ist es denkbar, dass das Spiel der Zeichen zu einem Durcheinander führt, aus welchem nicht mehr deutlich wird, um welchen Sinn es sich handelt oder selbst ob es sich um einen Sinn handelt. Scheinbar hat man es dann immer noch mit einer Zeichenverwendung zu tun, die von einer Sinn- oder Ausdruckskonstruktion abhängt, ohne dass dieser »Sinn« wirklich ein identifizier- und iterierbares Erfassen der Dinge – wie der Begriff von »Sinn« de jure doch zu implizieren scheint – konstituieren würde.

Ein eher strenges Verständnis von »Sinn« wird uns zur Annahme führen, dass es bei solchen Fällen in Wirklichkeit keinen Sinn gibt, sondern dieser schlicht vorgetäuscht wird. Der Umstand, dass man Zeichen auf eine Art und Weise gebraucht, die analog zum Vorgang ist, wie man für gewöhnlich »Sinn« erzeugt, heißt nicht, dass man Letzteres gerade tut. In Sachen Sinnproduktion – und wenn es um die Frage geht, ob irgendetwas wie Sinn tatsächlich hervorgebracht wird oder nicht – zählen die feinen Nuancen.

Abgesehen davon, also jenseits dieser Möglichkeit eines Sinndurcheinanders, wodurch Sinn mindestens in jener Bedeutung ausgeschlossen wird, die wir dem Wort beigelegt haben, nämlich als Sicht auf etwas, das der Sinn durch ein wohldefiniertes Licht erhellt, besteht die Schwierigkeit, um die herum sich ein größerer Teil der zeitgenössischen Debatte niedergeschlagen hat, darin, welchen Status der Sinn in Bezug auf das Ding gerade dort einnimmt, wo jener vorgibt, eine solche »Sicht« zu konstituieren.

Die Vorstellung von »Sinn«, wie sie hier entfaltet wurde, ist die einer Identifizierung des Dings, auf das wir uns beziehen. Sich auf etwas anhand eines gewissen Sinns zu beziehen heißt, sich auf ein Ding als dieses oder jenes zu beziehen – handele es sich dabei um seine numerische oder gattungsmäßige Identität.

Die Schwierigkeit scheint darin zu liegen, dass das Ding innerhalb der Grenzen dieser Verwendung von nun an unter dieser Identität erscheint. Ist es sodann nicht verlockend zu fragen, ob wir uns neben dem Ding noch einem neuen Ding ausgesetzt sehen, nämlich diesem unter dieser oder jener Identität?

Ein Klassiker, diese philosophische Sorge zu formalisieren, ohne ihr doch etwas entgegenzusetzen, besteht darin, das reine und einfache Sein des Dings von seinem Intentionalsein zu unterscheiden. Was die Philosophen das »intentionale Sein« des Dings nennen, ist genau dessen Sein, indem es auf diese oder jene Weise identifiziert wird.

Eine solche Formulierung suggeriert, dass die Identifizierung dem Sein der Dinge etwas hinzufügt. Was ist Intentionalität, so wie sie jene philosophische Tradition versteht, die daraus die kanonische Artikulation des Geistes macht, wenn nicht eine Form von »Hinzufügung«? Von diesem Standpunkt aus gibt es, wie man zu selten bemerkt hat, eine Art stillschweigender Übereinkunft zwischen der intentionalistischen Position (das heißt jener, die in den Bahnen der Intentionalität nachdenkt) und ihrer anti-intentionalistischen Gegenspielerin (die auf einen solchen Begriff gerne – im Sinne seiner Verleugnung – verzichten würde): Intentionalität nämlich wird gewissermaßen stets als eine Art Hinzufügung zu einer Welt gedacht oder jedenfalls repräsentiert, von der man annimmt, sie sei ursprünglich nicht-intentional.

Von hier aus stellt sich offenbar die Frage nach dem Status dessen, was dadurch hinzugefügt wird. Handelt es sich um eine entbehrliche Erweiterung, um einen Oberflächeneffekt, oder wird die Welt tatsächlich dadurch bereichert? Muss man einer echten intentionalen Ontologie stattgeben? So lautet die Frage, um die sich offenbar die zeitgenössische philosophische Debatte ohne Unterlass mit einer gewissen Zirkularitätsanmutung dreht – da sich das Intentionalsein als unreduzierbar erweist, ohne dass es doch jemals ganz gelänge, die Rechte zu etablieren, die es vermeintlich einfordert.

Eine mögliche Reaktion auf die Vorstellung von einer Hinzufügung besteht darin, dass man das Geschenk ablehnt, um sich an das zu halten, was die Dinge selbst unabhängig und diesseits aller Intentionalität sind. Im Allgemeinen leiht das physikalische Universum dann einem solchen nicht-intentionalen Sein seine Züge, da man von jenem annimmt, dass es das ist, was es ist, unabhängig davon, ob in ihm Akteure vorkommen, die repräsentationale Aktivitäten von dieser oder jener Art entfalten. Die Gedankenfigur einer von ihren menschlichen Bewohnern entleerten Welt oder einer Welt, die jedenfalls jenem Aktivitätstyp gegenüber indifferent wäre, der offenbar den menschlichen Charakter dieser Bewohner ausmacht, verleiht der Vorstellung einer Realität, die von allem »Sinn« unabhängig wäre, scheinbar einen konkreten Sinn.

Die Konzeption hat gleichwohl etwas Sonderbares. Was könnte noch »repräsentierter« sein als dieses physikalische Universum, das man als ein Jenseits – oder Diesseits – der Repräsentation bestimmt? Zwar handelt es sich um die Repräsentation eines Universums, in welchem »Repräsentationen« nicht notwendigerweise vorkämen oder zumindest nicht »zählen«; aber genau genommen handelt es sich dabei keineswegs in geringerem Maße um eine Repräsentation.

Diese Repräsentation ist übrigens nicht immer diejenige, die sich durchsetzt. Wenn ich Ihnen beispielsweise sage »Reichen Sie mir das Parallelepiped, das sich auf dem Tisch befindet!«, ist es sehr wahrscheinlich, dass Sie, wenn es sich um ein Buch handelt, ziemlich erstaunt sein werden: Sie würden dann erwarten, dass ich es als »ein Buch« beschreiben und bezeichnen sollte. Dennoch käme Ihnen die erste Beschreibung vielleicht nicht vollständig absurd vor, da die sichtbare Form es Ihnen erlauben würde, im Schlussverfahren zu identifizieren, worum es geht (dieses gewissermaßen »wiederherzustellen«), ungeachtet der Absonderlichkeit des Angriffswinkels, durch den man sich darauf bezieht. Aber wenn ich sage: »Eliette hat mir ein Parallelepiped gekauft«, dann erscheint die Aussage, außer es liegen sehr spezifische kontextabhängige Bedingungen vor, ganz und gar sinnlos. Es kann sein, dass das, was sie gekauft hat, eine parallelepipedartige Form hat, aber sie hat es gewiss nicht als Parallelepiped gekauft und mir geschenkt. In diesem Kontext ist es schlicht surreal, ein Buch als »Parallelepiped« zu bezeichnen. Eine adäquate Beschreibung wird dadurch ermöglicht, dass man es als ein »Buch« bezeichnet: in der Situation spielt der Gegenstand doch wohl als ein Buch eine Rolle, und einzig diese Bestimmung dringt in den Reichtum der Situation ein. Diese Art von Parallelepiped, das für gewöhnlich ein Buch ist, zählt hier nicht als irgendein beliebiges Parallelepiped.

Im Anschluss daran kann es sein, dass allein bestimmte gehaltvollere Bestimmungen in der Lage sind, uns erkennen zu lassen, was in der Situation noch Spezifischeres – was also realiter – vorliegt. Was sollte man zum Beispiel sagen, wenn es sich um die Bibel handelt?

Im Allgemeinen kauft man keineswegs »ein Buch«, sondern ein bestimmtes Buch: Emile kauft die Mechanik von Landau und Lifschitz, im Verlag Moskau erschienen, was für das Szenario wichtig ist, wenn man einmal weiß, dass Emile ein französischer Mathematiker ist, den die Kommunistische Partei Frankreichs fasziniert und der sich von der Physik angezogen fühlt etc. Von diesem Standpunkt aus wiegt ein Buch kein anderes auf, das heißt, es zählt nicht wie ein anderes.

Zuweilen hängen die Unterschiede an Feinheiten, und es erweist sich als schwierig, sie auseinanderzuhalten. Das bedeutet nicht, dass sie nicht zählen. Auf einigen französischen Münzen findet sich die Sigle für »Republique Française«, RF; auf der Rückseite der griechischen Euromünzen steht hingegen »Demokratia ellénikè«. Ein bestimmtes Verständnis dessen, was die Realität ist, könnte dazu führen, dass man solcherart Unterschiede für belanglos hielte – ein schlichter Wortunterschied, aber keine sachliche Differenz, so sagt man dann. Gleichwohl wird deutlich, dass ein Wort nicht exakt durch ein anderes ersetzbar ist und dass, indem man sich wahlweise an das eine oder andere hält, dies jeweils etwas bedeutet. Es gibt Situationen, in welchen dieser Unterschied zählt, einen realen Unterschied dahingehend markiert, dass er, indem man ihn macht, erlaubt, bestimmte realitätsspezifische Züge zu erfassen, mit welchen wir konfrontiert werden.

Wollte man sich auf eine strikt physikalistische Sprache beschränken, so wäre dies gleichbedeutend damit, dass man sich der möglichen Bezugnahme auf alle konkreten Aspekte unserer Welt freiwillig berauben würde; Aspekte, bei welchen das, was erfasst wird, zweifelsohne der Realität angehört, selbst dann, wenn diese Realität als solche genau genommen erst dann thematisch wird, wenn man sich gewisse Beschreibungsmittel verschafft, die über das physikalistische Protokoll hinausgehen. Ist auf diese Weise die griechische Demokratie nicht ebenso real wie das hölzerne Parallelepiped, das im Geometrieunterricht als Modell dient? Trotzdem brauchen wir andere Termini als die physikalischen, um jene Realität zu beschreiben.

Damit ist nicht gesagt, dass die Dinge, so wie wir zu ihnen im Verhältnis stehen, niemals sinnvoll als »physikalische«, das heißt mit den Mitteln der einen oder anderen Physik, beschrieben werden könnten. Ganz im Gegenteil, sehr häufig ist das der Fall. Oder: Es ist sehr häufig der Fall, dass sie auch so beschrieben werden können. Ganz unklar ist die Vorstellung indessen, wonach an erster Stelle der Begriff der »physikalischen Dinge« auf die Dinge anzuwenden wäre, insofern als sie diesseits aller Beschreibung aufgefunden werden sollen. Da es sich um eine Beschreibung handelt, erscheint eine solche Formel sogar schlicht und einfach sinnlos.

Der Standpunkt, wonach man für das Reale eine Identität gewissermaßen diesseits der Intentionalität oder als deren Privation ausfindig machen sollte (so als ob es gleichsam eine Identität gäbe, die keine wäre), erweist sich als zutiefst unbefriedigend. Dabei handelt es sich sehr allgemein um nichts anderes als um die Hypostasierung einer spezifischen Intentionalität, wodurch diese dazu verleitet wird, sich selbst als Intentionalität zu übergehen.

Der Umstand, dass wir gegen eine solche Ausrichtung – die man für gewöhnlich Reduktionismus nennt – die Relevanz- und Adäquationsbedingungen berücksichtigen, die bei den Formen der Realitätsbeschreibung ins Gewicht fallen, wird uns dazu bringen, jenes Prinzip zu verteidigen, das wir einen »intentionalen Realismus« nennen werden. Ein solcher Begriff ist aber so mehrdeutig, dass man seine Implikationen sorgfältig darlegen muss.

Unter einem »intentionalen Realismus« wird man einen Realismus verstehen, der die Intentionalität anerkennt, anstatt sie »reduzieren« zu wollen. Etwas an dieser Formel ist aber irreführend, wie sich zeigen wird: als ob es in der Welt eine Sache mit Namen Intentionalität gäbe, die man verfehlen könnte.

Tatsächlich gibt es in der Welt repräsentationale Dispositive sowie Einstellungen, die darin bestehen, jene zu verwenden, oder Einstellungen, die, noch subtiler, durch eine bestimmte Verwendung jener Dispositive adäquat zum Ausdruck kämen. Ein überaus wichtiger Umstand, in Unkenntnis dessen uns sicherlich leicht Einschätzungsfehler in Bezug auf eine gewisse Anzahl von Phänomenen unterlaufen, die man nicht versteht, solange man sie nicht als repräsentative Phänomene identifiziert hat – das heißt, wenn man unfähig ist, sie als repräsentative Phänomene zu repräsentieren.

Der eigentliche Gegenstand der Frage ist aber nicht so sehr die Präsenz von Phänomenen in der Welt, die so lange nicht auszumachen sind, als man sie nicht unter dem Begriff von »intentionalen Phänomenen« oder dergleichen subsumiert hat, sondern vielmehr, dass die Frage, die sich im Allgemeinen auf das, was es in der Welt gibt, bezieht, durch Intentionalität kontaminiert wird: der Umstand, dass man sich nicht fragen kann, was es gibt, ohne dabei eine bestimmte Intentionalitätsform, also eine besondere Verbundenheit von Ontologie und Intentionalität, ins Spiel zu bringen. So verstanden, scheint von der Intentionalität eine Einschränkung des Realismus auszugehen, wenn dieser auf die Position eines identifizierbaren Realen hindeuten soll. Sie enthält die Grammatik selbst des Realismus und verweist als solche weniger auf eine Realität als auf einen Blickwinkel: man sollte eher von einem »intentionalen Blickwinkel« sprechen als von Intentionalität. Ein Blickwinkel, der sich im Grunde mit nichts anderem identifizieren lässt als mit der Idee überhaupt von einem »Blickwinkel«: der intentionale Blickwinkel ist der Blickwinkel, von dem aus die Vorstellung eines Blickwinkels überflüssig wird.

Was ist die Intentionalität in dieser Hinsicht, und in welcher Hinsicht kann man sie eliminieren? Intentionalität ist der schlichte Umstand, dass jedes Mal, da man wissen möchte, was es gibt, die Antwort, die man auf diese Frage geben kann, untrennbar mit einem bestimmten Blickwinkel verbunden ist. Wenn man zum Beispiel einen bestimmten Gegenstand vor mich hinstellt, wird es in gewissen Zusammenhängen richtig sein zu entgegnen, dass es sich um ein Buch handelt; in anderen handelt es sich um ein Parallelepiped. Es gibt keine Antwort auf die »es-gibt«-Frage, die nicht derart qualitativ bestimmt wäre. Ein Realismus ist von dem Augenblick an »intentional«, da er diese logischen Intentionalitätsbedingungen beinhaltet.

Wohlverstanden handelt es sich nicht um eine transzendentale, sondern um eine logische Bedingung (also vorgegeben durch den Diskurs oder jedenfalls durch die Repräsentation): keineswegs ist es so, dass der »wahre Gegenstand«, der sich jenseits seiner unterschiedlichen Repräsentationsformate aufhielte und der alternativ auf diese oder jene Weise qualifiziert werden könnte, uns entginge und wir so, um Zugang zu ihm zu erhalten, gezwungen würden, einen Blickwinkel anzunehmen. Das, »was es gibt«, ist genau das, was auf eine bestimmte Art und Weise repräsentierbar ist; also unter gewissen Umständen ein Buch, unter anderen ein Parallelepiped.

Die Intentionalitätsthese ist somit eine These vom Format der Frage »Was gibt es?«. Freilich nicht mehr, aber auch nicht weniger: man kann die Frage danach, was es gibt, nicht stellen, ohne dabei auf die eine oder andere Art und Weise eine intentionale Perspektive einzunehmen. Das liefe genau darauf hinaus, die Frage zu stellen, ohne sie eigentlich zu stellen, da man unmöglich wissen könnte, um welche Frage es sich handeln sollte.

Wenn man in diesem Sinne von »intentionalem Realismus« spricht, dann will dies nur die Aufmerksamkeit auf die formale Beschaffenheit selbst richten, unter welcher sich uns die Frage nach der »Realität« aufdrängen kann.

Andererseits vermag dieser Titel umgekehrt einen kritischen Anspruch hinsichtlich einer spezifischen philosophischen Repräsentation »der Intentionalität« zu artikulieren. Wenn man von »intentionalem Realismus« spricht, kann dies nämlich auch bedeuten, dass man etwas einführt, das man zunächst als eine »realistische« Bedingung für die Intentionalität beschreiben möchte. Oder eher, dass man schlichtweg eine Konzeption von Intentionalität ablehnt, gemäß welcher Intentionalität jenseits des Realen angesiedelt wäre.

Was ist eine »realistische« Konzeption von Intentionalität? Wenn wir unter »Intentionalität« einen Blickwinkel verstehen, von dem aus das Reale in einer bestimmten Situation umschrieben werden kann, dann besteht der »Realismus« darin, einem solchen Blickwinkel seine reale Bedingtheit zurückzugeben. Dies läuft darauf hinaus, dass man die Tragweite des Umstands ermisst, dass in dieser Situation gewisse Hinsichten relevant sind, andere aber nicht. Die Relevanz verweist darauf, dass jede normative Bezugnahme auf das Wirkliche in einer realen Kontextualität verankert ist. In einem Kontext ist es sinnvoll, einen bestimmten Gegenstand als Parallelepiped zu beschreiben – zum Beispiel in einer Mathematikstunde. Sinnlos wird dies, wenn ich den Gegenstand beim Buchhändler kaufe. Wenn man uns auffordert zu repräsentieren, was es gibt, werden wir dies in jedem einzelnen Fall auf unterschiedliche Weise tun, und im Licht dieser Repräsentationen wird jedes Mal ein unterschiedenes Reales erscheinen. Diese Differenz innerhalb der Repräsentation ist jedoch nicht arbiträr, sondern motiviert: sie geht jeweils aus dem Charakter der Situation hervor. Was für eine Beschreibung des Realen wäre es, die von diesen Situationen absehen würde? Das heißt, es gibt keine »absolut unsituierte« Beschreibung, die nicht von einem bestimmten Blickwinkel herrühren würde. Ebenfalls gilt aber, dass es keinen solchen Blickwinkel gibt, der sich nicht aus einem spezifischen Verhältnis zur Situation bestimmt, in der er artikuliert wird. Wenn es auch gewiss unzählige Beschreibungsarten dessen gibt, was in einer bestimmten Situation gegeben ist, so sind nicht alle relevant, selbst wenn einige es sind; und unter den relevanten Beschreibungsarten nicht alle gleichermaßen relevant, wenn man in die feinere Körnung der Situation eindringt.

Zu einer solchen »realistischen« Relektüre fordert uns auf entsprechende Weise auch der andere Begriff auf, nämlich jener der Adäquation, der für die strikte Notwendigkeit steht, die dem intentionalen Blickwinkel innerhalb der Ontologie zukommt.

Die Begriffe von Relevanz und Adäquation sind zweifelsohne eng verbunden, ohne dass man doch wahrscheinlich den einen auf den anderen zurückführen könnte.

Eine Beschreibung kann sachlich relevant sein, ohne völlig adäquat zu sein. Es scheint so, als erfordere die Adäquation etwas Zusätzliches. Gewiss kann man immer sagen, dass es sich dabei um eine Art Maximum der Relevanz handelt. Dann ist man jedoch wahrscheinlich unbemerkt von einem Begriff der »Relevanz« zu einem anderen übergegangen. Unter »Relevanz« verstand man zuerst eine Form von Möglichkeit: jene, bei der man einen bestimmten Beschreibungstyp sinnvoll auf einen Fall anwendet. Jetzt aber steht mehr und anderes im Fokus: eine gewisse Qualität, eingefangen durch die Beschreibung, von der man das Gefühl hat, dass sie die Dinge selbst berührt, dass sie diese genau so repräsentiert, wie sie sind. »Genau so ist es« möchte man angesichts der adäquaten Beschreibung sagen; als ob diese uns die Dinge in ihrer Realität selbst offenbaren würde, als ob diese Realität zum ersten Mal positiv identifiziert wäre, identifiziert als das, was sie auf jeden Fall ist.

Eine solche Adäquation ist selbst nicht frei von jeglicher Perspektivität. Erst wenn man sich dem Ding in einem spezifischen Blickwinkel angenähert hat, kann sich eine spezifische Beschreibung als adäquate durchsetzen. Die Bestimmung erweist sich hier jedoch erneut als wechselseitig, denn man kann diese positive Adäquationsnorm nur von jener Realität aus fixieren, die insofern betroffen ist, als sie innerhalb von diesem oder jenem Kontext betrachtet wird – und die keine bloß »negative« Norm mehr wie im Fall der »Relevanz« ist; Letztere so verstanden, dass ein bestimmter Beschreibungstyp als relevant erscheint, andere Beschreibungen aber nicht. Ein Begriff wie jener der Adäquation kann nur aus dem realen Verhältnis, aus dessen Reichtum und Komplexität, hervorgehen, um so bestimmte der von uns konstruierten Repräsentationen qualifizieren zu können. Hätten diese sich nicht mit Haut und Haar auf das Reale eingelassen, der Begriff der Adäquation wäre sinnlos. Unsere Repräsentationen könnten wahr sein, aber sie wären nie »richtig«: wir hätten niemals jenes so eigentümliche Gefühl, dass gewisse Wahrheiten das Sein dessen selbst berühren, von dem sie wahr sind.

Dieses so besondere aber gleichwohl grundlegende Phänomen »der Adäquation« ergibt nur Sinn, wenn man sich von einer bestimmten Position und einem bestimmte Szenario her am Realen orientiert und nach diesem ausrichtet. Jenes Phänomen verweist auf die Realität der Norm und ihrer Bedingungen selbst, diese nicht als Bestimmungen, die der Norm von außen her ihr Gewicht verleihen würden, sondern als interne Definition ihrer Struktur und Bedeutung. Kein repräsentationales Dispositiv, das nicht, sofern man es in Gang bringt, auf die Wirksamkeit einer bestimmten Bezugnahme verwiese, die inmitten des Realen auf das Reale selbst ausgeübt werden kann. Nun wird hier, an beiden Enden der Kette – beim Kontext wie beim Gegenstand – ein spezifischer Realitätstyp oder jedenfalls eine spezifische Realitätsqualität gefordert und vorausgesetzt, damit die Norm sinnvoll ist – zuweilen kann es sich dabei um ein Individuum handeln. Die »Adäquation« bezeichnet nichts anderes, als dass diese Bedingungen vollständig erfüllt werden, die aus dieser Bezugnahme genau das machen, was sie sein sollte. Man denkt und sagt dann, was zu denken und zu sagen ist, oder man repräsentiert es so, wie es zu repräsentieren ist und zum passenden Augenblick, da es zu repräsentieren ist. Mit dem Ergebnis, dass der Gegenstand der Bezugnahme als das erscheint, worum es »genau« geht. Seine Realität bricht dann gewissermaßen durch seine Wahrheit hindurch. Die Dinge sind nicht bloß so, wie wir es sagen, denken oder repräsentieren (wofür die Wahrheit hinreicht); wir sagen, denken oder repräsentieren genau das, was in dieser Situation davon zu sagen, zu denken oder zu repräsentieren ist: der normative Rahmen, der hergestellt wird, ist in Übereinstimmung mit der Situation, in welcher er hergestellt wird.

Das Phänomen der Adäquation macht es nicht nur zwingend notwendig, dass man den irreduzibel intentionalen Charakter aller thematisierenden Realitätsannäherung anerkennt, sondern im Gegenzug auch die reale Einschreibung, die aller intentionalen Struktur zukommt, welche herstellen zu wollen man versucht sein könnte. Es gibt keine Beschreibung und im Allgemeinen keine normative Bezugnahme auf das Reale, bei welchen das Reale als soundso Seiendes erscheint und welche nicht eine bestimmte Form der Eingebundenheit in dieses Reale voraussetzen und nicht auf eine bestimmte Realitätskonfiguration verweisen würden, eine Konfiguration, die nicht der Gegenstand der Bezugnahme, sondern dessen Verkörperung selbst ist.

Nun ist es an der Zeit, auf die Frage nach dem Verhältnis zwischen diesen intentionalen Strukturen und der Realität, die innerhalb jener erscheint, zurückzukommen.

Wird man sagen, dass das, was man »Intentionalität« nennt, nur eine Form der äußeren »Sicht« auf das Ding konstituiert, wobei die Sicht dem Ding äußerlich bliebe und dieses durch jene bloß äußerlich qualifiziert würde? Man würde dann meinen, dass die Dinge an sich selbst nicht so sind, wie sie uns von unseren Repräsentationen präsentiert werden. Dies nicht in dem Sinne, dass die Dinge von unseren Repräsentationen unterschieden wären, sondern so verstanden, dass die Dinge an sich selbst durch solcherlei Bestimmungen nicht berührt würden und also nicht von der Art wären, dass man ihnen diese Bestimmungen zu- oder absprechen könnte.

Man verfiele so erneut in den Mythos der »farblosen Gegenstände«, reiner Referenzpole, die zugleich absolut individuiert und absolut eigenschaftsfrei wären, die durch die Einstellungen umhüllt würden, die wir ihnen gegenüber aufgrund der Szenarien einnehmen, in welchen wir mit ihnen feststecken. Derselbe Gegenstand, den man in einer bestimmten Situation als Tisch und in einer anderen als ein System von Atomen beschreiben könnte, ist also an sich selbst weder das eine noch das andere; die eine wie die andere Beschreibung bleibt äußerlich und gerade so ein operatives Charakterisierungsinstrument von bequemer und situativ relevanter Art. Die Situativitätsklausel müsste als eine Unwirklichkeitsklausel verstanden werden.

Als positives Phänomen scheint das Phänomen der Adäquation jedoch einer solchen Gespensterontologie oder sagen wir: indirekten Ontologie, bei der die Gegenstände hoffnungslos entfernt erscheinen, zu widersprechen. Wenn ich Ihnen sage, dass ich einen Tisch brauche, um meine Papiere abzulegen, dann handelt es sich eindeutig um einen Tisch und um nichts anderes. Es wäre schlicht und einfach sinnlos, hier den Tisch durch eine physikalistische Beschreibung von der Art eines Systems von Atomen zu ersetzen, das den Tisch zusammensetzt, obwohl es vom Blickwinkel des angeführten farblosen An-sich aus doch scheinen mag, als gäbe es einen einzigen und selbigen, »aus zwei differierenden Blickwinkeln gesehenen« Gegenstand. Hier wie sonst ist es falsch, dass eine Beschreibung so gut wie jede andere wäre. Das heißt, dass eine Beschreibung so gut wie jede andere das erfassen könnte, was es gibt.

Nochmals, die Realität besteht genau in dem Umstand, dass das, was uns gegeben ist, zu keinem Zeitpunkt »irgendetwas«, ein einfaches X, ist und dass es jedes Mal mehr oder weniger gute (und einige sinnlose) Beschreibungsarten gibt. Diese sind keine austauschbaren Außenansichten der Realität: sie fangen diese in ihrer Realität ein oder eben gerade nicht in dieser. Sie konstituieren nicht nur die abstrakten Antworten auf die Frage: »Was ist es?« (what is it?), sondern konkrete Antworten auf die Frage: »um was handelt es sich?« (what is it about?, was die wahre Realitätsfrage ist, aber auch jene, in welcher die Intentionalitätsklausel vorkommt).

Wie ist diese Irreduzierbarkeit jedoch vom intentionalen Blickwinkel aus zu bewerten, welcher der einzig richtige zu sein scheint, wenn wir die Realität als solche und nicht bloße Gegenstandsgespenster erfassen wollen?

Es könnte logisch erscheinen zu sagen, dass die Realität also nicht aus »farblosen«, sondern aus »intentionalen Gegenständen«, das heißt aus Gegenständen nach Maß der Intentionalität, bestehe. Eine solche Formulierung ist äußerst missverständlich.

Handelt es sich beim Tisch und dem System von Atomen, die auf bestimmte Weise angeordnet sind, um unterschiedliche Dinge? Ja, gewiss: sie sind in jedem Fall gewiss nicht austauschbar. Wenn ich die Konfiguration dieses Systems von Atomen verändere, dann bleibt es ein System von Atomen; aber es handelt sich dabei recht schnell um keinen Tisch mehr.

Läuft dies jedoch darauf hinaus, dass es in der Realität sehr adrett nebeneinander fein säuberlich aufgereiht auf der einen Seite den Tisch und auf der anderen Seite das System von Atomen gibt, so als ob es sinnvoll wäre, sich auf den einen oder anderen dieser Fixpunkte zu beziehen, unabhängig davon, welchen bestimmten Blickwinkel wir in Bezug auf das, was es gibt, einnehmen, einen Blickwinkel, der selbst auf eine bestimmte Interaktion verweist, bei welcher wir uns in einer bestimmten Situation mit dem Realen und mit einer bestimmten Ordnung des Realitätsbezugs auseinandersetzen?

Die Einsicht in das grundlegend intentionale Format des Realismus enthält einen Fallstrick: durch eine spezifische Philosophie, die den Realismus mit der Realität verwechselt, kommt die Versuchung auf, jenes intentionale Format in einen extensionalen Modus zurückzuübersetzen. Anlog zum extensionalen Blickwinkel wird das Universum dann als eine Liste behandelt, aber eine Liste von Gegenständen, die eben dieselben Beschaffenheiten aufweisen würden, die auch Gegenstand intentionaler Akte sein könnten. Ein ganzer Bereich dessen, was gegenwärtig unter dem Titel der »Metaphysik« wieder in Mode gekommen ist, kann so als eine Art von extensionaler Projektion des Intentionalen charakterisiert werden. Um den wüstenartigen Ontologien etwas entgegenzusetzen, macht man eine unendlich reichhaltige Welt geltend, dadurch dass man – so das Spiel – in dieser Welt immer paradoxere und inkongruentere Aspekte aufstöbert. Problematisch daran ist, dass diese Aspekte als entsprechend viele Entitäten konzipiert werden, die unabhängig von den Szenarien sind, innerhalb welcher es allein sinnvoll und notwendig ist, sie so zu beschreiben. Vergessen wird dabei, dass solche Bestimmungen auf die alleinige »Notwendigkeit« verweisen (es gibt keine andere: alle Notwendigkeit ist logisch), das Reale auf diese oder jene Art und Weise zu beschreiben, und also nicht unabhängig von dem sind, was wir einen »Blickwinkel« genannt hatten. Der metaphysische intentionale Realismus besteht darin, dass er zugleich den Nutzen aus dem Blickwinkel ziehen möchte, indem er die Beschaffenheiten des Gesehenen ins Reale überträgt, und gleichwohl jegliche Sichtweise überspringt und also verkennt, welche die realen Bedingungen von diesem oder jenem »Blickwinkel« sind.

Der intentionale Realismus metaphysischer Prägung besteht gewissermaßen darin, dass ein intentionaler Blickwinkel eingenommen, zugleich die Intentionalität selbst aber ausgeblendet wird. Jener hat hierbei sicher gute Absichten. Was die Intentionalität charakterisiert, wenn sie auf sachlich angemessene Weise relevant ist, ist gewissermaßen ihre Transparenz. Das, woran ich Platz nehme, interpretiere ich nicht als Tisch: es ist ein Tisch. Das heißt, dass die Bestimmung »Tisch«, wenn ich sie in diesem Kontext gebrauche, genau für das gilt, wovon die Rede ist, und dieses adäquat bezeichnet. Der Gegenstand ist ein Tisch; nicht aber ist dies eine Art und Weise, sich diesen zu repräsentieren oder zu benennen.

Der intentionale Realismus metaphysischer Prägung vergisst aber, dass die Transparenz nicht unbedingt ist, dass es einen Kontext gibt, innerhalb dessen »ein Tisch« die adäquate Beschreibung ist, und dass es sich also um einen Tisch handelt. Es wäre sinnlos zu sagen, dass es sich um einen Tisch »im Allgemeinen« handelt. Damit ist aber auch nicht gesagt, dass es sich um etwas Unbestimmtes (einen »farblosen Gegenstand«) handelt, etwas, das unter bestimmten Umständen als ein Tisch, unter anderen Umständen anders beschrieben werden könnte. Der eigentliche Gegenstand der Beschreibung ist der Tisch. Die Grenzen des Tischseins aber sind auch die Grenzen seiner Beschreibung: die Tatsache, dass man das Gegebene nicht unter allen Umständen als einen Tisch beschreiben kann, ist von größter Wichtigkeit.

Bedauerlicherweise hat die Philosophie der letzten Jahrzehnte bei ihrem Versuch, die Sprachphilosophie zurückzudrängen, die im Verdacht stand, zu viele Vermittlungsebenen zwischen dem Realen und uns eingeführt zu haben, in ganzen Phasen ihrer Weiterentwicklung allzu rasch diese Bedingung der kontextabhängigen Eingebundenheit aus dem Blick verloren, die doch das wahrhafte realistische Moment darstellte, das man hätte aus der sprachorientierten philosophischen Kritik zurückbehalten sollen. Das Wiederaufkommen der Metaphysik ist gegenwärtig sehr häufig damit verquickt, dass ein akontextueller Fragemodus zum Zuge kommt, der also die Bedingungen zur Bestimmung jenes Realen, das er vorgibt zu umreißen, als reale Bedingungen verkennt. Von diesem Standpunkt aus kann man sagen, dass der intentionale Realismus metaphysischer Prägung wie der metaphysische Realismus im Allgemeinen ein Irrealismus ist. Seine Begrifflichkeiten sind sinnlos, weil ohne realen Sinn.

Ein typisches Beispiel dafür findet man in der kürzlich reaktivierten Befragung der Negativa, welche weitestgehend von einem falschen Problem ausgeht. Casati und Varzi veröffentlichen 1994 ein Buch mit dem Titel Holes,[9] das für diesen neuen Typ repräsentativ ist. Sie fragen sich ernsthaft, ob Löcher existieren oder nicht. Gibt es in dem, was real ist, Löcher – das heißt: sind diese selbst »real«? Dies scheint Probleme zu bereiten: wie sollten sie real sein, da sie doch aus »nichts« bestehen?

Bei allem analytischen Scharfsinn, der aufgeboten wird, kann man nur bestürzt sein über eine gewisse Form der Sinnlosigkeit. Der Umstand, dass man sich fragt, ob Löcher tatsächlich real seien oder nicht – ob man den Vorrat an Entitäten, aus welchen das Reale bestünde, durch eine solche neue, scheinbar abweichende Entitätsgattung anreichern solle oder nicht –, zeugt zweifelsohne von einem grundlegenden Missverständnis hinsichtlich dessen, was man im Allgemeinen unter »real« versteht. Gibt es im Realen Löcher, so fragt man sich. Warum sollte es denn keine geben? Das heißt, warum gäbe es davon im Realen mehr oder weniger als in Bezug auf anderes?

Wenn ich versuche, am Spülbecken ein Abflussloch zu schließen, dann will ich doch wirklich das Abflussloch des Spülbeckens schließen! Und dieses Loch ist nicht weniger real als der Stöpsel, durch den es verstopft wird. Ebenso, wenn bei Victor Hugo die Reitersoldaten von Waterloo[10] in einen Graben fallen, der ihren Angriff zerschellen lässt, wird man dann sagen, dass dieses Loch nicht real gewesen sei? Es konstituiert gewiss einen, und einen sehr wichtigen, Aspekt der Realität der Situation.

Bedeutet das, dass uns innerhalb der Realität klaffende Löcher erwarten, das heißt uns dort unabhängig von dem erwarten, was wir innerhalb der Realität in Angriff nehmen und wie auch immer wir dabei eingestellt sind? Aber noch einmal gefragt, was wäre eine solche »Realität«? Es gibt zwischen mir und meinem Schreibtisch nur dann ein »Loch«, wenn ich das Risiko erwäge, dass mir dort etwas hinunterfällt.

In der Tat sind die »negativen« Bestimmungen nicht weniger real als die »positiven«. Im Gegenteil können jene unter Umständen die Realität sehr deutlich zum Ausdruck bringen und auf relevante Art und Weise charakterisieren. Wie bei allen Bestimmungen hängt alles davon ab, wie man von ihnen Gebraucht macht. Die eigentliche Frage wäre die, zu was uns der Begriff des »Loches« hier dient – in welcher Situation und um was zu denken er sich einschaltet –, nicht aber, eine vergessene Gegenstandsgattung im Abstellregal des Realen zu katalogisieren, auf die man nicht Bezug nehmen könnte. Die eigentlich metaphysische Frage, die vom Metaphysischen auf das Semantische, sodann auf das Pragmatische – weil auf den situativen Charakter aller Begegnung mit dem Realen und Sichtweisen auf dieses – verweist, ist wie stets die Frage nach der Relevanz des Begriffs »Loch«.

Durch den Katalog riskieren wir, die Bedingungen, unter welchen es sinnvoll ist, sich auf etwas zu beziehen, unwillkürlich auszublenden. Wichtig am Katalog ist seine Gebrauchsanweisung. Genau dies vergisst der intentionale Realismus metaphysischer Prägung allzu schnell, das heißt jener Realismus, der eine Realität, welcher er sich angeblich jenseits aller Intentionalität annähert, das Gewicht dieser selben Intentionalität tragen lässt.

Es geht also nicht darum, neben einem unintentionalen Sein die Existenz eines intentionalen Seins einzufordern, wie man es gegenwärtig allzu häufig beobachtet. Ohnehin ist nicht das Sein intentional, sondern stets die Bezugnahme, die man auf es ausübt, wenn man es in seiner Realität zu beschreiben oder zu thematisieren hat: eine solche Bezugnahme setzt in der Tat einen Blickwinkel voraus, der nicht von nirgendwo kommt, sondern durch die Situation selbst motiviert wird.

Letztlich geht es also keineswegs darum, im Namen des so genannten »intentionalen Realismus« eine intentionale Ontologie aufzubauen; vielmehr, was mitnichten dasselbe ist, um eine Ontologie, welche die Intentionalität als grammatikalische Struktur der ontologischen Frage berücksichtigt – als Bedingung für die Formulierung aller Ontologie. Es gibt kein »intentionales Sein« neben dem vermeintlich farblosen Sein (das heißt welches nicht von Intentionalität betroffen und nur äußerlich durch diese charakterisiert wäre) oder neben jenem Teil des Seins, dem »intentionalen Sein«, das im Ruf stünde, nicht »an sich selbst« intentional zu sein. Intentionalität gibt es überall als Seinsbezugnahme, welche als solche notwendig situationsgebunden ist. Was auf adäquate Weise als intentional qualifiziert wird, ist. Das heißt indes nicht, dass es auf intentionale Weise wäre im Sinne einer spezifischen Seinsmodalität; dies ergäbe streng genommen keinen Sinn. Was in intentionaler Bestimmung erscheint, heißt einfach »Sein«.

Anders formuliert, ein »Loch« zum Beispiel gehört nicht zu einer anderen Seinsgattung als etwas Volles. Wo »es« ein Loch »gibt«, das heißt, wo es sachlich relevant ist, ein solches Wort zu gebrauchen, »gibt es« ein Loch gerade in dem Sinne, da man in anderen Kontexten sagen würde, dass »es« etwas Volles »gibt«. Es gibt hier nicht auf jeder Seite unterschiedliche Realitätsordnungen (einerseits reale, andererseits intentionale, mit der Begründung, dass »es in den Dingen keinen Mangel gibt«), sondern unterschiedliche Formen der Bezugnahme auf die Realität, die von unterschiedlichen Kontexten motiviert werden, innerhalb welcher der »Sinn« der Realität – obwohl diese »real« ist von dem einen bis zum anderen Sinn – nicht derselbe ist.

Sobald man der Intentionalität ihre reale Tragweite einmal zugestanden hat: dadurch, dass man darin die Artikulation einer Bezugnahme auf das Reale selbst erkennt – Bezugnahme, die das Reale als das, was es ist, repräsentiert –, ist die Versuchung gleichwohl groß, im Realen mit aller Macht etwas wie ein »Abbild« dieser Artikulation finden zu wollen.

Wenn die Beschreibung einer Haltung als einer mutigen auf spezifische Weise sinnvoll ist und sich in bestimmten Situationen als vollkommen adäquat erweisen kann – »Es gibt kein anderes Wort dafür als ›Mut‹, um zu beschreiben, was du tust!« –, bedeutet dies dann, dass es eine Entität gäbe, die »Mut« hieße und die von einer Situation zur nächsten spazieren würde oder dass es sogar partikulare Abstrakta gäbe wie der Mut von x oder der Mut von y, die von einer Situation zur nächsten derart ähnlich wären, dass die Beschreibung für diese Fälle ebenfalls »adäquat« wäre?

Eine solche Konzeption ist offenkundig falsch. Was haben beispielsweise Hektors und Andromaches Mut gemeinsam? Dieser besteht bei beiden ganz gewiss nicht darin, dieselbe Sache zu tun, und es wäre abwegig, sich einzubilden, man könnte auf dieser Spur in Andromaches Verhalten irgendein konstitutives Element ausfindig machen, das einem konstitutiven Element in Hektors Verhalten vergleichbar wäre. Dagegen verdienen ihre jeweiligen Verhaltensweisen, die eine wie die andere, aus sehr unterschiedlichen Gründen und in unterschiedlichen Hinsichten die Bezeichnung »Mut«. Der Begriff kann freilich nur angewandt werden, wenn bestimmte Voraussetzungen schon erfüllt sind und man die Partikularität der Situation berücksichtigt: bei zahlreichen Anlässen (vielleicht nicht bei allen) erwartet man von einem Krieger und einer Mutter als Hausfrau nicht denselben Mut. Diese Vielfalt der Auffassungen vom Wort »Mut«, welche indes nicht die Einheit seiner Bedeutung in Frage stellt, ist ein Aspekt dessen, was wir an dieser Bestimmung »Intentionalität« nennen – so gehört zu dieser Bedeutung, dass das Wort konjunkturabhängig für Dinge gebraucht werden kann, die man unter einem anderen Blickwinkel für sehr verschieden halten würde. Dass man einen Blickwinkel einnimmt, bedeutet im Wesentlichen, dass man sich in die Lage versetzt – gemäß den Umständen und in den Grenzen, innerhalb welcher der Blickwinkel Sinn ergibt – zu sehen, dass dieses oder jenes andere Ding von der Art ist, die man auf diese Weise identifiziert. Genau diesen Sachverhalt verfehlen jene, für welche die einzelnen Intentionalitäten im Sein verankert sind – dieses Sein, das sie doch berufen sind richtig abzuschätzen –, indem sie aus jeder dieser Intentionalitäten eine oder mehrere Entitäten als deren eigentlichen Gegenstand exhumieren, Entitäten, die unabhängig von der tatsächlichen Einnahme ihres Blickwinkels wären.

Eine mögliche Antwort darauf könnte darin bestehen, sich auf intentional weniger reichhaltige Ontologien zurückzuziehen. Man könnte geltend machen, dass eine Bestimmung wie »Mut« eine überaus komplexe und relative Bestimmung ist – obzwar es durchaus Fälle gibt, da sich deren Gebrauch aufzudrängen scheint. Von nun an käme es einem in diesem Fall normal vor, dass man keine klar fixierten entsprechenden Entitäten isolieren könnte. Aber was beispielsweise sagen von »der Gagatschwärze des Haars von Japanerinnen«? Eine solche Beschreibung erscheint sachlich absolut adäquat: sie weist eine phänomenologische Evidenzform auf. Kann man dann nicht in jedem dieser Haarschöpfe die »Trope« eines glänzenden Schwarzes[11] isolieren, die bewirkt, dass die Beschreibung »Gagatschwarz« auf jedem Fall angewandt werden kann?

Gleichwohl entstehen auf dieser Stufe erneut verschiedene Schwierigkeiten.

Zu allererst, was sagen, wenn innerhalb des Publikums eine meiner schönen Japanerinnen gefärbte Haare hat, wie es in Tokio sehr häufig vorkommt? Besteht die schwarze Trope weiter unter der roten oder blauen Färbung? Vielleicht, wenn es denn sinnvoll ist, so zu räsonieren. Alles andere als klar ist es indessen, dass es adäquat sein sollte, die besagte Haarpracht als »schwarz« zu beschreiben: streng genommen hängt alles vom Kontext und der Perspektive ab, innerhalb deren die Frage gestellt wird. Ist es die Sicht des Friseurs, der die Haare färben soll? Die des Veranstalters von Modedefilés?

Andererseits und vor allem wenn man annimmt, dass die notwendigen Bedingungen dafür erfüllt sind, um den Begriff »schwarz« in einem unmissverständlichen Sinn auf die äußere Erscheinung der Haarpracht anzuwenden – und es ist ganz unerheblich, dass dieses Aussehen in einigen Fällen durch künstliche Behandlungen entsteht –, was will dieser Begriff dann besagen? Dass die Haarpracht einer jeden mir gleichförmig schwarz vorkommt? Sicherlich nicht: bekanntlich ist die Lichtbrechung auf einer beleuchteten Oberfläche überaus wechselhaft und die Effekte, die notwendig sind, damit etwas die Bezeichnung einer »selben« Färbung verdient, das heißt, damit es sachlich relevant wird, jenes, was man sieht, in dieser Färbung zu beschreiben, alles andere als homogen. Das bedeutet nicht, dass das Gesehene nicht »schwarz« wäre und dass wir es bloß aus Gründen der Vereinfachung und Annäherung »schwarz« nennen würden. Nein, »schwarz« sehen ist genau dies. Was man phänomenologisch das Schwarze nennt, ist jenes, das sich unter dieser Farbpalette komplexer Variationen zeigt.

Anders gesagt, hier liegt noch kein isolierbares Merkmal vor, das man beim Fortschreiten von dieser zur nächsten »Schwarz«-Erfahrung wiederfinden könnte. Für eine Haarpracht kann es sehr unterschiedlich sein, sich als schwarze zu präsentieren (je nach Beleuchtung, Raumposition bezüglich des Betrachters, unterschiedlicher Qualität der Haare selbst, Frisur etc.), dies im gleichwohl »einfachen«, einzigen und kaum überraschenden Sinn, äußerlich schwarz gefärbt zu sein.

Vermutlich wird man nach wie vor einwenden, dass die Farbe typischerweise gleichwohl weiterhin genau eine »intentionale Beschaffenheit« ist. Die Gegenstände an sich selbst wären farblos, und allein jene »Einstellung« des Subjekts, die man »Wahrnehmung« nennt, würde ihnen ihre Färbung verschaffen. Darauf kommen wir später zurück. Beschränken wir uns für den Augenblick auf die Frage, welche diese besagten »farblosen« Gegenstände sein könnten? Wären diese nicht ganz einfach andere Gegenstände? Noch einmal, nicht weil eine Bestimmung intentional ist – welche ist es nicht? –, gilt, dass sie die Realität als Realität nicht berühren würde: wenn ich sage, dass der Himmel heute blau ist, dann ist dieser durchaus in seiner Realität getroffen. Was sonst sollte an ihm getroffen sein? Aber wahrscheinlich unterliegt einem solchen Einwand ein Missverständnis genau hinsichtlich dessen, was unter »intentionaler Bestimmung« zu verstehen ist: als wäre es die Wahrnehmung selbst (und nicht die Beschreibung der Wahrnehmung), die eine Intentionalität konstituieren und den Gegenstand als »schwarz« oder »blau« »repräsentieren« würde. Wenn wir jedoch von Farben sprechen, dann sprechen wir im Allgemeinen von Gegenständen – es ist sachlich relevant, sie als so und so gefärbte Gegenstände zu beschreiben –, nicht aber sprechen wir »einfach« über die »Art und Weise, diese wahrzunehmen«. Ganz gleich welche Rolle und welchen Status man der Wahrnehmung im Übrigen zuerkennen muss, man kann bereits beim gegenwärtigen Stand der Untersuchung festhalten, dass die Farbe in einem gewissen Sinne eine Bestimmung unter anderen ist: eine von jenen Bestimmungen, durch welche wir die Dinge qualifizieren.

Von dem Moment an nun, da man den Status der intentionalen Bestimmung der Farbe anerkennt, welche wie jede Bestimmung dazu beiträgt, reale Gegenstände zu charakterisieren, kann diese Bestimmung gerade nicht mehr eine »intentionale Beschaffenheit«[12] konstituieren, das heißt ein Realitätsfragment, das von einer Applikation der besagten intentionalen Bestimmung zur nächsten spazieren und das univoke Korrelat eines solchen intentionalen Bezugs konstituieren würde. Es ist durchaus sinnvoll zu sagen, dass bestimmte Haare die Beschaffenheit aufweisen, in dem Sinne schwarz zu sein, dass dies ein Merkmal ihres Seins ausmacht. Aber dieses Seinsmerkmal ist keineswegs identifizierbar mit »derselben Beschaffenheit« anderer Haare: die Zuweisung der Beschaffenheit (die Zuweisung der Beschaffenheit zum Ding selbst) setzt in jedem Einzelfall eine andere Operation voraus. Als normierte Ähnlichkeit steht Ähnlichkeit der besagten Merkmale nicht am Anfang, sondern am Ende: weit davon entfernt, dass sie der Intentionalität unterläge, setzt sie die Intentionalität voraus. Was von einem bestimmten Blickwinkel her ähnlich ist, ähnelt sich aus einem anderen keineswegs.

Mit einem Wort, es ist Sache der Repräsentation, ein gewisses Schwanken zuzulassen. Die vorgenommene Identifizierung wird immer aus Differenzen gewonnen. Selbst wenn es sich um die Bezugnahme auf einen einzelnen Gegenstand als einen einzelnen handelt, besteht das Problem sodann darin, beispielsweise die Identität dieses Gegenstandes durch die Zeit hindurch zu verfolgen und sich in die Lage zu versetzen, ihn innerhalb verschiedener Vorkommnisse als »denselben« zu identifizieren. Nun enthält die Verschiedenheit der Vorkommnisse in ihr selbst aber bereits eine Differenz. Darüber hinaus wird diese sehr häufig von allen möglichen Mikrodifferenzen qualitativer Art begleitet. Bin ich jetzt derselbe wie in meinen Zwanzigern? In einem gewissen Sinn sicherlich ja; in einem anderen keineswegs. Wie immer hängt alles davon ab, was zählt. Die Repräsentation ist im Wesentlichen das, was vorgeben kann, die Differenzen zu überwinden, dadurch, dass sie diesen zum Trotz den Gegenstand als denselben zeigt – was bedeutet, dass sie diese Differenzen wesentlich mitzählt und bemisst, denn auf diesem Gebiet hat die Toleranz ihre Grenzen.

Indem man die Intentionalität anerkennt, entdeckt man keineswegs eine neue Provinz des Seins wie eine vergessene Lagerstätte – mit nichtexistierenden, diffusen, spirituellen Gegenständen oder was weiß ich noch für welchen –, man öffnet ganz einfach das Sein: man versetzt sich in die Lage, jedes Mal konkret das Problem der Identifizierung dessen, was es gibt, zu stellen. Das Intentionale ist keine reale, sondern eine ideale Dimension: es gehört strikt zur Möglichkeit, ein gegebenes Ding auf die diese oder jene Art und Weise zu repräsentieren. Die Möglichkeiten, um die es dann geht, sind reale Möglichkeiten, weil die besagten Arten und Weisen jeweils durch die Realität motiviert sind. Man muss also jedes Mal die realen Bedingungen einer solchen Idealität befragen.

Das bedeutet nun, auch wenn sich das Reale niemals ausfaltet und allein in einem intentionalen Modus gemäß eines gewissen Formats identifiziert werden kann, dass diese identifizierenden Akte nur auf einem eigenen Feld Sinn annehmen, und weit davon entfernt, einen hypothetischen Kontakt mit dem Realen zu erlauben, setzen sie diesen ständig voraus: sie sind nur die Inszenierung (die »Repräsentation«) der Wendungen, die das Reale nehmen kann.

Wo sich die Frage nach der Realität stellt (was ist »real«, was nicht?), muss man sich in die Lage versetzen, die Realität zu erkennen, sie also in Bilder und Worte fassen. Aber das setzt gerade voraus, dass wir uns schon darin befinden, und wir müssen gewiss nicht das Reale erkennen, um darin zu sein, nicht einmal um alles Mögliche darin anzustellen. Der Fehler bestünde im Glauben, dass der Mangel an Erkenntnis uns in eine »nackte« Welt zurückbrächte, deren gespenstische Gestalt jedoch nur als Negativ und auf dem Feld dieser Erkenntnis selbst Sinn ergibt – denn Extensionalität ist nur die Rückseite von Intentionalität und zeichnet sich gegenüber dieser durch keine besondere Neutralität aus. Nur was einen Sinn haben könnte, kann vernünftigerweise als »Sinn entbehrend« präsentiert werden.

Es scheint gleichwohl eine ständige philosophische Versuchung zu sein, dass man der Realität die Last ihrer eigenen Repräsentation aufbürdet, besessen wie man ist von dem, was man weiterhin für das Rätsel ihrer Fähigkeit hält, die Realität zu repräsentieren (weil man die Repräsentation von ihrer eigenen Realität getrennt hat); um so immer und immer wieder die Realität und den Sinn von Realität zu verwechseln.

Drittes Kapitel
Der Kontext

Das von uns eingeführte Prinzip des intentionalen Realismus, oder vielmehr der intentionalen Bestimmung des Realismus, ist wesentlich mit einem Kontextprinzip[13] verbunden. Es ist nun an der Zeit, sich zu fragen, was darunter zu verstehen ist. Und zu allererst ist zu fragen: Was ist »kontextabhängig«? Das heißt, auf welcher Ebene ergibt es bei einem gegebenen Problem überhaupt Sinn, diese Bestimmung anzuwenden?

Um die Schwierigkeit in Umrissen kenntlich zu machen, gehe ich von einem Beispiel aus, auf das mich Jean-Yves Girard gebracht hat.[14] Die Untersuchung dieser elementaren Fälle wird eine zweifache Stoßrichtung aufweisen.

Zuerst wird sie nebenbei auf einen Einwand antworten, den eine bestimmte Philosophie klassischerweise gegen den Kontextualismus erhebt, wonach die kontextualistische Annäherung in Bezug auf Aussagen der gewöhnlichen Sprache sachlich relevant sei, nicht aber in Bezug auf die Wissenschaftssprachen und noch weniger in Bezug auf die Sprachen, aus welchen diese Philosophie so gerne jene Sprache herausgreift, aus welcher die Mathematik gemacht ist und die dann als die Sprache betrachtet wird, die am wenigsten kontextabhängig wäre.

Offenkundig kann sich nur ein Nicht-Mathematiker – eigentlich nur ein Philosoph – die Mathematik so vorstellen. Ein unbedeutendes Beispiel indes reicht aus, um die Sinnlosigkeit einer solchen Vorstellung herauszustellen.

Im Anschluss daran – und vor allem – wird uns dieses Beispiel dann erlauben, eine missverständliche Zweideutigkeit in Bezug auf den Begriff des Kontextes zu beheben sowie das präziser zu erfassen, was »kontextabhängig« heißt.

Die natürlichste Art und Weise, zwei Mengen zu addieren, besteht darin, sie mittels der Vereinigungsmenge zu verbinden, was klassischerweise als ∪ notiert wird. Dann gilt ∀ a ∈ A, ∀ b ∈ B, a ∈ A∪B und b ∈ A∪B.

Aus einem spezifischen Blickwinkel könnte es scheinen, dass diese Vereinigung sehr unterschiedliche Fälle umfasst – das heißt, dass uns dieser Blickwinkel dazu bringt zu unterscheiden: zwischen dem Fall, bei dem sich A und B überschneiden, und den Fall A∩B = ∅. Man wird dazu gebracht, diese Fälle als verschiedene zu behandeln, wo man beispielsweise die so erzielte Vereinigung quantifizieren möchte. Dann gilt in der Tat:

Card(A∪B) = Card(A) + Card(B).

Jedoch gilt dies nicht für A∩B ≠ ∅.

Gleichwohl sind diese Fälle nicht unterschieden, solange es für die Berechnung keine Kardinalzahl gibt: es handelt sich in dem einen wie dem anderen Fall um die schlichte »Mischung« der Elemente der beiden Mengen, so dass diese nur mehr eine einzige Menge bilden. Charakteristisch für die Vereinigung ist nämlich der Umstand, dass diese durch Mengen gebildet wird, so wie diese sind.

Wenn man die additive Beschaffenheit wiederfinden möchte, muss man A und B auf die Mengen A' und B' projizieren, die jeweils von der selben Potenz wie jene sind, dies aber durch disjunkte Konstruktionen. Auf diese Weise definiert man die disjunkte Summe von A und B, die man beispielsweise mit ⨆ notieren wird:

A ⨆ B ≃ A'∪B'.

Man erhält dann:

Card(A ⨆ B) = Card(A) + Card(B)

denn:

Card(A ⨆ B) = Card(A') + Card(B')

mit jeweils:

Card(A') = Card(A) und Card(B') = Card(B).

Welche philosophische Lehre ziehen wir aus dieser Fingerübung?

Sie ist Teil eines in der Mathematik sehr üblichen Handgriffs, den man auf den ersten Blick gerne als eine Dekontextualisierung beschreiben möchte. Ist die Vereinigung nicht eine kontextbezogene Operation, weil doch ein spezifisches Ergebnis, dass man ihr zuordnen kann, von der relativen, den Mengen eigentümlichen Situation abhängt, auf die man die Operation anwendet? Es scheint also, dass man sie hätte durch eine dekontextualisierte Operation ersetzen müssen, da die Ergebnisse, die man mit dieser neuen Operation in Verbindung bringt, dieser Situation gegenüber indifferent und in Geltung bleiben, ganz gleich welches das tatsächliche Verhältnis der vorliegenden Mengen ist. In diesem Sinne wäre es für die Mathematik typisch, auf akontextuelle Ergebnisse hinzuzielen.

Denkt man genauer darüber nach, ist es gleichwohl philosophisch merkwürdig, die Mengenvereinigung im Sinne der Grundoperation unseres Problems als eine »kontextabhängige« Operation zu beschreiben. Wie gesagt, die Vereinigung der beiden Mengen ist nichts anderes die Vereinigung ihrer Realitäten, so wie sie sind. Diese Realität ist klarerweise jedes Mal spezifisch und kann von einem bestimmten Blickwinkel aus unterschiedliche Fälle präsentieren. Diese Unterschiede betreffen jedoch nicht die Vereinigung als solche, die sozusagen diesseits dieser Unterschiede operiert. Die Vereinigung der beiden Mengen ist nicht mehr und nicht weniger Vereinigung, ob sie sich nun überschneiden oder nicht. Sie ist, was sie ist, mit den Mengen, wie diese sind. Es gibt hier keinen Kontext (Kontext von was?), sondern eine Realität.

Die Herstellung der disjunkten Summe setzt eine spezifische Form der Herauslösung aus dieser Realität voraus, denn anstatt dass man unmittelbar mit den betreffenden Mengen arbeitet, wirkt man auf diese ein, dies bis auf eine Isomorphie hin oder her. Hier zeigt sich zweifelsohne einer der grundlegendsten Akte der Mathematik: man nimmt eine strukturale Sicht ein, die uns von einer spezifischen Realität ablöst, um so eine spezifische Operativität zu erlangen. Vom kategorischen Blickwinkel der Struktur aus (der der »Morphismen«) lassen sich disjunkte Summe und Summe schlicht und einfach nicht trennscharf voneinander unterscheiden.

Was bedeutet jedoch dieser Übergang zum Blickwinkel der Struktur? Einfach dass das, was man dann erhält, im Gegensatz zu einer einfachen Vereinigung einen eminent variablen Wert hat.

Wenn A∩B = ∅, dann A ⨆ B = A∪B

Wenn A∩B = ∅, dann A ⨆ B ≠ A∪B

Tatsächlich erweist sich die disjunkte Summe als prinzipiell kontextabhängig, da sich von einem bestimmten Blickwinkel aus ihre Bedeutung verändert gemäß der realen Konfiguration der Mengen, auf die man sie anwendet. In einigen Fällen lässt sie sich auf die Vereinigung anwenden, in anderen nicht. Beim Vereinigungsfall im Rahmen des Problems, das uns beschäftigte, lag nicht der für die Kontextualität notwendige Abstand vor: es gab gerade einmal eine Realität, mit der wir nichts tun konnten. Die disjunkte Summe dagegen präsentiert durch ihre anscheinende Neutralisierung der Schnittmenge einen solchen Abstand: das, was sie neutralisiert, wird gerade dadurch für sie zum Kontext, von dem ihre tatsächliche Bedeutung (als Bedeutung, die man auf die »Realität« anwendet) abhängt.

Anhand dieses Beispiels sollte herausgestellt werden, dass der Begriff des Kontextes nur als Antwort auf einen spezifischen Allgemeinheitsanspruch einspringt, sei dies um diese Allgemeinheit einzugrenzen oder zu qualifizieren: entweder wenn diese in einigen Fällen als sachlich irrelevant bemängelt wird oder wenn man dazu gebracht wird, ihre Bedeutung zu revidieren und entlang dieser Fälle Unterschiede einzuführen.

Das mathematische Beispiel, von dem wir ausgegangen sind, darf uns jedoch nicht dazu verführen, den Sinn dieser Allgemeinheit auf unberechtigte Weise einzuschränken. Es handelt sich nicht notwendig um diejenige Allgemeinheit, die sich auf mehrere Gegenstände anwenden lässt, sondern um diejenige, die sich noch allgemeiner bei mehreren Gelegenheiten anwenden lässt – und die gerade diejenige des Gegenstandes sein kann. Tatsächlich und streng genommen kann jede Form der Identifizierung – die Formen der Einzelidentifizierung inbegriffen – eine solche Allgemeinheit annehmen. Wir kommen darauf zurück (vgl. das fünfte Kapitel).

Damit ist aber auch gesagt, dass die Formen der Einzelidentifikation als allgemeine in ihrer eigenen Ordnung genau ihre eigene Art der Kontextualität in sich tragen. So kann man sich beispielsweise fragen, ob das zerbrochene Excalibur immer noch Excalibur ist. Selbst die Bedeutung von Eigennamen, wie man im Vorbeigehen festhalten kann, enthält ihren Kontextualitätsanteil – was so etwas wie eine Gegenprobe des Umstands bildet, dass die Eigennamen sehr wohl eine Bedeutung haben: keine Bedeutung ohne Kontextualität; aber auch umgekehrt, keine Kontextualität ohne Bedeutung.

Was keine Bedeutung hat, ist hingegen nicht »kontextabhängig«, und es bleibt unersichtlich, in welchem Sinne man Letzteres von etwas sagen könnte. Es sind »die Dinge, wie sie sind« – was man auf der einen oder anderen Anwendungsebene auch »die Realität« nennt.

An diesem Punkt scheinen jedoch Schwierigkeiten zweierlei Art, die gleichwohl verbunden sind, zu entstehen. Die erste betrifft den Verhältnistyp, der von dem, was wir Allgemeinheit genannt haben, und dem Kontext, in dem man es implementiert, unterhalten wird. Wie kontextualisiert sich diese, wie lotet sie ihre Grenzen oder die ihr notwendigen Variationen in der Verwendung aus?

Die zweite betrifft das Verhältnis dieser Kontextualisierung zu dem, was wir als die unterliegende »Realität« dargestellt haben. Wir haben über »Anwendungsebenen« dieses Begriffs der »Realität« gesprochen. Wie kann diese überhaupt »Ebenen« aufweisen – die Vorstellung dessen, was in einem bestimmten vorliegenden Kontext nicht kontextabhängig ist, wird dadurch gerade kontextualisiert –, und was muss man darunter verstehen? Wenn man einer Formel folgt, durch welche sich die Schwierigkeit herauskristallisiert, was ist es, das als Realität zählt?

Es wäre verlockend, diese beiden Fragehinsichten mit dem Begriff der Interpretation zu beantworten.

So könnte man vertreten, dass A ⨆ B auf eine bestimmte Art und Weise interpretiert werden muss, wenn A∩B = ∅, und auf eine andere, wenn A∩B ≠ ∅ gilt. Offenkundig ist eine solche Interpretationsvielfalt relativ auf ein Ziel – die Ermittlung der Kardinalzahl von A∪B.

Wenn man zur gewöhnlichen Sprache und zu den erlesenen Verfeinerungen ihrer möglichen Verwendungen zurückkehrt (hier wird es um die Fiktion in der Fiktion gehen), wird man das folgende Beispiel auf analoge Weise behandeln können. In Die Sonntagsfrau von Fruttero und Lucentini[15] sagt Anna Carla ihrem Freund Massimo, dass sie den Garrone »umlegen« müssten (»fare fuori il Garrone«). Diese Äußerung weckt den Verdacht des Kriminalkommissars. Tatsächlich heißt »fare fuori« in umgangssprachlichem Italienisch »umlegen«, »to take out«. Und tatsächlich heißt dieser Ausdruck in einem spezifischen Verständnis (under a certain understanding[16]) genau dies. Er tut dies hier allerdings nur in einem sehr spezifischen Register, da es darum geht, das fare fuore il Garrone auf der Bühne des teatrino privato unserer beiden Snobs aus der feinen Turiner Gesellschaft spielen zu lassen, eines Theaters, das allein in der Unterhaltung stattfindet. Damit ist dann bloß gesagt, dass der Garrone nicht mehr so weit interessant ist, dass man noch von ihm reden würde, ja, dass er gar so langweilig geworden ist, dass man vor allem nicht mehr von ihm reden sollte.

Das Beispiel ist sachlich relevant darin, dass die »linguistische Bedeutung« des Ausdrucks nicht verändert wurde. Sein Sinn ist derselbe geblieben. Wenn man aber eine rein konventionelle Terminologie annimmt, so könnte man gleichwohl vertreten, dass der Ausdruck nicht mehr dieselbe Sache sagen will und dass der Kommissar hier fälschlicherweise versteht, es handle sich um einen echten Mord. Dieselbe Bedeutung, aber unterschiedliche Verstehensweisen, darin liegt das Prinzip des Kontextualismus.

In einem problematischeren Licht erscheint das Beispiel vielleicht durch den Umstand, dass es eine spezifische Form des Übergangs in eine fiktionale Ordnung voraussetzt. Vom Standpunkt Freges oder Austins wie übrigens auch vom gewöhnlichen Standpunkt aus hätte man Lust zu sagen, dass Anna Carlas Aussage nicht ernst genommen werden dürfe. Eine solche Aussage ist nicht »bewertbar« und gehört daher nicht zum Bereich der Aussagen, auf die man in sachlich relevanter Weise die kontextualistische Analyse anwenden sollte, die genau auf den kontextabhängigen Charakter einer Bewertung verweist.

Ist das jedoch so klar? Meint es nicht etwas sehr Präzises, dass wir jemanden aus unserer Konversation entfernen – dass man ihn symbolisch »umlegt«? Hier gibt es offenkundig etwas Bewertbares in dem Sinne, dass man beurteilen kann, ob die Gesprächspartner sich im Folgenden daran halten oder nicht.

Nimmt man an, dass diese Analyse zulässig ist und dass unsere Aussage »Facciamolo fuori, il Garrone!« sehr wohl zum Sachbereich gehört, innerhalb dessen die kontextualistische Analyse relevant ist, ist es dann nicht natürlich, den Irrtum des Kommissars mit den folgenden Worte zu qualifizieren: er hat einen Interpretationsfehler begangen?

In einem hinlänglich mafiösen Kontext ist die Aussage nicht zweideutig. In einem anderen und ziemlich versnobten Kontext, wie ihn der Wortwechsel zwischen Anna Carla und Massimo repräsentiert, hat die Aussage eine andere Tragweite. Alles verhält sich scheinbar so, als müsse man, um die exakte Tragweite der Aussage wiederherzustellen, diese durch etwas komplettieren, durch ihren Kontext, dies in einer Art externer Interpretation eines an sich selbst stummen Zeichens.

Selbst angewandt auf den Blickwinkel desjenigen nun, den man den »Interpreten« nennen möchte, das heißt auf den Kommissar, ist es keineswegs sicher, dass eine solche Analyse absolut korrekt ist. Sie wird es von einem bestimmten Zeitpunkt an, dann nämlich, wenn der Irrtum beginnt manifest zu werden und da also eine spezifische Opazität Gestalt annimmt. Dann stellt sich die Frage nach der guten Interpretation der Aussage und also, zum ersten Mal, ihrer Interpretation überhaupt.

Ganz am Anfang in der gewöhnlichen Aufnahmesituation wird die Aussage nicht interpretiert. Sie wird verstanden. Gegebenenfalls wird sie falsch, also nicht verstanden, denn das Verstehen ist stets die zumindest theoretische Möglichkeit des Missverstehens, aber genau dieses Scheitern ergibt nur Sinn vor dem Hintergrund des Verstehens – nicht der Interpretation, was ein anderes Problem wäre. Die Frage nach der Interpretation stellt sich nur dort, wo sich in dem einen oder anderen Sinn ein epistemischer Abstand zwischen dem Zeichen und seiner Tragweite auftut und wo dieses also zu interpretieren ist. Um es in den Worten des Tractatus anders zu formulieren: dort, wo das Zeichen nicht mehr (unmittelbar, aber das ist redundant) als Symbol funktioniert.

Dort, wo man aus dem einen oder anderen Grund Schwierigkeit hat, ein Symbol als Symbol funktionieren zu lassen, ist man gezwungen, außerhalb des Zeichens nach dem zu suchen, was die Verwendung des Zeichens verständlich macht.

An dieser Stelle findet man eine erste Verwendung des Begriffs »Kontext« in der Bedeutung, dass er alle externe Gegebenheit von Interpretation umfasst. Unter »externer Gegebenheit« muss man das verstehen, was in guten alten Zeiten der Gegenstand dessen war, was man innerhalb der Philologie »externe Kritik« nannte – das, was dem Text äußerlich ist.

Man muss jedoch festhalten, dass ein derart symptomaler Kontext die Interpretation nur innerhalb gewisser Grenzen zu stützen vermag und als solcher für deren Zwecke nicht hinreicht. Die Interpretation, die voraussetzt, dass das Zeichen als Zeichen – also in seiner stets möglichen Ablösung vom Symbol – berücksichtigt wird, verfolgt, wenn sie sich deutlich vom Verstehen unterscheidet, welches das Handhaben von Symbolen als solchen ist, keinen anderen Zweck als die Wiederherstellung eines Verstehens dort, wo dieses nicht erzielt worden oder aus welchem Grund auch immer gefährdet ist. Das heißt, dass mit der Interpretation auf ein Sagenwollen in dem Sinne, wie wir es eingeführt haben, gezielt wird; dieses Sagenwollen, das bei der tatsächlichen Verwendung eines Symbols im Spiel ist. Wenn die Interpretation versucht, einen Sinn wiederherzustellen, muss diese also nicht einem reinen und nackten Kontext als reiner Exteriorität von Sinn Rechnung tragen, sondern einem Verwendungskontext: dem Kontext, die Zeichen auf bestimmte Art und Weise zu verwenden (und diese damit als Symbole zu qualifizieren). Was der Kommissar verstehen muss, ist die spezifische Art und Weise, in der Anna Carla den Ausdruck farlo fuori verwendet. Nun setzt diese Verwendung einen ganzen Kontext voraus, der aber nicht reine Neutralität der äußeren Umstände in ihrer Zufälligkeit (»was geschieht«) ist, sondern ein Verwendungsszenario, die Bühne dieser Verwendung. In vorliegendem Fall ist diese Bühne das »private Theater« unserer beiden Komplizen.

Nun stellt sich die philosophisch zentrale Frage nach dem epistemologischen Status dieser »Bühne«.

Wenn interpretiert wird, muss diese Bühne zweifelsohne thematisiert werden: ihre Wiederherstellung ist im Allgemeinen das Wesentliche der Tätigkeit, die man »Interpretation« nennt. Diese erreicht ihr Ziel indes nur dann, wenn die Bühne nicht einfach bloß objektiviert wird wie eine dem Zeichen externe Gegebenheit, welche sich dieser auf arbiträre Weise anheften würde, sondern wenn diese mindestens als die Bühne dieser Verwendung aufgefasst wird – das heißt als das, was durch diese Verwendung ins Spiel gebracht und angesprochen wird. Damit ein Sachverhalt in diesem Sinne – aus dem Blickwinkel des Interpreten – Kontext werden kann, muss jener mindestens, falls er die Zeichen nicht so verwendet, dass sie diesen Kontext ins Spiel bringen, sich repräsentieren können, dass man die Zeichen so verwendet.

In dieser Verwendung selbst nun, die er sich dann repräsentiert, braucht der Kontext, der dafür als solcher die Bedingung ist, als er selbst nicht repräsentiert zu werden. In einem gewissen Sinne wird er davon sogar ausgeschlossen – ansonsten würde es sich um eine andere Verwendung handeln, die selbst wieder eines Kontexts bedürfte, der, um funktionieren zu können, verschieden wäre (beispielsweise Analysekontext oder, in unserem Zusammenhang, Interpretationskontext).

Wir sind im Allgemeinen keine Interpreten unserer selbst.

Diese Bemerkung führt uns zu einem wesentlichen Punkt, der herausgestellt werden soll und den wir die Stille des Kontexts nennen werden. Mittel, um diesen Punkt zu formalisieren, liefert der schöne und häufig falsch interpretierte Aufsatz von Elizabeth Anscombe »On Brute Facts«.[17]

Insbesondere John Searle entnimmt diesem Aufsatz ein Prinzip ontologischer Unterscheidung absoluter Art zwischen physikalischen Tatsachen und solchen, die nicht physikalisch wären. Für meinen Teil scheint mir, dass dies keineswegs Anscombes Problem ist. Wenn man den Text genau liest, so findet man dort keine Tatsachen, die »von Natur aus« nackt wären. Eine Tatsache ist immer nur »nackt« relativ auf eine Analyse im Gegensatz zu anderen Tatsachen, die – beim präzise in den Blick genommen Fall – dies nicht sind; der Begriff der »nackten Tatsache« hat wesentlich nur einen grammatikalischen Wert.

Um was handelt es sich genau?

Man kann von einer sehr einfachen Frage von der Art ausgehen, wie Searle sie so gut zu stellen weiß: Worin besteht also die Tatsache, dass ich dem Krämer zwei Dollar bezahlt habe? Diesbezüglich wird voraussichtlich jeder Kontextualist sein. Man wird sagen: »Ja, diese Tatsache besteht im Kontext unserer Institutionen.«

Anscombe macht nun in Bezug auf diesen Punkt eine fundamentale Beobachtung: Dies besteht allerdings in dieser Tatsache unter Maßgabe dieses Kontexts; aber innerhalb dieses Kontexts besteht dies in dieser einfachen Tatsache und rein in ihr. Der Kontext ist dann (das heißt, wenn dies funktioniert) nicht Teil dessen, was repräsentiert wird.

Um auf Anscombes Analyse erneut zurückzukommen, so heißt dies, dass die Behauptung, wonach ich jemandem zwei Dollar gebe, »mitnichten […] eine Beschreibung unserer Institutionen und der Landeswährung beinhaltet«.[18] Gleichwohl liegt die Tatsache, welche von der betreffenden Institution gebildet wird, hier zugrunde. Sie ist einfach stillschweigend im Hintergrund der Tatsache präsent, die von der Aussage beschrieben wird, und alles geschieht so, als würde die Aussage sich auf diese Tatsache stützen, um eine andere Tatsache zu erfassen und auszusagen – eine andere, für welche die erste Tatsache eine Voraussetzung ist.

Solchermaßen voraussetzungsreiche Tatsachen nennt Anscombe »nackte Tatsachen«.

Man muss freilich festhalten, dass diese Voraussetzung wie stets, wenn Voraussetzungen auf die eine oder andere Weise eine Rolle spielen, unter bestimmten Umständen hinterfragt, entlarvt oder mindestens aus ihrem Voraussetzungsstatus herausgezerrt werden kann. Genau dies geschieht in der Unterhaltung zwischen Anna Carla und Massimo: für gewöhnlich, wenn man in einem bestimmten Ton darüber spricht, jemanden umzubringen, ganz ohne Anzeichen von Wut oder unmittelbarem Spaß, ist dies ernst gemeint, was jede Menge von Sachen impliziert, die mit einer solchen Absicht einhergehen und sie ermöglichen. Was aber nicht gilt, wenn man ein Turiner Snob ist.

Vage erblickt man hier einen Gesichtspunkt des Kontextualismus: der Kontext als Abstandsprinzip, als eventuelle Widerständigkeit gegen die Norm und als Normstörung. Dies ist überall dort der Fall, wo der Kontext »speziell« wird – was er nur sein kann in Bezug auf eine vorgängige Norm und wobei sich die Frage nach der Applikation jener Norm stellt, was man entdeckt, wenn Fehler auftreten. Wie Anscombe schreibt: »Was für gewöhnlich eine so-und-so geartete Transaktion ausmacht (amounts to), ist, wenn ein spezifischer Kontext ihr nicht einen anderen Charakter gibt, eine so-und-so geartete Transaktion.«[19]

Andererseits aber ist es nicht so, dass es keinen Kontext gäbe, nur weil der Kontext nicht speziell ist. Dieser bleibt vom Blickwinkel des vertrauten Beobachters oder des Akteurs, der ihn durch seine Praxis ins Spiel bringt (»indem er auf ihn zählt«), stillschweigend und wird als Kontext nicht thematisch. Er wird sozusagen »neutralisiert«.

In diesem und nur in diesem Sinne – und nicht in irgendeinem vorkonstituierten und von der Verwendung unabhängig betrachteten ontologischen Sinn – können die so genannten »nackten Tatsachen« »natürliche« genannt werden. Eine »nackte Tatsache« kann in diesem Sinne auch an sich selbst auf eminente Weise institutionell sein, so dass Searles ontologische Unterscheidung zwischen »nackten Tatsachen« und »institutionellen Tatsachen« nicht trägt. Als wichtig erweist sich nur, dass diese Institutionalität innerhalb der Grenzen, in welchen eine bestimmte Tatsache als »nackte Tatsache« funktioniert (das heißt anderen Tatsachen unterliegt), nicht in Erscheinung tritt – dass sie selbstverständlich ist.

Der fundamentale Sinn dieser »Natürlichkeit« liegt darin, dass sie ein Haltepunkt, eine aristotelische anankè stènai ist, die vom Kontext ausgespielt wird und die mit einem Schlag die (»hermeneutische«) Möglichkeit unendlicher Regressivität wieder abschließt (die »hermeneutische« Möglichkeit, aber dieser Sinn, der zweifelsohne der ursprüngliche Sinn des Kontexts ist, konfrontiert uns entschieden mit den Grenzen der Hermeneutik[20]). Der springende Punkt in Anscombes Analyse besteht in dem Umstand, »dass es in der Theorie unmöglich ist, sich im Voraus auf den Ausnahmefall außergewöhnlicher Fälle vorzubereiten; denn man kann in der Theorie für jeden speziellen Kontext stets einen noch spezielleren Kontext annehmen, der jenen in ein neues Licht stellt.«[21]

Das heißt, dass vom Kontext in einem spezifischen Sinne die stets unausweichliche Gefahr ausgeht, dass jede Tatsachenaussage (oder darüber hinaus jede Normierung – welche auch immer und nicht zwangsläufig deskriptiver Art – der Tatsache), auf irreduzible Weise kontextgebunden und also dem Wechsel des Kontexts ausgeliefert bleibt.

Das heißt aber auch, dass zu unserer Verwendung des Wortes »Kontext« gehört, dass sich im Allgemeinen die Frage nach dieser Gefahr nicht stellt. Er ist gerade das, was auf diese antwortet oder eher was die Tatsache verdeckt, dass wir uns diese Frage in der gegenwärtigen Situation nicht stellen müssen. Der Kontext bedingt die Fragilität unserer normativen Bezugnahmen, aber auch die Solidität der Bestimmung: das, worauf sie beruhen.

Als solcher ist er mithin das, was jedes Mal bei jeder Bezugnahme dieser entzogen ist – was nicht bedeutet, dass er – wenn nötig – nicht Gegenstand einer anderen Bezugnahme sein könnte oder sollte.

Die Ebene der »nackten Tatsachen« als das, was versammelt sein muss, damit diese oder jene Tatsache als Gegenstand normativer Bezugnahme der Fall sein kann, was aber nicht selbst der Gegenstand normativer Bezugnahme (in derselben Bezugnahme) ist, ist genau die Ebene dessen, was wir die Realität genannt haben. Dieser Begriff ist also ein wesentlich logischer, weniger ontologischer Begriff: er verweist auf das, was dort die Rolle des Erreichten spielt, wo Kontextualisierung stattfindet – und also das, was in der selben Operation der Kontextualisierung nicht kontextualisiert wird, sondern der Kontext ist.

Diese Realität wird nicht als Realität interpretiert – Interpretation, die selbst den Hintergrund eines anderen Kontexts voraussetzten würde –, aber sie ist das, was als solche angenommen wird dort, wo eine normative Struktur angewandt wird, die als solche einen Kontext braucht.

Das heißt selbstverständlich nicht, dass diese Realität auf der Ebene ihrer eigenen Tatsächlichkeit – also als Gegenstand von Behauptungen und anderer möglicher normativer Bezugnahmen – nicht ihrerseits im Kontext bestimmt werden könnte oder sollte. Wie jede Tatsache wird sie bestimmt werden müssen, aber nicht als Kontext.

So haben wir in unserem einleitenden mathematischen Beispiel den Umstand betont, dass die disjunkte Summe als strukturelle Operation bis auf eine Isomorphie hin oder her kontextabhängig ist und nicht die Vereinigung auf eine bestimmte Weise, die eine der möglichen Realitäten dieser Operationen, also einen ihrer Kontexte, konstituiert, der aber an sich selbst nicht kontextabhängig ist: eine der möglichen Situationen, in welcher die Struktur implementiert werden und eine spezifische Tragweite annehmen kann, die sie in anderen Kontexten nicht haben wird.

Diese Naturalisierung der Vereinigung, eine notwendige Naturalisierung, um die disjunkte Summe von dieser her und im Bezug zu dieser denken zu können, verbirgt freilich ihre eigene operative Natur, der eine eigene Kontextualität zukommt. Wenn es eine »Realität« gibt, die hier zur Debatte steht, dann ist es eine Mengenrealität, und es gibt also Bedingungen dafür, dass die Vereinigung möglich wird: die gute Funktionsfähigkeit der konstitutiven Relationen dessen, was man vereinigt, das heißt der Mengen. An erster Stelle muss das, was man bearbeitet, so geartet sein, dass die Zusammengehörigkeitsrelation Sinn ergibt (vgl. dazu meine Definition oben). Dies aber wird, auf der nächsthöheren Ebene der disjunkten Summe, als erreicht betrachtet.

Wie immer hat man es nicht so sehr mit dem Gegensatz des Kontextuellen und Nichtkontextuellen zu tun als mit verschiedenen Kontextualitätsebenen. Es wäre jedoch ein Fehler anzunehmen, dass diese Ebenen kumulativ wären und uns in einen unendlichen Regress verwickeln könnten: denn es ist wesentlich, dass das, was auf einer bestimmten Ebene kontextabhängig ist, auf einer anderen Ebene (als Kontext) als kontextabhängig neutralisiert wird. Dies macht Kontextualität möglich – die selbst dasjeninge ist, das den Sinn ermöglicht, das heißt den tatsächlichen Sinn.

Es gibt Kontext nur dort, wo man in dieses normative Spiel das Reale einbringt, das man in dem einen oder anderen Sinn »Denken« nennt. Aber der Kontext selbst in seinem ursprünglichen Sinn (das heißt als das, was in diesen Einstellungen selbst als Ursprung weggeschoben wird) bleibt still und auf eine Berührung hin bezogen, die von anderer, nicht-normativer Ordnung ist.

Viertes Kapitel
Die Wahrnehmung

Eine genauere Untersuchung der konkreten Bedingungen der besagten »Intentionalität« wie auch die ihres »Kontexts« – das heißt der Modalitäten, entsprechend welchen Intentionalität als »Blickwinkel« eingreift – führt uns also erneut an denselben Punkt: »Intentionalität« wie auch »Repräsentation« gibt es im Allgemeinen nur auf dem Feld des Realen. Die Intentionalität konstituiert stets eine spezifische Bezugnahme auf das, was einer identifizierenden Norm unterworfen wird. Aber eine solche Bezugnahme vollzieht sich ebenfalls nur inmitten des Realen und setzt eine spezifische Positionierung in diesem voraus. Teil dieser Bedingungen ist eine spezifische pragmatische Anpassung an die Situation, die richtig oder unrichtig vollzogen werden kann und bei der diese in den Kontext eingeführt wird.

Damit sagt man also, dass »Intentionalität«, die weit davon entfernt ist, eine »Zugangsbedingung« zum Realen zu konstituieren – als ob es Platz für einen solchen Zugang gäbe –, im Gegenteil sehr grundlegend die Berührung mit dem Realen voraussetzt. Intentionalität entfaltet sich nur auf der Grundlage dieser Berührung und sozusagen unmittelbar auf dieser. Man könnte sagen, was aber der Gegenstand anderer Ausführungen sein würde, dass es keine Intentionalität ohne ein spezifisches Durchschreiten der Realität gibt und dass man in den tatsächlich wirksamen Transaktionen, die wir normativ inmitten der Realität vollziehen, die Figur der verschiedenen »intentionalen Inhalte«[22] suchen muss.

Aber von welcher Natur ist dann eine solche »Berührung mit der Realität«? Wie ist die Realität gegeben, so wird man fragen wollen, wenn sie, wie wir scheinbar nahegelegt haben, denn »gegeben« sein muss, um repräsentiert, wahrgenommen, »gedacht« werden zu können?

In Wahrheit enthalten solcherart Formulierungen bereits in ihrem Kern eine überaus irreführende Annahme. Ist es nicht tatsächlich ziemlich schief zu sagen, dass man mit der Realität in »Berührung« sein müsse, um dieses oder jenes tun zu können – als ob es sich sozusagen um ein äußeres Erfordernis handeln würde, das man erfüllen müsste? Was sollte es in der Tat bedeuten, nicht mit der Realität in Berührung zu sein (zumindest in diesem Sinne hier)? Andererseits ist es ebenfalls wahr, dass die Berührungsmetapher auch nicht die beste ist. Als ob es da Platz gäbe, eine Berührung herzustellen, zu realisieren – die Figur eines gewissermaßen unmittelbaren Zugangs, der gleichwohl Zugang bleibt. Streng genommen sind wir nicht in »Berührung« mit dem Realen, was nichts besagen will: wir sind im Realen und sind etwas davon, was keineswegs dasselbe ist.

Auf dieselbe Weise, aber mit vielleicht noch gravierenderen Folgen stößt man so schließlich und vor allem auf den überaus fragwürdigen Begriff des »Gegebenen« (donné). Ist das Reale »gegeben«? Es ist wirklich nicht sicher, dass eine solche Metapher, denn es ist eine,[23] irgendeinen Sinn ergibt.

Gewiss ist die Behauptung nicht sinnlos, dass spezifische Realitätsaspekte lauter »Gegebenheiten« des Problems konstituieren, wenn es darum geht, eine bestimmte normative Bezugnahme auf die Realität, einen »Blickwinkel« hinsichtlich dieser zu konstruieren. Solche »Gegebenheiten« jedoch kommen nur vor dem bereits vorhandenen Hintergrund eines Bezugs zur Realität zustande und bilden nicht deren Gleichung. Noch einmal, die Art des vorliegenden »Problems«, wenn es denn Sinn ergibt, so zu sprechen, was man dann wahrscheinlich auf vielfache Weise tun kann, stellt sich nicht außerhalb des Realen und davor, sondern auf seinem Feld selbst.

Aber darum geht es im Allgemeinen ohnehin nicht, wenn man für das Reale die Notwendigkeit geltend macht, zuerst »gegeben« werden zu müssen. Obzwar man dieses Gegebensein (donation) in Bezug auf jede Form von Thematisierung und Identifizierung, welchen man das Gegebene unterziehen könnte, als vorrangig auffasst, so ist es offenbar wichtig, dass dieses Gegebensein etwas ist, das sich zuerst vollziehen muss (doit se faire). Muss so etwas nun getan werden? Warum müsste das Reale gegeben werden, damit wir es haben könnten – oder zumindest damit es das Reale »geben könnte«? So zu tun, als müsse das Reale zuerst gegeben werden, damit wir darüber verfügen und uns den Umstand, mit ihm in Berührung zu sein, nutzbar machen könnten, ist gleichbedeutend damit, dass man das Reale einmal mehr einer Ordnung der Distanz eingliedert: diese entstünde nicht mehr dadurch, dass wir uns vom Realen distanzieren würden, abgesondert, wie wir durch unsere Repräsentationen und Konstruktionen nun einmal wären, sondern dadurch, dass wir das Reale so behandeln, als wäre es selbst auf eine intrinsische Art distanziert und als müsste es einen Weg zurücklegen – der seines Gegebenwerdens (être-donné) –, um sich zeigen zu können und als real feststellen zu lassen. Aus welcher Distanz heraus können wir dies nun in Wahrheit behaupten? Auf welcher Grundlage kann der Begriff, wonach etwas so behandelt werden könnte, als sei es »gegeben« oder nicht »gegeben«, selbst sinnvoll sein, wenn nicht erneut durch das Reale, ein Reales, das da ist, wo wir ohnehin sind, ohne dass es sinnvoll wäre zu sagen, es sei worin auch immer »gegeben«?

Was hier ebenso schnell in die Metapher des Habens übergeht, die ich alternativ zu mobilisieren versucht bin, hat zweifellos seine eigenen Tücken. Denn die Realität ist an ihr selbst sicher nicht irgendetwas, wovon man sinnvoll sagen könnte, dass wir es im eigentlichen Wortsinne »hätten«. Wir können spezifische Realitäten haben, aber auch hier auf der Grundlage der Realität selbst, der Realität, die es hat (il y a);[24] »haben« (avoir) in »es hat« (il y a) indes nicht possessiv verstanden. Die Tatsache, dass es die Realität »hat« (qu’il y ait), will auch keineswegs besagen, dass wir sie hätten in dem Sinne, dass wir sie besitzen würden – noch auch übrigens, dass irgendwer dies täte.

In einem gewissen Sinne könnte man vertreten, dass der erste Artikel eines jeglichen Realismus die Ablehnung einer spezifischen Interpretation der Devise Tony Montanas und einiger seiner Freunde ist: »The world is yours«. Nein, »die Welt« hat nichts »Unsriges« und sagt dies noch weniger.[25] Gewiss ist es unsere Welt, aber sie ist nicht unsere – selbst wenn aus diesem Blickwinkel der Begriff der »Welt« im Vergleich zum Begriff der »Realität« sicherlich bereits etwas Zusätzliches hinzufügt. Selbstverständlich ergibt es einen spezifischen Sinn zu sagen, dass die Welt unsere sei, einen Sinn, der sich auf unsere Einstellungen und Verhaltensweisen in ihr bezieht (also auf uns, oder auf jeden Fall auf das betroffene Wir); sinnlos aber wäre eine metaphysische Interpretation der Formel, wonach die Realität die Kategorie des Habens intrinsisch aufweisen würde.

Das heißt nicht, dass der Realismus notwendigerweise mit der Konzeption einer vermeintlichen Fremdheit der Welt als dem übereinkäme, was wir nicht haben würden. Die Realität haben wir nicht in größerem Maße als das, was uns fehlt – denn unsere Gewinne wie Verluste oder Fehler werden im Buch der Realität geführt, das stets vorausgesetzt wird. Das Reale ist in diesem Sinn weder das, was wir haben, noch das, was wir nicht haben, sondern jenes, innerhalb dessen es unter anderem sinnvoll ist zu sagen, dass wir etwas haben oder nicht haben.

Wenn man gleichwohl sagen kann, dass wir das Reale »haben«, dann in einem schwachen und sozusagen minimalen Sinn; der Sinn, der im Spiel ist, wenn man sagt »Schauen wir einmal, was wir hier haben (ce qu’on a là)!« Hier wird der possessive Sinn, den man dem Haben tendenziell zuschreibt, sogleich durch das neutrale »wir« (on) relativiert. Wichtig ist dann, dass es sinnlos wäre, das, was man in diesem schwachen Sinn »hat«, als »gegeben« zu beschreiben, denn soweit man das Reale hat, gibt es gerade keinen Grund, dass man es bekommen oder dass man erwarten sollte, dass es uns auf die eine oder andere Weise »gegeben würde«; eine solche Gabe ist überflüssig. Wichtig erscheint zudem, dass man das Reale auch nicht zwingend im dem Sinne hat, wie man es haben würde, wenn es wirklich »gegeben« wäre, das heißt, wenn es unser Besitz würde. Die Rhetorik des »Gegeben«-Seins enthält immer noch zu viel Aneignung: dem Geben ist stets ein »Sich-zu-eigen-Machen« korrelativ. Nun kann ja das Reale im Allgemeinen in seiner Realität mitnichten sinnvoll derart als unseres bezeichnet werden, wie das Reale unseres werden würde, wenn es uns denn »gegeben« wäre – das heißt, wenn die Metapher des »Gegebenen« einen konstitutiven Sinn hätte.

Es stellt sich also die Frage, warum eine gewisse Form von Erkenntnistheorie der konstitutiven Interpretation dieser Metapher so großen Wert beimisst. Die Antwort scheint auf der Hand zu liegen: weil jene Interpretation von einem Standpunkt ausgeht, auf dem wir uns fiktiv unendlich weit vom Realen entfernt aufgestellt haben – als könnten wir das Reale verlassen und als würde sich uns das Problem, mit ihm extern in Berührung zu kommen, überhaupt stellen. Das führt dazu, dass eine solche Interpretation einerseits das Reale als unendlich weit von uns entfernt repräsentiert und andererseits so tut, als müsse dieses eine Art metaphysischer Distanz überwinden, um bis zu uns gelangen zu können. Anders gesagt, der Mythos des Gegebenen ist die Rückseite des Repräsentationalismus: Weil man sich vorstellt, dass das Reale nur durch eine Vermittlung von Repräsentationen hindurch erreicht werden könne und dass es gewissermaßen grundlegend durch Letztere auf Distanz gehalten werde, malt man sich aus, dass sich das Reale symmetrisch dazu»geben« müsse, um diesen Projektionsschirm zu durchdringen.

Dieser Punkt ist indes noch nicht ganz klar. Was soll denn dieses »Haben« bedeuten, das wir dem Repräsentationalismus, selbst in seiner Minimalbedeutung, entgegensetzen? Und bleibt es nicht trotzdem verlockend, dieses Haben durch die Figur des Gegebenen zu charakterisieren, zumindest wenn man von einer spezifischen Perspektive ausgeht?

Um dieses Frageknäuel gründlicher zu entwirren, muss man sich mit dem auseinandersetzten, was wir für gewöhnlich unter »Wahrnehmung« verstehen.

Auch diese Entscheidung könnte in Wahrheit wohl selbst etwas Irreführendes an sich haben, und sie entspricht in meinen Ausführungen auch und primär einzig dem therapeutischen Verlangen, die schädlichen Illusionen, welche mit der Verwendung einiger philosophischer Begriffe verbunden sind, abzubauen. Die Entscheidung für die Wahrnehmung ist gleichwohl nicht ohne positive Bedeutung – eine Bedeutung, die, wie es häufig der Fall ist, einzig und allein dank des Unternehmens einer Begriffskritik hervortreten wird.

Was hätte man denn gerne gesagt? Nicht alles, so haben wir vertreten, wird »repräsentiert«. Darüber hinaus und besser: Damit irgendetwas repräsentiert werden kann, dürfen einige andere Dinge nicht repräsentiert werden. Wir haben den beschränkten und konditionalen Charakter der repräsentationalen Dispositive sowie dessen, was sich darauf bezieht (die Intentionalität), herausgestellt – und gleichzeitig ihre Wichtigkeit betont: Es gibt in der Tat kein anderes Mittel, um diese Realität zu bestimmen und zu identifizieren, als durch die Verwendung solcher Dispositive oder zumindest dadurch, dass man Einstellungen annimmt, für die es wesentlich ist, dass man sie in die Verwendung eines solchen Dispositivs übersetzen kann. Ist es dann nicht verlockend zu sagen, dass, damit einige Dinge überhaupt repräsentiert werden können, einige andere (oder zuweilen dieselben) präsent sein müssen, dass sie also in einem spezifischen Sinn präsentiert werden müssen?

Wir werden uns hier nicht mit der Frage aufhalten, ob man den Begriff der »Präsenz« wirklich ganz ausnehmen kann von der Forderung nach »Präsentation«: Zu vertreten, dass die Dinge repräsentiert werden, bedeutet dies nicht, dass man schon die Richtung eingeschlagen hat, sich Fragen über die Möglichkeit dieser Präsenz, über das, was präsent macht, zu stellen und über die Dinge im begrifflichen Horizont ihrer »Präsentation« nachzudenken? Jedenfalls in einer spezifischen, innerhalb der modernen Philosophie zentral gewordenen Begriffsverwendung ist dies wahrscheinlich der Fall. Wie dem auch sei, konzentrieren wir uns auf den Begriff der »Präsentation«.

Was ist »präsentieren« im Gegensatz zu »repräsentieren«? Was das eine dem anderen Wort entgegenzusetzen scheint, ist, dass im ersten Fall die Verdopplung fehlt. Ich habe darauf beharrt, dass eine Repräsentation stets eine Art Abstand voraussetzt, und sei es der Abstand zwischen einem Ding, insofern es von einem spezifischen Blickwinkel betrachtet wird, und demselben Ding, das von einem anderen Blickwinkel aus gesehen wird. Die »Präsentation« wäre im Gegenteil dieses Zeigen (monstration), bei welcher die Distanz sich aufhebt und bei welcher man es mit dem »Ding selbst« zu tun hätte: wenn das Ding nicht repräsentiert wird, sondern gerade, wie man sagt, »gegeben« ist.

Hier nun die Geschichte, die man erzählen könnte – und die man tatsächlich unfehlbar auf unterschiedliche Weisen erzählt hat. Es gibt offenbar tatsächlich Erfahrungen, bei welchen die Dinge nicht repräsentiert, sondern präsentiert werden, Erfahrungen, bei welchen »die Dinge selbst gegeben werden«. Diese tragen einen Namen: Sie heißen »Wahrnehmungen«.

Diese Bekräftigung des nicht-repräsentationalen Charakters der Wahrnehmung trifft sicher etwas, und zudem etwas sehr Wichtiges. Der Umstand aber, dass Wahrnehmung hierbei davon abhängt, dass man den Begriff der »Präsentation« oder ein Äquivalent dazu in Anschlag bringt, führt zu zahlreichen Schwierigkeiten. Kann man die »Präsentation« denn überhaupt anders als vor dem Hintergrund der Repräsentation: ja sogar als Repräsentation ohne Verdoppelung verstehen? Wenn man die Wahrnehmung von der Repräsentation unterscheiden möchte, indem man dabei von der Repräsentation ausgeht, gerät man häufig in die allergrößte Mehrdeutigkeit: es gibt Weisen zu beteuern, dass die Wahrnehmung keine Repräsentation sei, bei welchen die Wahrnehmung begrifflich gerade in die Repräsentationsfalle geht.

Bevor dieser Punkt weiter aufzuklären ist, muss zunächst etwas sehr Verdächtiges im simplen Umstand hervorgehoben werden, dass man sich unmittelbar der Wahrnehmung zuwendet, wenn man sich dem Realen als dem anzunähern sucht, was nicht zwingend Gegenstand einer Repräsentation ist. So, als gälte es beim Versuch, aus der Repräsentation auszuscheren, einmal mehr, eine Adresse für das Reale ausfindig zu machen (als befände man sich nicht ohnehin »außerhalb«, in jenem Außen, in dem die Repräsentation ist)! Und als ob die Wahrnehmung gerade die Chiffre wäre, die zu dieser Adresse hinführen würde. Man kommt dann nicht umhin anzunehmen, dass hinter einer solchen Identifizierung gerade die Vorstellung steht, Wahrnehmung sei Präsentation, das heißt, sie sei das, was uns dieses Reale »gebe« – und vielleicht allein in der Lage, es uns zu »geben«.

Nachdem der Mythos des Realen überwunden wäre, wonach man nur auf repräsentationale Weise Zugang haben und man sich also niemals des Realen sicher sein könnte, besteht die Gefahr darin, dass man wieder in den Mythos eines Realen zurück verfällt, das, um seine Existenz zu beweisen, man uns um jeden Preis »zeigen« (oder schlimmer: das »sich zeigen«) können sollte. Wahrnehmung würde im Grunde genommen wie eine Art Verifikation funktionieren. Eine überflüssige Verifikation, deren Annahme, wie alles Überflüssige in der Philosophie, mehr Verwirrung stiftet, als dass sie uns bei irgendetwas weiterbrächte. Wenn man wie wir die stets realen Bedingungen der Repräsentation und der Intentionalität (also von dem, für das sich die Frage nach dem Realen stellen kann) in Anschlag bringt, so bemerkt man, dass das Reale nicht zu »beweisen« ist, dass es überdies keinen logischen Ort für einen solchen Beweis gibt.

Infolgedessen kann die Wahrnehmung gewiss nicht die Funktion eines »Beweis« übernehmen: es ist nicht ihre Aufgabe, dies zu tun.

Außerdem lauert noch eine andere Gefahr darin, dass man – ohne es sich klarzumachen – einen Beweis auf Seiten der Wahrnehmung sucht, während man von diesem Standpunkt aus annimmt, dass andere Bezugsdimensionen zu den Dingen weniger Sicherheiten garantieren würden. Damit verfehlt man sowohl die Vielfalt unserer Bezugsmodi zur Realität als auch den Zielpunkt, auf den diese Modi in ihrer Vielfalt gleichwohl und auf durchaus einheitliche Weise hin definiert werden als Bezüge zum Realen, das heißt zu diesem als solchem. Sie haften diesem an, ohne dass sein Realsein für einen einzigen Augenblick in Zweifel stünde.

Aus diesem Blickwinkel wäre es ein Rückfall, dessen Banalität mitnichten seine durchschlagende Wirkung abmildert, wenn man etwa in Betracht zöge, dass die Sprache uns weniger in Bezug zur Realität setzen würde, als es die Wahrnehmung täte. Im Allgemeinen setzt die Verwendung der Worte und darüber hinaus, wie wir gesehen haben, allgemein der Symbole im Gegenteil einen solchen Bezug voraus und bringt ihn unmittelbar ins Spiel. Zum Beispiel setzt ein so grundlegender Sprechakt wie der des Nennens eines Gegenstands, jedenfalls wenn man dies auf bestimmte Weise tut, wesentlich die Realität des genannten Gegenstands voraus und speist sich aus ihr. In einer spezifischen kanonischen Verwendung der Namen, die relativ zentral für die gewöhnliche Sprache ist, greift nämlich der Name als das ein, womit eine spezifische Realität sozusagen belegt wird. Das Nennen erlaubt es, sich auf die Realität als solche zu beziehen, auch außerhalb des engen Kontexts, in dem man auf diese gestoßen ist – was, noch einmal, nicht heißt, dass eine solchermaßen identifizierende Bezugnahme überhaupt jemals kontextunabhängig sein könnte: kann man diesen Aschehaufen immer noch »Redpath« nennen?

Weit davon entfernt, dass uns die Sprache wie auch immer von der Realität abbrächte, repräsentiert sie im Allgemeinen einen Berührungsmodus mit dieser und ist nur in dieser Berührung denkbar. Die Sache (chose), über die ich spreche, ist häufig und sogar im Normalfall genauso real wie das Ding (chose), das ich sehe. Darüber hinaus ist mein Sprechen, wenn es auf eine bestimmte Weise operativ wird, in der nichts Nebensächliches liegt, die vielmehr eine ganz und gar zentrale und kanonische Rolle beim Sprechen spielt, in gleichem Maße Bezug zur Realität dieser ausgesprochenen Sache, wie die Wahrnehmung kanonischerweise Bezug zur Realität des wahrgenommenen Dings ist. Das heißt, dass bei der Rede dann tatsächlich die Realität dieser Sache im Spiel ist, und zwar so, dass jene Realität das ist, was dann »gehabt« wird: das, von dem man ausgeht und mit dem man etwas tun muss (in Bezug auf welches man eine Position einnehmen muss), und nicht das, was man konstituieren müsste.

In einem spezifischen Sinn könnte man sogar versucht sein zu vertreten, dass die Sprache ein besseres Modell als die Wahrnehmung für unseren grundlegenden Bezug zur Realität liefert; nämlich exakt deshalb, weil es wahrhaft problematisch ist zu sagen, die Sprache »gebe« uns die Realität wieder, genau weil die Sprache sie voraussetzt und uns mit der Voraussetzungsfülle des Habens konfrontiert, das nicht konstituierbar ist und nicht konstituiert werden muss.

Wie man leicht sieht, besteht die Schwierigkeit in der Versuchung, sich auf einen Wahrnehmungsbegriff von offensichtlich epistemischer Art zu stützen, wenn man die Wahrnehmung zur Bezeugung herbeiruft (als ob die Realität irgendetwas wäre, für das man Zeugen beibringen müsste). Die genaue Bedeutung des Wortes »Wahrnehmung« ist dann der Umstand selbst, dass die Realität »gegeben« sein muss: Als ob man sie sonst verfehlen würde. Das heißt: als ob es einen Sinn ergäbe, sie zu verfehlen.

Die Vorstellung einer perzeptiven Grundlegung des »Realismus« ist mindestens zweischneidig. Solange man unter dem »Primat der Wahrnehmung« eine Vorrangigkeit in der Zugangsordnung verstehen muss, eine Vorrangigkeit, die, obwohl sie die Zugangsproblematik hervorhebt (indem sie ihr eine perzeptive Grundlage gibt), diese Problematik gleichwohl legitimiert, so lange könnte die Vorstellung ohne weiteres den entgegengesetzten Effekt dessen haben, was man möchte; und weit davon entfernt, uns der Erfahrung der Realität anzunähern, würde uns dies von ihr entfernen.

Anstatt einfach bloß diese Vorstellung eines Primats der Wahrnehmung im Zusammenhang des Konfrontiertwerdens mit der Realität zurückzuweisen, geht es zweifelsohne eher darum, sie anders zu interpretieren. Denn auf einer bestimmten Ebene scheint es schwierig, dagegen zu argumentieren, dass diese Vorstellung eine Grundlage habe: Repräsentiert die Wahrnehmung, weil wir über keinen eigenständigen Bezugsmodus zur Realität als solcher verfügen, nicht eine irreduzible Art von Probe aufs Exempel für unsere Zugehörigkeit zu dieser Realität, die so irreduzierbar ist, dass es schwierig erscheint, dieser Zugehörigkeit einen Sinn unabhängig von diesem massiven Wahrnehmungsfaktum zu geben (selbst wenn die Wahrnehmung nicht auf das Faktum reduzierbar ist)?

Die Idee ist dann nicht, dass wir »ohne Wahrnehmung keine Realität hätten« gemäß einer Formel, von der nicht genau ersichtlich wird, welchen Sinn sie haben könnte (was sollte es dann auch meinen, »ohne Wahrnehmung« zu sein), sondern darin, dass das Faktum der Wahrnehmung (das heißt, dass wir wahrnehmen) eine der Dimensionen selbst des Begriffs der »Realität« ist, so wie wir ihn einsetzen und anwenden. Man muss dann bei der Definition selbst von »Realität« unter anderem zudem auf den basalen Charakter der Wahrnehmung achten.

Die Tragweite eines solchen Faktums abzuschätzen setzt gerade voraus, dass man eine spezifisch epistemische Auffassung von Wahrnehmung überwindet, der zufolge der perzeptive Bezug zu den Dingen nicht als integrales Moment des Begriffs der »Realität« selbst verstanden, sondern als eine spezifische privilegierte Zugangsform zu dem behandelt wird, was wir außerdem »Realität« nennen.

Der klassische Fehler besteht darin zu glauben, dass die Wahrnehmung, damit sie so geartet ist, um uns mit der Realität zu konfrontieren, eine Erkenntnis (connaissance) sein müsse. Nun ist die Wahrnehmung in dem ihr eigenen Sinn gewiss keine Erkenntnis, sondern eine – besonders – grundlegende Form der Verfügbarkeit dessen, was außerdem erkannt werden kann. Wenn auf der Grundlage der Wahrnehmung gute Fragen gestellt werden, wissen wir allerlei Sachen. Aber man macht einen Grammatikfehler, wenn man glaubt, dass die Wahrnehmung diese Dinge wüsste – das heißt, dass es einen Sinn ergäbe, das Wort »Wissen« (savoir) auf dieser Ebene zu verwenden, ohne dass irgendein Begriff zum Einsatz käme.

Ein Geist sucht die philosophischen Wahrnehmungsanalysen heim: jener der Trennung der Wahrnehmung von ihrem Gegenstand. Als ob es auf der einen Seite die Wahrnehmung gäbe und auf der anderen das, wovon sie Wahrnehmung ist, das Wahrgenommene. Diese Trennung hat eventuell zum Ziel, die erhoffte Vereinigung prägnanter in Szene zu setzen: als ob dann die Wahrnehmung dieser Distanz zum Trotz den Gegenstand wieder einholen und uns »Zugang« geben würde. Dieses Bild ist indes trügerisch.

Um dies besser zu verstehen, versuchen wir die Bedeutung einer solchen Bestimmung der perzeptiven Erfahrung genauer zu erfassen, die von der Phänomenologie ins Zentrum ihrer Analysen gestellt wurde und die aus ihrem Blickwinkel eine Art Antwort auf unsere Forderung zu enthalten scheint. Diese besagt, dass wir, um was auch immer in Bezug auf die »Dinge« machen zu können, diese – oder zumindest einige von ihnen – »haben« müssen. Und zwar, so sagt man, hat man es in der Wahrnehmung mit dem »Ding selbst« zu tun. Was will man damit sagen?

Die Formel ist anziehend, aber nicht sehr klar.

Einerseits verweist sie auf das, was man die konstitutive Ipseität des Wahrgenommenen nennen könnte. Das Wahrnehmen ist das »Haben« im erläuterten Sinne. Man wird hier nicht von einer »Präsenz« sprechen, die auf konstitutive Weise auf eine Möglichkeit der Absenz verwiese, die hier nichts zu suchen hat, sondern von einer Art Absolutheit. Das Wahrgenommene ist ein Absolutes in dem Sinne, dass man ihm nicht entkommen kann. Auf jeden Fall fängt man durch es und mit ihm an. Man kann nicht so tun, als habe man sie nicht. Die Frage ist eher, was man damit tut. Um es anders zu sagen: beim Wahrnehmen ist man direkt in der Realität, und man hat es mit ihr zu tun. Die Realität selbst. Was sonst?

Andererseits hat die Philosophie die ärgerliche Tendenz, diese Ipseität in der Begrifflichkeit einer Identität auszusagen. Das heißt, sie so zu charakterisieren, als wäre sie »dieselbe Sache (chose)« wie das, was außerdem bloß intendiert, gedacht oder gewollt worden wäre. Daher die Vorstellung, dass in diesen Fällen »die Dinge (choses) selbst gegeben sind«. Genau das, was gedacht worden ist, ist jetzt gegeben. Gemäß dieser Konzeption erscheint die Wahrnehmung als eine Verifikationsform. Es resultiert daraus ein rein epistemischer Begriff der Realität als Normerfüllung.

Damit verkauft man indes die Tatsache unter Preis, dass die Dinge wahrgenommen werden, bevor man sie in diesem Sinne »identifiziert«, sowie dass dies nicht der primäre Seinsmodus der Wahrnehmung ist, wenn sie lokal als verifikatorisch eingesetzt wird. Ohnehin setzt diese Möglichkeit gerade voraus, dass sie zu Beginn bereits da war in diesem primären Seinsmodus.

Tatsächlich beruht eine solche verifikationistische Konzeption von Wahrnehmung auf folgender Irrmeinung: Es sei ganz und gar wesentlich für das, was wir Wahrnehmung nennen, dass es keine andere Beschreibung des Wahrgenommenen »als solchem« gebe als jene, die kontextbedingt darin besteht, das Wahrgenommene irgendwie zu identifizieren, das heißt, es an irgendeiner Norm zu messen, und sei es die der bloßen Einzelidentität; was aber niemals bedeutet hat, dass diese Wahrnehmung selbst eine Identifizierung gewesen wäre. In Einklang mit dem, was wir »Ipseität« des Wahrgenommenen genannt haben, die man ebenso gut die »Faktizität der Wahrnehmung« nennen könnte, ist das Wahrgenommene einfach das, was es ist. Es ist einfach so, dass dieses Sein genau das ist, was wir dem Kontext folgend auf die eine oder andere Art und Weise zu bestimmen haben. Es gibt niemals eine unilaterale Beschreibung des Wahrgenommenen. Aber es gibt kontextuell bedingt mehr oder weniger adäquate Beschreibungen. Zwar kann eine Wahrnehmung konjunkturabhängig eine Beschreibung verifizieren. Aber das ist zunächst einmal so, weil jene kontextbedingt das ist, was die Beschreibung erfassen kann.

Anders gesagt, der ständig wiederholte Fehler einer gewissen Philosophie besteht darin zu glauben, dass die Wahrnehmung »wahr« sei, obwohl sie doch nichts dergleichen ist, das einen solchen Wert beitragen könnte; vielmehr ist Wahrnehmung einfach Konfrontiertwerden mit dem Realen – das heißt, dass wir solches dann gewöhnlich Wahrnehmung nennen.

In dem Sinne ist das Wahrgenommene zuerst und wesentlich »real« dann, wenn es ist, was es ist, was wir als »Ipseität« bezeichnet haben. Nennen wir das, was als das, was es ist, genommen werden muss, nicht tatsächlich primär »Realität«? Dem entspricht nun auf der Ebene der Wahrnehmung eine Evidenz, von der klar ist, dass sie eine entscheidende Rolle für unseren Begriff der »Realität« spielt, auch wenn dieser nicht darauf reduzierbar ist.

Die intrinsische Realität des Wahrgenommenen indessen (die mehr auf die Herausbildung unseres Begriffs von Realität verweist als auf das, was eine Beschaffenheit des genannten »Wahrgenommen« wäre) zeigt an sich selbst keine Wahrheit der Wahrnehmung an.

Um zu verstehen, was man in der Aussage, die Wahrnehmung sei »wahr«, voraussetzt, muss man nämlich sowohl das betrachten, dem man diese These gewöhnlich entgegensetzt, als auch die Repräsentation, die dadurch korrigiert werden soll, obwohl jene These offensichtlich einige Voraussetzungen, die für die Repräsentation gelten, entlehnt. Was könnte uns dazu bringen zu glauben, die Wahrnehmung könnte »nicht wahr« sein?

Wahrscheinlich der Umstand, dass der Wahrnehmungsgegenstand zweifellos variabel ist je nach Wahrnehmungsakteur und der Natur sowie Qualität seiner Wahrnehmungsorgane, seinen internen Dispositionen und der Stellung, die er relativ zum Gegenstand einnimmt, usw. Deutet diese Variabilität des Wahrgenommenen nicht in die Richtung seiner Subjektivität und also seiner konstitutiven Unwirklichkeit? Der reale Gegenstand würde sich so vermeintlich jenseits dieser Erscheinungen halten.

Auf diese Weise konstituiert der Projektivismus für die Moderne wahrscheinlich eine Philosophie der perzeptiven Spontaneität. Aus dem Blickwinkel des Projektivismus sind die Haare der Japanerinnen nicht »schwärzer« als etwas anderes. Es handelt sich bloß um die Wirkung, die sie auf mich ausüben, und auch dies nur eingeschränkt: um die Wirkung, die sie unter bestimmten Bedingungen auf mich ausüben. Bestenfalls kann man, wenn gewisse Farbpigmente präsent sind, erklären, dass der Gegenstand, bedingt durch spezifische Lichtverhältnisse, diese Eindrücke in mir hervorruft. Oder man kann jedenfalls spezifische experimentelle Korrelationen herausfinden, die es erlauben, den Typus von Eindrücken zu antizipieren, die in bestimmten Situationen entstehen werden. Man wird jedenfalls die Realität des Gegenstandes, die streng physikalisch wäre (hier: das Farbpigment) von seiner phänomenologischen Erscheinung unterscheiden müssen (die Farbe, die nicht eindeutig dem Farbpigment entspricht und hinsichtlich welcher es sinnlos wäre zu sagen, dass sie dem Farbpigment »ähnlich« sei).

Dagegen besteht das, was man im Allgemeinen »Phänomenologie« nennt, darin, die Realität der besagten phänomenologischen Beschaffenheiten zu reklamieren, das heißt zu vertreten, dass das, was ich dort sehe, tatsächlich farbig ist und nicht bloß eine Farbwirkung in mir hervorruft.

Von diesem Blickwinkel aus wird man sagen müssen, dass die phänomenologische These in einem spezifischen Sinne zutrifft – bis auf den Umstand, dass dies keine These ist und dass die Phänomenologie auf Abwege gerät, wenn sie auf dieser Ebene eine These zu formulieren glaubt.

Denn es ist wohl wahr, dass das, was farbig ist, der von mir gesehene Gegenstand selbst ist. Ich sehe diesen genau in dem Sinne, dass Sehen Objektsehen und nicht das »Haben einer Gegenstandsimpression« ist. Dadurch dass ich sage, was ich sehe, verweise ich auf einen Gegenstand oder jedenfalls auf etwas, das auf der Seite dessen situiert ist, was man »Gegenstand« nennt – beispielsweise eine sichtbare Szene. Hier zeigt sich ein grammatikalisches Merkmal des Verbums »sehen«. Von einer anderen Seite aus betrachtet, zielen Bestimmungen wie die der Farbe offenkundig auf den gesehenen Gegenstand und qualifizieren ihn wirksam als solchen, insofern er genau ein Gegenstand ist, der dort ist, außen, in Reichweite des Blicks. Das Schwarz, das ich sehe, ist »dort«, in den Haaren der Japanerinnen. Auch hier liegt genau genommen keine These vor, als ob das Schwarz »wahrhaftig« dort wäre und wir es nun endlich entdeckt hätten, so als hätte es einen Sinn, es an einem anderen Ort zu suchen. Vielmehr liegt damit ein grammatikalisches Merkmal der Farbtermini vor. Diese sind gemacht, um auf Gegenstände appliziert zu werden. So werden sie verwandt.

Wenn dies geschieht, ist der springende Punkt, dass sie auf adäquate Weise verwandt werden können und diese Termini als solche genau das Format dessen haben können, was die Realität erfasst und definiert. Für den Autofahrer macht es sicherlich einen Unterschied, ob die Ampel rot oder grün ist; es wäre erstaunlich, diesen Unterschied nicht als einen »realen« Unterschied zu charakterisieren. In dieser Differenz steckt die Realität der Situation selbst. Nun hält sich diese Differenz genau auf der Ebene der Farbe der Ampel; es wäre sinnlos, hinter diese zurückzugehen, um zu versuchen, die Realität wiederzufinden, die sich bereits in der Differenz abzeichnet. Würde uns jemand sagen »Hast du gesehen, das Licht bricht sich in der Lampe nicht mehr auf dieselbe Art und Weise?«, wir würden denjenigen verständnislos anblicken. Diese Beschreibung könnte im vorliegenden Kontext mitnichten für realistischer gehalten werden als »die Ampel springt auf Rot«. Vielmehr wird man jene Beschreibung für weniger realistisch, also für sachlich weniger relevant halten, um die Dinge zu präsentieren, mit welchen wir in der Situation konfrontiert werden. Das heißt freilich nicht, dass die erste Beschreibung kontextuell nicht sachlich relevanter sein könnte, das heißt näher an der Erfassung des Realen dran, beispielsweise als Hinweis für den Monteur, der die Ampel gerade einstellt. Es gibt keine Beschreibung, die auf absolute Weise, das heißt außerhalb von jeglicher Situation, realistischer wäre als irgendeine andere Beschreibung. Im Kontext hingegen gibt es Beschreibungen, die mehr oder weniger gut das Reale erfassen und die mehr oder weniger gut seine Realität hervortreten lassen.

Es gibt allerhand Situationen, bei welchen es genau die »phänomenologischen« Prädikate sind, das heißt diejenigen, die primär in Bezug auf unsere Wahrnehmung zum Zug kommen, die auf sachlich höchst relevante Weise die Realität hervortreten lassen. Dies heißt nicht, dass dies immer der Fall sein würde: es gibt zahlreiche Fälle, in welchen es katastrophal wäre, die phänomenologischen Bestimmungen so einzusetzen, dass sie bestimmend für die Fixierung der Identität des Gegenstandes würden. Denken wir beispielsweise an die Quantenmechanik, bei der jede anschauliche Repräsentation, die deren Formalismus ausblendet, unfehlbar auf Abwege führt. Jedoch kann man daraus nicht schließen, dass die phänomenologischen Bestimmungen niemals von realer Tragweite sind. Ganz offensichtlich haben sie in zahlreichen Situationen eine solche Tragweite, dass genau sie es uns dann erlauben, die Realität, welche in der Situation im Spiel ist, zu identifizieren. Sie repräsentieren gerade die Mittel, dies zu tun, die für zahlreiche Umstände sachlich relevant sind.

Sicherlich ist da noch mehr dran als bloß dies. Unbestreitbar stellen phänomenologische Bestimmungen nicht nur häufig einen sachlich relevanten Angriffswinkel auf die Realität dar, auch kommt der Perspektive, die von phänomenologischen Bestimmungen eröffnet wird, im Gesamtzusammenhang unserer Annäherung an die Realität offenbar eine gewisse Zentralität zu.

Hier wäre jene Wahrheit zu verorten, die wir »die Wahrheit der Phänomenologie« nennen könnten. Die zutreffende und tiefsinnige Idee, die man bei Husserl in der Krisis findet, ist, dass die perzeptive Erfahrung der Dinge nicht nur eine reale Wertigkeit hat – das heißt, dass sie ein Ort der Bestimmung ihrer Realität ist –, sondern dass sie in einem spezifischen Sinne eine wichtige Quelle für unseren Begriff selbst von Realität konstituiert. In diesem Begriff liegt (unter anderem, so wird man sagen müssen, indem man vielleicht Husserl in diesem Punkt verbessert) die Tatsache, dass wir die Dinge wahrnehmen. Wenn man sich die Realität unabhängig davon vorstellt, so wird man ihr sehr wahrscheinlich eine ihrer Dimensionen austreiben, die für sie auf paradigmatische Weise wesentlich ist. Auf welcher anderen Grundlage wird die Vorstellung von »physikalischer Realität« entworfen, auch dann, wenn sie zu einer Kritik der Wahrnehmung führt, das heißt dazu, dass man sich sehr viel eher von der Wahrnehmung loslöst, als dass man sie »korrigiert«, wenn nicht von jener Dimension selbst her?

Anders formuliert, zur Verwendung des Wortes »Realität« gehört, dass wir es auch und zuerst auf die Dinge anwenden, die wir wahrnehmen. In diesem Sinne liegt keine epistemische, sondern eine grammatikalische Priorität des Wahrgenommen im Begriff von dem, was wir »Realität« nennen.

Damit ist nicht gesagt, wie hingegen tendenziell durch den phänomenologischen Ansatz zuweilen nahelegt wird, dass das »reale« Ding das wahrgenommene Ding sei – darunter verstehe ich: im Gegensatz zu anderen dinglichen Zuständen. Von diesem Blickwinkel aus konnte der Begriff der »Substruktion«, wie ihn Husserl in der Krisis gebraucht, gelegentlich falsch verstanden werden. Es soll nicht vertreten werden, dass die physikalischen Gegenstände, insofern sie mathematisiert werden, keine »realen« Gegenstände seien und dass man schlicht und einfach den Anspruch auf Realität umkehren müsse, welchen die Physik hin und wieder zugunsten ihrer Gegenstände formuliert in Abgrenzung zu dem, was sie dann als bloß perzeptive Erscheinungen anzuprangern scheint. Wir müssen unsere Aufmerksamkeit auf den Umstand richten, dass die mathematischen Modelle nur aufgrund ihres Referenzanspruchs gelten, den sie einer Modalität sui generis folgend artikulieren: die Modalität der Approximation sowie dass diese auf etwas zielt, das in seinem Prinzip ebenso »real« ist wie das in der Wahrnehmung Erfahrene. In diesem Sinne ist das »physikalische Ding« nicht mehr und nicht weniger real als das »wahrgenommene Ding«. Das Format der Bezugnahme auf das Reale, das ins Spiel gebracht wird, wenn man den einen oder anderen Beschreibungstyp ins Feld führt, ist einfach nicht dasselbe. Jedes Mal kommt es darauf an, dabei die Regeln einzuhalten sowie auf die Relevanz des verwendeten Formats dadurch zu achten, dass man dem tatsächlichen Verhältnis zu den Dingen, in welchem man sich befindet, und den Fragen, die man ihnen entgegenbringt, Rechnung trägt. Von einem gewissen Blickwinkel aus hat das Wort »real« nicht zwei Bedeutungen – sondern eine Unendlichkeit von Bedeutungen, über welche man sich dem Wort kontextuell annähern kann und muss. Es ist sehr viel wahrscheinlicher, dass in diesem unendlich verwickelten Knäuel nun das, was zur Wahrnehmung gehört, eine ausgezeichnete Rolle spielt: Hierin liegt eine grundlegende Dimension der Konstruktion unserer Vorstellung selbst vom »Realen« – so wie sie sogar dann im Spiel sein kann, wenn es um das geht, was eigentlich nicht Gegenstand der Wahrnehmung sein kann. Es handelt sich dann auch nicht um eine epistemische Einschränkung des »Realen« (als müsste dieses notwendigerweise »wahrgenommen werden können«), sondern um einen eigentlich grammatikalischen Aspekt des Begriffs »real«: nämlich dass es für seine Definition wesentlich sei, dass er auch und zuerst auf das anwendbar sei, was wir das »Wahrgenommene« nennen.

Der Fehler einer gewissen Phänomenologie liegt also darin, aus den phänomenologischen Bestimmungen die »echten« Bestimmungen der Dinge gemacht zu haben (in Abgrenzung zu anderen), so als umgäbe diese eine absolute Wahrheit. Von diesem Blickwinkel aus kann die Phänomenologie als die Rückseite des Physikalismus beschrieben werden: so als gäbe es ausschließlich eine Art und Weise zu beschreiben, »wie die Dinge sind«. Die Wahrheit der Phänomenologie jedoch besteht darin, dass sie den fundamentalen Charakter der perzeptiven Erfahrung als Erfahrung der Realität innerhalb unseres Begriffs von »Realität« in den Vordergrund gerückt hat. Von den realen Dingen zu sprechen impliziert stets auch und zuerst (obgleich nicht nur), dass man von den Dingen spricht, die wir sehen, berühren, schmecken, riechen und hören.

Diese Tatsache, die eine grammatikalische Tatsache ist, darf nicht falsch interpretiert werden.

Zuallererst handelt es sich gerade nicht um eine reale Tatsache – darunter verstehe ich eine Tatsache, welche die Realität betrifft –, weil es sich um eine grammatikalische Tatsache handelt. Sie berührt den Begriff der Realität, nicht aber die Realität selbst.

Mit anderen Worten, es gibt in einer vermeintlichen Entdeckung, die darin bestünde, dass entweder die phänomenologischen Beschaffenheiten durchaus real seien oder dass die Realität diese Beschaffenheiten problemlos transportieren könnte, kein matter of fact. Der Denker, der sich in die Lage versetzt hat, das zu vergessen, entdeckt zuweilen einfach bloß, dass die entsprechenden Prädikate in gewissen kanonischen Situationen die adäquaten Prädikate sind. Worauf man antworten muss, dass daran nichts erstaunlich ist (und also keine »Tatsache« im materialen Sinne des Wortes): Sie sind dafür gemacht worden!

Auch von einer anderen Seite her droht ein Missverständnis, das aus der Einsicht in die ontologische Relevanz solcher Prädikate resultieren kann (das heißt genauer: aus dem prinzipiell perzeptiven Charakter eines relativ zentralen Bereichs unserer Ontologie), und zwar paradoxerweise daraus, dass sie, als Prädikate, unbekannt sind.

Anders gesagt, die Tatsache, dass die perzeptiven Bestimmungen kontextbedingt insbesondere im alltäglichen Leben sehr häufig besonders relevante Charakterisierungen der Realität darstellen, bedeutet keineswegs, dass es sich dabei um die Realität selbst handeln würde – um die Realität selbst, die dann »wahrgenommen« wird. Es handelt sich eher um einen spezifischen Charakterisierungstyp dieser Realität.

Das bedeutet zuallererst, dass es wesentlich für das wahrgenommene Ding ist, dass es stets auch durch nicht-perzeptive Bestimmungen charakterisiert werden kann, und dies kontextbedingt zuweilen sachlich relevanter als durch perzeptive Bestimmungen. Dieser blonde Fleck dort drüben ist eine Philosophiestudentin.[26] Dies bedeutet, dass ich eine Philosophiestudentin sehe: Wenn man mich fragt, was ich sehe, so kann diese Antwort im Kontext sachlich relevanter sein und ist es im Allgemeinen auch, nämlich dass ich eine Philosophiestudentin und nicht einen blonden Fleck sehe – Letzteres taugt nur als Antwort bei meinem Augenarzt, der meine Kurzsichtigkeit prüft,[27] oder im Mund eines impressionistischen Malers, der den Hörsaal aus dem Blickwinkel der Farbpalette, die er dort vorfindet, betrachtet. Man versteht nicht die eigentliche Logik der perzeptiven Bestimmungen – welche das Ding selbst als das, was wahrgenommen werden kann oder nicht, charakterisieren –, wenn man sagt, dass so etwas wie eine Philosophiestudentin »nicht zu sehen ist« (im Gegensatz zum Fleck, den man wohl sehen könnte).

Das heißt auch und vor allem, dass genau dann, wenn die perzeptive Bestimmung sachlich relevant ist, sie wie alle Bestimmung wahr oder falsch sein kann. Immer dann, wenn man identifiziert, kann die Identifizierung auch schiefgehen. Man darf nicht die Wahrnehmung mit dem Maßstab verwechseln, den man ihr anlegt. Nicht weil diese natürlich erscheint, ist sie immer adäquat.

Folgende Schwierigkeit scheint also vorzuliegen: Wenn die Wahrnehmung für uns den Umriss dessen mitkonfiguriert, was wir als »Gegenstände« lexikalisieren, und die Wahrnehmung in einem Sinne Ausgangsbasis dafür ist, wie kann es uns überhaupt in der Situation unterlaufen, da wir das Wahrgenommene als solches charakterisieren, eine inadäquate Bestimmung auf das Wahrgenommene anzuwenden?

Die Situation, auf die ich mich hier beziehe, ist offensichtlich jene, die man unter dem Titel der Wahrnehmungstäuschung kennt. Es ist wichtig, dass sie mittels der Termini einen bestimmten Charakterisierungstyp für Wahrgenommenes ausdrückt – eine kontextabhängige Charakterisierung, die das Wahrgenommene rein als Wahrgenommenes zu erfassen vorgibt. Täuschung gibt es nur für eine solche Charakterisierung. Denn was ist eine Wahrnehmungstäuschung, wenn nicht das, was eine spezifische Charakterisierung aufzurufen scheint, die indes unrichtig wäre?

Vom Blickwinkel der Wahrnehmung selbst aus gibt es offenbar keine Täuschung, sondern einfach bloß eine Wahrnehmung. Man nimmt wahr, was man wahrnimmt. Die Täuschung beginnt dann, wenn man eine spezifische Identifizierung dieser Wahrnehmung vornimmt, bei der diese mit einer anderen identifiziert wird – die sie nicht ist. In Wirklichkeit habe ich zwei deutlich getrennte Erfahrungen. In einem Fall beispielsweise die von leicht konvergenten Geraden. Im anderen von Geraden, die symmetrisch schraffiert worden sind (Zöllner’sche Täuschung).

Der Unterschied ist offensichtlich und real, da es sich um unterschiedliche Dispositive handelt: Man kann gewiss nicht in beiden Situationen sagen, dass man »dasselbe Ding« sieht, weil die Geraden in der zweiten Situation auf jeden Fall Gegenstand einer bestimmten Handlung (man hat sie schraffiert) und dadurch verändert worden sind.

Warum werden wir dann aber sozusagen unwiderstehlich davon angezogen, eine Erfahrung mit einer anderen Erfahrung in Verbindung zu bringen – sie also miteinander zu identifizieren – und sie nur anhand externer Faktoren zu unterscheiden, so als sei der Unterschied der Wahrnehmung hier äußerlich? Wenn es denn einen Unterschied, und einen markanten Unterschied, zwischen den beiden Erfahrungen gibt, warum würde dieser dann nicht in die Grammatik unserer Wahrnehmung integriert?

Warum, anders gesagt, setzen wir, wenn wir schraffierte Geraden sehen, nicht einen Begriff ein, der spezifisch diesen Fall identifizieren würde, und warum sind wir versucht, den Begriff »konvergenter Geraden« zu verwenden, der doch zumindest in einem spezifischen Sinne hier klarerweise sachlich unstimmig ist?

Was sagen wir dann dazu? Wahrscheinlich dass diese Geraden »so aussehen, als ob« sie sich schneiden würden. Damit sagen wir freilich nicht, dass sie sich schneiden. Sicherlich würden das wenige von uns glauben. Aber wir haben offenbar nicht einen eigenständigen Begriff, um das, was wir da sehen, zu charakterisieren. Alles verhält sich so, als wären wir gezwungen, es mittels eines Begriffs zu bestimmen, der auf konstitutive Weise auf ein anderes perzeptives Erscheinen bezogen wäre; und er wäre darin begründet, dass dieses als Norm eingesetzt worden ist.

Was verhindert, dass »gegenläufig schraffierte parallele Geraden« selbst ein perzeptiver Begriff wird, der für uns mit vollem Recht einen spezifischen Sachverhalt identifizieren und zusätzlich in den Begriff von »parallelen Geraden« aufgenommen werden kann? (Was sind parallele Geraden anderes, wenn nicht auch dies, was man auf gewisse Weise dann sieht, wenn sie gegenläufig schraffiert sind? Ein spezifischer Begriff von »parallel« lässt zweifelsohne solcherart Handhabungen zu: Er ist dafür entworfen, diesen gegenüber indifferent zu sein.) Ohne Zweifel nichts, wenn nicht die Seltenheit und die Randständigkeit dieser Erfahrung, die faktisch keine Rolle gespielt hat bei der Verfestigung des Begriffs von parallelen Geraden, so wie wir ihn phänomenologisch verwenden, das heißt mit Bezug auf die gesehenen Dinge. Dagegen gehört beispielsweise die Konvergenz von Geraden am Horizont (der Straße, die vor uns liegt) ohne Abstriche zum Begriff von »parallel«, wie wir ihn gewöhnlich verwenden. Er ist ein wesentliches phänomenologisches Konstituens. Dies ist genauer gesagt kein theoretisches Ergebnis, für das wir die Unendlichkeitsgeometrie bräuchten, sondern es gehört eher zum Hintergrund, auf den sich die naive Vorstellung der Parallele stützt, und das unter den Bedingungen seiner gewöhnlichen Verwendung verstanden wird. Wir wären verblüfft, wenn man uns sagte: »Die Seiten dieser Straße sind nicht parallel; schau, am Horizont treffen sie zusammen.« Denn der Umstand, dass sie sich am Horizont treffen, gehört gerade zum phänomenologischen Sinn »parellel zu sein«. Heißt dies, dass man kein Recht habe, diese Geraden »Parallelen« zu nennen? Gewiss darf man dies ohne Einschränkung legitimerweise tun, doch dann ist zu beachten, dass damit ein anderes Verständnis des Wortes »parallel« impliziert wird: Diese Geraden sind in der Tat geometrisch parallel, was man dadurch beweisen könnte, dass man die eine Gerade auf die andere überträgt oder eine Orthogonale zeichnet, die beide schneidet.

Gewissermaßen liegt der Fehler nun darin zu glauben, dass die Geraden also auf unbedingte Weise und in jedem Fall parallel seien und dass wir dies einfach nicht bemerken würden, solange wir nicht auf eine geometrische Analyse zurückgegriffen hätten. Wenn Sie mich beispielsweise darum bitten, Ihnen für Ihr Zimmer ein Blatt Papier mit parallel aufgezeichneten Linien zu geben, und ich Ihnen ein solches Motiv abliefere, wird Ihnen meine Antwort nicht korrekt vorkommen. Es ist klar, dass man kontextbedingt unter »parallel« nicht dies gemeint hat. Es gibt Bereiche, in welchen der geometrische Begriff sachlich relevant ist, und Bereiche, in welchen dies für den phänomenlogischen Begriff gilt.

Umgekehrt sollte man sich davor hüten, die genuin begriffliche Natur des phänomenologischen Begriffs zu übergehen. In der ihm eigenen Ordnung verweist dieser nicht auf die schlichte Faktizität des Wahrgenommenen, sondern bereits auf dessen Normierung, welche darauf beruht, dass spezifische Erfahrungsformen zu Paradigmen erhoben und kanonisiert worden sind. Man könnte in einem gewissen Sinne vertreten, dass es keinen phänomenologischen Begriff von den gegenläufig schraffierten Parallelen gibt: Gerade diese Vakanz ruft den Effekt einer Sehsinnestäuschung genau als die eigentümliche Erfahrung hervor, die man nicht recht zu qualifizieren weiß, die Unbehagen bereitet – aber ein solches Unbehagen ist gerade begrifflich.

Anders gesagt, es liegen unterschiedliche Normen vor: eine phänomenologische Charakterisierung (welche massiv in der Wahrnehmung verankert ist, wie dies auch für unsere natürlich gesprochene Sprache gilt), die nicht genau derselben Grammatik gehorcht wie die physikalische Charakterisierung, selbst wenn sie miteinander kommunizieren. Aber beide sind sie im selben Sinne Normen. Nichts und niemand ist in der Lage, uns zurückzuversetzen auf die Ebene einer vor-normativen Berührung mit Realität, und es wäre vollkommen illusorisch, diese Berührung selbst als eine andere Identifizierung zu dechiffrieren – das heißt als eine andere als jene, die uns von unseren Begriffsarsenalen angeboten werden, seien sie in der Wahrnehmung eingelagert oder nicht.

So wäre es in unserem Exempel des bemalten Papiers beispielsweise falsch zu vertreten, dass die Geraden in dem Motiv nicht parallel seien – sondern etwas anderes, sagen wir: *»parallent«[28] (»parallel und konvergent«). Sehr viel eher trifft zu, dass es kontextbedingt sachlich unstimmig ist, sie als »parallel« zu bezeichnen, was ganz und gar nicht dasselbe ist. Das bedeutet freilich nicht, dass, wenn man von einem anderen Blickwinkel aus darauf sähe, man sie nicht so bezeichnen dürfte. Der Umstand, dass sich das Ding in einigen Kontexten einer solchen Identifizierung entziehen kann, weist gewiss nicht auf eine verborgene intrinsische Identität des Dings hin, die »seine wahre Identität« wäre. Jede Identität, die dem Ding aufgrund einer korrekten und im Kontext adäquaten Prozedur zukommt, ist seine »wahre« Identität. Identität hingegen, die unabhängig von jeglicher Identifizierungsprozedur und -situation wäre, gibt es nicht.

Man kann sich von diesem Blickwinkel aus zugegebenermaßen vorstellen, dass man einen spezifischen Begriff ausarbeitet, um beispielsweise die eigenartige Situation dieser Geraden zu erfassen, von welchen man in einer bestimmten Hinsicht weiß, dass sie parallel verlaufen, die sich aber in phänomenologischer Hinsicht unserem gewöhnlichen Parallelitätsverständnis widersetzen. Möglicherweise braucht man einen solchen Begriff, um die Sehsinnestäuschungen zu erfassen. »Da schau her, hier haben wir einen Fall von bemerkenswerter *Parallenz!« Aber dieses Maßnehmen an der Situation ist letztlich nur ein Messen wie jedes andere auch: es erfasst die Situation von einem spezifischen Blickwinkel aus, und von diesem her ist das Vermessen überhaupt entweder korrekt oder inkorrekt: Ich kann glauben, dass ich es mit einem Fall von *Parallenz zu tun habe, wo in Wirklichkeit nichts dergleichen vorliegt. Darüber hinaus führt dieses Maßnehmen nicht intrinsisch zu größerer Adäquatheit als die anderen Arten zu messen; in Wahrheit kann man sogar sagen, dass die Adäquationsbedingungen extrem spezifisch sind: Die daraus sich ergebende Wahrheit wäre tatsächlich höchstens »augenärztliche« Wahrheit. Jede Identifizierung setzt eine Perspektive voraus, und es gibt keine Perspektive, die im Wesentlichen völlig adäquat wäre – das heißt die ihre eigenen Identifizierungsbedingungen abschaffen könnte.

Von diesem Blickwinkel aus kann es aufschlussreich sein, sich mit den Ausführungen zu befassen, die Merleau-Ponty in der Phänomenologie der Wahrnehmung zu einem höchst klassischen Beispiel vorgelegt hat: der Müller-Lyer’schen Täuschung.[29] Die Analyse des französischen Phänomenologen gehört zu den tiefsinnigsten Untersuchungen, die jemals im Zusammenhang der Aufklärung des Begriffs von »Wahrnehmung« unternommen wurden. Was Merleau-Ponty überdeutlich erkennt, ist dass Wahrnehmung an sich selbst nicht in Begriffen der »Wahrheit« interpretiert werden kann – das heißt, dass es keinen Sinn ergibt, sie so zu interpretieren. Leider gleitet Merleau-Ponty offenbar dadurch, wie er dies zum Ausdruck bringt, letztlich zurück in eingefahrene Gleise, so dass er unter anderen Vorzeichen erneut in ein Vorurteil verfällt, das er doch kritisieren wollte. Dieses besteht darin, dass man aus der Wahrnehmung den Ort einer »anderen Wahrheit« macht – im Gegensatz zu jenen Wahrheiten, die man per se »von außen« auf sie anwenden würde.

Merleau-Ponty bringt seine Perspektive folgendermaßen auf den Punkt: »Die beiden Strecken der Müller-Lyer’schen Täuschung sind weder gleich noch ungleich lang.«[30] Die Analyse erweist sich als zutreffend darin, dass sie die Vorstellung ablehnt, die Wahrnehmung würde uns deshalb die zwei Pfeile als ungleich lang präsentieren, weil es ihr misslingt, sie als gleich lang zu präsentieren – was sie von einem spezifischen Blickwinkel aus natürlich sind: Wer die passenden Messvorkehrungen trifft, kann dies überprüfen; dabei wird aber überprüft, was an »ihnen nicht danach aussieht«, gleich lang zu sein. Eine solche Alternative gehört zur »Welt der Objektivität«,[31] sagt der Philosoph.

In der Tat besagt der Umstand, dass es einem widerstrebt, die beiden Pfeile als »gleich lang« (sie »sehen nicht danach aus«) zu qualifizieren, nicht, dass Adäquation dadurch hergestellt würde, die Pfeile im entsprechenden Sinne des Worte als »ungleich lang« zu qualifizieren. Es handelt sich hier weniger um eine Neubewertung des geurteilten Inhalts als vielmehr darum, dass die Adäquatheit eines solchen Inhalts hinterfragt wird. Letzterer bleibt in Wirklichkeit unberührt. Von dem Blickwinkel aus, von dem es sinnvoll ist, die Länge der beiden Striche abzumessen – dadurch, dass man den einen auf den anderen überträgt etwa –, sind sie klarerweise gleich lang. Auf phänomenologischer Ebene »zählt« diese Gleichheit der Länge einfach nicht; dort gehört sie nicht zu dem, was man unter den anschaulichen Begriff der Gleichheit der Länge stellt, wenn es etwa darum geht, geometrische Größen mit dem bloßen Auge grob abzuschätzen.

Man könnte also versucht sein zu vertreten, dass die beiden Striche »an sich selbst« weder »gleich lang« noch »ungleich lang« seien. Dies trifft sicher zu, wenn man damit sagen möchte, dass man die Gleichheit oder Ungleichheit der Länge nicht in der Wahrnehmung findet, sondern im Maß, das man ihr anlegt (was die Möglichkeit eines Maßes voraussetzt).

Man kann jedoch die Formel auch anders verstehen: das heißt, man könnte so tun, als sei das Wahrgenommene, weil es als Gemessenes »gleich lang« und »ungleich lang« geworden ist, an sich selbst etwas anderes als gleich lang oder ungleich lang. Und genau dies möchte die Analyse Merleau-Pontys auf ihr Weise glaubhaft machen, indem sie einem »positiven Sinn des Unbestimmten« das Wort redet. Das Wahrgenommene, für das die Müller-Lyer’sche Täuschung hier paradigmatisch steht, wäre an sich selbst »unbestimmt« in dem Sinne, dass es auf intrinsische Weise die Kategorien des objektiven Denkens definieren würde.

Wenn man auch zugeben muss, dass es ganz sicher sinnlos ist, besagte Kategorien dann auf ein spezifisches Wahrgenommenes anzuwenden, wenn man sich für es von einem spezifischen Blickwinkel aus interessiert, so muss man zuallererst unterstreichen, dass dies nicht von jedem Blickwinkel aus der Fall ist: Müller-Lyers Pfeile können in Wirklichkeit, wie alle anderen Striche auch, problemlos gemessen werden; nur dass dieses Messen einem Aspekt dieses Wahrgenommenen nicht Rechnung trägt, der für uns ästhetisch (wir verwenden ihn in einer Zeichnung), psychologisch (wir finden ihn verstörend) usw. wichtig sein kann. Sodann muss man unterstreichen, dass das, was auf dieser Ebene als Unbestimmtheit durchgehen kann, tatsächlich sehr viel eher auf eine andere Bestimmung verweist: Müller-Lyers Pfeile werden positiv »weder gleich lang noch ungleich lang« nur dann, wenn wir sie von einem bestimmten Blickwinkel aus betrachten. »An sich selbst«, so müsste man eher sagen, sind sie »gleich lang«, wenn man sie aus einem Blickwinkel betrachtet, und sind es nicht (ohne doch deshalb »ungleich lang« zu sein), wenn man sie von einem anderen Blickwinkel aus betrachtet. Sie sind also stets, ganz gleich aus welchem Blickwinkel man sie betrachtet, entweder »gleich lang« oder »ungleich lang« oder vielleicht »etwas anderes«, verstanden als etwas, das in erster Linie nichts zu tun hat mit der Gleichheit und Ungleichheit der Länge, aber sie sind niemals »unbestimmt«. Der Umstand, dass ihre Bestimmung per definitionem perspektivisch ist, macht sie nicht weniger real. Aber wie alles Reale müssen sie in der einen oder anderen Perspektive betrachtet werden, und jedes Mal kann nur von dieser Perspektive aus ihre Realität bestimmt werden. Das Wahrgenommene, das (aber) eine (überaus prägnante) Gestalt des Realen unter anderen ist, kann stets auf unendlich viele Weisen bestimmt werden; was indes nicht meint, dass es »an sich selbst« unbestimmt wäre als etwas, das jenseits dieser Bestimmungen läge: Es ist jedes Mal genau das, was durch jede einzelne von diesen bestimmt wird unter der Bedingung, dass sie im gegebenen Kontext »adäquat« ist. Sowenig es eine absolute Bestimmtheit des Wahrgenommenen gibt, so wenig gibt es also eine absolute Unbestimmtheit des Wahrgenommenen; höchstens wirklich unterschiedene Weisen, von welchen jede ihr eigenes Motiv hat, sich daran zu orientieren.

Damit gehört die Wahrnehmung zu jenen Dingen, bei welchen es sinnlos ist, gewissermaßen vor sie zurückgehen zu wollen. Sie erweist sich weniger als ein Zugang zur Realität denn vielmehr als eine der Konfigurationen, bei welchen die Realität den Vortritt erhält. Die Pfeile, wenn sie als »weder gleich lang noch ungleich lang« zählen, sind nicht mehr und nicht weniger real, als wenn man sie als gleich lang zählt (was sie durch Konstruktion sein könnten). Es gibt einfach so viele Aspekte ihrer Realität. Wichtig auf diesem Feld wie auch sonst ist, dass es gerade der Aspekt ist, der unter klar umrissenen Umständen in Bezug auf diese Realität zählt, das heißt, dass in dieser ein Zählen sinnvoll oder sinnlos sein kann. Eine andere Adresse des »Realen« gibt es nicht.

Fünftes Kapitel
Das Denken

Nun impliziert das Zählen der Realität stets, dass man in Bezug auf sie eine Einstellung von einer gewissen Allgemeinheit einnimmt. Treffen wir hier nicht auf eine Schwierigkeit? Auf eine Forderung, jenes, was man »Denken« nennt, auf der einen Seite und das Reale auf der anderen Seite grundsätzlich voneinander abzusondern?

Auf dieses Problem, das im Zentrum von Concepts stand,[32] komme ich in diesem Kapitel zurück, indem ich aber die Perspektive diesbezüglich leicht modifiziere. Es wird hier darum gehen, den realen Sinn der besagten »Allgemeinheit des Denkens« zu verfolgen und herauszustellen.

Sicherlich handelt es sich um eine sehr weit verbreitete Vorstellung, dass man mit dem Denken eine gewisse Art der Allgemeinheit verbindet.

Eine spezifische Interpretation dieser Allgemeinheit führt klassischerweise in eine Aporie. Wenn man unter Allgemeinheit versteht, dass etwas auf mehrere Individuen oder auf ein Individuum unabhängig von seiner Individualität zutrifft, dann wird zweifelhaft, dass das Denken als Allgemeines jemals in der Lage sein kann, irgendetwas Singuläres als solches wahrzunehmen. Wir könnten, so sagt man, nur das Allgemeine denken und also nur dieses erkennen.

In einer solchen Vorstellung liegt etwas Abweisendes und Problematisches. Wenn das Reale, wie man es allgemein zugibt, in der Tat wesentlich singulär ist – was, wie alle Eigenschaften, welche im Ruf der Wesentlichkeit stehen, sehr viel eher einen grammatikalischen als einen metaphysischen Charakterzug darstellen könnte –, muss man sich dann nicht mit einem epistemischen Graben abfinden zwischen dem Denken und dem Realen, das doch jenes wäre, was am eigentlichsten zu denken gäbe? Als ob das, was am eigentlichsten zu denken gibt und was dem Denken seinen »realen« Zielpunkt verleiht, gerade das wäre, was man nicht denken kann.

Eine solchermaßen aporetische Repräsentation des Denkens ist ausreichend paradox, so dass man gegen die Aporie nicht dadurch ankommt, dass man die Existenz von Gedanken feststellt, die sich doch tatsächlich auf das Singuläre als solches bezögen, ja, so dass eine solche Geste, durch das, was sie mit der zurückgewiesenen Position teilt, nicht kontraproduktiv sein könnte. In einem letzten Schritt wird man sich jenseits des scholastisch abgesteckten Rahmens der Diskussion hinsichtlich der Existenz oder Nicht-Existenz von »singulären Gedanken« fragen müssen, welche Art von Erwartung man an den Begriff des Denkens hat, der uns in die Lage versetzt, diese Frage zu stellen, und der die Möglichkeit von Gedanken als Problem behandelt, die wir ohnehin haben. Denn auch auf dieser Ebene ist der Begriff des Habens in einem bestimmten Sinn anwendbar. Diese oberflächliche grammatikalische Gemeinsamkeit verbindet allerdings nicht die beiden Ebenen: die des so genannten »Denkens« und jene, die zu dem, was wir »Wahrnehmung« genannt hatten, gehört und welche man im Allgemeinen auch »Erfahrung« nennen könnte.

Mit dem Begriff des »Denkens« wird sicherlich auf konstitutive Weise eine Forderung nach Allgemeinheit verbunden. Etwas denken heißt, es zu bestimmen, ihm eine spezifische Identität zuschreiben. Von diesem Blickwinkel aus ist das Haben einer Erfahrung noch nicht gleichbedeutend mit dem Haben eines Gedankens: Das Denken beginnt dann, wenn wir der Erfahrung eine Bedeutung geben – wenn sich das, womit wir es zu tun haben, als so und so bestimmt sieht.

Vor rund zehn Jahren betrat ich am ersten Samstag im Mai die Kathedrale von Neapel. Ich wohnte sodann einer Szene bei, deren Bedeutung ich erst später verstand. In den folgenden Tagen dachte ich mehrfach daran als die etwas rätselhafte Szene, die ich kurz nach meiner Ankunft gesehen hatte. Es handelte sich dieses Mal ganz deutlich um einen Gedanken, und diese rein biographische und erfahrungsmäßige Charakterisierung war bereits Bedeutungsrudiment. Beweis dafür ist, dass ich mich auf die Szene in diesen Begriffen beziehen kann und dass Sie mich verstehen. Später klärte man mich auf, und ich erfuhr, dass ich – ohne es zu wissen – dem Blutwunder des heiligen Januarius beigewohnt hatte. Die Erfahrung wurde dadurch nicht verändert – dafür war es zu spät –, aber was ich über das von mir Gesehene dachte, war genauer und präziser: was ich gesehen hatte, gewann auf diese Weise an Bestimmtheit.

Ist es, wenn ein Ding bestimmt wird, de jure nicht immer möglich, dass ein anderes Ding auf dieselbe Art und Weise bestimmt wird? Es gibt nicht nur ein einziges Blutwunder des heiligen Januarius, sondern es wiederholt sich – theoretisch – seit ehrwürdigen Zeiten dreimal im Jahr an fest bestimmten Tagen. Es gibt also viele unterschiedliche Ereignisse, auf die ich, um ein klassisches Vokabular zu gebrauchen, den Begriff »Blutwunder des heiligen Januarius« anwenden kann.

Man würde hierin eine erste Figur der Allgemeinheit des Denkens finden: gemäß welcher ein Gedanke in dem Maße allgemein ist, als er auf mehrere Objekte anwendbar ist.

Man muss festhalten, dass diese Möglichkeit rein theoretisch ist. Es ist keineswegs notwendig, dass mehrere Gegenstände tatsächlich die Bedingungen, die für einen bestimmten Gedanken konstitutiv sind, erfüllen, damit dieser die besagte Form der Allgemeinheit habe. Das Blutwunder des heiligen Januarius kann sich nur ein einziges Mal zugetragen haben, was nicht verhindert, dass ein Begriff des »Blutwunders des heiligen Januarius« (das heißt dieses Wunders im Allgemeinen) unterhalten wird, ein Begriff der vielleicht notwendig ist, um dieses Wunder, sein einmaliges Vorkommen inbegriffen, zu denken. Wichtig ist hier das »im Allgemeinen«, das »überhaupt«, das offenbar jeden unserer Gedanken begleiten muss. Etwas denken heißt, sich unter der Eigenart der Allgemeinheit auf ein Ding zu beziehen als etwas, das sich auf analoge Weise auch in anderen Exemplaren präsentieren könnte, selbst wenn es sich faktisch nicht in anderen Exemplaren präsentiert. Die Möglichkeit, um die es geht, ist dann die logische Möglichkeit, die des Denkens selbst. Solchermaßen ist die Allgemeinheit dessen, was man in einer – kantischen – Tradition »Begriff« nennt.

Doch selbst die Tradition, die aus dem Begriff eine »allgemeine Repräsentation« in diesem Sinne gemacht hat, hat auch anerkannt, dass es singuläre Begriffe gibt. Es gibt Begriffe, die sich nicht nur faktisch, sondern gemäß ihrer logischen Konstitution auf nur einen einzigen Gegenstand beziehen können. Denn sie sind sozusagen dafür gemacht. In diese Kategorie wird man etwa die Begriffe der Extrema einordnen, welche die minimale und maximale Begrenzung einer gegebenen Klasse charakterisieren, auf die man eine Ordnungsrelation anwendet. Der Begriff »des höchsten Berges« verweist auf konstitutive Weise auf einen und nur einen Berg: Der Begriff isoliert und unterscheidet diesen von allen anderen.

Offensichtlich wird diese Bestimmungsgattung nur operativ, wenn man voraussetzt, dass in der Realität die vollständige Gleichheit der Größe oder doch zumindest Gleichheit der Größe in Bezug auf einen Maßstab ausgeschlossen wird, wie man ihn kontextabhängig ins Spiel bringt. Wenn es von diesem Blickwinkel aus zwei Berge gäbe, welche den Titel des »höchsten Berges« verdienen würden, dann wäre der Begriff des »höchsten Berges« einfach bloß leer. Dort, wo er Anwendung findet, trägt er hingegen in sich selbst die Garantie der Einzigkeit (unicité) – der Singularität (singularité): doch ist damit dasselbe gemeint? – seines Referenten. Er tut dies vermöge seines superlativen Charakters.

Andererseits, wenn ein solcher Begriff etwas bestimmt, was man per Definition als singulär wird bezeichnen müssen, tut er dies anders als die übrigen Begriffe, die de jure auch auf eine Pluralität von Gegenständen anwendbar sind?

Mit Sicherheit nicht, so dass es durchaus eine eigene Allgemeinheitsform solcher Begriffe in einem Sinne gibt, der nicht vollständig anders als der vorherige ist. »Der höchste Berg« lässt sich als »der höchste Berg auf Erden«, »der höchste Berg auf dem Mond« deklinieren, und dies übrigens auch zeitlich: der gegenwärtig höchste Berg ist nicht der höchste Berg des jurassischen Erdzeitalters. Die Bestimmung bleibt brauchbar und kann in unterschiedlichen Kontexten auf dieses oder jenes Ding angewandt werden.

Offensichtlich wird man sagen müssen, dass diese Allgemeinheit in dem Augenblick verschwindet, da man die Bestimmung absolut nimmt: dann, wenn es sich um »den höchsten Berg, der an welchem Ort auch immer jemals existiert hat und existieren wird«, handelt.

Eine solchermaßen absolute Bestimmung wirft einige Fragen auf. Es könnte sein, dass sie schlicht und einfach sinnlos ist – können wir uns immer klar darüber werden, was man unter »Berg« zu verstehen habe, wird etwa auch die Höhe maritimer Unterwasserberge zählen? Davon unberührt bleibt, dass die Bestimmung in ihrem Prinzip, selbst wenn ihr univoker – und somit absolut individualisierender – Charakter gesichert vorläge, mittels welchen sie diese Singularität einfangen würde, ohnehin nicht wesentlich anders wäre als das Prinzip, durch welches sich die gewöhnlichen Begriffe – oder die für solche gehaltenen – potenziell auf mannigfaltige Gegenstände anwenden lassen. Es wäre ein singulärer Gegenstand und dieser allein, der durch solch einen idealen Begriff charakterisiert würde; aber was hätte im Grunde genommen logisch verhindert, dass die vorgenommene Charakterisierung sich eher auf jenen als auf diesen Gegenstand bezöge? Kein Berg ist de jure der höchste Berg, selbst wenn einer es de facto ist.

Freilich gestaltet sich das Problem anders, wenn es sich um eine Bestimmung a priori handelt, beispielsweise wenn man sich mathematisch die »erste natürliche Zahl für die n2 > 10537« vorgibt. In diesem Fall ist die singularisierende Bestimmung a priori einfach deshalb offen für keinen anderen Gegenstand als die betreffende Zahl, weil diese so konstruiert wird, dass dem Begriff Genüge getan wird. So verstanden hat eine solche Bestimmung keinerlei »Allgemeinheit«: Sie könnte auf nichts anderes angewandt werden als auf das, worauf sie angewandt wird. Aber ist sie wirklich auf irgendetwas anwendbar, das heißt auf irgendetwas anderes als das, was sie selbst konstituiert hätte? Hier treffen wir mindestens auf einen sehr eigenwilligen Sinn von »Anwendung«. Freilich verändert sich die Problemlage dann, wenn dieselbe Zahl außerdem auf einem anderen Rechenweg wiedergefunden wird, wobei sich die Frage nach dem Schnittpunkt der beiden Bestimmungen – und also einer wahrhaftigen Identifizierung – stellt.

Wenn man die Fähigkeit des Denkens in Zweifel zieht, sich auf die Singularität als solche beziehen zu können, so sollte dabei das eigentliche Problem jedenfalls nicht mit der Fähigkeit des Denkens, Singularitäten zu konstruieren, verwechselt werden. Auf dem Spiel steht sehr viel eher die Fähigkeit des Denkens, eine Singularität, die es nicht gemacht hat, adäquat einzufangen und zu erfassen, die Singularität dessen, dem sie schlicht und einfach begegnet oder, genauer, dem wir begegnen – denn das Denken »an sich selbst« ist freilich nichts, von dem man sagen kann, dass ihm etwas begegnet.

Von hier aus ist in erster Linie festzuhalten, dass die Singularität des Seienden in einem gewissen Maße durchaus den Stoff für einen »allgemeinen« Begriff bietet in dem Sinne, der bis hierher untersucht worden ist – das heißt als ein Begriff, der sich de jure entweder 1) auf mehrere Dinge oder 2) auf das eine oder andere jeweilige Ding anwenden lässt. Dies geschieht, wenn paradigmatische Begriffe zum Einsatz kommen, die aus einem Einzelgegenstand eine typische Instanz machen, welche zur normierenden Maßgabe für andere Gegenstände wird; dies entsprechend dem berühmten Beispiel Freges »Triest ist kein Wien«.

Es wäre ein Irrtum zu meinen, dass eine Beschreibung das genaue Äquivalent der prädikativen Verwendung des Eigennamens darstellen könnte. Freilich ist mit dem Wort »Wien« hier im Geiste Freges wahrscheinlich die Vorstellung einer großen Stadt verbunden, der Hauptstadt eines großen Reiches im Gegensatz zu einer Provinzstadt, welche von diesem Standpunkt aus mehr zu sein verspricht, als sie halten kann. Jedoch wird mit der Aussage zugleich sehr viel weniger und sehr viel mehr als nur dieses ausgesagt: 1) in einem Sinne scheint die Vorstellung, »ein Wien zu sein« (von welchem Blickwinkel aus und in welchem Sinne?), äußerst unbestimmt zu sein; 2) in einem anderen Sinne drängt sich unserem Geist bei dieser Vorstellung eine sehr konkrete und bestimmte Gestalt auf: die des realen Wiens im Kontext der Donaumonarchie der damaligen Zeit und nicht die abstrakte Vorstellung einer schlicht »großen Stadt« oder gar einer »Hauptstadt«. Die Frage zielt einzig und allein darauf, wie diese Gestalt im Kontext verwandt wird; dass sie verwandt wird, ist indes klar. Offenkundig haben solcherlei Begriffe einen eigenen Geschmack, Begriffe, die eine Singularität als solche ins Spiel bringen, dadurch dass sie diese, indem sie einen Typ daraus machen, exemplarisch werden lassen. Denn als solche Singularität mit ihrem absolut qualitativ singulären Präsenzmodus kann sie gerade die Funktion einer Norm übernehmen.

Leicht können auf diese Weise zahlreiche analoge Begriffe zum Frege’schen »ein Wien sein« konstruiert werden, etwa der Begriff »ein Sarkozy sein«, den ich nicht weiter expliziere, indem ich mir die Mehrdeutigkeit zunutze mache, die paradigmatischen Begriffen mehr noch als anderen inhäriert, wenn ihre Verwendung nicht weiter bestimmt ist. Diese Art von Bestimmung ist durchaus sinnvoll: Man kann sich etwa fragen, ob Berlusconi ein Sarkozy sei. Wenn man diese Frage stellt, dann möchte man etwas ganz und gar Spezifisches ermitteln, das nicht dem entspricht, was man durch eine bestimmte Anzahl von Umschreibungen mühsam erfassen könnte.

Muss man nun aber nicht nur dem Umstand »ein Sarkozy sein«, sondern auch jenem, »Sarkozy« zu »sein«, nicht eine analoge Behandlung zukommen lassen? Liegt hier nicht eine Bestimmung von derselben Art vor, jedenfalls nicht ebenso sehr eine Bestimmung?

Hier berührt man das eigentliche Problem singulärer Gedanken: Gibt es Gedanken, die bei der »exemplarischen« Herausbildung ihrer eigenen Allgemeinheit (im Sinne ihrer Fähigkeit, auf mehrere Gegenstände oder auf diesen oder jenen Gegenstand angewandt werden zu können) nicht bloß auf Singularität zurückgreifen, sondern welche aus der Singularität einer spezifischen Singularität ihren Gegenstand machen würden?

Bildet »Sarkozy sein« (und nicht »ein Sarkozy sein«) einen legitimen Gegenstand des Denkens? Malen wir uns folgende Situation aus: Ich gehe hinunter auf die Straße, sehe jemanden von hinten und identifiziere ihn nicht genau als irgendjemanden; dann überhole ich ihn, und mir drängt sich die Evidenz auf: »Das ist Sarkozy!« Liegt hier nicht ein guter und ehrlicher Gedanke vor – ebenso wahr oder falsch wie der Gedanke, wonach Berlusconi ein Sarkozy wäre?

Dieser Gedanke jedoch gibt vor, ein Individuum als solches zu erfassen: er kann nicht von mehreren Individuen wahr sein; unter den Standardbedingungen der Individuation, nämlich der von Personen, hätte dies zumindest keinen Sinn. Und dieses Individuum ist nicht das eine oder andere Individuum, das sich oder man dann als Sarkozy wiederfindet, sondern unvertretbar dieses Individuum hier, das allein »Sarkozy sein« kann. Diese Unvertretbarkeit scheint eine wesentliche Bedingung des singulären Denkens in dem Sinne zu sein, dass sie zu dessen Intention gehört.

Müssen wir unserer Ausgangsintuition abschwören, wonach es kein Denken ohne eine Form der Allgemeinheit gibt, weil ein Gedanke singulär in diesem radikalen Sinne ist – nicht nur zielt er auf einen einzigen Gegenstand, sondern auf diesen als einen, der vermeintlich kein anderer als der, der er ist, sein könnte –, weil also der Gedanke seine gesamte Allgemeinheit verloren hat?

Oder ist es nicht eher so, dass man den Sinn überprüfen muss, den man mit einer gewissen – schnell gesagt – aristotelisch-kantischen Tradition verbinden könnte und den wir dieser Allgemeinheit anfangs zugesprochen hatten? Wir haben zuerst so getan, als sei es die Allgemeinheit von etwas, dass es die Bestimmung habe, auf mehrere Gegenstände oder doch auf einen allgemein charakterisierten Gegenstand solchermaßen angewandt zu werden, dass man hätte erfassen können, dass er ein anderer ist. Liegt indes hierin der eigentliche Sinn der Allgemeinheit des Denkens, diese verstanden genau in ihrer größtmöglichen Allgemeinheit?

In Gareth Evans posthum veröffentlichten Varieties of Reference findet man einen Versuch zur absolut allgemeinen Charakterisierung dieser Allgemeinheit. Hier haben wir es mit der berühmten »Unbeschränktheitsbedingung« (generality constraint) zu tun. Die Idee dahinter ist, dass es immer dann, wenn es Denken gibt, doch auch etwas Übertragbares geben müsse. So gelte: »Der Gedanke, dass John glücklich ist, hat etwas gemeinsam mit dem Gedanken, dass Harry glücklich ist.«[33]

»Glücklich sein« ist tatsächlich eine Bestimmung, die wir auf diesen oder jenen Gegenstand anwenden können und die als solche in zahlreichen Gedanken mobilisiert werden kann.

Die interessante Pointe indes ist, dass diese Übertragbarkeit ebenso triftig für die Bestimmung des Gegenstandes gilt, in Bezug auf den man dieses oder jenes denken kann. So führt Evans weiter aus, dass »der Gedanke, dass John glücklich ist, etwas gemeinsam hat mit dem Gedanken, dass John traurig ist«.[34]

Das von einem zum anderen Gedanken gemeinsame Element ist, dass es sich um John handelt und dass in jedem Gedanken jeweils gedacht wird, dass es sich um John handelt.

In Evans’ Worten: »[J]emand, der denkt, dass John glücklich und dass John traurig ist, übt zweimal eine einzige Fähigkeit (ability) aus, die Fähigkeit an John zu denken (think of) oder über John nachzudenken (think about).«[35]

Diese Fähigkeit ist in der ihr eigenen Ordnung absolut »allgemein«. Das heißt, sie kann in real unterschiedenen Gedanken mobilisiert werden, ohne dass der jeweilige Gedankentyp a priori eingegrenzt würde. Wenn wir fähig sind, an John zu denken, sind wir auch in der Lage, von John dieses oder jenes zu denken, Wahres oder Falsches, eventuell Absurdes, aber doch etwas formal Denkbares.

Die »Unbeschränktheitsbedingung« muss in ihrer allgemeinsten Form, als charakteristische Form für das Denken im Allgemeinen, also wie folgt ausgedrückt werden: wenn Fa und Gb denkbar sind, dann sind Fb und Ga auch denkbar. Das heißt, dass nicht nur ein Prädikat, zumindest theoretisch, auf jedwedes Subjekt anwendbar ist, sondern auch, dass auf einen Gegenstand, der als Subjekt eines spezifischen Prädikats intendiert wird, zumindest theoretisch, jedwedes Prädikat angewandt werden kann; jedenfalls ist er verfügbar für eine solche Bestimmung.[36]

Im Übrigen hat seit Frege eine solche Verfügbarkeit durchgängig den Gegenstand charakterisiert. Evans Stärke besteht darin, dass er, indem er die Frege’sche Unterscheidung zwischen »Begriffen« und »Gegenständen« unterläuft (die bei Frege eine ontologische Grenze zwischen zwei Seinskategorien ist), daraus gewissermaßen eine begriffliche Bestimmung macht, weil sie, in einem spezifischen Sinne, mit derselben Art von Allgemeinheit versehen ist wie die des Prädikats: die Art von Allgemeinheit, welche genau durch die »Unbeschränktheitsbedingung« umgrenzt wird.

Von nun an gibt es eine Allgemeinheit des Singulären: die seines möglichen Wiedervorkommens von einem Gedanken zum nächsten als das, worauf sich diese verschiedenen Gedanken beziehen. Wer Denken des Singulären sagt, sagt Thematisierung des Singulären, was ein Weg ist, es logisch verfügbar zu machen. Diese logische Verfügbarkeit ist nichts anderes als das, was wir »Allgemeinheit« nennen. So verstanden, wird man der Vorstellung von Objektbegriffen stattgeben müssen.

Daran ist dann substanziell wenig Neues, wenn man einmal die Schwierigkeiten überwunden hat, die traditionell mit einer bestimmten Verwendung des Wortes »Begriff« verbunden sind, wodurch dieser in Richtung der Allgemeinheit dessen tendiert, was auf mehrerlei anwendbar ist.[37] Die erste (aber nicht einzige) Gestalt, welche diese angesprochene »Allgemeinheit des Singulären« annehmen kann, ist die des Eigennamens, der in seinem zeigenden Gebrauch genau den Gegenstand erfasst, aber in jener Art Verfügbarkeitsform, die wir »Allgemeinheit« genannt hatten. Nun ist diese Allgemeinheit, die man von jener, die (de jure) auf mehrere Gegenstände anwendbar ist, unterscheiden muss, eine wohlbekannte Sache. Erstmals spricht Husserl in der sechsten seiner Logischen Untersuchungen in diesem Sinne dem Eigennamen eine »Erkenntnisallgemeinheit« zu. Er hebt hervor, wie das, was er »Allgemeinheit des Wortes« nennt, sich im Allgemeinen nicht auf die mögliche Pluralität des Referenten bezieht (welche vom zeigenden Gebrauch des Eigennamens beispielsweise ausgeschlossen wird), sondern auf eine Erkenntnisallgemeinheit, die auf eine Möglichkeit führt, ein Ding als dieses oder jenes zu erkennen, etwa meinen Freund Karl als Karl, als der einzige und alleinige Karl, der er ist.[38]

Die Allgemeinheit ist also die einer Wiedererkennbarkeit (récognition) und sei diese vorprädikativ. Es wird damit nicht behauptet, dass durch Nennen notwendig ein Namen als Prädikat aufgedrängt würde. Nach allgemeiner Regel ist Nennen kein Prädizieren – sondern es macht eher verfügbar für die Prädikation. In der simplen Tatsache des Nennens nimmt man bereits qualifizierend Bezug auf das Ding, das dadurch zu einem spezifischen Einzelding wird (aber nicht zu irgendeinem), hinsichtlich welchem eine infinite Sequenz von Gedanken entwickelt werden kann.

Man träfe in dieser Universalität des Namens, als universaler Operator, auf eine spezifische Singularität, also auf eine erste Gestalt dieser Allgemeinheit des Singulären, wonach wir suchen.

Gleichwohl kann uns eine solche Allgemeinheit enttäuscht zurücklassen. Denn, wenn sie durchaus eine Allgemeinheitsform des Singulären als solchem repräsentiert, droht von diesem Blickwinkel dann nicht, dass sie sich als gänzlich leer und formal entpuppt? Eine Charakteristik der Bezugnahme, die wir vermittels des Namens auf den Gegenstand als dieser Gegenstand hier ausüben, ist in der Tat die prinzipielle Transzendenz des Namens. In einer gewissen kanonischen Verwendung des Eigennamens bleibt die Referenz auch dann unverändert, wenn wir nichts über den Referenten wissen oder jenseits des bloßen Namens nichts von ihm wissen können. Nennen ist, im Sinne von Gabriel Marcel, gewissermaßen wie Lieben: Glauben schenken – dass der Gegenstand weiterhin der bleibt, den man da nennt, gerade dann, wenn man ihn aus den Augen verloren hat, jenseits dessen, was wir von ihm antizipieren können und was auch immer aus ihm werde. Evans zutreffende Bemerkungen in »Die kausale Theorie der Namen«[39] über den kognitiven Gehalt von Eigennamen in ihrem gewöhnlichen Gebrauch können diese Art Transzendenz im Referenzakt nicht ausschalten, die die Eigennamen ins Spiel bringen und welche sich in gewissen Grenzfällen manifestiert, selbst dann, wenn jede phänomenologische Bezugnahme auf den Gegenstand entglitten ist und der Eigenname gleichwohl und trotz allem etwas von der identifizierenden Fähigkeit bewahrt, die ihn auszeichnet.

Eine solche »absolute« (oder vermeintlich »absolute«) Bezugnahme auf die Singularität bleibt jedoch schwach und abstrakt. Erwarten wir dies von wahrhaft »singulären Gedanken«: dass diese in ihrem Gehalt nichts von der Singularität haben, auf die sie gerichtet sind? So als bliebe das Singuläre als solches außerhalb des Denkens auch dann, wenn dieses doch intrinsisch und wesentlich auf jenes gerichtet ist.[40]

Eine solche Repräsentation der Dinge ist indessen unrichtig. Offenkundig haben wir nicht nur Gedanken, die sich klar auf das Singuläre als solches richten, sondern wir haben auch Gedanken, die auf außerordentliche Weise von dieser Singularität aufgeladen werden, auf die sie sich in ihrem Verhältnis zu dieser Singularität richten: die sozusagen von ihrer Farbe und ihrem Duft durchdrungen sind.

Das gilt sicherlich für Gedanken, die man mit Eigennamen verknüpft, wenn man sie auf die vertrauteste Weise verwendet – der man die »extremste« Verwendungsart entgegensetzen wird, die außerhalb aller epistemischen Rückbindung erfolgt. Wahrscheinlich legt in Evans Beispiel jeder der beiden Verehrer der Verwendung des Vornamens einer der Zwillingsschwestern jeweils eine ziemlich verschiedene Bedeutung bei, die jedes Mal verbunden wird mit einem gewissen Umgang, einer Geschichte und einer leidenschaftlichen Aufmerksamkeit für die Singularität des beachteten Gegenstandes. Dass diese Bedeutung sich in jedem Fall durch eine Beschreibung im Sinne einer verschiedenen Charakterisierung entfalten kann, dies in der Art einer Aufzählung übertragbarer Wesenszüge, die dem jeweiligen Profil einer der Zwillingsschwestern die Form der Allgemeinheit verleihen würde, die auf ein anderes Individuum als auf jene Zwillingsschwester selbst anwendbar wäre, dies ist mehr als zweifelhaft; und die Logik selbst der metaphysischen Verwendung des Begriffs der Zwillingsheit (gémellité) (als eine Form der deskriptiven Identität), die Evans unternimmt, ist dazu da, dies auszuschließen. Zwei Dinge können in einem spezifischen Sinn »ähnlich« sein, ohne dass dadurch ausgeschlossen wird, dass man einen Bezug zum einen (Umgang, Vertrautheit), nicht aber zum anderen hat und dass in diesem Fall mein Verweisen auf dieses durch diesen Bezug als Bezug zu diesem Ding aufgeladen wird – und zu keinem anderen, auch keinem, das diesem ähneln würde. Der Gedanke, den man von dem Ding hat, wird dann nicht formal auf dessen Singularität bezogen, sondern durch diese sozusagen von innen erleuchtet: er wird durch diese bestimmt und genährt.

Es scheint also klar, dass die Singularität des Dings, wenn man sie so versteht, im Gegensatz zur klassischen Konzeption dem Denken gegenwärtig sein kann und dass jene Singularität sogar tatsächlich in zahlreichen jener Gedanken gegenwärtig ist, die wir auf vertraute Weise unterhalten und welche die phänomenologische Substanz unseres Weltbezugs bilden.

Die eigentliche Frage ist dann aber die folgende. Wie kommt es, dass die philosophische Thematisierung dessen, was doch nichts weiter als eine Tatsache ist, und zwar die Präsenz des Singulären als solchen in zahlreichen unserer Gedanken, auf einen derartigen theoretischen Widerstand stoßen kann? Woher die so hartnäckige Verwirrung zwischen zwei Bedeutungen von Allgemeinheit: die (prinzipielle) Mehrwertigkeit sowie die schlichte und einfache Wiederholbarkeit?

Wie stets in der Philosophie, wenn eine mentale Verkrampfung es verhindert, dass man eine offensichtliche Tatsache akzeptiert, handelt es sich nicht so sehr um einen Irrtum als vielmehr um eine veritable Schwierigkeit, die unser Denken verwirrt. In aller Regel steht diese Schwierigkeit im Zusammenhang einer spezifischen Art von Erwartung, die man in eine Idee setzt, wobei die Unmöglichkeit, diese Erwartung zu erfüllen, schlussendlich auch dazu führt, die Idee zu diskreditieren.

Wenn man vertritt, dass das Singuläre problemlos als solches gedacht werden kann, dann nimmt man davon in der Tat keineswegs ein Denken aus, welches (real) denkt, dass das Singuläre ein Gedanke sei – also von der allgemeinen Form sei, die den Gedanken im Allgemeinen (überhaupt) zukommt.

Der betreffende Unterschied verläuft auf dieser Ebene zwischen »Sarkozy sein« und »Sarkozy denken«. Daraus, dass man das Singulärsein als solches denken kann und dies auf singuläre Weise tut (auf eine Art, die durch dessen Singularität erleuchtet wird), folgt deshalb keineswegs, dass sich das Denken dieser Singularität jemals reduzieren ließe auf das einfache Sein ohne ein Denken dieser Singularität. Selbst wenn Sarkozy denken kann, dass er Sarkozy ist, und dies zu seinem Sein gehören kann, liegt hier gleichwohl eine andere Frage vor, welche auf die Ontologie der »Person« zielt, nicht aber auf deren Status als Gegenstand dieses oder jenes Gedankens.

Um dies verständlicher zu machen, sei die Aufmerksamkeit auf einen Grenzfall gelenkt, der es selbst an seinem Randbereich erlaubt, die logische Vorgabe zu beleuchten, die der Tatsache, dass gedacht wird, im Allgemeinen inhäriert.

Die Beispiele für Identifizierung, die wir bisher gewählt haben, könnten das Gefühl vermitteln, dass wir die Pluralität der Gegenstände durch die der Vorkommnisse ersetzt haben. Was die Allgemeinheit des »singulären Begriffs« in dem von uns vorgeschlagenen gewandelten Sinn ausmacht (und zwar eines Begriffs, der mit jener Singularität beladen ist, auf die er sich bezieht, nicht aber ein Begriff, der sich auf einen Einzelgegenstand bezieht), ist, so scheint es, seine Fähigkeit, bei verschiedenen Vorkommnissen auf einen Gegenstand angewandt werden zu können. Das wäre die Konsequenz, die man anscheinend aus der Bestimmung dieser Allgemeinheit als Wiedererkennbarkeit ziehen musste. Es gibt einen singulären Begriff von Karl nur insofern, als ich meinen Freund Karl wiederzuerkennen (reconnaître) habe und er sich mir mindestens zweimal zeigt.

Evans »Allgemeinheitsprinzip« legt indessen eine andere Sicht der Dinge nahe. Wenn es einer »Identitätssynthese« (um in den Worten Husserls zu sprechen) dafür bedarf, dass es einen Begriff, auch einen singulären Begriff gebe, dann kann diese Identitätssynthese nur rein syntaktisch sein. Wichtig ist sodann nicht so sehr, dass ich dieses x, das sich als a seiend präsentiert, als dasselbe a, das ich vorhin gesehen habe, wiedererkenne, sondern dass, um Evans zu folgen, wenn Fa denkbar ist, Ga dies auch sei – oder jedenfalls, um die Vorgabe Evans’ abzuschwächen, dass es doch einige G, H etc. gibt, wie Ga, Ha etc. es sind.[41] Selbst wenn Karl ein einziges Ereignis wäre, so könnte ich ihn auf vielfältige Weisen qualifizieren, und in dieser vielfältigen Qualifizierung läge das Allgemeinheitsprinzip des Begriffs von Karl.

Diese Form der Allgemeinheit ist von großem Interesse: Sie kann im Grenzfall selbst eine Erfahrung in ihrer uninterpretierten Punktualität einkreisen.

Sei es der flüchtige visuelle Eindruck des Grünen Blitzes, der sich, so wird beteuert, nur einmal zeigt, oder sei es, dass Parzival den Gral vorbeiziehen sieht, ohne zu wissen, worum es sich handelt, um ihn dann niemals wieder zu Gesicht zu bekommen: dies sind Erfahrungen, die als solche in ihrer einzigartigen Qualität unwiederholbar sind. Der Gegenstand wird niemals wiedergefunden – und sollte dies doch geschehen, so wiese diese Erfahrung im Übrigen nicht mehr die Frische der angenommenen Einzigartigkeit oder des Nicht-Wissens auf. Streng genommen wäre dies nicht mehr dieselbe Erfahrung, was im vorliegenden Fall aber zählt. Kann man sich nun nicht mehr auf diese erste Erfahrung als eine einzigartige beziehen, wenn jede andere, ihr ähnliche Erfahrung ausgeschlossen wird, einmal angenommen, dass es niemals mehr eine solche geben könnnte? Kann man jenes selbst nicht einmal mehr denken?

Es sieht ganz danach aus, dass das Gegenteil der Fall ist, denn Parzival kann mental tausendfach auf diese einzigartige Erfahrung zurückkommen, die er für die Dauer eines Augenblicks erlebt hat, und daraus einen Gegenstand unendlicher Meditationen machen. Zutreffend oder nicht kann er der Erfahrung alle möglichen Beschaffenheiten zusprechen, sie zum Gegenstand einer Bearbeitung machen. Die Erfahrung kommt zwar nicht zurück, aber das Denken kommt darauf zurück. Wohl liegt hier eine Form von Erfahrungsallgemeinheit vor, eine Allgemeinheit der Art, wie wir sie dem Gedachten im Allgemeinen zugeschrieben haben, die nicht die Singularität ausschließt, und sei es die absolute Singularität: die des Vorkommens im Sinne eines realen Vorkommens – nicht des logischen Vorkommens.

Unmöglich ist hingegen, dem Gegenstand des Denkens, so flüchtig und eigenartig er auch sein mag, die Allgemeinheit zu nehmen, die in der Verfügbarkeit des Gegenstands für das Denken besteht: Dies liefe darauf hinaus, ein Ding zugleich denken und nicht denken zu wollen, es simultan als denkbar und nicht-denkbar zu behandeln.

Etwas zu denken heißt, es auf irgendeine Weise zu thematisieren, sei dies mittels einer Beschreibung, wie man in der guten alten Zeit sagte, oder unmittelbar. Von diesem Blickwinkel aus gibt es einen (logischen, aber nicht notwendig realen) Abgrund zwischen dem Haben einer Erfahrung und dem Denken derselben. Das Denken kann für sich genommen das Denken dieser Erfahrung und nichts weiter als das sein, so dass die betreffende Erfahrung in einem spezifischen Sinn ihre Blindheit beibehält. Ich kann meine Zeit damit verbringen, mich zu fragen, was ich an einem bestimmten Tag empfunden habe, und unfähig dazu sein, das Gegebene an irgendeine Typisierung anzubinden. Dabei habe ich mich aber schon logisch von der betreffenden Erfahrung gelöst und daraus ein Thema gemacht, auf welches das Denken in gewisser Weise Bezug nimmt, eine Bezugnahme, die jene Erfahrung für andere Verwendungen verfügbar macht. Ich kann nicht zugleich vorgeben, dass ich auf diese Erfahrung in ihrer absoluten Singularität verweise, und so tun, als bliebe diese gerade dem Denken unzugänglich, »undenkbar« als solche. Sie zu denken ist ganz genau, sie auf die eine oder andere Weise denkbar zu machen – selbst wenn, was ein Problem darstellt, man in Bezug auf dieses Denken unbefriedigt bleiben und man versuchen kann, sich einen besseren Zugriff auf das Gedachte zu verschaffen im Sinne einer Bezugnahme, die kontextabhängig besser unseren Erkenntnisinteressen entspricht, um so andere Gedanken zu entwickeln.

Hinter dem strukturellen Zweifel, dass das Singuläre in einer Erkenntnis zu erreichen wäre, ein Zweifel, von dem uns zu befreien wir anscheinend die größten Schwierigkeiten haben, ist sicherlich etwas von der Art des Phantasmas eines Zugangs zum Ding (also eines Denkens des Dings) zu entdecken, das sich diesseits von dieser Allgemeinheit hielte, die wirklich die Allgemeinheit des Denkens ist, also diesseits der Exposition des besagten Dings für das Denken. Das Denken des Dinges würde sich auf die einfache Tatsache des Seins reduzieren – dem, welchem ein gewisser Mythos über das, was man gewöhnlich »Erfahrung« nennt, die Gesichtszüge leihen könnte. Dass man nun, um das Ding zu denken, dieses zuweilen sein muss, ist eine Sache. Dass man, um das Ding zu sein, es zuweilen denken muss, ist eine andere Sache. Dass aber diese punktuelle Solidarität von Sein und Denken niemals in den Begriffen einer Reduktion formuliert werden darf (»das Denken reduziert sich aufs Sein«), wäre eine weitere, inakzeptable Sache: Man sollte darin nichts weiter als das – vielleicht konstitutive – Phantasma des Denkens erkennen, eines Gedankens, der nicht gedacht werden müsste.

Sechstes Kapitel
Die Realität des Gesellschaftlichen

Dass man das Denken zurück auf den Boden sowohl der Realität seiner (kontextuellen) Bedingungen als auch auf jenen der Bedingungen des Gegenstandes im Allgemeinen stellt, könnte unzureichend erscheinen. Offen bliebe in der Tat die Frage nach der Realität dieses Gegenstands im Einzelnen. Stellt der starke Wahrnehmungsbezug, den ich auf der Ebene dessen, was man »Erfahrung« nennt, eingeführt habe – auch wenn sogleich dezidiert klargestellt worden war, dass diese nicht allein über den Schlüssel zum »Realen« verfügt und auch nicht das Monopol darüber hat –, von diesem Blickwinkel aus nicht ein Problem dar?

Unser Universum ist sicherlich nicht auf das Perzeptive beschränkt. Daher rührt das Problem, das häufig bei den modernen »Realismen« mit ihrer Neigung, sich als Schichtenontologien auszubuchstabieren, auftritt: das Problem der Konstitution oder Konstruktion dessen, was sich aus diesem Perzeptiven herauslöst. Die Pyramide kulminiert gewöhnlich in jener Figur des Realen, die man »das Gesellschaftliche« nennt, welches den Gipfelpunkt des pyramidalen Elaborats darstellen würde. Man gibt sich dann alle Mühe, gegen jeglichen Skeptizismus wie auch gegen einen bestimmten Typ von »nacktem Realismus«[42] »die Realität des Gesellschaftlichen« aufzuzeigen – man höre darin: auch des Gesellschaftlichen als einer zusätzlichen Seinsabteilung.

Die Formel kann befremdlich wirken. Zwar würde man sicherlich über einige Dinge sagen, dass es für diese natürlich ist, sie über den Umstand hinaus, dass sie »real« sind, auch als »gesellschaftliche« zu qualifizieren – wohl um irgendeiner Unwirklichkeitsgefahr zu begegnen, die jene Dinge bedrohen würde. Aber warum sollte man über das, was gesellschaftlich ist, insofern als es gesellschaftlich ist, sagen, dass es real sei? Hinsichtlich welcher Unwirklichkeitsgefahr wäre eine solche Aussage sinnvoll?

Dass wir von gesellschaftlichen Dingen umgeben sind, die an der Realität der Welt teilhaben, mit welcher wir konfrontiert werden, scheint ganz offensichtlich; es sei denn man wollte die Realität dieser Welt selbst in Frage stellen, indem man nicht so sehr am Sein des Gesellschaftlichen als vielmehr am Sein im Allgemeinen zweifeln würde.

Mit der Eröffnung dieser Welt selbst (wenn diese Metapher überhaupt sinnvoll ist), so wird man sagen, ist uns das Gesellschaftliche unmittelbar »gegeben«. Wie Heidegger ausführt, hören wir nicht ein einfaches Geräusch, sondern die Hupe des Postautos. Einige Philosophen oder Psychologen würden vertreten, dass man diesbezüglich das eigentlich perzeptive Element (ein Geräusch) und die interpretatorische Komponente unterscheiden muss, die in vorliegendem Fall dieses Geräusch mit einer Bedeutung auflädt, die auf ein wohlbestimmtes Szenario verweist. Es ist jedoch eine bemerkenswerte Tatsache der perzeptiven Grammatik, dass die Beschreibung des Wahrgenommenen in Begriffen einer gesellschaftlichen Objektivität, die voraussetzt, dass der Beobachter (oder einfacher der Handelnde) spezifische gesellschaftliche Dispositive beherrscht, sachlich absolut relevant sein kann. Es gibt Fälle, bei welchen genau dies wahrgenommen wird; das heißt, bei welchen es vollkommen angemessen und notwendig ist, das Wahrgenommene so zu beschreiben.

Die Frage »Was siehst du?« ruft häufig gesellschaftliche Bestimmungen als Antworten hervor. Einige von ihnen verweisen sicher auf eine Gegenstandsqualifizierung, die unserer perzeptiven Erfahrung äußerlich ist oder diese nur indirekt berührt: Sie verweisen auf das, »was wir« darüber hinaus von diesem Gegenstand »wissen«, der gegenwärtig Wahrnehmungsgegenstand ist, ohne dass dies in der Wahrnehmung gegeben wäre. Die Mobilisierung eines solchen Wissens ist in aller Regel notwendig, um die deskriptive Bezugnahme auf den Wahrnehmungsgegenstand anzupassen, der als Gegenstand nicht reduzierbar auf das Gesehene ist. Aber es gibt auch zahlreiche Bestimmungen, die wir unmittelbar auf das perzeptiv Gegebene anwenden, um es phänomenologisch (als »dieses Ding selbst«, das gegeben ist) zu qualifizieren, und die auf offensichtlichste Weise dem unterliegen, was man eine gesellschaftliche Bestimmung nennen könnte. Es ist sinnvoll zu sagen, dass ich die Hupe des Postboten höre oder dass ich einen Mann in Uniform sehe. Diese Bestimmungen, die wir auf das in der Wahrnehmung Gegebene anwenden, sind in gleichem Maße Teil jener Bestimmungen, die wir auf die vermeintlich »natürlichen« Dinge anwenden.

Ein gewisser Diskurs könnte vertreten, dass unsere Wahrnehmung gesellschaftlich oder kulturell »aufgeladen« sei, was es uns gewissermaßen erlauben würde, die »gesellschaftlichen Dinge« zu sehen. Aber die Rede von der »Aufladung« mutet letztlich seltsam an. Zweifelsohne lernen wir, die gesellschaftlichen Dinge zu sehen, wie dies auch für alle anderen oder doch für viele Dinge gilt – außer bei jenen seltenen Dingen, für die wir scheinbar eine genetische Sensibilität haben. Aber wenn damit gesagt werden soll, dass, wenn ich einen Stuhl sehe, ich diesen weniger unmittelbar als das entsprechende Stück Holz sehen würde, weil ich den Stuhl zuerst als ein Stück Holz sehen müsste, um dieses sodann mit der instrumentellen Bedeutung »aufzuladen«, die auf eine spezifische Gesellschaftswelt verweist, so wird die Vorstellung merkwürdig, denn in aller Regel ist das nicht der Fall. Es kann vorkommen, dass ich nicht sofort wahrnehme, dass es sich um einen Stuhl handelt, so wie es sein kann, dass ich nicht gleich sehe, dass es sich um Holz handelt. Nimmt man aber an, dass die Stuhlform nicht allzu extravagant anmutet (das heißt ganz neu ist im Hinblick auf das, was wir einen Stuhl nennen) und die Lichtverhältnisse gut sind, so werde ich im Allgemeinen, wenn man mich um die Beschreibung dessen bittet, »was ich da sehe und was allein ich da sehe«, antworten, dass ich einen Stuhl sehe – und nicht bloß ein Stück Holz: Es müssten sehr spezifische Bedingungen vorliegen (etwa dass wir Schiffbruch erlitten hätten und nach Brennholz suchen würden), damit eine solche Antwort sinnvoll würde.

Wenn es, anders gesagt, auch wesentlich dafür ist, was wir gewöhnlich »Wahrnehmung« nennen, dass sie uns ins Verhältnis zu dem setzt, was man »Dinge« nennt, so gibt es hingegen keinen Grund, die Dinge, die man gerne »gesellschaftliche« nennen möchte (das heißt jene Dinge, deren Existenz direkt von gesellschaftlichen Prozessen und Dispositiven abhängen), aus dem Umkreist der so bezeichneten »Wahrnehmung« auszuschließen. Wenn es sinnlos ist zu sagen, dass ich einen Stuhl wahrnehme derart, dass der Stuhl der eigentliche und unmittelbare Gegenstand meiner Wahrnehmung ist, dann ist es auch sinnlos zu sagen, dass ich einen Baum auf dieselbe Art wahrnehme. Wenn der Wahrnehmungsbegriff enthält, dass wir Zugang zu den Dingen haben, oder eher, dass wir auf einer Ebene mit den Dingen stehen (und was könnte die Wahrnehmung selbst anderes bedeuten?), dann enthält er zugleich auch, dass wir Zugang zu den gesellschaftlichen Dingen haben, oder eher, dass wir auf einer Ebene mit diesen stehen. Die leibliche Empfänglichkeit für Aspekte unserer Welt – wenn dies eine richtige Charakterisierung der Wahrnehmung ist – impliziert unausweichlich ebenfalls leibliches Empfänglichsein für jene Aspekte oder doch für einige unter ihnen, die von dem abhängen, was wir ihr gesellschaftliches Sein genannt hatten.

Die Realität der gesellschaftlichen Dinge, wie auch die von anderen Dingen, bestätigt sich also in unserer Wahrnehmung: Sie ist Teil jener Dinge, welchen man dort begegnet. Ebenso wenig indessen wie in Bezug auf die Realität der Dinge im Allgemeinen kann man jene Wahrnehmung zur Grundlage der hier verhandelten Realität machen. Wenn wir gesellschaftliche Dinge wahrnehmen, dann weil es solche gibt; die Realität des gesellschaftlichen Seins geht der punktuellen Wahrnehmung des gesellschaftlichen Dings in einem gewissen Sinne voraus und überragt sie. Wir sehen Stühle, weil wir in einer Welt leben, in der die Menschen sich hinsetzen: Das Ritual des Hinsetzens konstituiert gewissermaßen die Wahrheit des Stuhls, und es gibt hier eine Realität von jener Art, die für die Welt, in der wir leben, konstitutiv ist – und dafür, wie sich diese uns zeigt. Analog zur Realität im Allgemeinen konfrontiert uns die Wahrnehmung mit der gesellschaftlichen Realität nur in dem Maße, wie wir ohnehin bereits darin sind. Die Wahrnehmung ist dafür allerhöchstens eine Bewährungsprobe. Mit der perzeptiven Eröffnung der Welt springt uns sogleich eine gesellschaftliche Welt in die Augen, weil diese Welt an sich selbst gesellschaftlich ist.

Diese Realität scheint nicht weniger gewiss zu sein als die der »Dinge« und als das, was wir im Allgemeinen »Realität« nennen. Warum sollten wir sie daher weiter als solche bezeichnen und sie auf diese Weise abheben?

Im Zögern, das man selbst verspüren mag, die »gesellschaftlichen« Realitäten (oder einige unter ihnen) in den Rang des vermeintlich eigentlichen Gegenstands der Wahrnehmung zu erheben, lässt sich die Problematik teilweise erahnen.

Was würde es bedeuten, nicht die Realität, sondern diesen Teil oder diese Dimension der Realität zu verlieren, die wir »gesellschaftliche« nennen?

Auf den ersten Blick mag es ziemlich schwierig erscheinen, einem Zweifel, der sich spezifisch auf diese Dimension der Realität bezöge, konkret Sinn zu verleihen. Und doch kennt jeder solcherart Erfahrungen. Man denke an all die Formen der Bewährung, die wir zuweilen als »soziale Komödie« bezeichnen. Es gibt Situationen, bei welchen sich die gesellschaftliche Dimension der Existenzen scheinbar auflöst, oder es uns, so sagt man, nicht mehr gelingt, an sie zu glauben. Diese Art von Erfahrung scheint auf unwiderstehliche Weise zu suggerieren, dass, wenn diese Existenzformen üblicherweise das sind, was sie sind, sie dies durch unseren Glauben an sie sind. Was sich hier in der Form einer Einsicht präsentiert, hat dann etwas Realitätsauflösendes.

Eine ganze, auf Pascal zurückreichende Traditionslinie betont so den imaginären Charakter der Gesellschaft. Was die Macht des Richters, und also in einem bestimmten Sinn den Richter selbst, ausmacht, ist die Repräsentation, die wir von ihm haben, das heißt unsere Imagination. Wir gelangen so zur Vorstellung, der zufolge das Gesellschaftliche ein institutionelles Sein sei, das nur als repräsentiertes existiere. Wenn man die Fundamente seiner Repräsentation schleift, beseitigt man auch es selbst als gesellschaftliches Sein. Das Gesellschaftliche erscheint so als etwas, das dem realen Sein hinzugefügt wird und, eigentlich gesprochen, daran nicht teilhat: die wertlose illusionäre Hülle, die gewissermaßen die Realität ummanteln würde.

Eine solche entmystifizierende Lesart wird angeregt durch die Theatralisierung, die für einige Dimensionen gesellschaftlichen Lebens charakteristisch ist. Jene Entmystifizierung führt dabei offenbar ganze Bereiche des gesellschaftlichen Lebens auf eine Form der Unwirklichkeit zurück, in welcher die Dinge nicht als das zählen, was sie sind, sondern als das, was sie zu sein scheinen.

Der Umstand indessen, dass wir dazu gebracht werden, in Begriffen der Theatralisierung nachzudenken, setzt bereits etwas voraus: dass es sich nicht einfach um den »Effekt« handelt, den die Dinge auf uns haben, oder die Repräsentationen, die sie in uns wecken und die wir auf sie projizieren – einem Phantasma folgend, das wir von jenem Gesellschaftlichen unterhalten, das sozusagen in den Abgrund der Subjektivität stürzen würde –, sondern um eine geregelte Organisierung und Verwaltung dieser Effekte und der Dispositive, die dazu da sind, jene Effekte hervorzurufen. Nun sind diese Dispositive sehr real. Wenn wir einer alltäglichen Metapher folgen, wonach die Gesellschaft ein Theater sei, eine Metapher, die in Bezug auf einige gesellschaftlichen Aspekte erhellend, auf andere aber irreführend ist, dann hat die Gesellschaft mindestens die Realität des Theaters: in diesem gibt es keine Imagination ohne Inszenierung.

Man könnte vertreten, dass, wenn die Repräsentation ganz ohne Zweifel zum gesellschaftlichen Sein gehört, das Wort »Repräsentation« hier in zweierlei Bedeutungen aufgefasst werden muss: es handelt sich gleichermaßen um Repräsentationsprozesse und -dispositive (analog zur »Theatervorstellung«) wie auch um Repräsentationen, die in uns geweckt werden. Wir kommen hier auf die Untersuchungen am Anfang dieses Buches zurück, nun in einer etwas anderen Perspektive. Die Repräsentation bringt gleichermaßen ein Vorgestelltsein wie auch ein Realsein ins Spiel. Wie soll man, wenn es um die gesellschaftliche Dimension der Repräsentation geht, dieses Sein bezeichnen?

Pascal für seinen Teil hat ihm einen Namen gegeben, indem er zugleich mit Nachdruck auf die Imagination und, eng damit verbunden, auf die Rolle, welche die Sitte an den Grundfesten der Gesellschaft spielt, verwies. Die Gesellschaft wird nur insofern imaginativ hervorgebracht, als sie gesellschaftliche Imagination ist, und dies setzt dann in der Tat das Primat des gesellschaftlichen Seins voraus: Welcher sollte ein nicht-gesellschaftlicher Sinn der Sitte sein? So imaginieren wir in Gesellschaft nur das, was man uns zu imaginieren gibt; wenn man den in einem Sinne »imaginären« Charakterzug der Gesellschaft hervorhebt (in dem Sinne, dass die Imagination eine wesentliche Rolle bei der Entfaltung ihrer Formen spielt), dann hat man die Gesellschaft damit sicherlich noch nicht rein »subjektiv« gemacht.

Von diesem Blickwinkel ist es ganz und gar irreführend zu sagen, dass der Richter kein Richter sei, sondern ein Mensch, den wir für einen Richter hielten oder der wie ein Richter wirkte. Die Person, die in einem Sinne den Richter spielt und in einem anderen ganz und gar nicht, ist aber tatsächlich ein Richter. Ihr Richtersein impliziert gemäß der Sitte, dass sie gewisse Gesten vollführt. Diese können sicherlich dahingehend dechiffriert werden, dass bestimmte Effekte erzielt werden sollen, die zur Ordnung des Imaginären gehören. Sie sind nicht in geringerem Maße Teil sowohl dessen, was es heißt, ein Richter zu sein, als auch der realen Inszenierungsdispositive, die ein Bestandteil der ebenfalls sehr realen Rechtsinstitution sind.

Offensichtlich liegt die Würze der Pascal’schen wie auch jener historistischen Analyse, die der Kellner bei Sartre anstellt, darin, dass einige gesellschaftlichen Rollen sich für eine Form der emphatischen und supplementierenden Inszenierung eigenen, die unbestreitbar etwas Künstliches hat. Man würde aber das Problem verkehrt herum angehen, wollte man behaupten, dass der Richter oder der Kellner jeweils Richter oder Kellner seien, weil sie jeweils spielten, dies zu sein: Vielmehr ist es umgekehrt so, dass sie in dem Maße, als sie Richter oder Kellner sind, diesen Überschuss, wie eine Art Supplement, beim Aufführen ihrer Rolle einbringen und so jeweils den Richter oder Kellner spielen. Wenn man damit beginnt, die Realität ihres jeweiligen gesellschaftlichen Seins zu leugnen, so wird das Phänomen der Theatralisierung, das einem doch entgegenschlägt, als es selbst unsichtbar. Ein Abgrund trennt denjenigen, der kein Kellner ist und der den Kellner spielt, von demjenigen, der Kellner ist und ein bisschen zu sehr den Kellner spielt.

In der Tat setzt die »Unaufrichtigkeit« (mauvaise foi), weit davon entfernt, die Gesellschaft in ihrer Realität aufzulösen, ihr Realsein voraus. Sie setzt lauter verfügbare Rollen voraus, die keine geliehenen Rollen sind, welche von der Realität nicht wie durch Theatertüren abgetrennt werden, sondern die lauter Formen des gesellschaftlichen Seins selbst sind. Aus diesem Blickwinkel haben die Metaphern der »gesellschaftlichen Bühne«, des »Gesellschaftstheaters« oder der »gesellschaftlichen Rollen« etwas ganz und gar Irreführendes. Dass die Gesellschaft in einem spezifischen Sinne aus »Rollen« besteht, das heißt aus Funktionen, ist völlig klar. Abgesehen von einigen Situationen der soeben beschriebenen Art (jene, die eine Dimension der »Selbstdarstellung durch die Rolle« ins Spiel bringt, wie eine gewisse, philosophisch stark imprägnierte Soziologie sagen würde), ist es wenig sinnvoll zu sagen, dass wir diese Rolle »spielen«. Mitnichten sind es Theaterrollen, sondern die tatsächliche Besetzung realer Positionen innerhalb eines gesellschaftlichen Raumes mit seinen mannigfach geordneten Dispositiven, einschließlich der repräsentationalen. Der Raum der Gesellschaft ist nichts, das man wie eine Bühne von außen betritt.

In einer Darstellung des französischen Existenzialismus für ein amerikanisches Publikum bezieht sich Hannah Arendt auf Sartres Kritik des »Geists der Ernsthaftigkeit«: »Der Geist der Ernsthaftigkeit, welcher gemäß der neuen Philosophie die Erbsünde ist, kann vielleicht mit Angesehenheit gleichgesetzt werden. Der ›ernsthafte‹ Mann betrachtet sich als Geschäftsführer, als Mitglied der Ehrenlegion, als Mitglied der Fakultät, aber auch als Vater, als Ehemann oder als irgendeine andere halbnatürliche, halbgesellschaftliche Funktion. Denn indem er sich so verhält, identifiziert er sich mit einer arbiträren Funktion, die ihm von der Gesellschaft verliehen worden ist. Der Geist der Ernsthaftigkeit ist die genaue Negation der Freiheit, weil er die Menschen dazu bringt, in die notwendige Deformation, die jedes menschliche Wesen durchlaufen muss, wenn es in die Gesellschaft eingefügt wird, einzuwilligen«.[43]

Die letztere Formulierung wird uns beschäftigen. Um welche »Deformation« oder besser: »Transformation« kann es sich handeln? Gewiss sind wir nicht »aufgrund von Natur« Schüler, Philosophieprofessor, Arbeiter, Vater oder Ehemann (wir behalten hier die maskuline Rollenaufzählung bei, denn der Geist der Ernsthaftigkeit und seiner inhärenten Schwere hat leider, so will es scheinen, Schlagseite in diese Richtung). Alle diese Dinge werden gewissermaßen gelernt, und es ist wahrscheinlich ein Verdienst des Nachdenkens über »gesellschaftliche Rollen«, dass wir aufmerksam auf diesen Punkt werden und sie so die Natürlichkeit verlieren, die wir für evident zu halten geneigt sein könnten. Der Begriff der »Rolle« bringt die Vorstellung der Notwendigkeit, »in eine Rolle zu schlüpfen«, mit sich sowie der dafür notwendigen Anstrengungen. Störend an der Formulierung ist jedoch die Vorstellung, »sich in die Gesellschaft einzufügen«, dies offenbar nicht im Sinne einer wohldefinierten gesellschaftlichen Rolle – ab einem bestimmten Augenblick muss man lernen, ein Ehemann oder Vater zu sein, und dies hat nichts Evidentes an sich –, sondern im Sinne von »sich in« die Gesellschaft im Allgemeinen »einfügen«. Alles geschähe dann so, als würde der Mensch transformiert, wenn er sich in die Gesellschaft integriert. Aber von welchem Nicht-Gesellschaftlichsein aus sollte eine solche Integration und Transformation gedacht werden? Welches ist das nicht-gesellschaftliche Dasein des Menschen?

Aus dem Blickwinkel der Genese kann man mit Sicherheit sagen, dass unsere gesellschaftliche Existenz nicht auf einen Schlag kommt: Wir müssen sie sukzessive in Einzelaspekten entdecken und lernen, dies entsprechend den Alterstufen des Lebens (was bereits eine typischerweise gesellschaftliche Auffassung ist) und dem, was man zuweilen unseren gesellschaftlichen Werdegang nennt. Innerhalb eines solchen gibt es aber keinen Abschnitt, der nicht gesellschaftlich wäre: von Anfang an werden wir in eine gesellschaftliche Welt geschleudert und sind ein Teil von ihr. Die Geburt ist ein eminent gesellschaftlicher Akt. Würden wir sagen wollen, dass wir die Rolle des Säuglings spielen? In einem gewissen Sinne stimmt es, dass es sicherlich mehrere Weisen gibt, Säugling zu sein; weder werden Säuglinge überall immer gleich behandelt, noch sind sie überall dasselbe. Säugling in Sparta zu sein ist nicht dasselbe wie in Athen. In einem anderen Sinne aber »spielen« wir gewiss nicht diese Rolle: Es ist keine Rolle, die man von außen annimmt. Wir sind darin. Wir »spielen die Rolle« in dem Sinne, wie ein Einzelteil in einem System eine Rolle spielt. Wenn dabei – und dies zweifellos sehr früh – die Repräsentation und die Imagination auch involviert sind, so bedeutet dies nicht zwingend, dass sich dabei irgendwie jene Distanz auftut, die einer bestimmten Verwendung – aber nur einer bestimmten Verwendung – dieser Begriffe eigentümlich ist.

Wenn man die Vorstellung von gesellschaftlichen Rollen auf spezifische Weise auffasst, birgt dies die Gefahr, dass die Gesellschaft als reines Schauspiel behandelt wird, so als sei der Bezug, den man dort hat, rein äußerlich – selbst wenn es möglich und vielleicht unausweichlich ist, dass wir die Bühne betreten und Teil des Schauspiels werden; dann aber nicht ohne »Hintergedanken«, die es uns weiterhin als ein Schauspiel zeigen und die es gewissermaßen als Realität disqualifizieren würden.

Dass nun die Gesellschaft auch ein Schauspiel sei und dass das schauspielerische Spektakel einer ihrer Triebfedern sei, stimmt gewiss; was man als »gesellschaftliche Rolle« bezeichnet, lässt sich aber gewiss nicht auf diese Dimension des Schauspiels reduzieren: Die gesellschaftlichen Rollen sind, auch wenn es ihnen unterläuft, sich selbst darzustellen (se représenter), und wenn es ihnen in einigen Fällen sogar wesentlich sein kann, dies zu tun, doch nicht nur oder nicht primär Repräsentationsrollen; zuerst sind sie Handlungsrollen, Weisen, in Gesellschaft zu sein und zu handeln. Als solche sind sie konstitutiv für die gesellschaftliche Realität – eine Realität, in der es Professoren, Arbeiter, Väter etc. gibt –, eine Realität, für die es vielleicht wesentlich ist, repräsentiert zu werden, aber deren Repräsentation nichtsdestoweniger die Realität voraussetzt, und dies weit entfernt davon, dass diese als ein reiner Effekt von jener beschrieben werden könnte.

Welche Realität ist es, auf die wir jenseits des Schauspiels, das durch das Gesellschaftliche zweifelsohne inszeniert wird, wie auf harten Stein stoßen und auf die wir sozusagen in diesem Schauspiel selbst als das stoßen, was dessen eigene Realität dann organisiert und formt, wenn es ein solches Schauspiel gibt?

Pascal, so haben wir gesehen, liefert eine Antwort auf diese Frage: Es ist die Sitte. Dass man Kinder so oder anders erziehe, dass es Ärzte oder Philosophen – das heißt das, was wir so nennen – oder dass es Väter in dem Sinne, wie wir das verstehen, geben müsse etc., entspringt keiner Notwendigkeit. Oder eher, es gibt keine andere Notwendigkeit als die unserer Sitte. Und wie sollte man vom Augenblick an, als man sich einmal mit dem für die Moderne grundlegenden ethnologischen Diversitätsschock konfrontiert sah, noch am sittebedingten Charakter der gesellschaftlichen Realität zweifeln können? Amerika hat uns die Gesellschaft gelehrt, das heißt, es hat uns diese sichtbar gemacht.

Jedoch kann sich auch diese Repräsentation, wenn man sie miss- oder überinterpretiert, als völlig irreführend erweisen. An erster Stelle könnte man zum Gedanken neigen, dass die Erkenntnis des grundlegend sittebedingten Charakters der gesellschaftlichen Realität eine konventionalistische Lesart zwingend mache: als hinge unsere Gesellschaft von einer bestimmten Anzahl von Konventionen ab, die man unter Berücksichtigung dessen, was man dort tun kann, soll und nicht soll, annähme.

Alles hängt freilich davon ab, was man unter »Konvention« versteht; aber zumindest in einem spezifischen Verständnis dieses Begriffs, dem entsprechend die Konventionen explizit sein müssen und eine äußerliche Form der Normativität darstellen, ist es überaus unwahrscheinlich, dass die konventionalistische Perspektive dem gesellschaftlichen Sein adäquat Rechnung tragen kann. Wesentlich für das, was wir gesellschaftliche Realität genannt haben, scheint, dass das, was dazugehört, ipso facto unter spezifische Regeln gestellt, das heißt gemäß diesen beurteilt und bewertet wird; aber es ist mitnichten notwendig und letztlich wahrscheinlich nur bei einer eingeschränkten Anzahl von Fällen möglich, dass diese Regeln die Gestalt einer expliziten Kodifizierung annehmen. Andererseits ist diese Normierung nur sehr partiell transzendent: Es gibt gewisse Dinge, die wir machen, weil man sie in unserer Gesellschaft tun muss, hierbei handelt es sich um eine Pflicht; aber es gibt zahlreiche Dinge, die wir nicht tun, weil man sie tun muss, sondern schlicht weil man es so tut, und zwar weil wir es so tun (und an einem anderen Ort verhält man sich sicherlich anders). So ist die betreffende Normativität gleichermaßen immanent wie transzendent: Sie wohnt in unseren Praktiken selbst und nicht in einer schlichten externen Anforderung, die auf diese einwirken würde.

Im 20. Jahrhundert hat uns die Wittgenstein’sche Analyse unter anderem dafür sensibilisiert, dass eine Regel, im Gegensatz zu einer Konvention (die eine eigene, sehr besondere Form von Regel ist), nicht repräsentiert zu werden braucht. Lässt man das konventionalistische Modell der Sitte fallen, um diese eher im Zusammenhang von »Regeln« zu verstehen, so erlaubt dies, der nicht-repräsentationalen Dimension der gesellschaftlichen Realität und ihrer »Rollen« gerecht zu werden, die für jene offenbar konstitutiv sind – und die nur lokal zu konventionellen, das heißt in der Repräsentation dargestellten Rollen werden.

Das andere, mit dem vorherigen verbundene Missverständnis, das man mit dem Begriff der »Sitte« in Verbindung bringen kann, hängt von der Vorstellung dessen ab, was »arbiträr« ist. Wird die gesellschaftliche Realität als abhängig von der Sitte charakterisiert, so löst man scheinbar einmal mehr ihre Realität auf. Denn wenn die Realität Sache der Sitte ist, dann ist jene folglich arbiträr, und wenn sie arbiträr ist, dann hätte auch eine andere Realität gewählt werden können.

Wenngleich nun das gesellschaftliche Sein sehr wohl von einer Form der Kontingenz betroffen ist, derart, dass zu ihm wesentlich gehört, auch anders sein zu können – in einem gewissen Sinne ist es niemals notwendig, dass Menschen sich auf diese oder jene bestimmte Weise verhalten –, so ist es dennoch keine Seinsart, die man wählt. Dies nicht nur so verstanden, dass man niemals seine eigene Gesellschaft wählt (und wenn ein Individuum sich dazu entschließt, die Gesellschaft zu wechseln, wie es zuweilen vorkommt, dann zunächst von der Gesellschaft aus, in der es lebt), sondern so verstanden, dass eine Gesellschaft sich in einem tiefgründigen Sinne nicht selbst wählt,[44] ja, dass es sinnlos ist, sich die Dinge so vorzustellen.

Niemand hat dies treffender zur Sprache gebracht als Saussure, der in einem sehr prägnanten Textstück über den gesellschaftlichen Charakterzug der Sprache schreibt: »In Bezug auf die Vorstellung, die der Signifikant (das Zeichen) repräsentiert, ist er, welcher er auch sei, arbiträr und erscheint als frei gewählt, da er von einem anderen ersetzt werden kann (so dass Tisch Fisch heißen kann und umgekehrt). In Bezug auf die menschliche Gesellschaft, die das Zeichen verwenden muss, ist dieses keineswegs frei wählbar, sondern vorgegeben, ohne dass die Gesellschaft in ihrer Masse befragt würde und als wäre es so, dass es nicht durch ein anderes ersetzt werden könnte. Umgangssprachlich könnte man die Tatsache, die in einem gewissen Maß einen Widerspruch zwischen Unfreiheit und Freiheit zu umfassen scheint, das Phänomen der aufgezwungenen Karte nennen. Man sagt zur Sprache: ›Wähle zufällig aus!‹ Gleichwohl sagt man ihr zugleich: ›Du hast kein Recht auszuwählen; es wird dies oder das sein!‹ Wenn ein Individuum ein französisches Wort oder einen Modus ändern wollte, so könnte es dies nicht, selbst nicht die große Masse; sie ist an die Sprache gekettet, die sie ist.«[45]

Das Bild eines an sich selbst geketteten Seins stellt eine außerordentlich prägnante Figur der gesellschaftlichen Realität dar. Die Gesellschaft ist in ihrer Kontingenz selbst nicht von sich selbst distanziert. Die Sitte ist keine simple Repräsentation. Sie ist ein Sein.

Diese Realität der Sitte, welche Letztere dem Spiel der Stipulationen entzieht, wurde vor dem Hintergrund des ethnologischen Zweifels in der Moderne sehr wohl zur Kenntnis genommen. Pascal, der Tür und Tor für einen Analysetyp mit blühender Zukunft öffnet, macht aus der Sitte unsere »zweite Natur«.

Für das Zeitalter der Moderne nimmt diese Bestimmung eine überaus zentrale Stellung innerhalb der philosophischen Bemühungen ein, der Realität des Gesellschaftlichen näher zu kommen. Allerdings ist diese Bestimmung äußerst doppeldeutig.

Einerseits scheint die Zweitrangigkeit der zweiten Natur diese im Voraus zugunsten einer anderen Natur unterzuordnen, was in einem gewissen Maß zur Auflösung ihrer Realität beiträgt. Wenn man feststellt, dass bestimmte Eigenschaften einer zweiten Natur zugehören, so ist dies gleichbedeutend damit, jene Eigenschaften als nicht wirklich natürliche Eigenschaften entlarven zu wollen in einem Zusammenhang, in dem sie für den unvorsichtigen (essenzialistischen) Blick als solche natürlichen Eigenschaften hätten durchgehen können. Denn sie hängen ab von einer Hinzufügung zur Natur, Hinzufügung von dem, was wir (als Gesellschaft) tun und was eminent variabel und relativ ist.

Andererseits verdient der Begriffsgehalt einer zweiten Natur gleichwohl die Bezeichnung »Natur«, und zwar dafür, dass jene zweite Natur ebenso unmittelbar und evident Teil unserer Existenz geworden ist wie die »erste Natur« für die »natürlichen« Existenzen.

Eine aus diesem Blickwinkel besonders bedeutsame Verwendung des Syntagmas in der neueren Literatur findet sich bei John McDowell.[46] Ein Element der Rechtfertigung für McDowell, dass man in Bezug auf rationale Tiere, wie Menschen es sind, von »zweiter Natur«, spricht, ist der Umstand, dass die für sie charakteristischen begrifflichen Fähigkeiten in ihre perzeptive Aktivität, also in ihren unmittelbarsten Bezug zur Welt, eingreifen. Das Wichtige ist dann zugegebenermaßen, dass es sich um eine zweite Natur handelt, das heißt eine durch Sprache und Tradition informierte Natur, aber auch und vor allem, dass sie in ihrer Zweitrangigkeit selbst durchaus eine Natur geworden ist, das heißt, dass sie einverleibt wurde und in einem gewissen Sinne die menschliche Unmittelbarkeit selbst konstituiert. Wenn der Mensch wahrnimmt, tut er dies unmittelbar als rationales Tier. Von diesem Blickwinkel aus könnte man sagen, dass es also seine Animalität (und nicht seine Rationalität als Denken, das dieser Animalität äußerlich wäre) ist, die das menschliche Tier von den anderen Tieren unterscheidet. Seine Rationalität ist seine Animalität.

Gleichwohl bleibt, wann immer der Ausdruck »zweite Natur« verwendet wird, ein Zweifel bestehen. Pascal ist der Erste, der erklärt, dass die zweite Natur in uns gewissermaßen den Platz der ersten Natur eingenommen hat und dass jene schlicht und einfach unsere Natur ist. Unter seiner Feder aber hat die Aussage eine relativierende Wertigkeit: Wenn die zweite Natur unsere Natur ist, dann deshalb, weil wir in einem gewissen Sinne keine Natur (oder einer Anthropologie des Falls zufolge keine Natur mehr) haben. Was stabil und substanziell aussieht, ist es in Wirklichkeit nicht – selbst wenn es die Eigenschaft des nur halbwegs Geschickten ist, es wieder aufzurichten, und die wahrhaftige Geschicklichkeit darin besteht, so zu tun (aber mit »der Idee im Hinterkopf«), als sähe man es nicht.

Freilich ist das nicht die einzige Verwendung des Begriffs einer »zweiten Natur«. Wie wir gerade gesehen haben, kann dieser im Gegenteil auch dazu gebraucht werden, um die positive Naturalisierungskraft des Gesellschaftlichen anzuzeigen, das den vollen Horizont unserer Existenz ausmacht. Es gibt eine konstitutive ebenso, wie es eine skeptische Verwendung des Syntagmas gibt. Jedoch darf man nicht übersehen, dass die eine die Kehrseite der anderen ist. Von wo aus spräche man denn von einer »zweiten Natur«, wenn nicht von einem Punkt aus, auf dem es noch keine solche Natur gäbe – was in Bezug auf sie eine Form der Denaturalisierung voraussetzt? So erweist sich die Vorstellung einer »zweiten Natur« als untrennbar damit verbunden, dass man einen spezifischen Typ »transzendentaler« Positionierung hinsichtlich der Realität des Gesellschaftlichen einnimmt.

Das heißt, auch dann, wenn der irreduzible Charakter einer solchen Natur betont wird, erfordert die begriffliche Gleichstellung der »zweiten Natur«, dass man fiktiv eine solche Natur verlässt, um sie sozusagen von außen als das zu konstituieren, was notwendig und unausweichlich hinzugefügt werden muss.

Was bedeutet es beispielsweise, darauf hinzudrängen, dass die Wahrnehmung »begriffliche Fähigkeiten« ins Spiel brächte? Eine solche These erlangt offensichtlich ihren Sinn und wird als Aussage erst innerhalb einer Situation möglich, in welcher die genannte Wahrnehmung keine solchen Fähigkeiten mobilisieren würde. In Bezug auf eine solche fiktive Natur wird die zweite Natur (welche vermeintlich jene unserer Wahrnehmung ist) dann als eine Hinzufügung vorgestellt. Die Realität unserer Wahrnehmung in der Rolle, die sie in unserem Leben spielt, wird so von einer Figur der Wahrnehmung aus erörtert, die schlichtweg nicht existiert: eine aus unserem Leben zurückgezogene Wahrnehmung, die man mit etwas Zusätzlichem aufladen müsste, um den Namen der »Wahrnehmung«, so wie wir ihn verstehen, überhaupt zu verdienen.

Selbst dort, wo die Charakterisierung des gesellschaftlichen Seins als »zweiter Natur« auf die Realität dieser Aneignung des Seins als einer Natur abzielt, bleibt dies auf fundamentale Weise zweideutig. Sie führt stets zurück auf einen anfänglichen Bruch mit dieser Realität, als gälte es, diese zu erobern oder wieder zu erobern, und als müsste man sie sich gerade von einer – man weiß nicht so recht, welcher – Form metaphysischer Äußerlichkeit her aneignen. Nun wird das gesellschaftliche Sein gewiss nicht in diesem Sinne angeeignet oder konstruiert. Wir müssen innerhalb der Gesellschaft alles Mögliche lernen, nicht aber, gesellschaftlich »im Allgemeinen« zu sein – müssten wir dies, so würde das noch einmal die Gesellschaft voraussetzen. Denn was ist noch gesellschaftlicher als das Lernen? Wir leben in einer gesellschaftlichen Welt, in der das, was uns gegeben ist (inbegriffen unsere Wahrnehmungen), folglich eine unmittelbar gesellschaftliche Bedeutung hat, und dies entsprechend der Rolle, die jenes Gegebene in unserem Leben spielt. Hier liegt nicht eine spezifische (transzendentale) Bedingung der Möglichkeit für das Gegebene vor, sondern ein Teil der Realität dessen, was wir sind.

Die Vorstellung von einer zweiten Natur erscheint wie die letzte Angstblüte angesichts einer spezifischen Form des Skeptizismus, der vom gesellschaftlichen Sein des Menschen, dem intentionalen Wesen, hervorgetrieben wird – wobei das Heilmittel, wie stets beim Skeptizismus, die Sachen noch schlimmer macht. Man weist dann mit Nachdruck auf den Umstand hin, dass die vom Menschen in die Gesellschaft eingebrachte Intentionalität sich verwirklichen kann, ja sich dort sogar notwendig verwirklicht, wodurch die Welt mit Sinn aufgeladen wird; und so fordert man für das intentionale Sein eine zusätzliche Abteilung des realen Seins ein. Freilich lässt eine solche Forderung unweigerlich den spiegelsymmetrischen Verdacht aufkommen, dass dies nicht der Fall sei und dass, weil das intentionale Sein niemals real werden könne, das gesellschaftliche Sein also nur intentional sei – gewissermaßen bloß ein intentionaler Effekt.

Nun setzt dieser Standpunkt, wie wir gesehen haben, eine Fehleinschätzung hinsichtlich der Natur des intentionalen Seins voraus. Dieses ist nicht etwas, das zum Realen hinzukäme: Es selbst ist nur an eine spezifische Form der Realität angelehnt. Diese Realität ist im vorliegenden Fall (da es sich um »Gesellschaftliches« handelt) die der Institution, die von Anfang an als ein Realitätsaspekt unserer menschlichen Welt akzeptiert werden muss, gleichberechtigt mit dem, was wir »Natur« nennen, und nicht weniger ursprünglich als diese. Die Institution ist keine »zweite Natur«: Sie ist, obzwar etwas anderes als die Natur, gleichwohl Teil der Realität, ein Teil dessen, was ich die »menschliche Realität« nennen werde. Genau diese konstituiert die grundlegende Bedingung für den »intentionalen« Charakter der gesellschaftlichen Realität.

Wir entnehmen dem kanonischen Recht ein Beispiel, in dem der »intentionale« Charakter des gesellschaftlichen Universums in seiner wirklichen Bedeutung zum Ausdruck kommt. Die Taufe ist ein typisches Ritual, welches als solches voraussetzt, dass bestimmte institutionelle Bedingungen zusammenkommen, von welchen einige auf die Identität des Taufenden zielen, der normalerweise ein Priester sein muss. Gleichwohl besagt der Katechismus der katholischen Kirche (Artikel 1256): »Im Notfall [das heißt, wenn für ein Kleinkind die Gefahr besteht, ungetauft zu sterben] kann jeder Mensch, sogar ein ungetaufter, die Taufe spenden, falls er die notwendige Absicht hat.« Die intentionale Dimension spielt bei dieser wie auch bei anderen Handlungen des gesellschaftlichen Lebens also eine grundlegende Rolle. Aber was ist die »notwendige Intention«? – Man »muß das tun wollen, was die Kirche bei der Taufe tut«. Die Institution (für die es wichtig ist, dass sie die Gestalt dessen annimmt, was sie tut) ist also zuerst da, und sie ist es, die dem intentionalen Sein seine Basis liefert. Hier findet man die Realität der Gesellschaft.

Trägt man einmal dieser Realität und dieser Vorrangigkeit der Institution Rechnung, dann löst sich ein Scheinproblem auf: die Frage danach, ob das gesellschaftliche Sein als intentionales real oder nicht real ist. Innerhalb des gesellschaftlichen Universums hat das Intentionale ganz gewiss eine Form von Realität: es ist das, was die Institution autorisiert. Andererseits repräsentiert diese Intentionalität nur eine spezifische Ebene der gesellschaftlichen Realität. Erstere ist nur möglich – das heißt hat einen Sinn – dank der gesellschaftlichen Realität und nicht umgekehrt.

Auf dieser Ebene könnte ein zweiter Typ von Zweifel hinsichtlich der Gesellschaft aufkommen.

Man könnte versucht sein, den letzten Satz unserer Argumentation dagegen, dass man den zweifellos zum Teil intentionalen Charakter des gesellschaftlichen Seins für einen Unwirklichkeitsfaktor ebendieses Seins halten könnte, folgendermaßen zusammenzufassen: Die Intentionalität würde »an sich« (nicht als gesellschaftlich qualifizierte) »nicht hinreichen«, um die Gesellschaft hervorzubringen, das heißt vom theoretischen Blickwinkel aus, um sie in ihrer Realität zu erfassen. Wie wir sehen werden, bleibt es ungewiss, ob eine solche Aussage, wenngleich sie in einem Sinn auch nicht falsch ist, vollständig sinnvoll ist.

Nimmt man die Aussage ernst, so scheint es, als verschöbe sich das Problem weg von einem Sprung aus einer nicht-intentionalen Realität (der »reinen Natur«, für welche das, was Pascal »Zwang« (force) nennt, ein Bild abgeben könnte) in eine intentionale Realität nun hin zu einem Übergang von einer Intentionalitätsebene zu einer anderen: Wie kann die Intentionalität schlussendlich gesellschaftlich werden? Welchen qualitativen oder ontologischen Bruch setzt dies in ihr voraus?

Es scheint so, als sei hier ein Zweifel im Spiel, der darin bestünde, am Gesellschaftlichen als solchem zu zweifeln – nicht mehr an ihm als einem Geist, sondern als einem gesellschaftlichen Geist.

Ein erster philosophischer Antworttyp erscheint von hier aus inadäquat: jener, der traditionellerweise unter dem Titel der Widerlegung des »Solipsismus« erfolgt. Es reicht offenbar nicht aus, dass man, wie eine gewisse Philosophie gerne betont, aus dem einsamen Geist herausgeht (oder die Denkfigur des Geistes als eines einsamen hinter sich lässt), um einen gesellschaftlichen Geist zu erhalten. Nicht weil ich mit einem anderen interagiere, ist diese Interaktion gesellschaftlich – oder jedenfalls muss man dann die logischen Bedingungen der Charakterisierung dieser Interaktion als einer gesellschaftlichen denken.

Man hat häufig darauf hingewiesen, dass Intersubjektivität für die Konstitution der Gesellschaftlichkeit nicht ausreicht.[47] Nicht weil ich kein einsames Bewusstsein bin und es zumindest logisch betrachtet einen Anderen gibt, bilden wir bereits eine Gesellschaft.

Alles scheint so, als müssten wir dem primordialen – das heißt dem logisch vorrangigen – intersubjektiven Verhältnis etwas hinzufügen, um es als ein gesellschaftliches Verhältnis zu qualifizieren. So als gäbe es zuerst ein monadisches und solitäres Von-Angesicht-zu-Angesicht und als könnte die Gesellschaftlichkeit nur als eine Art Supplement in Bezug auf diese erste Seinsschicht aufgefasst werden.

Man muss hervorheben, dass eine derartige Perspektivierung sowohl von psychologistischen oder reduktionistischen als auch von anti-reduktionistischen Ansätzen geteilt wird: Die Ersteren versuchen, den gesellschaftlichen Bezug auf eine intersubjektive Dimension der Erfahrung zu reduzieren, welche in einem entsozialisierten Modus behandelt wird, was offensichtlich auf vorhersehbare Weise scheitert; die Letzteren weisen dagegen mit Nachdruck darauf hin, dass die Gesellschaft eine solche Sphäre transzendiert. Denn was hier einmal mehr Schwierigkeiten bereitet, ist nicht so sehr die Antwort, als vielmehr die Form der Frage selbst und ob es sicher möglich ist, diese zu stellen: Bedeutet der Umstand, dass sie formuliert wird, nicht, dass man bereits den Sinn des Gesellschaftlichen verloren hat?

Klassischerweise verläuft die anti-reduktionistische Position, die der Transzendenz der Gesellschaftlichkeit von den verschiedenen Formen einfacher Intersubjektivität her gerecht werden möchte, über die irreduzible Funktion des Dritten. Eine Gesellschaft beginnt, so sagt man, zu dritt. Solange wir im Spiegelspiel der Blicke gefangen bleiben, die von dir zu mir zurückweisen, kommen wir aus diesem nicht heraus und halten wir uns diesseits des Raumes, der von einer Gesellschaft eröffnet wird. Die Gegebenheit eines Dritten konstituiert einen grundlegenden Aspekt jeder Gesellschaftsstruktur.

Und zweifellos begründet man zu zweit tatsächlich noch keine Gesellschaft – die Bestimmung gesellschaftlicher Beziehungen setzt in einem gewissen Sinne stets ein »Außen« voraus, das genau jenes der Gesellschaft ist: draußen im Verhältnis zu mir, aber auch hinsichtlich der Beziehung, die beansprucht, exklusiv zu werden, um sich von jeglicher Form der gesellschaftlichen Bedeutung loszulösen.

Das Problem mit dem, was wir einmal mehr nicht nicht als transzendentales Argument identifizieren können, ist, dass bei genauerer Betrachtung eher unklar bleibt, was es besagen soll. Was sollte denn diese primordiale Ungesellschaftlichkeit der »exklusiven Beziehung« sein, aus der uns das metaphysische Ereignis des Dritten glücklicherweise befreien würde? Die Vorstellung selbst einer »exklusiven Beziehung« bringt einen Akt oder eine Strategie der Exklusion ins Spiel, die gerade einen intrinsisch gesellschaftlichen Sinn hat. In Gesellschaft und nur in Gesellschaft kann man sich isolieren – das heißt, nur dann hat es einen Sinn, sich zu isolieren, sei dies allein oder zu zweit, und, einer schönen Formel Nietzsches folgend, einsam oder zweisam wegzugehen.

Einmal mehr treffen wir auf etwas sehr Seltsames im philosophischen Verlangen, »das Gesellschaftliche zu garantieren«, sich zu versichern, dass man wahrhaftig im Gesellschaftlichen ist, und es metaphysisch zu fundieren. Was die Figur des Dritten verdächtig macht, ist der Umstand, dass er konstitutiv (dies zeigt sein Name) als das gedacht wird, das man zu zweien hinzufügen muss. Nun deutet nichts im Begriff des Gesellschaftlichen auf eine solche Addition hin, sie ist nicht notwendig. Und wie alles, was in der Philosophie nicht notwendig ist, ist diese Vorstellung lediglich irreführend.

Um es anders zu sagen, die Problematik des Dritten, die im Allgemeinen als ein kritisches Gegenmittel präsentiert wird in Bezug auf den Standpunkt, den die Philosophien und Psychologien des Bewusstseins in ihrer Unfähigkeit, das Gesellschaftliche zu denken, einnehmen, ist ein reines Erzeugnis von diesen. Sie möchte deren äußere Grenze konstituieren, aber eine äußere Grenze derart, dass sie sozusagen nur von innen denkbar ist.

Der Fehler liegt, einmal mehr, darin, das Gesellschaftliche konstituieren zu wollen, obwohl man in Begriffen operiert, die es stets schon voraussetzen. Diese Voraussetzung hat nichts Überraschendes und führt keinerlei Anforderung ein – ganz gewiss keinerlei transzendentales Argument, gemäß dem das Gesellschaftliche für uns gegeben sein müsste, damit wir auf die eine oder andere Weise handeln oder nachdenken könnten. Sie verweist schlicht und einfach auf eine Realität: die der Welt, in welcher wir leben und denken und außerhalb deren unsere Gedanken jegliche Bedeutung verlieren, eine gesellschaftliche Welt.

Alles scheint so, als wollte der Philosoph, indem er ihre Transzendenz in Bezug auf das einfache Reich der Intentionalität, sei diese subjektiv oder intersubjektiv, verkündet, sich noch einmal der Existenz des Gesellschaftlichen versichern, eine Adresse für es ausfindig machen, an der seine Realität festzumachen wäre. In einem Sinne formuliert der Dritte die Unpräsentierbarkeit des Gesellschaftlichen (in der intersubjektiven Beziehung) und wird dann in einem anderen Sinne, indem er einer Umkehrbarkeit folgt, die typisch für diese Art transzendentaler Problematik ist, die Figur, die dessen mögliche Gegebenheit konstituiert: so, als könnte ich schlussendlich die Gesellschaft irgendwo finden, um so meine intersubjektiven Beziehungen, die stets im Verdacht stehen, nicht gesellschaftlich zu sein, neu als gesellschaftliche zu qualifizieren.

Einen illustren Apologeten dieser Art von Beunruhigung – der gerade zeigt, dass diese nicht rein philosophisch, sondern in einem spezifischen Zweifelstyp, den die gesellschaftlich Beziehung selbst absondert, verwurzelt ist – findet man in Camilleris schönem Parodieroman Der unschickliche Antrag,[48] der im Sizilien des ausgehenden 19. Jahrhunderts spielt.

Der lokale Mafioso, der Commendatore Longhitano, hat Pippo seinem Geschäftspartner in Palermo, dem Anwalt Rusotto, empfohlen, damit dieser Pippos Antrag für einen Telefonanschluss unterstützt. Pippo erklärt treuherzig, dass er Rusotto nun etwas schuldig sei, woraufhin der Kommandeur ihn verbessert: »Gegenüber Rusotto?! Bei Orazio Rusotto stehen Sie überhaupt nicht in der Schuld! Bringen wir die Dinge nicht durcheinander. Ich bin’s, der Rusotto etwas schuldet, während Sie mir gegenüber in der Schuld stehen. Ist das klar?«[49]

Man könnte meinen, dass Pippo hier auf der Seite des Gesellschaftlichen steht, da er im Grunde nur versucht hat, nichts weiter als ein Transitivitätsprinzip zur Geltung zu bringen, das für den gesellschaftlichen Bezug wesentlich erscheinen mag: Da Longhitano Rusotto um einen Gefallen für Pippo, der diesen nicht kannte, gebeten hat, ist indirekt eine Beziehung zwischen Pippo und Rusotto entstanden. Die Beziehung beschränkt sich nicht nur auf das simple Von-Angesicht-zu-Angesicht, verläuft nicht von einem zum anderen, sondern wird auf Distanz wirksam, so dass sie den gesellschaftlichen Raum durchmisst. Es könnte scheinen, dass Pippo hier die Rechte der Vermittlung verteidigt – gegen die mafiöse Logik, hinsichtlich deren man geneigt sein könnte, sie als eine Gesellschaftspathologie zu beschreiben, weil sie die Existenz der Gesellschaft selbst in Gefahr bringt – eine Vermittlung, die wesentlich für ein Entkommen aus der Unmittelbarkeit der nicht-gesellschaftlichen – rein intersubjektiven – Beziehung wäre. Pippo scheint damit den Gesellschaftraum als solchen zu eröffnen. Diese Einstellung passt überhaupt gut zu Pippo, der eine Figur des Modernisierers ist.

Es wäre aber eine Fehleinschätzung, wenn man Pippo zum Verfechter der Rechte der Gesellschaft an sich gegen eine Einstellung machen würde, die anti-gesellschaftlich, ja asozial wäre. Eine Gesellschaft ist nicht weniger Gesellschaft, weil sie vormodern ist; und welche Struktur ist gesellschaftlicher als eine Mafiaseilschaft? Halten wir jedenfalls fest, dass es eine Gesellschaftsform wie jede andere ist. Pippo, der sich des Gesellschaftsbezugs versichern möchte, begeht nämlich den Fehler, dass er in der Existenz des Dritten, mit dem er in direkten Kontakt zu treten wünscht, eine Garantie für jenen Gesellschaftsbezug finden will. Was er nicht sieht (weil er es nicht sehen möchte?), ist, dass er bereits bei Longhitano in der Schuld steht, wenn er diesen um einen Gefallen bittet, den er kennt und zu welchem Pippo sich seine Beziehung als »private« vorstellen möchte: Er war bereits im Gesellschaftlichen, und diese Situation von Angesicht zu Angesicht mit seinem Ansprechpartner war bereits durch und durch gesellschaftlich. Um dies zu sein, bedarf sie nicht jener Exteriorität des »Dritten«. Dort, wo diese Exteriorität eingreift (wie im Fall des delegierten Gefallens), beseitigt sie keineswegs die erste Beziehungsebene, die sich selbst anfänglich als gesellschaftliche Beziehung etabliert hatte.

Man könnte von einer gewissen Fiktion der Distanz des Gesellschaftlichen sprechen, von einer philosophischen Fiktion, die, wie noch zu zeigen bleibt, zweifelsohne eine phänomenologische Grundlage hat: Sie bestünde darin zu meinen, das die Dinge nur gesellschaftlich werden, wenn sie sich in einer gewissen Distanz halten, die größer als jene der unmittelbaren Interaktion wäre.

Nun ist es eine Sache, dass die Gesellschaft ein offener Raum ist, der die enge Sphäre unmittelbarer Interaktion von allen Seiten überragt, ein Raum, der uns potenziell, aber auch real in einen Bezug zu allen möglichen Leuten setzt, die wir gegebenenfalls gar nicht kennen. Eine andere Sache ist es, dass die Gesellschaft mit dieser ungreifbaren Uferlosigkeit identifiziert wird – mit den unterschiedlichen Formen der Beklommenheit, die man damit unter Umständen in Verbindung bringen mag: Streng genommen ist die Gesellschaft genauso gegenwärtig innerhalb der Unmittelbarkeit wie der Mittelbarkeit der Beziehung. Mit meinem Nächsten, der wie ich selbst gesellschaftlich existiert, gibt es keine Interaktion, die nicht gesellschaftlich wäre. Die Unmittelbarkeit des Blicks ist ebenso gesellschaftlich wie der Verwaltungsschrieb in seiner transzendenten Anonymität. Wir sind unmittelbar und also in uns selbst gesellschaftlich; dies gilt sogar für das, was man in einem gewissen Sinne als »unmittelbar« zu beschreiben versucht sein könnte.

Der Fehler bestünde darin zu glauben, dass man mit einer solchen Feststellung irgendetwas Substanzielles beigeträgen hätte. Als ob man hier ein Ergebnis erzielen könnte. Der Nachweis, dass dieses oder jenes Verhalten, welches spontan vom freien Willen des Einzelindividuums abzuhängen und sich nicht in ein vorgegebenes Einstellungsrepertoire einzufügen schien, in Wirklichkeit »gesellschaftlich geprägt« sei, wird von einer gewissen Philosophie oder auch Soziologie häufig als ein theoretischer Ertrag verkauft. Interessant an solchen Ansagen ist, was sie voraussetzen: ihr begrenztes Ausgangsverständnis in Bezug auf die Gesellschaft sowie ihre Blindheit für die begriffliche gesellschaftliche Prägung der Tatsachen, die sie zu erklären vorgeben. Man gibt vor zu entdecken, dass die Liebe oder der Suizid gesellschaftlich sind. Aber was sind die Liebe oder der Suizid? Verweisen jene Begriffe nicht von selbst auf Szenarien, die auf intrinsische Weise gesellschaftlich sind – handelt es sich hierbei nicht um »Dinge, die man«, einem vorher aufgerufenen Begriff folgend, »tut«? Dass man den gesellschaftlichen Charakter der Problemstellung selbst berücksichtigt, befreit uns gewiss nicht davon, die konkret gesellschaftlich ergriffenen Formen zu untersuchen, noch wird der Soziologe seiner Aufgabe entledigt. Hingegen wird ein bestimmter Typ philosophischer Beunruhigung a priori ausgeschaltet.

Ebenso wenig wie auf der vorherigen Ebene sollte man hier daran festhalten, dass die intersubjektive Beziehung (von der uns eine gewisse Philosophie lehrte, dass sie »nicht ausreiche«, um das Gesellschaftliche zu erreichen) »immer schon gesellschaftlich aufgeladen« ist – als ob hier eine substanzielle Tatsache vorläge, die, man weiß nicht recht von welcher Fiktion eines eigentlichen anfänglichen Seins her, das nicht gesellschaftlich wäre, »aufgeladen« werden müsste, um gesellschaftlich zu sein. Man sollte einfach lernen, die intersubjektive Beziehung als das zu sehen, was sie ist, und zwar als selbst gesellschaftliche, indem man den schlichtweg gesellschaftlichen Charakter der Begriffe erkennt, die man auf sie anwendet und die sie definieren.

Zum Gesellschaftlichen gibt es keine Distanz – selbst wenn es Distanzierungseffekte innerhalb des Gesellschaftlichen gibt, was eine ganz andere Angelegenheit ist –, ebenso wenig wie es eine Distanz zum Realen im Allgemeinen gibt. Hingegen scheitert eine gewisse philosophische Moderne beim Versuch, das Gesellschaftliche zu denken, und dies auch deshalb, weil sie immer wieder das Gesellschaftliche auf Distanz bringt – ein Scheitern, das zugleich zum philosophischen Gegenstand wird, so als gäbe es hier einen Anlass zur Theoriebildung. Dort, wo doch eine logische Dimension unserer Begrifflichkeit selbst vorliegt, versteift sich diese Philosophie darauf, dem Gesellschaftlichen von einem äußeren Punkt her zu begegnen, der begrifflich frei vom Gesellschaftlichen wäre und von dem aus das Gesellschaftliche erobert werden müsste. Die Realität des Gesellschaftlichen wird dann, weil man seine logische Verfassung verfehlt, zu etwas, an dem man sich stoßen könnte und unausweichlich stoßen müsste und an dem man zugleich mit guten Gründen zweifeln könnte.

In diesem Sinne ist die Philosophie in der Moderne dadurch gekennzeichnet, dass es bei ihr ein »Problem des Gesellschaftlichen« gibt. Jene Philosophie gibt vor, dass, wenn man die Leinen der gesellschaftlichen Existenz kappt, diese sichtbar würde, und dies auch dann, wenn sie in einem zweiten Schritt so tut, als würde sie die gesellschaftliche Existenz in unserer allernächsten Nähe wiederentdecken und als wäre dies eine Überraschung. Doch sie vergisst dabei, dass die Ausgangsbegriffe bei der Formulierung ihrer Fragen – zur Realität des Gesellschaftlichen und zu dem, was das Gesellschaftliche und das Nichtgesellschaftliche teilen – an sich zurückverweisen auf gesellschaftliche Aspekte dieser Realität selbst. Ein ungesellschaftliches oder asoziales Exil, von dem aus die Frage »nach der Gesellschaft« gestellt werden könnte, gibt es nicht, und die »Möglichkeit einer« transzendental verstandenen »Insel« ist eine falsche Frage. Allerhöchstens gibt es eine mögliche Einsicht in unsere gesellschaftliche Existenz, wodurch gewisse Begriffsstutzigkeiten behoben werden. Wenn wir das Gesellschaftliche nicht haben, wird es uns niemand, auch nicht der Dritte, geben. Aber wir haben es, und von dieser anfänglichen Realität aus geraten wir zuweilen erst in die seltsame Verlegenheit, uns zu fragen, ob wir es haben.

Man muss sich dann aber fragen, wie wir überhaupt in eine solche Verlegenheit geraten können. Wollte man darin eine bloß philosophische Pathologie sehen, würde man es sich zu einfach machen. Wie immer, wenn solche philosophischen Zweifel möglich werden, dann auch hier, weil sie der Ausdruck realer Zweifel sind, die im Inneren der gesellschaftlichen Existenz aufkommen und die eine tatsächliche Dimension dessen konstituieren, was wir ein gesellschaftliches Leben nennen.

Wie eingangs angerissen, beschleichen uns zuweilen tatsächlich Zweifel am Gesellschaftlichen. Bei jenen handelt es sich aber nicht um theoretische Zweifel, die sich von außen auf die Realität des Gesellschaftlichen bezögen. Vielmehr liegt dann jenes Unwirklichkeitsgefühl vor, das herrührt aus unserer fehlenden Adhäsion an die Wendung, die das gesellschaftliche Sein an dem Punkt nimmt, wo wir uns gerade befinden. Im Spiel ist dann unsere eigene Unwirklichkeit, insofern »wir nicht auf dem Laufenden sind«.

Kommen wir zum besseren Verständnis auf das Beispiel von Pippos Reibereien mit dem Kommandeur Longhitano zurück. In einer solchen Situation fehlt gewiss nicht die gesellschaftliche Beziehung, sondern einer der Protagonisten geht darin fehl oder verfehlt sich darin – er ist darin, aber er hat nicht verstanden, worin er sich befindet.

Gewiss hat die Gesamtheit unserer Zweifel hinsichtlich der »gesellschaftlichen Realität« ihren Ursprung in einer solchen Verfehlung unserer selbst in einer bestimmten gesellschaftlichen Beziehung – was überall dort geschieht, wo unser gesellschaftlicher Habitus, wie jener des Modernisierers Pippo, der in einen mafiösen Kontext hineinstolpert, etwas gelitten hat. Diese Zweifel beziehen sich nicht so sehr auf die gesellschaftliche Realität – als wäre diese für uns eine ontologische Frage – als vielmehr auf unsere Fähigkeit, darin zu sein, das hießt, darin auf die richtige Art und Weise zu sein und in Einklang mit den jeweils dort geltenden Spielregeln.

Aus diesem Blickwinkel hätte man Unrecht, die legitime Beunruhigung allzu schnell zum Schweigen zu bringen, welcher der Gesellschaftssubjektivismus, verteidigt von der Gesamtheit der modernen Philosophie, auf eigene Weise Ausdruck verliehen hat. Freilich hat die Gesellschaft, um zu existieren, nicht auf unsere Subjektivität gewartet, jene ist von dieser logisch mitnichten abhängig. Es ist umgekehrt, und wenn man die Frage nach dergleichen wie der Subjektivität stellen kann, dann genau inmitten unserer gesellschaftlichen Existenz als einer Dimension unserer Gesellschaftlichkeit. Als Subjekte definieren wir uns auf verschiedenen Ebenen in der Interaktion, wobei der Rückzug bloß ein weiterer Modus dieser Interaktion ist. Man möge nochmals darüber nachdenken, was es heißt, »sich zu isolieren«. Allerdings ist es für diese sich innerhalb der gesellschaftlichen Interaktion bestimmende Subjektivität wesentlich, dass sie sich dort auch verlieren kann.

Die gesellschaftliche Realität, wie auch die Realität im Allgemeinen, kann nicht fehlen – es ist die Art von Begriff, bei welchem unersichtlich bleibt, wie man darauf den Begriff eines »Fehlens« sinnvoll anwenden könnte –, aber wir können dabei fehlgehen, das heißt nicht in der Lage sein, uns als darin seiend zu erkennen. Und zweifellos liegt hier das Motiv, sie, an der Grenze des Unverständlichen, eine »Realität« zu nennen.

Postskriptum zur Politik

Im Laufe meiner vor allem mit Bruno Karsenti geführten Diskussionen, die im Zusammenhang eines bereits seit langem begonnenen Dialogs stehen und der mit den Jahren für mich dringlicher geworden ist, aber auch beispielsweise mit dem Publikum, dem ich im Rahmen einer Forschungsprofessur an der Université St. Louis in Brüssel einige dieser Ergebnisse vorzustellen das Glück hatte, drängte sich mir freilich eine Frage auf: die Frage nach dem, was man eigentlich »Politik« nennt.

Und wirklich, wenn uns unserer Realismus in letzter Konsequenz zur kargen Evidenz geführt hat – bei der ich sogleich mit Nachdruck daran erinnere, dass sie nichts als grammatikalisch, keineswegs aber substanziell ist –, dass sich eine Gesellschaft nicht selbst wählt, handelt es sich dann nicht um eine versteckte Form des metaphysischen Konservatismus, oder, horresco referens, um die x-te implizite Kritik an der modernen Demokratie?

Nicht unerheblich ist, dass diese Art des Fragens nicht ohne Bezug zu den Fragen ist, die Vincent Descombes’ Buch Le Complément de sujet. Enquête sur le fait d’agir de soi-même[50] für einige aufgeworfen hat, das gelegentlich als eine Autonomiekritik gelesen wurde. Insbesondere der kürzlich verstorbene Yan Thomas hat diese Debatte losgetreten.

Sicher gibt es eine konservative, ja sogar reaktionäre Lesart Wittgensteins,[51] die in den Grammatikregeln die Unveränderlichkeit der Institutionen dechiffrieren möchte. Diese Lesart geht mit einer Interpretation der Grammatik einher, die diese metaphysisch fundiert. Eine solche Interpretation scheint mir ganz und gar abwegig. Wenn Wittgenstein in § 371 der Philosophischen Untersuchungen schreibt: »Das Wesen ist in der Grammatik ausgesprochen«,[52] dann geht es ihm nicht darum, den Wesensbegriff im traditionellen Sinne als das zu rehabilitieren, was der Sprache vorausginge, sondern er möchte den metaphysischen Ballast abwerfen, indem er das Wesen nur auf die Ebene bezieht, hinsichtlich welcher das Wesen Sinn ergibt, nämlich die des Ausdrucks – von dem, was man in dieser oder jener Situation sagt.

An dieser Stelle kehrt nun aber die Frage wieder, der wir so sorgsam ausgewichen sind, die Frage nach dem »man«. Wer ist und was kann dieses »man«?

Hier stellt sich gewiss die Frage nach der Politik. Es gibt keinen Grund, diese zum Schweigen zu bringen, und selbst wenn wir es wollten, könnten wir es nicht – um welches »wir« würde es sich dann jenseits des Pluralis Majestatis handeln?

Was meint man, wenn man sagt, dass sich eine Gesellschaft nicht selbst wählt? Dass es also keinen Sinn ergebe, auf diese unsere gesellschaftliche Realität einzuwirken, die wenn nicht ein exklusiver, so doch einer der wichtigsten Namen unserer Realität ist? Sollte man unter dem Vorwand, dass es sich eben um eine Realität handelt, diese so akzeptieren, wie sie ist?

Gewiss nicht, denn die Realität ist auch das, was sich verändert und verändert werden kann – streng genommen, verändert sich nur sie –, und wenn man die Gesellschaft »Realität« nennt, dann erkennt man sie als das an, was sie ist: ein Anknüpfungspunkt für unsere Handlungen, für uns, die wir darin sind. Eine solche Veränderung kann sich indes nur inmitten dieser Realität selbst vollziehen. Die Realität der Gesellschaft geht ihrer Veränderbarkeit voraus und umfasst diese, selbst wenn sie in einer radikalen Art repräsentiert wird – als vollständiger Umsturz der bestehenden Ordnung, eine zweifellos überaus notwendige Sache.

Die Forderung nach gesellschaftlicher Veränderung stellt also keinen realen Einwand gegen unseren grammatikalischen Ansatz dar. Sie setzt ihn voraus. Die politische Problematik im Allgemeinen (die einer Antwort auf »Was tun?«) steht unter dem, wenn nicht »ontologischen Primat« (wir haben gelernt, uns vor diesen Termini in Acht zu nehmen), so doch unter dem logischen Primat der Gesellschaft als Struktur dessen, was man überhaupt »Realität« nennt.

Und doch kommt hier sicherlich eine echte Schwierigkeit auf. Denn der logische Vorrang, von dem wir sprechen, setzt voraus, dass die gesellschaftliche Umsetzung und die politische Implementierung dieser Umsetzung, die zum Problem wird, unterschiedliche Dinge seien.

Dem werden nicht alle beipflichten. Jedoch bin ich nicht bereit, davon Abstand zu nehmen: Ich denke, dass die Gleichsetzung, der zufolge die gesellschaftliche Ordnung unmittelbar mit der politischen Ordnung im konstituierenden Sinne zu identifizieren wäre, weitestgehend ein Mythos ist, welcher sich mit einer sehr spezifisch modernen Repräsentation des Politischen als einem »Ursprung« des Gesellschaftlichen verbindet. Gemäß dem grammatikalischen Blickwinkel, den ich entwickelt habe, bedarf das Gesellschaftliche eines solchen »Ursprungs« nicht. In seiner Vorrangigkeit, welche die Vorrangigkeit von dem ist, was ohnehin da ist (was die Griechen in die Formel fassten, wonach der Mensch ein »politisches Tier« sei, dies jedoch in einem gänzlich anderen Verständnis des Wortes »politisch«), kann der Ursprung sehr unterschiedliche Formen annehmen und nimmt sie gewiss an, nicht nur die dessen, was wir Modernen unter dem Titel der »politischen Ordnung« verstehen. Und freilich ist in der gegenwärtigen gesellschaftlichen Realität nicht alles in diesem Sinn »politisch«. Von diesem Blickwinkel aus gibt es keine Veranlassung, das Gesellschaftliche auf das Politische zu reduzieren – was nicht bedeutet, dass die Realität des Politischen in ihrem zumindest für jene gesellschaftliche Organisationsform, welche die unsrige ist, ganz eigenen und unveräußerbaren Charakter verdunkelt würde.

Jenseits dieser Relativierung stellt sich aber die schwierige Frage, ob es jenseits der klar umrissenen Form eines modernen Politikverständnisses nicht in jeder Gesellschaftsordnung »Politik« in einem Sinne gibt, den man weniger als erweitert denn als vielmehr davon unterschieden qualifizieren wird. Auf dieser Ebene fällt es sehr schwer, einer positiven Antwort auszuweichen. Dies genau deshalb, weil, wenn auf sinnvolle Weise die Rede von Gesellschaftsordnung ist, es sich dann stets um eine »Ordnung« handelt und um jene Art von Ordnung, die zwangsläufig auf eine Machtausübung verweist. Diese Realität des Gesellschaftlichen, von der die Rede war, scheint untrennbar von der Existenz einer solchen Macht. Der Fehler bestünde darin, zu meinen, dass die gesellschaftliche Realität deren Effekt sei. Aber sie wird durch diese Macht sozusagen von innen strukturiert: Ohne Bezugnahme auf diese bliebe sie weithin unverständlich.

Solcherart ist die Intuition von Levi-Strauss, die ich nicht aufgeben möchte: die der Radikalität der Politik, die tief in jener Realität verwurzelt ist, die wir eine »gesellschaftliche« Realität genannt hatten. In anderen Worten: Wenn auch in einem Sinne die gesellschaftliche Ordnung gewiss nicht zusammenfällt mit dem, was man üblicherweise als »politische Ordnung« bezeichnet, so gilt in einem anderen Sinne, dass es keine gesellschaftliche Ordnung gibt, die nicht »politisch« geartet wäre, insofern als sie vollständig von der Frage durchdrungen ist, die das Politische definiert: die Frage nach der Macht und ihrer Verwaltung (Was tun mit ihr? Was tun im Verhältnis zu ihr?).

Dieser adversative Charakter der gesellschaftlichen Realität kommt unmittelbar zum Ausdruck in der Ordnung und Unordnung unserer Begriffe bis hin zu den »Widersprüchen«, innerhalb deren das Denken sich an den Grenzen dessen stößt, was uns zu denken die Macht gegeben ist.[53]

Gewiss stellt er eine der wichtigsten Bedingungen dar für den Sinn, dem wir dem Wort »Realität« immer wieder geben, wie auch für unser ebenso hartnäckiges Vermögen, uns über diese Realität hinwegzutäuschen.

[1] Jorge Luis Borges, »Schlichtheit«, in: Ders., Buenos Aires mit Inbrunst (1923). Gesammelte Werke. Der Gedichte erster Teil, hg. von Gisbert Haefs und Fritz Arnold, übers. von Gisbert Haefs und Karl August Horst, München 2006, S. 61, Zeile 16-21.

[2] Jocelyn Benoist, Concepts. Introduction à l’analyse, Paris 2010.

[3] Jocelyn Benoist, Les limites de l’intentionalité. Recherches phénoménologiques et analytiques, Paris 2005; Jocelyn Benoist, L’intentionalité en contexte, Paris 2009.

[4] So wie beispielsweise Hilary Putnam dieses Syntagma (ablehnend) verwenden kann. Die hier vorgelegten Überlegungen unterhalten außerdem mehr als eine Affinität mit dessen Denken, zumindest in seiner Phase eines »natürlichen Realismus«.

[5] Hierfür sei der Leser auf den zweiten Band von Travis’ Collected Papers hingewiesen, vgl.: Charles Travis, Collected Papers. Objectivity and the Parochial, Band 2, Oxford 2011.

[6] Sandra Laugier, Du réel à l’ordinaire: quelle philosophie du langage aujourd’hui?, Paris 1999.

[7] Von hier aus gäbe es viel zu sagen über die paradigmatische Rolle der Betrachtungen, die sich in Wittgensteins Erläuterungen auf das mathematische Tun (Bemerkungen zu den Grundlagen der Mathematik) beziehen, um den praxisorientierten (ich sage nicht »praktischen«) Charakter des Denkens im Allgemeinen zu erläutern.

[8] Die ich anderswo (vgl. Jocelyn Benoist, Sens et sensibilité, Paris 2009) seine konstitutive »Stille« genannt habe.

[9] Roberto Casati, Achille C. Varzi, Holes and Other Superficialities, Cambridge (Mass.) 1994. Überflüssig zu betonen, das Casati und Varzi hier nicht speziell, sondern als Vertreter »einer weitverbreiteten philosophischen Krankheit« in der Kritik stehen, um Freges Formulierung aufzugreifen (vgl. Gottlob Frege, »Rezension von E. G. Husserl, Philosophie der Arithmetik« (1894), in: Ders., Kleine Schriften, hg. von Ignacio Angelelli, Hildesheim 1967, S. 179-192, hier S. 192), der bei seiner Widerlegung des Psychologismus den jungen Husserl zum Sühneopfer machte.

[10] In Belgien, wo ich Gelegenheit hatte, diese Überlegungen erstmals vorzustellen, würde man von der »Schlacht bei Belle-Alliance« sprechen – ein Unterschied, dessen reale Tragweite durch den philosophischen Blickwinkel, der hier entwickelt wird, erschlossen und einschätzbar gemacht werden soll.

[11] Im Sinne des must der analytischen Ontologie, das die Theorie der »Tropen« gegenwärtig darstellt (das heißt nach einem spezifischen Verständnis von abstrakten Einzeldingen, das einer Logik der Instanziierung folgt), so wie es Donald C. Williams in »The Elements of Being I«, in: Review of Metaphysics 7/1 (1953), S. 3-18 und »The Elements of Being II«, in: Review of Metaphysics 7/2 (1953), S. 171-192, eingeführt hat.

[12] Die Distinktion, die wir hier zwischen »Beschaffenheit« und »Bestimmung« einziehen, ist nicht ohne Anklänge an Bernard Bolzano. Vgl. dazu meinen Aufsatz »Propriété et détermination: sémantique et ontologie chez Bernard Bolzano«, in: Philosophiques 30/1 (2003), S. 137-148. Dieser Aufsatz ist im Allgemeinen von jenen Interpreten nicht richtig verstanden worden, die dem semantischen Aspekt der Problematik bei Bolzano ganz und gar fremd gegenüberstehen und die den klaren Schnitt zwischen Semantik und Ontologie, welche die Wissenschaftslehre durchzieht, nicht bemerken. Die analytische Metaphysik hat denselben Fehler gemacht und beträchtlichen Schaden dadurch angerichtet, dass sie unsere Zeitgenossen weniger empfänglich für die Bedingungen des metaphysischen Diskurses (wie allen Diskurses) gemacht hat, als es der geniale scholastische Metaphysiker und tschechische Logiker selbst gewesen ist.

[13] Verstanden in einem spezifischen Sinn, der nicht mit Freges »Kontextprinzip« identisch ist oder der jedenfalls eine weniger enge Verbindung mit diesem unterhält, als es gewisse Darstellungen nahelegen könnten. Zu einer alternativen Bezugnahme auf Frege vgl. das siebte Kapitel meines Buches Sens et sensibilité, Paris 2009, S. 203-231 (»Circonstances et contexte«).

[14] Jean-Yves Girard, Le point aveugle, Bd. 2, Paris 2007, S. 347.

[15] Carlo Fruttero, Franco Lucentini, Die Sonntagsfrau, übers. v. Herbert Schlüter, München 1974 (La donna della domenica, Mailand 1972).

[16] Zu diesem Begriff, den ich Charles Travis entlehne, vgl. Kapitel XII »Le réalisme finitiste, ses limites et l’impossibilité de rester dans les limites« aus Sens et sensibilité, S. 293-319.

[17] G. E. M. Anscombe, »On Brute Facts«, in: Analysis 18/3 (1958), S. 69-72.

[18] Anscombe, »On Brute Facts«, S. 69: »For the statement that I owe to the grocer does not contain […] a description of the institution and of the currency of this country.«

[19] Anscombe, »On Brute Facts«, S. 70: »What ordinarily amounts to such-and-such a transaction is such-and-such a transaction, unless a special context gives it a different character.«

[20] Vgl. meinen Aufsatz »Les limites de l’interpretation«, in: Christiane Chauviré (Hg.), Wittgenstein et les questions du sens, Paris 2011, S. 147-162.

[21] Anscombe, »On Brute Facts«, S. 70: »But it is not theoretically possible to make provision in advance for the exception of extraordinary cases; for one can theoretically always suppose a further special context for each special context.«

[22] Vgl. meine Skizze der Konstruktion eines solchen »pragmatischen« Sinns der Intentionalität in Benoist, Sens et Sensibilité.

[23] Vgl. meinen Aufsatz »Critique du donné«, in: Archives de philosophie 73/1 (2010), S. 9-7.

[24] Die idiomatisch korrekte Übersetzung für »il y a« wäre natürlich »es gibt«, womit man in diesem Fall aber die Pointe verfehlt. Am ehesten wird das »il y a« vom süddeutschen Dialektalausdruck »es hat« (beispielsweise »drei Äpfel im Korb«) wiedergeben. (A. d. Ü.)

[25] Im Vorbeigehen sei festgehalten: Die Welt spricht nicht, Artikel zwei eines jeglichen Realismus.

[26] Ich danke Natascha dafür, dass sie während den Brüssler Vorlesungen freundlicherweise diesen Part übernommen hat. Es handelte sich offenkundig um eine logische Rolle.

[27] So hat Anscombe Recht (vgl. Elizabeth Anscombe, »The Intentionality of Sensation«, in: Dies., Collected Papers, Bd. 2, Oxford 1981, S. 3-20): Es gibt einen augenärztlichen Sinn des Sehens. Aber dieser beweist nichts hinsichtlich einer Metaphysik oder gar einer allgemeinen Grammatik des Sehens. Denn dieser wie jeder Sinn ist kontextabhängig.

[28] Nach dem Vorbild der linguistischen Notation für nicht korrekte Formen zeigt der vorangestellte Asterisk* an, dass der Begriff nicht existiert.

[29] Merleau-Pontys eigene Analyse der Zöllner’schen Täuschung ginge übrigens in dieselbe Richtung, vgl. Maurice Merleau-Ponty, Phänomenologie der Wahrnehmung, übers. v. Rudolf Boehm, Berlin 1966, S. 57-58.

[30] Merleau-Ponty, Phänomenologie der Wahrnehmung, S. 24.

[31] Ebd., S. 24.

[32] Vgl. Benoist, Concepts.

[33] Gareth Evans, The Varieties of Reference, hg. von John McDowell, Oxford 1982, S. 100.

[34] Evans, The Varieties of Reference, S. 100.

[35] Ebd., S. 101.

[36] Entgegen dem, was der Evans’sche Gebrauch der Formel zu verstehen gibt, die im Sinne ihres Autor herausstellen soll, dass jeder Gedanke in einem univoken Sinn strukturiert ist, muss diese Übertragbarkeit realiter immer als begrenzt gelten. Wir lassen diese Schwierigkeit indes beiseite, die sich auf den stets kontextabhängigen Charakter der Begriffsanwendung bezieht, welche von Charles Travis im Rahmen einer scharfen Kritik der »Unbeschränktheitsbedingung« in ihrer absoluten Formulierung untersucht wurde. Vgl. dazu Charles Travis, »On Constraints of Generality« (1994), in: Ders., Occasion-Sensitivity, Oxford 2008, S. 271-289, sowie meine eigenen Ausführungen in den Kapiteln V und VI in Benoist, Concepts, S. 133-171, 173-203. Hervorzuheben ist, dass diese Beschränkung der »Allgemeinheit« des Denkprinzips (die zugleich die Bedingung der Wirksamkeit dieser Allgemeinheit ist) ebenso sehr auf das Denken angewandt wird, welches das Singuläre als solches zum Gegenstand hat. Charles Travis dehnt seine Kritik in diese Richtung aus; vgl. Charles Travis, »On Concepts of Objects« (1995), in: Ders., Occasion-Sensitivity, S. 253-270.

[37] Hätte man dementsprechend übrigens nicht Kants Erklärung so verstehen sollen (der doch ein großer Meister in der »generalistischen« Konzeption zu Beginn der zeitgenössischen Philosophie gewesen ist), die lautet: »Die Allgemeinheit oder Allgemeingültigkeit des Begriffs beruht nicht darauf, dass der Begriff ein Theilbegriff, sondern daß er ein Erkenntnisgrund ist« (Immanuel Kant, Logik, in: Ders., Kants gesammelte Schriften, hg. von der Preußischen Akademie der Wissenschaften, Band IX, Berlin 1923, S. 95)?

[38] Vgl. Edmund Husserl, Logische Untersuchungen, Zweiter Band, Zweiter Teil: Untersuchung zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis, Husserliana Band 19/2, hg. von Ursula Panzer, Den Haag, 1984, § 7, S. 564-565.

[39] Vgl. Gareth Evans, »Die kausale Theorie der Namen«, in: Ursula Wolf (Hg.), Eigennamen. Dokumentation einer Kontroverse, Frankfurt/M. 1985, S. 309-336.

[40] Sicherlich muss man im Grunde Kants Diktum so verstehen, welchem zufolge es keine an sich selbst singulären Begriffe gibt; es gibt nur den singulären Gebrauch eines Begriffs; vgl. Kant, Logik, S. 91.

[41] Unsere Vorbehalte beziehen sich hier auf das »was auch immer G sei« (das heißt welches auch immer das verfügbare Prädikat sei), das allein für die volle logische Tragweite der »Unbeschränktheitsbedingung« als einer These der univoken Strukturierung des Denkens verantwortlich ist, was aber aus (kontextbedingten) Gründen scheitert, die hier nicht vertieft werden können. Vgl. dazu die angeführten Texte von Charles Travis sowie Benoist, Concepts.

[42] Auf diese Weise verdreht Searle Anscombes Begriff der »nackten Tatsache«. Vgl. dazu John Searle, Die Konstruktion der gesellschaftlichen Wirklichkeit. Zur Ontologie sozialer Tatsachen, übers. von Matin Suhr, Berlin 2011.

[43] Hannah Arendt, »French Existentialism«, in: The Nation 162/8 (23. 2. 1946), S. 226-228, hier S. 226 (Übers. D. E.).

[44] Sicher kann eine Gesellschaft gewisse Entscheidungen für sich treffen. Aber diese Entscheidungen konstituieren sie nicht. Sie setzen sie voraus als ein (in seiner eigenen Ordnung) bereits reales gesellschaftliches Sein. Vgl. unten das »Postskriptum zur Politik«.

[45] Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale. Édition critique, hg. von Rudolf Engler, Wiesbaden 1968, S. 158-159 (Übers. D. E.).

[46] Vgl. John McDowell, Geist und Welt, übers. von Thomas Blume, Holm Bräuer, Gregory Klass, Frankfurt/M. 2001.

[47] Vgl. die Beiträge von Vincent Descombes, Bruno Karsenti und Jocelyn Benoist, in: Jocelyn Benoist, Bruno Karsenti (Hg.), Phénoménologie et sociologie, Paris 2001.

[48] Andrea Camilleri, Der unschickliche Antrag, übers. Moshe Kahn, Berlin 1999.

[49] Ebd., S. 111.

[50] Vincent Descombes, Le Complément de sujet. Enquête sur le fait d’agir de soi-même, Paris 2004.

[51] Vgl. dazu Sandra Laugiers Ausarbeitung »Communauté, tradition, réaction«, in: Critique 610 (1998), S. 13-38.

[52] Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, in: Ders., Werkausgabe, Bd. 1, Frankfurt am Main 1984, S. 225-618, hier S. 398.

[53] Ich bewege mich hier am Rande dessen, was ich in Concepts in letzter Konsequenz »Analyse« genannt habe (vgl. Jocelyn Benoist, Concepts).