Kritik der ethischen Gewalt: Adorno-Vorlesungen 2002
Date: 2007-04-28T22:00:00+00:00
Keywords: Soziologie; Geschlechterforschung; Fachbücher; Philosophie; Sozialwissenschaft; Politik & Geschichte; Politikwissenschaft
Publisher: Suhrkamp

Im November 2002 hat Judith Butler mit überwältigendem Erfolg die Adorno-Vorlesungen an der Universität Frankfurt gehalten, die nun in einer erweiterten Fassung als Taschenbuch erscheinen. In ihrer Kritik der ethischen Gewalt geht sie der Frage nach, wie man angesichts einer Theorie des Subjekts, dessen Entstehungsbedingungen sich nie restlos klären lassen, dennoch die Möglichkeit von Verantwortung und Rechenschaft bewahren kann. In Auseinandersetzung mit Adorno, Cavarero, Foucault, Lévinas und der Psychoanalyse zeigt Butler, dass jede dieser Theorien etwas ethisch Bedeutsames enthält, das sich aus den Grenzen ergibt, die jedem Versuch gezogen sind, Rechenschaft von sich selbst abzulegen: Noch in dem, was wir »ethisches Scheitern« nennen, steckt eine ethische Wertigkeit und Bedeutsamkeit, und die Frage der Ethik erscheint genau an den Grenzen unserer Systeme der Verständlichkeit.

»Mit dem Begriff der ›ethischen Gewalt‹ legt Butler den moralphilosophischen Kern von Adornos Denken frei«. Die literarische Welt

Judith Butler ist Professorin für Rhetorik und Vergleichende Literaturwissenschaft an der University of California in Berkeley. Im Suhrkamp Verlag sind erschienen: Haß spricht. Zur Politik des Performativen (2006, es 2414) Gefährdetes Leben. Politische Essays (2005, es 2393); Antigones Verlangen. Verwandtschaft zwischen Leben und Tod (2001, es 2187); Psyche der Macht. Das Subjekt der Unterwerfung (2001, es 1744); Körper von Gewicht. Die diskursiven Grenzen des Geschlechts (1997, es 1737); Das Unbehagen der Geschlechter (1991, es 1722).

Judith Butler

Kritik der ethischen Gewalt

Aus dem Englischen von
Reiner Ansén und Michael Adrian

Adorno-Vorlesungen 2002

Institut für Sozialforschung an der
Johann Wolfgang Goethe-Universität,
Frankfurt am Main

Suhrkamp

Diese Ausgabe ist gegenüber der 2003 im Hauptprogramm erschienenen Ausgabe stark erweitert. Die Übersetzung orientiert sich dabei an der amerikanischen Ausgabe: Giving an Account of Oneself, Fordham University Press, New York 2005

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie;
detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

eBook Suhrkamp Verlag Berlin 2013

© der deutschen Ausgabe: Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 2003, 2007

© Judith Butler 2002

Alle Rechte vorbehalten, insbesondere das der Übersetzung, des öffentlichen Vortrags sowie der Übertragung durch Rundfunk und Fernsehen, auch einzelner Teile.

Kein Teil des Werkes darf in irgendeiner Form (durch Fotografie, Mikrofilm oder andere Verfahren) ohne schriftliche Genehmigung des Verlages reproduziert oder unter Verwendung elektronischer Systeme verarbeitet, vervielfältigt oder verbreitet werden.

eISBN 978-3-518-73218-2
www.suhrkamp.de

Inhalt

Danksagung

1. Kapitel: Rechenschaft von sich selbst

Anredeszenen

Foucault’sche Subjekte

Nachhegelianische Erkundungen

»Wer bist du?«

2. Kapitel: Gegen die ethische Gewalt

Grenzen des Urteilens

Psychoanalyse

Das ›Ich‹ und das ›Du‹

3. Kapitel: Verantwortung

Laplanche und Lévinas: Der Vorrang des Anderen

Adorno über das Menschwerden

Foucaults kritische Rechenschaft von sich selbst

Danksagung

Die folgenden Vorträge wurden ursprünglich im Frühjahr 2002 als Spinoza-Vorlesungen an der Philosophischen Fakultät der Universität Amsterdam gehalten. Ich bin Hent de Vries für seine großzügige Einladung und die Möglichkeit, einiges von dem vorliegenden Material mit den Amsterdamer Studierenden durchzuarbeiten, überaus dankbar. Ihren Ausgang nahmen die nachstehenden Überlegungen im Herbst 2001 in einem Seminar an der Princeton University, als ich dort Fellow am Humanities Council war. Von den Diskussionen mit Fakultätsangehörigen und Studenten habe ich dabei ungemein profitiert. Schließlich wurden sie im Herbst 2002 an der Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt in veränderter Form als vom Institut für Sozialforschung veranstaltete Adorno-Vorlesungen vorgetragen. Ich danke Axel Honneth für diese Gelegenheit, einen neuen Zugang zu Adornos Werk zu finden. Auch bin ich den zahlreichen Frankfurter Diskussionspartnern und ihrer intensiven Auseinandersetzung mit den hier aufgeworfenen Fragen zu Dank verpflichtet. In einer früheren und erheblich kürzeren Form erschien dieser Text in den Niederlanden unter dem Titel Giving an Account of Oneself im Verlag Van Gorcum Press (2003) und im selben Jahr als Kritik der ethischen Gewalt in der geschliffenen Übersetzung von Reiner Ansén bei Suhrkamp. Teile des zweiten Kapitels wurden als Aufsatz unter dem Titel »Giving an Account of Oneself« in Diacritics, Bd. 31, Nr. 4, S. 22-40 veröffentlicht.

Mein Dank gilt auch all denen, die verschiedene der hier vorgestellten Ideen gemeinsam mit mir durchgearbeitet haben: Frances Bartkowski, Jay
Bernstein, Wendy Brown, Michel Feher, Barbara Johnson, Debra Keates, Paola Marrati, Biddy Martin, Jeff Nunokawa, Denise Riley, Joan W. Scott, Annika
Thiem und Niza Yanay. Überaus dankbar bin ich den Studentinnen und Studenten, die im Herbst 2003 die meisten der hier erörterten Texte zusammen mit mir in meinem Seminar in Vergleichender Literaturwissenschaft gelesen haben: Sie haben meine Sichtweise herausgefordert und intensive
Diskussionen zu vielen der hier betrachteten Gegenstände ausgelöst. Ich danke Jill Stauffer dafür, mir die Bedeutung von Lévinas für die philosophische
Ethik deutlich gemacht zu haben, sowie Colleen Pearl, Amy Jamgochian, Stuart Murray, James Salazar, Amy Huber und Annika Thiem für ihre Unterstützung bei der Textredaktion und Anregungen in verschiedenen Phasen des Schreibens. Und schließlich möchte ich mich bei Helen Tatar bedanken, die sich darauf einlässt, mit meinen Sätzen zu ringen, und für die dieses Buch wie ein Bumerang zurückzukehren scheint. Es ist meiner Freundin und Gesprächspartnerin
Barbara Johnson gewidmet.

1. Kapitel
Rechenschaft von sich selbst[1]

… der Wert eines Gedankens mißt sich an seiner Distanz von der Kontinuität des Bekannten.

Theodor W. Adorno, Minima Moralia

Beginnen möchte ich mit folgender Überlegung: Wie ließe sich die Frage der Moralphilosophie, eine Frage, die mit dem Verhalten, also mit dem Handeln zu tun hat, im heutigen gesellschaftlichen Rahmen stellen? Formuliert man die Frage auf diese Weise, so hat man bereits eine These vorausgesetzt, die These nämlich, dass sich moralische Fragen nicht nur immer schon im Kontext sozialer Beziehungen stellen, sondern dass sich die Form solcher Fragen je nach Kontext ändert, ja, dass der Kontext der Form der Frage in gewisser Weise innewohnt. In seinen Problemen der Moralphilosophie, einer Vorlesung vom Sommer 1963, schreibt Adorno: »Man kann nämlich wohl sagen, daß so etwas wie die moralische Problematik überhaupt immer dann entsteht, wenn jene fraglose und selbstverständliche Vorgegebenheit von sittlichen Normen des Verhaltens im Leben einer Gemeinschaft nicht mehr vorhanden ist.«[2] Diese Behauptung scheint in gewisser Weise die Bedingungen zu beschreiben, unter denen moralische Fragen entstehen, aber Adorno führt seine These noch genauer aus. Er grenzt sich kritisch von Max Scheler ab, der die Zersetzung der ethischen Ideen beklagt, worunter er die Zerstörung eines gemeinsamen und gemeinschaftlichen moralischen Ethos versteht. Adorno weigert sich, diesen Verlust zu betrauern, da das kollektive Ethos seiner Befürchtung nach unausweichlich ein konservatives ist und eine falsche Einheit setzt, welche die Schwierigkeiten und Diskontinuitäten jedes zeitgenössischen Ethos zu unterdrücken sucht. Nicht dass es je eine Einheit gegeben hätte, die später zerfallen wäre – vielmehr hat es eine Idealisierung, faktisch einen Nationalismus gegeben, der seine Glaubwürdigkeit eingebüßt hat und dem auch kein Glaube mehr geschenkt werden sollte. Daher warnt Adorno vor dem Rückgriff auf die Ethik, der ein Rückgriff auf eine bestimmte Art der Repression und der Gewalt ist. Er schreibt, daß wahrscheinlich nichts zersetzter ist als die Art von Ethik oder von Moral, die fortlebt in Gestalt von kollektiven Vorstellungen, nachdem – wenn ich es hegelianisch und einmal sehr abgekürzt ausdrücken darf: der Weltgeist nicht mehr mit ihnen ist. Wenn der Stand des Bewußtseins der Menschen und auch der Stand der gesellschaftlichen Produktivkräfte sich von diesen kollektiven Vorstellungen entfernt hat, dann nehmen diese Vorstellungen etwas Gewalttätiges und Repressives an; und genau dieser Zwang, der dann in den Sitten liegt, dieses Gewalttätige und Böse in den Sitten, das sie selber in Gegensatz zur Sittlichkeit bringt – und nicht etwa der bloße Verfall der Sitten, wie etwa die Dekadenztheoretiker ihn beklagen –, das nötigt dann allerdings die Philosophie zu solchen Besinnungen, wie die es sind, die wir hier anstellen wollen.«[3]

Zunächst, so Adorno, entstehen moralische Fragen überhaupt erst, wenn der Bann des kollektiven Ethos gebrochen ist. Daher müssen moralische Fragen gar nicht auf der Grundlage eines gemeinsamen Ethos entstehen, um als moralische Fragen gelten zu können; tatsächlich scheint es sogar ein Spannungsverhältnis zwischen Ethos und Moral zu geben, so dass das Schwinden des Ethos Voraussetzung für die Zunahme moralischer Fragen ist. Im zweiten Schritt verdeutlicht Adorno: Obgleich das kollektive Ethos nicht mehr allgemein geteilt wird, ja gerade weil es nicht mehr allgemein geteilt wird und in Anführungszeichen zu setzen ist, kann es seine Ansprüche auf allgemeine Verbindlichkeit nur noch gewaltsam durchsetzen. In diesem Sinne bedient sich das kollektive Ethos der Gewalt, um den Schein seiner Allgemeinverbindlichkeit aufrechtzuerhalten. Überdies wird dieses Ethos zu Gewalt erst dort, wo das Ethos überhaupt zum Anachronismus geworden ist. Historisch – und zeitlich – merkwürdig an dieser Form ethischer Gewalt ist, dass das kollektive Ethos, obzwar anachronistisch geworden, nicht vergangen ist; als Anachronismus drängt es sich der Gegenwart auf. Das Ethos weigert sich, Vergangenheit zu werden, und Gewalt ist der Weg, auf dem es sich der Gegenwart aufzwingt. Und es zwingt sich nicht nur der Gegenwart auf, sondern sucht diese Gegenwart zu verfinstern, worin eben eine seiner gewaltsamen Auswirkungen liegt.

Adorno gebraucht den Begriff der Gewalt in Bezug auf die Ethik im Kontext von Universalitätsansprüchen. In diesem Zusammenhang charakterisiert er das Erscheinen der Moral, das immer ein Erscheinen bestimmter Arten moralischer Reflexion, moralischer Hinterfragungen ist, noch einmal anders. »Was das Zentralproblem jeder Moralphilosophie ausmachen muß«, so schreibt er, »ist das Verhältnis zwischen dem Besonderen, den besonderen Interessen, den Verhaltensweisen des einzelnen, besonderen Menschen und dem Allgemeinen, das dem gegenübersteht«.[4] Unter welchen Bedingungen ereignet sich also dieses Auseinanderklaffen? Adorno bezieht sich auf die Situation, in der »das Allgemeine« das Einzelne nicht nur unberücksichtigt lässt oder nicht mit in sich aufnimmt, sondern in der schon der Anspruch auf Allgemeinheit die »Rechte« des Einzelnen ignoriert. Wir können uns beispielsweise vorstellen, dass man im Namen universeller demokratischer Prinzipien einem anderen Land eine Regierung aufnötigt und damit der fraglichen Bevölkerung faktisch das Recht zur Wahl ihrer eigenen Vertreter vorenthält. In diesem Zusammenhang wäre etwa an die Vorschläge von Präsident Bush bezüglich der palästinensischen Autonomiebehörde oder an seine Bemühungen zu denken, im Irak einen Regierungswechsel herbeizuführen. Mit Adorno wäre das ein Fall, in dem das Allgemeine »sich darstellt als ein Gewaltsames und Äußerliches, das für die Menschen selber eigentlich keine Substantialität hat«.[5] Obgleich Adorno hier und da unvermittelt von der Ethik zur Moral übergeht, bevorzugt er für sein Anliegen – wie in den Minima Moralia – doch den Begriff der Moral, und er beharrt darauf, dass alle Maximen oder Regeln so beschaffen sein müssen, dass sie von den Individuen »lebendig« angeeignet werden können.[6] Man könnte den Begriff der Ethik den großen Konturen dieser Regeln und Maximen oder der Beziehung zwischen Selbsten vorbehalten, die in diesen Regeln impliziert ist, aber Adorno beharrt darauf, dass eine ethische Norm, die keine Lebensweise anzubieten vermag oder die sich unter bestehenden gesellschaftlichen Bedingungen nicht aneignen lässt, einer kritischen Überprüfung zu unterziehen ist.[7] Lässt dieses Ethos die bestehenden gesellschaftlichen Bedingungen außer Acht, jene Bedingungen also, unter denen jegliche Ethik anzueignen wäre, so schlägt es in Gewalt um.

In diesem ersten von drei Kapiteln zu diesem Thema möchte ich unterstreichen, was mir an Adornos Konzeption der ethischen Gewalt wichtig scheint; die systematischere Untersuchung will ich mir für das dritte Kapitel aufheben. Auf den folgenden Seiten will ich nur die Bedeutung von Adornos Problemstellung für die gegenwärtigen Debatten über den moralischen Nihilismus herausarbeiten, aber auch zeigen, inwiefern der sich wandelnde historische Charakter der moralischen Reflexion selbst eine Abwendung von seinem theoretischen Rahmen erforderlich gemacht hat. In gewissem Sinne hätte Adorno dieses Hinausgehen über Adorno vielleicht verziehen, war er doch selbst der Untersuchung der Moral im Rahmen der wechselnden gesellschaftlichen Kontexte verpflichtet, in denen das Bedürfnis nach moralischen Untersuchungen überhaupt erst aufkommt. Der Kontext ist der Frage nicht äußerlich, sondern bedingt vielmehr die Form, die die Frage annimmt; in diesem Sinn bestimmt der geschichtliche Stand der Dinge, der die für moralische Untersuchungen charakteristischen Fragen aufwirft, den Inhalt und die Form dieser Fragen.

Meiner Ansicht nach lässt sich Adornos Kritik der abstrakten Allgemeinheit als Gewalt vor dem Hintergrund von Hegels Kritik jener Art abstrakter Allgemeinheit verstehen, die für den Terror charakteristisch ist. Ich habe mich andernorts dazu geäußert,[8] möchte aber hier darauf hinweisen, dass das Problem nicht in der Allgemeinheit als solcher, sondern vielmehr in Anwendungen des Universalitätsgrundsatzes liegt, die kulturelle Besonderheiten außer Acht lassen und keiner Umformulierung in Reaktion auf ebenjene gesellschaftlichen und kulturellen Bedingungen zugänglich sind, die dieser Universalitätsgrundsatz in seinen Anwendungsbereich mit einschließt. Wenn sich eine allgemeine Regel aus gesellschaftlichen Gründen nicht aneignen lässt oder wenn sie aus gesellschaftlichen Gründen sogar verworfen werden muss, dann wird sich um diese allgemeine Regel selbst eine Kontroverse entwickeln, dann wird sie selbst zum Gegenstand einer demokratischen Debatte. Sie büßt ihre Stellung als Vorbedingung der demokratischen Debatte ein. Würde sie als unabdingbare Voraussetzung, als conditio sine qua non der Teilhabe selbst fungieren, so würde sie dieser Debatte ihre Gewalt in Form ausschließender Verbote aufzwingen. Das heißt nicht, dass Universalität per definitionem gewaltsam ist. Das ist sie nicht. Es gibt aber Bedingungen, unter denen Gewalt von ihr ausgehen kann. Mit Adorno verstehen wir besser, dass ihre Gewalt zum Teil in ihrer Indifferenz gegenüber den gesellschaftlichen Bedingungen besteht, unter denen eine lebendige Aneignung vielleicht möglich würde. Ist eine solche lebendige Aneignung nicht möglich, dann scheint daraus zu folgen, dass sich die Regel als totes Ding lediglich ertragen lässt, dass sie nichts als ein Leiden ist, das von einem indifferenten Außen auf Kosten von Freiheit und Besonderheit verhängt wird.

Adorno scheint beinahe kierkegaardianisch, wenn er auf dem Ort und der Bedeutung des existierenden Einzelnen und der Notwendigkeit der Aneignung beharrt und gegen Formen ethischer Gewalt opponiert. Aber selbstverständlich warnt er zugleich vor dem Irrtum der Gegenposition, sofern das ›Ich‹ dort abgetrennt von seinen gesellschaftlichen Bedingungen und als reine Unmittelbarkeit verstanden wird, als willkürlich oder zufällig, losgelöst von seinen gesellschaftlichen und geschichtlichen Bedingungen, in denen schließlich die allgemeinen Bedingungen seiner eigenen Entstehung liegen. Adorno lässt keinen Zweifel daran, dass es keine Moral ohne ein ›Ich‹ geben kann, doch bleiben bohrende Fragen offen: Worin besteht dieses ›Ich‹? Auf welche Weise kann es eine angemessene Moral vermitteln, ja überhaupt Rechenschaft von sich selbst ablegen? So schreibt er etwa, »daß alle Vorstellungen der Sittlichkeit oder der Moral sich beziehen auf ein Ich, welches da handelt, das ist wohl ohne weiteres verständlich«.[9] Und dennoch gibt es kein ›Ich‹, das sich ganz und gar von seinen gesellschaftlichen Entstehungsbedingungen lösen lässt, kein ›Ich‹, das nicht schon von moralischen Normen bedingt ist, die als solche einen gesellschaftlichen Charakter haben, der über eine rein persönliche oder idiosynkratische Bedeutung hinausgeht.

Das ›Ich‹ steht nicht außerhalb der herrschenden Matrix ethischer Normen und widerstreitender moralischer Rahmenbedingungen. Ja, diese Matrix ist auch die Entstehungsbedingung des ›Ich‹, selbst wenn es aus diesen Normen nicht kausal ableitbar ist, selbst wenn wir nicht schließen können, dass das ›Ich‹ ganz einfach die Wirkung oder das Werkzeug eines vorhergehenden Ethos oder eines zugrunde liegenden Feldes widerstreitender oder diskontinuierlicher Normen ist. Wenn das ›Ich‹ versucht, über sich selbst Rechenschaft abzulegen, kann es sehr wohl bei sich beginnen, aber es wird feststellen, dass dieses Selbst bereits in eine gesellschaftliche Zeitlichkeit eingelassen ist, die seine eigenen narrativen Möglichkeiten überschreitet. Ja, wenn das ›Ich‹ Rechenschaft von sich zu geben sucht, Rechenschaft oder eine Erklärung seiner selbst, die seine eigenen Entstehungsbedingungen einschließen muss, dann muss es notwendig zum Gesellschaftstheoretiker werden.

Der Grund dafür ist folgender: Das ›Ich‹ hat gar keine Geschichte von sich selbst, die nicht zugleich die Geschichte seiner Beziehung – oder seiner Beziehungen – zu bestimmten Normen ist. Nun fürchten viele zeitgenössische Kritiker, dies bedeute, es gebe keinen Begriff eines Subjekts, das als Grundlage der moralischen Handlungsfähigkeit und der moralischen Zurechenbarkeit dienen könnte; aber dieser Schluss ist keineswegs zwingend. In gewissem Maße ist das ›Ich‹ sich immer durch seine gesellschaftlichen Entstehungsbedingungen enteignet.[10] Aber diese Unverfügbarkeit bedeutet nicht, dass wir die subjektive Basis der Ethik verloren haben. Ganz im Gegenteil könnte diese Unverfügbarkeit gerade die Voraussetzung moralischer Fragestellungen sein, die Bedingung, unter welcher die Moral selbst erst entsteht. Wenn das ›Ich‹ nicht mit den moralischen Normen zusammenfällt, die es aushandelt, so heißt das nur, dass es über diese Normen nachdenken muss und dass diese Überlegungen auch zu einer kritischen Einsicht in deren gesellschaftliche Genese und Bedeutung führen werden. In diesem Sinne sind ethische Überlegung und Kritik miteinander verknüpft. Und die Kritik stellt fest, dass sie nicht vorankommt, wenn sie nicht berücksichtigt, wie das überlegende Subjekt überhaupt entsteht und wie ein reflektierendes Subjekt bestimmte Normen tatsächlich leben oder sich aneignen kann. Die Ethik findet sich nicht nur in die Aufgabe der Gesellschaftstheorie verwickelt, sondern die Gesellschaftstheorie muss, soll sie zu nicht-gewaltsamen Ergebnissen führen, auch einen lebendigen Ort für dieses ›Ich‹ finden.

Wie das ›Ich‹ aus der Matrix gesellschaftlicher Institutionen hervorgeht, lässt sich auf verschiedene Weisen erklären, die jeweils die Moral im Kontext ihrer gesellschaftlichen Bedingungen verorten. Adorno neigt dazu, eine negative Dialektik am Werk zu sehen, wenn Kollektivitätsansprüche sich als gar nicht kollektiv erweisen, wenn Behauptungen abstrakter Allgemeinheit sich in Wahrheit als nicht allgemein erweisen. Die Kluft ist immer die zwischen Allgemeinem und Besonderem, und hier liegt auch die Bedingung der moralischen Infragestellung. Nicht nur ist das Allgemeine vom Besonderen durch eine Kluft getrennt, sondern es ist gerade diese Kluft, die das Individuum erfährt, die für das Individuum zur Ausgangserfahrung der Moral schlechthin wird. In diesem Sinne klingt in Adornos Theorie Nietzsche nach, der die Gewaltsamkeit des »schlechten Gewissens« unterstrich, welches das ›Ich‹ durch eine potentiell vernichtende Grausamkeit hervorbringt. Das ›Ich‹ wendet sich gegen sich selbst, entlädt seine moralisch geächteten Aggressionen gegen sich selbst, und Reflexivität ist die Folge. Dies ist zumindest Nietzsches Sicht des schlechten Gewissens. Meiner Meinung nach spielt Adorno auf eine solche Negativauffassung des schlechten Gewissens an, wenn er feststellt, dass eine Ethik, die sich unter den gegebenen gesellschaftlichen Bedingungen nicht auf lebendige Weise von Einzelnen aneignen lässt, »das schlechte Gewissen des Gewissens« ist.

Wir müssen uns jedoch fragen, ob das ›Ich‹, das moralische Normen auf lebendige Weise anzueignen hat, nicht selbst durch Normen bedingt ist, Normen, die das Subjekt erst lebensfähig machen. Es ist eines, zu sagen, dass ein Subjekt in der Lage sein muss, Normen anzueignen, aber es ist etwas anderes, zu sagen, dass es Normen geben muss, die dem Subjekt innerhalb des ontologischen Feldes einen Raum eröffnen. Im ersten Fall sind die Normen in einer äußeren Distanz da, und die Aufgabe liegt darin, einen Weg zu finden, sie sich anzueignen, sie anzunehmen, eine lebendige Beziehung zu ihnen zu entwickeln. Der epistemologische Rahmen wird in dieser Begegnung schon vorausgesetzt, ein Rahmen, in dem ein Subjekt auf moralische Normen trifft und mit ihnen umzugehen lernen muss. Hat Adorno aber erwogen, dass Normen auch im Voraus darüber entscheiden, wer Subjekt wird und wer nicht? Hat er die Wirkung der Normen in der Konstitution des Subjekts selbst bedacht, in der Stilisierung seiner Ontologie und in der Schaffung eines legitimen Ortes innerhalb der Sphäre der gesellschaftlichen Ontologie?

Anredeszenen

Wir beginnen mit einer Erwiderung, einer Frage, die auf ein Geräusch antwortet, und wir tun es im Dunkeln – tun es, ohne genau Bescheid zu wissen begnügen uns mit Sprechen. Wer ist da, wer ist hier, und wer ist weggegangen?

Thomas Keenan, Fables of Responsibility

Ich möchte diese Fragen an Adorno für den Moment beiseite lassen und später auf sie zurückkommen, um mich hier nicht der Beziehung des Subjekts zur Moral, sondern einer früheren Beziehung zuzuwenden: der Rolle der Moral bei der Hervorbringung des Subjekts. Die erste Frage ist entscheidend, und sie erübrigt sich durch die folgenden Überlegungen keineswegs. Denn ein von der Moral hervorgebrachtes Subjekt muss sich immer noch mit der Moral ins Benehmen setzen, und kein Weg führt um diese paradoxe Bedingung der moralischen Überlegung und der Aufgabe herum, Rechenschaft von sich selbst zu geben. Auch wenn die Moral ein Bündel an Normen zur Verfügung stellt, die ein sich selbst verständliches Subjekt hervorbringen, bleibt es doch ein Bündel von Normen und Regeln, zu denen das Subjekt ein lebendiges und reflektierendes Verhältnis gewinnen muss.

In der Genealogie der Moral bietet Nietzsche eine umstrittene Darstellung des Prozesses, durch den wir überhaupt zum Nachdenken über unsere eigenen Handlungen kommen und in die Lage versetzt werden, Rechenschaft von dem abzulegen, was wir getan haben. Für Nietzsche gehen dem Bewusstsein unserer selbst bestimmte Verletzungen voraus. Jemand leidet infolge einer solchen Verletzung, und die leidende Person oder vielmehr ihr Vertreter in einem Rechtssystem versucht, die Ursache dieses Leids ausfindig zu machen – und fragt uns, ob nicht wir diese Ursache sein könnten. Dem für eine schädigende Handlung Verantwortlichen eine gerechte Strafe zu erteilen, ist genau der Grund, aus dem die Frage gestellt wird und das fragliche Subjekt sich selbst zu befragen beginnt. Strafe, sagt Nietzsche, ist »ein Gedächtnissmachen«.[11] Die Frage setzt das Selbst als kausale Macht, und sie impliziert eine bestimmte Form von Verantwortung. Wenn wir danach gefragt werden, ob wir jenes Leid verursacht haben, dann sinnt uns eine bestehende Amtsgewalt nicht nur an, eine kausale Verbindung zwischen unseren Handlungen und dem sich anschließenden Leid herzustellen, sondern auch, Verantwortung für diese Handlungen und ihre Folgen zu übernehmen. Dies ist der Hintergrund, vor dem man von uns verlangt, Rechenschaft von uns abzulegen.

Wir beginnen nur damit, Rechenschaft abzulegen, weil wir als Wesen befragt sind, die in einem Rechts- und Strafsystem Rede und Antwort stehen müssen. Dieses System ist nicht immer schon da, sondern wird im Lauf der Zeit und mit hohen Kosten für die menschlichen Instinkte etabliert. Nietzsche zufolge fühlten sich die Menschen unter diesen Umständen »zu den einfachsten Verrichtungen […] ungelenk, sie hatten für diese neue unbekannte Welt ihre alten Führer nicht mehr, die regulirenden unbewusst-sicherführenden Triebe, – sie waren auf Denken, Schliessen, Berechnen, Combinieren von Ursachen und Wirkungen reduzirt, diese Unglücklichen, auf ihr ›Bewusstsein‹, auf ihr ärmlichstes und fehlgreifendstes Organ!«.[12]

Also fange ich Nietzsche zufolge an zu erklären, weil jemand mich gefragt hat und dieser Jemand im Rahmen eines bestehenden Rechtssystems mit Machtbefugnissen ausgestattet ist. Man hat sich an mich gewendet, mir ist vielleicht sogar eine Tat zugeschrieben worden, und eine gewisse Strafandrohung verleiht der Befragung Gewicht. Und so biete ich mich in ängstlicher Reaktion darauf als ein ›Ich‹ an und versuche, meine Taten zu rekonstruieren und zu zeigen, dass die mir zugeschriebene Tat darunter oder auch nicht darunter war. Entweder bekenne ich mich zu mir selbst als der Ursache einer solchen Handlung und erläutere meinen kausalen Beitrag, oder ich wehre mich gegen die Zuschreibung der Tat und mache deren Ursache vielleicht anderswo aus. Dies ist der Rahmen, innerhalb dessen ich Rechenschaft von mir gebe. Zurechenbarkeit setzt für Nietzsche immer schon eine Beschuldigung oder zumindest eine mutmaßende Behauptung voraus, und zwar von jemandem, der in der Position ist, eine Strafe zu verhängen, wenn der kausale Zusammenhang nachgewiesen werden kann. Reflexiv werden wir also durch Angst und Schrecken. Ja, infolge von Angst und Schrecken werden wir moralisch.

Nun könnte es aber sein, dass neben Angst noch andere Wertigkeiten damit einhergehen, befragt zu werden. Es könnte sehr wohl einen Wunsch nach Wissen und Verständnis geben, der sich nicht aus dem Wunsch nach Bestrafung speist, und einen Wunsch, zu erklären und zu erzählen, der nicht durch die schrecklich drohende Strafe verursacht ist. Nietzsche hat ganz richtig gesehen, dass ich mit meiner Geschichte von mir erst angesichts eines ›Du‹ beginne, das mich auffordert, Rechenschaft abzulegen. Erst angesichts einer solchen Frage oder Zuschreibung durch einen Anderen – »Warst du es?« – erzählt sich überhaupt jemand selbst oder stellen wir fest, dass wir aus dringenden Gründen zu Wesen werden müssen, die sich selbst erzählen. Natürlich ist es immer möglich, angesichts einer solchen Frage zu schweigen, wobei das Schweigen dann einen Widerstand gegen die Frage ausdrückt: »Sie haben kein Recht, mir eine solche Frage zu stellen«, oder »Ich werde diese Mutmaßungen keiner Antwort würdigen«, oder auch »Selbst wenn ich es war, geht Sie das nichts an«. In diesen Fällen zieht das Schweigen entweder die Legitimität der durch die Frage und den Fragenden evozierten Autorität in Zweifel, oder es versucht einen autonomen Bereich abzugrenzen, in den der Fragende nicht eindringen kann oder sollte. Die Weigerung, zu erzählen, bleibt ein Verhältnis zum Erzählen und zur Anredeszene. Als vorenthaltene Erzählung verweigert sie entweder die Beziehung, die der Fragende unterstellt, oder sie verändert sie dahingehend, dass der Befragte den Fragesteller zurückweist.

Eine Geschichte über sich selbst zu erzählen ist nicht dasselbe, wie Rechenschaft von sich selbst abzulegen. Und doch können wir an unserem Beispiel sehen, dass die für eine Rechtfertigung in eigener Sache erforderliche Art von Erzählung von der Annahme ausgehen muss, dass das Selbst eine kausale Beziehung zum Leiden anderer hat (und letztlich, vermittelt durch das schlechte Gewissen, auch zu sich selbst). Natürlich nimmt nicht jede Erzählung diese Form an. Die Erzählung jedoch, die auf eine mutmaßende Behauptung antwortet, muss von vornherein die Möglichkeit der kausalen Kraft des Selbst akzeptieren, auch wenn dieses in einem bestimmten Fall nicht die Ursache des fraglichen Leidens war.

Die Rechenschaft nimmt also narrative Form an; sie hängt nicht nur von der Fähigkeit ab, eine Abfolge von Ereignissen mit plausiblen Übergängen wiederzugeben, sondern auch von der narrativen Stimme und Autorität, und sie richtet sich an ein Publikum mit dem Ziel, dieses zu überzeugen. Die Erzählung muss im Folgenden geltend machen, dass das Selbst Ursache jenes Leidens war oder eben nicht, also ein überzeugendes Medium anbieten, in dem sich die kausale Kraft des Selbst verstehen lässt. Die Erzählung entsteht nicht, nachdem ein Selbst kausal Ursache geworden ist, sondern sie bildet die Grundvoraussetzung einer jeden Erklärung moralischen Handelns, die wir uns denken können. In diesem Sinne ist die Fähigkeit, zu erzählen die Voraussetzung dafür, Rechenschaft von sich selbst ablegen und mit diesem Mittel Verantwortung für die eigenen Handlungen übernehmen zu können. Natürlich kann man auch einfach nicken oder mittels einer anderen expressiven Geste eingestehen, dass man sehr wohl der Urheber der fraglichen Tat ist. Das Nicken fungiert dann als expressive Voraussetzung des Eingeständnisses. Eine vergleichbare expressive Kraft ist am Werk, wenn man die Frage »Haben Sie irgend etwas zu Ihrer Rechtfertigung vorzubringen?« mit Schweigen beantwortet. In beiden Fällen jedoch ist die Geste des Eingeständnisses nur sinnvoll vor dem Hintergrund eines implizierten Handlungsverlaufs: »Ja, ich habe tatsächlich in der von Ihnen angesprochenen Ereignisfolge die Rolle des kausalen Verursachers gespielt.«

Nietzsches Position wird der Anredeszene, in der nach der Verantwortung gefragt und diese dann übernommen oder verweigert wird, nicht ganz gerecht. Er geht von einer Frage aus, die innerhalb eines rechtlichen Rahmens gestellt wird, in dem eine der ursprünglichen Verletzung äquivalente Strafe droht. Aber nicht alle Formen der Anrede verdanken sich diesem System und diesem Grund. Das Strafsystem, das Nietzsche beschreibt, ist auf der Idee der Rache aufgebaut, auch wenn es für seine »Gerechtigkeit« gepriesen wird. Dabei bleibt unberücksichtigt, dass das Leben ein bestimmtes Maß an Leid und Verletzungen mit sich bringt, dem sich nicht mit Rückgriff auf die kausale Dimension des Subjekts Rechnung tragen lässt. Tatsächlich fällt für Nietzsche die Aggression schlechterdings mit dem Leben zusammen, und wollten wir die Aggression ächten, liefe das in Wirklichkeit auf den Versuch hinaus, das Leben selbst zu ächten. Er schreibt, dass »das Leben essentiell, nämlich in seinen Grundfunktionen verletzend, vergewaltigend, ausbeutend, vernichtend fungirt und gar nicht gedacht werden kann ohne diesen Charakter«. Er fährt fort, dass »Rechtszustände immer nur […] theilweise Restriktionen des eigentlichen Lebenswillens, der auf Macht aus ist«, sein dürfen. Für Nietzsche wäre der Versuch, mit rechtlichen Mitteln allen Kampf überhaupt abzuschaffen, »ein Attentat auf die Zukunft des Menschen«.[13]

Nietzsche geht es nicht einfach nur um die Vormachtstellung einer Moral und einer Rechtsordnung, gegen die er opponiert, sondern um die Zwangserschaffung des ›Menschen‹ im Gegensatz zum Leben selbst. Seinem Verständnis vom Leben liegt die Annahme zugrunde, dass Aggression ursprünglicher ist als Großmut und das Streben nach Gerechtigkeit einer Ethik der Vergeltung entspringt. Was er dabei jedoch nicht genügend berücksichtigt, ist die Gesprächsszene, in der man gefragt wird, was man getan hat, oder in der man sich gegenüber jemandem zu erklären versucht, der darauf wartet zu erfahren, was man getan hat und aus welchem Grund.

Für Nietzsche wird das Selbst immer erst durch eine rückwirkende Zuschreibung zur ›Ursache‹ einer schädlichen Handlung – erst nachträglich wird der Täter mit der Tat verbunden. Zum kausalen Verursacher der Tat wird der Täter nur durch eine rückblickende Zuschreibung unter Anleitung einer moralischen Ontologie, die einem Rechtssystem entspringt, welches Verantwortlichkeit und strafbare Vergehen identifiziert, indem es ein in Frage kommendes Selbst als kausale Ursache von Leid ausmacht. Für Nietzsche aber übersteigt Leiden jegliche Wirkung, die von diesem oder jenem Selbst verursacht wird; und wenn es auch eindeutige Fälle gibt, in denen man seine Aggressionen an einem anderen auslässt und eine Verletzung oder Zerstörung verursacht, ist doch etwas an diesem Leiden zu ›rechtfertigen‹, insofern es ein Teil des Lebens ist, ein Teil der dem Leben innewohnenden ›Verführung‹ und ›Vitalität‹. Es gibt viele Gründe, mit dieser Konzeption nicht einverstanden zu sein, und einige meiner eigenen Einwände werde ich noch verdeutlichen.

Zunächst sollte man jedoch festhalten, dass Nietzsches Verständnis von Rechenschaft auf diese juridisch vermittelte und verspätete Zuschreibung beschränkt ist und er die sonstigen Umstände der Gesprächssituation, in der man Rechenschaft von sich selbst ablegen soll, nicht zu sehen scheint. Stattdessen konzentriert er sich auf eine ursprüngliche Aggression, die Teil eines jeden Menschen sei und letztlich deckungsgleich mit dem Leben selbst. Diese Wahrheit über das Leben geht in Nietzsches Augen verloren, sobald man die ursprüngliche Aggression im Rahmen eines Strafsystems verfolgt. Eine solche Rechtsinstitution zwingt einen ursprünglich aggressiven Menschen, seine Aggression nach ›innen‹ zu richten, eine innere Welt aus einem schlechten Gewissen zu erschaffen und die Aggression im Namen der Moral an sich selbst abzureagieren: »dies ist eine Art Willens-Wahnsinn in der seelischen Grausamkeit, der schlechterdings nicht seines Gleichen hat: der Wille des Menschen, sich schuldig und verwerflich zu finden bis zur Unsühnbarkeit«.[14] Die in Nietzsches Augen jedem Menschentier, ja dem Leben selbst eingeborene Aggression wird gegen den Willen gerichtet und gewinnt damit ein zweites Leben, sie implodiert und erzeugt ein Gewissen und mit ihm eine Reflexivität, deren Muster das Hadern mit sich selbst ist. Diese Reflexivität ist die Sturzgeburt des Subjekts, sofern man hierbei an ein reflexives Wesen denkt, eines, das sich selbst zum Gegenstand seines Nachdenkens machen kann und macht.

Wie schon erwähnt, übergeht Nietzsche die sonstigen sprachlichen Merkmale dieser Situation. Wenn ich in einem moralischen Rahmen zur Rechenschaft gezogen werde, dann wird dieser Rahmen zunächst auf mich gerichtet und beginnt zunächst auf mich einzuwirken, weil ein anderer mich anredet und befragt. Ja, nur so lerne ich diesen Rahmen überhaupt kennen. Wenn ich in Erwiderung auf eine entsprechende Frage Rechenschaft von mir selbst gebe, bin ich in ein Verhältnis zu dem Anderen verwickelt, vor dem und zu dem ich spreche. Zu einem reflexiven Subjekt werde ich folglich, wenn ich eine narrative Darstellung meiner selbst versuche, nachdem ich von jemandem angesprochen und aufgefordert wurde, mich an den zu wenden, der sich an mich wendet.

Ich habe diese Strafszene in meinem Buch Psyche der Macht[15] vielleicht etwas voreilig als Entstehungsszenario des Subjekts akzeptiert. Dieser Auffassung zufolge bindet mich die Institution der Strafe an meine Tat, gehe ich aus der Bestrafung für diese oder jene Tat als Subjekt eines Gewissens hervor und damit als ein Subjekt, das irgendwie über sich selbst nachdenkt. Dieses Verständnis der Subjektwerdung lebt vom Begriff eines Subjekts, das das Gesetz verinnerlicht – oder doch wenigstens die kausale Anbindung des Subjekts an jene Tat, um deren Ausgleich die Institution der Strafe bemüht ist.

Man kann sich gut vorstellen, dass Nietzsches Darstellung der Strafe Foucaults Analyse der Disziplinarmacht im Gefängnis entscheidend beeinflusste. Gewiss war dies auch der Fall, doch setzt sich Foucault explizit von Nietzsche ab, indem er sich weigert, die Strafszene zur Geburtsszene eines reflexiven Subjekts zu verallgemeinern; die Wendung gegen sich selbst, die bei Nietzsche die Entstehung des schlechten Gewissens verkörpert, ist für Foucault nicht der Grund dafür, dass Reflexivität entsteht. In Der Gebrauch der Lüste, dem zweiten Band von Sexualität und Wahrheit,[16] befasst sich Foucault mit der Untersuchung der Bedingungen, unter denen ein Selbst sich als Objekt der Reflexion und Kultivierung begreifen kann, wobei sein Augenmerk auf vormodernen Subjektformen liegt. Schien die Ethik für Nietzsche von einer schreckenerregenden Bestrafungsszene ableitbar, so knüpft Foucault an die Schlussüberlegungen der Nietzsche’schen Genealogie an und konzentriert sich auf die eigentümliche Kreativität, die mit der Moral einhergeht, und auf die Frage, wie aus dem schlechten Gewissen ein Schauplatz der Herstellung von Werten wird. Für Nietzsche entsteht Moral als schreckerfüllte Antwort auf Strafe. Doch dieser Schrecken erweist sich als eigenartig fruchtbar; die Moral und die moralischen Größen (Seele, Gewissen, schlechtes Gewissen, Bewusstsein, Selbstreflexion, instrumentelle Vernunft) sind ausnahmslos durchtränkt von Grausamkeit und einer auf sich selbst zurückgewendeten Aggression. Die Ausarbeitung einer Moral – einer Menge von Regeln und Wertigkeiten – ist die sublimierte (und invertierte) Folge dieser ursprünglichen, gegen einen selbst gewendeten Aggression. Sie ist die idealisierte Konsequenz einer Wendung gegen die eigene Destruktivität und, für Nietzsche, gegen die eigenen Lebensimpulse.

Während in Nietzsches Augen die Kraft der Bestrafung das wesentliche Movens der Verinnerlichung der Wut und der nachfolgenden Hervorbringung des schlechten Gewissens (und anderer moralischer Größen) ist, wendet sich Foucault zunehmend moralischen Codes als Verhaltenscodes und nicht primär als Codes der Bestrafung zu. Ihn interessiert dabei die Konstitution von Subjekten in Bezug auf solche Codes, die sich keineswegs nur auf die Gewalt des Verbots und dessen Verinnerlichungseffekte stützen. Nietzsches meisterliche Darstellung in der Genealogie zeigt uns, wie beispielsweise Wut und spontaner Wille internalisiert werden und die Sphäre der ›Seele‹ sowohl wie die der Moral hervorbringen. Diesen Prozess der Internalisierung gilt es als Inversion zu verstehen, als Rückwendung ursprünglich aggressiver Impulse auf sich selbst, den charakteristischen Akt des schlechten Gewissens. Für Foucault entwickelt sich Reflexivität, indem man sich zu moralischen Codes in Beziehung setzt, sie hängt jedoch nicht von einer Analyse der Internalisierung oder des psychischen Lebens im Allgemeinen ab und schon gar nicht von einer Reduktion der Moral auf das schlechte Gewissen.

Liest man Nietzsches Kritik der Moral zusammen mit Freuds Bewertung des Gewissens in Das Unbehagen in der Kultur oder zusammen mit Freuds Darstellung der aggressiven Grundlage der Moral in Totem und Tabu, kann man zu einer ganz und gar zynischen Auffassung der Moral und zu dem Schluss gelangen, dass Menschen, die Normen mit präskriptivem Wert zu befolgen suchen, weniger durch den Wunsch motiviert sind, Gutes zu tun, als vielmehr durch eine schreckerfüllte Furcht vor Strafe und Verletzung. Eine solche vergleichende Lektüre möchte ich an anderem Ort durchführen. Im gegenwärtigen Zusammenhang ist es jedoch wichtig zu sehen, wie sehr sich Foucault von diesem Modell und dieser Schlussfolgerung abzusetzen bemüht. Interessanterweise wandte sich Foucault in den frühen achtziger Jahren von Nietzsches Position ab, als er sich entschloss, die Sphäre der Ethik neu zu durchdenken. Sein Interesse verschob sich nun auf die Frage, wie bestimmte historisch gegebene präskriptive Codes eine ganz bestimmte Art der Subjektformierung erzwangen. Hatte er das Subjekt in seinen früheren Arbeiten als ›Effekt‹ des Diskurses behandelt, so differenzierte und verfeinerte er seine Position in den späteren Schriften wie folgt: Das Subjekt bildet sich im Verhältnis zu einer Menge von Codes, Vorschriften oder Normen; und das geschieht nicht nur (a) auf eine Weise, in der sich die Selbst-Konstitution als eine Art Poiesis enthüllt, sondern (b) auch so, dass sich die Selbst-Konstitution als Bestandteil der umfassenden Praxis der Kritik erweist. Wie ich an anderer Stelle zu zeigen versucht habe, ist die ethische Selbst-Konstitution bei Foucault keine radikale Schöpfung des Selbst ex nihilo, sondern sie vollzieht sich vielmehr so, dass in ihr »das Individuum den Teil seiner selber umschreibt, der den Gegenstand seiner moralischen Praktik bildet«.[17] Diese Arbeit am Selbst, eben dieser Akt des Abgrenzens vollzieht sich vor dem Hintergrund eines Bündels von Normen, die dem Subjekt vorausgehen und es übersteigen und – mit ihrer Macht und ihrer Widerspenstigkeit – die Grenzen dafür festlegen, was in einem bestimmten historischen Kontext als verständliche Subjektformierung gelten wird. Es gibt keine Erzeugung seiner selbst (Poiesis) jenseits eines Modus der Subjektwerdung (assujettisement), folglich keine Selbsterzeugung jenseits der Normen, welche die möglichen Formen verzeichnen, die ein Subjekt annehmen kann. Es ist dann an der Praxis der Kritik, die Grenzen des historischen Rahmens, mithin den epistemologischen und ontologischen Horizont offen zu legen, vor dem überhaupt Subjekte entstehen. Sich so zu erschaffen, dass man diese Grenzen enthüllt, hieße nichts anderes, als sich einer Ästhetik der Existenz zu befleißigen, die eine kritische Beziehung zu bestehenden Normen unterhält. In »Was ist Kritik?« von 1978 formuliert Foucault: »In dem Spiel, das man die Politik der Wahrheit nennen könnte, hätte die Kritik die Form der Entunterwerfung.«[18]

In der Einleitung zu Der Gebrauch der Lüste stellt Foucault klar, dass moralisches Verhalten nicht nur eine Frage der Beachtung der in einem bestimmten Code enthaltenen Vorschriften und auch nicht die Verinnerlichung eines ursprünglichen Verbotes oder einer ursprünglichen Untersagung ist. Er schreibt:

Insgesamt kann sich also eine Handlung, um moralisch genannt zu werden, nicht auf einen Akt oder eine Reihe von Akten beschränken, die einer Regel, einem Gesetz oder einem Wert entsprechen. Gewiß enthält jede moralische Handlung ein Verhältnis zu dem Wirklichen, in dem sie sich abspielt, und ein Verhältnis zu dem Code, auf den sie sich bezieht; aber sie impliziert auch ein bestimmtes Verhältnis zu sich; dieses ist nicht einfach ›Selbstbewußtsein‹, sondern Konstitution seiner selbst als ›Moralsubjekt‹, in der das Individuum den Teil seiner selber umschreibt, der den Gegenstand dieser moralischen Praktik bildet, in der es seine Stellung zu der von ihm befolgten Vorschrift definiert, in der es sich eine bestimmte Seinsweise fixiert, die als moralische Erfüllung seiner selber gelten soll; und um das zu tun, wirkt es auf sich selber ein, geht es daran, sich zu erkennen, kontrolliert sich, erprobt sich, vervollkommnet sich, transformiert sich. Es gibt keine einzelne moralische Handlung, die sich nicht auf die Einheit einer moralischen Lebensführung bezieht; keine moralische Lebensführung, die nicht die Konstitution als Moralsubjekt erfordert; und keine Konstitution des Moralsubjekts ohne ›Subjektivierungsweisen‹ und ohne ›Asketik‹ oder ›Selbstpraktiken‹, die sie stützen. Die moralische Handlung ist nicht zu trennen von diesen Formen der Einwirkung auf sich selber…[19]

Nietzsche beklagte, dass die Verinnerlichung der Moral über die Schwächung des Willens verlief, obwohl er sah, dass diese Verinnerlichung den »eigentliche(n) Mutterschoß idealer und imaginativer Ereignisse«[20] bildet, zu denen vermutlich auch seine eigene philosophische Arbeit einschließlich ebendieser Analyse zählt.

Auch für Foucault ist die Moral erfinderisch, sie erfordert Einfallsreichtum und hat sogar, wie wir noch sehen werden, einen gewissen Preis. Das durch die Moral erzeugte ›Ich‹ wird jedoch nicht als mit sich selbst hadernde psychische Instanz begriffen. Von Anfang an ist es eine Herausforderung, wenn nicht gar eine offene Frage, nämlich die Frage, welche Beziehung das Selbst zu sich herstellt, wie es sich selbst in Reaktion auf ein Verbot gestaltet, wie es sich ausbildet und wie es mit sich selbst arbeitet. Das Verbot erzwingt den Akt der Selbsterzeugung oder Selbstgestaltung. Das bedeutet, das Verbot wirkt nicht einseitig oder deterministisch auf das Subjekt ein, sondern bereitet die Bühne für die Selbstgestaltung des Subjekts, die sich immer in Bezug auf eine Menge verhängter Normen vollzieht. Weder bringt die Norm das Subjekt als ihre notwendige Wirkung hervor, noch steht es dem Subjekt völlig frei, die Norm zu missachten, die seine Reflexivität in Gang setzt; unweigerlich ringt man mit den Bedingungen seines Lebens, die man sich nicht hätte aussuchen können. Wenn es Handlungsfähigkeit, ja Freiheit in diesem Ringen gibt, dann stets in Bezug auf ein ermöglichendes und begrenzendes Feld von Zwängen. Diese ethische Handlungsfähigkeit ist weder gänzlich determiniert noch radikal frei, vielmehr besteht ihr Ringen, ihr elementares Dilemma darin, Produkt einer Welt zu sein, während man sich doch zugleich in bestimmter Hinsicht selbst erschaffen muss. Dieser Kampf mit den nicht gewählten Bedingungen des eigenen Lebens, diese Handlungsfähigkeit wird paradoxerweise auch durch das hartnäckige Fortbestehen einer elementaren Unfreiheit ermöglicht.

Viele Kritiker haben behauptet, die von Foucault – und von anderen Poststrukturalisten – vertretene Auffassung des Subjekts unterminiere das Vermögen, ethische Überlegungen anzustellen und die menschliche Handlungsfähigkeit zu begründen; aber Foucault befasst sich in seinen so genannten ethischen Schriften durchaus auf neue Weise mit der Handlungsfähigkeit und der ethischen Überlegung, und er bietet für beide eine Neuformulierung, die eine ernsthafte Erwägung lohnt. Ich werde Foucaults Versuch, Rechenschaft von sich selbst abzulegen, im dritten Kapitel eingehend analysieren. An dieser Stelle möchte ich mich zunächst der allgemeineren Frage zuwenden, ob das Postulieren eines Subjekts, das sich nicht selbst begründet, d. h. dessen Entstehungsbedingungen sich nie vollständig erklären lassen, tatsächlich die Möglichkeit der Verantwortung und insbesondere die Möglichkeit unterläuft, Rechenschaft von sich selbst zu geben.

Ist es, wenn wir gleichsam von Anfang an gespalten, unbegründet oder inkohärent sind, wirklich unmöglich, auf der Basis dieses Ansatzes eine Vorstellung persönlicher oder sozialer Verantwortung zu begründen? Ich möchte diese Auffassung im Folgenden zurückweisen und zeigen, dass eine Theorie der Subjektformierung, die die Grenzen der Selbsterkenntnis anerkennt, sehr wohl im Dienst einer ethischen Konzeption und sogar im Dienst einer Konzeption von Verantwortung stehen kann. Wenn das Subjekt sich selbst undurchsichtig ist, wenn es sich selbst nicht gänzlich durchdringen und erkennen kann, kann es noch lange nicht tun, was es will, oder seine Verpflichtungen anderen gegenüber ignorieren; ganz im Gegenteil. Die Undurchsichtigkeit des Subjekts mag aus einem Subjektverständnis resultieren, das dieses als relationales Wesen begreift, dessen frühe und primäre Beziehungen nicht immer Gegenstand bewussten Wissens werden können. Zu Momenten des Nichtwissens über die eigene Person kommt es in der Regel im Zusammenhang mit Beziehungen zu anderen, was darauf hindeutet, dass diese Beziehungen von ursprünglichen Formen von Bezüglichkeit zehren, die einer expliziten und reflexiven Thematisierung nicht immer zugänglich sind. Wenn unsere Selbstformierung im Kontext von Beziehungen verläuft, die wir zum Teil nicht mehr werden rekonstruieren können, dann scheint Undurchsichtigkeit ein fester Bestandteil unserer Selbstformierung zu sein, eine Konsequenz unseres Status als Wesen, die sich in Abhängigkeitsbeziehungen bilden.

Dieses Postulat einer ursprünglichen, sich aus prägenden Beziehungen ergebenden Undurchsichtigkeit für das Selbst hat eine ganz bestimmte Implikation für eine ethische Orientierung am Anderen. Wenn man sich selbst nämlich gerade aufgrund seiner Beziehungen zu anderen undurchsichtig ist, und wenn ebendiese Beziehungen zu anderen der Austragungsort der eigenen ethischen Verantwortlichkeit sind, dann könnte dies sehr wohl bedeuten, dass das Subjekt gerade in seiner Undurchschaubarkeit für sich selbst einige seiner wichtigsten ethischen Bindungen eingeht und unterhält.

Im Rest dieses Kapitels befasse ich mich zunächst mit Foucaults späterer Theorie der Subjektformierung und mit den Grenzen, an die sie stößt, wo sie versucht, den Anderen zu denken. Anschließend beschäftige ich mich mit einer nach-hegelianischen Darstellung der Anerkennung, die nach einer sozialen Basis für die Rechenschaft von sich selbst sucht. In diesem Zusammenhang stelle ich einige Überlegungen zur Kritik des Hegel’schen Anerkennungsmodells an, wie sie Adriana Cavarero vorbringt, eine feministische Philosophin, die sich auf Lévinas und Arendt stützt.[21] Im zweiten Kapitel wende ich mich der Psychoanalyse und jenen Grenzen zu, die das Unbewusste der narrativen Rekonstruktion eines Lebens setzt. Wenngleich wir gezwungen sind, Rechenschaft von unseren diversen Selbsten zu geben, werden wir sehen, dass die strukturellen Eigenschaften der Rechenschaft verhindern, dass wir dies je vollständig tun könnten. Der einzigartige Körper, auf den sich eine Erzählung bezieht, kann sich selbst keiner allumfassenden Narration fügen, und zwar nicht allein weil die Geschichte seiner Prägung für die Reflexion nicht zu rekonstruieren ist, sondern auch, weil primäre Beziehungen auf Arten und Weisen prägen, die eine notwendige Undurchsichtigkeit in unserem Selbstverständnis bedingen. Rechenschaft von uns selbst legen wir stets einem – ob eingebildeten oder realen – Anderen gegenüber ab, und dieser Andere verwandelt die Anredeszene in eine ethische Beziehung, die ursprünglicher ist als der reflexive Versuch, sich selbst darzustellen. Darüber hinaus gehe ich darauf ein, dass die Begriffe, in denen wir Rechenschaft ablegen, wesentlich sozialer Natur sind. Selbst die Begriffe, mit deren Hilfe wir uns uns selbst und anderen gegenüber verständlich machen, bringen wir nicht selber hervor; vielmehr verfestigen sie soziale Normen zu einem Raum der Unfreiheit und Substituierbarkeit, in dem wir unsere ›einzigartigen‹ Geschichten erzählen.

Im Rahmen dieser Untersuchung mache ich eklektisch von einigen Philosophen und kritischen Theoretikern Gebrauch. Nicht alle ihre Positionen sind miteinander kompatibel, und ich will hier auch gar keinen Versuch unternehmen, sie in einer Synthese zusammenzuführen. Mir geht es gar nicht um eine Synthese. Worauf ich aber beharren möchte, ist Folgendes: Jede dieser Theorien enthält etwas ethisch Bedeutsames, das sich aus den Grenzen ergibt, die jedem Versuch gezogen sind, Rechenschaft von sich selbst abzulegen. In diesem Sinne möchte ich die Auffassung vertreten, dass das, was wir oft als ethisches ›Scheitern‹ betrachten, sehr wohl eine ethische Wertigkeit und Wichtigkeit besitzen kann, die von all jenen falsch eingeschätzt wurde, die den Poststrukturalismus allzu rasch mit moralischem Nihilismus gleichsetzen.

Im dritten Kapitel wende ich mich dann diachronen und synchronen Analysen der Entstehung des Subjektes und ihren ethischen Implikationen zu. In diesem Zusammenhang gehe ich auf Adornos Beitrag zu einer Theorie der Verantwortung ein, die sich zwischen den so genannten humanen und inhumanen Dimensionen ethischer Dispositionen bewegt; dabei stelle ich die Frage, welcher Bezug zwischen einer kritischen Politik und einer Ethik, ja einer Moral besteht, die immer wieder einmal eine Erklärung unserer selbst in der ersten Person verlangt. Ich hoffe, zeigen zu können, dass Moral weder ein bloßer Ausfluss ihrer gesellschaftlichen Bedingungen noch eine in Bezug auf diese Bedingungen transzendente Größe ist, sondern vielmehr unabdingbar für die Bestimmung der Handlungsfähigkeit und für die Möglichkeit der Hoffnung. Mit Hilfe von Foucaults Selbstkritik lässt sich vielleicht zeigen, dass die Frage der Ethik genau an den Grenzen unserer Systeme der Verständlichkeit erscheint, dort, wo wir uns fragen, was es heißen könnte, einen Dialog fortzuführen, für den wir keine gemeinsame Grundlage annehmen können, und wo wir uns gleichsam an den Grenzen unseres Wissens befinden und dennoch Anerkennung zu geben und zu empfangen haben: weil da jemand ist, der anzureden und dessen Anrede zu empfangen ist.

Foucault’sche Subjekte

Für Foucault zielt die Frage der Selbst-Konstitution, die sich ihm vor allem in den achtziger Jahren stellt, auf ein Wahrheitsregime, das die Bedingungen vorhält, unter denen Selbstanerkennung möglich ist. Diese Bedingungen liegen bis zu einem gewissen Grad außerhalb des Subjekts, aber sie werden auch als die verfügbaren Normen präsentiert, durch welche sich die Selbstanerkenntnis vollzieht; was ich ›sein‹ kann, ist für mich also ganz buchstäblich von vornherein durch ein Wahrheitsregime begrenzt, das von Anfang an entscheidet, was eine anerkennbare Form des Seins ist und was nicht. Das Wahrheitsregime entscheidet im Voraus darüber, welche Form die Anerkennung annehmen kann, aber es legt diese Form nicht vollständig fest. ›Entscheidet‹ ist vielleicht ein zu starkes Wort, denn das Wahrheitsregime bietet einen Rahmen für den Schauplatz der Anerkennung; es legt fest, wer als Subjekt der Anerkennung in Frage kommt, und es bietet Normen für den Akt der Anerkennung selbst. In Foucaults Sicht besteht jedoch immer eine Beziehung zu diesem Regime, ein Modus der Selbstgestaltung, die im Kontext der fraglichen Normen stattfindet und bei der insbesondere ausgehandelt wird, wer das ›Ich‹ in Bezug auf diese Normen sein wird. In diesem Sinne sind wir nicht deterministisch durch Normen festgelegt, auch wenn sie den Rahmen und den Bezugspunkt für alle Entscheidungen darstellen, die wir im Folgenden treffen. Das heißt nun nicht, dass ein gegebenes Wahrheitsregime einen starren Rahmen für die Anerkennung festlegt; vielmehr bedeutet es, dass Anerkennung in Bezug auf diesen Rahmen stattfindet bzw. dass die Normen der Anerkennung in diesem Bezug in Frage gestellt und verändert werden.

Foucault geht es aber nicht nur darum, dass es immer einen Bezug zu solchen Normen gibt, sondern auch darum, dass jede Beziehung zum Wahrheitsregime zugleich eine Beziehung zu mir selbst ist. Ohne diese reflexive Dimension ist Kritik nicht möglich. Ein Wahrheitsregime in Frage stellen, wo dieses Wahrheitsregime die Subjektwerdung [assujettissement][22] beherrscht, heißt die Wahrheit meiner selbst in Frage stellen, ja, es heißt meine Fähigkeit in Frage stellen, die Wahrheit über mich selbst zu sagen, von mir selbst Rechenschaft zu geben.

Hinterfrage ich also das Wahrheitsregime, dann hinterfrage ich auch das Regime, durch welches Sein und durch welches mir mein eigener ontologischer Status zugewiesen wird. Kritik bezieht sich nicht nur auf eine gegebene gesellschaftliche Praxis oder auf einen bestimmten Horizont der Verständlichkeit, vor dem Praktiken und Institutionen in Erscheinung treten, sie impliziert auch, dass ich mir selbst fraglich werde. Die Selbsthinterfragung wird für Foucault zu einer ethischen Folge der Kritik, wie er in »Was ist Kritik?« deutlich macht. Wie sich aber auch zeigt, birgt eine Selbsthinterfragung dieser Art die Gefahr, dass man die Möglichkeit des Anerkanntwerdens durch andere aufs Spiel setzt; denn wenn man die Normen der Anerkennung, die darüber bestimmen, was ich sein kann, in Frage stellt, wenn man nach dem fragt, was diese Normen übergehen und was sie vielleicht unbedingt berücksichtigen sollten, dann riskiert man in Bezug auf das gegenwärtige Regime, kein anerkennungsfähiges Subjekt mehr zu sein oder doch zumindest die Frage zu provozieren, wer man ist (oder sein kann) und ob man anerkannt werden kann oder nicht.

Eine ethische Philosophie muss auf diese Frage mit mindestens zwei Arten von Untersuchungen reagieren. Die erste fragt danach, welche diese Normen sind, denen mein Sein unterliegt und die die Macht haben, mich als anerkennungsfähiges Subjekt einzusetzen oder auch auszusetzen. Die zweite Untersuchung geht der Frage nach: Wo und wer ist dieser Andere, und kann der Begriff des Anderen überhaupt den Bezugsrahmen und den normativen Horizont umfassen, der mein Potential, ein anerkennungsfähiges Subjekt zu werden, enthält und mir dieses Potential verleiht? Foucault scheint zu Recht dafür kritisiert zu werden, dem Anderen in seinen ethischen Überlegungen keinen expliziten Ort eingeräumt zu haben. Dies könnte daran liegen, dass die dyadische Szene von Selbst und Anderem die sozialen Funktionsweisen der Normativität, die sowohl die Erzeugung des Subjekts als auch den intersubjektiven Austausch regeln, nicht adäquat beschreiben kann. Wenn wir aber zu dem Schluss gelangen, Foucaults entscheidender Fehler bestünde darin, den Anderen zu übergehen, dann haben wir womöglich den Umstand übersehen, dass schon das Sein des Selbst nicht nur von der Existenz des Anderen in seiner Singularität abhängt, wie Lévinas sagen würde, sondern auch von der sozialen Dimension der Normativität, die den Schauplatz der Anerkennung beherrscht.[23] Diese soziale Dimension der Normativität geht jedem dyadischen Austausch voraus und bedingt ihn, wenngleich wir Zugang zur Sphäre der Normativität offenbar gerade im Rahmen dieser Art von unmittelbarem Austausch erlangen.

Die Normen, nach denen ich jemand anderen oder in der Tat auch mich selbst anerkenne, sind nicht allein meine Normen; sie funktionieren, soweit sie soziale Normen sind und über jeden dyadischen Austausch, den sie bedingen, hinausgehen. Ihr sozialer Charakter lässt sich jedoch weder als strukturalistische Totalität noch als transzendentale oder quasi-transzendentale Invarianz verstehen. Sicher kann man den Standpunkt vertreten, dass es bereits Normen geben muss, wenn Anerkennung möglich sein soll, und diese Behauptung ist auch gewiss wahr; wahr ist aber auch, dass bestimmte Anerkennungspraktiken oder auch bestimmte Zusammenbrüche in der Praxis der Anerkennung einen Schauplatz der Unterbrechung im Horizont der Normativität eröffnen und implizit nach der Einsetzung neuer Normen verlangen, womit der normative Horizont in seiner Gegebenheit in Frage gestellt wird. Der normative Horizont, in dem ich den Anderen sehe oder in dem der Andere sieht, hört, weiß und anerkennt, unterliegt gleichfalls einer kritischen Öffnung.

In diesem Sinne darf man den Begriff des Anderen nicht mit dem sozialen Charakter von Normen zusammenfallen lassen und behaupten, der Andere sei in den Normen, nach denen Anerkennung verliehen wird, implizit präsent. Manchmal geraten Normen, die die Anerkennung regeln, gerade dadurch in die Krise, dass der Andere nicht anerkannt werden kann. Wenn ich bei einem immer wieder scheiternden Versuch, anzuerkennen oder anerkannt zu werden, den normativen Horizont in Frage stelle, innerhalb dessen Anerkennung vollzogen wird, dann ist diese Infragestellung Teil des Begehrens nach Anerkennung, eines Begehrens, das keine Erfüllung finden kann und dessen Unstillbarkeit einen kritischen Ausgangspunkt für die Befragung der vorhandenen Normen bildet.

In Foucaults Sicht stellt diese Öffnung die Grenzen etablierter Wahrheitsregimes in Frage, wobei eine gewisse Gefährdung des Selbst, wie er sagt, zum Zeichen der Tugend wird.[24] Foucault sagt allerdings nicht, dass diese Infragestellung des Wahrheitsregimes, das meine eigene Wahrheit begründet, eben durch das Begehren motiviert ist, einen Anderen anzuerkennen oder von ihm anerkannt zu werden. Die Unmöglichkeit, genau dies im Rahmen der mir verfügbaren Normen zu tun, zwingt mich, in eine kritische Beziehung zu diesen Normen zu treten. Für Foucault wird das Wahrheitsregime fraglich, weil ›Ich‹ mich selbst im Rahmen der mir zur Verfügung gestellten Bedingungen nicht anerkennen kann oder de facto nicht anerkenne. Es kommt zu einem Versuch, den Bedingungen zu entkommen oder die Bedingungen zu überwinden, nach denen die Subjektwerdung erfolgt, und mein Kampf mit den Normen ist mein eigener. Foucaults Frage bleibt am Ende: »Wer kann ich sein angesichts des Wahrheitsregimes, das die Ontologie für mich festlegt?« Er stellt hingegen nicht die Frage: »Wer bist du?«, und er verfolgt auch nicht den Weg, auf dem sich von jeder der beiden Fragen aus eine kritische Perspektive auf Normen gewinnen ließe. Bevor wir uns den Folgen dieses Versäumnisses zuwenden, möchte ich im Moment nur noch auf einen letzten Punkt zu Foucault hinweisen; wir werden dann später auf ihn zurückkommen.

Mit der ethischen Frage »Wie soll ich jemand anderen behandeln?« bin ich bereits in eine Sphäre sozialer Normativität eingetaucht, denn der Andere erscheint mir überhaupt nur, er fungiert für mich überhaupt nur als Anderer, wenn es einen Rahmen gibt, in dem ich ihn in seiner Getrenntheit und Äußerlichkeit sehen und erfassen kann. Zwar mag ich also die ethische Beziehung als dyadische oder auch als vor-soziale denken, aber ich bin nicht nur bereits in die Sphäre der Normativität verstrickt, sondern auch in die Problematik der Macht, sobald ich die ethische Frage in ihrer ganzen Direktheit und Einfachheit stelle: Wie soll ich dich behandeln? Wenn das ›Ich‹ und das ›Du‹ erst entstehen müssen und wenn für diese Entstehung und Begegnung ein normativer Rahmen erforderlich ist, dann leiten Normen nicht nur mein Verhalten an, sondern sie legen auch die Bedingungen fest, unter denen es zu einer Begegnung zwischen mir und dem Anderen kommen kann.

Die in der ethischen Frage eingenommene Perspektive der ersten Person sowie die direkte Anrede an ein ›Du‹ verschieben sich durch diese fundamentale Abhängigkeit der ethischen Sphäre von der sozialen. Ganz gleich ob der Andere ein Einzelner ist oder nicht – er wird anerkannt und erkennt an vermittelst einer Reihe von Normen, die Anerkennbarkeit regeln. Obgleich also der Andere ein Einzelner, ja, radikal personalisiert sein kann, sind die Normen bis zu einem gewissen Grad unpersönlich und indifferent, und sie führen für das Subjekt inmitten der Anerkennung als Begegnung eine Perspektivenverschiebung ein. Denn wenn ich mich selbst beispielsweise dahingehend verstehe, dass ich dir Anerkennung zuteil werden lasse, nehme ich die Tatsache ernst, dass die Anerkennung von mir kommt. In dem Augenblick jedoch, in dem mir klar wird, dass die Bedingungen, nach denen ich Anerkennung verleihe, nicht allein meine sind, dass ich sie nicht auf eigene Faust ersonnen oder erschaffen habe, bin ich gleichsam durch die Sprache enteignet, die ich anbiete. In gewissem Sinne unterwerfe ich mich einer Anerkennungsnorm, wenn ich dir Anerkennung anbiete, was bedeutet, dass das ›Ich‹ dieses Angebot der Anerkennung nicht mit seinen eigenen privaten Ressourcen bestreitet. Tatsächlich scheint das ›Ich‹ dieser Norm in dem Moment unterworfen, in dem es ein solches Angebot macht, so dass das ›Ich‹ ausführendes Organ der Norm wird und unweigerlich in dem Maße von der Norm benutzt zu werden scheint, in dem es die Norm zu nutzen versucht. Dachte ich zunächst, eine Beziehung zu ›dir‹ zu haben, so stelle ich jetzt fest, dass ich in eine Auseinandersetzung mit Normen verstrickt bin. Könnte es aber nicht ebenso gut sein, dass ich gar nicht in diese Auseinandersetzung mit Normen verstrickt wäre, wenn es hier nicht um ein Begehren ginge, dir Anerkennung anzubieten? Wie verstehen wir dieses Begehren?

Nachhegelianische Erkundungen

Ich kann mich selbst nur durch den anderen anerkannt anerkennen,und zwar in dem Maße, in dem dessen Anerkennung mich ändert:Es ist ein Begehren, es ist, was im Begehren zittert.

Jean-Luc Nancy, Hegel: L’inquiétude du négatif

Vielleicht ist das soeben erörterte Beispiel irreführend, da Anerkennung, wie Hegel sagen würde, nicht einseitig erfolgen kann. In dem Moment, in dem ich sie gebe, wird sie mir potentiell gegeben, und die Form, in welcher ich sie anbiete, ist eine Form, die mir potentiell erst gegeben wurde. Die Phänomenologie des Geistes hält diese implizite Wechselseitigkeit in dem Abschnitt über Herrschaft und Knechtschaft fest, wo das erste Selbstbewusstsein merkt, dass es nicht einseitig auf das andere Selbstbewusstsein einwirken kann. Da beide sich strukturell gleichen, impliziert das Tun des einen das Tun des anderen. Das Selbstbewusstsein lernt diese Lektion im Kontext der Aggression, die es im vergeblichen Bemühen, die strukturelle Ähnlichkeit zu vernichten und wieder in eine souveräne Position zu gelangen, gegen das andere richten möchte.

aber dieses Tun des Einen hat selbst die gedoppelte Bedeutung, ebensowohl sein Tun als das Tun des Anderen zu sein […]. Jedes sieht das Andere dasselbe tun, was es tut; jedes tut selbst, was es an das Andere fordert, und tut darum, was es tut, auch nur insofern, als das Andere dasselbe tut.[25]

Entsprechend kann auch die Anerkennung, sobald sie zwischen diesen beiden konkurrierenden Subjekten möglich wird, der strukturellen Bedingung impliziter Wechselseitigkeit niemals entgehen. Man könnte also sagen, dass ich Anerkennung im Hegel’schen Sinn niemals als reine Gabe anbieten kann, da ich sie ja, jedenfalls potentiell und strukturell, im Moment und im Akt des Gebens empfange. Wir könnten fragen – und Lévinas hat das in Bezug auf Hegels Position getan –, was für eine Art von Gabe oder Geschenk das ist, das so rasch zu mir zurückkehrt, das meine Hände nie wirklich verlässt. Besteht die Anerkennung, wie Hegel sagt, in einem wechselseitigen Akt, in dem ich anerkenne, dass der Andere auf dieselbe Weise strukturiert ist wie ich? Und erkenne ich an, dass der Andere genau diesen Akt, unsere Gleichheit anzuerkennen, ebenfalls vollzieht oder vollziehen kann? Oder gibt es hier vielleicht eine andere Begegnung mit der Alterität, die sich nicht auf Gleichheit reduzieren lässt? Wenn das so ist, wie haben wir diese Andersheit zu verstehen?

Einerseits findet sich der Hegel’sche Andere immer draußen, jedenfalls findet er sich zunächst draußen und wird erst später als konstitutiv erkannt. Daraus haben Kritiker Hegels geschlossen, dass das Hegel’sche Subjekt eine umfassende Angleichung dessen, was ihm äußerlich ist, an bestimmte innere Züge seiner selbst vornimmt und dass sein charakteristischer Gestus ein Gestus der Aneignung und sein Stil imperialistisch ist. Es gibt jedoch auch andere Hegeldeutungen, die auf dem ekstatischen Charakter der Beziehung zum Anderen beharren[26]und betonen, dass das ›Ich‹ sich wiederholt außerhalb seiner selbst findet und nichts diesem wiederholten Überborden einer Äußerlichkeit Einhalt gebieten kann, die paradoxerweise meine eigene ist. Ich bin mir selbst gleichsam immer anders, und es gibt keinen abschließenden Moment, in dem ich zu mir selbst zurückkehre. Folgen wir der Phänomenologie des Geistes, so sind die Begegnungen, die ich durchlaufe, tatsächlich jene, durch die ich unweigerlich verändert werde. Anerkennung wird zu jenem Prozess, durch den ich ein anderer werde als der, der ich gewesen bin, wodurch ich die Fähigkeit einbüße, zu dem zurückzukehren, was ich gewesen bin. Im Anerkennungsprozess gibt es somit einen konstitutiven Verlust, da das ›Ich‹ durch den Akt der Anerkennung transformiert wird; nur unvollständig wird seine Vergangenheit in diesem Akt eingebracht und erkannt; der Akt der Anerkennung verändert die Organisation jener Vergangenheit und ihre Bedeutung im selben Moment, in dem er die Gegenwart desjenigen transformiert, der Anerkennung erfährt. Im Akt der Anerkennung wird die ›Rückkehr zu sich selbst‹ noch aus einem anderen Grund unmöglich: Die Begegnung mit einem Anderen bewirkt eine Veränderung des Selbst, für die es kein Zurück gibt. Was im Laufe dieses Austauschs über ein Selbst erkannt wird, ist, dass das Selbst jene Art Wesen ist, das unmöglich in sich selbst verharren kann. Man wird aus sich hinaus genötigt; man stellt fest, dass der einzige Weg zur Selbsterkenntnis über eine Vermittlung führt, die sich außerhalb des eigenen Selbst kraft einer Konvention oder Norm vollzieht, die man nicht gemacht hat und in deren Licht man sich nicht als Autorin oder Handelnde eigenen Rechts verstehen kann. In diesem Sinne ist das Hegel’sche Subjekt der Anerkennung also eines, das dem Schwanken zwischen Verlust und Ekstase nicht entgehen kann. Die Möglichkeit des ›Ich‹, die Möglichkeit, das ›Ich‹ zu kennen und auszusprechen, besteht in einer Perspektive, die die Perspektive der ersten Person, die sie doch bedingt, zugleich verschiebt.

Die Perspektive, die die Möglichkeit meiner eigenen Perspektive zugleich bedingt und mich von ihr abbringt, lässt sich nicht auf die Perspektive des Anderen reduzieren, da sie auch die Möglichkeit der Anerkennung des Anderen durch mich und meiner Anerkennung durch den Anderen regelt. Wir sind keine in uns abgeschlossenen Dyaden, da unser Austausch durch die Sprache bedingt und vermittelt ist, durch Konventionen, durch Ablagerungen von Normen, die ihrem Wesen nach gesellschaftlicher Art sind und die Perspektive der am Austausch Beteiligten übersteigen. Wie sollen wir also die unpersönliche Perspektive verstehen, die unsere persönliche Begegnung zugleich bewirkt und verschiebt?

Auch wenn Hegel manchmal dafür getadelt wird, Anerkennung als eine dyadische Struktur zu verstehen, ist der Kampf um Anerkennung in der Phänomenologie doch nicht das letzte Wort. Es ist wichtig zu sehen, dass der Kampf um Anerkennung, wie ihn die Phänomenologie in Szene setzt, die Unangemessenheit der Dyade als Bezugsrahmen einer Analyse des sozialen Lebens ans Licht bringt. Schließlich folgt aus dieser Szene ja ein System der Sittlichkeit und damit eine soziale Erklärung der Normen, nach denen die wechselseitige Anerkennung sich auf stabilere Weise regeln lässt, als dies im Kampf auf Leben und Tod oder im System der Knechtschaft angelegt scheint.

Der dyadische Austausch verweist auf eine Reihe von Normen, die die Perspektiven der in den Kampf um Anerkennung Verstrickten übersteigen. Wenn wir danach fragen, wodurch Anerkennung ermöglicht wird, stellen wir fest, dass dafür nicht allein der Andere, der in mir ein besonderes Talent oder Vermögen erkennt und anerkennt, verantwortlich sein kann, denn dieser Andere muss sich seinerseits, und sei es auch nur implizit, auf bestimmte Kriterien verlassen, um festzulegen, was am Selbst für jedermann anerkannt werden kann und was nicht; auch er braucht einen Rahmen, um zu sehen und zu beurteilen, wer ich bin. Verleiht also der Andere Anerkennung – und wir wissen noch nicht, worin genau dies besteht –, so tut er es vorrangig kraft besonderer innerer Fähigkeiten, die ihm erlauben, mich wahrzunehmen, mein Antlitz zu lesen. Wenn mein Antlitz überhaupt lesbar ist, dann nur, weil es in einen visuellen Rahmen eintritt, der die Voraussetzung seiner Lesbarkeit ist. Liegt es, wenn einige mich ›lesen‹ können, andere hingegen nicht, nur daran, dass die, die mich lesen können, über innere Fähigkeiten verfügen, die den anderen abgehen? Oder wird nicht vielmehr eine bestimmte Lektürepraxis mit Bezug auf bestimmte Raster und Bilder möglich, die im Laufe der Zeit das hervorbringen, was wir als ›Fähigkeit‹ bezeichnen? Wenn man, was Lévinas für unausweichlich hält, ethisch auf das Antlitz des Anderen reagiert, dann scheint es, als müsse man jenes erst einmal in die Reihe der menschlichen Antlitze aufnehmen. Zunächst muss es ein Raster für das Menschliche geben, eines, das beliebig viele Variationen als fertige Beispiele umfassen kann. Doch gemessen daran, wie umstritten die visuelle Repräsentation des ›Menschlichen‹ ist, scheint unsere Fähigkeit, auf ein Antlitz als menschliches zu reagieren, von der Vermittlung durch Bezugsrahmen abhängig, die in einem Fall vermenschlichen und im anderen entmenschlichen.

Die Möglichkeit einer ethischen Reaktion auf das Antlitz erfordert folglich eine Normativität des visuellen Felds: Es liegt nicht nur bereits ein epistemologischer Rahmen vor, innerhalb dessen das Antlitz erscheint, sondern wir haben es auch hier schon mit einem Machteffekt zu tun, denn nur kraft gewisser Arten anthropozentrischer Anlagen und kultureller Rahmenbedingungen erscheint uns ein gegebenes Antlitz als menschliches.[27] Unter welchen Bedingungen erwerben schließlich einige Individuen ein Antlitz, ein lesbares und sichtbares Antlitz, andere hingegen nicht? Es gibt eine Sprache, die die Begegnung einrahmt, und in diese Sprache eingebettet findet sich eine Reihe von Normen für das, was Anerkennbarkeit ausmacht und was nicht. Darum geht es Foucault, und er ergänzt in gewisser Weise Hegel, wenn er die Frage stellt: Was kann ich angesichts der gegenwärtigen Ordnung des Seins werden? In »Was ist Kritik?« schreibt er: »Was bin denn nun eigentlich ich, der ich zu dieser Menschheit gehöre, zu dieser Franse, zu diesem Moment, zu diesem Augenblick von Menschheit, der der Macht der Wahrheit im allgemeinen und der Wahrheiten im besonderen unterworfen ist?«[28] Für Foucault bedingt diese ›Ordnung‹ die Möglichkeit seines Werdens, und sie sorgt dafür, dass ein Wahrheitsregime, so Foucault, begrenzt, was die Wahrheit seines Selbst ist und was nicht, die Wahrheit, die er über sich selbst anbietet, die Wahrheit, durch welche er erkannt und als Mensch anerkannt werden kann, die Rechenschaft, die er von sich selbst gibt.

»Wer bist du?«

Du kennst mich gar nicht, beharrt die Anonymität. Was nun?

Leigh Gilmore, The Limits of Autobiography

Besteht die gesellschaftliche Theorie der Anerkennung auf dem unpersönlichen Funktionieren der Norm, die die Verständlichkeit des Subjekts konstituiert, so gilt doch nicht minder, dass wir mit solchen Normen vor allem im unmittelbaren und lebendigen Austausch in Berührung kommen – durch die Art und Weise, wie wir jeweils angesprochen und aufgefordert werden, uns der Frage zu stellen, wer wir sind und wie unser Verhältnis zum Anderen aussehen sollte. Wenn diese Normen im Zusammenhang mit unserem Angesprochenwerden auf uns einwirken, dann müssen wir uns wohl von Neuem mit der Frage der Singularität befassen, um die spezifischen Anredesituationen zu verstehen, die diese Normen für eine lebendige Aneignung der Moral relevant werden lassen. Mit Lévinas – wenn auch vielleicht einem entschieden an Arendt angenäherten Lévinas – argumentiert die italienische Philosophin Adriana Cavarero, dass die Frage, die wir stellen müssen, gar nicht lautet, »was« wir sind, als ob es bloß darum ginge, einen Inhalt zu unserem Personsein zu liefern. Die Frage ist nicht vorrangig eine reflexive wie bei Foucault, wenn er wissen möchte: »Was kann ich werden?« Für Cavarero ist es die Struktur der Anrede selbst, in der die Frage gestellt wird, die uns den Schlüssel zum Verständnis der Bedeutung der Frage liefert. Die zentrale Frage für die Anerkennung ist eine ganz direkte, und sie richtet sich an den Anderen: »Wer bist du?« Diese Frage geht davon aus, dass wir einen Anderen vor uns haben, jemanden, den wir nicht kennen, den wir nicht ganz erfassen können, jemanden, dessen Einzigartigkeit und Unsubstituierbarkeit dem Modell der wechselseitigen Anerkennung nach Hegels Schema und auch allgemein der Möglichkeit, jemand anderen zu kennen, Grenzen setzt.

Um die Art von Handlung, die dieser Sprechakt vollzieht, zu unterstreichen und sich in einer Arendt’schen Konzeption des Sozialen zu verankern, die sie auf ihre ethische Bedeutung hin untersucht, zitiert Cavarero Arendts Vita Activa: »Handeln und Sprache sind so nahe miteinander verwandt, weil das Handeln der spezifisch menschlichen Lage […] nur entsprechen kann, wenn es eine Antwort auf die Frage bereithält, die unwillkürlich jedem Neuankömmling vorgelegt wird, auf die Frage: Wer bist du?«[29]

In ihrem Buch Relating Narratives entwickelt Cavarero eine radikal gegen Nietzsche gerichtete Konzeption der Ethik, die mit der Behauptung einhergeht, dass die Frage des ›Wer‹ die Möglichkeit des Altruismus eröffnet. Mit der ›Frage des Wer‹ ist nicht die Frage der moralischen Verantwortung im engen Sinne gemeint, also »Wer hat wem das angetan?«. Vielmehr bekräftigt diese Frage, dass es einen Anderen gibt, den ich nicht ganz erkenne oder erkennen kann. Im zweiten Kapitel ihres Buches argumentiert Cavarero, dass Arendt eine Politik ›des Wer‹ in den Mittelpunkt stellt, um so eine relationale Politik zu entwickeln, bei der aus dem Preisgegebensein und der Verwundbarkeit des Anderen eine elementare ethische Forderung an mich ergeht.[30]

In völligem Gegensatz zur nietzscheanischen Auffassung, der zufolge das Leben wesentlich von Zerstörung und Leiden durchdrungen ist, sind wir für Cavarero Wesen, die einander in ihrer Verwundbarkeit und Einzigartigkeit notwendig ausgesetzt sind. Unsere politische Situation bestünde teilweise darin zu lernen, wie wir am besten mit diesem permanenten und notwendigen Ausgesetztsein umgehen – und wie wir es am besten würdigen. In gewissem Sinne radikalisiert diese Theorie des ›Außerhalb‹ des Subjekts die bei Hegel schon angelegte ekstatische Richtung. Nach Cavarero bin ich kein innerliches, in mir selbst abgeschlossenes, solipsistisches Subjekt, das nur für sich selbst Fragen stellt. In einem bedeutsamen Sinne existiere ich für dich und kraft deiner. Wenn mir die Voraussetzungen der Anrede abhanden gekommen sind, wenn ich kein ›Du‹ habe, an das ich mich wenden kann, dann habe ich ›mich selbst‹ verloren. Für Cavarero lässt sich autobiographisch nur zu einem Anderen reden und lässt sich ein ›Ich‹ nur ansprechen in Bezug auf ein ›Du‹; ohne dieses ›Du‹ wird meine eigene Geschichte unmöglich.

Für Cavarero impliziert diese Position eine Kritik des konventionellen Verständnisses der Sozialität, und in diesem Sinne kehrt sie das Hegel’sche Fortschreiten um. Bewegt sich die Phänomenologie des Geistes vom Szenario der Dyade hin zu einer gesellschaftlichen Theorie der Anerkennung, so ist es für Cavarero erforderlich, das Soziale in der dyadischen Begegnung zu verankern. Sie schreibt:

Das ›Du‹ kommt vor dem Wir, vor dem Ihr und vor dem Sie (im Plural). Symptomatischerweise ist das ›Du‹ kein Begriff, der in modernen und zeitgenössischen Entwicklungen der Ethik und Politik vertraut wäre. Das ›Du‹ wird in individualistisch angelegten Lehren ignoriert, die sich zu sehr darauf konzentrieren, die Rechte des Ich zu preisen, und das ›Du‹ wird durch eine Kantische Form der Ethik maskiert, die lediglich von einem Ich ausgehen kann, das sich selbst als vertrautes ›Du‹ anspricht. Das ›Du‹ findet auch kein Zuhause in jenen Denkschulen, gegen die sich der Individualismus wendet – an diesen Schulen zeigt sich meist eine moralistische Untugend, die die Nachbarschaft des Du meidet, um der Dekadenz des Ich zu entgehen, und die stattdessen Kollektivpronomen, Pluralpronomen den Vorzug gibt. Tatsächlich scheint vielen revolutionären Bewegungen (vom traditionellen Kommunismus bis hin zur feministischen Schwesternschaft) ein merkwürdiger sprachlicher Code gemeinsam, der auf der intrinsischen Moral der Pronomen basiert. Das Wir ist immer positiv, das Ihr ist ein möglicher Verbündeter, das Sie (im Plural) trägt die Züge eines Gegners, das Ich ist ungehörig, und das Du ist natürlich überflüssig.[31]

Für Cavarero begegnet das ›Ich‹ nicht nur diesem oder jenem Attribut des Anderen, sondern der Tatsache dieses Anderen als eines von Grund auf exponierten, sichtbaren, gesehenen, körperlich existierenden und notwendig in einer Sphäre der Erscheinung angesiedelten Wesens. Ich bin gleichsam dieses Ausgesetztsein, in dem meine Singularität liegt. Ich kann dieses Ausgesetztsein nicht willentlich ausschalten, denn es ist ein Zug meiner Körperlichkeit selbst, und in diesem Sinne ist es mein Leben, und doch ist es nichts, was ich unter Kontrolle haben könnte. Man kann sich zur Erläuterung Heidegger’scher Prägungen bedienen und sagen: Niemand kann an meiner Stelle ausgesetzt sein, und in diesem Sinne bin ich nicht ersetzbar. Behauptet jedoch die an Hegel anschließende Gesellschaftstheorie im Gegenzug mit ihrem Beharren auf der unpersönlichen Perspektive der Norm überhaupt meine Substituierbarkeit? Bin ich in der Beziehung zur Norm ersetzbar? Und doch bin ich, so Cavarero, als körperlich in der Öffentlichkeit konstituiertes Wesen ausgesetzt und singulär, und das gehört ebenso zu meinem öffentlichen, wenn nicht gar zu meinem sozialen Sein wie die Art und Weise, auf die ich durch das Wirken von Normen anerkennbar werde.

Cavareros Argument beraubt nicht nur die nietzscheanische Vorstellung von Aggression und Strafe ihrer Grundlage, sie begrenzt nicht nur den Anspruch, den der Hegel’sche Vorrang des Sozialen an uns stellen kann, sondern sie eröffnet der Theorie der Anerkennung auch eine andere Richtung. Mindestens zwei Punkte sind an dieser Stelle festzuhalten. Der erste hat mit unserer grundlegenden Abhängigkeit vom Anderen zu tun, mit der Tatsache, dass wir nicht existieren können, ohne den Anderen anzusprechen und von ihm angesprochen zu werden, er hat damit zu tun, dass wir unseren grundlegend sozialen Charakter nicht wegwünschen können. (Sie sehen, dass ich hier vom Wir spreche, auch wenn Cavarero davon abrät, denn ich bin eben nicht davon überzeugt, dass wir das Wir aufgeben müssen.) Der zweite Punkt beschränkt nun aber den ersten. Ganz gleich, wie sehr wir Anerkennung begehren und brauchen – wir sind dennoch nicht genau wie der Andere, und es zählt auch nicht alles auf die gleiche Weise als Anerkennung. Ich sagte zwar, dass niemand einen Anderen schlicht aufgrund besonderer psychologischer oder kritischer Fähigkeiten anerkennen kann und dass es Normen gibt, die die Möglichkeit der Anerkennung bedingen, aber dennoch zählt es, dass wir uns von manchen Menschen in einem angemesseneren Sinn anerkannt fühlen als von anderen. Und dieser Unterschied lässt sich nicht allein durch die Vorstellung erklären, dass die Norm in diesen Fällen verschieden funktioniert. Cavarero vertritt die Auffassung, dass einem jeden von uns etwas Irreduzibles eignet, das in den verschiedenen Geschichten deutlich wird, die wir zu erzählen haben; entsprechend wird jeder Versuch, sich vollständig mit einem kollektiven Wir zu identifizieren, notwendigerweise scheitern. Cavarero drückt das so aus:

Was wir als altruistische Ethik der Relation bezeichnet haben, stützt keine Einfühlung, Identifikation oder Verwechslungen. Vielmehr begehrt diese Ethik ein Du, das in seiner Einzigartigkeit wahrhaft eine Andere ist. Ganz gleich, wie ähnlich und harmonisch zusammenstimmend wir sind, so besagt diese Ethik: Deine Geschichte ist doch niemals meine Geschichte. Ganz gleich, wie sehr sich die großen Linien unserer Lebensgeschichten auch ähneln – ich erkenne mich doch nicht in dir und noch weniger im kollektiven Wir.[32]

Die Einzigartigkeit der Anderen ist mir ausgesetzt, aber meine ist auch ihr ausgesetzt, was nicht bedeutet, dass wir gleich sind, sondern nur, dass wir durch unsere Unterschiede, d. h. durch unsere Singularität, aneinander gebunden sind. Der Begriff der Singularität ist oft mit existentieller Romantik und mit Eigentlichkeitsbehauptungen verbunden, aber ich vermute, gerade weil sie keinen Inhalt hat, teilt meine Singularität einige Eigenschaften mit deiner und ist so bis zu einem gewissen Grad ein austauschbarer Begriff. Anders gesagt: Auch wenn Cavarero argumentiert, dass die Singularität der Substituierbarkeit oder Vertretbarkeit Grenzen setzt, sagt sie doch auch, dass die Singularität keinen anderen definierenden Inhalt hat als die Irreduzibilität des Ausgesetztseins, gerade dieser Körper zu sein, der einer Öffentlichkeit ausgesetzt ist, die einmal intim und einmal anonym ist. Hegel weist in seiner Analyse des ›Dieses‹ in der Phänomenologie darauf hin, dass es nie bezeichnet, ohne zu verallgemeinern, dass der Begriff gerade in seiner Substituierbarkeit die Besonderheit unterläuft, die er zu benennen sucht: »Sage ich: ein einzelnes Ding, so sage ich es vielmehr ebenso als ganz Allgemeines, denn alle sind ein einzelnes Ding; und gleichfalls dieses Ding ist alles, was man will. Genauer bezeichnet, als dieses Stück Papier, so ist alles und jedes Papier ein dieses Stück Papier, und ich habe nur immer das Allgemeine gesagt.«[33] Insofern ›dieses‹ Faktum des vereinzelnden Ausgesetztseins, das sich unserer körperlichen Existenz verdankt, endlos wiederholt werden kann, ist es ein kollektiver Zustand und charakterisiert uns alle gleichermaßen. Nicht nur das ›Wir‹ ist damit wieder eingesetzt, sondern auch eine Struktur der Substituierbarkeit mitten in die Singularität hineingetragen.

Man mag diesen Schluss für allzu unbekümmert hegelianisch halten; ich möchte ihm aber doch ein wenig weiter nachgehen, denn ich glaube, dass er ethische Folgen für die Problematik der Rechenschaft hat, die man jemand anderem von sich selbst gibt. So lässt sich dieses Ausgesetztsein beispielsweise nicht wirklich erzählen. Ich kann es nicht darstellen, auch wenn es alle meine Darstellungen strukturiert. Die Normen, nach denen ich mich anerkennbar zu machen suche, sind nicht wirklich meine. Sie kommen nicht mit mir in die Welt; die Zeitlichkeit ihres Erscheinens deckt sich nicht mit der Zeitlichkeit meines eigenen Lebens. Indem ich also mein Leben als anerkennbares Wesen führe, lebe ich einen Vektor von Zeitlichkeiten, von denen einer auf meinen Tod zuläuft, von denen aber ein anderer in der gesellschaftlichen und historischen Zeitlichkeit der Normen besteht, durch die ich anerkennbar werde und bleibe. Diese Normen sind mir (meinem Leben und meinem Tod) gegenüber gleichsam indifferent. Weil Normen nach einer Zeitlichkeit, die nicht dieselbe ist wie die Zeitlichkeit meines Lebens, entstehen, sich wandeln und fortdauern und weil sie zudem in mancher Hinsicht die Verständlichkeit meines Lebens sichern, unterbricht die Zeitlichkeit der Normen meine Lebenszeit. Paradoxerweise ist es zugleich diese Unterbrechung, diese Verschiebung der Perspektive meines Lebens, dieses Moment einer Indifferenz des Sozialen, das mein Leben trägt.

Foucault hat diesem Umstand in seinem Essay »Politics and the Study of Discourse« dramatisch Ausdruck verliehen: »Ich weiß so gut wie jeder andere, wie ›undankbar‹ solche Forschungen sein können, wie sehr es irritiert, wenn man Diskurse nicht in dem sanften, schweigsamen und intimen Bewusstsein betrachtet, das sich in ihnen ausdrückt, sondern mittels eines undurchsichtigen Bündels anonymer Regeln.« Und weiter: »Muss ich davon ausgehen, dass es in meinem Diskurs nicht um mein eigenes Überleben geht? Und dass ich, wenn ich spreche, meinen eigenen Tod nicht exorziere, sondern ihn einrichte; oder vielmehr, dass ich alles an Innerlichkeit unterdrücke und meine Äußerung einem Außen preisgebe, welches so gleichgültig gegenüber meinem Leben ist, so neutral, dass es gar keinen Unterschied zwischen meinem Leben und meinem Tod kennt?« Diese rhetorischen Fragen belegen ein Gefühl der Unausweichlichkeit angesichts des Umstands, dass man sein eigenes Leben durch den Diskurs nicht erlösen und nicht verlängern kann (obwohl sie den Diskurs zugleich stillschweigend dafür preisen, endlich über jenes Leben zu verfügen, das robuster ist als unser eigenes). All jenen, denen die Sprache als Heimstätte einer intimen Subjektivität gilt, deren Tod dort gleichfalls überwunden wäre, schreibt Foucault ins Stammbuch: »sie ertragen einfach nicht – und man versteht sie ja ein Stück weit –, gesagt zu bekommen: Der Diskurs ist nicht das Leben; seine Zeit ist nicht eure …«[34]

Diese Rechenschaft von mir selbst, die ich im Diskurs gebe, drückt also das lebendige Selbst nie vollständig aus, enthält es nie vollständig. Noch während ich Antwort gebe, sind mir meine Worte genommen; ins Wort fällt mir die Zeit eines Diskurses, die nicht dieselbe ist wie die Zeit meines Lebens. Diese ›Unterbrechung‹ widerspricht dem Gefühl, die Rechenschaft beruhe allein auf mir, ich sei ihr einziger Grund, da die indifferenten Strukturen, die mein Leben ermöglichen, einer Sozialität angehören, die mich übersteigt.

Diese Unterbrechung und Enteignung meiner Perspektive als meiner kann sich auf verschiedene Weisen vollziehen. Einmal ist da die jederzeit gesellschaftliche Norm, die festlegt, was eine anerkennbare Rechenschaft ist und was nicht; dies drückt sich in dem Umstand aus, dass die Norm genau in dem Maß von mir Gebrauch macht, in dem ich von ihr Gebrauch mache. Und es kann keine Rechenschaft von mir selbst geben, die nicht bis zu einem gewissen Grad den Normen gehorcht, die das menschlich Anerkennbare regeln, oder diese Normen auf die eine oder andere Weise neu zu verhandeln versucht – was durchaus nicht ohne Gefährdungen ist. Ebenso trifft aber zu, wie ich weiter unten erläutern will, dass ich jemandem Rechenschaft ablege und dass der Adressat dieser Rechenschaft, ob real oder imaginär, gleichfalls den Sinn dafür unterbricht, dass diese Rechenschaft ausschließlich meine eigene ist. Wenn es sich um eine Rechenschaft handelt, die ich von mir selbst gebe, und wenn diese Rechenschaft vor jemand anderem abgelegt wird, dann muss ich diese Rechenschaft aus der Hand geben, sie versenden, sie in eben dem Moment als mein Eigentum verlieren, in dem ich sie als meine formuliere. Es gibt keine Rechenschaft außerhalb der Struktur der Anrede, selbst wenn der Adressat implizit und ungenannt, anonym und unbestimmt bleibt. Die Anrede macht die Rechenschaft zur Rechenschaft, die somit erst in dem Moment abgeschlossen ist, wenn sie de facto aus dem Bereich dessen, was nur mir gehört, exportiert und enteignet wurde. Allein in der Enteignung findet alle Rechenschaft statt.

Wenn ich versuche, Rechenschaft von mir selbst zu geben, wenn ich versuche, mich anerkennbar und verständlich zu machen, dann kann ich mit einer narrativen Darstellung meines Lebens beginnen, aber diese Erzählung wird verschoben durch das, was nicht (nur) mir zugehört. Und bis zu einem gewissen Grad muss ich mich substituierbar machen, um mich anerkennbar zu machen. Die narrative Autorität des ›Ich‹ muss der Perspektive und der Zeitlichkeit bestimmter Normen weichen, die die Singularität meiner Geschichte in Frage stellen.

Gewiss können wir weiter unsere Geschichten erzählen, wofür auch viele Gründe sprechen, aber besonders autoritativ können wir nicht gerade sein, wo wir vollständige Rechenschaft mittels einer narrativen Struktur zu geben versuchen. Das ›Ich‹ kann weder die Geschichte seiner eigenen Entstehung noch seine eigenen Möglichkeitsbedingungen erzählen, ohne Zeugnis von einem Zustand abzulegen, bei dem es gar nicht zugegen gewesen sein kann – von einem Zustand vor der eigenen Entstehung als wissensfähiges Subjekt, der somit eine Reihe von Ursprüngen eröffnet, die sich nur um den Preis erzählen lassen, dass man über kein autoritatives Wissen verfügt. Die Erzählung ist gewiss auch unter diesen Umständen möglich; jedoch, wie Thomas Keenan hervorgehoben hat, nur als fabelhafte.[35] Die fiktionale Erzählung erfordert prinzipiell keinen Referenten, um als Narration zu funktionieren, und wir könnten sagen: Dass kein Referent beizubringen ist, dass der Referent uns verschlossen bleibt, das ist eben die Möglichkeitsbedingung für eine Rechenschaft von mir selbst, wenn diese Rechenschaft narrative Form annehmen soll. Dass der ursprüngliche Referent nicht beizubringen ist, zerstört die Narration nicht, sondern bringt sie im Gegenteil ›in Richtung der Fiktion‹ erst hervor, wie Lacan sagen würde. Genauer müsste ich sagen: Ich kann die Geschichte meiner Herkunft erzählen, ich kann sie sogar immer wieder auf verschiedene Weisen erzählen, aber für diese Geschichte meines Ursprungs, die ich erzähle, bin ich nicht verantwortlich, und sie kann meine eigene Verantwortlichkeit nicht begründen. Jedenfalls will ich das hoffen, denn ich erzähle – gewöhnlich nach ein paar Glas Wein – die Geschichte auf ziemlich verschiedene Weisen, die nicht immer miteinander vereinbar sind. Eine Herkunft haben könnte in Wirklichkeit genau das heißen: über mehrere mögliche Versionen dieser Herkunft zu verfügen. Ich denke, das hatte Nietzsche unter anderem im Sinn, als er von der Arbeit der Genealogie sprach. Jede dieser Genealogien ist eine mögliche Erzählung, aber von keiner einzigen kann ich mit Gewissheit sagen, dass sie die einzig wahre ist.

Ich kann tatsächlich versuchen, bestimmten Bedingungen meiner Entstehung narrative Form zu geben; ich kann versuchen, gleichsam eine Geschichte darüber zu erzählen, was es für mich bedeutet haben mag, ›dem Anderen ausgesetzt zu sein‹, wie es war, dieser erscheinende Körper in jener intimen oder öffentlichen Sphäre zu sein; ich kann auch versuchen, eine Geschichte der diskursiven Normen zu erzählen – wann und wo ich sie gelernt habe, was ich von ihnen dachte, welche ich mir sofort anverwandelt habe und wie das geschah. An diesem Punkt kann die Geschichte, die ich erzähle, auch wenn ihr sogar eine gewisse Notwendigkeit zukommen mag, nicht davon ausgehen, dass ihr Referent auf angemessene Weise narrative Form annehmen kann.[36] Denn das Ausgesetztsein, das ich zu erzählen versuche, ist zugleich die Voraussetzung meiner Erzählung, eine Faktizität gleichsam, die sich der narrativen Form nicht erschließt. Und wenn ich die Geschichte einem ›Du‹ erzähle, so ist jener Andere nicht nur als intrinsisches Merkmal der Erzählung impliziert, sondern auch als irreduzible äußere Bedingung und Bezugspunkt des Modus der Anrede.

Die Rechenschaft, die ich von mir selbst gebe, kann also auf mehrfache Weise auseinander brechen und unterlaufen werden. Meine Bemühungen, Rechenschaft von mir selbst zu geben, scheitern zum Teil an der Tatsache, dass ich meinen Bericht adressiere, und indem ich meinen Bericht adressiere, bin ich dir ausgesetzt. Kann ich diesem mit der Adressierung einhergehenden Ausgesetztsein im Laufe meiner Erzählung Rechnung tragen? Dieses Ausgesetztsein findet sowohl in der gesprochenen Sprache wie, auf andere Weise, in der schriftlichen Adressierung statt, und ich bin nicht sicher, ob ich ihm Rechnung tragen kann.[37] Fungiert es gleichsam als Bedingung meiner Erzählung, die ich innerhalb derselben niemals vollständig thematisieren könnte und die sich nicht wirklich in eine Darstellungsabfolge einordnen lässt? Hier ist ein körperlicher Referent im Spiel, ein Zustand von mir, auf den ich verweisen, den ich aber nicht genau erzählen kann, auch wenn es ganz zweifellos Geschichten darüber gibt, wohin mein Körper gegangen ist und was er getan und nicht getan hat. Die Geschichten erfassen den Körper nicht, auf den sie verweisen. Nicht einmal die Geschichte dieses Körpers lässt sich ganz erzählen. Ein Körper zu sein heißt in gewissem Sinne, eine vollständige Erinnerung des eigenen Lebens zu entbehren. Mein Körper hat also eine Geschichte, an die ich keine Erinnerung haben kann.

Wenn zur körperlichen Erfahrung auch etwas hier mit dem Wort ›Ausgesetztsein‹ Bezeichnetes gehört, das nicht erzählt werden kann, das jedoch die körperliche Bedingung der Rechenschaft darstellt, dann ist das Ausgesetztsein eine von mehreren Quellen der Beunruhigung für das Bemühen, Rechenschaft von sich selbst abzulegen. Da ist 1.) ein nicht-erzählbares Ausgesetztsein, aus dem meine Einzigartigkeit hervorgeht, 2.) gibt es uneinholbare primäre Beziehungen, die ihre dauerhaften und sich wiederholenden Eindrücke in meiner Lebensgeschichte hinterlassen, und folglich 3.) eine Geschichte, die meine teilweise Undurchsichtigkeit für mich selbst bewirkt. Und schließlich gibt es 4.) Normen, die mir mein Erzählen meiner selbst, dessen Autorin ich nicht bin, ermöglichen und mich just in dem Moment substituierbar machen, in dem ich der Geschichte meiner Einzigartigkeit Geltung zu verschaffen versuche. Diese letztere Enteignung im Medium der Sprache wird zudem durch den Umstand verstärkt, dass ich Rechenschaft von mir selbst jemandem gegenüber ablege, so dass die narrative Struktur meiner Rechenschaft 5.) durch die Struktur der Anrede, der Adressierung überschrieben wird, in der sie stattfindet.

Wie das Wirken der Norm konstituiert auch das Ausgesetztsein die Bedingungen meiner eigenen Entstehung als reflektierendes Wesen, als Wesen, das über ein Gedächtnis verfügt und von dem man vermuten darf, dass es eine Geschichte zu erzählen hat (diesen Postulaten von Nietzsche und Freud kann man sich anschließen, ohne die formende Funktion von Strafe und Moral in ihren Darstellungen zu übernehmen). Folglich kann ich nicht in einer Zeitlichkeit präsent sein, die meiner eigenen Fähigkeit zur Selbstreflexion vorausliegt, und jede denkbare Geschichte, die ich über mich erzähle, wird diese konstitutive Inkommensurabilität berücksichtigen müssen. Sie macht die Art und Weise aus, auf die meine Geschichte zu spät kommt und einige der konstitutiven Anfänge und Grundvoraussetzungen des Lebens verpasst, das sie zu erzählen sucht. Das bedeutet, dass meine Erzählung in medias res beginnt, wenn sich bereits vieles ereignet hat, was mich und meine Geschichte in der Sprache erst möglich macht. Immer bin ich dabei, etwas einzuholen, zu rekonstruieren, und es bleibt mir nichts anderes übrig, als jene Ursprünge, die ich nicht kennen kann, zu fiktionalisieren und zu fabulieren. Während ich an meiner Geschichte arbeite, erschaffe ich mich selbst in neuer Form, weil ich dem ›Ich‹, dessen vergangenes Leben ich zu erzählen versuche, ein narratives ›Ich‹ hinzufüge. Jedes Mal, wenn es zu sprechen versucht, tritt das narrative ›Ich‹ zu der Geschichte hinzu, weil es als Erzählperspektive wiederkehrt, und diese Hinzufügung kann in dem Moment, wo sie die fragliche Erzählung perspektivisch verankert, nicht vollständig erzählt werden.

Meine Rechenschaft von mir selbst ist nur eine partielle; sie ist heimgesucht von etwas, wofür ich keine bestimmte Geschichte ersinnen kann. Ich kann nicht genau erklären, warum ich gerade so geworden bin, und meine Bemühungen um eine narrative Rekonstruktion unterliegen einer ständigen Überarbeitung. In mir und an mir ist etwas, von dem ich keine Rechenschaft geben kann. Bedeutet das jedoch, dass mir im moralischen Sinn nicht zuzurechnen ist, wer ich bin und was ich tue? Wenn ich feststelle, dass trotz all meiner Bemühungen eine gewisse Undurchschaubarkeit bleibt und ich dir keine vollständige Rechenschaft geben kann – ist das ein ethisches Scheitern? Oder ist das ein Scheitern, das zu einer anderen ethischen Disposition anstelle eines umfassenden und befriedigenden Begriffs narrativer Rechenschaft führt? Eröffnet dieses Bekenntnis zu einer eingeschränkten Transparenz die Möglichkeit, eine Relationalität anzuerkennen, die mich tiefer an die Sprache und den Anderen bindet, als mir zuvor bewusst gewesen ist? Und ist diese Relationalität, die dieses ›Selbst‹ begründet und blendet, nicht gerade ein unverzichtbarer Quell für die Ethik?

2. Kapitel
Gegen die ethische Gewalt

Zwar kann ich an keine Form von Selbst glauben, das nicht im Lauf der Zeit aus Sprache hervorgegangen wäre, aber das überzeugt mich noch lange nicht davon, von mir selbst in der zwangsläufig gesetzten Sprache eines soziologisierten Subjekts zu reden. Dieses ›Ich‹, mit dem ich mich selbst beschreibe, ruft eine Unruhe hervor, die durch keine Theorie seines konstruierten Charakters gemildert werden kann… Was ›Ich‹ zu sein behauptet, antwortet mir, und ich kann nicht ganz glauben, was ich es sagen höre.

Denise Riley, The Words of Selves

Möglicherweise erlaubt uns eine gewisse Fähigkeit, das Kontingente und Inkohärente unserer selbst zuzugestehen, auch andere zu bejahen, die unsere eigene Verfassung ›widerspiegeln‹ mögen oder auch nicht. In Hegels Konzeption der wechselseitigen Anerkennung fehlt der implizite Spiegel nie, denn ich muss irgendwie sehen, dass der Andere ist wie ich, und ich muss sehen, dass der Andere dieselbe Anerkennung unserer Gleichheit vollzieht. Der Hegel’sche Raum enthält viel Licht, und die Spiegel sind in der Regel glücklicherweise auch Fenster.[1] Diese Konzeption von Anerkennung kennt keine Äußerlichkeit, die einer solchen schlechten Unendlichkeit rekursiver Mimesis entgegenstünde. Nichts Undurchschaubares verschattet diese Fenster oder dämpft jenes Licht. Folglich sollten wir uns vielleicht einer gewissen nach-hegelianischen Auslegung der Anerkennungsszene zuwenden, in der eben meine eigene Undurchsichtigkeit für mich selbst mir die Fähigkeit gibt, anderen eine gewisse Art von Anerkennung zu verleihen. Diese nach-hegelianische Auslegung wäre vielleicht eine Ethik, die auf unserer gemeinsamen und unabänderlichen Teilblindheit in Bezug auf uns selbst gründet. Die Einsicht, dass man nicht jederzeit ganz der ist, als der man sich im verfügbaren Diskurs gibt, könnte umgekehrt zu einer gewissen Geduld gegenüber anderen führen, so dass wir zunächst einmal von der Forderung ablassen, dass der Andere jederzeit mit sich selbst identisch zu sein hat. Die Aussetzung der Forderung nach Selbstidentität und insbesondere nach vollständiger Kohärenz stellt sich, so scheint mir, einer gewissen ethischen Gewalt entgegen, die verlangt, dass wir jederzeit unsere Selbstidentität vorführen und aufrechterhalten und von anderen dasselbe verlangen. Für Subjekte, die unweigerlich in einem Zeithorizont leben, ist diese Norm nur schwer zu erfüllen, wenn überhaupt. Die Fähigkeit des Subjekts, Anerkennung zu verleihen und anerkannt zu werden, geht auf einen normativen Diskurs zurück, dessen Zeitlichkeit nicht die der Perspektive der ersten Person ist. Diese Zeitlichkeit des Diskurses verschiebt die eigene Zeitlichkeit. Folglich kann man nur unter der Bedingung anerkennen und anerkannt werden, dass man durch etwas, was nicht man selbst ist, von sich selbst abgebracht wird – unter der Bedingung, dass man dezentriert wird und beim Erwerb einer Selbstidentität ›scheitert‹.

Kann sich aber aus diesem unausweichlichen ethischen Scheitern ein neuer ethischer Sinn ergeben? Ich würde sagen ja, und ich würde sagen, dieser neue ethische Sinn entspringt einer gewissen Bereitschaft, die Grenzen der Anerkennung selbst anzuerkennen. Wenn wir behaupten, uns selbst zu kennen und uns selbst darzustellen, werden wir auf bestimmte Weisen scheitern, auf Weisen, die freilich wesentlich dafür sind, wer wir sind; und wir können vernünftigerweise im Gegenzug von anderen nichts anderes erwarten. Die eigene Undurchsichtigkeit oder die eines Anderen anzuerkennen macht aus dieser Undurchsichtigkeit keine Transparenz. Um die Grenzen der Anerkennung zu wissen, heißt, selbst dies nur begrenzt zu wissen, und ist damit eine Erfahrung der Grenzen des Wissens selbst. Diese Einsicht kann im Übrigen zu Bescheidenheit und Großzügigkeit gleichermaßen führen, denn ich brauche Vergebung für das, was ich nicht vollständig wissen konnte, und ganz ähnlich gilt für mich die Verpflichtung, anderen zu vergeben, die sich ihrerseits teilweise konstitutiv undurchschaubar sind.

Wenn uns die Identität, die wir als unsere behaupten, nicht fassen kann, und wenn sie unverzüglich auf einen Überschuss und eine Undurchsichtigkeit verweist, die außerhalb der Kategorien der Identität liegen, dann wird jede Bemühung um Rechenschaft scheitern müssen, eben damit diese Rechenschaft annähernd wahr werden kann. Wenn wir danach verlangen, den Anderen zu kennen, oder wenn wir fordern, dass der Andere endlich oder endgültig sagt, wer er ist, dann dürfen wir keine Antwort erwarten, die uns je zufrieden stellt. Indem wir auf diese Befriedigung verzichten und die Frage offen lassen, ja, indem wir ihr ihre Virulenz lassen, lassen wir den Anderen leben, denn das Leben ließe sich als eben das verstehen, was über jeden unserer Erklärungsversuche hinausgeht. Wenn den Anderen leben zu lassen Teil einer jeden Definition der Anerkennung sein müsste, dann würde eine solche Anerkennung weniger auf dem Wissen gründen als vielmehr auf der Einsicht in dessen Grenzen.

Wie Cavarero vorschlug, ist die ethische Haltung in gewissem Sinn in der Frage angelegt: »Wer bist du?« Und sie besteht darin, diese Frage weiter zu stellen, ohne eine vollständige oder abschließende Antwort zu erwarten. Dieser Andere, dem ich die Frage stelle, wird durch keine Antwort erfasst, die die Frage zum Schweigen bringen kann. Wenn also in der Frage ein Begehren nach Anerkennung liegt, dann eines, das verpflichtet ist, sich als Begehren am Leben zu halten und sich nicht in der Befriedigung aufzulösen. »Oh, jetzt weiß ich, wer du bist« – in diesem Moment höre ich auf, mich an dich zu wenden oder von dir angesprochen zu werden. Lacans berüchtigte Warnung lautete: »Lass nicht von deinem Begehren ab.«[2] Dieser Anspruch ist zweideutig, denn Lacan sagt nicht, dass dein Begehren erfüllt werden soll oder muss. Er sagt nur, dass das Begehren nicht stillgestellt werden soll. Manchmal ist eben gerade die Befriedigung das Mittel, von seinem Begehren abzulassen, das Mittel, das man gegen das Begehren wendet und mit dem man sehr schnell seinen Tod herbeiführt.

Hegel war es, der Begehren und Anerkennung verknüpfte; Hyppolite nahm seine Formulierung dann in der Wendung vom Begehren des Begehrens wieder auf. Im Umfeld von Hyppolites Seminar stieß Lacan schließlich auf diese Formulierung. Lacan vertritt zwar die Auffassung, dass die verfehlte Anerkennung ein notwendiges Nebenprodukt des Begehrens ist, aber dennoch lässt sich die Anerkennung in all ihren Irrläufen vielleicht doch in Bezug auf das Problem des Begehrens darstellen. Damit wir die Anerkennung als ethisches Projekt neu formulieren können, muss sie grundsätzlich unerfüllbar werden. Hegel betont, dass das Begehren, zu sein, das Begehren, in seinem Sein zu verharren – eine Lehre, die ursprünglich Spinoza in seiner Ethik entwickelt – nur erfüllt wird über das Begehren, anerkannt zu werden.[3] Wenn die Anerkennung das Begehren jedoch einfängt oder stillstellt – was ist dann aus dem Begehren nach Sein und nach dem Beharren im eigenen Sein geworden? Spinoza betont jenes Begehren, zu leben und am Leben zu bleiben, auf dem jede Theorie der Anerkennung aufbaut. Und weil die Funktionsbedingungen der Anerkennung auf unsere Erfassung und Fixierung abzielen können, laufen sie Gefahr, das Begehren stillzustellen und dem Leben in einem bestimmten Sinn ein Ende zu machen. Daher darf eine ethische Philosophie nicht vergessen, dass jede Theorie der Anerkennung dem Begehren nach Anerkennung gerecht werden und berücksichtigen müsste, dass das Begehren die Anerkennung selbst begrenzt und bedingt. Ein gewisses Begehren, im Sein zu verharren, so könnten wir mit Spinoza sagen, liegt der Anerkennung zugrunde, so dass Anerkennungs- oder auch Urteilsformen, die das Begehren, im Sein zu verharren, das Begehren nach dem Leben selbst fallen lassen oder zerstören, damit auch die Bedingungen der Anerkennung zerstören.

Grenzen des Urteilens

Ich kann mir nicht helfen, aber ich stelle mir eine Kritik vor, die nicht zu urteilen versucht, sondern einem Werk, einem Buch, einer Idee zum Dasein verhilft […]. Sie vermehrte nicht Urteile, sondern Zeichen des Daseins.

Michel Foucault, »Der Philosoph mit der Maske«

Anerkennung lässt sich nicht auf das Fällen von Urteilen über andere reduzieren. Unzweifelhaft gibt es ethische und rechtliche Situationen, in denen es solcher Urteile bedarf. Wir sollten uns hierdurch aber nicht zu dem Schluss verleiten lassen, dass die rechtliche Feststellung von Schuld oder Unschuld dasselbe ist wie soziale Anerkennung. Tatsächlich verpflichtet uns Anerkennung mitunter, Urteile auszusetzen, um den Anderen überhaupt erst einmal zu erfassen. Manchmal verwechseln wir die ethische Haltung mit der urteilenden und stützen uns, wenn wir das Leben eines anderen zusammenfassen, auf Urteile über seine Schuld oder Unschuld.[4] In welchem Maß wird die Anerkennungsszene im Urteilsakt vorausgesetzt? Und bietet die Anerkennung einen weiter gesteckten Rahmen, innerhalb dessen sich das moralische Urteil selbst bewerten ließe? Ist es noch möglich, nach dem Wert des moralischen Urteils zu fragen – und zwar so, dass wir dabei an Nietzsches Frage nach dem Wert der Moral anschließen? Als Nietzsche diese Frage stellte, schrieb er der Frage selbst implizit einen Wert zu. Die Frage setzt voraus, dass, sofern die Moral einen Wert hat, dieser Wert außerhalb der Moral zu suchen ist, als ein außermoralischer Wert, mit dessen Hilfe wir die Moral taxieren und somit sicherstellen, dass sie das Feld der Werte nicht erschöpft.

Wenn im moralischen Urteil Personen daraufhin beurteilt werden, wer sie sind, entsteht unweigerlich eine deutliche moralische Distanz zwischen dem Urteilenden und dem Beurteilten. Komplizierter wird die Angelegenheit, wenn wir etwa an Simone de Beauvoirs Frage denken: »Muss man de Sade verbrennen?« Es könnte sich erweisen, dass uns eine ethische Reflexion über die Menschlichkeit des Anderen letztlich nur über eine Erfahrung des Anderen unter Bedingungen des aufgeschobenen Urteils möglich wird, selbst wo dieser Andere versucht hat, jedwede Menschlichkeit auszulöschen.[5] Ich will gewiss nicht sagen, dass wir überhaupt keine Urteile fällen sollten; vielmehr sind wir im politischen, rechtlichen und persönlichen Leben gleichermaßen dringend auf Urteile angewiesen. Will man aber die kulturellen Bedingungen der Ethik neu durchdenken, so scheint mir wichtig, nicht außer Acht zu lassen, dass sich nicht alle ethischen Beziehungen auf Urteilsakte reduzieren lassen und dass das Urteilsvermögen selbst eine vorgängige Beziehung zwischen denen, die urteilen, und denen, über die geurteilt wird, voraussetzt. Die Fähigkeit, moralische Urteile zu fällen und zu rechtfertigen, erschöpft die Sphäre der Ethik nicht, und sie ist auch nicht deckungsgleich mit der ethischen Pflicht oder der ethischen Relationalität. Und als Theorie der Anerkennung kommt das Urteilen, so wichtig es auch ist, auch nicht in Frage; denn wir können ja sehr wohl jemanden beurteilen, ohne ihn oder sie im mindesten anzuerkennen.

Bevor wir über ihn urteilen, müssen wir zum Anderen schon in irgendeiner Beziehung stehen, und diese Beziehung begründet und prägt die ethischen Urteile, die wir schließlich fällen. In der einen oder anderen Form werden wir die Frage stellen müssen: »Wer bist du?« Wenn wir vergessen, dass wir schon in einer Beziehung zu denen stehen, die wir verurteilen, auch zu denen, die wir verurteilen müssen, dann büßen wir die Chance ein, uns ethisch weiterbringen oder ›adressieren‹ zu lassen, indem wir überlegen, wer die fraglichen Anderen sind und was ihr Personsein uns über die Bandbreite der menschlichen Möglichkeiten sagt; wir können uns dann nicht einmal mehr auf diese Möglichkeiten oder deren Abwehr vorbereiten. Wir vergessen auch, dass das Urteil über einen Anderen ein Modus der Anrede ist; selbst Strafen werden ausgesprochen und oftmals dem Anderen ins Gesicht gesagt, wozu dieser Andere körperlich anwesend sein muss. Wenn also der Anrede eine Ethik innewohnt – und wenn das Urteil einschließlich des rechtlichen Urteils eine Form der Anrede ist –, dann hängt der Wert des Urteils von der Form der Adressierung ab, die das Urteil annimmt.

Ein Weg zu Verantwortlichkeit und Selbsterkenntnis eröffnet sich nun eben durch jene Art von Reflexion, die mit einem Aufschub des Urteilens einhergeht. Die Verdammung, die Anprangerung, die vernichtende Kritik fungieren als Arten und Weisen, sehr rasch eine ontologische Differenz zwischen Urteilendem und Beurteiltem herzustellen, ja, sich selbst vom Anderen zu reinigen. Somit dient uns die Verurteilung dazu, den Anderen zum Nichtanerkennbaren zu machen oder einen Aspekt unserer selbst abzuspalten und dem Anderen zuzuschreiben, den wir dann verdammen. In diesem Sinne kann die Verurteilung der Selbsterkenntnis entgegenarbeiten, sofern sie ein Selbst mittels einer Verleugnung unserer Gemeinsamkeit mit dem Beurteilten moralisiert. Gewiss ist die Selbsterkenntnis begrenzt, aber das ist noch kein Grund, sich programmatisch gegen sie zu wenden; die Verurteilung neigt jedoch genau dazu, unsere eigene Undurchsichtigkeit auszutreiben und nach außen zu verlagern, womit sie unseren eigenen Grenzen nicht gerecht wird und keine glückliche Basis für die wechselseitige Anerkennung sich selbst undurchschaubarer, teilweise blinder, konstitutiv begrenzter menschlicher Wesen bietet. Sich selbst als begrenzt zu wissen bedeutet immer noch, etwas über sich zu wissen, auch wenn dieses Wissen durch die Grenzen, um die man weiß, getrübt ist.

Das Urteil gibt auch sehr häufig den Verurteilten nicht nur auf, sondern sucht ihm überdies im Namen der ›Ethik‹ Gewalt anzutun. Kafka bietet mehrere Beispiele für diese Art der ethischen Gewalt. Wir können hier an Georg in der Geschichte »Das Urteil« denken. Georg wird von seinem Vater zum Tode durch Ertrinken verurteilt und wie durch die Kraft der Äußerung selbst aus dem Zimmer und über das Brückengeländer getrieben.[6] Natürlich muss diese Äußerung, wie aus den von Kafka gebrauchten Verben ebenfalls hervorgeht, eine Psyche ansprechen, die schon geneigt ist, den Wunsch des Vaters nach dem Tod des Sohnes zu erfüllen; die Verurteilung kann in diesem Sinne also keine einseitige sein. Georg muss die Verurteilung zum Prinzip seines eigenen Verhaltens machen und sich dem Willen anschließen, der ihn aus dem Zimmer treibt.

In Kafkas Erzählung bleibt unklar, ob die Charaktere überhaupt separate Wesen sind oder ob sie als abgetrennte, durchlässige Teile eines Selbst fungieren, eines Selbst, das kein Wesen ist und keinen Mittelpunkt hat, sondern in einem Bereich der Fragmentierung angesiedelt ist. Der Sohn behauptet, einen Freund zu haben, der sich potentiell als bloß imaginäre Spiegelscherbe seiner selbst erweist. Der Vater behauptet, diesem Freund geschrieben zu haben, und letztlich lässt sich nicht entscheiden, ob der Freund überhaupt existiert und ob es wirklich um ihn geht bei dem Streit darüber, was dem Vater gehört und was dem Sohn. Der Freund ist der Name für jene Trennlinie, die nie wirklich deutlich wird. Als der Vater den Sohn verurteilt, stürzt er selbst mit einem Schlag aufs Bett, als ob das Urteil den Vater nicht weniger zu Fall brächte als den Sohn. Nachdem der Vater erklärt: »Ich verurteile dich jetzt zum Tode des Ertrinkens!«, heißt es über Georg, er »fühlte sich aus dem Zimmer gejagt, den Schlag, mit dem der Vater hinter ihm aufs Bett fiel, trug er noch in den Ohren davon«. Es scheint, dass der Vater, indem er seinen Sohn verurteilt, auch sich selbst verurteilt. In den darauf folgenden Sätzen lesen wir, dass Georg über die Stufen »eilte«, aus dem Tor »sprang« und dass es ihn »über die Fahrbahn zum Wasser trieb«. Er eilt, als Subjekt eines aktiven Verbs, ist aber auch das getriebene Akkusativobjekt einer Handlung, die von anderswo herbeigeführt wird. Um sein Handeln in dieser Szene einer tödlichen Verurteilung zu verstehen, gilt es die Gleichzeitigkeit beider Zustände zu akzeptieren: getrieben zu werden, zu eilen. »Trieb es ihn« impliziert, dass »es« ihn treibt – worin aber besteht dieses unpersönliche »es«, das weder eindeutig der Wille des Vaters noch Georgs eigener zu sein scheint, ein Ausdruck mithin, der die Zweideutigkeit zwischen beiden markiert, die die ganze Geschichte antreibt? Am Ende wird Georg das Verlangen seines Vaters erfüllt haben, und wenn wir auch mutmaßen könnten, dass sich Georg auf diese Weise die Liebe seines Vaters sichern will, scheint er doch eher den einseitigen Charakter seiner Liebe zu seinen Eltern zu beschwören.

Was als väterliche Verurteilung beginnt, verwandelt sich nun in die Perspektive eines Sohns, der unbedingt befriedigt werden möchte. »Schon hielt er das Geländer fest, wie ein Hungriger die Nahrung.« Als Georg sich über das Geländer schwingt, tut er dies wie »der ausgezeichnete Turner, der er in seinen Jugendjahren zum Stolz seiner Eltern gewesen war.« Trotz des Sturmwinds der väterlichen Verurteilung, der Georg aus dem Zimmer und die Treppe hinunter treibt, ist seine Selbstmordakrobatik ein Handeln aus freien Stücken, er führt sie dem Vater vor und lässt so die imaginäre Szene des väterlichen Beifalls wiederaufleben, beschwört seine Liebe zum Vater im selben Moment, in dem er dessen Todesurteil umsetzt. Tatsächlich wirkt seine Selbstzerstörung wie das Angebot einer letzten Liebesgabe. Georg wartet mit dem Loslassen des Geländers, bis er »einen Autoomnibus, der mit Leichtigkeit seinen Fall übertönen würde«, herannahen sieht. Und seine letzten, »leise« gesprochenen Worte – womit sichergestellt ist, dass sein Tod unhörbar bleibt – lauten: »Liebe Eltern, ich habe euch doch immer geliebt.« In diesem »doch« liegt ein gewisser Protest und Einspruch, auf irgendeine Schwierigkeit wird mit diesem einen Wort undeutlich hingewiesen, ohne dass in ihm eine explizite Gegenbeschuldigung läge.

Als Georg seine Liebe zu seinen Eltern bekennt, scheint dies weniger ein Akt der Vergebung zu sein als ein halb-glückseliges masochistisches Spektakel. Er stirbt für ihre Sünden – die Bedienerin, die ihm auf der Treppe begegnet, ruft »Jesus!«, als sie ihn sieht, und verdeckt mit der Schürze ihr Gesicht. Georgs Liebeserklärung an seine Eltern scheint ein wesentlicher Bestandteil der Vollstreckung des Todesurteils. Letztlich besiegelt seine Äußerung das Urteil und lässt es in Kraft treten. Die reflexive Handlung des »ließ sich hinabfallen« ist nichts anderes als eine tödliche Weise, seine Bindung an seine Eltern zu weihen. Sein Tod wird zu einer Liebesgabe. Wenn es auch die Worte des Vaters sind, die die Tat einzuleiten scheinen, so ist Georgs Akrobatik gewiss ihm selbst zuzuschreiben, so dass sich das Tun des einen ziemlich nahtlos in das Tun des anderen verwandelt. Georg stirbt nicht nur, weil sein brutaler Vater verlangt, dass er stirbt, sondern weil das Verlangen seines Vaters zum perversen Nährstoff seines Lebens geworden ist.

Georgs suizidale Treue ändert jedoch nichts an der Tatsache, dass, wenn die Verurteilung im äußersten Fall die Vernichtung des Anderen anstrebt, die extreme Form einer strafenden Verurteilung im Todesurteil besteht. In abgeschwächteren Formen zielt die Verurteilung immer noch auf das Leben des Verurteilten und zerstört ihn als ethisches Wesen. Wenn es das Leben ist, das erniedrigt oder zerstört werden soll, und nicht etwa eine bestimmte Weise zu handeln, dann zerstört die Strafe auch die Bedingungen der Autonomie und höhlt somit die Fähigkeit des adressierten Subjekts zur Selbstreflexion und zur sozialen Anerkennung aus; und ebendiese beiden Praktiken sind meines Erachtens für jede gehaltvolle Darstellung ethischen Lebens unabdingbar. Und natürlich macht das Urteil aus dem Moralisten einen Mörder.

Wenn die Anprangerung die kritischen Fähigkeiten des angeprangerten Subjekts lähmt oder verwirft, dann unterläuft oder zerstört sie diejenigen Fähigkeiten des Adressaten, ohne die ethische Reflexion und ethisches Verhalten nicht möglich sind, mit potentiellen Folgen bis hin zum Selbstmord. Daraus lässt sich schließen, dass Anerkennung für produktive ethische Urteile unabdingbar ist. Anders gesagt, damit die Anerkennung in den selbstreflexiven Überlegungen eines Subjekts, das die Chance haben soll, künftig anders zu handeln, eine Rolle spielen kann, muss sie im Dienst der Lebenserhaltung und Lebensförderung stehen. Eine solche Konzeption der Strafe würde sich extrem von der Nietzsches unterscheiden, die wir weiter oben betrachtet haben.

In einem höchst realen Sinne überleben wir nicht, ohne angesprochen zu werden, was bedeutet, dass die Anredeszene der ethischen Überlegung, dem ethischen Urteil und dem ethischen Verhalten förderlich sein kann und sein sollte. Ebenso würde ich die Auffassung vertreten, dass Institutionen der Bestrafung und Einsperrung verantwortlich dafür sind, das Leben derer zu stützen, die in sie eintreten, weil sie die Macht haben, Leben im Namen der ›Ethik‹ unangefochten zu beschädigen und zu zerstören. Wenn man, wie Spinoza sagt, ein richtiges Leben nur begehren kann, wo man das Leben bereits begehrt, scheint ebenso zuzutreffen, dass ein Strafszenario, welches auf die Verwandlung des Lebensbegehrens in ein Todesbegehren zielt, die Grundlagen der Ethik schlechthin untergräbt.

Psychoanalyse

Cressida: »Schließ den Mund mir, ich weiß nicht, was ich rede«

Shakespeare, Troilus und Cressida (III, 2)

Wie hängt all dies nun mit der Frage zusammen, ob man Rechenschaft von sich selbst geben kann oder nicht? Vergessen wir nicht, dass wir immer einem anderen Rechenschaft geben und dass jede Rechenschaft sich im Kontext einer Anrede vollzieht. Ich gebe dir Rechenschaft von mir selbst. Ferner bedeutet diese Anredeszene, die wir als rhetorische Voraussetzung der Verantwortung bezeichnen könnten, dass ich nicht nur über mich reflektiere, über mich nachdenke und mich selbst rekonstruiere, sondern zugleich zu dir spreche und damit einen sprachlichen Bezug zu einem Anderen herstelle. Die ethische Wertigkeit der Situation beschränkt sich also nicht auf die Frage, ob meine Rechenschaft von mir selbst angemessen ist oder nicht, sondern sie bezieht sich auch auf die Frage, ob ich, indem ich Rechenschaft ablege, eine Beziehung zu demjenigen herstelle, an den diese gerichtet ist, und sie bezieht sich auf die Frage, ob beide Parteien dieser Unterredung von der Anredesituation unterstützt und verwandelt werden.

Im Kontext der psychoanalytischen Übertragung ist das ›Du‹ oftmals eine vorgegebene Adressierungsstruktur,[7] die Ausarbeitung eines ›Du‹ in einem imaginären Bereich und eine Anrede, durch die frühere und archaischere Anredeformen übertragen werden. In der Übertragung vermittelt die Sprache manchmal Informationen (unter anderem Informationen über mein Leben), aber sie fungiert auch als Medium für ein Begehren und als rhetorische Struktur, die auf die Szene der Unterredung selbst einzuwirken oder diese zu verändern sucht.[8] Die Psychoanalyse hat diese doppelte Dimension des selbstenthüllenden Sprechakts immer sehr gut verstanden; bei diesem Sprechakt bemüht man sich einerseits darum, Informationen über sich selbst zu vermitteln, und versucht andererseits, die stillschweigenden Annahmen, die den Modus der Anrede hartnäckig strukturieren, wiederherzustellen und neu zu konstituieren. Die Übertragung ist also als Wiederherstellung einer ursprünglichen Relationalität im Raum der Analyse zu verstehen, die zu einer neuen oder veränderten Beziehung (oder Befähigung zur Relationalität) auf der Grundlage der analytischen Arbeit führen kann.

Denken wir daran, wie die Narration im Kontext der Übertragung funktioniert: Sie ist nicht nur ein Mittel der Bekanntgabe von Informationen, sondern auch ein rhetorischer Einsatz der Sprache, der auf den Anderen einzuwirken sucht und auf ein Begehren oder einen Wunsch zurückgeht, der in der Unterredungsszene der Psychoanalyse allegorische Form annimmt. Das ›Ich‹ wird im Kontext der Anredesituation nicht nur erzählt, sondern auch verortet und artikuliert. Was im Diskurs entsteht, bringt in vielen Fällen die intentionalen Ziele des Sprechens durcheinander. Das ›Du‹ ist nicht weniger variabel und imaginär, als es begrenzt, widerspenstig und hartnäckig einfach da ist. Das ›Du‹ konstituiert ein Objekt, im Verhältnis zu dem sich ein Begehren als Zweck artikulieren lässt, doch was in dieser Beziehung zum Anderen, in dieser Szene der Artikulation des Begehrens wiederkehrt, ist eine Undurchsichtigkeit, die durch die Sprache nicht wirklich ›aufgeklärt‹ wird. ›Ich‹ erzähle ›dir‹ also eine Geschichte, und wir können uns die Einzelheiten dieser Geschichte zusammen anschauen. Erzähle ich dir diese Einzelheiten jedoch im Kontext einer Übertragung (und gibt es ein Erzählen ohne Übertragung?), dann benutze ich dieses Erzählen für etwas, ich wirke in der einen oder anderen Form auf dich ein, und dieses Erzählen tut etwas mit mir, es wirkt auf mich ein – und zwar so, dass ich es vielleicht überhaupt nicht verstehe.

In einigen psychoanalytischen Zirkeln, Lehren und Praktiken besteht eines der erklärten Ziele der Analyse darin, dem Patienten die Chance zu eröffnen, sich eine Geschichte über sich selbst zusammenzusetzen, sich an die Vergangenheit zu erinnern, die Ereignisse oder vielmehr die Wunschvorstellungen der Kindheit mit späteren Ereignissen zu verknüpfen und dem gewesenen Leben mit all seinen Sackgassen, aber auch dem möglichen künftigen Leben mit erzählerischen Mitteln einen Sinn abzugewinnen. Von mancher Seite wurde in der Tat die Auffassung vertreten, dass das normative Ziel der Psychoanalyse darin liege, dem Patienten das Erzählen einer einzigen und kohärenten Geschichte über sich selbst zu ermöglichen, einer Geschichte, die dem Wunsch nach Selbsterkenntnis ebenso entgegenkommt wie dem Wunsch, dass diese Selbsterkenntnis sich zum Teil einer narrativen Rekonstruktion verdankt, bei der die Eingriffe des Analytikers oder Therapeuten auf vielfältige Weise zur Neufassung der Geschichte beitragen. Roy Schafer hat diese Position vertreten, und wir begegnen ihr in verschiedenen Formen der psychoanalytischen Praxis, wie sie innerhalb und außerhalb der Fachkreise beschrieben wird.[9]

Wie aber, wenn die narrative Rekonstruktion eines Lebens nicht das Ziel der Psychoanalyse sein kann und der Grund dafür in der Verfasstheit des Subjekts selbst zu suchen ist? Wenn der Andere von Anfang an da ist und immer da ist, dort, wo das Ich sein wird, dann wird jedes Leben durch eine grundlegende Unterbrechung konstituiert, eine Unterbrechung schon vor jeder Möglichkeit der Kontinuität. Auch die narrative Rekonstruktion muss dann einer Unterbrechung unterworfen sein, wenn sie dem Leben nahe kommen soll, das sie übermitteln will. Gewiss ist es entscheidend, erzählen zu lernen, insbesondere wenn verstreute Teile der Erfahrung aufgrund von Traumata nicht zueinander kommen. Und ich will die Bedeutung der narrativen Arbeit in der Rekonstruktion eines Lebens, das sonst fragmentiert und diskontinuierlich bliebe, auch nicht unterbewerten. Das mit Dissoziationszuständen einhergehende Leid ist nicht zu unterschätzen. Zustände von Hyperherrschaft sind jedoch nicht gesünder als Zustände radikaler Fragmentierung. Dass wir sehr wohl eine Erzählung brauchen, die wechselseitig nicht integrierbare Momente der Psyche und der Erfahrung miteinander verbindet, scheint zuzutreffen. Zu viel an Verbindung aber kann zu extremen Formen paranoider Isolation führen. Jedenfalls wäre es falsch zu schließen, dass, wenn das Leben eine narrative Struktur benötigt, das ganze Leben in diese Form gebracht werden muss. Dieser Schluss würde eine Minimalbedingung psychischer Stabilität in das Hauptziel der analytischen Arbeit verwandeln.

Was wird ignoriert, wenn wir, wie manche das tun, annehmen, die Erzählung erst gebe uns unser Leben oder das Leben finde in narrativer Form statt – was wird damit übergangen? Was ›mein‹ ist an meinem Leben, ist nicht unbedingt seine Form einer Geschichte. Das ›Ich‹, das seine Geschichte zu erzählen beginnt, kann dies nur nach erkennbaren Normen der Lebenserzählung tun. Wir könnten also sagen, dass das ›Ich‹ in dem Maß, in dem es sich von Anfang an darauf einlässt, sich im Rahmen dieser Normen zu erzählen, sich auch darauf einlässt, seine Erzählung den Weg über eine Äußerlichkeit nehmen zu lassen und so im Erzählen durch wesentlich unpersönliche Sprachmodi von sich selbst abzukommen.[10] Nun hat Lacan klargestellt, dass sämtliche Darstellungen der primären Entstehungsmomente eines Subjekts uneinholbar nachträglich und phantasmatisch sind. Entwicklungsgeschichten neigen zu dem Irrtum, dass dem Erzähler einer solchen Geschichte deren Beginn gegenwärtig sein kann. Der Ursprung lässt sich aber nur rückwirkend und über die Leinwand der Phantasie gewinnen. Die Norm geistiger Gesundheit, der zufolge eine kohärente Darstellung unserer selbst zur ethischen Arbeit der Psychoanalyse gehört, ist eine Fehldeutung dessen, was die Psychoanalyse tun kann und tun muss. In Wahrheit hängt man mit dieser Norm einer Darstellung des Subjekts an, die zum Teil gerade über die ethische Bedeutung seiner Konstituierung als Subjekt hinwegtäuscht.

Wenn ich Rechenschaft ablege, und wenn ich das dir gegenüber tue, hängt meine Erzählung von einer Struktur der Adressierung ab. Wenn ich dich aber ansprechen kann, dann muss ich zuvor angesprochen worden sein, ich muss in die Struktur der Anrede als Möglichkeit der Sprache eingetreten sein, bevor ich mich dieser Sprache auf meine eigene Weise bedienen konnte. Das ergibt sich nicht nur aus der Tatsache, dass die Sprache zunächst dem Anderen zugehört und ich sie erst über eine komplizierte Form der Mimesis erwerbe; es ergibt sich auch daraus, dass schon die bloße Möglichkeit der sprachlichen Handlungsfähigkeit der Situation entspringt, in der man sich von einer Sprache angesprochen findet, die man sich nicht ausgesucht hat. Wenn ich zuerst von einem Anderen angesprochen werde und wenn mich diese Anrede noch vor der Frage meiner Individuation erreicht – in welchen Formen erreicht sie mich dann überhaupt? Auf die eine oder andere Weise scheint man immer angesprochen zu sein, auch wenn man verlassen oder missbraucht wird, da auch die Leere und die Verletzung einen in bestimmter Weise rufen.

Dieser Auffassung wurde in unterschiedlichen philosophischen und psychoanalytischen Beschreibungen Ausdruck verliehen. Für Lévinas konstituiert mich die Anrede durch den Anderen überhaupt erst und geht dieser Zugriff des Anderen jeder Bildung eines Selbst (Moi) voraus. Und Jean Laplanche vertritt in psychoanalytischen Begriffen eine ähnliche Auffassung, wenn er sagt, dass die Adressierung durch den Anderen, die als Anspruch verstanden wird, sich in das einpflanzt oder in das eindringt, was die Theorie später dann mein Unbewusstes nennen wird.[11] Diese Bezeichnung wird sich in gewisser Weise immer selbst Lügen strafen. Es ist unmöglich, »mein Unbewusstes« zu sagen, weil es sich dabei um kein Besitztum handelt, sondern um das, was ich nicht besitzen kann. Und doch schreibt mir die Grammatik, mit der wir von diesem mir unverfügbaren Bereich der Psyche Rechenschaft zu geben suchen, paradoxerweise dieses Unbewusste als mir zugehörig zu, als etwas, das mir als Prädikat des Subjektes zugehört wie zahllose andere Züge meiner selbst, des grammatischen und ontologischen Subjekts. Das Unbewusste verstehen heißt jedoch gerade verstehen, was im eigentlichen Sinne nicht mir gehören kann, weil es sich just der Rhetorik des Gehörens widersetzt, weil es eine Art und Weise ist, durch die Anrede des Anderen von Anfang an enteignet zu sein. Für Laplanche bin ich durch diesen Ruf oder diese Forderung beseelt, und ich bin von ihnen zunächst einmal überwältigt; von Anfang an ist der Andere zu viel für mich, ist er rätselhaft, unergründlich. Mit diesem ›zu viel‹ muss man irgendwie umgehen, man muss es irgendwie begrenzen, damit so etwas wie ein ›Ich‹ in seiner Eigenständigkeit überhaupt entstehen kann. Das Unbewusste ist kein Topos, in dem dieses ›zu viel‹ deponiert würde. Das Unbewusste wird als psychisches Erfordernis des Überlebens und der Individuation gebildet, als Art und Weise, mit diesem Überschuss fertig zu werden (oder auch nicht fertig zu werden), und in diesem Sinne wird es als das fortdauernde und undurchschaubare Leben dieses Überschusses selbst gebildet.

Die Übertragung ist nun die gefühlsgeladene Anredeszene, die an diesen überwältigenden Anderen erinnert und das Unbewusste über eine Äußerlichkeit umleitet, von der her es auf eine irgendeine Weise zurückgegeben wird. In der Übertragung und Gegenübertragung geht es also nicht bloß darum, dass wir die Geschichte unseres Lebens aufbauen oder wiederaufbauen, sondern auch um die Inszenierung dessen, was nicht erzählt werden kann, und um die Inszenierung des Unbewussten, wie es in der Anredeszene selbst wieder durchlebt wird. Wenn die Übertragung das Unbewusste rekapituliert, dann durchlaufe ich in der Anredeszene eine Enteignung meiner selbst. Das heißt nicht, dass nun die Andere über mich verfügt, denn auch sie ist sich selbst enteignet, wird gerufen und ruft, und zwar in einem Beziehungsverhältnis, das ebendeshalb kein wechselseitiges ist. Gerade weil die Analytikerin jedoch (hoffentlich) mit dieser Enteignung besser umgehen kann als ich, widerfährt hier beiden an der Unterredung Beteiligten eine Verschiebung, die überhaupt erst einen Zugang zum Unbewussten möglich macht. Ich bin in dieser Adressierung gefangen, selbst wenn die Analytikerin sich verpflichtet, mich nicht mit ihrem Bedürfnis zu überwältigen. Und doch werde ich von etwas überwältigt, und ich glaube, ich werde von ihr überwältigt; sie ist der Name, den ich für dieses ›zu viel‹ habe. Wofür aber steht sie?

So kommt in diesem Kontext wieder die Frage des Wer auf: Von wem werde ich überwältigt? Wer ist sie? Die Frage »Wer bist du?« ist in gewisser Weise die Frage, mit der das Kind auf die Ansprüche des Erwachsenen reagiert (»wer bist du, und was willst du von mir?«). In dieser Hinsicht bietet uns Laplanches Perspektive eine Möglichkeit zur Überprüfung von Cavareros Behauptung, die Frage, mit der die Ethik eröffnet wird, sei die Frage: »Wer bist du?« Im Fall der Analytikerin kann ich das nicht wissen, aber das Festhalten an dieser unlösbaren Frage verdeutlicht, auf welche Weisen eine rätselhafte Andere – verstanden als die vielfältigen Anforderungen der Erwachsenenwelt – mich einsetzt und strukturiert. Es bedeutet auch, dass sie in einer Position ist, in der sie mir zugleich als weniger und mehr erscheint, als sie ist, und diese Inkommensurabilität zwischen der Analytikerin als Person und der Analytikerin als Anlass für mein psychisches Material bereitet meinem Beitrag zur Übertragungsszene den Boden. In dem Moment, da sie für mich als Schauplatz einer Übertragung fungiert, ist sie auf ihre Weise enteignet, außer sich, und zwar aus Gründen, die ich nicht kennen kann. Was soll sie nach meinem Wunsch sein? – »What am I calling on her to be?« Und wie nimmt sie diesen Ruf auf? Das, woran mein Ruf sie erinnert, wird zum Schauplatz der Gegenübertragung, aber davon kann ich nur äußerst indirekt Kenntnis haben. Vergeblich frage ich: »Wer bist du?«, und nüchterner: »Was ist hier aus mir geworden?« Und auch sie richtet diese Fragen aus ihrer eigenen Distanz heraus an mich, ohne dass ich diese Fragen genau erkennen oder hören kann. Dieses Nichtwissen geht auf ein früheres Nichtwissen zurück, das Nichtwissen, dem sich das Subjekt verdankt, obgleich dieses Nichtwissen in der Übertragung wiederholt und ausgearbeitet wird, ohne dadurch realiter zu einer Szene zu werden, auf die ich zurückkommen könnte.

Gleichwohl zeichnet die Psychoanalyse mittels der Übertragung ursprüngliche relationale Dispositionen nach und setzt jene Anredeszenen miteinander in Beziehung, aus denen auf je eigene Weise Subjekte hervorgehen. Auch wenn sich Laplanches Perspektive nicht ganz mit der von Objektbeziehungstheoretikern wie Christopher Bollas vereinbaren lässt, sind beide Ansätze doch durch ihre Aufmerksamkeit für das geprägt, was Bollas das »ungedachte Bekannte« genannt hat.[12] Bollas war maßgeblich daran beteiligt, das Konzept des Analytikers als »Transformationsobjekt« einzuführen; er legte den Praktikern nahe, sich auf Freuds Selbstanalyse zurückzubesinnen und den Funktionen der Gegenübertragung in der psychoanalytischen Arbeit mehr Aufmerksamkeit zu widmen. In seinem Buch Der Schatten des Objekts beschreibt Bollas, wie der Analysand ihn »rekrutiert« und in seine Umwelt einfügt, wie er ihn stillschweigend positioniert und als »Objekt«, das zu einem früheren Schauplatz gehört, »benutzt«. Die Gegenübertragung ist nicht nur eine Szene des Nichtswissens, sie reagiert vielmehr auf das, was der Analysand nicht ganz weiß:

Der Analytiker ist eingeladen, in ihr [der Umwelt des Patienten] die Rollen unterschiedlicher und sich verändernder Objektrepräsentanzen auszufüllen, die uns in der Gegenübertragung jedoch nur in den seltenen Augenblicken der Klarheit bewußt werden. Für eine sehr lange und vielleicht endlos erscheinende Zeit umschließt uns das Umweltidiom des Patienten, und oft wissen wir ziemlich lange nicht, wer wir sind, welche Funktion er uns zugedacht hat oder welches unser Schicksal als sein Objekt ist.[13]

Mit Winnicott plädiert Bollas dafür, dass der Analytiker es sich nicht nur erlauben muss, benutzt zu werden, er muss auch »darauf gefaßt sein, daß er in manchen Situationen von psychischen Störungen erfaßt wird«.[14] Der Analytiker erlaubt es sich, im Umweltidiom des Analysanden eingesetzt zu werden, während er zugleich die Fähigkeit zur Reflexion und Überlegung in dieser höchst schwierigen Situation entwickeln muss. Bollas erörtert verschiedene Fallgeschichten, an denen er den »expressiven Gebrauch« der Gegenübertragung in der analytischen Arbeit aufzeigt. Eine Patientin spricht und verfällt dann plötzlich in Schweigen, was bei Bollas ein Gefühl von Alleinsein und Orientierungsverlust auslöst. Er verleiht diesem Gefühl schließlich während der Sitzung Ausdruck, um die Patientin auf den Gedanken zu bringen, sie habe für ihn und mit ihm höchst wirkungsvoll jene Umwelt wieder heraufbeschworen, in der sie selbst sich als junges Kind plötzlich isoliert und verloren vorkam. Er fragt seine Patientin, ob sie ihn mit ihren langen Pausen dazu aufgefordert habe, diese Erfahrung zu durchleben, damit er wissen könne, wie sie sich damals fühlte. Was die Patientin also anbietet, ist weniger eine Erzählung als eine wiedererschaffene Szene plötzlich abgebrochener Kommunikation und eines desorientierenden Kontaktverlusts. Bollas’ anschließende Intervention hat natürlich eine narrative Dimension, weil er die Patientin fragt, ob diese Erfahrung Teil ihrer Vergangenheit ist. Es geht jedoch nicht so sehr darum, diese Geschichte im Detail zu rekonstruieren, als vielmehr darum, im Rahmen der Übertragung eine andere Form von Kommunikation zu ermöglichen. Wenn er nahe legt, die Patientin habe ihn in eine Position gebracht, in der er ihre eigene Erfahrung von Verlust und Abwesenheit nachempfinden konnte, dann kommuniziert Bollas mit ihr auf eine Weise, wie dies zuvor noch nicht geschehen ist, und das nun folgende Gespräch, in dem diese zerbrochene Form der Kommunikation explizit thematisiert wird, stellt eine zusammenhängendere Art der Kommunikation dar, die darauf hinarbeitet, die vorgegebene Anredeszene zu verändern.

Das von Bollas vertretene Modell psychoanalytischer Intervention ist eine deutliche Abkehr vom klassischen Modell des kühlen und distanzierten Analytikers, der alle Momente von Gegenübertragung für sich behält. Für Bollas ist es »unumgänglich, daß der Analytiker sich in der Welt des Patienten verliert und sich dem Empfinden ausliefert, die eigenen Gefühle und inneren Zustände in keinem Augenblick durchschauen zu können.«[15] Nur wenn der Analytiker sich dem Patienten zum Gebrauch anbietet, so Bollas weiter, besteht überhaupt eine Chance, dass die Gegenübertragung zu einem neuen Bündel von Objektbeziehungen verhelfen kann: »Ein solcher Patient kann nur dann an seine Analyse glauben, wenn er ein gutes Objekt (den Analytiker) mehr oder weniger zum Wahnsinn treibt, denn dann weiß er, daß der Analytiker dort war, wo er selbst gewesen ist, daß er überlebt hat und unversehrt davongekommen ist«.[16]

Unübersehbar tritt Bollas dafür ein, der Analytiker müsse es sich erlauben, zum Objekt von Übergriffen des Kunden zu werden und dabei zugleich – oder abwechselnd – eine Art von Enteignung seiner selbst zu durchleben und eine reflexive psychoanalytische Distanz und Haltung zu wahren. Bollas beschreibt, wie Winnicott seine eigenen Gedanken in die analytische Sitzung einbrachte:

Er betrachtete sie als subjektive Objekte, die er dem Patienten nicht wie amtlich beglaubigte psychoanalytische Dechiffrierungen seines unbewußten Lebens vorstellte, sondern als Objekte im Raum zwischen Patient und Analytiker. Seine Haltung zog einen äußerst wichtigen Effekt nach sich: Seine Deutungen waren dafür gedacht, daß er und der Patient sie nicht wie offizielle Wahrheiten behandelten, sondern mit ihnen spielten – sie hin- und herwendeten, über sie nachgrübelten, sie in Fetzen rissen.[17]

Auf diese Weise scheint leichter zu fallen, was Bollas die »Artikulation bislang nur undeutlich vorhandener Elemente des psychischen Lebens (die ich als das ungedachte Bekannte bezeichne)«[18] nennt. »Artikulation« ist eine allgemeine Kategorie, die diverse Ausdrucks- und Kommunikationsweisen – narrative wie nicht-narrative – umfasst. Obwohl Bollas in seinem Buch nicht nach den Grenzen der Artikulierbarkeit fragt, also nach jenem Ungedachten, das niemals ganz »gewusst« werden kann, scheint diese Frage doch das notwendige Gegenstück zu seinen Untersuchungen darzustellen. Zweifellos sind in der Anredeszene primäre Formen von Übergriffen am Werk, die sich im analytischen Prozess nicht vollständig oder deutlich artikulieren lassen; auch sollte man durchgängige Artikulierbarkeit nicht für das eigentliche Ziel der psychoanalytischen Arbeit halten. Dieses Ziel würde eine sprachliche und ichhafte Herrschaft über das unbewusste Material implizieren, die Verwandlung des Unbewussten in eine reflektierte, bewusste Artikulation – ein unmögliches Ideal, das zumal einem der wichtigsten Grundsätze der Psychoanalyse widerspricht. Das ›Ich‹ kann in der Rekonstruktion seiner Vergangenheit niemals zu einer vollständigen Kenntnis dessen gelangen, was es antreibt, weil seine Entstehung immer seiner Entwicklung zu reflektierter Selbsterkenntnis vorausliegen wird. Dies erinnert uns daran, dass die bewusste Erfahrung nur eine Dimension des psychischen Lebens ist und dass Bewusstsein und Sprache uns keine vollständige Kontrolle jener primären, prägenden Abhängigkeitsbeziehungen ermöglichen, die uns auf nachhaltige und dunkle Weise formen und konstituieren.

Wie mit dem Kind umgegangen, wie es adressiert wird, lässt sich nur indirekt aus der sozialen Umwelt erschließen, die der Erwachsene arrangiert. Obwohl diese Umwelt stets spezifische Züge hat, lässt sich doch auf der Grundlage des oben Gesagten eine allgemeine These aufstellen: Primäre Eindrücke werden von einem Ego nicht nur erhalten, sondern sie formen das Ego selbst. Das Ego verdankt seine Existenz einer vorgängigen Begegnung, einer primären Beziehung, einem Bündel initiierender Prägungen, die von woanders her kommen. Wenn Winnicott das Ego als relationalen Prozess beschreibt, dann um der Idee zu widersprechen, es sei von Anbeginn des Lebens konstituiert und einfach da. Auch behauptet er einen Primat der Relationalität über jede Vorstellung eines abgegrenzten Selbst. Wenn das Ego, wie das auch Bollas und Lacan sehen würden, »schon lange vorhanden [ist], bevor das Subjekt sich bildet«,[19] bedeutet das nur, dass der relationale Prozess, der eine Abgrenzung vom Unbewussten und vom Anderen verfolgt, noch nicht sprachlich artikuliert, noch fern jeder reflektierten Überlegung des Selbst ist. Jedenfalls ist das Ego keine Entität oder Substanz, sondern eine Anordnung von Relationen und Prozessen, die auf eine Weise in der Welt der primären Bezugspersonen impliziert ist, in der unmittelbar seine Definition besteht.

Wenn darüber hinaus die Entstehungsmomente des ›Ich‹ jene sind, in denen ich durch den Anderen, durch die Anrede, den Anspruch des Anderen impliziert bin, dann gibt es eine gewisse Konvergenz zwischen dem ethischen Schauplatz, auf dem mein Leben von Anfang an mit anderen verbunden ist, und dem psychoanalytischen Schauplatz, auf dem die intersubjektiven Bedingungen meines eigenen Entstehens, meiner Individuation und meiner Überlebensfähigkeit ermittelt werden. Soweit die Übertragung in gebrochener Form die Urszenen der Anrede wiederholt und re-inszeniert, steht sie nicht nur im Dienste der Erzählung eines Lebens, hilft sie nicht nur beim Aufbau einer Lebens-Geschichte, sondern fungiert im Verein mit der Gegenübertragung auch als eine Kraft, die die durch diese narrativen Formen gelegentlich hergestellten verdächtigen Kohärenzen unterbricht – Kohärenzen, die genau jene rhetorischen Züge der Anredeszene vergessen machen können, durch die ich zum Schauplatz des Nichtwissens, des Überwältigtwerdens zurückgezogen, zugleich aber auch in der Gegenwart gestützt werde.

Die Übertragung bietet im besten Falle nicht nur, wie Winnicott sagt, eine haltende Umgebung;[20] sie bietet eine körperliche Präsenz in einer zeitlichen Gegenwart, die die Bedingungen für eine stützende Adressierung bereitstellt. Das heißt nicht, dass die Übertragung zur Erzählung eines Lebens nicht beiträgt: Man kann seine Geschichte vielleicht besser erzählen, wenn man in Winnicotts Sinn »gehalten« wird. Jedoch gibt es expressive Dimensionen dieses »Gehaltenwerdens«, die mit narrativen Mitteln nicht zu beschreiben sind. Es besteht kein Zweifel, dass das Erzählen eines Lebens in seiner ganzen Aufsplitterung und Vorläufigkeit wichtig ist. Ich bin mir sicher, dass die Übertragung die Erzählung fördern kann und dass das Erzählen eine ganz entscheidende Funktion besitzt, insbesondere für jene, die tief unter unfreiwilligen Formen von Diskontinuität leiden. Niemand kann in einer durch und durch unerzählbaren Welt leben oder ein durch und durch unerzählbares Dasein überleben. Und doch müssen wir der Tatsache eingedenk bleiben, dass jede ernst zu nehmende »Artikulation« und »Expression« psychischen Materials über die Narration hinausgeht und dass jede Form von Artikulation notwendig begrenzt ist, begrenzt durch die strukturierenden Effekte dessen, was dauerhaft unausdrückbar bleibt.

Selbst in Kafkas Geschichte, in der Georg sich von der Brücke zu stürzen und seinem Leben ein Ende zu machen scheint, ist da immer noch eine narrative Stimme, die auf unheimliche Weise bleibt und über die Geräusche nach dem Ereignis berichtet. Der letzte Satz des Textes – »In diesem Augenblick ging über die Brücke ein geradezu unendlicher Verkehr« – wird von einer Stimme gesprochen, die im beschriebenen Moment anwesend zu sein behauptet; die Perspektive der dritten Person ist von der Figur Georgs abgetrennt, der sich bereits fallen gelassen hat. Als bliebe, wenn ein Charakter bezwungen ist, die Stimme. Georg ist zwar schon verschwunden, aber eine narrative Stimme überlebt und äußert sich zum Geschehenen. Vielleicht ist es die Stimme des imaginären Freunds, an den sowohl Georg als auch sein Vater geschrieben haben wollen, und vielleicht hat in Wirklichkeit jener Freund die beiden – transitiv – die ganze Zeit geschrieben. Mit »Verkehr« ist in diesem letzten Satz des Textes ein Wort gewählt, das auch den Geschlechtsverkehr bezeichnet, eine Zweideutigkeit, die die Möglichkeit nahe legt, dass dieser Tod zugleich ein lustvoller Vorgang ist und vielleicht auch eine ekstatische Preisgabe der vereinzelnden Körpergrenze.[21] Die Stimme, die auftaucht, um diesen Umstand zu berichten, eine Stimme, die niemandem gehört und deren Vertrautheit mit dem Ereignis logisch unmöglich ist, ist ein rein fiktives Moment, vielleicht die Erhabenheit der Fiktion selbst. Obwohl die Geschichte einen Tod erzählt, bewahrt sie im letzten Satz der Erzählung eine Stimme und deutet somit an, dass ein menschliches Etwas überlebt, dass die Narration eine besondere Beziehung zum Überleben besitzt. Merkwürdig bleibt dabei aber, dass das eine geschriebene Stimme ohne Körper und ohne Namen ist, eine Stimme, die aus der Anredeszene selbst entnommen wurde und deren Entnahme paradoxerweise die Basis ihres Überlebens ist. Geisterhaft ist die Stimme, unmöglich, entkörpert, und doch besteht sie fort, lebt sie weiter.

In einem bekannten Brief an Benjamin vom 17. Dezember 1934 geht Adorno auf Benjamins Kafka-Essay ein und befasst sich mit den Überlebensbedingungen in Kafkas Texten. Adorno beginnt seinen Brief mit der Feststellung, Benjamins großen Essay nicht »beurteilen« zu können, und spielt damit bewusst auf die potentiell verheerenden Folgen solcher Urteile an. Man kennt Adornos Position: Benjamin stellt eine »archaische«, eine unvordenkliche »Urgeschichte« dar, während Adorno darauf beharrt, dass der Verlust unseres Begriffs des »Zeitalters« ein dialektischer sei, ein Verlust, der als Verlust für uns zu verstehen sei, die wir unter diesen bestimmten historischen Bedingungen leben.

Dann spricht er über Schuld und Verhängnis und verdeutlicht seine Gedanken an der Figur des Odradek aus Kafkas Parabel »Die Sorge des Hausvaters«, einer dinghaften Kreatur, die sich jedem Begriff entzieht.[22] Odradek, dessen Name etymologisch nicht aufzuhellen ist, ist eine weitere sohn-ähnliche Gestalt, die angesichts des elterlichen Urteils ihre menschliche Form abstreift. Odradek scheint gleichermaßen eine Zwirnspule zu sein und ein eigenartiger Stern, der auf einem seiner Zacken stehen kann. Sein Lachen ist eines, »wie man es ohne Lungen hervorbringen kann. Es klingt etwa so, wie das Rascheln in gefallenen Blättern.« Kaum etwas von menschlicher Gestalt hat in seinem Überleben überlebt, und der Erzähler der Geschichte, eine väterliche Stimme, bezweifelt, ob Odradek überhaupt einmal eine »zweckmäßige Form« gehabt hat. Weder Benjamin noch Adorno bedienen sich zur Erklärung dieser entmenschlichten Form der Psychoanalyse. Adorno versteht jedoch, dass das Aufgeben der menschlichen Form in mancher Hinsicht die Überwindung einer tödlichen Schuld verspricht. Er schreibt:

Hat [Odradek] seinen Ort beim Hausvater – ist er dann nicht eben dessen Sorge und Gefahr, ist mit ihm nicht eben die Aufhebung des kreatürlichen Schuldverhältnisses vorbedeutet – ist nicht die Sorge – wahrhaft ein auf die Füße gestellter Heidegger – die Chiffer, ja das gewisseste Versprechen der Hoffnung, eben in der Aufhebung des Hauses? Gewiß ist Odradek als Rückseite der Dingwelt Zeichen der Entstelltheit – als solches aber eben ein Motiv des Transzendierens, nämlich der Grenzwegnahme und Versöhnung des Organischen und Unorganischen oder der Aufhebung des Todes: Odradek überlebt.[23]

Odradeks Überleben gleicht dem der formlosen Stimme am Ende des »Urteils«.[24] Für Adorno ergibt sich in diesem Sinne gerade aus dem Verlassen der menschlichen Form so etwas wie Hoffnung, als ob das Aussetzen der gesellschaftlichen Parameter des Subjekts – »die Aufhebung des Hauses« – überlebensnotwendig sei. Adorno weigert sich, darin eine ewige oder archaische Transzendenz zu erblicken, und deshalb müssen bestimmte Bedingungen aus der Verformung und Entstellung selbst Zeichen der Hoffnung oder des Überlebens machen. In seinen »Aufzeichnungen zu Kafka« schreibt Adorno: »Der gesellschaftliche Ursprung des Individuums enthüllt sich am Ende als die Macht von dessen Vernichtung. Kafkas Werk ist ein Versuch, diese zu absorbieren.«[25] Das scheint eine Wahrheit über die Moderne oder sogar eine Wahrheit zu sein, die die Moderne als solche bestimmt. Daraus folgt, dass der Versuch, die gesellschaftlichen Formen (in ihrer gegenwärtigen Form) zu verlassen, Hoffnung auf Überleben zu versprechen scheint.

Der Erzähler schildert, wie er Odradek direkt anspricht: »›Wie heißt du denn?‹, fragt man ihn. ›Odradek‹, sagt er. ›Und wo wohnst du?‹ ›Unbestimmter Wohnsitz‹«. Wir haben es also mit einer Frage zu tun – »Wer bist du?« –, auf die als Antwort wiederum eine Stimme kommt, aber keine menschliche Form. Indirekt vermenschlicht der Erzähler Odradek durch das von ihm gewählte Pronomen und die direkte Anrede. Die väterliche Stimme drückt nicht wirklich Verachtung aus, endet die Parabel doch mit dem Satz: »Er schadet ja offenbar niemandem; aber die Vorstellung, dass er mich auch noch überleben sollte, ist mir eine fast schmerzliche.« Die Vorstellung ist fast, also nicht wirklich schmerzlich. Und in jenem ›nicht wirklich‹ scheint eine gewisse Hoffnung für Odradeks Überleben zu liegen, seiner nahezu vollständigen Entmenschlichung zum Trotz.

Die gesellschaftlichen Ursprünge des Individuums stellen selbst in der Moderne nur eine Bedrohung des Überlebens dar. Vernichtung droht umgekehrt auch, wenn gerade die Transzendenz des Gesellschaftlichen die gesellschaftlichen Bedingungen des Lebens zu untergraben droht. Schließlich überlebt niemand, ohne angesprochen zu werden, niemand überlebt, um seine Geschichte zu erzählen, ohne zuvor durch die Adressierung in die Sprache eingeführt worden zu sein, ohne diese oder jene Geschichte angeboten bekommen zu haben, ohne in die diskursive Welt der erzählten Geschichten hineingebracht worden zu sein, um dann später den eigenen Weg in der Sprache zu finden, nachdem die Sprache vorgegeben wurde, nachdem sie ein Beziehungsgeflecht geschaffen hat, in dem die Affektivität sich in der einen oder anderen Form artikulieren kann. Man kommt als Säugling und Kind in eine kommunikative Umwelt, in der man angesprochen wird und im Gegenzug bestimmte Weisen des Ansprechens erlernt. Die vorgegebenen Muster dieser Relationalität zeigen sich als Undurchsichtigkeit in jeder Rechenschaft von sich selbst.

Ich würde sagen, dass die Struktur der Adressierung eigentlich kein Merkmal der Erzählung ist, keines ihrer vielen und wechselhaften Attribute, sondern vielmehr eine Unterbrechung der Narration selbst. In dem Moment, da die Geschichte an jemanden gerichtet wird, gewinnt sie eine rhetorische Dimension, die sich nicht auf die narrative Funktion reduzieren lässt; sie unterstellt, dass jemand zuhört, und versucht, diesen Jemand einzunehmen und auf ihn einzuwirken. Etwas geschieht mit der Sprache, wenn mein Bericht beginnt: Er ist unweigerlich Zwiesprache, geisterhaft, aufgeladen, er will überzeugen und ist taktisch. Sehr wohl mag er versuchen, eine Wahrheit zu kommunizieren, aber wenn überhaupt kann er dies nur, indem er sich der relationalen Dimension der Sprache bedient.

Diese Auffassung hat auch Folgen für das moralische Urteilen: Die Struktur der Anrede liegt dem Fällen von Urteilen über jemanden oder dessen Handlungen zugrunde, sie lässt sich aber nicht auf das Urteil reduzieren – und das Urteil neigt, wenn es ohne Rücksicht auf die in der Struktur der Anrede implizierte Ethik erfolgt, zur Gewalt.

Mir geht es aber vorerst um die fragwürdige Kohärenz, die der Erzählung mitunter anhaftet, und insbesondere darum, wie die narrative Kohärenz ethische Ressourcen ausschließen kann, d. h. wie sie sich der Anerkennung der Grenzen der Erkennbarkeit in uns selbst und in anderen verschließen kann. Macht man eine Person in narrativer Form für ihr Leben verantwortlich, muss man dieses Leben möglicherweise als falsches Leben erweisen, um den Kriterien einer bestimmten Art von Ethik zu genügen – einer Ethik, die mit der Relationalität bricht. Vielleicht schafft man es ja und bringt die Beweise bei, die jemand einer Erzählung abverlangt, aber was für eine Gesprächszene ergibt dies? Die Beziehung zwischen den Gesprächspartnern ist dann eine zwischen einem Richter, der die Beweise prüft, und einem Bittsteller, der einer unentzifferbaren Beweislast zu entsprechen versucht, und wir sind nur noch einen Schritt weit von Kafkas Universum entfernt. Wenn wir verlangen, dass jemand in der Lage sein muss, in Form einer Geschichte die Gründe anzuführen, aus denen sein Leben gerade so und nicht anders verlaufen ist, wenn wir also von jemandem verlangen, ein kohärenter Autobiograph zu sein, dann könnte es in der Tat sein, dass wir der Nahtlosigkeit der Geschichte den Vorzug vor dem geben, was wir versuchsweise einmal die Wahrheit dieser Person nennen können, eine Wahrheit, die sich bis zu einem gewissen Grad und aus den schon genannten Gründen deutlicher in Momenten von Unterbrechungen, Stillständen, offenen Enden zeigt, in rätselhaften Artikulationen, die nicht leicht in die Form der Narration zu übersetzen sind.

Dies bringt uns einem Verständnis der Übertragung als ethischer Praxis näher. Denn wenn wir im Namen der Ethik (gewaltsam) von jemand anderem verlangen, dass er sich eine gewisse Gewalt antut, und zwar vor uns, indem er eine narrative Rechenschaft, ja ein Bekenntnis liefert, dann könnte dies umgekehrt bedeuten, dass eine gewisse Praxis der Gewaltlosigkeit eben daraus folgt, dass man die Unterbrechung zulässt, unterstützt, aufnimmt. Wenn Gewalt jener Akt ist, durch den ein Subjekt seine Herrschaft und Einheit wiederherzustellen sucht, dann könnte sich Gewaltlosigkeit sehr wohl daraus ergeben, dass wir uns jener hartnäckigen Infragestellung der ichhaften Herrschaft aussetzen, die unsere Pflichten gegenüber anderen bewirkt und erfordert.

Mancher würde zwar sagen, ein gespaltenes Subjekt oder ein Subjekt zu sein, für das der Zugang zu sich selbst undurchsichtig und nicht selbst-begründend ist, bedeute eben, nicht über die Grundlagen der Handlungsfähigkeit und die Bedingungen der Zurechenbarkeit zu verfügen. Möglicherweise nimmt uns jedoch die Art, wie wir von Anfang an durch Andersheit unterbrochen sind, die Fähigkeit, unser Leben in narrativer Geschlossenheit zu erzählen. Diese Unfähigkeit zur vollen Erzählung mag sehr wohl dokumentieren, wie wir von Anfang an im Leben anderer ethisch mit impliziert sind. Es geht hier nicht darum, einer bestimmten Vorstellung von Inkohärenz das Wort zu reden; wir sollten bloß in Betracht ziehen, dass unsere ›Inkohärenz‹ uns als in Relationalität gründende Wesen ausweist, die von einer sozialen Welt, die jenseits und vor uns liegt, impliziert, angesehen, hergeleitet und gestützt werden.

Wenn, wie mancher sagt, das Selbst erzählt werden muss, wenn nur das erzählte Selbst verständlich und überlebensfähig sein kann, dann wird damit eigentlich gesagt, dass wir mit einem Unbewussten nicht überleben können. Wir sagen dann faktisch, dass das Unbewusste uns mit unerträglicher Unverständlichkeit bedroht und dass wir uns ihm aus diesem Grund entgegenstellen müssen. Das ›Ich‹, das eine solche Äußerung vorbringt, ist gewiss in der einen oder anderen Form von ebendem bedrängt, was es verleugnet. Dieser Standpunkt – dieser Stand-Punkt, dieses wache, wissende Aufrechtstehen – glaubt, ohne das Unbewusste zu überleben, und wenn er ein Unbewusstes akzeptiert, dann akzeptiert er es nur als durch und durch einholbares, als einholbar durch das wissende ›Ich‹, als Besitz vielleicht, und er geht davon aus, dass sich das Unbewusste vollständig und restlos in Bewusstes übersetzen lässt. Diese Haltung lässt sich leicht als Verteidigungshaltung erkennen, und es bleibt noch zu sehen, worin genau diese Verteidigung besteht. Schließlich ist das der Standpunkt, der von vielen gegen die Psychoanalyse bezogen wird. Jener Sprache, die den Widerstand gegen einen nicht-erzählbaren Anfang artikuliert, wohnt die Furcht inne, dass die Abwesenheit der Erzählung eine gewisse Bedrohung, eine Bedrohung des Lebens und die Gefahr, wenn nicht gar die Gewissheit einer bestimmten Art von Tod mit sich bringt – Tod eines Subjekts, das seine eigenen Entstehungsbedingungen niemals vollständig einholen kann.

Dieser Tod, wenn es denn einer ist, ist jedoch nur der Tod einer bestimmten Art von Subjekt, eines Subjekts, das eigentlich überhaupt nie möglich gewesen ist; dieser Tod ist der Tod der Phantasievorstellung einer unmöglichen Herrschaft und damit der Verlust von etwas, das man nie besessen hat. Mit anderen Worten, ein notwendiger Schmerz.

Das ›Ich‹ und das ›Du‹

Ich bin du,
Wenn ich bin

Paul Celan

Ich versuche also, eine Geschichte über mich selbst zu beginnen, und ich fange irgendwo an, setze eine Zeit fest, versuche, eine Abfolge in Gang zu setzen, biete vielleicht Kausalverknüpfungen oder zumindest eine narrative Struktur an. Ich erzähle, und dabei binde ich mich, ich gebe Rechenschaft von mir selbst, ich biete jemand anderem eine Erklärung in Form einer Geschichte an, die vielleicht bündig angibt, wie und warum ich bin. Mein Versuch, mich zusammenzufassen, scheitert jedoch, und er scheitert notwendig, wenn das zu Beginn eingeführte ›Ich‹, das als Erzählerstimme dient, gar nicht angeben kann, wie es zu einem ›Ich‹ geworden ist, das sich selbst oder speziell diese Geschichte erzählen kann. Und indem ich eine Abfolge herstelle und ein Ereignis mit dem anderen verknüpfe, indem ich Motivationen anbiete, um die Bindeglieder zu verdeutlichen, indem ich Muster klar mache und bestimmte Ereignisse oder Momente der Anerkennung als entscheidende identifiziere, ja, indem ich gewisse wiederkehrende Muster als grundlegende kenntlich mache, teile ich nicht nur etwas über meine Vergangenheit mit, obgleich ich das zweifellos auch tue. Ich inszeniere darüber hinaus dieses Selbst, das ich zu beschreiben versuche, denn das narrative ›Ich‹ wird in jedem Moment neu konstituiert, in dem man sich in der Erzählung auf es bezieht. Paradoxerweise ist diese Anrufung ein performativer und nicht-narrativer Akt, obwohl sie doch zugleich als Angelpunkt der Erzählung dient. Ich mache mit anderen Worten etwas mit jenem ›Ich‹ – ich entwickle und positioniere es in Bezug auf ein reales oder imaginiertes Publikum –, was nicht dasselbe ist wie eine Geschichte über es erzählen, wenngleich das Erzählen ein Teil dessen bleibt, was ich tue. Was am Erzählen ist ein Einwirken auf den Anderen, eine neuerliche Erzeugung des ›Ich‹?

Nicht nur ist dieses ›Ich‹ ein performativ und allokutionär Handelndes, es gibt auch eine Grenze für das, was es tatsächlich erzählen kann. Dieses ›Ich‹ wird ausgesprochen, artikuliert, und obgleich es in gewisser Weise die Grundlage meiner Erzählung zu bilden scheint, ist es auch deren grundlosestes Moment, denn die eine Geschichte, die das ›Ich‹ nicht erzählen kann, ist die Geschichte seiner eigenen Entstehung als ›Ich‹, das nicht nur spricht, sondern schließlich sogar Rechenschaft von sich selbst ablegt. In diesem Sinne wird also eine Geschichte erzählt, aber das ›Ich‹, das diese Geschichte erzählt, das in ihr auch als Erzähler in der ersten Person erscheinen kann, stellt einen undurchsichtigen Punkt und insoweit auch eine Unterbrechung der Abfolge dar, einen Bruch in der Erzählung, das Aufbrechen des Nichtnarrativierbaren inmitten der Geschichte. Die Geschichte meiner selbst, die ich erzähle, indem ich dem ›Ich‹, das ich bin, einen Vordergrund gebe, indem ich es in die entsprechenden Abfolgen dessen einlasse, was man mein Leben nennt, diese Geschichte also kann in dem Moment keine Rechenschaft von mir geben, in dem ich selbst ins Spiel komme. In der Tat werde ich eingeführt als ebenjene, von der keine Rechenschaft gegeben wird oder gegeben werden kann. Ich lege Rechenschaft von mir selbst ab, aber von der Entstehung des ›Ich‹, das sein Leben erzählt, kann es keine Rechenschaft geben. Seinen eigenen Absichten zum Trotz zerstört das ›Ich‹ seine eigene Geschichte.

Das ›Ich‹ kann keine abschließende oder angemessene Rechenschaft von sich selbst geben, weil es nicht zum Schauplatz der Anrede zurückkehren kann, auf dem es eingeführt wird, und weil es nicht sämtliche rhetorischen Dimensionen der Anredestruktur erzählen kann, innerhalb deren die Rechenschaft erfolgt. Diese rhetorischen Dimensionen der Anredeszene lassen sich nicht auf eine Narration reduzieren. Deutlich wird das im Kontext einer Übertragung oder vielmehr im Kontext des Kommunikationsmodells, das die Übertragung bietet. Denn dort wird dann und wann in Form einer Anrede zu einem gesprochen, und man selbst spricht stets – mittelbar oder unmittelbar – in Form einer Anrede.

Wenn ich versuche, Rechenschaft von mir zu geben, dann geschieht das immer für jemanden, von dem ich annehme, dass er meine Worte irgendwie aufnimmt, auch wenn ich gar nicht immer weiß und nicht immer wissen kann, wie er sie aufnimmt. Derjenige in der Empfängerposition kann gegebenenfalls auch gar nichts aufnehmen, er kann mit etwas beschäftigt sein, was sich unter gar keinen Umständen als eine Aufnahme bezeichnen lässt; möglicherweise liegt alles, was er für mich tut, darin, dass er mir einen gewissen Ort einräumt, eine Position, einen strukturellen Platz, an dem die Beziehung zu einer möglichen Aufnahme artikuliert wird. Es geht also gar nicht darum, ob ein Anderer da ist, der tatsächlich aufnimmt, was ich sage; entscheidend ist vielmehr, dass es einen Ort gibt, an dem der Bezug zu einer möglichen Rezeption Form annimmt. Dieser Bezug zu einer möglichen Aufnahme kann viele Formen annehmen – möglicherweise hört mich keiner; dieser eine versteht mich gewiss; hier zeigt man mir die kalte Schulter, verurteilt mich oder lehnt mich ab; hier akzeptiert man mich oder heißt mich willkommen. Wie stets holt die Übertragung auch hier einen vergangenen Schauplatz herauf und setzt genau das in Szene, was keine andere expressive Form annehmen kann, wobei diesem altertümlichen Material zugleich eine neue und potentiell veränderte Beziehung abgerungen wird. Genauer gesagt, die Übertragung ist der lebendige Beweis dafür, dass die Vergangenheit nicht vergangen ist, da die Form, die sie nun annimmt, in der gegenwärtigen Orchestrierung des Verhältnisses zum Anderen besteht, das nichts anderes ist als die Übertragung selbst. In diesem Sinne ist die Erzählung nicht der einzige Weg, um die Vergangenheit in der Gegenwart zu leben, und nicht einmal unbedingt der affektiv eindringlichste: Die Vergangenheit ist hier und jetzt, sie strukturiert und belebt die Umrisse einer vorgegebenen Relationalität, sie regt die Übertragung an, die Wahl des Analytikers und den Gebrauch, den man von ihm macht, sie orchestriert die Anredeszene.

Ich nehme an, man geht zum Psychoanalytiker, damit jemand unsere Worte aufnimmt, und daraus ergibt sich ein Dilemma, denn derjenige, der vielleicht meine Worte aufnimmt, ist mir großenteils unbekannt, was den Empfänger meiner Worte gewissermaßen zur Allegorie der Rezeption selbst macht, zur Allegorie der phantasmatischen Beziehung zur Rezeption, die für einen oder zumindest angesichts eines Anderen artikuliert wird. Wenn das jedoch eine Allegorie ist, lässt sie sich nicht auf eine Rezeptionsstruktur reduzieren, die gleichermaßen auch für jeden anderen gälte, obgleich diese Allegorie uns die allgemeinen Strukturen liefern würde, innerhalb deren sich ein bestimmtes Leben verstehen ließe. Wir alle finden uns als Subjekte, die wir uns selbst in der ersten Person erzählen, in der gleichen misslichen Lage. Zweifellos gibt es immer wieder Momente, in denen ich meine Geschichte nicht geradlinig erzählen kann, ich verliere den Faden und fange noch einmal an und habe etwas Wichtiges vergessen, das sich nur schwer noch einfügen lässt. Ich komme ins Grübeln und denke nach, ich denke, dass es einen begrifflichen roten Faden geben muss, aus dem sich eine Erzählung spinnen lässt, ein verlorenes Zwischenglied, eine mögliche Chronologie; das ›Ich‹ wird so immer konzeptueller, immer wacher, konzentrierter, entschlossener – und eben an diesem Punkt, wenn sich die Aussicht auf eine intellektuelle Selbstgenügsamkeit gegenüber dem Anderen, den ich fast aus meinem Horizont ausschließe, gerade abzuzeichnen beginnt, muss sich der Faden auflösen. Gelingt mir eine solche Selbstgenügsamkeit, dann ist die Beziehung zum Anderen verloren, und ich mache erneut die Erfahrung einer überwältigenden Verlassenheit und Abhängigkeit. In solchen kritischen Momenten erlebt man etwas anderes als ein rein begriffliches Durcharbeiten seiner Erfahrung. Das erzählende ›Ich‹ stellt dann fest, dass es seiner Erzählung keine Richtung geben kann, dass es keine Rechenschaft von seiner Unfähigkeit zu erzählen geben kann, dass es nicht erklären kann, weshalb seine Erzählung sich auflöst. Es erfährt sich schließlich selbst, erfährt sich erneut selbst als radikal, vielleicht uneinholbar unwissend in der Frage, wer es eigentlich ist. Und dann bietet das ›Ich‹ dem empfangenden Analytiker oder Anderen keine Erzählung mehr; es führt eine Szene auf und bindet den Anderen in die Inszenierung seiner eigenen Undurchschaubarkeit für sich selbst ein. Auf ganz spezifische Art und Weise bricht das ›Ich‹ vor dem Anderen, oder, mit Lévinas, angesichts des Anderen zusammen (ursprünglich hatte ich an dieser Stelle geschrieben: »das angesichts des Anderen«, was zeigt, dass auch meine Syntax hier zusammenbricht). Vielleicht kann man sogar sagen: Das ›Ich‹ bricht kraft des Gesichts, der Stimme oder der stummen Präsenz des Anderen zusammen. Das ›Ich‹ stellt fest, dass es angesichts eines Anderen zusammenbricht. Es kennt sich nicht und wird sich vielleicht nie kennen. Aber ist dies die Aufgabe: sich selbst zu kennen? Heißt das letzte Ziel, zu einer angemessenen narrativen Darstellung seines Lebens zu gelangen? Und sollte dies das letzte Ziel sein? Besteht die Aufgabe darin, den Bruch, die Unterbrechung zu verdecken, die für das ›Ich‹ konstitutiv sind, und sich dazu narrativer Mittel zu bedienen, mit denen die Elemente ziemlich gewaltsam zu einer Erzählung zusammengebunden werden, die man inszeniert, als ob das unbestreitbar möglich wäre, als ob sich der Riss kitten und die unangreifbare Verteidigungsstellung wiederherstellen ließe?

Vor dem Anderen kann man keine Rechenschaft von dem ›Ich‹ ablegen, das selbst die ganze Zeit schon versucht, Rechenschaft von sich selbst zu geben. In diesem ganzen Prozess muss es also zu einer gewissen Bescheidenheit kommen, vielleicht auch zu einer gewissen Einsicht in die Grenzen des Wissbaren. Aus jedem Analysanden wird in diesem Sinn vielleicht ein Laien-Kantianer. Aber hier ist noch mehr im Spiel: Es geht auch um die Sprache und ihre Geschichtlichkeit. Die Mittel der Subjektkonstitution sind nicht dieselben wie die der narrativen Form, auf welche die Rekonstruktion dieser Konstitution abzielt. Welche Rolle kommt also der Sprache bei der Konstitution des Subjekts zu? Und welche andere Rolle nimmt sie an, wenn sie die Bedingungen ihrer eigenen Konstitution einzuholen oder wiederherzustellen sucht? Zunächst stellt sich die Frage: Wie konnte meine Konstitution überhaupt »meine eigene« werden? Wo und wann kommt diese Unterstellung von Eigentum und Zugehörigkeit ins Spiel? Wir können darüber keine Geschichte erzählen, aber vielleicht haben wir hier einen anderen Zugang, vielleicht sogar einen Zugang durch die Sprache. In dem Moment, in dem ich ›Ich‹ sage, zitiere ich nicht nur die Pronomenstellung des ›Ich‹ in der Sprache, ich bezeuge auch ein Feld primärer Eindrücke und Hilflosigkeit, von dem ich mich im selben Zug distanziere. Denn noch bevor ich ein ›Ich‹ erwerbe, bin ich ein Etwas, das berührt wurde, das bewegt, gefüttert, zu Bett gebracht, angesprochen und in dessen Umgebung – auch über es – gesprochen wurde. Nicht nur wurde mein frühkindlicher Körper einfach berührt, bewegt, hergerichtet, sondern all diese Einwirkungen fungierten als ›taktile Zeichen‹, die in meine Konstitution eingingen. Diese Zeichen kommunizieren mit mir in einer Sprache, die nicht auf Vokalisierung zu reduzieren ist. Es sind Zeichen eines Anderen, aber es sind auch Spuren, aus denen schließlich ein ›Ich‹ hervorgeht, das niemals imstande sein wird, diese Zeichen vollständig wiederzufinden oder zu lesen, ein ›Ich‹, für das diese Zeichen zum Teil überwältigend und unlesbar, rätselhaft und prägend bleiben.

Weiter oben haben wir den Unterschied zwischen einem Begriff wie dem der »Artikulation« bei Bollas und dem der Erzählung erörtert und gesehen, dass das »Expressive« und das »Artikulierte« nicht unbedingt narrative Form annehmen muss, um für eine psychische Transformation oder einen positiven Wandel im Rahmen einer Übertragungsbeziehung zu stehen. Dabei habe ich betont, dass ein Begriff wie »Artikulation« nicht nur die Grenzen narrativer Rechenschaft als bevorzugtes Modell des Selbstausdrucks markiert, sondern seinerseits notwendig begrenzt ist, und dass eine vollständige Artikulation ein genauso problematisches Ideal für die Psychoanalyse wäre wie die narrative Geschlossenheit und Kontrolle. Jean Laplanche hat vorgeschlagen, dass die Unmöglichkeit einer vollständigen Artikulation nicht in einer Lacanschen »Barre« begründet ist, die die Rückkehr zu einem ursprünglichen Genießen (jouissance) versperrt, sondern in den überwältigenden und rätselhaften Eindrücken, die von der Welt der Erwachsenen in ihrer ganzen Spezifität für das Kind ausgehen. Für Laplanche gibt es keinen Anderen im symbolischen Sinne, nur die diversen anderen, die in der Welt des Kindes als erwachsene Bezugspersonen begegnen. Ja, für Laplanche besteht kein Grund anzunehmen, dass diese Bezugspersonen ödipal als »Vater« und »Mutter« organisiert sein müssen.[26]

Orchestriert für Bollas der Analysand zugleich unwissentlich und doch aktiv die Umwelt, in der er den Analytiker mittels Übertragung und Gegenübertragung rekrutiert, und den »Gebrauch« des Analytikers, so scheint für Laplanche die primäre Erfahrung des Säuglings unweigerlich darin zu bestehen, überwältigt zu werden; er ist nicht nur aufgrund noch nicht entwickelter motorischer Fähigkeiten »hilflos«, sondern den Übergriffen der Erwachsenenwelt in völliger Ratlosigkeit ausgesetzt. Was im Rahmen der Übertragung an Rätselhaftem auftaucht, wäre folglich ein Überrest jener Ursituation des Überwältigtseins, die der Bildung des Unbewussten und der Triebe vorangeht.

Charakteristisch für den Urzustand des kindlichen Lebens ist laut Laplanche die »perzeptive und motorische Öffnung zur Welt« im Dienste der Selbsterhaltung. Der Säugling muss sich der Umgebung öffnen, um sich an ihre Bedingungen anzupassen und die Befriedigung seiner essentiellen Bedürfnisse sicherzustellen. Diese Offenheit bedingt zugleich, dass er der Welt der Erwachsenen mit ihrer unbewussten Sexualität frühzeitig ausgesetzt ist, auch wenn Laplanche keinen Zweifel daran lässt, dass die Sexualität nicht von der Selbsterhaltung abstammt. Sie entsteht als Folge einer sozialen Welt voller Botschaften oder Signifikanten, die dem Kind von dieser Umwelt aufgedrängt werden und die überwältigende, unbeherrschbare Ureindrücke hinterlassen, für die keine Anpassungsmechanismen bereitstehen. Tatsächlich bewirken diese Ureindrücke ein unerträgliches Urtrauma, das Laplanche als »absoluten Primärvorgang« bezeichnet. In der Folge kommt es zu einer Urverdrängung (die von keiner Instanz bewirkt wird, hier agiert allein die Verdrängung selbst); sie setzt das Unbewusste ein und begründet »zugleich die ersten Quell-Objekte, die Quellen des Triebes«.[27] Was verdrängt wird, ist eine Sach- oder Dingvorstellung dieser Ureindrücke; infolge des Traumas wird ein ursprünglich äußeres Objekt als Quelle oder Ursache sexueller Triebe installiert. Die Triebe (Lebens- wie Todestriebe) gelten Laplanche nicht als primär – sie erwachsen aus einer Verinnerlichung des rätselhaften Begehrens anderer und führen die Rückstände jenes ursprünglich externen Begehrens mit sich. In der Folge ist jeder Trieb mit Fremdheit (étrangèreté) geschlagen, erfährt sich das ›Ich‹ in seinen elementarsten Impulsen als sich selbst fremd.

Laplanche ist sich darüber im Klaren, dass diese Darstellung sowohl dem Primat der Triebe als auch deren rein biologischer Verortung widerspricht: »was die Beziehungen des Triebes zum Körper und zu den erogenen Zonen betrifft, so würde man fehlgehen, sie vom Körper her zu verstehen; sie sind Wirkung der verdrängten Quell-Objekte auf den Körper.«[28] Das Kleinkind ist mit den von Laplanche so genannten »Botschaften« aus der Erwachsenenwelt überfordert, es verdängt sie als »Sachvorstellungen« (ein Konzept, das Freud in seinen theoretischen Überlegungen zum Unbewussten entwickelt), die später auf eine für das halbwissende Subjekt des Begehrens rätselhafte Weise wieder zutage treten. Dieser uneinholbare und nichtthematische Affektursprung ist durch keine Artikulation – ob nun in narrativer Form oder in irgendeinem anderen Ausdrucksmedium – freizulegen. Wir können das Szenario der Urverdrängung metatheoretisch rekonstruieren, doch vermag kein Subjekt die Geschichte einer Urverdrängung zu erzählen, die die uneinholbare Grundlage seiner eigenen Entstehung ausmacht.

Für Laplanche organisiert die Urverdrängung überwältigende Affekte zu Sachvorstellungen im Unbewussten um, die dann als »rätselhafte Signifikanten« an die Oberfläche treten. Dieser Prozess ist Folge einer Erwachsenenwelt, in die »überall […] unbewußte und sexuelle Sinngehalte einsickern« und die sich einem Kleinkind aufdrängt, das »nicht die physiologische oder emotionale Reaktionsfähigkeit besitzt, die den an es gerichteten Botschaften entspricht«. In gleicher Weise stellt Laplanche fest, dass die Frage des Kleinkinds nicht ist, ob es die Brust haben kann (diese Frage würde voraussetzen, dass es zuvor mit einem Inzestverbot konfrontiert war). Sie lautet vielmehr: »was will denn diese Brust von mir?«[29] Das Begehren kommt zuerst von draußen, und zwar auf überwältigende Weise, und es bewahrt den Charakter des Äußeren und Fremden auch dann, wenn es zum eigenen Begehren des Subjekts wird. Wenn also im Rahmen der Übertragung eine Frage aufkommt, die sich im Lichte einer Laplanche’schen Herangehensweise an die frühkindliche Sexualität und die primären Bedingungen der Subjektentstehung verstehen ließe, dann lautet sie nicht: »Wer bist du?«, sondern »Wer ist dieses ›Du‹, das etwas von mir beansprucht, was ich nicht geben kann?« In dem bereits zitierten Interview mit Cathy Caruth bemerkt Laplanche:

Es ist ein großer Fehler der Psychoanalytiker, sich an einer Theorie des Wissens zu versuchen, die von der so genannten Psychoanalyse ausgeht – indem man etwa an der Brust und der Realität der Brust ansetzt. Selbst Winnicott geht ja vom ersten Nicht-Ich-Besitz aus und baut die äußere Welt aus dem heraus auf, was er das Übergangsobjekt nennt, und so weiter. Der Punkt ist aber, dass für uns Menschen der andere nicht rekonstruiert werden muss. Der andere geht dem Subjekt voraus. Auf sexueller Ebene dringt der andere in die biologische Welt ein. Man muss ihn also nicht konstruieren, er kommt von selbst zu einem, als ein Rätsel.[30]

Laplanche zufolge registriert das Kind diese rätselhaften Signifikanten zunächst passiv. Mit der Verdrängung stellt sich erstmals eine Handlung ein, freilich eine Tat, die gewissermaßen jedem Täter vorausgeht. Die rätselhaften Signifikanten ›attackieren‹ nun, da sie verdrängt sind, von innen, und etwas von diesem enigmatischen Angriff überlebt noch in der sexuellen Erfahrung des Erwachsenen. Etwas arbeitet im und am eigenen Begehren, das durch eine Thematisierung oder Narration nicht freizulegen ist. Das Ziel der eigenen Regungen ist nicht nur für das Kleinkind rätselhaft und unergründlich, sondern bleibt dies ein ganzes Leben lang. In dieser Situation fängt das Kind zu theoretisieren an, um ein Muster in den Angriffen zu finden, um ihnen eine gewisse Kohärenz zu verleihen.

Laplanche geht sogar so weit zu sagen, dass Theorie schlechthin aus dieser Zwangslage hervorgeht – als ein Versuch, Muster und Bedeutungen in einem Rätsel auszumachen, in dem unsere fundamentale Undurchschaubarkeit für uns selbst liegt. Im Rahmen einer psychoanalytischen Übertragung lässt sich dieses Rätsel niemals einholen oder beseitigen (man müsste sonst den Primärprozess einholen und beseitigen).[31] Für Laplanche wiederholt und erneuert die Übertragung die Szene der Urverführung. Die Frage ist folglich nicht, für wen der Analytiker steht, sondern lediglich: »Was will der Analytiker von mir?« In dem erwähnten Interview macht Laplanche somit deutlich, was ihn von Winnicott unterscheidet: »Statt um den ersten Nicht-Ich-Besitz dreht sich das Problem für das menschliche Sexualwesen darum, zu einem ersten Ich-Besitz zu kommen. Also ein Ego auf der Grundlage von zu viel Andersheit zu entwickeln.«[32] Unsere Ausgangslage ist also nicht ein Ego, das eine Objektwelt zu rekonstruieren hat. Vielmehr sind wir von Anfang an von einer rätselhaften Andersheit umzingelt, die die Ausarbeitung eines ›Ich‹ zu einer dauerhaft schwierigen Herausforderung macht. Die Aufgabe heißt nicht, von einem bestehenden Ego aus Zugang zur Welt der anderen zu erlangen, also den Narzissmus zu überwinden, um bindungsfähig zu werden. Die Bindung ist vielmehr von Anfang an überdeterminiert, weil der andere das Kleinkind umzingelt und verschlingt. Sich aus diesen primären Übergriffen herauszuarbeiten, ist ein Kampf, dem stets nur begrenzter Erfolg beschieden sein wird.

Für Laplanche ist also ein fremdes Begehren die Voraussetzung des ›eigenen‹ Begehrens. Wer begehrt, wenn ›ich‹ begehre? In meinem Begehren scheint ein anderer am Werk zu sein, eine étrangèreté, die jeden Versuch stört, mich selbst als abgegrenztes und separates Wesen zu verstehen. Wohl mag ich versuchen, die Geschichte meiner selbst zu erzählen, doch ist in mir schon eine andere Geschichte am Werk, und es ist unmöglich, zwischen dem ›Ich‹, das aus der beschriebenen frühkindlichen Situation hervorgegangen ist, und dem ›Du‹ – der Menge der ›Dus‹ –, das mein Begehren von Beginn an bewohnt und enteignet, zu unterscheiden. Somit eröffnet sich uns eine Laplanche’sche Lesart von Georgs Unvermögen, sich wirklich von seinen Eltern zu befreien, von dem Zuviel an Bindung, das zu seiner suizidalen Schlussfolgerung führt. War das Todesurteil eine Handlung seines Vaters oder seine eigene Handlung? Bestand überhaupt die Möglichkeit, beide Handlungen voneinander zu trennen? Warum stürzt der Vater aufs Bett, nachdem er seinen Sohn zum Tode verurteilt hat? Und ist es die Stärke dieser Verdammung, die den Sohn aus dem Zimmer treibt, oder zieht es ihn durch sein eigenes Tun die Treppe hinunter und zum Fluss? »Trieb es ihn« – worin besteht dieses »es«, diese Fremdheit, die den Sohn zu seinem akrobatischen Tod veranlasst? Wenn die Eltern nicht aus dem Begehren des Sohnes herausgelöst werden können, dann scheint die ›Tätigkeit‹ des Begehrens gerade weniger im separaten Selbst des Sohnes als in einem dort verwahrten fremden Objekt zu gründen, das ihn auf undurchsichtige Weise antreibt. Vielleicht hätte eine Trennung ihn gerettet, vielleicht lag aber im Tod selbst die Sehnsucht nach einer ultimativen Trennung von seinen Eltern, eine auf fatale Weise mit seiner unsterblichen Liebe für sie verschwisterte Sehnsucht.

Die von ihm angenommene Priorität des anderen führt Laplanche zu bestimmten ethischen Schlussfolgerungen. So stellt er in dem Interview mit Caruth fest, dass unsere ersten Fragen über den Tod nicht unserem eigenen Tod gelten, sondern dem Tod anderer: »Warum muss der andere sterben? Warum ist der andere gestorben?« Der andere, könnten wir sagen, hat Vorrang, was bedeutet, dass es keine Bezugnahme auf den eigenen Tod gibt, der nicht zugleich eine Bezugnahme auf den Tod des anderen wäre. Caruth zitiert aus Laplanches Einleitung zu seinem Buch Leben und Tod in der Psychoanalyse:

Wenn sich an der Freudschen Haltung eine bestimmte Ethik angesichts des Todes ablesen läßt, dann sicher im Sinne einer Verachtung für jede Art von Enthusiasmus – sei es der des amor fati – und einer klaren Einsicht, welche sich die unlösbare Verflochtenheit meines Todes mit dem des anderen nicht verbirgt.[33]

Aus dieser Bemerkung können wir zweierlei Implikationen der psychoanalytischen Herangehensweise an den Vorrang des anderen ableiten: zum einen eine ethische Zurückhaltung gegenüber jeder Form von Enthusiasmus, die einen unempfindlich für den Tod machen könnte; zum anderen den Rat, sich darüber im Klaren zu sein, dass man seinen eigenen Tod nicht auf Kosten des anderen bewahren kann, ohne dass der Tod des anderen mich in meinen eigenen Tod einbegreift. Am Grund des ›Ich‹ findet sich gleichsam eine Sozialität, der man nicht entfliehen kann – und nicht entfliehen sollte.

In seinem Aufsatz »Responsabilité et réponse«[34] erörtert Laplanche Freuds Überlegungen zum Verhältnis von Verantwortung und Psychoanalyse. Im Mittelpunkt steht dabei die eigenartige Frage, ob man für seine Träume verantwortlich ist. Spiegeln Träume nur den eigenen Geist wieder, oder verzeichnen sie die Gedanken und das Begehren anderer? Wenn Gedanken und Begehren anderer in meine Träume Einzug gehalten haben, dann bin ich selbst auf der Ebene des Unbewussten vom anderen heimgesucht. Dies führt Laplanche dazu, mit Freud in der Psychoanalyse eine »Demütigung« des menschlichen Selbstverständnisses zu sehen, die seiner Ansicht nach einer kopernikanischen Revolution in der Psychologie gleichkommt. Er schreibt, dass »kein Mensch mit sich selbst in sich selbst (chez lui en lui) zu Hause ist, was bedeutet, dass er in sich nicht Herr seiner selbst ist und letztlich (in meiner Terminologie) dezentriert ist«.[35] Diese Dezentrierung folgt daraus, dass andere uns von Anfang an bestimmte Botschaften übermitteln, unsere Gedanken mit den ihren durchsetzen und im Herzen unserer selbst eine Ununterscheidbarkeit zwischen dem anderen und uns bewirken.

Seine Erwägungen zu einer kopernikanischen Revolution im menschlichen Selbstverständnis führen Laplanche zu einer kurzen Diskussion des Werks von Lévinas. Dessen frühe Arbeiten über Husserl hätten ihn interessiert, so Laplanche, was jedoch danach kam, sei ohne Einfluss auf ihn geblieben.[36] Den Hauptunterschied zwischen ihm und Lévinas beschreibt er wie folgt: »Die kopernikanische Dezentrierung gilt nicht nur für das auf sich selbst konzentrierte perzeptive Subjekt und das Cogito, sondern auch für das im Zeitfluss auf sich selbst konzentrierte Subjekt; das in seinem Erwachsenensein konzentrierte Subjekt…« Wie Heidegger habe Lévinas es versäumt, die Erfahrung des Erwachsenen zu dezentrieren, oder vielmehr habe er nicht erkannt, dass die Erfahrung des Erwachsenen unablässig durch die frühkindliche Erfahrung dezentriert wird: »Will man dies mit Freud ernst nehmen, dann dezentriert uns das Primat der Kindheit so unabänderlich – und so reflexionslos – wie das Unbewusste oder das Es.« Die ursprüngliche Frage gegenüber dem anderen lautet aus dieser Kindheitsperspektive: »Wer ist diese Person, die mit mir spricht? (Quelle est la personne qui me parle?)«[37] Der andere, der mit mir spricht, hat nicht an einem »reziproken« Austausch oder einer ausgeglichenen Kommunikation teil. Die Situation ist von vornherein asymmetrisch, und das ›Ich‹ erfährt sich durch sein Verhältnis zu der Botschaft, die vom anderen kommt, als entwaffnet und passiv. Unter diesen Umständen ist das Kleinkind nur zu einer inadäquaten Übersetzung und Antwort fähig.

Wie also sieht nach Laplanche das Verhältnis zwischen der ersten Antwort und der Verantwortung aus? Laplanche zieht hier die Hiobsgeschichte heran und bedient sich eines Lévinas’schen Stils, um die Mühen der Antwort in einer Situation absoluter Asymmetrie zu beschreiben. Das Kind antwortet, wie Hiob auf einen scheinbar grausamen Gott antwortet, nämlich auf eine »unsagbare Verfolgung«. Aus diesem Verfolgungseindruck entsteht ein sexualisiertes sadistisches Potential, wie Laplanche zufolge unsere Träume bezeugen und wie uns Grausamkeit und Krieg vor Augen führen. Zweifellos würde Lévinas diese letzte Wendung nicht mitmachen. Laplanche verweist jedoch darauf, dass die Antwort des Kinds auf den überwältigenden Erwachsenen darin bestehen kann, sich zu re-zentrieren oder dies doch als Lebenseinstellung anzustreben. Diese (ptolemäische) Aufgabe würde einschließen, das Unbewusste zu leugnen, das Subjekt neu zu zentrieren und damit den betreffenden Erwachsenen anfälliger dafür zu machen, sadistische Impulse auszuagieren, die er als sein eigenes konstitutives Potential zu verstehen sich weigert. Die Übertragung kann der Ort sein, an dem sich jener Schauplatz erneut durcharbeiten lässt. Doch wird man sich vom Unbewussten nicht befreien, das Es nicht vollständig durch das Ich substituieren und sich gewiss nicht als Subjekt re-zentrieren können, ohne ein unerträgliches Maß an Sadismus und Grausamkeit freizusetzen. Dezentriert zu bleiben, heißt interessanterweise, im Tod des anderen impliziert zu bleiben und somit Distanz zu jener zügellosen Grausamkeit (dem Grenzfall des unkritischen Enthusiasmus) zu wahren, in der sich das Selbst von seiner konstitutiven Sozialität befreien und den anderen vernichten will.

Das Kleinkind tritt in die Welt ein und ist damit von Anfang an einer Sprache und einer Reihe von Zeichen ausgeliefert, die einen bereits operativen Modus der Rezeptivität und des Anspruchs zu strukturieren beginnen. Aus dieser Primärerfahrung des Ausgeliefertseins von Anfang an entsteht schließlich ein ›Ich‹. Und das ›Ich‹ kommt trotz seiner Herrschaftsansprüche niemals über dieses anfängliche Ausgeliefertsein hinweg. Man könnte etwas Ähnliches bei Lévinas sehen. Lévinas spricht von einer Passivität noch vor jeder Passivität, und er will damit auf den Unterschied hinweisen zwischen einem Subjekt, dem die Passivität widerfährt, das sich mittels eines gewissen reflexiven Aktes auf diese Passivität bezieht, und einer Passivität, die dem Subjekt vorausgeht und die Bedingung seiner Subjektwerdung, seiner primären Empfänglichkeit für Eindrücke ist.

Der Andere ist hier gleichsam die Bedingung der Möglichkeit meines Affektlebens, ein in mich eingebautes Quell-Objekt, das meine Triebe und mein Begehren hervorruft. Aus der Perspektive der Objektbeziehungstheorie stellen die primären Eindrücke Objekte dar, die äußerlich, aber in unmittelbarer Nähe sind und an die sich ein in Entstehung befindliches Selbst binden kann, um seine Grundbedürfnisse zu befriedigen. Aus dieser Auffassung ergibt sich, dass der Säugling die Anlage hat, eher alles und jedes zu lieben, das sich als ›Objekt‹ darbietet, als gar nicht zu lieben, sich nicht binden zu können, sein Leben aufs Spiel zu setzen. Das ist natürlich ein Skandal, denn hier sehen wir, dass die Liebe von Anfang an keine Urteilskraft besitzt und bis zu einem gewissen Grad auch bis ans Ende ihrer Tage ohne Urteilsvermögen bleibt, oder jedenfalls ohne ein gesundes Urteilsvermögen.

Was ich hier zu beschreiben suche, ist die Voraussetzung des Subjekts, die aber nicht meine ist: Sie gehört mir nicht. Sie liegt vor der Sphäre dessen, was ich besitzen oder beanspruchen könnte. Sie untergräbt den Anspruch auf ›Meinigkeit‹, sie spottet dieses Anspruchs, manchmal sanft, manchmal grob. Der Formierung der Sphäre des Mein geht die Konstitution durch einen Anderen voraus. Die Primärempfänglichkeit für Eindrücke ist kein Merkmal oder Prädikat eines ausgebildeten Selbst, und daher kann ich nicht warnend sagen: »Ich bin beeindruckbar.« Nun, ich kann das wohl sagen, aber nur als paradoxe Äußerung, die an die primäre Empfänglichkeit für Eindrücke gar nicht heranreichen würde. Solche Sätze sind ein Versuch, mit dem zurechtzukommen, was rätselhaft bleibt, und so werden meine Feststellungen und Theorien durch genau die Eindrücke und Triebe veranlasst, die sie zu erklären versuchen. Auf dieser Ebene beziehen wir uns aber noch gar nicht auf Grenzen des Entstehungsprozesses des Selbst, wir greifen noch nicht auf die Reflexionsfähigkeit zurück, auf die Selbstbezüglichkeit, die sprachliche Unterstützung des Selbstbesitzes. Dies ist ein Bereich, in dem die Grammatik des Subjekts keinen Halt findet, denn die Enteignung in einem und durch einen Anderen geht dem Werden eines ›Ich‹ voraus, das wohl gelegentlich – und nie ganz ohne Ironie – behaupten kann, sich selbst zu besitzen.

Vielleicht haben Sie den Eindruck, ich erzählte hier faktisch etwas über die Vorgeschichte des Subjekts, eine Geschichte, die sich, wie ich sagte, gar nicht erzählen lässt. Auf diesen Einwand ist zweierlei zu erwidern: 1.) dass es keine abschließende oder angemessene narrative Rekonstruktion des sprechenden ›Ich‹ gibt, bedeutet nicht, dass wir diese Geschichte nicht erzählen können, sondern nur, dass wir beim Erzählen zu spekulativen Philosophen oder Romanautoren werden. Und 2.) hat diese Vorgeschichte nie aufgehört, sich zu ereignen, und ist daher auch keine Vorgeschichte im chronologischen Sinn. Sie ist nicht abgetan, vorüber, in eine Vergangenheit verwiesen, die dann Teil einer kausalen oder narrativen Rekonstruktion des Selbst würde. Ganz im Gegenteil ist es diese Vorgeschichte, die die Geschichte unterbricht, die ich von mir selber liefern muss, die jede Rechenschaft von mir selbst unvollständig macht und scheitern lässt (und in gewisser Weise dafür verantwortlich ist, dass ich über mein Handeln keine volle Rechenschaft geben kann, dass ich letztlich ›unverantwortlich‹ bin – eine Unverantwortlichkeit, die mir vielleicht nur zu vergeben ist, weil ich nicht anders konnte, und dieses Nicht-anders-Können ist die missliche Lage, die wir alle teilen).

Diese Vorgeschichte ereignet sich jedes Mal, wenn ich mich über mich äußere. Wenn ich das ›Ich‹ verbalisiere, widerfährt mir etwas, das von diesem ›Ich‹ nicht erfasst oder angeeignet werden kann, weil ich immer schon zu spät zu mir selbst komme (deutlich nehmen Nietzsches Bienen in der Genealogie der Moral den psychoanalytischen Begriff der Nachträglichkeit vorweg). Nie kann ich die Rechenschaft von mir selbst liefern, die sowohl von bestimmten Formen der Moral wie von bestimmten Modellen geistiger Gesundheit erfordert wird, dass sich das Selbst nämlich in kohärenter narrativer Form ausspricht. Das ›Ich‹ ist das Moment des Scheiterns in jeder narrativen Bemühung, von sich selbst Rechenschaft abzulegen. Es bleibt das Unerklärte und bildet so jenes Scheitern, das schon vom bloßen Projekt der Erzählung seiner selbst erfordert wird. Es ist das Scheitern, auf das jede Bemühung, Rechenschaft von sich selbst zu geben, treffen muss und in dem sie stecken bleibt.

Vielleicht gibt es aber auch gar keinen zwingenden Grund für diese Begegnung mit dem Scheitern. Schließlich darf man den Standpunkt nicht vergessen, den Standpunkt gegen das Unbewusste, der schließlich behauptet, dass ein nicht-narrativierbares Selbst nicht überleben kann und nicht lebensfähig ist. Für einen solchen Standpunkt scheint in der Tat die Lebbarkeit des Subjekts selbst in seiner Erzählbarkeit zu liegen. Und das bedeutet, dass das Postulieren des Unerzählbaren dieses Subjekt bedroht, ja, es mit dem Tode bedrohen kann. Ich glaube nicht, dass das Postulat diese verallgemeinerte Form annimmt: Wenn ich keine Geschichte über mich selbst erzählen kann, sterbe ich. Es kann aber in moralischen Zwangslagen die Form annehmen: Wenn ich keine Rechenschaft von einigen meiner Handlungen geben kann, dann würde ich lieber sterben, denn dann kann ich mich selbst nicht als Urheber dieser Handlungen sehen, und ich kann mich denen nicht erklären, die durch mein Handeln vielleicht verletzt wurden. Darin liegt sicher eine gewisse Verzweiflung, in der ich mich wiederhole und in der meine Wiederholungen wieder und wieder mein radikales Nichtwissen über mich selbst in Szene setzen. Wie soll ich unter diesen Umständen leben? Zu sterben wäre vielleicht besser, als mit dieser Unfähigkeit weiterzuleben, eine ethische Dimension zu erwerben, indem ich eine Rechenschaft gebe, die nicht nur mein Handeln zu erklären vermag, sondern mir auch mehr Handlungs- und Entscheidungsspielraum gibt.

Stets fällt an solchen Extremfällen des Haderns mit sich selbst die hochtrabende Vorstellung eines transparenten ›Ich‹ ins Auge, das als ethisches Ideal vorausgesetzt wird. Dies dürfte kaum eine Überzeugung sein, die der Selbstbejahung (einer Demut angesichts der eigenen konstitutiven Grenzen) oder der Großzügigkeit (hinsichtlich der Grenzen der anderen) zu voller Blüte verhilft. Gewiss gibt es Momente der Wiederholung und Undurchsichtigkeit und Verzweiflung, die in der Regel den Weg zum Analytiker erzwingen; vielleicht auch nicht zum Analytiker, sondern zu jemandem – einem Adressaten –, der meine Geschichte anhört und sie im Anhören ein wenig verändert. Der Andere steht für die Aussicht, dass ich die Geschichte in neuer Form zurückerhalte, dass Fragmente in einen Zusammenhang gebracht werden könnten, dass Licht auf einen Teil des Undurchschaubaren fällt. Der Andere wird Zeuge und registriert, was ich nicht erzählen kann, und spielt so gewiss die Rolle desjenigen, der einen roten Faden in der Erzählung ausfindig macht. Er tut dies aber vor allem als jemand, dessen Praxis des Zuhörens ein rezeptives Verhältnis zum Selbst herstellt, zu dem das Selbst in der Not seines Haderns nicht in der Lage ist. Entscheidend scheint hierbei die Einsicht zu sein, dass der Andere nicht nur Zeuge der Pein und Dunkelheit des ›Ich‹ wird, sondern auch zum Namen für unsere Qual und Undurchschaubarkeit werden kann: »Du bist gewiss meine Seelenpein. Du bist undurchsichtig: Wer bist du? Wer ist dieses ›Du‹, das seinen Sitz in mir hat und dem ich mich nicht entwinden kann?« Der Andere kann diese Identifikation aber auch verweigern, sprengen oder ›überraschen‹, indem er nämlich das unter diesem Namen verwahrte Phantasma abspaltet und es als ein Objekt anbietet, das in der Übertragungsszene analysiert werden kann.

Wer spricht in dieser Anrede, in dieser Anrede der Übertragung? Was spricht hier? Wo ist das ›Hier‹ und wann ist das ›Jetzt‹ der Übertragungszeit? Wenn das, was ich bin, der Narration trotzt, wenn es zur Spekulation zwingt und auf seiner Dunkelheit insistiert, die jeder endgültigen Aufklärung widersteht, dann scheint dies eine Konsequenz meiner grundlegenden Beziehung zu einem ›Du‹ zu sein – zu einem Anderen, der in Formen verinnerlicht ist, über die ich keine Rechenschaft abzulegen vermag. Wenn ich zunächst angeredet werde und meine Anrede als Reaktion darauf entsteht, wenn meine Anrede also von der primären Anrede animiert und zugleich vom Rätsel jener Anrede gezeichnet ist, dann spreche ich zu dir, doch bist du zugleich auch das, was an meinem Sprechen undurchsichtig ist. Wer immer du bist, du konstituierst mich grundlegend und wirst zum Namen einer allerersten Aufnahmefähigkeit für Eindrücke, zum Namen jener ungewissen Trennlinie zwischen einem äußeren Eindruck, den ich registriere, und einem daraus entstehenden Gefühl ›meiner selbst‹ als dem Ort solchen Registrierens. In dieser Gründungsszene greift schlechterdings die Grammatik des Selbst noch nicht. Und so kann man nachdenklich und folglich mit einem gewissen Sinn für Bescheidenheit sagen, dass ich zu Beginn mein Verhältnis zu dir bin, zweideutig angeredet und anredend, einem ›Du‹ ausgeliefert, ohne das ich nicht sein kann und von dem mein Überleben abhängt. Es besteht also kein Unterschied zwischen der Berührung oder dem Zeichen, das mich empfängt, und dem Selbst, das ich bin, weil die Grenze erst noch zu ziehen ist, die Grenze zwischen dem Anderen und diesem ›Ich‹, und weil also ihre Möglichkeitsbedingung erst noch gegeben werden muss. Das Selbst, das ich erst noch zu sein habe (an diesem Punkt, an dem die Grammatik noch gar kein ›Ich‹ zulässt), ist zu Beginn in Bann geschlagen, gefesselt, und sei es durch einen Schauplatz der Gewalt, durch ein Verlassensein, eine Entbehrung, durch einen Mechanismus der Lebenserhaltung, denn so oder so ist eben das der Beistand, ohne den ich nicht sein kann, von dem schon mein bloßes Sein abhängt, ja, der von Grund auf und von Grund auf zweideutig mein Sein ist. Das ist, wenn man das so nennen kann, ein Schauplatz, zu dem wir zurückkehren, auf dem sich unser Handeln abspielt und der der Pose der narrativen Beherrschung sanft oder gewaltsam trotzt. Man kann versuchen, das zu vertuschen, und tatsächlich kann auch das ausgesprochene ›Ich‹ als ebendiese Vertuschung fungieren. Vielleicht wird gar nichts unternommen, um die Notlage dieser Dunkelheit abzuwehren, denn Handeln bedeutet unmittelbar, die narrative Struktur zu durchbrechen und damit Gefahr zu laufen, ein Selbst zu verlieren, über das ich die narrative Kontrolle aufrechterhalte. Tatsächlich halte ich die narrative Kontrolle aufrecht, um eine Bedrohung abzuwehren, eine drohende Auflösung, die durch das Handeln beschleunigt werden kann oder von der ich überzeugt bin, dass sie definitiv durch das Handeln beschleunigt wird.

Und doch handelt man schon, wenn man die Geschichte seiner selbst erzählt, denn Erzählen ist eine Art des Handelns, und diese Handlung wird mit einem allgemeinen oder spezifischen Adressaten vollzogen, der bereits in ihr impliziert ist. Diese Handlung ist also ebenso an einen Anderen gerichtet, wie sie einen Anderen erfordert oder ihn voraussetzt. Der Andere gehört also bereits zu meinem Erzählhandeln, und deshalb geht es nicht einfach darum, an den Anderen, der dort drüben, jenseits meiner selbst, darauf wartet, Informationen weiterzugeben. Ganz im Gegenteil ist das Erzählen der Vollzug einer Handlung, die den Anderen voraussetzt, die ihn setzt und mitformt, die ihm gilt oder kraft seiner vollzogen wird, noch bevor irgendwelche Informationen weitergegeben werden. Wenn ich also am Anfang – und an dieser Stelle müssen wir lachen, denn wir können diesen Anfang in gar keiner Weise autoritativ erzählen, ja, bei einer solchen Erzählung büßen wir gerade jede narrative Autorität ein, die wir ansonsten vielleicht genießen –, wenn ich also am Anfang nur in der Adressierung an dich bin, dann ist das ›Ich‹, das ich bin, ohne dieses ›Du‹ gar nichts, und es kann sich außerhalb des Bezuges zum Anderen, aus dem seine Fähigkeit zur Selbstbezüglichkeit überhaupt erst entsteht, nicht einmal ansatzweise auf sich selbst beziehen. Ich stecke fest, bin ausgeliefert in einer Weise, die sich nicht einmal durch den Begriff der Abhängigkeit beschreiben lässt. Das bedeutet, dass ich auch auf Arten und Weisen geformt werde, die meiner Selbstbildung vorausgehen und sie erst möglich machen, und diese ganz besondere Transitivität ist schwer, wenn nicht unmöglich zu erzählen.

***

Nun wird es notwendig, das Verhältnis von Ethik und Gesellschaftskritik noch einmal zu überdenken, denn ein Teil dessen, was mir so schwer zu erzählen scheint, sind die – ihrem Wesen nach gesellschaftlichen – Normen, denen ich mein Sein verdanke. Sie sind gewissermaßen die Bedingung meiner Rede, die ich aber mit den Mitteln meiner Rede nicht vollständig thematisieren kann. Ich werde durch meinen eigenen gesellschaftlichen Ursprung unterbrochen, und daher muss ich einen Weg finden, mir so über mich selbst klar zu werden, dass dabei auch klar wird: Ich stamme von etwas her, das mir vorausliegt und meine Grenzen überschreitet, und das entbindet mich keineswegs von der Pflicht, Rechenschaft von mir selbst zu geben. Tue ich jedoch so, als könnte ich die Normen rekonstruieren, die für meinen Status als Subjekt verantwortlich sind, dann verleugne ich ebenjene Desorientierung und Unterbrechung meiner Erzählung, die die gesellschaftliche Dimension dieser Normen impliziert. Das heißt nicht, dass ich über diese Fragen nicht sprechen kann; es bedeutet lediglich: Wenn ich darüber spreche, muss ich mir die Grenzen dessen vor Augen führen, was ich tun kann, die Grenzen, die jedes Handeln bedingen. In diesem Sinne muss ich kritisch werden.

3. Kapitel
Verantwortung

Leiblichkeit des eigenen Leibes, die, wie die Sensibilität selbst, eine Verknüpfung oder eine Auflösung der Verknüpfung des Seins bedeutet.

Emmanuel Lévinas, Jenseits des Seins

Wie sieht also Verantwortung nach der Theorie aus, die ich bislang vorgetragen habe? Und haben wir mit dem Beharren auf etwas Nicht-Narrativierbarem nicht die Möglichkeiten beschränkt, uns selbst für unser Handeln und andere für das ihre zur Rechenschaft zu ziehen? Ich möchte die Auffassung vertreten, dass der Sinn der Verantwortung auf der Grundlage dieser Beschränkung neu zu denken ist; Verantwortung kann nicht an die Vorstellung eines sich selbst vollkommen transparenten Selbst gebunden werden.[1] Verantwortung für sich selbst übernehmen heißt in der Tat, sich die Grenzen des Selbstverständnisses einzugestehen und diese Grenzen nicht nur zur Bedingung des Subjekts zu machen, sondern als Zwangslage der menschlichen Gemeinschaft überhaupt anzunehmen. Ich bewege mich nicht außerhalb der Aufklärung, wenn ich sage, dass die Grenze der Vernunft das Zeichen unserer Humanität ist. Diese Auffassung ließe sich sogar als Kantisches Vermächtnis verstehen. Meine Rechenschaft von mir selbst bricht in sich zusammen, und das gewiss nicht ohne Grund, aber das heißt nicht, dass ich alle Prämissen angeben könnte, die meine Rechenschaft zu einer vollständigen machen würden. Es gibt Prämissen, die durch mich hindurchlaufen und die ich nicht vollständig erfassen kann, die rätselhaft bleiben, die ganz meine eigenen bleiben, vertraute Andersheit, meine eigene private oder auch nicht so private Undurchsichtigkeit. Ich spreche als ein ›Ich‹, aber ich glaube nicht irrigerweise, mein gesamtes Tun genau zu kennen, wenn ich so rede. Ich stelle fest, dass schon mein Entstehungsprozess den Anderen in mir impliziert, dass meine eigene Fremdheit mir selbst gegenüber paradoxerweise die Quelle meiner ethischen Verbindung mit anderen ist. Muss ich mich kennen, um in sozialen Beziehungen verantwortlich zu handeln? Bis zu einem gewissen Grad gewiss. Besitzt aber auch mein Unwissen eine ethische Wertigkeit? Wenn ich verletzt werde, stelle ich fest: Meine Verletzung selbst belegt, dass ich offen für Eindrücke, dass ich dem Anderen auf eine Weise ausgeliefert bin, die ich nicht vollständig vorhersagen oder kontrollieren kann. Ich kann die Frage der Verantwortung nicht losgelöst vom Anderen denken; wenn ich das tue, dann habe ich mich schon aus jener Art der Anrede (des Angeredetwerdens und des Anredens) herausgenommen, aus der Verantwortung überhaupt erst hervorgeht.

Damit ist nicht gesagt, dass man nicht auch auf schädliche Weise angesprochen werden kann oder dass Angesprochenwerden nicht auch traumatisch sein kann. Für Laplanche ist die primäre Anrede überwältigend; sie lässt sich nicht deuten oder verstehen. Es ist die Urerfahrung des Traumas. Angesprochen zu werden trägt ein Trauma in sich, lässt das Traumatische nachhallen, und doch kann dieses Trauma nur im Nachhinein durch einen zweiten Vorfall erfahren werden. Ein anderes Wort trifft uns wie ein Schlag, eine Anrede oder eine Benennung, die plötzlich und unerklärlich tötet, auch wenn man weiterlebt, seltsam weiterlebt als dieses getötete Wesen, weiter spricht.

Laplanche und Lévinas: Der Vorrang des Anderen

Lévinas spricht von der Subjektivität des Subjekts; wenn man dieses Wort beibehalten möchte – warum? doch warum nicht? –, müßte man vielleicht von einer Subjektivität ohne Subjekt sprechen, der verletzten Stelle, dem Wundmal des schon toten sterbenden Körpers, der niemandem zu eigen sein, von dem niemand sagen könnte: Ich, mein Körper.

Maurice Blanchot, Die Schrift des Desasters

Wir sind auf eine Weise durch die Anrede Anderer verletzlich, die wir so wenig kontrollieren können, wie wir die Sphäre der Sprache kontrollieren können, aber heißt das, dass wir nicht handlungsfähig und nicht verantwortlich sind? Für Lévinas, der Verantwortung und Handlungsfähigkeit voneinander trennt, entsteht Verantwortung dadurch, dass wir der ungewollten Anrede durch den Anderen ausgesetzt sind. Unter anderem dies meint er mit seiner ganz erstaunlichen Behauptung, dass sich aus dem Verfolgtwerden eine Verantwortlichkeit des Verfolgten ergibt. Die meisten Leute sind entsetzt, wenn sie diese Behauptung hören, aber überlegen in aller Ruhe, was die Behauptung bedeutet und was nicht. Sie bedeutet nicht, dass ich die Verfolgungsakte auf mein eigenes Tun zurückführen kann, dass ich meine Verfolgung selber heraufbeschworen habe und dass es also nur darum geht festzustellen, welche meiner verleugneten Handlungen dafür verantwortlich waren. Nein, Verfolgung ereignet sich eben ganz ohne einen Steckbrief meiner Taten. Und sie verweist uns nicht auf unsere Handlungen und Entscheidungen zurück, sondern führt uns in jene Region des Daseins, die radikal ungewollt ist, in den Bereich des primären, gründenden Übergriffs des Anderen auf mich, eines Übergriffs, der mich paradoxerweise noch vor meiner Entwicklung zu einem ›mich‹, einem Selbst ereilt, oder vielmehr: der mich als Instrument dieser ersten Formierung meiner selbst im Akkusativ ereilt.

Lévinas widmet sich der akkusativischen Einsetzung des ›moi‹ – des ›mich‹ bzw. ›sich‹ – sowohl im grammatischen als auch im ethischen Sinn. Allein durch eine gewisse Anklage kommt das ›Sich‹ zustande.[2] In dieser Hinsicht steht Lévinas paradoxerweise an der Seite Nietzsches, für den die Möglichkeitsbedingung des Subjekts in einer Beschuldigung liegt. Für Nietzsche entsteht das Subjekt aus einem nachträglichen Verständnis seiner selbst als Ursache einer Verletzung. Indem es sich daraufhin selbst bestraft, bringt es eine Reflexivität hervor, in der das ›Ich‹ sich erstmals als Objekt, als ›mich‹ behandelt. Jedoch ist Verantwortung für Lévinas nicht die Folge einer Beschäftigung oder eines Haderns mit sich selbst; auch setzt sie ein Verständnis der ethischen Beziehung zum Anderen voraus, das nicht auf kausalen Zusammenhängen zwischen einem Täter und einer Tat beruht.

In Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht macht Lévinas deutlich, dass wir, um überhaupt von einem zu einer Wahl fähigen Subjekt sprechen zu können, zunächst bedenken müssen, wie dieses Selbst geformt wird. Die Subjektformierung geschieht seinen Worten zufolge »außerhalb des Seins (Essenz)«. Ja, die Sphäre, in der das Subjekt mutmaßlich entsteht, ist »vor-ontologisch« in dem Sinne, dass die phänomenale Welt der Personen und Dinge erst zugänglich wird, nachdem ein primärer Übergriff ein Subjekt hervorgebracht hat. Es hat keinen Sinn, nach dem Wo und Wann dieser Urszene zu fragen, da sie den raumzeitlichen Koordinaten, die den Bereich der Ontologie umschreiben, vorausgeht und diese sogar bedingt. Diese Szene zu beschreiben heißt, das deskriptive Feld zu verlassen, auf dem ein ›Selbst‹ an einem bestimmten Ort und in einem bestimmten Moment gebildet und umgrenzt wird und sich seinen ›Objekten‹ und seinen ›anderen‹ an den ihn eigenen Orten zuwendet. Die Möglichkeit dieser epistemologischen Begegnung setzt nicht nur voraus, dass Selbst und Objektwelt bereits konstituiert sind, sie übergeht darüber hinaus den Mechanismus jener Konstitution. Genau dieses Problem möchte Lévinas mit seinem Konzept des Vorontologischen angehen.

Für Lévinas wird ein ›Ego‹ oder ›moi‹ niemals durch seine eigenen Handlungen eingesetzt. So weist er auch die existentialistische Analyse Sartres entschieden zurück: »Vor dem Ich, das eine Entscheidung trifft, bedarf es des Außerhalb des Seins, wo das Ich sich in der Anklage abzeichnet.« Der Sinn des Begriffs »Anklage« in diesem Zusammenhang wird uns gleich deutlich werden, doch sehen wir zunächst, wie Lévinas diesen Urmoment bzw. diese Urszene erläutert. Das Ich bildet sich, schreibt er,
aufgrund einer unbegrenzten, voraussetzungslosen, anarchischen Empfänglichkeit. Es ist dies nicht die Empfänglichkeit der Materie für die Energie der Ursache; denn sie ist überdeterminiert durch ein Wertsein. Geburt des Ich in einer Gewissensregung, die an ihm zehrt und die nichts anderes ist als der Rückzug in sich. Es ist dies die absolute Rückläufigkeit der Substitution. Die Bedingung – oder Unbedingung – des Sich ist nicht ursprünglich die das Ich bereits voraussetzende Selbstaffektion, sondern gerade die Affektion durch den Anderen – anarchisches Trauma [an-archisch, ohne Grund, und so gewiss rätselhaft, dasjenige, für das keine klare Ursache angegeben werden kann] diesseits der Selbstaffektion und der Selbstidentifikation. Aber Trauma der Verantwortlichkeit und nicht der Kausalität.[3]

Wir könnten Lévinas beipflichten, dass das Urtrauma aus einem initialen Übergriff des Anderen resultiert – so sieht es zweifellos Laplanche –, ohne diesen Übergriff als Anklage zu verstehen. Warum tritt dieses Trauma, diese Affektion durch den Anderen für Lévinas in Form von Anklage und Verfolgung auf? Wenn er schreibt: »Verfolgung [ist] der genaue Augenblick, in dem das Subjekt ohne die Vermittlung des Logos getroffen oder berührt wird«[4] – dann bezieht er sich einmal mehr auf den vor-ontologischen Schauplatz, auf dem das Subjekt gewissermaßen dadurch eingesetzt wird, dass es von einer Verfolgung ›betroffen‹ oder ›berührt‹ wird, die kein Bewusstsein und keine Ursache hat und keinem Prinzip folgt. Wir müssen uns fragen, warum Lévinas dies als Verfolgung begreift oder, genauer gesagt, was er uns damit über das Wesen der Verfolgung sagen will. Ein passives Verhältnis zu anderen Wesen geht der Formierung des Ego oder ›moi‹ voraus bzw., anders formuliert, ein solches passives Verhältnis wird zum Instrument jener Formierung. Eine passive Formierung bildet also die Vorgeschichte des Subjekts; das Ego wird als Objekt eingesetzt, auf das andere handelnd einwirken, noch bevor es selbst die Möglichkeit zu handeln hat. Eine Verfolgungsszene ist dies genau deswegen, weil sie nicht gewollt und nicht gewählt ist. Es ist eine Weise, Gegenstand von Handlungen zu sein, bevor man die Möglichkeit hat, selbst oder im eigenen Namen zu handeln.

So, wie Laplanche uns davor warnt, dass seine Darstellung der Urverdrängung, der Genese der Triebe und des ›Ich‹ notwendig spekulativ sein muss, so warnt uns Lévinas vor dem Glauben, dieser vor-ontologische Anfang ließe sich in irgendeiner Form narrativ einfangen. Er schreibt: »Das Erscheinen des Sich-selbst in der Verfolgung, die anarchische Passivität der Substitution, ist nicht ein beliebiges Ereignis, dessen Geschichte wir erzählt hätten, sondern eine Konstellation, kraft deren das Ich als der eigentliche Ernst des Seins erscheint; […] Untertan des Seins, […] Untertan des ganzen Seins«.[5] Diese Passivität, die Lévinas als »Passivität vor der Passivität« bezeichnet, ist nicht als das Gegenteil von Aktivität zu verstehen, sondern als Voraussetzung der Aktiv-Passiv-Unterscheidung, wie sie in der Grammatik und in gewöhnlichen Interaktionsbeschreibungen im etablierten Feld der Ontologie begegnet. Was synchron quer zu diesem ontologischen Feld steht, ist der vor-ontologische Zustand einer Passivität, die nicht in ihr Gegenteil verkehrt werden kann. Um dies nachzuvollziehen, müssen wir uns eine Empfänglichkeit für andere vorstellen, die nicht gewollt und nicht gewählt ist und zugleich die Bedingung unserer Ansprechbarkeit durch andere, ja sogar eine Bedingung unserer Verantwortung für sie ist. Das heißt unter anderem, dass diese Empfänglichkeit eine Nichtfreiheit am Ursprung unserer selbst bezeichnet und dass wir paradoxerweise auf der Grundlage dieser Empfänglichkeit, bei der wir keine Wahl haben, für andere verantwortlich werden.

Natürlich fällt es nicht ganz leicht, auf Anhieb zu verstehen, wie Lévinas von der Behauptung einer nicht gewählten, vor-ontologischen Empfänglichkeit des Menschen für andere zu der Behauptung kommt, dass genau diese Empfänglichkeit die Grundlage unserer Verantwortung anderen gegenüber ist. Immerhin gibt er ja offen zu, dass diese Ur-Empfänglichkeit eine »Verfolgung« genau deshalb ist, weil sie ungewollt ist, weil wir dem Einwirken eines anderen auf uns radikal ausgesetzt sind und weil keine Möglichkeit besteht, einen Willensakt oder eine freie Entscheidung an die Stelle dieser Empfänglichkeit zu setzen. Wir sind daran gewöhnt, uns nur für das für verantwortlich zu halten, was wir getan haben, was auf unsere Absichten und Taten zurückgeführt werden kann. Diese Auffassung weist Lévinas explizit zurück; Verantwortung an Freiheit zu knüpfen, hält er für einen Irrtum. Verantwortlich werde ich aufgrund dessen, was man mit mir macht, aber ich werde nicht verantwortlich für das, was man mit mir macht, wenn wir unter ›Verantwortung‹ verstehen, dass ich mir selbst die Schuld an der Gewalt zuschreibe, die man mir angetan hat. Ganz im Gegenteil bin ich nicht primär aufgrund meiner Handlungen verantwortlich, sondern aufgrund meiner Beziehung zum Anderen, die sich auf der Ebene meiner primären und irreversiblen Empfänglichkeit bildet, meiner Passivität, die jeder Möglichkeit zu handeln oder zu entscheiden vorausgeht.

Eine solche Verantwortung, erläutert Lévinas, ist weder eine Art Hadern mit sich selbst noch ein überkandideltes Konzept, das meine Handlungen als einzige kausale Kraft auszeichnen würde, die auf andere einwirkt. Vielmehr ist es mein Vermögen, dass auf mich eingewirkt werden kann, das mich in eine Verantwortungsbeziehung einbindet. Dies geschieht auf dem Wege einer von Lévinas so bezeichneten »Substitution«, bei der das ›Ich‹ als ein von Anfang an von einem Anderen, von einer Alterität belagertes verstanden wird. Er schreibt:

nicht um sich zu demütigen, weil das Leiden an sich […] eine magische Kraft der Erlösung besäße, sondern weil im Leiden das Maß des Ich überschritten wird, weil in ihm das ursprüngliche Trauma und die Rückkehr zu sich geschieht; hier bin ich verantwortlich für das, was ich nicht gewollt habe, das heißt, absolut gesprochen, verantwortlich für die Verfolgung, die ich erleide.

Für Lévinas ist das Selbst, dem ein Leid angetan wurde, »in sich zurückgedrängt […] bis zum Einstehen für alles, was einen in diesen Nicht-Ort stößt«.[6] Etwas drängt mich, das nicht ich bin, und das ›Sich‹ entsteht gerade in der Erfahrung und als Folge dieses Gedrängtwerdens. Die absolute Passivität des ›Gedrängtwerdens‹ ist eine Form von Verfolgung und Gewalt – nicht weil ich schlecht behandelt werde, sondern weil ich einseitig behandelt werde; das noch vor seiner Entstehung befindliche ›Ich‹, das ich bin, ist in diesem Moment nicht mehr als eine radikale Empfänglichkeit, dem Übergriff des Anderen unterworfen. Wenn ich nur dadurch verantwortlich werde, dass ein Anderer auf mich einwirkt, dann weil das ›Ich‹ erst dadurch zu einem ›Sich‹ wird, dass ein Anderer auf mich einwirkt, und dieser primäre Übergriff ist bereits und ist von Anfang an eine ethische Anrufung.

Wie kommt nun die Substitution in dieses Bild? Es scheint, dass ›ich‹ durch das substituiert werde, was mich verfolgt. Was mich verfolgt, lässt mich entstehen, wirkt auf mich ein und provoziert mich, ermuntert mich so im Moment der Verfolgung in die Ontologie. Dies legt nahe, dass nicht nur einseitig von außen auf mich eingewirkt wird, sondern dass dieses Einwirken auch ein Gefühl, einen Sinn für mich stiftet, der von vornherein ein Sinn für den Anderen ist. Auf mich wird als Akkusativobjekt der Handlung des Anderen eingewirkt, und mein Selbst nimmt dabei erstmals in dieser Akkusativform Gestalt an. Die Form der Verfolgung ist die Substitution selbst: Etwas setzt sich an meine Stelle, nimmt meinen Ort ein, woraus ein ›Ich‹ hervorgeht, das seinen Ort nicht anders verstehen kann als diesen bereits von jemand anderem besetzten Ort. Am Anfang werde ich also nicht nur verfolgt, sondern belagert, besetzt.

Wenn mich etwas ersetzt oder meine Stelle einnimmt, bedeutet dies weder, dass es auf einmal dort existiert, wo zuvor ich gewesen bin, noch dass ich nicht länger bin noch dass ich mich durch irgendeine Stellvertretung in nichts aufgelöst habe. Die Substitution ist irreduzibel transitiv; sie ist kein einmaliger Akt, sondern etwas, was ständig geschieht.[7] Wo ›Verfolgung‹ besagt, dass etwas von außen auf mich einwirkt, impliziert ›Substitution‹, dass etwas meine Stelle einnimmt oder vielmehr unaufhörlich im Begriff ist, meine Stelle einzunehmen. ›Als Geisel gehalten zu werden‹ beinhaltet, dass etwas mich umzingelt hat und so auf mich übergreift, dass ich mich nicht befreien kann. Diese Situation bringt sogar die Möglichkeit mit sich, dass es ein Lösegeld gibt, das irgendjemand irgendwo bezahlen muss (doch existiert diese Person in unserer kafkaesken Welt unglücklicherweise nicht mehr, oder das Lösegeld hat jeglichen Wert verloren).

Wir müssen uns vor Augen halten, dass Lévinas primäre Beziehungen keineswegs als grundsätzlich missbräuchlich oder entsetzlich charakterisieren möchte; er will lediglich geltend machen, dass auf der grundlegendsten Ebene von anderen auf uns in einer Weise eingewirkt wird, bei der wir nicht mitreden können, und dass diese Passivität und Empfänglichkeit, dieser Zustand des Einwirkungen und Übergriffen Ausgesetztseins uns zu dem macht, was wir sind. Wenn Lévinas von Subjektbildung spricht, dann bezieht er sich nicht auf die Kindheit (Laplanche hat wohl Recht damit, dass die Kindheit für Lévinas keine Rolle spielt) und legt seine Darstellung auch nicht diachron an; eher müssen wir uns die Subjektbildung als einen synchronen und sich endlos wiederholenden Zustand denken.

Besonders wichtig ist nun, dass diese Situation des Übergriffen Ausgesetztseins zugleich eine bestimmte Form von »Anrede« darstellt. Man kann argumentieren, dass es sich um niemandes Stimme handelt, um die Stimme eines als unendlich und vor-ontologisch verstandenen Gottes, die sich hier im »Antlitz« des Anderen zu erkennen gibt. Diese Auslegung würde zweifellos zu zahlreichen Behauptungen passen, die Lévinas über die primäre Anrede vorbringt. Für unsere Zwecke jedoch wollen wir Lévinas’ Anderen als Teil einer idealisierten dyadischen Struktur des sozialen Lebens verstehen. Die Handlungen des Anderen sind in dem Sinne an mich »adressiert«, dass sie Handlungen eines irreduziblen Anderen sind, dessen »Antlitz« einen ethischen Anspruch an mich formuliert. Wir könnten sagen: »Auch der Andere, der mich brutal behandelt, hat ein Antlitz«, und würden damit der Schwierigkeit gerecht werden, auch auf diejenigen ethisch zu reagieren, die uns verletzen. Lévinas jedoch formuliert einen noch größeren Anspruch: »Gerade der Andere, der mich verfolgt, hat ein Antlitz.« Zudem ist das Antlitz mir zugewandt und individualisiert mich gerade, indem es mich adressiert. Während mich die Einwirkungen des Anderen auf mich durch Substituierbarkeit (wieder-)einsetzen, adressiert mich das Antlitz des Anderen auf einzigartige, irreduzible und unersetzbare Weise. Und so entsteht Verantwortung nicht mit dem ›Ich‹, sondern mit dem ›Sich‹ im Akkusativ: »Wer lädt letztlich das Leid der anderen auf sich, wenn nicht das Sein, das ›Ich‹ sagt?«[8]

Sinnvollerweise können wir annehmen, dass es diese Urempfänglichkeit für die Handlung und das Antlitz des Anderen, für die umfassende Ambivalenz einer ungewollten Anrede ist, die uns Verletzungen ausgesetzt sein und für den Anderen verantwortlich sein lässt. Diese Empfänglichkeit ist gerade deshalb eine ethische Ressource, weil sie es ist, die uns verletzlich macht, die uns dem ausgesetzt sein lässt, was Lévinas »Verletzungen und Beleidigungen« nennt. Die entsprechenden Gefühle gehören seiner Ansicht nach zur Verantwortung selbst. Es ist wichtig zu sehen: Die Bedingung der Substitution, die uns zum Sein verhilft, macht uns im Verhältnis zu dem ethischen Anspruch, den andere gegenüber uns erheben, gleichwohl einzigartig und unersetzbar: »im Empfinden der Verantwortung ist das Sich als unersetzbar herausgerufen, als einer, der den Anderen geweiht ist, ohne sich entziehen zu können, und der so inkarniert ist zum ›Sich-Anbieten‹ – um zu leiden und zu geben«.[9]

Wären wir nicht Verletzungen ausgesetzt, könnten wir auf den Anspruch, Verantwortung für den Anderen zu übernehmen, nicht reagieren. Erneut müssen wir uns hier daran erinnern, dass Lévinas unser übliches Verständnis von Verantwortung umformuliert. Wir übernehmen nicht die Verantwortung für die Handlungen des Anderen, als wären wir deren Urheber. Im Gegenteil, wir bejahen die Unfreiheit im Herzen unserer Beziehungen. Ich kann meine Beziehung zum Anderen nicht verleugnen, ganz gleich, was der Andere tut, ganz gleich, was ich wollen könnte. Tatsächlich geht es bei der Verantwortung nicht darum, unseren Willen zu kultivieren, sondern darum, eine ungewollte Empfänglichkeit als Ressource zu nutzen, um für den Anderen ansprechbar zu sein und auf ihn zu reagieren. Was auch immer der Andere getan hat, er ist immer noch derjenige, der einen ethischen Anspruch an uns stellt, der ein ›Antlitz‹ hat, auf das zu reagieren ich verpflichtet bin: Mich zu rächen schließt gewissermaßen gerade jene Beziehung aus, die ich zu keinem Zeitpunkt gewählt habe.

Natürlich ist es ein Skandal, ethisch verantwortlich für jemanden zu sein, den man sich nicht ausgesucht hat, doch lenkt Lévinas unsere Aufmerksamkeit in diesem Zusammenhang auf jene Zuständigkeiten der Verantwortung, die einer jeden möglichen Wahl vorausgehen und sie kreuzen. In manchen Situationen fühlt es sich entsetzlich an, auf das ›Antlitz‹ des anderen zu reagieren, es übersteigt unsere Kräfte, und das Bedürfnis, blutig Rache zu nehmen, scheint überwältigend – doch jenes primäre und ungewollte Verhältnis zum Anderen erhebt den Anspruch, dass wir sowohl von einem Voluntarismus als auch von einer impulsiven Aggression absehen, die in den Selbsterhaltungswünschen unseres Egoismus wurzeln. ›Das Antlitz‹ kommuniziert folglich ein schwerwiegendes Verbot impulsiver Aggression gegen den Verfolger. In »Ethik und Geist«[10] schreibt Lévinas:

Das Gesicht dagegen ist unverletzlich; diese völlig schutzlosen Augen, der nackteste Teil des menschlichen Körpers, setzt indes dem Besitz einen absoluten Widerstand entgegen, in den sich die Versuchung zu morden einschreibt […]. Der Andere ist das einzige Sein, das zu töten man versucht sein kann. Diese Versuchung des Mordes und diese Unmöglichkeit des Mordes konstituieren die Wahrnehmung des Gesichts schlechthin. Ein Gesicht sehen heißt bereits hören: ›Du sollst nicht töten.‹ Und wer ›Du sollst nicht töten‹ hört, der hört: ›Soziale Gerechtigkeit‹.

Bezieht sich die »Verfolgung« durch den Anderen auch auf die ganze Bandbreite von Handlungen, die uns einseitig ohne unsere Zustimmung aufgezwungen werden, so nimmt sie für Lévinas eine wörtlichere Bedeutung an, sobald er von Verletzungen und schließlich vom nationalsozialistischen Völkermord spricht. Erstaunlicherweise heißt das Ethische für Lévinas, »im Trauma der Verfolgung über[zu]gehen von der erduldeten Schmach zur Verantwortung für den Verfolger und […] vom Leiden zur Sühne für den Anderen«.[11] Es entsteht also eine Verantwortung für den Verfolger, deren zentrales Dilemma die Frage ist, ob man als Antwort auf eine Verfolgung töten darf oder nicht. Wir könnten dies den Grenzfall des Tötungsverbots nennen, die Situation, in der eine Rechtfertigung des Tötens am vernünftigsten erschiene. In einem Text von 1971 erörtert Lévinas, welche Bedeutung der Holocaust für sein Nachdenken über Verfolgung und Verantwortung hat. Gewiss ist ihm bewusst, dass seine Ableitung der Verantwortung von Verfolgung gefährlich an jene erinnert, die den Juden und anderen Opfern des nationalsozialistischen Völkermords vorhielten, sie seien selbst schuld an ihrem Schicksal gewesen. Diese Auffassung weist Lévinas eindeutig zurück. Gleichwohl entwickelt er einen Begriff von Verfolgung als ethischer Chance. Den besonderen Konnex zwischen Verfolgung und Verantwortung siedelt er dabei im Herzen des Judentums, ja im Wesen Israels an. Unter ›Israel‹ versteht Lévinas beide Bedeutungen des Wortes, das jüdische Volk und das Land Palästina. Hier ist seine kontroverse Argumentation:

Israels Wesenskern besteht in seiner ihm eingeborenen [innée] Neigung zum unfreiwilligen Opfer, in seiner ihm eingeborenen Neigung, Verfolgung ausgesetzt zu sein. Wir müssen hier gar nicht an eine mystische Sühne denken, der Israel sich wie ein Opfertier darböte. Verfolgt zu werden, schuldig zu sein, ohne irgendein Verbrechen begangen zu haben, ist keine Erbsünde, sondern die Kehrseite einer universellen Verantwortung – einer Verantwortung für den Anderen [l’Autre] –, die älter ist als jede Sünde. Dies ist eine unsichtbare Universalität! Es ist die Kehrseite eines Wählens, bei dem das Selbst [moi] in den Vordergrund gestellt wird, bevor es überhaupt frei ist, sich wählen zu lassen. Sollen die anderen sehen, ob sie dies ausnützen wollen [abuser]. Das freie Selbst [moi libre] hat es in der Hand, die Grenzen dieser Verantwortung zu ziehen oder die ganze Verantwortung auf sich zu nehmen. Dies kann es aber nur im Namen jener ursprünglichen Verantwortung, im Namen dieses Judentums.[12]

Diese Passage ist komplex und aus vielen Gründen problematisch – allein schon aufgrund des direkten Zusammenhangs, den Lévinas zwischen dem Leid der Juden im Nationalsozialismus und dem Leid Israels – als Land und als Volk – zwischen 1948 und 1971 (dem Zeitpunkt der Niederschrift) herstellt. Das Schicksal Israels mit dem Schicksal der Juden gleichzusetzen ist an sich schon fraglich, da hiermit sowohl die Diaspora- als auch die nichtzionistischen jüdischen Traditionslinien übergangen werden. Und es ist darüber hinaus eindeutig falsch zu behaupten, dass allein Israel in jenen Jahren unter Verfolgung litt, wenn man die massenhaften Zwangsumsiedlungen von über 700000 Palästinensern aus ihren Häusern und Dörfern allein im Jahr 1948 in Rechnung stellt, ganz zu schweigen vom anhaltenden Kriegs- und Besatzungszustand. Es ist schon merkwürdig, dass Lévinas hier die ›Verfolgung‹ ihrer konkreten historischen Erscheinungsformen entkleidet und als scheinbar zeitloses Wesen des Judentums ausweist. Würde Letzteres stimmen, dann ließe sich jedes historische Gegenargument einfach aus definitorischen Gründen zurückweisen, nach dem Motto: »Juden können keine Verfolger sein, weil Juden per definitionem die Verfolgten sind.« Dass er ›Israel‹ auf diese Weise mit Verfolgung assoziiert, ist eng mit Lévinas’ Auffassung von der vor-ontologischen Struktur des Subjekts verzahnt. Wenn man die Juden genau deshalb für ›auserwählt‹ hält, weil sie die Botschaft der Universalität übermitteln – und universell ist für Lévinas die Strukturierung des Subjekts durch die Verfolgung und den ethischen Anspruch, die das Subjekt erst einsetzt –, dann werden die Juden zum Modell und exemplarischen Fall Vor-Ontologischer Verfolgung. Das Problem dabei ist natürlich, dass die Kategorie des ›Juden‹ Teil einer kulturell konstituierten Ontologie ist (wenn ›Jude‹ nicht der Name für den Zugang zum Unendlichen selbst sein soll), und wenn nun ›dem Juden‹ der Status eines ›Auserwählten‹ in Sachen ethischer Empfänglichkeit zukommen soll, dann findet damit im Lévinas’schen Werk eine vollständige Verwechslung von Vor-Ontologischem und Ontologischem statt. ›Der Jude‹ ist nicht Teil der Ontologie oder der Geschichte, und doch soll gerade diese Ausnahmestellung Behauptungen über die Rolle Israels als – historisch betrachtet – ewiges und alleiniges Opfer von Verfolgung begründen. Dieselbe Verwechslung zwischen den beiden Sphären tritt auch in anderen Kontexten deutlich zutage, wenn Lévinas in unverhohlenem Rassismus behauptet, Judentum und Christentum seien schlechterdings die kulturellen und religiösen Voraussetzungen ethischer Relationalität, und vor dem »Aufstieg der zahllosen Massen unterentwickelter asiatischer Völker« warnt, die »diese wiedergefundene Authentizität« des jüdischen Universalismus bedrohen.[13] Dies wiederum ist ein Echo seiner Warnung, dass die Ethik nicht auf »exotische Kulturen« gegründet werden kann.

Ich werde an dieser Stelle nicht ausführen, was ich alles an dieser (komplexen und zählebigen) Argumentation auszusetzen habe, sondern möchte im Moment nur Folgendes unterstreichen: Lévinas schwankt zwischen einem vor-ontologischen Verständnis von ›Verfolgung‹ – wie es mit dem Übergriff verbunden ist, der jeder Ontologie vorausgeht – und einem durch und durch ontologischen Verständnis von ›Verfolgung‹, das am Ende das ›Wesen‹ eines Volkes definiert. Nach diesem Muster wird am Ende des zitierten Absatzes durch Apposition der »Name jener ursprünglichen Verantwortung« mit dem »Namen dieses Judentums« zusammengebracht; an diesem Punkt scheint klar, dass die ursprüngliche und folglich vor-ontologische Verantwortung nichts anderes ist als das Wesen des Judentums. Damit sie ein charakteristisches Merkmal insbesondere des Judentums sein kann, darf sie kein charakteristisches Merkmal von Religionen schlechthin sein, woran Lévinas keinen Zweifel lässt, wenn er vor all jenen religiösen Traditionen warnt, die sich nicht auf die Geschichte der Heiligen und auf Abraham, Isaak und Jakob beziehen.[14] Auch wenn uns Lévinas mit seiner Version eine unplausible und skandalöse Darstellung des jüdischen Volkes liefert, das auf problematische Weise mit Israel identifiziert wird und ausschließlich als verfolgt, niemals aber als Verfolger auftritt, kann man seine Ausführungen in gewisser Weise gegen die Absichten ihres Verfasser lesen und zu einem anderen Schluss kommen. Lévinas’ Worte sind hier wirklich durch Verletzungen und Beleidigungen geprägt und stellen jeden Leser, jede Leserin vor ein ethisches Dilemma. Auch wenn Lévinas eine gegebene religiöse Tradition als Voraussetzung für ethische Verantwortlichkeit definiert und damit anderen Traditionen die Rolle einer Bedrohung des Ethischen zuweist, ist es sinnvoll, gerade hier, wo Lévinas es als unmöglich behauptet, auf der Begegnung von Antlitz zu Antlitz zu beharren. Und obwohl er uns hier verletzt – oder vielleicht gerade weil er uns hier verletzt –, sind wir für ihn verantwortlich, auch wenn das Verhältnis auf schmerzliche Weise nicht-reziprok ist.

Verfolgt zu werden, erklärt er uns, ist die Kehrseite einer Verantwortung für den Anderen. Beides hängt fundamental miteinander zusammen, und wir erblicken das objektive Korrelat dieser Verbindung in der Doppelwertigkeit des Antlitzes: »Die Versuchung des Mordes und die Unmöglichkeit des Mordes konstituieren den Anblick des Antlitzes selbst.« Verfolgt zu werden, kann mit Mord beantwortet werden oder sogar dazu führen, dass mörderische Aggressionen auf jene umgelenkt werden, die in keiner Weise Urheber der Verletzungen waren, für die man sich rächen möchte. Für Lévinas geht ein ethischer Anspruch aber gerade aus der Humanisierung des Antlitzes hervor: Dieser eine, den ich zu meiner Selbstverteidigung umzubringen versucht bin, ist ein ›einer‹, der seinen Anspruch an mich geltend macht und mich so daran hindert, meinerseits zum Verfolger zu werden. Es ist natürlich eine Sache, zu argumentieren, dass Verantwortung aus der Situation des Verfolgtwerdens entspringt – dies ist eine verführerische und kontraintuitive These, zumal wenn Verantwortung nicht heißen soll, dass man sich selbst als Ursache der verletzenden Handlung eines anderen identifiziert. Aber zu argumentieren, dass irgendeine historisch konstituierte Gruppe von Menschen per definitionem stets verfolgt wird und niemals selbst verfolgt, scheint nicht nur die ontologische und die vor-ontologische Dimension durcheinander zu werfen, sondern zu einer inakzeptablen Verantwortungslosigkeit und zu einem schrankenlosen Rückgriff auf Aggression im Namen der ›Selbstverteidigung‹ zu ermächtigen. Gewiss haben die Juden eine kulturell komplexe Geschichte, zu der die Leiden durch Antisemitismus, Pogrome und die Konzentrationslager mit ihren über sechs Millionen Ermordeten gehören. Doch gibt es auch eine Geschichte religiöser und kultureller Traditionen, von denen viele vorzionistisch sind, und es gibt eine Geschichte der Bezugnahme auf Israel als komplexes Ideal, die im Übrigen viel umstrittener ist, als üblicherweise zugegeben wird. Den Zustand des Verfolgtwerdens zum Wesen des Judentums zu erklären, geht nicht nur über die aktiv handelnde Seite des Judentums und die in seinem Namen begangenen Aggressionen hinweg, sondern unterläuft eine historische Analyse, die vielschichtig und spezifisch sein müsste, und dies, indem auf eine einzige vor-ontologische Bedingung zurückgegriffen wird, die, als Universalie verstanden, zur übergeschichtlichen und definierenden Wahrheit des jüdischen Volkes gemacht wird.

Die vor-ontologische Dimension, auf die sich Lévinas bezieht (und von der, wie er sagt, jedwede Darstellung ein »Betrug« wäre), ist nicht leicht vor Augen zu führen, da sie stets ins Ontologische aufzusteigen und dort ihre Spuren zu hinterlassen scheint. Die »Einsetzung« des Subjekts vollzieht sich durch ein Einwirken, mit dem ein unendlicher ethischer Anspruch kommuniziert wird. Diese Szene kann jedoch nicht in einer zeitlichen Abfolge erzählt werden; sie wiederholt sich die ganze Zeit über und gehört einer anderen Ordnung an als jener der Zeit. Es ist interessant, sich in diesem Zusammenhang noch einmal Laplanches kurze Kritik an Lévinas zu vergegenwärtigen. Im Kern zielte sie darauf ab, dass Lévinas’ Position der diachronen Entstehung des menschlichen Subjekts nicht Rechnung tragen kann. Während Lévinas die Einsetzung des ›Mich‹, des Selbst durch eine ursprünglich und synchron verstandene Szene vor-ontologischer Übergriffe erklärt, zieht Laplanche den Säugling, die Urverdrängung und die Bildung von Quell-Objekten heran, die zum inneren Generator der Triebe in ihrer uns immer wieder heimsuchenden Undurchschaubarkeit werden. Für beide ist jedoch die Prägung durch den Anderen primär, für beide setzt sie das Selbst ein, und für beide kann es jenseits dieser ursprünglich passiven Einwirkung und der Empfänglichkeit, die sich im Schmelztiegel dieser Passivität bildet, keine Bildung eines Selbst geben.

Laplanches Säugling wird von einer allgemeinen Verführung »überwältigt«, die die sexualisierte Welt der Erwachsenen über ihn verhängt. Er kann die sexuellen »Botschaften« nicht aufnehmen, die er in ihrer rätselhaften und unbegreiflichen Form als undurchschaubare Dynamik in seinen eigenen ursprünglichsten Regungen verinnerlicht. Der enigmatische sexuelle Anspruch der Erwachsenenwelt kehrt als enigmatischer sexueller Anspruch meiner eigenen Regungen oder Triebe wieder. Die Triebe entstehen als Folge dieses Übergriffs der Welt, es gibt also kein vorgefertigtes Ego, das mit seinen eigenen inneren Trieben ausgestattet wäre; es gibt nur eine Innerlichkeit und ein Ego, die sich als Auswirkung der Verinnerlichung jener rätselhaften, aus der umfassenden Welt der Kultur hervorgehenden Signifikanten bilden. Lévinas’ ›Sich‹ oder Selbst entsteht nicht infolge einer Verführung, sondern infolge von Anklage und Verfolgung, und wenn in der Reaktion auf dieses Szenario auch die Möglichkeit einer mörderischen Aggression entsteht, so ist diese doch mit einer ethischen Empfänglichkeit und Reaktionsfähigkeit verschwistert, die von Anfang an da zu sein scheint, als konstitutive Eigenschaft einer primären menschlichen Empfänglichkeit für den Anderen.

Lévinas’ Position ist letztlich mit psychoanalytischen Positionen unvereinbar, auch wenn es so scheinen könnte, als entspräche seine primäre Verfolgung Laplanches Begriff der primären überwältigenden Anrede. Für Laplanche kann das Unbewusste nicht als ›mein‹ Unbewusstes verstanden werden, als etwas, das einem bereits bestehenden Sich zugeschrieben wird, etwas, das sich in Bewusstsein oder gar das Ego überführen lässt. Dies scheint nicht mit Lévinas’ Karikatur der Psychoanalyse in Einklang zu bringen, vor allem nicht mit seiner Behauptung, ein Unbewusstes anzunehmen reiche nicht aus. Wir könnten Lévinas’ diesbezügliche Ausführungen so verstehen, dass er mit ihnen auf die Art von Position reagieren will, die wir bei Laplanche kennen gelernt haben. Das »Diesseits« des Bewusstseins ist nicht das Unbewusste, bemerkt er: »Das Unbewußte wiederholt in seiner Heimlichkeit das Spiel, das im Bewußtsein gespielt wird: Suche nach Sinn und Wahrheit als Suche nach sich selbst.«[15] Für Laplanche gibt es keine Wiederherstellung des Selbstbewusstseins, keine Umwandlung des Es oder des Unbewussten in Ego oder Bewusstsein, und hierin liegt der Kern seiner Auseinandersetzung mit Formen der Ich-Psychologie, die genau dies anstreben. Das Selbstbewusstsein wird immer und in sehr wörtlichem Sinne durch eine Alterität angetrieben, die verinnerlicht worden ist, durch eine Reihe von Signifikanten, die auf eine Weise in uns pulsieren, durch die wir uns selbst fortwährend zum Teil fremd werden.

Obgleich sowohl Laplanche als auch Lévinas von Begriffen einer primären Passivität ausgehen und den Anderen am Ursprung des Selbst ausmachen, unterscheiden sich ihre Positionen doch erheblich. Laplanches Darstellung zufolge wird etwa der Trieb durch den geheimnisvollen Signifikanten initiiert und strukturiert. Zwar lässt sich nicht eindeutig feststellen, ob der Trieb bereits am Werk ist, wenn sich das Urtrauma ereignet, doch scheint es zu einer Verschiebung nur kraft des Traumas zu kommen, und die Verschiebung scheint den Trieb zu begründen und von seiner minimalen biologischen Voraussetzung, dem »Instinkt«, abzuspalten.[16] Wenn es für Laplanche eine ursprüngliche Hilflosigkeit angesichts der rätselhaften sexuellen Botschaften aus der Welt der Erwachsenen gibt und wenn diese Hilflosigkeit zur Urverdrängung und zur Verinnerlichung des rätselhaften Signifikanten führt, dann scheint diese ursprüngliche Prägbarkeit nicht nur ›passiv‹ zu sein. Sie ist vielmehr hilflos, ängstlich, erschrocken, überwältigt. Es gibt also mit anderen Worten eine ganze Bandbreite affektiver Reaktionen, die sich im Moment eines Übergriffs einstellen.

Lévinas’ Position kann mit der Vorstellung primärer Bedürfnisse oder Triebe nichts anfangen, auch wenn Lévinas auf die Idee einer elementaren Aggression oder eines elementaren mörderischen Impulses hindeutet, wenn er einräumt, dass den Anderen zu töten die Versuchung ist, gegen die die Ethik anarbeiten muss. Für Laplanche und Lévinas sind diese Uraffekte, ob Aggression oder Trieb, freilich Folgen eines vorherigen Einwirkens des Anderen und zumindest in diesem Sinne immer ›sekundär‹. Wo Lévinas jedoch von einer primären Passivität ausgeht, die unauflöslich mit der ethischen Empfänglichkeit verknüpft sei, spricht Laplanche von einer primären Unauflöslichkeit von Eindruck und Trieb. Für Laplanche sendet die Welt der Erwachsenen Botschaften aus, die die Kinder in ihrer Rätselhaftigkeit überwältigen, woraufhin sie in ihrer Hilflosigkeit ein Begehren nach Beherrschung dieser Botschaften entwickeln. Aber die Botschaften werden nicht einfach eingeprägt. Sie werden registriert, vom Trieb aufgenommen und gehen in die nachfolgenden Triebformen ein. Dies ist ein schwieriges Feld, denn es wäre falsch, die Kinder für die Botschaften verantwortlich zu machen, die sie empfangen. Diese Botschaften treffen zunächst immer ein, ohne dass ein Säugling oder ein Kind sie erbeten hätte, und doch muss die im Werden befindliche Person darum kämpfen, hat sie die Aufgabe, diese Botschaften zu verstehen, einen Platz für sie zu finden und später im Erwachsenenalter mit dem Umstand zurechtzukommen, dass sie auf Ebenen aufgenommen wurden, die dem Bewusstsein nicht voll zugänglich werden können.

Können wir sagen, dass die Erfahrung, von Anfang an und gegen unseren Willen etwas aufgezwungen zu bekommen, zu einem erhöhten Verantwortungsgefühl führt? Haben wir vielleicht unwissentlich mit all diesen Reden über das Ausgeliefertsein, das Strukturiertwerden, das Adressiertwerden schon die Handlungsfähigkeit zerstört? Als Erwachsene erfahren wir zweifellos alle möglichen Verletzungen, ja Gewaltsamkeiten, die etwas von der primären Ausgesetztheit und schutzlosen Offenheit für Eindrücke ans Licht bringen und uns diese früheren Erfahrungen sehr wohl auf mehr oder minder traumatische Weise ins Gedächtnis rufen können. Bilden solche Erfahrungen nun die Grundlage des Verantwortungsgefühls? Und in welchem Sinne können wir annehmen, dass ein geschärfter Sinn für Verantwortung aus der Erfahrung der Verletzung, ja, der erlittenen Gewalt hervorgeht?

Vergegenwärtigen wir uns, dass ich mit Verantwortung keinen erhöhten moralischen Sinn meine, der schlicht in einer Verinnerlichung der Wut und in der Anlehnung an das Über-Ich besteht. Ich beziehe mich auch nicht auf ein Schuldgefühl, das in uns selbst eine Ursache für das sucht, was wir erlitten haben. Gewiss sind das mögliche und weit verbreitete Reaktionen auf Verletzungen und erlittene Gewalt, aber alle diese Reaktionen steigern die Reflexivität und stützen das Subjekt mit seinen Ansprüchen auf Unabhängigkeit, mit seiner Mittelpunktstellung und seiner Unentbehrlichkeit für sein Erfahrungsfeld. Das schlechte Gewissen ist eine Form des negativen Narzissmus, wie Nietzsche und Freud uns auf je eigene Weise gezeigt haben. Und als eine Form von Narzissmus scheut es vor dem Anderen, vor der Beeindruckbarkeit, der Empfänglichkeit, der Verletzlichkeit zurück. Die zahllosen Formen des schlechten Gewissens, die Freud und Nietzsche so geschickt analysieren, zeigen uns, dass die moralisierenden Formen der Subjektivität sich eben jene Regungen zu Nutze machen, die sie zu zügeln suchen. Zudem zeigen sie, dass das Werkzeug der Verdrängung selbst aus eben jenen Regungen gewonnen wird, womit eine tautologische Zirkelhaftigkeit entsteht, in der der Trieb eben jenes Gesetz nährt, das ihn verbietet. Gibt es überhaupt eine Theorie der Verantwortung jenseits des schlechten Gewissens? Soweit das schlechte Gewissen das Subjekt in den Narzissmus hineinzieht, arbeitet es gegen die Verantwortung, weil der Narzissmus eben jenen primären Bezug zur Alterität ausschließt, der uns überhaupt lebendig macht und von dem die Möglichkeit der ethischen Ansprechbarkeit ihren Ausgang nimmt.

Was könnte es bedeuten, eine Verletzung zu erleiden, sich der allzu raschen Auflösung der Trauer und der Verletzlichkeit durch den Rückgriff auf Gewalt zu verweigern und als Experiment eines anderen Lebens Gewaltlosigkeit ohne jede Gegenseitigkeit zu praktizieren? Was würde es im Angesicht der Gewalt bedeuten, diese Gewalt nicht mit Gegengewalt zu beantworten? Vielleicht hätten wir hier mit Lévinas zu denken, dass Selbsterhaltung nicht das höchste Ziel ist und die Verteidigung eines narzisstischen Gesichtspunkts nicht das dringlichste psychische Bedürfnis. Dass wir uns von Anfang an und gegen unseren Willen einem Übergriff ausgesetzt finden, ist das Zeichen einer Verletzlichkeit und eines Verpflichtetseins, die wir nicht durch einen Willensakt loswerden können. Verteidigen können wir uns gegen sie nur, indem wir die Asozialität des Subjekts höher stellen als seine schwierige und nicht zu steuernde, ja manchmal unerträgliche Relationalität. Was könnte es heißen, eine Ethik aus der Sphäre des Ungewollten zu entwickeln? Es könnte bedeuten, dass man sich diesem primären Ausgesetztsein gegenüber dem Anderen nicht verschließt, dass man nicht versucht, das Ungewollte in Gewolltes zu überführen, sondern vielmehr eben die Unerträglichkeit des Ausgesetztseins als Zeichen, als Erinnerungsposten einer geteilten Verletzlichkeit, einer gemeinsamen Körperlichkeit, eines geteilten Risikos begreift (selbst wenn ›geteilt‹ oder ›gemeinsam‹ für Lévinas nicht ›symmetrisch‹ bedeutet).

Man kann immer sagen: »Mir ist Gewalt angetan worden, und deshalb darf ich mich verteidigen.« Viele Gräueltaten werden im Namen der Selbstverteidigung begangen, die an kein Ende kommt und an kein Ende kommen kann, weil sie eine permanente ethische Rechtfertigung der Vergeltung liefert. Diese Strategie ermöglicht, die Aggression in erlittenes Leid umzubenennen, und bietet damit eine unerschöpfliche Rechtfertigung der Aggression. Oder wir können sagen, ›ich‹ oder ›wir‹ haben diese Gewalt selbst auf uns gezogen; wir können sie also durch Rückgriff auf unser Tun erklären, als glaubten wir an die Allmacht unserer Taten, als glaubten wir daran, dass unsere Taten die Ursache aller möglichen Wirkungen sind. Eine Schuld dieser Art vergrößert manchmal unser Allmachtsgefühl noch im Zeichen der Kritik. Gewalt ist weder eine gerechte Strafe, die wir erleiden, noch eine gerechte Vergeltung für das, was wir erleiden. Sie beschreibt eine physische Verletzbarkeit, der wir nicht entrinnen können, die wir nicht abschließend im Namen des Subjekts auflösen können; diese Verletzbarkeit kann uns jedoch begreifen helfen, inwieweit wir alle nicht genau umgrenzt, nicht wirklich abgesondert, sondern einander körperlich auf Gedeih und Verderb ausgeliefert sind, einer in der Hand des anderen. Das ist eine Situation, die wir uns nicht aussuchen. Sie stellt den Horizont unserer Wahl dar; in ihr gründet unsere Verantwortung. In diesem Sinne sind wir für sie nicht verantwortlich; und doch schafft sie die Bedingungen, unter denen wir Verantwortung übernehmen. Wir haben diese Lage nicht geschaffen; gerade deshalb haben wir sie zu beachten.

Adorno über das Menschwerden

Das Geheimnis der Gerechtigkeit in der Liebe ist die Aufhebung des Rechts, auf die Liebe mit sprachloser Gebärde deutet.

Theodor W. Adorno, Minima Moralia

Vielleicht liegt unsere Chance, menschlich zu werden, gerade in der Art und Weise, wie wir auf Verletzungen reagieren. Adorno nimmt diesen Gedanken in verschiedener Weise auf. An der folgenden Stelle der Minima Moralia scheint er über die private Ethik zu sprechen, aber seine Ausführungen haben eine unverkennbar politische Dimension:

Dem Gekränkten, Zurückgesetzten geht etwas auf, so grell wie heftige Schmerzen den eigenen Leib beleuchten. Er erkennt, daß im Innersten der verblendeten Liebe, die nichts davon weiß und nichts wissen darf, die Forderung des Unverblendeten lebt. Ihm geschah unrecht; daraus leitet er den Anspruch des Rechts ab und muß ihn zugleich verwerfen, denn was er wünscht, kann nur aus Freiheit kommen. In solcher Not wird der Verstoßene zum Menschen.[17]

Einerseits scheint die Behauptung »In solcher Not wird der Verstoßene zum Menschen« die Verletzung zu rationalisieren oder als Tugend zu preisen. Ich denke aber, darum ist es Adorno so wenig zu tun wie Lévinas.[18] Es gibt jedoch eine gewisse Hinnahme der Unvermeidlichkeit von Verletzungen sowie eine moralische Zwangslage, die aus dem Verletztwerden resultiert. Der Auffassung, Ethik sei das Privileg der Mächtigen, würde diese Haltung entgegnen, dass sich eine bestimmte Konzeption der Verantwortung überhaupt nur aus der Sicht der Verletzten verstehen lässt. Wie reagieren wir auf Verletzungen, und werden wir – mit dem warnenden politischen Slogan der Linken – zu jenem Bösen, das wir hassen (»not to become the evil that we deplore«)? Wenn »im Innersten der verblendeten Liebe […] die Forderung des Unverblendeten lebt«, wie Adorno bemerkt, dann scheint doch die Blindheit der Liebe der Ursprünglichkeit des Gebanntseins, der Tatsache zu entsprechen, dass wir von Anfang an in einer Art von Beziehungshaftigkeit verstrickt sind, die sich nicht voll thematisieren, nicht voll der Reflexion unterwerfen und kognitiv erkennen lässt. Diese per definitionem blinde Art der Relationalität macht uns anfällig für Betrug und Irrtum. Wir könnten uns wünschen, mit unserem Verstand alles durchdringen zu können, aber damit würden wir die Kindheit, die Abhängigkeit, die Relationalität, die primäre Offenheit für Eindrücke verleugnen; dies wäre der Wunsch, sämtliche aktiven und strukturierenden Spuren unserer psychischen Formierung auszulöschen und in dem Schein zu leben, vollständig wissende Erwachsene mit vollständiger Kontrolle über uns selbst zu sein. Damit wären wir in der Tat jene Art Wesen, die per definitionem nicht lieben und weder blind noch verblendet sein können, die unempfindlich für Verletzungen, immun gegen Verzauberung sind. Würden wir auf die Verletzung reagieren, indem wir ein ›Recht‹ geltend machen, nicht so behandelt zu werden, dann würden wir die Liebe des anderen eher als Rechtsanspruch denn als Geschenk behandeln. Als Geschenk führt sie eine unüberwindliche Freigebigkeit mit sich. Mit Adorno gesprochen, ist diese Liebe ein Geschenk der Freiheit.

Aber liegt hier die Alternative: Vertrag oder Freiheit? Oder ist es so: Wie kein Vertrag uns Liebe garantieren kann, so wäre es ein Fehler zu schließen, dass Liebe in einem völlig freien Sinn gegeben wird? In der Tat gehört die Unfreiheit im Herzen der Liebe nicht zum Vertrag. Schließlich ist die Liebe des anderen notwendig auch in ihrem Wissen blind. Dass wir in der Liebe einem Zwang unterliegen, bedeutet, dass wir zum Teil gar nicht wissen, warum wir lieben, wie wir lieben. Sehr oft gehört zu dem, was wir Liebe nennen, ein Genötigtsein durch unsere eigene Undurchschaubarkeit, durch unsere eigenen Orte der Unwissenheit und, ja, durch unsere eigenen Verletzungen (deshalb betont Melanie Klein, dass Wiedergutmachungsphantasien unsere Liebe strukturieren). In den oben zitierten Sätzen verfolgt Adorno jedoch eine gewisse Bewegung, in der wir gezwungen sind, ein Recht darauf geltend zu machen, nicht abgewiesen zu werden, und in der wir zugleich genötigt sind, diesen Anspruch nicht zu erheben. Man kann das als lähmenden Widerspruch auffassen, aber ich denke, dass es Adorno nicht darum geht. Vielmehr stellt er uns ein Modell ethischer Aufnahmefähigkeit vor Augen, bei dem dieser Anspruch zugleich verstanden und zurückgewiesen wird, was bedeutet, einen zwiespältigen Gestus zum Handeln der Ethik selbst zu machen. Man will sich vor der Schädlichkeit des anderen schützen, aber wenn man sich vollständig gegen Verletzungen abschirmen könnte, würde man unmenschlich werden. Wenn wir Selbsterhaltung in diesem Sinn als Wesen des Menschen begreifen, begehen wir einen Fehler, es sei denn, wir sagen zugleich auch, dass das ›Unmenschliche‹ – unsere unausweichliche Verletzlichkeit – ebenfalls konstitutiv für uns ist. Ein Problem, wenn man Selbsterhaltung zur Grundlage der Ethik macht, liegt darin, dass die Ethik dann eine reine Ethik des Selbst, wenn nicht gar eine Form des moralischen Narzissmus wird. ›Menschlich‹ wird man, indem man am Schwanken zwischen dem Wunsch nach einem Rechtsanspruch auf Unversehrtheit und der Abweisung dieses Anspruches festhält.

Wie wir sehen, ist ›menschlich werden‹ keine leichte Aufgabe, und es ist nicht immer klar, wann man diese Aufgabe gelöst hat. Menschlich sein scheint zu bedeuten, sich in einer Zwangslage zu befinden, die man nicht auflösen kann. Adorno stellt in der Tat klar, dass er das Menschliche nicht für uns definieren kann. Wenn das Menschliche irgendetwas ist, dann scheint es eine Doppelbewegung zu sein, in der wir moralische Normen geltend machen und zugleich die Autorität in Frage stellen, mit welcher wir diese Normen geltend machen. Adorno schreibt: »Man muß an dem Normativen, an der Selbstkritik, an der Frage nach dem Richtigen oder Falschen und gleichzeitig an der Kritik der Fehlbarkeit der Instanz festhalten, die eine solche Art der Selbstkritik sich zutraut.«[19] Direkt im Anschluss daran wird deutlich, dass Adorno an dieser Stelle zwar scheinbar von der Moral, in Wahrheit aber auch von der Bedeutung des Menschlichen spricht:

Ich gebrauche hier den Ausdruck Humanität ungern, denn er gehört zu den Ausdrücken, die die wichtigsten Sachen, auf die es ankäme, dadurch schon, daß sie ausgesprochen werden, dingfest machen und verfälschen. Ich habe den Begründern der Humanistischen Union, als sie mich aufgefordert haben, einzutreten, gesagt: Ich würde, wenn Ihr Club eine inhumane Union hieße, vielleicht bereit sein einzutreten, aber in eine, die sich selbst humanistisch nennt, könnte ich nicht eintreten. Wenn ich den Ausdruck hier einmal gebrauchen soll, dann gehört jedenfalls zu einer in sich reflektierten Humanität ebenso, daß man sich nicht abbringen läßt, ein Moment von Unbeirrbarkeit, von Festhalten an dem, was man nun einmal glaubt, erfahren zu haben, wie andererseits eben jenes Moment, nicht nur der Selbstkritik, sondern der Kritik an jenem Starren und Unerbittlichen, das in uns sich aufrichten will. Es gehört dazu also vor allem das Bewußtsein der eigenen Fehlbarkeit.[20]

In uns gibt es also etwas Unnachgiebiges, Starres; es birgt das, was wir nicht wissen, und es ist das, was uns fehlbar macht. Einerseits könnten wir ganz nüchtern sagen, dass jeder Mensch mit seiner Fehlbarkeit zu ringen hat. Adorno scheint aber eher sagen zu wollen, dass etwas an dieser Fehlbarkeit die Rede vom Menschen, die Behauptung des Menschen erschwert und dass sich diese Fehlbarkeit vielleicht besser als das Inhumane begreifen lässt. Kurz darauf heißt es, »daß das wahre Unrecht eigentlich immer genau an der Stelle sitzt, an der man sich selber blind ins Rechte und das andere ins Unrechte setzt.«[21] Damit siedelt Adorno die Moral auf der Seite der Zurückhaltung an, beim Nicht-Mitmachen, und in expliziter Kritik der Heidegger’schen Entschlossenheit beim Verzicht auf Selbstbehauptung. Kafkas Odradek steht für diese Ablehnung des frühen Heidegger ein.[22] Jenes »Geschöpf«, das einer Zwirnspule gleicht, aber auch der Sohn des Erzählers zu sein scheint, das kaum auf zwei Beinen gehen, dafür aber rollen kann und unermüdlich die Treppe hinabrollt, ist gewiss eine Figur des entmenschlichten Seins, auf merkwürdige Art von seiner Entmenschung beseelt, und sein Lachen klingt »wie das Rascheln in gefallenen Blättern«. Seine menschliche Stellung ist radikal ungewiss. Adorno begreift diese Figur Kafkas als bedingt durch einen gewissen Warenfetischismus, der Menschen zu Objekten macht und Objekte auf makabere Weise beseelt. Für Adorno stellt Odradek die Heidegger’sche Theorie effektiv auf den Kopf – ein Echo des Marx’schen Umgangs mit Hegel –, insofern er oder es zu einer Figur jener Geste wird, die schon den Begriff des Willens oder der Entschlossenheit über Bord wirft, durch den das Menschliche definiert wird.

Wenn das Menschliche in der frühen existentialistischen Formulierung als dasjenige bestimmt wird, was sich selbst definiert und selbst behauptet, dann stellt die Selbstbeschränkung, die Zurückhaltung in der Tat eine Dekonstruktion des Menschlichen dar. Für Adorno ist Selbstbehauptung an das Prinzip der Selbsterhaltung gebunden, das er, wie Lévinas, als letzten moralischen Wert in Frage stellt. Wenn Selbstbehauptung die Behauptung des Selbst auf Kosten jeder Berücksichtigung der Welt, der Folgen und faktisch auch der anderen wird, dann nährt sie einen »moralischen Narzissmus«, dessen Lustgewinn in seiner Fähigkeit liegt, die konkrete Welt zu transzendieren, die sein Handeln bedingt und durch sein Handeln hervorgebracht wird.

Adorno würde zwar, wie er sagt, einer »inhumanen Union« beitreten, und er verweist für seine Konzeption von Überleben und Hoffnung auf die unmenschliche Figur des Odradek, aber letzten Endes will er das Unmenschliche nicht zum Ideal erheben. Vielmehr bietet das Unmenschliche einen kritischen Ausgangspunkt für die Analyse jener gesellschaftlichen Bedingungen, unter denen das Menschliche formiert und deformiert, konstruiert und dekonstruiert wird. Adorno zeigt, dass das Unmenschliche bei Kafka die einzige Möglichkeit ist, die heutige Organisation der menschlichen Gesellschaft zu überleben; als animiertes Weiterleben von etwas weitgehend Vernichtetem ermöglicht das Inhumane eine immanente Kritik des Menschlichen selbst und wird zur Spur oder zur Ruine, in der das Menschliche fortlebt. Mit dem Inhumanen lässt sich auch die Art und Weise bezeichnen, wie gesellschaftliche Kräfte sich in uns einnisten und es uns unmöglich machen, uns selbst in Begriffen eines freien Willens zu definieren. Schließlich bezeichnet das Inhumane die Art und Weise, in der die soziale Welt so auf uns übergreift, dass wir um uns selber gar nicht mehr wissen können. Offensichtlich haben wir uns mit dem Inhumanen auseinander zu setzen, wenn wir uns im moralischen Leben orientieren wollen, aber das heißt nicht, dass das Inhumane für Adorno zur neuen Norm wird. Ganz im Gegenteil feiert er das Unmenschliche nicht etwa, er fordert sogar, es in letzter Konsequenz bloßzustellen. Gegen den moralischen Relativismus, für ihn ein Scheinproblem, schreibt er:

Wir mögen nicht wissen, was das absolut Gute, was die absolute Norm, ja auch nur, was der Mensch oder das Menschliche und die Humanität sei, aber was das Unmenschliche ist, das wissen wir sehr genau. Und ich würde sagen, daß der Ort der Moralphilosophie heute mehr in der konkreten Denunziation des Unmenschlichen als in der unverbindlichen und abstrakten Situierung etwa des Seins des Menschen zu suchen ist.[23]

Einerseits fordert Adorno zur Denunziation des Unmenschlichen auf. Andererseits macht er klar, dass wir eben das Unmenschliche brauchen, um menschlich zu werden. Wenn wir der Abweisung des Anderen ausgesetzt sind und diese Abweisung uns zwingt, ein Recht geltend zu machen und auf dieses Recht zu verzichten, indem wir dessen Legitimität in Frage stellen, dann verkörpern wir in dieser letzteren Geste der Zurückhaltung und Hinterfragung selbst das ›Unmenschliche‹, indem wir den Willen, die Geltendmachung und die Entschlossenheit kritisieren. In diesem Sinn ist das ›Unmenschliche‹ nicht der Gegensatz zum Menschlichen, sondern vielmehr ein wesentliches Mittel, durch welches wir im und durch den absoluten Mangel unseres Menschlichseins erst menschlich werden. Wir könnten schließen, dass Adorno uns hier eine andere Auffassung des Menschlichen bietet, nach der die Zügelung des Willens für das Menschliche als solches wesentlich ist. Wir könnten sogar sagen, dass das Menschliche für Adorno, sofern es durch den Willen definiert ist und sofern es sich gegen den Übergriff der Welt zur Wehr setzt, aufhört, menschlich zu sein. In diesem Sinn wäre die Denunziation des Unmenschlichen nur mit der gleichzeitigen Denunziation des Menschlichen möglich. In der Tat kann man Adorno hier nur so verstehen, dass keine Konzeption haltbar ist, die das Menschliche über den Willen definiert – oder aber jeglichen Willens beraubt. Wenn Adorno sich gegen die Entmenschlichung wendet, Entmenschlichung verstanden als Unterjochung von Menschen dadurch, dass ihnen ihr Wille genommen wird, so tut er das nicht, weil er den Menschen durch den Willen definiert sehen möchte. Die individualistische Lösung, die den Willen mit der definierenden Norm des Menschlichseins gleichsetzen würde, schneidet den Einzelnen nicht nur von der Welt ab, sondern zerstört auch die Grundlage seines moralischen Engagements in dieser Welt. Schwer zusammenzudenken ist hier, dass der gewaltsame Übergriff auf den Willen verurteilt wird, ohne dass der Wille zur definierenden Bedingung des Menschlichen gemacht würde. Übergriffe sind tatsächlich unvermeidlich, und wir können gegen diese Grundbedingung kein Recht geltend machen. Zugleich können und müssen wir sicherlich Normen ersinnen, die verschiedene Formen des Übergriffs voneinander abgrenzen, indem sie zwischen deren unvermeidlicher und unüberwindlicher Seite hier und ihren gesellschaftlich kontingenten und veränderlichen Bedingungen dort unterscheiden.

Auch Adornos »Denunziation« des Unmenschlichen erweist sich als zweideutig, weil er diesen Begriff auch für seine Konzeption des Menschlichen benötigt. Wenn er dessen Bloßstellung fordert, dann nimmt er die moralisch gewisse Haltung desjenigen ein, der genau weiß, was zu verdammen ist. Und in dem Moment, da er das Unmenschliche verdammt, scheint er es mit eben jenen Arten der Entmenschlichung zu verbinden, gegen die er sich wendet. Andere Formen der Entmenschlichung hingegen befürwortet er unmissverständlich, insbesondere wo sie eine Kritik des Willens und die Anerkennung einer geschichtlich konstituierten Gesellschaftlichkeit enthalten. In der Tat scheint auch die Denunziation ein Willensakt der Gesinnungsethik, einer individualistischen, wenn nicht gar einer ganz und gar narzisstischen Ethik zu sein; Adorno nimmt also im Akt der Denunziation für uns diese Haltung ein und zeigt damit effektiv, dass diese Position in irgendeiner Weise unvermeidlich eingenommen werden muss. Die Denunziation ist jedoch bei Adorno nicht das einzige Modell des moralischen Urteils; auch sie gehört faktisch eher der Gesinnungsethik als der Verantwortungsethik an, und Letztere kennzeichnet das Projekt, das er in seinen Vorlesungen zur Moral verfolgt.

Gesinnung oder Überzeugung scheint zu einer Ethik zu gehören, die das Selbst zur Grundlage und zum Maß des moralischen Urteils macht. Verantwortung hat für Adorno, der hierin Max Weber folgt, damit zu tun, dass man unter den Bedingungen einer sozialen Welt handelt, in der die Folgen des Handelns von Bedeutung sind.[24] Adornos Charakterisierung des Kantianismus als eine Form des moralischen Narzissmus scheint in dieser Überzeugung zu gründen. Sie scheint davon auszugehen, dass deontologische Positionen, die Handlungsfolgen unberücksichtigt lassen, Gefahr laufen, in den Narzissmus zurückzufallen und damit die gesellschaftliche Organisation des Individualismus abzusegnen. Jene Version des Kantianismus, die an einem »Ideal der abstrakten Vernunft« festhält, schließt schon die Fähigkeit zum Irrtum, zur Blindheit oder zur »Lebenslüge« aus ihrer Konzeption des Menschlichen aus. Wahrhaftig sein bedeute nach diesem Modell, »daß die Menschen identisch sein sollen mit sich selbst«. »Und in dieser Identität«, so Adorno weiter, »in dieser, wie soll man sagen, Reduktion der moralischen Forderung auf nichts anderes als das bloße Man-selbst-Sein beginnt natürlich jeder bestimmte Inhalt, wie man zu sein habe, zu verschwinden, und man könnte schließlich also nach dieser Ethik ein richtiger Mann sein, wenn man nur ein richtiger, das heißt, ein sich selbst bewußter und durchsichtiger Schurke ist.«[25]

Noch eindringlicher wird Adorno, wenn er mit Ibsen behauptet, moralische Reinheit nähre sich oftmals aus einem »verborgenen Egoismus«. Auch Kant, so sagt er, hatte
einen sehr scharfen Blick dafür […], daß sehr oft die Motive, die wir uns selbst als die reinen, also die des kategorischen Imperativs vorspiegeln, in Wahrheit nur Motive sind, die ihrerseits aus der Empirie stammen und in letzter Instanz mit unserem Begehrungsvermögen, also hier mit der Befriedigung unseres, wenn ich so sagen darf, moralischen Narzißmus eigentlich zusammenhängen. Man darf wohl überhaupt sagen, und soviel ist sicher an dieser Kritik wahr, daß gegenüber Menschen, die so genannten reinen Willens sind und bei jeder Gelegenheit auf diesen reinen Willen sich berufen, eine gewisse Vorsicht angezeigt ist, daß der so genannte reine Wille fast stets verschwistert ist mit der Bereitschaft zur Denunziation, mit dem Bedürfnis, andere zu bestrafen und zu verfolgen, kurz, mit der ganzen Problematik dessen, was Ihnen ja aus den verschiedenen Typen von Reinigungsaktionen in den totalitären Staaten wohl nur allzu gegenwärtig ist.[26]

Adorno sucht den dialektischen Umschlag zwischen moralischer Reinheit und moralischem Narzissmus, zwischen der Gesinnungsethik und einer Politik der Verfolgung aufzuzeigen. Seine Begrifflichkeit geht immer davon aus, dass die logische Form dieser Beziehungen eine binäre, inverse ist, die zu einer negativen Dialektik gehört. Und diese Art der Analyse funktioniert, soweit wir akzeptieren, dass die gesellschaftlichen Beziehungen durch Widersprüche strukturiert sind und dass das Auseinanderklaffen von abstraktem Prinzip und praktischer Handlung für die historische Zeit grundlegend ist.

Etliche Aussagen Adornos berühren sich auf interessante und bedeutsame Weise mit dem Problem der Ethik beim späten Foucault. Wie Adorno vertritt auch Foucault die Auffassung, dass sich die Ethik nur in Begriffen eines kritischen Prozesses begreifen lässt, in dem sich die Kritik unter anderem jenen Regimen der Verständlichkeit zuwendet, die die Ontologie und insbesondere die Ontologie des Subjekts ordnen. Wenn Foucault fragt, was ich angesichts des derzeitigen Regimes des Seins sein kann, siedelt er die Möglichkeit der Subjektformierung in einer geschichtlich eingesetzten ontologischen Ordnung an, die durch Zwang aufrechterhalten wird. Es kann keine reine und unvermittelte Beziehung von mir zu meinem Willen geben (ob wir ihn nun als einen freien Willen betrachten oder nicht), die die Konstituierung meiner selbst und die Art meiner Selbstbeobachtung innerhalb einer gegebenen historischen Episteme außer Betracht lässt.

Adorno argumentiert etwas anders, aber ich denke, man kann sehen, wo beide Positionen sich berühren. Nach Adorno hat es keinen Sinn, sich auf abstrakte Weise auf Verhaltensprinzipien zu beziehen, ohne die Folgen von Handlungen zu berücksichtigen, die auf diese Prinzipien zurückgehen. Unsere Verantwortung gilt nicht bloß der Reinheit unserer Seele, sondern der Gestalt der gemeinsam bewohnten Welt. Und das heißt, dass Handlungen als folgenreich zu begreifen sind. Die Ethik, könnten wir sagen, bringt die Kritik hervor, ja, Ethik ist ohne Kritik gar nicht möglich, denn wir müssen erkennen, wie unsere Handlungen in der bereits konstituierten gesellschaftlichen Welt aufgenommen werden und welche Folgen bestimmte Handlungsweisen haben. Die moralische Überlegung bezieht sich immer schon auf konkrete geschichtliche Umstände und vor allem auf ein Verständnis der Ordnungsmuster, das für Handlungen im derzeitigen gesellschaftlichen Horizont gilt.

Foucault wendet sich gegen jene Formen der Ethik, die das Subjekt einer endlosen hadernden Beschäftigung mit einer Psyche aussetzen, die als innerlich und einzigartig gilt; ganz ähnlich wendet sich Adorno gegen den Rückfall der Ethik in moralischen Narzissmus. Beide suchen auf unterschiedliche Weise, das Subjekt als Grundlage der Ethik zu entfernen, um es dann als Problem für die Ethik neu zu fassen. In beiden Fällen ist dies nicht der Tod des Subjekts. Es ist aber eine Untersuchung der Arten und Weisen, wie das Subjekt eingesetzt und aufrechterhalten wird und wie es sich selbst einsetzt und aufrechterhält, und diese Untersuchung fragt auch danach, wie die Normen, die ethische Grundsätze regeln, nicht nur als verhaltensleitend zu verstehen sind, sondern auch über die Frage entscheiden, wer und was als menschliches Subjekt gilt.

Wenn Adorno sagt, nur durch das Unmenschlichwerden bestehe die Möglichkeit des Menschlichwerdens, dann hebt er die Desorientierung im Herzen der moralischen Überlegung hervor, nämlich die Tatsache, dass das ›Ich‹, das seinen Weg sucht, die Karte, der es dabei folgt, nicht selbst entworfen hat, dass es nicht vollständig über die Sprache verfügt, die es zur Entzifferung der Karte braucht, und dass es zuzeiten nicht einmal die Karte zu finden vermag. Das ›Ich‹ erscheint als überlegendes Subjekt überhaupt erst, wenn die Welt im Gegenzug als Bild erschienen ist, als erkennbares Äußeres, mit dem in epistemologischer Distanz umzugehen ist. Und das heißt, etwas Geschichtliches hat sich ereignet, um die Möglichkeit dieses Auseinanderklaffens und damit auch der moralischen Überlegung hervorzubringen. Und es heißt, dass unsere Überlegungen keinen Sinn haben, solange wir nicht eine gewisse Einsicht in die Bedingungen gewinnen können, die unser Überlegen überhaupt erst möglich machen.

Wenn es für Adorno immer eine Gabelung, eine Teilung gibt, die erst diese Möglichkeit einer epistemologischen und ethischen Begegnung mit Alterität hervorbringt, so zieht für Foucault eine gegebene ontologische Herrschaftsordnung eine Grenze, innerhalb deren wir durch binäres Denken beschränkt bleiben. Adorno zufolge steht Kant für die Kultur der abstrakten Vernunft, die von den Folgen ihres Handelns abgeschnitten ist; für Foucault kündigt sich mit Kant die Möglichkeit der Kritik an, indem dieser nach den Grenzen fragt, die mein Wissen und mein Handeln bedingen. Für Adorno bietet Kant eine begrenzte Konzeption des Menschlichen, die dessen Irrtum und Folgenreichtum schon aus der Definition ausschließt. Für Foucault ist die Kantische Abstraktion zwar weit von der »Sorge um sich« entfernt, aber indem er auf den Grenzen der Erkenntnisfähigkeit beharrt, scheint Kant doch zuzugestehen, dass das Projekt der Erkenntnis von Anfang an nicht frei von Blindheit und Irrtum ist. Adorno wirft Kant zwar vor, den Irrtum nicht als konstitutiv für den Menschen zu erkennen, während ihn Foucault für eben diese Einsicht preist, aber beide stimmen in der Notwendigkeit überein, das Menschliche in seiner Fehlbarkeit zu begreifen. Ethisch zu handeln bedeutet für Adorno wie für Foucault einzugestehen, dass der Irrtum konstitutiv für die Frage ist, wer wir sind. Das heißt nicht, dass wir nur aus Irrtum bestehen oder dass alles, was wir sagen, irrig und falsch ist. Es heißt aber, dass wir von eben dem, was unser Handeln bedingt, keine vollständige Rechenschaft geben, dass wir keine konstitutive Grenze dafür angeben können, und es heißt, dass dieser Zustand paradoxerweise die Grundlage unserer Zurechenbarkeit ist.

Foucaults kritische Rechenschaft von sich selbst

Man frage nicht, wer ich bin, und man fordere mich nicht auf, derselbe zu bleiben. Mehr als ein anderer schreibt zweifellos wie ich, um kein Gesicht zu haben.

Michel Foucault

In einem Interview wurde Foucault 1983 gebeten, Rechenschaft von sich selbst zu geben.[27] Seine Antwort fällt nicht einfach aus. Wieder und wieder setzt er an, verweist auf verschiedene Einflüsse, bietet aber keine kausale Erklärung für die Entwicklung seines Denkens und Handelns. Zunächst versucht er, die politischen Implikationen seiner eigenen Theorie zu erfassen, wobei er zugleich klarstellt, dass die Theorie keine direkten politischen Folgen hat. Er bemerkt beispielsweise, dass es ein Bündnis zwischen linguistischem Formalismus und antiautoritärer Politik gegeben habe, ohne jedoch eines aus dem anderen herzuleiten. Seine Darstellung identifiziert keine Ursachen, aus denen dann Folgen abgeleitet werden. Wir müssen uns vergegenwärtigen, dass es sich um ein Gespräch handelt; Foucault reagiert auf die Vorannahmen seines Gesprächspartners und artikuliert seine Position vor dem Hintergrund von dessen Reaktionen. Die Rechenschaft, die er von sich gibt, ist in gewissem Sinne eine Rechenschaft, die er dieser Person mit diesen Fragen gibt. Sie lässt sich nicht außerhalb des Gespräches verstehen. Sagt er die Wahrheit über sich, oder geht er nur auf die Vorgaben des Gesprächspartners ein? Wie haben wir seine eigene Praxis des Wahr-Sagens im Lichte der Theorie des Wahr-Sagens zu betrachten, die er in seinen späteren Jahren entwickelt?

In seinen letzten Lebensjahren wandte sich Foucault der Frage der Beichte zu.[28] Dabei kehrt er seine frühere, im ersten Band von Sexualität und Wahrheit formulierte Kritik der Beichte um, der Beichte als erzwungener Entlockung sexueller Wahrheit, als Praxis im Dienste einer Ordnungsmacht, die das Subjekt als jemanden erzeugt, der verpflichtet ist, die Wahrheit über sein Begehren zu sagen. In seiner Untersuchung der Beichtpraxis, wie er sie in den frühen achtziger Jahren durchführt, schreibt er seine frühere Position um und stellt fest, dass die Beichte zu einer »Manifestation« des Selbst zwingt, die keiner mutmaßlichen inneren Wahrheit entsprechen muss und bei der die für diese Manifestation konstitutive Erscheinung nicht als bloßer Schein auszulegen ist. Ganz im Gegenteil interpretiert Foucault in seinen Vorlesungen über Tertullian und Cassian die Beichte als Sprechakt, in dem das Subjekt »sich selbst öffentlich macht«, sich in Worten gibt, sich auf einen Akt ausführlicher Selbst-Aussprache – exomologesis – einlässt, um das Selbst für den anderen erscheinen zu lassen. Die Beichte setzt in diesem Zusammenhang voraus, dass das Selbst erscheinen muss, um sich zu konstituieren, und dass es sich nur im Rahmen einer vorgegebenen Anredeszene, innerhalb einer gesellschaftlich konstituierten Beziehung konstituieren kann. Die Beichte wird so zur sprachlichen und körperlichen Szene der Selbstdemonstration des Subjekts. Es spricht sich selbst, wird dadurch aber erst, was es ist. In diesem Zusammenhang ist dann die Selbstprüfung eine Praxis der Veräußerlichung oder Öffentlichmachung unserer selbst; hier liegt der Unterschied zu jenen Theorien, einschließlich derjenigen des frühen Foucault, die die Beichte der Gewalt der Selbstkontrolle und dem Aufzwingen eines Ordnungsdiskurses zurechnen. Zudem gibt die Beichte einem Selbst kein verlorenes Gleichgewicht zurück; sie rekonstituiert die Seele auf der Basis des Aktes selbst. Der Sünder muss keine Rechenschaft geben, die den Tatsachen entspricht, sondern er muss sich als Sünder zeigen. Damit wird vom bekennenden Subjekt eine gewisse performative Produktion des Subjekts innerhalb feststehender öffentlicher Konventionen gefordert, und darin liegt auch das Ziel der Beichte selbst.

In dem Sinne, dass »die Genealogie des modernen Selbst […] ein möglicher Weg ist, die herkömmliche Philosophie des Subjekts loszuwerden«,[29] wendet sich Foucault der Beichte zu, um zu zeigen, wie das Subjekt sich in der und durch die von ihm selbst erzeugte Manifestation des Selbst preisgeben muss. So löst die Manifestation des Selbst dessen Innerlichkeit auf und rekonstituiert das Selbst in seiner Äußerlichkeit. Das ist eine Adornos würdige dialektische Umkehrung mit unüberhörbar Hegel’schen Anklängen. Foucault schreibt über eine ganz bestimmte Beichte, in der ein Individuum einen Diebstahl beichtet, und er bemerkt: »entscheidend ist nicht, dass der Herr die Wahrheit kennt. Nicht einmal, dass der junge Mönch seine Tat offenbart und den gestohlenen Gegenstand zurückgibt. Es ist die Beichte, der sprachliche Akt der Beichte, der zuletzt kommt und der gewissermaßen durch seine eigene Mechanik die Wahrheit erscheinen macht, die Wirklichkeit des Geschehenen. Der sprachliche Akt der Beichte ist der Beweis, die Manifestation der Wahrheit.«[30] Der Diebstahl wird gewissermaßen als solcher nicht eingestanden und als Tatsache nicht sozial konstituiert, bis er durch den Akt der Beichte manifest wird. Später in derselben Vorlesung erklärt Foucault, dass der Beichtende das innere Selbst durch die Manifestation ersetzen muss. In diesem Sinn ist die Manifestation kein »Ausdruck« eines Selbst, sondern sie tritt an dessen Stelle, und sie erreicht diese Substitution durch eine Transformation des besonderen Selbst in eine äußere Erscheinung. Foucault schließt, dass wir die Manifestation als einen Akt des Opfers zu verstehen haben, der eine Änderung des Lebens nach der Formel darstellt: »du wirst das Subjekt einer Manifestation der Wahrheit nur werden, wenn du verschwindest oder dich als realen Körper und als reale Existenz zerstörst.«[31]

Im Kontext dieses Modells der Beichte besteht die Selbstprüfung nicht in Selbstvorwürfen oder in der Verinnerlichung von Ordnungsnormen; vielmehr ermöglicht sie, dass man sich einer öffentlichen Art des Erscheinens ausliefert. Aber nicht einmal hier wird ein bereits konstituiertes Selbst enthüllt, sondern es wird die Praxis der Selbstkonstitution selbst vollzogen. Tatsächlich wird eine Art der Reflexivität stilisiert und als soziale und ethische Praxis beibehalten. Somit löst Foucault die ethische Überlegung vom Problem des schlechten Gewissens; für ihn reichen weder Freuds noch Nietzsches Erklärung der Gewissensbildung für eine Konzeption der Ethik aus. Zudem beharrt er darauf, dass die Beziehung zum Selbst eine gesellschaftliche und öffentliche ist, die sich unvermeidlich im Kontext von Normen bewegt, welche reflexive Beziehungen regeln, welche regeln, wie man zu erscheinen hat und erscheinen kann und welches Verhältnis zu sich selbst man an den Tag legen sollte.

Die Konsequenzen für eine heutige Neufassung des Subjekts liegen auf der Hand. Wenn ich frage, wer ich für mich sein könnte, muss ich auch fragen, welchen Platz es in dem diskursiven Regime, in dem ich lebe, für ein ›Ich‹ gibt. Und ich muss fragen: »Welche Arten, sich mit dem Selbst zu befassen, die ich praktizieren könnte, stehen zur Verfügung?« Ich bin nicht an schon feststehende Formen der Subjektbildung oder an vorgegebene Konventionen des Selbstbezugs gebunden, aber ich bin sehr wohl an die Gesellschaftlichkeit dieser möglichen Selbstbezüge gebunden. Ich mag meine Verständlichkeit aufs Spiel setzen und der Konvention trotzen, aber in diesem Falle handle ich in einem oder mit Blick auf einen sozio-historischen Horizont, den ich zu durchbrechen oder zu verändern suche. Zu diesem Selbst jedoch werde ich nur durch eine ek-statische Bewegung, die mich aus mir selbst hinaus und in eine Sphäre führt, in der ich mir zugleich nicht mehr gehöre und als Subjekt konstituiert werde.

In dem erwähnten Gespräch »Um welchen Preis sagt die Vernunft die Wahrheit?« fragt Foucault nach den spezifisch modernen Arten der Infragestellung des Subjekts. Und er erzählt, wie er selbst zur Frage des Subjekts gelangt ist. Er bemerkt, dass seine Art der Fragestellung in keine der bestehenden Theorien hineinpasste. Das Problem war nicht, dass die bestehenden Theorien keine Antworten auf die Frage hatten – natürlich hatten sie keine. Es ging vielmehr darum, dass keine bestehende Theorie über die Begriffe verfügte, in denen sich seine Frage überhaupt formulieren ließ.

Hier also Foucaults Frage: »Ist ein Subjekt phänomenologischer, übergeschichtlicher Art fähig, der Geschichtlichkeit der Vernunft gerecht zu werden?«[32] Dieser Frage liegt schon die Vorstellung zugrunde, dass man so etwas wie ein »übergeschichtliches Subjekt« erklären könnte. Damit bereits wird die These der Phänomenologie verworfen, nach der es tatsächlich dieses übergeschichtliche Subjekt ist, das alle Erfahrung und alles Wissen erklärt und der Erkenntnis zugrunde liegt. Indem Foucault fragt, wie dieser Erklärungsgrund seinerseits zu erklären ist, sagt er implizit, dass dieser Grund gar keiner ist, sondern als solcher erst in der Folge eines bestimmten historischen Prozesses in Erscheinung getreten ist.

Er stellt aber noch eine weitere Behauptung auf, die auf ganz neue Weise den Historismus ins Spiel bringt. Er fragt, ob es eine Geschichte der Vernunft gibt, die die Entstehung eines übergeschichtlichen Subjekts erklären könnte. Und in diesem Sinn ist Foucault (a) der Auffassung, dass es so etwas wie die Geschichte der Vernunft gibt, und (b) verwirft er den Anspruch der Vernunft, außerhalb der Geschichte zu stehen, keine bestimmten geschichtlichen Formen zu haben. Kann es innerhalb der Phänomenologie eine Geschichte der Vernunft in Foucaults Sinn geben? (Man muss zugunsten Husserls sagen, dass er in der Krisis der europäischen Wissenschaften in diese Richtung geht, ein Text, den Foucault hier nicht erörtert.)

Wenn Foucault also behauptet, es gebe eine Geschichte des Subjekts und eine Geschichte der Vernunft, dann behauptet er auch, dass sich die Geschichte der Vernunft nicht vom Subjekt herleiten lässt. Er sagt jedoch, dass sich bestimmte Subjektbildungen aus der Geschichte der Vernunft erklären lassen. Aus der Tatsache, dass das Subjekt eine Geschichte hat, folgt, dass es nicht als Gründungsakt der Geschichte der Vernunft in Frage kommt. Die Geschichte des Subjekts ist jedoch eine, in der die Vernunft bestimmte Formen angenommen hat, in der die Rationalität unter bestimmten Bedingungen und mit bestimmten Grenzen entwickelt und instituiert wurde. Wenn Foucault also beispielsweise behauptet, ein Subjekt könne sich und andere nur innerhalb eines bestimmten Wahrheitsregimes anerkennen, dann macht er damit eine der Formen dieser Rationalität kenntlich.[33] Und wir können sehen, dass das Subjekt nur innerhalb gewisser Formen der Rationalität auf eine bestimmte Weise sein kann. Wenn Foucault nun die Frage stellt, wie ein übergeschichtliches Subjekt überhaupt zustande kommt, widerlegt er damit implizit schon die Möglichkeit eines übergeschichtlichen Subjekts, denn aus der Frage geht bereits hervor, dass das Subjekt geschichtlich und wandelbar ist. Foucault erweist diesem Begriff aber zugleich seine Achtung, denn er entsteht und bringt sich zur Geltung, eben weil er innerhalb einer geschichtlich gewordenen Art von Rationalität sinnvoll wird, die Foucault hier mit der Phänomenologie verbindet.

Der Interviewpartner will wissen, ob die Wende zu Nietzsche ein Zeichen von Foucaults Unzufriedenheit mit der Phänomenologie gewesen ist und insbesondere ob mit Nietzsche der »Gründungsakt des Subjekts zu brechen [pour couper court à l’acte fondateur du sujet]«[34] beginnt. Er fragt, ob zu jener Zeit eine Theorie des Subjekts gewünscht wurde, die dem Subjekt keine großen und überwältigenden Kräfte zur Begründung seiner eigenen Erfahrung zuschreibt, sondern vielmehr einsieht, dass dem Subjekt immer Grenzen gezogen sind, dass es immer auch aus etwas besteht, was es nicht selbst ist, aus einer Geschichte, einem Unbewussten, aus bestimmten Strukturen, aus der Geschichte der Vernunft – all dem, was seine Prätentionen auf Selbstbegründung Lügen straft.

Wo Foucault zu erklären versucht, weshalb er Nietzsche las, und sagt, er wisse es nicht, zeigt er uns gerade durch dieses Eingeständnis, dass das Subjekt seine eigenen Entstehungsgründe nicht vollständig angeben kann. Foucaults Rechenschaft von sich selbst enthüllt, dass er nicht alle Gründe kennt, die zu dieser Zeit in ihm wirksam waren. Wo er zu erklären versucht, weshalb er diese Autoren las, sagt er, dass andere sie gelesen haben, Bataille und Blanchot. Er sagt aber nicht, warum das ein Grund ist, ob z. B. der Grund für seine Lektüren darin liegt, dass er auf dem Laufenden bleiben wollte oder dass er Einflüssen ausgesetzt war. Er liest den einen wegen des anderen, aber wir wissen nicht, was für eine Art von Erklärung das ist. Was hat er im einen gelesen, was ihn zwang, sich dem anderen zuzuwenden?

Foucault gibt Rechenschaft von sich; er erklärt, wie er und andere sich von der Phänomenologie abwandten, die für ihn an den Gedanken des begründenden Subjekts [»une sorte d’acte fondateur«][35] gebunden blieb, eines Subjekts, das durch seine Bewusstseinsakte Bedeutung verleiht. Er gibt also von sich selbst Rechenschaft als von jemandem, der ganz klar kein begründendes Subjekt ist, sondern vielmehr ein Subjekt mit einer Geschichte, ein Subjekt, das aus ebendiesem Grund nicht als jener Gründungsakt in Frage kommt, dem die Geschichte der Vernunft entspringt. Indem er diese Rechenschaft von sich gibt, zeigt er uns die Grenzen der phänomenologischen Subjektkonzeption.

Hier wie andernorts verdeutlicht Foucaults Frage die Grenzen unserer konventionellen Erklärungen des Subjekts. So sagt er beispielsweise, dass die Frage »Was ist Aufklärung?« im 18. Jahrhundert in Erscheinung tritt, nachdem die Geschichte der Vernunft die Grundlagen der Autonomie gelegt hat. Daraus ergibt sich wiederum eine andere Frage, die Frage danach, »was die Geschichte der Vernunft bedeutet und welchen Wert man der Herrschaft der Vernunft in der modernen Welt […] beimessen muss«.[36]

Die Frage »Was ist Aufklärung?«, eine Frage, die uns zur Zentralstellung der Vernunft und ihrer kritischen Funktion, zur Autonomie und ihrer begründenden Stellung zurückführen sollte, führt also selber eine »beunruhigende Frage« in die Sphäre der Vernunft ein. Eine erste und inadäquate Form dieser beunruhigenden Frage ist die der Gelehrten gewesen: »Was ist die Geschichte der Wissenschaft?« Dass die Wissenschaft zugibt, eine Geschichte zu haben, ist an sich bereits skandalös für jene, die die Wissenschaft in ihrer Rationalität für übergeschichtliche Wahrheit halten. In Deutschland wendet sich die Geschichte der Vernunft – ein Begriff, der in seiner modernen Form wohl über die Frage nach der Geschichte der Wissenschaft eingeführt wurde – der Geschichte der Rationalitätsformen zu. Und an diesem Punkt sieht Foucault Berührungspunkte mit der Frankfurter Schule und bedauert die nachträgliche Begegnung, wenn er sagt: »Ich hätte mir mit Sicherheit, wenn ich die Frankfurter Schule […] rechtzeitig gekannt hätte, einige Arbeit erspart; so manche Dummheit hätte ich nicht ausgesprochen und viele Umwege hätte ich nicht gemacht bei meinem Versuch, für mich meinen Weg zu gehen, wo doch die Frankfurter Schule bereits Wege eröffnet hatte.«[37]

Dennoch widersetzt er sich jener Form der Erpressung [chantage], wie er sagt, die alle Kritik der Vernunft der Vernunft selber zuschlagen will und andernfalls droht, die Kritik als Form des Irrationalismus zu geißeln. Jedes Wahrheitsregime bedient sich dieser Erpressung, was bedeutet, dass die Erpressung keinem bestimmten Regime zugehört und dass sie in allen möglichen Regimes funktionieren kann. Das heißt, diese Erpressung straft an sich schon die These Lügen, für die die Erpressung ins Spiel gebracht wird, die These, dass es nur ein einziges Regime gibt; die Wiederholbarkeit dieser These in Bezug auf verschiedene Regime zeigt aber, dass es eine Vielzahl von ihnen gibt, und damit wird auch klar, dass die Erpressung die Anerkennung eines einzigen Wahrheitsregimes zu erzwingen sucht, das sie in ihrer Wiederholbarkeit zugleich als eines unter vielen erweist.

Daher spricht Foucault von einer »Erpressung, die man sehr oft gegenüber jeder Kritik der Vernunft oder jeder kritischen Frage nach der Geschichte der Rationalität ausgeübt hat (entweder akzeptieren Sie die Vernunft, oder Sie verfallen dem Irrationalismus).«[38] Foucault ist auch die Auffassung zuwider, der Begriff der Vernunft sei schlicht geteilt, auch wenn diese Teilung selbst für Adorno die Grundlage der Kritik bildete.[39] Foucaults Gesprächspartner versucht, diese Möglichkeit der Reflexivität als Ausfluss der Unterscheidung von technischer und praktischer (bzw. moralischer) Vernunft zu beschreiben.

Der Unterschied zwischen Foucault einerseits und Adorno und Habermas andererseits lässt sich auch daran ablesen, dass Foucault die Auffassung einer einzigen Aufgabelung der Vernunft verwirft, mithin die Ansicht ablehnt, dass es eine einzige Vernunft gibt, die gleichsam bloß zwei Gesichter hat. Dieser Begriff einer zweigeteilten Vernunft gehört seinerseits der Geschichte der Vernunft und einer bestimmten Art von Rationalität an. Für Foucault besteht ein Unterschied zwischen (a) der Erklärung, wie die Vernunft zur technischen wurde, und (b) der Erklärung, wie Menschen, das Leben, das Selbst zu Objekten einer bestimmten Anzahl von technai wurden. Die Antwort auf die erste Frage liefert keine Antwort auf die zweite. In diesem Sinne gibt es einen Unterschied zwischen der Geschichte der Vernunft (Arten der Rationalität) und der Geschichte der Subjektwerdung; ein angemessener Begriff der Rationalität muss auch die Arten von Subjekten erklären können, die durch diese Rationalität ermöglicht und hervorgebracht werden.

Wenn man sagt, die Vernunft sei eine Spaltung durchlaufen, geht man schon davon aus, dass sie vor dieser Selbstteilung intakt und ganz war und dass es einen Gründungsakt oder einen bestimmten historischen ›Moment‹ gibt, in dem die Vernunft in Bewegung gerät oder sich teilt. Weshalb sollten wir diese Annahme machen? Müssen wir auf eine ursprüngliche, ja ideale Form der Vernunft zurückgreifen, um die Geschichte der Vernunft zu erklären? Wenn wir Formen der Rationalität analysieren wollen, dann sind wir, so scheint es, nur verpflichtet, deren historisches Auftreten in seiner jeweiligen Besonderheit zu berücksichtigen, »ohne dass man deswegen weder einen Augenblick ausweisen könnte, in dem die Vernunft ihren Grundentwurf verloren hätte, noch gar einen Augenblick, in dem man von der Rationalität zur Irrationalität übergegangen wäre.«[40]

Es gibt keine Rationalität als exemplarische Form der Vernunft selbst. Daher können wir nicht von einem goldenen Zeitalter der Vernunft sprechen, um dann bestimmte Ereignisse oder historische Verschiebungen anzusetzen, die uns in den Irrationalismus gestürzt haben. Foucault stellt fest, er habe sich auch von diesem zweiten Modell freimachen wollen, das jedoch mit dem ersten eng verbunden scheint. »Ich sehe nicht, aus welchem Grund man behaupten könnte, dass die Rationalitätsformen […] allesamt im Zusammenbruch und Verschwinden begriffen sind […]. Ich sehe vielfältige Verwandlungen, aber ich sehe nicht, warum man diese Verwandlung einen Zusammenbruch [effondrement] der Vernunft nennen soll.«[41]

Foucault konzentriert sich nicht nur auf Formen der Rationalität, sondern darauf, wie das menschliche Subjekt diese Formen auf sich selbst anwendet, womit sich die Frage einer gewissen Reflexivität des Subjekts eröffnet, die Frage der ganz bestimmten Form, die diese Reflexivität annimmt, und die Frage, wie sie durch das Funktionieren einer geschichtlich spezifischen Art von Rationalität möglich wird.

Foucaults Formulierung dieser Frage ist aufschlussreich: »Wie kommt es dazu, dass das menschliche Subjekt sich selbst als ein Objekt möglichen Wissens hergibt, durch welche Formen von Rationalität, durch welche historischen Bedingungen und letzten Endes zu welchem Preis?«[42] In dieser Art, die Frage zu formulieren, liegt bereits Foucaults Verfahrensweise: Es gibt eine reflexive Handlung eines Subjekts, und diese Handlung wird hervorgerufen durch ebenjene Rationalität, der die Handlung sich anzupassen oder mit der sie sich doch wenigstens ins Benehmen zu setzen sucht. Diese Form der Rationalität schließt andere Formen aus, so dass man sich selbst nur innerhalb der Begriffe einer gegebenen, historisch entstandenen Rationalität erkennbar wird, womit offen und unbefragt bleibt, welche anderen Wege möglich gewesen wären oder in der geschichtlichen Entwicklung noch möglich sind.

Was Foucaults eigene Entwicklung angeht, sind hier zwei Punkte zu unterscheiden. Da ist erstens die Revision seines Subjektbegriffs; das Auftauchen eines reflexiven Subjekts markiert einen deutlichen Unterschied zum ersten Band von Sexualität und Wahrheit. Und zweitens ändert sich die Theorie der diskursiven Konstruktion. Das Subjekt ist nicht ein einfacher Effekt oder eine einfache Funktion dieser vorhergehenden Form der Rationalität, aber ebenso wenig gibt es nur eine einzige Struktur, die die Reflexivität annimmt. Überdies verfehlt das Subjekt, wenn es sich selbst zum Objekt wird, auch etwas an sich, und diese Ausschließung ist für den Prozess der Reflexivität konstitutiv.

Einen kurzen Moment lang teilt Foucault hier eine These mit der Psychoanalyse. Etwas wird geopfert oder geht verloren, oder es wird jedenfalls erschöpft oder aufgegeben in dem Moment, in dem das Subjekt sich zum Objekt eines möglichen Wissens macht. Das Subjekt kann nicht kognitiv ›wissen‹, was da verloren wurde, aber es kann die Frage nach dem Verlorenen aufwerfen, indem es sich der kritischen Funktion des Denkens bedient. Foucault stellt also die Frage: »Zu welchem Preis kann das Subjekt die Wahrheit über sich selbst sagen?«[43] In gewissem Sinne wird damit über alles Vorhergehende hinweggegangen, aber sehen wir zu, wie es zu dieser Frage kommt. Das menschliche Subjekt wendet Rationalitätsformen auf sich selbst an, aber diese Selbstanwendung hat ihren Preis. Welcher Art ist diese Selbstanwendung, dass sie etwas vom Subjekt verlangen kann? Was kann verlangt werden? Was kann ausgegeben werden? Foucault spricht nicht von einem Abdanken der Vernunft, aber er distanziert sich zugleich von einer selbstzufriedenen Form des Konstruktivismus. Er stellt klar, dass wir nicht einfach Diskurseffekte sind, dass uns jedoch jeder Diskurs, jedes Regime der Verständlichkeit um einen Preis konstituiert. Unsere Fähigkeit, über uns selbst zu reflektieren, die Wahrheit über uns zu sagen, ist entsprechend begrenzt durch das, was der Diskurs, das Regime, aus dem Sagbaren ausschließen muss.

Wir haben also allen Grund, vorsichtig zu sein, wenn wir Foucault dann klar und bestimmt über sich sprechen hören, wenn wir ihn sagen hören, was er immer gedacht hat und wer er eigentlich ist. Hier eine solche hochfliegende Erklärung: »Mein Problem ist das Verhältnis von sich zu sich und das des Wahr-Sagens.«[44] Hatten wir zuvor von Foucault viel über die Macht, die Sexualität, die Körper und das Begehren gehört, so sagt er jetzt, als ob er seine gesamte Vergangenheit einer Revision unterzieht: »Während mein Problem unaufhörlich stets die Wahrheit, das Wahr-sagen (dt. im Original) [le dire vrai] war – das, was Wahr-sagen ist – und das Verhältnis [le rapport] zwischen Wahr-sagen und Formen einer Reflexivität, Reflexivität von sich auf sich [le soi sur soi].«[45] Damit scheint gesagt zu sein, dass die Formen der Rationalität, durch die wir uns verständlich machen, durch die wir uns selbst erkennen und uns anderen öffnen, historisch geprägt und nicht ohne einen Preis eingesetzt sind. Wenn sie natürlich, selbstverständlich werden, wenn sie Gründungsfunktion übernehmen und anscheinend unverzichtbar werden, dann stellen sie nicht nur die Bedingungen dar, unter denen wir leben und zu leben haben, dann hängt unser Leben selbst von der Verleugnung ihrer Geschichtlichkeit, von der Verleugnung des Preises ab, den wir für sie zahlen.

Für Foucault scheint das Aussprechen der Wahrheit über sich einen Preis zu haben, weil das, was die Wahrheit konstituiert, von Normen und spezifischen Arten der Rationalität eingerahmt ist, die historischen Ursprungs und in diesem Sinne kontingent sind. Insoweit wir die Wahrheit sagen, halten wir uns an ein Wahrheitskriterium, das wir als für uns bindend akzeptieren. Indem wir es als bindend akzeptieren, nehmen wir eben jene Rationalitätsform, innerhalb der wir leben, als primär und fraglos an. Die Wahrheit über sich sagen hat also einen Preis, und dieser Preis liegt in der Aussetzung eines kritischen Verhältnisses zu dem Wahrheitsregime, in dem wir leben. Wenn uns Foucault also die Wahrheit über sich sagt, nämlich, dass es ihm immer um das Wahr-Sagen gegangen sei, dass es ihm immer um die Reflexivität des Selbst gegangen sei, dann müssen wir fragen, ob er das Kritikvermögen vorübergehend außer Kraft gesetzt hat, um einem Wahrheitserfordernis des Subjekts gerecht zu werden. Wenn er behauptet, für ihn habe das Problem des Wahr-Sagens schlechterdings immer im Vordergrund gestanden, sagt er vielleicht die Wahrheit, vielleicht auch nicht. Immerhin räumt er ja ein, dass die Wahrheit sagen eine Art Problem ist, ein Problem, das für sein Denken zentral gewesen ist. Wir können die Frage nicht beantworten, ob er uns die Wahrheit sagt, ohne zugleich das Problem zu leugnen, das er uns vor Augen führen will.

Noch beunruhigender wird diese Art von Erklärung, wenn er fortfährt, seine Wende zur Wahrheit und zur Reflexivität sei auch wichtiger als seine Überlegungen zur Macht. Einerseits stellt er eine geschichtliche Kontinuität in eigener Sache her. Andererseits sagt er uns ganz deutlich, dass die jetzige Beschreibung »gemäß« einer »Art virtuellen Bruchs geleistet werden«[46] muss. Dieser Bruch, so heißt es, eröffnet die Freiheit, ist der Beginn einer möglichen Transformation, hinterfragt die bedingenden Grenzen der eigenen Gegenwart und setzt das Selbst an diesen Grenzen aufs Spiel. ›Mit etwas brechen‹ scheint eine Figuration für den Akt der Kritik zu sein, der die Unveränderlichkeit einer gegebenen Rationalitätsform in Frage stellt; hier aber beginnt Foucault mit einer Erzählung über sich selbst, die so scheint, als sei er über die Zeit hinweg mit sich selbst identisch geblieben.

Wo er über die Formen der Rationalität nachdenkt, die die Mittel für die Subjektwerdung liefern, erklärt er, dass »ebendiese Rationalitätsformen, die im Herrschaftsprozess eingesetzt werden, es verdienten, für sich selbst analysiert zu werden«, und dass »diese Rationalitätsformen den anderen, beispielsweise in der Erkenntnis [connaissance] oder der Technik [la technique] eingesetzten Machtformen nicht äußerlich sind.«[47] Diese Rationalitätsformen sind einander also nicht äußerlich, doch wissen wir nicht genau, in welcher Beziehung sie zueinander stehen. Etwas früher behauptet Foucault, Rationalität bewirke die Subjektwerdung eben dadurch, dass sie die Mittel reguliere, durch welche Anerkennung erst möglich wird. Hier nun bezieht er sich auf Erkenntnis [connaissance], nicht auf Anerkennung [reconnaissance], so dass wir nicht sicher sein können, ob wir Erstere in Begriffen Letzterer verstehen dürfen. Vielleicht müssen wir das obige Zitat aus »Das Subjekt und die Macht« heranziehen, wo er von der Form der Macht spricht, die »in Kategorien einteilt, [dem Subjekt] seine Individualität auferlegt, es an seine Identität fesselt, ihm ein Gesetz der Wahrheit auferlegt, das es anerkennen muß und das andere in ihm anerkennen müssen. Es ist eine Machtform, die aus Individuen Subjekte macht.«[48] Im ersten Kapitel von Der Gebrauch der Lüste verbindet Foucault die Wirksamkeit diskursiver Praktiken über die Kategorie der Anerkennung mit Subjektivierungsnormen. In diesem Zusammenhang schlägt er vor, die Praktiken zu analysieren, »durch die die Individuen dazu angehalten worden sind, auf sich selber zu achten, sich als Begehrenssubjekte zu entziffern, anzuerkennen und einzugestehen und damit zwischen sich und sich selber ein gewisses Verhältnis einzuleiten, das sie im Begehren die Wahrheit ihres – natürlichen oder gefallenen – Seins entdecken läßt.«[49]

In jedem dieser Fälle sind die besagten Rationalitätsformen an diese diskursiven Praktiken – bzw. an die Formen der Subjektwerdung, wie er anderswo feststellt – gebunden. Wenn die Rationalitätsformen, die ihn im Jahr 1983 beschäftigen, anderen Formen der Macht wie Anerkennung nicht fremd sind, dann räumt Foucault damit ein, dass Anerkennung eine Form von Macht ist, auch wenn er behauptet, dass sie sich von den – als Teil der Geschichte der Vernunft verstandenen – Formen der Rationalität unterscheidet, die er hier beschreibt. Während er sich noch darum bemüht, die wechselseitigen Beziehungen zwischen diesen diversen Formen von Macht zu verstehen, warnt uns Foucault davor, eine Theorie der Macht zu entwickeln, die mit einem wie immer befriedigenden Erklärungsanspruch ausgestattet wäre. Seine eigene theoretische Praxis legt er dar, wenn er beispielsweise in Form einer schlichten Feststellung behauptet, er »betreibe in keiner Weise die Theorie der Macht«, oder: »Ich bin also keineswegs ein Theoretiker der Macht. Letztendlich würde ich sagen, dass die Macht mich nicht als autonome Frage interessiert.«[50] Er hat ganz Recht, soweit man unter einer »Theorie« der Macht eine vollständige analytische Erklärung der Macht unabhängig von ihren konkreten Operationen versteht. Das sagt er hier nicht zum ersten Mal, und in »Das Subjekt und die Macht« heißt es entsprechend: »Schroff gesagt, führt gerade der Beginn der Analyse mit dem Wie zu dem Verdacht, daß die Macht nicht existiert.«[51] An mehreren Stellen empfiehlt uns Foucault, in der Frage der Macht »Nominalisten« zu sein. Wir können nicht die theoretische Standardfrage stellen: »Was ist Macht?« Wir können nur fragen, wie die Macht arbeitet oder welche Form sie in dieser oder jener ihrer Ausübungen annimmt und was sie tut.

Was erlaubt Foucault also hier, die Wahrheit über sich zu sagen, und was schränkt ihn dabei zugleich ein? Anlässlich seiner Texte über den Wahnsinn sagt er seinem Gesprächspartner: »Durch einen bestimmten Modus einer von einigen an einigen anderen ausgeübten Herrschaft konnte das Subjekt es unternehmen, über seinen in den Gestalten des anderen dargestellten Wahnsinn wahr-zu-sagen.«[52] Welcher Preis wird hier gezahlt, wenn die Rechenschaft, die Foucault über sich geben kann, gerade der Beherrschung durch andere und ihren Diskurs verpflichtet ist? Oder wird in der ethischen Sphäre, unabhängig vom Fungieren der Macht betrachtet, die Macht immer verleugnet, und ist sie damit eine Form der Verbergung? Foucaults Beharren darauf, dass er sich jetzt für das Wahr-Sagen interessiert, dass er sich immer für das Wahr-Sagen interessiert hat, lässt sich unter anderem wohl dahingehend verstehen, dass man die Frage der Macht nur stellt, weil die Forderung besteht, die Wahrheit über sich zu sagen. Wer verlangt das von mir? Was wird von mir erwartet? In welcher Sprache wird meine Antwort zufrieden stellen? Welche Konsequenzen hat es, diesem besonderen Gesprächspartner die Wahrheit über mich zu sagen oder nicht zu sagen?

Wenn es diese Verbindung zwischen der Machtfrage und der Wahrheitsforderung gibt, dann führt die Notwendigkeit der Rechenschaft von sich dazu, dass man sich der Macht zuwendet, so dass wir sagen könnten, die ethische Forderung führe zur politischen Rechenschaft und die Ethik unterminiere ihre eigene Glaubwürdigkeit, wenn sie nicht zu Kritik wird. Foucault bettet das Wahr-Sagen in die Analyse der Funktionsweise der Macht ein: »Wenn ich über mich selbst wahr-sage […], so konstituiere ich mich zu einem Teil durch eine gewisse Anzahl von Machtbeziehungen, die an mir ausgeübt werden und die ich an anderen ausübe, als Subjekt.«[53] Hier setzt Foucault im Original das »dire-vrai« in Anführungszeichen, womit er fraglich macht, ob die Wahrheit sagen wirklich so wahrhaftig ist, wie es scheint. Wenn Machtbeziehungen auf mir lasten, sobald ich die Wahrheit sage, und wenn ich diese Machtbeziehungen, indem ich die Wahrheit sage, auch anderen aufbürde, dann teile ich nicht einfach die Wahrheit mit, wenn ich die Wahrheit sage, sondern ich setze im Diskurs auch die Macht ein, ich nutze sie, ich verteile sie, ich werde zum Schauplatz ihrer Verschaltung und Verdoppelung. Ich spreche, und meine Rede übermittelt, was ich für wahr halte, aber mein Sprechen ist auch eine Art des Handelns, ein Tun, das sich innerhalb des Feldes der Macht vollzieht und das selber einen Akt der Macht darstellt.

In seinen 1983 an der Universität Berkeley gehaltenen Vorlesungen betrachtete Foucault die Praxis, die Wahrheit über sich selbst zu sagen, in Bezug auf den griechischen Begriff der parrhesia, des Aussprechens oder des öffentlichen Sprechens der Wahrheit.[54] Diese Vorlesungen[55] befassen sich mit der Praxis der Rechenschaft von sich in Platons Dialogen und in Senecas Abhandlung Über den Zorn und bieten in gewisser Weise eine abschließende Einschätzung der Themen, die wir hier behandelt haben. In diesen Vorlesungen lässt Foucault die Reflexivität des Selbst vom Anderen ausgehen, so dass der Diskurs der einen Person eine andere zur Selbstreflexion führt. Das Selbst beginnt nicht einfach mit einer Selbstprüfung anhand der gegebenen Rationalitätsformen. Diese Rationalitätsformen ergeben sich erst in Form einer Anrede aus dem Diskurs, und sie nehmen die Gestalt eines Anreizes, einer Verführung, eines äußeren Zwangs oder Verlangens an, dem man sich beugt.

Meine Studenten haben sich immer gegen die Passivität der Gesprächspartner des Sokrates in Platons Dialogen gewandt; Foucault bietet uns nun die Möglichkeit, diese Passivität neu zu sehen, denn Überzeugtwerden setzt die Möglichkeit voraus, sich den Worten eines anderen zu beugen. In der Tat kann man ohne diese Möglichkeit einem anderen nicht vergeben oder Vergebung von ihm erlangen. Foucault spricht also von einer gewissen Gefügigkeit, die die Rede in Platons Dialog Laches beseelt: »Der Hörer wird durch den sokratischen logos dazu gebracht, ›Rechenschaft zu geben‹ von sich selbst – didonai logon, Rechenschaft zu geben von der Art, wie er nun seine Tage verbringt und von der Art Leben, das er bislang geführt hat.«[56] Der Hörer wird geführt und beugt sich damit der Führung eines anderen. Eben diese Passivität wird nun zur Bedingung einer gewissen Praxis der Rechenschaft von sich; sie geht davon aus, dass man Rechenschaft nur geben kann, indem man sich den Worten, der Forderung eines anderen beugt. Für Foucault ist das »eine Praxis, bei der derjenige, der durch Sokrates’ Rede geführt wird, eine autobiographische Darstellung seines Lebens geben oder eine Beichte über seine Fehltritte ablegen muss.« Foucault verweist auch sogleich darauf, dass diese Rechenschaft von sich selbst keine Selbstbeschuldigung ist:

es geht nicht um eine autobiographische Beichte. Bei Platon oder Xenophon erleben wir Sokrates nie, wie er eine Gewissensprüfung oder ein Sündengeständnis fordert. Rechenschaft von seinem Leben, von seinem bios geben, heißt hier auch nicht, eine Geschichte über die historischen Ereignisse seines Lebens zu erzählen; es heißt vielmehr zu demonstrieren, ob wir eine Beziehung aufzeigen können zwischen dem rationalen Diskurs, dem logos, den wir verwenden können, und der Art, wie wir leben. Sokrates untersucht, wie dieser logos dem Lebensstil einer Person Form gibt.[57]

Wenn man spricht, indem man Rechenschaft von sich gibt, dann offenbart man in dieser Rede auch den Logos, durch den man lebt. Es geht nicht nur darum, Sprechen und Handeln in Einklang zu bringen, wenngleich Foucault diesen Aspekt besonders betont. Sondern es geht auch darum einzusehen, dass Sprechen bereits eine Art des Tuns, eine Form von Handeln ist, das bereits eine moralische Praxis und eine Lebensform ist. Und das Sprechen setzt den gesellschaftlichen Austausch voraus. In seinen Ausführungen über die Kyniker geht Foucault dem Aufeinandertreffen von Alexander und Diogenes nach, wie es Dion Chrysostomos in einem Text aus dem 2. Jahrhundert schildert. Diesem zufolge »liefert sich Diogenes Alexanders Macht von Anfang bis Ende des Diskurses aus. Und der Haupteffekt seines parrhesiastischen Ringens mit der Macht besteht nicht darin, dem Gesprächspartner zu einer neuen Wahrheit oder einer neuen Stufe der Selbsterkenntnis zu verhelfen. Er besteht vielmehr darin, den Gesprächspartner dahin zu bringen, diesen parrhesiastischen Kampf zu verinnerlichen – in sich selbst seine eigenen Fehler zu bekämpfen und mit sich selbst so umzugehen, wie Diogenes mit ihm umgegangen ist.«[58]

Man könnte versucht sein, in dieser Beschreibung eine Art Übertragungsbeziehung avant la lettre zu entdecken und die Psychoanalyse in der Geschichte der »Sorge um sich« neu zu verorten. Wenngleich Foucault die Psychoanalyse in der Regel mit der Repressionshypothese (der Vorgängigkeit des Begehrens vor dem Gesetz oder der Erzeugung des Begehrens durch das Gesetz) identifiziert oder in ihr ein Instrument inwendiger Verstümmelungen des ›Gewissens‹ sieht, lassen sich doch einige Ähnlichkeiten zwischen den beiden Positionen ausmachen, die die Erforschung des Selbst in eine neue Richtung weisen könnten. Schließlich wendet sich Foucault in seinen späten Vorlesungen einer Erörterung der Passivität der Rezeption sowie der Transitivität der Unterweisung zu. Und beides zusammengenommen bildet, ergänzt um seine Bemerkungen über die Internalisierung des Anderen, die Grundlage für einen möglichen Dialog zwischen Foucault und der Psychoanalyse.

Foucault legt dies auch selbst nahe, wenn er 1982 schreibt, dass sich die analytische Erkenntnis des Selbst streng genommen in der Tradition der spirituellen Selbstsorge verorten ließe, deren frühe Formen er in der Spätantike nachzeichnet. Lacan rechnet er an, seit Freud als einziger das Verhältnis zwischen Subjekt und Wahrheit in den Mittelpunkt der Psychoanalyse gestellt zu haben.[59] In diesem Zusammenhang räumt er ein, dass sich die von ihm verfolgte Frage – »was kostet es ein Subjekt, die Wahrheit zu sagen?« – gleichermaßen durch die Antike und durch die Psychoanalyse zieht: »die Frage nach dem Preis, den das Subjekt dafür zu zahlen hat, daß es die Wahrheit sagt, und die Frage nach der Wirkung des Aussprechens der Wahrheit auf das Subjekt, die Wirkung der Tatsache, daß es die Wahrheit über sich selbst gesagt hat und sagen kann.« Diese Frage taucht wieder auf, so Foucault, wenn man »die uralte Tradition, die uralte Fragestellung, die alte Unruhe dieser epimeleia heautou, welche die allgemeinste Form der Geistigkeit war, innerhalb der Psychoanalyse in den Vordergrund« stellt.[60]

Natürlich kommentiert Foucault diese frühen Verhältnisse des Selbst zu sich selbst, zur Wahrheit dessen, was es sagt, und zum Anderen, um immer wieder aufs Neue den Abstand zu markieren, der sie von der modernen Permutation des Beichtstuhls trennt; und Letzteren hatte er zuvor mit den Disziplinierungseffekten von Psychiatrie und Psychoanalyse in Verbindung gebracht. Im Zusammenhang mit der Selbsterforschung eines Seneca betont er, dieser »enthülle keine geheimen Fehler, keine schändlichen Begierden«.[61] Am Ende seiner Ausführungen zu Epiktet unterscheidet er deutlich zwischen einem moralisierten Verhältnis zum Selbst und der moralischen Praxis der Selbstsorge. Dort heißt es:

Diese Übungen sind Teil dessen, was wir eine ›Ästhetik des Selbst‹ nennen könnten. Man muss nämlich gar nicht die Rolle eines Richters einnehmen, der ein Urteil verkündet. Man kann sich zu sich selbst wie ein Techniker, ein Handwerker, ein Künstler verhalten, der dann und wann seine Arbeit unterbricht, sich anschaut, was er gemacht hat, sich auf die Regeln seiner Kunst besinnt und diese Regeln mit dem bisher Geleisteten vergleicht.[62]

Natürlich ist das Subjekt, das Foucault hier beschreibt, ein überlegt und zielgerichtet vorgehendes; doch stellt seine Analyse der Leidenschaften einschließlich des Zorns gerade den Versuch dar, sich mit dem auseinander zu setzen, was einen Menschen auf einer Ebene bewegt, die sich der Selbstreflexion und der Selbstgestaltung entzieht. Im Zusammenhang mit Übungen, bei denen jemand die Wahrheit über sich erforschen muss, indem er einen anderen anredet, stellt Foucault unmissverständlich fest, dass »der Ausdruck ›Gewissensprüfung‹ als allgemeiner Begriff zur Charakterisierung all dieser Übungen in die Irre führt und zu stark vereinfacht«.[63] In diesen Vorlesungen aus den 1980er Jahren findet die Selbstprüfung in Form der Anrede eines anderen statt, nachdem man selbst (pädagogisch) von einem anderen angesprochen wurde. Gleichwohl ist die Beziehung zum Anderen nicht so konstitutiv bzw. stellt sie nicht eine solche Störung dar wie bei Lévinas oder Laplanche. Wir finden bei Foucault keine Befragung jener Leidenschaften der Seele, die von einer irreversiblen Prägung des Selbst durch den Anderen zeugen und per definitionem jeden Versuch, Herr seiner selbst zu werden, stören. Vielmehr ist eine Herrschaft über sich selbst möglich, indem man einen Anderen adressiert oder sich dem Anderen ausliefert, und zwar im Rahmen und mit Hilfe einer pädagogischen Beziehung.

Was wir hingegen bei Foucault finden, ist die Vorstellung, dass Reflexivität, Sorge um sich und Herrschaft über sich selbst samt und sonders unabgeschlossene und unzulängliche Versuche sind, aus einem Zustand, in dem man sich selbst fremd ist, zu einem Selbst ›zurückzukehren‹. Hier unterscheidet sich Foucault unübersehbar von Laplanche und Lévinas. Für Lévinas ist die ›Selbst-Rückkehr‹ ein unendlicher Prozess, der niemals abgeschlossen werden kann; sie findet auf einer an-archischen Ebene vor der bewussten Reflexion statt. Für Laplanche ist die konstitutive Fremdheit, die die Triebe entstehen lässt, eine unüberwindliche Bedingung des ›Ich‹ und seiner Affekte. Während das Subjekt der Foucault’schen »Selbstsorge« am Selbst als an einer Art Material arbeitet, bleibt doch die Frage, wie die Widerspenstigkeit und Verstocktheit dieses Materials zu verstehen ist – und hier trennen sich die Wege Foucaults und der Psychoanalyse. Für Foucault handelt es sich um eine unabgeschlossene Aufgabe, die keine endgültige Form haben kann. Er verwirft so Begriffe des Fortschritts oder der vernünftigen Entwicklung, die sich des reflexiven Verhältnisses bemächtigen und es zu einem klaren Abschluss bringen würden. Dieses Selbst wird zwar geschichtlich geformt, aber die Geschichte des individuellen Selbst, die Geschichte der Individuation ist genau das, was nicht gegeben ist: Es gibt hier keine Kindheit, keinen Vorrang der Prägung durch den Anderen, keine Darstellung der spezifischen Relationalität, mit der ein kindliches Selbst seine Getrenntheit entwickelt, und des dafür zu zahlenden Preises. Foucault ist sich des Umstands bewusst, dass ihn seine Analysen der sokratischen, stoischen, kynischen und materialistischen Auffassungen der Sorge um sich von modernen Vorstellungen von Reflexivität entfernen. Der Kontrast zwischen beiden ist jedoch ausschlaggebend für die »kritische« Dimension seines Textes, insofern moderne Konzeptionen des Selbst weder wahr noch unumgänglich sind, sondern aus einer komplexen Geschichte von Entlehnungen und Verleugnungen im Verhältnis zu diesen und anderen frühen Selbstgestaltungen hervorgehen.

In Hermeneutik des Subjekts kommentiert Foucault das Delphische Orakel, das Sokrates leitet: »Erkenne dich selbst!« Er kommt zu dem Schluss, dass es Selbsterkenntnis nur geben kann, wo das Subjekt auf Wahrheit bezogen ist. Und wenn Wahrheit als Logos zu finden ist, als Prinzip und Struktur der Sprache und insbesondere der Demonstrativpronomen in der Sprache, dann hängt die schiere Möglichkeit, sich selbst zu kennen, davon ab, die Beziehung des Subjekts zur Wahrheit und zur Sprache auszuarbeiten. Ist das Subjekt fähig, die Wahrheit seiner selbst in der Rede zu sagen? Foucault gelangt zu der Einsicht, dass der Zugang zur Wahrheit für die von ihm betrachteten Auffassungen des Selbst aus der griechischen und römischen Antike keinen grundsätzlichen Widerspruch zum »Sein des Subjekts« darstellt. Hier besteht für Foucault ein klarer historischer Unterschied zur Moderne, in der die Wahrheit das Subjekt weder definiert noch erlöst: Dieser einstmalige »Punkt der Erleuchtung, jener Punkt der Vollendung, jener Moment der Läuterung des Subjekts durch die ›Rückwirkung‹ der erkannten Wahrheit auf es selbst, die sein Sein ergreift, durchfährt und läutert, all das darf es nicht mehr geben.« Und so ist die Erkenntnis unter heutigen Umständen weder Belohnung noch Vollendung, sondern sie »öffnet sich […] auf ein unbegrenztes Fortschreiten«. Und obwohl wir in der Lage sind, das zu suchen und auszusprechen, was wir für die Wahrheit halten, ist dies doch nichts, was am Ende zu uns zurückkehren würde, um uns eine ursprüngliche Wahrheit darüber, wer wir sind, zu eröffnen, wiederherzustellen oder zu weihen – um uns für unsere Mühen und Opfer zu belohnen. Auch in der Moderne, schreibt Foucault, können wir ein Verhältnis zur Wahrheit unterhalten: dergestalt, »daß das Subjekt, so wie es ist, der Wahrheit fähig ist, daß aber die Wahrheit, so wie sie ist, das Subjekt nicht länger retten kann«.[64]

Dieses ironische Fazit schließt die Möglichkeit nicht aus, dass es zu einem wie auch immer gearteten Wandel kommt. Schließlich übermittelt man nicht bloß Informationen in einem indifferenten Medium, wenn man Rechenschaft von sich selbst ablegt; die Rechenschaft ist ein Akt, der in eine umfassendere Praxis von Akten eingebettet ist und den man für einen anderen, gegenüber einem, ja sogar an einem anderen vollzieht, eine allokutionäre Tat, ein Agieren für den und angesichts des anderen, das manchmal nur in der vom anderen zur Verfügung gestellten Sprache stattfinden kann. Diese Rechenschaft, diese Darlegung zielt nicht darauf, eine definitive Erzählung durchzusetzen; sie stellt vielmehr eine sprachliche und gesellschaftliche Gelegenheit zur Selbsttransformation dar. Pädagogisch betrachtet, bildet sie einen Teil dessen, was Sokrates in der Apologie beispielhaft an der parrhesia als mutiges Sprechen in kritischem Geiste veranschaulichte. Mit Foucault gesprochen, »ist die Absicht dieser neuen parrhesia nicht, die Versammlung zu überzeugen, sondern jemanden davon zu überzeugen, dass er Sorge um sich und andere tragen muss, und das bedeutet, dass er sein Leben ändern muss«.[65]

Wie man spricht und wie man lebt, dazwischen liegen keine Welten, wenngleich Foucault uns daran erinnert hat, dass der Diskurs nicht das Leben ist. Indem ich zu einem anderen, auf Ersuchen eines anderen darüber spreche, wie ich gelebt habe, antworte ich auf ein Ersuchen, und dabei bin ich bestrebt, eine gewisse Bindung herzustellen oder wieder herzustellen, den Umstand zu honorieren, dass man mich angesprochen hat. Wenn es also darum geht, Rechenschaft von sich zu geben – spricht man dann jemals nur, oder handelt man dann jemals nur? Foucault verweist auf »das Verhältnis von bios und logos, das offenbar wird, wenn der Gesprächspartner Rechenschaft von seinem Leben gibt, und das durch den Kontakt mit Sokrates einer Prüfung unterzogen wird«.[66] Rechenschaft zu geben heißt also auch, sich in gewisser Weise zu zeigen, sich zu zeigen, damit geprüft werden kann, ob die Rechenschaft zutreffend erscheint, ob sie für den anderen verständlich ist, der sie vermittelt durch dieses oder jenes Bündel von Normen ›empfängt‹.

Ich habe ein Verhältnis zu mir selbst, aber ich habe dieses Verhältnis in dem Kontext, in dem ich einen anderen anrede. Das Verhältnis wird offen gelegt, aber es wird auch, wie Foucault im Zusammenhang mit der Beichte sagt, öffentlich gemacht, in den Bereich der Erscheinung gebracht, es wird zu einer sozialen Manifestation. Foucault stellt die Verbindung des Wahr-Sagens mit der Macht wieder her und bemerkt, dass im fünften vorchristlichen Jahrhundert philosophische Probleme in Bezug auf Fragen der Machtverteilung entstehen: Wer ist in der Lage, die Wahrheit zu sagen, worüber, mit welchen Folgen und mit welcher Beziehung zur Macht? Für das Wahr-Sagen gibt es zwar zwingende Gültigkeitsregeln, aber Foucault macht auch klar, dass es Bedingungen gibt – ich würde sie als rhetorische bezeichnen –, Bedingungen, die zu hinterfragen sind und die das Wahr-Sagen erst möglich machen. In diesem Sinne hat die Problematisierung der Wahrheit »die Bedeutung [zu berücksichtigen], die dem Aussprechen der Wahrheit zukommt, sie hat zu fragen, wer in der Lage ist, die Wahrheit zu sagen und weshalb jemand die Wahrheit sagen sollte«. Diese Fragen nach den Grenzen, Bedingungen und Folgen des Wahr-Sagens als solchem enthalten, wie Foucault sagt, »die Wurzeln dessen, was wir die ›kritische‹ Tradition des Westens nennen könnten«.[67]

In diesen Fragen sind die »Wurzeln« dessen zu suchen, »was wir die ›kritische‹ Tradition nennen könnten«, was besagt, dass wir diese Art von Untersuchung üblicherweise nicht als festen Bestandteil der kritischen Tradition verstehen, dies aber eindeutig tun sollten. Foucault schließt sich der kritischen Tradition an, aber streckt ihm da irgendjemand die Hand entgegen? Mit seinem Beharren auf den Machtbedingungen, unter denen das Problem des Wahr-Sagens überhaupt erst erscheint, steht Foucault Adorno gar nicht so fern, für den die moralische Überlegung selbst eine Folge bestimmter historischer Bedingungen ist, unter denen das Subjekt in einigem Abstand von der instrumentell begriffenen objektiven Welt hervorgebracht wird. Wenn ich die Wahrheit über mich selbst sage, dann befrage ich nicht nur mein ›Selbst‹, sondern die Art und Weise, wie dieses Selbst hervorgebracht wird und hervorgebracht werden kann, die Position, von der aus die Wahrheitsforderung ergeht, die Auswirkungen, die das Aussprechen der Wahrheit haben wird, und ich frage nach dem Preis, der gezahlt werden muss.

Für jeden dieser Denker muss auf verschiedene Weise ein Preis gezahlt werden. Wenn wir die Wahrheit über uns selbst sagen, verstrickt uns dies in Auseinandersetzungen um die Formierung des Selbst und den gesellschaftlichen Status von Wahrheit. Unsere Erzählungen drohen in eine Sackgasse zu geraten, wenn die Möglichkeitsbedingungen des Wahrheit-Sagens genau dasjenige sind, was nicht vollständig thematisiert werden kann, und wenn das, was wir sagen, von einer Formierungsgeschichte, einer Sozialität und einer Körperlichkeit abhängt, die sich von der narrativen Rekonstruktion nicht leicht einfangen lassen, wenn überhaupt. Paradoxerweise werde ich mir im Erzählen selbst enteignet, und in dieser Enteignung bringt sich ein ethischer Anspruch zur Geltung, insofern kein ›Ich‹ sich selbst gehört. Von Anfang an entsteht dieses ›Ich‹ durch eine Anrede, an die ich mich nicht erinnern und die ich nicht einholen kann, und wenn ich handle, dann in einer Welt, deren Struktur ich zum Großteil nicht gemacht habe – was nicht heißt, dass es kein Machen und Handeln gibt, das mir zuzurechnen ist. Ganz sicher gibt es das. Es heißt lediglich, dass das ›Ich‹, wenn es leidet und handelt, wenn es erzählt und zeigt, dies in einem Schmelztiegel unterschiedlichster wiederholbarer sozialer Beziehungen tut, von denen manche nicht zu rekonstruieren sind und manche unsere gegenwärtige Verständlichkeit prägen, bedingen und begrenzen. Und wenn wir etwas tun und sprechen, dann enthüllen wir nicht nur uns selbst, sondern wir wirken auf jene Schemata der Verständlichkeit ein, die regeln, wer ein sprechendes Wesen ist, und wir brechen mit ihnen oder wir revidieren sie, wir festigen ihre Normen oder wir fechten ihre Hegemonie an.

Für Adorno ist die Frage, was ich tun soll, Bestandteil einer gesellschaftlichen Analyse der Welt, in der mein Tun Formen annimmt und Folgen hat. Seiner Ansicht nach berücksichtigt eine Verantwortungsethik nicht nur »Ziel und Absicht« der Handlung, sondern auch »die daraus resultierende Einrichtung der Welt«. Für Adorno ist die Frage nach dem richtigen Leben im falschen, nach dem subjektiven Festhalten an einem guten Leben trotz der schlechten Einrichtung der Welt nur eine andere Weise festzustellen, dass moralischer Wert sich nicht unabhängig von seinen Bedingungen und Folgen begreifen lässt. In seinen eigenen Worten: »Was Moral heute vielleicht überhaupt noch heißen darf, das geht über an die Frage nach der Einrichtung der Welt – man könnte sagen: die Frage nach dem richtigen Leben wäre die Frage nach der richtigen Politik, wenn eine solche richtige Politik selber heute im Bereich des zu Verwirklichenden gelegen wäre.«[68]

In einer wohlwollenden Kritik an Nietzsche warnt Adorno vor verschiedenen irreführenden Arten, auf die man die Aufgabe der Schaffung neuer Werte deuten könnte. Das »einsame Individuum«, so bemerkt er, ist in Wirklichkeit »ohnmächtig«, es kann nicht »aus subjektiver Velleität neue Normen, neue Gebote aufrichten«; das wäre nichts als »Willkür« und »Zufälligkeit«.[69] Etwas später in seiner Vorlesung kritisiert er Nietzsche dafür, dass er nicht »die Bedingungen« gesehen hat, »welche einen jeden von uns zu dem gemacht haben, was wir sind«.[70] Foucault übernimmt in gewisser Weise die von Nietzsche nur zum Teil vollbrachte Arbeit. Zwar feiert er nicht das »einsame Individuum«, das einfach neue Normen erschafft, aber er würde die Praktiken des Subjekts als jenen Bereich bestimmen, in dem die gesellschaftlichen Bedingungen erarbeitet und umgearbeitet werden.

Wenn man mit Foucault sagen kann, dass wir die Möglichkeit haben, neue Arten von Subjektivität hervorzubringen, dann resultiert dies nicht aus dem Umstand, dass manche Individuen über besondere kreative Gaben verfügen. Neue Arten von Subjektivität werden hervorgebracht, wenn sich die uns konstituierenden begrenzenden Bedingungen als formbar erweisen; sie entstehen, wo ein bestimmtes Selbst in seiner Verständlichkeit und Anerkennbarkeit bei dem Versuch aufs Spiel gesetzt wird, die nach wie vor unmenschlichen Arten des ›Menschseins‹ offen zu legen und zu erklären. Nicht jede Bedingung, unter der das Subjekt steht, kann revidiert werden, da nicht alle Bedingungen der Subjektbildung eingeholt und erkannt werden können, obwohl sie auf rätselhafte Weise in unseren ureigensten Impulsen fortleben. Ob als bewusst reflexive Haltung zum Selbst oder als eine Art und Weise, das zu leben, was nie ganz gewusst werden kann, wird das Subjekt eben deshalb zum Problem für die Moralphilosophie, weil es uns zeigt, wie das Menschsein konstituiert und dekonstruiert wird, weil es uns die verschiedenen Weisen seiner handelnden Selbstgestaltung ebenso zeigt wie seine verschiedenen Weisen, weiterzuleben. Wenn wir an die Grenzen der epistemologischen Horizonte stoßen und begreifen, dass die Frage nicht einfach darin besteht, ob ich dich erkennen kann oder ob ich erkannt werden kann, dann sind wir gleichermaßen gezwungen zu begreifen, dass ›du‹ zum Schema des Menschlichen gehörst, in dem ich mich bewege, und dass kein ›Ich‹ beginnen kann, seine Geschichte zu erzählen, ohne zu fragen: »Wer bist du?«, »Wer ist es, der da zu mir spricht?«, »Mit wem spreche ich, wenn ich mit dir spreche?« Wenn hiermit der Vorrang der Rhetorik vor der Ethik erwiesen wäre, so wäre dies ein heilsamer Effekt der vorliegenden Meditationen. Die Art der Anrede bedingt und strukturiert die Art und Weise, wie sich moralische Fragen aufwerfen. Derjenige, der uns mit einem Anspruch konfrontiert, der uns gleichsam fragt, wer wir sind und was wir getan haben, mag wohl einzigartig und unersetzlich sein, aber er spricht doch auch eine unpersönliche Sprache, die historisch sich wandelnden Horizonten der Verständlichkeit zugehört. Wenn wir Lévinas zugestehen, dass der Andere uns von Anbeginn an aufgeprägt wird, müssen wir gleichwohl einräumen, dass das menschliche Leben nun einmal mit der Kindheit beginnt und solche primären Eindrücke mit der Bildung des Ichs verbunden sind, mit der Errichtung des Unbewussten und der Veranlassung primärer Impulse in Bezug auf ein Rätsel, eine Fremdheit, die die unsere ist, ohne uns jemals zu gehören. Foucault und Adorno wiederum erinnern uns auf unterschiedliche Weise an die deliberativen Dimensionen moralischer Befragungen und Untersuchungen, an die Schwierigkeit, in einer gegebenen sozialen Welt zu einem reflexiven Subjekt geformt zu werden. Unzweifelhaft wird das Selbst dabei im Rahmen eines Bündels gesellschaftlicher Konventionen ›geformt‹, die die Frage aufwerfen, ob ein richtiges Leben im falschen möglich ist und ob wir uns nicht an der Neugestaltung der gesellschaftlichen Bedingungen beteiligen können, indem wir uns miteinander und füreinander neu entwerfen. Rechenschaft von sich zu geben hat einen Preis nicht nur deshalb, weil das ›Ich‹, das ich darstelle, viele seiner eigenen Entstehungsbedingungen nicht darstellen kann, sondern auch, weil das von der Erzählung erfassbare ›Ich‹ so vieler seiner Dimensionen beraubt ist: der gesellschaftlichen Parameter der Anredeszene, der Normen, durch die das ›Ich‹ verständlich wird, der nicht erzählbaren oder gar unaussprechlichen Dimensionen des Unbewussten, die als eine mich ermöglichende Fremdheit im Herzen meines Begehrens fortdauern. Das eindringlichste Resultat der Zusammenstellung dieser höchst ungleichartigen Positionen (Adornos, Foucaults, Laplanches, Lévinas’, Nietzsches, Hegels) ist wohl dieses: Wenn wir auf den Anspruch, Rechenschaft von uns zu geben, antworten, müssen wir zugleich die Entstehung des Subjekts (Selbst, Ich, moi, der Perspektive der ersten Person) und dessen Beziehung zur Verantwortung ergründen. Wenn ein Subjekt zu einer vollständigen Rechenschaft von sich nicht fähig ist, mag das sehr wohl daran liegen, dass das Subjekt auf nicht-narrativierbaren Ebenen seiner Existenz auf andere bezogen ist; und diesen Bezügen kommt eine eigene ethische Bedeutung zu. Wenn das ›Ich‹ von der Prägung durch das gesellschaftliche Leben nicht wirklich gesondert werden kann, dann setzt die Ethik nicht nur die Rhetorik (und die Analyse der Formen der Anrede) voraus, sondern auch die Gesellschaftskritik. Nietzsches Postulat eines »kausalen« Selbst hat eine Genealogie, die wir in ihrer Zugehörigkeit zur Reduktion der philosophischen Ethik auf die inwendigen Verstümmelungen des Gewissens verstehen müssen. Ein solcher theoretischer Zug trennt die Aufgabe der Ethik nicht nur vom sozialen Leben und den historisch veränderbaren Rastern der Verständlichkeit ab, aus denen ein jeder von uns (im Glücksfall) hervorgeht. Darüber hinaus kann er auch der Ressource primärer und irreduzibler Beziehungen mit anderen als Grundvoraussetzung ethischer Empfänglichkeit nicht Rechnung tragen. Mit guten Gründen kann man Lévinas’ Postulat einer vor-ontologischen Verfolgung durch den Anderen problematisch finden oder eine analytische Perspektive aufmachen, die dem Primat der Verführung bei Laplanche widerspricht. So oder so bleibt uns aber die Frage aufgegeben, inwiefern im Prozess der Entstehung eines Subjekts ein Rahmen mitgegeben ist, in dem wir die ethische Antwort und eine Theorie der Verantwortung situieren müssen. Wenn uns gewisse Versionen selbstversunkener moralischer Befragung auf einen Narzissmus zurückwerfen, der durch die gesellschaftlichen Tendenzen zum Individualismus noch verstärkt wird, und wenn dieser Narzissmus zu einer Form von ethischer Gewalt führt, die in der Frage von Selbstannahme oder Vergebung keine Gnade kennt, dann scheint es geboten, wenn nicht gar von höchster Dringlichkeit, die Frage der Verantwortung auf die Frage zurückzulenken, wie wir von der sozialen Welt geformt werden – und zu welchem Preis.

Am wichtigsten aber ist es vielleicht, Folgendes anzuerkennen: Die Ethik erfordert, dass wir uns gerade in den Momenten unseres Unwissens aufs Spiel setzen, wenn das, was uns prägt, von dem abweicht, was vor uns liegt, wenn in unserer Bereitschaft, uns im Verhältnis zu anderen aufzulösen und anders zu werden, unsere Chance liegt, menschlich zu werden. Von einem anderen aufgelöst zu werden, ist eine Urnotwendigkeit, es ist natürlich eine Qual, aber auch eine Chance: die Chance, angesprochen, gefordert zu werden, an das gebunden zu werden, was man nicht selbst ist – aber auch bewegt, zum Handeln, zu unseren eigenen, wieder anderen geltenden Anreden veranlasst zu werden und so das selbstgenügsame, als Besitz verstandene ›Ich‹ hinter sich zu lassen. Wenn wir von hier aus sprechen und Rechenschaft zu geben versuchen, werden wir nicht verantwortungslos sein, und wenn doch, so wird man uns bestimmt vergeben.

1. Kapitel
Rechenschaft von sich selbst

[1] [»Rechenschaft« ist die Übersetzung des englischen »accountability«. Es ist wichtig, darauf hinzuweisen, dass die Wendung »to give an account of oneself« (Rechenschaft von sich selbst ablegen) ebenfalls beinhaltet, dass man eine Geschichte über sich selbst erzählt oder sich zu erklären versucht. Der Ausdruck bezieht sich auch auf das »Rechnen« und »Zählen« in dem Sinn, in dem man vom Begleichen einer Rechnung oder Schuld spricht; A.d.Ü.]

[2] Theodor W. Adorno, Probleme der Moralphilosophie, Frankfurt/M. 1996, S. 30.

[3] Ebd., S. 32.

[4] Ebd., S. 33.

[5] Ebd., S. 35.

[6] Ebd.

[7] Ebd., S. 35 f.

[8] Vgl. Judith Butler, Ernesto Laclau und Slavoj Žižek, Contingency, Hegemony, Universality, London 2000.

[9] Adorno, a. a. O., S. 48.

[10] Eine brillante, leidenschaftliche Analyse des in gesellschaftliche Konventionen eingelassenen und sich selbst dadurch unverfügbaren ›Ich‹, die auch dessen Bezüge zur Dichtkunst und zu sozialen Solidaritäten in den Blick nimmt, bietet Denise Riley, The Words of Selves: Identification, Solidarity, Irony, Palo Alto 2000.

[11] Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, Kritische Studienausgabe Bd. 5, München 1980, S. 321 ff. und S. 372 ff.; hier: S. 318.

[12] Ebd., S. 322.

[13] Ebd., S. 312 f.

[14] Ebd., S. 332.

[15] Judith Butler, Psyche der Macht. Das Subjekt der Unterwerfung, Frankfurt/M. 2001.

[16] Michel Foucault, Der Gebrauch der Lüste. Sexualität und Wahrheit, Bd. 2, Frankfurt/M. 1989.

[17] Ebd., S. 40 [Übers. geänd., A.d.Ü.].

[18] Michel Foucault, Was ist Kritik?, Berlin 1992, S. 15. Dieser Text wurde ursprünglich am 27. Mai 1978 vor der Französischen Gesellschaft für Philosophie vorgetragen und erstmals veröffentlicht im Bulletin de la Société Française de la Philosophie 84, Bd. 2, 1990, S. 35-63. Vgl. auch meinen Aufsatz »Was ist Kritik? Michel Foucaults Tugend«, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Heft 2, 2002, S. 249-266.

[19] Foucault, Der Gebrauch der Lüste, a. a. O., S. 39 f.

[20] Nietzsche, a. a. O., S. 326.

[21] Adriana Cavarero, Relating Narratives: Storytelling and Selfhood, London 2000. Es ist aufschlussreich, Cavareros Buch nicht nur mit Rileys The Words of Selves, sondern auch mit Paul Ricœurs Das Selbst als ein Anderer (München 2005) zu vergleichen. Trotz sehr unterschiedlicher Vorgehensweisen argumentieren sowohl Ricœur als auch Cavarero für die konstitutive Sozialität des Selbst und seine Fähigkeit, sich narrativ selbst darzustellen. Rileys Buch widmet sich der Dichtung und dem gewöhnlichen Sprachgebrauch und macht ein – durch die formalen Strukturen sprachlicher Konventionen hervorgerufenes – nicht-narratives Problem der Bezugnahme aus.

[22] [Der englische Neologismus »subjectivation« bzw. der französische »assujettisement« bedeutet sowohl »Subjektwerdung« wie »Unterwerfung«; A.d.Ü.]

[23] Vgl. Emmanuel Lévinas, Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht, 2. Aufl., Freiburg/München 1998.

[24] Foucault, Was ist Kritik?, a. a. O., S. 9.

[25] Georg Friedrich Wilhelm Hegel, Phänomenologie des Geistes, Werke Bd. 3, Frankfurt/M. 1986, S. 146 f.

[26] Vgl. Nathan Rotenstreich, »On the Ecstatic Sources of the Concept of Alienation«, in: Review of Metaphysics, 1963; Jean-Luc Nancy, Hegel: L’inquiétude du négatif, Paris 1997; Cathérine Malabou, L’avenir de Hegel: plasticité, temporalité, dialectique, Paris 1996.

[27] Weitere Überlegungen zu dieser Frage finden sich im letzten Kapitel »Gefährdetes Leben« meines Buches Gefährdetes Leben. Politische Essays, Frankfurt/M. 2005.

[28] Foucault, Was ist Kritik?, a. a. O., S. 27.

[29] Hannah Arendt, Vita Activa oder vom tätigen Leben, München/Zürich 2002, S. 217. Zitiert in Cavarero, Relating Narratives, S. 20.

[30] Cavarero, a. a. O., S. 20-29.

[31] Ebd., S. 90 f.

[32] Ebd., S. 92.

[33] Hegel, Phänomenologie des Geistes, a. a. O., S. 92.

[34] Michel Foucault, »Politics and the Study of Discourse«, in: Graham Burchell, Colin Gordon und Peter Miller, The Foucault Effect: Studies in Governmentality, Chiacago 1991; Zitate S. 70 ff.

[35] Thomas Keenan, Fables of Responsibility: Aberrations and Predicaments in Ethics and Politics, Stanford 1997.

[36] Die Narration hat die Form einer Allegorie und versucht, in einer Abfolge darzustellen, was sich letztlich nicht in Begriffen einer Abfolge erfassen lässt, was eine Zeitlichkeit oder Räumlichkeit aufweist, die sich, in narrative Form gebracht, bloß verleugnen oder verschieben oder umwandeln lässt. Es kann in der Tat sein, dass, was ich ohne weiteres als Referent bezeichne, hier als konstante Bedrohung der narrativen Autorität fungiert, selbst wo es die paradoxe Bedingung der Erzählung ist, einer Erzählung, die dem eine vorläufige und fiktive Abfolge verleiht, was sich dieser Konstruktion notwendig entzieht. Vgl. Stephen Greenblatt (Hg.), Allegory and Representation: Selected Papers from the English Institute, 1979-80, Baltimore 1990.

[37] Vgl. Shoshana Felman, The Scandal of the Speaking Body: Don Juan with J. L. Austin, or Seduction in Two Languages, Stanford 2003.

2. Kapitel
Gegen die ethische Gewalt

[1] M. H. Abrams, The Mirror and the Lamp. Romantic Theory and the Critical Tradition, Oxford 1953.

[2] Jacques Lacan, Die Ethik der Psychoanalyse (Seminar VII), Weinheim 1996, S. 381.

[3] Hierzu stelle ich weitere Überlegungen an in dem Aufsatz »The Desire to Live: Spinoza’s Ethics under Pressure«, in: Victoria Kahn, Neil Saccamano und Daniela Coli (Hg.), Politics and the Passions, 1500-1850, Princeton 2006.

[4] Gilles Deleuze formuliert den gleichen Punkt etwas anders, wenn er die (mit dem Urteilen befasste) Moral von der Ethik abzugrenzen versucht. So schreibt er etwa: »Die Moral ist das System des Urteilens. Eines doppelten Urteilens, man urteilt über sich selbst und man wird beurteilt. Wer Gefallen an der Moral hat, hat Gefallen am Urteilen. Das Urteilen setzt eine Autorität voraus, die höher steht als das Sein, es setzt immer etwas voraus, was über einer Ontologie steht. Immer setzt es eins mehr voraus als das Sein, das Gute, das das Sein und das Handeln entstehen lässt, es ist das Gute über dem Sein, das Eine. Im Wert drückt sich diese Autorität aus, die über dem Sein steht. Daher sind Werte das Grundelement eines Systems des Urteilens. Daher wird man zum Urteilen stets auf diese Autorität, die über dem Sein steht, verwiesen. In einer Ethik ist es ganz anders, man urteilt hier nicht. In gewisser Weise sagt man hier: Was auch immer du tust, du wirst immer nur das bekommen, was du verdienst. Jemand sagt oder tut etwas, und man bezieht es nicht auf Werte. Man fragt sich vielmehr, wie ist dies möglich? Worin besteht die innere Möglichkeit dieser Sache? Mit anderen Worten, man bezieht die Sache oder Aussage auf den Existenzmodus, den sie impliziert, der in sie eingeschlossen ist. Wie muss dieser beschaffen sein, damit man so etwas sagen kann? Welche Art von Sein wird hier vorausgesetzt? Man sucht nach den eingeschlossenen Modi der Existenz, nicht nach den transzendenten Werten. Dies ist die Arbeit der Immanenz.« Cours Vincennes, 21. 12. 1980 〈http://webdeleuze.com/php/texte.php?cle=190&groupe=spinoza&language=2〉

[5] Vgl. hierzu meinen Aufsatz »Beauvoir on Sade: Making Sexuality into an Ethic«, in: Claudia Card (Hg.), Cambridge Companion to Simone de Beauvoir, Cambridge: 2004, S. 168-188.

[6] Franz Kafka, Gesammelte Werke in zwölf Bänden, nach der Kritischen Ausgabe hg. von Hans-Gerd Koch, Bd. 1, Frankfurt/M. 1994, S. 37-52 (alle nachfolgenden Zitate S. 52).

[7] An dieser Stelle bin ich Barbara Johnson zu Dank verpflichtet, die die vorgegebene Anrede- oder Adressierungsstruktur mit Blick auf Baudelaire wie folgt beschreibt: »…die Mutter fungiert als Voreinstellung für die Ich-Du-Beziehung im Allgemeinen«, in: dies., Mother Tongues: Sexuality, Trials, Motherhood, Translation, Cambridge, MA 2003, S. 71.

[8] Vgl. Felman, The Scandal of the Speaking Body, a. a. O.

[9] Zu einer Konzeption der Psychoanalyse, die grundsätzlich passive Strukturen verweigert und die bevorzugten Bausteine einer Lebensgeschichte im ›Ich‹ und seinen Handlungen sieht, vgl. Roy Schafer, A New Language for Psychoanalysis, New Haven 1976, S. 22-56. Ein Konzept des Verhältnisses von Psychoanalyse und narrativer Struktur, das einen Begriff von Transzendenz einschließt, bietet Peter Brooks, Psychoanalysis and Story-telling, Oxford 1994.

[10] Vgl. Denise Riley, Impersonal Passion: Language as Affect, Durham 2005; sowie Thomas Keenan, Fables of Responsibility, a. a. O., S. 175-192. Eine ausgezeichnete Diskussion feministischen autobiographischen Erzählens, das die Standards wahrheitsorientierter Rede herausfordert, bietet Leigh Gilmore, The Limits of Autobiography: Trauma and Testimony, Ithaca 2001.

[11] Jean Laplanche: Essays on Otherness, hg. von John Fletcher, London 1999.

[12] Christopher Bollas, Der Schatten des Objekts: Das ungedachte Bekannte, Stuttgart 1997.

[13] Ebd., S. 212.

[14] Ebd., S. 214.

[15] Ebd., S. 262.

[16] Ebd., S. 263.

[17] Ebd., S. 216.

[18] Ebd., S. 16 [Übers. geändert].

[19] Ebd., S. 293.

[20] Vgl. D. W. Winnicott, Bruchstücke einer Psychoanalyse, Stuttgart 1982.

[21] Vgl. Cathy Caruth, »Interview mit Jean Laplanche« (2001), unter 〈http://www.iath.virginia.edu/pmc/text-only/issue.101/11.2caruth.txt〉, Abschnitt 92, als eine Möglichkeit, diesen ejakulativen Selbstmord mit dem Masochismus in Beziehung zu setzen: »…Ich stehe dem Begriff ›Todestrieb‹ sehr kritisch gegenüber und […] habe ihn einen sexuellen Todestrieb genannt, wobei die Betonung mehr auf ›sexuell‹ als auf ›Tod‹ liegt. Für mich besteht der sexuelle Todestrieb einfach in Sexualität, unbeschränkter Sexualität, Sexualität im Extremen. Ich würde das Augenmerk nicht so sehr auf den Tod, sondern auf den primären Masochismus richten. Einen Sinn für den sexuellen Todestrieb sehe ich eher im Masochismus oder im Sadomasochismus als im Tod. Und nicht auf Seiten des Sadismus, sondern auf Seiten des Masochismus verortete Freud im Kern seinen Todestrieb.«

[22] Kafka, Gesammelte Werke, Bd. 1, a. a. O., S. 222 f.

[23] Adornos Brief ist abgedruckt im Anmerkungsteil zu Benjamins Kafka-Aufsatz, in: Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, II.3, Frankfurt/M. 1980, S. 1176; sowie in Theodor W. Adorno und Walter Benjamin, Briefwechsel 1928-1940, Frankfurt/M. 1994, S. 93-96.

[24] Es ist interessant, diese beiden Formen des Überlebens im Hinblick auf die Unterscheidung zwischen Fortleben und Überleben zu betrachten, die Benjamin in »Die Aufgabe des Übersetzers« erörtert (in: Gesammelte Schriften, IV.1, a. a. O., S. 9-21). Sowohl die abschließende Stimme im »Urteil« als auch Odradeks Fortdauern sind eindeutig Fälle von Fortleben. Bezeichnenderweise bezieht sich auch Jacques Derrida auf diese Unterscheidung zwischen einem zweiten Leben (Überleben) und einer Art von Fortleben, das angesichts der Endlichkeit des Menschen in der Sprache stattfindet. Ein solches Wirken der Sprache ist gleichermaßen geisterhaft und beseelt. Vgl. Derridas letztes Interview, Leben ist Überleben, Wien 2005.

[25] Theodor W. Adorno, Prismen. Kulturkritik und Gesellschaft, Frankfurt/M. 1969, S. 315.

[26] Vgl. John Fletcher, »The Letter in the Unconscious: The Enigmatic Signifier in Jean Laplanche«, in: John Fletcher und Martin Stanton (Hg.), Jean Laplanche: Seduction, Translation, and the Drives, London 1992. Fletcher macht deutlich, dass Laplanches Rückgriff auf die »Erwachsenenwelt« als Quelle sexueller Botschaften eine deutliche Abkehr von jenen psychoanalytischen Theorien darstellt, für die eine Ödipusszene mit Mutter und Vater das ursprüngliche Begehren strukturiert. In diesem Licht lässt Fletcher Revue passieren, inwieweit Laplanche Jacques Lacan verpflichtet ist und wo er von ihm abweicht. Am Ende seines Aufsatzes kommt er zu dem Schluss, dass Laplanches Konzept eines »rätselhaften Signifikanten« eine deutliche Alternative zum Lacanschen Symbolischen bietet. Das heißt: Laplanche stellt dem Gesetz des Vaters in seiner Verknüpfung mit der strukturalistischen Darstellung des Frauentauschs und der universellen Grundlagen der »Kultur« eine Konzeption des rätselhaften Signifikanten entgegen, die auf der Annahme beruht, dass primäre unbewusste und sexuelle Botschaften nicht nur dem Kind aufgeprägt werden (und die Bedeutung und Wirkmacht der »Urverführung« ausmachen), sondern dass die primären anderen, die sie aufprägen, selbst im Bann solcher Botschaften stehen, die nie vollständig zu dekodieren oder zu rekonstruieren sind. Ja, wie Fletcher formuliert: »Der Ödipuskomplex ist nicht mehr primär im Sinne eines Ersten, sondern topographisch sekundär, wenngleich er die neuerliche Ausarbeitung früherer Einschreibungen und Übersetzungen umfassen kann, und er ist nicht mehr primär im Sinne einer Universalie, sondern kulturell kontingent.« (S. 118) Fletcher beschließt seinen Essay mit zwei Gesichtspunkten. Zum einen habe Laplanche eine klare psychoanalytische Möglichkeit geschaffen, »jene psychischen Entwicklungskurven [zu erklären], die von der normalisierenden Funktion des Gesetzes des Vaters und dessen ödipaler Polung abweichen oder diese umzuarbeiten versuchen (wie im Fall verschiedener weiblicher und männlicher Homosexualitäten).« Auch wenn Fletcher nicht genau zeigt, wie sich dies im vorliegenden Zusammenhang genau abspielen könnte, stellt er diese Möglichkeit doch als Folge der Verschiebung des Gesetzes des Vaters durch den rätselhaften Signifikanten in Aussicht. Der zweite Punkt hängt damit zusammen, doch beschreibt er ein zukünftiges Projekt, nämlich wie das soziale Geschlecht (gender) zu erklären ist, nachdem Ödipus seinen Primat eingebüßt hat: »Was Laplanches Neufassung der Triebe vor dem Hintergrund der Urverführung offen bzw. unbearbeitet lässt, ist die Frage, wie nunmehr die psychische Konstitution und Einschreibung eines sexuell und genital differenzierten Körperbilds (Unterdrückung und Symbolisierung welcher rätselhaften Signifikanten?) als Grundlage oder wenigstens Terrain für die Bildung sozial-geschlechtlicher Identitäten neu zu denken ist.« (S. 119)

[27] Vgl. »Der Trieb und sein Quell-Objekt; sein Schicksal in der Übertragung«, in: Jean Laplanche, Die allgemeine Verführungstheorie und andere Aufsätze, Tübingen 1988, S. 142. Als Quelle dieser Position vgl. Sigmund Freud, »Das Unbewußte«, Studienausgabe, Bd. III, S. 119-173 für die Unterscheidung zwischen einer Wort- und einer Sachvorstellung im Unbewussten.

[28] Laplanche, »Der Trieb und sein Quell-Objekt«, a. a. O., S. 143.

[29] Ebd., S. 138 f.

[30] Caruth, »Interview mit Jean Laplanche« (2001), a. a. O., Abschnitt 124.

[31] Laplanche, »Der Trieb und sein Quell-Objekt«, a. a. O., S. 146.

[32] Caruth, »Interview mit Jean Laplanche« (2001), a. a. O., Abschnitt 126.

[33] Jean Laplanche, Leben und Tod in der Psychoanalyse, Frankfurt/M. 1985, S. 15.

[34] Jean Laplanche, Entre séduction et inspiration, Paris: PUF 1999, S. 147-172.

[35] Ebd., S. 156.

[36] Ebd., S. 162.

[37] Ebd., S. 163.

3. Kapitel
Verantwortung

[1] Thomas Keenan unternimmt eine scharfsinnige und provokante Lektüre von Lévinas’ und Blanchots Ausführungen zu der Verantwortung, die sich für eine Geisel aus ihrer Situation ergibt. In diesem Zusammenhang erläutert er, dass das Selbst, das auf die Anrede des anderen antwortet, gerade kein persönliches Selbst ist, sondern ein ›Jedermann‹, und zeichnet die Verantwortung somit als ein Privileg der Anonymität aus. Vgl. Keenan, Fables of Responsibility, a. a. O., S. 19-23.

[2] [A.d.Ü.: Butler spielt hier, Lévinas folgend, mit einer vom lateinischen ›accusativus‹ herrührenden Doppelbedeutung, die das Englische und das Französische im Unterschied zum Deutschen ausdrücken: Der grammatische Akkusativ, der Wen-Fall, ist Kluges Etymologischem Wörterbuch zufolge eigentlich »der eine Anklage ausdrückende Fall«.]

[3] Vgl. den 1968 entstandenen Aufsatz »Die Substitution«, in: Emmanuel Lévinas, Die Spur des Anderen. Untersuchungen zur Phänomenologie und Sozialphilosophie, 3. Aufl., Freiburg/München 1998, S. 325 f., den Lévinas später in veränderter Form in Jenseits des Seins eingearbeitet hat.

[4] Ebd., S. 323.

[5] Ebd., S. 318.

[6] Ebd.

[7] Lévinas, Jenseits des Seins, a. a. O., S. 259.

[8] Emmanuel Lévinas, Schwierige Freiheit: Versuch über das Judentum, Frankfurt/M. 1992, S. 94. Ausführlicher beschäftige ich mich mit diesem Text in meinem unveröffentlichten Aufsatz »Prehistories of Postzionism: the Paradoxes of Jewish Universalism«.

[9] Lévinas, Jenseits des Seins, a. a. O., S. 234.

[10] Enthalten in: Lévinas, Schwierige Freiheit, a. a. O., Zitat S. 18.

[11] Lévinas, Jenseits des Seins, a. a. O., S. 246.

[12] Zitiert nach: Emmanuel Lévinas, Difficult Freedom: Essays on Judaism, Baltimore 1990, S. 225 (in der gekürzten deutschen Ausgabe: Lévinas, Schwierige Freiheit, a. a. O., nicht enthalten).

[13] Lévinas, Schwierige Freiheit, a. a. O., S. 123.

[14] Ebd.

[15] Lévinas, »Die Substitution«, a. a. O., S. 302.

[16] Laplanche, Leben und Tod in der Psychoanalyse, a. a. O.

[17] Theodor W. Adorno, Minima Moralia, Frankfurt/M. 1969, S. 216.

[18] Vgl. Hent de Vries, Minimal Theologies: Critiques of Secular Reason in Adorno and Levinas, Baltimore 2005.

[19] Adorno, Probleme der Moralphilosophie, a. a. O., S. 250.

[20] Ebd., S. 250 f.

[21] Ebd., S. 251.

[22] Vgl. hierzu Adornos Diskussion des Textes in seiner Korrespondenz mit Walter Benjamin, in: Briefwechsel 1928-1940, a. a. O.

[23] Adorno, Probleme der Moralphilosophie, a. a. O., S. 261.

[24] Vgl. Max Webers Ausführungen über zwei Formen der Ethik in »Politik als Beruf«, in: Gesammelte Politische Schriften, 5. Aufl., Tübingen 1988. Weber behauptet, dass »alles ethisch orientierte Handeln […] ›gesinnungsethisch‹ oder ›verantwortungsethisch‹ orientiert sein« kann (S. 551). Der Gesinnungsethik liegt die Überzeugung zugrunde, dass ein bestimmter Zweck die Mittel heiligt, die erforderlich sind, um ihn zu erreichen, und aus diesem Grund scheut sie mitunter auch nicht vor moralisch zweifelhaften Mitteln zurück. Die Verantwortungsethik ist auf die Folgen des menschlichen Handelns in der Welt, so wie sie ist, eingestellt und übernimmt bereitwillig Verantwortung für diese Folgen. Die Position der »Verantwortung« ist folglich verhaltensorientiert und realistisch. Webers Argument läuft darauf hinaus, dass es für eine politische Berufung etwas von dem Idealismus der Gesinnungsethik braucht und dass »Gesinnungsethik und Verantwortungsethik nicht absolute Gegensätze, sondern Ergänzungen [sind], die zusammen erst den echten Menschen ausmachen, den, der den ›Beruf zur Politik‹ haben kann« (S. 559). Vgl. auch Wendy Brown, Politics Out of History, Princeton 2001, S. 91-95.

[25] Ebd., S. 239 f.

[26] Ebd., S. 242.

[27] Michel Foucault, »Um welchen Preis sagt die Vernunft die Wahrheit?«, in: Spuren (1983), Heft 1, S. 22-26 und Heft 2, S. 38-44. Auch unter dem Titel »Strukturalismus und Poststrukturalismus« in: Schriften in vier Bänden. Dits et Ecrits, Bd. IV: 1980-1988, Frankfurt/M. 2005, S. 521-555.

[28] Michel Foucault, »About the Beginning of the Hermeneutics of the Self«, ursprünglich veröffentlicht in Political Theory 21, Nr. 2 (Mai 1983), S. 198-227; wieder abgedruckt in: Jeremy Carette (Hg.), Religion and Culture by Michel Foucault, New York 1999, S. 158-181. Zitatnachweise beziehen sich auf diese Ausgabe.

[29] Ebd., S. 169.

[30] Ebd., S. 178.

[31] Ebd., S. 179.

[32] Foucault, Dits et Ecrits, Bd. IV, S. 528.

[33] Foucault bezieht sich hier auf eine »Form der Macht«, die dem Subjekt »ein Gesetz der Wahrheit auferlegt, das es anerkennen muss und das andere in ihm anerkennen müssen«. Vgl. »Das Subjekt und die Macht«, in: Hubert Dreyfus und Paul Rabinow: Michel Foucault: Jenseits von Strukturalismus und Hermeneutik, Weinheim 1994, S. 246.

[34] Foucault, Dits et Ecrits, Bd. IV, S. 529.

[35] Vgl. auch S. 543 f.

[36] Ebd., S. 530.

[37] Ebd., S. 532.

[38] Ebd., S. 533.

[39] Vgl. ebd., S. 533 f.

[40] Ebd., S. 535.

[41] Ebd., S. 543.

[42] Ebd., S. 536 (Hervorhebung J.B).

[43] Ebd.

[44] Ebd., S. 539.

[45] Ebd., S. 540.

[46] Ebd., S. 544.

[47] Ebd., S. 545.

[48] Foucault, »Das Subjekt und die Macht«, a. a. O., S. 246.

[49] Foucault, Der Gebrauch der Lüste, a. a. O., S. 11 f. [Übersetzung leicht geändert].

[50] Foucault, Dits et Ecrits, Bd. IV, S. 546 f.

[51] Foucault, »Das Subjekt und die Macht«, a. a. O., S. 251.

[52] Foucault, Dits et Ecrits, Bd. IV, S. 547.

[53] Ebd.

[54] Parrhesia ist ein griechischer Begriff für Freimütigkeit und Offenheit; er ist mit »Erlaubnis« verbunden und hat zwei Bedeutungen. Die erste ist die der »aufrichtigen Rede«, »die zweite im Voraus um Verzeihung für die erforderliche Offenheit bitten«; vgl. Richard Lanham, A Handbook of Rhetorical Terms, Berkeley 1991, S. 110. Vgl. auch Michel Foucault, Hermeneutik des Subjekts.Vorlesungen am Collège de France (1981/82), Frankfurt/M. 2004, S. 453-481.

[55] In englischer Fassung erschienen in Michel Foucault, Fearless Speech, hg. von Joseph Pearson, New York 2001. Es handelt sich hierbei um Mitschriften eines Seminars, das Foucault unter dem Titel »Diskurs und Wahrheit« im Frühjahr 1983 in Berkeley abgehalten hat. Hermeneutik des Subjekts (s. vorherige Fußnote) enthält vergleichbare vorläufige Ausführungen vor allem über Seneca, die Askese und die Parrhesia, bietet jedoch auch umfangreiche Erörterungen von Alkibiades, Sokrates, des Delphischen Orakels, epikureischer und stoischer Alternativen, der Sorge um das Selbst und der Subjektwerdung.

[56] Vgl. Laches 187e-188c; Foucault, Fearless Speech, a. a. O., S. 96.

[57] Ebd., S. 96 f.

[58] Ebd., S. 133.

[59] Vgl. Foucault, Hermeneutik des Subjekts, a. a. O., S. 51.

[60] Ebd., S. 52.

[61] Foucault, Fearless Speech, a. a. O., S. 145.

[62] Ebd., S. 166.

[63] Ebd., S. 144 f.

[64] Foucault, Hermeneutik des Subjekts, a. a. O., S. 36 f.

[65] Foucault, Fearless Speech, a. a. O., S. 106.

[66] Ebd., S. 101.

[67] Ebd., S. 170.

[68] Adorno, Probleme der Moralphilosophie, a. a. O., S. 262.

[69] Ebd., S. 256.

[70] Ebd., S. 259.