Vade mecum: Homer, Cicero & Co. für unterwegs
Date: 2015-03-18T00:00:00+00:00
Keywords: Belletristik; Literaturkritik & -theorie; Film; Kunst & Kultur; Antik & Klassisch
Description: Kurzbeschreibung Ob in der U-Bahn, beim Wandern oder im Wartezimmer: Es lohnt sich, immer ein Reclam-E-Book zur Unterhaltung dabei zu haben. Für alle Fans der Antike gibt es nun zu diesem Zweck das »Vade mecum«, klein und handlich, ideal für Jackentasche oder Rucksack. Marion Giebel versammelt darin allerlei Wissens- und Lesenswertes rund um die antiken Autoren, ihre Werke und Protagonisten, von Homer bis Julian Apostata. Damit ergibt sich ein regelrechter Durchlauf durch die antike Literatur in unterhaltsamen Essays, die mit originell gesetzten Schwerpunkten und oft ungewöhnlichen Fragestellu
Publisher: Reclam Verlag

Marion Giebel

Vade mecum

Homer, Cicero & Co. für unterwegs

Mit 11 Abbildungen

Reclam

Alle Rechte vorbehalten

© 2015 Philipp Reclam jun. GmbH & Co. KG, Stuttgart

Umschlagabbildung: Martin Völlm, unter Verwendung
einer Abbildung von Stock Connection Blue / Alamy
(Säulen des Poseidontempels auf Kap Sounion)

Gesamtherstellung: Reclam, Ditzingen

Made in Germany 2015

RECLAM, UNIVERSAL-BIBLIOTHEK und RECLAMS UNIVERSAL-BIBLIOTHEK sind eingetragene Marken der Philipp Reclam jun. GmbH & Co. KG, Stuttgart

ISBN 978-3-15-960739-9

ISBN der Buchausgabe 978-3-15-019306-8
www.reclam.de

Inhalt

Vorwort

Griechische Autoren

Homer: Eine Welt in drei Worten

Archilochos: Ein streitbarer Poet im frühen Griechenland

Sappho: Die Rosen aus Pierien

Herodot: Der Kreislauf der menschlichen Dinge

Was ist der Mensch? Die Mahnung der griechischen Tragödie

Sokrates – nicht nur von Platon

Alexander der Große und der Mischkrug

Epiktet: Pack die Sache am richtigen Henkel an!

Plutarch: »Die kleinen Schriften des Plutarch waren gerade recht am Ort«

Kaiser Julian: Das letzte Orakel

Römische Autoren

Cicero: Unsere studia – Freude und Erholung

Vergil: Tränen für die Dinge des Menschenlebens

Livius: Lebensrettende Lektüre

Ovid: Das Schatzhaus der Mythen

Seneca: Nutze die Zeit!

Plinius der Ältere: Leben heißt Wachsein

Plinius der Jüngere: Literat und Finanzexperte

Kaiser Marc Aurel: Geschrieben zu Carnuntum

Textnachweise und Tipps zum Weiterlesen

Abbildungsnachweis

Vorwort

»Verbleiben Sie in den griechischen Regionen,
man hat’s nirgends besser …«
Johann Wolfgang Goethe

Sie haben immer Zeit, bei Tag und bei Nacht steht ihre Türe offen. Jeder von ihnen wird die empfangen, die zu ihnen kommen, und wird sie nicht mit leeren Händen weggehen lassen. Wer? Die großen Geister der Antike, Dichter und Denker – in welchem Zeitalter, an welchem Ort sie auch gelebt haben, wir dürfen uns als ihre Zeitgenossen fühlen. Für uns sind sie da, wir können uns aus ihrem Fundus das aussuchen, was wir gerade brauchen, ob wir nun alt oder jung, froh oder traurig, gesund oder krank sind. Wir können eine Ruhepause einlegen in unserer schnell verrinnenden Lebenszeit oder auch eine Zwangspause sinnvoll nutzen. Der Rat kommt von Seneca, der sich ausmalte, wie wir mit Sokrates diskutieren, mit Epikur in seinem Gärtchen ausruhen oder uns belehren lassen, was wir alles nicht brauchen.

Cicero hat es griffig formuliert. Er spricht von den studia, also der Beschäftigung mit Literatur, die alles umfasst: Dichtung, Philosophie, Wissenschaft. Und diese studia dienen zur Erholung von Körper und Geist, sie machen einfach Freude und sind im Gegensatz zu anderen Beschäftigungen nicht an besondere Umstände gebunden.

»Unsere Studien sind die Wegzehrung in der Jugend, ein Labsal im Alter, ein Glanzlicht in glücklichen und eine tröstende Zuflucht in unglücklichen Zeiten (res secundae – res adversae). Sie sind eine Freude daheim und keine Behinderung unterwegs, sie durchwachen mit uns die Nächte, gehen mit uns auf Reisen und aufs Land« (Rede für Archias 16).

Und man wird auch den Rat des Dichters Martial beherzigen: Als Reisebegleiter für unterwegs braucht man Büchlein im Kleinformat, die man bequem in einer Hand halten (wir sagen: in die Tasche stecken) kann.

Von den hier versammelten Autoren waren viele bei mir auf den Fahrten zur Schule, zum Studienort, bei Reisen zwischen zwei Wohnorten, im Urlaub, in Wartezimmern und Krankenhäusern. Und schließlich wurde auf der Rückseite einer Patienteninformation vor einer großen Operation notiert, dass Homer die Welt in drei Worten ausdrücken könne und dass der jüngere Plinius den Vesuvausbruch nur deshalb überlebt habe, weil Livius so spannend war. Das wollte man näher betrachten, wenn es möglich sein würde, und auch andere daran teilhaben lassen. Da sind nun die Dichter mit ihren reichen Schätzen und die Philosophen als Lebenslehrer, bei denen man immer etwas Lohnendes findet. Man kann auch nach Carnuntum reisen, ins »Rom an der Donau«, und hier die Gedanken Marc Aurels lesen, von denen da steht: »Geschrieben zu Carnuntum«.

Leben wir so ein zweites Leben oder bereichern wir das unsrige – wir sind jedenfalls immer in anregender Gesellschaft unterwegs.

Marion Giebel

Griechische Autoren

Homer: Eine Welt in drei Worten

»Ihr Brief hat mich, wie Sie wünschen, bei der Ilias angetroffen, wohin ich immer lieber zurückkehre, denn man wird doch immer, gleich wie in einer Montgolfiere, über alles Irdische hinausgehoben und befindet sich wahrhaft in einem Zwischenraume, in welchem die Götter hin und her schwebten.«   (Goethe an Schiller am 12. Mai 1798)

Er ist der Größte – seit meiner Schulzeit begleitet er mich, es war Fügung, dass ich ihn auch als Doktorthema bekam, und ich entdecke immer wieder staunend, dass bei ihm einfach alles schon da ist. Zu Recht hat man gesagt, dass er die Idee eines literarischen Fortschritts widerlegt. Da ist eine menschliche Anteilnahme, Mitgefühl, Empathie, mit Frauen und Kindern, mit Tieren, wie der Sperlingsmutter, die ängstlich um das Nest mit ihren Jungen flattert, während eine große Schlange den Baum hinaufkriecht, auch mit Pflanzen, wie der Blume, die geknickt wird, als Bild für einen ganz jungen Krieger, der nicht zu den Eltern zurückkehren wird. Dann gibt es eine höchst raffinierte dichterische Vorgehensweise, mit Verknüpfungen und Verweisen, mit Parallelhandlungen, Leitmotiven und verblüffenden Darstellungen eines scheinbar wohlbekannten Stoffes.

Achillesstatue im Garten des Achilleions, des Schlosses der Kaiserin Elisabeth auf Korfu

Nehmen wir die Ilias: Da wird der Trojanische Krieg nicht von Anfang bis Ende erzählt, der Dichter geht, wie Horaz rühmend bemerkt, sogleich in medias res: In einer wohl von ihm erfundenen Episode aus dem neunten Kriegsjahr spiegelt sich das ganze Kriegsgeschehen, von Helena und Paris bis zum Ausblick auf Trojas Ende. Und Homers Ilias ist auf weite Strecken ein Heldenepos ohne Held! Wo ist der überragende Kämpfer, Achilleus der Pelide, Sohn der Meergöttin Thetis und des thessalischen Königs Peleus? Im Groll über eine Verletzung seiner Ehre durch den Oberfeldherrn Agamemnon hat er sich samt seinen Truppen, den Myrmidonen, aus dem Kampfgeschehen zurückgezogen. Der tapferste Held sitzt im Schmollwinkel! Wie es dazu kommt, wie der Streit immer weiter eskaliert, bis es schließlich kein Zurück mehr gibt – das ist nicht archaisch, sondern heute noch nachvollziehbar, ein Rangstreit zwischen Stellung und Verdienst: Der eine rackert sich ab und trägt die Lasten, wenn es aber etwas einzustreichen gibt, Beute oder Prestige, dann kriegt es der Chef. Weil er der Chef ist. Eines Tages reicht es, der Groll bricht sich Bahn, der Zurückgesetzte wirft die Brocken hin. Achilleus will erst wieder mitkämpfen, wenn die Troer unmittelbar die Schiffe bedrohen. Bis jetzt wagen sie sich ja, vom Ansturm des Peliden gebremst, kaum vor ihre Mauern. Oder, sagt Achill: ich fahre nach Hause! Mir haben die Troer ja nichts getan, ich kann auch daheim leben, statt mich diesem schnöden Undank auszusetzen. – Fahr du nur, wir kommen auch ohne dich und deine großen Sprüche zurecht, entgegnet König Agamemnon. Woran man freilich seine Zweifel haben wird.

Was erreicht Homer nun mit der Eliminierung seines Haupthelden? Die Bühne wird frei für all die anderen, Griechen wie Troer, die sonst im Schatten des übermächtigen Peliden blieben. Sie alle, Diomedes, Aias, Nestor, Menelaos, Odysseus und auch Agamemnon selbst, und auf der Gegenseite Hektor, Aeneas und die Bundesgenossen, können sich profilieren. Sie erhalten ihre Aristie (von áristos, der Beste), eine Probe ihrer Tapferkeit. Die Troer ziehen unter Führung des Königssohnes Hektor wieder hinaus ins Feld, sie werden sogar zu Angreifern, und bedrohen die Schiffe. Die bisher sieggewohnten Griechen müssen die Bitterkeit einer Niederlage kosten. Der Krieg wird damit wieder ins Gleichgewicht gebracht. Das entspricht einerseits der poetischen Gerechtigkeit, andererseits nimmt Homer damit Rücksicht auf seine Hörer. Die Sage vom Trojanischen Krieg wurde schon vor ihm erzählt, vorgetragen bei Götterfesten und an den Höfen der adligen Herren in Griechenland wie auch in der Troas, der Landschaft um Troja. Da wollte jeder von seinem Ahnherrn hören, der selbstverständlich vor Troja dabei war und tapfere Taten vollbracht hatte. Nun kann Homer eine Vielzahl von Helden auf beiden Seiten auftreten lassen, bis er schließlich wieder in die Bahnen des Geschehens zurückkehren muss. Denn nach dem Willen der Götter muss Troja fallen: Der Königssohn Paris hat das Gastrecht gebrochen, indem er als Gast des spartanischen Königs Menelaos diesem die Gattin entführte. Und die Troer wurden mitschuldig, da sie die Rückgabe Helenas verweigerten. Zeus ist der Schützer des Gastrechts: Zeus Xenios, und er wird diesen Bruch rächen.

Patroklos, der Mitleidige

Wie kehrt Homer nun wieder in die Bahnen des Geschehens zurück? Achilleus ist so im Groll verhärtet, dass er mitleidlos zusieht, wie seine Kameraden sich abmühen. Sie müssen die Troer davon abhalten, Feuer in die Schiffe zu werfen. Jetzt kann er seinen Triumph auskosten: Sie sollten ja erleben, was sie an ihm hatten. Um sich zu vergewissern, wie nahe der endgültige Zusammenbruch ist, schickt er seinen Freund und Waffengefährten Patroklos ins Lager, angeblich, um nach Verwundeten zu fragen. Ganz beiläufig mutet dies an, doch macht Homer darauf aufmerksam, dass hier ein Wendepunkt des Geschehens ist: Achill ruft nach Patroklos,
und der kam, gleichend dem Ares,

Aus dem Zelte heraus, und also begann sein Verderben.

(Il. 11,604; Übers. hier und im folgenden R. Hampe)

Patroklos ist, mag es ihn auch bereits in der Sage gegeben haben, das Geschöpf des Autors. Dieser belässt ihn ganz im Bereich des Menschlichen; er hat keine Götter zu Vorfahren, entstammt keinem königlichen Geschlecht. Als ein heimatloser Flüchtling kam er zu Achill, zog als sein Freund und Gefolgsmann mit nach Troja und erlebte, wie Achill brüsk alle Vermittlungsversuche seiner Kameraden abgelehnt hat. Jetzt erfährt Patroklos von Nestor, dass alle Griechenführer verwundet und kampfunfähig sind. Nestor beklagt die Härte und Unversöhnlichkeit des Achilleus und gibt einen gutgemeinten, aber verhängnisvollen Rat: Patroklos solle in den Waffen Achills und mit dessen Truppen in den Kampf ziehen und den schwer bedrängten Gefährten Hilfe bringen. Angerührt von der allgemeinen Not, geht er sogleich auf den Vorschlag ein und macht sich auf den Rückweg, nicht ohne noch vorher einen schwerverwundeten Kameraden zu versorgen. Als der Milde, Freundliche wird er ja allenthalben gerühmt. So hat er Briseis, um sie, die Kriegsgefangene, zu trösten, sogar gutherzig versprochen, dafür zu sorgen, dass sie nach der Heimkehr von Troja die Gattin Achills wird … Nun macht er Achill bittere Vorwürfe: »Du Unglücksheld!« nennt er den Freund und besteht darauf, augenblicklich in den Kampf zu ziehen. Ob die Rücksicht auf die Ehre des Kriegers es rechtfertigt, dass dieser seine Kameraden ins Unglück stürzt, diese wichtige Frage wird hier mit einem klaren Nein beantwortet. Patroklos, in Achills Waffen, treibt in einem Siegeslauf sondergleichen die Troer von den Schiffen hinweg, ja zurück bis vor die Mauern von Troja. Um seinen Helden zu ehren, schafft Homer eine seiner spannungsreichen Situationen, in denen er den Lauf des Schicksals für einen Augenblick anhält: Jetzt hätten die Griechen unter der Führung des Patroklos wahrhaftig die Mauern von Troja erobert, wenn nicht der Gott Apollon den Troern zu Hilfe gekommen wäre. Dreimal steigt Patroklos auf die Mauer, und dreimal stößt ihn der Gott zurück. Drohend weist er ihn darauf hin, dass es ihm nicht bestimmt sei, Troja zu erobern. Das gilt dem Helden wie dem Dichter. Homer muss das Geschehen in seine Bahnen zurücklenken, Patroklos muss fallen. Der Dichter gibt die epische Zurückhaltung auf und wendet sich voller Anteilnahme an sein Geschöpf. Wie ging es zu, fragt er:

»O Patroklos, als da die Götter zum Tode dich riefen?«

(Il. 16,693)

Ruhmvoll wie der größte Held soll Patroklos sterben. Homer nimmt damit den Tod des Achilleus vorweg, den er nicht mehr erzählt, sondern nur in dieser Spiegelung sichtbar werden lässt. Patroklos wird von Apollon bezwungen und erst dann von einem Menschen getötet. So tapfer ist er, will der Dichter sagen, dass er nur mit Hilfe eines Gottes bezwungen werden kann, wie später Achill selbst. Hektor tötet Patroklos, aber er wird sich seines Triumphes nicht lange erfreuen können, der Tod von den Händen des Achilleus ist ihm schon nahe.

Angesichts der Leiche des Freundes ist der Groll Achills gebrochen, sinnlos erscheint das Hadern um die gekränkte Ehre im Hinblick auf das Opfer, das sie gefordert hat. Achill zieht in die Schlacht, um Patroklos zu rächen und Hektor zu töten. Das Heldenepos hat seinen Helden wieder.

Hektor der Stadtbeschirmer

Neben Patroklos ist es vor allem Hektor, dem das Mitgefühl des Dichters gilt und den er uns nicht nur als Vorkämpfer der Troer, sondern als Sohn, Gatten und Vater zeigt.

Hektor geht zur Stadt, um einen Bittgang anzuordnen im Tempel, um göttliche Hilfe zu erflehen für die Troer, die in schwere Bedrängnis geraten sind durch Diomedes, der wie ein zweiter Achill kämpft, unterstützt von der Göttin Athene. Hektor treibt erst die Seinen zum Kampf, dann geht er. In der Stadt trifft er zuerst seine Mutter Hekabe, die ihm Stärkung bringen will. Doch Hektor wehrt ab; er trägt ihr auf, den Bittgang zum Tempel zu tun. Er selbst will zu seinem Bruder Paris gehen – zu ihm, der zum Unglück Trojas geboren wurde. »Deinetwegen ist Kriegsgeschrei und Schlachtgetümmel, warum sitzt du hier in deinem Gemach?« Paris weiß den Bruder zu nehmen: »Ja gut, ich komme ja gleich!« Helena tritt hinzu und fordert ihren Schwager auf, sich zu setzen, bis sich Paris gerüstet hat. Sie bezichtigt sich, an allem Unglück schuld zu sein, sie und Paris in seiner Verblendung, »damit später wir im Liede noch fortbestehn für die künftigen Menschen« (Il. 6,357 f.) – ein seltsames Wort.

Hektor will nicht warten; er möchte doch noch bei sich zu Hause vorbeigehen, um den kleinen Sohn und seine Gattin zu sehen. Er findet Andromache nicht im Haus; von den Mägden erfährt er, dass sie auf den Turm gestiegen ist, da sie von der Bedrängnis der Troer hörte. Eilig sei sie davon und lässt sich von der Amme das Kind nachtragen. Hektor nimmt den Weg zurück zum Skäischen Tor, dort trifft er die Gattin samt dem kleinen Sohn,

Hektors geliebten Spross, einem schönen Sterne
vergleichbar.

Hektor nannte den Sohn Skamandrios [nach dem Gott
des Flusses Skamandros bei Troja], aber die andern

Sagten Astyanax [Stadtbeschirmer]; Hektor beschirmte
die Stadt ja alleine.

Und mit Lächeln blickte er schweigend hin auf den Knaben;

Nah zu ihm aber trat Andromache, Tränen vergießend.

Reichte ihm ihre Hand und sprach die Worte und sagte:

»Unglückseliger, dich tötet dein Mut noch, und du

erbarmst dich

Nicht des kleinen Kindes noch meiner, der Armen, die bald

wird

Witwe von dir, denn bald schon erschlagen dich die Achäer,

Alle gegen dich stürmend; für mich wohl wäre es besser,

Deiner beraubt in die Erde zu tauchen […].«    (Il. 6,401 ff.)

Sie erinnert ihn, dass Achilleus ihr Vater und Brüder getötet hat:

»Hektor, du bist für mich ja Vater und waltende Mutter

Und mein leiblicher Bruder, du bist mein blühender Gatte!

Also erbarme dich nun, und bleibe hier auf dem Turme,

Dass du das Kind zur Waise nicht machst, die Frau nicht
zur Witwe.«    (Il. 6,429 ff.)

In ihrer Verzweiflung gibt sie ihm strategische Ratschläge, wie er vorgehen soll, ohne sich zu sehr in Gefahr zu bringen. Hektor versteht ihren Kummer, aber wie könnte er es vor den Troern verantworten, nicht in vorderster Reihe zu kämpfen. Das ist seine Aufgabe, obwohl er weiß:

»Einst wird kommen der Tag, wo das heilige Ilion hinsinkt,

Priamos selbst und das Volk des lanzenkundigen Königs.«

(Il. 6,448)

Agamemnon tut diesen Ausspruch nach dem Bruch der Eide und Verträge, als die Troer abermals schuldig geworden sind vor Zeus, dem Hüter des Gastrechts wie der Eide (Il. 4,164 f.). Doch nun legt Homer diese Worte Hektor, dem Stadtbeschirmer, in den Mund. Wie kann man mit diesem Bewusstsein kämpfen, seine Soldaten ermuntern, Zuversicht und Siegesgewissheit vermitteln? Das werden sich noch viele nach ihm, bis in unsere Zeit, gefragt haben.

Ich wünschte mir nur, sagt Hektor, dass mich der Grabhügel bedeckt, bevor ich deine Schreie höre, wenn man dich als Gefangene hinwegschleppt. Und er greift nach seinem Söhnchen. Das Kind aber erschrickt vor dem Helm mit seinem funkelnden Erz und dem herabwallenden Helmbusch, Vater und Mutter müssen lachen; Hektor nimmt sogleich den Helm vom Kopf und setzt ihn nieder auf den Boden. Und als er seinen Sohn geküsst und auf den Armen gewiegt hat, betet er zu den Göttern, sein Sohn solle einst so werden wie er, ja ihn noch übertreffen und mächtig in Ilion herrschen. Er verdrängt die düstere Ahnung von vorhin. Dann legt er das Kind in die Arme der Mutter zurück, die unter Tränen lächelt. Hektor sieht es voll Mitleid, er streichelt sie mit der Hand und tröstet sie mit Worten, wie sie nachher noch jeder sprach, der von einem Heimaturlaub wieder an die Front zurückkehrte: Nicht jedes Geschoss trifft, aber gegen das Schicksal sind wir machtlos. Jeder muss an seinen Platz zurück: Hektor fordert Andromache auf, ins Haus zu gehen und dort ihre Arbeiten zu besorgen. Er aber will das tun, was er muss. Er nimmt den Helm mit dem Rossschweif und geht. Einen Augenblick war er nur Vater, ein anrührender Moment, vor allem, da die Hörer und Leser aus dem Mythos wussten, dass Astyanax bei der Eroberung Trojas grausam zu Tode kommen wird, eben damit er kein Nachfolger seines Vaters, Stadtbeschirmer eines neuen Troja werden kann. Andromache wird in der Totenklage um Hektor ein solches Ende, dass er vom Turm geschleudert werden wird, für ihren Sohn befürchten.

Es ist Hektor bestimmt, von den Händen des Achilleus zu fallen, der damit seinen Freund Patroklos rächt. Er verfolgt die Troer bis vor die Mauern der Stadt. König Priamos, der mit den Seinen von der Mauer herabblickt, lässt eilends die Tore öffnen, damit sich die fliehenden Troer retten können. Hektor aber wartet draußen vor dem Skäischen Tor auf seinen Feind. Achilleus stürmt heran, er jagt ihn vor sich her um die Mauern von Troja. Homer lässt Hektor bei seinem Todeslauf um die Stadt, dem die Götter vom Olymp und die Troer von den Mauern aus zusehen, an den Stätten des Lebens vorbeikommen, an den Quellen des Flusses Skamandros, die in geräumige Becken gefasst sind,
die schönen, steinernen, wo ihre schimmernden Kleider

Pflegten zu waschen die Frauen der Troer und lieblichen
Töchter

Früher im Frieden, bevor die Söhne Achaias gekommen.

(Il. 22,154 f.)

Tò prìn eirénes – damals, als noch Frieden war. Mitten in auswegloser Situation, kurz bevor Achill zum Todesstoß ausholt, hier in drei Worten ein Blick des Dichters auf die Welt, wie sie einmal war und wie sie sein sollte. Die Becken mit der Quellanlage sind vor nicht langer Zeit ausgegraben worden. Sie sind sehr alt, Homer kann sie gesehen haben.

Odysseus, ein Spätheimkehrer

Wie in der Ilias, so finden wir auch in der Odyssee einen aus der Sage bekannten Stoff in eigener dichterischer Gestaltung. So wie in der Ilias nicht vom Raub der Helena an bis zur Zerstörung Trojas erzählt wird, so lässt der Dichter Odysseus nicht von Troja absegeln, viele Abenteuer erleben, bis er schließlich nach Hause kommt. Er wählt einen bestimmten Ansatzpunkt, von dem aus er die Handlung in Gang setzt. Diese ist ein kompliziertes dichterisches Gebilde, mit Doppelhandlungen, Überleitungen und Motivverschränkungen. Vor- und Rückverweise mit Parallel- und Kontrastsituationen verklammern die einzelnen Handlungsstränge. So finden sich die Irrfahrten in der Mitte des Werkes als Icherzählung. Das Mittel der epischen Retardation, der Verzögerung, und das der Klimax, der Steigerung, sorgen für Spannung: Wann nennt Odysseus endlich seinen Namen? Ein mit so ungeheurer Ökonomie arbeitender Dichter ist sowohl für die Ilias wie für die Odyssee greifbar – und man wird ihm den Namen Homer geben. Dass ein anderer, späterer Dichter für sein Werk ein solch komplexes Handlungsgefüge sozusagen nachgeahmt habe – das scheint unwahrscheinlicher, als einen Autor für beide Epen anzunehmen. Zudem geht es beide Male um das Motiv des Gastrechts, das gebrochen wurde, von Paris beim Raub der Helena und von den Freiern im Palast auf Ithaka. Was die Unterschiede in beiden Epen, etwa in Hinsicht auf ihre Weltanschauung, angeht, so kann man eine Entwicklung durchaus annehmen, mit der Odyssee als dem etwas jüngeren Epos (um oder nach 740). Zum Vergleich denke man sich ein Fehlen der Lebens- und Schaffensdaten Goethes: Es wäre ein leichtes, aufgrund der Unterschiede in Urfaust, Faust I und II diese Werke verschiedenen Verfassern zuzuweisen.

Alle diese dichterischen Finessen konnten freilich nur von einem Publikum gewürdigt werden, das den üblichen Sagenverlauf kannte und bei den Abweichungen gewissermaßen aufhorchte. Warum sagt Odysseus bei den Phäaken nicht gleich seinen Namen, erzählt seine Abenteuer und fährt heim? Hier wird der seelische Hintergrund des Helden beleuchtet, und das erscheint diesem Dichter ebenso wichtig, oder noch wichtiger als spannende Geschichten von Riesen und Ungeheuern. Und warum beginnt die Geschichte nicht mit Odysseus bei Kalypso, sondern in Ithaka? Es ist noch nicht lange her, da hat man nicht glauben wollen, dass in so früher Zeit – um 750/740 v. Chr. – solch komplizierte Dichtwerke entstanden sein könnten, und man hat an einen Redaktor oder Dichter A und B geglaubt, die einzelne Teile an eine »Urodyssee« angestückelt hatten.

Man ging auch von einer mündlichen Grundfassung aus, die erst später schriftlich festgehalten wurde. Seit wann gab es die Schrift, das griechische Alphabet, als Allgemeingut? Erst um etwa 650/600, nahm man an. Ein spektakulärer Fund veränderte diese Sichtweise: der sogenannte Nestorbecher aus der griechischen Kolonie Pithekoussai (Ischia), ein großer Trinkbecher mit einer griechischen Inschrift am oberen Rand. Es ist euböische Alphabetschrift: Die Euböer, die Robin Lane Fox in seinem lesenswerten Buch Reisende Helden als Kulturbringer noch vor der eigentlichen griechischen Kolonisation in weiten Teilen der damaligen Welt nachweist, waren im westgriechischen Raum in Kontakt mit den Phöniziern und haben deren vokallose Schrift für ihren Sprachgebrauch umgeformt. Die Inschrift lautet: »Ich bin Nestors Becher, aus dem sich’s gut trinken lässt. Aber wer aus diesem Becher trinkt, den wird sogleich das Verlangen ergreifen nach der schönbekränzten Aphrodite.« Hier wird angespielt auf den großen Humpen, den der alte Krieger in der Ilias benutzt, reich verziert und so schwer, dass nur er ihn heben kann, wenn er voll ist (Il. 11,632 ff.). Hierin lässt er sich einen Stärkungstrank mischen, den er gerade getrunken hat, als Patroklos zu ihm kommt. Diese Stelle aus der Ilias muss also so bekannt gewesen sein, dass hier scherzhaft darauf Bezug genommen werden kann. Das Trinkgefäß wurde, bevor es zur Grabbeigabe wurde, beim Symposion benutzt, bei dem sich hier im fernen Westen offenbar Kenner und Liebhaber nicht nur des Heldengesangs, sondern speziell der homerischen Ilias trafen. Der Becher ist auf 740–730 v. Chr. zu datieren (R. Lane Fox, S. 187 f.; 431 f.). Wir haben also keinen Grund, Homer die Kenntnis und Benutzung der Schrift abzusprechen, mit deren Hilfe die komplizierte Handlungsführung möglich wurde, mit dem leitmotivischen Gebrauch von einzelnen Versen (vgl. Il. 9,259 f.; 11,790) oder dem Hin- und Herschalten zwischen den verschiedenen Schauplätzen in der Odyssee.

Deren Handlung ist zweisträngig angelegt, von Athene, der Schutzgöttin des Odysseus, in die Wege geleitet. Sie, die Lieblingstochter des Zeus, erregt Mitleid für Odysseus, der nun schon so lange fern von den Seinen leidet, auf einer Insel inmitten des Meeres, wo ihn eine Göttin, die Tochter des Atlas, festhält. Athene nennt den Namen Kalypsos nicht: Tochter des Atlas, sagt sie, des böse gesinnten, das ist einer der Titanen, die sich gegen die Herrschaft der olympischen Götter aufgelehnt haben. Er muss nun zur Strafe das Himmelsgewölbe tragen. So eine Sippschaft ist das, und die Tochter dieses Atlas hält Odysseus fest,

»Immer ihn wieder betörend mit weichen, schmeichelnden
Worten,

Dass er Ithaka ganz vergesse; aber Odysseus

Möchte den Rauch noch sehn, wie er von der heimischen
Erde

Aufsteigt, und dann möchte er sterben; rührt denn das
wirklich

Nicht dein eigenes Herz, Olympier? Hat dich Odysseus

Bei der Argeier Schiffen im weiten Gefilde von Troja

Nicht mit Opfern erfreut? Was zürnst du ihm denn so sehr,
Zeus?«

(Odyssee 1,56 ff.; Übers. hier und im folgenden von R. Hampe)

Zeus weist die Vorwürfe zurück: nicht er, sondern sein Bruder Poseidon zürnt Odysseus, da dieser seinen Sohn, den Riesen Polyphem, geblendet hat. Aber nun sollen alle Götter beraten, wie Odysseus wieder heimkommen soll. Athene ist rasch bei der Hand: Wenn’s denn göttlicher Beschluss ist, dann lasst uns Hermes zur Insel Ogygia senden, wo er der Nymphe verkünden soll, dass Odysseus die Heimkehr bestimmt sei. Athene selbst aber will nach Ithaka gehen und sich um Telemach, den Sohn des Odysseus kümmern. Und sogleich stürmt sie herab vom Olymp und steht in Ithaka am Tor des Palastes, in Gestalt des Mentes, eines befreundeten Fürsten. Hier erlebt sie befremdet das wüste Treiben der Freier, seltsamer Gäste, die Gelage abhalten und sich wie zu Hause fühlen. Telemach, der bekümmert, aber machtlos zuschaut, erklärt dem Gastfreund, es seien die jungen Adligen aus der Umgegend, die davon ausgehen, dass Odysseus tot ist und die Nachfolge neu geregelt werden muss. Penelope, die Witwe, soll einen von ihnen heiraten, der dann die Königsherrschaft übernimmt. Da Penelope sich weigert, glauben sie das Recht zu haben, sie in ihrem Hause zu belagern und zu erpressen, indem sie Hab und Gut aufzehren, in der Zeit vor der Geldwirtschaft die alleinige Grundlage einer jeden Adelsherrschaft. Damit verhöhnen sie das Gastrecht und machen sich schuldig. Später erlebt man, wie sie auch vor Schmähungen und Beleidigungen, ja tätlichen Angriffen nicht zurückschrecken. Athene sieht ihre Aufgabe darin, den jungen Telemach reif zu machen für seine Aufgabe als künftiger Helfer des Vaters. Zunächst soll er eine Volksversammlung einberufen und das Unrecht der Freier öffentlich anprangern. Dann soll er zu den Kriegskameraden seines Vaters reisen, zu Nestor nach Pylos und Menelaos nach Sparta, und sehen, ob er dort Kunde von seinem verschollenen Vater erhält. Dies alles geschieht in den Büchern 1–4; erst im fünften Buch treffen wir Odysseus bei Kalypso.

Diese sogenannte Telemachie hat ein solch einfühlsamer Kenner der homerischen Dichtung wie Wolfgang Schadewaldt einem Dichter B zugeteilt, während seiner Meinung nach der Dichter A, also »Homer«, eine geradlinige Odyssee schuf, die mit dem fünften Buch begann. Nein, sagen wir: Es gab Erzählungen von der Heimkehr des Odysseus, die so begannen – wie heute noch Sagenerzählungen oder Filme von den »Abenteuern des Odysseus«. Aber der Homer, der ein so kunstvolles Epos vom Trojanischen Krieg schuf, der will auch hier etwas anderes, in seinem Sinne Gestaltetes schaffen. Wir müssen doch wissen, wie es in Ithaka aussieht, dass Not am Mann ist, Odysseus unbedingt bald kommen muss. Hätte Athene das vielleicht auch noch den Göttern – und den Hörern und Lesern – erzählen sollen? Telemach fühlt sich gestärkt durch den göttlichen Impuls – er sucht sich Gefährten und ein Schiff, mit dem er nach Pylos, zur Residenz des weisen Nestor, segelt. Dort wird er freundlich aufgenommen; Nestor erzählt von der Heimkehr aus Troja und vom Schicksal der Gefährten, wie vom traurigen Ende des Agamemnon. Orest, sein Sohn, hat aber an dem Mörder seines Vaters Rache genommen. Sollte nicht auch Telemach so an den Freiern handeln? Doch dieser weist eine solche Rolle zurück. Odysseus muss selbst kommen und die Rache vollziehen. Nestor sendet Telemach zusammen mit seinem Sohn weiter nach Sparta, zu Menelaos, der nach Irrfahrten als letzter heimgekommen ist. Er weiß vielleicht etwas über Odysseus. Telemach wird von Menelaos und Helena an ihrem prächtigen Hof voller Anteilnahme aufgenommen. Hier tritt dem Sohn das Bild seines Vaters als des Trojakämpfers, des klugen, listigen Helden zum ersten Mal deutlich vor Augen. Wichtiger als der vage Hinweis, dass Odysseus auf einer Insel gefangengehalten werde, eine Prophezeiung des Meergottes Proteus, ist es, dass Telemach, der zu Hause am Katzentisch saß, jetzt selbstbewusst seine Rolle als junger Adliger, als Sohn eines allseits geachteten und beliebten Trojahelden und künftigen Königs von Ithaka, übernehmen kann. Die Freier hören mit Befremden von dieser Reise: Dieser Knabe fängt an, uns gefährlich zu werden, erklärt Antinoos, ihr Anführer. Die Freier legen sich in einen Hinterhalt, um Telemach auf der Rückfahrt zu ermorden.

Hat Athene eine solche Zuspitzung der Lage gewollt oder vorausgesehen? Sie kann jetzt jedenfalls in einer erneuten Götterversammlung Druck machen: Odysseus muss heimkehren! Hat Zeus gezögert, Hermes zu Kalypso zu entsenden, weil er Rücksicht nehmen muss auf seinen Bruder Poseidon? Der ist aber glücklicherweise gerade abwesend, und so soll der Götterbote nun zu Kalypso gesandt werden. Odysseus ist die Heimkehr bestimmt, aber er hat noch Leiden zu erdulden.

Die Nymphe Kalypso lebt in einer paradiesischen Welt, über die sogar der vielgereiste Götterbote Hermes staunt, bevor er in die Grotte eintritt, wo er die Göttin trifft. Aber Odysseus ist nicht da:

Denn der saß wie sonst am Meeresufer und weinte,

Sich sein Herz zerquälend mit Tränen und Seufzen und
Schmerzen.

Über das Meer, das wogende, blickte er, Tränen vergießend.

(Od. 5,82 ff.)

Nach freundlichem Small Talk unter Göttern kommt Hermes zur Sache. Zeus befiehlt, Odysseus zu entlassen, denn es ist ihm bestimmt, seine Heimat wiederzusehen. Kalypso ist aufgebracht: Missgünstig sind die Götter; sie wollen es nicht dulden, dass eine Göttin sich einen sterblichen Mann erwählt. Dabei habe ich, sagt sie, doch diesen hier aus dem Schiffbruch gerettet, wo all seine Gefährten umkamen, habe ihn gepflegt und ihm Unsterblichkeit und ewige Jugend versprochen! Aber ich muss Zeus gehorchen. Sie geht zum trauernden Odysseus und erklärt ihm, sie wolle ihn ziehen lassen. Sie, wohlgemerkt, von Hermes erzählt sie nichts. Wenn’s denn sein muss, so will sie noch die Großmütige spielen. Sie rät ihm, Bäume zu fällen und sich ein Floß zu bauen, ein Schiff gibt es ja hier nicht. Odysseus ist nicht erfreut, sondern misstrauisch … auf einmal? Einen Eid soll sie ihm schwören, dass sie es ehrlich meint. Das tut sie, dann aber fragt sie noch einmal eindringlich, ob er, vor allem da ihm noch Leiden aller Art drohen, sie wirklich verlassen will und die Gattin wiedersehen, nach der er sich sehnt! Ich bin doch wohl nicht weniger schön als sie, sagt sie, sicher mit unmutiger Miene – wie könnten sterbliche Frauen sich auch mit Göttinnen vergleichen! Odysseus, klug und diplomatisch, wiegelt ab:

»Zürne mir darum nicht, o Herrin, weiß ich doch selber

Nur zu gut, wie sehr die besonnene Penelopeia

Dir nachsteht an Größe und Wuchs für den, der sie ansieht.

Denn sie ist ja sterblich, du alterslos und unsterblich.«

(Od. 5,215 ff.)

Seine Frau ist keine Göttin, aber sie ist períphron, verständig, klug – eben wie er!

Dann aber vollzieht er seine Lebenswahl: Er wählt die mühevolle menschliche Existenz statt eines schicksalslosen göttlichen Seins.

Aber ich wünsche auch so und sehne mich alle die Tage,

Wieder nach Hause zu gehn und den Heimkehrtag zu
erleben.

Schlägt mich aber erneut ein Gott im purpurnen Meere,

Halte ich stand, da der Mut mir im Leidertragen erprobt ist.

Viele Leiden machte ich durch, viel Mühen ertrug ich

Schon in Wogen und Krieg, dann mag auch dies noch
geschehen.   (Od. 5,219 ff.)

Als echter uomo universale baut sich Odysseus ein Floß, nachdem er noch einmal in der Grotte bei Kalypso geruht hat, jetzt in dankbarer Zuneigung, während er es vorher nur mehr gezwungen tat, seit die Sehnsucht nach der Heimat übermächtig wurde. Versöhnlich stattet ihn Kalypso mit allem Notwendigen aus, als er abfährt. Er spannt freudig das Segel auf und steuert seinen Kurs nach den Sternen, wie es ihm die Nymphe geraten hatte. Nach siebzehn Tagen erscheint die Küste Scherias, des Phäakenlandes – aber da erblickt ihn Poseidon, der von seiner Reise zurückkehrt: Die Götter haben seine Abwesenheit benutzt, um seinem Feind die Heimkehr zu ermöglichen. Doch die soll ihm noch sauer werden! Poseidon erregt einen gewaltigen Sturm auf dem Meer, der das Floß zerschlägt. Odysseus klammert sich an einen Balken, wird aber von seinen nassen Kleidern in die Tiefe gezogen. Da erscheint ihm eine Meeresgöttin, Leukothea, und erbarmt sich seiner. Sie rät ihm, die Gewänder auszuziehen und das Floß loszulassen. Stattdessen solle er schwimmend versuchen, die Küste, das nahe Land der Phäaken, zu erreichen. Sie wirft ihm einen heiligen Schleier zu, mit dem er sich umgürten soll. Am Ufer angekommen, soll er ihn wieder in die Fluten zurückwerfen. Warum erscheint hier nicht Athene – aus Rücksicht auf ihren Oheim Poseidon? Der Schleier wurde später mit der Purpurbinde gleichgesetzt, den die Eingeweihten der Mysterien von Samothrake erhielten, zum Schutz vor den Gefahren des Meeres. Odysseus gehorcht den Ratschlägen der Meergöttin; zwei Tage und Nächte treibt er im Meer, bis er schließlich von einer starken Woge an das felsige Ufer geschleudert wird. Jetzt tritt Athene wieder auf, nachdem sich Poseidon zurückgezogen hat. Sie sorgt dafür, dass er die Besinnung behält und sich schließlich, zerschunden und mit letzter Kraft, ans Gestade retten kann, wo er erschöpft in Schlaf fällt, nachdem er sich ein Lager aus Blättern gemacht hat.

Nausikaa

Jemand muss nun den nackten Schiffbrüchigen finden, ihn zur Stadt mitnehmen, wo er darauf hoffen kann, heimgesandt zu werden. Das könnte ein Fischer sein, aber unser Dichter hat eine ganz andere Idee – eine schöne Königstochter ist es! Und wie kommt sie dorthin? Athene greift ein, wie öfters im Verlauf der Phäakenhandlung. Doch sie gibt jeweils nur Anstöße – sie schafft Situationen für Odysseus, in denen dieser sich bewähren kann. Das erklärt, warum ihre Hilfe oft geringfügig, nur ein Anstoß, eine Ermunterung ist. Jetzt geht sie in den Palast der Phäaken und gibt der Königstochter Nausikaa im Traum den Plan ein, zur großen Wäsche mit ihren Mägden zur Flussmündung zu fahren. Vielleicht hat sie ja bald Hochzeit; da braucht man schöne Kleider für alle. Der Gedanke ist nicht abwegig: Nausikaas Gedanken kreisen durchaus um eine Heirat.

Die Mädchen waschen die Wäsche, in Becken, die sich das ganze Jahr über mit klarem Wasser füllen, wie in Troja. Während die Wäsche trocknet, vergnügen sich die Mädchen mit dem Ballspiel. Bevor sie sich aber wieder zur Heimfahrt rüsten, muss es geschehen: Dafür sorgt die Regisseurin Athene. Die Königstochter wirft den Ball, der verfehlt sein Ziel und fällt in den Strudel. Alle schreien laut auf, und Odysseus erwacht. Weh mir, sagt er, zu was für Menschen bin ich nun wieder gekommen – sind’s Wilde, Gesetzlose oder gastliche Menschen mit frommem Sinn? Es hört sich an wie weibliche Stimmen, vielleicht von Nymphen, die hier wohnen. Ich will selber nachsehen. So kriecht er aus dem Dickicht, bedeckt mit einem Zweig seine Blöße – und die Mädchen stieben schreiend auseinander und flüchten: Mit seinen vom Meerwasser geröteten Augen, salzverkrustet und schlammverschmiert hat er nichts Menschliches an sich. Nur Nausikaa bleibt stehen und erwartet ihn, Athene hatte ihr Mut eingehaucht und die Furcht genommen. Und Odysseus überlegt: Soll er hingehen, im üblichen Bittgestus die Knie der Jungfrau umfassen oder lieber von weitem sie ansprechen. Es geht um alles oder nichts. Odysseus muss hier eine Heldentat besonderer Art vollbringen. Rühmte man ihn nicht vor Troja als großartigen, überzeugenden Redner? Und so beginnt er, von weitem das Mädchen anzusprechen, sei sie eine Göttin oder eine Sterbliche. Noch nie sah er eine solch göttergleiche Gestalt. Er staunt bei ihrem Anblick:

»Ja, in Delos sah ich einmal am Altar des Apollon

Solch ein junges, aufgeschossenes Reis einer Palme –

Denn auch dorthin kam ich, von vielem Volke begleitet,

Jenes Wegs, wo an schlimmen Leiden mir vieles
bevorstand […].«   (Od. 6,162 ff.)

Ich bin ein gebildeter, gottesfürchtiger Mann von Stand, sagt er mit diesem Vergleich, nur jetzt in Not geraten. Er bittet um ein Laken, um sich zu bedecken, und den Weg zur Ansiedlung soll sie ihm zeigen. Dafür mögen die Götter ihr geben, was sie sich wünscht:

»Mann sowohl als Haus, und mögen auch Eintracht sie
schenken,

Treffliche; denn nichts Stärkeres und nichts Besseres gibt es,

Als wenn Mann und Frau mit gleicher Gesinnung in
Eintracht

Walten im Hause […].«   (Od. 6,181 ff.)

Das wird sich ein junges Mädchen wünschen, denkt sich Odysseus: Recht hat er, doch als er gebadet und sich mit Öl gesalbt hat – und von Athene verschönert worden ist, da stellt sie sich gleich vor, er könne dieser Mann sein. Nausikaa erklärt ihm, wo er ist, und macht ihm Hoffnung, dass ihr Vater, der König der Phäaken, ihn heimsenden werde. Aber nun soll er, sobald sie sich der Stadt nähern, etwas zurückbleiben und sich dann allein zum Palast begeben, der nicht zu übersehen sei. Sie fürchtet nämlich üble Nachrede, falls sie mit ihm zusammen ankommt: »Was hat sich Nausikaa da für einen attraktiven Fremden aufgegabelt? Wo hat sie den denn her? Der soll wohl ihr Gatte werden. Besser, dass sie sich selbst einen suchte, denn die jungen Männer hier, die sich um sie bewerben, die sind ihr ja alle nicht gut genug.« Mit gemischten Gefühlen wird Odysseus dies gehört und dabei gedacht haben: Doch nicht schon wieder!

Dem dichterischen Plan entsprechend soll Odysseus nicht im Schlepptau der Königstochter im Palast ankommen: Die Aufnahme und die Gewährung des Geleits durch die Phäaken sollen seine eigene Leistung sein. Als namenloser Schiffbrüchiger kommt er an und tastet sich Schritt für Schritt wieder in seine frühere Existenz zurück, bis er endlich, beim Lied des Sängers vom hölzernen Pferd, seinen Namen nennen kann:

»Ich bin Odysseus, Laertes’ Sohn, durch all seine Listen

Bei den Menschen geschätzt; mein Ruhm reicht bis an den
Himmel.«   (Od. 9,19 f.)

Er erzählt seine Abenteuer und Irrfahrten; wie von einem Zauber gebannt, lauschen die Phäaken und das Königspaar. Alkinoos wünscht sich, dass solch ein Mann wie Odysseus hier bleiben wollte und seine Tochter zur Frau nehme. Haus und Besitztum wolle er ihm gerne geben. Er sieht wohl die abwehrende Geste des Odysseus, und so fährt er fort: Aber gegen deinen Willen wollen wir dich nicht halten, das möge Zeus verhüten. Morgen werden dich die Phäaken nach Hause bringen, so wie du es wünschst. Ja, er wünscht es; der prachtvolle Palast mit seinen Gärten, die Phäaken mit ihrer kultivierten Lebensweise, und auch das Angebot, Schwiegersohn des Königs und Gatte der schönen Nausikaa zu werden, deren Neigung er nicht übersehen konnte, all das hält ihn nicht.

In der Italienischen Reise beschreibt Goethe, wie er, in den öffentlichen Gärten in Palermo, am Meer sitzend, inmitten der südländischen Vegetation sich in den zauberhaften Garten des Alkinoos bei den Phäaken versetzt sah. Und er geht sogleich, sich eine Odyssee zu kaufen (griechisch mit lateinischer Übersetzung) und eine deutsche Übersetzung des 6. Gesangs anzufertigen. Die Gestalt Nausikaas tritt ihm vor Augen, und er überlegt, »ob diesem Gegenstande eine dramatische Seite abzugewinnen sei. Dies alles ist, wo nicht mit großem Glück, doch mit vielem Behagen geschehen. Ich verzeichnete den Plan und konnte nicht unterlassen, einige Stellen, die mich besonders anzogen, zu entwerfen und auszuführen« (Palermo, den 16. April 1787). Eine Tragödie sollte es werden, in der die Königstochter ihre Liebe zu Odysseus offen bekannte und dann erfuhr, dass er nichts anderes wünschte, als zu Weib und Kind zurückzukehren. Aus Scham, sich kompromittiert zu haben, und in der Erkenntnis, dass ihre Leidenschaft hoffnungslos ist, muss Nausikaa sich selber töten. Zweifellos ist dies herausgesponnen aus den homerischen Versen 6,273 ff., als Nausikaa Odysseus auffordert, zurückzubleiben und nicht mit ihr zusammen zur Stadt zu gehen. Sie fürchte das Gerede der Leute – und was diese angeblich sagen würden, ist das, was sie selber denkt! Der geheimnisvolle Fremde – ein passender Gatte für sie, die jungen Männer der Phäaken, die will sie nicht, sie hat geradezu romantische Sehnsüchte nach einem Prinzen aus fernen Landen! So weit geht Homer, aber nicht weiter. Odysseus schweigt ja zu diesem Gefühlsüberschwang; es ist ihm recht, dass er sich an einem Rastpunkt erst sammeln kann, und er betet dort inbrünstig zu seiner Schutzgottheit Athene, sie möge ihm seine Gastgeber geneigt machen, damit er heimkehren kann.

Noch einmal treffen sich Odysseus und Nausikaa, und diese Abschiedsszene hat Homer mit bewundernswerter Feinheit gestaltet. Nausikaa, sie selbst von göttlicher Schönheit, steht an der Pforte und staunt über Odysseus, der ein Bad genossen hat und wundersam verschönt ist. Aber sie behält die Contenance:

»Fremder, leb wohl! Und bist du daheim erst, denke dann
meiner;

Mir als der ersten schuldest du Dank für die
Lebenserrettung.«

Ihr erwiderte drauf der erfindungsreiche Odysseus:

»Ja, Nausikaa, du, des stolzen Alkinoos Tochter!

So verleihe mir Zeus, der donnernde Gatte der Hera,

Dass ich nach Hause komme und sehe den Tag meiner
Heimkehr;

Immer würd ich dich dort einem Gott gleich betend
verehren

Alle die Tage, da du mich am Leben erhalten hast,
Mädchen.«

Sprach’s und setzte sich hin auf den Thron zur Seite des
Königs; […].    (Od. 8,461 ff.)

Unvergesslich, wie unser Griechischlehrer zu Odysseus’ Worten die passenden Gesten machte: weit ausholend, weit abwehrend: Wie eine Göttin will ich dich verehren …

Goethe hat keine Nausikaa-Tragödie verfasst. In Palermo zog ihn der Gedanke der Urpflanze in Bann, und später mochte er sich unter dem nebligen Himmel des Nordens nicht mehr in die südliche Landschaft und ihre Menschen versetzen. Vielleicht merkte er auch, dass bei Homer, der ja für ihn das »Originalgenie« war, schon alles gesagt ist. Und dass er die homerische Welt nicht mit seinen eigenen Gefühlen und Gedanken beim Abschied von Frauen belasten durfte. So bleibt für uns nur der zauberhafte, Homer nachempfundene Vers:

Ein weißer Glanz ruht über Land und Meer,

Und duftend schwebt der Äther ohne Wolken.

Man muss die Odyssee selbst lesen, mit ihrem unglaublichen Reichtum an psychologischen Feinheiten, bis hin zum Ende, da Odysseus, der Kluge und Listige, von seiner Gattin überlistet wird.

Abschließend soll Velleius Paterculus das Wort erhalten, der uns zum nächsten Autor führt. Er stellt seiner Römischen Geschichte einen Ausblick auf Griechenland voraus und ordnet in den großen Aufbruch zur griechischen Kolonisation auch die Literaturgeschichte ein:

Dann erstrahlte der leuchtende, unvergleichlich großartige Genius Homers. So erhaben sind seine Themen und so glänzend ist seine Dichtung, dass er als einziger es verdient, »der Dichter« (poeta) genannt zu werden. Seine einmalige Größe zeigt sich darin, dass es weder vor ihm einen Dichter gab, den er nachahmen konnte, noch nach ihm einer auftrat, der in der Lage war, ihn nachzuahmen. Auch findet man keinen anderen Schöpfer einer Literaturgattung, der zugleich ihr Vollender war – außer Homer und Archilochos.

(Velleius Paterculus 1,5)

Archilochos: ein streitbarer Poet im frühen Griechenland

Nach der homerischen Epik ein neuer Höhepunkt der Literatur: die frühgriechische Lyrik. Der epische Dichter tritt hinter seinem Werk zurück – Homer allerdings überschreitet diese Gattungsgrenzen, wo er es für nötig hält: die Anrede an Patroklos! – hier aber sagt der Dichter: »Ich«. Er begreift sich als Individuum und stellt sich der Allgemeinheit gegenüber: »Die anderen sagen …« – »Ich aber meine …« Ein kühner Schritt nicht nur in der Literatur-, sondern auch in der Geistesgeschichte. Der Eine gegen den Rest der Welt.

Der erste Dichter, der sein Ich bewusst zur Geltung brachte und sich dazu ein Instrumentarium aus verschiedenen Versmaßen schuf, das er treffsicher und genial handhabte: Jambus, Epigramm und andere, war Archilochos von Paros. Er erwähnt eine Sonnenfinsternis, die auf den 6. April 648 v. Chr. zu datieren ist; seine Lebenszeit wird um 680 bis etwa 630 anzusetzen sein. Es ist die Zeit der griechischen Kolonisation, einer großen Aufbruchsbewegung, die alle damaligen Lebensbereiche umfasste. Der Dichter sagt von sich:

Ich bin ein Diener des grimmigen Ares
und auch auf das liebliche Geschenk der Musen verstehe ich
mich.

Mein Speer verschafft mir mein Brot; mein Speer verschafft
mir

Wein von Ismaros; ich trinke, auf den Speer gestützt.

(Fragment 1 West)

Er ist ein Krieger, aber kein homerischer Held, sondern ein Söldner. Seine Heimatinsel Paros, zu den mittleren Kykladen gehörig, hat 680 v. Chr. eine Kolonie gegründet, auf der Insel Thasos, 400 km entfernt, vor der thrakischen Küste in Nordgriechenland. Dort gibt es Erzgruben: Gold, Silber und Kupfer werden ausgebeutet. Da dies nicht ohne den Widerstand der Einheimischen, vor allem der streitbaren Thraker, abgeht, hat man in Paros eine Schutztruppe aufgestellt, und zu dieser gehört Archilochos. Er ist Offizier, aber nicht Kommandant, denn er gehört nicht zum Adel. Wohl ist sein Vater einer der angesehenen Männer von Paros, aber seine Mutter war eine thrakische Sklavin. Archilochos ist ein Bastard, ein Outcast, der mit dem geschärften Blick des Außenseiters seine Umwelt wahrnimmt und geheiligte Traditionen in Frage stellt. Bei einem Gefecht hat er seinen Schild eingebüßt:

Ja, mit dem Schild schmückt sich jetzt irgendein Krieger;
ich ließ ihn an einem Gebüsch liegen,
ungern – das gute Gerät.

Aber mich selbst habe ich gerettet. Was liegt mir an diesem
Schild?

Fort damit! Demnächst kauf’ ich den gleichen mir nach!

(Frg. 5 West)

Säulenkapitell vom Heroon des Archilochos aus dem 3. Jh. v. Chr. (Paros, Museum), mit der Inschrift: Archilochos Parios Telesikleos enthade keitai / to Dokimos mnemeion ho Neokreontos tod’ etheken (»Archilochos von Paros, Sohn des Telesikles, liegt hier bestattet, / Dokimos, der Sohn des Neokreon hat dieses Denkmal gestiftet«)

Für die Spartaner war es Ehrensache, nur mit dem Schild oder auf dem Schild, als Sieger oder als Gefallener zurückzukehren. Der Schild verkörpert die Ehre des Kriegers. Und dieser freche Kerl – er geht in den Supermarkt und kauft sich einen neuen, basta! Kein Wunder, dass er nicht überall offene Türen fand. Wie bei Lykambes, dem Vater seiner Verlobten Neobule. Der will, trotz eines gegebenen Eheversprechens, nun doch lieber einen reichen Adligen als Schwiegersohn für seine Tochter, nicht den spöttischen Landsknecht, der seinen Schild wegwarf und sich noch großtut damit.

So zarte Töne fand Archilochos für sein Mädchen:

Wäre mir doch Neobules Hand zu streifen nur vergönnt!

(Frg. 118 West)

Jetzt aber brütet er Rache:

Viel weiß der Fuchs. Der Igel eins nur, aber das ist groß.

(Frg. 201 West)

Eine große Kunst versteh ich,

Fürchterlich mit Leid vergelten,was man mir zuleide tut.

(Fgr. 126 West)

Um sich an dem treulosen Schwiegervater zu rächen, schreibt er böse Schimpf- und Spottgedichte gegen ihn. Ob sich, wie es hieß, die Familie daraufhin der Schande wegen erhängt hat, ist nicht sicher. Sicher ist freilich, dass Archilochos bitterböse sein konnte. Ein Freund hat offenbar die Söldnertruppe verlassen, sich vielleicht sogar von den Feinden anwerben lassen. Statt der üblichen guten Wünsche, die man jemandem auf die Reise mitgibt, hat ihm Archilochos ein makaberes Geleitgedicht verfasst. Schiffbruch soll er erleiden, der Treulose, und an einem barbarischen Strand sollen die Wogen ihn nackt und bloß ans Ufer spülen. Dort warten schon die wilden Thraker darauf, ihn zu packen;

So lieg’ entkräftet er am Strand

Der hohen Brandungsflut im Gischt – könnt’ ich ihn

Selber nur sehen, der mir

So unrecht tat, mit Füßen trat den Eid –

Und war doch vorher mein Freund.   (Übers. B. Snell)

Tò prìn hetaĩros eón – wie bei Homer ist in einer Wendung alles ausgedrückt: Hetairos, Gefährte, Kamerad war der da, und diese Kriegerkameradschaft ist das einzige, was Archilochos hat, worauf er sich verlassen kann. Ein Verlust trifft ihn im Innersten. So auch, als er bei einem Schiffbruch die toten Kameraden zu beklagen hat:

So wehrhafte Männer entriss uns des wütenden Meeres
Woge.

Betäubt und schwer bleibt uns vor Jammer das Herz …

Aber, mein Freund, in unendlichem Jammer gaben die
Götter

Uns als Heilmittel Haltung und tapferen Sinn.

(aus Frg. 13 West)

Tlemosýne, Duldekraft, Fassung und Selbstbeherrschung, und die Bereitschaft, alles zu ertragen – das ist das Heldentum des Archilochos. Er wendet sich an seinen thymós, sein eigenes Herz:

Herz, mein Herz! von unstillbaren Kümmernissen
angstverwirrt!

Standgehalten! Bleibe fest nur! Wehr dich! Und entgegen
wirf
kühn die Brust! Beharre trotzig! An die Feinde tritt heran
ohne Schwanken! Weder – siegst du – wirf dich offen in die
Brust
noch – besiegt – fall um im Hause und brich laut in Jammer

aus!

Sondern: über Freuenswertes freu dich – über Schlimmes
klag
nicht zu sehr! Erkenne lieber, welcher Rhythmus Menschen
hält!   (Frg. 128 West; Übers. J. Latacz)

Rhysmós, der Wogengang: In einem Auf und Ab wie auf dem Meer spielt sich das Leben ab. Und wie auf dem Meer, so kann man auch im Leben hoffen, aus einem Wellental wieder auf den Kamm der Woge emporzukommen. Ein naheliegendes Bild für einen, der auf Inseln lebt und auf dem Meer unterwegs ist. Für den Dichter und Kämpfer ergibt sich als Schlussfolgerung: nicht zu sehr jubeln oder klagen. Ausgerechnet er, der eher himmelhochjauchzend, zu Tode betrübt war, sprach als erster den Gedanken aus, der zur klassischen Sentenz des Griechentums werden sollte: Medèn ágan – nichts im Übermaß, nichts verlangen, was nur den Göttern zusteht: unwandelbares Glück, stete Sicherheit. Zum Menschen gehört die Unsicherheit, der Wechsel, die Abhängigkeit vom jeweiligen Tag und seiner Situation:

Der Sinn der Menschen, mein lieber Glaukos,
der sterblichen, stellt sich so,
wie jeweils der Tag ist, den Zeus ihnen heraufführt,
und sie richten ihr Denken darauf, was sie gerade betrifft.

(Frg. 131/132 West)

Hier lässt Archilochos Homer anklingen:

»Denn immer so ist der Sinn der erdebewohnenden
Menschen,

Wie heraufführt den Tag der Vater der Menschen und
Götter.«    (Od. 18,136 f.)

Mag der Gedanke auch eine Grundeinsicht der archaischen Zeit sein, mit dem jeweiligen: Toios – so beschaffen ist der Sinn … scheint es nahezuliegen, dass Archilochos Homer gelesen hat. Auch der Gedanke der Tlemosýne, der »Tragekraft«, findet sich bei Homer: Einen tletón thymón, einen duldsamen Sinn, ein Herz, das ertragen kann, gaben die Moiren den Menschen (Il. 24,49).

Die Lyriker schrieben ihre Verse ebenfalls auf, obwohl sie – siehe hier die Anrede an den Freund Glaukos – den Eindruck erwecken, ganz spontan aus einer Gesprächssituation heraus, an ein Gegenüber gerichtet, zu sprechen. Doch wie wären sie sonst ihres Nachruhms so sicher gewesen, wie etwa Sappho? Nur die Schriftform konnte dies gewährleisten.

Als Kriegsmann hatte Archilochos gelebt, und im Krieg sollte er auch sterben. Die Musen, die Töchter des Zeus und der Erinnerung, schenkten ihm einen rühmlichen Tod als Verteidiger seiner Heimatinsel. Auf göttliches Geheiß errichteten ihm seine Landsleute ein Ehrengrabmal, von dem Teile wieder ausgegraben worden sind. Einige Jahrhunderte nach seinem Tod kam der Philosoph Aristoteles dort vorbei und sah das Grab, das immer noch in Ehren gehalten wurde. »Man muss sich wundern«, sagte er, »dass die Leute von Paros den Archilochos so ehren, obwohl er doch ein arg loses Mundwerk gehabt hat.« Was hätte der kühne Poet wohl zu diesem Ausspruch gesagt? Vielleicht:

»Wer aufs Gerede andrer Leute hört, wird wenig Freud’
im Leben haben!«   (Frg. 14 West)

Die Verse des leidenschaftlichen Dichters und Kämpfers, der hassen und lieben konnte, laute und leise Töne fand, wurden im Bayerischen Rundfunk in meiner Sendung »Leier und Schwert« kongenial wiedergegeben von dem Schauspieler Thomas Holtzmann, der mir gegenüber äußerte: »Ein toller Kerl, der gefällt mir!«

Sappho: Die Rosen aus Pierien

Nur ein Vers ist erhalten von einem Gedicht, mitunter nur ein paar Worte:

»Hierher kommt wieder, Musen, aus dem goldenen Haus des Zeus!«

Frühlings Botin, Sehnsucht singende Nachtigall …

(Fragmente 127 und 136 Voigt/Lobel-Page )

Sapphos Dichtung ist, wie die der anderen frühen Lyriker, nur höchst fragmentarisch erhalten. Während in der Bibliothek von Alexandria noch eine Ausgabe von neun Büchern von Sappho (nach der Zahl der Musen) und zehn Bücher ihres Landsmannes Alkaios vorhanden waren, ist uns heute kaum ein vollständiges Gedicht beider überliefert, was auch für die übrigen frühen Lyriker gilt. Unsere Quellen sind Zitate bei späteren griechischen Schriftstellern sowie Papyrusfunde aus der Neuzeit, vor allem aus dem ägyptischen Wüstensand, die allerdings in schlechtem Erhaltungszustand sind. Wir blicken also auf »eine wahre lyrische Trümmerlandschaft« (J. Latacz). Es fehlt ja auch die Musik, die zur Lyrik gehörte. Und doch vermag die antike Dichtung, gerade die von Sappho, auch heute noch zu faszinieren. Dazu trägt natürlich bei, dass wir seit der Romantik das Fragment nicht als defizitär, sondern als eigene Dichtungsform ansehen, und dass moderne Lyrik nicht mehr an Versmaß und Reim gebunden ist. So können wir Sapphos Sprache in der Übersetzung, in Prosa, als poetisch genießen. Man hat freilich schon in der Antike, als ihr Werk noch vollständig vorlag, gefragt, wie es kommt, dass man einzelne Ausdrücke Sapphos als »poetisch« empfindet. Ein Grammatiker, der über den Stil schrieb, meinte: »Anmut und Schönheit (chárites) können schon in der Thematik, in den Gegenständen selbst, enthalten sein, wie zum Beispiel Nymphengärten, Hymenäen (Hochzeitsrufe), Eros und die Eroten, kurz die ganze Poesie Sapphos. Dinge dieser Art sind voller Anmut, und der Gegenstand als solcher strahlt schon heiteren Glanz aus … Daher verwendet Sappho, die von Schönheit singt, schöne Worte und einen gefälligen Stil – von Eroten spricht sie, vom Frühling, vom Eisvogel –, und jedes schöne Wort ist in ihre Dichtung hineinverwoben; einige ihrer Ausdrücke hat sie auch selbst gebildet« (Demetrios, Über den Stil). Hier ist vor allem an ihre Charakterisierung des Eros als bittersüß, glykýpikron, zu denken.

Eros und Aphrodite, die Liebesgötter, sind eine Daseinsmacht, von der Sappho immer wieder spricht, von der sie angerührt wird. Aphrodite aber ist auch die Herrin der blühenden Natur, die auf Sapphos Heimatinsel Lesbos damals wie heute noch ihren Zauber ausübt. Kypris wird sie genannt, in Zypern soll sie ja aus dem Meerschaum geboren sein. Ein Zufallsfund hat uns das sogenannte Gedicht auf der Scherbe erhalten: 1937 wurde eine Tonscherbe gefunden, auf die jemand ein Sapphogedicht gekritzelt hat. Solche Tonscherben, von nicht wiederverwendeten Transport-Amphoren, wurden als Notiz- und Skizzenblätter, als »Schmierzettel« statt des teuren Papyrus benutzt. Die Scherbe, mit den typischen Abbruchrändern, stammt aus dem ptolemäischen Ägypten des 2. Jh. v. Chr.

Komm hierher, von Kreta zum heiligen Talgrund,
wo ein lieblicher Hain von Apfelbäumen ist,
mit Altären, die von Weihrauch dampfen.

Kühles Wasser rauscht durch die Apfelzweige,
und von Rosen ist der ganze Platz umschattet,
von sich wiegenden Blättern senkt sich Schlummer nieder.

Darinnen ist eine rossenährende Wiese,
prangend mit vollerblühten Frühlingsblumen,
das Aniskraut haucht süßen Duft.

Sanfte Winde gehen dahin.

Komm denn, Kypris, nimm du die Festeskränze

Und schenke in goldenen Schalen

Als reiche Gabe der Festesfreude

Nektar aus!   (Frg. 2 Voigt/Lobel-Page)

Ein heiliger Hain, an einem Frühlingsfest: Sappho als Festführerin ruft die Göttin herbei, deren Gegenwart inmitten der blühenden Natur spürbar wird. Man muss bedenken, dass dieses Gedicht ein Festlied war, von Musik begleitet, von der Lyra, mit der Sappho auf der berühmten Münchner Vase abgebildet ist. Und sie trat auf im Kreise ihrer Mädchen, die dazu tanzten, wie es der Tradition dieser Feste zum Frühlingsvollmond entsprach:

Voll stand in seinem Schein der Mond da [Selana,
die Mondgöttin] …

Die Mädchen aber, als sie den Altar umgaben …

So tanzten einst Kreterinnen leichten Fußes im Takt

Um den lieblichen Altar,
und traten gelinde auf zart erblühendes Wiesengrün.

(Frg. 154 Voigt/Lobel-Page)

Sappho inmitten blühender, göttlich erfüllter Natur – doch die Dichterin ist auch als reale Person zu erfassen. Ihre Lebenszeit ist etwa zwischen 617 und 560 v. Chr. anzusetzen, geboren ist sie in Eresos oder in Mytilene, wo sie die meiste Zeit ihres Lebens verbracht hat. Seit etwa 750 hatte die große Aufbruchsbewegung der griechischen Kolonisation nicht nur neue Räume erschlossen, sondern auch einen geistigen Aufbruch gebracht: mit dem Dichter, der »Ich« sagt, und einzelnen Adligen, die sich nicht mehr unterordnen wollten, sondern nach einer eigenen Machtstellung strebten. In solche Kämpfe rivalisierender Adelssippen auf Lesbos waren auch Sappho und ihr Dichterkollege Alkaios verstrickt. Sappho musste mit ihrer Familie ins Exil gehen, ebenso wie Alkaios. Nachdem man sich in Lesbos, der Adelsfehden müde, auf Pittakos als Machthaber (týrannos, Alleinherrscher) geeinigt hatte, durften die Verbannten zurückkehren. Sappho war mit einem reichen Handelsherrn namens Kerkylas verheiratet gewesen, nun verwitwet, Mutter einer Tochter.

Mir gehört ein schönes Kind, gleich goldnen

Blumen ist ihr Wuchs,

Kleis heißt mein Liebling,
die gäb ich nicht für Lydiens ganze Pracht [und das
liebe Lesbos].
(Frg. 132 Voigt/Lobel-Page; Übers. A. von Schirnding)

Persönlich und politisch zugleich zeigt sich Sappho in einem Gedicht an die Tochter, die sich von ihr eine buntbestickte, vielleicht sogar mit Perlen geschmückte Haube gewünscht hat, eine Mitra, wie man sie im lydischen Sardes trägt, dem Paris der damaligen Zeit. Doch Sappho antwortet ihr, die Großmutter habe gemeint, ein Mädchen in ihrem Alter solle ihren Haarschopf mit bunten Bändern umflochten tragen, oder Blumenkränze aufsetzen, falls sie blond ist – wie Kleis, das »goldene Kind«. Sie, Sappho, habe jedenfalls keinen solch kostbaren Kopfputz für die Tochter; und sie weiß auch nicht, woher sie einen solchen nehmen könnte:

… Aber den Mann aus Mytilene,
den alle Welt an die Macht gebracht hat –
frag den doch, ob er dir bunten Putz beschaffen kann.

Seit die Tyrannen viele in die Verbannung trieben,
trägt unsere Stadt die Spuren –
bös ist es da zugegangen.

(Frg. 98b Page / 96 Lobel-Page / 98ab Voigt)

Der Mann aus Mytilene: Pittakos, der Machthaber, gegen den die Aristokraten mit Alkaios und Sapphos Verwandten gekämpft haben und mit dem sie sich jetzt zähneknirschend arrangieren müssen – dieser Tyrann aus dem Pöbel, er ist auch schuld daran, dass die Verbannten ihr Vermögen verloren haben.

Sappho lässt sich, ebenso wie Alkaios, nicht den Mund verbieten. Er ist noch deutlicher:

Diesen hergelaufenen Kerl, Pittakos, haben sie der Stadt ohne Galle, der gottverlassenen, zum Tyrannen gesetzt! Und sie schreien auch noch alle zusammen laut Beifall dazu!

(Frg. 332 Lobel-Page)

Sapphos Gedicht an die Tochter ist erst 1939 und 1941 veröffentlicht worden, aus zwei Papyrusbruchstücken kombiniert. Man sah darin eine willkommene Bereicherung unseres Bildes von der Dichterin, die nicht nur in Nymphengärten, in der Welt des Schönen, sondern auch in der Wirklichkeit ihrer Tage heimisch ist.

In einem Live-Interview beim Westdeutschen Rundfunk in Köln über Sappho, anlässlich meines Buches, hat der Interviewerin dieses Gedicht am besten gefallen. Das sei in seiner Verbindung von Persönlichem und Politischem »höchst modern«.

In ihrem persönlichen Umfeld erleben wir Sappho noch öfter. Wir hörten, dass sie bei Götterfesten mit einer Mädchengruppe auftrat. Die Mädchen, aus adligen Familien, lebten bei ihr und wurden in den musischen Künsten, gesellschaftlichem Auftreten und häuslichen Arbeiten unterwiesen. Zu ihrer Hochzeit kehrten sie wieder nach Hause zurück. Über diesen »Musenkreis« hat man mancherlei Vermutungen angestellt. War es eine Art von »Mädchenpensionat«, ein religiöser Kreis, eine Kultvereinigung (Thiasos)? Es ist bezeugt, dass es auf Lesbos mehrere solcher Kreise gab, deren Leiterinnen – wir kennen die Namen Gorgo und Andromeda – von Sappho als Rivalinnen angesehen wurden. Es war also eine Institution weiblicher Bildung und Erziehung, wie es sie andernorts, etwa in Attika, nicht gab. Als Voraussetzung wird man an ein Fest denken, das seit alters her auf Lesbos gefeiert wurde, zu Ehren der Frauengöttin Hera, bei dem junge Mädchen an der Schwelle zum Erwachsenenalter der Göttin vorgestellt wurden. Es war geradezu ein Schönheitswettbewerb, Kallisteía hieß es (kállos, die Schönheit), bei dem sich die Mädchen besonders geschmückt in Musik und Tanz präsentierten. Initiation, die Einführung der Jugendlichen in die Erwachsenenrolle, war ein uralter Brauch in Stammesgesellschaften, hier auch im weiblichen Bereich, sonst gewöhnlich nur in der Männerwelt, auf das Kriegerische ausgerichtet. In der Zeit der archaischen Lyriker künden deren Lieder von dieser Art der Erziehung eines jungen Adligen durch einen Älteren, einen Tutor oder Mentor, der eine Vorbildfigur verkörperte. Der Jugendliche begleitete diesen in der Öffentlichkeit, zu politischen Versammlungen, zu sportlichen Übungen, er lernte das Waffenhandwerk und war zugegen beim Symposion, dem geselligen Kreis, wo er auf die adligen Wertvorstellungen verpflichtet wurde. Dem Zusammenhalt der Gruppe dienten Lieder, die von einzelnen vorgetragen wurden, auf Lesbos von Alkaios, der wie Archilochos ein Dichter und Kämpfer war und in einer Gemeinschaft von Hetairoi, gleichgesinnten Gefährten, lebte.

Es strahlt das große Haus von Erz.

Für Ares ist das ganze Dach geschmückt

Mit lichten Helmen, daran weiße

Schweife von Rosshaar niedernicken,

Prunkstücke für der Männer Häupter

…

Dazu Chalkidier-Schwerter und dazu

Gürtel in Menge und Waffenröcke.

Das soll uns nicht vergessen sein, wenn wir

Antreten eines Tages zu unserm Werk.

(Frg. 140 Voigt / 357 Lobel-Page; Übers. W. Schadewaldt)

Die Ideale der Männerwelt verkörpern sich im Glanz der Waffen; diese fordern geradezu auf, den kriegerischen Geist zu bewahren und wenn möglich wieder in die kämpferischen Auseinandersetzungen einzutreten. Dieser Männerwelt stellt Sappho ihre eigene Welt gegenüber, gleichsam eine weibliche Gegenkultur, deutlich artikuliert in einem Gedicht, dem man den Titel »Das Schönste« gegeben hat:

Die einen sagen: eine Truppe von Reitern,
andere wieder: Fußvolk oder eine Flotte von Schiffen
sei auf der dunklen Erde das Schönste – ich aber sage:

das, was ein jeder lieb hat.   (aus Frg. 16 Voigt/Lobel-Page)

Die typische Aussage des archaischen Lyrikers: die anderen – ich. Sappho liefert einen Beweis für ihre Aussage: Hat doch Helena alles im Stich gelassen, um Paris nach Troja zu folgen. Die Liebesgöttin verführte sie, freilich nicht wider Willen … So muss Sappho jetzt an das Mädchen Anaktoria denken, das zu ihrem Kreis gehörte und sich durch Schönheit und Grazie auszeichnete:

Ihren anmutigen Schritt wollte ich lieber sehen

Und das helle Leuchten von ihrem Antlitz,
als die Streitwagen der Lyder und ihr gewaffnetes Fußvolk.

(aus Fr. 16 Voigt/Lobel-Page)

Das Mädchen ist im Reigentanz vorgestellt, bei einem Götterfest, und solche Auftritte zeigen die Frauenwelt in ihrem Wert und Ansehen gleichberechtigt mit der Männerwelt, deren sämtliche Waffengattungen Sappho vor den Augen der Hörer paradieren lässt.

Wie bei den Männern ist auch in ihrer Welt der Eros gegenwärtig. Zur Initiation gehört auch die Einweisung, ja Einweihung des jungen Menschen in die Geschlechterrolle, die durch die ältere Person erfolgte. Die Lieder beim Symposion belegen dies für die Männerwelt (die »Knabenliebe«), und Sapphos Gedichte für ihren Kreis. Es ist ein transitorischer Eros, keine ausschließliche Gebundenheit an das eigene Geschlecht. Der junge Mann, das junge Mädchen wird seine Rolle in der Erwachsenenwelt übernehmen und heiraten, Sappho selbst ist dabei, wenn eines ihrer Mädchen heiratet, und verfasst Hochzeitslieder. Freilich hat man sich gefragt, ob die Besonderheit des sapphischen Eros, mit seiner hochgradig erhitzten Gefühlswelt, nicht doch auf eine besondere Disposition einer »lesbischen Liebe« schließen lasse. Es wird sich auch die heutige Gendergesellschaft ihre Galionsfigur nicht nehmen lassen.

Unbestritten war und ist ihre Bedeutung als »zehnte Muse«, wie Platon sie nannte. Sie selbst war von ihrem Wert überzeugt. So zeigt sie sich den anderen Frauen und ihren Kreisen gegenüber stolz und selbstbewusst. Sie hat ja ein Haus, in dem die Musen wohnen,
die mich geehrt gemacht haben, indem sie mir ihre eigenen Werke gaben.

Bist du aber gestorben, liegst du einfach da, und es wird keine Erinnerung an dich geben in späteren Zeiten, nichts! Denn du hast ja nicht Anteil an den Rosen, denen aus Pierien, sondern unerkannt wirst du im Haus des Hades einhergehen mit den kraftlosen Schatten – einfach so davongeflattert!   (Frg. 55 Voigt/Lobel-Page)

Die Rosen aus Pierien, vom Sitz der Musen. Von sich selbst aber erklärt sie im Bewusstsein ihres Nachruhms:

Erinnern wird sich, sag’ ich, manch ein andrer noch an uns!

(Frg. 147 Voigt/Lobel-Page)

»Ihre Kunst hat Sappho als höchste Form der Bildung empfunden, die sie den Mädchen ihres Kreises geben konnte« (J. Latacz).

Zum Schluss ein Lieblingsgedicht – jenes Stück Rollenpoesie, von so volksliedhafter inniger Schlichtheit, dass man es der Sappho absprechen und zu einem Volkslied erklären wollte, wie die Loreley oder das Heideröslein:

Dedýke mèn a selánna …

Hinabgesunken der Mond

Und die Pleiaden. Mitte

Der Nacht und die Zeit vorüber.

Ich aber schlafe allein.

(Frg. 168 B Voigt / 976 Lobel-Page)

So kunstlos und schlicht, wie es uns vorkommen mag, ist das Gedicht jedoch gar nicht. Ein Mädchen wartet nachts auf seinen Liebsten. Der Mond ist untergegangen; er ist kein Planet, der seine Bahnen zieht, es ist Selana-Selene, die Mondgöttin, die ihren Geliebten, den schönen Jüngling Endymion besucht, in einer Grotte in den Bergen gegenüber von Lesbos. Und das Siebengestirn der tanzenden Mädchen, die Pleiaden, stehen die meiste Zeit der Nacht am Himmel. Aber auch sie sind bereits untergegangen. Doch die Verse wirken auch ohne dieses »Hintergrundwissen«. Man weiß, es ist spät, zu spät, es wird keiner mehr kommen.

Herodot: Der Kreislauf der menschlichen Dinge

Der Vater der Geschichtsschreibung, pater historiae, wie ihn Cicero nennt, ist um 485 v. Chr. in Halikarnass, dem heutigen Bodrum, an der kleinasiatischen Küste geboren. Die griechischen Städte dort standen unter der Herrschaft der Perser, und so musste auch die Königin Artemisia I., die in Halikarnass residierte, mit König Xerxes in den Krieg gegen Hellas ziehen. Sie befehligte 480 in der Schlacht von Salamis ein eigenes Flottenkontingent und zeichnete sich durch kühne Manöver aus. Ihre Nachfahrin Artemisia II. machte dann Halikarnass zum Ort eines Weltwunders, als sie für ihren Gatten Mausolos (377–353) ein großartiges Grabmal (Mausoleum) schuf. In den politischen Wirren nach dem Tod der Königin Artemisia I. musste Herodot nach Samos fliehen. Er lernte dort die bedeutenden Bauwerke kennen, wie den Neubau des Heratempels oder die durch einen Berg gebaute Wasserleitung. Diese Bauten hatte Polykrates (um 538–522), der Stadtherrscher (Tyrann) in Auftrag gegeben. Mit einem großen Landheer und einer gewaltigen Flotte hatte er in rücksichtslosen Unternehmungen Samos zur stärksten Seemacht in der Ägäis gemacht. An seinem glänzenden Hof sammelten sich Dichter und Gelehrte wie Ibykus und Pythagoras. Seine stets anwachsende Macht und sein Reichtum machten ihn waghalsig. Vergebens warnte ihn sein Gastfreund, der Pharao Amasis (vgl. Schillers Ballade Der Ring des Polykrates). Er ließ sich, von der Aussicht auf reiche Geldmittel für weitere Erfolge verblendet, auf das falsche Spiel eines persischen Führers ein, der ihn in eine Falle lockte. Vergebens hatten ihn die Seher, seine Freunde und die eigene Tochter nach einem unheilvollen Traum gewarnt. Polykrates starb am Kreuz. Die Erinnerung an das schreckliche Ende des glücklichen Herrschers war in Samos noch lebendig und beeindruckte Herodot. Er fand hier ein Muster für viele seiner Geschichten: Allzu große Macht mit Glück und Reichtum verblendet den Menschen. Er sieht seine Grenzen nicht mehr, die ihm als einen Sterblichen gezogen sind. So hört er auch nicht auf warnende Stimmen, wie Orakel, Träume oder Ratschläge aus seiner Umgebung. In kunstvollen Novellen stellt Herodot das Schicksal der Großen dar, mit der Gestalt eines Warners, dessen vergeblicher Rat eben zeigt, wie sehr die Mächtigen sich in Größenwahn und Selbsttäuschung verstrickt haben. Der Zug des Perserkönigs Xerxes ist das beste Beispiel dafür; Herodot schildert ausführlich, wie der auf seine unermesslichen Machtmittel vertrauende König schließlich von den zahlenmäßig unterlegenen Griechen besiegt wird. Ein Wahnsinnsunternehmen, in jeder Hinsicht.

Herodot will aber der Reihe nach die Führer namhaft machen, die gegen die Hellenen Krieg geführt haben, bis er schließlich den Hauptteil seines Werkes den Perserkriegen widmet, die in den Schlachten von Salamis, Plataiai und Mykale 480–479 v. Chr. ihren Höhepunkt finden. Der erste also war Kroisos, der Lyderkönig, der sagenhaft reiche Krösus (560–546). Er eroberte die griechischen Städte Kleinasiens und dehnte sein Reich bis zum Halys aus, dem Grenzfluss zum Perserreich, das damals von König Kyros regiert wurde. Kroisos’ glänzende Hauptstadt Sardes zog viele Besucher an, und so kam auch Solon, der Staatsmann und Gesetzgeber aus Athen. Er hatte den Athenern Gesetze gegeben und war daraufhin außer Landes gegangen, um nicht gezwungen zu werden, seine Gesetze abzuändern. So kam er nach Sardes, und König Kroisos war begierig, den prominenten Politiker, den man einen Weisen nannte, kennenzulernen. Er ließ ihn im Palast in allen Schatzkammern herumführen, wo er all die reichen Schätze sehen konnte. Dann fragte er ihn:

»Gastfreund aus Athen, du bist, wie wir hören, aus Liebe zur Weisheit auf Reisen gegangen, um die Welt zu sehen. Nun möchte ich dich fragen, ob du schon jemanden gesehen hast, der der Allerglücklichste ist.«   (Historien 1,30 ff.)

Er nahm natürlich an, Solon werde ihn nennen. Dieser aber sagte: »Ja, den Athener Tellos«. »Wer ist denn das?« Und Solon erklärte, dass dieser Tellos zu einer Zeit lebte, da seine Vaterstadt in Blüte stand, dass er gutgeratene Söhne besaß, die wieder Kinder bekamen, die sämtlich am Leben blieben. Und ihm wurde ein ruhmvolles Lebensende zuteil. Als es zu einem Kampf mit den Feinden Athens kam, zog er mit, schlug die Feinde, fiel ehrenvoll und erhielt ein Staatsbegräbnis. Kroisos fragte weiter, wen Solon denn für den zweitglücklichsten hielte und glaubte, nun würde er genannt. Aber Solon nennt zwei Brüder, Kleobis und Biton, junge Männer, ausgezeichnet durch Kraft und Schönheit, Sieger bei Wettkämpfen. Sie hatten sich statt der ausgebliebenen Zugtiere selbst vor einen Wagen gespannt, um ihre Mutter, eine Priesterin, rechtzeitig zu einem Fest in den Heratempel in Argos zu bringen. Alle lobten und priesen die Söhne, ihre Mutter aber betete zur Göttin, sie möge ihnen geben, was für den Menschen das Beste sei. Sie feierten das Fest, dann legten sie sich zum Schlaf nieder und wachten nicht mehr auf. So zeigte die Gottheit, sagt Solon, was für den Menschen das Beste sei. Die Bürger von Argos weihten ihnen Standbilder nach Delphi; noch heute sieht man dort zwei Jünglingsstatuen mit den Namen Kleobis und Biton.

Der König aber rief aufgebracht: »Mein ganzes Glück und mein Reichtum gelten dir also gar nichts – ich bin nicht einmal so viel wert wie diese einfachen Leute da!« Solon antwortete:

»O Kroisos, mich, der ich erkannt habe, dass das Göttliche insgesamt neidvoll und Verwirrung stiftend ist, mich fragst du wegen der Menschendinge? Im Laufe eines langen Lebens muss man vieles sehen, was man nicht will, und vieles erleiden. So ist der Mensch ganz und gar vom Schicksal abhängig. Und vor dem Tod ist keiner glücklich zu preisen. Denn schon vielen stellte die Gottheit das Glück vor Augen und stürzte sie dann in die tiefste Tiefe. Auf die Frage, die du an mich gerichtet hast, kann ich keine Antwort geben, ehe ich erfahren habe, dass du dein Leben glücklich beendet hast.«   (1,33)

Verstimmt entließ der König seinen Gast, ohne noch ein Wort an ihn zu richten. Töricht, nicht weise erschien er ihm mit seinem Rat, nicht vom augenblicklichen Glück aus zu urteilen, sondern das Ende und den Ausgang abzuwarten.

Wir müssen fragen: Wieso ist das Göttliche neidvoll und Verwirrung stiftend? Das Göttliche, tò theῖon, sagt Herodot; also kein bestimmter Gott, sondern die göttliche Macht, das Schicksal, sorgt dafür, dass, würden wir sagen, die Bäume nicht in den Himmel wachsen. »Man sieht ja, wie der Gott seine Blitze immer in die höchsten Häuser und Bäume schleudert, denn er liebt es, alles, was emporragt, in die Schranken zu verweisen.« Mit diesen Worten wird Xerxes vor seinem Griechenlandfeldzug gewarnt (7,10). Die Gottheit ist also nicht neidisch – wie könnte sie einem Sterblichen etwas neiden –, sie verargt es dem Menschen, sich über sein menschliches Maß zu erheben. An anderer Stelle heißt es:

Es gibt einen Kreislauf der menschlichen Dinge, der nicht zulässt, dass die gleichen Menschen immer glücklich sind.

(1,207)

Ist dieser Kreislauf ein schicksalhaftes Naturgeschehen, auf das der einzelne keinen Einfluss hat? Ist Herodot hier beeinflusst von der ionischen Philosophie, vom Gedanken des stetigen Wandels, wie bei Heraklit, der sagte: »Alles fließt, man steigt nicht zweimal in denselben Fluss« (49a D; 91 D): Oder will er herausfinden, ob und wie weit der Mensch Anteil an diesem Wandel hat? In der Tragödie Die Perser des Aischylos, der selber bei Marathon gekämpft hatte, wird die Niederlage des Xerxes bei Salamis als göttliche Strafe für seinen Hochmut gedeutet, und zwar von seinem Vater Dareios, der als Geist aus seinem Grab erscheint. Sein Sohn hat in seiner Hybris jedes menschliche Maß verloren. Wenn er Griechenland besiegt habe, so hatte er stolz gesagt, dann werde sein Reich nur noch vom Himmel des Zeus begrenzt. In seinem Größenwahn lässt Xerxes das Meer peitschen, weil es Stürme erregt hatte. Das schuldhafte Überschreiten der Grenzen, die den Menschen vom Göttlichen trennen, fordert Sühne. Es wird aber gefördert durch Glück und Erfolg, die den Menschen in Ate, in Verblendung versetzen und in seiner Hybris verharren lassen. Diese Leitgedanken aus der Tragödie beeinflussen die Geschichtsbetrachtung Herodots. Dazu wirkt der Einfluss des Sophokles, den er in Athen kennenlernte. Der dramatische Umschwung in dessen Tragödien und der scheiternde Versuch, mit allen klugen Mitteln das Unglück aufzuhalten, wie im Oedipus, bestimmen auch die Darstellungsweise Herodots.

Kehren wir zu Kroisos zurück.

Als Solon weggegangen war, da kam von Seiten der Gottheit über Kroisos schwere Strafe, vermutlich, weil er glaubte, er sei von allen Menschen der Glücklichste.   (1,34)

Er hatte zwei Söhne, der eine war taubstumm, der andere aber – er hieß Atys – war der Beste unter all seinen Altersgenossen. Kroisos träumte nun, er werde diesen Sohn verlieren, von einer eisernen Lanze getroffen. Erschrocken über diesen Traum ließ Kroisos sogleich alle Waffen aus dem Männersaal wegbringen und in der Waffenkammer aufbewahren, damit keine Waffe irgendwo herabfallen und seinen Sohn treffen könnte. Auch ließ er ihn nicht mehr wie vorher mit den Lydern zum Kampf ausziehen, sondern verheiratete ihn und hielt ihn zu Hause. Da kam ein Mann, der mit Blutschuld beladen war, nach Sardes in den Palast und bat den religiösen Bräuchen gemäß, dass der König ihn entsühne. Kroisos vollzog die Riten, betete zu Zeus Katharsios, dem Reiniger von Blutschuld, und fragte dann den Mann, wer er sei. »Ich komme aus Phrygien, bin der Sohn des Königs Gordios und heiße Adrastos. Ich habe, ohne es zu wollen, meinen eigenen Bruder getötet, bin vertrieben von meinem Vater und habe alles verloren.« Kroisos hieß ihn guten Mutes zu sein und nahm ihnin sein Haus auf.

Zu der Zeit nun verwüstete ein riesiger Eber die Felder der Nachbarn, die sich an König Kroisos wandten mit der Bitte, ihnen seinen Sohn mit einer Truppe von Jägern zu senden, um das Untier zu erlegen. Kroisos dachte an das Traumbild und erklärte, er wolle nur Jäger mit einer Hundemeute schicken, sein Sohn aber habe gerade geheiratet. Der Sohn hat dies gehört und wendet sich an den Vater: Warum schickt er ihn nicht mehr in den Krieg oder auf die Jagd – hält er ihn für feige oder mutlos –, was sollen die Bürger von ihm denken? Deshalb soll er ihn entweder ziehen lassen oder ihm einen vernünftigen Grund für seine Weigerung nennen. Der Vater erzählt nun von dem Traumbild – er müsse ihn, seinen einzigen Sohn, der andere, der Taubstumme, zähle ja nicht – unbedingt zu erhalten suchen. Atys zeigt Verständnis für den Vater, aber was das Traumbild angeht, müsse er den Vater belehren: »Wenn es geheißen hätte, ich würde von einem Eberzahn oder einem Angriff des wütenden Tieres sterben, dann müsstest du mich fernhalten. So aber – hat denn ein Eber Hände, mit denen er eine eiserne Lanze schleudern könne? Also lass mich ziehen!« fordert er. Der Vater lässt sich umstimmen, er ruft aber den Phryger Adrastos und verlangt von diesem, er solle sich erkenntlich zeigen für das Gute, das er ihm erwiesen habe, indem er mit seinem Sohn zur Jagd ausziehe und diesen beschütze. Adrastos meint, wer wie er von einem solchen Unglück betroffen ist, solle sich lieber fernhalten. Aber wenn Kroisos darauf bestehe, dann müsse er ihm seine Wohltat vergelten. Er wolle also mitgehen und auf den Sohn achtgeben. Die jungen Leute ziehen aus, stellen den Eber und werfen die Speere nach ihm.

Da wirft nun der Gastfreund – eben der, der von dem Mord entsühnt war und der Adrastos hieß – seinen Speer auf den Eber. Er verfehlt ihn, trifft aber den Sohn des Kroisos tödlich. So erfüllte dieser denn, von einem Speer getroffen, die Ankündigung des Traumbildes. Es eilte einer zu Kroisos, um ihm das Geschehene zu melden.   (1,43)

Kroisos beklagt sich in seinem Schmerz bei den Göttern der Gastfreundschaft, die seine Wohltat so übel vergolten hätten. Als aber der Mörder vor ihn geführt wird und ihn auffordert, ihn zur Sühne zu töten, da hat Kroisos Mitleid mit ihm, obwohl er selbst von so schwerem eigenem Unglück heimgesucht war. Er sei nicht allein schuld, vielmehr hätten ihm selbst ja die Götter schon vorhergesagt, was geschehen solle. Kroisos begräbt seinen Sohn, Adrastos aber gibt sich auf dem Grabhügel selbst den Tod.

Denn er fühlte sich von allen Menschen, die er kannte, am schwersten vom Unglück betroffen.   (1,45)

Adrastos heißt »unentrinnbar« …

Kroisos gab sich zwei Jahre lang seiner Trauer hin. Dann störte ihn die anwachsende Persermacht an seinen Grenzen aus seinem Kummer auf. Er überlegte, ob er nicht durch einen Erstschlag der Bedrohung Herr werden könne. Das Orakel von Delphi, das er als vertrauenswürdig erkannt und mit reichen Weihegaben bedacht hatte, sollte ihm einen Rat geben. Die Antwort lautete:

Kroisos wird, überschreitend den Halys, zerstören ein Großreich.   (Aristoteles, Rhetorik 1407a 38)

Als Kroisos dies hörte, freute er sich sehr und ließ gleich noch anfragen, ob seine Königsherrschaft von langer Dauer sein werde. Die Pythia antwortete, wenn ein Maultier den Medern als König gebiete, dann solle er sich ohne Säumen auf die Flucht machen (1,55). Hierüber freute sich Kroisos wieder, denn ein Maultier könne ja nicht König sein. Also betrieb er siegesgewiss seine Rüstungen und überschritt den Grenzfluss Halys. Kyros zog ihm entgegen; nach einer großen Schlacht wurde Kroisos in seiner Königsresidenz Sardes belagert und geriet bei der Einnahme der Stadt in Gefahr, von einem hereindringenden persischen Soldaten erschlagen zu werden. Da erfüllte sich ein delphisches Orakel, das Kroisos seinerzeit nicht verstanden hatte. Er hatte für seinen taubstummen Sohn nach vielen vergeblichen Heilungsversuchen in Delphi um Rat gefragt. Die Pythia hatte geantwortet:

Lydischer Spross, du König von vielen, gar törichter
Kroisos,

Wünsche dir nicht, die ersehnte Stimme im Hause zu
hören

Deines sprechenden Sohnes. Viel besser, du würdest
verzichten.

Sprechen wird er zuerst am Unglück bringenden Tage.

(1,85; Übers. W. Sontheimer)

Kroisos auf dem Scheiterhaufen. Amphora, Athen 500–490 v. Chr. (Paris, Louvre)

Nun, als der Sohn seinen Vater in höchster Gefahr erblickte, brach es aus ihm heraus: »Mensch, töte Kroisos nicht!« Eine Schocktherapie: Von da an konnte er sprechen.

Kroisos aber findet sich am Ende besiegt und gefangen auf dem Scheiterhaufen. Da erinnert er sich an die Worte des Weisen aus Athen, dass keiner vor seinem Ende glücklich zu preisen sei, und er ruft: »Solon, Solon!« Kyros hört dies, lässt sich erklären, was die Worte bedeuten und will seinen Gefangenen retten. Denn er bedenkt nun, dass er, der doch auch selbst nur ein Mensch sei, einen anderen Menschen, der an Glück nicht geringer gewesen war als er selber, lebend dem Feuer übergeben wollte. Und er fürchtet die Vergeltung und überlegt, wie doch von den menschlichen Dingen nichts sicher sei. Daraufhin befiehlt er, das Feuer zu löschen, doch der Scheiterhaufen brannte schon. Da soll Kroisos, so erzählen die Lyder, den Gott Apollon um Hilfe angerufen haben und sogleich sei ein heftiger Regen niedergegangen und habe den Scheiterhaufen gelöscht. Kyros ließ Kroisos zu sich kommen und fragte ihn:

»Wer hat dich denn nur dazu beredet, gegen mein Land zu Felde zu ziehen und mir Feind statt Freund zu werden?« Kroisos erwiderte: »Ich habe das getan – dir zum Glück, mir zum Unglück. Die Schuld daran aber hat der Gott der Hellenen, der mich zu dem Feldzug angetrieben hat. Eigentlich ist ja niemand so unvernünftig, dass er den Krieg dem Frieden vorzieht. Im Frieden begraben ja die Söhne ihre Väter, im Krieg die Väter ihre Söhne. Aber das war wohl der Wille der Götter, dass es so gekommen ist.   (1,87)

Kyros profitiert von der Einsicht des Kroisos; er hört auf die Ratschläge, die dieser ihm gibt und stellt ihm einen Wunsch frei. Kroisos möchte Abgesandte nach Delphi schicken, um den Gott zu fragen, ob er sich nicht schäme, mit seinen Orakelsprüchen ihn zu dem Feldzug gegen die Perser verführt zu haben und ob es Brauch sei bei den hellenischen Göttern, sich undankbar zu erweisen. Kyros gestattete ihm dies. Als die Lyder nach Delphi kamen und ihre Aufträge vorbrachten, antwortete die Pythia, der Gott habe ihn ja gerettet. Was aber die Orakelsprüche angehe, so sei der Tadel des Kroisos nicht berechtigt. Er habe gesagt bekommen, er werde ein großes Reich zerstören. Darüber hätte er nachdenken oder noch einmal anfragen sollen, welches Reich gemeint sei. Und den Orakelspruch, der sich auf das Maultier bezog, den hat er sich auch nicht überlegt. Kyros stammt nämlich von einer edleren Mutter, sein Vater aber ist von geringerer Abkunft, wie das Maultier von einer Pferdestute und einem Eselhengst abstammt.

Als die Lyder diese Antwort nach Sardes brachten, wurde es Kroisos bewusst, dass er selbst die Schuld trug und nicht der Gott.   (1,91 ff.)

Páthei máthos – durch Leiden lernen, heißt es in der Tragödie: statt der Hybris Selbsterkenntnis zu gewinnen. So wird Kroisos jetzt fähig, bei Kyros die Stelle eines Ratgebers und Warners einzunehmen.

Im Schicksal des Kroisos, mit seiner Selbstsicherheit – daraus folgt mangelndes Nachdenken und fehlende Einsicht – wird bereits auf das Schicksal des Xerxes hingewiesen. Auch Xerxes erhält Warnungen, die er jedoch im Bewusstsein seiner Gottähnlichkeit nicht ernst nimmt. Vor der Schlacht von Plataiai, die nach der Seeniederlage von Salamis die Niederlage des Landheeres bringen wird, schildert Herodot ein Gastmahl, bei dem Perser und Griechen von einem Thebaner eingeladen sind. Auch die Perser sind durchaus nicht alle siegesgewiss; sie sehen die kommende Niederlage voraus und misstrauen den Durchhalteparolen, wie sie Xerxes’ General Mardonios – er war einer der Hauptkriegstreiber gewesen – verbreitet. Müsste man denn Mardonios nicht auf die drohenden Gefahren aufmerksam machen, fragt einer der griechischen Gäste. Ein Perser antwortet darauf resigniert:

»Lieber Gastfreund, was von dem Gott aus geschehen muss, ist für einen Menschen unmöglich abzuwenden. Denn wer Glaubwürdiges sagt, dem will keiner gehorchen. Der bitterste Seelenschmerz im Menschenleben ist es, in vieles Einsicht zu haben und über nichts Gewalt.«   (9,16)

Wie oft mag man in den katastrophalen Ereignissen des letzten Jahrhunderts diese Tragik des Warners empfunden haben. Herodot preist in seiner Schilderung der Perserkriege den Freiheitswillen, die Frömmigkeit und den Zusammenhalt der Griechen, besonders der Athener. Nur so war der Sieg über den zahlenmäßig stark überlegenen Feind möglich gewesen. Doch der Aufstieg Athens nach den Siegen in den Perserkriegen – bestand darin nicht auch eine Gefahr, der Hybris zu verfallen, wie die persischen Könige? Schon die Art, wie die Athener ihre Bundesgenossen immer mehr wie Untertanen behandelten, ausbeuteten und unterdrückten, schien bedenklich. Dies blieb Herodot nicht verborgen. Er berichtet von einem Erdbeben, das zum ersten Mal Delos, die heilige Insel Apollons, erschüttert hatte. Der Gott wollte damit wohl ein Vorzeichen setzen für die bevorstehenden Unglückszeiten.

Denn zur Zeit des Dareios, des Sohnes des Hystaspes, und des Xerxes, des Sohnes des Dareios, und des Artaxerxes, des Sohnes des Xerxes, also innerhalb dieser drei Menschenalter, kam mehr Unglück über Hellas als in den zwanzig Menschenaltern vor der Zeit des Dareios. Es war Unglück, das teils von den Persern ausging, teils von den hellenischen Großen, die miteinander um die Vorherrschaft kämpften.

(6,98)

Die Perserkriege erscheinen in einer Linie mit dem Peloponnesischen Krieg zwischen Athen und Sparta, der 431 begann und von den goldenen Zeiten Athens nichts mehr übrig ließ. Herodot hat diesen Krieg nicht mehr beschrieben, das tat sein Nachfolger Thukydides:

Von allen früheren Taten war also die bedeutendste der Perserkrieg, doch kam dieser in zwei Schlachten zur See und zu Land rasch zur Entscheidung. Dieser Krieg aber dehnte sich schon der Dauer nach lang aus und brachte so viel Leiden über Hellas wie sonst nie in gleicher Zeit. Niemals vorher wurden so viele Städte erobert und zerstört, teils durch Barbaren, teils durch Hellenen, die gegeneinander kämpften; niemals gab es so viele Verbannungen und Morde in Krieg und Parteienkämpfen … und dazu die schlimmste aller Plagen, die Pest. All dies Unglück kam mit dem Krieg, den die Athener und Spartaner begannen, als sie den dreißigjährigen Frieden brachen, den sie geschlossen hatten.

(Thukydides 1,23)

Herodot verließ Athen um 443 und wanderte aus in die neugegründete Kolonie Thurioi am Golf von Tarent, wo er, nach Abschluss seiner Reisen, seinem großen Werk die endgültige Form gab:

Herodot von Halikarnass [von Thurioi] gibt hier eine Darlegung seiner Erforschungen (historíes apódexis), damit weder was von Menschen einst geschehen ist, in Vergessenheit gerate, noch große und bewundernswerte Werke, teils von Griechen, teils von Barbaren vollbracht, ihren Ruhm verlieren, außerdem aber, aus welchem Grund sie miteinander Krieg führten.   (1,1)

Was ist der Mensch? Die Mahnung der griechischen Tragödie

Nicht nur Könige wie Kroisos und Xerxes oder Gewaltherrscher wie Polykrates begehen Verfehlungen durch Vermessenheit und Grenzüberschreitung. Die hellenischen Großen, von denen Herodot spricht, die um die Vorherrschaft kämpften und Hellas viel Leid brachten: Gehört zu ihnen nicht auch Perikles, der Athen groß gemacht hat – zu groß? Die Athener, die im Melierdialog des Thukydides (5,84–116) auf das Recht des Stärkeren pochen und geringschätzig lächeln über die Argumente von Ehre, Recht und Gesetz, sie sind weit entfernt von der Bürgergesinnung der Perserkriegszeit.

Die griechische Tragödie, die als sinnstiftende Literaturgattung das politische und gesellschaftliche Bewusstsein beeinflusste, hat das Thema menschlicher Größe und das Wesen des Menschen überhaupt immer wieder dargestellt, angefangen mit Aischylos’ Persern. In den Chorliedern der Tragödien spricht der Dichter oft, über die aktuelle Handlung hinaus, sein Publikum an. So wie 442 v. Chr. im ersten Standlied des Chores in Sophokles’ Antigone: »der berühmteste Text aller griechischen Tragödien« (A. von Schirnding).

Viel Gewaltiges und Unheimliches gibt es; aber nichts ist so ungeheuer wie der Mensch: Dieses Lebewesen fährt im Sturm über das graue Meer bei stärkstem Wogengang; es setzt der Erde zu, sie Jahr für Jahr mit dem Pferdegespann durchpflügend – der Erde, die doch die größte unter den Göttinnen ist: in ihrer Unermüdbarkeit und Unerschöpflichkeit.

Das Geschlecht der leichtsinnigen Vögel fängt er in seinem Garn, fängt die wilden Tiere und im Meer die Fische mit feingesponnenem Netz, der erfindungsreiche Mensch. Mit seinen Werkzeugen herrscht er auch über das freie Getier in den Bergen, und das zottige Pferd zwingt er ins Joch, ja sogar den ungezähmten Bergstier.

Sprache und windschnelles Denken und politische Leidenschaft lernte er, und Frost und Regen, die das Dasein unter freiem Himmel bedrohen, lernte er zu meiden. In allem weiß er sich einen Rat; ratlos geht er an nichts, was kommt. Vor dem Hades allein wird er sich kein Entrinnen bereiten; aber aus unheilbaren Krankheiten hat er sich Ausflüchte ersonnen.

Die Kunst seiner erfinderischen Klugheit übersteigt alles Hoffen; er verwendet sie bald zum Schlechten, bald zum Guten. Wer die Gesetze des Landes achtet und das den Göttern heilige Recht beschwört, steht hochgeachtet in der Stadt. Getrennt von der Stadt hat sich, wer sich mit Unschönem einlässt in maßloser Selbstüberschätzung. Wer so handelt, soll nicht mein Tischgenosse, nicht mein Gesinnungsgenosse sein.

(Sophokles, Antigone 332 ff.; Übers. A. von Schirnding)

Gewaltig – unheimlich – ungeheuer: So viele Begriffe braucht es, um das Wort deinós am Anfang wiederzugeben.

Pollà tà deinà – vieles Ungeheure gibt es, aber nichts ist ungeheurer (deinóteron) als der Mensch. Wir haben in der Schule über diesen ambivalenten Begriff diskutiert und meinten schließlich, allein dafür lohne es sich, Griechisch zu lernen. Der Mensch mit seinem großartigen Erfindergeist, mit seinen gewaltigen Leistungen, was ist nicht alles in den mehr als zweitausend Jahren seit Sophokles an technischen Neuerungen dazugekommen! Aber nicht nur segensreiche Erfindungen, wie etwa auf dem Gebiet der Medizin, sondern auch die Atombombe. Und wenn der Mensch sich in der Stadt, der Polis, in seinem Gemeinwesen, nicht an die Gesetze und an das göttliche Recht hält, wenn er a-polis ist, sich außerhalb der Ordnung stellt, Schlimmes tut und dem Größenwahn verfällt, dann kommt es zu Krieg und Zerstörung. Der Mensch, der mit seinen »ungeheuren« Fähigkeiten die Rückbindung an eine ethische Instanz braucht – die Forderung ist heute so aktuell wie damals – oder noch viel mehr.

Sokrates – nicht nur von Platon

Wir erleben Sokrates meist durch die Dialoge Platons und fragen uns, ob da nicht mehr Platon als Sokrates drin ist.

Der historische Sokrates: ein immerwährendes Problem, da er selbst nichts Schriftliches hinterlassen hat. Sicher können wir das Bild, das uns Platon in der Apologie, der Verteidigungsrede des Sokrates vor Gericht, zeichnet, als weitgehend authentisch ansehen. Bald nach dem Tod des Meisters veröffentlicht, musste es die Billigung der Zeitgenossen finden, von denen viele beim Prozess zugegen gewesen waren.

Man kann folgendes sagen: Sokrates aus Athen, 470–399 v. Chr., übte den Steinmetzberuf seines Vaters aus, wenn er sich nicht dem Philosophieren widmete, und die Hebammenkunst seiner Mutter: Er brachte durch sein unablässiges Fragen die im Innern seines Gesprächspartners verborgenen Erkenntnisse ans Licht. Seine Frau Xanthippe ist bis heute als böses, zänkisches Weib verschrien, doch suchte sie wohl nur ihren Gatten für sich und die drei Kinder zum Broterwerb anzuhalten.

Er hat Kriegsdienst geleistet und sich in Staatsämtern Feindschaft zugezogen, da er keine unrechtmäßigen Maßnahmen mittragen wollte. Wie er selbst in seiner Verteidigungsrede erzählt, habe sein Freund Chairephon beim Orakel von Delphi angefragt, ob einer weiser sei als Sokrates. Die Pythia habe dies verneint. Sokrates war darüber erstaunt, nahm diesen Spruch aber, zusammen mit dem bedeutendsten Ausspruch des Gottes: »Erkenne dich selbst« zum Ausgangspunkt seiner Wahrheitssuche. Er ging in Athen umher und befragte diejenigen, die man für weise halten konnte. Mit seiner Methode des unablässigen Fragens und »Nachbohrens« stellte er fest, dass sie nur über ein Scheinwissen verfügten. Da er selbst sein Nichtwissen jeweils zugibt und es durch Suchen nach gültigen Definitionen zu überwinden strebt, meint er, dem Orakel einen Wahrheitsanspruch zugestehen zu können. Und er sieht in dem Spruch des Gottes einen Auftrag: eben den zur ständigen Prüfung seiner Mitbürger, die er auf der Straße, auf den öffentlichen Plätzen, in den Sportstätten anspricht und in Diskussionen verwickelt. Er gibt sich nicht zufrieden, wenn auf die Frage: »Was ist das Gute, was ist die Tugend?« Antworten kommen wie: »Tugend ist, wenn …« Seine Prüfung erstreckt sich vor allem auf das gute, das heißt das an ethischen Werten ausgerichtete Leben. Und gerade darum kümmern sich die meisten Leute nicht; sie halten Reichtum, Ehre und Macht für wichtiger, als Besonnenheit und Gerechtigkeit zu üben. Sokrates will seine Mitbürger zum Nachdenken bringen; es geht ihm um »die Sorge für die Seele, dass sie so gut wie möglich werde« (Apologie 30b). Im Gegensatz zu den ionischen Naturphilosophen stellt er die Ethik, das zwischenmenschliche Verhalten, in den Mittelpunkt. Dass damit etwas Neues in der Geistesgeschichte beginnt, zeigt die Bezeichnung Vorsokratiker für die früheren Philosophen. Das Nichtwissen des Sokrates ist also kein Agnostizismus oder Relativismus, wie er bei den Sophisten anzutreffen ist; er weiß, »dass das Unrechttun und der Ungehorsam gegenüber einem Besseren, sei es ein Gott oder ein Mensch, ein Übel und etwas Böses ist« (Apologie 29b). In Platons Dialog Gorgias erklärt er gegen die bedenklichen Thesen vom Recht des Stärkeren mit aller Entschiedenheit, »dass man das Unrechttun mehr scheuen müsse als das Unrechtleiden« (527be). Und dies sei die beste Lebensweise, in der Übung der Gerechtigkeit und jeder anderen Tugend zu leben und zu sterben.

Diese sokratische Ethik ist auf menschliches Einsichtsvermögen gegründet, wie Heraklit gesagt hatte: »Es ist allen Menschen gegeben, sich selbst zu erkennen und vernünftig zu sein« (sophroneῖn, auch: besonnen sein). Sie ist aber durchaus auch religiös fundiert, wie seine Beziehung zu Apollon und Delphi zeigt. Sein Daimonion, die innere Stimme, von der er öfters spricht, ist eine Instanz, die seltsamerweise nur abrät, aber nie zu etwas rät. Doch lässt sie sich in Verbindung bringen mit delphischer Religiosität. Heraklit sagte: »Der Herr, dem das Orakel von Delphi gehört, erklärt nicht, verbirgt nicht, sondern deutet an« (Frg. 93 D). Und so nennt Sokrates sein Daimonion in seiner Verteidigungsrede auch das Zeichen des Gottes: Es habe ihm nicht abgeraten, als er sich heute zum Gericht begab, noch bei irgendetwas, das er bei seiner Rede sagte. Also kann er sicher sein, dass der Tod, zu dem er verurteilt wird, für ihn kein Übel ist, sondern etwas Gutes (Apologie 40ab).

Wie konnte man einen solchen Mann als »Volksfeind«, als Verächter der Götter, zum Tode verurteilen? Zweifellos hatte er sich Feinde gemacht bei seinen inquisitorischen Fragen in der Öffentlichkeit. Durch die Entlarvung ihres Scheinwissens fühlten sich manche blamiert. Und wenn er die Politiker fragte, ob sie ihr Ziel darin sähen, ihre Mitbürger besser zu machen, das heißt nach Rechtlichkeit zu streben, so musste deren Antwort auch etwas gequält ausfallen. Er war unbequem, dieser Sokrates, und so machte man ihn zum Sündenbock für alle diese modernen Strömungen, die den Staat auszuhöhlen drohten. Die Parallele zum Christentum liegt auf der Hand. Als Sokrates gefragt wird, ob er seine Tätigkeit aufgeben würde, wenn er dafür die Freilassung erhielte, lehnt er dies ab: »Gehorchen werde ich dem Gott mehr als euch!« (Apologie 29d) Petrus und die Apostel weigern sich vor dem Hohen Rat, auf ihre Verkündigung zu verzichten und erklären: »Man muss Gott mehr gehorchen als den Menschen.« (Apostelgeschichte 5,29; 4,19)

Sokrates hat außer Platon noch mehrere Schüler gehabt, die ihn in ihrem Sinne dargestellt haben, so vor allem Xenophon. Er stellt Sokrates in seinen Memorabilien, den Erinnerungen an Sokrates, als einen lebenspraktischen Philosophen vor, ähnlich wie die Sieben Weisen, die Antworten auf bestimmte Situationen gaben. »So ist der Xenophontische Sokrates Inbegriff der Popularphilosophie, die doch, wie ihr historischer Erfolg beweist, ihr Lebensrecht hat neben der eigentlichen Philosophie platonischen Stils, die stets sich selbst in Frage stellt« (W. Burkert).

[Sokrates zum Zeitpunkt seiner Verurteilung:]

Nun mag man glauben, Sokrates sei in seinen Aussagen über das Daimonion, seine innere göttliche Stimme, getäuscht worden – er hatte ja behauptet, es zeige ihm im voraus an, was er tun und was er lassen solle – und er wurde doch von seinen Richtern zum Tode verurteilt. Dabei sollte man folgendes bedenken: Erstens war Sokrates damals bereits in so fortgeschrittenem Alter, dass er, wenn auch nicht zu diesem Zeitpunkt, so doch nicht viel später ohnehin sein Leben beendet hätte. Zweitens, dass er der beschwerlichsten Strecke des Lebens entgegenging und dem Teil, in dem bei allen Menschen die Geisteskräfte nachlassen; stattdessen erwarb er sich durch seine Seelenstärke großen Ruhm, indem er seine Sache vor Gericht so wahrhaftig, so freimütig, so gerecht vertrat und das Todesurteil so gelassen und mannhaft hinnahm. Es ist ja allgemein anerkannt, dass keiner von allen Menschen, so weit die Erinnerung zurückreicht, den Tod würdiger ertragen hat. Er musste ja nach dem Urteilsspruch noch dreißig Tage leben, denn in jenem Monat fand das Apollonfest in Delos statt. Da darf von Staats wegen keine Hinrichtung erfolgen, bis die athenische Festgesandtschaft aus Delos zurückgekehrt ist. Während dieser Tage konnten alle seine Vertrauten sehen, dass er nicht anders lebte als vorher, wie er überhaupt schon immer von allen Leuten wegen seiner heiter-gelassenen und zufriedenen Lebensart bewundert wurde. Und wie könnte wohl jemand schöner als auf diese Weise sterben? Und welcher Tod wäre würdiger als einer, der mit solcher Seelengröße hingenommen wird!

Ich will nun noch erzählen, was mir Hermogenes, der Sohn des Hipponikos, über seine letzten Tage berichtet hat. Als Meletos die Anklageschrift gegen Sokrates bereits eingereicht hatte, fand er ihn im Gespräch über alles mögliche, nur nicht über seinen Prozess. Da machte er ihn darauf aufmerksam, er müsse sich doch überlegen, was er zu seiner Verteidigung sagen wolle. Da antwortete Sokrates: »Glaubst du nicht, dass ich mein ganzes Leben lang darauf bedacht gewesen bin?« Als Hermogenes nun aber wissen wollte, auf welche Weise er das getan habe, gab Sokrates zur Antwort, er habe alle seine Zeit darauf verwandt, zu untersuchen, was das Gerechte und was das Ungerechte sei. Und er habe das Gerechte getan und das Ungerechte gemieden. Das halte er für die schönste Vorbereitung auf seine Verteidigung. Hermogenes wandte dagegen ein: »Siehst du nicht, Sokrates, dass die Richter in Athen, durch Überredungskünste verleitet, schon viele, die kein Unrecht getan hatten, zum Tode verurteilten, und dass sie viele Schuldige aber freisprachen?« »Beim Zeus, mein Hermogenes«, gab er zur Antwort: »Ich hatte schon damit begonnen, über eine Verteidigung vor den Richtern nachzudenken, aber das Daimonion widersetzte sich.« Hermogenes darauf: »Verwunderlich, was du da sagst!« Sokrates darauf: »Du wunderst dich, wenn es der Gottheit besser zu sein scheint, dass ich jetzt schon mein Leben beschließe? Weißt du denn nicht, dass meiner Überzeugung nach bis zu dieser Zeit kein anderer Mensch besser oder angenehmer gelebt hat als ich? Denn ich glaube, dass die am besten leben, die sich bemühen, möglichst gut zu werden, und es leben auch die am angenehmsten, die besonders lebhaft spüren, dass sie immer besser werden. Ich habe bis zu dieser Stunde gespürt, dass dies mir zuteil geworden ist. Und auch meine Freunde sind dieser Meinung und glauben, dass sie durch den Umgang mit mir besser werden. Würde ich noch länger leben, so müsste ich dem Alter meinen Tribut zahlen: Sehen und Hören, Denkvermögen, Auffassungsgabe und Gedächtnis würden abnehmen, und ich würde das, was ich früher besser konnte, nun schlechter beherrschen. Wenn ich das selber nicht merkte, wäre das Leben nicht lebenswert. Wenn ich es aber merkte, wie könnte ich dann anders als schlechter und freudloser leben? Sollte ich aber durch ein ungerechtes Urteil sterben, dann ist das schimpflich für diejenigen, die mich ungerechterweise töten. Denn wenn Unrechttun schändlich ist, wie sollte dann nicht jede unrechte Tat schändlich sein? Wie sollte es aber für mich schändlich sein, dass andere mir gegenüber das Gerechte nicht erkennen noch danach handeln können? Ich bin ganz sicher: Man wird mir immer bezeugen, dass ich niemals einem Menschen Unrecht getan, keinen schlechter gemacht, wohl mich aber stets bemüht habe, diejenigen, die mit mir umgingen, besser zu machen.«

Das waren die Worte des Sokrates gegenüber Hermogenes und den anderen Freunden.

(Xenophon, Erinnerungen an Sokrates 4,8,1–10)

Nun aber doch noch einmal Platon: die berühmten Abschiedsworte des Sokrates an seine Richter am Schluss der Apologie:

Aber schon ist es Zeit zu gehen – für mich, um zu sterben, für euch, um zu leben. Wer aber von uns zum Besseren hingeht, das weiß keiner, außer dem Gott.

(Platon, Apologie des Sokrates 42a)

Alexander der Große und der Mischkrug

Alexander hatte auf seinem großen Feldzug nicht nur Homer, sondern, was durchaus beachtenswert ist, auch Xenophons Anabasis stets präsent. Vor der Schlacht von Issos ermunterte er seine Truppen mit dem Hinweis auf Xenophon und seine Kameraden, die sich nach ihrem Kampf gegen die Perser, unter viel schlechteren Bedingungen und weit geringer an Zahl, hier im Lande tapfer durchgeschlagen hätten. Der griechische Historiker Arrian, der dies mitteilt (2,7.8), nannte seine Alexandergeschichte Alexándrou Anábasis, Hinaufzug Alexanders (d. h. ins Landesinnere Persiens), nach Xenophons Anabasis, dem Hinaufzug des Kyros. Der Athener Xenophon hatte sich 401 v. Chr. den griechischen Söldnern angeschlossen, die vom persischen Prinzen Kyros angeworben worden waren, um aufständische Stämme in Kleinasien zu bekämpfen, in Wirklichkeit aber, um ihm, Kyros, den Thron zu verschaffen, den sein Bruder, Großkönig Artaxerxes II., innehatte. Zehntausend Griechen zogen mit Kyros nach Babylon. Dort in der Nähe, bei Kunaxa, kam es zur Schlacht; die Griechen siegten, aber Kyros fiel. Vom persischen Heer verfolgt, ihrer Führer beraubt, kämpften sich die Griechen, geführt von dem jungen Xenophon, unter gewaltigen Anstrengungen durch bis in die Heimat. Xenophons Schilderung dieses Abenteuerzuges muss für Alexander von großem Interesse gewesen sein. Schon von klein auf besaß er einen wachen Sinn für geographische und militärische Gegebenheiten. Plutarch berichtet in seiner Biographie Alexanders, dass dieser, noch in kindlichem Alter, eine persische Gesandtschaft in Erstaunen versetzte durch seine gar nicht kindgemäßen Fragen nach der Länge der Straßen, der Art der Verkehrswege ins Landesinnere sowie nach dem Großkönig selbst, seiner Tapferkeit im Kriege, sowie nach der Wehrkraft und der Heeresmacht der Perser. Den Gesandten schien die vielgerühmte Tatkraft Philipps von Makedonien zu verblassen gegenüber der Energie seines jungen Sohnes und dessen Drang zu großen Taten (Alexander 5).

Plutarch berichtet auch von einer entscheidenden Wirkung von Xenophons Zug: Die glückliche Heimkehr der Krieger habe den Griechen deutlich vor Augen gestellt, dass Persien, trotz seiner orientalischen Pracht und seines Reichtums, durchaus zu besiegen sei. Man fasste daraufhin Mut und beschloss die Befreiung der Griechenstädte in Kleinasien (Artaxerxes 20). Dieses Unternehmen, der ionische Aufstand, scheiterte damals; das erste Ziel von Alexanders Feldzug, als er 334 v. Chr. aufbrach, war es aber bekanntlich, die Griechenstädte zu befreien.

Alexander, von Jugend auf vertraut mit Xenophons Zug nach Persien, gewissermaßen mit dessen Anabasis im Tornister: Damit ergibt sich ein anderes Bild des großen Makedonen als das weithin übliche des Kriegshelden, der von einer Eroberung zur nächsten getrieben wurde. Der Perserprinz Kyros ist von Xenophon als strahlender jugendlicher Held dargestellt worden, der alle ritterlichen Tugenden verkörpert: Tapferkeit, Gerechtigkeit, Vertrags- und Freundestreue, Pflichteifer, Freigebigkeit, verbunden mit einer gewinnenden Art, durch die sich die Offiziere und Soldaten, Perser wie Griechen, als Freunde ihres Feldherrn fühlten. Kyros der Jüngere, wie er zur Unterscheidung von Kyros dem Großen, dem Begründer des Perserreiches, genannt wird, besaß für Xenophon die Züge eines idealen Monarchen. Hier bot sich für den tatendurstigen jungen Alexander ein Muster: Wo fand er sonst in Makedonien, das gerade erst zur Großmacht geworden war, ein Modell für sein Königtum, für seine hochfliegenden Pläne – sicher nicht in der Art seines Vaters Philipp, der bei all seiner Kriegstüchtigkeit und Schläue doch ein alter Haudegen war. Der ritterliche Kyros, jung wie er selbst, der hinaufzog, um den persischen Thron zu erobern und der mit den Griechen verbunden war – an ihm konnte sich Alexander in gewisser Weise orientieren.

Eine Anabasis, ein Zug ins Landesinnere, war von Anfang an geplant. Deshalb waren die Bematisten dabei, die Schrittzähler, die Karten anfertigen mussten, und der riesige Stab von Fachleuten aller Art: nicht nur Ingenieure und Techniker wie Brücken-, Tunnel- und Straßenbauer, sondern auch Geographen, Biologen, Mediziner und Schriftsteller. Zu viel Aufwand, wenn es sich nur um den Sprung hinüber ins wohlbekannte Kleinasien gehandelt hätte, zur Befreiung der griechischen Städte. Wie Kyros wollte Alexander sein – dessen Pläne zu Ende führen und den griechischen Teil seines Reiches mit dem persischen verbinden. Und er wollte auf diesem Zug geschickt und erfinderisch wie Xenophon alle Gefahren bezwingen, stets die Erkenntnis vor Augen: Das persische Riesenreich mit seinen Menschenmassen ist ein schwerfälliger Koloss, dem man durch Schnelligkeit und Taktik beikommen kann. Und was Xenophon nicht hatte durchsetzen können, das würde er durchführen: Städte gründen auf dem Zug, Orte, wo die griechische Kultur Wurzeln schlagen konnte.

Blickt man so auf einen Alexander, der sich den Perser Kyros wie den Griechen Xenophon zum Vorbild nahm, treten die Züge noch deutlicher hervor, die von Anfang an auf den Willen zur Konsolidierung und Integrierung der eroberten Gebiete hindeuten. Schon in Kleinasien beließ Alexander den eroberten Städten eine weitgehende Autonomie. Er setzte Einheimische in die Führungsstellen ein oder bestätigte sie in ihren Ämtern. Diese Methode befolgte er während des gesamten Zuges. Die Satrapen, die Gouverneure oder Statthalter, die ihm kampflos ihre Städte oder Gebiete übergaben oder die er besiegt hatte, behandelte er ehrenvoll und setzte sie oft wieder in ihre Ämter ein, wie seinen gefährlichsten Gegner in der Schlacht von Gaugamela, Mazaios, den Satrapen von Babylon. Daher ging ihm der Ruf eines Siegers voraus, der den geschlagenen Feind nicht sein Gesicht verlieren lässt, was für Orientalen von kaum zu überschätzender Bedeutung war. Und seine Achtung vor der Religion, ob in Ägypten oder in Persien, gewann ihm weite Teile der Bevölkerung. So konnte er sich, nach dem Tode des Großkönigs Dareios 330 v. Chr., als dem Herrn von Asien huldigen lassen.

Von dieser Zeit an richtete sich Alexander in seiner Lebensweise immer mehr nach den Landesbräuchen und suchte diese auch den makedonischen Sitten anzunähern. Er war nämlich der Überzeugung, mit Hilfe einer solchen Verschmelzung seine Herrschaft eher auf Zuneigung als auf Gewalt stützen zu können. Deshalb wählte er auch 30 000 Knaben aus und ließ sie in griechischer Sprache und griechischen Wissenschaften unterrichten sowie im Gebrauch der makedonischen Waffen ausbilden. Dazu gab er ihnen eine große Anzahl Lehrer.   (Plutarch, Alexander 47)

In Susa richtete Alexander 324 v. Chr. ein riesiges Fest aus, eine Massenhochzeit zwischen Makedonen und Perserinnen, wahrhaft eine Vermählung zwischen Morgenland und Abendland. Noch heute kündet die lange Säulenhalle von Apameia in Syrien von dieser Hochzeit, denn die Stadt hat ihren Namen von Apama, einer Fürstentochter aus Baktrien (Turkmenistan/Afghanistan), die damals die Gemahlin eines Generals Alexanders, des späteren Königs Seleukos I., wurde.

Reliefs am Apadana-Palast (Audienzpalast) in Persepolis: Persische Würdenträger

Zur gleichen Zeit, als in Opis am Tigris die Truppe der jungen Perser wohlausgebildet eintraf und Alexanders Wohlgefallen fand, gedachte er, die altgedienten Soldaten, vor allem die Invaliden, reich beschenkt nach Hause zu entlassen. Er traf jedoch auf Groll und Ablehnung bei den Makedonen, die sich zu einer Meuterei steigerte: »Du willst uns abschieben, du brauchst uns ja nicht mehr, du hast jetzt diese jungen Tänzer da! Und die dienen nicht mehr in den Hilfstruppen, sondern nehmen bald Offiziersränge ein!« Die Makedonen fühlen sich zurückgesetzt; sie halten nichts von einer Völkerverschmelzung. Alexander spielt hoch: »Nun gut, wenn ihr mich nicht mehr wollt, dann will ich euch auch nicht mehr – geht nur! Freilich müssen dann die asiatischen Truppen euren Dienst bei mir übernehmen.« Die Soldaten geben nach, und Alexander veranstaltet hier in Opis ein großes Versöhnungsfest; noch einmal will er, wie in Susa, demonstrieren, wohin die Zukunft weist.

An einer riesigen Tafel sitzen Makedonen, Griechen und Perser und die Angehörigen der anderen Völker aus Mittelasien.

Aus einem und demselben Mischkrug schöpfend brachten Alexander und seine Gäste dieselben Trankopfer dar, wobei die griechischen Seher und die persischen Magier die Zeremonien vollzogen. Neben anderen Segenswünschen betete Alexander auch um Einigkeit und Gemeinschaft in der Herrschaft für Makedonen und Perser. Es sollen, so heißt es, neuntausend Teilnehmer an dem Gastmahl gewesen sein, die alle insgesamt ein Trankopfer darbrachten und dabei einen Lobgesang anstimmten.   (Arrian 7,11,9)

Das Bild vom Mischkrug (kratér), in dem der Weltenschöpfer die verschiedenen Elemente vermischt, findet sich bei Platon, Plutarch spricht in Bezug auf Alexander von einem Freundschaftspokal, später kennt man den melting pot, den Schmelzkessel bzw. Schmelztiegel der Völker.

Die Verschmelzungspolitik manifestierte sich dauerhaft vor allem in den neugegründeten Städten, die von Einheimischen wie von Griechen und Makedonen bewohnt wurden. Man hat die verschiedenen Orte mit dem Namen Alexandria zu identifizieren versucht, wie Alexandria Escháte, das äußerste, d. h. am weitesten nordöstlich gelegene Alexandria, am Syr-Darja (Jaxartes), an der Gewürzstraße: Chodchent in Tadschikistan, das eine Zeitlang Leninabad hieß und heute wieder seinen früheren Namen angenommen hat. Eine andere Stadt in Zentralasien, bei der es sich wohl um Alexandria am Oxos (Amu-Darja) handelt, wurde erst 1961 wiederentdeckt: im heutigen Usbekistan, auf einer Hochebene am nördlichen Rand von Afghanistan: Ai Khanoum. Der Ort wurde von Seleukos, einem der Diadochen, der Alexandernachfolger, zu einer typischen griechischen Stadt ausgebaut, mit Agora, Gymnasium, Tempeln und Theater. Man fand hier ein Denkmal für einen verdienten Bürger, mit Namen Kineas. Und es gibt eine Inschrift mit Sprüchen, wie sie den Sieben Weisen zugeschrieben wurden und an den Tempelwänden von Delphi zu lesen waren:

Lernt als Kinder gutes Benehmen.

Lernt als junge Männer Selbstbeherrschung.

Übt als Erwachsene Gerechtigkeit.

Gebt im Alter guten Rat.

Dann sterbt ihr ohne Bedauern.

Diese Sprüche wurden, so steht es dort, von einem Mann namens Klearchos angebracht: War es der Philosoph Klearchos aus Soloi in Zypern, ein Schüler des Aristoteles? Er habe, heißt es, diese Worte bei einem Besuch in Delphi selbst abgeschrieben. Von Delphi bis nach Zentralasien – hatte er ein Täfelchen mit der Abschrift dabei, hatte er sie auswendig gelernt und memorierte sie unterwegs? Oder gehörten sie zu seinem philosophischen Schrifttum, das er bei sich trug? Die steinerne Inschrift wird im Nationalmuseum von Kabul aufbewahrt.

Baktrien, die Region zwischen Pamir und Hindukusch, also Afghanistan, Usbekistan, Tadschikistan, hat heute wegen ihrer Mischkultur aus griechischen und orientalischen Einflüssen besonderes Interesse gefunden.

Eine große Ausstellung in Mannheim – »Alexander der Große und die Öffnung der Welt. Asiens Kulturen im Wandel« – bot 2009 umfassende Information samt reichen Schätzen, bis hin zu buddhistischen, griechisch beeinflussten Objekten und Herrschermünzen im Stil Alexanders. Städte wie Kundus, Kabul, Kandahar und Herat, die mit dem Namen Alexanders und seiner Nachfolger verbunden sind, wurden in neuester Zeit durch Kriegsnachrichten bekannt.

Alexander starb früh, aber seine Gedanken einer Völkerverbindung lebten weiter. Ein neues Zeitalter brach an, der Hellenismus, mit seinem Leitbegriff der Oikuméne, der bewohnten Welt, die keine engen Grenzen mehr kennt, ein Begriff, der von der stoischen Philosophie aufgenommen wurde. Das Griechische in Form der koiné, der »gemeinsamen Sprache«, wird zur lingua franca, in der auch das Neue Testament geschrieben wird. Griechische Kultur mit Handel und Wandel breitet sich allenthalben aus. Und die Römer fühlen sich als die Erben dieser Bewegung. Als römischer Bürger konnte man sich in der Kaiserzeit in drei Kontinenten zu Hause fühlen, vom Euphrat bis nach England, vom Nil bis zur Donau. Kaiser Caracalla, ein Verehrer Alexanders, verlieh 212 n. Chr. allen Freigeborenen im gesamten Imperium Romanum das römische Bürgerrecht. Seit dem Mittelalter las man den Alexanderroman, bis heute in 35 Sprachen verbreitet, von Island bis nach Java.

Alexander war Eroberer, Entdecker, Städtegründer, Wirtschaftsplaner, kühner Träumer und zupackender Realist. Und wohl auch ein früher Vertreter eines globalen Denkens.

Epiktet: Pack die Sache am richtigen Henkel an!

Arrian aus Nikomedien in Bithynien (Kleinasien), um 95– 175 n. Chr., ist bekannt als Alexanderhistoriker. Seine Anabasis, die Geschichte der Feldzüge Alexanders in sieben Büchern, gilt als wertvolle, auf zeitgenössische Quellen zurückgehende Darstellung. Am Schluss seiner Vorrede bemerkt er:

Wer sich wundert, warum nach so vielen Geschichtsschreibern auch ich es mir habe einfallen lassen, diese Geschichte zu schreiben, der lese erst einmal die anderen alle durch und dann die meine – und erst dann wundere er sich.

(Arrian 1,1,3, Vorrede)

Wir wundern uns freilich heute über etwas anderes, das uns Arrian erfreulicherweise hinterlassen hat. Er hat nicht nur noch zahlreiche andere Geschichtswerke verfasst und unter den römischen Kaisern hohe Ämter bekleidet: Als junger Mann war er Schüler bei dem berühmten stoischen Philosophen Epiktet (um 50–130 n. Chr.) und hat dessen Vorträge aufgezeichnet. Da Epiktet, wie sein Vorbild Sokrates, selbst nichts geschrieben hat, müssen wir Arrian dankbar sein, dass er diese Unterweisungen für die Nachwelt überliefert hat. Er hat nicht nur, wie so viele junge Leute, auf seiner Bildungstour einen bekannten Philosophen besucht, sondern er muss lange zu Füßen des Meisters gesessen und seine Vorlesungen mitgeschrieben (vielleicht stenographiert) haben. Und das nicht in Athen, sondern im etwas abgelegenen Nikopolis in Epirus (Nordwestgriechenland), der »Siegesstadt«, bei Actium, die Augustus 31 v. Chr. nach seinem dortigen Sieg über Antonius und Kleopatra erbauen ließ.

Epiktet stammte aus Phrygien in Kleinasien und war Sklave in Rom bei einem reichen Freigelassenen des Kaisers Nero. Sein Herr soll Epiktet in einem Wutanfall so geschlagen haben, dass er ein lahmes Bein davontrug. Er konnte aber die Vorlesungen des stoischen Philosophen Musonius Rufus besuchen und orientierte sich an dessen Lehre, die auf praktische Lebensregeln ausgerichtet war. Nach seiner Freilassung lehrte er in Rom. Der tyrannische Kaiser Domitian vertrieb 89 n. Chr. die ihm unbequemen Philosophen aus Rom und Italien; damals begab sich Epiktet nach Nikopolis, wo er bald einen großen Hörerkreis fand. Zu seinen Anhängern gehörte auch Kaiser Hadrian, während Marc Aurel ihn nicht persönlich kennenlernte, ihn aber sehr schätzte und von ihm beeinflusst wurde.

Arrian hat nicht nur die Lehrvorträge Epiktets aufgezeichnet, sondern 53 zentrale Lehrsätze in einem Encheiridion zusammengefasst. Dieses Handbüchlein findet noch heute, handlich und fasslich, auch in Übersetzung immer wieder seine Leser. Darin weist Epiktet Wege zu einem glücklichen, einem gelingenden Leben, ganz unspektakulär und heute noch nachvollziehbar. Seine Philosophie ist keine Doktrin, sondern eine Lebensform. Es geht darum, die innere Freiheit zu gewinnen, und dazu gehört es, nicht mit dem zu hadern, was nicht in unserer Macht steht, sondern sich auf das zu beschränken, was wir beeinflussen können. »Was ich nicht ändern kann, nehm’ ich geduldig an«, sagt auch bei uns ein Sprichwort. Die Merksätze, speziell aus dem Handbüchlein, bilden gewissermaßen einen Kursus, in dem man zunächst seine Wahrnehmung der Dinge prüft, gegebenenfalls ändert und dann seine Lebenseinstellung dementsprechend anpasst. Heute gibt es Kurse zur Selbstkompetenz, Selfness, die ebenfalls, auf gar nicht so anderen Wegen, helfen sollen, das Leben besser in den Griff zu bekommen.

Aus dem Handbüchlein der Ethik:

1. Von den vorhandenen Dingen können wir über die einen verfügen, über die anderen nicht. Verfügen können wir über unsere Meinung, unser Bestreben zu handeln, über Begehren und Meiden – mit einem Wort, über alles, was in unseren Tätigkeitsbereich gehört. Nicht verfügen können wir über unseren Körper, unser Besitztum, Ansehen, äußere Stellung – kurz alles, was wir nicht gänzlich in der Hand haben.

Was wir in der Hand haben, das ist von Natur aus frei, kann nicht verhindert oder verwehrt werden. Was wir aber nicht in der Hand haben, das ist schwach, unfrei, kann gehindert werden und ist unter fremdem Einfluss. Merk dir also: Hältst du das von Natur aus Unfreie für frei und das dir nicht Zugehörige für dein Eigen, dann wirst du überall auf Hindernisse stoßen, wirst dich beklagen, dich aufregen und mit Gott und der Welt hadern.

Hältst du aber nur das für dein Eigentum, was wirklich dein ist, und siehst du das, was dir nicht gehört, als fremdes Eigentum an, wie es das ja ist, dann wird kein Mensch Zwang auf dich ausüben können, keiner wird sich dir in den Weg stellen, und du wirst niemandem Vorwürfe machen, keinem die Schuld geben, du wirst nie etwas gegen deinen Willen tun, wirst niemand zum Feind haben, niemand wird dir schaden, denn du wirst überhaupt keinen wirklichen [dein Inneres betreffenden] Schaden erleiden.

5. Nicht die Dinge selbst beunruhigen die Menschen, sondern ihre vorgefassten Meinungen über die Dinge. So ist zum Beispiel der Tod nichts Furchtbares – sonst hätte er auch dem Sokrates so erscheinen müssen –, sondern nur die Meinung über den Tod, er sei etwas Schreckliches: Eben das ist das Schreckliche.

Wenn wir also auf Hindernisse stoßen, in Unruhe oder Bekümmernis geraten, dann wollen wir niemals einem anderen die Schuld daran geben, sondern nur uns selbst, das heißt unseren vorgefassten Meinungen von den Dingen.

8. Verlange nicht, dass alles so geschieht, wie du es wünschst, sondern wünsche, dass es so geschieht, wie es geschieht, und dein Leben wird in angenehmem Fluss dahinströmen.

15. Bedenke: Du musst dich im Leben so verhalten wie bei einem Gastmahl. Es wird etwas herumgereicht, und es kommt zu dir. Du langst zu und nimmst dir eine mäßige Portion. Die Speisen werden weitergereicht: halt’ sie nicht zurück. Sie sind noch nicht bei dir angekommen: Giere nicht schon von weitem danach, sondern gedulde dich, bis die Reihe an dir ist. So halte es auch mit deinem Verlangen nach einer Frau, nach Ämtern, nach Wohlstand. Dann wirst du einst ein würdiger Tischgenosse der Götter sein.

17. Bedenke: Du bist Schauspieler in einem Stück, dessen Rolle der Autor bestimmt. Du musst sie spielen, ob sie kurz oder lang ist. Will er, dass du einen Bettler spielst, musst du auch diesen angemessen darstellen, ebenso einen Krüppel, einen Herrscher oder einen gewöhnlichen Menschen.

Deine Aufgabe ist es nur, die dir übertragene Rolle gut zu spielen; sie auszuwählen ist Sache eines anderen.

19. Unbesiegbar kannst du sein, wenn du dich auf keinen Kampf einlässt, in dem der Sieg nicht von dir abhängt. Wenn du einen siehst, der, hochgeehrt vor allen, großmächtig ist oder sonst in hohem Ansehen steht, dann lass dich nicht vom äußeren Schein hinreißen und preise ihn nicht glücklich. Denn wenn das Wesen des Guten zu dem gehört, was in unserer Macht steht, dann ist hier weder Neid noch Eifersucht angebracht. Du selbst willst doch kein Feldherr sein, noch Ratsherr oder Konsul, sondern ein freier Mensch. Nur ein einziger Weg führt aber dorthin: alles gering zu achten, was nicht in unserer Macht steht.

28. Wenn jemand deinen Körper dem ersten besten, der dir begegnet, ausliefern würde, wärest du empört. Dass du aber dein Inneres jedem Beliebigen auslieferst, so dass es, wenn jemand dich beleidigt, in Verwirrung und Aufregung gerät, solltest du dich nicht darüber schämen?

29. Bei allem, was du tust, bedenke die Voraussetzungen und die Folgen und mach dich dann erst ans Werk. Sonst wirst du anfangs voller Schwung an die Sache herangehen, weil du ja nicht bedacht hast, was alles auf dich zukommen wird. Wenn sich später aber irgendwelche Schwierigkeiten einstellen, dann wirst du schmählich aufgeben.

31. Was die Frömmigkeit gegenüber den Göttern angeht, so ist es, musst du wissen, die Hauptsache, die richtigen Vorstellungen von ihnen zu haben. Nämlich dass sie sind und dass sie die Welt gut und gerecht regieren. Und dass es deine Bestimmung ist, ihnen zu gehorchen, dich in alles zu fügen, was geschieht, und willig zu folgen, in der Überzeugung, dass es von höchster Einsicht zum Ziel geführt wird. Dann wirst du nämlich die Götter niemals tadeln und ihnen nicht vorwerfen, sie kümmerten sich nicht um dich. Diese rechte Auffassung von den Göttern kannst du aber nur dann haben, wenn du die rechten Begriffe von Gut und Böse anwendest. In unserem sittlichen Verhalten fügen uns die Götter keinen Schaden zu; wir fühlen uns freilich oft geschädigt, wenn Wünsche nicht in Erfüllung gehen, die auf einer falschen Willensentscheidung beruhen.

33. Was die körperlichen Bedürfnisse angeht, ob es sich um Essen, Trinken, Kleidung, Wohnung und Bedienung handelt, so befriedige sie nur, soweit es unbedingt nötig ist; was aber nur dem äußeren Glanz oder Luxus dient, das streiche völlig aus.

35. Bist du zu dem Entschluss gekommen, dass etwas getan werden muss, und du tust es, dann scheue dich niemals, dabei gesehen zu werden, auch wenn die große Masse deine Handlungsweise seltsam finden und den Kopf darüber schütteln wird. Denn wenn das nicht recht ist, was du tust, dann lass’ es überhaupt sein. Handelst du aber recht, was fürchtest du dann die Leute, die dich zu Unrecht tadeln werden?

43. Jedes Ding hat zwei Henkel; an dem einen kann man es tragen, an dem anderen nicht. Wenn dein Bruder dir Unrecht tut, dann fasse die Sache nicht von der Seite an, dass er dir Unrecht tut – an diesem Henkel, das heißt von seiner Seite her lässt sie sich nämlich nicht tragen –, nimm vielmehr den anderen Henkel: Sag’ dir, er ist mein Bruder, er ist mit mir aufgewachsen. So wirst du die Sache da anfassen, wo man sie tragen kann.

50. Was du dir an Grundregeln vorgesetzt hast, daran halte fest wie an Gesetzen, so als handeltest du gottlos, wenn du sie übertrittst. Was man auch über dich sagen mag – kümmere dich nicht darum, denn das hat nichts mit dir zu tun.

Plutarch: »Die kleinen Schriften des Plutarch waren gerade recht am Ort«

Plutarch (um 45–120 n. Chr.) ist einer der vielseitigsten und zugleich sympathischsten griechischen Schriftsteller. Sein Geburtsort, das Städtchen Chaironeia in Böotien, gab ihm gewissermaßen sein Lebensziel vor. Hier hatten die Griechen ihr Waterloo erlebt, als sie 338 v. Chr. von Philipp und Alexander von Makedonien vernichtend geschlagen worden waren. Doch das Ende der politischen Autonomie bedeutete auch das Ende der ständigen zermürbenden Kriege der Griechen gegeneinander. Die Hellenen konnten sich auf die Pflege und Vermittlung griechischer Kultur, Kunst und Wissenschaft konzentrieren, die in der antiken Welt allgemein anerkannt waren, auch als die Römer ihre Herren wurden. Die Kaiser zur Zeit Plutarchs, wie Trajan und Hadrian, waren Philhellenen und erstrebten eine Verschmelzung römischen und griechischen Geistes. Als ein Botschafter dieser Ideen kam Plutarch nach Rom. Er hatte in Athen studiert und sich der Schule der platonischen Akademie angeschlossen, deren undogmatische Art seinem Wesen besonders entsprach. In Rom hielt er Vorträge und gewann sich Freunde, die ihm das römische Bürgerrecht verschafften. Trotz hoher Wertschätzung in Rom blieb Plutarch seiner Heimatstadt treu. Er verwaltete dort mehrere Ämter und wurde schließlich einer der beiden Oberpriester des Apollon in Delphi, eine Tagesreise weit entfernt. Hier in Chaironeia sammelte er einen Kreis von Frauen und Männern um sich, mit denen er über allgemein interessierende Fragen, vor allem der praktischen Ethik, diskutierte. Um einen weiteren Kreis zu erreichen, verfasste er ein umfangreiches Corpus von Schriften, oft in Dialogform, die später unter dem Titel Moralia zusammengefasst wurden. Es handelt sich aber keineswegs um Moralpredigten, sondern besagt vielmehr, dass man es hier mit den mores, also den Sitten und Eigenarten des Menschen, zu tun habe. Da gibt es leicht fassliche Lehren über die rechte Lebenskunst, wie man sein seelisches Gleichgewicht erreichen und behalten kann, Ratschläge für eine glückliche Ehe (wobei partnerschaftliches Verhalten des Mannes angemahnt wird) oder zur Kindererziehung (Lob und Ermunterung statt Strafe), Trost beim Tod eines Kindes. Aber es gibt auch Abhandlungen über naturphilosophische Fragen oder über religiöse Themen, wie über Isis und Osiris oder das Orakelwesen in Delphi. Die einzelnen Schriften sind jeweils aufgelockert durch zahlreiche Anekdoten und oft originelle Ansichten von Plutarch selbst. So kann man sie am besten als Essays bezeichnen, die in ihrer weltoffenen und humanen Art stets ihr Publikum fanden. Die etwa 80 Titel der Abhandlungen (es gab insgesamt noch weitaus mehr) werden in lateinischer Fassung zitiert, was mitunter irritierend wirkt (z. B. De facie in orbe lunae – Über das Gesicht im Monde). Es weist aber darauf hin, dass Plutarch vielfach in lateinischer Übersetzung gelesen wurde. Das gilt vor allem für sein populärstes Werk, die Parallelbiographien jeweils eines Griechen und eines Römers, wie Alexander – Caesar, Demosthenes – Cicero, die eine wahre Fundgrube für biographische wie historische Überlieferungen darstellen. Dieses Genus der Parallelbiographie, die jeweils etwas Typisches des Griechen wie des Römers zeigen soll, ist eine eigene Schöpfung Plutarchs. Er grenzt sich hierin von der Geschichtsschreibung ab, indem er zu Anfang seiner Lebensbeschreibung Alexanders sagt, seine Leser sollten es ihm nicht übelnehmen, wenn er die Ruhmestaten nicht sämtlich der Reihe nach ausführlich darstelle:

Denn ich bin nicht Geschichtsschreiber, sondern Biograph, und es sind durchaus nicht immer die großen Heldentaten, in denen sich die Haltung des Betreffenden in Gut und Böse offenbart. Oft sagt ein unbedeutender Vorfall, ein Ausspruch oder ein Scherz mehr über den Charakter eines Menschen aus als die blutigsten Schlachten, die größten Heeresaufgebote und die Belagerungen von Städten.

(Alexander 1)

Damit hat Plutarch sicher recht; denken wir nur bei Alexander an seine Lösung des Gordischen Knotens, oder an Caesars Ausspruch, er wolle lieber in einem kleinen Dorf der Erste sein als in Rom der Zweite.

Sollten wir dieser Fährte auch einmal folgen, um aus dem gewaltigen Gesamtwerk Plutarchs etwas zu destillieren, das uns die Persönlichkeit des Autors erschließt? Plutarch erhebt ethische Forderungen für das Verhalten der Menschen untereinander, doch sollen diese Forderungen auch gegenüber Tieren gelten. Plutarch zeigt sich in seinen tierpsychologischen Schriften als ein Anwalt der Tiere. Sie haben durchaus eine eigene Vernunft, ja eine Seele, fühlen und leiden wie wir und haben Anspruch auf eine angemessene Behandlung. Statt der drei Dialoge (Ob die Landtiere oder die Wassertiere mehr Verstand haben – Gryllos oder der Beweis, dass die unvernünftigen Tiere Vernunft haben – Über das Fleischessen; 2015 in einer neuen Übersetzung erschienen) hier eine Kurzform des Themas, im Sinne des von Plutarch angestrebten aussagekräftigen Details. In der Vita Catos des Älteren lobt Plutarch dessen Sparsamkeit, mit der er ein Beispiel geben wollte. Er fährt fort:

Doch der Umstand, dass er seine Sklaven wie Lasttiere gebrauchte, sie bis zum Alter schuften ließ und sie dann verkaufte, das scheint mir einen hartherzigen Mann zu verraten, der glaubte, dass Menschen zu Menschen in keinem anderen Verhältnis als des Nutzens und Vorteils stehen. Dabei sehen wir, dass die Güte des Herzens ein geräumigeres Feld einnimmt als die Gerechtigkeit. Denn nur gegen Menschen vermögen wir nach Recht und Gesetz zu handeln; die Güte hingegen, die aus der reichen Quelle eines edlen Herzens entspringt, erstreckt sich oft sogar bis zur Wohltätigkeit und Dankbarkeit gegen [in unserer Auffassung] unvernünftige Tiere. Für den Unterhalt der abgearbeiteten Pferde zu sorgen, die Pflege nicht nur der jungen, sondern auch der alten Hunde, das gehört sich für einen Menschen mit humaner Gesinnung. Das athenische Volk ließ die Maultiere, die bei der Erbauung des Parthenons auf der Akropolis so tüchtig mitgearbeitet hatten, frei und ungehindert auf die Weide gehen. Die Rennpferde des Kimon, mit denen er dreimal in den Olympischen Spielen gesiegt hatte, liegen nahe bei seinem Grabmal bestattet. Dies haben auch viele ihren treuen Haushunden getan; unter andern hat Xanthippos [der Vater des Perikles] seinen Hund, der, als die Athener ihre Stadt verließen, neben der Galeere nach Salamis hinüber- schwamm, auf einer Landspitze bestattet, die noch jetzt Kynòs se˜ma, das Hundegrab, heißt.

Mit beseelten Geschöpfen darf man nicht wie mit Schuhen und andern Dingen verfahren, die man, wenn sie zerbrochen oder durch den Gebrauch abgenutzt sind, wegwirft, sondern man muss sich an ihnen, wenn auch aus keiner anderen Ursache, so wenigstens zur Übung in der Menschenliebe, in Güte und Sanftmut üben. Ich würde nicht einmal einen Ochsen, der für mich gearbeitet hat, wegen seines Alters verkaufen, geschweige denn einen in meinem Dienst alt gewordenen Menschen für ein unbedeutendes Geld aus dem Hause und der Lebensart, woran er so lange gewöhnt ist, wie aus seiner Heimat verstoßen, zumal er dem Käufer ebenso unnütz sein würde wie dem Verkäufer. Cato aber rühmt sich gleichsam noch dieses Verfahrens und sagt, er habe sein Pferd, dessen er sich als Konsul bediente, in Spanien zurückgelassen, um nicht dem Staate das Frachtgeld dafür anrechnen zu müssen. Jeder mag nun nach eigner Einsicht urteilen, ob dergleichen Dinge für Beweise von Geistesgröße oder von kleinlicher Denkungsart gelten können.

(Cato 5)

Diese Übersetzung stammt von Johann Friedrich Kaltwasser, 1799–1806, die Goethe sehr schätzte. Auf die Lektüre der Lebensbeschreibungen bezieht sich eine der Zahmen Xenien:

»Was hat dich nur von uns entfernt?«

Hab immer den Plutarch gelesen.

»Was hast du denn dabei gelernt?«

Sind eben alles Menschen gewesen.

(Goethe, Zahme Xenien IV)

Eine Ausgabe der Moralia in der Übersetzung von Kaltwasser fand Goethe 1811 bei einem Kuraufenthalt in Karlsbad in seinem Logis. Die Lektüre fesselte ihn so sehr, dass er an den Besitzer des Buches, den Altphilologen Friedrich August Wolf, schrieb: »Die kleinen Schriften des Plutarch waren gerade recht am Ort; sie unterhielten uns [Goethe und Riemer] mehrere Wochen fast allein, und ich habe mich so darein verliebt, dass Sie diese Übersetzung wohl schwerlich wiedersehen werden. Denn was sollte sie Ihnen auch, da das mir zugeschlossene Original Ihnen frei und offen steht.«

Kaiser Julian: Das letzte Orakel

Ein Leben wie ein Roman, ein Schicksalsroman. Flavius Claudius Julianus, dem man später den Beinamen Apostata, der Abtrünnige, gab, wurde 332 in Konstantinopel geboren, das Kaiser Konstantins neue christliche Hauptstadt des Reiches war. Julian war der Neffe Konstantins; sein Vater war ein Bruder des Kaisers. Nach dessen Tod 337 regierten zunächst seine drei Söhne gemeinsam, bis sich schließlich Constantius II. als Alleinherrscher durchsetzte. Bei dem berüchtigten Blutbad von Konstantinopel metzelte die kaiserliche Hofgarde, angeblich in einer »spontanen Aktion«, die letzten Verwandten des Constantius nieder, die einen legitimen Anspruch auf die Thronfolge gehabt hätten, darunter den Vater Julians. Dieser selbst, ein fünfjähriges Kind, überlebte. Auf Befehl des Kaisers Constantius wächst Julian, sein Vetter, in einem einsamen Jagdschloss in Kappadokien auf, im Osten Kleinasiens. Ohne Freunde und Erzieher wird er dort in strengem Gewahrsam gehalten. Constantius, immer in Angst um seinen blutig erworbenen Thron, fürchtet, es könne sich eine Gegenpartei um den Prinzen sammeln. Der junge Julian findet in seiner Einsamkeit Trost in der Natur und in der Welt der Bücher. Homer, die Philosophen und die Götter begleiten ihn. Ein Bischof aus der Provinzhauptstadt unterweist Julian in der christlichen Lehre. Julian lernt die Bibel kennen, er empfängt wohl auch die Taufe, aber er erfährt auch Näheres über den Tod seiner Angehörigen. Sie waren, wenn nicht auf den Befehl, so doch mit Duldung und unter den Augen des Constantius ermordet worden. Und er, der seine nächsten Blutsverwandten umbringen ließ, war Christ; er war der erste Herrscher, der von seinem Regierungsantritt an Christ und oberster Schirmherr der christlichen Kirche war. Diese Erkenntnis warf, um es geschichtsbuchmäßig auszudrücken, einen Schatten auf Julians Bild vom Christentum. Mit dieser alleinigen Heilslehre, in deren Namen solche Greuel wie der Mord an den nächsten Verwandten ungestraft begangen wurden, konnte er sich nicht anfreunden. Julian las das Neue Testament, die Person Christi schien ihm durchaus sympathisch – aber waren nicht auch Apollon und Asklepios heilbringende Gottheiten? Konnten nicht alle gemeinsam verehrt werden? Nun wurden die alten Götter jedoch als böse Dämonen angesehen, die auszurotten seien. Julian aber will ihnen treu bleiben.

Münze mit dem Porträt des Kaisers Julian Apostata

Seine Verehrung galt besonders dem Sonnengott, in dem er Helios und Apollon sah. Sein »König Helios« war aber auch, wie es der neuplatonischen Philosophie entsprach, die sichtbare Erscheinung der höchsten Gottheit, eines als unpersönlich gedachten einzigen Gottwesens, das in der Natur, im Kosmos, aber auch in der Seele des Menschen wirkte. Julian hatte in seiner Einsamkeit ein mystisches Erlebnis gehabt: Ein himmlisches Licht umflutete ihn, und er hörte, wie der Sonnengott zu ihm sprach: »Ich bin dein Vater Helios. Ich werde dich beschützen, und du sollst mich dereinst verherrlichen.« An diese Verheißung hielt er sich in der ständigen Ungewissheit des jahrelangen Exils. Da endlich ein Lichtblick: Sein sehnlicher Wunsch wurde erfüllt: Julian durfte in Athen studieren. »Er ist harmlos, ein Bücherwurm und Philosoph«, mochten die Spitzel dem Kaiser gemeldet haben. Julian saß als einfacher Student zu Füßen der Gelehrten seiner Zeit und konnte sich nach Herzenslust in die Philosophie versenken.

Doch schon einige Zeit später befahl ihn Kaiser Constantius zu sich an den Hof. Julian brach voller Besorgnis auf: Er hatte Freunde gewonnen unter Schülern und Lehrern – waren einige zu freigeistig? Constantius witterte stets und überall Verrat und Umsturz. Wegen der aus dem Norden drohenden Einfälle feindlicher Völker residierte der Kaiser in Mediolanum (Mailand). Dort musste sich Julian dem byzantinischen Hofzeremoniell unterziehen, das den Kaiser wie eine unnahbare Gottheit thronend erscheinen ließ. Er verkündigte ihm seinen allergnädigsten Willen: Julian wurde zum Caesar, das heißt zum Kronprinzen ernannt. Nicht aus spät erwachtem Familiengefühl, sondern aus blanker Notwendigkeit: Angesichts der Bedrohungen des Reiches im Westen durch die Germanen und im Osten durch die Perser hatte sich Constantius entschlossen, wie frühere Kaiser einen »Juniorkaiser« zu ernennen. Constantius war kinderlos, und die Kaiserin Eusebia, die um ihre Stellung fürchtete, hatte ihren Gemahl überredet, zu seiner Unterstützung seinen nächsten und letzten männlichen Verwandten heranzuziehen. Julian sollte das bedrohte Gallien verteidigen.

Die Länder Galliens, zu denen auch Teile Deutschlands mit Köln und Trier gehörten, waren durch ständige Germaneneinfälle verwüstet; die Rheingrenze war unter dem Ansturm der Franken und Alamannen zusammengebrochen, Köln und Straßburg lagen in Trümmern. Hier war nun der Wirkungsbereich Julians, der seinen Studentenumhang mit dem Feldherrnmantel vertauschte und sich befehlsgemäß mit den ihm zugeteilten Soldaten auf den Marsch begab. Mit Betrübnis sah er unterwegs die Ruinen einstmals blühender Städte und erlebte, wie sich die verelendete Bevölkerung um ihn drängte und ihn um Hilfe anrief. Der Geschichtsschreiber Ammianus Marcellinus, der als Offizier im Heer diente, berichtet, man habe Julian überall wie einen heilbringenden Genius aufgenommen, von dem man sich Rettung aus allen Übeln erhoffte. Doch war das nicht zu viel verlangt von einem jungen Mann, der nie Soldat gewesen war und gerade noch im Hörsaal gesessen hatte? Es zeigte sich jedoch, dass Julian kein Bücherwurm war, dass er, wie sein Vorbild Marc Aurel, die Philosophie als Anleitung zum rechten Handeln ansah. Im Winterquartier eignete sich Julian tatkräftig das nötige Wissen an – wie die lateinische Kommandosprache, er sprach und schrieb ja von Haus aus griechisch – dazu exerzierte er täglich mit den Soldaten, um ein glaubwürdiger Befehlshaber zu werden. Und er erwies sich als militärisches Naturtalent: Er war ein ebenso wagemutiger Kämpfer wie kluger Taktiker. Es gelang ihm, die verlorenen Festungen zurückzuerobern. Ja er schlug in der Schlacht von Straßburg im Jahr 357 die Alamannen und vermochte die Rheingrenze wiederherzustellen.

Die feindlichen Führer waren beeindruckt von seiner Persönlichkeit und schlossen Friedens- und Bündnisverträge. Im Winterquartier in Lutetia (Paris) begann Julian sogleich, Pläne für einen Wiederaufbau der Provinzen auszuarbeiten. Er war glücklich bei seiner Tätigkeit und nahm seine Erfolge als Beweis dafür, dass seine Götter mit ihm waren und durch ihn das Reich erneuern wollten. Doch Julian konnte sich nicht offen zum alten Glauben bekennen – Constantius blickte ohnehin schon mit Neid und Misstrauen auf die Erfolge seines Kronprinzen und dessen Beliebtheit bei der Bevölkerung. Kurzerhand berief er seinen engsten Vertrauten ab und befahl, Julian solle ihm seine besten Truppen für den bevorstehenden Feldzug gegen die Perser schicken. Julian begriff, dass er kaltgestellt werden sollte.

Seine gallischen Soldaten aber verweigerten den Befehl. Sie waren zum Schutz ihrer Heimat aufgeboten worden, Julian hatte es ihnen eidlich zugesichert – sollten nun nach ihrem Abzug die Germanen zurückkehren und alles zerstören? Es kommt zur offenen Meuterei, und plötzlich ertönt der Ruf: »Julianus Augustus – Julian soll Kaiser sein!« Julian steht zwischen seinem Eid gegenüber dem Kaiser und dem gegenüber den Soldaten. Denkt er auch an die Verheißung des Sonnengottes? Die Soldaten legen Julian statt eines Diadems eine goldene Ehrenkette um den Kopf, dann heben sie ihn nach ihrer Sitte auf den Schild – für sie ist er nun Kaiser.

Julian meldet das Vorgefallene an Constantius; er bittet, ihm die Truppen zu lassen, er braucht sie hier zur Sicherung des mühsam Erkämpften, und er unterzeichnet mit: Dein Caesar. Doch die Neider und Missgünstigen am Hof bereden den stets misstrauischen Constantius, auf einer harten Linie zu beharren: Sendung der Truppen und Einschränkung von Julians Befehlsgewalt. Julian kann es nicht hinnehmen, dass seine Hilfsmaßnahmen wirkungslos werden sollten. Soldaten wie Zivilbevölkerung blicken auf ihn, als er im November 360 in Vienne sein fünfjähriges Regierungsjubiläum als Caesar begeht. Er besucht den Gottesdienst in einer christlichen Kirche, erlässt aber gleichzeitig ein Toleranzedikt, das die heidnische Kultausübung wieder erlaubt. Constantius behandelt Julian weiterhin als Usurpator, ja, er will ihn zum Staatsfeind erklären. Julians Soldaten begehren auf: Wir sind römische Truppen, wir verlieren unser Anrecht auf Wehrsold und Versorgung! Julian macht mobil und zieht zum Balkan, um Constantius, der seine Heere zum Perserkrieg sammelt, unter Druck zu setzen. Da erscheint im November 361 eine Abordnung hoher Offiziere und meldet, der Kaiser sei plötzlich an einem Fieber gestorben und habe ihn, Julian, zu seinem Nachfolger ernannt. Dieser weiß sofort: Die Götter, seine Götter, haben dies bewirkt; er soll sie wieder in ihre Rechte einsetzen.

In Konstantinopel wird Julian als neuer Kaiser allgemein anerkannt. Er kehrt den Palast mit eisernem Besen: fort mit den Hofschranzen, den Eunuchen und der Masse der Kammerdiener, Köche und Friseure. Julian lässt sich seinen Philosophenbart wieder wachsen, er nimmt nur karge Mahlzeiten zu sich und braucht auch keine Bettgenossinnen. Die übelsten Blutsauger werden vor Gericht gestellt. Weg auch mit dem byzantinischen Hofzeremoniell: Julian ist keine gottähnliche, von Weihrauch umnebelte Gestalt, sondern ein bürgerlicher Herrscher, wie sein Vorbild Marc Aurel. Das Steuerwesen wird neu geordnet, Privilegien werden beseitigt, auch die der Bischöfe und Geistlichen. Die christliche Kirche sollte sich nicht weiter zu einem Staat im Staate entwickeln. Und sie sollte zurückgeben, was aus den Tempeln geraubt und geplündert worden war. Die Heiligtümer sollten wiederhergestellt werden, und es sollten dort wieder Opferfeiern stattfinden. Als Inhaber der obersten Priesterwürde, als Pontifex Maximus, wollte Julian mit allen Glaubensgruppen in gutem Einvernehmen leben, auch mit den Christen, vorausgesetzt dass sie die heidnische Religionsausübung nicht behinderten. Es ging Julian auch darum, die griechische Bildung, die Paideía, vor christlichen Eiferern zu retten, die nur die Bibel gelten lassen wollten und die Literatur und Kunst als Götzendienst verdammten.

Julian musste freilich feststellen, dass es »die« christliche Kirche gar nicht gab, dass die Christen vielmehr zersplittert waren in verschiedene Gruppen, wie die Arianer, die sich gegenseitig heftig befehdeten. Einig waren sie sich aber in der Ablehnung von Julians Plan, den Tempel der Juden in Jerusalem wieder aufzubauen. Dies sollte ja nach göttlichem Plan niemals geschehen. Es geschah auch nicht, ob infolge von Sabotage oder Erdbeben, oder Julians frühem Tod, bleibt ungewiss.

Bei seiner Fülle von Maßnahmen zur Neuordnung des Staatswesens durfte Julian jedoch die Persergefahr nicht außer acht lassen. Die Heere standen noch bereit, um auf die Übergriffe König Shapurs II. zu antworten, der römische Orte und Festungen an der Euphratgrenze erobert und besetzt hatte. Im Mai 362 verließ Julian Konstantinopel und zog nach Antiochia in Syrien (heute das türkische Antakya), wo er weitere Truppen sammeln und sich zum Feldzug rüsten wollte. Antiochia war eine luxuriöse Großstadt, sie hatte sogar Straßenbeleuchtung, wie der von dort stammende Geschichtsschreiber Ammian anmerkt. Und die Bevölkerung bestand zum großen Teil aus Christen – der Name Christiani soll ja dort zuerst gebräuchlich geworden sein (Apg. 11,26) – sie lehnten den heidnischen Kaiser ab, aber auch die anderen Bürger mäkelten an ihm herum. Dieser Asket mit seinem Bart! Statt Zirkusspiele und rauschende Feste zu geben, führt er philosophische Gespräche mit seinen Freunden. Und er bittet die Bürger zur Kasse – hebt Steuerbefreiungen und Privilegien auf. Und wegen der Getreideknappheit einen Höchstpreistarif einzuführen – das nützt doch nur den Spekulanten. Man ist allgemein unzufrieden, Julian kann es den Antiochenern nicht recht machen. Spottverse tauchen auf, Julian ist genervt; er muss sich um die Vorbereitung des Feldzugs kümmern. Doch der Kaiser ist ein Literat, nicht ohne Grund hat er seinen Platz in griechischen Literaturgeschichten. Es gibt von ihm zahlreiche persönliche Briefe, Sendschreiben, philosophisch-religiöse Traktate mit Götterhymnen, wie die Rede auf König Helios, und eine verlorene umfangreiche Schrift Gegen die Galiläer, wie er die Christen nannte. Nun verfasst er eine Streitschrift, die er Misopógon – Der Barthasser nennt. Ihr habt ja ganz recht, meint er ironisch, dass ihr mich und mein ernsthaftes Wesen samt meinem Bart nicht mögt: Ihr seid ein leichtlebiges Völkchen, und mit meinen gutgemeinten Maßnahmen habe ich euch alle gegen mich aufgebracht. Aber Julian kann den leichten Ton der Selbstpersiflage nicht durchhalten: Bittere Kränkung zeigt sich, wo es um die Götter geht:

Es war an dem Tag, an dem nach der Tradition eurer Vorväter ein Apollonfest stattfindet, und es war eure Pflicht, euch mit frommem Eifer nach der Vorstadt Daphne zu begeben. Ich selbst eilte dorthin und stellte mir vor, wie ich dort Prozessionen sehen würde, Opfertiere, Trankspenden, Chöre zu Ehren des Gottes, Weihrauch und dazu die Jugend der Stadt um das Heiligtum herum aufgestellt, in weißen Gewändern und glänzend geschmückt. Als ich nun den Tempel betrat, fand ich weder Weihrauch noch ein Opfertier noch sonst etwas. Im ersten Augenblick war ich überrascht, dann dachte ich mir, dass ihr, um mich als Pontifex Maximus zu ehren, wohl draußen vor dem Tempel auf mich warten würdet. Als ich aber niemand sah, fragte ich den Priester, welches Opfer die Stadt zum Jahresfest des Gottes darbringen wolle. Dieser sagte: »Ich habe von zu Hause eine Gans mitgebracht als Opfer für den Gott; die Stadt hat bis jetzt nichts vorbereitet.«   (Der Barthasser 360 D)

Julian hatte den Tempel, einen berühmten Wallfahrtsort mit einem Orakel, bei seiner Ankunft verlassen und baufällig vorgefunden und ihn prächtig wiederhergestellt. Kurze Zeit später war er abgebrannt – eine Schandtat der Christen? Nun war der abermals restaurierte Tempel leer – keine Gläubigen besuchten ihn mehr. Julian war bedrückt: Hatte Apollon seinen Tempel, hatte er auch ihn, Julian, verlassen? Die Nachrichten von der Euphratgrenze waren auch bedrückend, ein römischer Sieg schien nicht so sicher, wie Julian geglaubt hatte. Er wandte sich an seinen vertrauten Freund, den Arzt Oreibasios: Er sollte nach Delphi gehen und dort das Orakel des Gottes befragen. Oreibasios kehrte zurück und wollte auf die Fragen Julians nicht antworten. Schließlich zitierte er, was die Pythia in ihrem verfallenden Tempel verkündet hatte. Es ist das sogenannte letzte Orakel:

Saget dem Herrscher, zerstört liegt die kunstgesegnete

Stätte,

Phoibos besitzt kein Dach mehr und keinen prophetischen

Lorbeer;

Verstummt ist der sprechende Quell, es schweigt

das murmelnde Wasser.   (Übers. E. Melas)

Unter düsteren Vorzeichen beginnt der Perserfeldzug. Doch für Julian erscheint es als ein lohnendes Ziel, wie einst Trajan die Ostgrenze des Reiches zu sichern. Oder dachte er gar an Alexander, der, so alt wie er, den Orient erobert hatte? Bei der alten Königsstadt Ktesiphon am Tigris kommt es zur Schlacht. Gegen Bogenschützen, Panzerreiter und Elefanten erweisen sich die römischen Legionäre als siegreich. Doch die Perser geben sich nicht geschlagen. Sie locken die Römer immer tiefer ins Landesinnere hinein und hinterlassen nur verbrannte Erde, dazu kommt die sommerliche Hitze. Überall Dürre, kein Wasser, dafür Mückenschwärme und Sandwirbel. Und eine Heeresgruppe, die Nachschub und Verstärkung liefern sollte, bleibt aus. Statt eines Sieges muss man froh sein, den Rückweg zu gewinnen. Bei einem plötzlichen Angriff der Perser eilt Julian, der als Kundschafter unterwegs war, zur Hilfe herbei, nimmt sich nicht die Zeit, seinen Brustpanzer anzulegen. Da trifft ihn eine Lanze, durch die Rippen, bis tief in die Leber. Der Blutverlust lässt ihn ohnmächtig werden. Als er wieder zu sich kommt und sein Ende herannahen fühlt, spricht er mit seinen Freunden, wie es sich für einen Jünger der Philosophie und einen Verehrer der Götter gehört, über die Unsterblichkeit der Seele: Julian blickt zurück auf sein Leben und ist überzeugt, seine ihm von den Göttern gestellten Aufgaben nach Kräften erfüllt zu haben. Nun darf er sich mit Himmel und Gestirnen, mit dem Göttlichen vereinigen. Er stirbt am 26. Juni 363, im 32. Lebensjahr, er hat 20 Monate regiert. Sein Nachfolger wird der Christ Jovian; er muss einen Schandfrieden mit dem Perserkönig schließen, um den Rückzug zu gewinnen.

Die Soldaten und alle Götterverehrer im ganzen Reich trauerten, die Christen aber triumphierten. Der streitbare Bischof Athanasius hatte ja prophezeit: »Das ist nur ein Wölkchen, das vorüberzieht!« Hatten die Christen dabei nachgeholfen? Eine Bemerkung Ammians deutet darauf hin: Eine Reiterlanze, man weiß nicht woher, habe plötzlich Julian getroffen (25,3,6). Auch hatte kein persischer Soldat oder dessen Einheit die Prämie beansprucht, die auf den Kopf des obersten Feldherrn gesetzt war. Gerüchte, Julian sei durch einen römischen Wurfspeer gefallen, waren durch Überläufer zu den Persern gedrungen, die daraufhin die römischen Soldaten als Mörder des erhabenen Kaisers beschimpften. Die Christen erklärten, die Lanze sei vom Himmel geschickt oder von einem Heiligen in göttlichem Auftrag geschleudert worden. Und die Kirchenlehrer Gregor von Nazianz und Ephräm der Syrer schmähten den toten Kaiser als Apostata, den Abtrünnigen, und dichteten ihm schlimme Greueltaten an. Bis heute haben sie beide ihren Platz im Heiligenkalender, ebenso wie die Märtyrer Johannes und Paulus, die Julian angeblich habe hinrichten lassen, in Rom, das er nie betreten hat, am 26. Juni 362, als er sich auf dem Weg in den Perserkrieg befand.

Die Gestalt Julians fordert die christliche Welt immer noch heraus: Sein Beiname »der Abtrünnige« gibt Anlass nicht zur Selbstgerechtigkeit, sondern zur Selbstprüfung – leben die Christen heute mehr nach der Lehre ihres Meisters, als damals, als sich Julian enttäuscht von ihnen abwandte?

Römische Autoren

Cicero: Unsere studia – Freude und Erholung

In Schul- und Geschichtsbüchern erscheint von Cicero gewöhnlich das Standardporträt aus den Vatikanischen Museen: Cicero als Staatsmann und Redner, ernst und würdig. So mag er als Konsul die Catilinarischen Reden gehalten haben. Dann gibt es aber auch die Porträtbüste aus Florenz:

Cicero, mit Stirnfalten und gerunzelten Augenbrauen – er schaut nachdenklich auf einen Punkt. Man kann sich vorstellen, dass es der Schriftsteller Cicero ist, der, mitten in einem rhetorischen oder philosophischen Werk, nachdenkt über das Geschriebene und das, was noch folgen soll. Oder er überlegt sich einen Schluss, etwa den zum Orator, in dem er sein Ideal des philosophisch gebildeten Redners entwickelt. Die Schrift vom Redner ist seinem Freund Marcus Iunius Brutus gewidmet, 46 v. Chr., zur Zeit von Caesars Alleinherrschaft, als Cicero, politisch kaltgestellt, durch seine schriftstellerische Tätigkeit ein neues Wirkungsfeld fand. Er beschließt das Werk, indem er sich an den Adressaten Brutus wendet:

Da hast du, Brutus, mein Urteil über den Redner. Du wirst dich ihm entweder anschließen, wenn du es billigst, oder bei deinem eigenen bleiben, wenn du ein anderes hast. Darüber werde ich mit dir nicht streiten, und ich werde auch niemals behaupten, meine Ansicht, die ich hier in diesem Buch so nachdrücklich vertreten habe, sei richtiger als die deine. Denn es ist ja einerseits möglich, dass du etwas anderes für richtig hältst als ich, und zum anderen, dass mein eigenes Urteil zu verschiedenen Zeiten verschieden ausfällt. Und nicht nur bei diesem Gegenstand, der vom Beifall der Menge und vom Wohlgefallen des Ohres abhängt – beides sehr leichtfertige Schiedsrichter –, sondern selbst bei Fragen von größter Bedeutung habe ich keinen festeren Anhaltspunkt, keine zuverlässigere Richtschnur meines Urteils gefunden als das, was jeweils für mich den höchsten Grad von Wahrscheinlichkeit hat, da die Wahrheit selbst im Verborgenen liegt.   (Orator 237)

Marcus Tullius Cicero, Porträtbüste (Archäologisches Museum, Florenz)

Cicero hat sich bei seinem Studienaufenthalt in Athen der platonischen Schule der Neueren Akademie angeschlossen, der sogenannten akademischen Skepsis. Deren Grundsatz war es, dass die Sinneswahrnehmungen dem Menschen keine absolute Erkenntnis vermitteln können. Daher kann man das Wahre, die Idee, nicht erkennen, sondern nur das Wahrscheinliche, das verisimile. Doch dies führt nicht zum Relativismus. Durch sorgfältiges Prüfen und Vergleichen der vorliegenden Meinungen sowie durch eigenes Forschen vermag man bis zum probabile, dem Annehmbaren und Glaubhaften, vorzudringen. Die akademische Skepsis war frei von strenger Dogmatik und doktrinärem Anspruch, es gab kein iurare in verba magistri, »Schwören auf die Worte des Meisters«, wie bei den Pythagoreern, es gab vielmehr die Möglichkeit, sich im Einzelnen an die Thesen verschiedener Schulen anzuschließen, wie etwa an die Pflichtenlehre der Stoa. Für Cicero liegt hierin ein humanum, wie er es hier zum Ausdruck bringt, die Toleranz im Urteil. Die Achtung vor der Persönlichkeit des anderen gebietet es, dessen Meinung gelten zu lassen. Seine philosophischen Werke sind daher als Dialoge aufgebaut und zwar in einer urbanen Atmosphäre. An Feiertagen trifft man sich auf einem Landgut und beschließt, über ein Thema zu diskutieren. Verschiedene Gesprächspartner entwickeln ihre Meinung, so in De finibus bonorum et malorum – Über das höchste Gut und das größte Übel. Es geht also um die Frage nach dem Ziel und Zweck menschlichen Handelns. Darin werden die Lehrmeinungen der Epikureer, der Stoiker und der platonischen Schule, also der Akademiker und Peripatetiker, vorgetragen, und es wird darüber diskutiert. Am schönsten geschieht dies in den Tuskulanischen Gesprächen, in denen der Genius loci wirkt: Ciceros geliebte Landvilla bei Tusculum ist der Ort des Gesprächs, einer Sommerakademie. Die Philosophie ist Lebenshilfe, Religionsersatz, gleichsam eine Gottheit, die in einem Hymnus angerufen wird: O vitae philosophia dux – »Philosophie, du Führerin des Lebens« (5,2,5). Die Vorstellung hat weitergewirkt. Als eine hoheitsvolle Frauengestalt erscheint die Philosophie dem eingekerkerten Boethius und tröstet ihn. Als Lehrmeisterin eines glücklichen Lebens tritt sie dann auch in bildlichen Darstellungen des Mittelalters und späterer Zeiten auf.

Der Cicero aus Florenz könnte aber auch gerade dabei sein, einen Brief zu schreiben. Es ist ein großer Glücksfall, dass uns die umfangreiche Korrespondenz Ciceros, die sein treuer Sekretär Tiro bewahrt hat, erhalten geblieben ist. Hier erleben wir Cicero als Künstler des Wortes, doch wir lernen ihn auch ganz privat kennen in dem Auf und Ab seines Lebens: gerade noch nach der Niederschlagung der Catilinarischen Verschwörung als Vater des Vaterlandes gefeiert, muss er bald darauf in die Verbannung gehen und schreibt herzzerreißende Briefe an seine Gattin Terentia, die mit dem kleinen Sohn Marcus und dem Töchterchen Tullia zurückgeblieben ist. Herzzerreißend ist auch seine Trauer um die geliebte Tullia, die im Jahr 45 im Kindbett stirbt. Sie wird aus seinen Briefen schemenhaft sichtbar: eine sensible, intelligente junge Frau, die dem Vater Liebe und Verständnis entgegenbrachte, auch in den politischen Schwierigkeiten. Die Stütze seines Lebens ist der treue Freund Pomponius Atticus, dem er sich in Glück und Leid rückhaltlos offenbart. Ihm hat er auch die beiden kleinen Dialoge Über das Alter und Über die Freundschaft gewidmet. Da heißt es:

Der nimmt doch wohl die Sonne aus der Welt, der die Freundschaft aus dem Leben nimmt.

(Laelius über die Freundschaft 13,47)

Auch der Bruder Quintus war ein geschätzter Briefpartner. Quintus verfasste für seinen Bruder, der sich für das Jahr 63 um das Konsulat bewarb, eine Denkschrift (Tipps für einen erfolgreichen Wahlkampf, hrsg. von K. Brodersen), und Cicero schickte seinem Bruder ein Sendschreiben über eine erfolgreiche, auf ethischen Prinzipien beruhende Provinzverwaltung, als dieser 61–58 Statthalter der Provinz Asia (in Kleinasien) war.

Im Mai 54 v. Chr. schrieb Cicero an ihn:

Ich fühle mich auf dem Cumanum und Pompeianum [den Landvillen bei Cumae und Pompeji] recht wohl, außer dass du nicht bei mir bist. Ich schreibe gerade an dem staatswissenschaftlichen Werk [De re publica], von dem ich dir schon erzählte, eine nur langsam voranschreitende und mühevolle Arbeit. Aber wenn sie so wird, wie ich es mir denke, dann war es der Mühe wert. Wenn nicht, dann werfe ich sie geradewegs ins Meer, das ich beim Schreiben vor mir sehe, und nehme mir etwas anderes vor, denn stillsitzen und nichts tun kann ich einfach nicht.   (ad Quint. fr. 2,13,1)

Cicero brauchte sein Werk nicht ins Meer zu werfen; der Dialog über die beste Staatsform, 51 v. Chr. veröffentlicht, wurde ein Erfolg. Ein Freund teilte ihm mit, sein Werk sei in aller Hände. Auch in späteren Zeiten vielgelesen, ist es dennoch nur fragmentarisch auf die Neuzeit gekommen. Das Herzstück, Somnium Scipionis – Scipios Traum, ist glücklicherweise in einer eigenen Überlieferung erhalten geblieben. Hauptunterredner in De re publica ist Scipio Aemilianus Africanus Minor (der Jüngere), der Sieger im dritten Punischen Krieg und Zerstörer Karthagos (146 v. Chr.). Er vertritt das Ideal des optimus civis, des besten Bürgers, der keine Macht- und Eigeninteressen, sondern nur das Wohl seiner Mitbürger im Auge hat. Er wirkt durch seine Autorität, die er sich durch seine Verdienste um das Gemeinwesen erworben hat. Cicero lässt ihn im Schlussstück des Werkes von einem Traum erzählen, in dem ihm sein Vater Aemilius Paullus und sein Ahnherr, Scipio Africanus der Ältere, der Besieger Hannibals, erscheinen. Sie lassen ihn einen Blick in die Weiten des Kosmos tun, dorthin, wo die Seele eines verdienten Staatsmannes nach dem Tod ihren Lohn in den himmlischen Sphären finden wird. Überwältigt von seinen Eindrücken möchte Scipio sogleich hinübergehen und sein irdisches Leben, das ihm noch Mühsal und Gefahren bereithält, verlassen. Doch sein Vater belehrt ihn:

So ist es nicht. Nur wenn dich der Gott, dessen Tempel das All ist, das du erblickst, aus den Fesseln des Körpers da befreit hat, kann dir der Zugang hierher offenstehen. Die Menschen sind nämlich unter dem Gesetz geschaffen, dass sie diesen Globus, den du in der Mitte dieses Weltentempels siehst und der Erde genannt wird, schützen und hegen sollen. Es wurde ihnen ein Geist geschenkt als göttlicher Funke von diesen ewigen Feuern, die ihr Sternbilder und Gestirne nennt. Darum musst du wie alle Frommen die Seele in der Haft des Körpers halten, und man darf nicht ohne Geheiß dessen, der euch die Seele gegeben hat, aus dem Leben der Menschen davonwandern. Sonst sieht es so aus, als hättet ihr euch eurer menschlichen Aufgabe entzogen, die der Gott euch zugewiesen hat. Mache es vielmehr so, wie dein Großvater hier [Scipio der Ältere] und ich selbst: Übe Gerechtigkeit und fromme Gesinnung (pietas)! Diese Verpflichtung ist groß gegenüber den Eltern und Verwandten, aber am größten gegenüber dem Vaterland. Ein solches Leben ist der Weg zum Himmel und in diese Gemeinschaft derer, die ihr Leben schon vollendet haben und, vom Körper gelöst, jenen Ort bewohnen, den du siehst und welchen ihr die Milchstraße nennt. – Homines sunt hac lege generati, qui tuerentur illum globum …, quae terra dicitur.   (Über den Staat 6,15)

Die Verpflichtung, den Globus Erde zu schützen und zu hegen, kann auch heute noch als Aufgabe der Menschen angesehen werden, ob mit oder ohne »Himmelfahrt«.

Ciceros wechselvolles Schicksal bis zum Ende zu verfolgen ist andernorts geschehen. Zu Ciceros Porträt aus Florenz passt sein Ausspruch über die studia, das Leben mit Büchern, lesend und schreibend, die Vermittlung und Vergegenwärtigung von Wissen und Werten.

Offenbar hat man ihm vorgeworfen, er sei ein Bücherwurm, beschäftige sich über die Maßen mit literarischen Arbeiten. Cicero rechtfertigt sich: Seinen Pflichten als Senator, als Anwalt hat er sich nie entzogen, aber warum soll er in seiner Freizeit, die andere mit Gastmählern, dem Besuch der Spiele und dergleichen verbringen, nicht seine Erholung in den studia suchen, was ja auch wieder seinem Auftreten als Redner zugutekommt?

Auch wenn der Gewinn nicht so groß und offensichtlich wäre, wenn diese Studien einfach nur Freude machten, ich glaube, ihr würdet diese Art von Entspannung doch für das dem Menschen am meisten Angemessene (humanissimam) und Edelste halten. Alle anderen Beschäftigungen lassen sich nicht in jeder Lage, in jedem Alter und an jedem Ort ausüben. Unsere Studien aber sind die Wegzehrung in der Jugend, ein Labsal im Alter, ein Glanzlicht in glücklichen und eine tröstende Zuflucht in unglücklichen Zeiten. Sie sind eine Freude daheim und keine Behinderung unterwegs, sie durchwachen mit uns die Nächte, gehen mit uns auf Reisen und aufs Land.   (Rede für Archias 16)

Ovid und Seneca in der Verbannung, aber auch so viele andere – wie hätten sie leben sollen ohne den Trost der studia?

Vergil: Tränen für die Dinge des Menschenlebens

In seinen Gedichtbüchern über das Landleben, den Georgica, kündigt Vergil in einem Prooemium an, er wolle die Musen von ihren griechischen Bergeshöhen in seine Heimatstadt Mantua führen und dort am Fluss Mincio einen Tempel aus Marmor erbauen, in dessen Mitte Caesar thronen soll. Caesar: Octavian, der Adoptivsohn Julius Caesars, der dessen Namen führte und gerade siegreich nach Italien zurückgekehrt war. Der Sieg in der Schlacht von Actium 31 v. Chr. über Antonius, seinen Rivalen um die Macht, und dessen Verbündete Kleopatra, brachte ihm die Alleinherrschaft über das Römische Reich und seinen Bewohnern das Ende der jahrzehntelangen Bürgerkriege. In diesem Tempel sollen auch marmorne Bildsäulen stehen, die Stammväter des julischen Hauses, das sich auf Aeneas, den Sohn der Göttin Venus, aus dem Königshaus von Troja, und Aeneas’ Sohn Iulus zurückführte. Erst will der Dichter noch sein Werk zu Ende bringen, mit der Darstellung der Viehzucht und den Bienen:

Bald aber will ich mich gürten, feurig lodernde Schlachten Caesars zu besingen und den Ruhm seines Namens durch so viel Jahre zu tragen, wie Caesar entfernt ist von der Frühzeit des Tithonos.   (Georgica 3,46 ff.)

Tithonos, der Gatte der Göttin Eos-Aurora, war der Sohn eines Königs von Troja. Vergil will also, so muss man annehmen, mit einer neuen Dichtung Ruhm gewinnen, und darin will er die Großtaten des Caesar Octavian rühmen – nennen wir ihn so, wie er bald heißen wird: Augustus. Und er will dessen Geschlecht, die fürstlichen Herren von Troja, einbeziehen. Das Werk muss ein Epos sein, die vornehmste Dichtgattung, in der seit Homer die Helden und ihre Taten gepriesen werden. Hat Vergil also ein panegyrisches Epos geplant, in dem er die Kriegstaten des Augustus schilderte? Hat er diesen Plan, ardentes pugnas, lodernde Kämpfe, zu beschreiben, als »unpoetisch« oder für ihn nicht passend aufgegeben? Es wurde viel gerätselt über eine ursprüngliche »Caesareis« bzw. »Augusteis« als Vorstufe der späteren Aeneis. Doch es ist schwer vorstellbar, dass der Dichter, so treffsicher in jedem einzelnen Vers, sich sozusagen entnervt aus dem Pulverdampf des Schlachtgetümmels zurückgezogen und einen neuen Plan entworfen habe. Ob er nicht eher diejenigen, die Wünsche oder Forderungen nach einem zeitgenössischen Lobpreisgedicht an ihn herantrugen, durch eine scheinbare Zustimmung zufriedenstellen wollte? Die Hauptperson in der Aeneis ist jedenfalls kein siegreicher Feldherr, sondern ein heimatloser Flüchtling, der geschlagen, nach dem Untergang seiner Stadt, eine neue Heimat sucht. Eine Ausgangssituation, die für alle Leser bis heute nachvollziehbar ist und Anteilnahme hervorruft. Wer läse heute noch ein Lobgedicht auf die Taten des Augustus? Die hat jener, in Stein gehauen, in seinen Res gestae, seinem Tatenbericht, in nüchterner Prosa der Nachwelt übermittelt.

Es spricht für Augustus, dass er keinerlei Enttäuschung spüren ließ, sondern sich höchst interessiert nach dem Fortgang der Aeneis  – die keine »Augusteis« war – erkundigte. Er hatte wohl die Hinhaltetaktik seines Dichters im nachhinein erkannt, bediente er sich doch selbst solcher Kunstgriffe. Die Partherschmach sollte gesühnt werden, hieß es allgemein, die schimpfliche Niederlage des Crassus 53 v. Chr. bei Carrhae gegen die Parther, die Nachfolger der Perser. Die Dichter riefen auf zum Partherfeldzug – Augustus ließ sie gewähren, setzte selbst aber erfolgreich auf Diplomatie und feierte die Rückgabe der einst eingebüßten römischen Feldzeichen wie einen militärischen Sieg. Auch schien es ihm in jenen Jahren von etwa 30 bis 20 v. Chr. angebracht, sich persönlich etwas zurückzunehmen, um seiner Behauptung, er habe die Republik wiederhergestellt, ein wenig mehr Glaubwürdigkeit zu verleihen. So ließ er seine Statue im neu errichteten Pantheon nicht unter den Göttern, sondern nur in der Vorhalle unter den Stiftern aufstellen. Auf seinem neuen Forum sah man die Bildsäulen der großen Männer aus Roms Vergangenheit, wie Scipio Africanus, aber auch Aeneas, den Ahnherrn Roms.

Von ihm nun erzählt Vergil, wie er nach der Zerstörung Trojas mit seinen Gefährten auf Irrfahrten unterwegs ist. Ein Seesturm wirft ihn schiffbrüchig an eine fremde Küste. Mit einem Begleiter erkundet Aeneas das Landesinnere und kommt zu einer Stadt. (Es ist Karthago.) An einem Tempel erblickt er ein Relief. Der Kampf um Troja ist hier dargestellt, die schreckensvollen Szenen, die dem Untergang der Stadt vorausgingen. Achill schleift Hektors Leichnam um die Mauern von Troja, König Priamos streckt flehend die Hände aus, und er selbst, Aeneas, kämpft mit den Führern der Griechen. Aeneas steht wie gebannt und sagt zu seinem Gefährten:

»Hab keine Furcht, sieh doch: Auch hier gibt es Tränen für den Lauf der Dinge, und das Herz lässt sich rühren von menschlichem Geschick.« (sunt lacrimae rerum et mentem mortalia tangunt)   (Aeneis 1,462)

Der Philosoph Platon hatte einst, so erzählt Cicero, als Schiffbrüchiger an einem fremden Gestade im Sand geometrische Zeichnungen erblickt und daraus geschlossen, es müssten menschliche, das heißt humane Wesen in der Nähe sein (De re publica 1,29). Bildung verleiht Humanität, ein schöner Gedanke. Für Vergils Aeneas zeigt sich die Menschlichkeit der fremden Bewohner in ihrem Mitgefühl, in dem sie gerade die Geschlagenen und Besiegten darstellten. Während er die Tempelbilder betrachtet, erkennt er sein eigenes Schicksal, sein Kämpfen und Leiden, als allgemeines Menschenlos. Durch die Mit-Menschlichkeit der unbekannten Einwohner fühlt sich Aeneas, der heimatlose Schiffbrüchige, getröstet. Zum ersten Mal fasst er wieder Hoffnung und vermag an eine neue Existenz zu glauben.

Diese liegt freilich noch in weiter Ferne, und der Weg dorthin ist voller Kämpfe und Leiden. Warum zürnen die Götter, warum brechen die Menschen Verträge, warum ist die Welt voller Feindschaft, Kampf und Streit? Vergil war, wie aus den antiken Zeugnissen hervorgeht, eine sanfte Seele, er muss unter den jahrzehntelangen blutigen Bürgerkriegen, die so viele Opfer forderten, gelitten haben. In seinem großen Epos zeigt er sich wie Homer angerührt vom Schicksal seiner Helden, allen voran der Königin Dido. Hatte sie nicht schon gleich zu Anfang, bei der Erzählung des Aeneas, gehört, dass dieser nicht bleiben kann, dass er auf dem Weg in sein gelobtes Land ist, auf die Weisung der Götter? Aber die Liebe ist stärker als die Vernunft. Das vierte Buch, die Dido-Tragödie – Schiller hat sie übersetzt –, ist nicht nur das Psychogramm einer leidenschaftlichen Liebe und der verletzten Seele der Königin; der Dichter erlaubt uns auch einen Blick ins Innere des Aeneas, der stets als der pius Aeneas, als der Fromme, besser gesagt der Pflichtbewusste, apostrophiert wird. Auf die heftigen Vorwürfe Didos, dass er sie verlassen will, reagiert auch Aeneas erregt. Wenn das Schicksal es mir erlaubte, mein Leben nach meinem Willen zu leben, dann hätte ich mein Troja wieder aufgebaut, dann wäre die Burg des Priamos neu erstanden, und ich hätte den Geschlagenen ihre Heimat wiedergegeben.

»Nicht von mir aus such’ ich Italien!« (Italiam non sponte sequor)   (Aen. 4,361)

Ob Dido mit ihrem Drängen auf ein Ehebündnis oder die Götter mit ihren Schicksalssprüchen, stets soll ihm sein Handeln auferlegt werden. Er muss dem Machtwort der Götter gehorchen, und so muss er Dido wie Troja verlassen; das fremde schemenhafte Land Italien soll ihm Heimat sein. Wenn mich einmal jemand gefragt hätte, was ich will … Aber es fragte niemand. Der Vater, der ihm Halt und Rat geboten hatte, war auf den Irrfahrten gestorben. Aeneas darf den Weg in die Unterwelt antreten, geführt von der Sibylle von Cumae, um den Vater zu treffen, der ihm seine Nachkommen, die künftigen Römer, zeigen will.

Hier begegnet er auch Dido wieder. In den lugentes campi, den Trauerhainen, weilen die aus unglücklicher Liebe aus dem Leben Geschiedenen. Er spricht Dido an, unter Tränen, in herzlicher Liebe, dulcique adfatus amore, doch sie geht stumm und unversöhnt vorüber (6,455 ff.). Die Hörer und Leser mögen sich hier an die Unterweltsschilderung in Homers Odyssee erinnert haben, wo der Held Aias stumm an seinem Kriegskameraden Odysseus vorbeigeht, da er ihm immer noch zürnt (Od. 11,543 f.). Mit Tränen ihr Geschick beklagend blickt Aeneas Dido noch lange nach. Vergil will erst hier mit dieser Begegnung die Liebesbeziehung zum Abschluss bringen, indem Aeneas nun die Gefühle zeigen kann, die er beim Abschied unterdrücken musste, um nicht ungehorsam gegen die Befehle der Götter zu werden. Und der Dichter selbst zeigt sein Mitleid: Dido zieht sich in den Trauerhain zurück, doch hier darf auch, so will es Vergil, Sychaeus weilen, Didos erster Gemahl, der ihren Kummer durch seine Liebe zu mildern sucht. Aeneas muss den befohlenen Weg, datum iter, weitergehen, er soll ja seinen Vater Anchises aufsuchen, der nun in den Gefilden der Seligen wohnt. Vorbei am Tartarus, dem Ort der Frevler und Verdammten, kommen Aeneas und die Priesterin zu grünen Tälern und schattigen Hainen, wo die Frommen, die Gerechten, ein ewig glückliches Leben führen. Freudig geht Aeneas auf den Vater zu, vergebens versucht er ihn zu umarmen; das Gesetz des Hades verbietet es. Er soll kein persönliches Glück genießen, seine Freude soll es sein, die Nachkommen in ferner Zukunft zu sehen, die Enkel vom Dardaner- und Italerstamm, also die künftigen Römer. In der sogenannten Heldenschau ziehen in langer Prozession die Gestalten aus Roms Geschichte vorüber, ähnlich wie in der pompa funebris, dem Begräbnis eines vornehmen Römers, wo Schauspieler die Wachsmasken der berühmten Ahnen des Verstorbenen samt den Insignien ihrer Würde trugen. Mit Silvius, dem Sohn des Aeneas von der latinischen Königstochter Lavinia, beginnt der Zug, dann kommt Romulus, der Sohn des Mars, der auf sieben Hügeln die Stadt Rom gründen wird. Hier in Rom wird das Geschlecht des Aeneassohnes Iulus glorreich weiterleben, in Iulius Caesar und seinem Nachkommen Augustus:

»Der hier, der ist der Held, der dir, so hörst du es oft, verheißen wird, Augustus Caesar, Sohn eines Gottes: Goldene Zeiten wird er von neuem für Latium stiften in dem Land, wo Saturnus einst König war, […].«

(Aen. 6,791 ff.; Übers. E. und G. Binder)

Das Goldene Zeitalter, das Augustus wiederbringen soll, wird in der Jupiterrede des ersten Buches, die einen historischen Vorblick bringt, näher ausgeführt. Die Pforten des Krieges sollen geschlossen, ja mit eisernen Klammern verriegelt werden, die Kriegsfurie soll ein für alle Mal gebändigt werden (Aen. 1,291 ff.). Frieden und Gerechtigkeit sollen herrschen, das wird die Aufgabe des Augustus sein.

Ara Pacis. Relief der Saturnia Tellus

Auch in den berühmten Versen von der Bestimmung des Römervolkes ist wieder vom Frieden die Rede. Pacique imponere morem – »dem Frieden Gesittung zu schaffen« (6,852): Es bedeutet wohl, die in den Bürgerkriegen zerstörte Werteordnung wiederherzustellen. Augustus hat sich nach Kräften auch darum bemüht. Als Friedenskaiser ist er in die Geschichte eingegangen. Man spricht von der längsten Friedenszeit überhaupt, und die Christen, die seinen Namen jedes Jahr in der Weihnachtsgeschichte hören, waren überzeugt, dass die Geburt Jesu Christi nach göttlichem Plan in eben dieser Friedenszeit geschehen sollte.

Für Vergil war dies, als er seit dem Jahr 29 bis zu seinem Tod 19 v. Chr. die Aeneis schrieb, noch Hoffnung und Erwartung. Traute er gewissermaßen dem Frieden nicht? Die Heldenschau des sechsten Buches endet nicht mit der verheißungsvollen Gestalt des Augustus. Noch andere treten auf, als letzter ein edler Jüngling mit traurigen Zügen. Aeneas fragt nach ihm: Es ist Marcellus, der Sohn von Augustus’ Schwester Octavia, Gatte seiner Tochter Iulia. Von Augustus wie ein Sohn geliebt und zu hohen Aufgaben bestimmt, war er im Jahr 23, gerade zwanzig Jahre alt, gestorben. Vergil legt Anchises eine rührende Totenklage in den Mund:

»Du, Marcellus, dereinst! (tu Marcellus eris.) Spendet Lilien mit vollen Händen, ich will prachtvolle Blumen streuen und die Seele meines Enkels wenigstens mit diesen Gaben reich beschenken, ihm umsonst einen letzten Dienst erweisen.«

(Aen. 6,883 ff.; Übers. E. und G. Binder)

Kein strahlender Glanz zum Abschluss, sondern Tränen statt Triumphe. Der junge Marcellus lebt in der Aeneis weiter in der Gestalt des Heldenjünglings Pallas. Hoffnungsvoll war er, der Sohn seines Gastfreundes und Bundesgenossen Euander, mit Aeneas ausgezogen zum Kampf, und dieser muss für ihn die Totenklage anstimmen anstatt ihn, wie er versprochen, heil und sieggekrönt zu seinem Vater zurückzubringen. Pallas wagt kühn den Zweikampf mit dem Rutulerfürsten Turnus, dem Hauptgegner des Aeneas und der Seinen, und unterliegt ihm. Triumphierend nimmt dieser dem Toten seinen Schwertgurt ab. Als es schließlich zum Endkampf der beiden Heerführer kommt und Aeneas Turnus schwer verwundet hat, erklärt sich dieser als besiegt und bittet um Gnade. Aeneas hält seine Hand zurück, da fällt ihm der Schwertgurt des Pallas ins Auge, den Turnus trägt, und in aufwallendem Zorn ruft er:

»Willst du mir etwa hier noch entrinnen, angetan mit den Beutestücken der Meinen? Pallas opfert dich mit diesem Hieb, ja Pallas, und lässt dich büßen mit deinem verruchten Blut.« Bei diesen Worten stößt er ihm die Klinge wütend von vorn tief in die Brust; Turnus aber lösen sich die Glieder in Todeskälte, und seine Seele flieht mit einem Seufzer voll Gram hinab zu den Schatten.

(Aen. 12,945ff.; Übers. E. und G. Binder)

So endet die Aeneis; ein düsterer Schluss auf der Erde (der gerade in der Neuzeit viel Kritik gefunden hat), im Himmel aber haben die Götter das letzte Wort: Versöhnung und ein Ausblick auf ein Ende der Kämpfe. Aus der Vereinigung der Trojaner und der italischen Stämme wird das Römervolk erwachsen (Aen. 12,791 ff.).

»So vieler Mühe bedurfte die Gründung des römischen Volkes« (tantae molis erat Romanam condere gentem; Aen. 1,33): So hatte es Vergil schon vorwegnehmend gesagt. Und nicht nur die Gründung, sondern auch die weitere Geschichte des Römervolks war mit Mühen und Kämpfen verbunden, wovon die Geschichtsschreiber künden.

Livius: Lebensrettende Lektüre

In Vergils Aeneis bittet die Göttin Venus ihren Vater Jupiter um Hilfe für ihren Sohn Aeneas. So lange schon wird er von Italiens Küsten ferngehalten, während sein Kriegskamerad Antenor nach dem Untergang Trojas nach Italien gelangen und dort die Stadt Patavium gründen durfte, wo er und die Seinen nun in einer neuen Heimat Ruhe und Frieden genießen (Aen. 1,241 ff.). Ebenjener Antenor tritt am Anfang des monumentalen Geschichtswerks des Titus Livius auf, das Ab urbe condita heißt, aber nicht mit Romulus und Remus und der Gründung der Stadt, sondern mit der trojanischen Vorgeschichte beginnt:

Schon von allem Anfang an wird allgemein angenommen, dass nach der Eroberung Trojas die Griechen gegen die Trojaner grausam vorgegangen waren. Nur gegen zwei, den Aeneas und den Antenor, machten sie von keinem Kriegsrecht Gebrauch, einmal eines alten Gastrechts wegen, dann auch, weil sie stets für den Frieden und die Rückgabe der Helena gestimmt hatten.   (Römische Geschichte 1,1)

In der Ilias heißt es, Antenor habe Menelaos und Odysseus aufgenommen, die als Unterhändler nach Troja gekommen seien, und als sich später in einer Kampfpause die Trojaner zur Beratung versammelten, forderte Antenor die Rückgabe der Helena, zum Wohl des Volkes (Il. 3,203 ff.; 7,347 ff.). In der von Antenor gegründeten Stadt Patavium (Padua) ist Livius 59 v. Chr. geboren und 17 n. Chr. wohl auch dort gestorben, und sicher gab es damals dort einen oder mehr Orte des Gedenkens an den trojanischen Ahnherrn. Als man sich im späten Mittelalter und im Humanismus statt Heiligenreliquien Andenken an die Antike wünschte – man denkt an die beiden Plinii am Dom von Como –, erbaute man in Padua über einem Sarkophag, in dem man die Gebeine des Antenor vermutete, ein tempelartiges Grabmal (1283), das noch heute dort an der Piazza Antenore steht. Ein Denkmal für Livius findet sich im Palazzo della Ragione (so G. Binder, in: Antike Welt 4, 2013, S. 43–46). Livius empfand wohl Sympathie für den heimischen Trojaner. In seinen Büchern, die sich mit der Geschichte der jungen Republik nach der Vertreibung der Könige beschäftigen (2–5), geht es ja um die sogenannten Ständekämpfe, das Ringen zwischen den »Vätern«, dem Senatsadel, und der Plebs, den Bürgerlichen, um eine Beteiligung an der Verwaltung des Gemeinwesens. Die Kämpfe ziehen sich lange hin und werden auf beiden Seiten mit Erbitterung geführt. Livius hebt hervor, wenn sich ein Mann um die Vermittlung besonders bemüht, wie Publius Valerius Publicola (Volksfreund), der als Befürworter der Eintracht, concordiae auctor, auftritt (2,31,9) – wie einst Antenor. Wie dieser hat er allerdings keinen Erfolg; die Auseinandersetzungen gehen so weit, dass sich die Plebs zum Auszug aus der Stadt auf den Heiligen Berg entschließt, der drei Meilen von der Stadt entfernt liegt. Man datiert diese secessio plebis um 494 v. Chr. In der Stadt herrschte allgemeine Furcht vor gewaltsamen Demonstrationen von Seiten der Väter wie der zurückgebliebenen Angehörigen der Plebs. Es galt, mit allen Mitteln die concordia civium, die Eintracht der Bürger, wiederzugewinnen.

Man beschloss also, Menenius Agrippa als Unterhändler zum Volk zu schicken. Er war ein redegewandter Mann und, weil er selbst aus dem Volk stammte, bei diesem beliebt. Er wurde [auf dem Heiligen Berg] ins Lager eingelassen und soll in der altertümlich-schlichten Art von damals einfach folgendes erzählt haben: Einst, als im Menschen noch nicht wie heute alles einheitlich verbunden war, als jedes der einzelnen Glieder des Körpers seinen Willen, seine eigene Sprache hatte, empörten sich die übrigen Glieder, dass sie ihre Sorge und Mühe und ihre Dienste nur aufwendeten, um für den Magen alles herbeizuschaffen. Der Magen aber liege ruhig mittendrin und tue nichts anderes, als sich an den herbeigeschafften Genüssen zu sättigen. Sie verabredeten sich also folgendermaßen: Die Hände sollten keine Speise mehr zum Munde führen, der Mund nichts Angebotenes mehr annehmen, die Zähne nichts mehr zerkleinern. Während sie nun in ihrer Erbitterung den Magen durch Aushungern bezwingen wollten, kamen die einzelnen Glieder alle zugleich mit dem ganzen Körper an den Rand völliger Entkräftung. Da sahen sie ein, dass sich auch die Aufgabe des Magens durchaus nicht in faulem Nichtstun erschöpfte, dass er ebenso andere ernähre, wie er selbst ernährt werde. Er bringe ja das Blut, das durch die Verarbeitung der Speisen gebildet wird und durch das wir leben und bei Kräften bleiben, gleichmäßig auf die Adern verteilt in alle Glieder des Körpers. Indem Menenius Agrippa durch den Vergleich zeigte, wie dieser Aufruhr im Körper Ähnlichkeit hatte mit der Erbitterung des Volkes gegen die Väter, soll er die Gemüter umgestimmt haben.   (2,32,8 ff.)

Die Fabel stammt aus dem griechischen Raum und ist in ihrer Nutzanwendung von der Stoa geprägt: Die Menschen sind von Natur aus auf eine Gemeinschaft hin geschaffen und auf sie angewiesen. In diesem Zusammenhang wird sie von Cicero, Seneca und Marc Aurel zitiert. Paulus hat sie im ersten Korintherbrief ins Christliche gewendet (12,12 ff.).

Man begann nun, über eine Aussöhnung (concordia) zu verhandeln, und es wurden den Bürgern eigene Beamte zugestanden, die Volkstribunen mit ihren weitreichenden Rechten: ein entscheidender Schritt zur Mitwirkung der Plebejer an der staatlichen Ordnung.

Livius hat als Geschichtsschreiber im Lauf der Zeiten eine unterschiedliche Beurteilung erfahren. Während man an ihm lange seine ubertas, den angenehmen Fluss und den Reichtum seiner Sprache samt seiner Darstellungskunst rühmte, fand man in neuerer Zeit an seinem Werk viel zu tadeln: Gar zu kritiklos bediene sich Livius bei seinen Vorgängern, zu wenig habe er chronologisch recherchiert, und seine vielgerühmten Gestalten der römischen Geschichte seien oft nur fantasievolle Erfindungen. Heute ist man von der Vorstellung abgekommen, der Historiker könne sagen, »wie es eigentlich gewesen sei« (Leopold Ranke). Statt einer nicht herstellbaren historiographischen Objektivität bezieht man auch Sichtweisen in die Historie ein, die das kulturelle und kollektive Gedächtnis einer Epoche wiedergeben und somit ihren eigenen Wert besitzen. Die Darstellung des Livius war für die Römer ihre Geschichte; sie fanden darin, ungeachtet mancher historischer Ungenauigkeiten, das »Grundwahre« abgebildet, wie es Goethe nannte. Und wir finden auch heute noch vieles Beachtens- und Bedenkenswerte, etwa wenn wir Personen antreffen, die als Befürworter der Eintracht der Bürger auftreten, oder Gestalten erleben, die unterschiedlich auf persönliche Kränkungen reagieren. Coriolan geht zum Feind über und zieht gegen seine Vaterstadt, Camillus geht ins Exil und kehrt nach dem Galliersturm zurück, um seiner Vaterstadt beizustehen.

Eine Frage würden wir freilich noch gerne beantwortet haben: Welche Stelle aus Livius’ Werk las Plinius der Jüngere am 24. und 25. August 79 n. Chr.? Er hat es bekanntlich abgelehnt, seinen Onkel Plinius den Älteren bei dessen (tödlich endender) Flottenexkursion zum Vesuv zu begleiten, er blieb lieber bei seiner Lektüre des Livius. Und auch am nächsten Tag, inmitten eines immer bedrohlicher werdenden Szenariums (Angelika Kauffmann hat es bildlich dargestellt), las er weiter im Livius und machte sich Exzerpte.

Angelika Kauffmann: Plinius der Jüngere mit seiner Mutter beim Ausbruch des Vesuvs in Misenum. Ölgemälde, 1785

Erst sozusagen in letzter Minute brachte er sich mit seiner Mutter in Sicherheit. Wir werden annehmen, dass Livius in dieser Situation für den jungen Plinius keine Pflichtlektüre war, sondern dass er von bestimmten Passagen gefesselt war. Ein Buch ließ er sich bringen, eine Buchrolle, Livius’ Werk ist ja in einzelne Bücher eingeteilt. Welches war es? Das erste, mit Romulus und Remus, der Gründung Roms, dem Raub der Sabinerinnen, mit Lucretia und dem Sturz der Tarquinier, der Begründung der Republik durch Lucius Iunius Brutus? Einen jungen Mann von 18 Jahren werden auch die Heldentaten des zweiten Buches angesprochen haben: Horatius Cocles, der mit letztem Einsatz die Tiberbrücke verteidigt, Mucius Scaevola, der nach dem missglückten Attentat auf den feindlichen König Porsenna ungerührt seine rechte Hand verbrennen lässt und so den König beeindruckt und zugunsten der Römer stimmt – oder Coriolan, den seine Mutter zum Abzug von der Heimatstadt bewegt? Vielleicht auch das kühne Unternehmen der Fabier, die als Vorposten gegen das feindliche Veji kämpften und schließlich ruhmvoll untergingen. Doch es kann auch das fünfte Buch gewesen sein, mit dem Einfall der Gallier, die Rom besiegten und die Stadt besetzten. Nur das Kapitol konnte noch gehalten werden, aber die Gallier kämpften sich schließlich hinauf – bis durch das Geschnatter und Flügelschlagen der Gänse die römischen Wächter auf sie aufmerksam wurden. Die Gänse waren, als der Göttin Juno heilig, trotz der Hungersnot am Leben geblieben. Schließlich, als beide Seiten, die einen durch Hunger, die anderen durch Seuchen, ermattet waren, wurde ein Abkommen ausgehandelt.

In einer Verhandlung zwischen dem Militärtribunen Quintus Sulpicius und Brennus, dem Stammeskönig der Gallier, wurde dann der Vertrag geschlossen und tausend Pfund Gold als Lösegeld festgesetzt – für ein Volk, das bald über alle Völker herrschen sollte. Dem schmählichen Handel folgte noch eine weitere Kränkung. Die Gallier hatten falsche Gewichte mitgebracht, und als der Tribun dagegen protestierte, legte der unverschämte Gallier noch sein Schwert dazu, mit dem für Römer unerträglichen Ausspruch: »Wehe den Besiegten – vae victis!«    (5,48,8)

Doch da kommt als Retter in der Not der Feldherr Camillus, und das Geschick wendet sich zugunsten der Römer. Camillus ist ein concordiae auctor; er überzeugt die Römer, nicht nach Veji auszuwandern, sondern ihre zerstörte Stadt wieder aufzubauen. Livius komponiert für Camillus eine höchst wirkungsvolle Rede, doch dann bringt er als Krönung noch eine seiner anschaulichen Szenen. Während über die Rede und den Antrag des Camillus in der Kurie beraten wurde, ziehen die Wachsoldaten über das Forum, und der Hauptmann ruft: »Fahnenträger, stell die Standarte auf: Wir bleiben am besten hier!« Das wird von der gesamten Bürgerschaft als glückliches Vorzeichen gesehen, und sogleich beginnt man mit dem Wiederaufbau.

Nehmen wir an, der junge Plinius hätte das fünfte Buch gelesen – es könnte natürlich auch eines über Hannibal gewesen sein … Livius, der Lebensretter, empfiehlt sich jedenfalls auch für eine heutige Lektüre.

Ovid: Das Schatzhaus der Mythen

Wie kann man nach dem großen Erfolg der Aeneis noch Ruhm gewinnen als Dichter? Das fragt sich Ovid. Er hat sich zwar durch seine Liebesgedichte einen Namen gemacht, aber ein Epos ist nun einmal die vornehmste und angesehenste Dichtgattung. Doch Vergil hat in den Spuren Homers alles ausgeschöpft. Ovid überlegt: Es gibt ja neben Homer noch einen anderen altberühmten epischen Dichter: Hesiod, der um 700 v. Chr. in Böotien lebte und von den Musen des Berges Helikon die Dichterweihe erhielt. In seiner Theogonie und in seinen Werken und Tagen, in denen er sich in Sprache und Versmaß an Homer anschließt, beschreibt er die Abfolge der Zeitalter, vom Goldenen bis zum Eisernen, und er stellt die Entstehung der Welt und die Abstammung der einzelnen Götter dar. Dazu gibt es jeweils Geschichten, wie von Prometheus, von der Geburt der Aphrodite und andere. Solche Gestalten der Sage hat Ovid ja immer wieder lebendig werden lassen, wie in seinen Heroides, den Briefen von mythischen Frauen an ihre (oft ungetreuen) Liebsten. Verwandlungssagen sollen es nun sein, Metamorphosen nennt er das große Werk. Ein Weltgedicht, wie Hesiods Theogonie, hat er sich vorgenommen, in dem er mit der Aeneis wetteifern will. Und von der Liebe soll es handeln, denn der Liebe war seine bisherige Dichtung gewidmet: die Liebesgedichte, Amores, und die Liebeskunst, Ars amatoria. Davon lesen die Leute am liebsten; so ist auch das vierte Buch der Aeneis, wo der waffenstarke Held den Weg ins tyrische Bett (Didos) findet, das meistgelesene, behauptet Ovid. Er beginnt:

Von Gestalten zu künden, die in neue Körper verwandelt wurden, treibt mich der Geist. Ihr Götter – habt ihr doch jene Verwandlungen bewirkt –, beflügelt mein Beginnen und führt meine Dichtung ununterbrochen (perpetuum carmen) vom allerersten Uranfang der Welt bis zu meiner Zeit.

(Metamorphosen 1,1 ff.; Übers. hier und im folgenden M. von Albrecht)

Und zum Schluss sagt er:

Nun habe ich ein Werk vollendet, das nicht Iuppiters Zorn, nicht Feuer, nicht Eisen, nicht das nagende Alter wird vernichten können. Wann er will, mag jener Tag, der nur über meinen Leib Gewalt hat, meines Lebens ungewisse Frist beenden. Doch mit meinem besseren Teil werde ich fortdauern und mich hoch über die Sterne emporschwingen; mein Name wird unzerstörbar sein, und so weit sich die römische Macht über den unterworfenen Erdkreis erstreckt, werde ich vom Mund des Volkes gelesen werden und, sofern an den Vorahnungen der Dichter auch nur etwas Wahres ist, durch alle Jahrhunderte im Ruhm fortleben.   (Met. 15,871 ff.)

Stolze, doch wahre Worte: die letzte Metamorphose ist die vom irdischen Dichter zum Genius eines unsterblichen Werkes. Ovids mythische Geschichten haben nicht nur zu allen Zeiten die Leser begeistert, sondern auch die Künstler angeregt: Maler, Bildhauer, Musiker, Dichter. Ein perpetuum carmen, ein Universalgedicht, hat Ovid angekündigt, in 15 Büchern umfasst es 12 000 Verse und erstreckt sich von der Entstehung der Welt und des Menschen, mit den vier Weltaltern, der Sintflut, der neuen Zeugung der Lebewesen aus der Erde bis zur Jetztzeit, dem Rom des Augustus. Zu den Lebewesen gehört ein Drache, die riesige Pythonschlange, die von Apollon getötet wird, der dort  – es ist in Delphi – heilige Spiele mit Wettkämpfen begründet. Jeder Sieger bekommt einen Kranz aus Eichenlaub, denn noch gab es nicht den Lorbeer. Das ist das Stichwort: Nun folgt die erste der Liebes- und Verwandlungssagen: Apollo und Daphne. In der Theogonie Hesiods waltet zu Anfang Eros als schöpferisches Urprinzip, das Götter und Menschen bezwingt. Ovid setzt dies in eine geradezu burleske Szene um. Apollon kommt mit seinem Bogen, mit dem er gerade den gewaltigen Pythondrachen erlegt hat, und spricht herablassend zu Cupido-Amor, seinem kleinen Bruder, der ja auch Bogen und Pfeile führt. Er solle sich mit der Fackel begnügen, um irgendwelche Liebeshändel anzustiften. Amor beweist ihm seine Macht: Er nimmt zwei Pfeile aus dem Köcher, der eine erregt, der andere vertreibt die Liebe. Den ersten schießt er auf Apollon, den zweiten auf die schöne Nymphe Daphne (griech.: Lorbeer), die nichts wissen will von Liebe und Ehe, sondern wie Diana jungfräulich bleiben will. Apollon ist in Liebe entbrannt, doch Daphne flieht vor ihm, und Apollon verfolgt sie. Er hat noch Luft genug beim eiligen Laufen, um der spröden Schönen zu erklären, wer er sei und wie sehr er sie liebe. All seine Künste nützen ihm nichts, auch nicht die Heilkunst, denn gegen die Liebe ist kein Kraut gewachsen! Humoristisch scheint dies, aber dann wird es ernst: Wie ein Jagdhund kurz davor ist, die Beute zu erreichen, so auch Apollon. Da bittet Daphne, von der Flucht erschöpft, ihren Vater, den Flussgott Peneus, ihr zu Hilfe zu kommen und sie zu verwandeln. Es wird nun geschildert, wie sich die Mädchengestalt zu Laub, Ästen, Stamm und Wurzeln umbildet. Zu ihr sprach der Gott:

»Da du nicht meine Gemahlin sein kannst, wirst du wenigstens mein Baum sein. Stets werden mein Haupthaar, mein Saitenspiel, mein Köcher dich tragen, Lorbeer! Du wirst den latinischen Feldherrn nahe sein, wenn frohe Stimmen das Triumphlied singen und das Capitol den langen Festzug sieht. Du wirst auch als treue Wächterin der Türpfosten am Hause des Augustus vor dem Eingang stehen und den Eichenkranz, der in der Mitte hängt, beschützen. Und wie mein Haupt im ungeschorenen Haarschmuck stets jugendlich ist, so trag auch du fortwährend als Ehrenschmuck dein Laub.« Paean war zu Ende; der Lorbeer nickte mit den neuentstandenen Ästen und schien den Wipfel wie ein Haupt zu bewegen.   (Met. 1,557 ff.)

An dieser ersten Verwandlungsgeschichte lassen sich schon viele Gestaltungsprinzipien Ovids ablesen. Sie spielt in allen drei Zeiten, der Urzeit: der Pythondrache entsteht aus dem Urschlamm nach der Sintflut, in der mythischen Zeit: der Gott Apollon, und in der geschichtlichen Zeit: der Lorbeer im Rom des Augustus. Dann der Wechsel der Gesprächsebenen: Apollon tritt als der mächtige Gott seinem kleinen Bruder Cupido-Amor gegenüber und wird von diesem überlistet. Während er Daphne verfolgt, spricht er wie ein Dandy: Wie schön sie ist mit ihrem flatternden Haar, aber noch schöner wäre es, wenn es frisiert wäre! Nach der Verwandlung aber wird die Beziehung, die nahe daran war, in Gewalt auszuarten, auf eine höhere Ebene gehoben. Daphne wirkt als Lorbeer weiter: Sie gehört nun zu Apollon, der Daphnaĩos heißt, »der mit dem Lorbeer«. Sie lebt auch in Rom, bei den Triumphzügen, und bei Augustus, dessen Schutzgott Apollon ist. Vor seinem Haus standen zwei Lorbeerbäume. So ist Daphne in die Gemeinschaft einbezogen: perpetuos honores wird sie erhalten, beständige Ehren. Und beständig wurde sie, wahrhaft ein immergrüner Lorbeer, von der Nachwelt weiter ausgestaltet und neu gedeutet. Für die Kirchenväter war Daphne die keusche Jungfrau, die sich den Verstrickungen des Irdischen entzieht und den Lorbeerkranz des ewigen Lebens gewinnt. Im Mittelalter entsteht daneben die Version von Daphne als der prudentia, der göttlichen Weisheit, der Apollon, das heißt der Christ, nachjagt, um durch sie sein Seelenheil zu gewinnen. In der Renaissance ist Daphne, lateinisch laurea, der Dichterlorbeer, der die Person des weltlichen Dichters ins Göttlich-Erhabene erhöht. Petrarca, auf dem Kapitol in Rom zum poeta laureatus gekrönt, hatte noch eine besondere Beziehung zum Lorbeer. Seine geliebte Laura blieb ihm unerreichbar, aber er gewann durch seine Verse auf sie den Dichterlorbeer. Das Verwandlungsmotiv hat auch Maler und Bildhauer angezogen, von pompejanischen Wandgemälden bis zur Statue Berninis. In der Musik steht Daphne am Anfang der Operngeschichte, von Jacopo Peri 1594 in Florenz uraufgeführt, als erste deutsche Oper 1627 von Heinrich Schütz. 1938 entstand die Oper Daphne von Richard Strauss mit dem großen Schlussmonolog der sich verwandelnden Daphne: »Ich komme, grünende Brüder …«. In der Dichtung hat Rilke das Motiv der Verwandlung als Weiterentwicklung in seinen Sonetten an Orpheus aufgenommen:

Wolle die Wandlung. […]

Was sich ins Bleiben verschließt, schon ists das Erstarrte:

[…]

[…] Und die verwandelte Daphne
will, seit sie lorbeern fühlt, dass du dich wandelst in Wind.

(Rainer Maria Rilke, Sonette an Orpheus, Zweiter Teil, XII)

Die Sonette an Orpheus erinnern an eine weitere »unsterbliche Geschichte« aus Ovids Schatzhaus der Mythen, die im Gedicht, in Drama und Film, in der Musik und in der bildenden Kunst lebendig blieb. Während der Hochzeitsfeierlichkeiten wird Eurydike, als sie sich im Freien ergeht, von einer Schlange in die Ferse gebissen und stirbt. Orpheus, der Sänger, steigt hinab ins Totenreich, um durch seine Kunst die Unterweltsherrscher zu rühren, dass sie ihm seine Gattin Eurydike wieder geben. Sonst will auch er im Reich der Schatten bleiben. Alle sind gerührt, Sisyphus rollt nicht mehr seinen Stein, die Danaiden schöpfen kein Wasser mehr in ihre durchlöcherten Gefäße, und auch das göttliche Paar, Hades und Persephone, ist bewegt. Sie lassen Eurydike kommen, die unter den neu angekommenen Schatten weilt und ihrer Wunde wegen nur langsam gehen kann.

Orpheus erhält sie unter der Bedingung, nicht zurückzublicken, bevor er die Täler des Avernus verlassen habe – sonst werde das Geschenk zunichte.

Der Pfad führt sie durch die Totenstille bergan; steil ist er, dunkel und in dichten Nebel gehüllt. Schon waren sie nicht weit vom Rand der Erdoberfläche entfernt – besorgt, sie könne ermatten, und begierig, sie zu sehen, wandte Orpheus voll Liebe den Blick, und alsbald glitt sie zurück. Sie streckt die Arme aus, will sich ergreifen lassen, will ergreifen und erhascht doch nichts, die Unselige, als flüchtige Lüfte. Schon starb sie zum zweiten Mal, doch mit keinem Wort klagte sie über ihren Gatten – denn worüber hätte sie klagen sollen als darüber, dass sie geliebt wurde? –, sprach ein letztes Lebewohl, das er kaum noch hören konnte, und sank wieder an denselben Ort zurück.   (Met. 10,53 ff.)

Warum darf sich Orpheus nicht umdrehen? Es war Brauch, dass man den Totengeistern am Fest Lemuria mit abgewandtem Antlitz opferte, wohl um nicht selbst in ihr Reich hinabgezogen zu werden. Und warum handelt Orpheus wider das Gebot? Aus liebender Sorge hat er sich umgedreht, es ist ja eigens erwähnt, dass sie noch an der Wunde an ihrem Fuß leidet. Orpheus möchte nach ihrem Verlust abermals in den Hades hinabsteigen, doch der Fährmann weist ihn am Totenfluss zurück. Voller Trauer zieht er sich ins Rhodopegebirge zurück. Dort singt er Klagelieder zur Leier, und es kommen sogar die Bäume herbei, um ihn zu hören: Eichen, Linden, Tannen, Platanen, und auch die Zypresse. Die war früher ein Knabe, Cyparissus … So kann Ovid eine neue Verwandlungsgeschichte anknüpfen, die wie bei Daphne eine erklärende Ursprungsgeschichte (Aitiologie) ist.

Beinahe vergisst man bei der rührenden Geschichte von Orpheus und Eurydike, samt den vielen Darstellungen in Dichtung und Musik, die Frage nach der Verwandlung, nach der Metamorphose. Sie ist nicht geglückt, die Toten verwandeln sich nicht in Lebende, der Mensch kann das Schicksal nicht aufheben. Auch das wird von Ovid vor Augen geführt: Eine Metamorphose gibt es nicht bei Phaethon, der glaubt, wie der Sonnengott Sol den Sonnenwagen über das Firmament fahren zu können, oder bei Ikarus, der zu hoch hinauf fliegen will. Beide können das Los ihrer Sterblichkeit nicht überwinden, doch gerade durch ihren Tod vollendet sich ihr Schicksal. Der Dichter macht deutlich, dass Tod und Leben zusammengehören, die Polarität des Lebens bilden. Dies betont Ingeborg Bachmann:

Wie Orpheus spiel ich
auf den Saiten des Lebens den Tod.

Aber wie Orpheus weiß ich
auf der Seite des Todes das Leben

[…]   (Ingeborg Bachmann, Dunkles zu sagen)

Daphne wird in einen Baum verwandelt – nach dramatischer Vorgeschichte. Doch gibt es auch eine Baumverwandlung friedlicher Art. Wie in unseren Märchen Gottvater und Petrus durch die Lande wandern und den Sinn der Menschen prüfen, so sind bei Ovid Jupiter und Hermes unterwegs und suchen des Abends ein Nachtquartier. Die Türen der Reichen bleiben ihnen verschlossen, nur Philemon und Baucis, ein altes Ehepaar, öffnet ihnen gastfreundlich ihr bescheidenes Hüttchen und bewirtet die Gäste fürsorglich mit allem, was sie haben. Als sie merken, dass sie es nicht mit gewöhnlichen Gästen zu tun haben, wollen sie sogar die einzige Gans opfern! Die Gäste geben sich als Götter zu erkennen: Sie wollen die hartherzigen Nachbarn bestrafen, die beiden Alten aber sollen belohnt werden. Auf Geheiß der Götter steigen diese zu einer Bergeshöhe hinan und sehen, wie das ganze Gelände in Sumpf versunken und nur ihr Häuschen übriggeblieben ist. Und dieses wandelt sich in einen prächtigen Tempel. Die Götter stellen ihnen nun einen Wunsch frei. Sie bereden sich kurz, dann sagt Philemon:

›Eure Priester zu sein und euren Tempel zu hüten, darum bitten wir. Und da wir all unsere Jahre in Eintracht gelebt haben, möge uns beide dieselbe Stunde hinraffen. Nie möge ich meiner Gattin Grab sehen und auch selbst nicht von ihr bestattet werden müssen.‹

Auf den Wunsch folgte die Erfüllung: Sie waren die Hüter des Tempels, solange ihnen noch Leben geschenkt war. Als sie einmal, von hohem Alter entkräftet, vor den heiligen Stufen standen und sich die Geschichte des Ortes erzählten, sah Baucis, wie Philemon, und der alte Philemon, wie Baucis sich belaubte. Und als schon über beider Gesicht der Wipfel hinwuchs, sprachen sie miteinander, solang es ihnen noch vergönnt war. ›Leb wohl, mein Gemahl!‹ sagten sie zugleich, und zugleich verschwanden die Lippen beider im Geäst. Bis heute zeigt der einheimische Thyner die nebeneinanderstehenden Baumstämme, die aus zwei Leibern entstanden sind.   (Met. 8,707 ff.)

Philemon und Baucis wurden sprichwörtlich für ein treu verbundenes altes Ehepaar, und bis heute wünscht man sich, nicht den Tod des Partners zu erleben, sondern zusammen zu sterben, wie unrealistisch dies auch sein mag. Was bei Ovid eine Idylle ist, bekommt in der Neuzeit düstere Züge. Im 5. Akt von Goethes Faust II betreibt Faust mit Hilfe Mephistos ein großes Kolonisierungswerk. Er gewinnt dem Meer Land ab, gräbt einen Kanal und baut einen Hafen. Nur eines stört ihn: auf einer Anhöhe das kleine Hüttchen zweier alter Leute, Philemon und Baucis, mit einem Kapellchen, dessen Glocke sie zur Wegweisung der Schiffer läuten. Hier will er selbst sitzen und seine neugeschaffene Welt überschauen. Mephisto ist der Meinung:

Man hat Gewalt, so hat man Recht.

[…]

Was willst du dich denn hier genieren?

Musst du nicht längst kolonisieren?

Faust will den beiden Alten anderswo ein Gütchen schaffen, Mephisto wird sich darum kümmern; er pfeift seinen finsteren Spießgesellen. Ein Rauch, ein Feuer – Mephisto kommt zurück:

Verzeiht, es ging nicht gütlich ab,

[…]

Sie hörten nicht, sie wollten nicht;

Wir aber haben nicht gesäumt,

Behende sie dir weggeräumt.

Im Rauch des Brandes schwebt eine Gestalt herbei, die Sorge. Sie haucht Faust an:

Die Menschen sind im ganzen Leben blind,

Nun, Fauste, werde du’s am Ende!

Blind, in tragischer Ironie, genießt Faust den ersehnten »höchsten Augenblick«, wo er neuen Lebensraum für die Menschheit schaffen will. Doch was da gegraben wird, ist sein Grab. Goethe, der Ovids Metamorphosen seit seiner Kindheit liebte und schätzte, hat die Idylle von Philemon und Baucis zu einem mahnenden Exemplum umgestaltet. Das »Hinwegkolonisieren« hat seitdem noch weitaus größere Ausmaße angenommen. Und mit modernster Technik gräbt sich der heutige Mensch sein eigenes Grab.

Auch andere der berühmten Geschichten Ovids lassen sich unter heutigem Aspekt betrachten. Phaethon beherrscht den feurigen Sonnenwagen nicht und entfacht einen Weltenbrand, ungehört verhallen die Klagen der Mutter Erde. Narziss ist der schöne selbstverliebte Jüngling, von dem Sigmund Freud die gestörte Persönlichkeitsstruktur des Narzissmus ableitete. In jüngster Zeit wurde der Narzissmus zum Schlüsselbegriff für eine bindungslose oder bindungsscheue, auf das eigene Ich konzentrierte moderne Gesellschaft.

Bekannt ist auch die Geschichte von den lykischen Bauern. Sie verweigern der Göttin Leto unter Schmäh- und Drohreden für sich und ihre beiden kleinen Kinder, Apollon und Artemis, das Trinken aus ihrem Teich und werden von ihr in Frösche verwandelt. Daraus wird gern der lautmalende Vers zitiert:

Quamvis sint sub aquá, sub aquá maledicere temptant.

… versuchen sie, obwohl sie unter Wasser leben, unter

Wasser zu lästern.   (Met. 6,376)

Doch wird man auch sehen, wie hier einer Mutter mit kleinen Kindern, einer Fremden, das elementare Bedürfnis, ihren Durst zu stillen, grundlos verweigert wird. Umsonst beruft sie sich darauf, dass Wasser, wie Sonne und Luft, das gemeinsame Eigentum aller Menschen sei. Wenn die Frösche immer noch quakend schmähen, wird es dieses inhumane Verhalten wohl auch weiterhin geben.

Im letzten Teil des Werkes befindet man sich in Italien; die römischen Helden treten auf: Aeneas, die Könige Roms. Nach Romulus herrscht Numa, der weise Gesetzgeber. Er soll seine Weisheit bei Pythagoras gelernt haben. Dieser kam aus Samos nach Unteritalien und ließ sich in Kroton nieder, wo er um 509 v. Chr. eine Jüngerschar um sich sammelte. Livius hat die Verbindung von Numa und Pythagoras schon aus chronologischen Gründen zurückgewiesen, doch wollten sich die Römer ihre Bekanntschaft mit den pythagoreischen Lehren, womit sie ihr Interesse an Philosophie dokumentierten, nicht nehmen lassen. Im ersten nachchristlichen Jahrhundert erlebte der Pythagoreismus eine Nachblüte; es gab in Rom die Schule der Sextier, die Gedankengut des Weisen lehrte; Anklang fand vor allem sein Glaube an die Seelenwanderung und daraus abgeleitet der Verzicht auf Fleischnahrung. Auch Plutarch zeigt sich davon beeinflusst, ebenso Seneca. Ovid nutzt möglicherweise das Interesse an »Esoterik«, indem er Pythagoras mit einer langen Rede auftreten lässt. Sie handelt zuerst vom Fleischverzicht – wie grausam ist es, Tiere, treue Gefährten des Menschen, hinzuschlachten, während uns doch die Natur abwechslungsreiche Nahrung genug bietet! Dann aber kommt Pythagoras auf das Thema, zu dem ihn Ovid gewissermaßen hergebeten hat, die Verwandlung als ein naturgemäßes Werden und Vergehen:

Kein Ding behält seine eigene Erscheinung, und die ewig schöpferische Natur lässt eine neue Gestalt aus der andern hervorgehen, und – glaubt mir! – in der ganzen Welt geht nichts zugrunde, sondern es wandelt sich und erneuert sein Gesicht. ›Geboren werden‹ heißt ›beginnen, etwas anderes zu sein als vorher‹, und ›sterben‹ heißt ›aufhören, dasselbe zu sein‹. Und während vielleicht das eine hierhin, das andere dorthin übertragen wird, bleibt doch insgesamt alles bestehen.   (Met. 15,252 ff.)

Die Erde wandelt ihr Gesicht; wo Wasser war, ist nun festes Land und umkehrt, Raupen werden zu Schmetterlingen, Städte werden groß und wieder klein, und auch die Zeiten fließen dahin in ständigem Strom. Tag und Nacht, Sommer und Winter wechseln sich ab, der Mensch wandert auf seiner Lebensbahn vom Säugling zum Greis.

Alles wandelt sich, nichts geht unter.   (Met. 15,165)

Durch die lange Rede, die er Pythagoras in den Mund legt, hat Ovid seine einzelnen Verwandlungsgeschichten in einen größeren Zusammenhang eingebettet, in das Gesetz von Stirb und Werde, wie es ähnlich auch Epikur und Lukrez verkündeten, die Ovid hier anklingen lässt. Aus der Fülle philosophischer Gedanken schafft er ein Ganzes, dem er sein dichterisches Siegel aufdrückt. Denn mag er Pythagoras auch noch so erhaben philosophieren lassen über den Wandel der Welt, er als der Dichter empfindet Bedauern angesichts des Menschen:

Dieses [das Alter] untergräbt und zerstört die Kraft der früheren Lebenszeit, und es weint der gealterte Milon, sieht er jene Arme, die einst in der Fülle praller Muskeln denen des Hercules glichen, kraftlos und schwach herabhängen. Es weint auch Helena, hat sie im Spiegel die Runzeln der Greisin erblickt, und fragt sich, warum sie wohl zweimal geraubt wurde. Zeit, die alle Dinge verzehrt (tempus edax rerum), und du, neidisches Alter, alles zerstört ihr, benagt es mit eurem Zahn und lasst es allmählich in langsamem Tode hinsterben!   (Met. 15,229 ff.)

Milon, der berühmteste Athlet, Sieger aller Wettkämpfe, und Helena, die schönste Frau der Welt, im Alter – gibt es nichts, was bleibt? Doch verweist Ovid mit der gefräßigen Zeit (dem »Zahn der Zeit«) nicht auf seine eigenen Schlussverse? Sein Werk kann nicht Feuer und Eisen vernichten, nicht das nagende Alter (nec edax abolere vetustas). Ein Trost für den Dichter und wohl auch einer für die Leser, angesichts stets wechselnder Kommunikationsmittel.

Seneca: Nutze die Zeit!

Schon seit seiner Jugend fühlte sich Seneca (geb. um 4/1 v. Chr.) von philosophischen Gedanken angesprochen, wenn sie von Lehrern dargeboten wurden, die mit ihrer ganzen Persönlichkeit dahinterstanden. So war es mit dem Stoiker Attalos, mit dem mehr in die kynische Richtung, die des Diogenes, gehenden Demetrios, und mit Sotion, der Lehren der Stoa und des Pythagoras verband und auch dessen Lebensideal pflegte, in der Gemeinschaft von Gleichgesinnten. Pythagoras hatte den Fleischgenuss und das Töten von Tieren abgelehnt, da er an die Seelenwanderung glaubte: Die Seelen konnten sich in Menschen wie in Tieren einkörpern, und man schlachtete und aß vielleicht einen Verwandten. Doch hatte schon Pythagoras und später ihm verwandte Schulen den Fleischgenuss auch wegen der damit verbundenen Grausamkeit abgelehnt und den Verzicht im Sinne einer allgemeinen Askese begründet. Askese, Verzicht, macht frei und fördert die Seelenruhe, die innere Gelassenheit, das Ziel aller philosophischen Schulen. Man soll im Einklang mit der Natur leben, und das bedeutet, man muss nicht alles haben; die Natur fordert nur Weniges, leicht Erreichbares für die elementaren Bedürfnisse wie Nahrung, Kleidung und ein Dach über dem Kopf. Wer nicht ständig nach äußeren Dingen jagt, hat Zeit, sich auf das Wesentliche zu konzentrieren.

Mit dem Gedanken der Seelenwanderung war auch der einer steten Wandlung und des Wechsels verbunden, den Ovid im Schlussteil seiner Metamorphosen aufgreift. Die Zeit fließt dahin in unaufhörlichem Strom, man kann sie nicht festhalten, aber man kann und muss sie nutzen. Diese Gedanken blieben für Seneca sein ganzes Leben lang bestimmend, er sah sich zum Lehrer seiner Zeitgenossen berufen, die gerade mit dem kostbaren Gut ihrer Lebenszeit allzu gedankenlos und verschwenderisch umgingen. De brevitate vitae – Von der Kürze des Lebens nennt er einen seiner Essays, in dem er ebenso beredsam wie eindringlich vor dem »Zeitraub« warnt. Wir beklagen uns, das Leben sei so kurz, dabei vergeuden wir es nur.

Ich wundere mich immer wieder, wenn ich sehe, wie manche die Zeit anderer beanspruchen und wie die sich allzu bereitwillig darauf einlassen. Ihre Landgüter lassen die Leute von niemand in Besitz nehmen, und wenn der geringste Streit über den Grenzverlauf aufkommt, rennen sie nach Steinen und Waffen. In ihr eigenes Leben aber lassen sie andere eindringen, ja, sie führen sogar die künftigen Mitbesitzer selbst ein. Niemand findet sich, der sein Geld austeilen will, sein Leben aber – an wie viele verteilt es ein jeder! […] Mit der allerkostbarsten Sache der Welt geht man um wie mit einem Spielzeug.   (Von der Kürze des Lebens 8,1 ff.; 3,1)

Das größte Hindernis im Leben ist die Erwartung, die uns an das Morgen bindet und uns das Heute verlieren lässt. Was in der Hand des Schicksals liegt, darüber willst du verfügen; was du selbst in der Hand hast, das lässt du los. Wonach hältst du Ausschau, worauf richtest du deine Hoffnungen? Alles, was noch kommt, liegt im Ungewissen. Jetzt sollst du leben!   (Von der Kürze des Lebens 9,1)

Der Natur gemäß leben war einer der Hauptsätze der stoischen, aber auch der epikureischen Philosophie; das bedeutete die Abkehr von Luxus aller Art, der nur unfrei macht und auch eine Vergeudung der Lebenszeit bewirkt. Damit stellte man sich freilich in Gegensatz zur allgemeinen Lebenshaltung. Die Mitglieder der römischen Gesellschaft der Kaiserzeit repräsentierten ihre Stellung durch eine aufwendige Zurschaustellung ihres Besitzes und Reichtums: mit kostbar ausgestatteten Stadthäusern und großzügig angelegten Landvillen, mit Gastmählern, wobei einer den anderen an ausgesuchten Delikatessen zu übertreffen suchte. Zumindest entspricht dies dem Bild, das wir aus der Literatur erhalten, gerade auch von Seneca, der vor allem den sinnlosen Tafelluxus anprangerte, der zudem noch die Gesundheit schädigte.

Der Körper hat nur bescheidene Wünsche: Kälte soll ferngehalten, mit Nahrung Hunger und Durst vertrieben werden, was man darüber hinaus begehrt, das dient dem Luxus, nicht den Bedürfnissen. Es ist keineswegs nötig, sämtliche Tiefen der Erde zu durchforschen, mit einem Hinschlachten von Tieren den Magen zu belasten, noch Muscheln des entlegensten Meeres von unbekannten Küsten heranzuschaffen. Die Götter sollen diejenigen verderben, deren Genusssucht noch über die Grenzen unseres schon beneidenswert großen Reiches hinausgreift. Jenseits des Phasis [am Schwarzen Meer] wollen sie fangen lassen, was eine anspruchsvolle Küche ausmacht [Fasanen], und man schämt sich nicht, von den Parthern, unseren Feinden, Vögel einzuhandeln [Pfauen]. Von allen Seiten wird antransportiert, was der verwöhnte Gaumen nur kennt; was der von Delikatessen geschwächte Magen kaum vertragen kann, wird vom äußersten Ozean herbeigebracht. Sie speien, um zu essen, sie essen, um zu speien, und Mahlzeiten, die man aus der ganzen Welt zusammensucht, würdigt man nicht einmal der Verdauung.   (Trostschrift an Helvia 10)

Jedes geistige Interesse ist zum Erliegen gekommen, und die Professoren der Künste und Wissenschaften sitzen ohne Zuhörer in verlassenen Winkeln. In Rhetoren- und Philosophenschulen herrscht gähnende Leere – doch wie gut besucht sind die feinen Küchen, wie drängt sich die Jugend um die Kochherde der Gourmets!

Ich will gar nicht reden von der Menge der Bäcker und von den Kellnern, die auf ein Zeichen hin los- und durcheinanderrennen, um das Essen zu servieren. Gute Götter! Wie viele Menschen bringt ein einziger Bauch in Bewegung!

(Briefe an Lucilius 95,23 f.)

Auch die Bauwut geißelte Seneca:

Wie lange noch, bis es keinen See mehr geben wird, den nicht die Giebel eurer Villen beherrschen? Keinen Fluss, dessen Ufer nicht eure Bauten säumen? Überall dort, wo warme Quellen hervorsprudeln, werden neue Luxusherbergen entstehen. Überall, wo sich die Meeresküste zu einer Bucht biegt, werdet ihr unverzüglich Fundamente legen, und, nicht zufrieden mit Grund und Boden, wenn ihr ihn nicht selbst künstlich geschaffen habt, werdet ihr das Meer zurückdrängen. Mögen allerorts auch eure Paläste erstrahlen, hier errichtet auf Bergen mit weitem Ausblick auf Land und Meer, dort aus der Ebene aufsteigend bis zu Bergeshöhen – auch wenn ihr noch so viele, noch so großartige Bauten errichtet habt, ihr bleibt doch jeder nur ein einzelner Körper und was für ein winziger. Was nützen euch die vielen Schlafzimmer? Ihr könnt doch nur in einem einzigen schlafen. Nichts gehört euch, wo ihr gerade nicht seid.

(Briefe an Lucilius 89,21)

Wenn man konstatiert, dass das Christentum, auch schon ohne kaiserliche Nachhilfe, zur führenden religiösen Kraft im Römischen Reich wurde, so muss man dabei auch die Rolle der Philosophie betrachten, besonders der Stoa, die in den ersten nachchristlichen Jahrhunderten eine Art von persönlicher Religion war, neben der offiziellen Kultausübung. Mit ihrer Vorstellung von einer geistigen Gottheit, von der Zusammengehörigkeit und Gleichheit aller Menschen (auch der Sklaven) und der daraus folgenden Pflicht zu mitmenschlichem Verhalten hat die stoische Philosophie dem Christentum vielfach den Boden bereitet. Nicht ohne Grund hat man an einen Briefwechsel von Paulus und Seneca geglaubt, die beide in Rom waren und dort 64/65 Kaiser Nero zum Opfer fielen. Und Seneca wurde von den Kirchenvätern geschätzt: Seneca saepe noster, der oft wie einer von uns spricht, sagte Tertullian.

Auf die Frage nach einer Grundregel der Menschenpflicht antwortet Seneca, man brauche nicht eigens vorzuschreiben, dass man einem Schiffbrüchigen die Hand hinstreckt, dem Irrenden den Weg zeigt und mit dem Hungernden sein Brot teilt. Allgemein könne man sagen:

Alles, was du siehst, worin Göttliches und Menschliches eingeschlossen ist, bildet eine Einheit: Glieder eines großen Körpers sind wir. Die Natur hat uns als Blutsverwandte geschaffen, als sie uns aus demselben Stoff und zu derselben Bestimmung erzeugte. Sie hat uns die Liebe zueinander eingepflanzt und uns zu geselligen Wesen gemacht. Sie hat Recht und Billigkeit festgelegt; nach ihrer Gesetzmäßigkeit ist es schlimmer, anderen zu schaden als Schaden zu erleiden; ihrem Gebot zufolge sollen unsere Hände zum Helfen bereit sein. Folgenden Vers [des Terenz] soll man im Herzen und auf der Zunge haben: »Ein Mensch bin ich, nichts Menschliches ist mir fremd.« Halten wir uns an das Gemeinsame: Für die Gemeinschaft sind wir geboren. Unsere menschliche Gesellschaft gleicht einem Bogengewölbe aus Steinen. Es würde zusammenbrechen, wenn sich die Steine nicht gegenseitig stützten und so das Gewölbe aufrecht hielten.   (Briefe an Lucilius 96,52 f.)

Man lebt in einer Gemeinschaft. Niemand kann glücklich leben, der nur auf sich selbst schaut, der alles zu seinem eigenen Nutzen wendet. Für den anderen sollst du leben, wenn du für dich leben willst.   (Briefe an Lucilius 48,2)

Was führen wir Fehden gegeneinander, warum schaffen wir uns selber Kampf und Streit, warum vergessen wir unsere menschliche Schwachheit und veranstalten Hassorgien und recken uns empor, um andere zu zerbrechen – wir zerbrechlichen Wesen? Nicht lange, und diese Feindschaften, die wir mit unversöhnlich hartem Herzen austragen, werden abgebrochen durch ein Fieber oder ein anderes körperliches Leiden. Nicht lange, und zwischen ein erbittertes Kämpferpaar tritt der Tod und trennt sie. Was toben wir und stürzen unser Leben in Aufruhr?

Warum willst du nicht lieber den Ertrag deines kurzen Lebens sammeln und es friedvoll sein lassen für dich und andere? Warum willst du dich nicht lieber zu einem Menschen machen, den alle zu seinen Lebzeiten lieben und nach seinem Tod vermissen? Schon bald werden wir ja unseren Lebensatem aushauchen. Inzwischen, solange wir noch Atem holen, solange wir unter Menschen leben, wollen wir Menschlichkeit (humanitas) üben. Für niemanden wollen wir ein Anlass zur Furcht oder eine Gefahr sein. Wir wollen Schaden, Ungerechtigkeiten, Beschimpfungen, üble Kritik für nichts achten und großherzig solche ja nur kurz andauernden Widrigkeiten ertragen. Während wir uns umschauen, und wie man so sagt, im Handumdrehen ist schon unser sterbliches Schicksal (mortalitas) da.   (Über den Zorn 3,42 f.)

Seneca war 45 n. Chr. von Neros Mutter Agrippina zum Lehrer und Erzieher für ihren Sohn berufen worden. Nach dessen Regierungsantritt führte Seneca für den jungen Kaiser weitgehend die Regierungsgeschäfte – nach den Maximen der stoischen Philosophie, deren Jünger er war. Kein Geringerer als Kaiser Trajan sagte später, diese Zeit sei das glückliche Jahrfünft Roms gewesen. In seiner Denkschrift, dem Fürstenspiegel De clementia – Von der Milde hatte Seneca seinen Zögling davon überzeugen wollen, das höchste Glück eines Herrschers liege im Wohltun und in der dankbaren Liebe seiner Bürger. Nero sah dies bekanntlich anders, und Seneca musste schließlich anderen Ratgebern das Feld überlassen und sich zurückziehen. Er verfasste seine Schriften und wirkte damit, wie er selbst sagte, für die Nachwelt.

Der Philosoph muss gewissermaßen ein Arzt für die Seele sein. Er kann zwar die verschiedenartigen Nöte des Lebens nicht beheben, dem Betroffenen aber zu einer gewandelten Einstellung verhelfen, so dass er besser damit umgehen kann. Das versucht heute die Psychologie und Psychotherapie, und so wird man sich nicht wundern, dass vieles, was heute als Lebensweisheit angeboten wird, schon bei Seneca zu finden ist.

Eduardo Barrón González: Seneca mit seinem Schüler Nero. Statuengruppe im Rathaus von Córdoba

Plinius der Ältere: Leben heißt Wachsein

Gaius Plinius Secundus, der Onkel Plinius’ des Jüngeren, hat den Neffen nach dem frühen Tod seines Vaters adoptiert. Beide Plinii sind in Novum Comum (Como) in Oberitalien geboren, der Ältere 23 n. Chr., der Jüngere 62. Der ältere Plinius war in zahlreichen militärischen und administrativen Ämtern tätig, zuletzt unter Kaiser Vespasian Flottenkommandant in Misenum, In diesem Amt rückte er im August 79 n. Chr. zur Evakuierung der Zivilbevölkerung aus und wurde ein Opfer des Vesuvausbruchs. Sein Neffe hat in zwei Briefen an Tacitus (6,16 und 20) den letzten Tag des Onkels und sein eigenes Erleben beschrieben. Er erzählt in einem Brief (3,5) auch von der Lebens- und Arbeitsweise des Onkels, der neben seiner Amtstätigkeit buchstäblich jede freie Minute der Forschung und Schriftstellerei widmete. Sein Motto war: Vita vigilia est – »Leben heißt Wachsein«. Während seines Militärdienstes in Germanien begann er ein Werk über die Germanenkriege, später schrieb er eine Biographie seines Feldherrn Pomponius Secundus und eine Darstellung zeitgenössischer Geschichte, dazu kamen rhetorische und sprachwissenschaftliche Untersuchungen. Während dieser Jahre sammelte er auch schon Material für sein Hauptwerk, die Naturalis historia.

Es ist ein Wunder der Überlieferungsgeschichte, dass diese naturkundliche Enzyklopädie in 37 Büchern, 77 n. Chr. abgeschlossen, vollständig bis auf die Neuzeit gekommen ist. Andere, durchaus handlichere und vielgelesene antike Werke sind verlorengegangen, so der Hortensius Ciceros, eine Einführung in die Philosophie, die Augustinus beeindruckte, oder sie sind, wie Ciceros Standardwerk De re publica, nur mit großen Lücken auf uns gekommen. Und auch die anderen Werke des Plinius sind verloren.

Die Naturalis historia, die Naturkunde oder Naturgeschichte des Plinius, behandelt die gesamte damalige Welt und alles, was auf ihr lebt. Eine Werkübersicht zeigt die schwindelnde Fülle des Wissens, das hier ausgebreitet wird:

Buch 2: Kosmologie mit Himmel, Erde, Gestirnen und Elementen.

Buch 3–6: Geographie: Europa, Afrika, Asien mit Völkern, Flüssen, Bergen, Inseln und Städten und Entfernungen.

Buch 7: Lebewesen, beginnend mit dem Menschen (Physiologie und Anthropologie).

Buch 8–11: Zoologie: Landtiere, Wassertiere, Fische, Perlen, Vögel, Insekten, mit den Bienen.

Buch 12–19: Botanik. Bäume und Stauden, mit Weihrauch und Myrrhe, Papyrusgewinnung, Weinbau, Ölbaum und Obstbäume, Holz, Baumpflanzung, Pfropfen und Okulieren, Feldfrüchte und Ackerbau, Gartengewächse.

Buch 20–27: Heilmittel aus dem Pflanzenreich, Pharmakologie, spezielle Krankheiten und ihre Behandlung.

Buch 28–32: Heilmittel aus dem Tierreich, medizinische Zoologie, mit einer kurzen kritischen Geschichte der Medizin bei Griechen und Römern.

Buch 33–37: Metallurgie und Mineralogie, mit Gold und Silber und ihrer Gewinnung im Bergbau, Verwendung von Edelmetallen; Erz, Eisen und Blei; Gewinnung der Farben; Marmor und andere Steine, mit einer detaillierten Kunstgeschichte; Edelsteinkunde. Am Schluss eine Hinwendung an die Natur als die Mutter aller Dinge.

Das Vorwort des ersten Buches enthält eine Widmung an Titus, den Sohn und Mitregenten Kaiser Vespasians, mit dem er aus seiner Militärzeit verbunden war. Damit sich dieser, vielbeschäftigt wie er ist, besser zurechtfindet, hat Plinius ein Inhaltsverzeichnis vorgeschaltet (wofür auch spätere Leser noch dankbar sind), dazu ein Quellenverzeichnis: Er hat ungefähr 2000 Bände von 100 einschlägigen Autoren durchgearbeitet, die er alle namentlich aufführt, denn das gehöre sich doch so, obwohl das weiß Gott nicht alle machten. Man kann nach diesen Orientierungshilfen nun jeweils eine Buchrolle bzw. ein Buch zur Hand nehmen und nachlesen, was man gerade wissen will. Da wird man feststellen, dass man keineswegs bloßes Lexikonwissen vorgesetzt bekommt. Vielmehr gibt Plinius oft nach dem Bericht über das, was er von Gewährsmännern oder aus Büchern, etwa von entlegenen Gegenden der Erde, erfahren hat, sein eigenes Urteil ab. Der Leser soll selbst entscheiden, was er davon hält. Ob dieses oder jenes Heilmittel wirklich hilft? Man kann es ausprobieren.

Plinius der Ältere. Skulptur an der Kathedrale von Como

Und Plinius übt Kritik. So prangert er ebenso wie Seneca den Luxus seiner Zeitgenossen an, etwa bei der Perlengewinnung: So mühevoll und gefährlich ist diese, fern im Persischen Golf – nur damit sich ein Dämchen in Rom damit behängt, oder dass Kleopatra eine Wette gewinnt, indem sie mit einer in einem Essigtrank aufgelösten kostbaren Perle das teuerste Gastmahl abhält! Auch die Bauwut seiner Zeit tadelt er. Da gibt es in Rom ein Theater mit zwei drehbaren Bühnen und luxuriöse Bauten aller Art. Für Plinius aber ist die Cloaca Maxima, die Hauptkanalisation von Rom mit ihren Abzugskanälen, das großartigste Bauwerk. Und die Wasserleitungen samt der komplizierten Technik sind für ihn die wahren Wunderwerke, sie haben einen echten Wert.

Den Bergbau, das gierige Wühlen in den Eingeweiden der Mutter Erde, mit menschenverachtenden Arbeitsbedingungen, sieht er kritisch, will aber die verschiedenen Verfahren zur Goldgewinnung ausführlich beschreiben; er hat sie sicher während seiner Amtszeit in Spanien selbst gesehen, daher kennt er auch die Spezialausdrücke. Die Gegenden gleichen heute noch einer Mondlandschaft. Plinius schreibt:

Das dritte Verfahren zur Goldgewinnung übertrifft wohl noch die Werke der Giganten. Zuerst werden Stollen über weite Strecken in den Berg hineingetrieben, dann werden die Berge beim Schein von Lampen ausgehöhlt. Nach der Brennzeit der Lampen werden die Arbeitsschichten festgesetzt: Die Arbeiter kommen viele Monate lang nicht ans Tageslicht. Man nennt diese Art von Stollen arrugiae. Diese Stollen bekommen oft Risse, senken sich und stürzen plötzlich ein und verschütten die Arbeiter. Daher erscheint es schon als ein geringeres Wagnis, aus der Tiefe des Meeres Perlen und Purpurschnecken heraufzuholen. Wir haben die Erde noch viel gefährlicher [als die Meerestiefe] gemacht! Man lässt daher zur Sicherheit häufig Gewölbe stehen, um die Berge zu stützen. […]

Nach beendeter Arbeit schlägt man die Stützbogen weg, beginnend beim hintersten. Es ist das erste Zeichen des bevorstehenden Einsturzes, wenn sich ein Riss bildet. Dies bemerkt als Einziger der Wächter, der auf der Spitze des Berges Posten bezogen hat. Er ruft und winkt den Arbeitern zu, dass sie herauskommen, und eilt selbst zugleich vom Berg herab. Der eingestürzte Berg fällt weithin auseinander, und zwar mit einem lang anhaltenden Krachen und Tosen, das man mit menschlichen Sinnen gar nicht ertragen kann, zugleich mit einem unglaublich heftigen Windstoß. Als Sieger blicken die Bergleute auf den Zusammenbruch der Natur (spectant victores ruinam naturae). Und dabei hat man bis jetzt noch gar kein Gold gefunden und wusste auch während des Grabens nicht, ob überhaupt welches vorhanden sein würde. Für so viel Gefahren und Kosten genügte allein die Hoffnung, das zu finden, was man begehrte.   (Naturgeschichte 33,70)

In seiner Anthropologie im siebten Buch zeichnet Plinius ein eher pessimistisches Bild vom Menschen, der sich für die Krone der Schöpfung hält. Dabei kommt er so schwach und hilflos zur Welt wie kein anderes Lebewesen.

Der Säugling kann von Natur aus gar nichts als weinen. Wie lange braucht er, bis er selbständig essen, laufen und sprechen kann. Es ist doch verrückt, sich nach einem solchen schwächlichen Anfang einzubilden, man sei zu Stolz und Überheblichkeit auf die Welt gekommen!

Von allen lebenden Wesen ist dem Menschen allein die Trauer gegeben, ihm allein aber auch die Genusssucht; er allein kennt Ehrgeiz und Habsucht, er allein maßlose Lebensgier, Aberglauben, Sorge um sein Begräbnis und sogar noch die Sorge um die künftige Zeit nach seinem Tod. Kein Geschöpf hat ein so hinfälliges Leben, aber dabei eine so große Begierde nach allem, was es gibt; keines kennt solche Angst und Verwirrung, keines aber auch solch rasende Wut. Schließlich und endlich leben die Tiere mit ihren Artgenossen friedlich vereint; nur gegen fremde Arten treten sie feindlich auf. Löwen richten ihre Wildheit nicht gegen ihresgleichen, der Biss der Schlange gilt keiner Schlange, und selbst die Ungeheuer des Meeres und die Fische wüten nur gegen fremde Arten. Der Mensch aber, wahrhaftig, er verdankt seine meisten Übel dem Menschen selbst.   (7,1–5)

Der Mensch ist dem Menschen ein Wolf, homo homini lupus, wie es im Sprichwort heißt.

Plinius will auch religiöse Vorstellungen zurechtrücken und damit, wie Lukrez in seinem Gedicht De rerum natura – Von der Natur der Dinge, die Menschen von Ängsten befreien. Der Mensch kann sich, meint er, eben nicht damit abfinden, dass es mit ihm einfach aus sein soll. Also glaubt er bald an die Unsterblichkeit der Seele, bald an die Seelenwanderung, oder er macht den zum Gott, der nur gerade aufgehört hat, ein Mensch zu sein – ein Hieb gegen die Vergottung der Kaiser.

Was für ein Unsinn, zu behaupten, dass mit dem Tod ein neues Leben beginne! Wie kann der Mensch je Ruhe finden, wenn seine Seele oben und sein Schatten in der Unterwelt Empfindung behalten? Wahrhaftig, mit diesem süßen Wahn zerstört man die besondere Wohltat der Natur, den Tod, und verdoppelt den Schmerz dessen, der aus dem Leben geht, denn er muss sich nun auch noch um sein künftiges Leben sorgen. Wie viel leichter und sicherer ist es doch, sich den Zustand vor unserer Geburt vorzustellen und danach auf die Ruhe nach dem Tod zu schließen!

(7,188–190)

Auch die verschiedenen Vorstellungen über die Götter muss Plinius kritisieren. Wer auch Gott ist, wenn es überhaupt einen anderen gibt als die Natur, so ist er ganz Geist, und hat keine menschlichen Züge, wie etwa die Götter des Mythos, denen man Ehebruch und Zank und Streit andichtet.

deus est mortali iuvare mortalem.

Gott sein: Das heißt für einen Sterblichen, dass ein Sterblicher dem anderen hilft.   (2,18)

Wie bei Seneca ergibt sich aus dem Bewusstsein der Sterblichkeit die Pflicht, einander zu helfen: mortalitas – humanitas.

So bleibt auch Plinius selbst im Gedächtnis der Nachwelt. Die Rauchwolke in Form einer Pinie, die er am 24. August 79 über dem Vesuv aufsteigen sah, schien ihm ein beachtenswertes Naturschauspiel zu sein, das er als Gelehrter aus der Nähe betrachten wollte. Vielleicht ergab sich noch ein Nachtrag für seine Naturgeschichte. Der Vesuv galt ja, im Gegensatz zum Ätna, als erloschener Vulkan. So ließ er einen Schnellsegler bereitmachen (und fragte bekanntlich seinen Neffen, ob dieser mitkommen wollte), und als er schon aus dem Haus ging, brachte ihm ein Eilbote einen Brief: Eine Frau namens Rectina, deren Haus am Fuß des Vesuvs lag, bat um Hilfe – sie sei in großer Gefahr, und man könne nur zu Schiff entkommen. Erdstöße hatten die Uferstraßen verschüttet. Rectina wandte sich an Plinius als den Befehlshaber der Flotte, und er änderte sogleich seinen Plan: Er organisierte eine umfassende Evakuierungsaktion und ließ Vierruderer in See stechen, stabile große Schiffe, die nicht nur Personen, sondern auch Hab und Gut an Bord nehmen konnten. Ein Regen glühender Asche und Bimsstein ging nieder, und die Brandung war so heftig, dass man nicht an der vorgesehenen Stelle landen konnte. Plinius änderte seinen Kurs, obwohl ihm der Steuermann zum Abbruch des Unternehmens riet, und hielt auf Stabiae zu, wo er beim Anwesen seines Freundes Pomponianus anlegen konnte. Dieser hatte sich mit den Seinen schon zur Flucht vorbereitet, doch ging ein starker, durch die Vulkanhitze zum Sturm gesteigerter Gegenwind, der Plinius zwar landen, aber in der Folge nicht mehr abfahren ließ. Er beruhigte und beschwichtigte die Verängstigten, tat das, was in jeder Katastrophe das Zuträglichste ist: Er suggerierte Normalität, nahm ein Bad, das wegen des Ascheregens auch nötig war, setzte sich zu Tisch und begab sich nachher zur Ruhe. Und dass er wirklich schlief, das bewiesen seine bei seiner Körperfülle ziemlich schweren und lauten Atemzüge. Inzwischen hatte sich der Hof mit Asche und Bimsstein so hoch angefüllt, dass man kaum noch aus den Zimmern entkommen konnte. Man weckte Plinius also und beschloss, ins Freie zu gehen und sich wegen der herabfallenden Bimssteine Kissen auf den Kopf zu binden. Der ferne Horizont war von Flammensäulen erhellt, hier aber war es stockdunkle Nacht, das Meer immer noch so stürmisch, dass an eine Abfahrt nicht zu denken war. Flammen und Schwefelgeruch breiteten sich aus, Plinius legte sich auf eine Decke und trank etwas Wasser. Als die Flammen näherkamen, erhob er sich, brach aber sofort zusammen, denn er war stark asthmatisch und der Qualm verschloss ihm die Luftröhre. Man fand ihn später, eher einem Schlafenden als einem Toten ähnlich. So weit der Bericht seines Neffen, der ihm durch Überlebende übermittelt wurde. In Robert Harris’ vulkanologisch gut recheriertem Buch Pompeji ist es der junge Aquarius, der Wasserbaumeister, der auch als erster verdächtige Zeichen im Umkreis des Vulkans bemerkt hatte.

In jüngster Zeit fand man in in Herculaneum eine Bootshütte mit den Leichen von zusammengedrängten Flüchtlingen, die dort offenbar auf die Evakuierungsschiffe des Plinius gewartet hatten.

Die Nachgeborenen aber konnten sich aus der Schatztruhe des Wissens in seiner Naturgeschichte bedienen, ob bei einer neuen Zeitordnung unter Karl dem Großen oder in der Klostermedizin des Mittelalters. Heute wird man mit Interesse seine kritischen Äußerungen zur Medizin lesen, wo die »Modeärzte« aufs Korn genommen werden. Die Patienten haben freilich eine Mitschuld:

Aber wir verdienen es ja gar nicht besser, solange keiner von uns wissen will, was für unsere Gesundheit und unser Wohlergehen wirklich nötig ist. Wir glauben, dies sei die Aufgabe anderer, und die Ärzte seien schon auf unser Wohl bedacht. Wir gehen auf fremden Füßen, sehen mit fremden Augen, brauchen ein fremdes Gedächtnis, wenn wir Leute grüßen. Wir leben auch auf Kosten fremder Mühen; die Dinge der Natur haben für uns ihren Wert verloren und damit auch die Grundlagen des Lebens. Nichts anderes halten wir mehr für das, was wir haben und was uns angeht, als Luxus und Vergnügen.   (29,19)

Plinius der Jüngere: Literat und Finanzexperte

Auch der Neffe des Naturforschers Plinius, Gaius Plinius Secundus, hat uns eine Schatztruhe hinterlassen: seine umfangreiche Briefsammlung in zehn Büchern, die uns ein lebendiges Bild der römischen Kaiserzeit bietet. Berühmt wurden, neben den Vesuvbriefen (6,16 und 20), die anschaulichen Schilderungen seiner Villen, seines Laurentum und seiner Toscanavilla (2,17 und 5,6). Hier erreicht die römische Villenkultur, mit ihrer ausgewogenen Mischung von Natur und Kunst, ihren Höhepunkt. Für Plinius ist die Villa sein Refugium, wo er sich entspannt und Körper und Geist stärkt.

Keine Hoffnung, keine Furcht regt mich auf, keine Gerüchte beunruhigen mich, ich spreche nur mit mir und meinen Büchern. Was für ein rechtes und ungetrübtes Leben! Was für eine süße und ehrenvolle Muße, und fast schöner als jede Tätigkeit! O Meer, o Küste, mein wahrer und abgeschiedener Musenort, wie viel Gedanken lasst ihr mich finden, wie viel Worte diktiert ihr mir!   (Briefe 1,9,5 f.)

Plinius der Ästhet, der sich im Dolcefarniente ergeht? Man hat ihn im Gegensatz zu seinem rastlos tätigen Onkel bisweilen so gesehen, doch ist diese Muße, das otium, wie aus seinen Äußerungen hervorgeht, nur »fast« schöner als die Tätigkeit, als das negotium. Diese hat, wenn die Pflicht es erfordert, immer den Vorrang, wie er selbst betont (8,9). Und die paradiesische Umgebung wird dafür gepriesen, dass sie ihm Stoff liefert für seine schriftstellerischen, durchaus nicht nur schöngeistigen Arbeiten. Dazu gehörten auch die Reden, die er als Anwalt hielt und die nicht nur sachlich kompetent, sondern auch rhetorisch anspruchsvoll sein mussten und die er zur Veröffentlichung ausfeilte, wohl bei seinen Villenaufenthalten.

Plinius hatte verantwortungsvolle Ämter inne, im Justizwesen und in der Finanzverwaltung; er war Wasserbauinspektor, mit der Aufsicht über das Tiberbett und die Kanalisation in Rom: eine nützliche Tätigkeit, die seinem Onkel sicher gefallen hätte. Er führte auch Prozesse als Anwalt ausgebeuteter Provinzbewohner, unterstützte Freunde bei ihrer Amtsbewerbung, verwaltete seine Güter, kümmerte sich um seine Angehörigen wie um seine Vaterstadt Como. Ihr verhalf er zu einer Schule, wobei er durch einen besonderen Stiftungscharakter dafür sorgte, dass sich die Eltern auch in künftiger Zeit daran beteiligten. Außerdem richtete er eine Bibliothek ein, schuf einen Alimentarfonds für bedürftige Kinder und sorgte testamentarisch für das Weiterbestehen seiner Stiftungen. Eine Inschrift hat dies erhalten, und so hat man ihn in der Renaissance als Stadtpatron an der Fassade des Doms zu Como in einer aedicula, einer kleinen Nische, aufgestellt, ebenso wie seinen Onkel.

Auf einen so rundherum tüchtigen und gebildeten Mann wurde auch der Kaiser aufmerksam, Trajan, der ihn in seinen Beirat berief. Im Jahr 100 bekleidete Plinius das Konsulat; seine Antrittsrede ist uns erhalten, wohl in einer erweiterten, auf eine Veröffentlichung zugeschnittenen Form. Als Panegyricus, Lobrede, ist sie als einzige von Plinius’ Reden erhalten. Es war üblich, bei solchen Anlässen den Herrscher, den Princeps, zu loben und zu preisen, doch hatte dieses Lob, die Panegyrik, immer auch das Ziel, auf den Herrscher einzuwirken, ihn in seinen positiven Maßnahmen zu bestärken. Hierfür fand Plinius bei Trajan ein reiches Feld. Der Kaiser (98–117) war bemüht, die Wunden zu heilen, die durch die Gewaltherrschaft des Domitian entstanden waren. Dazu gehörte es auch, so weit wie möglich die Bürger wieder am Staatswesen zu beteiligen. Eine solche Teilnahme war gefährlich gewesen und hatte zur Passivität, zu einer politischen Unmündigkeit geführt. Plinius unterstützte die Bemühungen Trajans, er rief besonders die jungen Leute auf, sich wieder der Ämterlaufbahn zu widmen und nicht zu sagen: »Der Kaiser wird’s schon richten!« (4,25,5)

So nahm er 111 n. Chr. auch das Amt eines Statthalters in der Provinz Bithynien-Pontus an, in Kleinasien, an der Südküste des Schwarzen Meeres. Die Provinzen in Kleinasien waren aus ihrer vorrömischen Zeit von einer Stadtkultur mit weitgehender Selbständigkeit geprägt, die sie auch weiterhin behaupten wollten. Zudem rivalisierten die einzelnen Städte, wie Nikomedien, Nicaea oder Prusa, um Ansehen und Vorrang, was sich in ehrgeizigen Bauprojekten dokumentierte. Dabei kam es mitunter zu Problemen auf dem Wirtschafts- und Finanzsektor. Eben hierauf sollte Plinius sein Augenmerk richten. Doch die Städte zu einer gesunden Finanzpolitik zu bewegen, ohne ihre Autonomie anzutasten und ihr Traditionsbewusstsein zu kränken, erwies sich oft als schwierig. Und so musste Plinius nicht selten Rückfrage halten bei Trajan. Was wir heute als einen Glücksfall ansehen können, denn die Antworten sind keine Reskripte aus der kaiserlichen Kanzlei, sondern persönliche Schreiben, durch die wir auch den Kaiser ein Stück weit kennenlernen können. Der Briefwechsel, der schon vor der Abreise des Plinius in die Provinz beginnt, umfasst nicht nur Anfragen von reichspolitischem Interesse. So bittet Plinius den Kaiser, er möge seinem Masseur, also Physiotherapeuten, der ihm in einer schweren Krankheit geholfen habe, zum Dank das römische Bürgerrecht verleihen. Er gibt Namen und Herkunft an, muss aber dann, als Trajan die Gnade bereits gewährt hat, erfahren, dass man für den besagten Mann, da er Ägypter sei, zuerst das alexandrinische und dann erst das römische Bürgerrecht habe beantragen müssen. Peinlich – aber Plinius ist redegewandt:

Über meine Unwissenheit [betreff des Bürgerrechts] will ich mich nicht beklagen, denn dadurch bin ich dir für ein und dieselbe Person gleich mehrmals dankbar verpflichtet. Ich bitte dich also, um mich deiner Wohltat rechtens erfreuen zu können: Verleihe ihm doch bitte sowohl das alexandrinische wie auch das römische Bürgerrecht. Sein Alter und seine Vermögensumstände habe ich, damit deine Huld nicht abermals Verzögerung erleidet, deinen Freigelassenen mitgeteilt, die du mit der Angelegenheit betraut hattest.   (10,6)

Trajan antwortet:

Das alexandrinische Bürgerrecht verleihe ich dem Brauch meiner Vorgänger entsprechend durchaus nicht ohne weiteres. Da du aber für deinen Masseur Harpocras bereits das römische Bürgerrecht erhalten hast, kann ich mich dieser deiner Bitte nicht versagen. Du wirst mir noch angeben müssen, aus welchem Gau er stammt, damit ich dir ein Schreiben an meinen Freund Pompeius Planta, den Präfekten von Ägypten, zustellen kann.   (10,7)

Wenn man sich vorstellt, dass solche Anfragen ja nicht nur von Plinius kamen und alle sorgfältig und gewissenhaft beantwortet wurden, wird man sich fragen: Wie hat Trajan es geschafft, Feldzüge bis zum Persischen Golf zu unternehmen und dabei dem Römischen Reich die größte Ausdehnung seiner Geschichte zu geben? Es ist überliefert, dass er auch im Feldlager Anfragen beantwortete.

Als ein Kaiser, der sich um alles und alle kümmerte, ist er auch auf der Trajanssäule abgebildet: Er sorgt sich um Verwundete, um arme Kleinbauern, elternlose Kinder. Es wird erzählt, dass er beim Auszug in den Krieg auf Drängen einer armen Witwe vom Pferd stieg, um ihr zu ihrem Recht zu verhelfen. Gregor der Große und Dante befanden ihn dafür des Himmelreiches wert. Seine Zeitgenossen würdigten ihn mit dem Titel Optimus Princeps, nachdem Domitian sich Dominus et Deus, Herr und Gott, genannt und sich auch so aufgeführt hatte.

Die berühmtesten Stücke des Briefwechsels befassen sich mit den Christen (10,96 f.). Hier hat Plinius durchaus recht, wenn er anfragt, wie man mit den Christen umgehen solle, denn dafür gab es keine festen Regeln. Die Christen sollten ihre Loyalität beweisen, indem sie vor den Götterstatuen das allseits vorgeschriebene Opfer darbrachten, meist ein paar Weihrauchkörner in die Opferflamme warfen. Plinius hat eine anonyme Klageschrift mit Namen zugestellt bekommen. Soll er diese Leute nun alle verhören?

Nein, sagt Trajan:

Anonyme Anklageschriften dürfen bei keiner Straftat Berücksichtigung finden. Denn das gäbe ein äußerst schlechtes Beispiel und entspräche nicht dem Geist unseres Zeitalters (nam et pessimi exempli nec nostri saeculi est).    (10,97)

Plinius reist durch die Provinz, hält Gerichtstage ab und prüft die Finanzen. Da liegt freilich manches im argen, wie in der Provinzhauptstadt Nikomedien.

Für eine Wasserleitung, o Herr, haben die Einwohner von Nikomedien schon 318 000 Sesterzen aufgewendet, und der Bau ist bis heute nicht fertig geworden, sondern eingestellt, ja sogar abgerissen worden. Für eine andere Leitung wurden abermals 200 000 Sesterzen ausgegeben. Da auch dieser Bau liegengeblieben ist, muss von neuem Geld aufgebracht werden, damit die Leute, die solche Summen unnütz vertan haben, nun endlich Wasser bekommen.

Ich habe selbst die Quelle aufgesucht – sie ist äußerst rein –, von der aus man meiner Meinung nach das Wasser in die Stadt leiten sollte. Aber es müsste auf einem Aquädukt geschehen, so wie man es auch anfänglich versucht hatte, damit das Wasser nicht nur in die ebenen und tiefergelegenen Stadtteile gelangt. Es stehen noch ein paar Bögen, einige andere könnten aus Quadersteinen errichtet werden, die man von dem früheren Bau nimmt. Einen weiteren Abschnitt wird man, was ich für das beste halte, aus Ziegelsteinen erbauen, das ist nämlich einfacher und billiger. Aber es ist vor allem nötig, dass du einen Wasserbautechniker oder einen Architekten schickst, damit es nicht wieder so geht wie schon einmal. Das eine kann ich mit Sicherheit sagen: Ein solcher Bau wäre vom Nutzen wie von seiner Schönheit her deines Zeitalters höchst würdig (saeculo tuo esse dignissimam).   (10,37)

Trajan antwortet:

Man muss dafür sorgen, dass die Stadt Nikomedien eine Wasserleitung erhält, und ich glaube ganz sicher, dass du diese Aufgabe mit der nötigen Umsicht in Angriff nehmen wirst. Aber gerade zu diesem umsichtigen Verhalten deinerseits gehört es weiß Gott auch, dass du nachforschst, durch wessen Schuld die Leute in Nikomedien bis heute eine solche Menge Geld zum Fenster hinausgeworfen haben. Sonst fangen sie wieder an, Aquädukte zu bauen und lassen die Arbeit liegen, während einer vom andern das Geld einstreicht. Lass mich daher wissen, was du in Erfahrung gebracht hast.   (10,38)

Das neue Theater in Nicaea ist auch ein Prestige- und Problembau. Es ist noch nicht fertig, hat aber schon Unsummen verschlungen, wie Plinius fürchtet, für nichts und wieder nichts. Und der Neubau eines Gymnasiums, also einer Sportstätte mit Nebengebäuden für Veranstaltungen, hat dort auch schon einiges gekostet:

Eine nutzlose Ausgabe, wie zu befürchten ist. Es ist nämlich ein planloses und unzusammenhängendes Bauwerk. Außerdem behauptet der Architekt, freilich ein Konkurrent dessen, der den Bau begonnen hat, die Mauern, obwohl ziemlich dick, könnten die auf ihnen ruhende Last nicht tragen. Sie seien nämlich nur mit Bruchsteinen gefüllt und nicht durch Backsteinverkleidung gesichert.

Auch die Leute von Claudiopolis bauen, oder besser gesagt, sie graben eine ungeheure Badeanlage, gerade am Fuß eines Berges. Dazu verwenden sie das Geld, das die Männer, die durch deine Huld Ratsherrn wurden, als Einstandssumme entrichtet haben. Da ich nun befürchte, dass dort öffentliche Gelder, hier aber, was noch wertvoller ist als alles Geld, nämlich ein Geschenk deiner Huld, schlecht genutzt werden, sehe ich mich zu der Bitte veranlasst, du mögest mir nicht nur wegen des Theaters, sondern auch wegen dieser Badeanlagen einen Architekten schicken. Er soll prüfen, ob es nach den bereits entstandenen Kosten besser ist, die Bauten, so gut es geht, zu Ende zu führen, so wie sie geplant waren, oder ob man die Mängel ausbessern und die erforderlichen Änderungen vornehmen soll. Während wir die bereits aufgewendeten Summen retten wollen, vertun wir sonst auch noch das Geld, das wir nun zusätzlich daranwenden.   (10,39)

Trajan antwortet:

Was mit dem Theater geschehen soll, das die Leute von Nicaea begonnen haben, das wirst du selbst an Ort und Stelle am besten beurteilen und entscheiden können […]. Für Gymnasien haben unsere lieben Griechen (Graeculi) eine Schwäche. Deshalb haben wohl auch die Leute in Nicaea einen solchen Bau mit gar zu großem Enthusiasmus begonnen. Sie müssen sich aber mit dem zufriedengeben, wofür ihre Mittel ausreichen.

Was man den Bürgern von Claudiopolis raten soll wegen ihres Bades, das sie an einem so ungünstigen Platz bauen wollen, wie du schreibst – da musst du dir selbst ein Urteil bilden. An Architekten kann es dir nicht fehlen. Es gibt keine Provinz, in der sich nicht erfahrene und sachverständige Leute finden. Du musst nur nicht glauben, es ginge schneller, sie aus Rom kommen zu lassen. Denn auch zu uns kommen sie ja gewöhnlich aus dem griechischen Raum.   (10,40)

Eine leise kaiserliche Ungeduld ist spürbar, ebenso wie im Folgenden. Und es ist der Beweis, dass die Schreiben von Trajan selbst stammten; keiner der kaiserlichen Kanzlisten, es waren Freigelassene, hätte solche Äußerungen gewagt.

Trajan schreibt:

Wir wollen doch nicht vergessen, dass du deshalb in diese Provinz geschickt worden bist, weil es dort offensichtlich viele Missstände zu beseitigen gibt.

Ich habe dich mit deiner Klugheit doch gerade ausgewählt, damit du selbst Richtlinien gibst für die Lebens- und Rechtsgewohnheiten in deiner Provinz, und dass du Anordnungen triffst, die in Zukunft dauerhafte und ruhige Zustände gewährleisten.   (10,32 und 117)

Plinius soll als Statthalter so weit wie möglich die bisherigen Zustände beibehalten, vorausgesetzt dass sie sich bewährt haben, und keine Präzedenzfälle schaffen, die künftighin Belastungen darstellen können. Dabei sollen den Provinzialen Anreize geboten werden, sich für die städtischen Ämter zur Verfügung zu stellen; es ist dafür zu sorgen, dass überall genügend tüchtige Leute, auch beim Militär, zur Verfügung stehen. Römische Provinzverwaltung ist, für den Kaiser wie den Statthalter, eine verantwortungsvolle Aufgabe.

Plinius ist, wie allgemein angenommen, während seiner Amtszeit nach 112 n. Chr. in Bithynien-Pontus gestorben. Die neun Bücher seiner Briefe hat er wohl schon vor seiner Abreise in die Provinz zur Veröffentlichung vorbereitet. Der Sammlung wurde dann der Briefwechsel mit Trajan als zehntes Buch hinzugefügt, wohl, mit Unterstützung von Freunden, von seiner Gattin Calpurnia, die Plinius in die Provinz begleitet hatte. Sie nahm regen Anteil an seinem Schaffen; das äußerst herzliche Verhältnis der Ehegatten ist mehrfach in Briefen dokumentiert.

Kommen wir noch einmal zurück auf den 24. August 79 n. Chr. Plinius hat seinen Onkel nicht begleitet – und uns dafür einen Schatz von Wissenswertem und zugleich Unterhaltsamem hinterlassen. Man kann eine Ausgabe oder eine Auswahl der Briefe jederzeit zur Hand nehmen und etwas Interessantes darin finden, auch Geschichten von einem Delphin oder einem Gespensterhaus …

Kaiser Marc Aurel: Geschrieben zu Carnuntum

Auf dem Kapitolsplatz in Rom steht wieder die bronzene Reiterstatue Marc Aurels, eine Kopie, die aber auch schon ein wenig Patina angesetzt hat. Das Original hatte wegen schwerer Schäden 1981 seinen Platz verlassen müssen und war in jahrelanger Arbeit restauriert worden. Wegen seines empfindlichen Zustandes wurde es nicht mehr im Freien, sondern in einem neuen Raum des Kapitolinischen Museums aufgestellt. Der leere Kapitolsplatz mit seinen sternförmigen Linien, die auf das Denkmal hinführen, war ein trauriger Anblick gewesen. Ein Kunstwerk, das den Stürmen der Zeit widerstanden hatte, war nun der Umweltverschmutzung zum Opfer gefallen. Es war ja überhaupt das einzige Bildwerk, das dem üblichen »Bronze-Recycling« entgangen war. Man respektierte die Figur, die man für den ersten christlichen Kaiser, für Konstantin den Großen hielt.

Nun grüßt oder segnet der hoheitsvoll und milde dreinblickende Herrscher wieder die Besucher auf dem Kapitolsplatz, und wer nicht nach Rom kommt, der entdeckt vielleicht in seiner Geldbörse eine Münze, die er gerne behält: Auf der Rückseite einer 50-Cent-Münze sieht man, klein, aber deutlich, den Kapitolsplatz samt der Reiterstatue Marc Aurels.

Auch die Säule des Marc Aurel weist umweltbedingte Schäden auf. Die Gesichter auf den Reliefbändern sind verwittert, oft nur noch auf Fotos zu erkennen. Hier ist der Kaiser im Krieg abgebildet: Es war sein Schicksal, dass er, den man den Philosophen auf dem Kaiserthron nannte, sein Leben großenteils im Feldlager zubringen musste.

Reiterstatue Marc Aurels auf dem Kapitolsplatz in Rom. Kopie des originalen Bronzestandbilds im Konservatorenpalast der Kapitolinischen Museen

Auf seinen Spuren kann man verschiedene Schauplätze aufsuchen, in Italien wie auch in unseren Breiten. Die Villa Adriana, die Sommerresidenz Kaiser Hadrians, weist zahlreiche Gastzimmer auf, für die offiziellen und persönlichen Besucher, die sich der Kaiser, wenn er von seinen vielen Reisen zurückkehrte, hierher einlud. Zu ihnen gehörte auch der junge Marc Aurel. Es wird erzählt, Hadrian habe Gefallen gefunden an der ernsthaften Art des damals etwa Fünfzehnjährigen. Er war wie Hadrian selbst ein Anhänger der griechischen Philosophie und hatte sich die Lehren und Übungen der Stoa zu eigen gemacht. Der Kaiser diskutierte gerne mit ihm – hier in einer der Säulenhallen der Villa mag er mit ihm auf und ab gegangen sein. Er nannte den Jungen scherzhaft, nach seinem Familiennamen Annius Verus, Verissimus, den Allerwahrsten. Und er fasste einen weitreichenden Entschluss. Es war die Zeit einer aufgeklärten, humanen Monarchie, des Wahl- oder Adoptivkaisertums: Der Beste sollte Herrscher des Römischen Reiches werden, und dieser sollte wieder den auswählen, der ihm und den Bürgern der Beste schien, und ihn adoptieren. Nie mehr sollten wild wütende Tyrannen auf den Thron kommen, wie Nero oder Domitian, nur weil sie ein blutsmäßiges Recht darauf besaßen. (Es traf sich freilich gut, dass die Herrscher von Nerva an keine Söhne hatten, bis zu Marc Aurel …) Nerva war 96 n. Chr. bei Domitians Tod vom Senat zum Kaiser bestimmt worden, er hatte Trajan adoptiert, der allgemein Optimus Princeps hieß, und dieser wieder wählte Hadrian, der Rom Bauwerke wie das Pantheon und die Engelsburg schenkte und als Frucht seiner Reisen die Provinzen als Reichsteile aufwertete. Hadrian hatte bereits den Senator Antoninus Pius zum Nachfolger bestimmt. Dieser war schon 52 Jahre alt, und Hadrian verfügte nun, dass er den jungen Marc Aurel adoptieren sollte, der nach dem Tode seines Vaters bei seinem Großvater aufwuchs. Hier hatte er sich den Wissenschaften, besonders aber der stoischen Philosophie gewidmet. Ihr Ethos einer strengen Pflichterfüllung, das römischer Auffassung entsprach, wird ihn nun geleitet haben, als er zum Kronprinzen geworden war und entsprechende Aufgaben übernehmen musste.

Hier begann er dann wohl sein philosophisches Tagebuch, das bis heute seine Leser findet. Es ist in zwölf Bücher eingeteilt, umfasst jedoch weniger als 200 kleinformatige Seiten, ein Kompendium der Lebensweisheit, bequem bei sich zu tragen und an einer beliebigen Stelle aufzuschlagen.

Es mag verwundern, dass Marc Aurel auf Griechisch schrieb; das tat auch Kaiser Julian, doch dieser stammte aus der östlichen Reichshälfte, war in Konstantinopel geboren, wo Griechisch die Verkehrssprache war. Cicero hatte zwar die Philosophie auf Lateinisch in Rom eingebürgert, doch wenn sich Marc Aurel bei seinen philosophischen Übungen an griechischen Denkern wie Epiktet oder Poseidonios orientierte, ist es verständlich, dass er mit ihren Begriffen in ihrer Sprache dachte und schrieb. Man wird außerdem zum Vergleich an den weitverbreiteten Gebrauch des Französischen bei uns im 18. Jahrhundert denken. Auch der Preußenkönig Friedrich II. verfasste seine Tagebücher auf Französisch. Er, der musizierte und komponierte, aber Kriege führte, war ein Verehrer Marc Aurels und hatte dessen Büchlein immer bei sich – auf Französisch. In Frankreich wurde der Philosophenkaiser sehr geschätzt; die heute bei uns gebräuchliche Namensform (früher: Kaiser Marcus) geht auf das Französische zurück: Marc Aurèle.

Eis heautón ist als Titel überliefert: »An sich selbst«, »Selbstbetrachtungen«, »Wege zu sich selbst« hat man dies übersetzt. Es sind Maximen und Reflexionen eines Jüngers der Philosophie, der im Sinne der Stoa noch auf dem Wege ist, keineswegs im Besitz der Weisheit. Es gehörte zu einer stoischen, von den Pythagoreern übernommenen Praxis, sich abends vor dem Einschlafen den Tag im Rückblick zu vergegenwärtigen und sich zu fragen, ob man jeweils im ethischen Sinne richtig auf die Erfordernisse reagiert habe, oder was es zu verbessern gäbe. Seneca berichtet, dass er diese tägliche Gewissensprüfung als wichtigen Abschluss des Tages empfand. Marc Aurel übte ebenfalls solche Exerzitien; er hatte von seinem stoischen Lehrer Rusticus die Aufzeichnungen Arrians über die Lehre Epiktets erhalten und machte sich dessen Grundregeln über die rechte Wahrnehmung und das entsprechende Handeln zu eigen. Das Vorbild von Epiktets Handbüchlein zeigt sich in den Betrachtungen Marc Aurels deutlich, wie in der steten Forderung, sich das wahre Wesen der Dinge vor Augen zu führen, und in der oft knappen, aphoristischen Form mit der Selbstanrede: Bedenke – achte darauf … Es sind Gedanken, die man für sich selbst zum Memorieren aufschrieb.

Was mag Marc Aurel gedacht haben, als er in den kaiserlichen Palast übersiedelte? Zunächst stand vor ihm das Wort des Sokrates aus seiner Verteidigungsrede vor seinen Richtern:

Man muss auf dem Posten, auf den man gestellt wurde, ausharren, auch in Gefahr, und muss dabei alles außer der Schande gering achten, auch den Tod.

(Selbstbetrachtungen 7,45: Platon, Apologie 28e)

Er bekennt später dankbar, dass er sich in allem seinen Adoptivvater Antoninus Pius zum Vorbild nehmen konnte. Unter seiner Regierung erlebte das Römische Reich eine seiner glücklichsten, friedvollen Epochen.

Als Marc Aurel nach dessen Tod 161 n. Chr. den Thron bestieg, sagte er sich:

Achte darauf, dass du nicht »verkaiserst«, dass der höfische Purpur nicht auf dich abfärbt. Denn das kann leicht geschehen. Sorge dafür, dass du als Mensch einfach, gut, ehrlich und ernsthaft bleibst, ohne Prunk, die Gerechtigkeit liebend, die Götter fürchtend, wohlwollend, liebreich und standhaft in der Erfüllung deiner Aufgaben. Ringe darum, dass du so bleibst, wie die Philosophie dich bilden wollte. Ehre die Götter, rette die Menschen. Kurz ist das Leben, und die einzige Frucht des irdischen Daseins ist eine fromme Gesinnung und Taten zum Wohl der Menschen.   (6,30)

Der Philosoph auf dem Kaiserthron – hatte Platon nicht gesagt, die Menschheit werde dann glücklich sein, wenn die Philosophen Herrscher oder die Herrscher Philosophen seien? Eine Zeitlang schien es so, als würden die glücklichen Zeiten andauern. Marc Aurel regierte als ein wahrer »Vater des Vaterlandes«; er war auch ein treusorgender Familienvater. Mit Faustina, der Tochter des Antoninus Pius, hatte er eine zahlreiche Kinderschar, die er zärtlich liebte. Aber das Glück der Zeiten sollte nicht dauern. Der Himmel über dem Römischen Reich verdüsterte sich. Wie eine riesige Flutwelle brachen germanische Völkerschaften über die Donau, die Nordgrenze des Reiches, herein. Im Donauraum gab es die römischen Provinzen Rätien, Noricum, Pannonien und Dakien, heute Süddeutschland, Österreich, Ungarn und Rumänien. Sie hatten eine lange friedliche Entwicklung genossen, bis plötzlich große Völkerverschiebungen im Norden und Nordosten stattfanden. Germanen und Langobarden erschienen von der Elbe her und suchten Wohnsitze auf dem rechten Donauufer. Gleichzeitig brachen an der Donau die Chatten, die Markomannen und die Quaden in römisches Gebiet ein, dazu kamen noch die Einfälle sarmatischer Steppenvölker vom Schwarzen Meer. Die Völkerwanderung hatte begonnen.

Auf dem Posten, auf den uns das Schicksal gestellt hat, müssen wir ausharren, hatte Marc Aurel sich in seiner Jugend eingeprägt. Er wäre gern wie sein Vorgänger Herrscher in einem Reich des Friedens und der Wohlfahrt gewesen, doch nun musste er den Philosophenmantel mit der Kriegsrüstung vertauschen. In der Provinz Rätien ließ er ein Lager zum festen Stützpunkt ausbauen: Castra Regina. Das heutige Regensburg ist stolz auf seine steinerne Gründungsurkunde, die in das Haupttor der Festung eingemauert wurde: »Kaiser Marcus Aurelius, Imperator, Vater des Vaterlandes, hat diese Festung mit Toren und Türmen errichten lassen«, heißt es darin.

Der Kaiser zog weiter, ins Wiener Becken, zum Stützpunkt der Grenzverteidigung, um die Markomannen zu bekriegen, die, selbst durch nordgermanische Stämme bedrängt, in die Provinz Pannonien eingefallen waren und dort Tod und Verwüstung hinterließen. Eines der Kastelle, an denen er Halt machte, war Vindobona, das spätere Wien, das den Kaiser zu seinen Gründungsvätern zählt. Zum Glockenspiel am Hohen Markt gehört ein Reigen von Figuren, beginnend mit Marc Aurel, dem Prinz Eugen folgt. Man kann hier, wie in Köln, mit dem Fahrstuhl hinunter in die Römerzeit fahren und sieht tief unterm Straßenniveau die Mauerreste, die von der Zerstörung des Lagers 167 n. Chr. durch die Markomannen künden.

Das stärkste Bollwerk im Donauraum war Carnuntum, heute ein ausgedehntes Ruinengelände bei Petronell und Deutsch-Altenburg, östlich von Wien. Marc Aurel machte es ab 170 zum Zentrum seiner Offensive, mit der er die Markomannen wieder über die Donaugrenze zurückzudrängen begann. Carnuntum entwickelte sich, mit einer Militär- und einer Zivilstadt, an wichtigen Handelswegen gelegen, zu einem bedeutenden Zentrum. Heute umfasst es mit seiner Umgebung die größte archäologische Zone Österreichs, mit Ausgrabungen, Rekonstruktionen und Veranstaltungen, die viele Besucher in das »Rom an der Donau« locken.

Fast drei Jahre führte Marc Aurel von hier aus seine Feldzüge, und er schrieb weiter an seinem Tagebuch. »Geschrieben zu Carnuntum« steht unter dem zweiten der zwölf Bücher. Wie kann man im Heerlager philosophieren?

Wo man leben kann, dort kann man auch der Philosophie gemäß leben. Du brauchst keine ländliche Stille, keinen Strand und keine Berge. Lerne, dich in dein Inneres zurückzuziehen. Grabe in deinem Innern. In dir ist die Quelle des Guten, die immer wieder sprudelt, wenn du immer wieder nachgräbst.   (4,3; 7,59)

In der Enge des Lagerlebens ging es nicht so unbeschwert zu wie bei den sommerlichen Römerspielen im »Erlebnispark« von Carnuntum. Da fiel es mitunter schwer, die philosophischen Tugenden zu üben. Das zweite, in Carnuntum geschriebene Buch beginnt:

Am Morgen sollst du dir gleich sagen: Ich werde heute mit einem beschränkten, undankbaren, unverschämten, falschen, missgünstigen und unverträglichen Menschen zusammentreffen. Alle diese Fehler haben Menschen an sich, da sie nicht wissen, was gut und böse ist. Ich habe aber das Wesen des Guten wie des Bösen erkannt, dass es nämlich schön beziehungsweise hässlich ist, und ich weiß, dass dieser Mensch, der sich so gegen mich verhält, seiner Natur nach mit mir verwandt ist – nicht weil wir von gleicher blutsmäßiger Abstammung wären, sondern weil wir an demselben Geist und den gleichen göttlichen Gaben Anteil haben. Mir kann weder dieser noch ein anderer Mensch Schaden zufügen, denn in Schimpfliches wird mich niemand hineinziehen. Aber ebenso wenig kann ich meinem Verwandten zürnen oder sein Feind sein. Denn wir sind ja geschaffen, um zusammenzuwirken wie die Füße, die Hände, die Augenlider und der Ober- und Unterkiefer. Gegeneinander zu wirken wäre gegen die Natur. Im Widerstreit handeln wir aber, wenn wir uns übereinander ärgern und nichts miteinander zu tun haben wollen.   (2,1)

Solche Ermahnungen an sich selbst waren offenbar immer wieder vonnöten:

Die Menschen sind füreinander da. Entweder belehre sie oder ertrage sie.   (8,59)

Die Götter, die doch unsterblich sind, zeigen sich nicht unwillig darüber, dass sie immer und ewig eine so große Menge von minderwertigen Geschöpfen ertragen müssen, ja sie sorgen sogar in vielfältiger Weise für sie. Du aber verlierst die Geduld mit ihnen, obwohl du selbst einer von diesen Elenden bist und es schon bald mit dir ein Ende nehmen wird!   (7,70)

Wer nicht in der sommerlichen Urlaubszeit, sondern an einem düsteren Spätherbsttag nach Carnuntum kommt und über die weite nebelverhangene Ebene blickt, wird verstehen, dass der Kaiser hier in seinem zweiten Buch auch Gedanken über die allgemeine Vergänglichkeit notierte:

Das menschliche Leben hat nur die Dauer eines Augenblicks, sein Wesen ist in ständigem Fluss, die Wahrnehmung schattenhaft, der Leib eine verwesliche Masse, seine Seele wie ein Kreisel, sein Schicksal unberechenbar, sein Ruf zweifelhaft. Kurz gesagt: Alles Körperliche ist ein Fluss, alles Seelische Traum und Rauch, das Leben ist Krieg und kurzer Aufenthalt eines Fremdlings, der Nachruhm Vergessen. Was kann uns da einen sicheren Halt bieten? – einzig und allein die Philosophie.   (2,17)

Wie Cicero sieht Marc Aurel in schweren Situationen in der Philosophie, die gleichsam Religionsersatz ist, einen Rettungsanker. Der Kaiser muss einen zweiten Markomannenkrieg führen, gegen den Aufstand eines Statthalters im Osten einschreiten, in Rom hat er zwei seiner Söhnchen begraben müssen, es sollte ihm nur ein Sohn bleiben, Commodus, dessen ungute Veranlagung ihm auf die Dauer nicht verborgen bleiben konnte. Und Marc Aurel war nicht gesund, er aß nur wenig, sein Leibarzt Galen behandelte ihn mit Theriak, jenem opiumhaltigen Mehrzweckmittel, vielleicht gegen die Schmerzen bei einem Magenleiden. Das Schlimmste aber war, dass die Soldaten aus dem Osten die Pest eingeschleppt hatten. Was halfen die Siege hier draußen, wenn der schwarze Tod schon Rom erreicht hatte?

Auch im Gedanken an den Tod hilft die Philosophie. Was einem zugeteilt ist, ertrage man im Vertrauen darauf, dass es von dort kommt, von wo wir selbst ausgegangen sind, nämlich von den Göttern oder anders gesagt, von der Allnatur.

So werden wir schließlich den Tod mit heiterer Gelassenheit erwarten und darin nichts anderes sehen als eine Auflösung der Urstoffe, aus denen jedes Lebewesen besteht. Wenn aber für diese Urstoffe nichts Schlimmes darin liegt, dass jedes einzelne sich ständig in ein anderes verwandelt, warum sollten wir dann die Verwandlung und Auflösung aller Dinge mit Betrübnis sehen. Es ist doch der Natur gemäß. Nichts aber ist schlimm, was der Natur gemäß ist.   (2,17)

So lautet die letzte Eintragung im zweiten Buch; darunter stehen die Worte:

Geschrieben zu Carnuntum.

Der Tod ist naturgemäße Verwandlung, Metamorphose, wie Pythagoras es bei Ovid sagt. Vom Walten der Natur bestimmt ist auch die Dauer des Lebens. Auch hierüber darf man sich daher nicht beklagen. So liest man es am Ende von Marc Aurels Betrachtungen, in dem von den Stoikern gern gebrauchten Gleichnis vom Spiel auf der Bühne des Menschenlebens.

Mensch, in dieser großen Stadt [dem Erdkreis] bist du Bürger gewesen. Was macht es für einen Unterschied, ob es fünf oder drei Jahre waren? Was dem Gesetz gemäß ist, ist für jeden gleich. Was ist es nun Schlimmes, wenn dich kein Tyrann oder ungerechter Richter aus dieser Stadt ausweist, sondern die Natur, die dich ja auch hineingeführt hat? Es ist, als ob der Prätor einen Schauspieler, den er verpflichtet hatte, wieder aus dem Theater entließe. »Aber ich habe nicht fünf Akte gespielt, sondern erst drei!« Ja, du hast recht. Doch im Leben sind drei Akte schon ein ganzes Drama. Denn das Ende bestimmt jener, der einst dein Leben zusammenfügte, es jetzt aber wieder auflöst. Weder das eine noch das andere hast du zu bestimmen. So scheide denn freundlich von hier, denn auch er, der dich entlässt, ist freundlich gesinnt.

(12,36)

Im März 180, zu Beginn eines neuen Feldzugs gegen die schon weitgehend unterworfenen Germanenstämme, starb Marc Aurel in Vindobona, Wien, wie man vermutet, an der Pest. Die Bevölkerung im ganzen Reich betrauerte ihn, und viele sahen mit berechtigtem Misstrauen auf seinen Sohn und Nachfolger Commodus.

Wann und wie seine Selbstbetrachtungen allgemein bekannt wurden, ist ungewiss. Kaiser Julian kannte sie; für ihn war Marc Aurel ja ein Vorbild. Auch er hätte gern sein Leben der Philosophie gewidmet, starb aber wie Marc Aurel auf einem Feldzug. In seinem Kaisergastmahl (Caesares), gewissermaßen einer Politsatire, verfasst zu den Saturnalien, dem römischen Karneval, findet ein Gastmahl im Olymp statt. Hierzu sind die Kaiser des Römischen Reiches, von Caesar und Augustus bis Konstantin, eingeladen. Sie müssen sich jeweils einer Prüfung unterziehen und werden zum Teil heftig kritisiert. Zum Schluss wird ein Sieger gekürt: Es ist Marc Aurel. Er hat als seine Lebens- und Regierungsmaxime angegeben: »Die Götter nachahmen.« »Wie denn?« wird er gefragt. »Selbst möglichst geringe Bedürfnisse zu haben und möglichst vielen Gutes zu tun.« (Caesares 334)

Textnachweise und Tipps zum Weiterlesen

Die Übersetzungen stammen, wenn nicht anders angegeben, von der Autorin.

Griechische Autoren

Zu Homer

Ilias. Aus dem Griech. übers. von Johann Heinrich Voß. Mit einem Nachw. und Erl. hrsg. von Marion Giebel. München 31989.

Ilias. Auswahl. Übers. von Roland Hampe. Hrsg. von Marion Giebel. Stuttgart 2004 [u. ö.]. (Reclams Universal-Bibliothek. 18299.) [Mit einem Vorwort und Erläuterungen.]

Odyssee. Aus dem Griech. übers. von Johann Heinrich Voß. Mit einem Nachw. und Erl. hrsg. von Marion Giebel. 17., überarb. Aufl. München 2004.

Odyssee. Auswahl. Übers. von Roland Hampe. Hrsg. von Marion Giebel. Stuttgart 2004 [u. ö.]. (Reclams Universal-Bibliothek. 18299.) [Mit einem Vorwort und Erläuterungen.]

Die Odyssee. Dt. von Wolfgang Schadewaldt. Reinbek b. Hamburg 41962 [u. ö.]. [Prosaübersetzung.]

Ilias und Odyssee. Aus dem Griech. übers. von Johann Heinrich Voß. Text der Ausg. letzter Hand von 1821. Mit Nachw. von Ernst Heitsch und Günter Häntzschel. Stuttgart 2010.

[Zitat] Velleius Paterculus: Historia Romana / Römische Geschichte. Lat./Dt. Mit Erl. und Nachw. hrsg. von Marion Giebel. Stuttgart 52008. (Reclams Universal-Bibliothek. 8566.)

Latacz, Joachim (Hrsg.): Die griechische Literatur in Text und Darstellung. Bd. 1: Archaische Periode. 2., durchges. und verb. Aufl. Stuttgart 1998 [u. ö.]. (Reclams Universal-Bibliothek. 8061.)

Bradford, Ernle: Reisen mit Homer. München 1967.

Hose, Martin: Kleine griechische Literaturgeschichte. Von Homer bis zum Ende der Antike. München 1999.

Lane Fox, Robin: Reisende Helden. Die Anfänge der griechischen Kultur im homerischen Zeitalter. Stuttgart 2011.

Latacz, Joachim: Troia und Homer. München/Berlin 62010.

Müller [später: Giebel], Marion: Athene als göttliche Helferin in der Odyssee. Untersuchungen zur Form der epischen Aristie. Heidelberg 1966.

Paulsen, Thomas: Geschichte der griechischen Literatur. Stuttgart 2004. (Reclams Universal-Bibliothek. 17657.)

Siebler, Michael: Troia. Mythos und Wirklichkeit. Stuttgart 2001. (Reclams Universal-Bibliothek. 18130.)

Zu Archilochos und Sappho

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Page, D. L. (Hrsg.): Lyrica Graeca selecta. Oxford 1968.

Voigt, E. M. (Hrsg.): Sappho et Alcaeus. Amsterdam 1971.

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Archilochos: Gedichte. Griech./Dt. Mit Vorw. und Erl. hrsg. von Kurt Steinmann. Frankfurt a. M. 1998.

Sappho: Und ich schlafe allein. Gedichte. Neu übers. mit Nachw. und Erl. von Albert von Schirnding. München 2013.

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Fränkel, Hermann: Dichtung und Philosophie des frühen Griechentums. München 41993.

Snell, Bruno: Die Entdeckung des Geistes. Hamburg. 1955 [u. ö.].

Zu Herodot

Die Bücher der Geschichte. Buch I–IV (Auswahl). Übertr., Einl. und Anm. von Walther Sontheimer. Stuttgart 1957 [u. ö.]. (Reclams Universal-Bibliothek. 2200.) – Buch V–VI (Auswahl). Stuttgart 1958 [u. ö.]. (Reclams Universal-Bibliothek. 2204.) – Buch VII–IX (Auswahl). Stuttgart 1958 [u. ö.]. (Reclams Universal-Bibliothek. 2206.)

Historien. Buch 1–9. Griech./Dt. Übers. von Christine Ley-Hutton. Hrsg. von Kai Brodersen. Stuttgart 2002 ff. (Reclams Universal- Bibliothek. 18221 ff.) [Bisher erschienen sind Buch 1–5.]

Reinhardt, Karl: Herodots Persergeschichten. In: Herodot. Hrsg. von Walter Marg. Darmstadt 1962 [u. ö.]. (Wege der Forschung. 26.) S. 320–369.

Schlögl, Albert: Herodot. Reinbek b. Hamburg 1998. (rowohlts monographien. 50590.)

Giebel, Marion (Hrsg.): Das Orakel von Delphi. Geschichte und Texte. Griech./Dt. Stuttgart. 2001 [u. ö.]. (Reclams Universal-Bibliothek. 18122.)

Zur Tragödie

Sophokles: Antigone. Übers., Anm. und Nachw. von Kurt Steinmann. Stuttgart 2013. (Reclams Universal-Bibliothek. 19075.)

Schirnding, Albert von: Maske und Mythos. Die Welt der griechischen Tragödie. Düsseldorf 1991. [Darin das Chorlied aus Sophokles’ Antigone, S. 66 f.]

Steinmann, Kurt: Meisterstücke der griechischen und römischen Literatur. Stuttgart 1998. (Reclams Universal-Bibliothek. 9730.)

Zu Sokrates

Platon: Apologie des Sokrates. Griech./Dt. Hrsg. von Manfred Fuhrmann. Stuttgart 1986 [u. ö.]. (Reclams Universal-Bibliothek. 8315.)

Xenophon: Erinnerungen an Sokrates. Übers. und Anm. von Rudolf Preiswerk. Nachwort von Walter Burkert. Stuttgart 2005. (Reclams Universal-Bibliothek. 1855.)

Kytzler, Bernhard (Hrsg.): »Ich komme aus dem Staunen nicht heraus«. Platon zum Vergnügen. Stuttgart 2009. (Reclams Universal-Bibliothek. 18617.)

Patzer, Andreas (Hrsg.): Der historische Sokrates. Darmstadt 1987. (Wege der Forschung. 585.)

Zu Alexander dem Großen

Plutarch: Alexander. Übers. mit Nachw. und Anm. von Marion Giebel. Stuttgart 2014. (Reclams Universal-Bibliothek. 19261.)

Plutarch: Von Alexanders des Großen Glück oder Tapferkeit. In: P.: Moralia. Bd. 1. Neuausgabe der Übersetzung bei Osiander-Schwab 1828–1861. Hrsg. von Christian Weise und Manuel Vogel. Wiesbaden 2012. S. 571–600.

Plutarch: Caesar. Übers. mit Nachw. und Anm. von Marion Giebel. Stuttgart 2015. (Reclams Universal-Bibliothek. 19292.)

Curtius Rufus: Historiae Alexandri Magni / Geschichte Alexanders des Großen. Hrsg. und übers. von Felicitas Olef-Krafft und Peter Krafft. Stuttgart 2014. (Reclams Universal-Bibliothek. 19813.)

Demandt, Alexander: Alexander der Große. Leben und Legende. München 2009.

Hansen, Svend / Wieczorek, Alfried / Tellenbach, Michael (Hrsg.): Alexander der Große und die Öffnung der Welt. Asiens Kulturen im Wandel. Begleitband zur Sonderausstellung in den Reiss-Engelhorn Museen Mannheim 2009/10. Regensburg 2009.

Lane Fox, Robin: Alexander der Große. Eroberer der Welt. München 1979. Stuttgart 2004.

Sheppard, Ruth: Alexander der Große und seine Feldzüge. Darmstadt 2010.

Wood, Michael: Auf den Spuren Alexanders des Großen. Eine Reise von Griechenland nach Asien. Stuttgart 2014. (Reclam Taschenbuch. 20340.)

Zu Epiktet

Epiktet: Handbüchlein der Moral. Griech./Dt. Übers. und hrsg. von Kurt Steinmann. Bibliogr. erg. Aufl. Stuttgart 2004 [u. ö.]. (Reclams Universal-Bibliothek. 8788.)

Hadot, Pierre: Philosophie als Lebensform. Geistige Übungen in der Antike. Berlin 21991.

Philosophie des Glücks. Antike Zeugnisse zur Lebensführung von Epikur bis Augustinus. Vorgestellt von Marion Giebel. 1. Folge: Epiktet. Bayerischer Rundfunk BR 2. 15. Februar 2009.

Zu Plutarch

[Siehe auch zu Alexander]

Plutarch: Die Kunst zu leben. Ausgew. [aus den Moralia] und übers. von Marion Giebel. Frankfurt a. M. 2000.

Plutarch: Ob die Landtiere oder die Wassertiere mehr Verstand haben? Gryllus, oder Beweis, dass die unvernünftigen Tiere Vernunft haben. Über das Fleischessen. In: P.: Moralia Bd. 2. Hrsg. von Christian Weise und Manuel Vogel. Wiesbaden 2012. S. 604–653.

Marion Giebel: Plutarch – ein Anwalt der Tiere. In: M. G.: Tiere in der Antike. Darmstadt 2003. S. 198–208.

Zu Julian

Julian II: Caesares. Griech./Engl. Hrsg. von Wilmer Cave Wright. London 1969.

Julian Apostata: Der Barthasser. Aus dem Griech. übers. und hrsg. von Marion Giebel. Stuttgart 1999. (Reclams Universal-Bibliothek. 9767.)

Demandt, Alexander: Geschichte der Spätantike. München 22008.

Giebel, Marion: Kaiser Julian Apostata. Die Wiederkehr der alten Götter. Düsseldorf/Zürich 2002.

Melas, Evi: Delphi. Die Orakelstätte des Apollon. Ostfildern 1997.

Römische Autoren

Zu Cicero

Cicero: Gespräche über Freundschaft, Alter und die Freiheit der Seele. Laelius – Über die Freundschaft – Cato der Ältere – Über das Alter – Scipios Traum. [Laelius de amicitia, Cato de senectute, Somnium Scipionis aus De re publica.] Aus dem Lat. übers. und hrsg. von Marion Giebel. Stuttgart 2009.

Giebel, Marion: Cicero. Reinbek b. Hamburg 182013. (rowohlts monographien. 50261.)

– (Hrsg.): Cicero zum Vergnügen. Stuttgart 2012. (Reclams Universal- Bibliothek. 9767.)

Narducci, Emanuele: Cicero. Stuttgart 2012. (Reclams Universal- Bibliothek. 18818.)

Stroh, Wilfried: Cicero. Redner, Staatsmann, Philosoph. München 2008. 22010.

– Die Macht der Rede. Eine kleine Geschichte der Rhetorik im alten Griechenland und Rom. Berlin 2009.

Zu Vergil

Vergil: Aeneis. Lat./Dt. Übers. und hrsg. von Edith und Gerhard Binder. Stuttgart 2012. (Reclams Universal-Bibliothek. 18918.) – Ebd. 2008. [Gebundene Ausgabe.]

Giebel, Marion: Augustus. Reinbek 82006 (rowohlts monographien. 50327.)

– Vergil. Reinbek 6 2011. (rowohlts monographien. 50353.)

Holzberg, Niklas: Vergil. Der Dichter und sein Werk. München 2006.

Suerbaum, Werner: Vergils »Aeneis«. Epos zwischen Geschichte und Gegenwart. Stuttgart 1999. (Reclams Universal-Bibliothek. 17618.)

Zu Livius

Livius: Ab urbe condita / Römische Geschichte. Lat./Dt. Buch 1–5 und 21–28. Übers. und hrsg. Ursula Blank-Sangmeister [u. a.]. Liber II / 2. Buch. Übers. und hrsg. von Marion Giebel. Stuttgart 32008. (Reclams Universal-Bibliothek. 2032.)

Burck, Erich (Hrsg.): Wege zu Livius. Darmstadt 1977. (Wege der Forschung. 132.)

Schuller, Wolfgang (Hrsg.): Livius. Aspekte seines Werkes. Konstanz 1993. (Xenia. 31.)

Zu Ovid

Ovid: Metamorphosen. Lat./Dt. Übers. und hrsg. von Michael von Albrecht. Stuttgart 1994. (Reclams Universal-Bibliothek. 1360.) – Ebd. 2014. [Gebundene Ausgabe.]

Albrecht, Michael von: Ovid. Eine Einführung. Stuttgart 2003. (Reclams Universal-Bibliothek. 17641.)

Giebel, Marion: Ovid. Reinbek b. Hamburg 62007. (rowohlts monographien. 50460.)

Holzberg, Niklas: Ovid. Dichter und Werk. München 1997.

Janka, Markus / Schmitzer, Ulrich / Seng, Helmut (Hrsg.): Ovid. Werk – Kultur – Wirkung. Darmstadt 2007.

Zu Seneca

Seneca: De brevitate vitae / Von der Kürze des Lebens. Lat./Dt. Übers. und hrsg. von Marion Giebel. Stuttgart 2008. (Reclams Universal-Bibliothek. 18545.)

Seneca: Das Leben ist kurz. Aus dem Lat. von Marion Giebel. Stuttgart 2007.

Seneca: Glück und Schicksal. Philosophische Betrachtungen. Hrsg. von Marion Giebel. Stuttgart 2014.

Seneca: Briefe an Lucilius. Übers. von Heinz Gunermann, Franz Loretto und Rainer Rauthe. Hrsg., komm. und mit einem Nachw. vers. von Marion Giebel. Stuttgart 2014.

Sueton: Nero. Lat./Dt. Übers. und hrsg. von Marion Giebel. Durchges. und bibliogr. erg. Aufl. Stuttgart 2001 [u. ö.]. (Reclams Universal-Bibliothek. 6692.)

Giebel, Marion: Seneca. Reinbek b. Hamburg 72012. (rowohlts monographien. 50575.)

– (Hrsg.): Seneca zum Vergnügen. Stuttgart 2014. (Reclams Universal-Bibliothek. 19208.)

Maurach, Gregor: Geschichte der römischen Philosophie. Darmstadt 32006.

– Seneca. Leben und Werk. Darmstadt 62013.

Zu Plinius dem Älteren

Plinius der Ältere: Naturalis historia / Naturgeschichte. Lat./Dt. Ausgew., übers. und hrsg. von Marion Giebel. Stuttgart 2005. (Reclams Universal-Bibliothek. 18335.)

Plinius der Ältere: Naturkunde. Ausgewählte Werke in fünf Bänden. Hrsg. und übers. von Roderich König in Zsarb. mit Karl Bayer, Kai Brodersen [u. a.]. Düsseldorf/Darmstadt 2008.

Borst, Arno: Das Buch der Naturgeschichte. Plinius und seine Leser im Zeitalter des Pergaments. Heidelberg 1994.

Giebel, Marion: Plinius und seine Tierkunde. In: M. G. : Tiere in der Antike. Darmstadt 2003. S. 82–103 und 142–149.

Zu Plinius dem Jüngeren

Plinius: Epistulae / Sämtliche Briefe. Lat./Dt. Übers. und hrsg. von Heribert Philips und Marion Giebel. Nachw. von Wilhelm Kierdorf. Durchges. und bibliogr. erg. Aufl. Stuttgart 2010. (Reclams Universal-Bibliothek. 18335.) – Ebd. 2012. [Hardcover-Ausgabe.]

Plinius: Epistulae / Briefe in Auswahl. Lat./Dt. Übers. von Heribert Philips und Marion Giebel. Ausgew. und hrsg. von Marion Giebel. Stuttgart 2012. (Reclams Universal-Bibliothek. 19006.)

Plinius: Epistulae. Liber X / Briefe. 10. Buch. Der Briefwechsel mit Kaiser Trajan. Lat./Dt. Übers. und hrsg. von Marion Giebel. Stuttgart 1985. (Reclams Universal-Bibliothek. 6988.)

Zu Marc Aurel

Marc Aurel: Selbstbetrachtungen. Übers., Einl. und Anm. von Albert Wittstock. Stuttgart 1964 [u. ö.]. (Reclams Universal-Bibliothek. 1241.)

Marc Aurel: Wege zu sich selbst. Griech./Dt. Übers. und hrsg. von Rainer Nickel. München/Zürich 1990 [u. ö.].

Birley, Anthony: Mark Aurel. Kaiser und Philosoph. München 1977 [u. ö.].

Giese, Alexander: Wie ein Fremder im Vaterland. Ein biographischer Roman um Marc Aurel. München 1975 [u. ö.].

Hadot, Pierre: Philosophie als Lebensform. Geistige Übungen in der Antike. Berlin 21991.

– Die innere Burg. Marc Aurels Philosophie als Haltung. Berlin 1996.

Cicero, Vergil, Ovid, Seneca, Plinius der Ältere, Plinius der Jüngere, Marc Aurel jeweils auch in: Marion Giebel: Dichter, Kaiser, Philosophen. Ein literarischer Führer durch das antike Italien. Stuttgart 2007.

Abbildungsnachweis

Fratelli Alinari, Florenz

Gunter Giebel

Peter Grau

Angelika Mugler [1], [2]

Reclam-Verlagsarchiv [1], [2], [3], [4]

Georg Veranneman

Volker Wiederhold

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