500 Jahre Theologie in Hamburg: Hamburg Als Zentrum Christlicher Theologie Und Kultur Zwischen Tradition Und Zukunft (Arbeiten Zur Kirchengeschichte)
Author: Johann Anselm Steiger
Date: 2005-11-02T00:00:00+00:00
Keywords: Religion & Glaube; Judentum; Christentum & Theologie; Theologie; Politik & Geschichte; Bildung; Fachbücher; Kirchengeschichte; Bibel & Bibelkunde; Bibelarbeit; Kommentare & Auslegungen
Description: Der Sammelband bietet einen facettenreichen Überblick über fünf Jahrhunderte Hamburger Kultur- und Christentumsgeschichte und ordnet zugleich die lokalgeschichtlichen Aspekte in die übergreifenden mentalitätsgeschichtlichen Entwicklungen ein. Die Beiträge spannen einen Bogen von der Reformationszeit über das konfessionelle Zeitalter und dasjenige der Aufklärung bis hinein in das 20. Jahrhundert. Besonderes Augenmerk liegt dabei auf der Kultur der Gelehrsamkeit am Hamburger Akademischen Gymnasium im 17./18. Jahrhundert (J. A. Fabricius, J. Chr. Wolf, H. S. Reimarus), der Debatte zwischen Lessin
Publisher: De Gruyter

500 Jahre Theologie in Hamburg

≥

Arbeiten zur Kirchengeschichte

Begründet von

Karl Holl† und Hans Lietzmann†
herausgegeben von

Christian Albrecht und Christoph Markschies

Band 95

Walter de Gruyter · Berlin · New York

500 Jahre Theologie in Hamburg

Hamburg als Zentrum christlicher Theologie und Kultur
zwischen Tradition und Zukunft

Mit einem Verzeichnis sämtlicher Promotionen
der Theologischen Fakultät Hamburg

Herausgegeben von

Johann Anselm Steiger

Walter de Gruyter · Berlin · New York

앪

앝 Gedruckt auf säurefreiem Papier,
das die US-ANSI-Norm über Haltbarkeit erfüllt.

ISBN-13: 978-3-11-018529-4

ISBN-10: 3-11-018529-6

Bibliografische Information Der Deutschen Bibliothek

Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.ddb.de abrufbar.

쑔 Copyright 2005 by Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, D-10785 Berlin

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Printed in Germany

Satz: Stefan von der Lieth, Hamburg

Umschlaggestaltung: Christopher Schneider, Berlin

Vorwort

Die Theologie an der Hamburger Universität wurde im Winterseme-
ster 2004/05 fünfzig Jahre alt. Die Hamburger Bürgerschaft beschloß im

Oktober 1952 einstimmig das ‚Gesetz über die Errichtung einer Evan-
gelisch-Theologischen Fakultät‘. Erklärtes Ziel war es – auch hierin
herrschte Einigkeit –, die im Jahre 1919 gegründete Hamburgische Uni-
versität durch eine Theologische Fakultät zu komplettieren und sie so zu
einer ‚Volluniversität‘ auszubauen. Helmut Thielicke, Gründungsdekan
der Theologischen Fakultät und späterer Rektor der Universität Ham-
burg, schreibt dazu in seinen Lebenserinnerungen unter anderem: „Tat-
sächlich wurde deren Gründung [scil. der Theologischen Fakultät] dann
mit einer Einmütigkeit, wie sie sonst nur beim Thema ‚Hafen‘ zustan-
dezukommen pflegt, beschlossen. (So erzählte es mir strahlend der zu-
ständige Senator Landahl, der einer der eifrigsten Förderer dieses Plans
war.)“1 Im Wintersemester 1954/55 nahm die Hamburger Fakultät ihren

Lehr- und Forschungsbetrieb auf.

Die Theologie in Hamburg ist – so könnte es scheinen – mit ihren 50

Jahren vergleichsweise jung. In Wahrheit aber ist die theologische Wis-
senschaft in Hamburg sehr viel älter. Seit 1493 gab es am Dom theolo-
gische und philosophische Vorlesungen. Unter den Hauptpastoren ver-
gangener Jahrhunderte finden sich führende Köpfe und tonangebende

Theologen – etwa Philipp Nicolai, Johann Winckler und Johann Mel-
chior Goeze. Viele andere wären zu nennen. Zudem wurden auch am

1613 gegründeten Akademischen Gymnasium, das de facto eine Hoch-
schule ohne Universitätsstatus war, sowie seit 1764 im ‚Allgemeinen

Vorlesungswesen‘ wegweisend Theologie und Philologie, nicht zuletzt

Orientalistik und Hebraistik betrieben. Das Hamburger Akademische

Gymnasium genoß recht rasch nach seiner Gründung europaweit hohe

Wertschätzung, was u.a. Johann Christoph Wolf dazu bewog, einem Ruf
nach Hamburg zu folgen und Wittenberg, wo er bereits eine außeror-
dentliche Professur für Philosophie bekleidete, den Rücken zu kehren,
um in der Hansestadt den Rest seines Gelehrtenlebens forschend und
lehrend zu verbringen. Wie Hermann Samuel Reimarus ist es nicht we-

1
ђљњѢѡȱ ѕіђљіѐјђ, Zu Gast auf einem schönen Stern. Erinnerungen, Hamburg 31984, 281.

VI

Johann Anselm Steiger
nigen anderen gegangen: Reimarus wechselte, nachdem er das ‚Grund-
studium‘ am Akademischen Gymnasium absolviert hatte, nach Jena
und war von der dortigen Universität zutiefst enttäuscht. Tatsache ist,
daß die ‚Beschränkung‘ auf die artes-Fächer in Hamburg wie an manch
anderem akademischen Gymnasium zumal in Norddeutschland die

Möglichkeit bot, auf diesen Gebieten Spezialisierung und ‚Exzellenz‘ zu
erreichen, die den universitären Standorten versagt blieb.2

Ganz entscheidend haben in Hamburg aber auch Nicht-Theologen
das Nachdenken über die Frage bestimmt, wie von Gott zu reden sei:

Schriftsteller, Philosophen, Pädagogen, Dichter. Mit einem Wort: Seit
dem ausgehenden 15. und beginnenden 16. Jahrhundert war Hamburg
ein wichtiges nicht-universitäres Zentrum wissenschaftlicher Theolo-
gie. Ähnlich wird man sagen dürfen, daß die Hansestadt auch eines der
bedeutendsten nicht-akademischen Zentren der Aufklärung in Mittel-
europa war.

Vorliegender Band vereinigt die Vorträge, die im Wintersemester

2004/05 im Rahmen der aus Anlaß des fünfzigjährigen Bestehens der

Theologischen Fakultät bzw. des Fachbereichs Evangelische Theologie
veranstalteten Vorlesungsreihe „500 Jahre Theologie in Hamburg. Ham-
burg als Zentrum christlicher Theologie und Kultur zwischen Tradition
und Zukunft“ gehalten worden sind.3 Die Beiträge dieser Vorlesungs-
reihe, die nicht nur unterschiedliche theologische Fachkompetenzen
interdisziplinär bündelte, sondern zudem benachbarte Geisteswissen-
schaften integrierte, spannen einen Bogen von der Reformationszeit über
das konfessionelle Zeitalter und dasjenige der Aufklärung bis hinein in
das 20. Jahrhundert. Besonderes Augenmerk gilt hierbei der seinerzeit
international anerkannten (und bislang wenig erforschten) Kultur der

Gelehrsamkeit am Hamburger Akademischen Gymnasium im 17./18.

Jahrhundert (Johann Albert Fabricius, Johann Christoph Wolf, Hermann

Samuel Reimarus), aber auch der Debatte zwischen Lessing und Johann

Melchior Goeze im Rahmen des sog. Fragmentenstreits. Neben einem
weiteren Schwerpunkt, der die Gründungsgeschichte der Hamburger

Theologischen Fakultät, die Bedeutung des Wirkens Helmut Thielickes
und der Missionswissenschaft als eines Hamburger Propriums zum

Gegenstand hat, enthält der Band innovative Studien zur Hamburger

Erweckungsbewegung (Sieveking/Averdieck) sowie zu Johann Hinrich

Wichern. Anhand exemplarischer Ausschnitte entsteht so ein Überblick

2

Vgl. џіѡѧȱ џюѓѓѡ, Art. „Jungius (Junge), Joachim“, in: ђџѠǯ, Vorstoß ins Unerkannte.

Lexikon großer Naturwissenschaftler, Weinheim u.a. 1999, S. 231-233, hier 232.

3

Zusätzli
ch aufgenommen wurden neben dem Verzeichnis der Promotionen der Bei-
trag von Christian Herrmann und der Aufsatz von Rainer Hering mit dem Titel

„Theologie am Rande der Kirche“.

Vorwort

VII
über fünf Jahrhunderte Hamburger Christentumsgeschichte, der zu-
gleich bestrebt ist, die lokalgeschichtlich relevanten Aspekte in die über-
greifenden mentalitätsgeschichtlichen Entwicklungen einzuordnen. Ein
programmatischer Beitrag zur Standortbestimmung der wissenschaft-
lichen Theologie im universitären Kontext angesichts der voranschrei-
tenden Säkularisierung richtet den Blick in die Zukunft und rundet den

Band ab. Beigegeben ist dem Band zudem ein detailliertes Verzeichnis
sämtlicher in Hamburg Promovierter sowie aller Ehrendoktoren.

Ich danke allen Autorinnen und Autoren für ihr Engagement inner-
halb der Vorlesungsreihe und bei der zügigen Vorbereitung der Druck-
legung. Zudem gilt mein Dank den Herausgebern der Reihe ‚Arbeiten
zur Kirchengeschichte‘, Herrn Stefan von der Lieth, der die Satzarbeiten
erledigte und das Register anfertigte, den Herren Dres. Claus-Jürgen

Thornton und Albrecht Döhnert vom Verlag Walter de Gruyter sowie

Herrn Dr. Hans-Walter Stork (Staats- und Universitätsbibliothek Ham-
burg), der freundlicherweise eine Reihe von Abbildungsvorlagen zur

Verfügung stellte.

Meinen aufrichtigen Dank spreche ich zudem der Abteilung „For-
schung und Wissenschaftsförderung“ der Verwaltung der Universität

Hamburg aus, die durch die Bereitstellung von finanziellen Mitteln die

Einladung der auswärtigen Referenten ermöglichte und zudem eine

Druckbeihilfe gewährt hat.

Hamburg, im August 2005

Johann Anselm Steiger

Inhalt

Vorwort des Herausgebers.............................................................................V
џюѢєќѡѡȱ ќѐѕ:

„Der Ehrbaren Stadt Hamburg Christliche Ordnung“
durch Johannes Bugenhagen (1529) ...............................................................1
ћћђȱǯȱѡђіћњђіђџ:

Wo bist Du, Gott? Wer bin ich Mensch?

Eine Theologie der Seelsorge im Sterben der Pest.

Philipp Nicolai (1556–1608) ...........................................................................17
юљѝѕȱ ѫѓћђџ:

Literaturgeschichte und Physikotheologie.

Johann Albert Fabricius ................................................................................35
ћёџђюѠȱ џќѠѠњюћћ:

Poesie, Musik, Religion.

Betrachtungen über Barthold Hinrich Brockes (1680–1747) ....................59
юџѡіћȱѢљѠќѤ:

Johann Christoph Wolf (1683–1739) und die verbotenen Bücher
in Hamburg .....................................................................................................81
ќѕюћћȱћѠђљњȱѡђієђџ:

Ist es denn ein Wunder? Die aufgeklärte Wunderkritik.

Oder: Von Spinoza zu Reimarus ................................................................113
ђџѕюџёȱџђѢћё:

Ein Trojaner. Lessings Reimarus-Fragmente als Anfrage
an die zeitgenössische Theologie ...............................................................133
юћѠȬюџѡіћȱ Ѣѡњюћћ:

Der Schatten der Liebe.

Johann Hinrich Wichern (1808–1881) ........................................................155

X

Inhalt
ћєђȱюєђџ:

Weibliche Theologie im Horizont der Hamburger Erweckung.

Amalie Sieveking (1794–1859) und Elise Averdieck (1808–1907) ..........189
юіћђџȱ ђџіћє:

Die späte erste Fakultät. Vom Allgemeinen Vorlesungswesen
zum Fachbereich Evangelische Theologie ...............................................225
ѕђќёќџȱѕџђћѠ:

Missionswissenschaft als Zeitansage.

Carl Mirbt – Walter Freytag – Hans Jochen Margull in Hamburg .......245
іѐѕюђљȱќѥѡђџ:

Menschsein zwischen Natur und Interpretation. Eine Erinnerung
an die Anthropologie Helmut Thielickes (1908–1986) ............................317
ѕџіѠѡіюћȱ ђџџњюћћ:

Postlapsarische Schöpfungslehre und Ethik.

Zur Systematisierung des Kompromisses in der
theologischen Ethik Helmut Thielickes (1908–1986) ...............................335
юіћђџȱ ђџіћєǱȱ

„… die Angelegenheit eignet sich nicht dazu, vor viele Ohren
zu kommen.“ Theologie am Rande der Kirche .......................................361

Ҧџєȱіђџјђћ:

Restauration – Säkularisierung – Pluralismus. Theologie als Universi-
tätswissenschaft angesichts religionskultureller Veränderungen .......399
ћєђȱюєђџ:

Fünfzig Jahre Hamburger theologische Promotionen ...........................421

Einleitung..................................................................................................................................... 425

Zur Gründungs- und 50jährigen Fakultätsgeschichte ................................................ 425

Zum Promotionswesen ..................................................................................................... 428

Zum Promotionsalbum ..................................................................................................... 431

Dissertationen in der Ev.-Theologischen Fakultät / dem Fachbereich

Ev. Theologie der Universität Hamburg 1955–2005 .............................................................. 433

Register der Promovierten ................................................................................................ 475

Kurzinformationen über die der Fakultät / dem Fachbereich
angehörenden und die externen Gutachterinnen und Gutachter ............................. 479

Ehrenpromotionen durch die Ev.-Theologische Fakultät / den Fachbereich

Ev. Theologie der Universität Hamburg 1955–2005 .............................................................. 485

Register der Ehrendoktoren ............................................................................................. 491

Inhalt

XI

Abbildungsnachweise .................................................................................493

Personenregister ...........................................................................................495

Abb. 1: Johannes Bugenhagen

„Der Ehrbaren Stadt Hamburg

Christliche Ordnung“
durch Johannes Bugenhagen (1529)

von
џюѢєќѡѡȱ ќѐѕ

I.

Vor 475 Jahren erging „Der Ehrbaren Stadt Hamburg Christliche Ord-
nung“.1 Sie war verfaßt von Johannes Bugenhagen, dem aus Pommern
stammenden Freund, Beichtvater und Mitreformator Luthers, den der

Rat der Stadt Hamburg eigens zur Errichtung dieser Ordnung aus Wit-
tenberg gleichsam ausgeliehen hatte und der zu diesem Zweck vom 9.

Oktober 1528 bis zum 9. Juni 1529 in Hamburg in der sog. „Doktorei“,
gestiftet von einem Domherrn, zwar nicht „weilte“, aber tätig war.2 Von

Bugenhagen verfaßt, trug diese Ordnung auch den Titel: „De Ordeninge

Pomerani“. In alter Handschrift sind das 132 Seiten.3 „Am Pfingstsonn-
abend, dem 15. Mai 1529, wurde die[se] Ordeninge von Rat und Bürger-
schaft angenommen und am Sonntag Trinitatis, dem 23. Mai, von allen

Kanzeln“ verlesen – nebenbei: welche Zumutung an die Geduld der Zu-
hörer – „als ‚der Erbarn Stadt Hamborch Christlike Ordeninge‘“.4 Und
so trat sie als städtisches Gesetz, als Recht in dieser Stadt, in Kraft.

1
ќѕюћћђѠȱѢєђћѕюєђћ, Der Ehrbaren Stadt Hamburg Christliche Ordnung 1529. De Ordeninge Pomerani. Unter Mitarbeit von Annemarie Hübner hg. und übersetzt von юћѠȱ
ђћћ (AKGH 13), Hamburg 1976. – In dieser Ausgabe ist auf der linken Seite (mit geraden Seitenzahlen) der niederdeutsche Originaltext und auf der rechten Seite (mit ungeraden Seitenzahlen) eine hochdeutsche Übersetzung wiedergegeben. Gelegentlich weiche ich von der vorliegenden Übersetzung ab. – Im folgenden abgekürzt zitiert als: Hamburger Ordnung.

2
юџљȱ іђџќћѦњѢѠȱіљѕђљњȱіљљђњ, Die Einführung der Reformation in Hamburg (SVRG

16), Halle 1886, 124–154.

3

Hamburger Ordnung (Anm. 1), 308

4
ђћћ in seinem Nachwort zur Hamburger Ordnung (Anm. 1), 284. In der „Hambur-
ger Ordnung“ selbst über die Annahme durch Rat und Bürgerschaft: Ebd., 134f.

2

Traugott Koch

Mit dem ersten Epitheton oder Adjektiv: „der ehrbaren Stadt“ dürfte
es wohl keine Probleme geben: eine etwas altmodische, aber gefällige

Bezeichnung. Jedoch das zweite Adjektiv: der „Stadt […] christliche Ord-
nung“ – was soll das heißen? Eine „christliche Ordnung“ Hamburgs:

Wenn es das je gegeben hat, wir bezweifeln das spontan, so ist doch
nichts davon geblieben – oder? Davon geblieben ist allenfalls, so scheint
es, die Senatsbank in der St. Michaelis Kirche, selten oder nie ordentlich
besetzt. Doch, so möchte ich raten, seien wir vorsichtig und langsam im

Urteil. Es ist, vorweg sei es gesagt, erheblich mehr geblieben durch diese

Etablierung der lutherischen Reformation in einer Stadt wie Hamburg.

Drei Jahre vor der Veröffentlichung und rechtsverbindlichen In-
kraftsetzung der Hamburger Ordnung Bugenhagens hat er im Jahre

1526 der Stadt Hamburg eine Schrift gewidmet, in der er – im Anschluß
an Luther – seine reformatorische Lehre wiedergibt. Sie trägt den Titel:

„Van dem Christen loven“ [= Glauben] „unde rechten guden wercken
wedder den falschen loven unde erdichtende guden wercke. Dar tho, wo
me schal anrichten myt guden Predickeren, dat sulk loven und wercke
gepredicket werden. An de ehrentrike“ [= ehrenreiche] „stadt Ham-
borch. Dorch Johannes Bugenhagen Pomeren […].“5 In den Schlußaus-
führungen handelt sie auch von den nötigen Neuregelungen der bisher
kirchlichen Belange: zunächst „von den Predigern“,6 einschließlich ihrer
notwendigen Besoldung;7 sodann „von guten Schulen anzurichten“,8
und schließlich von der ‚Einrichtung‘ eines „gemeinen Kasten[s]“ zur

Armenversorgung.9 So enthält diese Schrift bereits als grundlegend für
die Neuordnung der bisher kirchlichen Belange die drei Hauptthemen:

Predigeranstellung und -besoldung, Einrichtung von Schulen, Regelung
der Armenfürsorge.10

5 So aufgeführt in: Hamburger Ordnung (Anm. 1), 316. Übersetzt ist diese Schrift von юџљȱѢєѢѠѡȱџюѢєќѡѡȱќєѡ in: ђџѠǯ, Johannes Bugenhagen Pomeranus. Leben und ausgewählte Schriften (LASLK 4), Elberfeld 1867, 101–262.

6 Bei
ќєѡ (Anm. 5), 240.

7 Bei
ќєѡ, 252: „Daß man die Prediger versorge“. Hier heißt es: „Zum anderen, die-
weil die Prediger die Schafe zum ewigen Leben weiden müssen, so wärs wider Gott und Recht, daß die Hirten nicht wiederum genugsam versorgt sollen werden“.

8 Bei
ќєѡ, 257.

9 Bei
ќєѡ, 261.

10

Nach Hermann Hering enthält die oben zitierte Schrift Bugenhagens „die Grund-
züge, nach welchen er später alle seine Kirchenordnungen ausgeführt hat“ ( ђџ-
њюћћȱ ђџіћє, Doctor Pomeranus, Johannes Bugenhagen. Ein Lebensbild aus der Zeit der Reformation [SVRG 22], Halle 1888, 37). Erstmals ist die von Johannes Aepinus verfaßte Ordnung für die Stadt Stralsund von 1525 entsprechend der oben angeführten Dreiteilung aufgebaut. Die Kapitelüberschriften lauten: „1) Van den Predigern […]

2) van der Schole […] 3) van den gemenen Kasten […]“ (C. F. ѫєђџ, „Die Bedeutung

Johannes Bugenhagen

3

Der Hamburger Ordnung (1529) ging in Bugenhagens Wirken die

„Der Erbarn Stadt Brunswig Christlike orderninge“ (1528) voraus.11

Diese Braunschweiger Ordnung ist mustergültig geworden für alle seine
folgenden Stadt- und Land-Ordnungen, nämlich: 1529 in Hamburg, 1531
in Lübeck, 1535 in Pommern, 1537 in Dänemark und Norwegen, 1542
in den Herzogtümern Schleswig und Holstein, 1543 im Herzogtum

Braunschweig-Wolfenbüttel und 1544 in Hildesheim.12 Im kurzen Vor-
wort der Braunschweiger Ordnung gibt Bugenhagen die drei Grundbe-
stimmungen und somit die drei Teile seiner Ordnung wie folgt an:

VOr alle sint dre dinck alse nödisch angesehen. Dat erste, gude scholen up
torichten vor de kindere. Dat ander, predikere, de Gades wort reyn dem
volke vordragen, antonemen, ock, latinische lectien und uthleginge [= auch
lateinische Lesungen und Auslegungen] der hilgen scrifft, vor de geleerden
to vorschaffen. Dat drudde, gemeyne Casten antorichten mit kerken gude-
ren unde anderen gaven, dar uth sulke unde andere kerken deenste erhol-
den, unde der armen notrofft werde geholpen. Darna is ock gehandelt wat

Christlike Ceremonien unde andern kerken deenst andrept [= anbetrifft],
so vele alse deenstlick, tomm Evangelio, Christliker leve [= Leben], ehre
unde eynicheit, is angesehen.13

Das sind auch die drei Hauptstücke, die der Hamburger Ordnung zu-
grunde liegen und sie bestimmen: 1. Die Einrichtung von Schulen. 2.

Die Anstellung rechter Prediger. 3. Die Schaffung einer geregelten Be-
soldung für die Prediger und – nota bene – für die Schullehrer und zu-
dem einer dauerhaften Fürsorge für die Armen mittels eines „gemeinen

Castens“, eines allgemeinen oder gemeindlichen, wie es in der Hambur-
ger Ordnung heißt, „Schat[z]kastens“.14

In der gegenwärtigen Geschichtsschreibung zur Reformation ist es
nach Jahrzehnten vergangener Zeiten, in welchen man Luthers Reforma-
tion als totalen Neuanfang und Aufbruch in die Neuzeit pries, Mode ge-
worden zu behaupten, mit der Reformation Luthers, seiner Freunde und

Anhänger sei im Grunde gar nichts Neues in die Welt, in die Geschichte
der ältern bugenhagen’schen Kirchenordnungen für die Entwicklung der deutschen Kirche und Cultur“, in: ThStKr 26 (1853), 457–512, zur Sache: 467. Vgl. auch: ћћђ-
љіђѠђȱѝџђћєљђџȬѢѝѝђћѡѕюљ, „Bugenhagen und das protestantische Kirchenrecht“, in: ZSRG.K 88 [1971], 196–233, zur Sache: 202, Anm. 17).

11

Aufgeführt in: Hamburger Ordnung (Anm. 1), 316.

12
іљѕђљњȱ ђћѠђћ, „Johannes Bugenhagen und die lutherischen Kirchenordnungen
von Braunschweig bis Norwegen“ in: Lu 29 (1958), 60–72, zur Sache: 62f. Ebenso: ќюѐѕіњȱ ќєєђ, in: ќѕюћћђѠȱ Ѣєђћѕюєђћ [Werke]. Ausgewählt und übersetzt von ќюѐѕіњȱќєєђ (Quellen 30-II), Berlin 1962, zur Sache: 9.

13

Ѣєђћѕюєђћ [Werke] (Anm. 12), 100.

14

So Bugenhagens eigene Zusammenfassung in der „Vorrede“ zur Hamburger Ord-
nung (Anm. 1) (12f.) und in deren Eröffnung (36f.).

4

Traugott Koch
gekommen, sondern alles sei längst schon vorreformatorisch angelegt
und zumindest ansatzweise entwickelt, von einer mehr oder weniger
nebensächlichen Kritik an den damaligen kirchlichen Zuständen abge-
sehen. Dem entgegen behaupte ich: Mit Bugenhagens Stadtordnung hat
sich Erhebliches verändert; und das ist in den wesentlichen Grundsät-
zen bis in die Gegenwart geblieben. Es betrifft das die drei oder vier

Hauptstücke: die Schulen, die Anstellung von Predigern, die geregelte

Besoldung der Prediger und Lehrer und die geordnete Armenfürsorge.

Das hat die reformatorische Ordnung der rechtsmäßigen Zuständigkeit
der bisherigen Kirche entzogen und zu einer Angelegenheit städtischer,
also bürgerlich-weltlicher Kompetenz erklärt.15 Und so ist es ja, was die

Schulen und die Besoldung der Lehrer und was die auf Dauer gestellte,
öffentliche Armenfürsorge oder „Sozialhilfe“ betrifft, mit einschneiden-
den Wandlungen bis heute geblieben. H. Hering meinte in seiner Bugen-
hagen-Biographie aus dem Jahre 1888 zu seinem Bedauern feststellen zu
müssen, daß Bugenhagens Bestimmungen zur Armenpflege der „wei-
teren Entwickelung Anknüpfungen geboten“ haben, die zu einer „rein
bürgerliche[n], religiös indifferente[n]“ Wohlfahrtspflege führten.16

Nun, das ist wohl so.17 Bugenhagens Hamburger Ordnung ist eben eine

Stadtordnung, ist Stadtgesetz – und ist keine von der Stadt getrennte

„Kirchenordnung“.

15

Nach Bernd Moeller lassen sich die reformatorischen „Neuerungen“ in den Städ-
ten dahingehend „zusammenfassen, daß in den Städten nunmehr die Organe der
bürgerlichen Selbstverwaltung für Schulen und Bildung, Fürsorge und Sittlichkeit vollends die Zuständigkeit, Verantwortung und Leitung übernahmen; der Hoheits-bereich des Rates wurde ausgeweitet, die Identifikation der bürgerlichen und kirchlichen Gemeinde vervollkommnet“ (ђџћёȱ ќђљљђџ, Reichsstadt und Reformation.

Bearb. Neuausgabe, Berlin 1987, 91).

16
ђџіћє, Doctor Pommeranus (Anm. 10), 71. Hering wünscht sich statt dessen „eine lebendige Befruchtung der Armen= und Krankenpflege durch die Macht der persönlichen, aus dem Glauben geborenen Liebe“. Ernst Wolf nennt dies Bedauern ange-
sichts der „befreienden Sachlichkeit auf dem Gebiet der sog. christlichen Liebestätigkeit“, die „einem hier“ bei Bugenhagen „entgegen[tritt]“, ein „arges Mißverständnis der reformatorischen Haltung“ (џћѠѡȱ ќљѓ, „Johannes Bugenhagen, Gemeinde
und Amt“, in: ђџѠ., Peregrinatio, Bd. 1: Studien zur reformatorischen Theologie und zum Kirchenproblem, München 1954, 257–278, zur Sache: 273). Zu Luthers Wittenberger Ordnung (1522) und zu seiner Leisniger „Ordnung eines gemeinen Kasten“

(1523) erklärt юџљȱ ќљљ: „Es war der erste Keim für die Entwicklung zum sozialen

Staat“ (Karl Holl, „Die Kulturbedeutung der Reformation“ [1911], in: ђџѠǯ, Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte, Bd. 1: Luther, Tübingen 41927, 468–543, hier: 510).

17
юіћђџȱ ќѠѡђљ, „Sozialgeschichtliche Folgewirkungen der Reformation in Ham-
burg“, in: 450 Jahre Reformation in Hamburg. Eine Festschrift, hg. v. ђћѧђљȱ ќѕѓѓ, Hamburg 1980, 63 –84, hier: 80 erklärt: „Damit war das neue System der Armen- und Wohlfahrtspflege an die städtische Obrigkeit gebunden.“

Johannes Bugenhagen

5

II.

Selbstverständlich gab es längst schon vor der Reformation Schulen und

Hohe Schulen. Das waren ganz überwiegend oder in der Mehrzahl Klo-
ster-, Stifts- und Domschulen. Daneben gab es einige städtische Schulen,
mehrheitlich wohl in Latein, aber auch in Deutsch unterrichtende Schu-
len. Doch auch für diese städtischen Einrichtungen stand die rechtliche

Kompetenz der Schulverwaltung, der Anstellung der Schullehrer, der

Schulaufsicht und der Erhebung von Schulgeld – jedenfalls in der Sicht
der damaligen römischen Kirche – zumeist dem Domscholastikus zu.

Auch in Hamburg existierte vor der Reformation eine städtische, deut-
sche Schule im Kirchspiel St. Nicolai. Jahrzehntelang hat sich die Stadt-
regierung mit dem Domscholastiker wegen der Rechte der Bestellung
von Lehrern, der Schulverwaltung und der Aufsicht gestritten – bis zu

Bugenhagens Ordnung.18

Von einer geregelten Besoldung aller Prediger und gar der Schulmei-
ster konnte zuvor keine Rede sein.19 Nun aber, nach 1529, war die geregelte Besoldung aller Prediger, bis hin zum dritten Kaplan an St. Jacobi,
und aller Lehrer, auch an der deutschen Schreib- und Leseschule, stadt-
gesetzlich garantiert.20 Zurecht stellt E. Wolf fest: Wie sich durch Bugen-
hagens gesamtes Ordnen „die Kluft […] zwischen Gemeinde und Klerus

[…] wieder zu schließen begann“, so wurde „angesichts der Spannung
zwischen fürstlichen Prälaten und klerikalem Proletariat“ durch „die

Einrichtung geordneter materieller Versorgung“ die „Gefahr eines kle-
rikalen Proletariats mit Einschluß der Schullehrer […] gebannt“.21

Die Lehrer – in der damaligen Sprache: die Schulmeister – waren
nun „zu Angestellten des Rates“ der Stadt geworden.22 Ihre Ernennung
oder Anstellung erfolgte nicht nur durch den Rat, sondern durch ein

18

Siehe dazu: іљљђњ, Einführung (Anm. 2), 6f.; юћѠȱ ѝѝђџњюћћ, Die Hamburger

Schulordnungen Bugenhagens (Vorträge und Aufsätze, hg. v. Verein für Hambur-
gische Geschichte 14), Hamburg 1966, 22; ђћћ, Hamburger Ordnung (Anm. 1), 30, Anm. 48. Generell zu den Zuständen in Hamburg in der Zeit vor der Reformation
siehe: ђіћџіѐѕȱђіћѐјђ, Hamburg am Vorabend der Reformation. Aus dem Nachlaß hg.

[…] v. џіѐѕȱѣќћȱђѕђ (AKGH 8), Hamburg 1966.

19

Über die damaligen, sicherlich unordentlichen Verhältnisse bezüglich der Besoldung der Lehrer informiert knapp: џіѡѧȱ ѡџҿяіћє, „Bugenhagens Fürsorge für

Schule und Lehrer“, in: Berliner Lehrer-Zeitung, hg. v. Berliner Verband der Lehrer und Erzieher. Gewerkschaft Erziehung und Wissenschaft 12 (1958), 200–202, zur Sache: 200.

20

Hamburger Ordnung (Anm. 1), 248f.

21
ќљѓ, Bugenhagen (Anm. 16), 278 u. 277.

22
ѡџҿяіћє, Bugenhagens Fürsorge (Anm. 19), 201.

6

Traugott Koch

Gremium, in dem auch die Bürgerschaft und der „Oberste der Prediger“,
der „Superintendent“, vertreten sein sollte.23

So war gerade auch nach der Bugenhagenschen Ordnung eine sog.

„geistliche Schulaufsicht“ gegeben. Wie auch sollte es anders sein? Die

Prediger – keine „Geistlichen“ mehr im Unterschied zu den Laien – stell-
ten die Mehrzahl der Gelehrten, also derer, die die lateinische Sprache
beherrschten, und bildeten den einzigen Stand der Gelehrten in einer

Stadt wie Hamburg. Auch waren sie ja nach der Bugenhagenschen Ord-
nung städtische Bedienstete.

Zudem und vor allem sollten es „christliche“ Schulen sein, beson-
ders die Lateinschule, das Johanneum. Eine andere als eine „christliche“

Schule war gar nicht vorstellbar. Nur die Kirche vermittelte bislang die

Kultur. Das „Christliche“ der Schule nach Bugenhagens Ordnung drückt
sich ganz klar in den Unterrichtsgegenständen und also im Lehrplan
aus. Auch in den deutschen und – erstmals – neu einzurichtenden Mäd-
chenschulen24 war Luthers Kleiner Katechismus das Elementarbuch.25

Die Schüler der Lateinschule sollten insbesondere auch zum Chorsingen
im Gottesdienst in der Pfarrkirche ausgebildet werden.26 Dennoch ist es
übertrieben, wenn E. Wolf behauptet: „Das ganze Schulwesen“ [Bugen-
hagens] „dient der christlichen Erziehung. In ihm wird die in der Taufe
auferlegte Erziehungspflicht der christlichen Eltern verwirklicht.“27 Das
trifft so sicherlich nicht ganz zu. Vielmehr sollten durch solch eine La-
teinschule Jugendliche zur Universität vorbereitet werden und das nicht
nur als zukünftige Prediger, sondern auch als Schulmeister, Juristen und

Mediziner oder Physici.28 Und so sollte sich ja auch ein humanistisch ge-
bildetes Stadtbürgertum ergeben. Folglich war nicht Katechismus und

Bibel, sondern nachdrücklich die Beherrschung des Lateins der Schwer-
punkt und damit war auch die Kenntnis der „Officia“ Ciceros Unter-
richtsgegenstand – wie das in den Grundzügen dem humanistischen

Schulprogramm Melanchthons entsprach.29

23

Hamburger Ordnung (Anm. 1), 46–49.

24

Ebd., 60f.

25

Ebd., 38f. 44f. 60f.

26

Ebd., 16f. 38–41. 46f. 138f. 166f.

27
ќљѓ, Bugenhagen (Anm. 16), 265.

28

Hamburger Ordnung (Anm. 1), 52f.

29

Die Hamburger Ordnung (Anm. 1) selbst verweist (38f.) auf Melanchthons „Unter-
richt der Visitatoren“ (1528). Siehe dazu auch: ёќљѓȱѐѕќљѧ, „Bugenhagens Kirchenordnungen in ihrem Verhältnis zueinander“, in: ARG 9 (1911/12), 1–50, zur Sache: 12.

Zu Melanchthons Schulprogramm siehe zuletzt: Melanchthon und das Lehrbuch des 16.

Jahrhunderts. Begleitband zur Ausstellung […] Rostock […] 1997, hg. v. ҿџєђћȱђќћѕюџёѡ

(Rostocker Studien zur Kulturwissenschaft 1), Rostock 1997.

Johannes Bugenhagen

7

Die „geistliche Schulaufsicht“ blieb übrigens bestehen bis zur Tren-
nung von Stadt und Kirche, definitiv in Hamburg im Jahre 1870.30

In Bugenhagens Hamburger Ordnung war mit den Schulen auch
die Errichtung eines sog. „Lektoriums“ vorgesehen zur Weiterbildung
der Gelehrten.31 Wiederum ist deutlich, wie das Vorreformatorische auf-
genommen und umgestaltet wurde: Es bestanden zwei Domlekturen,
gestiftet von Domherren, für den niederen Klerus.32 Doch Bugenhagens

„Lektorium“ ist städtisch, eine höhere Stadtschule. An ihm sollte der

Superintendent, also der Oberste der Prediger und Aufseher über die

Prediger, zusammen mit seinem Adjutor drei- bis viermal die Woche
lateinische Vorlesungen halten über „die Hauptlektionen aus der heili-
gen Schrift“. Daneben sollten zwei Juristen je dreimal wöchentlich über
das kaiserliche Recht und den Codex iuris civilis lesen. Auch sollte der

Stadtphysikus, dem ein Chirurg oder Wundarzt beigeordnet war, über
sein Fachgebiet belehren. Mit der Zeit könnten auch geeignete Lehrer
des Johanneums über andere Sprachen, über Griechisch und Hebrä-
isch in diesem Lektorium vortragen.33 Doch eine solche Einrichtung
wurde erst später, im Jahre 1613, in dem Akademischen Gymnasium
verwirklicht.34

Auch wegen der Besetzung von Pfarrstellen und wegen der Besol-
dung der Inhaber haben im Spätmittelalter die Städte oft jahrzehntelang
mit der entsprechenden bischöflichen Kanzlei gestritten. Das Recht zur

Auswahl und zur Präsentation lag nun nach 1529 in Hamburg bei einem

Gremium von städtischen Ratsherren und einer Anzahl von Oberalten
der Bürgerschaft, dem der Superintendent und einige der amtierenden

Prediger beigeordnet waren.35 Zum ersten Mal sieht die Hamburger

Ordnung eine obligatorische Ordination mit Gebet und Handauflegung
vor.36

Die finanzielle Unterlage der ganzen Ordnung war der genannte

„Schatzkasten“ für die Besoldung und für die Armenfürsorge: am be-
sten, wie in Hamburg vorgesehen, beides getrennt in zwei „Kästen“. In
der Einrichtung eines solchen „Schatzkastens“ kann man, wie E. Wolf
formuliert, „das Hauptkennzeichen der Ordnungen Bugenhagens“ se-

30
ђћћ in seinem Nachwort zur Hamburger Ordnung (Anm. 1), 278.

31

Hamburger Ordnung (Anm. 1), 54–57. Dazu siehe auch: іљљђњ, Einführung (Anm.

2), 136f.; ѝџђћєљђџȬѢѝѝђћѡѕюљ, Bugenhagen (Anm. 10), 222f.

32
іљљђњ, Einführung (Anm. 2), 7f.

33

Siehe Anm. 31.

34
ђћћ in Anm. 38 zu S. 55 der Hamburger Ordnung (Anm. 1).

35

Hamburger Ordnung (Anm. 1), 68–71. Siehe dazu: ѐѕќљѧ, Bugenhagens Kirchen-
ordnungen (Anm. 29), 34–39.

36
іљљђњ, Einführung (Anm. 2), 138f.

8

Traugott Koch
hen.37 Bugenhagen wußte genau, daß ohne verbindlich geordnete finan-
zielle Mittel die vorgesehenen Regelungen nicht zu realisieren sind. In
der Einleitung zur Lübecker Ordnung schreibt er: „Auf diesen vorge-
sagten Stücken“ [d.i. den drei genannten Hauptstücken] „will fest ste-
hen die ganze Ordnung, nämlich, daß wir versorgen die Arbeiter des
heiligen Evangeliums Christi und die Schularbeiter, welche wir nicht
können entbehren“. Daneben ist auch die Versorgung der „rechten Ar-
men“ mit dem nötigen Lebensunterhalt unabdingbar nötig.38 Die „rech-
ten Armen“, das sind „besonders die Hausarmen und die verlassenen

Witwen und Waisen“.39

Gewiß, unverkennbar gab es lange schon vor der Reformation Ar-
menhilfe aus der gepredigten christlichen Nächstenliebe: Stiftungen,

Pfründen und Ähnliches in kirchlicher und teils auch in städtischer Ver-
waltung. Ein Armen- oder Gotteskasten stand in vielen Kirchen. Doch
das beruhte alles auf einem mehr oder weniger freiwilligen und immer
kirchlich prämierten Almosengeben. Aber nun mit der „Ordnung der

Stadt Hamburg“ und der anderer reformatorischer Städte wird das zu
einer städtischen, stadtgesetzlichen Angelegenheit, und das zum Bei-
spiel mit einer verbindlich geregelten und verbindlich beaufsichtigten
doppelten Buchführung.40

Zustandekommen sollte dieser „Schatzkasten“, in Hamburg beson-
ders der Hauptkasten, durch die Zusammenführung aller im Besitz
der bisherigen Kirche befindlichen Güter, spätestens nach Ableben der
derzeitigen Pfründe-Inhaber. Im Vorwort zur Hamburger Ordnung legt

Bugenhagen das so dar:

Daß also die Güter, die aus guter Absicht, wenn auch in Unwissenheit zu

Gottes Dienste gegeben sind, und andere Stiftungen und frommer Leute
barmherzige Gaben jetzt zu dem rechten Gottes Dienste – den Gott mit
klaren Worten befohlen hat und den auch der rechte Christenglaube for-
dert – verwendet werden, wie auch vormals bei den alten Christen solche

Güter für die Prediger und arme Leute gebraucht wurden.41

Bugenhagens Ordnung für Pommern formuliert diese Bestimmung wie
folgt:

Vom Schatzkasten. In den Schatzkasten soll der Schatz der Kirche kom-
men, nämlich die Opferpfennig zu den vier Zeiten (d. h. Ostern, Pfingsten,

Michaelis, Weihnachten) von dem Rat gesammelt und den Kastenherren

37
ќљѓ, Bugenhagen (Anm. 16), 275.

38

Zitiert nach ebd.

39

Hamburger Ordnung (Anm. 1), 6f. 222f.

40

Ebd., 244 –247.

41

Ebd., 7.

Johannes Bugenhagen

9
überantwortet; ebenso alle Kirchengüter, alle Benefizien, Almosen, die zur

Kirche gehören, alle Memorien, Station, Konsolation, Brot, Geld, Kalengeld

[…] groß und klein, und auch alle anderen Benefizien, Almosen und an-
der Geld und Güter zu Gottesdienst gegeben, item alle Kalande-, Bruder-
schafts-, Kapellen- und Feldkirchengelder […] liegenden Gründe, die dem
geistlichen Leben gehörten, nach Absterben der Besitzer.42

In der Lübecker Ordnung ist vom „Schatzkasten“ im Unterschied zum

Armenkasten gesagt:

De schat caste heft den namen darumme, dat me dar ut nicht versorget de
armen, sunder me sammelet dar in einen schat, dar van me geve to rechter
tidt allen kerken deneren even bestemmenden sold, und buwe de kerken
und wöningen und wat mehr darto höret.43

Auch in der Hamburger Ordnung äußert sich ein langer Teil über die
sog. „Ceremonien“: über die Feiertage, Gottesdienstzeiten und liturgi-
schen Formen.44 Das ist auch ganz naheliegend, denn dabei handelt es
sich ja um die äußere, wahrnehmbare Selbstdarstellung der Kirche. Zu-
sammenfassend ist dazu von Bugenhagen in der Vorrede gesagt, ver-
langt sei in dieser Ordnung, „solche Zeremonien einzurichten, die […]

dienlich sein sollen zur Unterweisung zum Glauben und [mithin] zu

Gottes Wort.“ Abgetan und aus der Kirche entfernt sollen alle Zeremo-
nien sein, die „bislang ohne Gottes Wort und gegen Gottes Wort und
den Christenglauben“ verrichtet wurden.45 – Dieses Thema ausführlich
zu erörtern, ist hier nicht der Ort. Geblieben ist von diesen Bestimmun-
gen bis heute zumindest dies: die staatliche Festsetzung der christlichen

Feiertage.

Der für die Stadt Hamburg gesetzlichen Geltung der Bugenhagen-
schen Ordnung ging die Inkraftsetzung des „Langen Rezesses“ vor-
aus. Dieser „Lange Rezeß“ war eine Vereinbarung zwischen der Bür-
gerschaft, vertreten durch die Kirchspielvertreter und hier besonders
durch die zwölf Oberalten, einerseits und dem Rat der Stadt anderer-
seits. Im Februar 1529, drei Monate vor der Einführung von Bugenha-
gens Ordnung, wurde diese Vereinbarung rechtsverbindlich beschlos-

42

Zitiert nach ќљѓ, Bugenhagen (Anm. 16), 275, Anm. 46. Die entsprechenden Bestimmungen stehen in der Hamburger Ordnung (Anm. 1): über die Spenden, Güter und

Einkünfte für die Armen (216f.), über die Lehen und Pfründe für kirchliche Zwecke (220f.) und über die Vierzeitenpfennige und Kirchengüter (230f.).

43

Zitiert nach ѝџђћєљђџȬѢѝѝђћѡѕюљ, Bugenhagen (Anm. 10), 214, Anm. 51.

44

Dazu siehe bes. ѐѕќљѧ, Bugenhagens Kirchenordnungen (Anm. 29), vor allem

39 –46.

45

Hamburger Ordnung (Anm. 1), 4 –7. Abgetan sollen die Zeremonien sein, die dem

„Irrtum“ und der „Verführung“ Vorschub leisten (32f.).

10

Traugott Koch
sen und bekannt gemacht.46 Sie stellte fortan das Stadtrecht – oder „eines
der Hauptgesetze der Hamburger Verfassung“47 – dar. Geregelt sind in
ihr vor allem die Kompetenzen in der Stadtregierung zwischen Rat und

Bürgerschaft und die Finanzen der Stadt. Für unser Thema hier dürfte
wichtig sein: Sie nahm der bisherigen Kirche jede Gerichtsbarkeit, selbst
die über ihre „Geistlichen“.48

Den angeführten Bestimmungen sei eine Konsequenz entnommen:

Auf Kosten der bisherigen Kirche, und das war die römisch-katholische,
kam es durch die Reformation in einer Stadt wie Hamburg zu einem in-
nerstädtischen Rechtsfrieden. Und dieser war dadurch bedingt, daß es
nur noch ein geltendes („positives“) Recht gab und als öffentlich geltend gar kein „geistliches“, kirchliches Recht mehr, sondern eben nur noch
ein weltliches, säkulares:49 in Hamburg vor allem ein städtisches.

III.

Diese zusammenfassende Erkenntnis lädt ein zu einer das Ganze dieses
reformatorischen Ordnungswerkes überblickenden theologischen Re-
flexion. Sie beziehe sich auf drei Sachgebiete.

1. Im Vorwort zur Hamburger Ordnung beruft sich Bugenhagen aus-
drücklich auf jenen „Langen Rezeß“, also auf das geltende Stadtrecht. Er
führt dazu aus: Verhandelt und geordnet seien in solchem Stadtrecht
die nötigen Regeln, „die das gemeine“ [= allgemeine] „Beste in zeitlichen

Dingen und weltlichen Angelegenheiten betreffen“, und das heißt das,
was in diesem Gebiet „gottgefällig, billig“ [= für jedermann akzeptabel],

„recht und angemessen“ ist, „zu Nutzen und Frieden dieser Stadt, jetzt
und für künftige Zeiten“. Der Beitrag der Theologie zu solchen „weltli-
chen, doch gottgefälligen“ Regelungen bestehe in der Predigt, die ‚lehrt
und vermahnt‘, „weil wir ja keine Türken und Heiden sein sollen“ – son-
dern, ergänze ich, Christen –

46

Bernhard Lohse behauptet: „Im Grunde sind die Kirchenordnung“ Bugenhagens

„und der Lange Rezeß eine Einheit“ (ђџћѕюџёȱ ќѕѠђ, „1529 –1979. 450 Jahre Reformation in Hamburg“, in: 450 Jahre Reformation in Hamburg (Anm. 17), 41–62,
hier: 55).

47
іљљђњ, Einführung (Anm. 2), VII. Nach Lohse stellte „der Lange Rezeß […] im

Grunde eine Verfassung dar […]“ (ђџћѕюџёȱ ќѕѠђ, Art. „Hamburg“, in: TRE 14

[1985], 404–414; hier: 406).

48
юіћђџȱќѠѡђљ, „Obrigkeitsdenken und Reformation in Hamburg“, in: ARG 70 (1959), 169 –201, zur Sache: 192.

49

Zugrunde liegt dem Luthers grundsätzliche Verneinung eines „geistlichen“, spezifisch kirchlichen Rechts. Dazu siehe z.B. das Zitat bei ѝџђћєљђџȬѢѝѝђћѡѕюљ, Bugenhagen (Anm. 10), 214f., Anm. 54.

Johannes Bugenhagen

11
wie alle Stände, vom höchsten bis zum niedrigsten, ein jeder an seinem

Platze, mit gutem Gewissen vor Gott zu handeln vermögen. Zum ersten,
wie man der Obrigkeit […] nächst Gott in allen Dingen gehorsam sein soll
durch Dienst, Steuer, Furcht und Ehrerbietung. Zum zweiten, wie die Ob-
rigkeit vor allem Gott als Oberherren anerkennen und in allen Sachen als

Oberherrn ansehen soll und so richten und regieren, daß die Bösen gestraft
und die Rechtschaffenen geschützt werden, zum Nutzen und Frieden von

Stadt und Land. Zum dritten, wie Recht, Gericht und Urteilsspruch mit
allen Personen, die man dazu nötig hat und in aller Unparteilichkeit, be-
schaffen sein sollen. Zum vierten, daß Christen bestrebt sein sollen, sich
des Prozessierens für ihre Person und den eigenen Nutzen zu enthalten
und ihre Verwandten und Freunde auch zu Frieden und gütlicher Einigung
zu ermahnen [– obschon Unrecht nicht zu dulden ist.]50

Gehorsam aber ist jeder, der nicht regiert, der Obrigkeit schuldig, selbst
wenn sie Unrecht verfügt.51

Die Theologie in der Predigt legt nach reformatorischer Lehre die

Grundlagen oder Prinzipien des „weltlichen“ Rechts dar und zeigt auf,
weshalb die weltliche Obrigkeit ein besonderes Regiment Gottes ist. Sie
ist das, weil nach Melanchthon und Luther ihr oberster Zweck der ist,
bürgerliche, zivile Gerechtigkeit und Frieden zu beschaffen, und weil
sie Gott dient, indem sie die Schöpfung mit Gott erhält – gegen das Böse
und gegen das allzeit drohende Chaos. Herrschaft war Gottesdienst,
nach Luther im Dekalog verordnet. Wie aber jener Zweck, Gerechtigkeit
und Frieden, zum „Nutzen“ einer Stadt oder eines Landes auszufüh-
ren, also recht zu gestalten ist, das ist Sache rechter weltlicher Weisheit.

Dazu, zu den realen Regelungen, zur positiven Rechtsordnung, hat die

Theologie nach dieser Vorstellung nichts zu sagen.

So führt es auch Bugenhagen in der Vorrede von sich selbst aus:

Solchen Dienst habe ich […] mit Gottes Wort [also in der Predigt] gewissen-
haft geleistet im Hinblick auf die weltlichen Sachen, die hier [nämlich im

‚Langen Rezeß‘] verhandelt worden sind, damit ich so zum Frieden mahnen
konnte, auf daß nicht etwas Unrechtes vor Gott oder etwas Unbilliges vor
der Welt vorgenommen werden möchte. […] Weiter hat sich mein Amt in
den weltlichen Sachen nicht erstreckt.52

50

Hamburger Ordnung (Anm. 1), 2–5.

51

Zum Gehorsam gegen die Obrigkeit siehe: Hamburger Ordnung (Anm. 1), 78f. Vgl.

auch: ќѠѡђљ, Obrigkeitsdenken (Anm. 48). ќђљљђџ, Reichsstadt (Anm. 15) zitiert aus ђќџєȱѢёѤієȱѣќћȱюѢџђџ, Geschichte der Stadtverfassung in Deutschland, Bd. 4, Erlangen 1871, 186: „Noch höher aber“ (als in Ulm, wo sich der Rat als „von Gott gesetzter Magistrat“ nannte) „stiegen 1602 die Hamburger Herren, als sie erklärten, wenn auch eine Obrigkeit tyrannisch sei, so gebühre den Untertanen dennoch nicht sich aufzulehnen und zu widersetzen; sondern das sei dann die Strafe des Allmächtigen für ihre Sünden“ (von ќђљљђџ zitiert a.a.O., 66).

52

Hamburger Ordnung (Anm. 1), 5f.

12

Traugott Koch

Zu den weltlichen rechtlichen Verhältnissen einer Stadt wie Hamburg –
etwa was die politische Ordnung der Regierung im Gegenüber von Rat
und Bürgerschaft oder was die Beschaffung der Finanzmittel betrifft

– oder zur tatsächlichen Amtsführung der Obrigkeit etwas zu sagen,
liegt nach reformatorischer Anschauung außerhalb der Kompetenz der

Theologie, der Predigt.

2. Nun ist, wie dargelegt, durch die Reformation einer Stadt wie

Hamburg ein weiter zusätzlicher Bereich – die Schule, die Pfarr- oder

Predigeranstellung, die Besoldung und die Armenfürsorge – zu rechtli-
cher Alleinzuständigkeit überantwortet. In diesem Zusammenhang fin-
det sich in Bugenhagens Vorwort zur Hamburger Ordnung eine andere

Formulierung des Endzwecks als die angeführte für das weltliche Reich
der Obrigkeit. Hier, im Bezug auf diesen Bereich, haben die Regelun-
gen das zu „erstreben“, was „für diese gute Stadt […] recht, redlich und
christlich ist zum Frieden und zur Seligkeit jetzt und in aller Zukunft.“

„Hier […] hat man Frieden und Seligkeit gewollt“.53 Also nicht nur Frie-
den zu erreichen, sondern mit ihrem Recht die Seligkeit zu fördern, wird
nun zur Aufgabe der Stadt.

Auf diesem Gebiet der ehemals kirchlichen Belange war zugleich er-
forderlich, zu unterscheiden zwischen dem, was an bisherigen Kirchen-
gebräuchen oder „Ceremonien“ notwendig, und was abzutun ist, weil
es „wider Gottes Wort und den christlichen Glauben ist“.54 Bugenhagens

Ordnung verfolgt mithin zwei Intentionen: zum einen darzulegen, was
in dem Bereich bisher kirchlicher Belange notwendig, unbedingt geboten und also einzurichten und zu ordnen ist, und zum andern, was zu erle-digen, abzuschaffen ist.

In dieser doppelten Intention gibt Bugenhagen den Anordnungen
in diesem Gebiet eine biblische Begründung.55 Als das Primäre und
vor allem Gültige führt er an, was unabdingbar notwendig ist, wessen
wir also unbedingt bedürfen: Und das ist das, was Gott in der Heiligen

Schrift geboten hat, was also Gebot Gottes, gleichsam Gottes Recht ist.

Was hingegen Gott nicht in der Heiligen Schrift geboten hat und was

53

Ebd., 9–12.

54

Ebd., 30f.; siehe den Zusammenhang 30–38 und auch 5f.

55

Darauf hat erstmals ќљѓ hingewiesen in seinem Artikel: Bugenhagen (Anm. 16),

272–274. ѝџђћєљђџȬѢѝѝђћѡѕюљ hat das zur Grundlage ihrer gesamten Ausführun-
gen zum „Kirchenrecht“ [!] gemacht (Bugenhagen und das protestantische Kirchenrecht [Anm. 10]). Gelegentlich hebt sie die Unterscheidung zwischen Gottes Gebot und dem folgenden Menschen Werk selbst wieder auf und erklärt alles zum von

Gott Gebotenen; so wenn sie schreibt: „Der Medicus hat gleichzeitig seinen Platz in der Kastenordnung. Sein Amt darf somit als auf das göttliche Recht der Armenversorgung […] bezogen gelten“ (223, Anm. 85).

Johannes Bugenhagen

13
wider Gottes klares Wort ist, das ist zu verwerfen und abzutun. Als se-
kundär, weil daraus folgend, legt er dar, wie dem nachzukommen ist,
wessen wir, Menschen einer Stadt, aus Gottes Gebot folgend, bedürfen:

wie oder auf welche Weise und in welchen rechtlichen Gestaltungen das
uns Nötige und unbedingt Gebotene einzurichten ist. Und dies, was so
auszuführen ist, das ist von uns Menschen einzurichten und zu regeln.

Das, was dem Gebot, der Anordnung Gottes in der Heiligen Schrift zu-
folge pragmatisch, unter Nützlichkeitsaspekten zu regeln, zu ordnen ist,
das ist Menschen-Werk. Und als solches ist es keine Gewissenssache und kann jederzeit revidiert werden. Die rechtliche Gestaltung und Durchsetzung des Grundsätzlichen, des von Gott Gebotenen, also das ganze

Regelwerk der Bugenhagenschen Ordnung, das ist angeordnet „auf-
grund vernünftig-praktischer Einsicht“56: Das ist städtisches Gesetz,

„weltliches“ Recht.

Einige Beispiele für diese Form der Argumentation: Nach dem

Schluß des Matthäus-Evangeliums (Mt 28,19f.) ist mit der Taufe das Leh-
ren geboten. Und folglich schließt Bugenhagens Ordnung: Wir, Men-
schen in der Stadt, brauchen Schulen, und diese sind von uns so und so
einzurichten.57 – Oder: Da nach Titus 1 (V. 6) auch Frauen, gleich wie die

Männer, Christen sind, folgt nach Bugenhagen, daß auch die Mädchen
zu unterrichten sind und also Mädchenschulen eingerichtet werden
sollen.58 – Oder: Mit besonderem Nachdruck führt Bugenhagen an, daß

Christus selbst nach dem Evangelium des Lukas gesagt und geboten
habe: „der Arbeiter ist seines Lohnes wert“ (Lk 10,7). Und also ist es
nach Bugenhagen „göttlich, billig und ehrlich, daß man solche Arbeiter,
welche diese gute Stadt in dieser christlichen Ordnung nicht entbehren“
kann, „mit redlichem und ehrlichen Sold versorgt, einen jedlichen nach
seiner Kunst“ [= nach seinem Können] „und Amtes wert“.59

Wessen es jedoch in einer reformatorischen Stadt und in ihrer nun
neu und durch Stadtgesetz geregelten Kirche nicht bedarf, sind beispiels-
weise bischöflich geweihte Priester; denn davon ist im Neuen Testament

56
ќљѓ, Bugenhagen (Anm. 16), 274.

57

Siehe dazu: ѫєђџ, Bedeutung (Anm. 10), 461: „Die Grundlage für den evangelischen Schulunterricht ist die Taufe“ (ebenso: 469 u. 493). – ѐѕќљѧ, Bugenhagens Kirchenordnungen (Anm. 29), 10. – ќљѓ, Bugenhagen (Anm. 16), 265. – ѝџђћєљђџȬѢѝѝђћ-
ѡѕюљ, Bugenhagen (Anm. 10), 211 mit Zitaten in Anm. 42f.

58

Siehe: џћѠѡȱ ќљѓ, „Johannes Bugenhagen und die ‚Ordnung der Gemeinde‘“, in: Zwischenstation. Festschrift für Karl Kupisch zum 60. Geburtstag, München 1963, 281–

298, zur Sache: 295.

59

So in der Braunschweiger Ordnung (1528), zitiert von ќљѓ, Bugenhagen und die

Ordnung (Anm. 58), 290. Die entsprechende Darlegung in: Hamburger Ordnung

(Anm. 1), 116f.

14

Traugott Koch
nichts geboten.60 So kann Bugenhagen im Vorwort zur Hamburger Ord-
nung behaupten: „[…] alles“ in dieser Ordnung ist „mit Gottes Wort be-
legt“ oder bewährt.61

Noch einmal sei das gesagt: Die Stadt hatte nun Kirche und Schule
zu fördern und zu unterhalten. Sie hatte für den kirchlichen Gottes-
dienst in dessen liturgischen Formen und für die öffentliche Alleingel-
tung der rechten, d.i. der lutherischen Lehre zu sorgen. Und da es keine
kirchliche Gerichtsbarkeit mehr gab, hatte sie, die Stadt, gerichtszustän-
dig den Ehebruch zu bestrafen62 und überhaupt einen „liederlichen“,
lasterhaften Lebenswandel zu verbieten.63 Eine Abweichung von der
rechten Lehre hatten die Prediger festzustellen; eine daraus notwendig
werdende Ausweisung aus der Stadt, falls einer bei seinem Dissens be-
harrt, hatte durch den städtischen Büttel zu erfolgen.

So ist eine Stadt wie Hamburg eine christliche, d. i. lutherische Stadt
geworden.

3. Doch was blieb denn nun der Kirche, der nun reformatorischen,
lutherischen Kirche? Sie hat erhalten, was die Reformatoren vor allem
wollten und forderten: die „frei[e]“, durch die bisherige offizielle Kir-
che nicht länger behinderte ‚Predigt‘ des „reine[n] Wort[s] und“ des

„lautere[n] Evangelium[s] Christi“ und das „Spenden und Empfangen“
der Sakramente „so […], wie es Christus mit klaren Worten befohlen
und die von Christus gesandten Apostel gelehrt haben“.64 Der lutheri-
schen Kirche blieb, was ihr Eigenstes war, das Interne – und das ist das
von Christus selbst, also mit göttlichem Recht eingesetzte und in der

Heiligen Schrift gebotene Predigtamt in rechter Lehre samt der Unter-
weisung auch darüber, was das Grundsätzliche der weltlichen Obrig-
keit betrifft. Was aber die administrative Ausformung des Standes der

Prediger belangt, das war nun Sache der Stadt nach weltlichem Recht.

Und dementsprechend erhielten die Prediger von der Stadt eine gere-
gelte Besoldung.

60

Hamburger Ordnung (Anm. 1), 72f.

61

Ebd., 16f.

62

Ebd., 102f. 106f. Siehe auch: ќѠѡђљ, Obrigkeitsdenken (Anm. 48), 187.

63

Siehe: ќѠѡђљ, Obrigkeitsdenken (Anm. 48), 194.

64

Hamburger Ordnung (Anm. 1), 4f. Vgl. ebd., 78f.: „[…] denn wir wollen durch Gottes Gunst einträchtige Prediger nach dem Worte Gottes im ganzen Stadtgebiet haben,

[…] Mit unserem Wissen wollen wir keine Sekten und Parteien um des Wortes [scil.

Gottes] willen dulden“.

Johannes Bugenhagen

15

Die lutherische Kirche hatte keine organisatorische Selbständigkeit;
sie hatte, wie B. Lohse formuliert, „eine Gesamtvertretung nur in den
städtischen Organen“.65 Sie war, so können wir sagen, stadteigen.66

IV.

Eine Schlußbemerkung sei noch angefügt: Diese ganze Ordnung eines
stadtherrlichen Kirchenregiments war für die christliche Lehre unge-
mein blockierend. Denn es unterband jede Fortbildung der christlichen

Überzeugung und jede Abweichung von der herrschenden Lehre.

Das Stadtregiment einer solchen „Der Ehrbaren Stadt […] christliche

Ordnung“ weist sicherlich Züge auf, die spätmittelalterlichen Gegeben-
heiten analog sind67 – herrührend aus Augustins Schrift: „De civitate

Dei“ in deren mittelalterlichen Rezeption. Zugrunde liegt ihm jedoch
noch immer und vor allem das römische Recht, wonach die eine, von

Staats wegen gepflegte religio zuständig ist für iustitia und pax und
concordia der res publica.68 Diese Vorstellung ist rudimentär ja auch
noch gegenwärtig in der vor Jahren umlaufenden These, wonach der
moderne Rechtsstaat auf Voraussetzungen beruhe, die er selbst nicht zu
setzen vermag, nämlich auf einen Wertekonsens, für den Kirchen und
die Religionsgemeinschaften zu bürgen haben.

Doch wir stellen fest: Das alles ist längst vorbei. Es kommt nie-
mandem mehr in den Sinn, ernsthaft in gegenwärtigem Sinn von einer

„christlichen Ordnung“ der Stadt Hamburg zu sprechen. Alles öffent-
lich geltende Recht ist nämlich säkulares Recht. Und so ist es, denke ich,
von Gott gewollt. Darin, im formalen und säkularen Recht, die Unbe-
dingtheit des Rechts und des Rechtsfriedens in der fundamentalen Un-
terscheidung von Recht und Unrecht zu denken, ist die Aufgabe einer
gegenwärtigen Theologie des Rechts.

65
ќѕѠђ, Hamburg (Anm. 47), 407.

66

Vergleichbar für die Stadt Nürnberg hat Gottfried Seebaß eine Zuständigkeit der Stadt nicht nur „für Friede und Eintracht“, sondern auch „für das ewige Heil der Bürger“ aufgewiesen. Ähnlich, aber rechtlich unterschieden in Hamburg, übte der Nürnberger Rat „die gesamte Kirchenverwaltung“ aus, „beaufsichtigte“ er „das Kirchenwesen“ ( ќѡѡѓџіђёȱ ђђяюѠѠ, „Stadt und Kirche in Nürnberg im Zeitalter der Reformation“, in: Stadt und Kirche im 16. Jahrhundert, hg. v. ђџћёȱ ќђљљђџ [SVRG

190], Gütersloh 1978, 66–86; Zitate: 76. 80. 85). ќђљљђџ spricht zitatweise von einer

„Kommunalisierung der Kirche“ (Moeller, Reichsstadt [Anm. 15], 66).

67

So beispielsweise ќѠѡђљ, Obrigkeitsdenken (Anm. 48), 199.

68

Ganz wie selbstverständlich schreibt юђєђџ im Jahre 1853: der „Staat […], sofern dieser seine innere Ruhe und Einheit durch die kirchliche Einheit vermittelt und bedingt ansieht“ (юђєђџ, Die Bedeutung [Anm. 10], 484).

Abb. 2: Philipp Nicolai

Wo bist Du, Gott? Wer bin ich Mensch?

Eine Theologie der Seelsorge im Sterben der Pest

Philipp Nicolai (1556–1608)

von
ћћђȱǯȱѡђіћњђіђџ

„In dieser pestreichen Zeit, wo so viele Orte von der Seuche heimge-
sucht sind, geliebtester Bruder, ist es für eine besondere Gnade zu hal-
ten, daß uns der barmherzige Gott bis hierhin wohl erhalten hat. Ich bin
durch Gottes Gnade noch ganz gesund, wenn ich gleich von Häusern,
die von der Pest angesteckt sind, fast umlagert bin und auf dem Kirch-
hofe wohne, wo täglich bald 24, 27, 29, 30 Leichen der Erde übergeben
werden. Beinahe 800 Menschen hat die Pest in dieser Stadt schon getöd-
tet und in der vergangenen Woche sind 170 gestorben“.1 Unna, den 30.

August 1597 – Philipp Nicolai an seinen Bruder Jeremias.

Philipp Nicolai? Vielleicht ist manchen der Name vertraut. Er war

Pfarrer in Herdecke, in Waldeck, in Unna und schließlich – von 1601
bis 1608 – Hauptpastor hier in Hamburg, an St. Katharinen, einstimmig
gewählt. Abgeordnete des Kirchenvorstandes sind nach Unna gefah-
ren, um ihn predigen zu hören, und am 6. August 1601 wird Nicolai ne-
ben seinen Kollegen Johann Meier, Hinrich Stammichius und Joachim

Gryphius in sein Amt eingeführt, das er bis zu seinem Tode innehaben
sollte. Warum haben die Hamburger diesen Pfarrer aus Unna an eine
ihrer Hauptkirchen geholt? Wir wissen es nicht genau.2

1

Zit. in: ќѢіѠȱџіђёџіѐѕȱѕџіѠѡіюћȱѢџѡѧђ, D. Philipp Nicolai’s Leben und Lieder, Halle 1859, 155f. Zum Folgenden vgl. auch meine Monographie: ‚Von Gott kompt mir ein Frewdenschein‘. Die Einheit Gottes und des Menschen in Philipp Nicolais ‚FrewdenSpiegel deß ewigen Lebens‘ (EHS.T 430), Frankfurt a.M. 1991.

2
юћѠȱ іћџіѐѕȱђћёѡ, Dr. Philipp Nicolai, Hauptpastor zu St. Catharinen in Hamburg.

Vorlesungen, gehalten auf Veranlassung des Vereins für hamburgische Kirchengeschichte, Hamburg 1859, führt die Tatsache, daß das „Kirchen-Collegium“ (52) zuerst auf Nicolai aufmerksam geworden sei, auf den Einfluß von „Rechtgläubigen“ unter jenen Niederländern zurück, die vor den „schrecklichen Kriegsdrangsale[n]“ (53) Aufnahme in Hamburg gefunden hätten. Nicolai habe – wahrscheinlich schon während

18

Anne Steinmeier

Nicolai war bekannt als erbitterter Streiter um die Fragen, die da-
mals die Gemüter erhitzten: Wie ist das Abendmahl zu verstehen? Was
bedeutet Gottes Allgegenwart und Allmacht? Aber vielleicht haben die

Hamburger Nicolai auch geholt, weil sie wußten, sie holen hier einen

Theologen, der wirklich etwas zu sagen hat, der Seelsorger ist. Nicolai
hat Lieder geschrieben, die wir bis heute kennen und singen: „Wie schön
leuchtet der Morgenstern“ und „Wachet auf, ruft uns die Stimme“. Lie-
der, die dichtend formulieren, was das Herz seiner Theologie ausmacht.

Nicolais Herz hört man schlagen in einem Buch, das 1599 erschienen ist,
das den Hamburgern nicht unbekannt gewesen sein wird,3 auch wenn
es hinter seinen Streitschriften um das Abendmahl bis heute zurück-
steht: Es ist das Buch, in dessen Gedanken ich den Leser und die Leserin
ein kleines Stück hineinnehmen möchte. Ein Buch, das den geheimnis-
vollen Titel „FrewdenSpiegel deß ewigen Lebens“ trägt. Ein Buch, das

Nicolai mitten in jener Zeit der Pest geschrieben hat, in einer Situation
also, in der alles auf den Tod zuläuft und im Bann des Todes gefangen
ist. Er hat dieses Buch geschrieben, nicht um sich zurückzuziehen in ei-
nen vermeintlich schützenden Elfenbeinturm, nicht um aus jener Situa-
tion zu fliehen. Nein, er schreibt, um zu trösten. „Ich habe ein deutsches

Werk unter dem Titel ‚FrewdenSpiegel‘ geschrieben“, schreibt Nicolai im

Januar 1598 an den Bruder, „so abgefaßt, daß ich hoffe, alle Frommen,
die den Tod der Ihrigen betrauern, werde die Lectüre sehr angenehm
sein und des reichen Trostes wegen erwünscht.“4

Aber kann man das – Menschen in solcher Situation, in der Über-
macht des Sterbens, trösten? Kann Philipp Nicolai das?

Die Intention des Trostes jedenfalls verbietet jedes bloß Erbauliche,
verbietet das, was Hegel so formuliert hat: „das Herz erheben und die

Vernunft leer lassen, erbauen, aber nicht aufbauen.“5 Nicolai will trösten
und muß um dieses Trostes willen dem Glauben selbst, der Wahrheit
des Glaubens selbst noch einmal neu und grundlegend nachdenken. Da-
bei ist der Freudenspiegel keine abstrakte Abhandlung, sondern höchst
konkret. Es ist, wie man heute sagen würde, ein durch und durch dialo-
er in Herdecke und Köln war – Mitglieder der streng lutherischen Gemeinden in

Holland kennengelernt. Den Lutheranern in Holland seien seine Schriften bekannt gewesen und durch jene dann auch den Landsleuten, die sich in Hamburg niederge-lassen haben (52f.).

3

Sch
on 16

00 sind – das ist, jedenfalls nach einer Information Curtzes, einem Brief Ni-
colais vom 8. Mai jenen Jahres zu entnehmen – einer Hamburger Kaufmannsfamilie sein „FrewdenSpiegel“ und seine Lieder bekannt und vertraut gewesen (vgl. Ѣџѡѧђ, Nicolai’s Leben und Lieder [Anm. 1], 200f.).

4

Ѣџѡѧђ, Nicolai’s Leben und Lieder (Anm. 1), 157.

5
ђќџєȱ іљѕђљњȱ џіђёџіѐѕȱ ђєђљ, Phänomenologie des Geistes (1807). Gesammelte

Werke, Bd. 9, hg. v. ќљѓєюћєȱќћѠіђѝђћ/ђіћѕюџёȱ ђђёђ, Hamburg 1980, 212.

Philipp Nicolai

19
gisches Buch, weil es bezogen geschrieben ist, bezogen auf Menschen in
dieser Situation. Und es trägt doch gerade deshalb den Anspruch in sich,
etwas zu sagen, das über diese konkrete Situation hinausgeht.

Der Pfarrer Philipp Nicolai schreibt ein Buch, dem man anmerkt,
daß er selber sucht. Das scheint mir ein Grund zu sein, warum dieses

Buch lange auch wissenschaftlichen Theologen so unverständlich war.

Es scheint leichter zu sein, abstrakt-logischen und das heißt vor allem
vorgefertigten Gedankengebäuden zu folgen. Ein Buch aber, das selbst
einen Weg sucht, das selbst neu formuliert, verlangt ein Mitgehen. Und
mitgehen kann ich nur, wenn mich dieselben Fragen bewegen. Wenn ich
selber suche.

Menschen in schrecklicher Not und ihr Erleben sind der Wirklich-
keitsernst des Freudenspiegels. Nicolai nimmt die Menschen wahr. Und
was er wahrnimmt, verbietet ihm jede Glättung. Im Gegenteil: Er gibt
dieser Wahrnehmung Sprache – radikal: Dieses Leben sollte „kein Leben

[…] genennet werden / sondern ein Todt / in welchem wir alle Augen-
blick sterben“.6 Alles Leben läuft auf den Tod zu, und auch die Christen
hält nicht mehr, was bisher getragen hat. Sie „grämen“ sich und sind

„trawrig […] gleich den Heyden“,7 schreibt er, als ob sie keine Hoffnung
hätten. Denn die Hoffnung, die sie eigentlich haben, das biblische Wort,
spricht nicht mehr. In großer Sensibilität beschreibt er, wie sich die Not
anfühlt: Die Menschen tragen ihre „Plage vnnd Wehetage am Halß“,
und diese Wehetage nehmen kein Ende, sie „geberen“ nur immer weiter

„eytel Schwermuht“ und „ewiges Seufftzen vnd Weinen“.8 Sie zerfres-
sen von innen und lähmen alles. Es gibt nichts anderes mehr.

Diese Ende des 16. Jahrhunderts geschriebenen Sätze lassen sich
durchaus vergleichen mit dem, was eine Dichterin des letzten Jahrhun-
derts als Anspruch einer Dichtung beschreibt, die auf der Suche ist,
wahre Sätze zu finden: Ich denke an Ingeborg Bachmann. „Wahre Sätze“
lassen sich allein finden in dem Mut, „den Schmerz (nicht) zu leugnen,
seine Spuren (nicht) zu verwischen“ und nicht „über ihn hinwegzutäu-
schen“, schreibt sie. Und nicht nur das: Der Schriftsteller muß „im Ge-
genteil“ den Schmerz „wahrhaben“.9 Sie formuliert das gegenüber Men-
schen, die im Zweiten Weltkrieg ihr Augenlicht verloren haben und die
ihr den Hörspielpreis der Kriegsblinden verliehen haben. Sie sagt das
in ihrer Dankesrede, der sie den Titel gibt: „Die Wahrheit ist dem Men-

6
ѕіљіѝѝȱ іѐќљюі, FrewdenSpiegel des ewigen Lebens, Frankfurt a.M. 1599, Faksimile-Neudruck (SWB 23), Soest 1963, 147f.

7

Eb
d., 12.

8

Eb
d., 136.

9
ћєђяќџєȱюѐѕњюћћ, Essays. Reden. Vermischte Schriften. Anhang, Werke 4, hg. v. ѕџі-

Ѡѡіћђȱ ќѠѐѕђљ u.a. (1978), München/Zürich 51993, 275.

20

Anne Steinmeier
schen zumutbar.“10 Dazu gehört der Mut, die Unsicherheit auf sich zu
nehmen, „‚Ich‘ zu sagen“ gegen jene „‚Es‘ und ‚Man‘“,11 dazu gehört der

Mut, selbst zu antworten.12

In aller Unterscheidung – darin trifft Bachmann sich mit Nicolai.

Weil Nicolai die Menschen wahrnimmt, nimmt er auch wahr – und
das ist lange für die theologische Forschung ein Anstoß gewesen –, daß

Antworten, die die Kirche und Theologie jener Zeit bereithalten, die

Antwort der Rechtfertigung, das Thema von Schuld und Vergebung
also, die Menschen allein nicht mehr trösten und den Riß nicht mehr
zudecken können. Denn dieser Riß ist nicht mehr an einer zuerst auf

Gott bezogenen Frage entstanden: Es ist vielmehr ein elementares und
leidvoll existentielles Erleben, das den Menschen in seiner Gottesbezie-
hung trifft und in seinem Glauben anficht.

Wenn Luther noch 70 Jahre vorher in seiner Reformationsschrift

„Von der Freiheit eines Christenmenschen“ schreibt: Nichts Äußeres
kann den inwendigen Menschen, d.h. den Menschen in seiner Gottesbe-
ziehung, das, was Luther Seele nennt, treffen,13 so hat sich das bei Nico-
lai verändert. Bei ihm kann ein äußeres Geschick den inneren Menschen
sehr wohl erschüttern. Der Glaube nämlich ist für Nicolai erschüttert,
wo der Geist der Freude und die lebendige und lustvolle Kraft des Le-
bens ersterben. Damit ist – modern formuliert – das Thema des Religi-
ösen kein Sonderthema mehr. Es wird Alltagsthema, wird jeden Tag neu
mit dem Leben buchstabiert.

Wo bist Du, Gott? Diese Frage ist aufgebrochen im Todesschrecken
der Pest. Aufgebrochen aber im Feuer einer anderen brennenden Frage,
die mit dieser doch zutiefst zusammenhängt, der Frage nämlich: Wer
bin ich Mensch?

Mit diesen Fragen steht Nicolai an der Schwelle zur Neuzeit. An
anderer Stelle als Luther. Steht Luther, sehr vereinfacht formuliert, mit
seinem theologischen Begriff der Freiheit und seiner Betonung des

Glaubens des Einzelnen in der Neuzeit, so bleibt er doch noch im Rah-
men des mittelalterlichen Gedankens der Weltordnung durch Gott, ins-
besondere der sozialen Welt, waren ihm ja die Gotteslenkung der Welt
und der menschlichen Geschichte noch nicht problematisch geworden.

10

Ebd., 275–277.

11

Ebd., 237.

12

Vgl. das Gedicht „Wahrlich – Für Anna Achmatova“, in: ћєђяќџєȱ юѐѕњюћћ, Gedichte, Hörspiele, Libretti, Übersetzungen, Werke 1, hg. v. ѕџіѠѡіћђȱ ќѠѐѕђљ u.a. (1978),

München/Zürich 51993, 166.

13

Vgl. юџѡіћȱѢѡѕђџ, Von der Freiheit eines Christenmenschen, in: WA 7, 21; vgl. auch
юџѡіћȱ Ѣѡѕђџ, Freiheit und Lebensgestaltung. Ausgewählte Texte, hg. v. юџљȬ ђіћѧȱ
ѧѢџȱҿѕљђћ (KVR 1493), Göttingen 1983, 42.

Philipp Nicolai

21

Nicolai aber betritt die Schwelle, die in die Moderne führt, an dieser

Stelle: Der Himmel ist über der blutenden Erde zerrissen, herabgeris-
sen das Himmelsbild eines allmächtigen Gottes, der die Welt und die

Geschichte lenkt. Diese Ansicht der Welt als einer von Gott bestimm-
ten und durchwalteten ist zerbrochen. Auffällig jedenfalls ist, im Un-
terschied zu Luther, der gewaltige Eindruck der Gottferne der Welt. „Es
geht ein Weinen durch die Welt, als ob der liebe Gott verloren wär“14

– diese Zeilen Else Lasker-Schülers aus ihrem Gedicht Weltende können
sehr wohl ausdrücken, was Nicolai wahrnimmt und ausdrückt: Gott ist
fern und der Mensch sich selbst fremd geworden. Ein Fremdling, sagt

Nicolai, der „nichts Eygens hat / noch zu haben gedencket“ und darum
auf Erden „schlechts durchpassiert“.15

Wo bist Du, Gott? Wer bin ich Mensch? Im Fragehorizont der Identi-
tät sind beide Fragen verbunden. Was sagt Nicolai dazu? Kann er, kann
überhaupt jemand etwas dazu sagen? Nicolai antwortet nicht einfach.

Vor allem: Er läßt sich nicht ein auf ein Warum. An keiner Stelle. Nicolai
malt Bilder. Sprachbilder. Bilder gegen den Tod. Bilder voller Leben.

„Was betrübstu dich meine Seele“, fragt er mit Worten aus dem Psal-
ter im „FrewdenSpiegel“, „vnnd bist so vnrühig in mir? Wirstu doch
nicht ewig in diesem trübseligen Jammerthal bleiben: Es ist dir ein ewi-
ges Leben nach diesem Elend bereitet“.16 Ein Leben, das in Farben des
unbedingten Gegensatzes zu diesem Leben gemalt und beinahe hym-
nenhaft vorgestellt und gepriesen wird:

„O du aller seligstes Leben / Du bist fürwar ein seliges Reich […]

vnd hast kein Ende. In dir ist eine Ewigkeit vnd keine Veränderung der

Zeit.“ 17 „Du bist ein ewiges frewdenreiches Leben / da man von keinem

Tode / von keiner Trawrigkeit vnd Betrübnuß höret. Du bist ein Leben
ohne Mackel / ohne Angst vnd Noth / ohne Verwesung und Enderung

/ ohne Furcht / Entsetzen vnd Schrecken.“18 Ein Land voll Freude, ein

„Landt der Lebendigen / die heylige Statt deß lebendigen Gottes / das
neuwe Jerusalem.“19 Wo „wir gläubige Christen werden den allmächti-
gen Ehrenkönig / […] vnsern einigen Erlöser […] Jesum Christum / mit
frölichen Augen sehen / vnd zu den heyligen Patriarchen / Propheten
vnd Aposteln / versamlet werden“ und alle geliebten Toten, „Vatter /

Mutter / Brüder / Schwester / Mann / Weib / Kinder vnd alle Bekandten

14
љѠђȱ юѠјђџȬѐѕҿљђџ, Gedichte (1959–1962), Gesammelte Werke 1, Frankfurt a.M.

31998, 149.

15
іѐќљюі, FrewdenSpiegel (Anm. 6), 153.

16

Ebd., 10.

17

Ebd., 5.

18

Ebd., 4.

19

Ebd., 13.

22

Anne Steinmeier

(welche seliglich in dem ђџџћ entschlaffen/ vnd in wahrem Glauben
für vns hingezogen sind) mit großer Frolockung widersehen. Vnd Gott
wirdt abwischen alle Thränen von vnsern Augen / vnd unsere Klage
verwandeln in einen Reigen […] daß vnser Hertz in alle Ewigkeit sich
freuwe / vnd solche Frewde niemandt von uns nemme.“20

Was ist mit diesen Bildern gemeint? Ist hier einer so weit nach vorn
gegangen, um nur umso tiefer in alte Zeit zurückzufallen? Versucht da
einer bloße Vertröstung, projiziert da einer aus übermächtigem Jammer
und elementarer Entbehrung Bilder sehnsüchtiger Unwirklichkeit?21

Zynisch wäre das, wenn auch zu verstehen.

Die Bilder, mit denen Nicolai das ewige Leben vorstellt, scheinen den

Verdacht nur zu bestätigen: die Rede vom himmlischen Jerusalem, jener

Stätte voller Herrlichkeit, der Lebendigkeit und des Wiedersehens der
durch den Tod getrennten Liebenden, jenes Land ohne Tod und ohne

Tränen, jenes Land einer Freude ohne Ende.

Bilder, die in dem einen großen Liebesbild der Einheit von Gott und

Mensch gipfeln – der unio mystica – , in der über dem Getröstetwerden
eines einzelnen Menschen „der Himmel […] jauchtzen soll / vnd die

Erde sich freuwen / […] vber dem, daß ich“ – also Gott – „dich tröste.“22

„Es ist […] ein recht Hochzeitlich Leben / […] ein Leben der vnaufflöß-
lichen Gemeinschafft / welche die Außerwehlten mit Gott dem Vatter

/ mit Gott dem Sohn / vnnd mit Gott dem heyligen Geist in Ewigkeit
haben / voll alles Trosts, voll aller Frewden vnd voll aller Herrlichkeit

/ […] mit heyliger Liebe verbunden / vnd auff heylige starcke Liebe ge-
gründet“,23 in welchem Gott seine Auserwählten „in jhm / wie in einem
wunderschönen Tempel / wunder lieblich ruhen vnd frolocken“ läßt.24

Sind das Bilder, mächtig genug, dieses Leben nun vollends aufzuge-
ben, Bilder, mächtig genug, den Jammer zu verklären in eine Sehnsucht
nach dem Tod? Ein Zitat wie dieses schließlich scheint dem Recht zu
geben. „O was sinds in Warheit selige Leute / welche auß dem Meer deß

Trübsals an den Vfer deß Heyls / […] gleich als auß dem Gefängnuß in
den himmlischen Pallast gekommen sind / da sie nun leben […] / vnd ha-

20

Ebd., 1.

21

Vgl. hierzu besonders Dorner, es läge nichts als ein subjektivistischer ‚Begriffsrealismus‘ vor, formuliert im Verstehenshorizont des „Platonismus und des platonisierenden Mittelalters“. Hier sei die „wirkliche Welt“ „als etwas nur Subjektives“ gedacht,

„noch zu wenig zur Selbständigkeit aus Gott hervorgetreten“ (ѠююјȱѢєѢѠѡȱќџћђџ, Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi vom Ende des vierten Jahrhunderts bis auf die Gegenwart, Berlin 1853, 786), eine Interpretation, die m.E. letztlich auf den Vorwurf von Projektion und Weltflucht hinausläuft.

22
іѐќљюі, FrewdenSpiegel (Anm. 6), 73.

23

Ebd., 15f.

24

Ebd., 16.

Philipp Nicolai

23
ben erlangt das Kleinot der ewigen Herrligkeit / das sie hie durch viele

Trübsal gesucht haben? […] O was sinds selige, […] vberselige Leute / die
nun frey und sicher sind von allem Bösen / von allem Jammer / von aller

Angst und Noht / und haben erreichet die vnverwelkliche Herrligkeit

[…] deß ewigen Lebens.“25

Und doch – ich möchte dem entgegenfragen: Sind diese Bilder als

Sehnsuchts bilder schon deshalb als unwahr entlarvt? Sind sie allein
unwahr, weil sie Farben unvorstellbarer Gegenwirklichkeit malen? Ich
halte das nicht nur für eine Frage der Vergangenheit. „Bilder, das Le-
ben anzusagen“, hieß kürzlich eine Ausstellung hier in der Hamburger

Staatsbibliothek. Es ist eine grundsätzliche Frage für unser Leben: Von
welchen Bildern leben wir? Welche Bilder leiten uns? Welche Bilder ge-
ben wir unseren Kindern mit? Brauchen wir nicht alle dringend Bilder,
die das Leben ansagen? Gegenbilder auch gegen das, was von innen und
außen Leben zerstören will – wenn auch anders als damals?

Zurück zu Nicolai und in die Zeit des 16. Jahrhunderts. Wenn wir
uns einen Moment lang auf seine Bilder selbst einlassen, mag vielleicht
auch etwas anderes aufleuchten – oder besser noch – spürbar werden.

Darin, daß die Bilder vermögen, Sehnsüchte auszulösen, daß sie Bilder,

Visionen des Lebens gegen den Tod sind, erweisen sie sich gerade mäch-
tig, die Traurigkeit aufzubrechen. Denn es ist doch gerade die Horizont-
losigkeit, die Erwartungs- und Hoffnungslosigkeit, die die Traurigkeit
so übermächtig, so unbedingt sein läßt.

In den Bildern der Sehnsucht ist dieses zumindest gesagt: Das Leid
ist nicht alles, es ist nicht unendlich. Nicolai bricht in diesen Bildern die

Unbegrenztheit, die vermeintliche „Ewigkeit“ der Traurigkeit, die das

Leid ausmacht, auf: „Wirstu doch nicht ewig in diesem trübseligen Jam-
merthal bleiben.“ Denn „ein ewiges Leben“ ist dir „nach diesem Elend
bereitet.“26

So gibt Nicolai dem diesseitigen Leben mit seinem Elend die Zeit
zurück und mit der Zeit auch die Vergänglichkeit und mit der Vergäng-
lichkeit auch wieder Hoffnung und Erwartung. Indem er so die Vertau-
schung von Zeit und Ewigkeit aufhebt, nimmt er der Traurigkeit in ihrer

Absolutheit ihren Grund. Er sprengt den Horizont auf. In allem Elend
gibt es dieses Wort, das er in der Heiligen Schrift findet: Es wird ein anderes als dieses sein, ein anderes, das nicht begrenzt und nicht vergänglich ist, sondern ewig, das heißt mächtig gegenüber aller Zeit.

Hier liegt das gedankliche Recht des vermeintlich so leicht abzutu-
enden Jenseitsgedankens: In „Creutz und Widerwärtigkeit“ wird hier

25

Ebd., 163.

26

Ebd., 10.

24

Anne Steinmeier
die Erwartung einer „liebliche[n] Ergetzung“27 aufgeboten, die aus Kreuz und Widerwärtigkeit nicht mehr aufbrechen kann. Der Schmerz kann
sich aus sich selbst nicht lösen, die Traurigkeit nur tiefer in sich selbst ver-sinken, wenn nicht ein anderes – „jenseits“ des Elends – hinzukommt.

Was dem Vorwurf des Begriffsrealismus, der reinen Idealität und
also der Projektion des Nicolaischen Gedankens den Weg bereiten mag,
einem Vorwurf, dem das Werk Nicolais ausgesetzt ist in der theologi-
schen Forschung,28 nämlich die unbedingte Vorrangigkeit in der unbe-
dingten Distanz des Ewigen gegenüber allem Irdisch-Menschlichen,
hat nicht nur sein gedankliches Recht in der schlechthinnigen Kargheit
und Elendigkeit des Irdischen. Hier liegt vielmehr erst der Ermöglich-
keitsgrund, der Heimat- und Gottlosigkeit überhaupt Sprache zu geben.

Nur aus dem Begriff eines Jenseitigen, das sich nicht verifizieren will
in der Faktizität äußerer Erfahrung oder der Labilität gefühlsmäßiger

Innerlichkeit, kann die Erfahrung des Jetzt angeeignet werden. Denn
um diese wird es gehen.

Was aber „jenseits“ des Elends hinzukommt, das versteht man erst
gleichsam auf den zweiten Blick. Denn Bilder erschließen sich erst, wenn
man sich zu ihnen in Beziehung setzt. Eben das, denke ich, ist zugleich
der Prozeß, in dem Nicolai sich selber befindet und in den er andere,
seine Leser und Leserinnen, mit hineinnehmen will. Nicolai geht seinen

Bildern und Gedanken selber erst nach. Er geht in die Bilder hinein wie
in Räume, und während er in diese Bild-Räume geht, schließen sie sich
ihm selber erst auf. Dabei wird nach und nach deutlich: „Himmlisch“
und „irdisch“ meinen nicht äußere Räume, dann und dort jenseitig, son-
dern innere: Innere Räume von Leben und Nichtleben. Innere Räume
von Einheit und Versöhnung, von Trennung und Entfremdung, von

Identität und Identitätslosigkeit.

So reißt der Horizont auf. Nicht nach oben, sondern nach innen! In-
nen aber nicht als ein verborgener Seelenfunke, den der Mensch in sich
entdecken könnte, sondern als eine größere Wirklichkeit, die den Men-
schen im Wort Gottes von außen trifft, ihm begegnet, aber ihm nicht
äußerlich bleibt, sondern in ihm selbst lebendig ist, in ihm wächst, ver-innert gleichsam.

Das von Nicolai als ewiges bezeichnete Leben steht nicht einfach
dort und dann aus, sondern ist, wenn auch verborgen, gegenwärtig.

Hier und jetzt, gegenwärtig im Prozeß der ver-innerten Gottesidentität
des Menschen. Das gilt es zu erklären.

27

Ebd.

28

Vgl. o. Anm. 21.

Philipp Nicolai

25

Das Himmelsbild der hochzeitlichen Liebe von Gott und Mensch,
der unio mystica, der liebenden Einheit von Gott und Mensch, erschließt sich erst, wenn deutlich wird: Nicolai redet hier in einer neuen Weise
von Gott. Er findet einen neuen Gottesbegriff. In Berufung auf Martin

Luther, in der Lektüre von Augustin, korrigiert Nicolai die Tradition29
und stellt die Alleingültigkeit und Ausschließlichkeit der Liebe, die Gott
selber ist, heraus, so daß sie über Luther hinaus alle anderen Eigenschaf-
ten von Gott zusammenfaßt.30

Mein Wort Gottes begriff ist allerdings mißverständlich, denn das

Gegen wort gegen die irdische Hölle ist kein bloßer Gedanke, sondern
ein Leben, das Leben der Liebe, das Gott selber ist. Ein Leben, in dem Gott nicht für sich allein bleiben will, sondern die Seligkeit, und das
heißt bei Nicolai nicht nur die Vergebung der Sünden, sondern die Ge-
genliebe und, sehr sinnlich formuliert bei Nicolai, das Glück der Men-
schen, begehrt.

Der Satz, den er bei Luther findet, den er radikalisiert, Nicolai würde
vielleicht sagen, freilegt, in dem für ihn die Mitte der Heiligen Schrift be-
gründet liegt, ist dieser: Gott selbst ist ein „Feuwer Ofen“ voller Liebe.31

Und er ist nichts anderes als das. Eine Liebe, die in der von Gott geweck-
ten Gegenliebe der Menschen zu ihrer Erfüllung kommt. Das Ewige ist
nichts anderes als das Sichtbarwerden dieser Liebe. Das Sichtbarwerden
dessen, was nach Nicolai das Wort der Schrift sagt, aber „ohne Fürhang
und Decke“, nicht mehr „im tunckelnWort / als in einem Spiegel“,32 wie
es heißt, sondern von Angesicht zu Angesicht, unmittelbar: „Sihe / das

29

Vgl. џюѢєќѡѡȱ ќѐѕ, Die Entstehung der lutherischen Frömmigkeit. Die Rezeption pseud-
augustinischer Gebetstexte in der Revision früher lutherischer Autoren (Andreas Musculus, Martin Moller, Philipp Kegel. Philipp Nicolai), unter Mitarbeit von ѡђѝѕюћȱѣќћȱѤюџ-
ёќѤѠјі (Texte und Studien zum Protestantismus des 16.–18. Jahrhunderts 2), Waltrop 2004, 97–112.

30

„Denn es werden Gott / neben dem (daß er ist die Liebe selbst) auch sonst mancher-ley ёіќњюѡю oder Eygenschafften zugeschrieben / als ewige Gerechtigkeit / ewige vnendliche Weißheit / Heyligkeit / Allmacht / Barmhertzigkeit / Warheit vnd dergleichen. Vnnd wirdt recht gesagt / Gott ist die Allmacht selbst / die Warheit selbst /
die Barmhertzigkeit selbst / die Gerechtigkeit selbst / die Weißheit selbst / etc. Denn es ist kein Eygenschafft deß Göttlichen Wesens / die nicht das Wesen selbest sey: Aber doch hat die Liebe vnter allen Eygenschafften den Vorzug / vnnd ist wie ein Circkel / die alle andere Eygenschafften vmbschreibet vnd in sich fasset / dieweil alles auß der Liebe herfleust / was Gott thut vnnd wircket / auch wenn er schon nach seiner Gerechtigkeit zürnet / blitzet vnnd donnert / wie Doctor Martinus Luther fein deutlich in seinem Sermon von der Liebe erkläret“ (іѐќљюі, FrewdenSpiegel [Anm.

6], 175).

31

Ebd., 27 (nach юџѡіћȬѢѡѕђџ, 7. Invokavit-Predigt, in: WA 10/III, 56).

32

Ebd., 84.

26

Anne Steinmeier
ist der Trost“, schreibt Nicolai, „so wir auff jenes Leben haben / daß Gott
selbst soll vnser / vnd alles in vns seyn.“33

In und mittels dieses Gottesbegriffes der Liebe findet Nicolai zu-
gleich auch einen neuen Begriff vom Menschen und – modern formu-
liert – von seiner Identität. Er findet in diesem Leben der Liebe, die Gott
ist, eine neue Erzählung vom Menschen. Im Bild eines anderen herrli-
chen Lebens erblickt sich der sich in der Todesähnlichkeit des Lebens

Fremdgewordene aufgerichtet: Der Mensch erkennt sich selbst als Bild

Gottes, als sein klarer Spiegel, der wie eine helle Sonne leuchtet.

Aber was ist das für eine Identität? Noch einmal: Ist das ein reiner

Begriff bar jeder Erdenschwere? Man hat so interpretiert. Es braucht ei-
nen zweiten Blick.

Je weiter Nicolai und mit ihm der Leser in die Bilderräume des

Himmlischen folgt, desto mehr verändern sie sich. Was zunächst in völ-
liger Gegensätzlichkeit erschien, beginnt sich ineinander zu spiegeln.

Die leuchtenden Bilder des Himmlischen nehmen ihre dunklen Gegen-
bilder des Irdischen in sich auf: So sehr hat „die Liebe alles eyngenom-
men […] alles starck in ein geknüpfft / daß es kein Todt noch Hell / kein

Gewalt noch Macht / weder hohes noch tieffes / weder gegenwärtiges
noch zukünfftiges kan trennen noch von einander reißen“.34 „Wo sich
einer erfreuwet / da erfreuwen sie sich alle / vnd wo einem Menschen

[…] jrgendt eine Widerwärtigkeit / Elendt oder Vnfall begegnete […]

so würde solchs Gott selbst fühlen eylendts / als weren jhm seine Aug-
äpffel angetastet / vnd […] alle Engel vnd Menschen / würdens […] füh-
len / als gieng es einen jedern selbst an.“ Und „all mit einander trawren

/ zuspringen / Rettung thun […] biß dem Elenden geholffen were.“ Ich

„führe […] diß zur Erklärung eyn“, schreibt Nicolai, um zu zeigen, „wie
daß die selige Vnion […] unsers lieben Gottes vnd seiner lieben Enge-
len vnd Menschen im Himmel / vber alle Massen / starck vnd mächtig
sey“.35 Eine „Ringmawre“ der Liebe,36 in der wir sagen können: „Der in
vns ist / ist grösser denn der in der Welt ist“.37

Die Aussage ist gewaltig: In dieser mächtig widerständigen unio ist
durch alle Erfahrung hindurch die Identität des Menschen, seine Gottes-
identität ausgesagt. Was heißt das? Hier wird nicht die Verborgenheit

Gottes in der äußeren Erfahrung beschönigt, nicht ein verloren gemein-
ter Gott über der Elendigkeit des Irdischen dennoch herbeigerufen. „Der
in vns ist / ist grösser denn der in der Welt ist“ – dieses Wort beschreibt

33

Ebd., 398.

34

Ebd., 17.

35

Ebd., 98f.

36

Ebd., 97.

37

Ebd., 213.

Philipp Nicolai

27
für Nicolai eine ver-innerte Kraft, die im Menschen nicht zerstört werden kann, und der Mensch nicht in ihr, was immer auch von innen oder
außen auf ihn zukommt.

Das heißt aber: In dem Verspiegeln der Bilder, Himmelsbild, Men-
schenbild, ist etwas geschehen. Die göttlich-menschliche Ringmauer
der Liebe, also das, was Nicolai als Gott benennt, ist nichts Fernes. Auch
nichts Statisches. Sie ist vielmehr ein Prozeß. Wenn das ewige Leben als
eines ohne Angst und ohne Schmerz beschrieben wird, dann nicht, weil
es paradiesisch keine Angst, keinen Schmerz und keinen Tod kennte,
sondern weil es durch dieses hindurchgegangen und darin bestanden
ist und in diesem Sinne bleibt.

Die ewige Gottesliebe ist ohne Angst, weil sie den Weg der Angst
gegangen ist, sie ist ohne Traurigkeit, weil sie durch die Traurigkeit hin-
durchgegangen ist. Die ewige Liebe, die Gott ist, sagt Nicolai, ist nicht
ohne das, was gegen sie steht, an dem sie sich bewährt, was sie überwin-
det. Das heißt: Sie vermag alles unter die Liebe zu begreifen.

Ein Gedanke, der sich für Nicolai nur mittels der Einheit Gottes mit
dem Menschenleben des Jesus von Nazareth aufschließt und begründet.

Die Liebe, die Gott selber ist, ist gleichsam nicht im Himmel geblieben,
sondern hat das Andere ihrer Selbst kennengelernt. Diese Liebe ist des-
halb kein bloßer Begriff, keine bloße Idee, weil sie nichts Menschliches
ausgelassen hat, ganz in die Not und den Tod dieses Menschen hinein-
gegangen ist. Das hat Gott selbst verändert. Darum allein kann die Liebe, die Gott selber ist, zur Wahrheit, zur Erfüllung kommen im Leben von

Menschen. Darum kann es keine Realität mehr geben, die in Gott nicht
wirklich, von Gott nicht angenommen wäre, die also gegen diese Liebe

– ihren vermeintlichen Idealismus erweisend – ins Feld geführt werden
könnte. Und darum kann ein Mensch durch alle Menschenerniedrigung
und Gottestrennung hindurch „teilhaftig der göttlichen Natur“ werden.

Darum kann er gewiß sein: „Der in mir ist / ist grösser / denn der in der

Welt ist.“38

Darum ist in der Antwort auf die Frage: Wo bist Du, Gott? zugleich
gesagt, wer das ist: Ich Mensch. Der Mensch, der Gott glaubt, erkennt
sich nicht in der Unmittelbarkeit und Äußerlichkeit des Irdischen, son-
dern er kann dessen gewiß sein, daß er durch alles Leiden und durch
allen Tod hindurch mit Gott geeint ist.

Wo bist Du, Gott? Nirgends anders als in dieser realen Menschen-
geschichte des Jesus von Nazareth und darum nirgends anders als in
allem, was Menschen bewegt und betrifft.

38

Ebd., 59f.

28

Anne Steinmeier

Wo bist Du, Gott? Nirgends anders als in dieser realen Menschenge-
schichte des Jesus von Nazareth, in der Gott selbst vom Zerstörerischen,

Tödlichen betroffen wird, es zu Ende geht und ihm doch überlegen,
stärker ist.

Wo bist Du, Gott? Wo bist Du nicht?

Der Gedanke der Liebe, den Nicolai entfaltet, will nur dieses eine

Tröstende sagen: In der Einheit mit diesem Menschen Jesus hat Gott kei-
nen Weg und keinen Ort des Menschlichen ausgelassen. Darum ist „das

Leben der Seele“, das Leben der Seele des Jesus von Nazareth sowie das

Leben jeder Menschenseele, auch ihr „heimlich Leyden oder verborgen

Hertzenleyd“, „Gott selbst.“39 Darum „ muß“ kein Menschliches ohne

Gott, kein Weg, den je ein Mensch gegangen ist, ausweglos, nichts Tödliches mehr ohne das Himmelslicht eines „kommenden Lebens“ sein.40

Darum kann der Glaubende seine angegriffene und bedrohte Iden-
tität in der unio mit Gott wiederfinden: Im Spiegel des Gottesantlitzes leuchtet das Gesicht des Menschen, der Gott verloren zu haben meint. In
dieser Verwundbarkeit der Liebe, in der der Mensch das, was ihm Gott
ungewiß macht und den Glauben zu ersticken droht, in Gott selbst wie-
derfindet und zugleich als überwunden glaubt, kann er Gott wiederfin-
den als den, der er wesentlich ist: als die Macht gegen das Zerstörende.

Kann die Göttlichkeit der unio offenbar werden als die Macht der Liebe, die gerade in der Verwundung alle Verwundung überwindet. Als die

Macht, die das entstellte Antlitz des Menschen ins Abbild der Göttlich-
keit verwandelt, teilhaftig der göttlichen Natur macht. In dieser Stärke
und Macht der unio besteht die Allmacht Gottes, wie sie Nicolai – gleich allen anderen Eigenschaften – im Brennspiegel der Liebe konzentriert.

Diese Macht zeigt sich in der Kraft, die noch das Abgeschlossene der

Trostlosigkeit öffnen kann in eine andere Erzählung. In die noch nicht
zu Ende erzählte Erzählung von der Einheit Gottes und des Menschen.

Eine Erzählung, die den in seinem Leben fremd Gewordenen verbinden
und vielleicht gar versöhnen kann – noch mit dem Unausgemachten sei-
ner Existenz.

Wer bin ich Mensch? Nicolai antwortet: Der, der Gott glaubend in

Christus zu erkennen vermag: Mein Leben, mein Menschsein ist die
verborgene Gestalt, die das Himmlische birgt. Was ist mein Leben? Ver-
borgen unter allem, was dagegen spricht: der Weg, den die ewige Liebe
geht. So kann im Glauben ein Mensch neu geboren werden. Es ist die

Geburt der Gewißheit: In mir lebt das, was ich wesentlich bin und was

39

Ebd., 181.

40
џюѢєќѡѡȱ ќѐѕ, Mit Gott leben, Tübingen 1989, 384.

Philipp Nicolai

29
ewig bleiben wird, zu dem ich selbst trotz und durch allen Tod hindurch
gehören werde.

Diese Einheit, diese Einheit von Göttlichem und Menschlichem,
von Geist und Realität wird im Abendmahl als Einheit mit Christus an-
schaulich, sinnlich und doch geistig genießbar. Nur um dieser Einheit

Gottes und des Menschen willen, die für Nicolai real ist, nur um dieser
realen Gegenwart Gottes im Menschlichen willen kämpft er den Kampf
um das Abendmahl, ist jener Streit so heftig, der heutigem Denken so
schwer einsichtig und überflüssig scheint. Es geht um die reale Gegen-
wart Gottes im Menschen, in seinem Fleisch und Blut. Es geht um die re-
ale Gottbetroffenheit vom Menschlichen, um die Gottes realität. Wie die unendliche Gottesliebe real geworden ist in Leib und Blut des Menschen

Jesus, so wird sie real, und das heißt nicht habbar, aber sinnlich – im

Glauben – so wahrhaft zu ergreifen, wie es der Buchstabe sagt: Dieses

Brot ist mein Leib, dieser Wein ist mein Blut. Das Abendmahl ist die leiblich-sinnhafte unio des Glaubenden mit Christus.41

Noch einmal pointiert formuliert: Gott selbst gewinnt etwas durch
die Menschwerdung hinzu. Zu Gott wesentlich gehört, daß seine Liebe
realisiert ist. Es gibt im Gottesgedanken selber keine Flucht mehr in die

Idee. Hier, in der Realität Gottes als in seiner Verbindung mit dem Men-
schen, liegt das Zentrum Nicolaischer Theologie, der es allein darum
geht, Menschen zu trösten in einer absolut trostlosen Situation. Hier
liegt der Grund, warum er nicht einfach die Väter zitiert und wiederholt,
sondern in einer eigenen Weise, in einer eigenen Lesart die Tradition
aufnimmt und korrigiert.

Vielleicht könnte man soweit gehen zu sagen, daß Nicolai in der
konkreten Situation etwas von dem freilegt, was überhaupt für Theolo-
gie von Bedeutung ist, auch gegenwärtig: einen Trost zu begründen, der
keine Illusion ist, einen Glauben zu formulieren, der nicht bloße infan-
tile Perpetuierung von Kindersehnsucht ist, wie es Sigmund Freud42 ge-
dacht hat. Zu begründen, was der französische Religionsphilosoph Paul

Ricœur in seiner Auseinandersetzung mit Freud, in der er uns noch weit
davon entfernt sieht, die Wahrheit des Freudismus angeeignet zu haben,

„Trost dem Geiste nach“, nennt: ein Trost, der nicht den Unglauben be-
stärke, weil er bloß vertröste, sondern der den Glauben der Gläubigen
läutern könne: „Es gibt nämlich zwei Arten von unentwirrbar miteinan-
der verflochtenen Tröstungen: den kindlichen […] Trost, den gleichen,
den auch die Freunde Hiobs kannten – und den Trost dem Geiste nach,

41

Der Glaubend-Liebende ist versichert, daß sein Fleisch und Blut in Christus mit Gott geeint und er selbst des ewigen Lebens der ewigen Liebe teilhaftig ist.

42

Vgl. ієњѢћёȱ џђѢё, Die Zukunft einer Illusion (1927), Gesammelte Werke, Bd. 14, Frankfurt a.M. 1991, 323–380.

30

Anne Steinmeier
der nichts Narzißtisches und Eigennütziges mehr an sich trägt, der ge-
gen die Widerwärtigkeiten des Daseins keinen Schutz und vor der Härte
des Lebens keine Zuflucht mehr bietet. Dieser Trost steht nur dem höch-
sten Grad von Gehorsam der Wirklichkeit offen, und er muß durch die

Trauer des ersten Trostes hindurch. Derjenige jedoch, der diesen Weg bis
zum Ende gegangen wäre, hätte wahrhaft den Freudschen Ikonoklas-
mus in die Bewegung des Glaubens selbst hineingenommen.“43

Der Gottesgedanke lebendiger Einheit von Gott und Mensch, die unio
mystica, wie Nicolai ihn entfaltet, lange vor der Auseinandersetzung mit Freud, aber nicht weniger erfahren in der Ananke, dem Unausweichli-chen der Realität, kann Wege weisen zu diesem „Trost dem Geiste nach“.

Wege, die heutige Theologie, wenn auch in anderer Sprache, braucht.

Wenn man diese Gedanken aus der Perspektive unserer sogenann-
ten Postmoderne und deren Anfragen aufnimmt, möchte ich wagen,
so zu formulieren: Das Ende der Großerzählung, auch der christlichen,
wird konstatiert.44 Ein Anliegen, das sich gerade aus der Erfahrung
der Vergangenheit des letzten Jahrhunderts, der Erfahrung zerstöre-
rischer Macht totalisierender Weltdeutung begreift. Auch Nicolai und
den Menschen im 16. Jahrhundert ist die Großerzählung zerbrochen im

Zerbrechen des kosmologischen Gottesbegriffes und der Erfahrung der

Gottferne der Welt. Was er dagegen setzt, was er suchend formuliert, ist
kein bloßer abstrakter, platonischer Begriff Gottes. Nicolai nähert sich
in seinem Freudenspiegel dem Leben Gottes als dem Prozeß, der Erzäh-
lung der Liebe, in die Gott den Menschen hineinnehmen will und wird.

Eine Erzählung, die sich im Menschlichen und durch alles Menschli-
che hindurch erzählt. Was bergen kann, ist keine in sich abgeschlossene

Metaerzählung, sondern die Menschenerzählung des Gottes, die sich in
der kleinen Geschichte des Menschen, wie Lyotard formuliert, in der

Geschichte seiner Verluste, auch des Verlustes Gottes über den Verlust
geliebter Menschen, erzählt – und in dieser Erzählung aber zugleich sie
verändert. So verändert, daß Verlorenes wiedergefunden werden kann.

Nichts anderes sagen die alten Bilder von der Unsterblichkeit der

Seele und der Auferstehung des Leibes, die Nicolai im Freudenspiegel
malt: „Zu dem ist vber alle massen lieblich vnd tröstlich zu hören / […]

daß nemlich Gott alle jhre Threnen von jhren Augen abwasche: Das ist:

Er tröstet sie hertzlich / wie einen seine Mutter tröstet / vnnd darnach
die Seele auff Erden ist in der Angst vnnd Noht gewest / hertzet vnnd

43
юѢљȱ іѐҭѢџ, Der Atheismus der Psychoanalyse Freuds (1966), zit. in: ѐјюџѡȱ юѠђ /
ќюѐѕіњȱѐѕюџѓђћяђџє (Hgg.), Psychoanalyse und Religion (WdF 275), Darmstadt 1977, 218. Zum Problem vgl. ћћђȱǯȱѡђіћњђіђџ, Wiedergeboren zur Freiheit. Skizzen eines Dialogs zwischen Theologie und Psychoanalyse, Göttingen 1998.

44
ђюћȬџюћѷќіѠȱѦќѡюџё (1982), Das postmoderne Wissen. Ein Bericht, Wien 41999.

Philipp Nicolai

31
küsset er sie / vnnd spricht zu jhr: O selig bistu meine Freundin / meine

Braut […] Sihe nun ist das Himmelreich dein“. Du „hast geweinet vnnd
leide getragen […] nun soltu lachen vnnd ewiglich getröstet werden“.45

Das Bild sagt die Überwindung des Leides aus. Aber in den Bildern
des Trostes – und es gibt wohl kaum Bilder intensiverer Nähe als die

Urbilder vom Trost der Mutter und der Innigkeit von Braut und Bräuti-
gam – ist das gegenwärtige Leid nicht einfach aufgehoben und vorüber.

Es ist in der Liebe, die Gott ist, unendlich wichtig. Es wird im Him-
mel erzählt.46 Und in diesem Erzählen geschieht Überwindung durch
die Befreiung zur Sprache dessen, was gegenwärtig stumm macht, wird
das Leid als bloßes Er-Leiden, das irdische Leben als schlechthinnige

Fremdheit überwunden.

Das wird deutlich auch in der Vorstellung von der Auferstehung
des Leibes. Leib – das meint den Menschen in seiner sinnenhaften Be-
ziehung zu anderen. Das meint, „daß wir nicht allein bey GOtt“ sind,
sondern jede „Freundtschafft“, so „biß ans Ende erhalten […] mit uns
wider erstehen […] vnd vollkommen“47 sein wird und wir uns in jenem

Leben „tausentmahl besser kennen“ als auf dieser Welt, wo „bißweilen

Argwohn / Zorn vnd Hader mit vntergelauffen“ sind. Aber dort sind sie

„gereiniget“, „daß sie Gott lieben von gantzem Hertzen“ und „einer den
andern als sich selbst“.48

In den Bildern des Trostes gewinnt der Fremdgewordene seinen Ort
in der Sprache des Schmerzes. Und er gewinnt zugleich ein Verstehen
von sich selbst, das ihn Menschen wesentlich, nicht nur äußerlich in Be-
ziehung verstehen läßt.

Wer bin ich Mensch? „What I loved“, „Was ich liebte“, wie es die
amerikanische Schriftstellerin Siri Hustvedt, die Frau des Schriftstellers

Paul Auster, in ihrem Romantitel aus dem letzten Jahr formuliert.49

Was ist, wenn ich liebte und es keine direkten Möglichkeiten des

Miteinanders mehr gibt? Im seelsorglichen Trauergespräch steht diese

Frage nicht selten im Zentrum, gerade dann, wenn ein Abschied nicht
mehr möglich war, aus welchen Gründen auch immer. Viele machen die

Erfahrung, daß es ein Zuspät geben kann. Eine Erfahrung, die über die
akuten Schuldgefühle hinaus – „Ich hätte sollen; ich konnte nicht mehr;
der Tod kam völlig überraschend; wir konnten etwas nicht mehr klären;
ich konnte das Sterben nicht an mich heranlassen; ich wußte nicht, daß

45
іѐќљюі, FrewdenSpiegel (Anm. 6), 350f.

46

Ebd., 345.

47

Ebd., 403.

48

Ebd., 368.

49
іџіȱ ѢѠѡѣђёѡ, What I loved, New York 2003; Was ich liebte, Reinbek bei Hamburg 2003.

32

Anne Steinmeier
es schon so schlimm stand; wer konnte denn ahnen […]“ – die Fragen
von Gelingen und Nichtgelingen des gemeinsamen Lebens überhaupt
aufwühlen kann. Es kann für die Arbeit eines trauernden Menschen le-
benswichtig werden, ob es auch eine Zukunft für das Vergangene gibt.

Philipp Nicolai schreibt 1597: „Wie nun die Seele errettet / vnd ewig
leben wirdt / also wirdt auch alles / was in der Seele gepflantzet oder ge-
bildet / kein Verderben oder Auffhören haben.“50 Die Liebe, die Freund-
schaft wird bleiben, und bleiben heißt hineingenommen werden in ei-
nen neuen Anfang: auch durch alles Mißverstehen, sagt Nicolai, durch
alle Trennung, letztlich durch den Tod.

Darum bleibt bei Nicolai das Irdische nicht nur Gegenbild des

Himmlischen. In der Spurenhaftigkeit leiblich sinnenhafter Existenz,
da, wo Beziehung gelingt und Glück aufleuchtet, wo, mit den Worten

Nicolais, Mann und Frau, Eltern und Kinder, Bruder und Schwester ein-
ander in „natürliche[r] Liebe“ lieben, dort wird das Irdische Spiegel und

Vorbild des Himmlischen.51

Und so erstaunt es nicht, daß Nicolai von seinen Himmelsbildern
zu einem Bild der Erde findet, in dem das ewige Leben, Gott also, als
gegenwärtig in der Lebendigkeit ver-innerter Gottesidentität des Men-
schen verwirklicht ist. Nicolai findet zum Mutterbild der Geburt. Das
vielleicht ja einzige Bild, das erlaubt, vom Schmerz zu reden, ohne zy-
nisch zu werden. Der Gläubige, sagt Nicolai, und nicht nur er, sondern
die gesamte Schöpfung, ja Gott selbst als die Urmutter gebiert unter

Schmerzen das Leben.52

Im Bild der Wiedergeburt durchdringen sich am intensivsten

Himmlisches und Irdisches. Die Grunderfahrung der Mütter wird zum

Hoffnungsbild des Glaubens. Sie macht vorstellbar, was so schwer aus-
zusagen ist – und was doch auszusagen sich Nicolai fortwährend be-
müht: daß das Leben nicht ohne Schmerz und nicht ohne Tod ist und
daß doch alle Schmerzen, alle Ängste, letztlich der Tod sich dem Leben
nicht entgegenstellen können, sondern helfen müssen, das Leben den-
noch zu gebären.

Der Freudenspiegel Philipp Nicolais ist darum kein Buch jenseitiger

Himmelssehnsucht. Es stellt mitten hinein in dieses Leben.

An der Grenze des Todes findet Nicolai theologisch zum Begriff ei-
ner unio mystica, zu seinem Begriff einer Wirklichkeit, in der Menschliches und Göttliches nicht unterschiedslos ineinander verschmelzen,
sondern alles in der Gottesliebe erkannt, in ihr umfaßt ist.

50
іѐќљюі, FrewdenSpiegel (Anm. 6), 404.

51

Ebd., 32.

52 Ebd.,

239. 258ff. 284f.

Philipp Nicolai

33

In der einen Wirklichkeit dieser Liebe kann alles Irdische zum Spie-
gel des Göttlichen werden. Nicht im platonischen Deutungshorizont ei-
nes bloßen Abbildes. Im Spiegel wird auch Verborgenes erkennbar: So
kann der Glaubend-Liebende noch im Vergehen Wachsen sehen, noch
im Sterben Geborenwerden, noch im Tod Leben.

Das bedeutet aber zugleich die Aufforderung, dem Himmlischen
zu leben, selbst im Glauben Himmlisches im Irdischen erkennbar und
für andere sichtbar zu machen. So ist das Glaubensleben nach Nicolai
letztlich ein wachsendes Spiegelsehen: Als Geschichte wachsender Got-
tesunio, Geschichte des Zusammenwachsens von Gott und Mensch im

Prozeß der offenen Erzählung der Verinnerung des Wortes Gottes der
ewigen Liebe, wird im Irdischen immer mehr Göttliches erkannt, bis
der Glaubende noch in der Todestrennung im Spiegel des Wortes Gottes
sich selbst, das Ich seines Glaubens als erkannt wahrnimmt in der Liebe

Gottes, die bleibt.

Im Tod zerbricht der Spiegel, und wo Himmlisches und Irdisches im

Glauben unzerstörbar eins geworden sind, wird der Gottliebende Gott
von Angesicht zu Angesicht sehen. Vielleicht ist die Trostmacht dieses

Gedankens der unio am ehesten verstehbar, je näher man der Frage und

Wahrnehmung Nicolais am Ende des 16. Jahrhunderts ist, die – wenn
auch in anderer Gestalt – so fremd uns Heutigen nicht sein kann.

Abb. 3: Johann Albert Fabricius

Literaturgeschichte und Physikotheologie:

Johann Albert Fabricius1
von
юљѝѕȱ ѫѓћђџ

I. Einleitung

Das jeu de paume ist eine Vorform des heutigen Tennis. In der Mitte des 17. Jahrhunderts erfreute sich dieses Spiel großer Beliebtheit. Entsprechende Hallen oder Sandplätze waren Teil eines jeden größeren fürstli-
chen Gartens – in den Tuilerien ebenso wie in Nymphenburg.

Denken wir uns einen homme de lettre dieser Zeit, der gerade in ei-
ner Partie begriffen ist. Als man das Spiel unterbricht, entdeckt er auf
dem Griff seines Schlägers die Fragmente einiger Dekaden des Titus

Livius. Man geht der Sache auf den Grund, und es stellt sich heraus,
daß das Pergament, mit dem man den Schläger kunstfertig umwickelte,
von einem Apotheker stammt. Dieser Apotheker hatte mehrere Perga-
mentbände von den Nonnen des Klosters von Fontevrault geschenkt be-
kommen und sie aus Unkenntnis ihres Wertes an einen Hersteller von

Tennisschlägern verkauft.2

Die Episode gibt einen guten Einblick sowohl in die Überlieferung
des Wissens wie auch in die Sozialisation der frühneuzeitlichen Gelehr-
tenwelt. Und sie widerlegt eindrucksvoll das Cliché von dem Polyhi-
stor, der die Nächte in der Gelehrtenstube durchwacht und über dem

1

D ie Anmerkung
en si
nd auf das Wesentlichste beschränkt; der Charakter des Vortrags
wurde beibehalten. Für eine eingehendere Diskussion der angeschnittenen Frage-
stellungen verweise ich auf mein Buch Götter im Exil. Frühneuzeitliches Dichtungsverständnis im Spannungsfeld christlicher Apologetik und philologischer Kritik (ca. 1590–1736) (Frühe Neuzeit 80), Tübingen 2003. Die bisher umfassendste Darstellung gibt џіјȱ
ђѡђџѠђћ, Johann Albert Fabricius en humanist i Europa (Danish Humanist Texts and Studies 18), 2 Bde., Kopenhagen 1998. Einen vorzüglichen bio-bibliographischen Abriß mit umfangreichem Literaturverzeichnis gibt ђџћђџȱюѢѝѝ, Art. „Fabricius, Johann Albert“, in: BBKL 25 (2006), bereits zugänglich über www.bautz.de.

2
юѢљȱ ќљќњіѽѠ, „Recueil de particularitez, fait l’an M.DC.LXV.“, in: ђџѠǯ, Opera, theologici, critici & historici argumenti […], hg. v. ќѕюћћȱљяђџѡȱюяџіѐіѢѠ, Hamburg: Christian Liebezeit 1709, 315–332, hier: 320.

36

Ralph Häfner
lebensfernen Studium mächtiger Folianten ergraut. Dem Spürsinn des
sportlichen homme de lettre entgeht nicht, daß es sich bei den Wortfet-zen auf dem zweckentfremdeten Pergament seines Tennisschlägers um

Fragmente handelt, die sonst nicht überliefert sind. Als Johann Fried-
rich Gronovius – der in Hamburg geborene und in Leiden tätige große

Gelehrte – 1664 eine verbesserte Edition der römischen Geschichte des

Livius in den Druck gibt, verdankt sich die Qualität der Ausgabe nicht
zuletzt der Aufmerksamkeit eines kundigen Ballspielers.

Die Anekdote zeigt aber auch, daß die respublica litteraria der Frühen Neuzeit bemerkenswert vielseitige Diskursformen ermöglicht hat, die
zugleich Ausdruck eines lebendigen Umgangs mit der Überlieferung
sind. Die Beschäftigung mit der Antike erregte selbst beim Ballspiel
mehr als ‚nur ein historisches Interesse‘, wie uns mancher Zeitgenosse
heute weismachen möchte, für den Griechisch und Latein deswegen

‚tote Sprachen‘ sind, weil er sie nicht versteht. Das Selbstverständnis
umfassender Bildung ist uns auch deshalb heute abhanden gekommen,
weil ihre ‚praktische Relevanz‘, nach der zu fragen unsere Bildungspla-
ner Anlaß finden, dem Stumpfsinnigen nicht sogleich einleuchtet. Die

Verwertbarkeit des Wissens, so zeigt unsere Anekdote, wird in der Tä-
tigkeit des Handwerkers, der die Griffe von Tennisschlägern mit Perga-
mentstreifen umwickelt, auf eine Weise sinnenfällig, die uns gewisser-
maßen sprachlos macht, aber es ist der Tennisspieler mit seinen zierlichen Kenntnissen, der den wahren Wert seines racket einzuschätzen vermag.

Es ist nicht bekannt, ob sich Johann Albert Fabricius je dem jeu de
paume gewidmet hat; mit hoher Wahrscheinlichkeit spielte er ein Tasten-instrument. Wie im Falle des umsichtigen Tennisspielers gibt indes auch
sein Lebenswerk Einblick in den Reichtum einer Lebensform, die ihm
das Studium des Altertums allererst ermöglicht hat. Als er 1688 die Ab-
handlung Scriptorum recentt. decas veröffentlicht, war nicht sogleich klar, daß sich hinter dem unscheinbaren Titel einiger Sprengstoff verbarg.

Mit sachlichen Argumenten gab er darin nicht nur seiner Bewunderung
für den damals wohl berühmtesten Polyhistor, Daniel Georg Morhof

(1639–1691), Ausdruck; der noch völlig unbekannte Autor Fabricius übte
vielmehr zugleich scharfzüngig Kritik an dem bekannten Juristen und

Leipziger Professor Christian Thomasius (1655–1728), dem er, der junge
und selbstbewußte Gelehrte, eklatante Lücken in der Kenntnis der Lite-
raturgeschichte nachwies.3

Der Anlaß dieser Polemik war die in demselben Jahr 1688 publi-
zierte Introductio ad philosophiam aulicam, der Thomasius eine in der Tat 3

V
gl. hierzu: юљѝѕȱ ѫѓћђџ, „Philologische Festkultur in Hamburg im ersten Drit-
tel des 18. Jahrhunderts: Fabricius, Brockes, Telemann“, in: Philologie und Erkenntnis, hg. v. юљѝѕȱ ѫѓћђџ (Frühe Neuzeit 61), Tübingen 2001, 349–380.

Johann Albert Fabricius

37
ziemlich blasse und unselbständige Übersicht über die ältere Philoso-
phiegeschichte vorangestellt hatte. Die Einleitung hatte einen doppelten

Zweck: Sie sollte einerseits zeigen, daß die Herrschaft von Lehrsätzen
auf dem bloßen Glauben an die Autorität oder das Ansehen der Antike
gebaut sei; und sie hatte insbesondere zum Ziel, nachzuweisen, daß die
heidnische Gelehrsamkeit und das Christentum, gleichwie Licht und

Finsternis, keiner Vermittlung fähig seien.

Fabricius nahm an beiden Behauptungen gleichermaßen Anstoß.

Weshalb, so fragte er sich, sollte die Wertschätzung der Literaturge-
schichte auf einem bloßen Vorurteil beruhen, da uns doch der weitaus
überwiegende Teil des Wissens nur durch Tradition, nicht aber durch
die tägliche Erfahrung vermittelt wird? Wenn nur die Erfahrung zu
gültigen Urteilen anleitet, sollte man dann die gesamte Überlieferung
preisgeben? Und weshalb sollte das Wissen der heidnischen Gelehrten
grundsätzlich nicht mit den Einsichten des Christentums vermittelt wer-
den können, wenn sich zeigen läßt, daß das naturkundliche Wissen der

Antike mit wesentlichen Elementen der ‚christlichen Physiologie‘, wie
sie zum Beispiel die mosaische Weltentstehungslehre umrissen hatte,
übereinkommt?4 In dem halben Jahrhundert, das auf die Publikation
der Erstlingsschrift folgt, wird Fabricius beide Anliegen mit derselben

Intensität verfolgen: Literaturgeschichte und Physikotheologie sind die beiden zentralen Aspekte, denen er sein Leben gewidmet hat.

Einstweilen erwiderte er auf die Argumente von Thomasius, in
denen er den Übermut und die Arroganz bloßer Scheingelehrsamkeit
aufspürt, mit Ironie und Sarkasmus: Thomasius, so legte er dar, erfreue
sich
eines vornehmen und ziemlich freien Geistes, eines nicht unreifen, wenn
auch bisweilen bestechlichen Urteils, auch weil es oft eine [gründliche] Ge-
lehrsamkeit ( doctrina) vermissen läßt. Derjenige aber, der sich zum Zensor über alles ausruft, muß eine mehr als gewöhnliche Gelehrsamkeit besitzen.

Bei Christian aber müßten wir diese Gelehrsamkeit noch um vieles mehr
vermissen, wenn er nicht den [ererbten] Manuskriptvorrat [seines Vaters]

Jacob in Besitz genommen hätte.5

Man könnte in der Polemik gegen den ‚Freigeist‘ Thomasius eines jener
billigen Gefechte erblicken, wie sie von einer satten lutherischen Ortho-
doxie gegen den unliebsamen Leipziger Professor in der Tat dutzend-
weise lanciert worden ist. Worum es dem jungen Philologen Fabricius

4

Ei
ne der
art komparatistisc
he Perspektive war vor allem durch das Werk von ђџ-
ѕюџёȱ ќѕюћћȱ ќѠѠіѢѠ, De theologia gentili, et physiologia christiana (1642, zuerst vollständig postum 1668 veröffentlicht), erneuert worden. Zu dieser Schrift und zu seiner Wirkung vgl. meine in Anm. 1 genannte Untersuchung.

5

Vgl. ѫѓћђџ, Philologische Festkultur (Anm. 3), 351.

38

Ralph Häfner
ging, war jedoch nicht eine machtgeschützte Invektive, sondern viel-
mehr die unvoreingenommene Prüfung der antiken Tradition, ohne daß
diese – als Tradition – im Blick auf vorgeblich ‚aktuellere‘ Tendenzen des Zeitgeists immer schon desavouiert sein müßte. Zu vieles, so schien es

Fabricius, hatte Thomasius über Bord gehen lassen, als er sich zum He-
rold der Vorurteilslosigkeit ausrief.

Die Wertschätzung der Tradition ist dem Konzept paulinischer Ek-
lektik analog: „Prüfet alles, aber das Beste behaltet“, und Fabricius hat
es mit jenem „Prüfet alles“ besonders ernst genommen. Die über die

Jahrzehnte hin entstehenden und immer wieder erweiterten Literatur-
geschichten vorwiegend zur griechisch-lateinischen Welt sind von der

Einsicht bestimmt, daß ein wahrhaft gegründetes Urteil die möglichst
vollständige Kenntnis der Überlieferung voraussetze. Wenn Thoma-
sius kurzerhand zwei historische Persönlichkeiten desselben Namens
mit einem einzigen Gelehrten identifiziert, so zeigte sich ihm darin ein

Mangel an Kritik, die Thomasius doch gerade für sich selbst reklamiert
hatte. Namenkunde war deshalb ein wichtiger Bestandteil dieser kriti-
schen Philologie, die Fabricius – in der Nachfolge antiker und neuerer

Prosopographien – mit Fleiß erneuerte.

Wer war eigentlich Fabricius? Aber es gab Hunderte, die diesen Na-
men trugen, und wie wichtig die prosopographische Forschung für die

Kenntnis der Traditionsgeschichte ist, macht die Tatsache deutlich, daß
bis heute nicht einmal selten Johann Albert mit Johann Andreas Fabri-
cius, dem Autor des Abrisses einer allgemeinen Historie der Gelehrsamkeit

(1752), oder auch mit dem Helmstedter Theologen Johannes Fabricius
verwechselt wird. Nichts schien daher nützlicher als jene Centuria Fa-
briciorum scriptis clarorum, qui jam diem suum abierunt (Hamburg 1709) zu verfassen, mit der Fabricius – Johann Albert Fabricius – Licht in das

Dunkel zumindest der bereits verstorbenen Fabricii brachte; und weil
es mehr als hundert berühmte Träger des Namens Fabricius gibt, die

Ordnung der Centurie jedoch – ebenso wie die der Decas – dem Gesetz
der ‚schönen Zahl‘ gehorcht, ließ er 1727 noch eine Fabriciorum centuria
secunda cum prioris supplemento folgen.

Johann Albert Fabricius

39

II. Die Anfänge eines Gelehrten

Fabricius’ Vorfahren stammten ursprünglich aus dem holsteinischen

Itzehoe, sein Vater Werner Fabricius war jedoch als Organist und Musiko-
loge in Leipzig tätig, wo Johann Albert aufwuchs. Nach dem unzeitigen

Verlust der Eltern kam er in die Obhut des Theologen Valentin Alberti,
der ihm eine sorgfältige Erziehung angedeihen ließ. In Leipzig absol-
vierte er das artistische Grundstudium und ließ sich insbesondere durch

Thomas Ittig (1643–1710) in die Geheimnisse der Literaturgeschichte
einführen. Der Kreis der artes liberales, ursprünglich nur als Propädeutik zu den Fächern der oberen Fakultäten, Theologie, Jurisprudenz und

Medizin, gedacht, hatte im Laufe des 17. Jahrhunderts einen derartigen

Umfang erreicht, daß sich die Philologie (in einem umfassenden Sinn als

Wort- und Sachwissenschaft) nach und nach als selbständige Disziplin
zu etablieren vermochte. Thomas Ittig war der seinerzeit sicherlich pro-
filierteste Gelehrte auf dem Gebiet der patristischen Forschung; seine

Werke wurden weit über die Reichsgrenzen hinaus gelesen, geschätzt
und zitiert. Darunter finden sich bibliographische Handbücher wie die

Abhandlung De bibliothecis et catenis patrum (Leipzig 1707). Sein bei weitem wichtigstes Werk ist eine bedeutende häresiegeschichtliche Arbeit,

De haeresiarchis aevi apostolici & apostolico proximi, seu primi & secundi à Christo nato seculi dissertatio (Leipzig 1690), ein Traktat, mit dem sich Fabricius vielfach beschäftigt hat. Auch im Umkreis von Valentin Alberti
hatte die häresiologische Forschung eine bemerkenswerte Förderung er-
fahren. Ein Schüler des Theologen, Paul Stockmann, veröffentlichte 1692
in Leipzig den Elucidarius haeresium, schismatum aliarumque opinionum & dogmatum, cum fide orthodoxa pugnantium. Fabricius selbst wird noch 1721
das schmale Handbuch der Häresien des Brixener Bischofs Philastrius

(† vor 397) in einer kommentierten Ausgabe herausgeben.

Die Frage nach der Autorität der frühchristlichen Schriftsteller und
nach der Verläßlichkeit ihrer Darlegungen war im Verlauf des 17. Jahr-
hunderts mit zunehmender Gereiztheit diskutiert worden. Sie bildet
auch den Hintergrund von Christian Thomasius’ Vorurteilskritik. In
kritischer Hinsicht wirkte vor allem der Traité de l’employ des saints pères pour le jugement des différends qui sont aujourd’hui en la religion (1631) des Calvinisten Jean Daillé. Daillé legte dar, daß die frühchristliche Literatur ungeeignet sei, den dogmatischen Streit im konfessionellen Dissens
der Zeit auszutragen. Ittig, der sich diese Ansicht in einer selbständigen

Abhandlung zueigen gemacht hatte,6 arbeitete zugleich den Wert dieser

6
ѕќњюѠȱѡѡіє, Oratio inauguralis, pro Joh. Dallaei tractatu de usu patrum adversus Matth.

Scriveneri Apologiam pro S. Ecclesiae Patribus, Leipzig 1697, auch in: ђџѠǯ, Exercitatio-num theologicarum varii argumenti in Academia Lipsiensi publice propositarum Enneas.

40

Ralph Häfner

Quellen für die Rekonstruktion der Entstehung des Christentums und
der frühen Kirche heraus. In diesem Zusammenhang erweckten insbe-
sondere die sogenannten apostolischen Väter vermehrte Aufmerksam-
keit. Der Genfer Gelehrte Jean Le Clerc hatte 1698 die Schriften der SS.

patrum qui temporibus apostolicis floruerunt in zwei starken Foliobänden in einer vermehrten Ausgabe ediert, nachdem sie zuerst 1672 von Jean-Baptiste Cotelier publiziert worden waren.7 Die Sammlung enthält die

Werke der Barnabas, Clemens Romanus, Polycarp, den Hirten des Her-
mas, die ignatianischen Briefe etc., wobei man ausdrücklich zwischen
echten und untergeschobenen Schriften („vera, & supposititia“) unter-
schieden hatte.

Aus heutiger Perspektive mag die Patristikforschung leicht als der
hoch spezialisierte Teil der philologisch orientierten Kirchengeschichte
oder der theologisch interessierten Altphilologie erscheinen. Diese ‚mo-
derne‘ Perspektive verzerrt jedoch die Verhältnisse der frühen Neuzeit.

Wie sehr Fragen und Gegenstände der frühchristlichen Literatur zum

Allgemeingut einer interessierten Öffentlichkeit im 17. und noch min-
destens bis in die Mitte des 18. Jahrhunderts rechneten, zeigen Le Clercs

Publikationsorgane Bibliothèque choisie und Bibliothèque universelle, Vorläufer breitenwirksamer Periodica, in denen Le Clerc Lehre und Wirkung
frühchristlicher Schriftsteller sukzessive vorgestellt hatte. Christian

Thomasius nahm die entsprechenden Stücke zusammen und ließ sie

1721 unter dem programmatischen – an Gottfried Arnold erinnernden –

Titel Unpartheyische Lebens-Beschreibung einiger Kirchen-Väter und Ketzer in den Druck gehen. Auch in der jeweils zeitgenössischen Dichtung haben
die Topoi dieser langwierigen Diskussion über die Kirchenväter breiten

Widerhall gefunden. Entsprechende Entwicklungen bedürfen dringend
systematischer Erforschung. Es handelt sich um Grundlagenforschung,
die der Sache nach von den Philologien selbst geleistet werden muß.

In der frühen Neuzeit war es für einen angehenden Wissenschaftler
üblich, während und unmittelbar nach dem Studium einige der wich-
tigsten Gelehrtenzentren Europas aufzusuchen. Derartige Forschungs-
reisen hatten den Zweck, Manuskripte und schwer erreichbare Bücher

Accedunt ejusdem duae orationes inaugurales & totidem programmata his praemissa, Leipzig 1702, 740–770. Vgl. юљѝѕȱ ѫѓћђџ, „Johann Lorenz Mosheim und die Orige-
nes-Rezeption in der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts“, in: Johann Lorenz Mosheim (1693–1755). Theologie im Spannungsfeld von Philosophie, Philologie und Geschichte, hg. v.

юџѡіћȱѢљѠќѤ, юљѝѕȱ ѫѓћђџ, љќџіюћȱђѢњюћћ und ђљњѢѡȱђёђљњюіђџ (Wol-
fenbütteler Forschungen 77), Wiesbaden 1997, 229–260, hier: 230f.

7

Zu Cotelier vgl. ќњіћіўѢђȱђџѡџюћё, „Jean-Baptiste Cotelier et les Pères apostoli-ques?“, in: Les Pères de l’Église au XVII e siècle, Actes du colloque de Lyon, 2–5 octobre 1991, hg. v. њњюћѢђљȱѢџѦ und ђџћюџёȱђѢћіђџ, Paris 1993, 175–189.

Johann Albert Fabricius

41
zu studieren sowie Kontakte zu führenden Gelehrten innerhalb der res-
publica litteraria zu knüpfen. Im Jahr 1693 begibt sich Fabricius von Leipzig aus über Hannover auf die Reise, aber sein Unternehmen endet be-
reits vor den Toren Hamburgs, da ihm die Reisekasse unvermutet rasch
ausgeht. Glücklicherweise wohnt in Bergedorf, einem Vorort der Stadt,
ein Onkel, der Pastor Gerhard Corthum, den er ohnehin zu besuchen
gedachte und der ihn für einige Zeit aufnimmt. Noch in demselben Jahr
ergibt sich die Möglichkeit, in den Dienst des ebenso berühmten wie
umstrittenen Kieler Theologen und Hamburger Hauptpastors Johann

Friedrich Mayer zu treten.8 Die Arbeiten, mit denen Fabricius befaßt ist,
sind vorwiegend bibliothekarischer Art. Er verwaltet den immensen Bü-
cherschatz Mayers.

Blickt man auf die Schriften, die Fabricius in dieser Zeit ausarbeitet,
so wird man keine Spur von den kirchenpolitischen Auseinanderset-
zungen finden, die das Hamburger Gemeinwesen bis an die Schwelle
zum Bürgerkrieg führte. Es sind die Jahre, in denen die Hamburger Or-
thodoxie mit Johann Friedrich Mayer an ihrer Spitze ebenso gnadenlos
wie unbarmherzig gegen die um sich greifenden pietistischen Umtriebe
vorgeht. Der ausgezeichnete Patristikforscher Johann Heinrich Horb

(1645–1695), der, von Straßburg kommend, sich in Hamburg niedergelas-
sen hatte, ist nur eines unter den prominenten Opfern, die von Vertrei-
bung und Lynchjustiz des von der Kanzel herab aufgewiegelten Mobs
bedroht werden. Der Gelehrte stirbt mittellos in der Nähe der Stadt.

In den heftigen Reaktionen gegen Horb manifestiert sich ein Kon-
flikt, den wir im Verlauf der frühen Neuzeit immer wieder beobach-
ten können: der Konflikt zwischen einer dogmatischen Begründung
von Glaubenssätzen einerseits und einer historischen Beschäftigung
mit Dogmen, Konfessionen und Glaubensüberzeugungen auf der ande-
ren Seite. Seit dem letzten Drittel des 17. Jahrhunderts hat der radikale

Pietismus, der sowohl die offizielle Dogmatik als auch die Polymathie
ablehnte, nicht unwesentlich zu einer Verhärtung des Standpunkts der
institutionalisierten Kirche beigetragen.9 Nennen wir einige promi-
nente Beispiele für diesen Konflikt: Als der Leidener Gelehrte Gerhard

Johann Vossius 1618 (es ist das Jahr der Synode von Dordrecht) seine
umfassende Geschichte der pelagianischen Streitigkeiten veröffentlicht,
zeiht man den Verfasser dieser historisch-philologischen Abhandlung

8

Z u Mayer vgl. іђѡџіѐѕȱ љюѢѓѢѠѠ, „Der Theologe Johann Friedrich Mayer (1650–

1712). Fromme Orthodoxie und Gelehrsamkeit im Luthertum“, in: Pommern in der Frühen Neuzeit. Literatur und Kultur in Stadt und Region, hg. v. іљѕђљњȱ ҿѕљњюћћ
und ќџѠѡȱюћєђџ (Frühe Neuzeit 19), Tübingen 1994, 319–347.

9

V
gl. umfassend: Der Pietismus vom siebzehnten bis zum frühen achtzehnten Jahrhundert, hg. v. юџѡіћȱџђѐѕѡ (Geschichte des Pietismus 1), Göttingen 1993.

42

Ralph Häfner
sogleich des Pelagianismus. Als Horb 1670 seine Geschichte des Orige-
nismus publiziert, unterstellt man ihm, er predige die von mehreren

Synoden verurteilten Irrlehren des Origenes. Als Adriaan Reland 1705
seine Darstellung des Islam drucken läßt, sieht er sich präventiv zu der

Stellungnahme veranlaßt, daß ein adäquates Verständnis des Islam noch
kein Bekenntnis zu ihm impliziere. Allein diese drei Beispiele illustrie-
ren treffend die Entwicklung der historisch-kritischen Philologie oder

Literaturwissenschaft, deren Ergebnisse von der Seite der konfessionel-
len Dogmatik beständig konterkariert worden sind.

Gerade vor diesem – gesellschaftspolitisch labilen – Hintergrund
sind die Arbeiten, mit denen sich Fabricius zur selben Zeit beschäftigt,
aufschlußreich. Seine Karriere betreibt er durch eine 1699 bei Mayer in

Kiel verteidigte theologische Dissertation über die Erinnerung, die die

Seele nach dem Ableben des Leibes bewahrt. Das Thema bot genügend

Gelegenheit zu Exkursen philologischer Art, und es setzte implizit die

Vereinbarkeit von heidnischer Bildung und christlicher Offenbarung
voraus. 1697 bereits erscheint das erste Hauptwerk, die Geschichte der
lateinischen Literatur mit dem Titel: Bibliotheca latina, sive notitia auctorum veterum latinorum, quorumcunque scripta ad nos pervenerunt. Mit diesem Meisterwerk begründet der Autor seinen Ruhm als einer der bedeutendsten Literaturwissenschaftler der Neuzeit. Im Jahr 1700 dann gibt

Fabricius eine erste Probe seiner editorischen Fähigkeiten, indem er die
von dem Neuplatoniker Marinos verfaßte Lebensbeschreibung des neu-
platonischen Philosophen Proklos herausgibt.

Mit dem Weggang Mayers nach Greifswald ändern sich die Verhält-
nisse in Hamburg auch für Fabricius grundlegend. Als Nachfolger des
verstorbenen Vincentius Placcius übernimmt er das Amt eines Profes-
sors am Hamburger Akademischen Gymnasium. Mit der Aufnahme der
akademischen Lehrtätigkeit, die er später zeitweise mit dem Unterricht
an der Lateinschule Johanneum verbindet, wird er zum Mentor mehre-
rer heranwachsender Schülergenerationen der Hansestadt.

Wie gestaltete sich damals der literaturwissenschaftliche Unter-
richt? Bis zum Ende des 18. Jahrhunderts war es üblich, eigens für diesen

Zweck verfaßte Handbücher dem akademischen Vortrag zugrundezule-
gen, indem man die einzelnen Paragraphen erläuterte und illustrierte.

Jacob Thomasius, der Vater des mehrmals erwähnten Christian, schrieb
eine Vielzahl derartiger Kompendien, die über Jahrzehnte hin in Ge-
brauch waren. Fabricius bediente sich zweier unterschiedlicher Vortrags-
typen: (1) Die Vorlesungen über Gelehrtengeschichte, d.h. Überblicke
über Leben und Werk einzelner Gelehrter, gliederten sich alphabetisch,
wobei er nach Vollendung einer Centurie mit einer neuen Hundert-
schaft, wieder mit dem Buchstaben A einsetzend, begann. Außer der al-

Johann Albert Fabricius

43
phabetischen Ordnung waren diese Sammlungen durchaus aleatorisch.

(2) Vorlesungen über Realwissenschaften, d.h. über Physik, Astronomie,

Naturgeschichte etc. orientierten sich an topischen Gesichtspunkten,
also an Leitbegriffen, sogenannten ‚Gemeinplätzen‘ (loci communes).

Beide Vorlesungstypen spiegeln sehr gut die Arbeitsweise des Ge-
lehrten in der frühen Neuzeit wider. Die Ordnungsschemata, denen
das Wissen unterworfen wird, sind bio-bibliographischer, topischer

(sachorientierter) oder centurialer (einfach zahlenmäßiger) Art. Fabri-
cius hat sich, soweit ich sehe, jedoch nie der Handbücher von Kollegen
oder Vorgängern bedient. Alle seine Vorlesungen sind das Ergebnis
der eigenen Forschungen. Darin reflektiert sich sein Verständnis einer vorurteilslosen Prüfung der Tradition. Charakteristisch etwa für den

Vortrag der Realwissenschaften ist die Verbindung der neuesten Ergeb-
nisse auf dem Gebiet der beobachtenden Forschung – zum Beispiel der

Kosmologie Newtons – mit der gesamten Traditionsgeschichte des Wis-
sens – zum Beispiel die Geschichte des Heliozentrismus seit der Antike.

Der Schüler wurde also nicht nur mit dem jüngsten Forschungsstand,
sondern immer zugleich auch mit den Entstehungsbedingungen dieses

Wissens, wie es sich im Verlauf einer langen Überlieferung darstellt,
konfrontiert. Auf dieser Koppelung beruht übrigens das Geheimnis ei-
ner umfassenden (‚humanistischen‘) Bildung, deren Absenz heute von
ahnungslosen Bildungspolitikern und Reformpädagogen beklagt wird.

Gewiß, an manchem heutigen Maßstab gemessen, hatte ein derartiger

Bildungsgang weder einen hohen Spaßfaktor noch leitete er in serviler

Weise auf ein genau definiertes Ausbildungsziel hin. Literaturwissen-
schaft in dem Sinne einer grundlegenden Bildung des Menschen zum

Menschen entfaltete sich auf dem Fundament eines fortgesetzten Me-
morierens, von dem man am Ende nicht einmal sicher sein durfte, daß
es den Menschen glücklicher machte: Aber es machte ihn einsichtiger, es
half, den Geist aus der Knechtschaft des Unwissens und der Dummheit
zu befreien, wie Fabricius’ Biograph Erik Petersen zurecht betont hat.10

III. Bibliographien und Editionen

Eine so beschaffene Einsicht fand Fabricius vor allem in zwei Vorbil-
dern, die seine eigenen Forschungen bestimmen sollten: Caspar Barth
und Daniel Georg Morhof. Caspar Barth (1587–1658) hatte 1624 in ei-
nem monumentalen Folioband sechzig Bücher Adversaria commentaria

10

Vgl. die in Anm. 1 genannte Studie. Petersen stellt Fabricius mit guten Argumenten in die Tradition entsprechender Überlegungen des Bernhard von Clairvaux.

44

Ralph Häfner
veröffentlicht. Bei der Gattung der Adversaria handelt es sich um ver-
mischte Beobachtungen zur antiken, mittelalterlichen und bisweilen
auch neueren Literatur. Diese vermischten Beobachtungen können sehr
verschiedene Gegenstände umfassen: kritische Erläuterungen, Varian-
ten und Emendationen zu alten Texten; Sacherläuterungen unterschied-
lichster Art, die anhand von topischen Leitbegriffen nicht selten Anlaß
geben zu nahezu eigenständigen Abhandlungen von bemerkenswertem

Umfang; Erläuterungen zu Überlieferung, Echtheit und möglicher In-
terpolation von Texten; Hinweise zu einzelnen Autoren und zu ihrem
kulturellen Selbstverständnis; mitunter sind auch Ersteditionen oder
verbesserte Editionen von Handschriften Teil dieser Adversaria. Fabri-
cius’ literaturwissenschaftliche Forschungen haben von hier aus reiche

Nahrung gefunden.

Der Polyhistor sive de notitia auctorum et rerum commentatio (1688) von Daniel Georg Morhof (1639–1691) war für Fabricius so wichtig, daß er
selbst einen Neudruck des Werks besorgte. Barths Adversaria sind durch ihren völlig aleatorischen Aufbau in der Tat nur schwer benutzbar. Auch
dreizehn Register, die Barth seinem Werk beigefügt hat, können nicht
die Fülle des Wissens erschöpfend erschließen, die der Autor mit sei-
nem Thesaurus bereitstellt. George P. Goold zum Beispiel, der Heraus-
geber der Teubner-Ausgabe von Manilius’ astronomischem Gedicht, hat
es deshalb ausdrücklich abgelehnt, die verstreuten Varianten Barths zu

Manilius, die in die Tausende gehen mögen, im einzelnen zu überprü-
fen. Morhof bot demgegenüber ein nach Sachgesichtspunkten klar ge-
gliedertes Schema, das seinerseits an ältere Systeme der Wissenschafts-
klassifikation anschließt. Die topische Struktur gibt dem Leser die Ge-
wißheit, über alle Fragen der Literaturwissenschaft möglichst umfas-
send und vollständig unterrichtet zu sein.

Freilich sind Grundcharakter und Erkenntnisziel des Polyhistor an-
ders akzentuiert als im Falle von Barths Adversaria. Fabricius hat in gewisser Weise beide Formen, Literaturgeschichte zu schreiben, zusam-
mengenommen. Seine Bibliographien besitzen einen nach Sachen und

Autoren topisch klar gegliederten Aufbau, und sie stellen zugleich eine

Fülle von Spezialwissen wie Emendationen zu vorhandenen Editionen
und sogar Ersteditionen von Handschriften bereit. War die Bibliotheca
latina gleichsam das Specimen einer derart strukturierten Literatur-
geschichte, so brachte Fabricius mit der Bibliotheca graeca ein Werk zur Ausführung, das bis zu seinem Tode im Zentrum seiner gelehrten Be-mühungen stehen sollte. Sie ist im übrigen das einzige Werk, über des-
sen Unentbehrlichkeit auch heute noch Konsens herrscht. Die Bibliotheca
graeca ist zu Lebzeiten des Autors in drei Auflagen erschienen, wobei Fabricius bereits vor Abschluß der jeweiligen Auflage überarbeitete und

Johann Albert Fabricius

45
erweiterte Nachauflagen der jeweils ersten Bände lieferte. Eine vierte,
niemals zum Abschluß gekommene Auflage gab der Erlanger Gelehrte

Gottlieb Christoph Harles seit 1790 heraus.

Was bietet die Bibliotheca graeca? Sie vermittelt dem Leser einen um-
fassenden Überblick über die griechischsprachige Literatur von den

Anfängen bis in die Zeit der Renaissance, als byzantische Gelehrte in
die italienischen Gelehrtenzentren emigrierten und dort den Druck der
griechischen Literatur maßgeblich initiiert und gefördert hatten. Fabri-
cius gibt detaillierte Informationen zur Biographie und Prosopographie
der Autoren, Verzeichnisse ihrer überlieferten, verlorenen und unterge-
schobenen Werke, Auflistungen von Fragmenten und Fragmentsamm-
lungen, präzise Hinweise zu Handschriften und ihrer Überlieferung
sowie zu den Drucken, Synopsen unterschiedlicher Paginierungen in
den Ausgaben, Erläuterungen zu Kommentarwerken, sowie Indices un-
terschiedlicher Art.

Ein besonderes Anliegen ist Fabricius das Problem der Echtheit
und – damit verbunden – das Problem der Datierung. Greifen wir ein

Beispiel heraus: Noch zu Beginn des 18. Jahrhunderts wurden die si-
byllinischen Weissagungen zum Beweis der Wahrheit der christlichen

Religion in Anspruch genommen. Die Diskussion über die Authentizi-
tät der sibyllinischen Gesänge hat über mehrere Jahrhunderte hinweg
unterschiedlichste Reaktionen hervorgerufen, die auch den Dissens der

Konfessionen untereinander – Katholiken, Lutheraner und Calvinisten

– regulierten. Besonderes Gewicht innerhalb dieser Debatte kam dabei
der sogenannten Weissagung Vergils in der Vierten Ekloge zu, weil sie
von Kaiser Konstantin – durch den frühchristlichen Gelehrten und Bi-
schof Eusebios überliefert – zum Beweis aufgerufen wurde, daß auch
die heidnischen Völker über das Heilswerk Christi hinreichend unter-
richtet gewesen seien. Noch Johannes Praetorius hatte deshalb 1663 in
einer in Leipzig erschienenen Parodie Vergil als „evangelischen Weihe-
nachts-Prediger“ ausgerufen. Fabricius faßte nur den Forschungsstand
zusammen, wenn er die scheinbar uralten Weissagungen der Sibyllen
als Fälschungen der ersten nachchristlichen Jahrhunderte aufwies. Aber
seine Darlegungen hatten in der Gelehrtenrepublik eine derartige Wir-
kung, daß die sibyllinischen Gesänge für den Beweis der Wahrheit der
christlichen Religion nun endgültig unbrauchbar wurden.11

Fabricius verfaßte noch eine dritte, heute zu Unrecht weniger be-
kannte Literaturgeschichte: Die Bibliotheca latina mediae et infimae aetatis (Hamburg 1734) gab erstmals einen umfassenden Einblick in die Litera-11

Einen detaillierten Überblick über die Diskussion habe ich in meinem Buch Götter im Exil, Zweiter Teil (Anm. 1), gegeben.

46

Ralph Häfner
tur seit dem Ausgang der Antike bis zur Wiedergeburt der klassischen

Studien. Sie widerlegt zudem das notorische Fehlurteil, im 18. Jahrhun-
dert sei das Mittelalter ein weißer Fleck auf der Landkarte des Wissens
gewesen. Das Gegenteil ist richtig: Gelehrte wie Melchior Goldast oder

Morhof im 17. und Johann Georg Wachter im frühen 18. Jahrhundert
haben sich extensiv der lateinischen und volkssprachlichen Literatur
des Mittelalters angenommen. Für die Zeit um 1700 kann man geradezu
von einer Renaissance der hochmittelalterlichen Mystik sprechen, die in
zum Teil umfangreichen Editionen und auch volkssprachlichen Über-
setzungen – letzteres mitbedingt durch den Pietismus – wieder zugäng-
lich gemacht worden ist. Die frühmittelalterlichen (oder spätantiken)

Kompendien der artes liberales waren seit dem späten 16. Jahrhundert
in vorzüglichen Editionen greifbar. Die mittelalterliche Scholastik und
insbesondere Logik spielten im Kanon der akademischen Bildung noch
immer eine herausragende Rolle. Mit Fabricius’ mittelalterlicher Litera-
turgeschichte war der immense Schatz dieser Epoche erstmals vollstän-
dig erschlossen.

Neben den Literaturgeschichten ist Fabricius auch als bedeutender

Editor hervorgetreten. Im Jahr 1700 widmete er die bereits genannte Vita

Procli des Samaritaners Marinos keinem geringeren als dem – sechs Jahre älteren – englischen Gelehrten Richard Bentley. Mit Bentley verband ihn
nicht nur das gemeinsame Interesse an der kritischen Philologie, son-
dern auch – und ich komme darauf zurück – der Problemkomplex der

Physikotheologie. Nach dieser nicht sehr umfangreichen Edition trat Fa-
bricius fast gleichzeitig mit zwei gewichtigen Editionsunternehmungen
hervor. Da ist zunächst die Ausgabe des Sextus Empiricus, Opera omnia
graece et latine, die 1718 in Leipzig bei Gleditsch erschien. Das Werk ist ein Muster sowohl im Blick auf die Textkritik als auch in Rücksicht auf
die Sachkommentierung.

Es gab mehrere Gründe, sich mit dem Werk des Sextus Empiricus ( fl.

180/200 n.Chr.) zu beschäftigen.12 Vergleichbar mit Plutarchs Moralia oder den Florilegien der Johannes Stobaios, Macrobius und Aulus Gellius,
der Isidor von Sevilla, Johannes von Salesbury, Vincenz von Beauvais
u.a. stellte Sextus Empiricus einen erheblichen Vorrat doxographischen

Wissens bereit, das auf anderem Wege nicht mehr zugänglich war. Zum
anderen war die Auffassung von dem Gleichgewicht widerstreitender

Argumente – das Kernelement der Skepsis des Sextus – geeignet, allem
dogmatischen Wissen den Boden zu entziehen. Der frühchristliche Ge-

12

Vgl. юљѝѕȱ ѫѓћђџ, „Das Erkenntnisproblem in der Philologie um 1700. Zum Ver-
hältnis von Polymathie und Aporetik bei Jacob Friedrich Reimmann, Christian

Thomasius und Johann Albert Fabricius“, in: Philologie und Erkenntnis (Anm. 3), 95–128.

Johann Albert Fabricius

47
lehrte Theodoret hatte die Wahrheit der Evangelien als Therapeutikum
gegen die heidnische (griechische) Gelehrsamkeit empfohlen, an der die

Menschheit erkrankt sei. Henri Estienne, der 1562 die erste Gesamtaus-
gabe der Werke des Sextus veranstaltet hatte, empfahl die Lektüre von
dessen Schriften insbesondere denen, die sich von der Krankheit des
dogmatischen Philosophierens heilen wollten. Die Aufnahme skepti-
scher Denkformen entfaltete sich hier nach einem bekannten Argumen-
tationsmuster christlicher Apologetik.

Daß es sich um 1700 noch immer um dieses Argumentationsmuster
handelt, mag – der Kürze halber – die Tatsache illustrieren, daß Gian-
francesco Pico della Mirandola, der 1520 sein Examen vanitatis doctrinae
gentium et veritatis christianae disciplinae publiziert hatte, noch zu Beginn des 18. Jahrhunderts auf reges Interesse gestoßen ist. Johann Franz Budde
hatte 1702 Picos De studio divinae et humanae philosophiae in der Form eines Leitfadens zum Gebrauch im akademischen Unterricht veröffentlicht.

Dieser Typus christlicher Apologetik ist innerhalb der Geschichte ge-
lehrter Studien ein Phänomen von langer Dauer, an dem die Einheit und

Kohärenz der Epoche zu erkennen ist. Es ist kein Zufall, daß ungefähr
seit den 1730er Jahren, mit dem Schwinden der Argumentationskraft
christlicher Apologetik, auch die Wissenschaften einen völlig neuen

Charakter aufweisen, der sich in dem bemerkenswerten Unternehmen
von Diderots und d’Alemberts Encyclopédie vielleicht am prägnantesten manifestiert hat. Fabricius steht ziemlich genau an der Schwelle dieses
historischen Ideenwechsels.

Ein weiteres großes Editionsunternehmen hat Fabricius damals zum

Abschluß gebracht. Die Schriften des frühchristlichen Gelehrten und Bi-
schofs Hippolytos von Rom (1. Hälfte des 3. Jh. n. Chr.) sind im Laufe
der Jahrhunderte stark zerstreut worden, und die zweibändige Folio-
ausgabe, die Fabricius 1716 und 1718 vorgelegt hat, war denn überhaupt
die erste Edition aller greifbaren Schriften: Opera, non antea collecta,
et partem nunc primum e mss. in lucem edita graece et latine. Die Ausgabe enthält auch Hippolyt zugeschriebene Werke wie den Traktat über das

Weltende, den Antichrist und die Wiederkunft Christi, dem Fabricius
die lateinische Übersetzung von Giovanni Pico della Mirandola beigab.

Der zweite Band trägt eine Widmung an den Hamburger Orientalisten

Johann Christoph Wolf, der seinerseits 1706 die Ausgabe der dem Orige-
nes zugeschriebenen Philosophumena dem älteren Freund, Lehrer und

Kollegen zugeeignet hatte.

48

Ralph Häfner

IV. Kritische Emendationen: Die Revision
der mosaischen Genesis

Neben dem apologetischen und exegetischen Werk Hippolyts war Fa-
bricius vor allem an einem Problemkomplex interessiert, mit dem er sich
seit längerem, genauer: seit seiner bibliothekarischen Tätigkeit im Hause
des Theologen Mayer, beschäftigt hatte: Wenn es richtig war, daß die

Weltgeschichte von Gottes weiser Vorsehung gelenkt wurde – und für
einen Christen gibt es keinen Grund, daran zu zweifeln – so mußte sich
die Heilsgeschichte mit mathematischer Präzision aus den Daten ihres

Verlaufs errechnen lassen. Die Heilsgeschichte markiert jenen Schnitt-
punkt, in dem sich Chronologie und Kosmologie treffen. Im Jahr 1551
hatte man in Rom eine Marmorstatue ausgegraben, deren Inschrift eine

Berechnung der Ostertermine enthielt. Es ist nun gerade dieser „Canon
paschalis“ des römischen Bischofs Hippolyt, bei dem Fabricius mit be-
sonderer Aufmerksamkeit verweilt. Der knappe Text der marmornen

Stele war es ihm wert, in einem kritischen Apparat von mehr als 150

Folioseiten eine vermutlich ziemlich vollständige Sammlung von Kom-
mentaren zu dessen Erläuterung beizufügen. Dieser Kommentar um-
faßt Auszüge aus den Schriften der vorzüglichsten Chronologen und

Astronomen der Zeit: Joseph Justus Scaliger, Denis Pétau, Giovanni Do-
menico Cassini, Aegidius Bucher, Étienne Lemoine, Thomas Gale, Fran-
cesco Bianchini, Giovanni Vignola u.a.

Dieser Zusammenhang von Heilsgeschichte, chronologischer und
kosmologischer Forschung macht es verständlich, daß Fabricius im An-
hang zu den Werken des Hippolytos den Kommentar des platonischen

Philosophen Chalcidius zu Platons Timaios (der bekanntlich seine Kos-
mologie enthält) ediert hat. Aus bestimmten – textimmanenten – Grün-
den war Fabricius davon überzeugt, daß Chalcidius Christ gewesen sein
muß. Seine detaillierte Kosmologie hatte deshalb einen besonderen Wert
für die Rekonstruktion der Heilsgeschichte.

Für unsere Erfahrung heute ist es kaum noch nachvollziehbar, in
welchem Maße astronomische Beobachtungen und Berechnungen noch
um 1700 den Alltag vieler Menschen bestimmt haben. Durch das popu-
läre Medium der Flugblätter wurden Erscheinungen von Kometen, un-
gewöhnliche oder als bedrohlich empfundene Gestirnskonstellationen
sowie meteorologische Beobachtungen unterschiedlichster Art einer
großen Zahl von Zeitgenossen zur Kenntnis gebracht. Astronomie und

Astrologie, die wir heute scharf zu unterscheiden gewohnt sind, überla-
gerten sich beständig bis zur Ununterscheidbarkeit. Diese Überlagerung
ist durch den Umstand bedingt, daß man den astronomischen, durch
physikalische und mathematische Berechnungen gewonnenen Daten

Johann Albert Fabricius

49
einen moralischen, sittlichen oder sogar heilsgeschichtlich bedeutsamen

Sinn beilegen zu dürfen glaubte. Der Zusammenhang zwischen der phy-
sikalischen und der moralischen Welt schien umso gewisser, als auch
die Heilige Schrift immer wieder den Verlauf der Heilsgeschichte an
dem Geschehen, das an dem Firmament zu beobachten war, ablas. Man
braucht nur daran zu erinnern, daß die drei Weisen oder Könige aus
dem Morgenland durch die ungewöhnliche Erscheinung eines Sterns
nach Bethlehem an die Wiege des Heilands geführt worden waren.

Fabricius war ein entschiedener Gegner der Astrologie und Wahrsa-
gekunst seiner Zeit; in dem Hamburger Kreis der Patriotischen Gesell-
schaft – mit ihrem Periodicum Der Patriot – hatte man sich diese Kritik durchaus zueigen gemacht. Aber mit der Kritik an der Astrologie war
nicht zugleich auch der Zusammenhang zwischen physikalischen und
moralischen Phänomenen aufgehoben. Isaac Newton hatte seine astro-
nomischen Berechnungen mit einer ausgesprochen chiliastischen Ge-
schichtstheologie konfrontiert. Worin bestand dann aber noch der Un-
terschied zur landläufigen Astrologie?

Auch um 1700 noch unterschied man zwei Typen von Sterndeu-
tung: (1) Die – durch civiles und Kirchenrecht verbotene – judiciarische

Astrologie setzte voraus, daß die Gestirne, ihre Verhältnisse und ihre

Bewegungen im eigentlichsten Sinne Ursachen oder Urheber der irdi-
schen Ereignisse sind, es handele sich nun um Erdbeben, Unwetter
oder kriegerische Auseinandersetzungen. Alle Verrichtungen auf Erden
waren im Sinne eines allgemeinen Fatalismus genau determiniert. (2)

Dieser Konzeption stand die weit verbreitete semantische Astrologie
gegenüber, der zufolge die Ereignisse an dem Firmament die irdischen

Ereignisse anzuzeigen berufen seien. Während wir es im Fall der judicia-rischen Astrologie mit Kausalverhältnissen zu tun haben, so beleuchtet
die semantische Astrologie Verhältnisse der Analogie, die durch Zei-
chentheorien unterschiedlicher Art und Herkunft – Allegorese, jüdisch-
christliche Kabbala, Hermetismus etc. – ‚erklärt‘ werden sollen.

Fabricius war Philologe, und das heißt: er war Skeptiker im Blick auf
die Reichweite des menschlichen Verstandes. Seine Kritik an der Astro-
logie war denn auch grundsätzlicher Art. Astronomische Beobachtun-
gen sind prinzipiell ungeeignet, zukünftige Ereignise vorauszusagen.

Aber er war mit einer bemerkenswerten Zuversicht davon überzeugt,
daß die Heilige Schrift und die in ihr niedergelegte Kosmologie – also
insbesondere mosaische Schöpfungsgeschichte und johanneische Apo-
kalypse – dem Menschen, und koste es ihn einiges Nachdenken, ver-
ständlich sein müsse. Mit anderen Worten: Er war überzeugt, daß die

Heilige Schrift irgendetwas enthielt, was die menschliche Fassungskraft

50

Ralph Häfner
nicht überstieg, wenn anders es sich um Offenbarungen Gottes an den

Menschen handelte.

Das Problem im Umgang mit der Heiligen Schrift lag denn auch
auf einer anderen Ebene: Fabricius hat niemals den Offenbarungsgehalt
der Bibel in Frage gestellt (wie dies sein Schwiegersohn Hermann Sa-
muel Reimarus wenige Jahre später tun wird), aber er sah sich mit der

Schwierigkeit konfrontiert, daß wir es mit Texten zu tun haben, die eine
lange Überlieferungsgeschichte durchlaufen haben und die im Lauf die-
ser Überlieferungsgeschichte vielfach korrumpiert worden waren. Mit

Richard Simon, dem katholischen Geistlichen und Verfasser der Histoire
critique du Vieux Testament (1678), war er davon überzeugt, daß der Pentateuch nicht von einem Autor namens Moses stammen könne, sondern
vielmehr eine Vielzahl von Redaktionen durchlaufen haben mußte.13

In einem breit angelegten Versuch, das ursprüngliche Schöpfungswerk
zu rekonstruieren – einem Versuch, den er freilich nie publiziert hat –,
setzte Fabricius allen philologischen Scharfsinn daran, zu zeigen, daß
die mosaische Genesis, so, wie sie uns überliefert ist, ein verhältnismäßig spätes Stadium der Geschichte des Universums abbilde.14

Wichtigstes Zeugnis für diese Rekonstruktion war die sogenannte

Prophetie Henochs über den Abfall der Wächterengel und den Sturz

Luzifers. Mit einem erheblichen mathematisch-astronomischen Auf-
wand machte es Fabricius wahrscheinlich, daß dem in der Genesis ge-
schilderten Schöpfungsgeschehen jenes Jahrtausend voller Heil, jener

„Millenarius sanctus“, vorausliege, der durch den Abfall der Wächterengel und den Sturz Luzifers ein Ende gefunden habe. Während zuvor
ein immerwährender Frühling herrschte, so begann jetzt nicht nur der

Wechsel der Jahreszeiten; vielmehr, da der gesamte Kosmos aus seinen
ursprünglich kreisrunden Bahnen gerückt war, setzte erst jetzt eine Er-
scheinung ein, die wir Präzession nennen: Mit zunehmendem Alter der

Welt rücken auch die Sternzeichen voran; erst jetzt kommt die Heils ge-
schichte in Gang, nachdem zuvor, vor dem Abfall der Wächterengel, von einer Entwicklung nicht die Rede sein konnte.

Während des gesamten 17. Jahrhunderts und noch um 1700 stellten
millenaristische (chiliastische) Strömungen eine der größten Herausfor-

13

In der Forschung wird häufig Jean Astruc als erster genannt, der Moses die Autor-schaft am Pentateuch abgesprochen habe. In Wirklichkeit war diese Auffassung seit dem genannten Werk von Richard Simon keine Neuigkeit mehr. Zu ѠѡџѢѐs Conjec-tures sur les memoires originaux dont il paroit que Moyse s’est servi pour composer le livre de la Genese, Bruxelles 1753, vgl. юљѝѕȱ ѫѓћђџ, „Die Weisheit des Ursprungs. Zur

Überlieferung des Wissens in Herders Geschichtsphilosophie“, in: Herder-Yearbook 2

(1994), 77–101.

14

Vgl. hierzu im einzelnen meine Studie Götter im Exil, Dritter Teil (Anm. 1).

Johann Albert Fabricius

51
derungen dar, die die Integrität der Konfessionen bedrohten. Mit den

Mitteln der philologischen Kritik und der mathematischen Astronomie
glaubte Fabricius nachweisen zu können, daß das Tausendjährige Reich
nicht erst kurz vor dem Weltende bevorstehe, sondern daß es vielmehr
vor den in der mosaischen Genesis geschilderten Ereignissen chronologisch einzuordnen sei. Die Chiliasten warteten also vergebens auf sein

Kommen, da es doch bereits vor sehr langer Zeit vergangen war.

Es waren Einsichten dieser Art, die die Leistung philologischer Kri-
tik im Verein mit den Sachwissenschaften ins Licht stellten. Die bibli-
schen Texte mit den Mitteln der philologischen Textkritik herauszuge-
ben, war bereits ein Anliegen, das Origenes, Hieronymus und andere
umtrieb. Problematisch blieb auf lange Sicht der Umfang der kanoni-
schen Texte. Mit dem Nachweis, daß es sich bei den mosaischen Büchern
um verschiedene Redaktionsstufen eines verlorenen Urtextes handelte,
gewann die Frage nach dem biblischen Kanon zusätzlich an Brisanz.

Die Kontroversliteratur der Zeit zu diesem Problem ist unüberschaubar.

Auch die Herausgabe der apostolischen Väter durch Cotelier und Le

Clerc, von denen wir eingangs sprachen, steht ja ganz im Zeichen dieser

Diskussion. Fabricius schlug einen pragmatischen Weg ein, wenn er die

Apokryphen und Pseudepigraphen in zwei umfangreichen Sammlun-
gen zusammenfaßte und edierte. Diese Sammlungen gewinnen noch
dadurch an Wert, daß der Herausgeber – ähnlich wie im Falle von Hip-
polyts Canon paschalis – wichtige Zeugnisse zur kritischen Aufnahme
der entsprechenden Texte abdruckte.

Und eine weitere Grundlagenwissenschaft kommt hinzu: die Alter-
tumskunde. Bereits Sébastien Castellion hatte es sich im 16. Jahrhundert
zur Aufgabe gemacht, den jeweiligen zivilisationsgeschichtlichen Hin-
tergrund, vor dem die biblischen Texte entstanden waren, zu rekonstru-
ieren. Hinter diesen Bemühungen steht der Gedanke, daß unser Ver-
ständnis sehr alter Texte außerordentlich oft durch die Unkenntnis des
kulturellen Zusammenhangs behindert wird, aus dem heraus sie ent-
standen waren. Im Laufe des 17. Jahrhunderts avancierte der Antiqua-
rianismus zur Leitwissenschaft innerhalb der traditionsgeschichtlichen

Forschung. Inschriften und Stelen, Münzen und bloße Tonscherben die-
nen fortan zum Werkzeug, um die Bedeutung von Texten zu entziffern.

Dieses antiquarische Interesse – in den Augen der Zeitgenossen
oft von wahrhaft welt- und heilsgeschichtlicher Reichweite – reicht im

Falle von Fabricius bis in die Landeskunde hinein. Als Christian Detlev

Rhode 1720 seine Forschungen zur Hamburger Vor- und Frühgeschichte
veröffentlicht, bereitet es Fabricius ein Vergnügen, diese Cimbrisch-Holl-
steinischen Antiquitaeten-Remarques mit einer Vorrede zu begleiten. Noch immer sind derlei Unternehmungen – zumindest mittelbar – von der

52

Ralph Häfner

Einsicht bestimmt, daß die Erforschung der sichtbaren Schöpfung einen

Weg zur Einsicht in Gottes unsichtbares Wesen bereiten werde. Der spe-
zifische Charakter in der Entwicklung der Real-Wissenschaften ist in
den Jahrzehnten um 1700 ohne den notorischen Hinweis auf Röm 1,19f.

schlechterdings nicht zu verstehen. Die Physikotheologie ist in diesem

Kontext die vielleicht bemerkenswerteste Gattung real-wissenschaftli-
cher Literatur der Zeit.

V. Philologie und Physikotheologie

Die Ursprünge der Physikotheologie reichen bis in die vorchristliche Zeit
zurück. Fabricius beruft sich gerne auf das aristotelische Höhlengleich-
nis: Höhlenbewohner, die zum ersten Mal an die Oberfläche der Erde
treten, sind von dem funkelnden Firmament und seiner Geordnetheit
derart beeindruckt, daß sie das Dasein einer göttlichen Macht glauben.

Vor dem Hintergrund von Röm 1,19f. gewinnt dieser Schluß von der

Geordnetheit der sichtbaren ‚Natur im ganzen‘ auf eine unsichtbare Ur-
sache dieser Geordnetheit eine herausgehobene Funktion für die christ-
liche Apologetik. Konnte es seit dem Streit um den Heliozentrismus
zu Beginn des 17. Jahrhunderts so scheinen, als träten Theologie und

(weltliche) Real-Wissenschaften unversöhnlich auseinander, so schien
es insbesondere wieder seit Newtons Entdeckung der allgemeinen Gra-
vitationskraft möglich, auf dem Wege der realwissenschaftlichen Erfor-
schung der ‚Natur im ganzen‘ zu unwiderleglichen Argumenten für die

Wahrheit der christlichen Religion zu gelangen. Die Physikotheologien
sind denn auch in gewisser Weise aus der reichen Traktatliteratur De
veritate religionis christianae (vor allem in der Tradition des Hugo Grotius) hervorgewachsen.

Wichtigster Anreger für die Physikotheologie im engeren Sinne
war der englische Gelehrte Robert Boyle (1627–1691). Boyle hatte 1688
in A Disquisition about the Final Causes zu zeigen versucht, daß alle Erscheinungen in der sichtbaren Natur durch Zwecke regiert werden. In
dieser allseitigen Zweckbestimmtheit der ‚Natur im ganzen‘ kommt
ihm ein Plan zum Ausdruck, der nicht ohne einen weisen und allmäch-
tigen Agenten zu erklären ist. Boyle umriß damit ein Modell, das den

Physikotheologien der folgenden Jahrzehnte zugrundeliegen wird. Der
englische Gelehrte hatte testamentarisch verfügt, daß die christliche Re-
ligion in dieser Weise durch gemeinnützige öffentliche Vorträge propa-
giert werden solle. Bereits 1692, im Jahr nach seinem Tod, gewinnt man
den – beiläufig bereits erwähnten – Cambridger Philologen Richard

Bentley für den ersten Zyklus der seither so genannten Boyle-Lectures.

Johann Albert Fabricius

53

Sein Thema: The Folly of Atheism, and (what is now called) Deism. Dieses Werk erlebte schon bald (1696) eine lateinische Übersetzung durch den
mit Leibniz eng verbundenen Berliner Gelehrten Daniel Ernst Jablonski;

1715 erscheint – nicht zufällig in Hamburg, wo sich rasch das Zentrum
der kontinentalen Physikotheologie etabliert – eine deutsche Übertra-
gung unter dem Titel: Die Thorheit und Unvernunft des Atheismi aus der Feder von Christoph Matthias Seidel.

Es ist nicht unwichtig, daß die erste, noch nicht so genannte, Physi-
kotheologie von einem Gelehrten verfaßt worden ist, der heute vor allem
als einer der bemerkenswertesten kritischen Philologen im Gedächtnis
geblieben ist. Im Falle von Fabricius haben wir es mit einer verwandten

Interessenlage zu tun. Wir hatten darüber hinaus Gelegenheit, auf die
persönlichen Kontakte, die Fabricius zu Bentley unterhielt, hinzuweisen.

Entscheidend wurde dann jedoch das Jahr 1713 in zwiefacher Hinsicht:

Damals erschien in Paris eine Démonstration de l’existence de Dieu tirée de la connaissance de la nature et proportionnée à la faible intelligence des plus simples. Das Werk des katholischen Geistlichen und Romanautors Fénelon erschien bereits im folgenden Jahr in Hamburg in einer deutschen

Übersetzung: Augenscheinlicher Beweis, daß ein GOtt sey, hergenommen aus
der Erkäntniß der Natur, und also eingerichtet, daß es auch die Einfältigen begreiffen können. Noch in demselben Jahr 1713 läßt der englische Domherr William Derham, auch er Redner der Boyle-Lectures, ein Werk erscheinen, das den Titel trägt: Physico-Theology: Or, a Demonstration of the Being and Attributes of God, from His Works of Creation.

Beide Werke haben – neben dem Jahr ihrer Erstpublikation – zwei
weitere Dinge miteinander gemein: Sie geben sich als unwiderleglichen

Beweis („demonstration“) des Daseins Gottes, und beide Autoren be-
nutzen dieses Verfahren, um zu einem dezidiert überkonfessionellen

Konsens über die Wahrheit der christlichen Religion zu kommen. Keine
dogmatischen Spitzfindigkeiten also, sondern eine Handleitung, die

Fénelon ausdrücklich für die Geistesschwachen geschrieben zu haben
bekennt. Dennoch darf dieser Eindruck nicht darüber hinwegtäuschen,
daß die Lektüre zumindest von Derhams Physikotheologie ein hohes

Maß an Bildung voraussetzte. Wie Bentley richtete er sich vornehmlich
an die Zweifler unter den Gelehrten und an die Libertinisten im Kreis
der gens du monde. Immerhin war damit der Grad der Öffentlichkeit, an
den sich derlei Schriften wandten, erheblich ausgeweitet.

Derham hat im Jahr 1714 noch eine Astro-Theology veröffentlicht. Ziel war es jedesmal, entweder aus der ‚Natur im ganzen‘ (Physikotheologie)

oder aus dem nach Newtonschen Gesetzen geregelten Lauf der Gestirne

(Astrotheologie) zur Kenntnis von Ursache und Zweck der gesamten

Schöpfung anzuleiten. Fabricius hat beide Werke in deutscher Überset-

54

Ralph Häfner
zung herausgegeben. Der große Erfolg dieser Übersetzungen ist an der
hohen Auflagendichte leicht ablesbar. Allein Derhams Astrotheologie erschien in Hamburg bis 1745 in vier Auflagen.

Fabricius selbst hat 1730 eine Hydrotheologie veröffentlicht; sie eröffnete ihm ein Themenfeld, das mit der geographischen Lage Hamburgs
nicht ungeschickt harmonierte. In einer Stadt, die so sehr von der Ge-
genwart des flüssigen Elements geprägt ist, vermochte man auch den

Einfältigsten das Dasein Gottes nicht besser als aus den mannigfaltigen

Erscheinungen des Wassers zu beweisen.15

Allegorien des Wassers waren in der zeitgenössischen Kunst, nicht
nur der Malerei, in der Tat allgegenwärtig. Georg Philipp Telemann
setzte für seine „Wasser-Ouvertur“ („Hamburger Ebb’ und Fluht“) von

1723 allerdings das leichtsinnige Personal der heidnischen Mythologie
in Gang. Überhaupt scheint Fabricius gewisse Vorbehalte gegenüber Te-
lemanns Musik gehabt zu haben, die ihre Wurzeln in komplexen Fragen
der Harmonielehre haben.

Ähnlich wie Derhams Titelaufschrift verfügt auch Fabricius’ Werk
über einen die Intention erklärenden Titel: Hydrotheologie oder Versuch,
durch aufmerksame Betrachtung der Eigenschaften, reichen Austheilung und

Bewegung der Wasser, die Menschen zur Liebe und Bewunderung Jhres Gütig-
sten, Weisesten, Mächtigsten Schöpfers zu ermuntern […]. In der inhaltlichen Darbietung des Stoffes gehen beide Autoren indes andere Wege. Während Derham sich mit Vorliebe auf Experimente und eigene Beobach-
tungen stützt, verwendet Fabricius in viel stärkerem Maße eine Erkennt-
nisform, die ich anderswo „vermittelte Erfahrung“ genannt habe. Der
weitaus größte Teil unseres Erfahrungsschatzes besteht aus vermittelten

Erfahrungen. Wir müssen nicht selbst uns in die Todesgefahr eines See-
sturms begeben haben; es genügt, wenn wir von derartigen Ereignissen
gelesen haben, um deren Charakter abschätzen zu können. Naturgemäß
hat der Philologe zum weit überwiegenden Teil mit Erfahrungen zu tun,
die irgendwann in sehr alten Texten niedergelegt worden sind. Fabri-
cius’ Hydrotheologie besteht denn auch zu einem nicht geringen Teil aus Schriftauslegungen. Er sammelt – nach dem Verfahren der loci communes

– Zeugnisse der antiken, heidnischen und biblischen Überlieferung, die
in dem gemeinsamen Bezug zu den Erscheinungen des Wassers über-
einkommen. Wenn am Beginn der Genesis jener „ruach“ gedacht wird,
die über den Wassern geschwebt hatte, so nimmt Fabricius die Ambi-
guität des hebräischen Wortes („Geist“ oder „Hauch“) zum Anlaß einer
umfangreichen Bibelexegese. Dieses Beispiel mag genügen, um einen

15

Vgl. ѫѓћђџ, Philologische Festkultur (Anm. 3).

Johann Albert Fabricius

55

Eindruck von der Fülle textkritischer Beobachtungen zu geben, von de-
nen das Buch geprägt wird.

Insbesondere auf dem Feld der bibliographischen Forschung waren

Fabricius’ Arbeiten unübertroffen. Die wissenschaftlich-kritische Biblio-
graphie ist der Kern seines Werks. Hatte er die deutsche Übersetzung
von Derhams Astrotheologie mit einer detaillierten Bibliographie zur mathematischen Astronomie und ihrer Tradition begleitet, so fügt er der ei-
genen Hydrotheologie nun unter anderem bei: ein „Verzeichniß von alten und neuen See- und Wasser-Rechten und denen Materien und Schriften,
die dahin gehören, unter XL. Titul gebracht“. Dem topischen Verfahren
entspricht auch der Schluß des Bandes: Er endet mit Barthold Heinrich

Brockes’ Gedicht „Das Wasser im Frühlinge“, bei dem es sich um eine

Andacht über den Ps 94,10 handelt: „Du lässest Brunnen quellen in den

Gründen, daß die Wasser zwischen den Bergen hinfliessen“.

Nicht mehr zur Ausführung bringen konnte Fabricius eine Pyrotheo-
logie, deren Inhaltsverzeichnis allein einen ganzen Quartbogen umfaßt.

An Nachahmern mangelte es indes nicht. Friedrich Christian Lessers

Lithotheologie zum Beispiel entstammt unmittelbar dem Umkreis der

Hamburger Physikotheologie.

VI. Missionsgeschichte und christliche Apologetik

Fabricius’ Beitrag zu dem geselligen Leben Hamburgs war beträchtlich.

Es versteht sich von selbst, daß er in seiner Eigenschaft als Professor
am Akademischen Gymnasium und zeitweiliger Rektor am Johanneum
maßgeblich auf die Hebung der allgemeinen Bildung in der Hansestadt
einwirken konnte. Daneben bestanden über die Jahrzehnte wechselnde

Freundschaftskreise, die Teutsch-übende Gesellschaft und die Patrioti-
sche Gesellschaft, an deren Publikationen er nach Kräften mitwirkte.16

In seinem letzten Lebensjahrzehnt indes hat sich Fabricius, neben
der fortgesetzten Überarbeitung der kritischen Bibliographien zur Lite-
raturgeschichte und den Projekten zur Physikotheologie, mit zwei wei-
teren Themenschwerpunkten beschäftigt: mit der christlichen Apologe-
tik und mit der Missionsgeschichte. Gewiß, die christliche Apologetik
war von allem Anfang an ein integraler Teil seiner Literaturstudien. Die
reifste Frucht dieses Interesses stellt jedoch die 1725 publizierte Biblio-
graphie von Schriften dar, die sich den Beweis der Wahrheit der christ-

16

Vgl. ҿџєђћȱ юѡѕїђ, „Gelehrtenschulen. Gelehrte, Gelehrtenzirkel und Hamburgs geistiges Leben im frühen 18. Jahrhundert“, in: Hamburg im Zeitalter der Aufklärung, hg. v. ћєђȱѡђѝѕюћ und юћѠȬ ђџёȱіћѡђџ (Hamburger Beiträge zur Öffentlichen

Wissenschaft 6), Hamburg 1989, 93–123.

56

Ralph Häfner
lichen Religion zum Anliegen gemacht hatten. Der genaue Titel lautet:

Delectus argumentorum et syllabus scriptorum qui veritatem religionis christianae adversus atheos, epicureos, deistas seu naturalistas, idololatras, judaeos et muhammedanos lucubrationibus suis asseruerunt. Fabricius strebte hier wie in allen seinen Unternehmungen möglichste Vollständigkeit an,
und es ist durchaus bewundernswert, mit welcher Sorgfalt er auch noch
so entlegene Zeugnisse diesem Werk dienstbar gemacht hat. Man spürt,
daß hinter der anscheinend unerschöpflichen Belesenheit des Verfassers
die langjährige Erfahrung in der Bearbeitung der drei großen Literatur-
geschichten sowie der eigene Bücherschatz von mehr als 20.000 Bänden
steht.

Im Jahr 1731 schließlich erscheint: Salutaris lux evangelii toti orbi per
divinam gratiam exoriens, sive notitia historico chronologica literaria et geogra-phica propagatorum per orbem totum christianorum sacrorum […], ein Werk, in dem Fabricius die Geschichte der christlichen Mission von den An-fängen bis in die konfessionell konkurrierenden Missionswerke der ei-
genen Gegenwart beleuchtet.

Über vier Jahrzehnte hinweg hat sich Fabricius als einer der pro-
filiertesten Gelehrten seiner Zeit um die Wissenschaft in Deutschland
verdient gemacht. Als Literaturwissenschaftler von wahrhaft europä-
ischem Ruf hat er verlockende Angebote auswärtiger Universitäten stets
abgelehnt. Die reiche Hansestadt hat es ihm damit gedankt, daß sie sich
außerstande zeigte, die wissenschaftliche Bibliothek und den wertvol-
len handschriftlichen Nachlaß in Hamburg zu halten. Einen Teil der

Bücher erbte Fabricius’ Schüler und Schwiegersohn Hermann Samuel

Reimarus, der Rest wurde in den Jahren 1738 bis 1741 versteigert. Der

Handelsgeist erfreut sich an der Zirkulation der Waren. Der gesamte
handschriftliche Nachlaß gelangte in den Besitz der Königlichen Biblio-
thek in Kopenhagen, wo er heute so gut wie an kaum einem anderen Ort
wissenschaftlich betreut wird.

Bei all der beeindruckenden Gelehrsamkeit sollte jedoch nicht ver-
gessen werden, daß das von Fabricius geschaffene Werk im eigentlich-
sten Sinne ‚nur‘ das Werkzeug einer im gesellschaftlichen Umgang le-
bendigen Bildung zu sein beanspruchte. Undenkbar, daß man sich um

1730 über einen Bildungs-Kanon den Kopf zerbrochen hätte. Die Antike,
die heidnische und die christliche, war auf eine für viele heute unbe-
greifliche Weise gegenwärtig. Sie stellte Musterformen des Denkens
bereit, die sich unmittelbar auf den täglichen Lebensstil auswirkten.

Dabei handelte es sich freilich nicht um ein serviles Konservieren ei-
nes Vergangenen als Vergangenen, noch um eine Erinnerungskultur in
d-moll, sondern um das Gegenwärtighalten und Wirklichwerden von

Möglichkeiten des Denkens und des sozialen Interagierens. Dieser Ge-

Johann Albert Fabricius

57
danke gründet in der Einsicht, daß derjenige, dem die Überlieferung
des Wissens verschlossen bleibt, sich mutwillig oder zwangsweise aller

Möglichkeiten begibt, in denen sich die Schönheit und die Würde des
menschlichen Geistes manifestiert haben und noch immer manifestie-
ren. Überblickt man Fabricius’ Werk im ganzen, so wird man diese erzie-
herische Intention als den eigentlichen Zielpunkt seines Wirkens leicht
erkennen können. Diesem Ziel dienten sowohl die drei großen Litera-
turgeschichten – die griechische, lateinische und mittellateinische – als
auch die Physikotheologien, in denen das doxographische, experimen-
telle und adhortative Element untrennbar miteinander verschmolzen.

Nicht nur in Hamburg indes galten Fabricius’ Gelehrsamkeit und

Belesenheit manch einem als geradezu unwahrscheinlich. Man mochte
sich durch den Handel mit Kaffee oder Tabak nützlich machen, aber die
geistigen Güter, mit denen die Gelehrten handelten, entzogen sich für
viele der schieren Wahrnehmung. Einmal endlich, als man ihn zur Rede
stellt, aus welchem Grunde er sich mit solchem Eifer in das Meer der

Literatur stürze, weiß er sich nicht anders zu rechtfertigen als mit der

Versicherung: „Der Mensch braucht ein Spielzeug in diesem Leben“ (ali-
quid ludendum esse homini dum viveret“). Fabricius wußte um die in-
tellektuelle Reife einer Kultur, die den Geist immer aufs neue wieder aus
der Knechtschaft der Barbarei und der Trägheit zu befreien geschickt
ist.

Abb. 4: Barthold Hinrich Brockes

Poesie, Musik, Religion

Betrachtungen über Barthold Hinrich Brockes

(1680–1747)

von
ћёџђюѠȱ џќѠѠњюћћ

Es war einmal ein Hamburger Senator, der durch seine Poesie exzel-
lierte, mit ihr musikalisch inspirierte und sogar diplomatisch reüssierte,
mit ihr aber, zuerst und zuletzt, zu irdischem Vergnügen in Gott ani-
mierte. Was wie der Beginn eines Märchens anmutet, ist indes reich
dokumentierte Geschichte. Den dichtenden, polyglotten Senator der

Hansestadt hat es gegeben. Sein Name ist Barthold Hinrich Brockes. Er
ist sicher eine Ausnahmeerscheinung unter den Senatoren dieser Stadt

(oder Ratsherren, wie man sie weiland nannte). Im heutigen Hamburg
erinnert, immerhin im Zentrum der Stadt, ein Straßenname an Brok-
kes: In Bahnhofsnähe führt die schmale Brockesstraße am Museum
für Kunst und Gewerbe vorbei. Eine Tafel an nämlichem Museum gibt
den Hinweis: „Lic. Barthold Hinrich B. (1680–1747). Ratsherr, Dichter.“

Doch wer weiß damit schon etwas anzufangen? Man darf seine Zweifel
hegen, und es dürfte erst recht fraglich sein, ob heutige die Geschicke
der Stadt bestimmende Senatoren mit dessen Namen überhaupt noch
etwas verbinden. Manche Zeilen dieses in Hamburg einst gefeierten
und tonangebenden, mit dem Hamburger Musikdirektor Georg Philipp

Telemann und den Hamburger Gelehrten Johann Albert Fabricius und

Hermann Samuel Reimarus befreundeten Dichters möchte man ihnen
zu gelegentlicher Reflexion durchaus anempfehlen. So etwa die auf ei-
nen Atheisten gemünzte Lehrdichtung im sechsten Bande von Brockes’

insgesamt neun Bände füllenden Hauptwerk Irdisches Vergnügen in Gott 1
mit dem umständlichen, spätbarocken Titel „Versuch, ob, ausser der

Lehre von den Contingenzen, ein Atheist nicht könne mit unumstöß-

1
юџѡѕќљёȱ іћџіѐѕȱџќѐјђѠ, Irdisches Vergnügen in Gott, bestehend in Physicalisch- und

Moralischen Gedichten, Hamburg 1721–1748, Nachdruck Bern 1970. Zitate werden im folgenden im Text nach dieser Ausgabe mit Angabe von Band- und Seitenzahlen
wiedergegeben.

60

Andreas Großmann
lichen Gründen convinciret werden“. In ihren Schlußpassagen gibt die

Lehrdichtung, wie mir scheint, ihrem Leser einen Rat, den zumal eine
ganz und gar nicht poetische, vielmehr durch und durch prosaische,
ausschließlich in ökonomischen Kategorien denkende Hochschul- und

Bildungspolitik beherzigen sollte. „Sind dir vielleicht“, schreibt Brockes,

„aus Vorurtheil, die geistgen Theile lächerlich: So handle Philosophen-
mäßig, und nicht so, daß man denken muß, Du dächtest so, wie jener

[der Atheist, A.G.] dachte. Er hielte sich für unbetrieglich, Und schloß
beständig: Dieses Ding begreif ich nicht, es ist unmüglich. Allein ein

Kluger dacht und sprach: Dieß ist ein rechter Narren-Schluß“ (VI, 613).

Ob solche fürwahr kluge Mahnung vor Verachtung der geistigen Dinge
bei den heute amtierenden Senatoren und Nachfolgern des Ratsherrn
und Dichters auf offene Ohren trifft? Leider sind derlei Erwartungen
wohl deplaziert. Tempi passati …

Bevor womöglich alsbald schon Schwanengesänge zu intonieren
sind, mag es daher angesagt erscheinen, im Rahmen dieser Vorlesungs-
reihe auch an Barthold Hinrich Brockes zu erinnern. In einem ersten

Teil werde ich zunächst einige Aspekte des bereits genannten Haupt-
werks Brockes’, Irdisches Vergnügen in Gott, zu skizzieren versuchen.

Denn wenn überhaupt, ist Brockes mit diesem Werk, wenigstens bei

Germanisten und Literaturwissenschaftlern, heute noch bzw. wieder
präsent2 (I). Etwas eingehender werde ich mich sodann einem Text wid-
men, der seinerzeit weite Verbreitung gefunden und die namhaftesten

Komponisten der Zeit zu Vertonungen angeregt hat: Reinhard Keiser,

Georg Philipp Telemann, Johann Mattheson, aber auch Händel, Fasch
und Stölzel. Nicht zuletzt begegnen wir Teilen dieses Textes im heutigen

Konzertleben immer noch in Johann Sebastian Bachs großen Passionen,
vor allem der Johannespassion. Der Text trägt den (wiederum umständ-
lichen, barocken) Titel Der für die Sünde der Welt gemarterte und sterbende Jesus und ist gemeinhin als die „Brockes-Passion“ bekannt (II).

2

Vgl. ђќџєȱ Ѣћѡђџњюћћ, Barthold Heinrich Brockes’ „Irdisches Vergnügen in Gott“ und die Geschichte seiner Rezeption in der deutschen Germanistik. Zum Verhältnis von Methode und Gegenstand literaturwissenschaftlicher Forschung (Bonner Arbeiten zur deutschen Literatur 36), Bonn 1980. Ponderable, auch Brockes würdigende Arbeiten aus jüngerer Zeit liegen etwa in folgenden Studien vor: юћѠȬ ђќџєȱ ђњѝђџ, Gottebenbild-
lichkeit und Naturnachahmung im Säkularisierungsprozeß. Problemgeschichtliche Studien zur deutschen Lyrik in Barock und Aufklärung. 2 Bde. (Studien zur deutschen Literatur 64f.), Tübingen 1981 und ѤђȬ ǯȱ ђѡђљѠђћ, Die Naturpoesie der norddeutschen Früh-
aufklärung. Poesie als Sprache der Versöhnung: Alter Universalismus und neues Weltbild (Germanistische Abhandlungen 45), Stuttgart 1974.

Barthold Hinrich Brockes

61

I. Irdisches Vergnügen in Gott

Irdisches Vergnügen in Gott – das ist Titel und Programm zugleich von

Brockes’ Poesie. Dem damaligen Sprachgebrauch gemäß meint „Vergnü-
gen“ soviel wie „Behagen“, „Wohlgefallen“, auch „Gefühlsheiterkeit“3
und keineswegs den „Spaß“, den die heutige „Event“(un-)kultur damit
assoziiert. Dieses Behagen ist bzw. soll nach Brockes ein dezidiert ir-
disches sein. Das impliziert bereits im Titel des Werks einen radikalen Widerspruch gegen eine Theologie, die das irdische Dasein nur als Jammertal ausgibt und den Menschen für die Erfüllung seines Glücks aufs

Jenseits verweist. Die Welt, der gesamte Kosmos, hält Brockes dem ent-
gegen, ist im Großen wie im Kleinen schön und gut, und ihre Schön-
heit und Pracht ist Anlaß, dem Schöpfer der Welt dafür dankbar zu sein

– und eben darum irdisches Vergnügen in Gott zu empfinden, der sich
in und durch seine Schöpfung zu erkennen gibt. Doch eben um dies tun
zu können, bedarf es genauer, sinnlich geschärfter Betrachtung und der

Poesie, die diese Betrachtungsweise vermittelt: die lehrt, das „Buch der

Natur“ angemessen zu lesen.

Als 1721, ein Jahr nach der Wahl Brockes’ in den Rat der Stadt Ham-
burg, der erste Band des Irdischen Vergnügens erscheint, ist das Buch sofort ein Bestseller, der bald weitere Auflagen erfahren sollte. Die „physi-
kalisch-moralischen Gedichte“, wie sie im Untertitel der Lyriksammlung
genannt werden, hatten offenbar den Ton der Zeit getroffen. Und tatsäch-
lich spiegeln sie selbst das rege Interesse ihres Verfassers an den unter-
schiedlichsten zeitgenössischen Diskursen, um sie im Blick auf sein zen-
trales Sujet – Lob und Verehrung des Schöpfers – zusammenzuführen.

Nicht ohne Bedacht schickt Brockes dem ersten Band des Irdischen

Vergnügens eine zweigeteilte Vorrede voran, die sich an die Leser und an Gott gleichermaßen wendet:

Ach möchte dieses Buch euch doch zu zeigen taugen,

Ihr Menschen, wie so leicht der schöne Bau der Erden,

Den ihr anitzt durch Geitz, durch Neid, durch Stoltz und Pracht

Euch leyder! selbst zur Hölle macht;

Euch allen könn’ ein Himmel werden!

*

Ach HERR! eröffne mein Verständniß!

Ach gieb mir Weisheit und Erkänntniß,

Der Dinge Wesen zu betrachten,

3

Vgl. юѐќяȱund іљѕђљњȱ џіњњ, Deutsches Wörterbuch, Bd. 12, Leipzig 1956, 468f.

62

Andreas Großmann

Und in denselben Dich zu achten,Weil alles, Dich zu ehren, lehrt!

Nicht nur der Himmel Raum, nicht nur der Sonnen Schein,

Nicht der Planeten Gröss’ allein;

Ein Stäubchen, ist bewunderns wehrt.

„Der Dinge Wesen zu betrachten | Und in denselben Dich zu achten |

Weil alles, Dich zu ehren, lehrt!“ Brockes’ Dichtung hat dies mit einer
zu ihrer Zeit einzigartigen und für nachfolgende Dichter wegweisenden

Aufmerksamkeit auf alltägliche Phänomene getan – von Ameisen über

Fliegen und Kühe bis hin zu Blumen und Gärten, Landschaften und

Wolken und vieles andere mehr. Brockes’ Beschreibungslust scheint
nachgerade unbändig. Ein bezauberndes Beispiel dafür ist etwa das

Gedicht Kirsch-Blüthe bey der Nacht aus dem zweiten Buch des Irdischen Vergnügens (II, 38):

Ich sahe mit betrachtendem Gemüthe

Jüngst einen Kirschbaum, welcher blühte,

In kühler Nacht beym Mondenschein;

Ich glaubt’, es könne nichts von größrer Weisse seyn.

Es schien, ob wär’ ein Schnee gefallen.

Ein jeder, auch der kleinste, Ast

Trug gleichsam eine schwere Last

Von zierlich weissen runden Ballen.

Es ist kein Schwan so weiß, da nemlich jedes Blatt,

Indem daselbst des Mondes sanftes Licht

Selbst durch die zarten Blätter bricht,

So gar den Schatten weiß und sonder Schwärze hat.

Unmöglich, dacht ich, kann auf Erden

Was weissers angetroffen werden.

Indem ich nun bald hin und her

Im Schatten dieses Baumes gehe;

Sah’ ich von ungefähr

Durch alle Blumen in die Höhe,

Und ward noch einen weissern Schein,

Der tausendmal so weiß, der tausendmal so klar,

Fast halb darob erstaunt, gewahr.

Der Blühte Schnee schien schwarz zu seyn

Bey diesem weissen Glanz. Es fiel mir ins Gesicht

Von einem hellen Stern ein weisses Licht,

Das mir recht in die Seele strahlte.

Wie sehr ich mich am Irdischen ergetze,

Dacht’ ich, hat Gott dennoch weit größre Schätze.

Die größte Schönheit dieser Erden

Kann mit der himmlischen doch nicht verglichen werden.

Barthold Hinrich Brockes

63

Ein Schriftsteller wie Arno Schmidt sollte im 20. Jahrhundert sich nicht
scheuen, dies zu würdigen: Brockes, so sein Urteil, sei „der erste wirk-
liche Realist und Kirchenvater deutscher Naturbeschreibung“.4 Brockes
freilich, so wäre zu präzisieren, steht noch, anders als das für spätere zu-
trifft, für eine Naturbeschreibung, die sich immer schon als eine religiöse begreift und von daher ihr poetologisches Selbstverständnis definiert
sieht: Poesie als Organon natürlich-„sinnlichen“ Gottesdienstes.5

Der Gottesbegriff dieser Dichtung (sofern davon überhaupt die

Rede sein kann) hat Nähen zum Deismus und Pantheismus. Brockes hat
sich aber auch lebhaft für das frühneuzeitliche hermetische Schrifttum
interessiert, d.h. alchimistische Schriften und solche theologische, phi-
losophische und naturwissenschaftliche Abhandlungen, die hermeti-
sches Gedankengut enthalten (unter vielen anderen etwa Fabricius’ Py-
rotheologie oder Anweisung zur Erkenntniß Gottes aus Betrachtung des Feuers

[1732] und Christian Thomasius’, seines Hallenser Lehrers, Versuch. Von

Wesen des Geistes [1699]).6

Brockes ist nicht einer Geistesrichtung allein gefolgt, und es wäre
deshalb verkehrt, ihn ausschließlich einer Richtung, dem englischen

Deismus etwa, zuzuschlagen, wie dies David Friedrich Strauß in einem
bekannten Aufsatz über Brockes und Reimarus meinte tun zu können.7

4
џћќȱѐѕњіёѡ, Nachrichten von Büchern und Menschen. Bd. 1: Zur Literatur des 18. Jahrhunderts, Frankfurt a.M. und Hamburg 1971, 8.

5

Vgl. юћѠȬ ђќџєȱ ђњѝђџ, „Norddeutsche Frühaufklärung. Poesie als Medium einer
natürlichen Religion“, in: юџљѓџіђёȱ џҿћёђџȦ юџљȱ ђіћџіѐѕȱђћєѠѡќџѓ (Hgg.), Re-
ligionskritik und Religiosität in der deutschen Aufklärung (Wolfenbütteler Studien zur Aufklärung 11), Heidelberg 1989, 79–99.

6

Neue re Forschungen vor allem des Tübinger Literaturwissenschaftlers Hans-Ge-
org Kemper haben hierzu einiges Erhellende ans Licht gebracht; vgl. юћѠȬ ђќџєȱ
ђњѝђџ, „Brockes und das hermetische Schrifttum seiner Bibliothek“, in: ђџѠǯȦѤђȬ

K. ђѡђљѠђћȦюџѠѡђћȱ ђљљђȱ (Hgg.), Barthold Heinrich Brockes (1680–1747) im Spiegel seiner Bibliothek und Bildergalerie (Wolfenbütteler Forschungen 80), Wiesbaden 1998, 223–271. Die Eingliederung Brockes’ in die hermetische Tradition bei Kemper läuft freilich augenscheinlich Gefahr, diese Traditionslinie gegenüber anderen bei Brok-kes durchaus auch anzutreffenden Bezügen, nicht zuletzt auch zum Luthertum, zu verabsolutieren und das sich in seinem Werk spiegelnde breite Gedankenspektrum somit nur in perspektivischer Verkürzung zu präsentieren. Angesichts dessen erscheint auch ein üblicherweise auf Brockes angewandter Epochenbegriff wie Frühaufklärung als viel zu unscharf. Das Gesamtwerk Brockes’ zeigt ihn eher als eine Figur zwischen den Zeiten, zwischen Orthodoxie und Aufklärung, wie zumal die

Betrachtung der sogenannten „Brockes-Passion“ zeigen wird. Einseitige Zuordnungen werden dieser in sich durchaus spannungsvollen denkerischen Vielfalt nicht gerecht, und man sollte ihr denn auch interpretatorisch gerecht zu werden suchen.

7
юѣіёȱџіђёџіѐѕȱѡџюѢѠѠ, „Barthold Heinrich Brockes und Hermann Samuel Reima-
rus“ (1861), in: ђџѠǯǰ Gesammelte Schriften. Eingeleitet und mit erklärenden Nachwei-sungen versehen von ёѢюџёȱђљљђџǯ Bd. 2, Bonn 1876, 3–16.

64

Andreas Großmann

Brockes hat sich bei verschiedenen, im einzelnen durchaus sehr diffe-
renten und einander widerstreitenden Ansätzen bedient, ohne dies mit
dem Anspruch zu tun, ein konsistentes philosophisch-theologisches Sy-
stem zu entwerfen. Brockes war vielmehr und im besten Sinne ein Ek-
lektiker: Was sich seiner Vorstellung einer natürlichen Religion einfügen
ließ, hat der Hamburger Ratsherr verarbeitet und aufgenommen, und
sei es in nachdichtender Übertragung.

Brockes’ Credo findet sich in dem 1732 erstmals veröffentlichten Ge-
dicht Das Grosse im Kleinen (IV, 159f.):

Wenn die Materie den Geist vermögend wäre auszuschliessen,

So würde, wenn man dieses glaubte, unstreitig daraus dieses fliessen:

Daß selbst die Gottheit Grentzen hätte; daß Sie, bis zur Materie

Nur bloß, und dann nicht weiter geh.

Wie läch- und lästerlich nun dieß, wird ja ein ieder leicht erkennen,

Dem GOTT nur den geringsten Theil von einer Seele wollen gönnen.

Durchdringt hingegen eine GOTTHEIT (so wie sie ja unstreitig thut,

Da sie allgegenwärtig ist) an allen Orten alle Dinge;

So ist kein Cörperchen so klein, und kein Geschöpfe so geringe,

Das Sie nicht durch und durch erfüllt; in
welchem Sie nicht wirckt und ruht.

Erkenne denn, geliebter Leser, wie nahe GOTT dir sey nicht nur;

Erkenne, daß allgegenwärtig Er in der kleinsten Creatur,

Ohn allen Wiederspruch, vorhanden. Daß folglich unser GOTT in allen,

Was wir auf dieser Welt bemercken, Betrachtungs- und Verehrungs-wehrt,

Ja einzig anzubeten sey.

Die Annahme, Gott in jeder noch so unscheinbaren und unbedeutend
anmutenden Kreatur zu finden – das ist das entscheidende Movens von

Brockes’ Dichtung, seines natürlich-sinnlichen Gottesdienstes, der das

Göttliche in allen wahrnehmbaren Phänomenen aufspürt, seine „Spur“
im Irdischen zu sehen und zu hören auffordert. Derart schließt seine

Poesie wider eine Selbstüberschätzung der Vernunft geradezu eine

Apologie der Sinne ein (II, 321):

So Wundervolle Wunder-Werke,

So Menschen-Witz nicht fassen kann,

Die Zeigen Gottes Weisheit, Stärke,

Auch in dem Werth der Sinnen, an.

Ach lasset uns denn besser, als wir pflegen,

Mit Ernst erwägen,

Was an den Sinnen doch gelegen!

Oder wie Brockes in durchaus kritischen Anfragen an die Adresse der

Theologen im Gedicht Gefährliche Verachtung der Welt (VI, 288) formuliert:

Barthold Hinrich Brockes

65

Sind uns die Sinnen, hier im Leben,

Denn nur fürs Künftige gegeben?

Sind sie und diese Welt nicht werth,

Daß man denjenigen verehrt,

Der sie so herrlich schaffen wollen,

Nebst uns, damit wir, im Genuß,

Bey einem solchen Überfluß,

Uns freuen und ihm danken sollen?

Das aufklärerische Projekt einer natürlichen Religion mußte denn
mit der Hamburger lutherischen Orthodoxie in Widerstreit geraten.

In der Tat ist es auffallend, daß die Gedichte des Irdischen Vergnügens
allein auf den Schöpfergott abzielen. Doch die poetisch anklingende

Schöpfungs„lehre“ Brockes’ bricht mit grundlegenden Auffassungen
der Orthodoxie: Gott ist allgegenwärtiges Numinosum, eine creatio ex
nihilo ist dem hermetischem Denken nahestehenden Brockes ein Wider-
sinn. Denn, so unterweist der Dichter seine Leser im Neujahrsgedicht
auf 1738 (VI, 674ff), wenn Gott von Ewigkeit her ist, kann es kein Nichts
geben, das Gott vorgängig wäre; folglich sei die geschaffene Welt nur
als eine Emanation aus der Gottheit zu begreifen – oder vielmehr zu be-
wundern. Christologie und Soteriologie, überhaupt alles Dogmatische,
überläßt Brockes mit Bedacht und gerne den Theologen, deren Spekula-
tionen ihm wohl eher fremd geblieben sind:

Worinn es [das Christentum, A.G.] aber weiter geht, den Glauben; davon
laß ich lieber

Den überzeuglichen Beweis, voll Glaub’ und Hoffnung, denen über,

Die sonderlich dazu bestellt, und die, mit mehr geübten Händen,

Die Schätze der Geheimnisse, als ich, vermögend, auszuspenden.

Mit diesen Zeilen beschließt Brockes sein Lehrgedicht Der vernünftige

Gottes-Dienst (VIII, 620), das im übrigen, gut aufklärerisch, ein großes Plädoyer für ein tolerantes, in der Nächstenliebe seinen „wahren GottesDienst“ erblickendes Christentum bietet. Und wieder ist der anklagende

Ton gegenüber einer erstarrten und in ihrem „heilgen Eifer“ unversöhn-
lichen Orthodoxie unüberhörbar, wenn Brockes angesichts der unüber-
windlich scheinenden Religionsstreitigkeiten schreibt (VIII, 618):

[…] Dieß stimmet mit der Wahrheit Schein,

Mit einer ewgen Liebe Willen, die unser Gott, nicht überein.

Wie kann man, sonder Raserey, in Glaubens-Sachen, sich erkühnen,

Der ewgen Liebe, durch Verfolgung, durch Zank,
durch Haß und Mord, zu dienen?

Der Hamburger Orthodoxie blieb denn auch Brockes’ „freier Geist“ nicht
unverborgen. Mußte der von ihm vertretene „vernünftige Gottesdienst“
nicht als inakzeptabel erscheinen? Wir wissen, daß es nicht nur eine

66

Andreas Großmann

Reihe von Streitschriften der orthodoxen Glaubensstreiter gegen Brok-
kes und seinen Kreis (um die Wochenschrift Der Patriot) gegeben hat.8

Offensichtlich suchte man durch Streuung von Gerüchten Brockes zu
verleumden. Seine Frau muß dies sehr beunruhigt haben, denn Brockes
repliziert in einem Gedicht direkt auf Vorwürfe der von ihm sogenann-
ten „schwarzen Heuchler“. Die Zeilen (IX, 559) geben der Verbitterung
beredten Ausdruck:

Belisa, ist denn das, so ich vernommen, wahr?

Ists möglich? glaubst du mehr der schwarzen Heuchler Schaar

Als deinen Augen selbst? Allein, was tadelt dann

An mich der Gleißner Schwarm, der nichts als tadeln kann?

Hab ich mit meiner Lehr die Sitten je vergiftet?

Hab ich in unserm Staat Verrätherey gestiftet?

Hab ich verschmitzt, mit Schein- und andern falschen Gründen

Für Atheisten je gesuchet Schutz zu finden?

O nein, ein solches Gift, ein solches Irrwischlicht

Befindet sich Gottlob in meinen Schriften nicht.

Was indessen, so mußte sich und seine Leser der Hamburger Ratsherr
fragen, war von einer Geistlichkeit zu halten, die sich blind gegenüber der

Schönheit der Schöpfung zeigte und weder in Lehre noch im Leben dem

Schöpfer die geschuldete Achtung entgegenzubringen in der Lage war?

Das Gedicht Unbegreifliche Gleichgültigkeit (VI, 279f.) nimmt ausdrücklich auch Bezug auf eine Begegnung mit einem ungenannt bleibenden lutherischen Geistlichen – eine Begegnung, die den der Welt und der Musik
so zugetanen Brockes empfindlich schmerzen mußte:

Bey allen diesen Wunderwerken,

Worin die Gottheit klar zu merken,

Und welche von ihr Zeugen sind,

Ist mancher Christ dennoch so blind,

Daß er dieselben nicht betrachtet,

Nicht sie, nicht ihren Herrn beachtet.

Ja, wenn auch Gott noch irgendwo

Für das, so er uns hier erwiesen,

Mit Worten etwan, wird gepriesen :

So wird man dessen doch nicht froh.

8

Vgl. џћѠѡȱіѠѐѕђџ, „Patrioten und Ketzermacher. Zum Verhältnis von Aufklärung und lutherischer Orthodoxie in Hamburg am Beginn des 18. Jahrhunderts“, in:

ќљѓєюћєȱџҿѕѤюљёȦљяђџѡќȱюџѡіћќ (Hgg.), Zwischen Aufklärung und Restauration (FS für Wolfgang Martens zum 65. Geburtstag), Tübingen 1989, 17–47.

Barthold Hinrich Brockes

67

Es scheint, als hielte mans zu klein,

Und keiner Achtung werth zu sein.

Da wir, von unsers Schöpfers Gaben,

Solch ein vortreffliches Gedicht

Im Luthrischen Gesangbuch haben :

So weis es auch ein solcher nicht,

Der der vortrefflichen Gesänge

Erhabnen Inhalt, Wort und Menge

Fast ansonsten auf den Finger weis.

Wie ich denn einst erfahren mußte,

Daß einer, der gewiß der Preis

Von allen Geistlichen, nicht wußte,

Daß das vortrefflich-schöne Lied,

So man in allen Büchern sieht :

Geh aus, mein Herz, und suche Freud,

In dieser schönen Sommerszeit.

Dergleichen ich noch keines funde,

Und welches ihm, da man es sang,

Ins Innerste der Seelen drang,

Im Luthrischen Gesangbuch stunde.

Und dieß hab ich, von vielen Frommen,

Mit bitterm Mitleid, wahrgenommen.

Wodurch Verwundrung, Grimm und Gram

Ob dem Betrieb mich übernahm.

Mein Gott, wo kömmt doch immermehr,

Gedacht ich, solche Schlafsucht her?

Die leider jetzt so allgemein,

Daß auch sogar in Lehr und Leben,

Die Gottes eigne Diener seyn,

Auf Gottes Werk nicht Achtung geben.

Die Hamburger Orthodoxie mußte augenscheinlich und paradoxerweise
an einen ihrer bedeutendsten Lieddichter – Paul Gerhardt – von einem
erinnert werden, der der Orthodoxie selbst doch so distanziert und
kritisch gegenüberstand. – Die zitierten Gedichtzeilen nehme ich zum

Anlaß, den Bogen zum zweiten Teil meiner Überlegungen zu schlagen.

Barthold Hinrich Brockes hatte in der Tat eine durchaus innige Bezie-
hung zur Musik. Die großbürgerliche Herkunft erlaubte ihm bereits zu
seiner Studienzeit in Halle (von 1700 bis 1702), allwöchentlich Konzerte

68

Andreas Großmann
auf seiner Studierstube zu geben.9 Wahrscheinlich ist Brockes damals
schon dem jungen Georg Friedrich Händel und Georg Philipp Telemann
begegnet, die er zeit seines Lebens zu seinen hochgeschätzten Freunden
zählen konnte. Beide haben Texte aus dem Irdischen Vergnügen vertont

– bekannt geworden sind vor allem Händels Neun deutsche Arien (HWV

202–210), von Händel zwischen 1724 und 1727 komponiert.10

Einige Jahre zuvor haben indes nicht nur Telemann und Händel sich
eines Librettos aus Brockes’ Feder angenommen, das in der ersten Hälfte
des 18. Jahrhunderts begeisterte Aufnahme gefunden und im aufleben-
den bürgerlichen Konzertleben eine „herausragende Stellung“11 einge-
nommen hat. Reinhard Keiser, der seit 1697 an Hamburgs junger Gän-
semarkt-Oper wirkte, hat es noch im Jahr seiner Entstehung in Ham-
burg 1712 zuerst vertont, später (1718) auch der gleichfalls mit Brockes
befreundete Hamburger Komponist, Musikkritiker und -theoretiker

Johann Mattheson. Die Vertonungen des Librettos sind in Hamburg in
den Folgejahren mehrfach zur Aufführung gelangt.12 Insgesamt sind bis

1759 elf vollständige oder teilweise Vertonungen des Textes bekannt.13

Ein, wie allein diese äußerlichen Daten belegen, damals – und zwar weit
über Hamburg hinaus – äußerst populärer Text.14 Ein Bestseller auch er.

Er ist, wie gesagt, 1712 erstmals unter dem Titel Der für die Sünde der Welt gemarterte und sterbende Jesus erschienen und kurz auch als die „Brockes-9 Vgl. „Selbstbiographie des Senator Barthold Heinrich Brockes“, mitgetheilt von ќ-
ѕюћћȱюџѡіћȱюѝѝђћяђџє, in: Zeitschrift des Vereines für Hamburgische Geschichte 2 (1847), 167–229, hier 177.

10

Vgl. zum Verhältnis von Brockes und Händel ђџћђџȱ џюѢћ, „Händel und der

Dichter Barthold Heinrich Brockes“, in: Händel und Hamburg (Ausstellungskatalog der Staats- und Universitätsbibliothek Hamburg Carl von Ossietzky 10. Mai bis 29.

Juni 1985), Hamburg 1985, 87–105.

11
юѢџђћѧȱ ҿѡѡђјђћ, „Überlegungen zur Musikaliensammlung von Barthold Hein-
rich Brockes“, in: Barthold Heinrich Brockes (1680–1747) im Spiegel seiner Bibliothek und Bildergalerie (Anm. 6), 273–298, hier 274.

12

Vgl. юєёюљђћюȱюџѥȬђяђџ, Art. „Brockes, Barthold H(e)inrich“, in: MGG, 2., neubearbeitete Ausgabe, Kassel u.a. 2000, Personenteil 3, Sp. 958.

13

Vgl. юџќљёȱ ǯȱ џѦ, „Barthold Heinrich Brockes und die Musik“, in: юћѠȬіђѡђџȱ
ќќѠђ (Hg.), Barthold Heinrich Brockes (1680–1747). Dichter und Ratsherr in Hamburg.

Neuere Forschungen zu Persönlichkeit und Wirkung (Beiträge zur Geschichte Hamburgs 16), Hamburg 1980, 71–104, hier 76ff.

14
ђћћіћєȱџђёђџіѐѕѠ, Das Verhältnis von Text und Musik in den Brockespassionen Keisers, Händels, Telemanns und Matthesons (Musikwissenschaftliche Schriften 9), München und Salzburg 1975, 8f. verweist auf Aufführungen sogar in Stockholm (in der Vertonung Händels) und in St. Petersburg (in Telemanns Vertonung). Frederichs zufolge fand „wohl kein Textbuch des 18. Jahrhunderts […] eine derartige Verbreitung wie das der Brockespassion“ (ebd., 14).

Barthold Hinrich Brockes

69

Passion“ bekannt. Ihm, dem Hamburger Passionsoratorium, sollen die
folgenden Ausführungen gelten.

II. Der für die Sünde der Welt gemarterte und sterbende

Jesus: Brockes’ Hamburger Passionsoratorium

Brockes hat nach seinem Jura-Studium in Halle, den sich anschließen-
den Bildungsreisen nach Italien, in die Schweiz und nach Frankreich
und dem an der Universität Leiden schließlich erworbenen Licentiat
auch in Hamburg den Brauch gepflegt, regelmäßig Konzerte im eigenen

Hause zu veranstalten. In seinen autobiographischen Aufzeichnungen
hat er festgehalten, nichts versäumt zu haben, was die gesellschaftli-
che Reputation zu befördern geholfen habe. Dazu zählte offensichtlich
an vorderster Stelle auch die Institution des Privatkonzerts. Brockes
schreibt: „Ich hielte mich zu den vornehmsten Compagnien, gab wö-
chentlich ein Concert, verschaffte mir ein klein Cabinett von Gemähl-
den etc. und gedachte auf solche Weise mich in Estime zu setzen und
beliebt zu machen.“15 Als Privatkonzert hat auch sein Passionslibretto
in der Vertonung durch Reinhard Keiser seine Uraufführung erlebt.

Für die Hamburger Geistlichkeit war das Oratorium offenkundig allzu
anstößig, das nach dem Vorbild von Christian Friedrich Hunolds Der
blutige und sterbende Jesus (1705)16 – anders als wenig später Bach in seinen Passionen – auf die wörtliche Wiedergabe des Evangeliumstextes
zugunsten eines gereimten, von zahlreichen Arien und dramatischen

Szenen flankierten Evangeliumsberichts verzichtet. Das selbstbewußte

Hamburger Bürgertum ließ sich freilich von der Geistlichkeit, gleich ob
orthodox oder pietistisch, nicht mehr den Horizont seines Denkens und

Glaubens autoritär vorgeben, und so hat man sich weder das von der

Kirchenmusik emanzipierte Konzert noch die Oper verbieten lassen, die
in jenen Jahren der Kirchenmusik in Hamburg ohnehin den Rang abge-
laufen hatte – und im übrigen auch von Brockes vehement unterstützt
wurde. Zur Geschichte der Theologie in Hamburg gehört so auch – und
keinesfalls ephemer – der Streit um (Kirchen-)Musik und Oper.17

15

Vgl. Selbstbiographie (Anm. 9), 199.

16

Vgl. џђёђџіѐѕѠ, Verhältnis (Anm. 14), 73ff.

17

Vgl. іђєѕюџѡȱҦѕџіћє, „Theologische Kontroversen um die Hamburger Oper“, in:

ѥђљȱђђџȦюѢџђћѧȱҿѡѡђјђћ (Hgg.), Festschrift Klaus Hortschansky zum 60. Geburtstag, Tutzing 1995, 111–123 sowie юџјѢѠȱіћѧђћѡ, „Von der Moralität des Nichtmo-ralischen. Die ethische Grundlage für die Ermöglichung der Hamburger Oper“, in:

ђћюѡђȱ ѡђієђџ (Hg.), Von Luther zu Bach. Bericht über die Tagung 22.–25. September 1996 in Eisenach, Sinzig 1999, 197–231.

70

Andreas Großmann

Die Aufführung der Brockesschen Passion in den Privaträumen des
nachmaligen Senators und als öffentliches geistliches Konzert später
vorzugsweise in weltlichen Räumen (z.B. dem Hamburgischen Waisen-
haus)18 ist denn vor dem zeitgeschichtlichen Hintergrund einer begin-
nenden „Säkularisierung der Musik“ zu sehen.19 Für Brockes bedeutet
sie zugleich den Beginn einer im Musikleben Hamburgs beispiellosen

Symbiose von Poesie und Musik, musikgeschichtlich schließlich mar-
kiert das Oratorium einen „der wichtigsten Faktoren der frühen musi-
kalischen Aufklärung“.20

Doch welches sind nun die genaueren Charakteristika dieses Ham-
burger Passionsoratoriums? Das gewiß auch für heutige Ohren auffal-
lendste Merkmal ist der gereimte Evangelistenbericht. Er stützt sich vor-
wiegend auf das Matthäusevangelium, das Brockes an manchen Stellen
aus anderen Evangelien ergänzt. Der Evangelistenbericht ist mitunter

Teil kleiner dramatischer Szenen – beispielsweise zwischen Jesus und
dem Chor der Jünger oder Jesus, Kaiphas und dem Chor der Juden. Da-
neben stehen in das Handlungsgeschehen teils integrierte, teils es be-
trachtende und kommentierende Ariosi und Arien. Sie haben ein deut-
liches Übergewicht und sind großenteils der „Tochter Zion“ zugedacht,
aber auch Figuren wie Jesus, Petrus, Judas und der „gläubigen Seele“.

Sogenannte „Soliloquien“, kantatenartige Monologe, finden sich den
sechs Hauptprotagonisten zugewiesen: Jesus, Petrus und Judas einer-
seits, der Tochter Zion, Maria und der gläubigen Seele andererseits. Das
gesamte Geschehen wird schließlich gerahmt bzw. an Schlüsselszenen
unterbrochen von Chorälen, die Brockes’ Libretto jeweils als „Choral der

Christlichen Kirche“ ausweist und die die Selbstbetrachtung der hörend
am Passionsgeschehen Beteiligten initiieren sollen. Auch diesbezüglich
ist im übrigen allein quantitativ der Unterschied zu Bachs Johannespas-
sion evident, die in ihren betrachtenden Ariosi und Arien nicht unerheb-
liche Anleihen bei der Brockes-Passion machen wird: Während Brockes
mit vier Chorälen auskommt, integriert Bach in die Johannespassion elf,
in die Matthäuspassion, seine „große Passion“, sogar vierzehn Choräle.

Der von Brockes von der biblischen Erzählung auf die Arien verla-
gerte Schwerpunkt korrespondiert einer Auffassung der Passion, wie sie
nach den einschlägigen Studien von Elke Axmacher als für das frühe

18. Jahrhundert charakteristisch gelten darf: Die Passionsbetrachtung
zielt – in Aufnahme und gleichzeitiger Distanzierung von der Tradition

18

Vgl. die Auflistungen bei џђёђџіѐѕѠ, Verhältnis (Anm. 14), 7f. und џѦ, Brockes und die Musik (Anm. 13), 103f.

19

Vgl. юіћђџȱ ђѦіћјȦ юћѠȱ ќюѐѕіњȱ юџѥȦǻ Ѣџѡȱ ѡђѝѕђћѠќћǼ, Art. „Hamburg“, in:

MGG, 2., neubearbeitete Ausgabe, Kassel u.a. 1995, Sachteil 3, Sp. 1753.

20

So ҿѡѡђјђћ, Überlegungen (Anm. 11), 276.

Barthold Hinrich Brockes

71
der protestantischen Passionspredigt – auf emotionale und dramatische

Wirksamkeit bzw. auf seiten des Hörers auf ein Miterleben und Mitemp-
finden, auf Selbstbetrachtung und Selbsterkenntnis mit der Konsequenz
seiner Bekehrung. Diesem Endzweck unterwirft Brockes die „Drama-
turgie“ des Librettos: Manche Details des biblischen Berichts läßt er aus,
andere unterstreicht er durch textliche und szenische Erweiterungen. In
der beispielhaften Vorführung des Moments der Bekehrung zeigt sich,
so Elke Axmacher, „der letzte Zweck der Brockes-Passion, dem alle in-
haltlichen Aussagen, historische wie deutende, zu dienen haben“. Der-
art dokumentiere sich hier „eine undogmatische, rein vom Gefühl be-
stimmte und auf es abzielende Passionsauffassung, die jede theologische Deutung der Passion, sei es die der lutherischen Orthodoxie, sei es die
des Pietismus, hinter sich läßt“.21 Axmacher hat im einzelnen durchaus
überzeugend nachgewiesen, welche Motive und Bilder der überkom-
menen Passionsauslegung – etwa bei Johann Gerhard, Johann Arndt
und Heinrich Müller – Brockes aufgreift oder auch eliminiert. So läßt
die Brockes-Passion vor dem Hintergrund der protestantischen Ausle-
gungstradition nach Axmacher sowohl vielfache Bezüge zu als auch be-
merkenswerte Abweichungen von dieser erkennen. Zielt die lutherische

Passionspredigt zwar auch und zentral auf das Sündenbekenntnis, auf
den Affekt des „Erschreckens“ des Menschen über die eigene Sündhaf-
tigkeit,22 so verselbständigen sich bei Brockes letztlich die Momente des Affektiven und Expressiven: Der Hörer seiner Passion sieht sich „aus
der Situation des Jesu Leiden Bedenkenden in die des Miterlebenden“ versetzt,23 um in unmittelbarer Vergegenwärtigung der Passion sich selbst
als Sünder zu erfahren und zu erkennen. Brockes’ Passionsbetrachtung
schlägt damit eine Richtung ein, die in ihrer Akzentuierung des Affekts
der compassio der lutherischen Passionsbetrachtung deutlich wider-
streitet. So kann man denn nach dem Urteil Axmachers den Eindruck
gewinnen, Jesu Passion werde hier „zum bloßen Anlaß für die Erschüt-

21
љјђȱѥњюѐѕђџ, „Aus Liebe will mein Heyland sterben“. Untersuchungen zum Wandel des Passionsverständnisses im frühen 18. Jahrhundert (Beiträge zur theologischen Bachfor-schung 2), Neuhausen-Stuttgart 1984, 132.

22

Martin Luther hat dies, etwa in seinem Sermon von der Betrachtung des heyligen Leydens Christi (1519; WA 2, 136–142, hier 137, 10–21, 138, 15–17, 33f.), ausdrücklich als den Brennpunkt rechter Passionsbetrachtung herausgestellt. Das Luthertum hat dafür auch in seinen Liedern (bei Johann Heermann, Paul Gerhardt u.a.) eine eindringliche Sprache gefunden. Vgl. dazu ќѕюћћȱ ћѠђљњȱ ѡђієђџ, „Zorn Gottes, Leiden Christi und die Affekte der Passionsbetrachtung bei Luther und im Luthertum des 17. Jahrhunderts“, in: Passion, Affekt und Leidenschaft in der Frühen Neuzeit, hg. v. ёђњѠǯ
in Verbindung mit юљѓȱ ђќџєȱќєћђџǰȱљџіѐѕȱ ђіћђћǰȱђћюѡђȱѡђієђџǰȱђљѣіћȱћ-
єђџ und ђљђћȱюѡюћюяђȬȂ ђљљѦ, Wiesbaden 2006, 179–201.

23
ѥњюѐѕђџ, Aus Liebe (Anm. 21), 129.

72

Andreas Großmann
terung des Herzens wie zuvor der Gedanke an die eigenen Sünden“,24
sei von Bedeutung lediglich noch als Voraussetzung und Veranlassung
des als innerseelischer Vorgang vorgestellten Ereignisses der Erlösung
bzw. Bekehrung: 25 Poesie als Organon der Erlösung. Axmacher zufolge ist dies Zeugnis nachgerade einer Verfallsgeschichte – ein m.E. durchaus
problematisches Urteil, das allzu einseitig auf die Position des orthodo-
xen Luthertums fixiert scheint und dabei, wider besseres Wissen, nicht
recht anzuerkennen vermag, in welchem Maße Brockes’ Dichtung bei
allen Devianzen von der überkommenen Tradition durchaus manche

Topoi der lutherischen Passionspredigt aufgreift.26 Kulturgeschichtliche

Wandlungen und Transformationen auch des Bestandes theologischer

Dogmatik wird man derart wohl kaum angemessen würdigen können.

Die Zielperspektive der Brockes-Passion mit ihrer „Kombination
von versifizierter Geschichte, dramatischer Gestaltung, Andachtsübung
und Lehrgedicht“27 möchte ich zunächst an einem Beispiel demonstrie-
ren, das, pars pro toto, als für das Vorgehen und die Absicht dieser Pas-
sionsbetrachtung charakteristisch genommen werden könnte. Es han-
delt selbst von einer Bekehrung – der Gotteserkenntnis des römischen

Hauptmanns anläßlich der Naturereignisse beim Tode Jesu. Es nimmt
nach dem eben Gesagten kaum wunder, daß diese Stelle des biblischen

Berichts (Mt 27,54) zu denjenigen gehört, an denen Brockes besonders
gelegen ist, die er daher mit hervorstechendem Kolorit versieht und zu
einer Miniaturszene formt. Die Sprache des Dichters ist, was für das ge-
samte Libretto gesagt werden kann, anders als der ruhig-beschreibende

Stil im späteren Hauptwerk, um eine die Geschehnisse ausmalende Dra-
stik bemüht, die kaum zu überbieten ist.

Nach der Arie der Tochter Zion „Brich, brüllender Abgrund“ folgt
ein Accompagnato, das sich Tochter Zion und Hauptmann teilen:28

24

Ebd., 131.

25

Ebd., 146.

26

Es ist ein Desiderat der Forschung, mögliche Bezüge der Brockes-Passion zu zeitgenössischen Hamburger Passionspredigten zu eruieren. Dabei könnte sich in con-creto bestätigen, inwiefern das Werk Brockes’, wie oben (Anm. 6) behauptet, „zwischen den Zeiten“ zu verorten ist – ohne daran problematische Wertungen in der Weise Axmachers zu knüpfen.

27

So die treffende Kennzeichnung des Textes bei юћѠȱ Ѣѕћ, „Die Brockes-Passion“,
in: љюѢѠȱќѕћђћȦђџȱ`ѕџєююџё (Hgg.), Aufklärung als Problem und Aufgabe (FS für Sven-Aage Jørgensen zum 65. Geburtstag), München und Kopenhagen 1994, 38–53,
hier 50.

28

Zitate im folgenden nach der Ausgabe: Der für die Sünde der Welt / Gemarterte und Sterbende JESUS aus den IV. Evangelisten / von B. H. B. In gebundener Rede vorgestellt / Und In der Stillen-Woche Musicalisch auffgeführt / Anno 1712, Hamburg 1712 (Staats- und Universitätsbibliothek Hamburg MS 369/3).

Barthold Hinrich Brockes

73

Ja! Ja! Es brüllet schon in Unter-Irdschen Grüfften

Es kracht bereits der Erden-Grund

Des finstern Abgrunds schwartzer Schlund

Erfüllt die Lufft mit Schwefel-Düfften.

Hauptmann

Hilff Himmel! Was ist diß?

Ihr Götter wie wird mir zu Muth!

Es fällt die Welt in schwartzer Finsterniß

In Dufft und Nebel schier zusammen.

O Weh! Der Abgrund kracht und speiet Dampf und Gluht,

Die Wolcken schüttern Blitz / die Lufft gebiehret Flammen

Der Felß zerreist / es bersten Berg und Stein.

Solt Jesus Tod hieran wohl Ursach seyn?

Ach ja! Ich kann aus allen Wundern lesen :

Der Sterbende / sey Gottes Sohn gewesen.

Brockes schließt daran eine Arie, die auf die direkte Applikation der Re-
gungen der Figur des Hauptmanns auf das Herz des Hörers abzielt:

Da Berge bersten / Felsen krachen

Mein Felsen-Hertz sich nicht entsteint?

Es folgt ein Accompagnato der „gläubigen Seele“ – Johann Sebastian

Bach hat sich den Text im Tenor-Arioso Nr. 34 der Johannespassion von

1724 (BWV 245) anverwandelt –, bevor der „Choral der Christlichen Kir-
che“ die Szene beschließt.

Georg Philipp Telemann, der im Jahre 1720 maßgeblich durch die

Fürsprache Brockes’ aus Frankfurt am Main als Musikdirektor an die

Elbe berufen wurde und den mit dem Hamburger Dichter, wie gesagt,
eine besonders enge Freundschaft verband, hat die Sprache seines

Freundes kongenial in Töne gesetzt.29

Man hat gelegentlich die Frage aufgeworfen, wie die ganz offen-
kundig stilistisch wie inhaltlich differenten Welten des Passionslibret-
tos und des Irdischen Vergnügens als Werke ein und desselben Dichters
vorzustellen seien. Bei allen nicht zu übersehenden und überhörenden

Unterschieden gibt es indes signifikante Merkmale, die durchaus schon
im Passionslibretto des jungen Brockes den späteren Verfasser des Irdi-
schen Vergnügens ahnen lassen. Dazu zählt nicht allein eine Distanzierung von theologischer Dogmatik, die, wie vermerkt, für das Passions-
libretto genauso zutrifft wie für das spätere Hauptwerk. Zu nennen ist
darüber hinaus der Impetus des Erwägens, des Betrachtens, der sich auf
der sprachlichen Ebene zuerst und vor allem als die Lust an phanta-

29

Vgl. dazu insgesamt die musikologischen Analysen bei џђёђџіѐѕѠ, Verhältnis

(Anm. 14).

74

Andreas Großmann
siereich-piktoraler Beschreibung niederschlägt. Sie kann sich bereits im

Passionsoratorium auf Phänomene der Natur erstrecken, die wiederum,
wie im Falle der Szene der Bekehrung des römischen Hauptmanns, als

Spiegel innerseelischen Empfindens vorgestellt werden.

So finden sich in der Brockes-Passion Passagen, die biblische Na-
turmotive in Bezug zu Momenten des Passionsgeschehens setzen. Die

Reue des Petrus etwa deutet Brockes unter Rekurs auf die Etymologie
des Namens und in Anspielung auf Num 20,11 als ein Zerspringen des

„Felsenherzens“:

Drauf krähete der Hahn;

Sobald der heißre Klang

Durch Petrus’ Ohren drang

Zersprang sein Felsen-Hertz / und lieff

(Wie Moses Felß dort Wasser gab)

Ein Thränen-Bach die Wangen ab […].

Es folgen Soliloquium und Arie des Petrus (bevor auch diese von Brok-
kes breit ausgestaltete Episode – wiederum eine Bekehrungsszene!

– vom „Choral der Christlichen Kirche“ beschlossen wird). An Drastik
des Ausdrucks und Affekts läßt es der Dichter auch hier nicht fehlen:

Heul du Schaum der Menschen-Kinder!

Winßle wilder Sünden-Knecht!

Thränen-Wasser ist zu schlecht

Weine Blut verstockter Sünder!

Die Reue-Arie des Petrus hat ihre negative und nicht minder lehrrei-
che Entsprechung in der Reue-Arie des Judas – deren Untiefen Brockes
darum mit Vergnügen, so möchte es scheinen, ausmalt:

Last diese That nicht ungerochen

Zerreist mein Fleisch / zerquetscht die Knochen

Ihr Larven jener Marter-Höle;

Strafft mit fliessend Bley und Schwefel

Meinen Frevel

Daß sich die verdammte Seele

Ewig quäle!

In einer 1713 revidierten Fassung des Librettos, die Telemann wie da-
nach alle weiteren Komponisten der Vertonung des Textes zugrundege-
legt haben, hat Brockes u.a. in der Geißelungsszene Zeilen der „gläubi-
gen Seele“ anvertraut, die altttestamentliche Naturmotive (aus Ps 129,3
und Gen 9,12–17) typologisch im Blick auf den leidenden Jesus deuten.

Zugleich kommt es hier zu einer Häufung von Oxymora, die das eigent-
lich sich Widersprechende anschaulich machen sollen. Auch fällt in die-

Barthold Hinrich Brockes

75
sem Zusammenhang der im späteren Hauptwerk titelgebende Begriff
des „Vergnügens“:30

Drum, Seele! Schau mit ängstlichem Vergnügen,

Mit bittrer Lust, und mit beklemmtem Herzen,

Dein Himmelreich in seinen Schmerzen!

Wie dir auf Dornen, die Ihn stechen,

Des Himmels Schlüsselblumen blühn.

Du kannst der Freuden Frucht von seiner Wermuth brechen.

Schau, wie die Mörder Ihm auf seinen Rücken pfllügen!

Wie tief, wie grausam, sie ihre Furchen ziehn!

Die Er mit seinem Blut begiesst,

Woraus der todten Welt des Lebens Erndt’ entspriesset.

[…]

Dem Himmel gleicht sein bunt gestriemter Rücken,

Den Regenbögen ohne Zahl

Als lauter Gnadenzeichen schmücken […].

Und, wie könnte es anders sein: Rosen schmücken gemäß der auf diese

Betrachtung folgenden Arie der „Tochter Zion“ das von Dornen gekrönte

Haupt, jene Blumen, die Brockes später in so vielen Gedichten des Irdi-
schen Vergnügens besingen wird …

Man denkt bei den zuletzt wiedergegebenen Zeilen freilich wie-
derum unweigerlich an Bach, der in die Johannespassion von 1724
insgesamt sechs Stücke der madrigalischen Dichtung aus der Brockes-

Passion abgewandelt aufgenommen hat (in den Nummern 7, 19, 20, 24,

32 und 34), anders aber als Brockes und die sein Passionsoratorium in

Töne setzenden Komponisten den Passionsbericht aus Joh 18 und 19
als Grundgerüst seiner Komposition zugrundegelegt hat. Gemäß der
in Leipzig gültigen liturgischen Ordnung war Bach dazu verpflichtet,
den biblischen Passionsbericht in seiner Ursprungsgestalt zu verwen-
den. Doch wird man unterstellen können, daß dies auch seiner (theolo-
gischen) Überzeugung entsprochen hat. Warum sollte er sonst auch im

Autograph seiner wenige Jahre später entstandenen Matthäuspassion
den biblischen Bericht eigens mit roter Tinte eintragen? Bach war in je-
dem Falle die Brockes-Passion Händels bekannt, von der er sich selbst
eine Abschrift angefertigt hat;31 mindestens ein Mal, 1747, hat er die

Händelsche Brockes-Passion in Leipzig nachweislich auch aufgeführt.32

In unserem Zusammenhang ist freilich interessant zu sehen, wie Bach
mit den übernommenen Textstücken verfahren ist, d.h. wie und mit wel-

30

Zitate im folgenden nach der Ausgabe: Der für die Sünde der Welt gemarterte und sterbende JESUS, Hamburg 1755 (Staats- und Universitätsbibliothek Hamburg A/70 001).

31

Vgl. џюѢћ, Händel (Anm. 10), 101. 103.

32

Vgl. ѕџіѠѡќѝѕȱќљѓѓ, Johann Sebastian Bach, Frankfurt a.M. 2000, 318.

76

Andreas Großmann
chen Akzentuierungen er sie in seine Passion integriert hat.33 Dazu seien
abschließend wenigstens einige skizzenhafte Betrachtungen angestellt.

Man wird Bach ein Interesse an Dramatik sicher nicht absprechen
können, ganz im Gegenteil. Das schon genannte Tenor-Arioso Nr. 34

(mit der unmittelbar vorhergehenden Einschaltung von Mt 27,51 und

52) bezeugt dies ebenso wie die Baß-Arie Nr. 24 „Eilt, ihr angefochtnen

Seelen“: Repetitionen von in Oktaven geführten Zweiunddreißigstelfi-
guren der Streicher versinnbildlichen in Nr. 34 das Beben des Herzens

„bei Jesu Leiden“, abfallende Streicherfiguren bringen das Reißen des

Vorhangs im Tempel und das Zerfallen des Felsens zu Gehör, ostinate

Sechzehntelrepetitionen des Continuo das Beben der Erde; das „Eilen“
und „Fliehen“ der „angefochtenen Seelen“ wird in Nr. 24 durch das
gesamte Stück gleichsam atemlos sich durchziehende, wild nach oben
schießende und von der Singstimme dann aufgenommene Sechzehn-
telläufe in den Streichern und im Continuo nachgezeichnet, die „Mar-
terhöhlen“ charakterisiert Bach durch abwärtsführende Chromatik und
verminderte Intervalle in der Singstimme, Anfechtung und Orientie-
rungslosigkeit erhalten ferner Ausdruck in den das Metrum geradezu
aus dem Lot bringenden „Wohin?“-Einwürfen des Chores.

Deutlich wird an den angeführten Stellen, wie überaus kunstvoll

Bach den Affektgehalt des Brockesschen Textes kompositorisch zu über-
setzen versteht. So findet auch in der Alt-Arie Nr. 7 „Von den Stricken
meiner Sünden mich zu entbinden“, die sich textlich an den Eingangs-
satz der Brockes-Passion anlehnt, die Metaphorik der „Stricke“ eine
sinnfällige Übertragung in der regelrechten „Verstrickung“ der beiden

Oboenstimmen sowie in Sechzehntel- und Zweiunddreißigstelfigu-
ren der Singstimme auf das Wort „Stricke“. Auffallen muß im direkten

Vergleich mit Brockes’ Vorlage aber auch, daß Bach manche in seiner

Sicht wohl allzu überbordende Theatralik ausläßt und selbst auch bei
den von Brockes übernommenen Textstücken sprachlich eingreift. Ein
hervorragendes Beispiel hierfür ist in dieser Hinsicht das Baß-Arioso

Nr. 19. Denn Bachs Aufforderung an die Seele, ihr „höchstes Gut in Jesu

Schmerzen“ zu betrachten, zielt nicht wie bei Brockes auf ein Höchst-
maß an Miterleben und Mitfühlen. Der Blick der Seele erfährt endlich
eine entscheidende Umkehrung: Bach verläßt Brockes’ Vorlage, um das

Arioso betont mit dem mehrfach wiederholten Verweis auf den Gekreu-
zigten ausklingen zu lassen:

33

Die Matthäuspassion zeigt nur noch in den Nummern 27 a und b Anlehnungen an
die Brockes-Passion. Allerdings wird für Bach bzw. seinen Textdichter Picander der allegorische Dialog zwischen Tochter Zion und Gläubigen aus der Brockes-Passion für die Konzeption dieser „großen Passion“ und ihre doppelchörige Anlage maß-
geblich. Vgl. ќљѓѓ, Bach (Anm. 32), 319.

Barthold Hinrich Brockes

77

Drum sieh ohn Unterlaß auf ihn!

Wobei Bach mit Bedacht das „auf ihn“ eigens noch hervorhebt, zunächst
in einem Quartsprung von f nach b (in T. 12), dann, in nochmaliger Stei-
gerung, in einem Septimensprung von es nach des (in T. 13). Komposito-
rische Details, die unverkennbar eine von der Brockes-Passion doch sehr
divergierende und, so will es scheinen, theologisch ungleich anspruchs-
vollere Deutung der Passion indizieren.34

Brockes’ Passionsoratorium, einst für lange Zeit stilprägend und
populär, ist in diesen Bachschen Brechungen und Transformationen
immerhin in Teilen auch in Kirchenmusik und Konzert heute noch prä-
sent – ohne daß man freilich um diese Präsenz gemeinhin wüßte. Die

Brockes-Passion in den Vertonungen der Keiser, Telemann, Händel oder

Mattheson hingegen ist, von wenigen Ausnahmen abgesehen, die die

Regel bestätigen, im Dunkel der Geschichte verschwunden.

Weithin vergessen ist im allgemeinen Bewußtsein zumal der Dichter
des Irdischen Vergnügens in Gott – Physikotheologie, selbst im Gewande der Poesie, hat spätestens seit Kants Widerlegung des physikotheologischen Gottesbeweises ausgespielt. Wozu also noch Brockes lesen
oder hören? Vielleicht aus Interesse an der Geschichte oder auch aus

Sympathie für die eine oder andere Ansicht eines aufgeklärten Chri-
stenmenschen. Vielleicht aus Freude – oder mit Brockes gesprochen:

aus Vergnügen – an manchen schönen, durchaus bezaubernden Bildern
und am Reichtum der dichterischen Sprache, der gegenüber aller Be-
griffssprache allemal ein ästhetischer Mehr-Wert eignet. Vielleicht aber
einfach auch aus Liebe zur Musik – etwa derjenigen Johann Sebastian

Bachs, die theologisch immer wieder und immer neu zu denken gibt.

34

Im Blick auf die Gesamtanlage des Werks vgl. auch ћёџђюѠȱ џќѠѠњюћћ, „Musik
und Theologie in Bachs Johannespassion“, in: KuD 46 (2000), 84–91. Daß Bachs Passi-onsdeutung dabei entscheidend von der Auslegungstradition der lutherischen Passionspredigt geprägt ist, zeigen ќѡѕюџ und ђћюѡђȱѡђієђџ, „Die Passionstheologie der Bachzeit, ihr Predigttypus und der Text der Johannes-Passion“, in: љџіѐѕȱџіћѧ

(Hg.), Johann Sebastian Bach. Johannes-Passion (Schriftenreihe der Internationalen Bachakademie Stuttgart 5), Kassel u.a. 1993, 8–43. – Indes kann und sollte es m.E.

nicht darum gehen, den theologisch gebildeten Komponisten gegen den dogmatisch freizügiger verfahrenden Dichter auszuspielen und das Bild einer Verfallsgeschichte zu zeichnen, wie dies – leider – bei Axmacher der Fall ist. Dies kann schon deshalb nicht überzeugen, weil auch Bach (man denke nur an die Choräle seiner Passionen!) an der adäquaten musikalischen Darstellung der Momente des Subjektiven und Affektiven, der subjektiven Aneignung, dem „pro me“ der Passion Christi interessiert ist. Die Frage des heutigen Zugangs zu den Texten und der Musik jener Zeit ist denn auch nicht schon damit beantwortet, daß man den einen gegenüber dem anderen
als gleichsam besseren Lutheraner ausmacht. Es stellt sich hier die hermeneutische Aufgabe einer Übersetzung, für die die historische Belehrung doch nur ein erster, wenngleich unverzichtbarer Schritt sein kann.

78

Andreas Großmann

Historische Bildung überhaupt hat noch nie, auch der Theologie nicht,
geschadet. Und ästhetische Bildung sollte auch sie zu schätzen wissen.

Doch auch einer Stadt, die sich rühmt, Tor zur Welt zu sein, könnte es
gut zu Gesichte stehen, sich an diesen Ratsherrn und Dichter in anderer

Weise noch als über einen Straßennamen zu erinnern. Nicht, daß man
wieder dichtende Senatoren erwarten könnte oder sollte. Man fände
heute sein – ganz und gar irdisches – Vergnügen bereits an einer Bil-
dungs- und Universitätspolitik, die dem Geist Raum und Zeit und – vor
allem – Freiheit läßt. Aber das ist eine andere Geschichte.

Abb. 5: Johann Christoph Wolf

Johann Christoph Wolf (1683–1739)

und die verbotenen Bücher in Hamburg
von
юџѡіћȱѢљѠќѤ
für Eva Horváth
und Elke Matthes*

I. Ein Spannungsbogen

Es gibt in der Hamburger Gelehrtengeschichte einen Spannungsbogen,
der immer noch nicht wirklich verstanden ist, und der niemals intensi-
ver gewesen ist als in der ersten Hälfte des achtzehnten Jahrhunderts.

Es ist der Bogen von der strengen lutherischen Orthodoxie Wittenberger

Prägung zur Religionskritik und zum Deismus, der Bogen vom jungen

Johann Christoph Wolf zur reifen Phase seines Schützlings und Freun-
des Hermann Samuel Reimarus, der Bogen vom orthodoxen Wüterich

Johann Friedrich Mayer über dessen Ziehsohn Johann Albert Fabricius
nicht nur zu dessen Schwiegersohn Reimarus, sondern auch zu einer
ganzen Gruppe von höchst liberalen Intellektuellen, von Peter Carp-
ser bis Christian Friedrich Weichmann, von Christian Ludwig Liscow
bis Christian Joachim Lossau. Zugleich aber – und das ist der Ansatz,
den ich hier wählen möchte – spiegelt sich der Spannungsbogen in den

Bücherschätzen wider, die hier in Hamburg angehäuft worden sind.

Hamburg war ja die Stadt der üppigen Privatbibliotheken, eines Fa-
bricius, Wolf, Winckler, Richey, Lossau, Neumeister, Bibliotheken, die
meist zwischen zwanzig- und dreißigtausend Bänden rangierten. Hier
ist es der Bogen von den „Curiosa“, der Jagd nach raren und entlegenen

Schriften, nach anonymen und pseudonymen Werken hin zu den ver-
botenen Schriften, den Clandestina und ihrer Wirkung in den Köpfen

*

Bei mein
en Stud
ien
im Handschriftenbestand der Hamburger Staats- und Univer-
sitätsbibliothek hatte ich das Glück, von den beiden Bibliothekarinnen Eva Horváth und Elke Matthes unterstützt zu werden, mit einem Engagement, das weit über das gewöhnliche Maß hinausreicht. Ihnen verdanke ich auch die Kenntnis etlicher Wolf-Manuskripte aus Beständen, die noch nicht modern katalogisiert sind. Als Zeichen meiner tiefen Dankbarkeit möchte ich ihnen diesen Aufsatz widmen, der vielleicht Vorläufer einer größeren Wolf-Studie ist.

82

Martin Mulsow
ihrer Besitzer. Die Privatbibliotheken besaßen alle ihr „Infernum“, ihren

„Enfer“, ihre Hölle oder Unterwelt, meist in einem abschließbaren se-
paraten Schrank, in dem die Giftschätze der Clandestina untergebracht
wurden. Was es zu erzählen gilt, ist der Weg der verbotenen Bücher aus
dem „Enfer“ heraus in die Zirkulation und in die Wirksamkeit der intel-
lektuellen Kultur.1

In diesem Sinne strebe ich ein tieferes Verständnis von zwei Din-
gen an. Erstens möchte ich die Eigendynamik verstehen, die von den
apologetischen Projekten der Wittenberger Orthodoxie zu der umfas-
senden, objektiven und damit eo ipso im Kern toleranten Gelehrsamkeit
geführt hat, die die großen Hamburger Polyhistoren auszeichnet. Und
zum zweiten möchte ich die Eigendynamik verstehen, die von der de-
fensiven oder bestenfalls neugierigen Beschäftigung mit Rarissima und
anonymen Schriften zur affirmativen Benutzung und Verbreitung von
solchen Texten geführt hat. Beide Dynamiken sind natürlich eng mit-
einander verknüpft, denn die gelehrten Projekte basierten ganz und gar
auf den Bücherschätzen, und die Bücherschätze trieben die gelehrten

Projekte geradezu aus sich hervor, wie schon die Titel Bibliotheca graeca
oder Bibliotheca hebraea zeigen. Und wohl niemand ist besser geeignet, an seiner Person die hier skizzierten Spannungsbögen studierbar und
erfahrbar zu machen als Johann Christoph Wolf.2

Es ist seltsam – und auch ein wenig beschämend –, daß über diesen
großen Gelehrten, den eigentlichen Begründer der Hamburger Stadt-
bibliothek und jetzigen Staatsbibliothek, den führenden deutschen He-
braisten im frühen 18. Jahrhundert, Religionsgeschichtler und Gräzisten
von Rang, einen der maßgeblichen neutestamentlichen Philologen, bis-
her kein einziges Buch (abgesehen von einer unpublizierten Disserta-
tion3) geschrieben worden ist.

1

Zu deutschen Privatbibliotheken im 18. Jahrhundert vgl. u.a. юѢљȱююяђ (Hg.): Öffentliche und private Bibliotheken im 17. und 18. Jahrhundert, Bremen/Wolfenbüttel 1977; юћѠȱ іђѡђџȱ ђяюѢђџ, Bücherauktionen im 17. Jahrhundert, Bonn 1981; zum „infernum“ vgl. ѢіљљюѢњђȱѝќљљіћюіџђ, L’enfer de la bibliothèque nationale, Paris 1919; L’enfer de la Bibliothèque Nationale, Paris 1984; юѠѐюљȱію, Les livres de l’enfer, Paris 1998. Zum zeitgenössischen Gebrauch des Begriffs vgl. etwa die Briefe von Conrad Zacharias von Uffenbach an Mathurin Veyssière La £ǰȱȱÚȱ  ȱǻ-
stand Staatsbibliothek zu Berlin), Ms. Gall. Quart 25 und 26.

2

Zu W
olf (1683–1739) vgl. ќѕюћћȱіљѕђљњȱ Ҧѡѡђћ, Das jetzt noch lebende Europa, Bd.

1, Braunschweig 1735, 142–158; ќѕюћћђѠȱќљљђџ, Cimbria litterata, Bd. 2, Kopenhagen 1744, 1010–1015; џіђёџіѐѕȱќџђћѧ ќѓѓњюћћ, „Hamburgische Bibliophilen, Biblio-
graphen und Litterarhistoriker XIV: Die Brüder Wolf“, in: Serapeum 21 (1863), 321–333
sowie 22 (1863), 337–348 und 23 (1863), 353–360. Dort weitere Literatur.

3
іњќћђȱ іћѡџѫєђџ, Die Entstehungs- und Rezeptionsgeschichte der Bibliotheca Hebraea

Johann Christoph Wolfs – unter besonderer Berücksichtigung der hebräischen Handschriften-

Johann Christoph Wolf

83

II. Gnosis-Angst in Wittenberg

Beginnen wir damit, das intellektuelle Profil des jungen Wolf zu zeich-
nen. Wolf ist 1683 geboren, in Wernigerode am Harz, doch schon mit
zwölf kam er nach Hamburg, als sein Vater zum Pastor an die Nico-
lai-Kirche berufen wurde. Wolf wurde damit das Glück zuteil, seine
höhere Schulbildung in Hamburg zu erhalten und vor allem auf dem

Akademischen Gymnasium studieren zu können, jener Eliteanstalt,
die so profund war, daß sie Hamburger Begabte, wenn sie dann spä-
ter auf eine richtige Universität wechselten, dies als intellektuellen Ab-
stieg empfinden ließ. Man sehe etwa die Briefe, die der junge Reimarus
später von Jena aus an Wolf schrieb.4 Wolf studierte also bei Größen
wie Johann Albert Fabricius (Ethik, Rhetorik und Geschichte), Johann

Friedrich Mayer (Theologie), Eberhard Anckelmann (Griechisch und

Arabisch) und Edzard Edzardi (Hebräisch).5 Mit zwanzig war er bereits
so weit, daß er zusammen mit seinem Mitschüler Peter Zorn einen Bei-
trag zum ersten Band von Fabricius’ Bibliotheca Graeca liefern konnte.6

In diesem Jahr, 1703, bezog er die Universität Wittenberg und war denn
auch schon ein Jahr später in der Lage, sein Magisterexamen abzulegen.

Der Aufstieg folgte schnell: 1706 Adjunkt der philosophischen Fakultät,

1707 Konrektor in Flensburg, 1708–09 Peregrinatio academica nach Hol-
land und England, 1709 außerordentlicher Professor in Wittenberg, bis
er 1712 eine Professur am Akademischen Gymnasium in Hamburg an-
nehmen konnte. Der Kreis hatte sich geschlossen – und Wolf war noch
nicht einmal dreißig.

Doch sehen wir genauer auf die Zeit in Wittenberg, die ihn theolo-
gisch geprägt hat. Wolfs erstes Hauptwerk stammt aus dieser Zeit: Es ist
sammlung der Hamburger Staats- und Universitätsbibliothek, unveröffentlichtes Typo-skript Bremen 2002.

4

Etwa ђіњюџѢѠ an ќљѓ, Jena, 7.5.1714: „Deine philosophischen Vorlesungen sind mir so im Gedächtnis, daß mir alle, die ich hier höre, Ekel erregen. Die meisten Professoren hier dictiren das Lateinische aus ihren Heften, wie Buddeus, und übersetzen es dann ins Deutsche! Das mag wohl nothwendig sein um der Schwächlinge
willen, die aus den benachbarten Orten hierherkommen, aber das bin ich ganz anders gewohnt!“ Zit. nach юџљȱ Ҧћѐјђяђџє, Hermann Samuel Reimarus und Johann Christian Edelmann, Hamburg 1867, 16.

5

Weit
ere Leh
rer Wolfs waren Georg Eliser Edzardi in Historie und Sebastian Edzardi
in Logik und Metaphysik. Vgl. die privaten Übungsdiputationen Wolfs (zusammen
mit Johann Christoph Krüsike und Jacob Middelborg): SUB Hamburg, Cod. Hist. litt.

4° 26, 73–318, sowie Wolfs Vorlesungsnachschriften von Kollegien bei Fabricius, Seb.

Edzardi u.a. im gleichen Band.

6

„Ind ex scriptoru

m ab Eustathio in Commentariis ad Homerum citatorum accommo-
datus ad paginas editionis romanae“, in: ќѕюћћȱљяђџѡȱюяџіѐіѢѠ, Bibliotheca graeca, Bd. 2, Hamburg 1706, 306–329.

84

Martin Mulsow
die 1707 erschienene Abhandlung Manichaeismus ante Manichaeos, über
den Manichäismus schon vor den Manichäern des dritten nachchrist-
lichen Jahrhunderts, nämlich vor allem den altpersischen, zoroastri-
schen Dualismus eines guten und eines bösen Prinzips.7 Das Werk des
vierundzwanzigjährigen umfaßt 528 Seiten und ist von überbordender

Gelehrsamkeit. Es ist ein Dialog mit der ganzen Fülle der religionsge-
schichtlichen Literatur, die sich im Laufe des 17. Jahrhunderts ausgebil-
det hatte. Wie ist das Werk einzuordnen? Warum beschäftigt sich ein an-
gehender Theologe des frühen 18. Jahrhunderts mit dem altpersischen

Dualismus?

Um das zu verstehen – und zu verstehen, daß es sich nicht um ein
abseitiges Orchideengewächs, sondern einen brandaktuellen Traktat
handelte – muß man zunächst sehen, daß es in Wittenberg in diesen

Jahren eine komplexe intellektuelle Konstellation gab: Man pflegte die

Konkurrenz mit der Universität Halle, und zwar zum einen mit dem
dortigen Pietismus, zum anderen mit der dortigen Frühaufklärungs-
bewegung. Außerdem sah man als eine Hauptaufgabe die Abwehr der
theosophisch-hermetischen Strömungen an, die im Luthertum immer
noch zahlreich waren, ob sie nun von Jakob Böhme, Valentin Weigel,

Paracelsus, Johann Amos Comenius oder von wem auch immer her-
rührten.8 Man hatte den Hallenser Pietismus im Verdacht, mit diesen

Strömungen im Bunde zu stehen, und so sind die dicken Werke eines

Daniel Colberg – Hermetisch-Platonisches Christentum – oder Friedrich Bücher zu verstehen, die aus dieser Zeit stammen und mit einem Ent-larvungsgestus die Gefährlichkeit der theosophischen „Sektierer“ „En-
thusiasten“ und „Fanatiker“ beweisen wollen.9 Schließlich hatte man

7
ќљѓ, Manichaeismus ante Manichaeos, et in Christianismo Redivivus, Hamburg 1707. Zu diesem Werk vgl. юљѝѕȱ ѫѓћђџǰ „Die Fässer des Zeus. Ein homerisches Mytholo-
gem und seine Aufnahme in die Manichäismusdebatte in Deutschland am Beginn
des 18. Jahrhunderts“, in: Scientia poetica 1 (1996), 35–61.

8

V
gl. v r o allem юљђћѡіћȱџћѠѡȱҦѠѐѕђџ, Praenotiones theologicae contra naturalistarum et fanaticorum omne genus, atheos, deistas, indifferentistas, anti-scripturarios […], Wittenberg 1708; zum Begriff der Einfluß-Angst vgl. юџќљёȱљќќњ, The Anxiety of Influ-
ence: A Theory of Poetry, New York 1973.

9
ѕџђєќѡѡȱюћіђљȱќљяђџє, Das Platonisch-Hermetisches [sic!] Christenthum, begreiffend die historische Erzehlung vom Ursprung und vielerley Secten der heutigen Fanatischen Theologie […], 2 Bde. Frankfurt a.M./Leipzig 1690f. Vgl. юљѡђџȱ љюѤђ, Die Hellenisierung des Christentums in der Geschichte der Theologie von Luther bis auf die Gegenwart, Berlin 1912, Ndr. Aalen 1973; jetzt auch ausführlich іѐѐќȱђѕњюћћȬџюѢћѠ, Weisheit in der Weltgeschichte: Philosophiegeschichte zwischen Barock und Aufklärung, Tübingen 2004.

In Hamburg war es (was Lehmann-Brauns übersehen hat) vor allem Abraham Hin-
ckelmann, der die mit Jacob Thomasius anhebende und von Colberg ausgeführte

Polemik wirkungsmächtig verbreitet hat. Vgl. яџюѕюњ іћѐјђљњюћћ, Detectio fun-
damenti Böhmiani, Untersuchung und Widerlegung der Grund-Lehre, die in Jacob Böhmens

Johann Christoph Wolf

85
den von Westeuropa eindringenden Skeptizismus und Naturalismus
im Blick, dessen Einfallstor man wiederum in der Frühaufklärung um

Christian Thomasius sah.10

Dieser Mehrfrontenkampf wurde vor allem auf dem Gebiet der
historischen Gelehrsamkeit geführt. Koordiniert wurde er vor allem
von dem führenden orthodoxen Theologen Valentin Ernst Löscher, mit
dem Wolf auch noch viele Jahre nach seinem Weggang aus Wittenberg
in engem Briefkontakt geblieben ist.11 In Löschers, aber auch in Johann

Georg Neumanns Umkreis sah man sich nach geeigneter Munition für
den Kampf um. In dieser Perspektive hat man in Wittenberg mit viel

Interesse das im Jahr 1700 erschienene Buch von Thomas Hyde, Historia
religionis veterum Persarum gelesen.12 Im Umkreis Löschers entstanden 1707 und 1708 einige Dissertationen von Heinrich Gottlob Schneider
über Zoroaster im Anschluß an Hydes Buch.13 Schneiders Arbeiten bil-

Schriften verhanden: worinnen unter andern der recht-gläubige Sinn der alten jüdischen Cabalae, wie auch der Ursprung alles Fanaticismi und Abgöttery der Welt entdecket wird, Hamburg 1693. Vgl. ќѕюћћȱ ђѡђџȱ ѝѫѡѕ an ќѕюћћȱ ђќџєȱ юѐѕѡђџ, abgedruckt in юѐѕѡђџ, Der Spinozismus im Jüdenthumb, oder die von dem heutigen Jüdenthumb und dessen Geheimen Kabbala vergötterte Welt, Amsterdam 1699, Ndr. hg. v. іћѓџіђёȱ
ѐѕџҦёђџ, Stuttgart 1994, 27f.: „Und dieses erkühnet sich auch zu thun Hr. Hinckelmann in Hamburg, in seiner Detectione Fundamenti Bohemiani, allwo er unvermerckt seines höchsten Schadens, und vernichtigung des gantzen Christenthumbs historice beweiset, daß die Christliche Theologia Mystica ein pures Heydnisches concept, systema und Werck sey. Was thut ihr mehr oder besonders, als alle diese alte Heyden gethan haben, welches eben jetzo mit einer langen Schrifft an den alten Heyden Helmont erinnert habe, aber vergebens!“ Auch Wolf bezieht sich im Manichaeismus (Anm. 7), gleich auf S. 3 und 4 (und passim) auf Hinckelmann.

10

Vgl. in diesem Kontext auch ќљѓs kleine Schrift: Programma de hodierno scepticismo philosophico ejusque causis, Wittenberg 1710. Diese Schrift wendet sich gegen Historiker wie Jean Hardouin, aber auch gegen „Hallenser“ Autoren wie den Anonymus
in den in Halle herausgegebenen Observationes selectae. Dabei handelt es sich wahrscheinlich um Jakob Friedrich Reimmann. Gegen Artikel in den Observationes hat Wolf oft polemisiert.

11

Zu Löscher vgl. юџѡіћȱ џђѠѐѕюѡ, Zwischen Tradition und neuem Anfang. Valentin Ernst Löscher und der Ausgang der lutherischen Orthodoxie, Witten 1971. Löschers 22

Briefe an Wolf aus dem Zeitraum 1709–1737: SUB Hamburg, Sup. ep. 118, 322–366
und 124, 207–210. Vgl. das Verzeichnis von іљҿѓђџȱ џҿєђџ, Supellex epistolica Uffen-
bachii et Wolfiorum. Katalog der Uffenbach-Wolfschen Briefsammlung, Hamburg 1978.

12
ѕќњюѠȱ Ѧёђ, Historia religionis veterum Persarum, Oxford 1700.

13ȱ ђіћџіѐѕȱ ќѡѡљќяȱ ѐѕћђіёђџ (Praes.)/ќѕюћћђѠȱ юѣіёȱ Ѣљђџѡ (Resp.), Dissertatio historico-philologica prima […] de nomine et vita Zoroastris, Wittenberg 1707; ёђџѠǯȦі-
ѐѕюђљȱіѝѝђџѡ (Resp.), De aetate et magia Zoroastris, Wittenberg 1707; ёђџѠǯȦ ђќџєȱѢ-
ёќљѓȱ юяяђ (Resp.), De oraculis Zoroastris, Wittenberg 1708. Vgl. іѐѕюђљȱѡюѢѠяђџє,

„Zoroaster im 18. Jahrhundert: zwischen Aufklärung und Esoterik“, in: ќћіјюȱ
ђѢєђяюѢђџȬҦљј (Hg.), Aufklärung und Esoterik, Hamburg 1999, 117–139, hier 123.

86

Martin Mulsow
den aber nur das Beiwerk zu Wolfs großem Werk über den altpersischen

Dualismus aus demselben Jahr 1707.

Löscher hatte erkannt, daß sich mit Hydes Hypothese eines jüdisch
beeinflußten „orthodoxen“ Zoroastrismus, von dem die dualistische

Lehre lediglich eine häretische Spielart war, Pierre Bayles berüchtigte

Reflexionen über die Unwiderlegbarkeit des Manichäismus wenn nicht
bestreiten, so doch unterminieren ließ.14 Als Löscher 1707 in Wittenberg
seine Professur bezog, hatte Wolf aber schon sein Buch abgeschlossen,
auch ohne den Impuls von Hyde. Er bezog ich auf Ralph Cudworth, John

Spencer, Abraham Hinckelmann, Samuel Bochart, Pierre Daniel Huet
und andere, um den „Ursprung“, den ursprünglichen „Fehler“ des Dua-
lismus festzumachen. Es ist Wolfs Initiative gewesen, diese Fahndung
nach dem Ursprung in Wittenberger Manier gegen Bayle zu wenden und
damit zugleich – das zeigt schon der Titel – Buddes von Jacob Thomasius
geprägten Ansatz einer Untersuchung des Spinozismus ante Spinozam zu
komplementieren oder sogar noch zu überbieten.15 Hier konnte Witten-
berg den Hallensern eine Nase voraus sein.16

Die ständige Wittenberger Besorgtheit um ein Überhandnehmen
der spiritualistischen, pietistischen und theosophischen Strömungen,
die man mit Löscher als das eigentliche Abgleiten in den Deismus be-
trachtete, war nämlich durch Buddes Buch nicht befriedigt. Dessen Ge-
nealogie des Pantheismus leitete sich – wie auch die Wolfs – von den

Analysen her, die Jacob Thomasius geliefert hatte. Seit Thomasius galt
als das entscheidende Kriterium zur Bewertung gefährlicher heidni-
scher Philosophien das schöpfungstheologisch bestimmte Verhältnis
von Gott und Materie.17 Gefährlicher Pantheismus und somit Atheismus

14
іђџџђȱюѦљђ, Dictionnaire historique et critique, Rotterdam 1697, Art. „Manichee“. Vgl.

ќљѓ, Manichaeismus (Anm. 7), schon im Untertitel: „Praeterea ob argumenti affi-nitatem enarratur historia motuum ac controversiae a Baelio nuper in Belgio motae, quippe qui improbo conatu ostendere allaboravit, Dei bonitatem in rationis humanae foro a malitiae labe ob permissum Liberi Arbitrii abusum nullo modo posse, nisi Manichaeorum approbetur Systema; cujus persuasionis vanitas simul ob oculos po-nitur, eademque opera Arbitrii libertas, a Baelio temere oppugnata adstruitur, nova-que Kingii eaque periculosa de Libertatis ratione hypothesis modeste examinatur.“

Mit seiner Tendenz gegen Bayle und King steht Wolfs Buch natürlich in einer Reihe mit der nur drei Jahre später erschienenen Theodicée von Leibniz.

15
ќѕюћћȱџюћѧȱѢёёђ, De Spinozismo ante Spinozam, Halle 1701.

16

Vgl. zum Verhältnis von Wolfs Werk zu Buddes Buch ѫѓћђџ, Die Fässer des Zeus

(Anm. 7), 46ff.

17
юѐќяȱѕќњюѠіѢѠ, Schediasma historicum, quo occasione definitionibus vetustae, qua philosophia dicitur Gnosis ton onton varia discutiuntur ad historiam tum philosophicam tum ecclesiasticam pertinentia, Leipzig 1665; zu ihm vgl. юљѝѕȱ ѫѓћђџ, „Jakob Thoma-
sius und die Geschichte der Häresien“, in: џіђёџіѐѕȱќљљѕюџёѡ (Hg.), Christian Thomasius 1655–1728. Neue Forschungen im Kontext der Frühaufklärung, Tübingen 1997,

Johann Christoph Wolf

87
lag dann vor, wenn nicht die Schöpfung der Welt aus dem Nichts, wie in
der Bibel, angenommen war, sondern die Materie in irgendeiner Weise
unerschaffen bereits vorhanden gewesen sein sollte. In dieser Perspek-
tive erschließen sich die großen Diskussionsthemen um 1700, und von
ihr ging auch Wolf aus. Wenn Gott und die Materie beide zu Prinzipien
gemacht werden, wie im Manichäismus, dann war die Materie als Ur-
sprung des Bösen auf unwiderlegbare Weise autonom, und das Chri-
stentum mußte darüberhinaus in gewisser Weise als Folgeerscheinung
dieser orientalischen Lehre wirken, denn es konnte selbst nicht Gott als

Ursprung des Übels erklären wollen. Um diese ins Revolutionäre drif-
tende Theorienmotorik zu kompensieren, hat man eine im Zoroastris-
mus gründende asiatische Abweichung mosaischen Wissens konstru-
iert, die für die manichäistischen Korruptionsformen des Christentums
bis in die Moderne verantwortlich zu machen sei.18

Wolf hat in diesem Sinne den häretischen Magismus zu Mani und
von dort aus über die gnostisch-kartharische Tradition als Vorläufer der
frühneuzeitlichen Theosophen weitergeführt.19 Es galt, die Linie der

Dualismus-, Pantheismus- und Spinozismus-Gefahr auf die neuplato-
nisierenden Sektierer zulaufen zu lassen. Allerdings wollte Wolf Platon
selbst vom Pantheismus-Verdacht ausnehmen.20 Das hat er in der Dis-
sertation von 1710 über die Denker getan, die zu Unrecht des Atheismus
beschuldigt worden seien: De atheismi falso suspectis.21 Dieser im Geist von Gabriel Naudé geschriebene Text22 – ein Stück auf Wolfs Weg zu

141–164; ёђџѠǯ, Götter im Exil. Frühneuzeitliches Dichtungsverständnis im Spannungsfeld christlicher Apologetik und philologischer Kritik (ca. 1590–1736), Tübingen 2003, 325–364;
ђѕњюћћȬџюѢћѠǰȱWeisheit (Anm. 9), 21–111.

18
ќљѓ, Manichaeismus (Anm. 7). Vgl. auch unten Anm. 28. Es existieren noch Wolfs Notizhefte, in denen er sich seine (eng beschriebenen) Lektürenotizen nach bestimmten Topoi gemacht hat. Für den Umkreis des Manichaeismus-Buches sind
insbesondere diejenigen Notizen in SUB Hamburg, Cod. theol 2235 interessant, die sich Wolf offensichtlich im Zuge seiner Lektüre von юљѝѕȱѢёѤќџѡѕǰ The True Intellectual System of the Universe, London 1678, gemacht hat. Die diesbezüglichen Topoi beginnen in etwa mit S. 67 und beziehen sich z.B. auf die persische Philosophie (68; auch Hyde wird genannt), die Platonica Trinitas, die Theologia gentium (100), Cau-sae Polytheismi (102), Metempsychose (107), sowie auf den Einwand der Atheisten: Nihil fit ex nihilo (128).

19

Vgl. auch Anm. 28.

20
ќљѓ, Manichaeismus (Anm. 7), 142f.

21
ќљѓȱ (Praes.)/ђѡђџȱ ǯȱ ќѦѠђћ (Resp.), Atheismi falso suspecti vindicati, Wittenberg 1710; 2. Aufl. 1717; vgl. auch Wolfs Notizheft SUB Hamburg, Cod. theol. 2236, 418:

„Atheismi accusati“.

22

Vgl. юяџіђљȱ юѢёѼ, Apologie pour tous les grands personnages qui ont été faussement soupçonnés de magie, Paris 1625; Ndr. in: юѐўѢђѠȱџѼѣќѡ (Hg.), Libertins du XVIIe siècle, Bd. I, Paris 1998, 137–380; zur Rezeption in Deutschland vgl. юџѡіћȱѢљѠќѤ, „Ap-

88

Martin Mulsow
größerer Toleranz – möchte vor einer Überreaktion warnen: Nachdem

Budde in De Spinozismo ante Spinozam 1701 die Quelle des Übels noch auf die materialistischen Vorsokratiker und die Stoa beschränkt hatte, war
seit 1706 von Gundling auf diese Weise der Platonismus in Platon selbst
als atheistisch attackiert worden, um die engen Verbindungen zwischen

Theologie und Philosophie skeptisch zu kappen.23 Dem steuerte Wolf
entgegen.

Hat man all diese komplexen Zusammenhänge einmal verstanden,
erschließen sich viele der Seiten- und Anschlußprojekte Wolfs und auch

Konkurrenzprojekte seiner Gegner. Seitenprojekt war etwa die Disser-
tation über die Zabier oder Sabäer von 1706, die sich gegen den engli-
schen Orientalisten John Spencer richtet.24 Spencer hatte in De legibus

Hebraeorum die alte These von Maimonides aufgenommen und weiter-
geführt, die ältesten Ursprünge der Idolatrie und des Paganismus seien
in der Gestirnverehrung der legendären Sabäer zu suchen.25 Dabei spe-
kuliert er nicht nur, daß mit Sabäern sowohl Chaldäer als auch Ägypter,

Nabatäer, Kanaaniten und Syrer gemeint waren, sondern auch, daß der

Name Sabäer oder Zabier erst jüngeren Datums sei, aus der Zeit Mo-
punti sulla fortuna di Gabriel Naudé nella Germania del primo illuminismo“, in: Studi filosofici 14–15 (1991–92), 145–156. Dort auch Angaben zum Diskussionskontext von Wolfs Schrift mit den Arbeiten von Jakob Hase und Johann Heinrich Fopp. Vgl.

љюћȱ ѕюџљђѠȱ ќџѠ, Atheism in France 1650–1729, Bd. 1, Princeton 1990, 232f. Den

Geist von Naudé atmet auch eine kleine Schrift, die zwar nominell vom Respondenten Caspar Petrus von Schwoll verfaßt wurde, an der Wolf aber, wie auch die Briefe zeigen, den wesentlichen Anteil hatte: Carcer eruditorum museum, Wittenberg 1710. In dieser Schrift geht es um Gelehrte, die ihre Werke im Kerker schrieben wie Peucer oder Campanella. Vgl. dazu den Brief Wolfs an La Croze vom 16.2.1710, in: Thesaurus epistolicus Lacrozianus, hg. v. ѢёѤієȱѕљ, 3 Bde., Leipzig 1742–1746, hier Bd. 2, 4.

23

Vgl. von іјќљюѢѠȱ іђџќћѦњѢѠȱ Ѣћёљіћє vor allem die „Velitatio de atheismo Pla-
tonis“, in ders.: Gundlingiana 43 (1729), 187–280 und 44 (1729), 281–360. Dazu юџѡіћ

ѢљѠќѤ, Moderne aus dem Untergrund. Radikale Frühaufklärung in Deutschland 1680–

1720, Hamburg 2002, 288–307.

24
ќљѓ, Ex antiquitate orientali, Spenceriana de Zabiis hypothesis […] ceu dubia […] excussa, Wittenberg 1706. Weiter: Manichaeismus (Anm. 7), 85–94. Vgl. auch Wolfs Notizen zu den Zabiern in SUB Hamburg, Cod. theol. 2235, 123. Zu den Zabiern vgl. юћіђљȱ

W. ѕѤќљѠќћ, Die Szabier und der Szabismus, St. Petersburg 1856, Ndr. Hildesheim 1965; іѐѕђљȱюџёіђѢ, „Sabiens Coraniques et ‚Sabiens‘ de Harran“, in: Journal Asia-tique 274 (1986), 1–44.

25
ќѕћȱѝђћѐђџ, De legibus Hebraeorum ritualibus et earum rationibus, London 1685; Lib.

II, Cap. I und II, 209ff. in der Ausgabe Den Haag 1686. Dort 215: „Verisimile est, Gen-tem & religionem hanc, nominaliter spectatam [h.e. quatenus nomine Zabiorum notam] recentem esse admodum, nec Mahometis tempora superare. […] colligo,

Muhamedum illum aliosque scriptores Arabicos se persuasos habuisse, Zabiorum
nomen novum plane & hesternum fuisse, eique Alcoranum occasionem & originem tribuisse.“

Johann Christoph Wolf

89
hammeds, da auch im Koran von Sabäern die Rede ist.26 Das bestreitet

Wolf energisch, und hier findet er einen Punkt, wo er von Wittenberg
aus den englischen „Neuerer“ angreifen kann: die Sabäer des Korans
sind eine Täufersekte und haben nichts mit dem von Maimonides er-
wähnten frühen Volk zu tun.

Ein Anschlußprojekt war Wolfs Edition eines Textes über die Ma-
nichäer aus der Feder des byzantinischen Patriarchen Photios, den sich

Wolf kurze Zeit später in England abschrieb. Er erschien 1722 in den An-
ecdota graeca.27 Ein weiteres Anschlußprojekt war seine 1712 erschienene Geschichte der Bogomilen, einer zuweilen als „neumanichäisch“ be-zeichneten Sekte des 10. bis 13. Jahrhunderts auf dem Balkan und in By-
zanz. Noch im 14. und 15. Jahrhundert wirkte die Sekte in Bulgarien und

Bosnien nach.28 Wolf rekonstruierte ihre Geschichte vor allem aus den

Manuskripten des byzantinischen Mönchs Euthymios Zigabenos.29 Aus

Gnosis-Angst war jetzt längst historische Detailforschung geworden,
allerdings mit dem im Untertitel des Bogomilen-Buches formulierten

Zusatz, daß „damit die Übereinstimmung sowohl mit den alten als auch
den gegenwärtigen Fanatikern aufgezeigt werde“.

Man kann im Umkreis Wolfs noch ganz ähnliche Unternehmungen
beobachten, die alle Belege für die Wittenberger Angst vor gnostisch-
hermetischen Strömungen abgeben. Ich möchte eines nennen, das zu-
gleich die Wichtigkeit deutlich macht, die dabei den Hamburger Privat-
bibliotheken mit ihren seltenen und verbotenen Büchern zukam. Es geht
um einen Freund Wolfs, Johann Georg Hocheisen. Hocheisen ist sechs

Jahre älter und ist 1702 promoviert worden. Nach seiner Promotion ist

26

Vgl. Sure 2,62; 5,69; 22,17.

27
ѕќѡіќѠ, „Contra Manichaeos“, in: ќљѓȱ (Hg.), Anecdota Graeca sacra et profana, 4

Bde., Hamburg 1722–1724, Bd. I, 1–298; II, 1–283. In den Anecdota brachte Wolf noch zahlreiche andere Schriften zur Edition, zudem Schriften spätantiker und byzantinischer Herkunft. 1706 hatte er bereits eine pseudo-origenianische Schrift zur Geschichte der Philosophie ediert: Compendium historiae philosophicae antiquae sive Philosophumena: quae sub Origenis nomine circumferentur, Hamburg 1706. Vgl. zu diesem Themenkomplex die Vorbereitungen in SUB Hamburg, Cod. philol. 398, 14: „Plutarchi de placitis philosophorum; Anonymus de placitis philosophorum; Apparatus criticus ad Plutarchi opera omnia e diversis fontibus ductus; Index Graecus in Plu-tarchum“ usw.

28
ќљѓ, Historia Bogomilorum, qua potissimum ex Panoplia Dogmatica Euthymii Zigabeni eiusque codice graeco non edito eorum fata, doctrinae et mores ita exponuntur ut simul con-sensio cum veteribus ac recentioribus fanaticis strictum indicetur, Wittenberg 1712. Zu den Bogomilen vgl. einführend љќіѠȱ ѐѕњюѢѠ, „Der Neumanichäismus auf dem Balkan“, in: Saeculum 2 (1951), 271–299. Die Gegengeschichte zu den Bogomilen schrieb Beausobre (vgl. Anm. 37).

29

Zu Zigabenos (Anfang 12. Jh.) vgl. LThK 2 3 (1959), 1211. Seine Dogmatike Panoplia sind gedruckt in der Patrologia Graeca 128, 41–1326.

90

Martin Mulsow
er nach Hamburg gegangen und hat sich dort offenbar als Hofmeister
verdingt. Tief beeindruckt wird er dort von Johann Albert Fabricius,
und er freundet sich mit Wolf an. Aus den Jahren 1703 und 1704 gibt
es einige Briefe Hocheisens an Wolf, die für uns sichtbar machen, wie
sehr die Riesenbestände von Mayer und Fabricius und der Unterricht

Esra Edzardis damals den Horizont junger Leute erweitern konnten.

Der Briefwechsel handelt von Autoren wie Adriaan Beverland, einem
philologischen Libertin, von dem später noch die Rede sein wird.30 Als

Hocheisen 1705 nach Wittenberg kommt, schreibt er dort zwei bemer-
kenswerte Dissertationen über den Comte de Gabalis, einen anspielungs-
reichen Rosenkreuzer-Roman, 1670 anonym von seinem Autor Villars
de Montfaucon veröffentlicht.31 Der Comte de Gabalis handelt unter anderem von Elementargeistern, Dämonen, Engeln und Tierseelen.32 Er
behauptet (ohne daß der Leser weiß, ob dies ernstgemeint ist), der Adept
solle sich von Frauen fernhalten und statt dessen mit Elementargeistern
verkehren; alles Übel resultiere aus dem Mißverstehen dieser Geister.

Das Gabalis spielt auf „Kabala“ an, und in Wittenberg assoziierte man
damit spätestens seit Wachters Spinozismus im Jüdenthumb einen pan-
theistischen Spinozismus.33 Hocheisen ist in der Lage, aus seltenen und
verbotenen Büchern von Lucilio Vanini bis Adriaen Koerbagh, von Gi-
rolamo Cardano bis Baruch Spinoza, von Friedrich Wilhelm Stosch bis
zu Adriaan Beverland zu zitieren. Die beiden Dissertationen sind da-
mit zweifellos Früchte der Hamburger Initiation nicht nur in die Ge-
lehrsamkeit, sondern speziell auch in die Orientalistik, da es um Kab-
bala geht, und sie geben uns die Möglichkeit zu beobachten, wie sich

30
ќѐѕђіѠђћ an ќљѓ, 1703, SUB Hamburg, Supellex Ep. 117, 181.

31
ќѕюћћȱ ђќџєȱ ќѐѕђіѠђћ, Dissertationum physicarum quibus elementicolae Comte de

Gabalis examinantur, dissertatio prima und dissertatio altera, Wittenberg 1705; vgl. in diesem bemerkenswerten Text in Dissertatio I etwa A 2r zu Maimonides und Spinoza, A 2v zu Vanini, Bodin, Spinoza, Koerbagh, Hobbes, B 2v zu Cardano, B 3r zu Beverland; in Dissertation II B 1r zu Bekker und Hobbes, B 1v zu Spinoza, Koerbagh und Stosch, B 2r zu F.M. van Helmont; vgl. auch ќѕюћћȱ ǯȱ ђѢњюћћ (Praes.)/ќ-
ѕюћћȱ ǯȱ ќѐѕђіѠђћ (Resp. et auctor), Disputatio theologica qua Deismum in Theosophia
deprehensum […] publice sistit […], Wittenberg, 8.3.1709. Neumann war auch Wolfs Lehrer in Wittenberg. Man sieht, wie sehr in diesem Ambiente heterodoxe Autoren präsent waren, da man sich als Abwehrfront gegen deren Einflüsse verstand. Sehr sprechend in diesem Sinne sind auch die extrem gut informierten und präzise argu-mentierenden Schriften des Assessors Johann Hermann von Elswich, eines weiteren jungen Kollegen von Wolf. Siehe etwa ѣќћȱљѠѤіѐѕ, Recentiores de anima controversiae, Wittenberg 1717.

32

[іѐќљюѠȬǯȱіљљюџѠȱёђȱќћѡѓюѢѐќћ], Le Comte de Gabalis, ou entretiens sur les sciences secretes, Amsterdam 1670 u.ö. Dazu: џіјюȱџђѠјђ, Der Rosenkreuzerroman Le Comte de Gabalis und die geistigen Strömungen des 17. und 18. Jahrhunderts, Greifswald 1933.

33
юѐѕѡђџ, Der Spinozismus im Jüdenthumb (Anm. 9) .

Johann Christoph Wolf

91
hier die Wittenberger Abwehrkämpfe gegen den ‚Enthusiasmus‘ und
den ‚Spinozismus‘ mit einem komplexen Verständnis der Problematik
der neuplatonisch-kabbalistischen Strömungen verbinden, wie man es
bei Fabricius erwerben konnte.34 Der Austausch mit Wolf komplettiert
die Platonismus-Studien mit einer Diskussion über jüdische Quellen.

Einer der Hauptschuldigen an den zeitgenössischen Verwirrungen ist
für Hocheisen und Wolf Franciscus Mercurius van Helmont, der Pro-
pagator der lurianischen Kabbala, die bei vielen Lutheranern als ver-
derbte spätantike Art der Kabala galt. In einem der Briefe an Wolf heißt
es: „und mag Helmontius diejenige“ mit seinen Schriften verführen,

„welche ihre Erudition durch solch einen character signaliren, kehren
sich recht kluge Leuthe hieran nicht, gesetzt sich Helmontius mit vielen
abgeschmackten principiis denen Philosophis und Chymicis“ selbst der

Lächerlichkeit preisgebe.35

Ich habe schon gesagt, daß all diese Projekte und Besorgnisse oft
mit einer Spitze gegen Halle versehen waren. Der polemische Höhe-
punkt von Wolfs Wittenberger Phase waren sicherlich die öffentlichen

Vorlesungen, die er gegen die Pietisten in Halle hielt und die er 1707
unter dem Titel Absurda Hallensia veröffentlichte.36 Später hat ihm diese Grobheit wohl leidgetan, auch wenn er in der Sache nichts zurücknehmen wollte. Doch der Stil, das wurde ihm bald klar, paßte nicht zu der
weltläufigen Gelehrsamkeit, um die er sich bemühte. Und auch die im-
plizit polemische Ausrichtung seines frühen Großprojekts hat fast au-
tomatisch Widerspruch provoziert. Der kam nicht aus Halle, sondern
aus Berlin. Dort hat Isaac Beausobre, ein Parteigänger Bayles im Berliner

Refuge, die Genealogie des Manichäismus aus einer ganz anderen Sicht
nachgezeichnet. Ihn bewegte nicht nur von Bayle her ein Interesse am

Manichäismus, sondern gerade auch von der gnostisch-kartharischen

Tradition des Mittelalters, die Wolf verworfen hatte. Beausobre sah hier
über das Zwischenglied der Hussiten die Vorläufer der Reformation und
des Calvinismus.37

34

Zu Fabricius vgl. џіјȱђѡђџѠђћ, Johann Albert Fabricius. En Humanist i Europa, 2 Bde., Kopenhagen 1998; ѫѓћђџ, Götter im Exil (Anm. 17), 425–566 und passim.

35
ќѐѕђіѠђћ an ќљѓǰȱŗ703 (Anm. 30). Vgl. von ѣюћȱ ђљњќћѡ etwa: Seder Olam sive ordo
saeculorum, historia enarratio doctrinae, o.O. 1693. Zu ihm vgl. љљіѠќћȱǯȱќѢёђџѡ, The Impact of the Kabbalah in the Seventeenth Century. The Life and Thought of Francis Mercury van Helmont (1614–1698), Leiden 1999.

36
ќљѓ, Absurda Hallensia oder die irrigen und ungereimten Meynungen, welche die Herrn Theologi in Halle in ihren Hertzen hegen, o.O. 1707.

37

ѠююѐȱёђȱђюѢѠќяџђ, Histoire critique de Manichée et du Manicheisme, 2 Bde., Amsterdam 1734/1739; Ndr. Leipzig 1970. Zum Kontext dieses Projektes vgl. юџѡіћȱ ѢљѠќѤ,

„Views of the Berlin Refuge: Scholarly Projects, Literary Interests, Marginal Fields“,

92

Martin Mulsow

Beausobre hat wegen der polemischen Anlage von Wolfs Werk zu-
nächst gezögert, mit dem Zögling Wittenbergs Kontakt aufzunehmen,
als er in den 1720er Jahren selbst begann, über den Manichäismus zu
arbeiten. Aber La Croze hat ihn beruhigen und ihm versichern können,
daß Wolf in Hamburg und unter dem Einfluß seines Freundes Johann

Albert Fabricius sehr viel toleranter und großzügiger geworden sei.38

Diesen Weg zur gelehrten Großzügigkeit gilt es nun nachzuzeichnen.

Er führt über England.

III. Die Früchte der England-Reise

Die peregrinatio academica nach Holland und England 1708/09 hat für

Wolf einen Schatz an Exzerpten erbracht, von dem er Jahre, ja Jahrzehnte
zehren konnte. Wer auch immer auf seiner peregrinatio nach dem Stu-
dium war, nahm eine ganze Liste von Hinweisen und Desiderata von

Lehrern und Freunden mit auf den Weg, und dann setzte er sich in Lei-
den, Oxford oder Paris in die Bibliotheken und exzerpierte, so viel es
ihm möglich war. Große Teile der Studienreise wurden auf diese Weise
verbracht; Reimarus sehen wir in Leiden Plethon kopieren und kollatio-
nieren; für Rundgänge außerhalb der Bibliothek blieb nur wenig Zeit.39

Wolf selbst hat in zahlreichen Exzerptheften seine Lesefrüchte notiert.40

Mindestens ein Dutzend Editionen ist aus ihnen hervorgegangen, ein

Teil davon in den vier Bänden Anecdota Graeca, die 1722–24 erschienen, und man fragt sich, ob Wolf sich in diesem Auslandsjahr, von dem er
allein sechs Monate in der Bodleian Library in Oxford zubrachte, nicht
die Hand wundgeschrieben haben muß.41 Nicht nur die Photios-Edition
und Editionen zu den griechischen Kirchenvätern sind aus dem Oxfor-
der Aufenthalt hervorgegangen, sondern auch die Arbeiten, die aus der
in: юћёџюȱ ќѡѡȦюџѡіћȱ ѢљѠќѤȦѢѡѧȱ юћћђяђџє (Hgg.), The Berlin Refuge 1680–

1780. Learning and Science in European Context, Leiden 2003, 25–46.

38

Vgl. den Brief von ђюѢѠќяџђ an ќљѓ, 15.5.1728, SUB Hamburg, Sup. ep. 114, 136f.

Zur delikaten Beziehung der Antipoden Wolf und Beausobre vgl. юћёџюȱ ќѡѡ,

„Critica perennis. Zur Gattungsspezifik gelehrter Kommunikation im Umfeld der

Bibliothèque Germanique (1720–1741)“, in: юџѡіћȱ ѢљѠќѤȦ ђљњѢѡȱ ђёђљњюіђџ

(Hgg.), Die Praktiken der Gelehrsamkeit in der Frühen Neuzeit, Tübingen 2001, 249–273.

39

Zu Reimarus’ peregrinatio vgl. Ҧћѐјђяђџє (Anm. 4), 18ff.; sein im Staatsarchiv Hamburg, Nachlaß Reimarus III b 4a, aufbewahrtes Tagebuchfragment wird von
mir zusammen mit Ulrich Groetsch ediert werden.

40

Vgl. Wolfs Reisetagebuch SUB Hamburg, Cod. geogr. 84. Vgl. weiter das Notizheft Cod. theol. 2234; manche Einträge lassen darauf schließen, daß sie in England gemacht wurden.

41

Anecdota Graeca (Anm. 27).

Johann Christoph Wolf

93

Auswertung von Zigabenos resultierten, und das Publikationsprojekt
der Briefe des spätantiken Rhetors Libanios.42 Was Photios angeht, so
sollte Wolf gegen Ende seines Lebens zu ihm zurückkommen, als er eine

Verbesserung von David Hoeschels Ausgabe der Bibliotheca von 1601
mitsamt einer lateinischen Übersetzung anvisierte.43

Einer der vielen Schätze der Bodleian Library bestand – und besteht
noch heute – aus den nachgelassenen Papieren des Philologen Isaac Ca-
saubon, einschließlich vieler seiner annotierten Bücher. Allein zu dessen
protestantischem Gegen-Großprojekt gegen die Annales ecclesiasticae des Baronio liegen dort eine ganze Reihe von dicken Notiz- oder Adversaria-Bänden.44 Erschienen sind nur 1614 die Exercitationes, ein kleiner Anfang des Geplanten.45 Wolf hat die Bedeutung der Hinterlassenschaft
sofort erkannt und sich entschlossen, seine Exzerpte aus den Adversa-
ria-Bänden in Form der modischen Ana-Literatur herauszugeben, als

Casauboniana, erschienen 1710 in Hamburg.46 La Croze hat von diesem
wohlkommentierten Büchlein geschwärmt, es gehöre zum Interessante-
sten, was er je gelesen hätte.47

42

Zu Libanios vgl. unten Anm. 57ff. Vgl. weiter ќљѓ (Hg.), Catenae patrum graecorum eaque potissimum mscr. , Wittenberg 1712. Die Manuskripte stammen aus dem New College, Oxford.

43

Vgl. Wolfs Handexemplar der Ausgabe von ѕќѡіќѠ, Bibliotheca, Augsburg 1601, SUB

Hamburg, Cod. philol. 63. Auf dem Vorsatzblatt ist handschriftlich der Kontext von Konsultationen und Manuskripttauschen mit Staden, Börner, Normannus, Gronovius u.a. vermerkt. Wolf kam aber nur bis zum Buch 180; die vorhandene Arbeit ist in SUB Hamburg, Cod. philol. 392a, erhalten geblieben: Photii Myriobiblion sive Bibliotheca / librorum quos legit et censuit Photius, patriarcha Constantinopolitanus / Graece et latine / Contextum graecum ad fidem codicum. Zu liegengebliebenen Photios-Editionen vgl. ёєюџȱюџѡіћі, Textgeschichte der Bibliotheke des Patriarchen Photios von Konstan-tinopel. Erster Teil: Die Handschriften, Ausgaben und Übertragungen, Leipzig 1911. Zu griechischen Texten teilweise aus Wolfs Provenienz vgl. auch юџіюȱќљіћȱџюёђљ, Katalog der griechischen Handschriften der Staats- und Universitätsbibliothek Hamburg, Wiesbaden 2002.

44
ђћџѦȱǯȱќѥђ, Bodleian Library, Quarto Catalogus: I: Greek Manuscripts, Oxford 1853, Ndr. 1969, col. 823–850: Isaaci Casauboni Adversaria; zu Casaubon vgl. юџјȱюѡѡі-

Ѡќћ, Isaac Casaubon 1559–1614, Oxford 1892, Ndr. Genf 1970.

45

ѠююѐȱюѠюѢяќћ, De rebus sacris et ecclesiasticis exercitationes XVI ad Cardinalis Baronii Prolegomena in Annales primam eorum partem […], London 1614; vgl. bes. in den bei
ќѥђ (Anm. 44) aufgelisteten Adversaria die Nr. 3: De potestate, praesertim tempo-rali, Pontificis Romani, e Baronio.

46

Casauboniana, sive Isaaci Casauboni varia de scriptoribus librisque judicia […] ex varii [sic]

Casauboni Mss. in bibliotheca bodleiana reconditis […], Hamburg 1710.

47
юȱџќѧђ an ќљѓ, 28.4.1710, SUB Hamburg, Sup. ep. 115, 267: „Confirmavit vetus judicium meum elegantissimum Casaubonianorum tuorum munus quo me beasti.

Nullum librum […] legi quo tantopere delectatus sim.“

94

Martin Mulsow

IV. Der Gelehrte in Hamburg

Hat Wolf die Weltläufigkeit seiner Gelehrsamkeit, insbesondere nach
der England-Reise, moderater werden lassen? Diese Frage ist schwer
zu beantworten, denn was sichtbar wird, ist nicht eine Revokation von

Dogmatik, sondern eine zunehmende Abwesenheit von Dogmatik.48 Sie
tritt hinter der Philologie und Historie immer mehr zurück und ist auch
auf der Ebene der Hintergrundintentionen von philologischen Projekten
nur noch zum Teil auszumachen. Im Hamburger Fabricius-Umkreis gab
es eine Kultur des gelehrten Tausches. Das war schon aus den Zeiten von

Joachim Jungius und Vincent Placcius so Brauch.49 Wenn man in fremden

Ländern exzerpiert hatte, dann konnte der Tausch mit abgeschriebenen

Texten beginnen. Auf diese Weise entwickelte sich eine kumulative Ge-
lehrsamkeit, die ihren Ausdruck vorzugsweise in Editionen und Biblio-
graphien fand. Kumulativ war auch das Wachstum von Wolfs Privatbi-
bliothek. Wolf hatte immer ein Auge auf Nachlässe, die es aufzukaufen
gab, und so konnte er seinem Bücherschatz Texte und Manuskripte der

Bibliotheken von Christian Theophil Unger, Zacharias Konrad von Uf-
fenbach oder von Abraham Hinckelmann einverleiben. Hinckelmann
war Koran-Übersetzer und hatte zahlreiche russische, arabische, türki-
sche, persische und hebräische Handschriften in seiner Bibliothek. Am

Ende belief sich die Zahl von Wolfs Büchern auf 24 000.50

Als Wolf von seiner Peregrinatio zurück war, besuchte er noch Ko-
penhagen und Berlin, bevor er sich Ende 1709 wieder in Wittenberg ein-
fand. In Berlin war er in der Königlichen Bibliothek gewesen – und hatte

48

Daß Wolf zeitlebens in der lutherischen Orthodoxie beheimatet blieb, zeigt auch sein enges Verhältnis zu Erdmann Neumeister. Zu Neumeister vgl. jetzt die Briefedition:

‚ Geld ist der Hamburger ihr Gott‘. Erdmann Neumeisters Briefe an Valentin Ernst Löscher, hg. v. ђџѤюџѡѕȱѣќћȱѐѕюёђ, Herzberg 1998. Vgl. dort etwa 196, wo deutlich wird,
daß Wolf 1725 Materialien über einen Gichtelianer gesammelt und an den Rat wei-tergeleitet hat.

49 Zu

Placcius
vgl.

юџѡіћȱѢљѠќѤǰ „Wissenspolizei. Die Entstehung von Anonymen-
und Pseudonymenlexika im 17. Jahrhundert“, in: ђџѠǯǰ Die unanständige Gelehrtenrepublik. Zur historischen Anthropologie der Wissenschaft (Druck in Vorbereitung). Wie sehr Wolf in diese Tradition von kumulativen bibliographischen Erkundigungen
gehörte, zeigt sein durchschossenes Handexemplar von ђќџєȱюѡѡѕіюѠȱ Ҧћіє, Bi-
bliotheca vetus et nova, Nürnberg 1678 (SUB Hamburg, Cod. hist. litt. 2° 29, vorhanden nur Bd. 1 von Königs Buch mit den Buchstaben A–H). Das Werk ist über und über
mit Wolfs Ergänzungen bedeckt – unter anderem auch Eintragungen zu anonymen
oder pseudonymen Werken. Vgl. weiter Cod. hist. litt. 4° 99 aus Wolfs Nachlaß mit Verschiedenem zu Büchern, Bibliotheken, Journalen und Sammeltätigkeit. Fol. 1r–

21r befindet sich dort ein Auszug „De scrinio literato“ (nicht von Wolfs Hand) aus
љюѐѐіѢѠ, De arte excerpendi, Hamburg 1689, 121, 149–183.

50

Zu Wolfs Erwerbungen vgl. Ҧѡѡђћ (Anm. 2) sowie іћѡџѫєђџ (Anm. 3).

Johann Christoph Wolf

95
dort einen Freund fürs Leben gefunden: den Bibliothekar und Orienta-
listen Mathurin Veyssière La Croze.51 La Croze war ein ehemaliger Be-
nediktiner, der aus Paris geflohen war, als die katholische Atmosphäre
ihm dort zu eng wurde. „Einzigartig war Deine Humanität“, schrieb

Wolf ihm nach der Begegnung, „mit welcher Vertrautheit Du mich emp-
fangen hast, als ich neulich in Deiner wahrhaft königlichen Bibliothek
vorbeischaute.“52 Und La Croze antwortete ihm: „Was für eine Freude
war es für mich, Dich in unserer Bibliothek anwesend zu finden, und zu
bewundern, wie bei Dir hervorragendste Bildung mit höchster Beschei-
denheit verbunden sind.“ Und er fügt hinzu: „Also, wenn Du das willst,
und glauben willst, soll dies der Anfang einer Freundschaft unter uns
sein, die niemals endet.“53 Die in der Tat lebenslange Freundschaft und
der lebenslange Briefwechsel, der aus dem Treffen erwuchs, waren kei-
neswegs selbstverständlich. Ein orthodoxer Lutheraner aus Wittenberg
und ein calvinistischer Konvertit aus der französischen Kolonie in Ber-
lin – das war eine ungewöhnliche Paarung; bestaunt und kommentiert
sowohl von den Hugenotten an der Spree als auch von den Lutheranern
an der Elbe, die sonst nur spärliche Kontakte zueinander hatten.54

Zwischen La Croze und Wolf aber wurde zwischen 1710 und 1739
alles und jedes besprochen und verhandelt, was nur das gelehrte Herz
umtrieb. Und beide notierten sich die Ansichten, die sie vom anderen
erfuhren, gewissenhaft in ihren Papieren. Um nur ein Beispiel zu nen-
nen: im Jahr 1724 beschäftige sich La Croze intensiv mit der Datierung
eines pseudo-lukianischen Dialoges, des Philopatris. 1714 hatte der junge Johann Matthias Gesner in Jena die Authentizität angezweifelt und den

Dialog (den man heute ins 10. Jahrhundert versetzt) in die Zeit von Ju-
lian datiert, Mitte des 4. Jahrhunderts. Sein Respondent war damals üb-
rigens Hermann Samuel Reimarus gewesen, frisch vom Akademischen

51

Zu La Croze vgl. юџѡіћȱѢљѠќѤ, Die drei Ringe. Toleranz und clandestine Gelehrsamkeit bei Mathurin Veyssière La Croze (1661–1739), Tübingen 2001.

52
ќљѓ anȱюȱџќѧђ, 9.2.1710, in: Thesaurus (Anm. 22) , Bd. 2, 1: „Singularis ea fuit hu-manitas, qua more tibi familiari me excepisti, cum nuper admodum in bibliotheca vere regia ad te inviserem.“

53
юȱџќѧђ an ќљѓ, 12.2.1710, SUB Hamburg, Sup. ep. 115, 258. Ich gebe den ganzen Satz wieder: „Quam mihi jucundum fuit te in Bibliotheca nostra praesentem appel-lare, & admirari conjunctam in te summa modestia praestantissimam eruditionem, tam gratum est illud quod hodie accepi non leve, quovis certe dono mihi longe ac-ceptius, benevolentiae tuae argumentum.“

54

Paul Emil de Mauclerc beispielsweise, hugenottischer Journalist in Berlin, beobachtet die Freundschaft zwischen La Croze und Wolf auf diese Weise. Vgl. ќѡѡ, Zur Gattungsspezifik (Anm. 38), 255ff.

96

Martin Mulsow

Gymnasium mit Empfehlungen von Wolf nach Jena gekommen.55 La

Croze nun wollte Gesners Datierung nicht akzeptieren. Er neigte eher
dazu, ihn in der Zeit Aurelians, also nach 270, anzusiedeln. Wolf hat
diesen Vorschlag in seinem Handexemplar von Fabricius’ Bibliotheca

Graeca notiert. Dort schreibt er an den Rand, das Werk sei keineswegs, wie Artemidoros in seinen Oneirocritica glaube, aus der Epoche Trajans, sondern, wie La Croze in seinem Beitrag in den Miscellaenea Berolinensea
sage, aus Aurelianischer Zeit.56

Informationen, Bücher und Abschriften wechselten nicht nur zwi-
schen Berlin und Hamburg, sondern auch in allen möglichen anderen

Richtungen. Wie dieser Austausch funktionierte, und welche Großzü-
gigkeiten, aber auch Konkurrenzen es dabei gab, läßt sich am Beispiel
der genannten Libanios-Briefe zeigen. Briefe dieses spätantiken Rhe-
tors aus dem vierten Jahrhundert gibt es sehr viele.57 Doch bis ins 18.

Jahrhundert waren sie noch nicht gesammelt und ediert. Das mag an
ihrer Zahl und Verstreutheit gelegen haben, aber auch daran, daß der

Gelehrte Libanios eine typische Entdeckung der ihm wahlverwand-
ten frühneuzeitlichen Polyhistoren war. Einer von denen, die auf ihren

Reisen intensiv Libanios-Briefe sammelten und keine Gelegenheit aus-
ließen, solche aus Bibliotheken zu kopieren oder Kopien von anderen
einzutauschen, war der dänische Edelmann Frederik Rostgaard. Über

1 000 Briefe soll er gesammelt haben.58 Als Wolf daher nach seiner Per-
egrinatio auf den Geschmack kam, weil er in Oxford mehrere hundert

Briefe abgeschrieben hatte, riet ihm La Croze sofort: „Höre nicht auf,
ich bitte Dich, den Rostgaard am Ohr zu zupfen; falls er weniger durch

Liebe zu Dir und zu den Wissenschaften selbst gedrängt werden kann,
dann läßt er sich doch vielleicht durch Scham bewegen.“59 Rostgaard

55
ќѕюћћȱ юѡѡѕіюѠȱ ђѠћђџ (Praes.)/ ђџњюћћȱ юњѢђљȱ ђіњюџѢѠ (Resp.), De aetate et
auctore dialogi Lucianei qui Philopatris inscribitur, Jena 1714.

56
ќѕюћћȱљяђџѡ юяџіѐіѢѠ, Bibliotheca graeca, Lib. IV, Hamburg 1708; Handexemplar Wolfs aus dem Besitz des Verfassers dieses Aufsatzes; Marginalie zu 504: „Grotius existimat scriptum jam e[sse] t[em]p[o]re Trajani Imperatori; errat nam Artemidori Oneirocritica […] in hoc. Tr[actatum] scriptum v[erum] e[ss]e t[em]p[o]re Aureliani p[ro]bare in seipse scripsit [?] La Croze in Miscel[lanea] Berol[inensea] P[ars] 1.

Obs[ervatio] 4.“ Vgl. Miscellanea Berolinensea ad incrementum scientiarum, Bd. 1, Berlin 1710.

57

Zu Libanios vgl. ќѢіѠȱђѡіѡ, Essai sur la vie et la correspondance du sophiste Libanius, Paris 1866; ѡѡќȱђђѐјǰ Die Briefe des Libanius zeitlich geordnet, Leipzig 1906.

58

Zu Rostgaard vgl. ћѢёȱ юџѠђћ, Frederik Rostgaard og bogerne, Kopenhagen 1970;
ѕџіѠѡіюћȱюљѡѕђџȱџѢѢћ, Frederik Rostgaard. Liv og Levnet, Kopenhagen 1870.

59ȱ юȱџќѧђ an ќљѓ, 12.2.1710, sup. ep. 115, 259: „Utinam vero Libanii Epistolae curis tuis, procul omni dubio limatissimis ornatae aliquando tandem in lucem proderant.

Ne desinas, quaeso, Rostgaardio aurem vellere: si minus amore tui & litterarum ipsarum impelli poterit, attamen forte pudore movebitur.“ Als Reimarus 1720/21 in

Johann Christoph Wolf

97
sollte also nicht auf seinem Schatz hocken bleiben, sondern ihn Wolf zur

Verfügung stellen, damit dieser zu einer größeren Vollständigkeit kam.

Doch zunächst veröffentlichte Wolf 1711 eine erste Zenturie von Briefen
samt seiner eigenen lateinischen Übersetzung.60 Zu einer Anreicherung
durch die Rostgaard-Briefe kam es dann 1725, als Wolf über die Vermitt-
lung seines Kopenhagener Freundes, des Philologen Hans Gram, auf
einer Auktion die Rostgaard-Briefe erwerben konnte.61 1738, kurz vor
seinem Tod, konnte er schließlich stolz 830 Seiten Libanios-Briefe samt
lateinischer Übersetzung präsentieren.62

V. Jüdische Texte

Doch mehr noch als durch die gräzistische Editionstätigkeit ist Wolf als

Hebraist bekannt geworden. Ich kann dieses gewaltige Gebiet hier nur
streifen, für den die vier stattlichen Bände der Bibliotheca Hebraea stehen, erschienen zwischen 1715 und 1733.63 Die Bibliotheca Hebraea ist die erste umfassende Bestandsaufnahme der jüdischen Literatur und blieb als solche mehr als zwei Jahrhunderte lang unentbehrlich. Wolf konnte dafür
aus den eigenen Beständen schöpfen, vor allem später, als er 1722 über
die Unger-Manuskripte und vor allem 1731 über die hebräischen und
rabbinistischen Manuskripte aus dem Besitz von Uffenbach verfügte.

Holland war, erkundigte er sich auch (wohl im Interesse von Wolf) nach dessen Libanius-Briefsammlung und konnte in sein Tagebuch (vgl. Anm. 39) notieren: „Hat ein hübsch manuscriptum von des Libanii epistolis in fol. […] abgeschrieben, als er auch alle abbreviaturen nachgemacht. Es enthält 1 013 briefe.“

60

Libanii Sophistae Epistolarum adhuc non editarum centuria selecta, hg. v. ќѕюћћȱѕџіȬ

Ѡѡќѝѕȱќљѓ, Leipzig 1711.

61

Vgl. den Briefwechsel zwischen Wolf und Gram: џюњ an ќљѓ, SUB Hamburg, 42

Briefe aus dem Zeitraum 1724–1739, Sup. Ep. 116, 360–425 und 123, 257–279. In der Königlichen Bibliothek von Kopenhagen liegen wahrscheinlich die Gegenbriefe von Wolf an Gram.

62

Libanii Sophistae Epistolae. Quas nunc primum maximan partem e variis codd. manu exaratis, edidit, latine convertit et notis illustravit Joannes Christopherus Wolfius, Amsterdam 1738.

63

Bibliotheca Hebraea, sive notitia tum autorum haebraeorum, cuijusque aetatis, tum scriptorum, quae vel hebraice primum exarata vel ab aliis conversa sunt, ab nostram aetatem de-ducta; Vol. I: Index codicum Cabbalist. MSS, quibus Jo. Picus, Mirandulanus Comes, usus est, Hamburg 1715; Vol. II: Historiam scripturae sacrae […] Talmudis item utriusque, tum vero bibliothecam Iudaicam et Antiiudaicam […], scripta iudeorum anonyma, Hamburg 1721; Vol. III: complectens accessiones et emendationes ad volumen primum totum, et partem secundi, quoad de scriptis anonymis exponit, pertinentes, Hamburg/Leipzig 1727; Vol. IV: complectens accessiones et emendationes inprimis ad volumen secundum tum vero ad totum opus pertinentes una cum indicibus auctorum et rerum, Hamburg 1733. Dazu іћѡџѫєђџ

(Anm. 3).

98

Martin Mulsow

Er ist aber auch nach Hannover gereist, um in Oppenheimers großer

Sammlung zu arbeiten, und hat dazu die Leidener Bestände benutzt.64

Auch aus dem Umkreis der Bibliotheca Hebraea gibt es wieder separate

Editionen, die Wolfs Interessen ein wenig profilierter hervorscheinen
lassen. So hat er 1721 eine Notitia Karaeorum veröffentlicht, das heißt eine Textsammlung zur Geschichte der Karäer. Die Karäer waren jene jüdische Gruppierung, die nur die hebräische Bibel anerkannten, nicht aber
den Talmud mit seinen rabbinischen Texten.65 Damit waren die Karäer
ein Parallelphänomen zu den Protestanten, die gegenüber den auf Tradi-
tion verpflichteten Katholiken nur die Bibel selbst als autoritative Quelle
anerkennen. Im 17. Jahrhundert hat sich aus dieser Parallele ein starkes

Interesse von protestantischen Hebraisten an den Karäern entwickelt.66

Übrigens ist auch der berühmte jüdisch-antichristliche Traktat Chizzuk

Emmunah von einem Karäer geschrieben worden, dem litauischen Juden

Isaak Troki. Wolf hat sich sehr mit Troki beschäftigt und auch in der No-
titia Karaeorum Observationes zu Trokis Text veröffentlicht.67

Ein weiteres Manuskript, das in Deutschland neben dem Chizzuk

Emunah Furore machte, war ein kleiner Text eines portugiesischen Juden, 64

Vgl. die Vorworte zu den einzelnen Bänden der Bibliotheca Hebraea.

65
ќљѓ, Notitia Karaeorum, hausta ex Tractatu Mordochaei, Karaei recentioris, qui ex Ms.

hebr. cum versione latina, notis et praefatione de Karaeorum rebus scriptisque editur; pro-deunt ad eandem notitiam accessiones, cum ejusdem vindiciis a viri docti animadversionibus nuperis, nec non cum observationibus variis de libro anti-christiano Chissuk Emmuna; ac-cedit in calce Jacobi Triglandii, Dissertatio de Karaeis, Hamburg 1714 (2. Aufl. 1721). Zu den Karäern vgl. юћіђљȱџюћј, Search Scripture Well. Karaite Exegetes and the Origins of the Jewish Bible Commentary in the Islamic East, Leiden 2004; ђіџюȱќљљіюѐј (Hg.), Karaite Judaism, Leiden 2003. Als Reimarus auf seiner Holland-Reise war, versuchte er auch zum Thema der Karäer für seinen Lehrer Wolf an Informationen zu kommen. Vgl. ђіњюџѢѠ an ќљѓ, 20.6.1721, SUB Hamburg Sup. ep. 438, hier zit. nach
іљѕђљњȱѐѕњіёѡȬієєђњюћћ, „Einleitung“, in: ђџњюћћȱюњѢђљȱђіњюџѢѠ, Kleine
gelehrte Schriften. Vorstufen zur Apologie, Göttingen 1994, IX: „Sed ut verum fatear non sine magnis impensis id fieri potest, quoniam custos Bibliothecae, qui perpetuo as-sidat evolventibus Msta, erit pro navata opera solvendus. Ipsa vero haec Warneriana de Karraeis excerpta ita comparata sunt, ut lucem non mereantur, nisi simul autores, ex quibus petita sunt, et qui maximam partem in hac ipsa bibliotheca latent sedulo et accurate consultantur.“

66

Vgl. ќѠђѓȱ юѝљюћ, „‚Karaites’ in Early 18th Century Amsterdam“, in: юѣіёȱ юѡѧ/ќ-
ћюѡѕюћȱѠџюђљ (Hgg.), Sceptics, Millenarians and Jews, Leiden 1990, 196–236; іѐѕюџёȱ

H. ќѝјіћ, „The Lost Tribes, the Caraites and the English Millenarians“, in: Journal of Jewish Studies 37 (1986), 213–227.

67

Vgl. [Ѡююѐȱџќјі], Liber munimen fidei autore R. Isaaco filio Abrahami ex MS. Africano, in: ќѕюћћȱѕџіѠѡќѝѕȱюєђћѠђіљ, Tela ignea Satanae, Altdorf 1781 (separate Paginierung).

Zu Troki vgl. юњѢђљȱ џюѢѠ, The Jewish-Christian Controversy from the Earliest Times to

1789, Vol. I: History, hg. v. іљљіюњȱ ќџяѢџѦ, Tübingen 1995, 242f. und passim (mit

Literatur).

Johann Christoph Wolf

99
den La Croze in Umlauf gebracht hat. Weder La Croze noch Wolf wuß-
ten, daß Moses Raphael d’Aguilar aus Amsterdam der Autor der Schrift
war, die sie beide aber als äußerst scharf argumentierend einschätzten.68

Wolf hat sich, als er die Schrift von La Croze geschenkt bekam, einige

Notizen gemacht und kursorisch zu übersetzen begonnen, doch bald
wieder damit aufgehört.69 Daß dieser Text schon kurze Zeit später von

Sozinianern als Munition gegen das trinitarische Christentum benutzt
wurde, daran trägt er keine Schuld – aber es zeigt die Eigendynamik,
die eine durch Tausch begonnene und im Clandestina-Schwarzmarkt
mündende Zirkulation annehmen kann.

VI. Philologische „Sorge“ um die Theologie

Blicken wir schließlich noch auf Wolfs Arbeiten zur Theologie. Sie sind
zahlreich. Neben den Predigten, die er an der Katharinenkirche gehalten
hat, seit er dort 1716 Pastor wurde, und die ihre Spuren in vielen Notizen
und Konzepten hinterlassen haben, gibt es einige ungedruckt gebliebene
apologetische Werke, Der christliche Held und Von der Vortrefflichkeit der christlichen Religion. 70 Doch das ist nicht das eigentliche. Das eigentliche theologische Werk sind die fünf massiven Quartbände der Curae philologicae et criticae, erschienen 1725 –1735.71 Die Curae sind ein fortlaufen-der Stellenkommentar durch alle Schriften des Neuen Testaments, mit
einer vierfachen Intention und Besonderheit: erstens verstehen sie sich
als apologetisch gegen die Novatores, die im Anschluß an John Mills

Varianten-Edition72 dabei waren, den Text des Neuen Testaments aufzu-
weichen und mit neuen Lesarten zu belegen; zweitens hat Wolf in bisher
nicht gekanntem Ausmaß profane griechische Schriftsteller herange-
zogen, um Wortbedeutungen besser verständlich zu machen; drittens
versteht sich das Werk als Synopse der bisherigen wissenschaftlichen

Literatur – im Anschluß an Matthew Poole –, gegliedert nach dem Vor-

68

Zu dieser Episode vgl. ѢљѠќѤ, Moderne aus dem Untergrund (Anm. 23), 41–84.

69

SUB Hamburg, Cod. theol. 1831, Vorblatt.

70

SUB Hamburg, Cod. theol. 1943. Bei diesen Texten kann es sich freilich auch um bloße Übersetzungen aus dem Englischen handeln, was mir wahrscheinlicher erscheint.

71
ќљѓǰ Curae philologicae et criticae, Bd. 1: SS. Evangelia Matthaei, Marci, et Lucae, Hamburg 1725; Bd. 2: In Evangelium S. Iohannis, et Actus apostolicos, Hamburg 1725; Bd. 3: In IV. priores S. Pauli epistolas, Hamburg 1731; Bd. 4: In X. posteriores S. Pauli epistolas, Hamburg 1734; Bd. 5: In SS. Apostolorum Jacobi, Petri, Judae et Joannis epistolas huiusque apocal., Hamburg 1735; eine spätere Ausgabe wurde in Basel 1741 gedruckt.

72
ќѕћȱіљљ (Hg.), He kaine diathece cum lectionibus variantibus, Oxford 1707; vgl. Ѣёќљѓȱ
ѓђіѓѓђџ, Die Klassische Philologie von Petrarca bis Mommsen, München 1982, 194.

100

Martin Mulsow
kommen der Sachthemen im Fortgang des Textes; viertens schließlich
will Wolf die aufgelisteten Interpretationen kritisch kommentieren, um
auch hier unorthodoxen Neuerungen, die ihm in eine falsche Richtung
zu führen schienen, einen Riegel vorzuschieben.73

Isaac de Beausobre, der mit Rezensionen von Berlin aus kritisch

Wolfs Werdegang beobachtete, konnte immer noch den orthodoxen

Wittenberger Theologen darin entdecken, der es sich beispielsweise lei-
stete, die moderne französische Übersetzung des Neuen Testaments, die

Jacques Lenfant und Beausobre angefertigt hatten, einfach zu ignorie-
ren.74 Es ist wahr: Wolfs Horizont, so weit er ist, ist im wesentlichen der
der lutherischen Debatten, wenn auch angereichert durch die interna-
tionale Gelehrsamkeit. Das Werk ist ein lebendiger Spiegel der Biblio-
theken, aus denen es erwachsen ist – also der Wolfs selbst und seiner

Hamburger Kollegen –, und ohne die ein Unternehmen wie dieses auch
gar nicht zu verwirklichen gewesen wäre. Es lebt aus den Adversaria-

Heften und vielleicht auch Karteikarten, die Wolf sich angelegt hatte,
und dem Nachschlagen in tausenden von Traktaten, die um ihn herum
aufgestellt waren. Doch bei aller berechtigten Kritik Beausobres wäre
es doch völlig falsch, in den Curae immer noch ein Wittenberg reinsten Wassers zu sehen. Schon von der bibliographischen Anlage her ist das

Werk auf philologische Toleranz verpflichtet. Als etwa Johann Heinrich

Majus aus Kiel Wolf anbot, ihm die Otia Oxoniensia von Beverland zu
überlassen, eine Reihe von unveröffentlichten Aufzeichnungen unter
anderem zur Bibelphilologie, hat dieser nicht nein gesagt, obwohl die-
ser Beverland doch einer der berüchtigtsten obszönen und libertinen

Schriftsteller seiner Zeit war.75 Die kuriose Figur Beverland beschäftigte
ihn schon seit seiner Schülerzeit am Akademischen Gymnasium, als er
sich mit Hocheisen über ihn unterhalten hatte.76 Wolf hat eine Reihe von

Schriften Beverlands kopiert und gesammelt: De peccato originali 77 und 73

Vgl. Wolfs Vorwort zum ersten Band der Curae (Anm. 71), 7–14.

74

Vgl. ќѡѡ (Anm. 38).

75

SUB Hamburg, Cod. hist. litt. 4° 65c. Vgl. ќљѓ, Curae (Anm. 71), Bd. IV, 483: „[…]

adponam vero Adriani Beverlandi observationem eruditam ex Otiis ejus Oxoniensibus adhuc anecdotois, quae amicissimi & eruditissimi Jo. Henr. Maji beneficio possidere me, gratus profiteor.“ Vgl. auch den Horaz-Kommentar Beverlands, den Lossau be-sessen hat. Vgl. dazu die Anm. 101 und 119.

76

Zu Beverland vgl. Ѣёќљѓȱ ёђȱ њђѡ, Hadrianus Beverlandus (1650–1716): Non unus e multis peccator. Studie over het leven en werk van Hardiaan Beverland, Brüssel 1988.

77

SUB Hamburg, Cod. theol. 2165. Vgl. zu den folgenden Angaben allg. іљҿѓђџȱ џҿ-
єђџ, Katalog der Handschriften der Staats- und Universitätsbibliothek Hamburg, Bd. 2: Die theologischen Handschriften der Staats- und Universitätsbibliothek Hamburg; dort die Teilbände 2: Die Quarthandschriften, Stuttgart 1985; 3: Quarthandschriften und kleinere For-

Johann Christoph Wolf

101

Perini del Vago epistola 78. Er hat denn auch Beverlands Otia mehrfach in seinen Curae benutzt und zitiert. So zieht er ihn zur Erklärung von 1Kor 11,14 heran, wo es um das Verhalten im Gottesdienst geht und darum,
daß eine Frau nicht ohne Kopfbedeckung beten solle: „Lehrt euch nicht
die Natur selbst, daß es einem Manne eine Unehre ist, so er langes Haar
trägt, der Frau aber eine Ehre, so sie langes Haar hat?“ Wie ist in diesem

Zusammenhang „physis“ zu verstehen? Als Natur? Als Gewohnheit?

Beverland, der Experte für – wie man heute sagen würde – alles, was mit

„gender“ und „sex“ in der Antike zu tun hat, war natürlich an diesen

Passagen interessiert. Er benutzt sie, um sein Wissen über Haartrach-
ten und Transsexualität in der Antike auszubreiten und aus allem zu
schließen, daß es hier „die Natur lehrt“ heißen müsse.79 Wolf zitiert das
alles, seitenlang. „Keine der beiden Ansichten über den Ausdruck Phy-
sis“, rechtfertigt er sich anschließend, „die er [Beverland] anzufügen versucht hat, billige ich, noch mache ich mir das andere, was er beimischt,
zu eigen. Dennoch meinte ich hier seine Gedanken, die von manchen
bewußt ausgelassen werden, einfügen zu sollen, weil sie zum Teil hier
hinzugehören scheinen.“80 Das ist der reife Wolf: philologische und hi-
storiographische Toleranz ja, dogmatische nein. Er zitiert Beverland,
aber er stimmt ihm nicht zu. Oder besser: Er stimmt Beverland nicht zu,
aber er zitiert ihn – anders als viele seiner Kollegen. Mit dieser Devise
stimmt er völlig mit La Croze überein, der es mit brisanten Ansichten
genauso gehalten hatte. Uns mag das heute wenig erscheinen, doch ist
es gerade die philologische und historiographische Toleranz, die den

Weg für mehr bereitet, die unorthodoxe Ansichten in die Diskussion ge-
bracht hat. Wolf meint sogar: „Vielleicht werde ich auch an anderer Stelle
diese Otia Oxoniensia veröffentlichen […].“81 Gut die Hälfte der 85 Seiten mate, Stuttgart 1993; 4: Nachträge, Stuttgart 1998. Die Kataloge Krügers sind freilich oft etwas oberflächlich gearbeitet.

78

SUB Hamburg, Cod. theol. 2156.

79
ќљѓ, Curae (Anm. 71), IV, 483 = SUB Hamburg, Cod. hist. litt. 4° 65c, 46ff: „Capil-lorum fissores nec verba, nec mentem D. Pauli I. Cor. XI. 14. intellexisse comperio.

He Physis non denotat dictamen rectae rationis; alioquin contra dikaion akineton, ir-reformabile jus, peccassent Nazaraei 2. Sam. XIV. 26. (Absolon non capillis pependit ab arbore, sed a gula inhaerente bidenti forcae 2. Sam. XVIII. 9. 14, Joseph. VII. 8.)“
usw.

80
ќљѓ, Curae (Anm. 71), IV, 486: „Neutram, quam is adstruere conatus est, de voce physis sententiam approbo, nec alia, quae immiscuit, mea facio. Haec tamen ejus co-gitata, nonnullis studiose omissis, inserenda hic censui, quod ex parte huc pertinere viderentur.“

81

Ebd.: „Fortasse etiam alibi Otia illa Oxoniensia in lucem proferam, bonae frugis prae reliquis ejus scriptis plena, nisi quod ea obscoeni, quamvis eruditi, ingenii sordibus hinc inde conspurcata appareant.“

102

Martin Mulsow
hat er denn auch mit Korrekturen druckfertig gemacht, doch blieb die

Sache, wie so viele seiner Projekte, am Ende doch liegen.

VII. Verbotene Bücher

In der Hamburger gelehrten Tauschkultur gab es immer auch Leute, die
sich auf „schlimme“ Werke spezialisiert hatten, die also an Beverland
gerade De peccato originali schätzten und nicht so sehr die Otia Oxoniensia. Ein solcher Mann war Peter Friedrich Arpe aus Kiel, der oft in Hamburg war und später ganz in Hamburg lebte.82 Arpe war fast gleichaltrig
mit Wolf. Irgendwann um 1706 herum rieb der vierundzwanzigjährige

Arpe dem dreiundzwanzigjährigen Wolf unter die Nase, daß er das be-
rüchtigte und unedierte Colloquium heptaplomeres von Jean Bodin besitze, und schwärmte ihm davon vor. Offenbar waren die beiden noch nicht
so gut befreundet, daß Arpe dem Hamburger angeboten hätte, den Text
zu kopieren. Wolf hatte erst Jahre später die Gelegenheit, Arpes Schwär-
mereien durch eigene Lektüre nachzuprüfen, und er schüttelte – wie
oft bei diesen Gelegenheiten – etwas indigniert den Kopf darüber, wie
man einen solchen Text so hochschätzen könne.83 In der Tat bereitete
sowohl die bei Bodin präsente Dämonologie als auch die Tendenzen zu
einer rein natürlichen Theologie den orthodoxeren Zeitgenossen unter
den Lesern einiges Unbehagen bei seiner Rezeption.84 Sowohl Wolf als
auch Fabricius waren der Ansicht, Arpe verschleudere sein Talent, wenn

82

Zu Arpe vgl. юџѡіћȱѢљѠќѤ, „Freethinking in Early Eighteenth Century Protestant Germany: Peter Friedrich Arpe and the Traité des trois imposteurs“, in: іљѣіюȱђџѡі
u.a. (Hgg.), Heterodoxy, Spinozism and Free Thought in Early Eighteenth Century Europe, Dordrecht 1996, 193–240; ёђџѠ., „Peter Friedrich Arpe collectioneur“, in: La lettre clandestine 3 (1994), 35f. Ich bereite derzeit eine Monographie über Arpe vor.

83
ќљѓ an юȱ џќѧђǰȱ ŗǯśǯŗŝŗŜǰȱ in: Thesaurus (Anm. 22), Bd. 2, 107: „Equidem Arpii illius, hominis docti et elegantis, vices aliquoties miseratus sum, qui et opera et in-genio suo abuti mihi videatur. Relatum enim mihi est, eundem in societate quadam erudita, quae Kilonii certis per hebdomadem diebus cogi solet ad recensendos libros recens editos, plerumque ea in medium afferre, quae animum eiusmodi rerum per-cupidum et studiosum ostentent, quarum notitiam alius ne titivilitio quidem emerit.

Ita famosum illud Jo. Bodini colloquium Heptaplomeres sibi lectum praesenti mihi ipse ante decennium circiter referebat, in quo aliquot post annis nihil eorum inve-niebam, quae nescio quam doctrinae ingeniique praestantiam spirare ipsi videbantur.“ Wolfs eigenes Exemplar: SUB Hamburg, Cod. theol. 1221.

84

Vgl. іћѓџіђёȱѐѕџҦёђџ, „Jean Bodins Colloquium Heptaplomeres in der deutschen Aufklärung“, in: ҿћѡђџȱ юѤљіѐј/џіђёџіѐѕȱ іђѤҦѕћђџ (Hgg.), Bodins Colloquium Heptaplomeres, Wiesbaden 1996, 121–137; юљѝѕȱ ѫѓћђџ, „Die Geisterlehre Jean Bo-
dins und der literarische Stil des Colloquium Heptaplomeres“, in: ђџѠǯ (Hg.), Bodi-nus polymeres. Neue Studien zu Jean Bodins Spätwerk, Wiesbaden 1999, 179–196.

Johann Christoph Wolf

103
er sich so ganz und gar den zweifelhaften Büchern verschriebe. Das hielt
sie aber beide nicht davon ab, immer auch wieder mit Arpe in gelehr-
ten Tausch zu treten. So schrieb sich Wolf einmal eine italienische Fas-
sung der magischen Clavicula Salomonis von Arpe ab,85 ein anderes Mal
verglich er seine Kopie der clandestinen Ars nihil credendi von Pseudo-Vallée mit der, die Arpe sich schon vorher gemacht hatte.86 Als Arpe
die berüchtigte Disquisitio de polygamia des verrückten Exegeten Johannes Lyser ergattert hatte, der die Vielweiberei zur Pflicht erklärt haben
wollte, überließ er sein Exemplar Wolf zur Abschrift,87 ebenso wie seine
wertvolle Handschrift von Giordano Brunos Spaccio della bestia trionfante.

Seine Kopie von Stoschs Concordia rationis et fidei komplettierte er durch die Kollation mit Arpes Exemplar.88 Vor allem als Arpe seit Mitte der

1720er bis in die frühen 1730er Jahre ständig in Hamburg lebte, ergaben
sich viele Gelegenheiten für solchen Austausch.

Doch auch abgesehen von seiner Bekanntschaft mit Arpe war Wolf
auch so zunehmend ein Kenner von verbotenen Schriften geworden.89

Natürlich hat er den berüchtigten Traktat De tribus impostoribus besessen, den in Hamburg fast alle Gelehrten kannten, in lateinischer wie in
französischer Fassung;90 er hat Schriften von Michael Servet, Giordano

Bruno, Theodor Ludwig Lau, Stosch, Vanini, Isaac de La Peyrère oder

John Toland in Abschriften gehabt,91 und wenn ihn wegen seiner Ori-
entalistik ein Autor besonders interessierte wie Guillaume Postel, dann
hat er sich so ziemlich alles von ihm beschafft, dessen er habhaft werden

85

SUB Hamburg, Cod. alchim. 780 [a]: Salomo: Clavicula Salomonis, traduit de la
langue hebraique en Italien, per Abraham Calorno. „Hoc exemplar ex Apographo

Cl. Pet. Arpe eo modo descripsit J. Ch. Wolf.“

86

SUB Hamburg, Cod. theol. 2160: Anonymi Galli Commentatio Sceptica de incerti-
tudine Religionum in genere et in specie Christianae; dazu ѢљѠќѤ, Die drei Ringe (Anm. 51), 25f.

87

SUB Hamburg, Cod. theol. 2090.

88

SUB Hamburg, Cod. theol. 1866 (Bruno). Dort ist auf dem Vorsatzblatt von Wolf notiert: „Descripta est haec commentatio ex apographo [ in margine: habet illud Cl. Pet.

Frid. Arpe], ad exemplum Parisiis […] et Cantabrigiae […], exacto manu satis lucu-lenta, sed interdum lubrica.“ SUB Hamburg, Cod. theol. 2152 (Stosch). Vgl. Wolfs Notiz unter der Titelzeile. Zu Stosch vgl. іћѓџіђёȱѐѕџҦёђџ, Spinoza in der deutschen Frühaufklärung, Würzburg 1987.

89

Vgl. Wolfs Notizbuch Cod. theol. 2238, 1216: „Censura Iudic. de Libris“, 1217: „Censura librorum“.

90

SUB Hamburg, Cod. theol. 2156 (De tribus impostoribus) u.a. Zu diesen Texten vgl.

die Editionen von іћѓџіђёȱѐѕџҦёђџ: Anonymus [ќѕюћћȱќюѐѕіњȱҿљљђџ], De imposturis religionum / Von der Betrügerey der Religionen; Dokumente, Stuttgart 1999; Anonymus, Traktat über die drei Betrüger. Französisch-deutsch, Hamburg 1992.

91

SUB Hamburg, Cod. theol. 2152 (Stosch), 2158 (Lau), 1866 (Bruno), 2136 (Servet) usw.

Vgl. die Kataloge von џҿєђџ (Anm. 77).

104

Martin Mulsow
konnte. Mindestens sechs Codizes mit Postel-Handschriften lassen sich
noch ausmachen.92 Als Wolf dann 1731 einen Großteil der Manuskripte
von Uffenbach aufkaufte, waren darunter auch zahlreiche weitere clan-
destine Texte. Uffenbach hatte weit systematischer als Wolf verbotene

Texte für sein eigenes „infernum“ gesammelt, und durch Wolfs Aufkauf
gelangten sie fast alle nach Hamburg.93 Es waren teilweise Texte, die
auf einer Liste standen, die Wolf sich schon zwei Jahre zuvor angelegt
hatte.

Arpe hatte nämlich einen engen Freund, Johann Heinrich Heubel,
der auch ein Schützling Wolfs war, da er sich für philologische Fragen
insbesondere des Mittelalters interessierte. Doch hatte Heubel ähnlich
radikale Neigungen wie Arpe, mit dem zusammen er in Kiel als Pro-
fessor abgesetzt worden war. Heubels Konsequenz war, dem Univer-
sitätsbetrieb Adieu zu sagen und eine Karriere am Hof einzuschlagen.

Wann immer er konnte, hat er seine Reisen als Begleiter fürstlicher Ge-
sandtschaften dazu benutzt, sich in Bibliotheken herumzutreiben und
nach Texten zu suchen. Eines seiner Lieblingsprojekte war die Idee,
eine Geschichte der verbrannten Bücher zu schreiben. Er wollte das
nicht pedantisch und trocken tun, sondern mit Witz und Lust an der

Provokation. „Brenno Vulcanius“ wollte er sich pseudonym nennen, ja

„Brenno Vulcanius Heyseise“, weil es im doppelten Sinne ein heißes Ei-
sen war, das er da anpackte. Und „Bibliotheca Vulcani“ wollte er sein

Buch nennen, die Bibliothek des Feuergottes Vulkan, weil es sich ja um

Bücherverbrennungen handelte. Wahrscheinlich sollte das Buch auf
französisch bei einem dieser holländischen Verleger herauskommen

– wie Jean-Fréderic Bernard, oder Charles Levier – die ganz wild auf
brisante Werke dieser Art waren – wenn es denn fertiggeworden wäre.94

Wir haben heute nur noch einige Spuren von dem Projekt, Autoren- und

Bücherlisten, die sich Heubel gemacht hat. Eine dieser Spuren führt zu

Wolf: zum Hamburger Cod. hist. litt. 4° 76. Als Heubel in den ersten

Augusttagen 1729 von einem zweijährigen Gesandtschaftsaufenthalt in

Soissons und Paris zurück war, hat er sich gleich mit Wolf getroffen und

92

SUB Hamburg, Cod. theol. 1825, 2144–2148.

93

Vgl. die Provenienz-Angaben in џҿєђџ (Anm. 77); vgl. weiter Arpes Liste von Be-
ständen Uffenbachs, „Mssta nonnulla rariora in Bibliotheca Uffenbachiana existentia“, aus den Beständen der Rostocker Universitätsbibliothek (vgl. unten Anm. 95). Ich werde die Liste innerhalb meiner Arpe-Monographie (vgl. Anm. 82) publizieren.

94

Vgl.ȱ юџѡіћȱ ѢљѠќѤ, „Bibliotheca Vulcani. Das Projekt einer Geschichte der verbrannten Bücher bei Johann Lorenz Mosheim und Johann Heinrich Heubel“, in: Das achtzehnte Jahrhundert 18 (1994), 56–71.

Johann Christoph Wolf

105
ihm seine Listen gezeigt. Wolf hat sie sich sorgsam abgeschrieben und
offenbar später noch ein paar eigene Zusätze gemacht.95

VIII. Hamburger Manuskriptwege

Wenn man all diese persönlichen Verwicklungen von gelehrtem Tausch,
gemeinsamen Interessen und wechselseitigem Kopieren Revue passie-
ren läßt, dann mag sich ein Eindruck ergeben, wie sich die Geschichte
der radikalen Aufklärung als Kommunikationsgeschichte schreiben
ließe. Man würde dann in erster Linie eine komplexe Rekonstruktion
von Konstellationen und Manuskriptwegen anstreben, aus der man be-
stimmte Transmissionsmuster und ihre intellektuellen Folgen – oder Ne-
benfolgen – erkennen könnte. Ich möchte in meinem letzten Abschnitt
ein wenig eine solche Geschichte für Hamburg skizzieren, noch über
den Tod Wolfs im Jahr 1739 hinausgehend. Denn was seine Bücher und

Manuskripte angeht, ist Wolfs Tod kein Einschnitt, sondern nur Episode
in ihrem langen Nachwirken.

Als vorauszusetzendes Medium der Zirkulationsmöglichkeit von
verbotenen Schriften96 ist zuallererst Vertrauen zu nennen;97 Vertrauen,
wie es innerhalb von Freundschaftskreisen existierte. Wer nicht in die-
sen Kreisen lebte, bekam die Inhalte der verschlossenen Schränke nicht
zu Gesicht. Sehr selten war es, wenn jemand – wie Uffenbach es von

Fabricius berichtet – fremde Besucher freimütig an die Fächer ließ.98

Welches waren also die Hamburger Freundeskreise? Beginnen wir bei

Johann Albert Fabricius. Reimarus erzählt über ihn: „Von daher setzte er

95

SUB Hamburg, Cod. hist. litt. 4° 76, 107–116: „Scriptores ad rogum damnati“ (107).

„Alia scripta, igni addicta“ (113). Das Pendant Arpes, der ein Exemplar der Liste offenbar schon vor Heubels Rückkehr zugeschickt bekommen hat, ist in der Universitätsbibliothek Rostock als Mss. hist. part. S[chleswig-Holstein] 2° erhalten, innerhalb des Konvoluts „Cimbria illustrata. Vol. II: Propylaei Continuatio“ nach fol.

464, unpaginiert. Es ist ediert in ѢљѠќѤ, Bibliotheca Vulcani (Anm. 94), 69–71. Die Differenzen zur Liste Wolfs bestehen darin, daß Arpes Liste mit Werken von 1728
endet, Wolfs Liste hingegen mit Werken von 1729. Die Schlußeintragung stammt
vom Juli 1729.

96

Eine offizielle Zensur gab es in Hamburg vor 1819 nicht. Dennoch übten die Verlage auf Druck der Behörden hin Selbstzensur, und es konnte durchaus vorkommen, daß Schriften öffentlich verbrannt wurden. Vgl. ђџњюћћȱќљѠѕќџћ, „Über die Zensur
in Hamburg mit besonderer Berücksichtigung des Buchhandels“, in: Aus dem An-tiquariat 4/1979 (= Beilage zum Börsenblatt für den deutschen Buchhandel, Frankfurter Ausgabe 34 [1979]), A 121–A 132.

97

Zum Vertrauensbegriff allg. vgl. іјљюѠȱѢѕњюћћ, Vertrauen, Stuttgart 1968.

98
ќћџюёȱюѐѕюџіюѠȱѣќћȱѓѓђћяюѐѕ, Merkwürdige Reisen durch Niedersachsen, Hol-
land und Engelland, 3 Bde., Ulm/Memmingen 1753f.

106

Martin Mulsow
sich […] auch die Maxime, regelmäßig wöchentlich einen Freundeszir-
kel zu frequentieren. Zunächst unterhielt er mit Vincentius Placcius und
anderen, dann mit Langermann und seinem Kollegen Johann Müller,
zwei Doktoren der Medizin, aber auch mit anderen gelehrten Herren al-
ler Disziplinen, mit den Pastoren Nikolaus Staphorst und Joachim Mor-
genweg, dem Mediziner Christian Joachim Lossau, weiter mit [Barthold

Heinrich] Brockes, [Michael] Richey, [Johann Ulrich] König, [Georg Ja-
cob] Hoeft, [Johann] Hübner, zur Verbesserung der deutschen Sprache,
schließlich mit der berühmten Gesellschaft der Patrioten, wöchentliche

Treffen, und mischte dabei nützliche und erheiternde Beiträge.“99 Der

Patrioten-Kreis ist gut bekannt; was uns hier hingegen aufhorchen las-
sen sollte, ist der Name Christian Joachim Lossau.100 Lossau ist wohl,
wie Wolf auch, als Schüler am Akademischen Gymnasium an Fabricius
geraten und von dort aus in seinen Kreis gekommen. Er war zehn Jahre
jünger als Wolf und dürfte in den 1720er Jahren die wöchentlichen Tref-
fen mit Fabricius gepflegt haben. Später war er wie Arpe in Diensten ei-
nes Mecklenburger Herzogs, allerdings der Linie Mecklenburg-Strelitz,
während Arpe am Hof in Schwerin war.

Lossau ist es noch viel besser als Reimarus gelungen, seine wahr-
scheinlich radikalen Neigungen zu verbergen. Wir wissen fast nichts
über ihn. Sprechend ist nur die gewaltige Bibliothek, die er hinterlassen
hat. Wenn man Lossaus Bibliothek betrat, fiel ein gläserner Schrank auf.

In ihm waren etwa tausend libri rari prohibiti enthalten, teils in handschriftlicher, teils in gedruckter Fassung: das größte Arsenal an clande-
stiner Literatur in Hamburg und vielleicht sogar in ganz Deutschland.

Daneben stand ein weiterer Schrank, der eine noch speziellere Samm-

99 ђџњюћћȱ юњѢђљ ђіњюџѢѠ, De vita et scriptis Joannis Alberti Fabricii commentarius, Hamburg 1737, 83: „Hinc et eam quasi legem sibi per hos quadrigenta annos Hamburgi imperavit, ut statis per hebdomadas diebus Collegia amicorum frequentaret.

Nam primo cum Vincentio Placcio aliisque, dein cum Langermanno et Collega Jo-
hanne Mullero Medicinae doctoribus, aliisque omnium artium Viris doctis, hinc cum Nicolao Staphorsto et Joach. Morgenwegio Pastoribus, Christiano item Joa-chimo Lossovio M. Doctore, porro cum Brockesio, Richeyo, Koenigio, Hoeftio, Hub-nero, linguae Germanicae excolendae ergo, denique illustri Patriotarum Collegio, conventus hebdomadales agitavit, et sermones utiles et jucundos miscuit.“ Dazu ҿџєђћȱюѡѕїђ, „Gelehrtenschulen. Gelehrte, Gelehrtenzirkel und Hamburgs geistiges Leben im frühen 18. Jahrhundert“, in: ћєђȱѡђѝѕюћȦ юћѠȬ ђџёȱіћѡђџ (Hgg.),

Hamburg im Zeitalter der Aufklärung, Hamburg 1989, 93–121.

100 Gemeint ist Christian Joachim Lossau II. (1693–1753); vgl. юћѠȱѐѕџҦёђџ, Lexikon
der Hamburgischen Schriftsteller, Hamburg 1851, art. No. 2326, 548–550. Es ist die Möglichkeit nicht völlig ausgeschlossen, daß Christian Joachim Lossau I. (1637–1721) gemeint sein könnte (vgl. ebd. 547f.); allerdings ist dieser weit weniger für gelehrte Interessen bekannt.

Johann Christoph Wolf

107
lung enthielt: libri publice combusti, öffentlich verbrannte Bücher.101 Dafür hatten sich in der Frühaufklärung so manche liberale Gelehrte interessiert, und wie wir gesehen haben, hatte Johann Heinrich Heubel vorge-
habt, in seiner „Bibliotheca Vulcani“ die Geschichte all dieser verbrann-
ten Bücher zu erzählen. Woher hatte Lossau all die raren Schriften? Wir
wissen, daß er einige Manuskripte aus dem Nachlaß von Jakob Fried-
rich Reimmann aufgekauft hat, jenem Experten für atheistische Litera-
tur, der 1743 gestorben war.102 Wir können weiter annehmen, daß Lossau

Texte von Fabricius, Wolf und vor allem wohl auch von Arpe kopieren
durfte. Da wir nicht wissen, was aus Arpes Manuskripten geworden ist,
bevor oder nachdem er 1740 starb, kann es durchaus sein, daß Lossau
viele brisante Texte aus Arpes Bibliothek übernehmen konnte.103

Seit den 1730er Jahren ist es vor allem der Kreis um Friedrich Hage-
dorn, Carpser, Wilckens und die Brüder Christian Ludwig und Joachim

Friedrich Liscow, dem einiges heterodoxe Potential zuzutrauen ist.104

Joachim Friedrich Liscow hatte sich mit dem Freidenker Theodor Lud-
wig Lau angefreundet, der verelendet und unter Verfolgungswahn lei-
dend in Altona untergekommen war. Als Lau 1740 starb, scheint Lis-
cow teilweise seine Manuskripte in seine Obhut genommen zu haben.105

101 Vgl. die Beschreibung in: ќѕюћћȱќюѐѕіњȱюѠѐѕ, Die zwote und letzte fortgesetzte Historische Beschreibung der öffentlichen Kirchen=Bibliothek zu St. Jacobi in Hamburg, Hamburg 1756, 6.

102 Etwa SUB Hamburg, Cod. theol. 1842: ќѕюћћȱ ђќџєȱ юѐѕѡђџ, De origine rerum humanarum ex affectibus Zodiacus Caballisticus. Zu Reimmann vgl. юџѡіћȱѢљѠќѤȦ
ђљњѢѡȱђёђљњюіђџ (Hgg.), Skepsis, Providenz, Polyhistorie. Jakob Friedrich Reimmann (1668–1743), Tübingen 1998.

103 Vgl. die Nachricht in den Hamburger Berichten von 1740 (Nr. 101), 874–876, Arpes Sammlung von raren und paradoxen Schriften sei schon zu Lebzeiten zerstreut worden und in andere Hände gekommen.

104 Vgl. allg. џюћјљіћȱ ќѝіѡѧѠѐѕ, Grundzüge einer Sozialgeschichte der Aufklärung in Ham-
burg und Altona, Hamburg 21990, 303–313. Vgl. weiter џіђёџіѐѕȱ юєђёќџћ, Briefe,

Bd. 1, hg. v. ќџѠѡȱ џќћђњђѦђџ, Berlin 1997. Von ѕџіѠѡіюћȱѢёѤієȱіѠѐќѤ vgl. seine

Samlung Satyrischer und Ernsthaffter Schriften, Frankfurt a.M./Leipzig 1739.

105 Vgl. die Dedikation in ѕђќёќџȱ ѢёѤієȱ юѢ, Uebersetzung in Deutscher Helden Poesie des Virgilianischen Lobes- und Lebenslauffs des grossen Kriegshelden Aeneas; mit kurz-verfaßter Beyfügung: erforderlicher Anmerkungen. Auf des seeligen Verfassers ausdrücklichen Befehl und letzter wahrer Willensmeynung denen beyden größten Kunstrichtern der Deutschen Herrn Johann Jacob Bodmern und Herrn Johann Jacob Breitingern zugeeignet und nach des Uebersetzers eigener Handschrift mit größter Sorgfalt ans Licht gestellt von dem unpartheyischen Hamburgischen Correspondenten, Hamburg 1743: „Denen beyden größten itztlebenden schweizerischen Kunstrichtern / Herrn / Johann Jacob Bodmern, und Herrn Johann Jacob Breitingern, übergiebt gegenwärtige Virgilianische Uebersetzung, der letzten und wahren Verordnung des seeligen Uebersetzers ge-mäß, zu Bezeugung seiner eigenen Hochachtung und Ehrfurcht Der dießfalls durch des Verfassers Testament dazu constituirte wahre einzige Universalerbe ein treuer

108

Martin Mulsow

Christlob Mylius, der 1753 Hamburg besucht, beschreibt, wie täglich
mittags um die Börsenzeit, von zwölf bis zwei, „die besten Kaufleute
und Gelehrten“ zusammenkamen.106 Er trifft dort Hagedorn und Carp-
ser etwa zusammen mit Barthold Joachim Zinck, Georg Behrmann und

Johann Matthias Dreyer, dem freidenkerischen Journalisten, der etwas
später für die Zeitung des Deisten Georg Schade arbeiten sollte.107 Zinck,

Liscow, Dreyer, wie schon zuvor Weichmann: es waren vor allem die ge-
lehrten Journalisten, die die Spitze der liberalen Intelligenz stellten. Was
sich in den Bibliotheken der Hamburger Gelehrten an verbotenen Tex-
ten ansammelte, wurde in diesen Kreisen, wenn es zu ihnen hinüberge-
langte, gelesen und diskutiert. Als der Radikalpietist und Bibelkritiker

Johann Christian Edelmann sich in den späten 1740er Jahren in Ham-
burg aufhielt, konnte er auf diese Kreise als Sympathisanten rechnen.108

Fast nahtlos ist seit diesen 1740er Jahren ein Übergang von journa-
listischen in geheimbündlerische und in freimaurerische Aktivitäten
und tiefer Verehrer / Anhänger und Eidgenosse der Zürchercritik. Der bekannte

Hamburgische Correspondent.“ In diesen Jahren war der Verfasser des Gelehrten

Artikels des Hamburger Correspondenten Joachim Friedrich Liscow. Ich schließe
aus dem Umstand, daß er sich als „einziger Universalerbe“ bezeichnet, daß Lau sich mit Liscow angefreundet hatte. Freilich ist dieser Schluß noch mit Unsicherheiten behaftet. Ich bereite über diese Beziehung eine Veröffentlichung vor. Bisher galt der Nachlaß Laus einfach nur als verschollen. Einiges aber scheint an Liscow gegangen zu sein. Liscow, der S. 10 von einer Schweiz-Reise Laus zu Bodmer und Breitinger zur Zeit der Discourse der Mahlern (1721–23) erzählt (was die These einer persönlichen Bekanntschaft erhärtet), berichtet auf S. 11: „Man möchte uns sonst auch hier beschuldigen, wir hätten des Herrn Lau Lobredner abgegeben wegen seiner reichen Verlaßenschaft. Gott Lob! daß jedermann in Hamburg weis, wie arm und bedürftig Herr Lau verschieden ist. Unser Erbtheil bestehet bloß aus einigen Manuscripten, welche hier in diesem Werke citiert sind. Diese sollen wir nach und nach ans Licht stellen. Aller unserer Bemühungen ungeachtet haben wir noch keinen Verleger finden können.“ Vgl. zu Lau allg. юџѡіћȱќѡѡ, „Einleitung“, in: ѕђќёќџȱѢёѤієȱюѢ, Meditationes de Deo, Mundo, Homine (1717); Meditationes, Theses, Dubia (1719); Dokumente, Stuttgart 1992, 9–54; weiter юџѡіћȱѢљѠќѤ, „Libertinismus in Deutschland?

Stile der Subversion in Politik, Religion und Literatur des 17. Jahrhunderts“, in: Zeitschrift für historische Forschung 31 (2004), 37–71. Zu Lau als Literat: юѢљȱ ќћѠѐѕђљ,

„Theodor Ludwig Lau, ein Literat der Aufklärungszeit“, in: Altpreußische Monats-schrift 55 (1918), 172–192.

106 „Christlob Mylius: Hamburg im Jahre 1753. Mitgeteilt von юџљȱǯȱ Ѣѡѕјђ“, in: Ham-
burgische Geschichts- und Heimatblätter, Bd. 9, H. 7 (1974), 157–166, hier 160.

107 Zu Dreyer vgl. љѓџђёȱџђѦђџ, Johann Matthias Dreyer 1717–1769. Ein Hamburger sa-tirischer Dichter und Diplomat. Ein Beitrag zur Geistesgeschichte Hamburgs um die Mitte des 18. Jahrhunderts, Hamburg 1934; zu Dreyer und Schade vgl. юџѡіћȱ ѢљѠќѤ, Monadenlehre, Hermetik und Deismus. Georg Schades geheime Aufklärungsgesellschaft 1747–1760, Hamburg 1998, 88ff.

108 Zu Edelmann in Hamburg vgl. ѡђѓюћȱіћјљђ, Die heimlichen Spinozisten in Altona und der Spinozastreit, Hamburg 1988.

Johann Christoph Wolf

109
zu beobachten. Carpser beispielsweise war Mitglied der Loge Absalom,
ebenso Matthias Arnold Wodarch.109 Johann Joachim Bode arbeitete als

Journalist für Georg Schade, war dann Kollege Lessings, bevor er eine
beispiellose Karriere bei Freimaurern und Illuminaten startete.110 In die-
ser Grauzone zwischen Journalistik und Geheimgesellschaften blühte
das liberale Denken und die Rezeption von clandestinen Schriften. Es
wird eine Aufgabe der künftigen Forschung sein, die Kanäle zu entdek-
ken, die es zwischen dieser Grauzone und den gelehrten Privatbiblio-
theken mit ihren „Infernum“-Beständen gab. Denn es muß diese Kanäle
gegeben haben – zu gut informiert war man in den heterodoxen Kreisen
über Inhalte aus den radikalen Schriften.

Eine Spur führt uns dabei wieder zu Lossaus Bücherschatz. Lossau
war 1753 gestorben, doch sein Sohn Carl Ernst August, in dessen Besitz
die Bibliothek übergegangen war, hatte Kontakte zu den Freimaurern.111

Anfang der 60er Jahre wurde er sogar „Meister vom Stuhl“ der Loge

„St. Georg“, während Johann Gottfried von Exter, Zirkeldirektor der

Rosenkreuzer, zugleich Provinzial-Großmeister der vereinigten Ham-
burger Logen war.112 Nun gibt es die Vermutung – nach Nilüfer Krügers

Katalog –, daß die wertvollen Edelmann-Handschriften (Unikate der

Autobiographie und der späten Moses-Anblicke) aus der Lossau-Biblio-
thek gestammt haben könnten und so in die Hamburger Stadtbibliothek
gelangt sind. Allerdings fehlen in den Bänden Indizien für diese Vermu-
tung.113 Falls sie aber richtig sein sollte, dann müssen die Handschrif-
ten unter der Ägide von Carl Ernst August Lossau in der Sammlung
deponiert worden sein, denn sie stammen aus den späten 50er Jahren,
also der Zeit nach dem Tod des Vaters. Dazu würde passen, daß in ei-
nem Codex die Edelmann-Handschriften mit einer Geheimbund-Schrift

109 Vgl. ќѝіѡѧѠѐѕ (Anm. 104), 314. Zur Loge vgl. Allgemeines Handbuch der Freimaurerei.

3. Aufl. von Lennings Encyclopädie der Freimaurerei, 2 Bde., Leipzig 1900–1901, Bd. 1, 405–419: „Hamburg“.

110 Vgl. ѢљѠќѤ, Monadenlehre (Anm. 107), 202–204.

111 Zu Carl Ernst August Lossau (1726–1881) vgl. ѐѕџҦёђџ, Lexikon (Anm. 100), 545–547. Vgl. den anonymen Auktionskatalog von Lossaus Bibliothek: Catalogus einer auserlesenen Bibliothek aus allen Theilen der Wissenschaften insbesondere der medicinischen Gelehrsamkeit, worunter sich zugleich die mehresten der sogenannten raren Bücher aus der Theologie theils gedruckt, theils im Manuskript, wie auch eine vortreffliche Sammlung von medicinischen Disputationen, und Landcharten befinden, welche 1761 den 1. März und folgende Tage im Hartmannschen Hause bey der Börse durch den Auktionarium, Johann Diederich Klefeker, öffentlich sollen verkauft werden, Hamburg 1760.

112 Vgl. юџљȱ іђяђ, Die Große Loge von Hamburg und ihre Vorläufer. Nach den Quellen des Archivs der Großen Loge, der Vereinigten 5 Logen und des Geschichtlichen Engbundes, Hamburg 1905, 151.

113 џҿєђџѠ (Anm. 77) Zuschreibung der Handschriften zur Lossau-Provenienz („wie

Cod. theol. 1852“), ist nach erneuter Autopsie wenig wahrscheinlich.

110

Martin Mulsow
von gleicher Kopistenhand zusammengefügt sind (Cod. theol. 1875): ei-
nem Text, der in Schades Geheimer Gesellschaft zirkulierte.114 Ob nun
der Lossau-Sohn in die Angelegenheit involviert ist oder doch ein an-
derer Geheimbündler, der Zusammenhang von Geheimgesellschaften
und geheimer Literatur ist evident. Ähnlich evident ist die Sache bei
einem der anderen Hamburger bekannten Unbekannten, dem Hofrat

Rudolph Johann Friedrich Schmid, einem Sammler von alchemischen

Manuskripten, der auch heterodoxe Texte nicht verschmähte, Freund
von Lossau, Freund von Edelmann. Auch Schmid war Geheimbündler,
möglicherweise Rosenkreuzer; ob er mit von Exter engen Kontakt hatte,
wissen wir nicht.115 Es ist für uns aber sichtbar, daß Manuskripte aus

Arpes Besitz an Schmid übergegangen sind.116

Bleibt der Blick auf Hermann Samuel Reimarus. Reimarus hatte über
seine Herkunft von Wolf und Fabricius her von früh an Zugang zu einer

Vielzahl von verbotenen Büchern. Daß er sich Abschriften von einigen
dieser Texte gemacht hat, beweist eine Hallenser und eine Kieler Kopie
des Traktates De tribus impostoribus, die einen Reimarus-Kopisten-Vermerk tragen.117 Den Chizzuk Emmunah hat Reimarus für einen der besten

Texte der Christentumskritik gehalten. Während bei Wolf die Kenntnis
der Heterodoxa bei aller philologischen Toleranz noch durch dogmati-
sche Festigkeit neutralisiert werden konnte, ist bei Reimarus, wie wohl
auch bei Arpe, bei Carpser, bei Schmid, bei Lossau diese Festigkeit ins

Schwimmen gekommen und hat vor der Fülle der antireligiösen Argu-
mente kapituliert.118

114 Vgl. ursprünglich ћћђєџђѡȱ ѐѕюѝђџ, Ein langer Abschied vom Christentum. Johann Christian Edelmann (1698–1767) und die deutsche Frühaufklärung, Marburg, 1996; korrigiert: ѢљѠќѤ, Monadenlehre (Anm. 107), 177–187.

115 Zu Schmid vgl. ђџёіћюћёȱююѐј, Zweimal gestorben! Die Geschichte eines Rosenkreuzers aus dem XVIII. Jahrhundert, Leipzig 1912; юџѡіћȱѢљѠќѤ, „You only live twice.

Charlatanism, Alchemy and Critique of Religion, Hamburg 1747–1761“, erscheint in:

ђѡђџȱџѦљђ (Hg.), Charlatanism in the Age of Reason (Druck in Vorbereitung). Vgl. die Briefe von юяљђџ an ѐѕњіё in SUB Hamburg, Cod. alchim. 580b, aus den Jahren

1740, 1742, 1744. Ein anderer Band mit Briefen ist noch immer verschollen.

116 SUB Hamburg, Cod. alch. 728, 729 und 733. Die Überschriften der Bände, „Bibliotheca Curiosa“, sowie ihre Inhalte machen deutlich, daß sie aus Arpes Sammlung stammen; vgl. ѢљѠќѤǰ Peter Friedrich Arpe collectioneur (Anm. 82).

117 ULB Halle, Ms. Stolb.-Wern. Zd 56, fol. 1–12; Universitätsbibliothek Kiel, Ms. K.B.

89 aus dem Besitz von Johann Albert Hinrich Reimarus. Zu Reimarus’ Entwick-
lung vgl. ђѡђџȱѡђњњђџ, Weissagung und Kritik. Eine Studie zur Hermeneutik bei Hermann Samuel Reimarus, Göttingen 1983; іљѕђљњȱ ѐѕњіёѡȬієєђњюћћ, Einleitung (Anm. 65).

118 Zum Chizzuk Emmunah vgl. ђџњюћћȱюњѢђљȱђіњюџѢѠ, Apologie oder Schutzschrift
für die vernünftigen Verehrer Gottes, hg. v. ђџѕюџёȱљђѥюћёђџ, 2 Bde., Frankfurt a.M.

1972, Bd. 2, 268: „Der R. Isaac [Troki] in seinem Chissuk Emmunah […] wiederlegt

Johann Christoph Wolf

111

Ein Krisenjahr – mit dem ich auch schließen will – scheint für die
verbotenen Bücher in Hamburg der Winter 1760/61 gewesen zu sein. In
diesem Winter ist Georg Schades Geheimgesellschaft aufgedeckt und

Schade auf eine Gefängnisinsel verbannt worden. Schmid stirbt just an
dem Tag, in dem der Ausweisungsbefehl für Schade aus Kopenhagen
kommt. Allerdings scheint er nicht wirklich gestorben zu sein, sondern

– so meine Vermutung – er hat sich abgesetzt, weil er vielleicht Mitglied
in Schades Gesellschaft war und Angst haben mußte, durch Mitglie-
derlisten kompromittiert zu werden. Vielleicht hat er unter Druck seine

Bücher der Hamburger Stadtbibliothek vermacht. Jedenfalls ist er spä-
ter im Jahr noch durchaus lebendig in Kopenhagen gesehen worden.119

Reimarus war da klüger gewesen und hatte sich trotz aller Avancen nie
wirklich auf Schades Gesellschaft eingelassen. Einen Monat später wird
die Lossau-Bibliothek versteigert, womöglich ebenfalls aus Gründen
vorsichtiger Distanzierung, nun des geheimbündlerischen Lossau-Soh-
nes – doch schon vor dem Verkauf hatte Johann Melchior Goeze dafür
gesorgt, daß die ganzen heterodoxen Bestände vom Hamburger Senat
für tausend Mark aufgekauft und damit aus dem Verkehr, aus der Zir-
kulation gezogen wurden.120 Goeze hatte begriffen, worum es ging: es
war in erster Linie die beispiellose Zirkulation verbotener Schriften in

Hamburg und Altona, die den Boden dafür bereitet hatte, daß nun, in
den 1750er und 60er Jahren, ein kaum mehr zu kontrollierendes intel-
lektuelles Milieu von Radikalaufklärung in der Hansestadt entstanden
war. Und einer der Hauptverursacher dieser Zirkulation ist der doch
eigentlich so orthodoxe, in Wittenberg geschulte Pastor der Katharinen-
kirche gewesen, der große Büchersammler und Connoisseur Johann

Christoph Wolf.

auch im zweyten Theil seines Werkes alle Deutungen der besonderen Stellen des

A.T. die man im Neuen angeführt findet, als falsch und verkehrt; und soferne ist dieser Jude der gründlichste und stärkste Widersacher des Christenthums“. Was Reimarus’ Benutzung von Wolfs Bibliotheca Hebraea und vor allem seiner Curae angeht, deren philologischen Scharfsinn er gegen das Christentum richtet, so wäre dies ein ergiebiges Thema eines ganz eigenen Aufsatzes.

119 Vgl. ѢљѠќѤ, You only live twice (Anm. 115).

120 Zum Aufkauf vgl. Staatsarchiv Hamburg, III A 1u (1760–1763) und III B, Bd. 1 [1760–

1767]; dazu ѕџіѠѡіюћȱ ђѡђџѠђћ, Geschichte der Hamburgischen Stadtbibliothek, Hamburg 1838; ѢљѠќѤ, Monadenlehre (Anm. 107), 238ff. Es existiert noch die Liste der Bücher, die damals angekauft worden sind (ich habe vor, diese Liste zu edieren); an erster Stelle ist der handschriftliche Horaz-Kommentar von Beverland genannt. Ob Lossau diesen Text von den Beverland-Sammlern Wolf oder Arpe hatte?

ǯȱŜǱȱĴȱȱȱȱȱȱȱt-
zung von William Derhams ‚Physico-Theology‘

Ist es denn ein Wunder?

Die aufgeklärte Wunderkritik.

Oder: Von Spinoza zu Reimarus
von
ќѕюћћȱћѠђљњȱѡђієђџȱ

I. Aufklärerische Wunderkritik

Der jüdische Philosoph Baruch Spinoza (1632–1677) war es, der in vie-
lerlei Hinsicht Ergebnisse der späteren christlichen Aufklärungstheolo-
gie vorwegnahm und in seinem „Tractatus theologico–politicus“1 eine
scharfe Wunderkritik formulierte. Hiermit war Spinoza keineswegs der
erste, wie ein Blick in die vielverhandelte und bis heute nicht auch nur
näherungsweise datierbare Schrift De tribus impostoribus belegt.2 Gleichwohl nimmt Spinoza nicht nur wegen der Wirkungsträchtigkeit seiner

Schriften eine besondere Position innerhalb der Geschichte der neuzeit-
lichen Wunderkritik ein. Spinoza leitet seine Lehre von Gott und den
göttlichen Eigenschaften nicht vornehmlich aus der Bibel ab. Was Gott
ist, erkennt Spinoza vielmehr in der Natur, die die eine Ursubstanz ist,
wobei Gott, der das Eine und alles ist, als ein von dieser Substanz un-
terschiedener nicht gedacht werden kann. Zum Wesen dieser Substanz
gehört es, daß sie als eine unendliche, unteilbare und unveränderliche
vorgestellt werden muß, die nach unverbrüchlich geltenden Naturge-
setzen wirkt und hierbei nur durch sich selbst bestimmt ist und durch
nichts außerhalb ihrer selbst liegendes. Ewigkeit (aeternitas) und Unver-
änderlichkeit (immutabilitas) Gottes sind aus den ewigen Naturgesetzen
nicht nur abzulesen, sondern beides läßt sich überhaupt nicht voneinan-

1
юџѢѐѕȱѝіћќѧю, Tractatus theologico-politicus. Opera, Werke, lateinisch und deutsch, hg.

v. ҿћѡђџȱ юѤљіѐј und џіђёџіѐѕȱіђѤҦѕћђџǰ Bd. 1, Darmstadt 1979.

2

Anonym
us [ќѕюћћȱќюѐѕіњȱҿљљђџ], De imposturis religionum (De tribus impostori-
bus). Von den Betrügereyen der Religionen, hg. v. іћѓџіђёȱѐѕџҦёђџȱ(Philosophische Clandestina der deutschen Aufklärung I,6), Stuttgart-Bad Cannstatt 1999. Die Datie-rungsvorschläge reichen vom 15. bis ins ausgehende 17. Jahrhundert.

114

Johann Anselm Steiger
der trennen. Die Unveränderlichkeit der natürlichen Gesetzmäßigkeit
ist nach Spinoza die göttliche immutabilitas, denn es gibt nur die eine Substanz.3 Es steht fest, „daß die Natur eine ewige, feste und unveränderliche Ordnung bewahrt“ [„aeternum fixum et immutabilem ordi-
nem servare“]4 und daß deswegen nichts gegen die Naturgesetzlichkeit
geschehen kann. Die Naturgesetze bilden nicht nur die eine, göttliche
substantia ab, sondern Spinoza setzt die Naturgesetze mit der Gott eig-
nenden Natur gleich. Von Gott zu verlangen, „gegen die Naturgesetze
zu handeln“ [„contra leges naturae agere“], würde bedeuten, von ihm
zu erwarten, „gegen seine eigene Natur zu handeln“ [„contra suam na-
turam agere“5]. Geschähe etwas gegen die Naturgesetze, so würde es
also gleichzeitig „dem Ratschluß, dem Verstand und der Natur Gottes
notwendig zuwiderlaufen“ [„decreto et intellectui et naturae divinae“6].

Die biblischen Wunder sind nach Spinoza durchgehend keine Veran-
staltungen, die den Naturgesetzen widersprechen, sondern Dinge, die
natürliche Wirkungen von natürlichen Ursachen sind. Nur habe zu bi-
blischer Zeit die Fähigkeit zur Einsicht in diese Kausalzusammenhänge
gefehlt. Schließlich sei es ja bereits Mose gewesen, der gelehrt habe, daß
aus vermeintlichen Wundern Gott nicht zu erkennen sei. Denn schon

Dtn 13,2f. nenne die Wunder Kennzeichen, anhand deren die falschen

Propheten erkannt würden.

Der englische Philosoph John Locke (1632–1704) streitet ab, daß dem

Menschen bestimmte Ideen angeboren sind, und bezeichnet die mensch-
liche Seele als tabula rasa. Zugleich spricht Locke der Vernunft die Fä-
higkeit ab, von Wirkungen auf eine Ursache (auch auf die letzte Ursäch-
lichkeit) zu schließen. Hieraus aber leitet Locke in seinerseits rationali-
stischem Verfahren mit Hilfe von Weissagungs- und Wunderbeweisen
die Notwendigkeit einer supranaturalen Offenbarung ab. Der Empirist

David Hume (1711–1776) radikalisiert diesen Ansatz, indem er (infolge
seiner Kritik am Lockeschen Substanzbegriff) Religiosität als Produkt
von Furcht und Streben nach Glückseligkeit apostrophiert. Obgleich

Hume einer der schärfsten Kritiker des spinozistischen metaphysischen

Systems und des ihm inhärierenden Substanzbegriffs war, gibt es doch
in der Wunderfrage durchaus Gemeinsamkeiten zwischen beiden, die
sich gerade aus der radikalen Entgegensetzung beider Denker speisen.

Im Unterschied zu Descartes hatte Spinoza nicht zwei voneinander un-
terschiedene Substanzen – res cogitans und res extensa – angenommen,

3

Vgl. ѝіћќѧю (Anm. 1), 200.

4

Eb
d., 190.

5

Ebd.

6

Ebd.

Von Spinoza zu Reimarus

115
sondern nur eine, die causa sui ist und Gott genannt wird. Hume da-
gegen formuliert seine sich nicht nur gegen Spinoza richtende, sondern
im Grunde alle metaphysischen Systeme treffende Kritik, indem er die

These aufstellt, der Begriff der Substanz komme dem menschlichen

Denken lediglich durch Gewohnheit zu. Die Annahme, eine Wirkung
müsse eine Ursache haben, ist uns als Ergebnis einer Reihe von sinnli-
chen Wahrnehmungen bloß zur Denkgewohnheit geworden. Der bloß
angenommene Kausalzusammenhang jedoch besteht nicht mit Notwen-
digkeit. Dementsprechend unterschiedlich ist auch die wunderkritische

Argumentationsweise Humes derjenigen Spinozas gegenüber. Denn

Hume fragt zunächst nach der Evidenz des schriftlichen Zeugnisses,
das von Augenzeugen herrührt, und nach der Vertrauenswürdigkeit
dieser Augenzeugen im Vergleich mit der eigenen Wahrnehmung. Wir
wissen von Wundern nur durch doppelte Vermittlung, nämlich durch
die der Augenzeugen und die des schriftlichen Zeugnisses. „Die Evi-
denz, welche die Wahrheit der christlichen Religion für uns hat, ist also
schwächer als die Evidenz bei der sinnlichen Wahrheit.“7 Einem doppelt
vermittelten Bericht jedoch mehr Glauben zu schenken als der eigenen

Wahrnehmung, der zufolge keine Wunder geschehen, ist nach Hume
unsinnig und unvernünftig: „Niemand kann in ihr [scil. der Augenzeu-
gen; A.S.] Zeugnis gleiches Vertrauen setzen wie in den unmittelbaren

Gegenstand seiner Sinne. Eine schwächere Evidenz kann aber niemals
eine stärkere zerstören.“8 Obwohl also „die Erfahrung unser einziger

Führer bei Denkakten“9 ist, muß doch damit gerechnet werden, daß die

Zeugen der vermeintlichen Wunder einer Sinnestäuschung unterlegen
sind. Und eine starke Prädisposition, einer solchen Sinnestäuschung zu
unterliegen, ergibt sich aus der geringen Bildung (besonders der Men-
schen zu biblischer Zeit). Hinzu kommen, so Hume, die „Affekte der

Überraschung und des Staunens“10 sowie die „starke Hinneigung der

Menschen zum Außerordentlichen und Erstaunlichen“,11 sprich ihre

Sensationslust, weswegen Menschen zum Wunderglauben neigten.

Obendrein spielt auch die Tatsache eine Rolle, daß die Menschen zu
allen Zeiten Lügner gewesen sind. Die Testfrage also, mit der jede Wun-
dererzählung hinterfragt werden muß, lautet: Ist es wahrscheinlicher,
daß sich Wunder wirklich zugetragen haben, oder aber, daß der Wun-
der-Erzähler einem Betrug aufgesessen ist oder gar selbst ein Betrüger

7 юѣіёȱ Ѣњђ, Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand, hg. v. юќѢљȱіѐѕѡђџȱ

(PhB 35), Hamburg 1961, 128.

8 Ebd.

9 Ebd.,

129.

10

Ebd., 137.

11

Ebd., 138.

116

Johann Anselm Steiger
ist?12 „Ich wäge das eine Wunder gegen das andere ab, und je nach der

Überlegenheit, die ich entdecke, fälle ich meine Entscheidung und ver-
werfe stets das größere Wunder.“13 Angewandt auf die biblischen Wun-
derberichte hat diese Testfrage also zu lauten: „Nun bitte ich einen je-
den, Hand aufs Herz und nach reiflicher Erwägung zu bekennen, ob
es ihm dünkt, daß die Falschheit eines solchen Buches, das durch sol-
ches Zeugnis gestützt wird, außerordentlicher und wunderbarer sein
würde als alle die Wunder, die es berichtet.“14 Hieraus folgt nun, „daß
ein auf menschliches Zeugnis gestütztes Wunder mehr ein Gegenstand
des Spottes als der Widerlegung sei.“15 Nicht die metaphysische Argu-
mentation mit Hilfe der aus der Natur geschlossenen Unveränderlich-
keit Gottes wie bei Spinoza führt bei Hume zur Ablehnung der Wun-
der, sondern die von empiristischen Reflexionen geleitete Frage, ob es
wahrscheinlicher ist, daß ein Wunder geschieht oder der Wunder-Zeuge
ein Betrogener ist. Im Ergebnis jedoch sind beide Arten der Wunderkri-
tik gleich. Beide führen zur völligen Ablehnung einer supranaturalen

Wirkweise Gottes.

Nachhaltig wirksam ist auch die Wunderkritik des französischen

Pädagogen und Philosophen Jean-Jacques Rousseau (1712–1778) gewe-
sen, die er in gebündelter Form im „Glaubensbekenntnis des savoyischen

Vikars“ seines Erziehungsromanes „Emil oder über die Erziehung“ äu-
ßert. Annehmen zu wollen, Gott durchbreche die Naturgesetzlichkeit,
würde nur Zweifel an der Existenz Gottes hervorrufen. „Die unwan-
delbare Ordnung der Natur allein zeigt uns am besten die weise Hand,
die sie regiert. Gäbe es viele Ausnahmen, so wüßte ich nicht mehr, was
ich davon halten soll.“16 Ähnlich wie Hume kritisiert Rousseau an dem
biblischen Zeugnis von der Augenzeugenschaft, daß sie Gott in eine
derartige Menschenferne durch doppelte Vermittlung rückt, daß mit
der Möglichkeit des Betruges ständig gerechnet werden müsse. „Er [scil.

Gott; A.S.] hat andere beauftragt, dir seine Worte mitzuteilen! Ich ver-
stehe: Menschen werden mir sagen, was Gott gesagt hat. Mir wäre lieber,

Gott selbst gehört zu haben. Das hätte ihm nicht mehr Mühe gemacht
und ich wäre vor Verführung sicher gewesen. Er schützt dich davor,
indem er die Sendung seiner Boten bezeugt! Wie denn? Durch Wun-
der! Und wo sind diese Wunder? In den Büchern! Wie, immer wieder
menschliche Zeugnisse! Immer nur Menschen, die mir berichten, was

12

Vgl. ebd., 135f.

13

Ebd., 136.

14

Ebd., 155.

15

Ebd., 145.

16
ђюћȬюѐўѢђѠȱќѢѠѠђюѢ, Emil oder über die Erziehung, hg. v. ѢёѤієȱѐѕњіёѡѠ, Paderborn 1972, 316.

Von Spinoza zu Reimarus

117
andere Menschen berichtet haben? Wie viele Menschen zwischen mir
und Gott!“17 Zudem bedeute es, dauernd einen unerträglichen Zirkel-
schluß vorzunehmen, nämlich einerseits die Wunder durch die Lehren
zu bestätigen, um sodann andererseits die Lehren durch die Wunder zu
beweisen. „Also muß das Wunder erst wieder durch die Lehre bewie-
sen werden, nachdem die Lehre durch das Wunder bewiesen wurde […]

Was hältst du von diesem Zirkelschluß?“18 Glaubwürdig – so Rousseau

– könnten Weissagungen und Wunder nur dann sein, wenn sie den An-
sprüchen mathematischer Exaktheit genügten, was aber auf die in der

Bibel erzählten Wunder nicht zutreffe.19

Der englische Deismus20 nun machte ebenfalls die menschliche

Vernunft zum Prinzip der Theologie, woraus sich eine konsequente

Bibel-, Dogmen- und Wunderkritik ergab. Das Wort „Deismus“ ist von
lateinisch „Deus“ abgeleitet und wurde ursprünglich als Gegensatz zu

„Atheismus“ gebildet. Deisten wenden sich gegen die atheistische Leug-
nung der Existenz Gottes. Sie verstehen sich als vernünftige Verehrer

Gottes unter Hintansetzung der kirchlichen Dogmen, insbesondere der

Trinitätslehre, der Christologie und der mit ihnen zusammenhängen-
den Lehrartikel. Dieser Bewegung gehören Gestalten an wie John To-
land (1670–1722), Matthew Tindal (1657–1733), William Derham (1657–

1735) etc. Nach Ansicht der Deisten ist Gott rein vernünftig zu erkennen
und der Kosmos, aus dem die Existenz Gottes zu beweisen ist, eine per-
fekt eingerichtete Maschine, die Rückschlüsse auf deren Erbauer zuläßt,
so wie eine Uhr die Kompetenz des Uhrmachers sichtbar werden läßt,
der sie erbaut hat. Verkürzt gesprochen konzentriert sich das deistische

Lehrgefüge auf die dem Menschen angeborenen Ideen, die ideae innatae
ǻǱȱΎΓ΍Α΅ϠȱπΑΑΓϟ΅΍Ǽǯȱȱ ȱ ȱȱCherbury (1583–

1648) bestehen diese in folgenden Aussagen: 1. Gott ist wirklich. 2. Der

Mensch hat die Pflicht, Gott zu verehren. 3. Dieser Dienst geschieht in

Tugend und Frömmigkeit. 4. Sünden sind zu bereuen und wiedergutzu-
machen. 5. Den Menschen erwartet eine Vergeltung, teils im Diesseits,
teils im Jenseits.

17

Ebd., 315.

18

Ebd., 316f.

19

Vgl. ebd. 319f.: „Und warum haben Weissagungen keine Beweiskraft für dich? Der Aufklärer: Weil dazu drei Dinge gehören, deren Zusammentreffen unmöglich ist;
nämlich: Ich muß Zeuge der Weissagung sein; ich muß Zeuge des Eintreffens sein, und man muß mir beweisen, daß das Zusammentreffen des Ereignisses und der

Weissagung nicht zufällig ist. Denn wäre sie auch genauer, klarer, einleuchtender als ein geometrischer Satz, so beweist diese Erfüllung, wenn sie wirklich eintritt, nichts für denjenigen, der sie vorausgesagt hat, weil die Deutlichkeit einer aufs Ge-ratewohl gemachten Voraussage die Erfüllung nicht unmöglich macht.“

20

Vgl. als Überblick ѕџіѠѡќѓȱ ђѠѡџіѐѕ, „Deismus“, in: TRE 8 (1981), 392–406.

118

Johann Anselm Steiger

II. Hamburg als Zentrum der Rezeption und

Popularisierung der Physikotheologie und des Deismus

Die Aufklärung in Deutschland ist in vielerlei Hinsicht eine verspätete

Erscheinung – wie vieles in der deutschen Geschichte. Viele Grundsatz-

Diskussionen, die in England und Frankreich weitaus früher geführt
worden waren, wurden im deutschen Sprachraum erst zeitversetzt
nachgeholt. Derart nachgesessen haben die Deutschen oft, auch in Sa-
chen Revolution und nicht nur diesbezüglich. Versöhnlich stimmt, daß
man in Hamburg – wie auch anhand des hier dargestellten Sachzusam-
menhanges deutlich wird – zumindest in der ersten Reihe nachgeses-
sen hat. Zeitversetzt und verspätet wurden in Deutschland nicht zuletzt
auch die Debatten über den Deismus im weiteren und die Wunderkritik
im engeren Sinne geführt. Richtig ist, daß schon der Separatist Johann

Christian Edelmann (1698–1767) in der ersten Hälfte des 18. Jahrhun-
derts einen Import deistischen Gedankengutes nach Mitteleuropa be-
trieben und vieles von Reimarus Geleistete vorweggenommen hat. „So
genannte Wunder“ sagt Edelmann,
zumahl, wenn ich sie selber nicht mit Augen sehe, wollen mir, wegen des
gar zu grossen und groben Betrugs / der je und allewege damit vorgegan-
gen, gar nicht mehr in den Kopf. Die Verwunderung ist allemahl eine Toch-
ter der Unwissenheit / und diese entweder eine Schwachheit des Verstan-
des / oder ein Mangel hinlänglichen Unterrichts und Erkentniß.21

An diesem Kulturtransfer hatte sich auch Johann Lorenz Schmidt (1702–

1749) beteiligt, der 1741 Matthew Tindals Buch Christianity as Old as the

Creation 22 in deutscher Übersetzung 23 herausgab. Und zutreffend ist auch, daß wenigstens auf akademischer Ebene, etwa im Disputationswe-sen, eine Auseinandersetzung mit der deistischen Position z.B. Herberts
von Cherbury stattgefunden hatte. Diesbezüglich hat sich u.a. der Jenen-
ser spätorthodoxe Theologe Johannes Musäus (1613–1681) hervorgetan,24

21
ќѕюћћȱѕџіѠѡіюћȱёђљњюћћ, Abgenöthigtes Jedoch Andern nicht wieder aufgenöthigtes Glaubens-Bekentniß. Faksimile-Neudruck der Ausgabe 1746 mit einer Einleitung v.

юљѡђџȱ џќѠѠњюћћ, Stuttgart-Bad Cannstatt 1969, 98f.

22
юѡѡѕђѤȱіћёюљ, Christianity As Old As the Creation. Faksimile-Neudruck der Ausgabe London 1730, hg. v. ҿћѡђџȱ юѤљіѐј, Stuttgart-Bad Cannstatt 1967.

23ȱ юѡѡѕђѤȱіћёюљ, Beweis, daß das Christenthum so alt als die Welt sey. Nebst Jacob Fo-sters Widerlegung desselben, Frankfurt a.M./Leipzig 1741 (SUB Göttingen 8 TH TH I, 634/11).

24

Vgl. z.B. ќѕюћћђѠȱѢѠѫѢѠ, Dissertatio De Aeterno Electionis Decreto, An ejus aliqua extra Deum causa impulsiva detur, nec ne? In quâ Praemissâ cum quaestionis controversae, tum verae de eâ sententiae, explicatione, Argumentum Ab Executione Petitum pressiùs urgetur,

& solidè evincitur […] Accessit De Luminis naturae insufficientiâ ad salutem Dissertatio

Von Spinoza zu Reimarus

119
aber auch der Göttinger Theologe Johann Lorenz von Mosheim 25 (1693–

1755). Gleichwohl wird man sagen müssen, daß eine wirklich öffentlich
geführte, auch außerhalb des engeren universitären Kontextes hörbar
werdende Diskussion der grundstürzenden Anfragen seitens des De-
ismus damit noch nicht geleistet war. Henning Graf Reventlow urteilt:

„Als endlich die ‚Fragmente‘ ans Licht traten, waren Blickpunkt und

Methode (scil. der deistischen Argumentation) schon geistesgeschicht-
lich überholt.“26 Dem ist prinzipiell zuzustimmen. Jedoch: Diese Aus-
sage hat aus englischer und französischer Perspektive ihre Gültigkeit,
kaum jedoch aus derjenigen des deutschsprachigen Kulturkreises.

Es ist der Hamburger Aufklärungsszene zumindest entscheidend
mitzuverdanken, nicht nur den soeben benannten Nachholbedarf auf-
gewiesen, sondern auch Schritte unternommen zu haben, die zu einer

Debatte über die Wunderkritik führten. Hier kommt neben Reimarus
vor allem dessen Lehrer und Schwiegervater Johann Albert Fabricius27

(1668–1736) eine wichtige Rolle zu, der einen regelrechten natürlich-
theologischen Zirkel um sich scharte, dem auch Reimarus angehörte,
und die Physikotheologie in Hamburg pflegte.28 Fabricius war Professor
für Moral und Eloquenz am Hamburger Akademischen Gymnasium,
ein Gelehrter von international-europäischem Rang, und äußerte sich
als Fachschriftsteller zu einer Fülle von altphilologischen, theologischen
und philosophischen Themen. Fabricius nun publizierte im Jahre 1730

Contra Edoardum Herbert De Cherbury […], Jena 1668 (HAB Wolfenbüttel G 204.4°

Helmst. [10]).

25

Vgl. z.B. ќѕюћћȱќџђћѧȱѣќћȱќѠѕђіњ, Vindiciae antiquae Christianorum disciplinae, adversus Jo. Tolandi, Nazarenum. Editio II, priori longe auctior. Acc. De vita, fatis et scriptis Joannis Tolandi Commentatio […], Hamburg 1722 (HAB Wolfenbüttel Te 880) (1. Aufl.

Kiel 1720). Vgl. ђћћіћєȱ џюѓȱђѣђћѡљќѤ, „Johann Lorenz Mosheims Auseinander-
setzung mit John Toland“, in: Johann Lorenz Mosheim (1693–1755). Theologie im Spannungsfeld von Philosophie, Philologie und Geschichte, hg. v. юџѡіћȱѢљѠќѤȱu.a. (Wolfenbütteler Forschungen 77), Wiesbaden 1997, 93–110.

26
ђћћіћєȱ џюѓȱђѣђћѡљќѤ, „Das Arsenal der Bibelkritik des Reimarus. Die Ausle-
gung der Bibel, insbesondere des Alten Testaments, bei den englischen Deisten“, in: Hermann Samuel Reimarus (1694–1768) ein „bekannter Unbekannter“ der Aufklärung in Hamburg. Vorträge gehalten auf der Tagung der Joachim-Jungius-Gesellschaft der Wissenschaften Hamburg am 12. und 13. Oktober 1972 (Veröffentlichungen der Joachim-Jungius-Gesellschaft der Wissenschaften Hamburg 18), Göttingen 1973, 44–65, hier 45.

27

Vgl. ҿџєђћȱюѡѕїђ, „Fabricius, Johann Albert“, in: Literaturlexikon. Autoren und Werke deutscher Sprache, hg. v. юљѡѕђџȱ іљљѦ. 15 Bde., Gütersloh/München 1988–1993, Bd.

3, 322f. юљѝѕȱ ѫѓћђџ, „Philologische Festkultur in Hamburg im ersten Drittel des

18. Jahrhunderts: Fabricius, Brockes, Telemann“, in: Philologie und Erkenntnis, hg. v.

юљѝѕȱ ѫѓћђџȱ(Frühe Neuzeit 61), Tübingen 2001, 349–380. Vgl. zudem den Beitrag
von Häfner in diesem Band.

28

Vgl. ёќȱ џќљѧіј, „Physikotheologie“, in: TRE 26 (1996), 590–596.

120

Johann Anselm Steiger
eine von Christian Ludwig Wiener erstellte Übersetzung der 1713 erst-
mals erschienenen „Physikotheologie“ des englischen Deisten William

Derham unter dem Titel: Physico-Theologie oder Natur-Leitung zu Gott,

Durch aufmercksame Betrachtung der Erd-Kugel, und der darauf sich befindenden Creaturen. Zum augenscheinlichen Beweiß Daß ein Gott, und derselbige ein Allergütigstes, Allweises, Allmächtiges Wesen sey (Hamburg 1730).29

Dieses Werk hatte durchschlagenden Erfolg und erfuhr eine beacht-
liche Menge von Neuauflagen (1732,30 1736,31 1741,32 1750,33 1764 34). Der

Titel dieses Buches zeigt bereits dessen Programm: Aus der Betrachtung
der Schöpfungswerke sowie der im Kosmos waltenden Harmonie und

Vernünftigkeit vernünftig zurückzuschließen auf eine erste Ursache (auf
eine prima causa), nämlich Gott, der selbst Inbegriff von Vernunft ist und
zur Durchsetzung seines Heilsplanes keiner unvernünftigen Wunder
bedarf. Oder kürzer: Ziel ist es, einen kosmologischen Gottesbeweis zu
führen. Es ist zurecht bereits mehrfach darauf hingewiesen worden, daß
genau dies auch die Programmatik ist, die der Hamburger Poet Barthold

Hinrich Brockes 35 (1680–1747) – Reimarus’ wohl engster Freund –, nun
in eigenständiger und unverwechselbarer Weise, poetisch verarbeitet
hat, nämlich in seinem äußerst breit angelegten Werk Irdisches Vergnügen
in GOTT, bestehend in Physicalisch= und Moralischen Gedichten,36 das in den Jahren 1721 bis 1748 in neun stattlichen Bänden erschien. Zu klären allerdings bleibt, inwiefern bei Brockes neben dem physikotheologischen

Impuls auch und zugleich die lutherisch-barocke, radikale Hinwendung
zum Buch der Natur als Erfahrungsraum des Glaubens virulent ist und
bleibt, die nicht nur in Johann Arndt und Paul Gerhardt, sondern auch
in dem für den Hamburger Kontext einschlägigen Hauptpastor Philipp

Nicolai 37 (1556–1608) wichtige Vertreter hat. Wenn Brockes in gebunde-
ner Sprache betend Klage und Lobpreis folgendermaßen aufeinander
bezieht: „Ach HERR! eröffne mein Verständniß! | Ach gieb mir Weisheit

29

Staats- und Universitätsbibliothek Hamburg (fortan: SUB Hamburg) A/12889 und

A/1813.

30

ULB Halle/S. AB 44 15/k, 6 (1).

31

SUB Hamburg A 1953/3295.

32

HAB Wolfenbüttel Na 38c.

33

ULB Halle/S. Ig 1173.

34

UB Erfurt 31-Uf 0400.

35

Vgl. ѐјюџѡȱ љђѠѠњюћћ, Barthold Hinrich Brockes (Hamburger Köpfe o.Nr.), Ham-
burg 2003. Von der neueren Brockes-Literatur sei an dieser Stelle nur genannt: юћѠȬ
ђќџєȱ ђњѝђџ u.a. (Hgg.), Barthold Heinrich Brockes (1680–1747) im Spiegel seiner Bibliothek und Bildergalerie (Wolfenbütteler Forschungen 80), Wiesbaden 1998.

36
юџѡѕќљёȱ іћџіѐѕȱ џќѐјђѠ, Irdisches Vergnügen in GOTT, bestehend in Physicalisch=
und Moralischen Gedichten, Hamburg 1735–1748, 9 Bde. (Reprint Bern 1970).

37

Zu Nicolai vgl. den Beitrag von Anne Steinmeier in vorliegendem Band.

Von Spinoza zu Reimarus

121
und Erkänntniß, | Der Dinge Wesen zu betrachten, | Und in denselben

Dich zu achten, | Weil alles, Dich zu ehren, lehrt! | Nicht nur der Him-
mel Raum, | nicht nur der Sonnen Schein, | Nicht der Planeten Gröss’

allein; | Ein Stäubchen, ist bewunderns wehrt“ – wenn also Brockes
derart um die göttliche Aufschlüsselung des liber naturae bittet, indem
er Anleihen macht bei der Sprache des Buches der Schrift, dann lebt
hier – wenngleich in mehreren Brechungen, die näher zu analysieren
wären – die genuin lutherische Hermeneutik der Doppelbuchigkeit der
göttlichen Offenbarung weiter. Und es hallt Luthers abendmahlstheo-
logischer Hymnus nach, der die barocke Schöpfungstheologie zutiefst
motiviert und geprägt hat:38 „Nichts ist so klein, Gott ist noch kleiner,

Nichts ist so gros, Gott ist noch grösser, Nichts ist so kurtz, Gott ist noch
kürtzer, Nichts ist so lang, Gott ist noch lenger, Nichts ist so breit, Gott
ist noch breiter, Nichts ist so schmal, Gott ist noch schmeler und so fort
an.“39

Doch zurück zu Fabricius. Noch eine weitere Schrift Derhams gab

Fabricius in Übersetzung heraus, nämlich die Astrotheologie oder Himm-
lisches Vergnügen in Gott, Bey aufmercksamen Anschauen des Himmels, und
genauer Betrachtung der Himmlischen Cörper, Zum augenscheinlichen Beweiß,

Daß ein Gott, und derselbige ein Allergütigstes, Allweises, Allmächtiges Wesen sey (Hamburg 1728,40 Neuauflagen: 1732,41 1739,42 1745,43 1765 44). Diese Schrift widmete Fabricius seinem Freund Brockes. Artverwandte Schriften aus Fabricius’ eigener Feder kamen hinzu: Die Pyrotheologie Oder Ver-
such Durch nähere Betrachtung Des Feuers, Die Menschen Zur Liebe und Be-
wunderung ihres Gütigsten, Weisesten, Mächtigsten Schöpfers anzuflammen

(Hamburg 1732,45 Neuauflagen: 1745,46 1765 47) und die Hydrotheologie
oder Versuch, durch Betrachtung der Eigenschaften, reichen Austheilung und Bewegung der Wasser die Menschen zur Liebe und Bewunderung ihres […]

38

Vgl. ќѕюћћȱћѠђљњȱѡђієђџ, Fünf Zentralthemen der Theologie Luthers und seiner Erben.

Communicatio – Imago – Figura – Maria –Exempla. Mit Edition zweier christologischer Frühschriften Johann Gerhards (SHCT 104), Leiden u.a. 2002, 23ff.

39
юџѡіћȱѢѡѕђџ, WA 26, 339, 39–340,1 (Vom Abendmahl Christi, Bekenntnis 1528).

40

SUB Hamburg A/12889.

41

HAAB Weimar R 6: 31.

42

HAB Wolfenbüttel Ne 152.

43

ULB Halle/S. AB 71 B 5/f, 23.

44

HAB Wolfenbüttel Ne 153.

45

SUB Hamburg A/1953/3293.

46

ULB Halle/S. AB 71 B 5/f, 23.

47

HAB Wolfenbüttel Ne 153.

122

Johann Anselm Steiger

Schöpfers zu ermuntern (Hamburg 1730,48 Neuauflage: 1734,49 französisch 174150). Auch hier bedient sich Fabricius der Bezeichnung Gottes als all-weisen Uhr-Machers, indem er feststellt:

Daß ie mehr wir dieses alles erwegen, und ie fleißiger demselben nachden-
cken, wir allenthalben finden, daß die Welt sey ein mit allem Fleiß gemach-
tes vortrefliches Uhr=Werck, von dem gütigsten Meister zu den weisesten

Absichten bereitet, darin der grösste Ressort ist das Feuer, das Wasser aber,
die Lufft und Erde sind die grossen Räder, so künstlich eingerichtet und so
genau in einander geflochten, daß durch derselben beständige Wirckungen
und Einhalt gegeneinander, die herrlichsten Dinge entstehen, und die nütz-
lichsten Bewegungen unterhalten werden.51

Völlig zurecht ist herausgearbeitet worden, daß Fabricius mit diesen

Publikationen naturwissenschaftliche Erkenntnisse neueren Datums
verbreitet, also popularisiert hat und hierin eine volksaufklärerische

Programmatik zu erkennen ist. Hinzu kommt jedoch der Umstand, daß

Fabricius auf diese Weise zugleich die Position der deistischen Theologie

– oder sagen wir besser: der deistischen Religionsphilosophie – außer-
halb des universitär-akademischen Kontextes bekannt gemacht hat, und
zwar in einer Weise, wie es vorher noch nicht stattgefunden hatte. Dies
dürfte das eigentliche Novum sein. Eine wie wichtige Transferleistung
der Übersetzung deistischer Quellen aus dem Englischen ins Deutsche
zukam, wird zudem erst in voller Tragweite offenbar, wenn man sich
dessen erinnert, daß im ersten Drittel des 18. Jahrhunderts die Englisch-

Kenntnisse auch unter deutschen Gelehrten noch meist entweder höchst
rudimentär oder gar nicht vorhanden waren.52

III. Hermann Samuel Reimarus und dessen Apologie

Reimarus bekleidete seit 1727 die Professur für orientalische Sprachen
am Akademischen Gymnasium in Hamburg. Er war damit Nachfolger
seines Lehrers Johann Christoph Wolf53 (1683–1739), der in der gelehrten

Welt des ausgehenden 17. und beginnenden 18. Jahrhunderts höchste

Wertschätzung genoß und entscheidend zum akademischen Ruhm der

Hansestadt beigetragen hatte. Reimarus nun hat neben einer Vielzahl
von Schriften zu sprachwissenschaftlichen, hebraistischen, bibelphilolo-

48

SUB Hamburg A/29196.

49

SUB Hamburg A 1953/3293.

50

HAB Wolfenbüttel Nf 115.

51
юяџіѐіѢѠ, Hydrotheologie 1734 (bei Anm. 49), 81.

52

Vgl. ђѣђћѡљќѤ, Mosheim (Anm. 25), 100.

53

Zu Wolf vgl. den Beitrag von Martin Mulsow in vorliegendem Band.

Von Spinoza zu Reimarus

123
gischen, naturkundlichen und philosophischen Fragestellungen54 auch
die Apologie oder Schutzschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes abgefaßt, dieselbe aber nicht publiziert. Gleichwohl muß und darf Reimarus’

Apologie als die wohl reinste Artikulation des Deismus im deutschspra-
chigen Kulturkreis bezeichnet werden, der man eigentlich nur noch die

Schriften Carl Friedrich Bahrdts 55 (1741–1792) an die Seite stellen kann,
der allerdings in vielerlei Hinsicht auf Reimarus fußt. Mit deistischem

Gedankengut war Reimarus erstmals auf einer Studienreise nach Hol-
land und England vertraut geworden, die er in den Jahren 1720 und 1721
unternahm. Reimarus wagte sich mit der Apologie nicht an das Licht der Öffentlichkeit, machte diese vielmehr handschriftlich nur seinen eng-sten Vertrauten zugänglich, nämlich seinen Kindern, Brockes, dem Se-
natssyndikus Johann Klefeker und dem niederländischen Gesandten

Mauritius.56 Zudem verfügte Reimarus, seine Schutzschrift dürfe auch
nach seinem Tod nicht veröffentlicht werden. „Die Schrifft mag im Ver-
borgenen, zum Gebrauch verständiger Freunde liegen bleiben; mit mei-
nem Willen soll sie nicht durch den Druck gemein gemacht werden, be-
vor sich die Zeiten mehr aufklären.“57 Diese Strategie des Verschweigens
hatte mehrere Gründe: zum einen die Überzeugung, daß die Zeit noch
nicht reif sei für die Promulgation der in diesem Traktat niedergelegten
radikal-bibelkritischen Erkenntnisse. Andererseits haben natürlich auch

Reimarus’ eigene Interessen eine Rolle gespielt. Denn es ist nur schwer
vorstellbar, daß er im Falle einer Publikation nicht seines Amtes als

Professor am Hamburger Akademischen Gymnasium und damit nicht
nur seiner Lebensgrundlage, sondern auch seiner Reputation verlustig

54
іљѕђљњȱ ѐѕњіёѡȬієєђњюћћ (Bearb.), Hermann Samuel Reimarus. Handschriftenverzeichnis und Bibliographie, Göttingen 1979.

55

Vgl. ђџѡȱҦѤђћѠѡџѢћј, „Bahrdt, Carl Friedrich“, in: TRE 5 (1980), 132f. sowie ёђџѠǯǰ

Anfangsschwierigkeiten eines Rationalisten. Carl Friedrich Bahrdts orthodoxe und pietistische Phase, Diss. theol. Heidelberg 1977. Carl Friedrich Bahrdt (1740–1792), hg. v. ђџ-
ѕюџёȱ юѢёђџ und ѕџіѠѡќѝѕȱ ђіѠѠǰ St. Ingbert 1992. Vgl. weiter ѕќњюѠȱ ǯȱ Ѣѕћ,

„Carl Friedrich Bahrdt. Provokativer Aufklärer und philanthropischer Pädagoge“, in: Theologen des 17. und 18. Jahrhunderts. Konfessionelles Zeitalter, Pietismus, Aufklä-
rung, hg. v. ђѡђџȱюљѡђџȱundȱюџѡіћȱ ǯȱѢћєǰ Darmstadt 2003, 204–225 sowie Karl

Friedrich Bahrdt. Radikaler deutscher Aufklärer. Bibliographie, bearb. von ѡѡќȱюѐќяȱund ћєџіёȱюїђѤѠјіȱ(Schriften zum Bibliotheks- und Büchereiwesen in Sachsen-Anhalt 69), Halle/S. 1992.

56

Vgl. џюћјљіћȱ ќѝіѡѧѠѐѕ, „Hermann Samuel Reimarus als Gelehrter und Aufklärer
in Hamburg“, in: Herrmann [sic!] Samuel Reimarus 1694–1768. Beiträge zur Reimarus-Renaissance in der Gegenwart, hg. v. ќљѓєюћєȱ юљѡђџ, Göttingen 1998, 14–22, hier 17.

57
ђџњюћћȱ юњѢђљȱ ђіњюџѢѠ, Apologie oder Schutzschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes. 2 Bde., hg. v. ђџѕюџёȱљђѥюћёђџ, Frankfurt a.M. 1972.

124

Johann Anselm Steiger
gegangen wäre. Damit wäre dem Hamburger Aufklärungsprozeß 58 in
keiner Weise gedient gewesen, denn auch eine Vielzahl von aufkläre-
rischen Projekten, an denen Reimarus und später die „Hamburgische

Gesellschaft zur Beförderung der Künste und nützlichen Gewerbe“ be-
teiligt gewesen sind, hätte hierunter empfindlich zu leiden gehabt.

Sechs Jahre nach Reimarus’ Tod hat Gotthold Ephraim Lessing

(1729–1781) bekanntermaßen damit begonnen, in den Jahren 1774–1778

Auszüge aus Reimarus’ Apologie, freilich ohne Angabe ihres Verfas-
sers, als Wolfenbütteler Fragmente eines Ungenannten in der Zeitschrift Zur Geschichte und Literatur. Aus den Schätzen der Herzoglichen Bibliothek zu Wolfenbüttel zu edieren, was zum sog. Fragmentenstreit führte.59 Die Geschwister Reimarus’ hatten Lessing eine handschriftliche Fassung
der Apologie – wohlgemerkt „nicht für eine Veröffentlichung, sondern als Studienmaterial“60 – überlassen. Lessing trat mit der Publikation von

Auszügen dieser Handschrift genau die Diskussion los, die in Gang zu
setzen Reimarus zu seinen Lebzeiten für verfrüht gehalten hat und die

– wie Wilhelm Schmidt-Biggemann treffsicher formuliert – in kürzester

Zeit zu einem „literar[ischen] Orkan“61 anschwillen sollte. Erst im Jahre

1972 ist die von Gerhard Alexander erarbeitete Edition des gesamten

Textes der Apologie veröffentlicht worden.62 Reimarus’ Apologie ist darum von so hohem mentalitäts- und theologiegeschichtlichem Wert, weil sie
eines der wenigen Zeugnisse einer wirklich tiefreichenden Rezeption
des englischen Deismus im deutschsprachigen Kontext darstellt. Das
aufgeklärte Hamburg war nicht nur Umschlagplatz von Waren, son-
dern auch ein offenes Tor für den Import von innovativen Mentalitäten,

Umschlagplatz also von Nachrichten, progressiven Druckerzeugnissen,
neuen Denkansätzen usw. Das zeigt sich an Reimarus’ Apologie – und
nicht nur an ihr – sehr deutlich.

Nur ein Buch gibt es – so Reimarus –, aus dem Gott zu erkennen ist:

Das Buch der Natur, das allein mit den Mitteln der Vernunft zu lesen
ist:

58

Vgl. hierzu џюћјљіћȱ ќѝіѡѧѠѐѕ, Grundzüge einer Sozialgeschichte der Aufklärung in

Hamburg und Altona (Beiträge zur Geschichte Hamburgs 21), Hamburg 21990.

59

Vgl. hierzu z.B. іљљіюњȱќђѕюџѡ, Politik und Religion. Studien zum Fragmentenstreit (Reimarus, Goeze, Lessing), Schwarzenbeck 1988.

60
ђџѕюџёȱљђѥюћёђџ, „Neue Erkenntnisse zur ‚Apologie‘ von Hermann Samuel Rei-
marus“, in: Zeitschrift des Vereins für Hamburgische Geschichte 65 (1979), 145–159, hier 159.

61
іљѕђљњȱ ѐѕњіёѡȬієєђњюћћ, „Reimarus, Hermann Samuel“, in: Literaturlexikon.

Autoren und Werke deutscher Sprache, hg. v. Walther Killy. 15 Bde., Gütersloh/München 1988–1993, Bd. 9, 351f., hier 352.

62

S. o. Anm. 57.

Von Spinoza zu Reimarus

125

Es bleibt der einzige Weg, dadurch etwas allgemein werden kann, die Spra-
che und das Buch der Natur, der Geschöpfe Gottes, und die Spuren der
göttlichen Vollkommenheiten, welche darin als in einem Spiegel allen Men-
schen, so gelehrten als ungelehrten, so Barbaren als Griechen, Juden und

Christen, aller Orten und zu allen Zeiten, sich deutlich darstellen.63

Damit Gott erkannt werden kann, bedarf es also nur des Buches der Na-
tur, nicht aber der Heiligen Schrift, der die lutherische Theologie nach-
sagte, Zeugnis einer übernatürlichen Offenbarung Gottes zu sein. Eine
übernatürliche Belehrung der Menschen ist nach Reimarus nicht nötig,
denn:

Aber so wäre doch kein Grund vorhanden, warum Gott, der nach seiner

Weißheit ohne Noht keine Wunder thut, die Quelle solches Erkenntnisses
nicht gleich in den zugetheilten Naturkräften gelegt hätte; oder wenn ja
die Naturkräfte durch einen Zufall wären geschwächt worden, warum er
nicht, nach seiner Güte und Macht, die verlornen lieber, durch ein eintziges

Wunder, in dem Stamvater wieder herstellte, als daß er alle Tage an allen

Orten in jedes Menschen Verstande übernatürliche Wirkungen hervor brin-
gen wollte.64

Hieran zeigt sich: Gott, dem Reimarus unterstellt, Vernunft in ihrer rei-
nen Darstellung zu sein, verfährt innerhalb seiner Selbstkundgabe nach
den (in Hamburg weitenteils auch heute noch den Ton angebenden)

Prinzipien der wirtschaftlichen Rationalität, der Ökonomie und der

Sparsamkeit. Eine übernatürliche, supranaturale Kundtuung des gött-
lichen Willens ist auch darum ausgeschlossen, weil dies voraussetzte,
daß Gott stetig Wunder tut.

Wenn wir nun erstlich das äußerste setzen, daß Gott allen und jeden Men-
schen, zu allen Zeiten und an allen Orten, ein übernatürliches Erkenntnis
unmittelbar offenbarete: so müßten wir zugleich annehmen, daß alle Au-
genblick und allenthalben bei allen Menschen Wunder geschähen. Denn
eine Wirkung, die in der Natur keinen Grund hat, oder übernatürlich ist,
ist ein Wunder. Daß aber Gott stets Wunder tun sollte, ist seiner Weisheit
zuwider. Beständige Wunder stören die Ordnung und den Lauf der Natur
beständig, welche doch Gott selbst weislich und gütig gesetzt hatte.65

Hieran zeigt sich: Reimarus hat in der Tat – worauf Gerhard Alexander
zurecht hingewiesen hat – nicht dem ontologischen, sondern dem phy-

63
ђіњюџѢѠ, in: ќѡѡѕќљёȱѝѕџюіњȱђѠѠіћє, Werke. 8 Bde., hg. v. ђџяђџѡȱ ǯȱ Ҧѝѓђџѡ,

Darmstadt 1970–1979, Bd. 7, 387.

64
ђіњюџѢѠ, Apologie (Anm. 57), I, 183. Vgl. ђіњюџѢѠ, in: ђѠѠіћє (Anm. 63), 387: „Sollten die Menschen zu ihrem Zweck, dazu sie Gott geschaffen, eine mehrere Fähigkeit und Erkenntnis haben müssen, als sie jetzt erhalten können: so würde Gott selbiges in der Natur oder natürlichen Kräften des Menschen gelegt haben.“

65
ђіњюџѢѠ, in: ђѠѠіћє (Anm. 63), 345.

126

Johann Anselm Steiger
sikotheologischen Gottesbeweis den Vorzug gegeben.66 Doch Reimarus
ging noch weiter. Wenn ein übernatürliches Eingreifen Gottes unmög-
lich ist, dann fällt damit nicht nur die Glaubwürdigkeit der biblischen

Wundererzählungen dahin, etwa derjenigen vom Durchzug des Volkes

Israel durch das Schilfmeer. Vielmehr ist dann ebenso an den Wundern,
die Jesus bewerkstelligt hat, grundsätzlich zu zweifeln und auch das

Wunder der Auferstehung Jesu zu negieren: Der Leichnam Jesu wurde
von seinen Jüngern gestohlen, um das Scheitern der politischen Mission
eines Messiasprätendenten – mehr war Jesus in der Sicht des Reimarus
nicht – zu kaschieren und ihm eine göttliche und heilsgeschichtliche

Würde andichten zu können.

Die aufgeklärte Wunderkritik bemühte sich um eine natürliche, mit-
hin vernünftige Erklärung der biblischen Wundererzählungen. Man
ging hierbei von dem dogmatischen Grundaxiom aus, daß die Welt eine
von der Allweisheit Gottes hervorgebrachte Maschine sei, die nach un-
verbrüchlichen Naturgesetzen ablaufe. Anzunehmen, daß Gott über-
natürlich durch Wunder eingreife und die Naturgesetze für eine Zeit
außer Kraft setze, ist dieser Sicht der Dinge zufolge unmöglich, denn
damit wäre ja gesagt, daß Gott nicht allmächtig und allwissend ist, weil
er die Maschine anfangs nicht derart einzurichten im Stande war, daß
sie mit seinem Heilsplan harmoniert.

Auf seiten der zeitgenössischen Orthodoxie sah man sich herausge-
fordert, die Wunder zu verteidigen. Man tat dies, indem man versuchte
darzulegen, daß vernünftig betrachtet sehr wohl Wunder möglich sind.

Diese apologetische Strategie läßt sich u.a. sehr prägnant an der Argu-
mentation beobachten, die der Hamburger Hauptpastor Johann Melchior

Goeze (1717–1786)67 an den Tag gelegt hat.68 Wir begegnen hier einer Or-
thodoxie, die sich im Unterschied zu derjenigen des 17. Jahrhunderts auf
die Fahne geschrieben hatte, die traditionellen Glaubensinhalte auf eine

66

Vgl. ђџѕюџёȱљђѥюћёђџ, „Der Einfluß von Hermann Samuel Reimarus auf Moses

Mendelssohn“, in: Begegnung von Deutschen und Juden in der Geistesgeschichte des 18.

Jahrhunderts, hg. v. юјќяȱ юѡѧ und юџљȱ ђіћџіѐѕȱђћєѠѡќџѓ, Tübingen 1994, 17–24,
hier 20.

67

Vgl. Johann Melchior Goeze 1717–1786. Abhandlungen und Vorträge, hg. v. ђіњќȱ ђі-
ћіѡѧђџȱ (VB 8), Hamburg 1986. Verspätete Orthodoxie. Über D. Johann Melchior Goeze (1717–1786), hg. v. ђіњќȱђіћіѡѧђџ und юљѡђџȱѝюџћȱ(Wolfenbütteler Forschungen

45), Wiesbaden 1989. џћѠѡȬђѡђџȱ іђѐјђћяђџєǰ „Angst vor der Aufklärung? Der Hamburger Hauptpastor Goeze und die aufgeklärten Theologen“, in: Aufklärung im 21. Jahrhundert. Vorträge, hg. v. ђљѤієȱѐѕњіёѡȬ љіћѡѧђџȱ(Wolfenbütteler Hefte 18),

Wiesbaden 2004, 107–153.

68

Vgl. hierzu ђџѕюџёȱџђѢћё, Theologie im Widerspruch. Die Lessing-Goeze-Kontroverse, Stuttgart u.a. und ќѡѕюџȱѡђієђџ, „Die ‚gymnastische‘ Wahrheitsfrage. Lessing und Goeze“, in: EvTh 43 (1983), 430–445.

Von Spinoza zu Reimarus

127
vernünftige Weise erweislich zu machen. Man spricht darum von einer
vernünftigen Orthodoxie, also von einer solchen, die selbst bereits Kind
der Aufklärung ist, insofern sie die Vernunft zum Fokus jeglicher theo-
logischer Reflexion erhob. Hierbei griff man seit Siegmund Jacob Baum-
garten69 (1706–1757), dem Lehrer Johann Salomo Semlers (1725–1791),
aber auch Goezes, insbesondere auf das philosophisch-mathematische

Subsumtionsverfahren des Hallenser Philosophen Christian Wolff

(1679–1754) zurück. Innerhalb der vernünftigen Orthodoxie wuchs den
biblischen Wundererzählungen eine zuvor nicht dagewesene Bedeu-
tung zu. Sie wurden nun verstanden als vernünftig nachvollziehbare

Beweise der Messianität und Gottheit Jesu. Mit der Wunderkritik aber
drohte ein wesentliches Fundament der Beweisbarkeit der Gottheit Jesu
zu schwinden.

Letztlich also waren Rationalismus und vernünftige Orthodoxie in-
nerhalb dieser Konstellation gefangen. Reimarus hatte vernünftig die

Unmöglichkeit von Wundern nachgewiesen. Goeze und Konsorten in-
des bewiesen vernünftig die Möglichkeit der Wunder u.a. mit der Frage:

Wer kann wissen, ob das, was wir für Wunder, mithin für der Natur-
gesetzlichkeit nicht gemäß halten, nicht auf einer höheren Ebene doch
mit solchen Naturgesetzen harmoniert, die wir nur noch nicht erforscht
und darum auch nicht erkannt haben? Es stand also Vernunft gegen

Vernunft – eine Situation, die sich Lessing zunutze zu machen wußte
und die später der Philosoph Hegel in seiner Phänomenologie des Geistes
als das platte Bewußtsein gegeißelt hat.70

Reimarus’ Sicht der Dinge sowie sein Indizienbeweis dafür, daß
die Auferstehung Jesu nicht stattgefunden hat, hat der neuzeitlichen

Theologie nicht nur grundstürzende Anfragen bereitet und die sog. Le-
ben-Jesu-Forschung entscheidend mitbegründet. Nicht von ungefähr
lautet der Titel der ersten Auflage von Albert Schweitzers Werk über
die Geschichte der Leben-Jesu-Forschung Von Reimarus zu Wrede (1906).

Auch tauchen die Zweifel an der Historizität der Auferstehung Jesu seit

Reimarus immer wieder von neuem auf. Ich erinnere nur an Gerd Lü-
demanns entsprechende Position und die Diskussionen um sie in den
vergangenen Jahren. Auch, wenn man Reimarus’ Indizienbeweis nicht
für überzeugend hält, muß man Reimarus doch zugute halten, daß er
seine Argumente in einer derart radikalen, stilistisch glänzenden und
argumentativ bestechenden Art und Weise vorgetragen hat, wie man
dies nach ihm kaum mehr wird wiederfinden können. Dagegen nimmt

69

Vgl. юџѡіћȱ ѐѕљќђњюћћ, Siegmund Jacob Baumgarten. System und Geschichte in der Theologie des Überganges zum Neuprotestantismus (FKDG 26), Göttingen 1974.

70

Vgl. ђќџєȱ џіђёџіѐѕȱ іљѕђљњȱ ђєђљ, Phänomenologie des Geistes, hg. v. ќѕюћћђѠȱ
ќѓѓњђіѠѡђџȱ(PhB 114), Hamburg 61952, 400.

128

Johann Anselm Steiger
sich der spätere sog. theologische Rationalismus, der alle Wunder leug-
nete, nur dasjenige der Auferstehung Jesu nicht,71 wie eine weichge-
spülte, letztlich inkonsequente Fassung des Reimarusschen Entwurfes
aus.

IV. Matthias Claudius und die Wunder

Reimarus indes hat nicht nur das Verdienst, die soeben knapp benannte

Diskussion zumindest vorbereitet und den Stoff für dieselbe geliefert
zu haben. Vielmehr hat er damit zugleich die Voraussetzung geschaffen
für eine Neubesinnung darauf, was von den Wundern abseits von der
progressiv-vernünftigen wie der traditionell-vernünftig-orthodoxen Po-
sition zu halten sei. Als Beispiel hierfür mag ein weiterer in Hamburg
wohlgelittener Kopf dienen, nämlich Matthias Claudius (1740–1815). Er
steht sowohl dem Rationalismus als auch der vernünftigen Orthodoxie
kritisch gegenüber und sagt:

Aber der Geist der Religion wohnt nicht in den Schalen der Dogmatik, hat
sein Wesen nicht in den Kindern des Unglaubens, noch in den ungeratenen

Söhnen und übertünchten Gräbern des Glaubens, läßt sich wenig durch üp-
pige glänzende Vernunftgründe erzwingen, noch durch steife Orthodoxie
und Mönchswesen.72

Claudius greift in einer unverwechselbaren Art auf die reformatori-
schen Grundlagen der Theologie zurück und entwickelt in seinen Bei-
trägen zum Wandsbecker Bothen eine höchst originäre narrativ-poetische Theologie, die sich allein an der Heiligen Schrift ausrichtet. „Wenn ich
bei der Quelle stehe, warum soll ich nicht aus der Quelle trinken; so bin
ich doch sicher vor dem Unrat am Eimer.“73

Nach Claudius stehen die Wunder nicht für sich, sondern sind sicht-
bare Kommentare zur Verkündigung Jesu, also verba visibilia. „Und
alle sichtbare Werke und Wunder waren nur seine kleinere und Neben-
werke, die er verrichtete und tat, um die Menschen über die größeren zu
belehren und ihnen durch das, was sie sahen, die Augen zu öffnen über
das, was sie nicht sahen.“74 Die wunderbare Heilung des Gichtbrüchi-

71

Vgl. hierzu ќѕюћћȱ ћѠђљњȱ ѡђієђџ, „Rationalismus III: Kirchengeschichtlich“, in: RGG 4 5 (2004), 49–52.

72
юѡѡѕіюѠȱљюѢёіѢѠ, Sämtliche Werke. Gedichte, Prosa, Briefe in Auswahl, hg. v. юћћѠ-
љѢёѤієȱ ђієђџ, München o.J., 66. Vgl. ќѕюћћȱ ћѠђљњȱ ѡђієђџ, Matthias Claudius (1740–1815). Totentanz, Humor, Narretei und Sokratik. Mit dem Totentanz von J.K.A.

Musäus und J.R. Schellenberg (1785) und zahlreichen weiteren Illustrationen, Heidelberg 2002.

73
љюѢёіѢѠ, Werke (Anm. 72), 66.

74

Ebd., 450.

Von Spinoza zu Reimarus

129
gen (Mt 9,2–8) hat Jesus nicht um ihrer selbst willen vollbracht und auch
nicht, um seine Gottheit unter vernünftigen Beweis zu stellen. Vielmehr
hat Jesus durch die Heilung auf Höheres hinweisen wollen, nämlich
darauf, daß es eine Vergebung der Sünden gibt. Hierin stimmt Claudius
mit Martin Luthers Interpretation der biblischen Wundergeschichten
überein: Das eigentliche Wunder besteht gar nicht einmal darin, daß der

Gichtbrüchige geheilt wird. Sondern dies ist das wahre Wunder: Daß je-
der, der glaubt, allein um seines Glaubens willen geistlich-innerlich heil
wird, um in der Folge dieses geistlichen Heilungsprozesses – und sei es
erst dereinst am Jüngsten Tag – auch von allen körperlichen Krankhei-
ten, Gebrechen, ja selbst vom Tod des Leibes befreit zu werden. Dieses
tröstliche Evangelium von der Sündenvergebung nun verkündet der

Sohn Gottes nicht nur verbal, sondern versieht seine Worte mit Zeichen-
handlungen, mit sichtbaren Worten, die nur recht interpretiert werden,
wenn sie im Kontext der Predigt Jesu gedeutet werden.

Ähnlich verhält es sich – so Claudius, auch hier wieder in Überein-
stimmung mit Luther – mit der Auferweckung des Jünglings zu Nain

(Lk 7,11–17). Sie interpretiert Claudius einerseits als eine Vorwegnahme
der allgemeinen Totenauferstehung am Jüngsten Tag. Andererseits aber
ist sie eine sinnlich nachvollziehbare Epiphanie dessen, was geistlich
mit allen Menschen geschieht, die glauben und dadurch eine neue Krea-
tur werden. Um diese geistliche Neuwerdung, die sich jetzt schon voll-
ziehen kann, sichtbar vor Augen zu führen, erweckte Jesus den Jüngling
zu Nain.

Die Auferweckung eines Toten ist freilich ein großes Werk; aber es gibt noch
ein größeres. Wie Geist […] größer und edler ist als Leib und Mechanismus;
so ist auch die Auferweckung des geistlichen Jünglings zu Nain oder die

Herstellung unsers Geistes in seine ursprüngliche Herrlichkeit ein ander

Werk. Aber dies hohe und eigentliche Werk Christi ist unsichtbar. Damit
wir aber wüßten, daß er der von der Welt erwartete und von allen guten

Menschen begehrte Held und Helfer sei und Macht habe, den erstorbenen

Geist des Menschen zu wecken, so weckte er leiblich Tote.75

Die Frage nach der Möglichkeit bzw. Unmöglichkeit von Wundern ist
nach Claudius nur eine Nebensache. In diese Nebensache jedoch ha-
ben sich sowohl die Wunderkritiker als auch die orthodoxen Verteidi-
ger verschanzt und dringen zum eigentlich Interessanten nicht mehr
vor. Sie verabsolutieren die Nebenwerke Jesu, die nur sinnliche Abbil-
der des eigentlichen Wunders sind, nämlich der dem Menschen schon
jetzt möglichen Erneuerung durch das Versöhnungswerk Christi. Auch
die vernünftigen Orthodoxen, die die Wunder zu infalliblen Beweisen

75

Ebd.

130

Johann Anselm Steiger
der Gottheit Christi hochstilisieren, haben – so weist Claudius ihnen
nach – nicht begriffen, daß Jesus durch seine Wunder gerade den Blick
von sich weglenkt auf Gott. Was Reimarus betreibt, ist eine vernünftige

Apologie der Vernunft. Was Goeze dagegen formuliert, ist eine vernünf-
tige Apologie der übervernünftigen Offenbarung. Aus diesem apologe-
tischen Korsett bricht Claudius aus und formuliert die reformatorische

Wunderauffassung neu.

Das eigentliche Wunder also besteht darin, daß der Alltag, die em-
pirische Wirklichkeit transparent wird für Jenseitiges und Göttliches.

Nach Reimarus sind Wunder vernünftig betrachtet unmöglich. Seine
neo-orthodoxen Gegner haben dagegen versucht, die vernünftige Not-
wendigkeit der Wunder nachzuweisen. Claudius indes würde Reimarus

Recht geben: Wunder sind rational betrachtet ausgeschlossen. Nur eine
andere Konsequenz zieht der Wandsbecker Bote daraus, nämlich: Der

Glaube erkennt in den biblischen Wundererzählungen Einbrüche des

Reiches Gottes in die Zeit, also Vorwegnahmen, Prolepsen der Endzeit.

Ist es denn ein Wunder? Nein, ist es nicht, denn das eigentliche Wunder,
eben das Letzte, steht noch aus. Da werden wir noch Augen machen und
uns wundern allemal der Dinge, die kein Auge gesehen hat, und kein

Ohr gehöret hat, und in keines Menschen Herz gekommen ist, das Gott
bereitet hat, denen die ihn lieben (1Kor 2,9).

ǯȱŝǱȱ Ĵȱȱ

Ein Trojaner

Lessings Reimarus-Fragmente als Anfrage
an die zeitgenössische Theologie
von
ђџѕюџёȱџђѢћё

I. Ein Trojaner?

In den Jahren 1777–78 veröffentlichte Lessing als Leiter der Herzogli-
chen Bibliothek in Wolfenbüttel in der Zeitschrift „Zur Geschichte und

Literatur. Aus den Schätzen der Herzoglichen Bibliothek zu Wolfenbüt-
tel“ sieben von ihm so genannte „Fragmente eines Ungenannten“ und
fügte mit den „Gegensätze[n] des Herausgebers“ seinen ersten Diskussi-
onsbeitrag bei. Die Auswahl der Fragmente mit ihrer steigenden theolo-
giekritischen Brisanz und nicht zuletzt auch Lessings Inszenierung der
öffentlichen Diskussion, die weit über akademische Foren hinausreichte,
nährten den Eindruck, dass der Ungenannte Lessings trojanisches Pferd
war, das getreu dem alten mythologischen Vorbild unter berechnender

Kriegslist den Feind in die Festung der zeitgenössischen Theologie ein-
zuschleusen gedachte, um eine feindliche Übernahme vorzubereiten.

Der „Ungenannte“ – ein „Trojaner“ Lessings – in der Computerspra-
che zumeist ein arglistiges Programm, das sich unter dem Schein der

Harmlosigkeit in die Sicherheitslücken eines fremden Systems ein-
schleust, um es auszuspionieren, zu überwachen und gar fern- und
fremd zu steuern?1

Um dem dringlichen Tatverdacht nachzugehen, lassen Sie uns das

Pferd und seinen brisanten Inhalt mitsamt dem Reiter sowie das troja-
nische Szenario der protestantischen Theologie zur Lessingzeit betrach-
ten. Leitfrage ist: Welche Ziele verfolgte der Schriftsteller und „Liebha-

1

Missverständli
ch
als „Trojaner“ abgekürzt werden in der Computersprache solche

Programme bezeichnet, die etwas anderes tun, als sie vorgeben, zum Beispiel in einem System unbemerkt Schadsoftware einschleusen. In der griechischen Mythologie (in Homers Odyssee, 8. Gesang) war das Trojanische Pferd bekanntlich eine Kriegslist, mit deren Hilfe die Griechen den Trojanischen Krieg gewannen.

Abb. 8: Johann Melchior Goeze

Lessings Reimarus-Fragmente

135
ber der Theologie“2 mit der Publikation und Diskussion der Fragmente?

Und wieweit konnte er seine Ziele erreichen?

In ersten Teil stelle ich die theologiekritische Brisanz und Eigenart der

Reimarus-Fragmente vor (II); der zweite Teil ist Lessings Inszenierung
des Fragmentenstreits gewidmet (III); der dritte Teil skizziert drei apolo-
getische Gegenpositionen (IV). Bleibt die Frage, inwiefern es den theolo-
gischen Respondenten gelungen ist, eine angemessene Antwort auf die
durch die Fragmente und Lessing gestellte theologische Wahrheitsfrage
zu finden – dazu einige bilanzierende Notizen am Schluss (V).3

II. Das trojanische Pferd

Ein Unbekannter war der ungenannte Fragmentist sowenig wie sein
nachmalig schärfster Kritiker unter den Kirchenleuten. Beide waren an-
gesehene Bürger des „nordischen Zion“ – wie das konfessionell noch
weitgehend geschlossene lutherische Hamburg genannt wurde. Dass
kein Zweifel sich in der festen Burg einnistete, darüber wachte Johann

Melchior Goeze, Hauptpastor an St. Katharinen, zeitweise auch Senior
des Geistlichen Ministeriums,4 unterstützt von einer breiten Allianz
der Religionsfreunde, die sich zur Verteidigung der Religion gegenüber

Atheismus und Materialismus zusammengeschlossen hatten. Einer ih-
rer angesehensten Köpfe und Lobredner der Religion war ausgerechnet
derselbe, den Lessing die Saat des Zweifels ausstreuen ließ – Hermann

Samuel Reimarus, Professor für orientalische Sprachen am akademi-
schen Gymnasium und Autor zahlreicher historisch-philologischer und
religionsapologetischer Schriften,5 vor allem der viel gerühmten und
weit verbreiteten „Vornehmsten Wahrheiten der natürlichen Religion“.6

2
ќѡѡѕќљёȱѝѕџюіњȱђѠѠіћє, „Axiomata, wenn es deren in dergleichen Dingen gibt“, in: ђѠѠіћє, H 8, 130. Die theologiekritischen und philosophischen Schriften Lessings, die Reimarus-Fragmente sowie Goezes Streitschriften werden zitiert nach den von ђљњѢѡȱ Ҧяђљ bearbeiteten Bänden 7 und 8 der Lessing-Werkausgabe aus dem

Hanser-Verlag, hg. v. ђџяђџѡȱ ǯȱ Ҧѝѓђџѡ, München 1976–1979 (im folgenden zit.: H),
die übrigen Lessing-Schriften nach Gotthold Ephraim Lessings sämtliche Schriften, hg.

v. юџљȱюѐѕњюћћ und џюћѧȱѢћѐјђџǰȱStuttgart 1886ff., Nachdruck Berlin 1968 (im
folgenden zit.: LM).

3

Zu m ganzen vgl. ђџѕюџёȱџђѢћё, Theologie im Widerspruch. Die Lessing-Goeze-Kontroverse, Stuttgart 1998.

4

V
on 1760–1770.

5

Z ur Bibliographie vgl. іљѕђљњȱ ѐѕњіёѡȬієєђњюћћ, Hermann Samuel Reimarus.

Handschriftenschriftenverzeichnis und Bibliographie (Veröffentlichung der Joachim Jungius-Gesellschaft der Wissenschaften Hamburg 37), Göttingen 1979.

136

Gerhard Freund

Als Lessing die Fragmente veröffentlichte, wussten nur wenige um

6
die wahre Identität des Anonymus und von seinem religionskritischen

Lebenswerk. Zeitlebens galt Reimarus als loyaler Sohn seiner Stadt und

Religion – das bezeugen sein öffentliches Wirken, seine zahlreichen wis-
senschaftlichen Publikationen nicht weniger als sein Ansehen als „eine
wahre Zier, wie des Gymnasiums, als unsrer ganzen Stadt“ wie der

Dichter des „Irdischen Vergnügens in Gott“, Barthold Heinrich Brockes,
seinen illustren Hamburger Freund rühmte.7

In lebenslangem Studium hatte Reimarus eine „Apologie oder

Schutzschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes“8 – so der Titel des

Buches – zusammengestellt, die er zur „eigenen Gemüthsberuhigung“9
verfasst hatte, wohl wissend, dass es bei einer Veröffentlichung mit sei-
nem irdischen Vergnügen ein jähes Ende nehmen würde.10 Im Vorwort
schildert Reimarus die Genese seines Zweifels an dem ererbten Kate-
chismusglauben und Stationen seiner kritischen Auseinandersetzung
mit Bibel und Dogmatik. Sein Ziel war es – auch hier Erbe seiner Reli-
gion –, sich Gewissheit zu verschaffen, worauf er im Leben und Sterben
mit vernünftiger Einsicht bauen könne.11

Um sein Resultat gleich vorwegzunehmen: Allein die vernünftige
praktische Religion, nicht aber die Offenbarungsreligion, entspricht den

Wahrheitskriterien vernünftiger Erkenntnis und obendrein dem Kern
christlichen Glaubens, „weil Christus nichts anders als eine vernünftige
praktische Religion gelehret hat“.12 Mit der kritischen Destruktion des

Offenbarungsglaubens und seiner Reduktion auf eine praktische Ver-
nunftreligion ging es Reimarus vornehmlich um die eigene Selbstverge-
wisserung und Verteidigung für den Fall eines Prozesses gegen die An-
hänger der vernünftigen Religion. Und es entsprach dem politisch-kon-
servativen Habitus eines Reimarus wie auch anderer zeitgenössischer

6 Erstauflage 1754 unter dem Titel: Die vornehmsten Wahrheiten der natürlichen Religion in zehn Abhandlungen auf eine begreifliche Art erkläret und gerettet von Hermann Samuel Reimarus Professor in Hamburg, Hamburg 1754, drei Neuauflagen zu Lebzeiten, weitere Auflagen postum, Übersetzungen ins Holländische und Englische, auszugsweise
auch ins Französische, vgl. Bibliographie (Anm. 5), Nr. 42–51. Neu hg. in: ђџњюћћȱ
юњѢђљȱ ђіњюџѢѠ, Gesammelte Schriften, 2 Bde., hg. v. ҿћѡђџȱ юѤљіѐј, Göttingen 1985.

7 Zitiert
nach
юџљȱҦћѐјђяђџє, Hermann Samuel Reimarus und Johann Christian Edel-
mann (Galerie hamburgischer Theologen 5), Hamburg 1867, 42.

8 ђџњюћћȱ юњѢђљȱ ђіњюџѢѠ, Apologie oder Schutzschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes, 2 Bde., hg. v. ђџѕюџёȱљђѥюћёђџ, Frankfurt a.M. 1972.

9 Ebd., I, 41.

10

Ebd., I, 129; vgl. џђѢћё (Anm. 3), 92.

11

Ebd.

12

Ebd., I, Vorbericht, 64; vgl. auch џђѢћё (Anm. 3), 97.

Lessings Reimarus-Fragmente

137

Aufklärer, auf eine „Aufklärung von oben“ durch einsichtige Regenten
und intellektuelle Eliten zu setzen.13 Solange sollte seine Schrift unveröf-
fentlicht bleiben, um den „gemeinen Hauffen“ nicht in einen „wütenden

Religionseiffer“ zu versetzen14 und den „intoleranten Theologis“ keinen

Vorwand zu bieten, „die alten Kunstgriffe zur Unterdrückung einer ver-
nünftigen Religion hervor [zu] suchen“.15

Während seines Hamburger Aufenthalts in den Jahren 1767–70 hatte

Lessing von den Erben des 1768 verstorbenen Reimarus ein Manuskript
der „Apologie“ in einer früheren Fassung zu treuen Händen erhalten
mit der Auflage, die Anonymität des Autors zu wahren.16 Im Herbst 1774
schmuggelte Lessing das erste Fragment „Von Duldung der Deisten“ als
vorgebliches Bibliotheks-Fundstück in die zensurfreien „Wolfenbüttler

Beiträge“ ein. Anfang 1777 folgten rasch weitere sechs Probierstücke:

„Von der Verschreiung der Vernunft auf den Kanzeln“, „Unmöglichkeit
einer Offenbarung, die alle Menschen auf eine gegründete Art glauben
könnten“, „Durchgang der Israeliten durchs Rote Meer“, „Dass die Bü-
cher des A.T. nicht geschrieben wurden, eine Religion zu offenbaren“;
schließlich das Fragment „Über die Auferstehungsgeschichte“, zusam-
men mit den „Gegensätze[n] des Herausgebers“ und den ersten 53 Para-
graphen der „Erziehung des Menschengeschlechts“. Auf der Höhe des

Fragmentenstreits folgte im Mai 1778 das letzte wohl brisanteste Frag-
ment „Vom Zwecke Jesu und seiner Jünger“, das u.a. dazu beitrug, dass
die Zensurfreiheit für Lessings „Beiträge“ aufgehoben und das Manu-
skript der „Apologie“ konfisziert wurde.

Die Fragmente bieten einen repräsentativen Ausschnitt aus der sy-
stematischen Vernunftkritik der „Apologie“ an dem orthodox-lutheri-
schen Lehrsystem und der sie normierenden biblischen Überlieferung.

Reimarus schöpft aus dem breiten Arsenal deistischer Bibelkritik vor-
nehmlich angelsächsischer Herkunft.17 Originär ist seine Kritik in der

13

Vgl. іљљіюњȱ ќђѕюџѡ, Politik und Religion. Studien zum Fragmentenstreit (Reimarus, Goeze, Lessing), Schwarzenbeck 1988, 103f., vgl. џђѢћё (Anm. 3), 47.

14
ђіњюџѢѠ, Apologie (Anm. 8), I, 42.

15

Ebd., I, 58.

16

Vgl. ђџѕюџёȱљђѥюћёђџ in seiner Einleitung zu ђіњюџѢѠ, Apologie (Anm. 8), 16f.

Dass Reimarus der Verfasser der Apologie war, wurde erst öffentlich, als sein Sohn Johann Albert Hinrich Reimarus 1814 je ein Exemplar der Hamburger Stadtbibliothek und der Universitätsbibliothek Göttingen übergab. Vgl. ebd., 17.

17

Vgl. ђћћіћєȱ џюѓȱђѣђћѡљќѤ, „Das Arsenal der Bibelkritik des Reimarus. Die Aus-
legung der Bibel, insbesondere des Alten Testaments, bei den englischen Deisten“, in: Hermann Samuel Reimarus (1694–1768) ein ‚bekannter Unbekannter‘ der Aufklärung in Hamburg (Veröffentlichung der Joachim Jungius-Gesellschaft der Wissenschaften Hamburg 18), Göttingen 1973, 44ff. Vgl. auch ҿћѡђџȱ юѤљіѐј, „Der Deismus als Grundzug der Religionsphilosophie der Aufklärung“, in: ebd., 15–43.

138

Gerhard Freund
systematischen Konsequenz,18 mit der sie in das theologische und poli-
tische Koordinatensystem des zeitgenössischen lutherischen Protestan-
tismus eingreift; deutlich verrät sie auch den Kontext des nicht erst zu

Goezes Zeiten streitbaren Hamburger Luthertums.19 Wenn Reimarus im

Fragment „Von Duldung der Deisten“ die Gefährdung der Anhänger ei-
ner nur vernünftigen Religion beklagt, spiegelt sich eine durchaus rea-
listische Einschätzung der kirchenpolitischen Situation wider. Exempel
der Verfolgung und Intoleranz gegen Dissidenten gab es reichlich zu
seinen Lebzeiten.20

So werben die ersten beiden Fragmente um religiös-kirchliche und
politische Toleranz gegenüber den Anhängern der vernünftigen Reli-
gion und um den freien Gebrauch der Vernunft auch auf dem Feld der
christlichen Religion, die laut Reimarus durch Aberglaube und theo-
logisch gebundene Vernunft verdunkelt wird. Den Protestantismus
nimmt er beim Anspruch, dass sein „Christentum mit der gesunden

Vernunft sehr wohl bestehen könne, und sich für deren Prüfung gar
nicht zu scheuen habe; ja dass die Vernunft selbst eine Wegweiserin
zum Christentume sei“.21 Mit der vernunftimmanenten Auslegung bi-
blischer Beweisgründe für eine dogmatische „Gefangennehmung der

Vernunft unter den Gehorsam des Glaubens“ stellt er schließlich das
biblische Recht des suprarationalistischen Religionssystems in Frage.

Zu welcher Kraft die kritische Vernunft gereift ist, beweist Reimarus
auch in den Fragmenten, die ins Herz des lutherischen Protestantismus
treffen: in der Bestreitung der Offenbarungsreligion als einer univer-
sellen, Heil stiftenden Religion und in der konsequent rationalistischen

Bibelkritik, die das Haus der orthodox-lutherischen Theologie und Re-
ligion zum Einsturz bringen und in ihren Ruinen eine geläuterte Ver-
nunftreligion etablieren will.

Als einer der ersten in der Geschichte der neueren Theologie macht

Reimarus Ernst mit der Entdeckung der christlichen Offenbarungsreli-
gion als einer geschichtlichen Religion. Wie verträgt sich ihr universaler

18

Gawlick nennt Reimarus den „größte[n] Systematiker des Deismus“. юѤљіѐј

(Anm. 17), 38.

19

Vgl. џђѢћё (Anm. 3), 46.

20

Was es bedeutete, zur Zeit eines Goeze Toleranz für die Deisten zu verlangen, lässt sich daran ermessen, dass nicht einmal die Angehörigen reformierten Glaubens zu seiner Zeit und ohne seinen Einspruch als „Glaubensverwandte“ bezeichnet werden durften. Beispiele kirchlicher und politischer Verfolgung sind das Schicksal des radikalen Bibelkritikers Johann Christian Edelmann oder des Wertheimer Bibelübersetzers Johann Lorenz Schmidt; welche Verfolgung seinem Schüler Johann Bernhard Basedow von Hamburger Theologen, insbesondere von dem Senior Goeze widerfuhr, erlebte Reimarus noch in seinen letzten Jahren. Vgl. џђѢћё (Anm. 3), 92.

21

H 7, 321.

Lessings Reimarus-Fragmente

139

Wahrheitsanspruch mit ihrem faktischen geschichtlichen Partikularis-
mus? In einem akribischen Rechenexempel rechnet das dritte Fragment
nach, dass unmöglich alle Menschen, ja unter einer Million kaum einer,
durch die Offenbarungsreligion zum Glauben und zur ewigen Seligkeit
gelangen können. Umso eher scheint die bloße Vernunftreligion geeig-
net, den Zweck der göttlichen Heilsökonomie zu erfüllen und jeden

Menschen zu jeder Zeit zu einer gegründeten und hinlänglichen Got-
teserkenntnis führen zu können.

Nach diesem Generalangriff auf die Bastion der christlichen Offen-
barungsreligion legen die weiteren Fragmente in kleinen, gewichtigen

Stücken nach, um die historische und rationale Legitimation der christ-
lichen Religion sukzessive zu unterminieren. Erträglich mochte es noch
scheinen, wenn sich die Bibelkritik mit einer Wundergeschichte der He-
bräischen Bibel anlegt, deren Ansehen bei den Zeitgenossen ohnehin
im Schwinden war. Als Alttestamentler war Reimarus mit dem Terrain
vertraut. Bei dem Schilfmeer-Wunder hat er pünktlich nachgezählt und
allerlei Widersprüche und Ungereimtheiten recherchiert. Sein Fazit: Die

Wundergeschichten gehören in das Reich der Dichtung, keinesfalls kön-
nen sie zum Beweis der Göttlichkeit der Bibel herangezogen werden.22

Dass das erste Testament nicht nur im Detail, sondern insgesamt
kaum zur Begründung einer Offenbarungsreligion taugt, ist Stoßrich-
tung des nächsten Fragments. Reimarus führt den exegetischen Nach-
weis, dass im Alten Testament das zentrale Stück der christlichen Reli-
gion, „die Lehre von der Unsterblichkeit und Seligkeit der Seelen nicht
eigentlich und würklich enthalten“23 ist. Damit scheidet das erste Testa-
ment für Reimarus als Urkunde christlichen Glaubens aus. Doch wer
noch meinte, mit dem Neuen Testament auf sicherem Boden zu stehen,
wird mit den letzten beiden Fragmenten vollends desillusioniert. Trifft
das Fragment „Über die Auferstehungsgeschichte“ bereits ins Herz
christlicher Glaubensbegründung, so will das letzte und stärkste Stück:

„Vom Zwecke Jesu und seiner Jünger“ der christlichen Religion insge-
samt die biblische und göttliche Legitimation entziehen. „Diese Schrift
ist nicht nur eines der größten Ereignisse in der Geschichte des kriti-
schen Geistes, sondern zugleich ein Meisterwerk der Weltliteratur“24 –
so Albert Schweitzer in seiner „Geschichte der Leben-Jesu-Forschung“.

Mit methodischem Spürsinn für geschichtliche Ungereimtheiten
untersucht Reimarus auch die evangelischen Auferstehungsberichte,
deren innere Stimmigkeit in den zeitgenössischen Evangelienharmo-

22

H 7, 398.

23

H 7, 426.

24
љяђџѡȱ ѐѕѤђіѡѧђџ, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Bd. 1, München/Hamburg 1966, 58.

140

Gerhard Freund
nien außer Frage steht und zudem durch die dogmatische Schriftlehre
als göttlich inspiriert und daher als unfehlbar gesichert ist. Nach Maß-
gabe der Logik, dem Grundsatz vom ausgeschlossenen Widerspruch,
macht Reimarus in den Berichten zehn Widersprüche namhaft, genug,
um das orthodoxe Schriftprinzip mit dem Grundpfeiler der göttlichen

Inspiriertheit und Infallibilität der Heiligen Schrift aus den Angeln zu
heben. Die Bibel als Gottes Wort, besonders in den Kernzeugnissen des

Neuen Testaments, kann und darf sich selbst nicht widersprechen – das
ist weder vereinbar mit dem Gottesbegriff noch einem Glauben, der sich
auf gewisse Wahrheiten gründet.

Das letzte Fragment holt noch gründlicher aus zum Angriff auf die

Grundfesten des christlichen Glaubens. Ist mit der Kritik der Auferste-
hung bereits die Grundlage christlichen Glaubens bestritten, untersucht

Reimarus nun, wie weit sich christlicher Glaube und Lehre überhaupt
auf ihren Stifter berufen können. Erstmals in der Geschichte der neueren
protestantischen Theologie entdeckt Reimarus einen tiefen Graben zwi-
schen Lehre und Leben Jesu und seiner theologischen Deutung nament-
lich bei Paulus, zwischen dem Zweck Jesu und dem apostolischen und
kirchlichen Lehrsystem, wie es sich nach Jesu Tod herausgebildet hat
und in den Symbolen und Lehrbildungen der Kirchen manifest gewor-
den ist. Historische Rekonstruktion und rationalistisch-theologische

Deutung entziehen Zug um Zug dem christlichen Glauben wie der Kir-
che den christlichen Legitimationsgrund: Jesu Absicht war es nicht, „ein
neues Lehrgebäude der Religion aufzurichten“, er hat weder Taufe und

Abendmahl eingesetzt noch wirkliche Wunder getan, auch der trinita-
rische Gottesbegriff der Kirchenlehre ist ihm fremd. Jesu Predigt und

Wirken sind ganz auf dem Boden des Judentums zu verstehen. Seine

Botschaft vom nahen Gottesreich galt der Reform der jüdischen Reli-
gion. Für seine Zeitgenossen war er „kein Erlöser des menschlichen

Geschlechts, der durch sein Leiden und Sterben die Sünde der ganzen

Welt tilgen sollte, sondern ein Erlöser des Volks Israel von der weltlichen

Knechtschaft“.25 Diese Hoffnung ist mit dem gewaltsamen Tod Jesu ge-
scheitert – seine letzten Worte am Kreuz bestätigen, dass auch Gott ihn
bei seinem Vorhaben verlassen hat.26

Soweit der Zweck Jesu. Grundverschieden davon sind nach Reimarus

Lehre und Absicht seiner Jünger. Weil sie die Vernichtung ihrer Träume
nicht ertragen konnten und ihr Handwerk verlernt hatten, stehlen sie
den Leichnam, verkündigen die Auferstehung Jesu und seine baldige

Wiederkunft, ersinnen eine geistliche Erlösungslehre, die das irdische

25

H 7, 540.

26

H 7, 555.

Lessings Reimarus-Fragmente

141

Gottesreich in den Himmel versetzt und den Messias zum Heiland der

Seelen und Stifter der christlichen Religion transformiert. So verschaf-
fen sie sich an Pfingsten eine zahlreiche Anhängerschaft, die ihre Habe
mit ihnen teilt und sich mit der Parusieerwartung hinhalten lässt. Statt
des Messias kommt die Kirche der Apostel und ihrer Nachfahren mit ei-
nem Glaubenssystem, das mit der Lehre Jesu kaum etwas gemein hat.

Mit solcher Grund stürzenden Kritik ist das Vertrauen in die Zu-
verlässigkeit biblischer Überlieferung und protestantischer Lehre fun-
damental erschüttert – tatsächlich hat Lessings Trojaner das protestan-
tische System mit dem Virus des Zweifels nachhaltig infiziert. Erweist
sich seine Interpretation auch deutlich als Kind des Rationalismus und

Deismus, so ist dennoch die „grandiose historische Leistung in dieser
deistischen Streitschrift“27 im Anschluss an Albert Schweitzer zu wür-
digen. Lassen Sie mich einige der epochalen Entdeckungen nennen:

(1) Reimarus hat den eschatologischen Horizont der Reich-Gottes-Bot-
schaft Jesu sowie ihre messianisch-politischen Implikationen wieder
entdeckt.28 Dabei notiert er auch die verschiedenen Typen der Erlösungs-
hoffnung, wie sie bereits im Spektrum des Ersten Testaments angelegt
sind.

(2) markiert Reimarus die Diskontinuität zwischen der Verkündigung

Jesu und der Lehrbildung der Apostel und der Kirche, besonders ihrer

Christologie und Soteriologie.

(3) In der Kritik der Auferstehungserzählungen notiert er die Eigenart
und Besonderheit der vier Evangelien – das ist das Ende jeglicher Evan-
gelienharmonie und die Nötigung zu einer exegetischen wie theologi-
schen Rekonstruktion der Überlieferung.

(4) Reimarus nimmt die Einbettung von Botschaft und Leben Jesu in
ihren jüdischen Ursprung und Kontext ernst, allerdings mit problema-
tischen Folgerungen sowohl für das Judentum als auch für die Begrün-
dung christlicher Theologie.

(5) Er weist hin auf den Sachzusammenhang von Naherwartung und

Parusieverzögerung als bleibende theologische Problematik nicht nur
im Frühchristentum.

(6) Schließlich zeigt Reimarus, dass sich Taufe und Abendmahl nicht
historisch stringent als Stiftungen Jesu nachweisen lassen.

27
ѐѕѤђіѡѧђџ (Anm. 24), 65.

28

Vgl. ebd.: „Sein Werk ist vielleicht die großartigste Leistung in der Leben-Jesu-Forschung überhaupt, denn er hat zuerst die Vorstellungswelt Jesu historisch, d.h. als eschatologische Weltanschauung erfaßt.“

142

Gerhard Freund

III. Lessings Impulse im Fragmentenstreit

So viel zu Reimarus. Seine Front war die Theologie des konservati-
ven Luthertums seiner Zeit mit seiner Polemik gegen den freizügigen

Vernunftgebrauch und der Verteidigung des orthodoxen Lehrsystems.

Unter Lessings Strategie wandelt sich der Fragmentist zum „totalen hi-
storischen Ideologiekritiker des Christentums“ (so Hermann Timm29),
nicht zuerst der Orthodoxie, sondern der modernen Versöhnung von

Glaube und Vernunft im Hauptstrom zeitgenössischer protestantischer

Theologie.30

Die veränderte kritische Stoßrichtung trägt nicht nur dem Fort-
schritt der Theologie Rechnung, sondern einem anderen Begriff von

„Aufklärung“. Wollte Reimarus mit der Veröffentlichung auf aufge-
klärtere Zeiten und eine „Aufklärung von oben“ warten, hält Lessing
die Zeit für reif genug, dem „Publikum als Richter“31 jetzt schon die

Mündigkeit eines eigenen Urteils zuzumuten, im Theater ebenso wie
vor dem Katheder.32 Natürlich ist die Kompetenz des Theatermannes,
freien Schriftstellers und Bibliothekars, auf theologischem Terrain zu
hantieren, von Anfang an bestritten worden.33 Doch mit seiner rückhalt-
losen und „unbefugten“ Einmischung schafft Lessing Tatsachen. Nicht

Institutionen und befugte Personen entscheiden über das Recht eines
öffentlichen Religionsdiskurses, sondern der öffentlich ausgetragene

Streit um Wahrheit selber. Er verflüssigt geronnene Positionen zum Pro-
zess neuer Wahrheitsfindung, die durch die strittige Sache selbst bewegt
und gesteuert wird.

Dafür hat Lessing nicht nur die volle Verantwortung für die Veröf-
fentlichung der Auszüge aus der „Apologie“ gegen den Willen des Au-
tors übernommen. Mit seinen „Gegensätzen“ hat er das trojanische Pferd
gleich mit doppelter Fracht bestückt, indem er bewusst als „Liebhaber
der Theologie“ eigene vorläufige Antworten auf die Reimarus-Kritik

29
ђџњюћћȱ іњњ, Gott und die Freiheit. Studien zur Philosophie der Goethezeit, Bd. 1, Frankfurt a.M. 1974, 62.

30

So attestiert Lessing dem Ungenannten „nichts geringeres als einen Hauptsturm auf die christliche Religion unternommen“ zu haben (H 8, 31).

31

Vgl. ќљѓєюћєȱ џҦєђџ, Das Publikum als Richter. Lessing und die ‚kleineren Responden-
ten‘ im Fragmentenstreit (Wolfenbütteler Forschungen 5), Nendeln/Liechtenstein 1979.

32

Vgl. ђѠѠіћє, Anti-Goeze VII, H 7, 249: „Ich glaube, dass die Zeiten nicht aufgeklärter werden können, um vorläufig zu untersuchen, ob das was er [scil. der Ungenannte]

für Wahrheit gehalten, es auch wirklich ist.“ „Wenn nur bei der löblichen Bescheidenheit und Vorsicht des Ungenannten, nicht so viel Zuversicht auf seinen Erweis, nicht so viel Verachtung des gemeinen Mannes, nicht so viel Mißtrauen auf sein Zeitalter zum Grunde läge!“

33

So Goezes Kritik, vgl. ќђѕюџѡ (Anm. 13), 439.

Lessings Reimarus-Fragmente

143
zur Diskussion stellt und zugleich Thematik und Stoßrichtung des Dis-
puts programmiert. So suchen die „Gegensätze“ gleichsam als „Antivi-
rus“ den durch den Trojaner ausgelösten „ersten Panischen Schrecken
zu steuren“34 und einen theologisch konstruktiven Dialog freizusetzen.

Wie weit zum Schaden oder Nutzen der Theologie, zur Selbstaufklä-
rung über ihre Wahrheit oder zur Abdankung und Beerbung durch eine
wie immer geartete vernünftige Religion, ist bis heute in der Lessing-
forschung umstritten; Lessing selbst wusste um die Zweideutigkeit der

Strategie und die Unberechenbarkeit des öffentlichen Disputs. Mit dem
trojanischen Pferd des Ungenannten setzte er eine Kontroverse in Gang,
über deren Ausgang weder Pferd noch Absender letztlich entscheiden.

Es ist Sache der berufenen Verteidiger der umkämpften Festung, ob
sie der feindlichen Übernahme durch apologetische Selbstbehauptung
zuarbeiten oder in der Aneignung der Kritik eine erträgliche Wahrheit
entdecken, die Glauben und Vernunft trägt und beide dialog- und zu-
kunftsfähig macht.

Lessings Dialogstrategie konzentriert sich folgerichtig auf das Gene-
ralthema Vernunft und Glaube, äußere und innere Wahrheit der christ-
lichen Religion und ihres Glaubensgrundes der Bibel, den klassischen

Themen der dogmatischen Prinzipienlehre. Hier hat die zeitgenössische

Theologie in der schrittweisen Abwendung vom Prinzip des konse-
quenten Suprarationalismus der klassischen altprotestantischen Dog-
matik die Tür für die radikale historische Kritik weit geöffnet, wenn sie
den Wahrheitsbeweis der christlichen Religion zunehmend auf histori-
sches und philosophisches Terrain verlagert hat. Den damit verbunde-
nen Wandel hat Lessing treffend glossiert: „Wenn ich doch nur wüßte,
was man mit diesem Wort [scil. Glauben] sagen wollte. In dem Munde
so mancher neuern Theologen […] ist es mir wenigstens ein wahres

Rätsel […]. Sie haben so viel dringende Gründe des Glaubens, so viel
unumstößliche Beweise für die Wahrheit der christlichen Religion an
der Hand, daß ich mich nicht genug wundern kann, wie man jemals so
kurzsichtig sein können, den Glauben an diese Wahrheit für eine über-
natürliche Gnadenwirkung zu halten.“35

Galten in der alten Dogmatik die äußeren Wahrheitsgründe allen-
falls als Wahrscheinlichkeitsgründe für die Göttlichkeit der Heiligen

Schrift und der auf sie gegründeten christlichen Religion, erhält in der

Übergangstheologie die historische und rationale Demonstration eine
quasi dogmatische, fundamentaltheologische Funktion, die Bibel gegen
die historische und rationale Kritik zu immunisieren. Die Kritik des Un-

34

Gegensätze, H 7, 460.

35

H 7, 223.

144

Gerhard Freund
genannten an der „Gefangennehmung der Vernunft“ scheint überholt
zu sein. Lessing konstatiert: „Die Kanzeln, anstatt von der Gefangen-
nehmung der Vernunft unter den Gehorsam des Glaubens zu ertönen,
ertönen nun von nichts, als von dem innigen Bande zwischen Vernunft
und Glauben. Glaube ist durch Wunder und Zeichen bekräftigte Ver-
nunft, und Vernunft raisonnierender Glaube geworden. Die ganze, geof-
fenbarte Religion ist nichts, als eine erneuerte Sanction der Vernunft“.36

Das Vernunftpathos der modernen Theologie spiegelt sich auch in
dem neuen Rang, den die ehedem streng offenbarungstheologisch sub-
ordinierte theologia naturalis erhalten hat.37 Unter dem epochalen Ein-
fluss der Wolffschen Schulphilosophie wandelt sich ihre Rolle von der

Magd zur verschwiegenen Herrin auch der christlichen Offenbarungs-
theologie. In dem überaus populären religiös-philosophischen Genre

„vernünftiger Betrachtungen“ treffen Neologen wie Johann Joachim

Spalding38 und Johann Friedrich Wilhelm Jerusalem39 mit Reimarus zu-
sammen und etablieren mit der Natürlichen Theologie eine Art theo-
logischer Fundamentalwissenschaft, die als apologetisches Instrument
und Bollwerk der christlichen Religion allerorten, auch bei den konser-
vativen Theologen geschätzt wird.40 Inwiefern auch ein Orthodoxer wie

Goeze dem Vernunftanspruch des Zeitalters Tribut zollt, belegen Schrif-
ten, die die Glaubenswahrheiten sowohl aus Vernunft- als auch aus

Schriftgründen demonstrieren.41 Auch wenn er sich noch weitgehend in
den Bahnen der altlutherischen Prinzipienlehre bewegt, verbindet die
apologetische Grundoption im Namen der gesunden Vernunft den Pre-
diger mit den Zunftgenossen des neologischen Protestantismus.

Diese fraglose, wenn auch theologisch unterschiedlich gewichtete

Synthese von Glaube und Vernunft, Geschichte und Offenbarung ist

36

Gegensätze, H 7, 461.

37

Zum Funktionswandel der natürlichen Theologie vgl. џђѢћё (Anm. 3), 114ff.

38

Vgl. ќѕюћћȱќюѐѕіњȱѝюљёіћєǰ Betrachtung über die Bestimmung des Menschen, Greifswald 1748, dritte Auflage 1749; dazu џђѢћё (Anm. 3), 124ff.

39
ќѕюћћȱ џіђёџіѐѕȱ іљѕђљњȱ ђџѢѠюљђњ, Betrachtungen über die vornehmsten Wahrheiten der Religion an Se. Durchlaucht den Erbprinzen von Braunschweig und Lüneburg, Braunschweig/Lüneburg 1768, 2. verbesserte Auflage 1769.

40

Auch ein vorsichtiger Neuerer, der keineswegs zu den Neologen gerechnet werden will, Johann Salomo Semler, befindet, dass „die übertriebene Unterscheidung der christlichen Religion von der natürlichen, wobey manche gar sie einander entgegen gesetzt haben, stets […] mehr wirklichen Schaden als gewissen Vortheil nach sich gezogen [hat]; sie gehören aber beide durchaus zusammen; wie man den Menschen
nicht vom Christen trennen kan.“ ќѕюћћȱ юљќњќȱ ђњљђџǰ Beantwortung der Fragmente eines Ungenannten, insbesondere vom Zweck Jesu und seiner Jünger, Halle 1779, Vorrede, unpaginiert.

41

Vgl. џђѢћё (Anm. 3), 62.

Lessings Reimarus-Fragmente

145
mit den Reimarus-Fragmenten fundamental in Frage gestellt; das Ver-
nunftpathos der zeitgenössischen Theologie verliert seine Unschuld

– das ist die epochale Schnittstelle des Fragmentenstreits. Gegen den

Dogmatismus eines vernünftigen Glaubens setzt Reimarus den Dog-
matismus einer selbstgenügsamen Vernunft, die dem Glaubenssystem
seine historischen und rationalen Stützen entreißt. Seine Kritik ist des-
halb treffsicher, weil er – als theologisch gebildeter Lutheraner kaum
zufällig – den Angriff unter exakt jenen theologischen Prinzipien führt,
die der zeitgenössischen protestantischen Theologie zur Verifizierung
der christlichen Religion dienen.

Ohne hier den Fragmentenstreit im chronologischen und sachlichen

Detail42 nachzeichnen zu können, seien einige Brennpunkte skizziert.

Lessings erklärtes Ziel ist es, die Paralyse komplementärer Dogmatis-
men und die fraglosen Synthesen von Vernunft und Glaube, Bibel und

Religion aufzubrechen, um sie für eine neue, theologisch differenzierte

Zuordnung freizusetzen. Zu prüfen ist, wo bei dem vernünftigen Chri-
stentum, das mehr als natürliche Religion sein will, die Vernunft und
das Christentum sitzt.43

Um den christlichen Glauben gegenüber der Religionskritik zu stär-
ken und die Theologie zu einer Revision ihrer Prinzipien zu provozie-
ren, unterscheidet Lessing44

(1) zwischen der weder durch Zweifel gefährdeten noch beweisbe-
dürftigen Glaubensgewissheit des gläubigen Christen und der neu zu
gewinnenden Wahrheitsgewissheit der theologischen Lehre,

(2) zwischen dem Buchstaben und dem Geist der Bibel, zwischen
biblischer und dogmatischer Satzwahrheit und dem wahren Geist der
inneren Religion und damit der Kardinalfrage, was die „innere Wahr-
heit“ des Glaubens wie der Lehre ausmacht.

Mit der Frage nach der „inneren Wahrheit“ stellt Lessing die Theo-
logie zugleich vor die Aufgabe, diese unter den Bedingungen der Kritik
von neuem dogmatisch zu verantworten.45 In den „Axiomata“ hat er die

42

Eine Chronologie des Fragmentenstreits findet sich bei ќђѕюџѡ (Anm. 13), 373ff.

und im 8. Bd. der Lessing-Ausgabe des Hanser-Verlags, bearbeitet v. ђљњѢѡȱ Ҧяђљ,

578ff.

43

H 7, 330.

44

Gegensätze H 7, 458ff. – Axiomata H 8, 131ff.

45

Vgl. юџюљёȱѐѕѢљѡѧђ, „Lessings Auseinandersetzung mit den Theologen und De-
isten um die ‚innere Wahrheit‘“, in: Lessing in heutiger Sicht. Beiträge zur Internationalen Lessing-Konferenz Cincinnati, Ohio 1976, hg. v. ёѤюџёȱ ǯȱ юџџіѠ u.a., Bremen/Wol-
fenbüttel 1977, 179ff. „Wenn Lessing von der inneren Wahrheit, statt von Vernunft-wahrheit oder der moralischen Wahrheit der Religion spricht, hat er damit offenbar bewusst innerhalb des theologischen Streites selbst theologisch argumentieren wollen“ (ebd., 180). Schultze verweist auf die Nähe zur Argumentation Semlers, seiner

146

Gerhard Freund

Fundamentalunterscheidungen weiter entfaltet und begründet46 – sie
liefern den theologisch relevanten Stoff für die Prinzipiendiskussion
mit Goeze.

IV. Aspekte der theologischen Diskussion
der Fragmente

Allein in den Jahren 1777–79 erschienen über 30 Gegenschriften gegen
den Fragmentisten und seinen Herausgeber.47 Auf allen Seiten wurde
der Streit mit polemischer Schärfe geführt, die auf weite Strecken die

Sachdiskussion überlagert. Was die von Lessing angestoßene theologi-
sche Prinzipiendiskussion betrifft, skizziere ich nachfolgend drei exem-
plarische Antworttypen.

(1) Der erste Respondent, der Hannoveraner Pädagoge Johann Da-
niel Schumann, bietet mit seiner Schrift „Über die Evidenz der Beweise für die Wahrheit der christlichen Religion“48 ein Allheilmittel gegen
die Religionskritik an. Mit dem Instrumentarium historisch-rationaler

Demonstration will er den Wahrheitsbeweis christlicher Religion von

„wankender Probabilität“ zu „entschiedener Gewissheit“ führen. Wohl
weiß Schumann um die letzthin suprarationale Evidenz des Glaubens.

Dennoch steht für ihn – wie für die Mehrheit zeitgenössischer Theolo-
gen – außer Frage, dass „innere Wahrheit“ der christlichen Religion auf
den zuverlässig bezeugten Tatsachen biblischer Wunder und erfüllten

Weissagungen gründet, sie beweisen hinlänglich die göttliche Autoren-
schaft der Bibel und mithin auch der christlichen Religion.49 Lessing hat
in der kleinen, wirkungsgeschichtlich wohl bedeutsamsten Schrift des

Unterscheidung von Theologie und Religion, sowie zur spiritualistischen Tradition und auf das orthodoxe Korrelat des testimonium Spiritus Sancti internum (ebd., 181f.).

46

H 8, 128ff.

47

Vgl. die Bibliographie zum Fragmentenstreit in der Reimarus-Bibliographie von
ѐѕњіёѡȬієєђњюћћ (Anm. 5), 89ff.

48

Hannover 1778 (1777).

49

Schumann gründet seinen Evidenzbeweis auf die „vesten, unbewegten, und gegen
alle Spitzfindigkeit sich behauptenden Stützen unserer Religion“ „in den erfüllten Weissagungen, und in den großen Wunderwerken, die zur Bestätigung derselben

[scil. der Göttlichkeit der christlichen Religion] verrichtet sind, vorausgesetzt, dass die Lehre, vernünftiger Einsicht nach, Gott anständig sey, wie sie hier wirklich ist“

(Evidenz, 56). Gründet sich nach Schumann das Christentum „zuletzt auf Thatsa-
chen, und diese werden aus glaubwürdigen Zeugnissen“ der Bibel erkannt, so quan-tifiziert er schließlich die historische Wahrscheinlichkeitsgewissheit zu einer der Glaubensgewissheit ebenbürtigen „moralischen Gewissheit“, die der christlichen Religion und damit auch den Religionslehren, die auf der erwiesenen Göttlichkeit

Lessings Reimarus-Fragmente

147

Fragmentenstreits „Über den Beweis des Geistes und der Kraft“50 sol-
cher dogmatisch aufgeladenen Theologie der Tatsachen eine klare Ab-
sage erteilt – von ihr führt kein legitimer Weg weder zu autonomer Ver-
nunft- noch christlicher Glaubensgewissheit, selbst wenn die Tatsachen
den höchstmöglichen Grad historischer Zuverlässigkeit hätten.51

(2) Der Hallenser Theologe Johann Salomo Semler hat sich in seiner

„Beantwortung der Fragmente eines Ungenannten“ vor allem mit dem
letzten Fragment „Vom Zwecke Jesu und seiner Jünger“ auseinander
gesetzt. Grundsätzlich unterläuft er die Kritik mit seiner reduktiven

Hermeneutik, der Unterscheidung zwischen Historisch-lokalem und
christlich Allgemeinem, der Unterscheidung zwischen der zeitgebun-
denen Lehrart der Bibel und der wahren Lehre Jesu, wie er sie in der

„Abhandlung von freier Untersuchung des Kanon“52 entwickelt hat. An-
spruch auf „innere Wahrheit“ in Bibel wie Glaubenslehre hat nur, was
dem allgemeinen Wahrheitsbewusstsein und religiös-sittlichen Selbst-
bewusstsein entspricht; die Kritik mag deshalb die lokale, historische

Theologie, nie aber die christliche Religion und das Christentum selbst
treffen.53 Immerhin erwartet Semler durch die Fragmente einen Anstoß
zur Revision der gelehrten Theologie. Indem sie sich von den Fesseln der
lokalen Theologie – und damit wohl auch der herkömmlichen Dogma-
tik – befreit, wird sie der Kritik weniger Angriffsflächen bieten. Semler
erhofft sich damit einen Gewinn für die Zeitgenossen wie für die christ-
liche Theologie, um „die Unschuld und Würde der christlichen Religion,
wenn die localen Einkleidungen abgezogen werden, […] in einem so
einnehmenden, hellen Licht“54 zu zeigen. Formal berührt sich die Unter-
scheidung von Theologie und Religion mit Lessings Argumentation,55
material hat ihr Vernunftkanon aber schon festgelegt, was Anspruch auf
der Heiligen Schrift aufbauen, schlechterdings die Zustimmung nicht verweigern kann. Zu Schumanns Evidenzschrift vgl. џђѢћё (Anm. 3), 196ff.

50

H 8, 9ff. „Zufällige Geschichtswahrheiten können der Beweis von notwendigen Ver-nunftswahrheiten nie werden“ (ebd., 12) – ebenso wenig der Glaubenswahrheit wie der Gottessohnschaft Jesu Christi (ebd., 13). Der „garstige breite Graben, über den ich nicht kommen kann“, markiert die Diskontinuität von Geschichte und Vernunft ebenso wie von Geschichte und Glaube. Zu Lessings Beweis-Schrift vgl. џђѢћё

(Anm. 3), 199ff.

51

Vgl. dazu auch Lessings Kritik der „historischen Exegetik“ in der Duplik: „Wann wird man aufhören, an den Faden einer Spinne nichts weniger als die ganze Ewigkeit hängen zu wollen!“ (H 8, 41).

52
ќѕюћћȱ юљќњќȱ ђњљђџ, Abhandlung von freier Untersuchung des Canon, Halle 1771–

1775, 2. Auflage Halle 1776.

53
ђњљђџǰȱBeantwortung (Anm. 40), unpaginiert.

54

Ebd.

55
ѐѕѢљѡѧђ (Anm. 45), 181.

148

Gerhard Freund
innere Wahrheit in der Bibel hat. Pointiert hat Lessing angemerkt, dass
sich die Theologie damit wohl selbst ruiniere – geschweige denn der

Folgen für die philosophische Wahrheitsfrage –, wenn sie ihre innere

Wahrheit unter Abzug ihres geschichtlichen Grundes gewinnen will

– die „freiere theologische Lehrart“ verdient weder ihre Freiheit noch

Christlichkeit.56

(3) Schließlich noch ein Blick auf Johann Melchior Goezes Streitschriften. Ihm haben es weniger die Fragmente angetan als „des Herrn Hof-
raths Leßings mittelbare und unmittelbare feindselige Angriffe auf
unsre allerheiligste Religion, und auf den einigen Lehrgrund derselben,
die heilige Schrift“ – so der Titel seiner Anti-Lessing-Polemik.57 Durch-
aus scharfsichtig hat er den wahren Gegner erkannt und die Folgen
kalkuliert, wenn Lessings Trojaner den Schein einer ernst zunehmen-
den Attacke gewinnt. Goeze kann sich nicht nur auf eine breite apolo-
getische Front berufen – Schumanns Evidenzschrift wird zustimmend
erwähnt58 und „das ganze kultivierte Menschengeschlecht, und die
strengste Vernunft“59 gegen Lessings Grundsätze aufgeboten. Goezes

Hauptkritik gilt Lessings „Theaterlogik“,60 d.h. der für Goeze logisch
wie theologisch nicht eindeutig fassbaren Position seines Widerparts.

So unterstellt er Lessing einstweilen bis zum Erweis des Gegenteils, ein
unernstes Spiel mit der Theologie zu treiben und sie aus ihrer kirch-
lich-dogmatisch gefestigten Bastion auf das freie Feld einer moderni-
stischen, bibel- und bekenntnisvergessenen Vernunftreligion zu locken.

Pflichtschuldig hat er sich dieser gefürchteten feindlichen Übernahme
des nordischen Trojas mit allen Mitteln entgegengestellt, um sein „Zion“
zu retten. Unter seinen theologischen Prämissen durchaus stimmig
zeigt Goeze, wie Lessings „dahin gepflantzte Axiome“61 das kirchliche

Lehrsystem unterlaufen. Konsequenterweise fordert er von Lessing ein

56

Vgl. џђѢћё (Anm. 3), 82.

57
ќѕюћћȱђљѐѕіќџȱ ќђѧђ, „Etwas Vorläufiges gegen des Herrn Hofraths Leßings mit-
telbare und unmittelbare feindselige Angriffe auf unsre allerheiligste Religion und auf den einigen Lehrgrund derselben, die heilige Schrift“, die ersten beiden Stücke erschienen in den Freywillige[n] Beyträgen zu den Hamburgischen Nachrichten aus dem Reiche der Gelehrsamkeit. Weitere sechs Beiträge zusammen mit den ersten beiden Streitschriften veröffentliche Goeze 1778 unter dem o.g. Titel. Ferner erschienen drei Streitschriften gegen Lessing unter dem Titel „Lessings Schwächen“ 1778. Goezes Anti-Lessingiana sind gesammelt in: Goezes Streitschriften gegen Lessing, hg. v. џіѐѕȱ
ѐѕњіёѡ (Deutsche Litteraturdenkmale des 18. und 19. Jahrhunderts 43/45), Stuttgart 1893 (Reprint Nendeln/Liechtenstein 1968).

58
ќђѧђ, Etwas Vorläufiges IV, H 8, 176f.

59

Ebd., IV, H 8, 177.

60

Ebd., III, H 8, 170.

61

Ebd., I, H 8, 23.

Lessings Reimarus-Fragmente

149
klares und „vollständiges Glaubensbekenntnis“,62 was dieser für die „in-
nere Wahrheit“ des christlichen Glaubens halte. Solcher Festlegung hat
sich Lessing zeitlebens versagt – vielleicht wollte er auch deshalb keinen

Theologen an seinem Sterbebett.

V. Bilanzierende Notizen

Insgesamt bleibt festzuhalten, dass die Theologie der Lessingzeit kaum
das Recht der Kritik und die theologisch denkwürdigen Wahrheitsmo-
mente der Fragmente wahr-, geschweige denn aufgenommen hat. Allen-
falls hat der Fragmentist – wie Semler berichtet – ernsthafte Studenten
der Theologie an ihrer Wissenschaft irre werden lassen, um sich einem
anderen Beruf zuzuwenden.63 Offenbar kam der Kritiker zu früh mit der

Wucht von Erkenntnissen, auf die die Theologie weder vorbereitet noch
in der Lage war, eine eigene angemessene Antwort zu finden – die Re-
zeption seiner exegetischen und historisch-kritischen Einsichten blieb
künftigen Generationen vorbehalten.

M.E. hat diese Wirkungslosigkeit seiner Kritik in der zeitgenössischen

Theologie zwei Ursachen: einmal in dem apologetischen Grundzug der
zeitgenössischen protestantischen Theologie sowohl konservativer wie
liberaler Prägung, die die Verteidigung des Status quo in Theologie und

Kirche zur ersten Christenpflicht erklärte. Die Religionskritik des Un-
genannten geht unter die Gürtellinie des gemeinchristlichen Konsenses
und gehört in die Kategorie eines überzeugungsimmunen Antichristen-
tums jüdischer Polemik.64 Und zweitens: Durch Lessings Dramatur-
gie des Fragmentenstreits wandte sich die Verteidigung zum Angriff
nicht zuerst gegen den Fragmentisten, sondern gegen den „Pflegevater
der von dem Verfasser der Fragmente hinterlassenen Mißgeburt“ – so

Goezes Originalton.65

Unisono üben sich die Kritiker darin, Lessings theologisch-philo-
sophische Kompetenz und seine religiöse wie moralische Integrität zu

62

Ebd., IV, H 8, 177.

63
ќѕюћћȱ юљќњќȱ ђњљђџǰ Anhang zur Beantwortung der Fragmente des Ungenannten, Halle 1779, 12.

64

„Den Juden wird insonderheit das letzte Fragment sehr willkommen sein, und ih-
nen zur Bestärkung in ihrem Unglauben, und in ihrer feindseligen Gesinnung ge-
genüber Jesum und gegen seine Religion, bessere Dienste tun als ihr Toldos Jesu“

( ќђѧђ, Etwas Vorläufiges, H 8, 29). Zu den Fragmenten bemerkt Semler: „Nicht
selten findet man Beweise einer Unwissenheit, die […] bey einem Juden aber nicht befremden könte“ (ђњљђџǰȱBeantwortung [Anm. 40], unpaginiert).

65

H 8,114.

150

Gerhard Freund
demontieren. Semler erklärt Lessing kurzerhand für unzurechnungs-
fähig;66 mit dem Vorwurf der „Theaterlogik“ bestreitet Goeze die theo-
logische Ernsthaftigkeit und Kompetenz der Lessingschen Beiträge. Der
polemisch versierte Kirchenmann lässt keine Ebene aus, um Lessing in
die Schranken zu weisen und „Lessings Schwächen“ in den gleichna-
migen Streitschriften zu brandmarken. Für ihn war nicht nur die Wahr-
heitsfrage, sondern auch die Machtfrage gestellt. Sosehr er durchaus
auf der Höhe der Zeit das Publikum als Richter im Streit zu gewinnen
suchte, arbeitete er zugleich daran, durch Druck auf die Obrigkeit die
öffentliche Meinungsbildung einzuschränken.67 Seine Taktik reüssierte
zumindest politisch, als die Zensur gegen Lessing einschritt, ihm wei-
tere Veröffentlichungen in Religionsdingen untersagte und dem wei-
teren öffentlichen Umtrieb des Trojaners und seines Pflegevaters das

Handwerk legte.

Dennoch konnte das jähe Ende des Streits die Frage nach der „inneren

Wahrheit“ des Glaubens und seiner zeit- und sachgemäßen Lehr- und

Verkündigungsgestalt nicht zum Schweigen bringen. Weder Goeze noch

Semler haben der Theologie im Fragmentenstreit zukunftsweisende Im-
pulse gegeben. Für seine ausgeprägte „Festungsmentalität“68 (William

Boehart) mochte Goeze aus seiner Sicht durchaus gute Gründe haben. In
der Situation des allgegenwärtigen Religionszweifels sah er sich in der

Pflicht eines kirchlichen Amtsträgers, Kirchenlehre und Kirchenwesen
mit allen apologetischen und publizistischen Mitteln im verfassten Be-
stand zu sichern, um dem drohenden Untergang des reformatorischen

Glaubens, der christlichen Religion und letztenendes der Religion über-
haupt zu wehren. Diese Position hat er konsequent durchgehalten, ohne
freilich zu erkennen, wie sehr sich der Zweifel selbst in der apologe-
tischen Selbstbehauptung eingenistet hatte. Seine Abwehrstrategie der

Schadensbegrenzung verhinderte den Prozess neuer konsensfähiger

Wahrheitsfindung. Und Semler entzog sich dem Feuer der historischen

Kritik, indem er die Bibel der Historie überantwortete und die innere

Wahrheit der christlichen Religion auf eine vernünftige Moralität und
die Theologie auf eine undogmatische, vernünftige Denkungsart redu-
zierte – beide Positionen antiquierten sich im Fragmentenstreit zu Aus-
laufmodellen und vermochten nicht länger dem Anspruch der Vernunft
wie des christlichen Glaubens genügen.

Bleibt Lessings Frage nach der „inneren Wahrheit“ des Glaubens
und seine Suche nach einem, „der dem Ideale eines echten Verteidigers

66
ђњљђџǰȱAbhandlung (Anm. 52), Vorrede, unpaginiert.

67

Zu Goezes publizistischer Doppelstrategie vgl. ќђѕюџѡ (Anm. 13), 455ff.

68

So ebd., 200.

Lessings Reimarus-Fragmente

151
der Religion nur eben so nahe käme“ wie der Fragmentist dem „Ideale
eines echten Bestreiters der Religion“.69

Als der „Liebhaber der Theologie“ von der Zensur einen Maulkorb
versetzt bekam, besann er sich von neuem seiner „Kanzel“, dem Thea-
ter. Anti-Goeze, letzter Akt, hat man das Drama „Nathan der Weise“
genannt. Ein ebenso frommer wie weiser Jude als Inkarnation der „in-
neren Wahrheit“ der christlichen Religion? Ausgerechnet ein Kloster-
bruder bringt das befremdlich Überraschende an den Tag: „Nathan! […]

Bei Gott, Ihr seid ein Christ, ein bessrer Christ war nie!“ Doch Nathan
behält die Entdeckung nicht für sich: „Was Mich Euch zum Christen
macht, das macht Euch mir zum Juden“.70 „Nathans Gesinnung gegen
alle positive Religion“ schrieb Lessing in der Vorrede „ist von jeher die meinige gewesen“.71

Was immer Lessings Gesinnung war – Kennzeichen der „inneren

Wahrheit“ hat er im Fragmentenstreit wie im Nathan durchaus mar-
kiert: Sie ist erstens eine jeder geschichtlichen Gestalt von Religion bleibend vorausgesetzte Wahrheit, die ihre Konkretion in Theologie und Kirche ermöglicht, aber auch kritisch transzendiert.72 Sie ist zweitens eine dialogisch verbindende, versöhnliche Wahrheit, die sich weder ein für alle Mal auf Satzwahrheiten und Wahrheitsansprüche verfestigen noch ins rein

Individuelle, Beliebige verflüssigen lässt – mit Lessings Worten, eben

„keine wächserne Nase, die sich jeder Schelm nach seinem Gesichte bos-
sieren kann, wie er will“.73 Kurzum: Sie ist ein Bewegtwerden durch das,
was den Glauben wahr macht und zu neuer Bewahrheitung in Lehre
und Leben drängt, im Dialog mit dem geschichtlichen Erbe und gegen-
wärtigen Wahrheitsansprüchen, zwischen Tradition und Zukunft nicht
nur der Theologie.74

In dieses „Dazwischen“ hat sich Lessing mit den Fragmenten und
seinen eigenen Zwischenrufen eingemischt, damit sich die „innere

Wahrheit“ des christlichen Glaubens in Theorie und Praxis entäußere
und zur gewinnenden Wahrheit werde. Er mutet der Theologie zu, ihren
eigenen Anspruch einzulösen, dass Wahrheit frei macht: indem sie die
innere Wahrheit des christlichen Glaubens nicht durch Exkommunika-

69

H 7, 460.

70

Nathan IV/7, H 2, 317.

71

LM XVI, 444.

72

Vgl. Lessings „Wahrheitsapostrophe“ in der Duplik, H 8, 32f.

73

H 8, 150.

74

Vgl. ђџѕюџёȱ џђѢћёǰ „Erkenntliche Wahrheit. Anregungen Lessings zum Dialog zwischen Christen und Juden“, in: Lessing und die Toleranz. Beiträge der vierten internationalen Konferenz der Lessing Society in Hamburg vom 27. bis 29. Juni 1985 (Sonderband zum Lessing-Yearbook), hg. v. ђѡђџȱџђіњюџј u.a., München 1986, 142f.

152

Gerhard Freund
tion des Zweifels, sondern im kritischen Dialog von neuem vergewis-
sert. Sie bedarf der Aufklärung,75 weil sie nicht selbst über ihre Wahrheit
verfügt, und traut dieser Wahrheit zu, auch den Zweifel aufzuklären.

Das ist meine fragmentarische Bilanz des denkwürdigen Streits um ei-
nen Trojaner und seinen Pflegevater zwischen Tradition und Zukunft

– nicht nur in Hamburg.

75

Nach H. Schultze ist Lessings Begriff der inneren Wahrheit geeignet, „die Sache der Aufklärung als Sache der Theologie selbst zu betreiben, um die Wahrheit des Christentums zum Leuchten zu bringen“ (ѐѕѢљѡѧђ [Anm. 45], 183).

Abb. 9: Johann Hinrich Wichern

Der Schatten der Liebe

Johann Hinrich Wichern (1808–1881)

von
юћѠȬюџѡіћȱ Ѣѡњюћћ

I. Ein „reactionäres“ Programm?

Johann Hinrich Wichern war Begründer und organisatorischer, pädago-
gischer und geistlicher Leiter des Rauhen Hauses in Horn, der 1833 be-
gründeten „Rettungsanstalt für sittlich verwahrloste Zöglinge“. Er war
ein in immer weiteren sozialen Arbeitsbereichen und Projekten enga-
gierter Zeitgenosse. Und er war ein rastloser Schriftsteller, der eine Un-
zahl von Aufsätzen und Gelegenheitsschriften veröffentlicht hat, viele
davon in den „Fliegenden Blättern“ des Rauhen Hauses. Die publizisti-
sche Aktivität kulminiert um das Revolutionsjahr 1848.

Wicherns Stegreif-Rede auf dem Wittenberger Kirchentag 1849 ge-
hört zu den bekanntesten Aspekten seiner öffentlichen Wirksamkeit.

„Die Liebe gehört mir wie der Glaube“ – dieses Selbstbekenntnis ist
nicht Ausdruck einer spontanen Gefühlswallung gegen eine evange-
lische Kirche, die den Kontakt zur gesellschaftlichen Wirklichkeit des
massenhaften Pauperismus zu verlieren droht. Wichern entfaltet in sei-
nen zahlreichen Gelegenheitsschriften das Programm einer volksmis-
sionarischen Bewegung, ja, noch mehr: es geht ihm um nicht weniger
als um ein Programm zur gesamtgesellschaftlichen Reorganisation, Wi-
chern hätte formuliert: zur „Wiedergeburt“ des „Volkskörpers“.

Wichern lässt in seinen Stellungnahmen an Deutlichkeit nichts zu
wünschen übrig, gegen welche zeitgenössischen Tendenzen dieses Un-
ternehmen sich richtet. Liberalismus, Demokratie, Sozialismus und

Kommunismus1 – Wichern unterscheidet hier nicht – gelten ihm als

1

Beispielsweise іѐѕђџћ, Kommunismus und die Hilfe gegen ihn (1848) (zit.: Kommunismus), SW I, 137. Und: Kirchentag in Wittenberg: Wicherns Erklärung am Donnerstag, den 21. Sept. 1848 (zit.: Kirchentag in Wittenberg) SW I, 157ff. Und: Der Atheismus und seine Mission unter deutschen Handwerksgesellen (1847) (zit.: Der Atheismus) SW V, 50ff. Dagegen unterscheidet Wichern zwischen Sozialismus (als christlichem Sozia-

156

Hans-Martin Gutmann

Ausdruck eines Rationalismus, einer menschlichen Vernunfttätigkeit
also, die sich von ihrem Grund im Glauben gelöst hat. Sie sind Aus-
druck von Atheismus und Leugnung Gottes.2 Die Entwicklungen des

Jahres 1848 sind in seinen Augen eine atheistische und kommunistische

Revolution,3 ein Angriff gegen die göttlichen Ordnungen von Familie,

Staat und Kirche, Arbeit, Eigentum und ständischer Gliederung. Eine
apokalyptische Chaosmacht, Ausdruck des „Satanismus“4; damit aber
zugleich auch Gericht Gottes über einen Staat und eine Kirche, die es
zur sittlichen Entartung des Volkes haben kommen lassen,5 Konsequenz
also des Versagens der höheren Stände. „Nicht der Besitz irdischer Gü-
ter hat den vom Kommunismus gestachelten Zorn der Menge erregt,
sondern der selbstsüchtige Gebrauch derselben, der nur genießt nach
dem Gelüsten des in allen Richtungen sich wendenden Fleisches, ohne
arbeitend mitzuteilen.“6
lismus) und (atheistischem) Kommunismus. Die Texte Wicherns werden zitiert nach ќѕюћћȱ іћџіѐѕȱіѐѕђџћǰȱ Sämtliche Werke (zit.: SW), hg. v. ђѡђџȱђіћѕќљё, 8 Bde., Berlin/Hamburg 1962–1980.

2

S

W I, 40ff. Wichern kann sogar so weit gehen, Prostitution, Onanie, Verbrechen, Atheismus und Revolution in einer Reihe aufzuzählen und in gegenseitigen Begrün-dungszusammenhang zu bringen. SW II, 214f.

3
іѐѕђџћ, Kirchentag in Wittenberg, SW I, 157.

4
іѐѕђџћ, Die innere Mission – eine Denkschrift (1849) (zit.: Denkschrift), SW I, 183.

5
іѐѕђџћ, Welches ist die Aufgabe der Inneren Mission für die wandernde Bevölkerung?

(1849) (zit.: Innere Mission) SW II, 101.

6

Eb
d., 2

34. Wicherns Stellungnahme zur Revolution verändert sich allerdings mit den
historischen Ereignissen: während er zunächst noch im Revolutionsjahr besonders in der Forderung nach freien Assoziationen positive Momente erblickt und sogar ausrufen kann: „Darum hat die innere Mission mit freudiger Hoffnung die Neugestaltung des Vaterlandes zu begrüßen!“ (іѐѕђџћ, Die Revolution und die innere Mission [1848], SW I, 132), so finden sich nach dem Sieg der Restauration ausschließ-
lich klar ablehnende Stellungnahmen. Elemente einer positiven Rezeption bleiben nur insofern erhalten, als Wichern in Sozialismus und Kommunismus die falsche

Antwort auf ein richtig erkanntes Problem sieht: „[…] daß, was der Sozialismus und Kommunismus im tiefsten Grunde seines Strebens und Bewegens verbirgt, die ent-stellten, aber doch wahrheitstragenden Züge des Angesichts einer tief gebeugten, schmerzerfüllten Menschheit sind, die sich in sozialer Beziehung nach Erlösung und Wiedergeburt sehnt […]“, deren Hoffnung jedoch nur durch das Evangelium
zu erfüllen ist. іѐѕђџћ, Denkschrift, SW I, 273. Inwieweit Wichern überhaupt Autoren der liberalen und frühsozialistischen Oppositionsbewegung gekannt hat, ist nur schwer auszumachen. Er selbst nennt Ludwig Feuerbach, Wilhelm Weitling,

Wilhelm Marr, Pierre-Joseph Proudhon, das „Junge Deutschland“ und polemisiert
gegen die Handwerkerbünde, Marr und das „Junge Deutschland“, in: іѐѕђџћ, Kir-
chentag in Wittenberg, SW I, 158f.; Feuerbach, ebd., Marr, Weitling und Proudhon in: Denkschrift, SW I, 297ff.; Handwerkerbünde in ebd., 279 und Der Atheismus, SW V, 50ff., hier auch wieder das „Junge Deutschland“. Er rezipiert all diese Autoren und

Johann Hinrich Wichern

157

Ich frage nach Johann Hinrich Wichern nicht zuerst als Kirchen-
geschichtler oder Sozialhistoriker. Als Praktischer Theologe bin ich an

Wahrnehmungen und Wahrnehmungsmustern interessiert, zugleich an
kirchlichen Handlungsfeldern und ihrer kritischen Reflexion. Wichern
entwickelt in seinen Veröffentlichungen ein ganzes Feld von einzelnen

Reformvorhaben. Die wandernden Handwerksgesellen sollen wieder
in Meisterhäusern untergebracht werden, als Antwort auf die kommu-
nistischen sollen auch christliche Handwerkerbünde gebildet werden.

Aus dem Handwerkerstande sollen Straßenprediger angeworben wer-
den, die die Armen in ihren Wohnungen, die Eisenbahn- und Straßen-
bauarbeiter an ihren Arbeitsstätten, die Handwerker in ihren Herbergen
aufsuchen und ihnen das Evangelium verkünden. Frauenvereine sollen

Kranke und Hilfsbedürftige versorgen,7 umherstreunende Kinder in

„Ragged Schools“ aufgenommen werden,8 Vereine der Stadtmission
sollen gegen wilde Ehen, Bettel, Trunksucht, Spiel- und Lesesucht vor-
gehen,9 Baugesellschaften sollen der Wohnungsnot der armen Leute ent-
gegenarbeiten10 und Sparläden die Möglichkeit verbessern, den Lebens-
unterhalt auch bei Ausbleiben des Verdienstes zu sichern.11

Ein Thema steht immer wieder im Mittelpunkt, nicht zuletzt in Wi-
cherns Wahrnehmung der Revolution und des „Kommunismus“: es ist
die Wiederherstellung, die „Rettung“ der Familie. Der Kommunismus
ist in seinen Augen vor allem ein Angriff auf die Familie und damit auf
den Grundorganismus des Volkskörpers. „Die Aufhebung des Unter-
schiedes der göttlichen Ordnungen von oben und unten, von Regieren-
den und Regierten, Eltern und Kindern, Herren und Knechten, Obrig-
keit und Untertanen, folgt aus der Auflösung der Familien von selbst
und erscheint dem Kommunismus als ein um so gewisser erreichbares

Ziel, als die Sünde, welche an dieser Ordnung rüttelt, in unserem Jahr-
hundert schon längst gar mächtig geworden ist.“12 Wicherns Programm
beinhaltet konsequenterweise zuerst eine gesamtgesellschaftlich wirk-
same Reorganisation der Familie im „christlichen Sozialismus“ als Abwehr Bewegungen unter dem Aspekt des Atheismus. Dagegen hat sich Wichern mit den

Schriften von Karl Marx mit großer Wahrscheinlichkeit nicht auseinandergesetzt.

7
іѐѕђџћ, Denkschrift, SW I, 267.

8 іѐѕђџћ, Kirchentag in Wittenberg, SW I, 162.

9 іѐѕђџћ, Denkschrift, SW I, 239.

10

Ebd., 281. Hier schlägt Wichern also einen „strukturell“ orientierten Zugriff als Bestandteil diakonischer Arbeit vor.

11

In diesem Kontext nimmt Wichern auch zu Victor Aimé Hubers Genossenschafts-
modell, einer Assoziation zwischen verschiedenen Familien zur Sicherung ihrer

Lebensbedürfnisse, positiv Stellung. Zu Huber vgl. z.B. юћѠȬюљѡђџȱ џѢњѤіђёђ,

Geschichte des Christentums III: Neuzeit. 17.–20. Jahrhundert, Stuttgart u.a. 21987, 173.

12
іѐѕђџћǰȱDenkschrift, SW I, 256.

158

Hans-Martin Gutmann
gegen „Kommunismus“ und Revolution.13 Hier liegt in seinen Augen der

Ansatzpunkt zu einer Reorganisierung der Gesellschaft im Ganzen.14

Aufgabe ist „die christliche Wiederherstellung der Familien und Haus-
stände in jeder Beziehung und die Erneuerung und Wiedergeburt aller
damit unmittelbar zu verknüpfenden Verhältnisse der Erziehung, des

Eigentums, der Arbeit und durch sie bedingten Stände […].“15 Diesem

Vorstellungszusammenhang gibt Wichern den Titel eines „christlichen

Sozialismus, dessen frühreife, monströse Karikatur der atheistische und
radikale ist.“16

Wicherns Äußerungen müssen im Rahmen eines umfassenderen

Gesprächszusammenhanges wahrgenommen werden, nicht allein in
der Kirche. Mit der beginnenden Industrialisierung Deutschlands fin-

13

Vgl. zum Folgenden auch: ҿћѡђџȱџюјђљњюћћ, Kirche und Sozialismus im 19. Jahrhundert. Die Analyse des Sozialismus und Kommunismus bei Johann Hinrich Wichern und bei Rudolph Todt, Witten 1966, und ёђџѠ., Die soziale Frage des 19. Jahrhunderts, Witten 21964.

14

Die Forderung einer Wiederbelebung der Familien gilt nicht nur für die Unter-
schichtsfamilien, sondern auch für die höheren Ständen: Selbstsucht und Genuss-sucht dieser Familien haben den Neid der Armen erst angestachelt und damit die Revolution provoziert; zum anderen entstammen solchen Familien die „Proletarier der Bildung“, ohne deren literarische Aktivität der Kommunismus nie hätte eine solche Verbreitung und Machtentfaltung erfahren können. іѐѕђџћ , Kommunismus und die Hilfe gegen ihn (1848) (zit.: Kommunismus), SW III, 133ff.

15
іѐѕђџћ, Denkschrift, SW I, 182.

16
іѐѕђџћ, Denkschrift, SW I, 271. Gedacht ist dabei an eine Selbstorganisation der Hilfsbedürftigen, der Armen, Arbeiter und Handwerker im Rahmen eines umfassenden Zusammenwirkens von Besitzenden und Besitzlosen. Ebd., 274ff. Wichern
nimmt hier zum einen die Forderung der liberalen und sozialistischen Opposition nach freien und vom Staat unabhängigen Assoziationen positiv auf und plädiert für eine „Verbrüderung der Arbeiter zur Selbsthilfe“ sowie für eine „christliche Assoziation der verschiedenen Arbeits- und Besitzstände“ (ebd., 275); auf der anderen Seite schwebt ihm eine Reorganisation der Handwerks- und Gutshäuser als Zentren dieser Assoziationen vor. „Hier wäre ein patriarchalisches Verhältnis zu schaffen oder zu erneuern, das zwar eine Umwandlung aller sozialen Sitte zur Folge, aber nicht ein Revolutions-, sondern ein christliches Regenerationsprinzip zur Unterlage haben würde“ (ebd., 277). Vgl. auch ebd., 188: „Der Geistliche soll in seiner Gemeinde bei denjenigen Gliedern derselben und Hausständen, die solche rettende Tätigkeit nötig machen, der Hausvater und die Hausmutter sollen in ihrer Hausgemeinde
unter Kindern und Gesinde, Verwandtschaft und Freundschaft, – der Handwerks-
meister in seiner Werkstatt unter Gesellen und Lehrburschen, – der Dienstbote, Geselle, Tagelöhner wiederum in seinem Kreise ein Kind dieses Geistes sein, ebenso der Schullehrer in seiner Schulgemeinde, sobald sie es erfordert; nicht weniger der Geschäftsmann in seinem Berufe, der Gutsherr, der Richter, der Staatsmann, der Universitätslehrer, der Kaufmann, der Soldat, der Matrose, der Bürger und der Bauer

– und wer sonst, jeder an seiner Stelle, an die ihn Gott gestellt hat […]“ (grammatische Unstimmigkeiten im Original).

Johann Hinrich Wichern

159
det seit den 30er Jahren des 19. Jahrhunderts eine höchst lebendige De-
batte unter deutschen Intellektuellen statt, wie der sozialen Krise im Ge-
folge der veränderten Produktionsbedingungen begegnet werden kann.

In einem in der Deutschen Vierteljahrsschrift 1838 erschienenen Artikel
typisiert ein Professor Bühlau aus Leipzig die in der Debatte über die

Massenarmut vertretenen Positionen.17 Er unterscheidet

– eine an den Thesen von Robert Malthus orientierte Auffassung, die
den Grund für die Massenarmut in der ungleichen Entwicklung von

Bevölkerungswachstum und Subsistenzmitteln sieht und als Lösungs-
möglichkeit z.B. Heiratsbeschränkungen für Arme sowie Auswande-
rungsprogramme empfiehlt;18

– eine Ansicht, die die Entstehung des Pauperismus in der Gewerbefrei-
heit und im modernen Fabrikwesen begründet sieht und für eine Reor-
ganisation der Ständegesellschaft, der Zunft- und Gutsherrenabhängig-
keit sowie der Fürsorgepflicht der gehobenen Stände plädiert und auf
diese Weise eine Eingliederung der Armen in die Gesellschaft erreichen
will; diese Position bezeichnet Bühlau als die „reactionäre“;19

17
џќѓђѠѠќџȱҿѕљюѢ aus Leipzig, „Der Pauperismus“, in: Deutsche Vierteljahrsschrift 1

(1838), 79ff.

18

Ebd., 89.

19

Bühlau selbst unterstützt diese Position in modifizierter Form, indem er dem Staate eine überstürzte Einführung der Gewerbefreiheit und eine rücksichtslose Auflö-
sung der überkommenen Verhältnisse ankreidet (a.a.O., 87). In der Deutschen Vierteljahrsschrift finden sich zahlreiche Beiträge, in denen diese Position vehement vertreten wird. Vgl. ћќћѦњ, „Zunftleben und Gewerbefreiheit, mit Aussichten über Vermittelung, Uebergang und Reconstruction“, in: Deutsche Vierteljahrsschrift 4

(1839), 34ff. und auch: іљѕђљњȱ ђіћџіѐѕȱіђѕљ, „Der Arbeiter. Eine Volksrede aus
dem Jahre 1848“, 4. Aufl., Stuttgart/Berlin o.J., 207ff., in: юџљȱюћѡјђȦіђѡџіѐѕȱ іљєђџȱ

(Hg.), Die Eigentumslosen. Der deutsche Pauperismus und die Emanzipationskrise in Darstellungen und Deutungen der zeitgenössischen Literatur, Freiburg/München 1965, 395ff.

Riehl vertritt hier die These von der naturgesetzlichen Ungleichheit der Menschen.

Die Gesamtheit der niederen und höheren Positionen im Gesamt der arbeitsteiligen Gesellschaft versteht er als Organismus. Arbeitslosigkeit sei in der Faulheit der Arbeiter begründet. Von der Industrialisierung sei eine Aufhebung der Arbeitslosigkeit und eine Anhebung von Produktion, Angebot und Nachfrage zu erhoffen. Riehl artikuliert diese Vorstellungen jedoch auf der Basis eines ständischen Gesellschafts-modells. Seine Position kann damit als Mischform der unter 2) und 4) beschriebenen Argumentationstypen angesehen werden.

Als streitbarer Vertreter dieser „reactionären“ Denkrichtung muss auch Friedrich Julius Stahl angesprochen werden, eines der Mitglieder im 1849 auf dem Wittenberger Kirchentag begründeten „Centralausschusses für die Innere Mission“. Der zu-nächst in Erlangen, ab 1840 in Berlin lehrende Professor für Staats- und Kirchenrecht kann als exemplarischer Vertreter einer gegenrevolutionären restaurativen Politik in Preußen angesehen werden. Er postuliert das Modell eines christlichen Staates unter einem Monarchen von Gottes Gnaden gegen die in Atheismus und Sozialismus
wurzelnde Revolution (vgl. џѢњѤіђёђ [Anm. 11], 116f.). Die bürgerliche Ordnung

160

Hans-Martin Gutmann

– eine Auffassung, die die Beseitigung der Massenarmut durch die

Aufhebung des privaten Eigentums und die Bildung von Arbeiterge-
nossenschaften erreichen will; diese nennt Bühlau die „revolutionäre“

Position;20

– eine Position, die die Massenarmut in einer noch ungenügenden indu-
striellen Entwicklung, einer noch zu starken Beschränkung der Gewer-
befreiheit sieht. Ihre Vertreter nehmen an, dass eine endgültig durch-
gesetzte Gewerbefreiheit immer mehr Menschen Arbeit geben und die

Wohlfeilheit aller Waren erhöhen werde21

– Recht und Staat – ist, so Stahl, durch den Sündenfall notwendig geworden (џіђё-
џіѐѕȱѢљіѢѠȱѡюѕљ, Die Philosophie des Rechts, Heidelberg 21846, 134). Es ist prinzipiell unmöglich, dass die Menschen in einem Zustand miteinander leben oder einen solchen auf Erden realisieren können, der „die völlige Einigung des Menschen zu einem sittlichen Reiche und die völlige Freiheit und Selbstbestimmung des einzelnen“ erlauben würde (ebd., 136f.). Ein solcher Zustand kann nur als Reich Gottes von den Menschen erhofft werden, ohne dass sie je in der Lage wären, Subjekte seiner Realisierung zu sein. Die bürgerliche Ordnung nun faßt Stahl als eine Zwischen-größe: Sie steht im Gegensatz zum Naturzustand, verstanden als „regel- und ord-nungsloses Zusammenleben“, zum anderen auch im Gegensatz zum Reiche Gottes
als der „sittliche[n] Welt in ihrem wahren Zustande, dessen bloßes Surrogat sie ist“

(ebd., 130). Durch ihr fixiertes Recht begrenzt die bürgerliche Ordnung zum einen eine bloß willkürliche Macht des Herrschers, vor allem jedoch jede demokratische Tendenz: „dass die Meinung der Masse unmittelbar und äußerlich durch die Gewalt der Masse die Obrigkeit bestimme. Denn die sündhafte Natur des Menschen und
der Masse der Menschen bleibt immer unverändert dieselbe und fordert immer die sichernden Schranken“ (ebd., 134), selbst wenn sich die menschlichen Verhältnisse im einzelnen auch verändern mögen. Von hier aus wendet sich Stahl gegen jeden

Versuch, den gesellschaftlichen Zustand nach Maßgabe eines vernünftigen „allgemeinen Willens“ zu regeln (ebd., 137), dagegen, der numerischen Mehrheit in politischen Entscheidungen einen Einfluß zuzubilligen, sowie gegen alle „politischen Theorien, welche auf gleichmäßige Gütervertheilung ausgehen“ (ebd., 138).

Wichern verkörpert eine eher integrative als repressive Variante der von Stahl skizzierten Staats- und Gesellschaftsauffassung. Wenn durch die Innere Mission die Sittlichkeit im Volke wiederhergestellt ist, sieht er die von Stahl noch prinzipiell ausgeschlossene Urwahl für möglich, weil ungefährlich an.

20
ҿѕљюѢ (Anm. 17), 94f. Er nennt als Beispiele François M. C. Fourier, Saint-Simon und Robert Owen.

21

Bühlau nennt als Beispiel für diese Auffassung Mill McCulloch und Jean Baptiste Say. Vgl. zu dieser Position auch: ћќћѦњǰ „Die Veränderungen im Organismus der Arbeit und ihr Einfluß auf die socialen Zustände“, in: Deutsche Vierteljahrsschrift 2

(1840), 20ff. Der Verfasser vertritt eine Organismusvorstellung von der arbeitsteiligen Produktion, die in der Arbeitsteilung zwischen Mann und Frau ihre natürliche Wurzel habe. Zugleich behauptet er einen Zusammenhang zwischen den Veränderungen in der materiellen Produktion und den Veränderungen in der „intellectuellen und politischen Kultur“ (ebd., 35). Von der industriellen Entwicklung erhofft er sich die Ausweitung der Freizeit, die den Arbeitern Weiterbildung ermögliche, außerdem die tendenzielle Aufhebung der Unselbständigkeit der Frauen durch ihre Mitarbeit

Johann Hinrich Wichern

161

– und schließlich eine Ansicht, die bei einer grundsätzlichen Zu-
stimmung zur industriellen Entwicklung an den Staat appelliert, die

Missstände des Fabrikwesens – wie z.B. überlange Arbeitszeit, Kinder-
arbeit, Bezahlung in Waren statt in Geld – zu beseitigen und Bildungs-
möglichkeiten sowie Arbeitsplätze für die Armen zu garantieren.22

Für alle hier skizzierten Positionen finden sich in der zeitgenössi-
schen Debatte wirkungsvolle Vertreter. Wicherns Programm, die im

Glauben begründete, sittlich geläuterte Familie als Keimzelle eines ge-
sellschaftlichen Organismus zurückzugewinnen und auf diese Weise
der Massenarmut ebenso wie der demokratischen und „kommunisti-
schen“ Tendenzen Herr zu werden, könnte im Kontext der zeitgenössi-
schen Diskussion der „reactionären“ Variante zugeordnet werden. Die-
ses Urteil könnte aber durchaus zu kurz gegriffen sein.

Mit der Gründung des „Centralausschusses“ für die Innere Mission
ist Wicherns Programm institutionalisiert worden. Es macht aber Sinn,
zunächst andere Texte Wicherns auf seinen Vorstellungszusammenhang
von „Familie“ zu befragen. Ich frage also: Welche Gestalt und welchen
in der Produktion (ebd., 95), schließlich insgesamt eine „Befreiung des Menschengeschlechts“ durch die Entstehung der Arbeiterassoziationen und durch die Tatsache, dass statt der Menschen jetzt die Maschinen den Platz der Sklaven einnehmen. „Und nur unter dieser Voraussetzung kann die Idee einer allgemeinen staatsbürgerlichen Gleichheit, die so fernab von jedem Gedanken an eine verflachende Gleichmache-rei liegt, mehr und mehr ins Bewußtseyn und Leben treten“ (ebd., 98). Vgl. ähnlich auch: ћќћѦњǰ „Pauperismus und Industrie“, in: Deutsche Vierteljahrsschrift 1 (1847), 376ff.

22

Bühlau nennt als Beispiel für diesen Argumentationstyp die Position von ќяђџѡȱ
ќѕљǰȱ „Über die Nachteile, welche sowohl den Arbeitern selbst als dem Wohl-
stande und der Sicherheit der gesamten bürgerlichen Gesellschaft von dem fabrik-mäßigen Betrieb der Industrie zugehen wird über die Notwendigkeit gründlicher

Vorbeugungsmittel“ (1838). Zit. nach юћѡјђȦ іљєђџȱ (Anm. 19), S. 294ff.; vgl. zu
diesem Argumentationstyp auch: ћќћѦњ, „Theorie und Praxis zur Bewältigung
des Pauperismus“, in: Deutsche Vierteljahrsschrift 1 (1845), 32ff. Der Verfasser betont die öffentlich-staatliche Aufgabe einer Arbeitserziehung für eine Epoche, in der die aus dem Mittelalter überkommene Arbeitsverfassung zerstört („Organismus und

Thätigkeit“), eine neue jedoch noch nicht herausgebildet ist (ebd., 34). – Im übrigen vertritt der Autor eine deutlich kapitalismuskritische Position: Das nationalökonomische Postulat der Freiheit habe „sich in der Wirklichkeit sichtlich als Unfreiheit bewährt, als die Quelle einer materialistischen Geldaristokratie und eines neueu-ropäischen Sklaventhums“ (ebd., 36). Eine kommunistische Revolution könne nur
durch eine umfassende reformerische Tätigkeit des Staates verhindert werden, die den Ausgleich zwischen den Klassen durch eine Bekämpfung der Selbstsucht bei
den Herrschenden ermöglicht. Der Verfasser fordert eine Lösung des Pauperismusproblems durch eine Durchsetzung des Rechts auf Arbeit, auf Organisation der Produktion durch die Arbeiter sowie eine Reorganisation des Gemeindelebens: Eine

Gemeinde solle wieder „eine Gemeinschaft für Unternehmungen zum Nutzen aller

Gemeindeglieder“ werden (ebd., 49).

162

Hans-Martin Gutmann

Sitz im Leben hat die in Wicherns gesellschaftspolitischen und volks-
missionarischen Stellungnahmen immer wiederkehrende Rede von der

„Familie“?

II. „Die arme Frau Dortel am Weihnachtsabend“

Im Revolutionsjahr 1848 veröffentlicht Wichern eine Erzählung mit dem

Titel „Die arme Frau Dortel am Weihnachtsabend23 für den Vortrag in
der Weihnachtsfeier für die Kinder des Rauhen Hauses. Er will damit
zugleich zur Entwicklung einer guten Volks- und Jugendliteratur bei-
tragen.24 Hier sollen zunächst einige Ausschnitte zitiert werden, um die

Atmosphäre des Textes einfühlbar zu machen, und sodann einige Be-
merkungen zur Interpretation angeschlossen werden.

In Hamburg, nicht weit von dem Altonaer Tore, ist ein enger Hof; hier woh-
nen wohl zwanzig bis vierundzwanzig arme Familien neben- und überein-
ander. Gleich rechter Hand, eine Treppe hoch, findst du an einer ziemlich
geräumigen Diele eine kleine Stube. Alles ist reinlich und nett, wie sonst
leider selten bei armen Leuten. Diesmal treten wir ein am ersten Weih-
nachtstage gegen Abend. Die Mutter, gewöhnlich Frau Dortel genannt, hat
sich mit ihren drei jüngeren Kindern soeben um den Tisch gesetzt, ein wei-
ßes Tuch ist über denselben gedeckt; die wenigen Bilder an der Wand sind
blank geputzt, der Ofen ist wegen des Christtages wärmer geheizt. Hin-
ter demselben sitzt ein älterer Bruder der guten Frau; ein blinder Mann, 45

Jahre alt, der seit seinem zwölften Jahre kein Licht des Tages mehr gesehen.

Täglich pflegte er auszugehen, um auf seiner Flöte vor der Türen einige Me-
lodien zu blasen; dafür erhielt er dann einen Lohn, den er eigentlich nicht
gern als ein Almosen betrachtet sah.

Die anscheinend heimelige Atmosphäre ist trügerisch: Der Ehemann
der Frau Dortel ist früh verstorben, ebenso wie auch einer der Söhne,
der als Kajütenjunge bei einem Arbeitsunfall ums Leben gekommen ist.

Ein weiterer Sohn ist als Geselle auf Wanderung, der Kontakt ist abge-
brochen. Drei jüngere Kinder leben neben dem blinden Bruder mit in

23
іѐѕђџћ, Die arme Frau Dortel am Weihnachtsabend, SW VII, 542–551, hier gekürzt wiedergegeben.

24

Erläuterungen: іѐѕђџћ, Zwei Erzählungen für die Kinder des Rauhen Hauses (1848/49), SW VII, 643. Da der Text wenig bekannt und schwer zugänglich ist, halte ich ein ausführliches Zitat für unumgänglich. Für die Interpretation scheint bedeutsam, dass die kulturelle Ausformung der Weihnachtsfeier als Fest der Innerlichkeit, Intimität und Abschließung nach außen die Intimisierung der bürgerlichen Kleinfamilie im 19. Jahrhundert widerspiegelt. Vgl. z.BǯȱћєђяќџєȱђяђџȬ ђљљђџњюћћ, „Die Familie.

Geschichte, Geschichten und Bilder. Erläuternde Texte“, in: іђѠ. Die deutsche Familie, Frankfurt a.M. 21977, 300ff.

Johann Hinrich Wichern

163
der kleinen Stube. Der kleine Nikolaus erzählt vom Sonntagsschulunter-
richt; Thema war die Weihnachtsgeschichte.

Inzwischen fing er an zu erzählen und erzählte von Bethlehem, wo Ma-
ria in der Herberge wohnte und Jesus geboren wurde, wie derselbe so arm
gewesen und in Windeln dargelegen; wie auch die Engel vom Himmel ge-
kommen und das Loblied gesungen: ‚Ehre sei Gott in der Höhe und Friede
auf Erden und den Menschen ein Wohlgefallen‘. ‚Ja, liebe Kinder‘, fuhr die

Mutter fort, ‚den guten Heiland wollen wir liebhaben. Er hat uns ja so lieb-
gehabt und hat uns noch so lieb; er hat uns selig gemacht.‘ […] Es wurde
aber zuletzt beim Besehen des Bildes ganz stille unter ihnen, und als die

Mutter eines nach dem andern immer näher an sich zog und das Kleinste
unvermerkt auf ihren Schoß hub und nichts sich regte und das Mutterherz
in Liebe so hoch schlug mit stiller Freude und bangem Schmerz, da war es,
als ob man die heiligen Engel, die an der Krippe knieten, singen hörte. Der

Herr feierte mitten unter ihnen Weihnachtsabend. Niemand jedoch schien
das Bildchen genauer zu betrachten als die kleine elfjährige Karoline. ‚Wa-
rum‘, sagte sie plötzlich, ‚warum, liebe Mutter, ist aber der Heiland so arm
gewesen? Er kam ja vom Himmel, und Gott ist doch so reich?‘ – ‚Liebe Ka-
roline‘, antwortete die Mutter und drückte dabei das Kindlein an ihr Herz,

‚– du siehst ja, er hat so werden wollen wie wir ; er hat uns arme Leute
so liebgehabt, damit wir durch ihn reich werden sollten im Himmel, wie
könnten wir sonst ein Herz zu ihm fassen?‘

In die intime familiale Szene platzt unangemeldeter Besuch. Eine Be-
scherung.

Von der Nachbarschaft war es niemand, das konnte man schon an der

Stimme hören; und wer besucht denn an solchen kalten Winterabenden,
und vollends, wenn es Weihnacht ist, die Armen in ihren Hütten? […] und
als die Mutter mit dem Licht an die Tür geleuchtet und die Kette abgenom-
men, – […] – trat eine freundliche Dame herein […] Es war die gütige Frau

Morgenstern, eine der Herrschaften, bei welcher die Arme Witwe zuzeiten
das Haus zu reinigen pflegte und die sich im Verborgenen der Armen und

Betrübten so gern und von Herzen annahm […]. Die vier fremden Kinder
standen in Weihnachtskleidern um einen hellen Tannenbaum voll Lichter
und traten ihrer Mutter entgegen, um mit ihr die lieben armen Kinder und
deren Mutter zu dem Tannenbaum zu führen […] Die Kinder jauchzten nun
bald; der Mutter aber brach es das Herz. Sie musste sich die Augen trocknen
mit ihrer Schürze und konnte nichts, als der Frau Morgenstern die Hand
drücken. „Ach, der gnädige Herr,“ sprach sie nur einmal, „der uns so un-
ser Leid versüßt und uns glauben lässt, dass wir in all unserem Elend und

Tränen Genossen seines seligen Hauses sind! Ich kann es nicht vergelten!

Aber er vergelte es und mache mich dankbar mit meinen armen kleinen

Waisen.

Ich gehe in der Interpretation dieser Erzählung Wicherns davon aus,
dass er die Familie „der armen Frau Dortel“ idealtypisch als Modell

164

Hans-Martin Gutmann
einer „heilen“ Unterschichtsfamilie vorstellt, die er dem Gegentypus
einer „sittlich verwahrlosten“ pauperisierten Lebensform entgegen-
setzen will.25 Gleich im Anfangsteil der Erzählung findet sich ein Satz,
der die soziale Lage der Familie Dortel kennzeichnet, zugleich auch in
seiner Entgegensetzung die besondere Stellung dieser Familie deutlich
macht: „[…] alles ist reinlich und nett, wie sonst leider selten bei armen

Leuten.“

Die Dortels teilen den ökonomischen Status und die soziale Situa-
tion mit anderen Armen. Dies ist die eine Seite; hierzu gibt der Text fol-
gende Informationen:

– Frau Dortel und auch die Kinder müssen arbeiten, um den Lebensun-
terhalt der Familie sicherzustellen.26

– Die Mitarbeit aller Familienangehörigen (bis auf Nikolaus, der die

Sonntagsschule besucht, Sophie und eine ältere Schwester) kann die Re-
produktion des Lebens offenbar nur unzureichend sichern.27

– Die Wohnbedingungen der Dortels sind sehr beengt: Zwanzig bis
vierundzwanzig Familien leben auf einem engen Hof neben- und über-
einander; die Dortels selbst leben mit mindestens fünf Menschen in ei-
ner kleinen Stube. Augenscheinlich hat der Tod des Ehemannes – er war

Meister – die Familie in Armut gestürzt: Frau Dortel „weint um bessere

Zeiten“.

Im Gegenüber zu diesen Lebensbedingungen, die die Dortels mit
den anderen armen Leuten teilen, werden sie durch die Prädikate „rein-
lich und nett“ von ihnen unterschieden. Auch diese ihre Besonderheit
wird in der Erzählung entfaltet:

– Der Haushalt als Arbeitsbereich der Frau. Wenn auch ärmlich, so ist
die Stube doch sauber und ordentlich: Über den Tisch ist eine weiße

25

Vgl. Ähnlichkeiten in Wicherns Aussage über die „Familie“ mit dem zeitgenössischen höchst wirksamen Text von іљѕђљњȱ ђіћџіѐѕȱ іђѕљ, Die Familie (Naturge-
schichte des Volkes als Grundlage einer deutschen Socialpolitik 5), Stuttgart/Augsburg 1855, insbesondere Einleitung VI, sowie 3. 5. 12. 18. 20f. 23. 45. 53f. 63. 65. 82. 91.

115. 142ff. 172. 236ff. 247. 252. 268. 272.

26

Die Mutter arbeitet als Tagelöhnerin, d.h. sie geht bei „Herrschaften“ zum Scheuern und nimmt abends, wenn die Kinder im Bett sind, noch Spinnarbeiten an. Der blinde Bruder Matthias bettelt (nach seinem Verständnis für „Lohn“, nicht für „Almosen“). Das eine der Kinder (Gustel) ist infolge der schlechten Arbeitsbedingungen ums Leben gekommen (sie ist beim Kalenderverkaufen erfroren); ein weiteres Kind (Diedrich) ist als Kajütenjunge bei einem Schiffbruch ertrunken; ein schon erwachsenes Kind (August) ist als wandernder Schuhmachergeselle unterwegs.

27

Darauf weist die Passage, dass die kleine Gustel „aus Armut“ Kalender verkaufen musste; ebenso die, dass die Mutter sich ein Stück Weißbrot für die Kinder vom Scheuern absparen muss, und dass die kleinen Kuchen, die Nikolaus aus der Sonntagsschule mitbringt, heiß erwartet und mit großer Freude aufgenommen, als „Zu-brot“ zum Lebensunterhalt der Familie also offenbar notwendig sind.

Johann Hinrich Wichern

165

Decke gelegt, die Bilder sind blankgeputzt. Für diesen Bereich ist die

Mutter verantwortlich: Sie putzt das niedergebrannte Licht, hängt „das

Schilderei“ an die Wand. Auch die Zubereitung des Essens gehört zu ih-
rem Arbeitsbereich: Sie teilt den Geschwistern den Kuchen zu, gießt aus
der Kanne ein und hat jedem ein Stück Weißbrot mitgebracht. Hierbei
assistiert ihr die älteste Tochter (sie holt das Trinken vom Herd). Der Ar-
beitsbereich im Haushalt wird also der Frau zugeschrieben; sie hat ihn
als zusätzliche Belastung zur Tagelohnarbeit zu versorgen. Der Charak-
ter dieser Arbeit wird als der liebender Fürsorge beschrieben: „Jeder be-
kam ein Stück Weißbrot, das die Mutter sich vom armen Taglohn beim

Scheuern erspart.“

– Die Familie als Ort der Intimität und der Abschließung nach außen:

Die Szene beim Besehen des Weihnachtsbildes wird so geschildert, dass
es „ganz stille“ unter ihnen wird, dass die Mutter die Kinder an sich
zieht, dass nichts mehr sich regt und das Mutterherz „in Liebe so hoch“
schlägt. Als dagegen die Tochter Sophie, angeregt von Geräuschen aus
dem dunklen Hof, aus dem Fenster „hinter der Gardine […] in den
dunklen Abgrund“ starrt, zieht die Mutter sie wortlos zurück. Und das

Aufschließen und Verriegeln der Türe ist ein ständig wiederkehrender

Zug in der Erzählung. Wiederum wird es als Aufgabe der Mutter be-
schrieben, die Atmosphäre der Intimität herzustellen und gegen äußere

Einflüsse zu schützen.

– Das Verhältnis zwischen der armen und der „herrschaftlichen“ Fami-
lie: Die Beziehung wird von der inferioren Position aus als Arbeitsver-
hältnis in unregelmäßiger Tagelöhnerarbeit beschrieben; zugleich wird,
von der Position der herrschaftlichen Frau aus, diese Beziehung als lie-
bende Fürsorge charakterisiert. Frau Morgenstern wird als „freundliche

Dame“ und als „gütig“ bezeichnet, sie nimmt sich „im Verborgenen der

Armen und Betrübten so gern und von Herzen [an]“. Sie kennt die Si-
tuation der Armen und beginnt ein „tröstlich freundliches Gespräch“
mit der Mutter und den Kindern. Von Frau Dortel aus wird dagegen die

Beziehung als „Dankbarkeit“ geschildert: „Ich kann es nicht vergelten!

Aber er [scil. Jesus Christus, HMG] vergelte es und mache mich dankbar
mit meinen armen kleinen Waisen.“

– Weihnachten ist im Sinne Wicherns das Fest, an dem sich eine reziprok
verpflichtete, durch den Austausch von Gaben bestimmte Sozialität
auch angesichts von gesellschaftlicher Ungleichheit und Herrschaft rea-
lisieren soll – und in diesem Zusammenhang meint „Gabenaustausch“
den Austausch von Gaben durch die herrschaftliche Position gegen

166

Hans-Martin Gutmann
die Gegengabe von Demut und Dankbarkeit vonseiten der inferioren

Position.28

– Die ausdrücklich christlich-religiösen Aussagen: Jesus Christus als
der Heiland ist selbst arm (Geburt in der Krippe) und wendet sich den

Armen zu, damit diese im Himmel reich werden können. Dies bedeutet
für die Haltung der Armen, dass sie sich in ihre Lebensbedingungen
auf Erden hineinschicken (Frau Morgenstern kennt keine, die „wie Frau

Dortel ihre Kinder in stiller Ergebung ohne Murren und in der fröhli-
chen Zuversicht auf des Heilands Gnade ertrug“) und dass sie Tröstung
erfahren („Ach, der gnädige Herr, der uns so unser Leid versüßt“) in der

Hoffnung, dass nach dem Tode alles Elend aufgehoben sein wird (alle

Verhältnisse und Menschen werden neu werden, und auch der kleinen
erfrorenen Gustel wird man ihre Leiden nicht mehr ansehen).29

Die Intimität der „heiligen Familie“ verwandelt die Realsituation der

Unterschichtsfamilien, die durch Enge, Schmutz, Trunksucht, aggressi-
ven Umgangsstil, durch fehlende Trennung von Privatheit und Öffent-
lichkeit charakterisiert werden, in die „Gottesfamilie“, der alle Prädikate
von Intimität und Ordnung zugleich zugemessen werden. Und schließ-
lich wird eine enge Konnotation von „Intimität“ und „Tod“ hergestellt:

In einer Traum-Erzählung des blinden Matthias gelingt die Begegnung
mit den unter den elenden Armutsbedingungen umgekommenen Kin-
dern, deren Los nunmehr als himmlische Seligkeit, vollendete innige

Gemeinschaft (das süße Singen mit silberhellen Stimmen) und als Ziel
des Lebens der Armen durch diese Welt geschaut werden kann.

In Wicherns Wahrnehmungsmuster von „Familie“ stehen der inti-
men „Gottesfamilie“ Gegentypen zur damit verbundenen Intimitäts-
vorstellung entgegen: Die Lebenswirklichkeit der Armen findet sich
in einer Reihe von Charkterisierungsformeln wieder, die ich insgesamt
als „Gegentypen“ zu dem von Wichern proklamierten Bild der heilen

Unterschichtsfamilie bezeichnen möchte: als „Abgrund“ nämlich, vor
dem die Mutter die kleine Sophie bewahrt. Als kennzeichnend für

28

Wie stark bis heute das Weihnachtsfest die Aktualisierung einer Schenke-Ökonomie und damit einer gegenüber der Warenökonomie querliegenden, von dieser vernutz-ten Form gesellschaftlichen Austausches darstellt, hat zuletzt – in der Tradition von Marcel Mauss und Arnold van Gennep – ђљњѢѡѕȱђџјіћєǰȱ Schenken. Zur Anthropo-
logie des Gebens, Frankfurt a.M./New York 1996, 34ff. beschrieben.

29

Im Traum des blinden Matthias (er nimmt als Erzählung in der Erzählung etwa 10

Vorleseminuten in Anspruch) wird die Weihnachtsszene mit dem Christkind in
der Krippe und den Engeln, zuinnerst das neugeborene Kind selbst zum Zentral-
symbol der Intimität, und zwar in mehreren Bedeutungsdimensionen. Die intime

Szene kann nur mit dem „innern Auge“ des Blinden erschaut werden, unter der

Bedingung, dass er sich vom Getriebe (die um den Tannenbaum gescharte Familie) zurückzieht und sich vollständig der innerlichen Erfahrung überlässt.

Johann Hinrich Wichern

167
solche Familien wird beschrieben, dass hier die Menschen Gefühlsre-
gungen und Verhalten wenig kontrollieren („wildes Gekreisch und Ge-
jauchze“), dass sie, besonders unter Alkoholeinfluss, zu aggressivem

Verhalten neigen („es waren trunkene Leute, die nahe daran waren, sich
zu zanken“), dass ihr familiales Zusammenleben nicht durch Intimität
und Abgeschlossenheit, sondern durch Durchlässigkeit nach außen ge-
kennzeichnet ist (die Nachbarn, die sich die Szene ansehen und durch
ihr Lachen kommentieren). Das „wüste Wesen“ dieser „Unholde“ kann
nicht von ihnen selbst, sondern nur durch das Eingreifen eines Vertre-
ters der öffentlichen Gewalt gesteuert werden (der Nachtwächter, der an
die Fensterläden klopft).

– Schließlich zum „Happy end“ der Erzählung: Der Sohn August sagt
dem Wanderleben als Schuhmachergeselle ab, er lässt sich als Meister
nieder und vertritt als „Stütze seiner Mutter […] die Stelle seines from-
men Vaters an der Mutter und den Geschwistern“. Zugleich wird er in
seiner Umgebung im Sinne helfender Fürsorge aktiv (er arbeitet bei der

Sonntagsschule mit). Im Hintergrund steht die Vorstellung eines Hand-
werkerhauses, in dem der Mann als Hausvater und Hauspriester einem

Mehrgenerationen-Haushalt vorsteht und über den unmittelbaren Kreis
seiner Familienangehörigen hinaus für Bildung und Schutz der mit ihm
lebenden Menschen verantwortlich ist. Dieses Bild steht für Wicherns
sozialdiakonisches Programm: die Rettung der „sittlich verwahrlosten“
und deshalb armen Massen durch die „Familie“. –

Ich lese die Erzählung „Die arme Frau Dortel am Weihnachtsabend“
als Elementarisierung des Programms der „Inneren Mission“ Wicherns,
gleichsam als Skript, in dem sich die wechselseitige Verpflichtung der
armen und reichen Stände im „Volkskörper“, die „Rettung“ vor „sittli-
cher Verwahrlosung“ durch die Wiedererweckung der Familie mit dem

Unternehmen verbinden, die gesamte Gesellschaft als Raum christlicher

Mission anzunehmen.

III. Die „Gottesfamilie“

Im Hintergrund der Weihnachtsgeschichte von der „armen Frau Dortel“
steht ein im Sinne Wicherns „christlich“ begründetes, zugleich lebens-
weltlich geprägtes Wahrnehmungsraster von der „Familie“, das sich als

Aussagesystem aus verschiedenen Texten Wicherns erheben lässt.

– Familie ist – als natürliche Familie – zusammen mit Staat und Kirche
göttliche Schöpfungsordnung. Als Ordnung Gottes dient sie der Erhal-

168

Hans-Martin Gutmann
tung der gefallenen, von der Erbsünde bestimmten Schöpfung.30 Die

Familie bedarf einer rechtlich fixierten Form. Ein Zusammenleben von

Mann und Frau ist nur dann zulässig, wenn ihre Ehe kirchlich getraut ist;

„wilde Ehen“ sind ungültig und darüber hinaus funktionsunfähig.31

30

„Staat […], Familie und […] das damit zusammenhängende Verhältnis von Befehlenden und Gehorchenden […], Eltern-, Kindes- und Feindesliebe […] entstammen dem Willen Gottes.“ іѐѕђџћǰ Eine von Wichern überarbeitete Nachschrift zu seinen Vorlesungen (1841/42) (zit.: Nachschrift), SW VII, 59. Gott gebietet die Arbeit und gründet die Familie, SW VII, 60. Die Familie ist damit „Pflanzstätte des Staates wie der Kirche“.

іѐѕђџћǰ Erziehung und Unterricht (1846), SW VII, 309.

31

Dass Wicherns Vorstellung von der alleinigen Gültigkeit einer kirchlich getrauten Ehe durchaus historisch relativ ist, zeigt nicht nur, dass für Preußen 1874, für das Deutsche Reich 1876 die Zivilehe obligatorisch wird (ђяђџȬ ђљљђџњюћћ [Anm. 24],

37). Dies zeigt auch ein Blick auf die geschichtlichen Veränderungen in der Form der Eheschließung: Nachdem die frühgeschichtliche Sippenvertragsehe (ebd., 14ff.) sich zur zwischen den Eheleuten sowie ihren Verwandten geschlossenen Konsensehe
gewandelt hat, verstärkt sich nach und nach der kirchliche Einfluss auf die Eheschließung. Zunächst noch hatte sich die Aktivität der Kirche auf die Einsegnung der durch den Vormund vor der Kirche vollzogenen Trauung beschränkt. Mit der

Auflösung der Form der vormundschaftlichen Trauung und der Ersetzung des ge-
borenen und gekorenen Vormunds, dessen Rolle immer stärker ein Priester über-
nimmt, tritt die Kirche in die Trauungshandlung selbst ein, gerät die kirchliche in Konkurrenz zur Laienbetrauung und beginnt diese zu verdrängen (etwa um 1200;
vgl. ebd., 34. Vgl. dazu vor allem auch: Ѣёќљѓȱ ќѕњ, Das Recht der Eheschließung, Weimar 1875). Das Problem der heimlichen („clandestinen“) Ehen bleibt das ganze Mittelalter hindurch jedoch virulent (vgl. юџѡіћȱ Ѣѡѕђџ, Von Ehesachen, 1530, in:

ђяђџȬ ђљљђџњюћћ [Anm. 24], 35). Die Eheschließung besteht aus den beiden Ak-
ten der Verlobung und der Trauung, und nach dem bis zum Tridentinum 1562/63
gültigen Corpus iuris canonici (hier: dem Decretum Gratiani als seinem ältesten Teil, um 1150) gilt die Verlobung als der eigentliche Eheschließungsakt. Diese kann nichtöffentlich (durch bloßes Versprechen) oder öffentlich (durch vollzogenen Beischlaf und die Geburt des Nachwuchses) vollzogen werden; auf diese Weise konnte es durchaus geschehen, dass ein und dieselbe Person mehrere Eheversprechen einging, und sich so, nach Maßgabe unterschiedlicher Rechtstraditionen (kanonische versus deutschrechtliche), die Frage ergab, welches denn als gültig anzusehen sei.

Erst im Tridentinum wird die kirchliche Trauung von der Ehevollziehungs- zur alleingültigen Eheschließungshandlung; eine Ehe gilt nur dann noch als gültig geschlossen, wenn die Konsenserklärung in Gegenwart eines Priesters und zweier

Zeugen abgegeben wird; im Grunde also hat das Tridentinum die Trauungshand-
lung aufgehoben, während es die Verlobungshandlung als rechtlich einzig relevante in sich aufnimmt.

Für den lutherisch-evangelischen Bereich gilt, dass Luther am Sakramentscharakter der Ehe nicht weiter festhalten möchte: Die Ehe ist „ein eusserlich weltlich ding, wie kleider und speise, haus und hoff weltlicher oberheit unterworffen“ (Von Ehesachen

[1530]), ist allerdings wie die Obrigkeit Gottes Willen und Ordnung unterworfen.

Luther will an der rechtlichen Verbindlichkeit der Verlobung festhalten: „Dann dieweil der eheliche Stand grundlich stehet in einem Verwilligen zueinander und Gott wunderlich ist in seinen Gerichten, will ich’s ihm lassen befohlen sein. Die gemeine

Johann Hinrich Wichern

169

– In einer vollständigen Familie leben mehrere Generationen mit dem
in der Familie arbeitenden Gesinde (bei Handwerksfamilien: Gesellen)

und darüber hinaus mit bedürftigen Personen (den „Hausarmen“) zu-
sammen. Der „Hausvater“ hat die ökonomische und rechtliche Gewalt
über die zur Familie gehörenden Menschen inne; die Frau ist seine „Ge-
hilfin“. Die wichtigste Rolle des Hausvaters in der Familie ist die des

„Hauspriesters“. Der „Hausmutter“ obliegt demgegenüber die Leitung
des Haushaltes, besonders die Aufsicht über das Gesinde.32 Die vor-

Worte sein diese: Ich bin dein, du bist mein […]“ („Ein Sermon vom ehelichen Stand“

[1519], in: Hutten – Müntzer – Luther. Werke in zwei Bänden, Bd. 2 (Luther), Berlin und Weimar 1975, 7ff., hier: 11). Die Vollendung der Ehe wird zunächst in kanonischer Tradition im Beischlaf gesehen: „Luther (selbst) hat seine eigene Ehe anscheinend nur durch copula carnalis, nicht durch kirchliche Trauung vollzogen“ (ќѕњǰȱa.a.O., 240). In Tendenz, der Trauung die vollendende Funktion zuzuschreiben: sie ist erforderlich zum tatsächlichen In-Kraft-Treten des durch die Verlobung schon be-
gründeten ehelichen Verhältnisses. Durch die Handlung des Geistlichen wird das Rechtsverhältnis zum Tatverhältnis; die Rolle des Geistlichen unterscheidet sich damit von der passiven Assistenz des Priesters in der Regelung des Tridentinums.

Die Öffentlichkeit der Verlobung soll nach Luther durch die Einwilligung der Braut-eltern, besonders des Brautvaters gesichert werden. In dieser Tradition argumentiert auch Wichern gegen die „clandestine Ehe“. „Sichtbar werden diese Häuser und Familien (in einer Armensiedlung, HMG) die Pflanzschulen und Treibhäuser für

Bettler, Herumtreiber und Verbrecher aller Art. Die wilden Ehen sind in diesen Räumen die wildesten, alles zerstörenden Wucherpflanzen […] Die Kinder werden, was die Eltern bereits geworden sind“ (іѐѕђџћǰ Rettungsanstalten für verwahrloste Kinder

[1833], SW IV, 1, 94). „Dies sind die Orte und die Familien, woraus die Bettelkinder und die Vagabunden erwachsen, dies die Familien, welche als die Pflanzschulen der Laster, Schanden und Verbrechen bezeichnet werden müssen.“ Ebd. „Wenn aber die Einsegung der Ehe nicht verlangt wird, so leben die Leute so zusammen, ohne dass irgendjemand, den das eigentlich anginge, was davon erfährt. Von der Kindertaufe halten die Leute gottlob noch etwas mehr, sie ist auch nicht mit soviel Unkosten verbunden“ (іѐѕђџћǰȱ Die Beleuchtung des Theologen [1839], SW I, 30). Zu den Verhältnissen in einer Vorstadtgemeinde: „die ‚wilden Ehen‘ sind bis auf wenige verkirchlicht, aber dabei derselbe Zustand, Unzucht, Vertierung, Trunk, Faulenzerei, Diebstahl, Raffiniertheit, die Kinder in allen Ecken, in allen Winkeln, die Eltern der Mehrzahl nach unter polizeilicher Aufsicht […]“ (Denkschrift, SW I, 210).

32

In den Hauskirchen soll „das Priestertum der Hausväter sich in patriarchalischer Würde und Einfalt regenerieren.“ Die Verbindung zwischen solchen Hauskirchen

„würde notwendig die Heiligung der Familienbande sein, und so würde der Segen
notwendig auf die nachfolgende Generation und den weiteren Familienkreis der

Verwandten und des Hausgesindes übergehen“ (іѐѕђџћǰȱ Die wahre Gemeinde des Herrn [1839], SW I, 70f.). Zugleich gilt, „dass das Weib in ihrem Berufe die Gehilfin des Mannes ist, zum Haupte für ihr häusliches Wirken gesetzt“ (іѐѕђџћǰ Der Dienst der Frauen in der evangelischen Kirche [1856] [zit.: Dienst der Frauen], SW III, 1, 106). „Zu einem Familienleben gehört es, dass der Hausvater die einzelnen Familienglieder genau kennt, täglich mit ihnen umgeht, für sie sorgt, dass ihnen die Hausmutter die Speise verabreicht und sie in Ordnung und Reinlichkeit erhält“ (іѐѕђџћǰ Die Nachschrift des Johann Georg Theiss [1845] [zu Wicherns Pädagogik-Vorlesung], SW VII, 104).

170

Hans-Martin Gutmann
nehmlichen Funktionen der Familie sind der Erwerb, die Bewahrung
und Tradierung von Eigentum sowie die Erziehung der Kinder. Die Auf-
gabe der Familie – und hier besonders der Mutter – in der Erziehung ist,
die Kinder in die überkommene Sitte einzuführen und sie so auf das

Leben in Staat, Kirche und geselligem Verkehr vorzubereiten. „Die Fami-
lie ist der natürliche, sittliche Kreis, in welchem das Gute und das menschliche Gemüt hineingelegt, in welchem es gepflegt und geschützt werden soll.“ 33

– In diesem Sinne ist die Familie der Grundorganismus des nach Ständen
gegliederten Volkskörpers und dient zu dessen Reproduktion. Sie ist die

Voraussetzung der göttlichen Ordnungen von Arbeit und Eigentum, ist
die Bedingung von Autorität und gesellschaftlicher Herrschaft.34 Um-

„Der Hausvater muss in seiner Familie, unter Gesellen, Lehrburschen, Dienstboten wieder zum Hauspriester […] herangebildet werden“ (іѐѕђџћǰ Kommunismus, SW

I, 148). Im Sinne der rettenden Tätigkeit sollen der „Hausvater und die Hausmutter in ihrer Hausgemeinde unter Kindern und Gesinde, Verwandtschaft und Freundschaft“ arbeiten (іѐѕђџћǰ Denkschrift, SW I, 188). – „Wir meinen alle diejenigen, die zur Dienerschaft eines Hauses, zum Gesinde, und bei den Handwerkern zum

Gesellen- und Lehrburschenstande gehörten“ (ebd.); sodann: Zu den Aufgaben der Frau gegenüber den Dienstboten und Armen: іѐѕђџћǰ Dienst der Frauen, SW III, 1, 110. Wichern schlägt zudem vor, die wandernden Gesellen wieder – statt in den Herbergen – in den Meisterhäusern unterzubringen. In: Innere Mission, SW II, 105; ebenso: Zweite Nachricht des Vereins der Inneren Mission (1851), SW II, 191.

33
іѐѕђџћǰ Die öffentliche Begründung des Rauhen Hauses (1833) (zit.: Öffentliche Begründung), SW IV, 1, 102. Das heiligste Werk der Familie ist die Erziehung: Die Begießung der jungen Pflanzungen, „die hernach in Staat und Kirche, Schule und Gesellschaft, in Wissenschaft, Kunst und Gewerbe oder sonst wie im Leben zu weitschattenden, fruchttragenden Bäumen erwachsen“ (іѐѕђџћǰ Die Ursachen der so vielfach erfolg-losen Bemühungen in der heutigen Kindererziehung [1863] [zit.: Die Ursachen], SW VII, 329). Aus dem Wissen um die „Zusammengehörigkeit mit der ersten fundamentalen

Gottesordnung, der Familie“ erwächst „organisch die Liebe zum Vaterlande und
zu der Gemeinde Gottes“ (Die Ursachen, SW VII, 337). Der Kommunismus richtet
sich gegen die Ehe und die „Gerechtsame, die sich alle mehr oder weniger um die Familie und das geistige und materielle Privateigentum sammeln“ (Kommunismus,

SW I, 133). Er ist damit „die umgekehrte Lehre des Rechts, des Glaubens, der göttlichen Ordnung, die bis dahin in der menschlichen Gesellschaft auf dem Gebiet
der Ehe, der Familie, der Erziehung, des Erwerbs, des Besitzes etc.“ gegolten haben (ebd.). Aufgabe der Rettungshäuser als Familien ist es, „Handreichung nicht bloß zur Kindererziehung zu tun, sondern auch alle anderen bürgerlichen Tugenden der Ordnung, der Sparsamkeit, der Arbeitsamkeit und der häuslichen Sitte wieder in die Hütten des Volkes zu verpflanzen“ (Denkschrift, SW I, 266). Die Familie ist der Ort, in der die Verbindung von Christentum und Kultur ihren Platz findet. Die Familie ist so die „unterste, erste, nie aufhörende, sich stets erneuernde elementarste Kulturform allen sozialen Menschenlebens“ (іѐѕђџћǰ Stockungen im christlichen Leben des evangelischen Volkes und deren Überwindung [1868], SW V, 242).

34

„Die göttliche Stiftung der Familie“ ist der Ausgangspunkt der Arbeit der Inneren Mission. Deren Aufgabe ist die „Wiederherstellung der Familien und Hausstände
in jeder Beziehung und die Erneuerung und Wiedergeburt aller damit unmittelbar

Johann Hinrich Wichern

171
gekehrt formuliert: „Die Aufhebung des Unterschieds der göttlichen Ordnun-
gen von oben und unten, von Regierenden und Regierten, Eltern und Kindern, Herren und Knechten, Obrigkeiten und Untertanen folgt aus der Auflösung der Familie von selbst […]. “ 35

– Die vornehmliche Aufgabe der Frau als Mutter ist es nun, in diese
natürliche Familie das Bild der „Gottesfamilie“ einzubilden. Die Familie wird dann nicht durch äußere Regelungen zusammengehalten, sondern
von innen heraus, aus der gegenseitigen Liebe ihrer Glieder gestaltet.

Sie ist ein intimer Schutzbereich, in dem sich die Menschen gegenseitig
kennen, sich vertrauen und in ihrer jeweiligen Eigentümlichkeit bilden
können; damit wird die Familie selbst zu einem Individuum, das sich
seiner Geschichte vergewissern kann. Die Familie wird als privater, in-
timer Bereich aus einem damit zugleich konstituierten Bereich der Öf-
fentlichkeit ausgegrenzt. Die Familie ist der Ort der Frau, ihre Arbeit
wird als liebende Fürsorge beschrieben. Damit ist sie Voraussetzung für
den Ort des Mannes in der Öffentlichkeit, der ‚Welt‘.36 „ Die berufsmäßige

Stellung des Weibes in der Kirche ist in der Familie zu suchen, wo die Frau als Mutter wirkt und in der geheiligten Mutterliebe keine geringere Aufgabe hat als die, in die Naturgestalt des Familienlebens das Leben und Wesen der ewigen Gottesfamilie hineinzubauen“. 37 Dagegen: „ Der Beruf des Mannes ragt über das Haus hinaus“, ihm ist „in gewissem Sinne die Welt das Haus […] “ gegen-
über der Frau, „der das Haus die Welt sein soll.“ 38 Und: Die Familie ist eine

„Reinigungsstätte für den Mann und überhaupt die Erwachsenen.“ 39
zu verknüpfenden Verhältnisse der Erziehung, des Eigentums, der Arbeit und der durch sie bedingten Stände“ (іѐѕђџћǰ Innere Mission, SW I, 182).

35
іѐѕђџћ, Denkschrift, SW I, 256. Das Familienleben ist „die Grundform allen
menschlichen Gemeinschaftslebens“ (іѐѕђџћ, Einleitende Bemerkungen zu und Gutachten über Diakonie und Diakonat [1856], SW III, 1, 142). Die Familie ist so die „unterste, erste, nie aufhörende, sich stets erneuernde elementarste Kulturform allen sozialen Menschenlebens“ (іѐѕђџћ, Stockungen, SW V, 242).

36

„Den tatsächlichen Anfang des neuen Familienlebens machte Gott selbst, als er dort in Bethlehem Maria Jesu Mutter werden ließ und mit dieser Mutterliebe zugleich die Wiedergeburt der Familie vollzog, in der das erlöste Weib seine eigentümliche Stellung und seinen eigentümlichen Beruf in der christlichen Gemeinde […] empfing“

(іѐѕђџћ, Dienst der Frauen, SW III, 1, 101).

37
іѐѕђџћ, Dienst der Frauen, SW III, 103. Das heilige Band, das die Herzen der Hausgenossen in Gottes Liebe verbindet, „kann so sehr allein in der stillen Zurückge-zogenheit und in den kleinen Geschäften der mütterlichen Liebe gedeihen, dass es profaniert wird, wenn es diese stille Heimat verlässt.“

38

Ebd., 110.

39
іѐѕђџћ, Die Ursachen, SW VII, 338. „Das Eigentümliche der Familie ist der Herd der trauliche[n] Liebe an einem Tische […] In einem Familienleben lebt alles zusammen, alles schließt sich ab, das Leben nimmt die eigentümlichsten Gestalten an“

(іѐѕђџћ, Nachschrift, SW VII, 42). Der Mann kann nur als gläubiger Christ „den

172

Hans-Martin Gutmann

– Die Familie ist Ort der Reproduktion. Ihre wesentlichen Kennzeichen
sind: Tisch und Bett, Essen und Schlafen.40 Gegenüber der regelhaft
festgelegten Kommunikation und Tätigkeit im öffentlichen Bereich (als

Arbeit, Schule und kirchlich-politischem Parteienkampf) ist die Fami-
lie zugleich Ort der freien geselligen Kommunikation. Die Familie ist
wahren Wert und die wahre Bedeutung des eigentümlichen häuslichen Berufskrei-
ses der Frau recht würdigen, deren Tagewerk nach göttlicher Ordnung sich außer der eigentlichen geistlichen Fürsorge für ihre Kinder und Hausgenossen, zumeist um lauter Dinge bewegt, die dem Mann nur klein, unbedeutend, unerheblich erscheinen und doch gerade als solche vor Gott – vor dem es nichts Großes und nichts Kleines gibt – die Ordnungen sind, in denen sich die Treue, der Gehorsam, die Opferwil-ligkeit, die stille Einfalt der weiblichen Seele […] bewähren soll“ (іѐѕђџћ, Dienst der Frauen, SW III, 1, 103f.). Auch die Bruderschaft des Rauhen Hauses beschreibt Wichern nach Maßgabe dieser Familienvorstellung: „Je mehr die Bruderschaft als eine Familie sich weiß […], desto freier und wahrer werden sich ihre Mitglieder von solchen Ordnungen [scil. der Hausordnung, HMG] nicht äußerlich gebunden, sondern innerlich getragen wissen“ (іѐѕђџћ, Die Ordnungen der Brüderschaft des Rauhen Hauses von 1858 und Wicherns Vorwort zur revidierten Fassung derselben von 1873, SW IV, 2, 219). Jeder Bruder hat die Angelegenheiten der Bruderschaft als „Familienangele-genheiten“ anzusehen und unterliegt deshalb der „durch das Wesen einer Familie bedingte[n] Verschwiegenheit über Ereignisse, die in Geduld und Liebe stille zu tragen sind“ (ebd., 227). – Leistet es die Familie nicht, ihren Intimbereich von äußeren Einflüssen – besonders der Presse als Ausdruck der öffentlichen Meinung – abzu-schirmen, dann ist das Resultat „die Lockerung des Gehorsams, die Missachtung
der elterlichen Autorität, die Macht der Hab- und Genußsucht, die Verachtung der göttlichen Offenbarung, die Frevelei gegen das eigene und fremde Eigentum“ (ebd., 334). Der Geschlechtscharakter von Mann und Frau sowie die Herrschaft des Mannes sind zum einen biologisch-natürlich begründet und machen das „Wesen“ der

Geschlechter aus. Sogar die anthropologischen Bestimmungen, z.B. das Verhältnis von Geist und Seele, werden nach Maßgabe der Geschlechtscharaktere formuliert.

Zum anderen gelten die Geschlechtscharaktere als durch Erziehung reproduziert.

„Wie in der ganzen Pflanzen- und Tierwelt, so gibt es auch unter den Menschen
ein männliches und ein weibliches Geschlecht. Das Eigentümliche des männlichen Geschlechts ist vornehmlich das Selbsttätige, Selbstwirkende, während es bei dem weiblichen Geschlecht das Empfangende, Aufnehmende ist. Es ist deshalb bei der Erziehung etwas sehr Verschiedenes, ob man einen Knaben oder ein Mädchen zu
erziehen hat“ (іѐѕђџћ, Die Nachschrift von Johann Georg Theiss, SW VII, 147).

Schließlich, pädagogisch gewendet: Der Geist der Anstalt des Rauhen Hauses „bildet die Gemüter der Mädchen wieder sittsam und keusch, sanft und stille, er schafft die Herzen und Gedanken der Knaben wieder nüchtern und bieder, männlich und
wahrheitsliebend“ (іѐѕђџћ, Öffentliche Begründung, SW IV, 1, 108).

40
іѐѕђџћ, Nachschrift, SW VII, 46. Ökonomischer Mittelpunkt des Hauses, wo für die täglichen Lebensbedürfnisse gesorgt wird (Essen und Trinken, Kleider und Schuhe, Haus und Hof), wo die „Sorge und Mühe, die stille, leitende und aushelfende, nichts versäumende Fürsorge für alle und für jedes Hausglied waltet, ist die Hausmutter“

( Rettungsanstalten als Erziehungshäuser [1868], SW VII, 443; Herv. v. JHW).

Johann Hinrich Wichern

173

Ort der Freizeit als der „idealen“ Seite des Lebens, ist Ort von Gespräch,

Spiel und Fest.41

– Als Gegentypen werden der Familie besonders solche Gruppierungen
entgegengesetzt, die sich durch fehlende rechtliche Fixierung, durch

Nichtachtung des Eigentums und durch geringe Kontrolle von Aggres-
sion und Sexualität auszeichnen.42 Unkontrollierte Gruppierungen von Ju-
gendlichen sind in Wicherns Augen „heillose Kameradschaften“, die auch die

„Unschuldigsten“ an sich ziehen; „in ihnen lebt etwas von der Schlangenart, die unter dem Grase züngelt […] “, ein „im finstern schleichendes Gift, das die Keuschheit vernichtet.“ 43 Die Auflösung der Familie ist Grund für die materielle Not und die sittliche Verwahrlosung im Proletariat. „Denken Sie

41
іѐѕђџћ, Die Ursachen, SW VII, 337. „ In der Familie löst sich […] das während der Arbeits- und Schuldisziplin unerlässliche regelrecht, spezifische Verhalten auf, um dem, was das Herz unmittelbar erfreut und bildet, und um der freien Bildung des gemütlichen Verkehrs Platz zu machen“ (іѐѕђџћ, Rettungsanstalten als Erziehungshäuser, SW VII, 480). Die Familie zeichnet sich durch „die gemütliche Wohnungs-, Tisch- und zugleich Arbeitsgemeinschaft (Herv. JHW) mit all der Freude und der Erholung, dem Feier- und Festleben des kleinen abgeschlossenen häuslichen Kreises.“ Als „gegliederte Gemeinschaft“ bewirkt sie eine „Befriedigung, welche in dem Sich-heimisch-Fühlen seinen [sic!] Ausdruck findet.“ Ihre Gemeinschaft findet sich

„im Haus, worin alles Menschliche und Dingliche einander bedingend ineinander
gefügt ist; in diesem Organismus weiß der einzelne sich nicht mehr allein“ (і-
ѐѕђџћ, Rettungsanstalten als Erziehungshäuser, SW VII, 434).

42

Wenn straffällig Gewordene entlassen werden, stoßen sie wieder zu den Banden
von „Dieben und Taugenichtsen […] und an ihrer Seite und in ihrem Gefolge das

Heer der liederlichen Dirnen, die mit jenen zusammenhaltend und agierend, mit
ihnen gemeinsam lockend und fangend, dem aus der Gesellschaft Gestoßenen, dem

Arbeitslosen, dem zum Hunger Prädestinierten, Müßiggang, Überfluß und Lust bieten, wenn er sich in ihre Hände gibt“ (іѐѕђџћ, Die praktische Arbeit der Brüder des Johannesstifts [1860], SW IV, 2, 317).

43

Hier gehen die Jugendlichen verbotene Wege, „auf denen diese Jugend sich unedle Genüsse aller Art für alle Sinne, für Auge, Ohr und Gaumen, und die Befriedigung ihrer Unfugsgelüste, gewöhnlich durch Eigentumsverletzung, zu verschaffen weiß“

(іѐѕђџћ, Die Ursachen, SW VII, 332). Zur Zerschlagung von Bordellen empfiehlt Wichern den Einsatz der Polizei: „Der Obrigkeit aber rate ich, dass sie das Schwert nicht umsonst tragen soll (іѐѕђџћ, Ein Votum über das heutige Sodom und Gomorrha

[1851], SW II, 223). Als Gruppierungen, die einen schädlichen Einfluss auf die Zöglinge haben können, nennt Wichern die Ammen, dann die „tief verderblichen Ein-
wirkungen eines männlichen und weiblichen Gesindes.“ Eine Gefahr sieht er auch

„in dem so schwer zu überwachenden Umgang mit gleichaltrigen Schul- und Spiel-
genossen.“ Zwar kann die Freundschaft von „gutgearteten“ Kindern zur Quelle
sittlicher Bildung werden, aber „nichts wirkt mächtiger als die Gemeinschaft des Bösen“ (іѐѕђџћ, Die Ursachen, SW VII, 331).

174

Hans-Martin Gutmann
sich ein Elternpaar, das Gott mit 18 Kindern gesegnet und das darnach durch Branntwein und Spiel zugrundegerichtet wird.“ 44

Nun entspricht Wicherns Familienkonzeption in der ersten Hälfte
des 19. Jahrhunderts durchaus nicht den faktischen Lebensbedingungen
einer Mehrheit der Menschen. Das Aussagesystem der nicht mehr als

„Stände“, sondern „als Natur“ oder „Wesen“ von Mann und Frau ver-
standenen „Geschlechtscharaktere“ – der Mann steht seinen Mann in
öffentlichem Beruf, in Wirtschaft und Politik, die Frau ist auf den Bereich
der Haus- und Beziehungsarbeit eingegrenzt, auf „Arbeit aus Liebe“ für
den Mann und die Kinder – ist typisch für die bürgerliche Lebenswelt in
der Zeit der Romantik, findet sich aber auch schon in Texten Luthers und

Calvins. Was können wir dagegen über die realen Lebensbedingungen
von Unterschichtsfamilien zur Zeit Wicherns wissen? Zumindest dies:

Mit der umfassenden Durchsetzung des Industriekapitalismus seit den

30er Jahren des 19. Jahrhunderts werden die bis dahin vielfältigen fami-
lialen Lebensformen (das Bauernhaus/Handwerkerhaus als Integration
von Arbeitsbereich und Wohnbereich; das Adelshaus als um das Mo-
ment der Herrschaftssicherung zentrierte Gesellungsform mit Gesinde-
haltung; die Heimarbeiterfamilie mit Integration von Betrieb und Woh-
nung als Übergang zur modernen Familie) zugunsten zweier Formen
zurückgedrängt:45 nämlich der „proletarischen“ und der „bürgerlichen“

Familie. Beide sind zwar durch eine Trennung von Betrieb/Arbeit und

Wohnen/Freizeit/Hausarbeit, aber allein die bürgerliche Familie durch
die Möglichkeit von Intimität und Bildung gekennzeichnet.

Was die Unterschichtsfamilien angeht, ist es verhältnismäßig schwie-
rig, zu präzisen Informationen zu gelangen. Einen Hinweis können
von Wolfgang Emmerich herausgegebene autobiographische Texte von

Handwerkern, Industriearbeitern und arbeitslosen Armen aus diesem

Zeitraum46 über ihr familiales Zusammenleben geben.

Strukturelle Merkmale der Unterschichtsfamilien sind insbesondere:

die Mitarbeit aller Familienangehörigen zur Sicherung des Lebensunter-
haltes; das beengte Zusammenleben vieler Menschen auf kleinem Raum
und deshalb das Fehlen von Intimität; das Leben „von der Hand in den

44
іѐѕђџћ, Sechste Nachricht des Kreises für Innere Mission in Hamburg (1855), SW II, 378.

Vgl. auch Denkschrift, SW I, 186 und Zweite Nachricht des Vereins für Innere Mission (1851), SW II, 190f. sowie Rettungsanstalten, SW IV, 101. Zugleich gibt es aber auch Textbeispiele dafür, dass Wichern die materielle Not als Ursache für die Zerstörung familialen Zusammenlebens begreift. Denkschrift, SW I, 186.

45
ђіёіȱ ќѠђћяюѢњ, Familie und Gesellschaftsstruktur. Materialien zu den sozioökonomischen Bedingungen von Familienformen, Frankfurt a.M. 21982.

46
ќљѓєюћєȱњњђџіѐѕ (Hg.), Proletarische Lebensläufe. Autobiographische Dokumente zur Entstehung der zweiten Kultur in Deutschland. Bd. 1: Anfänge bis 1914, Reinbek 1974.

Johann Hinrich Wichern

175

Mund“. Die typische Struktur der hier beschriebenen Familien, soweit
sie vollständig sind, ist die einer Kleinfamilie: Vater, Mutter und die zu-
meist zahlreichen Kinder leben in einem Haushalt zusammen. In der
neueren Familienforschung kann überhaupt das „Clichée“ als widerlegt
gelten, die Familie der Vergangenheit sei in der Regel das „ganze Haus“,
die „große Haushaltsfamilie“ gewesen;47 vielmehr ist dies lediglich in
den ländlichen, teilweise auch den städtischen Oberschichtsfamilien die
vorherrschende Familienform gewesen.

Ein großer Teil der Ehen in den Unterschichten ist nicht kirchlich
getraut, gilt also als „wilde Ehe“. Dies findet seinen Grund zum einen in

Heiratsbeschränkungen, die in der Ständegesellschaft wegen der herr-
schenden Nahrungsmittelknappheit gang und gäbe sind: Ein untertäni-
ger Landbewohner bzw. Handwerksgeselle darf nur mit der Erlaubnis
seines Grund- bzw. Zunftherren heiraten.48 Bis zur Mitte des 19. Jahr-
hunderts erlassen darüber hinaus Gemeinden Heiratsbeschränkungen,
um die Zahl der Armen, die sie zu versorgen haben, möglichst gering
zu halten.49 Zum anderen ist die Eheschließung oft mit hohen Kosten
verbunden, die gerade von den armen Familien nicht aufgebracht wer-
den können. So ist in Hamburg im 19. Jahrhundert das Bürgerrecht Vor-
aussetzung für die Eheschließung;50 der Erwerb des Bürgerrechts ist
kostspielig und entspricht beispielsweise in Hamburg noch 1848 dem

15-fachen dessen, was eine Arbeiterfamilie wöchentlich zum Leben
braucht.51

– Die Lebensformen in der Unterschichtsfamilie werden vor allem durch
ihre Funktion bestimmt, das alltägliche Überleben ihrer Glieder zu ge-
währleisten. Die Mitarbeit der Frau wie der Kinder ist hierfür konstitutiv.

In manchen Textbeispielen wird deutlich, dass die Mitarbeit der Frau zu
einem Abbau männlicher Vorherrschaft in der Familie, zu einer Aufwei-
chung geschlechtsspezifischer Rollenfixierungen und zu einem solida-
rischen Zusammenleben von Mann und Frau führen kann.52 In anderen

Textbeispielen wiederum – besonders in solchen Fällen, in denen auch

47
ѡђȱ ђџѕюџё, Verhältnisse und Verhinderungen. Frauenarbeit, Familie und Rechte der Frauen im 19. Jahrhundert, Frankfurt a.M. 1978, 101.

48

Ebd., 114.

49

Ebd., 118.

50
ћѡїђȱ џюѢѠ, „Die Unterschichten Hamburgs in der 1. Hälfte des 19. Jahrhunderts.

Entstehung, Struktur und Lebensverhältnisse. Eine historisch-statistische Untersuchung“, in: Sozialwissenschaftliche Studien 9 (1965), 78.

51

Der Erwerb des Großbürgerrechtes für Fremde kostet 1845 Crt. 158 Mk 8 Sh, das

Kleinbürgerrecht für Fremde, wenn der Antragsteller verheiratet ist und Familie hat, 86 Mk 8 Sh. In: ebd., 43. 1848 braucht eine Arbeiterfamilie in Hamburg demgegen-
über mindestens 10 Mk wöchentlich zum Leben. Ebd., 60.

52

Vgl. ёѤюџёȱѕќџѡђџ, Die Geburt der modernen Familie, Reinbek 1978, 85. 235. 289ff.

176

Hans-Martin Gutmann
bei Mitarbeit aller Familienangehörigen das Existenzminimum nicht ge-
sichert werden kann – führt die Mitarbeit der Frau dazu, dass diese an
ihrer Arbeitsstelle und in der Familie unter zwei sich ergänzende und
verstärkende Kreise der Unterdrückung gerät.53

Entweder sind die Bereiche von Arbeiten und Wohnen getrennt
und die Familienmitglieder verdingen sich als LohnarbeiterInnen; oder
sie sind, wie im Falle der verlagsabhängigen Heimarbeit, unter einem

Dach und oft in einer Stube vereinigt. Charakteristisch für beide Fälle
sind die extrem langen Arbeitstage: sie betragen bis zu 16 Stunden,
auch bei Kindern.54 Für den Fall, dass – wie bei den verlagsabhängig
produzierenden Heimarbeiterfamilien – der Bereich der Produktion
noch nicht aus dem Haus und der Familie ausgegliedert ist, lassen sich
in den autobiographischen Texten Beispiele einer gegenstandsbezoge-

53

Vgl. њњђџіѐѕ (Anm. 46), 100. 131. 168. 183. 195.

54

Vgl. њњђџіѐѕ (Anm. 46), 55. 57. 96. 99f. 106f. 168. 180. 193. – Diese Beobachtungen widersprechen der Sicht, die Shorter (Anm. 52) von den Unterschichtsfamilien in diesem Zeitraum entwirft. Shorter hat ländliche wie städtische Unterschichtsfamilien im Blick, und er will Aussagen über Veränderungen des Familienlebens im 19. Jahrhundert machen. Seine Quellen sind beispielsweise „medizinische Topographien“, in denen Ärzte nicht nur die Krankheiten, sondern auch die soziale Situation ihrer Patienten beschreiben (24); sodann Behördenberichte aus den Federn von kleinen Beamten, die die Lebensbedingungen im Volk zum Teil sehr genau kannten (25);
und schließlich von Volkskundlern aufbereitetes Material (26).

Shorter vertritt die These, die Frau habe im Übergang von der traditionellen zur modernen Familie eine Aufwertung ihres Status und ihrer Rolle erfahren, wobei aber festgestellt werden muss, dass für Shorter die „traditionelle Familie“ nicht die Familienformation des Mittelalters, sondern die der Epoche zwischen dem 16. und dem 18. Jahrhundert als einer Epoche des wirtschaftlich-sozial-politischen Niederganges in Europa ist (35). Shorter bezeichnet es als seine „Hauptthese“, „daß die Geschichte der Familie gleichbedeutend mit der Geschichte einer Veränderung der Beziehungen zwischen der Kleinfamilie und der sie umgebenden Gemeinschaft ist“ (61), und diese beschreibt er als Tendenz zur Ausgrenzung der intimen Familiengruppe aus der allumfassenden Nähe und sozialen Kontrolle der traditionellen Gesellschaft, z.B.

einer Dorfgemeinschaft (62ff., 268ff.). Die Intensivierung der Kinderpflege innerhalb der Familie entsteht genau wie die „Häuslichkeit“ im Zusammenhang der Entwicklung von Kapitalismus und Marktwirtschaft, und zwar zunächst im Mittelstand:

„Die Berührung mit der freien Marktwirtschaft vermittelte den einheimischen Menschen ein neues Gefühl individueller Befriedigung und eine entsprechende Abneigung, sich den traditionellen Werten des Verzichts und der Selbstverleugnung, die die Gemeinschaft hochhielt, anzupassen“ (301). „Der Mittelstand war […] der erste, der sich jenes privilegierte Gefühl für die Solidarität der Kernfamilie aneignete, das ich ‚Häuslichkeit‘ nannte“ (302). Die „romantische Liebe“ als die Größe, die – entgegen der Motivierung durch materielle Vorteile und durch die Kontrolle der Gemeinschaft in der traditionellen Gesellschaft – für die Paarbildung ausschlaggebend ist, entsteht nach Shorter zunächst in der unteren Gesellschaftsschicht. „Die neuen Proletarier des 18. Jahrhunderts waren die Vorhut der sexuellen Revolution, weil sie die ersten waren, die von der Marktwirtschaft integriert wurden“ (296).

Johann Hinrich Wichern

177
nen, solidarischen Lebensform in der Familie finden.55 Dagegen führt
die fehlende Trennung von Arbeits- und Wohnbereich, insbesondere
wenn eine vielköpfige Familie in ein und derselben Stube arbeiten und
wohnen muss, besonders bei dem nahezu unbegrenzten Arbeitstag zur
völligen Vernichtung der Familien als möglichen Ort einer physischen
und psychischen Reproduktion ihrer Glieder.56 Die Wohnbedingungen
sind zudem dadurch charakterisiert, dass zahlreiche Menschen oft in
nur einem Raum zusammenleben, der oft nicht ausreichenden Schutz
vor Witterungseinflüssen bietet, oft nicht genügend beheizt und oft un-
hygienisch ist. Oft schlafen sämtliche Familienmitglieder in nur einer

Bettstatt, nur notdürftig oder unzureichend mit Stroh bedeckt. Dennoch
machen die Mieten für solche Räume oft einen großen Teil des Famili-
enbudgets aus.57

– Da der Arbeitslohn auch bei Mitarbeit aller zu gering ist, um zu sparen
und tradierbares Eigentum zu erwerben, muss in einer Unterschichtsfa-
milie der Verdienst sofort in die Bestreitung der Kosten für die lebens-
notwendigen Bedürfnisse (Essen und Wohnen) umgesetzt werden; eine

Unterschichtsfamilie lebt „von der Hand in den Mund“. Dabei ist bei den

Familien der Armen der Anteil am Familienbudget für Essen und Woh-
nen gegenüber den Familien aus anderen sozialen Schichten überdurch-
schnittlich hoch.58 Da die Unterschichtsfamilien sich auf diese Weise nur
in kleinen Mengen bei Einzelhändlern versorgen können, müssen sie
zudem für die gleichen Waren viel höhere Preise zahlen als begüterte

Familien, die sich im Großhandel versorgen können. Die einseitige Er-
nährung – die Armen in diesem Zeitraum essen vorwiegend „Kartof-
feln in alle Ewigkeit“ – führt zu Mangelerscheinungen; Missernten und

Konjunkturschwankungen auf der einen, Arbeitslosigkeit auf der ande-
ren Seite können sehr schnell zur Folge haben, dass das Überleben nicht
mehr gesichert werden kann.59

55

Ebd., 108.

56

Vgl. dazu Textbeispiele in: ђѡѡіћюȱѣќћȱџћіњ (Hg.), Dies Buch gehört dem König, Berlin 1848, 2 Bde., hier Bd. 2, 537ff.; њњђџіѐѕ (Anm. 46), 54ff.

57
њњђџіѐѕ (Anm. 46), 54f. 57. 73ff. 75.

58
ќљѓȱ ћєђљѠіћє, Zur Sozialgeschichte deutscher Mittel- und Unterschichten, Göttingen 21978, nennt für die hanseatischen Städte, besonders Bremen, für den behandelten Zeitraum folgendes Verhältnis: In den jeweiligen Haushalten verbraucht der Arme etwa drei Viertel, der Arbeiter zwei Drittel, der Kleinbürger die Hälfte und der Bürger ein Drittel seines Einkommens für Ernährungskosten; für Miete/Wohnungsko-
sten braucht der Arme ein Siebtel, der Arbeiter ein Achtel, der Kleinbürger ein Zehntel und der Bürger wieder ein Achtel seines Einkommens.

59

Vgl. њњђџіѐѕ (Anm. 46), 56. 73ff. 79. 156f. Vgl. auch Deutsche Vierteljahrsschrift 1

(1847), 60ff. 70.

178

Hans-Martin Gutmann

Wicherns religiös-theologisch begründete und lebensweltlich ge-
prägte Wahrnehmungsmuster von „Familie“, vor allem mit Blick auf die

Familien der Unterschichten, unterscheidet sich signifikant von ihrer
rekonstruierbaren Lebenswirklichkeit, aber auch von Selbstthematisie-
rungen durch ihre Mitglieder. Wir finden in Wicherns Aufzeichnungen
eine Reihe von Hinweisen, die in der Konsequenz auf strukturell ver-
zerrte Wahrnehmung und scheiternde Begegnungen hindeuten.

IV. Scheiternde Begegnungen

Wichern tritt 1832, nachdem er sein theologisches Examen bestanden
hat und Kandidat des „Hamburger Geistlichen Ministeriums“ gewor-
den ist, als „Oberlehrer“ in die von Johann Gerhard Oncken zusammen
mit Pastor Johann Wilhelm Rautenberg 1825 begründete Sonntagsschule
im Hamburger Vorort St. Georg ein.60 In dieser Schule, die nach engli-
schem Vorbild eingerichtet ist, wird hauptsächlich Religionsunterricht
erteilt, aber auch Unterricht in den Elementarfächern Lesen, Schreiben
und Rechnen. Zielgruppe der Sonntagsschularbeit sind solche Kinder,
die während der Woche arbeiten müssen und die aus den ärmsten Fa-
milien der Stadt stammen. Die Lehrkräfte sind freiwillige Helfer; Träger
der Sonntagsschule in St. Georg wie auch der 1830 begründeten Zweig-
schule in der Stadt Hamburg sind freie Assoziationen, der sog. „erste“
und „zweite“ Sonntagsschulverein.

Zum Aufgabenbereich der Sonntagsschullehrer und damit auch Wi-
cherns gehört es, Hausbesuche in den Familien der Schulzöglinge zu
machen. Von solchen Hausbesuchen hat Wichern „Notizen“, nämlich

Gedächtnisprotokolle verfertigt.61 Diese Notizen zeigen eine Doppelge-
sichtigkeit: Es sind zum einen geradezu minutiöse Beschreibungen von

Armut, Schmutz und Krankheit, von Lebensbedingungen, die das bloße

Überleben der Menschen nahezu unmöglich machen. Für viele andere
kann der Bericht über die Familie Gerhard als Beispiel stehen:62

Familie Gerhard (genannt Doktor), Steinstraße. Ibenhof letzte Bude. Emp-
fohlen durch Herrn Pfleger Eberstein. Den 10. Oktober ging ich zu der Fa-
milie. Die Bude enthielt ein Stübchen und eine Diele. Im Zimmer eine höl-
zerne Kommode, ein Stuhl, ein Ding, das wie ein Tisch sein sollte, ein zer-
lumpter Lehnstuhl. In der Ecke ein Haufe Stroh, darüber ein Strohsack und

60

Vgl. Anmerkungsteil zu іѐѕђџћ (Anm. 1), SW IV, 1 und 2, in: SW IV, 2, 350ff.

61
іѐѕђџћ, Notizen über gemachte Besuche, besonders in Beziehung auf die Sonntagsschule (1832/33), SW IV, 1, 19ff. und іѐѕђџћ, Hamburgs wahres und geheimes Volksleben (1832/33) (zit. Hamburgs Volksleben), SW IV, 1, 32ff.

62
іѐѕђџћ, Hamburgs Volksleben, SW IV, 1, 42.

Johann Hinrich Wichern

179

Lumpen, unter den Lumpen ein 73-jähriger Mann, an der Brustkrankheit
entsetzlich krank, dass er kaum sprechen konnte, ohne Wäsche, ohne Kopf-
kissen – ein Bild des Entsetzens und herzzerschneidenden Jammers. Die

Frau (39 Jahre alt), nur mit einem Katun-Leibchen und Katun-Rock beklei-
det, und schier nichts weiter auf ihrem Leibe – ohne Wäsche und alle Unter-
kleider und jene katunene Bedeckung, zum Teil noch zerlumpt, so dass das
bloße Fleisch heraussah. Ebenso ein großgewachsenes Mädchen Marie (13

Jahre) und ein großer Bengel (Louis, 23 Jahre) und zwei Knaben, Heinrich

8 Jahre und August 10 Jahre, und Naucke 5 Jahre. Alle ohne Wäsche, blasse

Gestalten, klappernd vor Hunger und Frost. Die Lippen strömten über von

Klagen über ihren Jammer, alle sprachen zugleich. Die 13-jährige Marie saß
auf dem Boden und schabte einen rasengrünen Apfel auf einer Scherbe und
setzte das dem kranken Vater vors Bette. Feuer hatten sie nicht mehr auf
dem Herd gehabt seit langer Zeit.

Auf der anderen Seite sind diese Texte Wicherns aber auch Zeugnisse
vom Zusammenprall zwischen der Lebenswelt Wicherns und der der

Unterschichtsfamilien.63 So kann Wichern Stichworte wie diese notie-
ren: „Mutter Bode, taub, wild mit einem Nachtwächter, von einem ande-
ren verstorbenen Mann ein uneheliches Kind. Sehr arm.“64 Oder: „Lud-
wigs, Witwe, besoffen, schielt, fand ein Lotterielos.“65 Oder: „Burmeister, Nachtwächter, soll samt seiner Frau nicht konfirmiert sein.“66 Oder: „[…]

Kindermann, (ca. 25 Jahre), […] Wollarbeiter u. dgl., lebt mit einer Person
unehelich.“67 An einer anderen Stelle bemerkt Wichern: „Der Unfriede und Heillosigkeit spricht aus den Augen dieser Menschen und ist die
größte Vorsicht nötig, ehe man auf ihr ehebrecherisches Verhältnis zueinander eingeht.“68 – Wilde Ehen, Ehebruch, fehlende Konfirmation, Trun-
kenheit usw.: Dies sind die Schablonen, nach denen Wichern die Lebens-
welt der Unterschichtsfamilien wahrnimmt. Diese Wahrnehmung ver-

63

Ich gebrauche den Begriff der „Lebenswelt“ in dem Sinne, wie ihn ҿџєђћȱ юяђџњюѠ
im Anschluss an den hermeneutischen Ansatz der verstehenden Soziologie entwik-
kelt hat. Vgl. ёђџѠ., Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt a.M. 1981, Bd. 2, 182ff. Lebenswelten werden strukturiert durch sozial sanktionierte Merkmale der alltäglichen Verständigung, durch Hintergrundserwartungen. Solche Regeln, nach denen der einzelne Ereignisse wahrnimmt und die Wahrnehmung interpretiert,
enthalten die Unterstellung, dass andere in der gleichen Weise wahrnehmen und
interpretieren; die Grenzen einer Lebenswelt werden durch den Kreis abgesteckt, für den diese Vermutung tatsächlich zutrifft.

64
іѐѕђџћ, Hamburgs Volksleben, SW IV, 1, 22.

65

Ebd.

66

Ebd., 24.

67

Ebd., 28, Herv. JHW; alle übrigen HMG.

68
іѐѕђџћ, Hamburgs Volksleben, SW IV, 1, 33. Grammatische Unstimmigkeiten im

Original.

180

Hans-Martin Gutmann
dichtet sich zu dem Urteil, dass die Lebensweise dieser Familien durch

„Sittenlosigkeit“ und „Unsittlichkeit“ geprägt sei.69

Wichern verknüpft nun beide Aspekte seiner Wahrnehmung, die
konkrete Beschreibung der Phänomene des Elends und das an den

Maßstäben seiner spezifischen Lebenswelt orientierte normative Ra-
ster der Beurteilung auf eine solche Weise, dass ein Begründungsgefälle
hergestellt wird: Elend und Not sind Folgen einer Sittenlosigkeit, die in
der Zerstörung der Familien – oder zumindest der Familienvorstellung

Wicherns – ihren Ausdruck findet. Hinter der Sittenlosigkeit sieht er je-
doch eine tiefer liegende Verursachung: „Die Hauptursache der Armut
in unserer Stadt ist das immer zunehmende Sittenverderben des Volkes,
das einzig und allein aus der herrschenden Irreligiosität, der Verach-
tung und Verspottung des wahren Christentums und dem gottlosen

Unglauben entsteht.“70

Wichern selbst liefert Textbeispiele dafür, dass diese Kausalver-
knüpfung von Betroffenen bestritten wird: „Als Ursache der Armut
wird Arbeitslosigkeit angegeben, infolgedessen die Miete nicht habe be-
zahlt werden können, worauf der Vermieter alles behalten habe. Dass

Branntwein getrunken werde und sich hieraus alles übrige mit erklären
lasse, wurde geleugnet […].“71 – Eine Argumentation, die die Armut in

Arbeitslosigkeit begründet sieht und damit auch an den Vorstellungs-
kanon einer Lebenswelt gebunden scheint, gemäß dem die Familie die

Aufgabe hat, durch Mitarbeit aller Familienmitglieder deren Lebens-
unterhalt zu sichern, eine solche Argumentation kann Wichern nur als

Ausdruck von Unwahrhaftigkeit verstehen.

Aus Wicherns Gedächtnisprotokollen über seine Hausbesuche lässt
sich bisweilen die Erfolglosigkeit der pädagogischen Bemühung in der

Sonntagsschularbeit erschließen. Wichern gibt für diese Schwierigkei-
ten an späterer Stelle selbst eine Andeutung; er charakterisiert den Er-
folg der Hausbesuche mit dem Satz: „Allein dies ist […] wie ein Tropfen

Öl im stürmenden Meer.“72 Er berichtet, dass bei 1239 Hausbesuchen im
ersten Halbjahr 1849, bei denen vor allem eine allgemeine Klage über die

Arbeitslosigkeit zu hören gewesen sei, nur elf Personen eine andauernde

Arbeit habe vermittelt werden können.73

69

Vgl. unten Wicherns Begriff der „sittlichen Verwahrlosung“.

70
іѐѕђџћ, Die Armenanstalt in Hamburg (1832), SW IV, 1, 17.

71
іѐѕђџћ, Der Verein für innere Mission in Hamburg (1849) (zit.: Der Verein, SW II, 59).

Ein späterer Text, der aber ähnlich wie die Texte von 1832/33 Protokolle von Hausbesuchen enthält.

72
іѐѕђџћ, Der Verein, SW II, 52.

73

Ebd., 53.

Johann Hinrich Wichern

181

Die Interaktion zwischen Wichern und den Angehörigen der Un-
terschichtsfamilien scheitert. Nicht nur in dem Sinne, dass die Situati-
onsdefinition der Sonntagsschullehrer von den Armen zurückgewiesen
werden. Sondern es kann umgekehrt auch zu einer rigiden Durchset-
zung der eigenen Wahrnehmungsmuster von Seiten der diakonischen

Helfer kommen. Hierüber gibt eine weitere Tagebuchnotiz Wicherns

Aufschluss:74

Krüdener. Springeltwiete, Lackenhof, 1 und 2 Treppen hoch. Nicht kopu-
liert leben miteinander: Betti Hühn mit dem (Quartiersmann) Köster und

Heinrich Hühn mit der Krüdener (deren Eltern eine Treppe niedriger woh-
nen). Die Schwester der Hühn ist Konfirmandin und wohnt in dieser Ge-
sellschaft, was mich zu diesem Besuche berechtigte.

Ich traf die Gesellschaft am Abend bei Licht, 7 1/2 Uhr, beim Abendessen
in vollem Schmausen. ‚Gottes Segen müsse wohl da sein, wo man tüchtig
darum arbeite‘, meinte der H(einrich) Hühn. ‚Aber man müsse das Brot von

Gott erbitten, von dem Menschen mit seinem Schweiß erarbeitet‘, meine

Antwort. Die innere Wut des Menschen stieg. Er legte Messer und Gabel
mit Herzklopfen und festem Erröten bei Seite. – ‚Wat wölt Se den egent-
lich von mi?‘ – Ich sage ihm, möglichst markiert, dass sie Übertreter des

6ten Gebotes seien. Das sei nicht wahr – er habe die Ehe nicht gebrochen,
denn er lebe mit Kr(üdener) verehelicht, usw. Antwort – nach manchem: Er
kenne Gottes Wort nicht! – Er kenne es sehr wohl. David habe es auch so
getan und sei doch ein König und heiliger Mann gewesen. – Dies gab mir
ein Schwert Gottes in die Hände, und ich wandte auf der Stelle diese ganze

Geschichte mit der von Bathseba auf sie an – wie David auch, nachdem er
so viel Essen wie sie vor sich gehabt, ohne Arbeit (wie die Krüdener, die aus
dem Dienste gelaufen und während des Faulenzerlebens mit dem Hühn
sich zusammengetan) müssig aus dem Fenster auf die Straße gegafft – dem

Fleische nachgegeben und so sich habe zur Sünde verführen lassen, – wie
einer im Namen Gottes zu ihm gekommen – ich erzählte einfach das schöne

Gleichnis vom Schäflein des Armen – und machte die stärkste Anwendung
von dem: Der Mann bist Du! Wie der David seine Sünden bekannt und sie
ihm vergeben sei(en), die Strafe sei aber nachgefolgt: das Kindlein starb,
auf das er gehofft – wo die Anwendung nahelag, da die Krüdener hoch
schwanger ging […] Das schwangere Mädchen lief davon – entsetzlich bis
in die Erde (sich) hineinschämend. Hühn sprang in voller Wut auf – sich so
etwas gefallen lassen zu müssen! […] Die Hühn, seine Schwester, machte
ihm Vorwürfe […] [es entspinnt sich ein Streit zwischen den BewohnerIn-

74

Aus: іѐѕђџћ, SW IV, 1, 38f. – Die Interpretationsmöglichkeit dieses Textes ist begrenzt, weil hier vorwiegend verbale und nur spärlich nonverbale (gestische und mimetische) Symbole mitgeteilt werden. Zudem ist der Text nicht das Protokoll eines unabhängigen Beobachters, sondern das Gedächtnisprotokoll eines in die kommentierte Interaktion verwobenen Akteurs, der zudem die Situation als „Sieger“ ver-lässt. Dennoch gibt der Text beredten Aufschluss über die herrschaftliche Deformation dieser gestörten Interaktion.

182

Hans-Martin Gutmann
nen der „Bude“, HMG] […] Die Szene wurde schrecklich. Der Hühn nahm
die Pfeife von der Wand, zerschmetterte sie auf dem Boden, zerbrach ande-
res, stampfte fürchterlich – ich blieb ruhig auf dem Stuhl sitzen und sagte
ihm nur, dass er nicht mich, sondern den Herrn lästere. Nach einer Weile,
worin er sich ganz erschöpft im Toben, stand ich auf und nahm ihn bei der

Hand und stellte ihm die Liebe des Heilands vor Augen und reckte [!] ihm
das Kreuz an die Seele – und siehe, das Kreuz überwand das schäumende

Herz. Hühn wurde ruhig. Er setzte sich nieder, holte die schwangere Dirne,
die er gegen mich kehrte, sie solle mich doch ansehen – ich täte ihnen ja kein Leide – das Mädchen wollte vor Scham vergehen. Er aber kam unaufgefor-dert zu dem Bekenntnis, er habe sich an Gott in seinem Wandel vergangen.

Was wollen wir mehr, wenn solches das Kreuz vermag! Wahrlich die Huren
und Ehebrecher werden eher in das Himmelreich kommen, usw., Mt. 21.

In der herrschaftlich verzerrten Interaktion vermischen sich verschie-
dene Ebenen bis zur Unkenntlichkeit: Der durch einen höheren zivili-
satorischen Standard an Selbstbeherrschung gekennzeichnete Mann75

(Wichern: er bleibt „ruhig“ sitzen) unterwirft durch überlegene Kom-
munikationsstrategien die Menschen aus der Unterschichtsfamilie, de-
ren Verhalten durch eine ungezügelte, „wilde“, durch innere psychische

Instanzen wenig kontrollierte Äußerungsform (der Hühn zertümmert
das Mobiliar) bestimmt wird. Dieser Sieg wird von Wichern zugleich als

Sieg des Evangeliums über den Unglauben verstanden.

V. Handlungsperspektiven

Die Arbeit des Rauhen Hauses beinhaltet den Versuch, die „sittlich ver-
wahrlosten“ Kinder von ihrer Lebenswelt zu trennen und unter quasi
laborhaften Bedingungen, möglichst vollständig separiert von ihren
bisherigen sozialen Bezügen, in die idealen Interaktionsformen einer

„Gottesfamilie“ einzuweisen. „Hier, wo man alle Bedingungen unter

Kontrolle hat, in diesem experimentell gereinigten und beherrschten

Raum lassen sich die zentrifugalen Kräfte, die draußen die Familien zer-
stören, bändigen […] Die Sozialarbeit, die in der Wirklichkeit der prole-
tarischen Vorstädte nichts ausrichtet, weicht auf den Bau eines Modells
zurück: Im Rauhen Haus werden artifiziell ‚Familien‘, ‚familienartige‘

Kleingruppen aufgebaut – Familien aus der Retorte gleichsam.“76 Wie
diese Handlungsperspektiven gewertet werden müssen, soll gleich dis-
kutiert werden; zunächst geht es um ihre Wahrnehmung.

75

Vgl. ќџяђџѡȱљіюѠ, Über den Prozeß der Zivilisation, 2 Bde., Frankfurt a.M. 61978.

76
џћѠѡȱ Ҧѕљђџ, Arme und Irre. Die liberale Fürsorgepolitik des Bürgertums, Berlin 1977, 119.

Johann Hinrich Wichern

183

– Initiation: Schon vor der Aufnahme der Zöglinge in die Rettungsanstalt nehmen die „Brüder“ in Hausbesuchen Kontakt zu ihren Familien auf.

Sie sollen auf diese Weise einen Eindruck von der Umgebung gewinnen,
in der die Kinder aufgewachsen sind; dies soll es ihnen ermöglichen,
ihre „Persönlichkeit“ kennenzulernen und Antwort auf die Frage zu be-
kommen, „wie sie in dieser Familie also entarten konnten.“77 Durch die

Aufnahme in die Anstalt sollen die Zöglinge von ihrer Familie und von
ihrer sonstigen Umgebung getrennt werden; dies scheint allein durch
die Erfahrung der Sonntagsschularbeit geboten, da deren Erfolge durch
die Umwelt der Kinder immer wieder zunichte gemacht wurden.78

Die Eltern sollen ihre Kinder möglichst selbst in der Anstalt ablie-
fern und sie ihr vertraglich überlassen.79 Nachdem die Kinder gewa-
schen worden sind, werden sie zunächst dem Hausvater vorgestellt.

Dieser ersten Begegnung misst Wichern die allergrößte Bedeutung bei.80

Die meisten Zöglinge treten mit „Furcht“ und „Besorgnis“ in die Anstalt
ein. Wichern nimmt an, dass der Zögling aus diesem ersten Zusammen-
treffen „sich ein Urteil über die Persönlichkeit bildet, welche ihm von
da an die […] Eltern ersetzen soll.“ Der Hausvater soll ihm so begegnen,
dass ihm deutlich wird, dass dieser sein gesamtes Vorleben, seine „An-
tezedentien“ genau kennt. Und der Hausvater soll ihm ein Doppeltes
mitteilen: erstens, dass alles, was er sich bisher hat zuschulden kom-
men lassen, „ alles ohne Ausnahme vollständig und für immer vergeben sein“
soll;81 und zum zweiten das durch Strafandrohung bekräftigte Verbot,
je selbst mit den Kameraden in der Anstalt über sein Vorleben zu spre-
chen. Der einzige Ort, an dem der Zögling über frühere Erfahrungen
sprechen darf, sind Einzelgespräche mit dem Hausvater.

– Jeder Tag im Rauhen Haus beginnt mit einem gemeinsamen Gottes-
dienst, einer Morgenandacht unter Leitung Wicherns oder einer der

„Brüder“. Die Liturgie ist dreistufig. Erster Teil: Anrufung. Lied; Lesung
je eines Spruches „der Lehre, der Verheißung und des Gebots“ durch ei-
nen Jugendlichen, ein anderer spricht eines der drei ersten Hauptstücke
des Kleinen Katechismus „als ein rechtes Bekenntnisgebet“. Zweiter

Teil: Verkündigung. Ein Bibeltext wird durch den Hausvater oder einen
der Brüder ausgelegt. Dritter Teil: Fürbitten (vor allem für die Zöglinge
selber und ihren Lebenszusammenhang), Vater Unser und Danklitur-
gie. Der Jahresablauf ist durch Feste strukturiert, teilweise zusätzlich

77
іѐѕђџћ, Nachschrift, SW VII, 50.

78

Vgl. auch Wicherns Ansprache auf der Gründungsversammlung des Rauhen Hauses, vom 12. September 1833 in Hamburg, SW IV, 1, 109.

79
іѐѕђџћ, Rettungsanstalten, SW IV, 1, 119

80
іѐѕђџћ, Rettungsanstalten als Erziehungshäuser, SW VII, 430f.

81

Hervorhebung JHW.

184

Hans-Martin Gutmann
zu den kirchlichen Festen: so im Frühsommer ein „Kirschenfest“, im

Herbst ein „Arbeitsfest“. Das Reformationsfest wurde jeweils acht Tage
lang gefeiert.82

– Die Ambivalenz der Liebe: Die zwei Schritte des Initiationsrituals, Vergebung und Sprechverbot, finden ihre Begründung im Programm der

„Rettung“. Im Gegensatz zu staatlichen Zuchthäusern und Gefäng-
nissen sollen in den Rettungshäusern die Vergehen der Kinder nicht
durch Rache oder Strafe gesühnt, sondern es soll durch Vergebung der

Anfang eines neuen Lebens ermöglicht werden. Diese Intention wird
auch durch die architektonische Gestaltung des Rauhen Hauses unter-
strichen: Es gibt keine Ummauerung, die die Zöglinge am Weglaufen
hindern würde.83 „[…] Nur mit einer schweren Kette binden wir Dich
hier, Du magst wollen oder nicht, Du magst sie zerreißen, wenn Du
kannst; diese Kette heißt Liebe, und ihr Maß ist Geduld.“84 Im Rauhen

Haus werden ideale Bedingungen eines Familienlebens insofern insze-
niert, als die Zöglinge zwei familialen Kreisen zugeordnet werden: Die
einzelnen Häuser, die von den „Brüdern“ geleitet werden, werden als
intime Familienkonstellationen vorgestellt. In ihnen sollen nicht rigide

Regeln, sondern allein die zwingende Herrschaft der Liebe das indivi-
duelle Leben wie das Zusammenleben bestimmen. Das Rauhe Haus als
gesamter Lebenszusammenhang dagegen wird nach dem Modell der

„großen Haushaltsfamilie“ vorgestellt: Unter der Leitung des Hausva-
ters und Hauspriesters Wichern und der Hausmutter leben die Zöglinge,
die Brüder, Arbeitsgehilfen bisweilen auch Besucher in einem „ganzen

Haus“ zusammen. Wichern selber hat zudem in der besonders um fa-
miliale Intimität zentrierten Advents- und Weihnachtszeit mit dem Ad-
ventskranz im Rauhen Haus nicht nur das Weihnachtsfest selbst, sondern auch die vorbereitenden Wochen unter die Macht eines Symbols gestellt,
in dem sich die Bedeutungsfülle des Lebens mit der Abschließung ge-
gen den dunklen Bereich einer gefährdend-gefährlichen Außenwelt
zusammenschließt.

– Der als intimer Binnenraum gestaltete Lebenszusammenhang des

Rauhen Hauses hat eine Kehrseite, einen „Schatten“: „Rettung“ meint die radikale Trennung der Zöglinge von ihrer Lebenswelt und von solchen

Kontakten, durch die sich die sie konstituierenden Normen und Verhal-
tensweisen auch in der Anstalt erhalten könnten. Nach diesem Prinzip
wird das Zusammenleben der Zöglinge geregelt: „Christlich gehört das

82
іљѕђљњȱђљљђ, „Bericht aus eigenem Erleben 1872–74“, in: Zum hundertjährigen Geburtstag Wicherns (1908). Zit. nach: юљѡђџȱіџћяюѢњ, Das Kultusproblem und die liturgischen Bewegungen des 20. Jahrhunderts, Bd. 2, Tübingen 1970, 136f.

83
іѐѕђџћ, Rettungsanstalten als Erziehungshäuser , SW VII, 461.

84
іѐѕђџћ, Öffentliche Begründung, SW IV, 1, 108. Herv. v. JHW.

Johann Hinrich Wichern

185
zusammen, das durch die Gemeinschaft die Rettung möglich macht,
und das also auseinander, das durch die Gemeinschaft die Rettung hin-
dert.“85 Alle spontanen, nicht kontrollierten Kontakte der Zöglinge un-
tereinander sollen unterbunden werden.86 Dies wird mit der Erfahrung
begründet, „dass diese Art Subjekte einen gewissen Geruch für das
gleichartige Sündliche haben“,87 dass die Neueingetretenen einen „Trieb
und die Liebe zu ihrer Sünde“ in sich haben und sich von sich aus solche

Gemeinschaften suchen, in denen sie diesen Trieb ausleben können.

Der Verhinderung von nicht kontrollierten Beziehungen soll zum
einen die architektonische Struktur der Anstalt dienen: Die Zöglinge
verbringen ihre Freizeit in ihren jeweiligen Häusern, zu denen jeweils
ein eigener Spielplatz und Garten gehört.88 Zudem sollen sämtliche Le-
bensäußerungen in Familie, Schule und Arbeit von den „Brüdern“ be-
aufsichtigt und kontrolliert werden. Das Ziel ist, „dass in der Anstalt
keine noch so geringe Lebensbewegung unter den Kindern vorkommen
soll, die nicht unter der Hut der Liebe und des Geistes stünde. Ohne

Zwang bewegt sich alles in der aus der innern Freiheit gebornen, le-
bendigen Ordnung, die das Leben der Familie, der Arbeitsgruppe, des

Unterrichts, der gemeinsamen Andacht mit einer allgemeinen und spe-
ziellen Aufsicht durchdringt; alle Tätigkeit der Erwachsenen gehört den

Kindern mit dem Zweck, in diesen das neue Leben zu hüten, zu wek-
ken, zu üben, zu fördern […]“ und das alte Leben „auszurotten.“89 Durch
die Verhinderung von spontanen Beziehungen soll sich in den Kindern
zugleich das Bedürfnis nach den neuen Gemeinschaften in der Liebe
entwickeln.90

– Geschlechtsspezifische Arbeitserziehung: Die Arbeiten in der An-
stalt sind streng geschlechtsspezifisch aufgeteilt; die Jungen arbeiten in

Werkstätten, also in Schreinerei, Spinnerei, Schusterei, Pantoffelmache-
rei, Tischlerei, Schlosserei und Maurerarbeit, in der Glaserei, bei Tape-
zierarbeiten und in der Brotbäckerei; darüber hinaus arbeiten sie drei-
mal in der Woche auf dem zur Anstalt gehörenden 50 Morgen großen

Felde.91

Zu den Aufgaben der Mädchen gehört dagegen die Besorgung der

Anstaltswäsche, der Näh- und Strickarbeiten und der Küchenarbeiten.

85

Die Aufzeichnungen Wicherns (1841), SW VII, 21.

86

Vgl. in diesem Zusammenhang auch: іѐѕђљȱќѢѐюѢљѡ, Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses, Frankfurt a.M. 41981 (11975).

87

Eine von Wichern überarbeitete Nachschrift (1841/42), SW VII, 49.

88
іѐѕђџћ, Rettungsanstalten als Erziehungshäuser, SW VII, 440ff. 480ff.

89
іѐѕђџћ, Notstände der protestantischen Kirche (1844), SW IV, 1, 280.

90
іѐѕђџћ, Rettungsanstalten als Erziehungshäuser, SW VII, 427.

91
іѐѕђџћ, Die Erziehung zur Arbeit (1867), SW VII, 364ff.

186

Hans-Martin Gutmann

„Aus dem bisherigen ist ohne weiteres zu ersehen, wie sehr die tägli-
chen Beschäftigungen der Mädchen dieselben in die Arbeiten eines
einfachen bürgerlichen Hausstandes einführen und für ihre künftige
dienende Berufsstellung vorbereiten.“92

Wichern nennt insgesamt folgende Ziele für die Erziehung im Rau-
hen Haus:

– die Zöglinge sollen „die Arbeit (der Anstalt, HMG) fortsetzen und zu-
letzt selbst christliche Familien gründen,“93

– die Jungen sollen die Anstalt als christliche Handwerker, die Mädchen
als christliche Dienstboten und Gesinde verlassen. Lehrherren und

Herrschaften sollen der Anstalt Wohlwollen entgegenbringen, da sie

„wissen, was für ein hoher Schatz es ist, ein treues, folgsames, fleißiges,
für seinen Stand allein nur vorbereitetes und zugleich geübtes, gottes-
fürchtiges Gesinde in seinem Haus zu haben,“94

– die Zöglinge sollen sich nach dem Anstaltsaufenthalt von ihrer Hände

Arbeit ernähren und nicht mit dem Gesetz in Konflikt geraten.95

Während noch die von Caspar Voght inspirierte Hamburger Ar-
menordnung von 1788 die Familien intakt ließ und nur durch äußere

Anreize und Restriktionen ihre Reintegration in die Ständegesellschaft
betrieb, greift das Konzept Wicherns in das Leben der Familien und so-
gar in den psychischen Habitus der Zöglinge selbst ein.

VI. Abschluss-Überlegung

Die rekonstruierten Wahrnehmungs- und Handlungsmuster Wicherns
sind durch tiefe Ambivalenzen charakterisiert.

– Eine erste Ambivalenz liegt in der Zweigesichtigkeit von präziser Be-
schreibung der Oberfläche des Elends der pauperisierten Familien auf
der einen und einer strukturellen Wahrnehmungsverzerrung auf der
anderen Seite: Lebensweltlich geprägte Erwartungen Wicherns legen
sich als ein rigides Raster über seine Wahrnehmungen und verhindern,
das Andere der Lebensführung von Unterschichtsfamilien in seiner Ei-

92

Ebd., 370.

93

Eine von Wichern überarbeitete Nachschrift (1841–42), SW VII, 58. Zitat in Die Aufzeichnungen Wicherns (1841), SW VII, 23.

94
іѐѕђџћ, Öffentliche Begründung, SW IV, 1, 110. Vgl. auch Eine von Wichern überarbeitete Nachschrift, SW VII, 54 und Die Nachschrift des Johann Georg Theiss, SW

VII, 112.

95
іѐѕђџћ, Rettungsanstalten als Erziehungshäuser, SW VII, 525f. Vgl. die Kriterien, die für „gutes“ bzw. „schlechtes“ Verhalten in der Statistik über den Lebenswandel der Entlassenen angelegt werden.

Johann Hinrich Wichern

187
gensinnigkeit, seinen Zwängen und vielleicht möglichen Chancen zu
realisieren, vor allem aber auch die lebensweltlich geprägten normati-
ven Regeln und Selbstthematisierungen der Armen in ihrer Eigensin-
nigkeit anzuerkennen.

– Eine zweite Ambivalenz liegt in der unreflektierten Vermischung
theologischer Urteile vor allem in Aufnahme lutherischer Tradition

(Ständelehre, Zwei-Regimenten-Lehre, aber auch die Liebespredigt
des johanneischen Kreises) auf der einen und politischen Orientierun-
gen sowie sozialpolitischer Perspektiven auf der anderen Seite, die das
zeitgenössische Urteil provoziert haben und rechtfertigen können, hier
handele es sich um eine „reactionäre“ Antwort auf die gesellschaftliche

Krise. Besonders frappierend erscheint hier die Ungebrochenheit, mit
der Wichern die Polarisierung und Hierarchie von Geschlechtscharak-
teren in seinen Wahrnehmungen, aber auch in seinen pädagogischen

Handlungsperspektiven inszeniert.

Diese Ambivalenzen machen es fast unmöglich, die Chancen und
positiven Perspektiven in Wicherns Arbeit zu würdigen, die sie den-
noch beinhalten, teilweise weit über den Tag hinaus. Folgendes möchte
ich dennoch unterstreichen:

– Die Hinwendung zu den sozialen Lebensproblemen der Armen, die Wi-
chern von seiner Kirche fordert („die Liebe gehört mir wie der Glaube“),
sie angesichts des Versagens der institutionell verfassten kirchlichen

Ämter als eigene Aufgabe übernimmt und als Handlungsperspektive
für „Assoziationen“, für freiwillige Zusammenschlüsse von engagier-
ten Menschen einfordert, beinhaltet eine ernstzunehmende Perspektive:

die ganze Gemeinde, alle Christenmenschen, perspektivisch: alle, die es
sich angehen lassen, als Subjekte von sozialer Verantwortung und Enga-
gement anzusprechen und anzuerkennen. In der gegenwärtigen Krise
der sozialen Sicherungssysteme muss an diese evangelische Tradition
angeknüpft werden.

– Die Trennung der Kinder und Jugendlichen von einer Lebensumwelt,
die sie selber und ihre Lebensperspektiven zerstört, und der Aufbau ei-
ner intimen, idealtypisch gelingenden Kommunikationsform in einem
überschaubaren Lebenszusammenhang ist trotz aller Deformationen
und problematischen Aspekte, auf die ich hingewiesen habe, auf der
anderen Seite sinnvoll und nötig, und zwar in mehrfacher Hinsicht. Im

Sinne einer sozialgeschichtlich interessierten Rückfrage ist zu bedenken,
ob Wicherns radikale Abwehr und Abwertung der Lebensweise der Un-
terschichtsfamilien nicht darin einen Schuss Realismus beinhaltet, als
die gesellschaftliche Krise zu massiv geworden ist, als dass diese Le-
bensformen in der Eigensinnigkeit ihrer lebensweltlichen Normen noch
funktionstüchtig hätten bleiben können. Nur ein Hinweis dazu: Als in

188

Hans-Martin Gutmann

Preußen am 9. Oktober 1807 mit dem Edikt zur Landreform die „Bau-
ernbefreiung“ verkündet wird, bedeutet dies für die Masse der länd-
lichen Unterschichten, für die Kötter, Brinksitzer, Neubauer, Einlieger
und Heuerlinge vor allem die Trennung vom Land, von ihren Arbeits-
mitteln und damit von der Möglichkeit der Existenzsicherung.96 Die

Landreform bewirkt eine Besitzumverteilung ungeheuren Ausmaßes:

Der preußische Bauernstand verliert im Zuge der Regulierungen und

Ablösungen etwa eine Million Hektar an den Großgrundbesitz. In der

Folge kommt es zu einer Landflucht großen Ausmaßes, die in den Städ-
ten mit einem ebenfalls destabilisierenden Prozess zusammentrifft. Die

Einführung der Gewerbefreiheit in Preußen 1806 lässt zwar formal die

Zünfte und Innungen bestehen, hebt aber jedes Vorrecht für zünftige

Meister und Gesellen auf. Dies wirkt auf die Lebensbedingungen der
städtischen Unterschichten im Sinne einer Destrukturierung: Die Frei-
heit für einen jeden, einem Gewerbe seiner Wahl nachzugehen, führt zu
einer starken Vermehrung von Meistern und Gesellen. In Verbindung
mit dem ungehinderten Zuzug vom Land in die Städte und einer Ver-
mehrung der Gesamtbevölkerung von 10 Millionen im Jahre 1816 auf 16

Millionen im Jahre 184697 hat die Gewerbefreiheit für die „handarbeiten-
den Classen“ Arbeitslosigkeit und Massenarmut zur Folge. Neu gegen-
über den traditionellen Formen von Armut98 ist die Armut derer, die Ar-
beit haben: Obwohl tendenziell alle Familienmitglieder mitarbeiten, kann der Lebensunterhalt bei einem erheblichen Anteil der Bevölkerung nicht
mehr gesichert werden. Damit ist die Lebenswelt der Armen in einem

Ausmaße dereguliert und destabilisiert, dass die Trennung von dieser

Lebenswelt als realitätstüchtige Handlungsperspektive angesehen wer-
den muss.

– Und schließlich: Auch im Sinne einer praktisch-theologischen Per-
spektive, in der energetische Dimensionen von religiösen Handlungen
wahrgenommen werden, ist die Trennung von zerstörerischen Lebens-
bedingungen nötig: Die Möglichkeit eines Neubeginns schließt immer
notwendige Klärung ein. Vom Bösen muss man sich trennen, um in
den heilenden und heilsamen Raum hineinzugelangen, in dem die „Se-
genskräfte“ des Heiligen und das Herz, die Sinne und den Leib erfüllen
können.

96
ђіћѕюџѡȱ ќѠђљљђѐј, „Staat und Gesellschaft in Preußen, 1815–1848“, in: юћѠȬ
љџіѐѕȱђѕљђџȱ(Hg.), Moderne deutsche Sozialgeschichte, Köln/Berlin 21968, 55ff.

97ȱ ђџћђџȱќћѧђ, „Vom ‚Pöbel‘ zum ‚Proletariat‘. Sozialgeschichtliche Voraussetzungen für den Sozialismus in Deutschland“, in: Vierteljahresschrift für Sozial- und Wirt-schaftsgeschichte 41 (1954), hier in: ђѕљђџȱ(Anm. 96), 121.

98

Vgl. z.BǯȱќљѓџюњȱіѠѐѕђџ, Armut in der Geschichte, Göttingen 1982.

Weibliche Theologie im Horizont
der Hamburger Erweckung

Amalie Sieveking (1794–1859) und

Elise Averdieck (1808–1907)*
von
ћєђȱюєђџ
für Maria Jepsen
zum 60. Geburtstag

I. Einleitung

Kirche und Theologie waren bis weit ins 19. Jahrhundert hinein über-
wiegend eine Männerdomäne. Frauen besaßen im Laufe der Chri-
stentumsgeschichte vereinzelt nur dann die Chance, eine mehr oder
weniger aktive Rolle in Kirche und Theologie zu spielen, wenn sie sich
durch strenge Askese oder durch Inspiration und mystische Eingebun-
gen legitimieren konnten. Freilich war auch das nur durch männliche

Assistenz, Akzeptanz und Aufsicht möglich. Vor allem die theologische

Schriftstellerei von Frauen stand grundsätzlich unter dem Verdacht der

Heterodoxie. Deshalb gelang es nur wenigen starken und risikobereiten

Frauen, sich als Laientheologinnen zu behaupten. Das war in nachrefor-
matorischer Zeit nicht weniger schwer und selten als in der Alten Kirche
oder im Mittelalter.

Die in dieser Ringvorlesung bisher vorgestellte „Theologie in Ham-
burg“ ist dementsprechend ausschließlich von Männern getrieben wor-
den. Frauen kamen darin nicht einmal am Rande vor. Heute aber sollen
zwei weibliche laientheologische Schriftstellerinnen zu Gesicht und zu

Gehör kommen, denen es in den gesellschaftlichen Umbrüchen und un-
ter dem Einfluß der Erweckung des 19. Jahrhunderts gelang, sich am
theologischen Diskurs ihrer Zeit zu beteiligen. Dadurch brachen sie das
maskuline Monopol in der Theologie auf und leisteten gleichzeitig ei-
nen nicht unwesentlichen Beitrag zu dem damals freilich noch in wei-

*

In diese m Beitr
ag werd
en auch außerhalb der Zitate heute weitgehend unübliche

Begriffe vorkommen. Es erschien mir nicht angemessen, sie durch eine moderne,
meist abschwächende Diktion zu ersetzen und damit zu verfälschen.

Abb. 10: Amalie Sieveking

Amalie Sieveking und Elise Averdieck

191
ter Ferne liegenden Beruf der Theologin. Insofern können sie trotz noch
weitgehender Akzeptanz der alten Stände- und Geschlechterordnung
doch schon als noch ganz unkämpferische „Vorkämpferin[nen] der
christlichen Frauenbewegung“1 gelten.

Die Erinnerung an diese beiden Frauen ist in Hamburg noch durch-
aus lebendig. Je ein Straßenname erinnert an sie;2 im Rathaus an der
linken Wand und Säule vor der Senatstreppe befinden sich Porträtme-
daillons von beiden; und ihre Gräber auf dem Hammer Friehof werden
noch immer gepflegt.3

Wie die beiden Abbildungen unschwer erkennen lassen, gehörten
beide Frauen dem gehobenen Hamburger Bürgertum an. Amalie Sie-
veking hat fast aristokratische Züge, während Elise Averdieck, die der

Senatorentochter stets mit Ehrfurcht begegnete,4 schlichter wirkt. Beide
arbeiteten auf den Feldern der religiösen Kindererziehung – heute wür-
den wir sagen: der Religionspädagogik – und der Diakonie. Beide traten
schriftstellerisch an die Öffentlichkeit. Beide waren mit Rücksicht auf
ihre Berufstätigkeit unverheiratet. Und, das ist nach ihrem Selbstver-
ständnis das Wichtigste: beide verstanden ihr jeweiliges Lebenswerk als

Antwort auf eine göttliche Beauftragung, ja als Ausfluß ihres existenz-
bestimmenden Glaubens schlechthin.

II. Amalie Sieveking

Ein Rezensent der Evangelischen Kirchenzeitung sprach ihr als Frau
jegliche Berechtigung zu theologischen Veröffentlichungen ab.5 Claus

Harms bekannte, sie sei das erste Frauenzimmer, welchem er einen Be-
ruf zur Schriftstellerei einräumen könne.6 Sie selbst reflektierte über sich
und ihre theologischen Versuche einmal folgendermaßen:

1

So lau
tet d er Untertitel der Biographie von іѐѕюџёȱђњѼ, Amalie Sieveking. Eine Vorkämpferin der christlichen Frauenbewegung, Hamburg 1911.

2

Amalie-Sieveking-Weg in Volksdorf; Elise-Averdieck-Straße in Borgfelde. Es gibt auch noch zwei Amalie-Sieveking-Krankenhäuser und mehrere Amalie-Sieveking-Stiftungen in Hamburg.

3
іѐѕюђљȱђіѡђџ, Der Hammer Friedhof, Ahrensbök o.J., 14f. 22–24.

4

El
ise Averdiec k, Tagebuchaufzeichnung vom 8.1.1841 (abgedr. bei юћћюѕȱ љђіѠѠ,

Elise Averdieck. Lebenserinnerungen. Aus ihren eigenen Aufzeichnungen zusammengestellt

[Teil I], Hamburg 1908, 223: „Amalie Sieveking behandelt mich mit einer Freundlichkeit, mit einer Achtung, als wäre ich ihresgleichen“.

5

Ev. Kirchenzeitung 1 (1827), 147–151.

6

Amalie Sieveking an Wilhelmine [Mine] Hösch vom 26.11.1826 (mitgeteilt in: Denkwürdigkeiten aus dem Leben von Amalie Sieveking in deren Auftrage von einer Freundin verfaßt, Hamburg 1860, 389).

192

Inge Mager

‚Wer einen Thurm bauen will, der sitze zuvor, und überschlage die Kosten,
ob er es habe hinauszuführen‘ (Luc. 14,28). Dies Wort, denke ich, sollte ins-
besondere Jedem zugerufen werden, der im Begriff steht, einen ungewöhn-
lichen Weg zu gehen. Der Ueberschlag aber, der hier vor allem zu machen,
ist vornämlich auf die Frage zu beziehen, ob man Kraft und Muth habe, die
allerverschiedensten Urtheile über sich ergehen zu lassen. Wer dazu sich
nicht stark genug fühlt, der kehre, wenn es in seine Wahl gestellt und noch

Zeit ist, von jenem Wege ja zurück in den ausgetretenen Pfad des Gewohn-
ten und Hergebrachten: er wird sich dadurch viel peinliche Unruhe und

Verwirrung ersparen.7

Amalie Sieveking, Pädagogin, Impulsgeberin der weiblichen Diakonie
und theologische Schriftstellerin, beschritt solche für ihre Zeit höchst
ungewöhnlichen Wege und brachte auch das dafür erforderliche Durch-
haltevermögen auf. Wie und weshalb ihr „Turmbau“ oder, wie sie gleich-
falls sagen könnte, ihr Beitrag zur Verwirklichung des Reiches Gottes
auf theologisch-schriftstellerischem Gebiet, gelang, davon soll im fol-
genden die Rede sein.

Ihr Lebensweg, der 1794 in Hamburg begann und 1859 auch in der

Hansestadt endete, war nicht eigentlich spektakulär, aber doch durch
einige Besonderheiten ausgezeichnet. Bei ihrer Konfirmation (1810) war
die Kaufmanns- und Senatorentochter 8 bereits Vollwaise. Und als in der

Napoleonischen Besatzungszeit (1812–14) das Familenvermögen verlo-
ren ging, mußte die bei Verwandten Untergekommene ihren Unterhalt
mit einer kleinen vom Senat gezahlten Rente bestreiten. Seit 1811 lebte
sie bei Anna Ilsabe Brunnemann, einer verwitweten, wohlhabenden

Cousine ihrer Mutter, die Amalie wie eine Tochter behandelte und die
diese als „Pflegemutter“ bis zu deren Tod im Jahre 1839 ebenso wie eine

Tochter pflegte. Eine gleichfalls enge Verbindung unterhielt Amalie zu
ihrer verwitweten Tante Johanna Margaretha Sieveking, geb. Reima-
rus (1760–1832),9 auf deren Landsitz in Neumühlen sich Repräsentan-
ten der hansestädtischen aufgeklärten Elite trafen. Von ungleich größe-
rer Bedeutung für Amalies religiöse Entwicklung wurde der Hammer

Landsitz ihres Vetters Karl Sieveking, wo sich Vertreter der kirchlichen

Erweckung ein Stelldichein gaben. Hier begegneten der jungen Frau so-
wohl die lutherischen Theologen Johann Wilhelm Rautenberg, Johann

Hinrich Wichern und der reformierte Jean-Henri Merle d’Aubigné als

7

Denkwürdigkeiten (Anm. 6), 166 (Reaktion auf Ev. Kirchenzeitung Nr. 103f.).

8

I
hr Va
ter Heinri
ch Christian Sieveking war Kaufmann und später Senator (1752–

1809), ihre Mutter Karoline Louise Volkmann (1767–1799) entstammte einer Ham-
burger Juristenfamilie.

9

Ehefr
au v
on Geo rg Heinri
ch Sieveking (1751–1799), welche die erweckliche Fröm-
migkeit ihrer Nichte nicht teilte, sie aber geachtet hat. Vgl. Denkwürdigkeiten (Anm. 6) , 212–214.

Amalie Sieveking und Elise Averdieck

193
auch der Buchhändler und Verleger Friedrich Perthes, der Jurist Martin

Hieronymus Hudtwalcker, der Sekretär der Oberalten Ferdinand Be-
neke und der Schriftsteller Matthias Claudius.10 Die dabei gewonnenen

Eindrücke und empfangenen Leseempfehlungen setzte die fleißige Au-
todidaktin sogleich in einen intensiven Fortbildungsprozeß um. Da sie
an Hand- und Hausarbeit wenig Freude hatte und sich für den ehelosen

Stand bestimmt fühlte,11 entdeckte sie die Weitergabe des Gelernten an

Kinder früh als eine ihrer künftigen Lebensaufgaben. Zunächst begann
sie 1814 damit, sechs Mädchen aus dem Bekanntenkreis in ihrer Woh-
nung zu unterrichten. Drei Jahre später kam die Beteiligung an Organi-
sation und Unterricht einer Freischule für arme Mädchen12 hinzu. Und

1820 eröffnete sie im Stadthaus der Pflegemutter ihren zweiten privaten

Schul-Cursus für zehn 6–8jährige Mädchen, die acht Jahre lang dreimal
wöchentlich jeweils von 12–15 Uhr in allen Fächern von ihr unterrichtet
wurden. Die Schulzeit endete mit der Konfirmation. Zu einigen ihrer

Schülerinnen unterhielt Amalie Sieveking darüber hinaus jahrelangen

Kontakt.13 Schulgeld wurde nicht erhoben.14 Neben den allgemeinbil-
denden Fächern, zu denen u.a. auch Englisch und Physik gehörten,15

10

Vgl. ћєџіёȱ юѕџѠђћ , Zwischen Erweckung und Rationalismus. Hudtwalcker und sein Kreis (AKGH 3), Hamburg 1959; ѕђќёќџȱ ѢђѠѠћђџ, Die Erweckungsbewegung in Ham-
burg (AKGH 16), Hamburg 1986, 28–48.

11

Vgl. Denkwürdigkeiten (Anm. 6), 90f. (in einer Tagebuchnotiz 1820); dazu auch ћјђȱ
ђєђћђџ, Zwischen Mut und Demut. Die weibliche Diakonie am Beispiel Elise Averdiecks (SKGNS 39), Göttingen 2004, 227.

12

In der großen Vielfalt der Schultypen in Hamburg vor Einführung der Schulpflicht (1870) gab es kirchliche Freischulen ohne Schulgeld und Stiftungs-Freischulen, die ein mäßiges Schulgeld erhoben. Welchem Typ die Freischule angehörte, in der A.

Sieveking einige Jahre mitarbeitete, ist mir nicht bekannt. Vgl. ѕђќёќџȱљіћѐјњюћћ, Die öffentliche Volksschule in Hamburg in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Hamburg 1930, 22f.

13

Äußerte sie doch in einem Brief an ihre Freundin Mine Hösch im Jahre 1817, daß ihr Unterricht auch darauf gerichtet sei, „aus jenen Kindern mir Freundinnen für’s ganze Leben zu bilden“ (Denkwürdigkeiten, 42).

14

Unter einem Schulcurs ist ein einklassiger, nur wenigen Schülern oder Schülerinnen von Hauslehrern oder Hauslehrerinnen in Privaträumen erteilter Unterricht zu verstehen. Er bedurfte keiner Konzession durch den Senat und unterlag auch keiner Aufsicht. Sein Erfolg hing von der Güte des oder der Lehrenden ab. Längst nicht alle Schulcurse waren registriert. Vgl. љіћѐјњюћћ, Volksschule (Anm. 12), 22. Vgl. auch
џюћѧȱǯȱђџѡѕђюѢ, Chronologie zur Geschichte der geistigen Bildung und des Unterrichtswesens in Hamburg 831 bis 1921, Hamburg 1921, 166, wo es ganz ungenau heißt: „Etwa 1825–1835 Amalie Sieveking hält einen Lehrkursus“.

15

Wie gründlich sie sich z.B. auf das Fach Physik vorbereitete, zeigt die Konsultation eines Experten über die Brechung von Lichtstrahlen. Vgl. њюљіђȱіђѣђјіћє, Unterhaltungen über einzelne Abschnitte der heiligen Schrift, Leipzig 21856, 281.

194

Inge Mager
lag ihr der Religionsunterricht am meisten am Herzen. Bibel,16 Katechis-
mus17 und Gesangbuch18 dienten als primärer Unterrichtsstoff. Er wurde
jeweils so aufbereitet, daß die Mädchen nicht nur belehrt wurden, son-
dern sich persönlich angesprochen und am Ende zu einer Glaubensent-
scheidung herausgefordert fühlten. Gelegentlich gab es allerdings auch
kritische Einsprüche. Anfangs folgte Amalie Sieveking im Religions-
unterricht noch der rationalistischen Methode. Als zu Beginn der 20er

Jahre in Hamburg die ersten heftigen Richtungskämpfe zwischen Ver-
tretern der Aufklärung und der Erweckung wüteten,19 sah sich Ama-
lie Sieveking als aufmerksame Zeitgenossin genötigt, selbst Position zu
beziehen. Nach einem längeren inneren Entwicklungsprozeß, an dessen

Ende ihre Bekehrung stand, trat sie auf die Seite der Erweckung. „Wie
tod doch die bloße Vernunft–Religion ist“, heißt es schon 1816 in einem

Brief an den Theologie studierenden Bruder Gustav, „wie ungenießbar
für die Meisten, und wie kalt sie die Herzen läßt!“20 Da Jugendbildung
nach ihrem Verständnis nicht nur durch guten Unterricht, sondern
ebenso durch gute Beispiele erfolge,21 blieb sie als Lehrende stets Ler-
nende und gab nur das weiter, was sie verstanden, persönlich erfahren
oder in ihrer Frömmigkeit erprobt hatte.22 Insgesamt führte Amalie Sie-
veking von 1814 bis zu ihrem Tode sechs jeweils 8 Jahre lang dauernde

Schulcurse durch und dürfte auf diese Weise etwa 60 Mädchen mit an-

16

Vgl. dazu später die Angaben unter den Hilfsmitteln für Amalie Sievekings exegetische Veröffentlichungen.

17

Amalie Sieveking selbst dürfte nach dem orthodoxen Katechismus Luthers von 1753
unterrichtet worden sein. Vermutlich hat sie ihn als Lehrerin im eigenen Unterricht weiter benutzt. 1818 wurden per Senatsverfügung das rationalistische „Lehrbuch der christlichen Religion“ und der „Kurze Inbegriff der christlichen Lehre“ zur Benutzung im Religionsunterricht herausgegeben. Beide Bücher sind von ihr mit

Sicherheit nicht verwandt worden. Vgl. іђѡђџȱ љђњђћѧ, Der Religionsunterricht in

Hamburg (Beiträge zur Geschichte Hamburgs 5), Hamburg 1971, 157–159.

18

Noch immer war das Aufklärungsgesangbuch von 1787 in Gebrauch. Ein neues, un-
ter Federführung von Johann Jakob Rambach ausgearbeitetes Gesangbuch kam erst

1843 zur Einführung. In der Zwischenzeit könnte Amalie Sieveking eine Ausgabe
des Freylinghausenschen Gesangbuches (1704ff.) benutzt haben. Zum ganzen vgl.

ђџѤюџѡѕȱѣќћȱѐѕюёђ, Zu Gottes Lob in Hamburgs Kirchen. Eine Hamburgische Gesang-buchgeschichte (AKGH 20), Herzberg 1995, 251–292.

19
юѕџѠђћ, Zwischen Erweckung und Rationalismus (Anm. 10), 53ff.

20

Denkwürdigkeiten (Anm. 6), 34 (ca. 1816).

21

Ebd., S. 25.

22

Deshalb reduzierte sie z.B. anfangs den biblischen Unterricht, weil ihr selbst in der Bibel noch zu vieles ungereimt erschien (Unerhaltungen [Anm. 15], 332).

Amalie Sieveking und Elise Averdieck

195
spruchsvoller Allgemeinbildung versorgt und frömmigkeitlich geprägt
haben.23

Während 1831 die Cholera in Hamburg wütete, veröffentlichte Ama-
lie Sieveking, die bereits knapp zehn Jahre zuvor die Idee zur Gründung
einer evangelischen barmherzigen Schwesternschaft entwickelt hatte,
einen Aufruf an ihre „christlichen Mitschwestern“ zur unentgeltlichen,
christlich motivierten Krankenpflege. Eine Resonanz blieb so gut wie
ganz aus. Da entschloß sich die 35jährige allen Warnungen und allem

Mißtrauen zum Trotz dazu, selbst ins Ericus–Hospital zu gehen und
sich unter Anleitung von Ärzten und Wärterinnen an der Pflege kranker

Frauen zu beteiligen. Das Experiment gelang, und ihr Beispiel steckte
an. Nach dem Abklingen der Seuche gründete Amalie Sieveking im

Frühjahr 1832 den Weiblichen Verein für Armen- und Krankenpflege.

Ihm gehörten bald eine ganze Reihe engagierter Frauen und Mädchen
an. Sie besuchten, pflegten und unterstützten Arme und Kranke in so-
zial schwachen Familien. Anfangs ging Amalie auch hier mit gutem

Beispiel voran. Nach ihren Empfindungen angesichts der Konfrontation
mit Not und Elend befragt, antwortete sie in einem Brief an den Bruder

Eduard aus dem Jahre 1837. Dieser Text ist so bezeichnend für Ama-
lie Sievekings von ihrem Glauben her letztlich gebrochene Einstellung
zu den gesellschaftlichen Verhältnissen, daß ich ihn ganz zitiere: „Ich
kann weinen mit den Weinenden; aber nie werde ich ihretwegen ein
murrendes Warum? zum Himmel aufsteigen lassen. Sehe ich doch in
allem Leiden nicht die Zuchtruthe allein, sondern auch die Vaterhand,
die sie führt, nicht allein den bittern Schmerzenskelch, sondern auch
den liebenden, sorgsamen Arzt, der ihn darreicht“. Sodann auf die über-
wiegend positiven Reaktionen derer, denen geholfen wird, eingehend,
entfaltet sie ihre „religiöse“ Lösung der sozialen Frage:

Ich glaube nämlich fest an ein Göttliches im Menschen, auch in seinem ver-
sunkensten Zustande, und eben so fest vertraue ich der Macht der göttli-
chen Gnade, die, vielleicht erst in ferner Ewigkeit, aber irgend einmal doch
gewiß, jenes Fünklein, das jetzt tief versteckt unter der Asche glimmt, zur
hellen Flamme anfachen wird; und dürfte es dann auch offenbar werden,
daß jedes an solcher Seele geübte, nun ganz verloren scheinende Werk der

Liebe mitwirken mußte zu ihrer endlichen Errettung.24

23

Die 6 Schulcurse lassen sich in den „Denkwürdigkeiten“ anhand von Tagebuchein-
tragungen und Briefen nachvollziehen. Sie waren ihr ebenso wichtig wie die Arbeit im Besuchsverein. Deshalb entspricht es ihrem Selbstverständnis nicht, wenn ђџ-
ѡѕђюѢ, Chronologie (Anm. 14), 194, schreibt: „In ihren Mußestunden widmete sie sich der Erziehung und dem Unterricht“.

24

Denkwürdigkeiten (Anm. 6), 235.

196

Inge Mager

Mit ihrem pflegerischen Einsatz und mit der Vereinsgründung wurde

Amalie Sieveking trotz des geistlichen Vorbehalts zur Begründerin der
weiblichen Diakonie. Das Besondere ihres Ansatzes bestand darin, daß
die Arbeit ganz in weiblicher Hand lag, aber noch ohne emanzipatorische

Zielsetzung geleistet wurde. Wegen des Unabhängigkeitspostulates ver-
sagte sie Theodor Fliedners Diakonissenwerk in Kaiserswerth zweimal
die Mitarbeit; sie wollte frei von männlicher Bevormundung bleiben.25

Das alles ist in der neueren diakoniegeschichtlichen Literatur gewürdigt
worden. Deshalb soll hier die Aufmerksamkeit auf Amalie Sievekings
theologische Schriftstellerei gelenkt werden. Den Ausgangspunkt dafür
bildete die Behandlung biblischer Texte im Religionsunterricht, und als

Druckvorlagen dienten die eigenen Stundenausarbeitungen.

III. Amalie Sievekings Bibelauslegung

Als erstes veröffentlichte Amalie Sieveking 1823 anonym ihre „Betrach-
tungen über einzelne Abschnitte der heiligen Schrift“.26 Vier Jahre später,

1827, trat sie mit den „Beschäftigungen mit der heiligen Schrift“27 an die

Hamburger Öffentlichkeit. Und 1855 schließlich kamen in Leipzig unter
ihrem vollen Namen die „Unterhaltungen über einzelne Abschnitte der
heiligen Schrift“ heraus. Dieses Buch, das wohl am authentischsten die
dialogische, adressatenbezogene schulische Entstehungssituation wider-
spiegelt, erlebte bereits 1856 eine erweiterte zweite Auflage.28 Die in allen
drei Fällen getroffene Textauswahl aus dem Alten und Neuen Testament
ist ganz eigenständig und von der Perikopenordnung unabhängig.

25

Vgl. ђєђћђџ, Zwischen Mut (Anm. 11), 237–249.

26

Hamburg 1823. Textauswahl: Apg 9,1–22 (Bekehrung des Paulus); Joh 11,1–46 (Auferweckung des Lazarus); Bruchstücke aus den Abschiedsreden des Mose (5Mose

4,1–40; 6,4–25; 9,1–29; 10,12–22; 32,1–43); Apg 8,26–40 (Kämmerer der Königin Can-daze); Die erste Epistel Petri, Kap. 1–5. Anhang: Ein Wort an meine Lieben über den Versöhnungstod Christi. Die Konzentration auf den 1. Petrusbrief könnte mit der Wertschätzung Luthers zusammenhängen. Vgl. юџѡіћȱѢѡѕђџ, Welches die Rechten und Edelsten Bücher des Neuen Testamentes sind, 1522 (WA.DB 6,10).

27

Hamburg 1827. Textauswahl: 1Mose 22 (Isaaks Opferung); Ps 27; Off 2–3

(7 Sendschreiben).

28

Textauswahl dieser 2. Aufl.: 4Mose 11,24–29 (Mose und die 72 weissagenden Äl-
testen); Lk 3,2–6 (Bußpredigt Johannes des Täufers); 1Sam 2,1–10 (Lobgesang der Hanna); Mt 14,22–33 (Jesus wandelt auf dem Meer; sinkender Petrus); Ps 73,23–28

(Dennoch bleibe ich stets an dir); Mt 28,5–10 (Die Frauen am österlichen Grab); Ps 24 (Macht die Tore weit und die Türen in der Welt hoch); Apg 14,8–18 (Paulus und Barnabas in Lystra); Vermächtniß für meine jungen Freundinnen, zunächst für Diejenigen, welche mich von Angesicht kennen (327–372).

Amalie Sieveking und Elise Averdieck

197

Über die Legitimation der sich theologisch zu Wort meldenden Frau
äußert sich Amalie Sieveking 1823 erstaunlicherweise nur sehr knapp.

Sie ist sich der Bedenklichkeit ihres Schrittes in die Öffentlichkeit durch-
aus bewußt und beruft sich auf die bescheidene Wirkung des „in ver-
trautem Kreise“ Vorgetragenen ebenso wie auf die eigene Gebetsge-
wißheit. Am meisten innere Sicherheit aber scheint ihr der dem kurzen

Vorwort vorangesetzte „Einfältige Unterricht, wie man die H. Schrift zu
seiner wahren Erbauung lesen sollte“, von August Hermann Francke,
einer für viele unumstrittenen Autorität, vermittelt zu haben.29

Den „Beschäftigungen“ von 1827 setzt Amalie Sieveking anstelle ei-
ner erneuten Autorisierung die Skizze ihrer theologischen Biographie
voran.30 Als deren Höhepunkt beschreibt sie die allein durch den Heili-
gen Geist bewirkte Bekehrung vom rationalistischen zum persönlichen

Heilsglauben. Diese hat sich in einem mehrjährigen Prozeß vollzogen,
unterstützt durch die Lektüre bestimmter Schriften sowie durch seelsor-
gerliche Gespräche mit bereits erweckten Theologen. Der entscheidende

Durchbruch zu völliger Glaubensgewißheit aber geschah durch das als
persönliche Anrede erfahrene biblische Wort. Die wichtigsten dadurch
gewonnenen neuen Einsichten verdichten sich für sie in der geschenk-
ten Sündenvergebung und Gerechtigkeit und in der auf die Liebe Gottes
antwortenden Hinwendung zu anderen Menschen. Weil die Bekehrung

Gottes Werk an ihr ist, fühlt sich die „Verfasserin der Beschäftigungen“
nun als Dank dafür zur Rechenschaft über ihren Glauben auch und ge-
rade in der Öffentlichkeit verpflichtet und berechtigt.31 Die göttliche Be-
kehrung dient der theologischen Schriftstellerin als höhere Erlaubnis.

Ohne das bei anderen oft anzutreffende fromme Pathos der „Sprache

Canaan“32 bringt Amalie Sieveking den persönlichen Wechsel von den

„rationalistischen Ansichten“ zur „einfältige[n] evangelische[n] Wahr-
heit“ kurz und bündig auf die Formel: „ich fand ihn, meinen Heiland“.33

Vor Schwärmerei sah sie sich lebenslang „durch das Kaltvernünftige“
ihres Wesens geschützt.34 Entsprechend charakterisierte sie sich selbst

29

Abgedr. in: ѢєѢѠѡȱ ђџњюћћȱ џюћѐјђ, Werke in Auswahl, hg. v. џѕюџёȱ ђѠѐѕјђ,

Berlin 1969, 216–220. Zur Interpretation vgl. später.

30

Beschäftigungen, III–XXVI, ausschnittweise abgedruckt bei ђњѼ, Amalie Sieveking (Anm. 1), 136–141.

31

Unterhaltungen (Anm. 15), V (unter Verweis auf 1Kor 14,20; 1Petr 3,15).

32

Vgl. юћѠȬҿџєђћȱѐѕџюёђџ, „Die Sprache Canaan. Pietistische Sonderterminologie
und Spezialsemantik als Auftrag der Forschung“, in: Geschichte des Pietismus, hg. v.

юџѡіћȱџђѐѕѡ u.a., Bd. 4, Göttingen 2004, 404–427.

33

Mitgeteilt bei ђњѼ, Amalie Sieveking (Anm. 1), 137. 140.

34

Denkwürdigkeiten (Anm. 6), 83.

198

Inge Mager
einmal passend als „rationalistische Mystikerin“.35 Dennoch betonte sie
mit Nachdruck: Der göttliche „Geist aber muß auf uns ruhen […] seine

Einwirkungen müssen bleibend sein; er will in uns wohnen, und so un-
ser Inneres zu seinem Tempel weihen, worin er mit seiner Kraft und
mit seiner Gnade sich offenbaren könne“.36 Der Glaube erfaßt nicht nur
das Gefühl, sondern erleuchtet ebenso den Verstand. Deshalb könnte
man Amalie Sieveking – anders als Elise Averdieck – mit Recht als eine
erweckte Intellektuelle37 bezeichnen. Um nun aber nicht den falschen

Eindruck zu erwecken, Amalie Sieveking habe ihre laientheologische

Position nur pneumatologisch begründet, sei daran erinnert, daß sie
gerade vor der Veröffentlichung der „Beschäftigungen“, deren größten

Teil ja die nicht einfache Behandlung der sieben apokalyptischen Send-
schreiben (Off 2–3) ausmachen, Schützenhilfe erbat von den erweckten

Theologen Gottfried Menken in Bremen (1768–1831), Johann Friedrich

Meyer in Frankfurt (1772–1849), Claus Harms in Kiel (1778–1855) und

Johannes Geibel in Lübeck (1776–1853).38 Solche gegenseitige Unterstüt-
zung ist für die in Netzwerken verbundenen Erweckten überhaupt cha-
rakteristisch.

Im Vorwort zu den „Unterhaltungen über einzelne Abschnitte der
heiligen Schrift“, dem letzten exegetischen Erbauungsbuch, das vor-
nehmlich als „Vermächtniß“ und „Denkmal“ für ihre Schülerinnen39
gedacht ist, verzichtet die Sechzigjährige auf jegliche exponierte Selbst-
rechtfertigung. Unbeeindruckt von den Einsprüchen früherer Rezen-
senten begründet sie jetzt nur die lange Publikationspause seit 1827 mit

Arbeitsüberlastung40 und weist den Vorwurf schriftstellerischen Ehrgei-
zes ebenso wie den Verdacht von Gewinnsucht von sich. Der durch den

Verkauf des Buches gewonnene Erlös solle gänzlich den 260 vom Weibli-
chen Verein für Armen- und Krankenpflege betreuten Familien zugute
kommen. Amalie Sieveking steht im Vergleich mit der Ängstlichkeit ih-
rer schriftstellerischen Anfänge bei ihrem letzten theologischen Werk
gleichsam über den Dingen. Sie weiß, daß sie trotz der „Legion“ von

Erbauungsbüchern auf dem Markt etwas unverwechselbar eigenes zu
sagen hat. Bezeichnend für ihr Selbstverständnis als Laientheologin ist

35

Unterhaltungen (Anm. 15), V.

36

Unterhaltungen (Anm. 15), 13 (über Num 11,25: „und der Geist ruhete auf ihnen“).

37

Vgl. Unterhaltungen (Anm. 15), 166 (Auslegung von Mt 14,33).

38

Vgl. ѢђѠѠћђџ, Erweckungsbewegung (Anm. 10), 96f. Erwähnenswert ist auch die

Tatsache, daß z.B. Ferdinand Beneke für eine Buchanzeige in einer Hamburger Zeitung sorgte (ebd., 97).

39

Unterhaltungen (Anm. 15), VI.

40

Immerhin veröffentlichte Amalie Sieveking zwischen 1833 und 1858 26 Berichte
über die Leistungen des Weiblichen Vereins für Armen- und Krankenpflege.

Amalie Sieveking und Elise Averdieck

199
z.B. das, was sie zu Mt 28,7 ganz unkämpferisch und unpolemisch über
die Beauftragung der Frauen am österlichen Grabe sagt: „In der Verkün-
digung des Engels war jenen Weibern die Erstlingsfreude des christli-
chen Osterfestes bereitet; aber jene große Verkündigung ging ja nicht
sie allein an, sondern vielmehr die ganze weite Welt, und sie sollten nun
zuvörderst sie ausbreiten helfen. Gute Botschaft soll nicht verschwiegen
werden […] Im Reiche Gottes giebt es kein Monopol, keine ausschließli-
che Berechtigung“.41 In einem Brief aus jener Zeit heißt es selbstbewußt:

„Meine Unterhaltungen über Abschnitte der heil. Schrift sind von vie-
len mit Interesse gelesen und eine vermehrte Auflage verläßt jetzt die

Presse“.42

In der Vorrede zu den „Unterhaltungen“ erteilt Amalie Sieveking
auch Auskunft über ihr exegetisches Vorgehen: Zunächst will sie den
vorliegenden deutschen Text durch grammatische, historische, geo-
graphische oder sonstige Hinweise erläutern. Ganz selten verweist sie

– vermutlich nach den benutzten Kommentaren – auf den Urtext bzw.

die „Ursprache“.43 Sodann zieht sie andere ähnliche Schriftstellen zum

Vergleich heran, bedient sich natürlicher oder alltäglicher Bilder, um

Geistiges durch Leibliches zu verdeutlichen, d.h., sie allegorisiert. An-
stelle eines Resümees zitiert sie gern geistliche Lieder. Am wichtigsten
ist es ihr schließlich, „der erkannten Wahrheit die rechte Anwendung
zu geben aufs innere und äußere Leben“. Dazu führt sie viele „Beispiele

[an], die bald die allgemeine Weltgeschichte, öfter noch die Geschichte
des Reiches Gottes, manchmal auch die Erfahrungen des eigenen Le-
bens […] darbieten“.44 In diesem letzten Interpretationsschritt geht es, wie sie an anderer Stelle sagt, darum, „alles Gelesene in Gebet und Anwendung auf sich selber [zu] verwandeln“.45 Dieser Grundsatz stammt
aus August Hermann Franckes „Einfältigem Unterricht, wie man die H.

Schrift zu seiner wahren Erbauung lesen solle“. Amalie Sieveking muß
ihn zwischen 1817 und 1820 kennen gelernt haben. Er gab ihr sowohl für
ihren Umgang mit der Bibel als auch für ihre Bekehrung entscheidende

Anstöße. Francke entfaltet in ihm die von Luther für das Theologietrei-
ben empfohlenen drei Schritte: oratio, meditatio, tentatio und überträgt
sie auf den Prozeß, sich Bibelworte persönlich anzueignen. Wie bereits
erwähnt, ließ Amalie Sieveking diesen „Einfältigen Unterricht“ Frank-
kes vor ihren biblischen „Betrachtungen“ von 1823 abdrucken46 und un-

41

Unterhaltungen (Anm. 15), 214.

42

Denkwürdigkeiten (Anm. 6), 350.

43

Z.B. Unterhaltungen (Anm. 15), 105. 200.

44

Unterhaltungen (Anm. 15), VIIf.

45

Denkwürdigkeiten (Anm. 6), 80.

46

Betrachtungen (Anm. 26), III–X.

200

Inge Mager
terstrich dadurch ihren programmatischen Charakter für die Bibelaus-
legung der Erweckung.

Wie wir aus Zitaten und brieflichen Bemerkungen wissen, benutzte
die lernbegierige Frau für ihre Exegese auch den mehrbändigen Bibel-
kommentar des Francke-Schülers Joachim Lange[n] (1670–1744)47 sowie
die Ausgabe der revidierten und kommentierten Lutherbibel von dem

Frankfurter Laientheologen und Übersetzer Johann Friedrich Meyer

(1772–1849),48 die als sog. „Frankfurter Bibel“ gegenüber der aufgeklär-
ten sog. „Altonaer Bibel“ von Nicolaus Funk deutlich andere Akzente
setzte.49 Für das Johannes-Evangelium und für den Römerbrief griff

Amalie Sieveking zusätzlich auf August Tholucks Kommentare zu-
rück und ließ sich die darin zitierten Kirchenväterstellen von Johann

Hinrich Wichern übersetzen.50 Zur Erhellung des zeitgeschichtlichen

Kontextes informierte sie sich ferner gern im kommentierten Bibelwerk
des erweckten Berliner Theologen Otto von Gerlach.51 Als Eklektikerin
scheute sie sich auch nicht, passende biographische Beispiele aus dem
reichhaltigen Werk Gotthilf Heinrich Schuberts (1780–1860) „Altes und

Neues aus dem Gebiete der innren Seelenkunde“ zu entlehnen.52 Da-
neben schöpfte sie aus zahlreichen frommen Biographien.53 Es würde
zu weit führen, alle Gewährsleute und Vorlagen zu nennen, die Amalie

Sievekings Theologie und Schriftauslegung beeinflußten und förderten.

Nicht vergessen werden aber dürfen wegen ihres besonders nachhalti-
gen Einflusses auf ihr Denken die beiden „Klassiker“: Thomas von Kem-
pen mit seiner „Nachfolge Christi“54 und Christian Gotthilf Salzmann
mit dem aus seiner Schnepfenthaler philanthropischen Erziehungsarbeit
herausgewachsenen Werk „Der Himmel auf Erden“.55 Der erste formte
ihre mystische Frömmigkeit, der zweite – wiewohl der Aufklärung ver-

47

Licht und Recht Oder Erklärung der Hl. Schrift Alten und Neuen Testaments, Leipzig 1732–1738.

48

Die heilige Schrift in berichtigter Übersetzung, Frankfurt a.M. 1819.

49

Die Bibel oder die ganze Heilige Schrift Alten und Neuen Testaments […], Altona 1815.

50

Mitgeteilt und belegt bei ѢђѠѠћђџ, Erweckungsbewegung (Anm. 10), 81f.

51

Die Heilige Schrift nach Dr. Martin Luthers Uebersetzung mit Einleitungen und erklärenden Anmerkungen, Bd. 5, Stettin 1835.

52

7 Bde., Leipzig 1817–1859.

53

Z.B. ќѕюћћђѠȱ ѣюћєђљіѠѡюȱ ќѠѠћђџ, Leben heiliger Seelen, München 1814 (mitgeteilt in: Unterhaltungen [Anm. 15], 8) oder Lebensabriß der Sara Martin, Hamburg 1849

(mitgeteilt in: Unterhaltungen [Anm. 15], 84).

54

Buch von der Nachfolge Christi, Autograph von 1441, seitdem viel gelesenes und häufig veröffentlichtes mystisches Andachtsbuch.

55

Schnepfenthal 1797. Es ist anzunehmen, daß A. Sieveking die Bücher, aus welchen sie zitierte oder auf welche sie sich berief, in ihrer eigenen Bibliothek besaß. Auffal-lenderweise fehlt Johann Arndt in der Reihe ihrer Inspiratoren!

Amalie Sieveking und Elise Averdieck

201
pflichtet – spornte sie zu ihrem sozialen Engagement an. Sie verwob die-
sen Impuls mit ihrer Reich-Gottes-Vorstellung56 und mit der Idee von
einem großen, schließlich zur Allversöhnung57 führenden göttlichen

Erziehungsplan (1Tim 2,4). Daraus entstand ihr Lebens-Motto, „daß wir
nämlich von unserer künftigen Seligkeit im Himmel schon hier einen

Vorschmack bekommen könnten“.58 Dieser „Vorschmack“ besteht für sie
vor allem im „rechten Geschmack“ des göttlichen Wortes.59 Und genau
dazu wollen all ihre exegetischen Bemühungen einladen, von denen ich
jetzt zwei aus den „Unterhaltungen“ etwas näher in den Blick nehmen
möchte.

Amalie Sieveking hat für ihre letzte theologische Veröffentlichung
aus dem Fundus ihrer Unterrichts-Vorbereitungen vier alttestamtentliche
und vier neutestamentliche Schriftpassagen im Wechsel ausgewählt.60

Im Ganzen wird nur Ps 24 ausgelegt, d.h. die eigentliche Interpretations-
einheit ist auch hier jeder einzelne Vers. Die Gesamtaussage eines Tex-
tes tritt hinter dem Reichtum der Informationen, biblischen Parallelen,

Assoziationen und persönlichen Identifikationen zu jedem einzelnen

Vers völlig zurück. Wohl deshalb empfiehlt sie den Lesern ausdrücklich
zunächst die Lektüre des vorangestellten Textes im Zusammenhang.

Zusätzliche Zerstückelung wird auch verursacht durch die zur Veran-
schaulichung oder Vergegenwärtigung eingeflochtenen erzählerischen

Exkurse und Episoden aus der Kirchengeschichte, aus frommen Biogra-
phien – nicht selten auch aus dem Leben der Lehrerin selbst. Gebete und

Liedstrophen von Paul Gerhardt über Gerhard Tersteegen und Christian

Fürchtegott Gellert bis hin zu Philipp Spitta dienen am Ende meist der
besinnlichen Abrundung. Sowohl die lebensgeschichtlichen Beispiele
als auch die eingestreuten Lieder haben ein Eigengewicht und können
ohne ihren Kontext gelesen werden. Deshalb hat Amalie Sieveking sie
auch in je eigenen Registern erschlossen.

Über die Kriterien der Textauswahl gibt die Verfasserin keine Aus-
kunft. Trotzdem erscheint sie mir nicht zufällig. Der Einstieg mit Num

11,24–29, der Episode über die zweiundsiebzig weissagenden Ältesten
im Lager der durch die Wüste wandernden Israeliten,61 wirkt zunächst

56

Möglicherweise wurde A. Sieveking hinsichtlich der Reich-Gottes-Vorstellung von Gottfried Menken beeinflußt, der in ihr „die Hauptsache der ganzen Bibel“ sah

( ѢђѠѠћђџ, Erweckungsbewegung [Anm. 10], 167).

57

Vgl. dazu im einzelnen mit Belegen ѢђѠѠћђџ, Erweckungsbewegung (Anm. 10),

155–169.

58

Denkwürdigkeiten (Anm. 6), 24.

59

Unterhaltungen (Anm. 15), VIII.

60

Vgl. Anm. 28.

61

Unterhaltungen (Anm. 15), 1–23.

202

Inge Mager
befremdlich. Amalie Sieveking reflektiert in ihrer Interpretation beson-
ders ausführlich über den Geistbesitz der Ältesten und über Moses Bitte,
daß Gott seinen Geist über das ganze Volk ausgießen möge, damit alle
weissagen können. Hier dürfte ihr unausgesprochen das Priestertum
aller Glaubenden und Bekehrten in den Sinn gekommen sein. Sicher
auch nicht zufällig erörtert sie an dieser Stelle das Für und Wider von
theologischen Universitätsstudien62 und verweist auf Tersteegen als Bei-
spiel dafür, „welche Summe von geistlichem Segen auch ohne eigentli-
che gelehrte Bildung gestiftet werden könne“.63 Entscheidend für den

Dienst in Kirche und Theologie sei allein, „daß der Mensch ausgerüstet
werde mit den Gaben des heiligen Geistes“.64 So gesehen könnte dieser

Text am Anfang der „Unterhaltungen“ doch wieder die Funktion einer

Empfehlung der Autorin als durch den Geist Bekehrte und Begabte ha-
ben. Denn auch wenn sie sich selbst ihrer Sache ganz sicher war, wußte
sie doch um die immer noch bei anderen bestehenden Bedenken der
theologisierenden Frau gegenüber. Daß Frauen normalerweise in ihren

Familien „durch ihr Leben ohne Worte“ am Bau des Reiches Gottes mit-
wirkten, war für sie unstrittig. Doch wenn Gott einzelne Frauen in die

Öffentlichkeit rufe, dann müsse dem Folge geleistet werden.65 Diesen

Fall beanspruchte Amalie Sieveking zweifellos für sich. Von der göttli-
chen Lebenslenkung ohnehin fest überzeugt, wußte sie sich beauftragt
und trachtete in allen zu fällenden Entscheidungen danach, nur ja Got-
tes Willen zu erfüllen. Hier schlägt Thomas von Kempen durch, dessen

Demutstheologie sie ganz verinnerlicht hatte. Davon zeugt nichts besser
als der zitierte Zweizeiler eines mittelalterlichen Mystikers schon in den

„Betrachtungen“ von 1823: „Gott, mein Vater, nimm mich mir, / Gieb
mich ganz zu eigen dir!“66 In der Sprache Philipp Spittas klingt das in
den „Unterhaltungen“ am Ende der Auslegung von Ps 24,9 so: „Ich will
nicht, was mein Wille will, / Nur deinen Willen fromm und still / Mir
stets zur Richtschnur ausersehen, / Niemals auf eignen Wegen gehen, /

Ich will, geführt von deinen Händen, / Beginnen, fortgehn und vollen-
den“.67 Bei der Ermittlung des göttlichen Willens im Alltag half ihr übri-
gens neben dem Gebet zuweilen auch das „Däumeln“ in der Bibel.

62

Unterhaltungen (Anm. 15), 5f.

63

Unterhaltungen (Anm. 15), 8.

64

Ebd., S. 4.

65

Betrachtungen (Anm. 26), 274f.

66

Betrachtungen (Anm. 26), 300 (zu 1Petr 3,15a). Ähnlich ѕќњюѠȱѣќћȱ ђњѝђћ, Von der

Nachfolge Christi (Ausg. Stuttgart 1960, 170): „Verlaß dich, so findest du mich“.

67

Unterhaltungen (Anm. 15), 105 (ѕіљіѝѝȱѝіѡѡю, „Dein bin ich“ [Str. 2], in: Psalter und Harfe, Erste Sammlung, 1833; nach der 31. Aufl. neu hg. v. юћѠȬѕџіѠѡіюћȱџҦњюћћ

(Niedersächsische Bibliothek Geistlicher Texte 1), Hannover 1991, 58.

Amalie Sieveking und Elise Averdieck

203

Nach diesen Abschweifungen zu Num 11,24–29 und zur Frage nach
möglichen Gründen für die Auswahl dieser Perikope zurückkehrend,
sehe ich mich bestärkt in der Annahme, Amalie Sieveking könnte diesen

Text bewußt an den Anfang ihrer „Unterhaltungen“ gesetzt haben, weil
sie in ihm Anhaltspunkte für die Ausweitung des amtstheologischen
männlichen Monopols fand.68

Sehr viel schwieriger indessen erscheint mir die Suche nach Gründen
für die Auswahl des letzten Textes der „Unterhaltungen“. Doch auch sie
ist sicher nicht zufällig getroffen worden. Es handelt sich um Apg 14,8–

18, wo von der Heilung eines Gelähmten durch den Apostel Paulus auf
seiner ersten Missionsreise in Lystra berichtet wird. Nach dem Wunder
sollen die überwältigten Stadtbewohner Anstalten gemacht haben, ihn
samt seinem Begleiter Barnabas göttergleich zu verehren.69 Um diesen

Akt abzuwehren, so wird weiter erzählt, habe Paulus in seiner Predigt
die Lycaonier zum Glauben an den allmächtigen Gott und zu dessen

Verehrung aufgerufen. Denn nicht er, sondern Gott habe das Wunder
durch ihn bewirkt. Am Ende soll die Begeisterung der Menschen dann
aber doch umgeschlagen sein, so daß Paulus ihren tödlichen Steinwür-
fen durch die Flucht nur knapp entkam.

Amalie Sieveking ist an der Episode in Lystra an sich nur bedingt
interessiert, obgleich sie erstaunlich viele Informationen über den Ort
und den heidnischen Götterkult zusammengetragen hat. Wichtiger ist
für sie die möglichst schnelle Aufhebung des historischen Abstandes,
die es ihr ermöglicht, über Behinderung, Krankheit und Armut in der
eigenen Gesellschaft zu reflektieren, über den angemessensten Um-
gang damit, über das Theodizeeproblem und allegorisierend auch über
geistliche Lähmung, die sie in Gestalt von Unglauben und Zweifel für
verhängnisvoller hält als körperliches Leiden. Hier wird wieder der re-
ligiöse Deutehorizont der gesellschaftlichen Verhältnisse sichtbar: Gott
mißt einem jeden sein Geschick zu. Die Rechtfertigung sozialer und
wirtschaftlicher Prosperität besteht im sozialen Handeln. Gäbe es keine

Reichen, könnte den Armen nicht geholfen werden. All diese aktuali-
sierenden Ausführungen haben mit dem biblischen Text nichts zu tun,
erteilen aber Auskunft über das uns heute zu Fragen Anlaß gebende

Denken der Verfasserin.

Die Erwähnung des im voraus an seine Rettung glaubenden Kran-
ken wird sodann zum Anknüpfungspunkt für eine sehr weitläufige, z.T.

rührselige Geschichte über eine Wunderheilung, die sich in der Schweiz

68

Zur Auslegung der Stelle vgl. auch ѢђѠѠћђџ, Erweckungsbewegung (Anm. 10),

105f.

69

Unterhaltungen (Anm. 15), 274–326.

204

Inge Mager
durch den Glauben und das Gebet eines Kindes zugetragen haben soll.

Nach diesem erneuten Einschub kehrt Amalie Sieveking wieder zum

Wunder in Lystra zurück und erinnert an entsprechende messianische

Verheißungen im Alten und Neuen Testament (Jes 35,5f.; Mt 11,2–6). Von
der Faktizität der Heilung ist sie fest überzeugt. Wunder sind für sie
deshalb möglich, weil Gott selbst in ihnen nach den die Naturgesetze
überbietenden Gesetzen seines himmlischen Reiches wirkt.70 Folglich ist
es für sie töricht zu leugnen, „was nicht im Kreise unserer Erfahrung
liegt“.71 Gleichwohl lehnt sie naive Wundergläubigkeit ab und empfiehlt
eine jeweils strenge Prüfung der konkreten Umstände. Die Wunderkri-
tik des Reimarus scheint in dieser supranaturalistischen Wunderapolo-
gie völlig in Vergessenheit geraten zu sein.

Im Fortgang der Interpretation gibt die versuchte Menschenvergöt-
terung der Lykaonier Amalie Sieveking Gelegenheit, über falsche und
angemessene Ehrung von Menschen nachzudenken. Ihr Fazit lautet:

„Nicht vergöttern dürfen wir, nicht uns vergötzen lassen, aber vergött-
licht sollen wir werden […] das Bild Christi soll in uns sich verklären“,
nämlich in der Bekehrung und im Glauben.72 Als Beispiel eines vorbild-
lichen „Heiligen“ nach protestantischem Verständnis kommt nun die

Persönlichkeit des Barons von Kottwitz in den Blick, wie August Tho-
luck ihn in seiner vielgelesenen Schrift „Die Lehre von der Sünde und
von dem Versöhner“ (1823) porträtiert hat.73 Sein bescheidenes Verhalten
entspricht dem von Amalie Sieveking häufig zitierten Psalmwort: „Nicht
uns, sondern deinem Namen gib Ehre“ (Ps 115,1).74 Dazu paßt in der

Fassung des 19. Jahrhunderts auch ein zur Abrundung zitiertes Braut-

Christi-Lied aus der Feder des Francke-Schülers Karl Heinrich Bogatzky

(1690–1774).75 Geistlichen Hochmut, Einbildung und Eitelkeit hat die seit
ihrer Bekehrung um gewissenhafte Nachfolge selbstkritisch Bemühte
immer wieder als Versuchung gerade frommer Menschen erfahren und
thematisiert.76 Deshalb könnte für die Auswahl des Textes vornehmlich
dieser Aspekt den Ausschlag gegeben haben.

70

Zur Verteidigung der Wunder und zur Abwehr der aufgeklärten Wunderkritik vgl.

Unterhaltungen (Anm. 15), 132ff. (innerhalb der Auslegung von Mt 14,22–33: Jesus wandelt auf dem Wasser und der sinkende Petrus).

71

Ebd., 135.

72

Unterhaltungen (Anm. 15), 290.

73

Vgl. Unterhaltungen (Anm. 15), 291–293.

74

Unterhaltungen (Anm. 15), 84.

75

Ebd., 304.

76

Vgl. noch Denkwürdigkeiten (Anm. 6), 164f. bei einer Veröffentlichung über ihre Schule in der Ev. Kirchenzeitung, Nr. 103f.

Amalie Sieveking und Elise Averdieck

205

Anhand der Predigt des Paulus in Lystra äußert sich Amalie Sie-
veking ferner über die göttliche Heilsökonomie mit Juden und Heiden
und aktualisiert den Bekehrungsappell des Apostels durch die Erör-
terung der unterschiedlichen Begegnungformen mit dem Wort Gottes
sowie durch zwei längere zeitgenössische Bekehrungsgeschichten. Die
dann im Text weiter referierte Absicht der Lystraner, Paulus und Barna-
bas zu opfern, veranlaßt Amalie Sieveking zu Reflexionen über Aber-
glauben, einen Begriff, der bekanntlich in den Christenverfolgungen
als Anklagepunkt eine Rolle spielte. Und wie die Christen damals als

Antwort auf den Vorwurf des Aberglaubens ihr christliches Bekenntnis
ablegten, so ergeht jetzt an die Leser der „Unterhaltungen“ der Ruf, je-
derzeit zur Rechenschaft über den Grund ihrer Hoffnung bereit zu sein.

Diese mit 1Petr 3,15 belegte Aufforderung am Ende der Textauslegung
und am Ende des ganzen Werkes mündet in eine Art Wahrheitsbeweis
für das Christentum. Amalie Sieveking liefert dafür drei Argumente.

Sie beziehen sich alle auf die Bibel und unterstreichen die Schriftzen-
triertheit ihrer Theologie. Das Christentum ist für sie deshalb über alle
anderen Religionen erhaben, weil es auf dem inspirierten göttlichen

Wort fußt, weil dieses göttliche Wort sich mit Hilfe des Heiligen Geistes
immer mehr erschließt und weil das aus der Bibel als wahr Erkannte
dann im Leben einzelner Menschen erkennbare Gestalt gewinnt. Alle
drei Wahrheitsbeweise fußen anders als mathematische Ergebnisse auf
geistlicher Erfahrung, sind für sie aber ebenso unumstößlich wie jene.

Ganz am Schluß ihrer Textentfaltung zieht Amalie Sieveking aus dem

Stimmungsumschwung der Menschen in Lystra die nüchterne Bilanz:

„Wer auf den Beifall der Menge sich verläßt, ist ein betrogener Thor“.77

Diesem Duktus folgt auch das Schlußlied von Frederik Münter.

Diese knappe Inhaltsangabe mag einen exemplarischen Eindruck
von Amalie Sievekings homilieartiger,78 zwischen Vergangenheit und

Gegenwart ständig hin und her pendelnder, manchmal sogar sprung-
hafter Textumkreisung geben. Eine Gesamtaussage kommt so gut wie
nie zustande. Dafür sind die einzelnen Auslegungsabschnitte so reich
an Informationen, theologischen Reflexionen und frommem Erzählgut,
daß man sie jeweils als Einheit für sich nehmen kann. Doch immer noch
steht die Frage im Raum, warum Amalie Sieveking ihre „Unterhaltun-

77

Unterhaltungen (Anm. 15), 326. Ganz nebenbei äußert Amalie Sieveking in ihrem

Fazit Skepsis gegenüber den nach der Französischen Revolution auch in Deutsch-
land geforderten „demokratischen“ Herrschaftsformen.

78

Da A. Sieveking häufiger aus Gottfried Menkens „Homilien“ zu verschiedenen bi-
blischen Texten zitiert, könnte diese Art des Umganges mit der Hl. Schrift durch den ihr geistesverwandten Bremer Theologen mit beeinflußt worden sein. Vgl. ќѡѡ-
ѓџіђёȱђћјђћ, Schriften. 7 Bde., Bremen 1858.

206

Inge Mager
gen“ gerade mit diesem Bibelabschnitt beschloß. Zunächst reizten sie
vermutlich die vielen Anknüpfungspunkte für aktualisierende Brük-
kenschläge. Vielleicht aber sah sie den Skopos dieser frühchristlichen

Episode doch vorrangig in einer Warnung vor „geistlichem Stolz“ und
allzugroßer Abhängigkeit von positiven Publikumsurteilen. Das berei-
tete ihr selbst nämlich schon vor ihrer ersten Veröffentlichung im Jahre

1823 größte Probleme. Durch Kritik und Ablehnung sah sie sich in der

Einübung von Demut bestärkt; doch bei Lob und Anerkennung fürch-
tete sie, „von der eigenen Bahn der Heiligung“ und Selbstverleugnung
abgebracht zu werden.79 Die öffentliche Resonanz nicht nur auf ihre lite-
rarische Tätigkeit, sondern bald auch auf ihre diakonische Vereinsarbeit
bis hin zum dänischen und preußischen Königshaus scheint diese „Ge-
fahr“ noch erhöht zu haben. Allein wie Paulus in Lystra immun gegen

Menschenlob war und sich auf seine unbestreitbaren Verdienste um das

Reich Gottes nichts einbildete, so hat auch Amalie Sieveking trotz gros-
ser Wertschätzung in der Öffentlichkeit als Person betont selbstkritisch
und uneitel zu bleiben getrachtet. Die ausdrückliche Verfügung, in ei-
nem Armensarg bestattet zu werden,80 war deshalb wohl keine fromme

Inszenierung, sondern Ausdruck von echter Bescheidenheit und ver-
suchter Solidarität mit denen, welchen ihre Zuwendung stets aus einer
erheblichen sozialen Distanz galt. Sollten meine Vermutungen zutref-
fen, dann hätte die Wahl sowohl des ersten als auch des letzten Textes
in den „Unterhaltungen“ primär etwas mit Amalie Sieveking und der
theologischen Verarbeitung ihres eigenen Lebenswerkes zu tun. Und
was ihr persönlich wichtig war, das gab sie als „Vermächtniß“ auch an
ihre Schülerinnen weiter.

Leider muß ich es bei diesen wenigen Auslegungs-Proben bewen-
den lassen. Ich hoffe jedoch, etwas von der Eigenart dieses existenti-
alen, eher kommentierenden als auslegenden Umganges mit der Bibel
eingefangen zu haben. Bei allem Befremden über einzelne dieser In-
terpretamente sind der Autorin erstaunliche theologische Kenntnisse
keineswegs abzusprechen. Zwar lehnt sie die dogmatische Exegese ab,81
dennoch sind ihr die zeitgenössischen Diskussionen etwa um Gesetz

79

Denkwürdigkeiten (Anm. 6), 110 (in einem Brief an den Bruder Eduard aus dem

Jahre 1822). Vgl. auch die Überlegungen zur „Selbstverleugnung“ in der Auslegung von Ps 73,24 (Unterhaltungen [Anm. 15], 173).

80

Denkwürdigkeiten (Anm. 6), 385, wo davon die Rede ist, daß sie das Vorurteil gegen-
über Armenbegräbnissen abzubauen helfen wolle.

81

Vgl. Unterhaltungen (Anm. 15), VII, wo sie Auskunft über ihr Verhältnis zur christlichen Dogmatik gibt.

Amalie Sieveking und Elise Averdieck

207
und Evangelium,82 Rechtfertigung und Heiligung,83 „vorlaufende, beru-
fende“ und „vergeltende Gnade“84 durchaus geläufig. Um die lutheri-
sche Versöhnungslehre hat sie vor ihrer Bekehrung sogar jahrelang ge-
rungen,85 bis sie nach Gesprächen mit Rautenberg86 auch hier zu einem
eigenen Standpunkt gelangte und ihren „Betrachtungen“ von 1823 dann
sogar „Ein Wort an meine Lieben über den Versöhnungstod Christi“ an-
hängen konnte.87

Wenn ich nun das Wichtigste von Amalie Sievekings Laientheologie
zusammenfassen müßte, so würde ich an erster Stelle den fundamenta-
len, noch gänzlich unkritischen Biblizismus nennen. Dieser wiederum
ist eng verbunden mit der Überzeugung vom Wirken des Heiligen Gei-
stes im inspirierten Wort Gottes, in dessen Verkündigung wie auch im

Leben bekehrter Menschen. Von schlechthinniger Bedeutung für sie ist
die Bekehrung als Akt oder Prozeß völligen Ergriffenseins von und für

Gott. Alles zusammen formt sich zu einer Reich-Gottes-Vorstellung, die
den Himmel nicht erst im Jenseits erwartet, sondern schon hier Zeichen
seiner Nähe setzt durch Verkündigung des Evangeliums und durch ein
dem Glauben entsprechendes und vom Geist Gottes zu tätiger Liebe be-
flügeltes Leben. Man könnte diesen für Pietismus und Erweckung cha-
rakteristischen Drang zur praxis pietatis auch als „Existentialisierung
des Glaubens“ bezeichnen.88

Zuguterletzt hat diese von einer Autodidaktin getriebene Theologie
noch einen unübersehbar weiblichen Akzent. Sie ist ja ursprünglich für
den Unterricht mit Mädchen und jungen Frauen entstanden, richtet sich
primär an diese und reflektiert mehrfach deren Lebensbedingungen

– allerdings immer aus dem Blickwinkel des mittleren und gehobenen

Bürgertums. Dabei baut sie den Mythos von der alleinigen oder doch
bevorzugten Bestimmung von Frauen zur Ehe ab89 und versteht ihr En-
gagement „für die Veredlung [ihres] Geschlechts“90 gerade im Aufweis

82

Unterhaltungen (Anm. 15), 61.

83

Ebd., 60.

84

Unterhaltungen (Anm. 15), 33f.

85

Denkwürdigkeiten (Anm. 6), 52f.

86

Denkwürdigkeiten (Anm. 6), 81.

87

Betrachtungen (Anm. 26), 383–406.

88

Vgl. ѡђȱ юѢѠђ, „Frauen und Frömmigkeit im 19. Jahrhundert. Der Aufbruch in die Öffentlichkeit“, in: PuN 30 (2003), 309–327, hier 326.

89

Vgl. die eindrücklichen Ausführungen mit Bezug auf Isaaks Segen für Esau (Gen

27,38: „Hast du denn nur einen Segen?“) in den „Unterhaltungen“, S. 338f. („Ver-mächtniß für meine jungen Freundinnen“).

90

Unterhaltungen (Anm. 15), 372.

208

Inge Mager
von Lebensentwürfen auch jenseits der Ehe.91 Weil ihr selbst die Rolle
der höheren Tochter, deren Lebensinhalt in Hausarbeit, Sticken und Teil-
nahme an gesellschaftlichen Vergnügungen bestand, niemals genügte
und weil sie auch bei mancher verheirateten Frau lähmende Langeweile
wahrnahm, strebte sie selbst früh nach einem sie ganz ausfüllenden „Le-
bensberuf“.92 Gleichzeitig versuchte sie, auch andere Frauen für alterna-
tive Lebensformen zu begeistern. Dabei hatte sie besonders die ledige

Frau Blick. So gern sie selbst in ganz jungen Jahren einen ebenbürtigen

Partner gefunden hätte und Mutter geworden wäre,93 so unsentimen-
tal tröstete die „glückliche alte Jungfer“94 sich und andere doch damit,
daß „auch die Unvermählte […] die geistliche Mutter Vieler werden“
könne.95 Indem sie als Lehrerin, als karitativ Tätige und als theologische

Schriftstellerin selbst voranging, ohne dadurch die geltende Ständeord-
nung infrage zu stellen noch die fehlende Geschlechtersymmetrie anzu-
mahnen, hat sie spätere Frauen – allerdings zunächst nur ihres Standes

– dazu ermutigt, ebenfalls gegen den Strom zu schwimmen. Frauen aus
der Unterschicht hat sie außer als Adressatinnen ihrer missionarischen

Verkündigung, ihrer Kranken- und Sozialfürsorge nicht erreicht. Auch
ihre Schülerinnen entstammten dem eigenen Stand. Ihre wohl promi-
nenteste Schülerin war übrigens Caroline Bertheau (1811–1892), die spä-
tere zweite Ehefrau Theodor Fliedners.96

In diesem Zusammenhang mag daran erinnert werden, daß auch
die Mitte des 19. Jahrhunderts ihre Arbeit aufnehmende bürgerliche

Frauenbewegung und die Ende des Jahrhunderts beginnende kirchli-
che Frauenbewegung zunächst ausschließlich von gebildeten und wirt-
schaftlich unabhängigen Frauen des gehobenen Bürgertums getragen
wurden. Erst als strukturelle Veränderung in Gang kamen, konnten im

Zusammenwirken mit weiteren gesellschaftlichen Entwicklungen auch
die Lebensbedingungen von Frauen des unteren Milieus verbessert und
diese aus Objekten zu Subjekten werden.

91

Vgl. Denkwürdigkeiten (Anm. 6), 349f.

92

Denkwürdigkeiten (Anm. 6), 333.

93

Vgl. Unterhaltungen (Anm. 15), 338f. („Vermächtniß für meine jungen Freun-
dinnen“).

94

Ihren Schülerinnen gegenüber äußerte sie, sollte sie ihre Lebensgeschichte einmal schreiben, könnte diese den Titel tragen: „Memoiren einer glücklichen alten Jungfer“ (Denkwürdigkeiten [Anm. 6], 28).

95

Unterhaltungen (Anm. 15), 82 (in der Auslegung von 1Sam 2,5: Lobgesang der

Hanna). Schon die Auswahl dieses Textes in den „Unterhaltungen“ könnte ein spezifisch weibliches Interesse signalisieren!

96

Über sie vgl. ђєђћђџ, Zwischen Mut (Anm. 11), 82–85.

Amalie Sieveking und Elise Averdieck

209

Amalie Sieveking ahnte nicht, was aus dem Senfkorn ihres eigenen

Lebens einmal emporwachsen würde. Ihren Appell zur „Emancipation
des Weibes“ im christlichen Sinne,97 d.h. bei Fortgeltung der Dominanz
des Mannes über die Frau (Gen 3,16),98 und ihr Eintreten für weibliche

Bildung und Berufsarbeit mit den Forderungen der späteren Frauenbe-
wegung oder etwa des Feminismus zu vergleichen, wäre unbillig. Ihr

Verdienst um die in ihrer Zeit erst langsam aufkeimende Frauenfrage in

Gesellschaft, Kirche und Theologie bleibt m.E. trotz aller Zeitbefangen-
heit unbestritten. Vor allem hat sie, unbeeindruckt von Lob und Tadel,
durch ihre erbaulichen laientheologischen Veröffentlichungen gezeigt,
daß auch Frauen in der Kirche etwas zu sagen haben und ihnen deshalb
ganz selbstverständlich auch eine Stimme in der Theologie gebührt.

IV. Zum Hamburger Schulwesen im 19. Jahrhundert

Entgegen der Bedeutung, die Johannes Bugenhagen bei Einführung
der Reformation in der Hansestadt dem Schulwesen zumaß, stand die

Kinder- und Jugendbildung bis weit über die Mitte des 19. Jahrhunderts
hinaus auf der Prioritätenliste der Stadt ziemlich weit unten. Neben
dem Johanneum und dem Akademischen Gymnasium gab es eine fast
unübersehbare Fülle von privaten Kleinstschulen, Bürgerschulen, Kir-
chenschulen, Stiftungsschulen und staatlichen Armenschulen.99 Eine
geregelte Lehrerbildung war noch unbekannt. Verbindliche Lehrpläne
fehlten gänzlich. Für die Erteilung von Schulkonzessionen war ein städ-
tischer Senator zuständig. Oberaufsicht und Visitationsrecht über alle

Schulen gebührten eigentlich dem Stadtmagistrat, wurden aber mehr
oder weniger sorgfältig seit langem von den Hauptpastoren wahrgenom-
men, d.h. das Schulwesen befand sich in einer nicht geklärten Mittellage
zwischen Staat und Kirche. Und beide waren der Meinung, die Ausbil-
dung von Kindern falle letztenendes in die elterliche Verantwortung.

Die Wahrnehmung dieser Verantwortung hing aber ganz wesentlich
von der sozialen und wirtschaftlichen Lage der Familien ab. Während

97

„Aufruf an die christlichen Frauen und Jungfrauen Deutschlands“. Abgedruckt im achtzehnten Bericht über die Leistungen des weiblichen Vereins für Armen- und

Krankenpflege, Hamburg 1850, 1. Vgl. auch Denkwürdigkeiten (Anm. 6), 310.

98

Aufruf (Anm. 97), 2f.

99

Zur Schul- und Lehrplanvielfalt vor Einführung der allgemeinen Schulpflicht in Hamburg vgl. љђњђћѧ, Religionsunterricht (Anm. 17), 164f. Vgl. auch юѡѕіюѠȱ
џюѢѡњюћћ, Die Hamburger Armenschulen 1814 bis 1848 – Organisation und Zielsetzung.

Wiss. Hausarbeit zur Erlangung des akad. Grades eines Mag. Artium, Hamburg

1988.

Abb. 11: Elise Averdieck

Amalie Sieveking und Elise Averdieck

211
der französischen Besetzung brach neben vielem anderen insbesondere
das städtische Schulwesen, wenn man davon überhaupt sprechen kann,
fast gänzlich zusammen. Sein allmählicher Wiederaufbau nach 1814 re-
staurierte aber nur die früheren reformbedürftigen Zustände. Die Sa-
nierung der Wirtschaft war wichtiger als eine längst überfällige neue

Schulgesetzgebung. Folglich bildete Hamburg bei Einführung der all-
gemeinen Schulpflicht im Jahre 1870 das absolute Schlußlicht in ganz

Deutschland.100 Wenn man diese allgemeinen Verhältnisse im Blick hat,
kann man den Einsatz der beiden Privatlehrerinnen Amalie Sieveking
und Elise Averdieck erst richtig würdigen. Fast möchte ich fortfahren:

Wenn man um diese traurige Tradition weiß, kann man auch die gegen-
wärtige Misere auf dem Hamburger Bildungssektor besser verstehen!

V. Elise Averdieck

Ihre Lebens-Bilanz klingt aus in dem Bekenntnis: „Der Herr hat mich
unendlich gnädig geführt“.101 Dahinter verbirgt sich eine fast 100jährige

Biographie, die von grenzenlosem Vertrauen und gelassener Ergebung
in das göttliche Weggeleit ebenso gekennzeichnet ist wie von mutigen

Entscheidungen und ungewöhnlichen Initiativen, die weit über ihren

Lebensraum und ihre Lebenszeit hinauswirkten. Elise Averdieck (1808–

1907), zweite Tochter des mit englischen Waren handelnden Kaufmanns

Georg Friedrich Averdieck (1774–1839),102 hat abgesehen von zwei Ber-
liner Jahren (1813–15) in der frühen Kindheit ihr Leben ausschließlich
in Hamburg zugebracht. Ihre Erziehung und geistige Entwicklung ver-
dankt sie dem Elternhaus, zwei kleinen Privatschulen sowie der Höheren

Töchterschule, auf der Kandidat Johann Wilhelm Rautenberg den Reli-
gionsunterricht erteilte. Besondere Spuren hinterließ diese Begegnung
mit dem erweckten Theologen in der Frömmigkeit der 15jährigen Kon-
firmandin zunächst nicht. Dennoch blieb Rautenberg Elise Averdieck
als Seelsorger verbunden, trug durch Gespräche entscheidend zu ihrer

Bekehrung im Jahre 1835 bei, regte sie 1838 zur Eröffnung einer priva-
ten Knaben-Elementarschule im Stadtteil St. Georg103 an und gewann

100 ќѢіѠȱ юѐјђњюћћ, Die Geschichte des hamburgischen Armenschulwesens von 1815 bis 1871, Hamburg 1910.

101 Zit. bei юћћюѕ љђіѠѠ, Elise Averdieck, Hamburg 1926 (Ausg. 1953, 7).

102 Zur Genealogie und Familiengeschichte vgl. ђєђћђџ, Zwischen Mut (Anm. 11), 251ff.

103 Vgl. dazu die eigenen Angaben bei љђіѠѠ, Elise Averdieck (Anm. 4), 73ff. Die Kriterien für die Erlaubnis von Privatschulen scheinen nicht genau festgelegt gewesen zu sein. Denn als Elise Averdieck 1837 eine private Mädchenschule eröffnen wollte,

212

Inge Mager
sie 1846 auch zur Mitarbeit in der von ihm schon 1825 gegründeten St.

Georger Sonntagsschule. Ihre Hauptaufgabe aber blieb bis 1856 die ei-
gene Erziehungsarbeit. Ihre vom Hamburger Senat konzessionierte, in
gemieteten Räumen untergebrachte, schulgeldpflichtige Bildungsanstalt
vermittelte während eines vierklassigen Curriculums Grundkenntnisse
im Lesen, Schreiben und Rechnen. Die begabten unter ihren Schülern
traten anschließend in die Quinta oder in die Quarta von weiterführen-
den Schulen ein. Einige der 275 Schüler, welche die St. Georger Schule
unter Elise Averdiecks Leitung besuchten, blieben ihr ein Leben lang
dankbar verbunden.104

Die Gründerin unterrichtete selbst die Fächer Englisch und Reli-
gion. Am liebsten arbeitete die geborene Pädagogin, die sich wie Amalie

Sieveking allen Stoff und alle Methodik selbst aneignen mußte, mit den

Jüngsten. In Ermangelung einer brauchbaren Leselernhilfe verfaßte sie
selbst eine Fibel für Schulanfänger.105 Die darin enthaltenen einfachen

Texte sind alle klein geschrieben. Am Anfang wird die Schöpfung in
der Wahrnehmung der Kinder thematisiert, gefolgt von einer Beschrei-
bung des menschlichen Lebens aus kindlicher Perspektive mit einem

Ausblick auf das ewige Leben. Zum Thema „Lesen“ kommt die Bibel als
das Buch der Bücher und Ziel allen Lernens in den Blick. An die spiele-
rische Einübung der Zahlen, Farben, Jahreszeiten und Monate schließen
sich am Ende die Zehn Gebote, das Apostolikum und das Vaterunser an,
so daß „Mein erstes Lesebuch“ zugleich alle für den Glauben zentralen

Texte enthält.

Religiöse Kindererziehung und Kinderbildung lagen Elise Aver-
dieck im Blut. Im übrigen aber vertrat auch sie die Meinung lebenslan-
gen Lernens für alle: „Ein jeder Mensch, er sei Mann oder Weib, lerne
soviel und solange er kann. Zuviel lernt man nie“.106 Am wichtigsten
war ihr allerdings seit der eigenen Bekehrung die Weitergabe religiöser

Erfahrungen. Deshalb bestand das Ziel des Religionsunterrichtes für
sie darin, „ihre Kinder dem großen, guten Hirten zuzuführen“.107 Mit
der Sonntagsschule verfolgte sie eine ähnliche Unterrichtsabsicht, näm-
lich wie „aus Menschenkindern selige Gotteskinder“ werden können.108
erhielt sie von dem zuständigen Senator eine Absage. Erst als die Kirche und Rautenberg sich dahinter stellten, gelang die Konzession für eine private Knabenschule im Viertel St. Georg.

104 Vgl. љђіѠѠ, Elise Averdieck (Anm. 4), 263. 311.

105 љіѠђȱѣђџёіђѐј, Mein erstes Lesebuch, Hamburg 1846.

106 љђіѠѠ, Elise Averdieck (Anm. 4), 22.

107 Ebd., 40.

108 Brief der betagten Sonntagsschulfreundin an ihre Sonntagsschulkinder vom

2.9.1903; abgedr. in: љіѠђȱѣђџёіђѐј, Wie unser Kirchlein entstanden ist, für die Kinder

Amalie Sieveking und Elise Averdieck

213

Elise Averdieck weiß zwar, daß der Durchbruch zur Einsicht in die ei-
gene Unzulänglichkeit und dann zur Gewißheit der Annahme durch
den Erlöser Jesus Christus kein eigener Denkakt ist, sondern sich der
göttlichen Gnade verdankt. Trotzdem hat sie selbst erfahren, wie wichtig
die Bibel für diesen Prozeß ist. Denn dabei wandelt sich das gleichsam
neutrale „Geschichtsbuch“ plötzlich zu einer Offenbarung des Erlösers.

Und Worte wie Jes 43,1: „Fürchte dich nicht, denn ich habe dich erlöst; ich
habe dich bei deinem Namen gerufen; du bist mein“ werden zu einem
ganz persönlichen Zuspruch.109 Elise Averdieck hat den genau datierten

Umschwung in ihrer Frömmigkeit (3.11.1835) einmal so charakterisiert:

„da hatte ich den Herrn! Oder nein, – er hatte mich, und ich schlief selig
in seinem Arm“.110 So befremdlich uns heute diese fromme Diktion an-
mutet, so unbestritten ist doch, daß sie den Erweckten im 19. Jahrhun-
dert erstaunliche Kraft zu ungewöhnlichem Tun, Bereitschaft zu Wag-
nissen und bewundernswerte Führungsstärke verliehen hat. Das gilt
für Elise Averdiecks diakonische Unternehmungen noch weitaus mehr
als für ihren pädagogischen Einsatz. Obgleich von ersteren hier nicht
die Rede sein kann, soll doch nicht unerwähnt bleiben, daß die Auswei-
tung der 1856 mit nur einem Patienten begonnenen Pflegearbeit zu der
schnell wachsenden Diakonissen- und Heilanstalt Bethesda bereits im

Jahre 1859111 ohne die genannten frömmigkeitlichen Voraussetzungen
und ohne eine im Glauben fest verankerte Vision von dem schon jetzt

Gestalt annehmenden Gottesreich nicht möglich gewesen wäre.

der Sonntagsschule erzählt, zum 9. Jan. 1925 aufs Neue herausgegeben, Hamburg o.J.

[1925], 20.

109 љђіѠѠ, Elise Averdieck (Anm. 4), 31–33.

110 љђіѠѠ, Elise Averdieck (Anm. 4), 33.

111 Vgl. dazu im einzelnen юћћюѕ љђіѠѠ, Elise Averdieck als Diakonissenmutter. Der Le-
benserinnerungen zweiter Teil, Hamburg 21912; ёіђѠǯ, Elise Averdieck (Anm. 4), 85ff.;
ђєђћђџ, Zwischen Mut (Anm. 11), 370ff. Demnächst wird noch ein Porträt von ihr in einem von ёђљѕђіёȱѣќћȱ юѢѓѓ hg. Band erscheinen, verfaßt von Ѣѡѕȱљяџђѐѕѡ.

214

Inge Mager

VI. Elise Averdiecks Laientheologie
nach ihren Veröffentlichungen

Außer viel und gern gelesenen Kinderbüchern,112 einem sehr lebendigen

Bericht über den Hamburger Brand 1842113 und den seit 1858 verfaßten

Jahres-Berichten der Kranken-Anstalt bzw. ab 1859 der Diaconissen- und

Heilanstalt Bethesda hat Elise Averdieck zu Lebzeiten unter dem Titel

„Lasset die Kindlein zu mir kommen“ 29 religiöse Erzählungen und

Kinderpredigten veröffentlicht.114 1894 folgte noch eine „Anleitung zu

Kinderandachten“ für Mütter und Lehrerinnen. Alle weiteren Texte und

Gedichte theologischen Inhalts aus ihren Tagebüchern und Briefen sind
erst nach ihrem Tod von Hannah Gleiss publiziert worden.115 Deshalb
brauchte Elise Averdieck sich – im Unterschied zu Amalie Sieveking –
als Frau nicht eigens zu rechtfertigen. Außerdem hatte die Öffentlichkeit
sich gegen Ende des 19. Jahrhunderts bereits daran gewöhnt, daß auch

Frauen sich am theologischen Gespräch beteiligten.

Ganz konzentriert begegnen die wichtigsten Gedanken der Theolo-
gie Elise Averdiecks, wie sie sich im Laufe der Jahre durch eigene Lek-
türe,116 durch Schul-, Sonntagschul-, Seelsorge-117 und Andachtstätig-
keit118 sowie durch Gespräche mit erweckten Theologen wie Rautenberg,

Wichern, Carl Wilhelm Gleiss (1818–1889) und Louis Harms (1808–1865)

112 Zu Elise Averdiecks literarischer Tätigkeit vgl. ђєђћђџ, Zwischen Mut (Anm. 11), S. 282–290.

113 љіѠђȱѣђџёіђѐј, Der Hamburger Brand. 1842. Neu hg. mit einem Vorwort von ѐјюџѡȱ
љђѠѠњюћћ, Hamburg 1993.

114 Untertitel: Erzählungen und Kinderpredigten, Hamburg 1885f.

115 Vgl. die Bibliographie bei ђєђћђџ, Zwischen Mut (Anm. 11), 598–602. Die Hamburger Staats- und Universitätsbibliothek Carl von Ossietzky führt unter dem Namen der Autorin rund 60 Titel auf.

116 Leider lassen sich, da E. Averdieck in ihrer „Kindertheologie“ nie zitiert und auf jegliches kommentierende Beiwerk verzichtet, im Unterschied zu Amalie Sieveking die Autoren und Bücher, denen sie ihre theologische Bildung verdankte, im einzelnen nicht benennen. Jedoch von 1849 an, dem ersten Besuch in Hermannsburg, dürfte

Louis Harms’ Bibelauslegung sie maßgeblich beeinflußt haben.

117 Angeregt durch einen Besuch Florence Nightingales in Hamburg, begann Elise Averdieck um 1841 damit, inhaftierte sog. „gefallene“ Mädchen im Spinnhaus zu
besuchen. Vgl. ђєђћђџ, Zwischen Mut (Anm. 11), 312.

118 Bald nach dem Bezug des 1840 eingeweihten, von Amalie Sieveking gegründe-
ten „Amalienstiftes“ (Armenwohnungen) hielt Elise Averdieck dort Morgen- und

Abendandachten. Vgl. ђєђћђџ, Zwischen Mut (Anm. 11), 311f. Bei der Gestaltung und Ausarbeitung der Andachten bediente sie sich vornehmlich des sehr oft nach-gedruckten Erbauungsbuches von ќѕюћћȱ џіђёџіѐѕȱ ѡюџѐј, Tägliches Handbuch in guten und bösen Tagen, Frankfurt a.M. 1727 u.ö.

Amalie Sieveking und Elise Averdieck

215
herausgebildet hatte, in ihren geistlichen Gedichten, von denen ich hier
nur eines aus dem Jahre 1837 zitieren möchte:

Mußt nicht immer sorgen, immer denken,

Wie du deine Seligkeit erringst,

Christ, dein Gott, will sie umsonst dir schenken,

Nicht weil du im Eifer danach ringst.

Er hat uns aus Liebe auserkoren,

Nicht weil dieses wir und das getan.

Er ward Mensch, er ist für uns geboren

Und gestorben, und fuhr himmelan.

Er will alle, alle zu sich ziehen,

Die er hier auf Erden auserwählt;

Und sie können ihm nicht ganz entfliehen,

Weil er sie so liebend an sich hält.

Kannst du seine Liebe nicht verstehen,

Fühlst du kalt dein Herz, und voll von Schuld,–

Sorge nicht, er will für alles stehen,

Gibt sich ganz dir hin in Lieb und Huld.

Wohl erbebt das Herz vor solcher Liebe,

Die es nimmermehr erwidern kann;–

Es fühlt unwert sich der heilgen Liebe–

Schad’t nicht, Jesus bittet: ‚Nimm sie an !

Tu von dem, was Gott dir aufgetragen,

Wie ein gutes Kind, so viel du kannst.–

Für den Rest will ich schon Sorge tragen,

Wenn du gläubig mir vertrauen kannst’.

O, ich weiß wohl, daß in Christenherzen

Unverstand’ne Lieb’ und Sünde ist;

Das zermalmt es; doch in süßen Schmerzen

Ruft es: ‚Heil mir, Heil, ich bin ein Christ !‘119

In diesen Versen drückt sich eine zwischen Schuldbewußtsein und

Heilsgewißheit ausgespannte intensive Gottesbeziehung aus, die sich
selbst bemüht, „soviel sie kann“ und den Rest des zum Heil Nötigen
von der Liebe und Erwählung des menschgewordenen Erlösers erwar-
tet. Diese Wahrheiten hat sie auch den ihr in Schule, Sonntagsschule und

Kindergottesdienst anvertrauten Kindern in einer ihnen angemessenen

Sprache und im Horizont ihrer Vorstellungswelt nahegebracht.

Mag das in „Lasset die Kindlein zu mir kommen“ zum Druck Gege-
bene auch gegenüber der mündlichen Fassung etwas überarbeitet sein,
im Kern spiegelt es Elise Averdiecks religiöse Kinderverkündigung
doch recht authentisch wider. Gemeinsam ist allen Texten ein schlich-
ter Erzählstil, der nicht selten durch unmittelbare Anreden oder Fra-

119 Zitiert in: љђіѠѠ, Elise Averdieck (Anm. 4), 85.

216

Inge Mager
gen an die Kinder aufgelockert wird. Thematisch wechseln historische

Stoffe (Ansgar, Heinrich der Vogler, Die Belagerung Hamburgs 1813),

Alltagserlebnisse (Bethesdas Hühnerhof, Die Ferienreise, Das Rittergut)

und biblische Interpretationen einander ab. In Heft 5 wird die titelge-
bende Geschichte von der Kindersegnung Jesu ausgelegt (Mt 19,13–15).

Vor der Verlesung des Bibeltextes holt Elise Averdieck die Kinder zur

Einstimmung erst einmal ab. Sie schildert sehr realistisch einen sonn-
täglichen Familienausflug etwa zu einem Jahrmarkt, der oft einer miß-
lungenen Inszenierung gleicht und nicht selten enttäuschend ausgeht.

Im Unterschied dazu kann jede Begegnung mit Jesus etwa in der Taufe,
im Gottesdienst oder in der Sonntagsschule ungetrübte Freude und Be-
reicherung mit sich bringen, die dauerhafter sind als augenblickliche

Vergnügungen. Denn, so führt Elise Averdieck weiter aus, Christus lege
gleichsam den Arm um jedes Kind, segne es, halte Fürbitte und ver-
heiße ihm das Himmelreich. Was das bedeutet, wird den zumeist aus
kümmerlichen Verhältnissen stammenden und oft ohne Wärme und

Liebe aufwachsenden Kindern in leuchtenden Farben geschildert. Als
wichtigsten Unterschied zwischen dieser und jener Welt arbeitet Elise

Averdieck stets die auf Sündenvergebung beruhende künftige Sündlo-
sigkeit heraus. Und sie wiederum stellt die Voraussetzung für ein „seli-
ges Sterben“ dar. Gerade dieses Letzte wird den täglich mit Krankheit
und Tod konfrontierten Kindern zum Trost auffällig oft vor Augen ge-
malt. Die Bewußtmachung von Schuld nimmt bei Elise Averdieck, die
von der zerstörerischen Gewalt der Erbsünde fest überzeugt ist, in allen

Texten außerordentlichen Raum ein. So führt sie z.B. die Furcht der Jün-
ger in der Sturmstillungsgeschichte (Mt 8,23–27) auf ihr Sündersein zu-
rück, während Jesu angstfreier Schlaf ihr nur durch seine Sündlosigkeit
und durch sein grenzenloses Vertrauen auf Gottes allmächtigen Schutz
erklärbar ist.120 Die Bemerkung am Ende des Kinderevangeliums, daß

Jesus mit seinen Jüngern weiterzog, veranlaßt Elise Averdieck ihrerseits
am Schluß zu der gereimten Einladung an ihre Kinder, ebenfalls mit

Jesus zu ziehen, d.h. den Alltag ganz mit ihm zu teilen.

Der Tod von Kindern infolge von Unfällen oder von Krankheit er-
scheint in den Kinderpredigten erstaunlich häufig.121 Dadurch soll ver-
mutlich einerseits die Angst vor dem eigenen Sterben gemindert werden,
andererseits dient die Aussicht auf einen seligen Tod als Ansporn für
ein belohnungswürdiges Leben. Die Vorstellung, daß Gott Menschen

– wenn nicht in diesem, so im ewigen Leben – belohnt, beherrscht Elise

Averdiecks Denken trotz des Vertrauens auf die umsonst geschenkte

120 Lasset die Kindlein zu mir kommen, Heft 7.

121 Lasset die Kindlein zu mir kommen, Hefte 2. 3. 17 (Jesus unser Arzt und Heiland).

Amalie Sieveking und Elise Averdieck

217

Rechtfertigungsgnade in hohem Maße. Deshalb bietet ihre Verkün-
digung an Kinder auch nicht nur zahlreiche Identifikationsangebote,
sondern gewinnt darüber hinaus eine unübersehbare Disziplinierungs-
funktion. Das kommt besonders bei der Einschärfung des Elterngehor-
sams im 4. Gebot zum Tragen. An die Erfüllung des Gebotes ist ganz
selbstverständlich die Verheißung hiesigen Wohlergehens – dafür wird
sogar Martin Luther als Beispiel angeführt –, ebenso wie himmlischen

Lohnes geknüpft. Das bekräftigt wieder eine Liedstrophe: „Vater, o wie
freu’ ich mich, / Auf das liebe Sterben! / Weil ich dann ja sicherlich /

Soll den Himmel erben“.122 Im Originalton der Sonntagsschullehrerin
klingt der Imperativ noch etwas mehr durch: „Nun schreibt es euch tief
in’s Herz, liebe Kinder: Soll’s euch wohl gehen, und möchtet ihr gern
lange leben und selig sterben, dann haltet das vierte Gebot mit ganzem

Herzen“.123

Gleichfalls sehr konkrete Handlungsanweisungen folgert Elise

Averdieck z.B. aus der biblischen Erzählung vom Speisungswunder (Joh

6,5–13). Aus der Tatsache, daß die Jünger am Ende die Reste einsam-
meln, leitet sie den allgemeinen Appell zu Sorgsamkeit und Sparsamkeit
ab: „Der Herr geht neben dir her und sagt: ‚Laß nichts umkommen‘ […]

‚Verbrauche [auch] kein Schwefelhölzchen mehr als not thut‘“.124

Unter die schon genannten Charakteristica mischen sich sehr oft
noch brautmystische Elemente, meist in Form von eingängigen Lied-
strophen wie der folgenden am Ende der Auslegung von 4Mose 21,14–9.

Die Reflexion über diese Stelle steht unter dem Motto: „Wie wir selig
werden“. Elise Averdieck parallelisiert hier die von Mose aufgerichtete
eherne Schlange als Rettungssymbol der Israeliten mit dem Kreuz Jesu

Christi, an das zu glauben, Heil bedeutet. Die resümierenden braut-
mystischen Verse lauten:

Ich bin dein! Sprich du darauf dein Amen!

Liebster [Treuster] Jesu, du bist mein

Schreibe deinen süßen Jesusnamen

Brennend in mein Herz hinein!

Mit dir alles thun und alles lassen,

In dir leben und in dir verblassen –

Das sei bis zur letzten Stund’

Unser Wandel, unser Bund! Amen.125

122 Lasset die Kindlein zu mir kommen, Heft 20.

123 Aufkommende Tendenzen eines partnerschaftlichen Verhältnisses zwischen Eltern und Kindern lehnte E. Averdieck als verfehlt ab ( љђіѠѠǰ Elise Averdieck [Anm. 4], 316f.).

124 Lasset die Kindlein zu mir kommen, Heft 6.

125 Ebd., Heft 8 (Str. 4 von Albert Knapps Lied „Eines wünsch ich mir vor allem andern“).

218

Inge Mager

Elise Averdieck fand ihre Bibelpräsentation damals unbedingt kindge-
recht. Wir halten sie heute für bedenklich. Immerhin ist wohl nicht in

Abrede zu stellen, daß viele Kinder sich in Elise Averdiecks Nähe wohl
und ernst genommen fühlten. Vor allem beobachteten sie an ihr eine
überzeugende Kongruenz von Lehre und Leben. Die durch ihre alltags-
nahe, existentiale Bibelauslegung gegrägte Frömmigkeit hat vermutlich
einige Kinder ein Leben lang begleitet.

Die Bibelstunden für die aus erwachsenen Frauen bestehende Mitt-
wochsrunde in der auf Elise Averdiecks Initiative hin gebauten Stifts-
kirche126 waren anders geartet als Amalie Sievekings Andachten, weil
sie so gut wie ganz von Beigaben und Abschweifungen absah und sich
ausschließlich auf den biblischen Text mit seiner Botschaft für die Ge-
genwart konzentrierte. Louis Harms hatte ihr nämlich geraten, ganz auf
den Heiligen Geist als den besten „Lehrmeister“ zu vertrauen und auf

„gelehrte Kommentare“ zu verzichten.127 So verbindet sie z.B. den Be-
richt von der Unaufrichtigkeit des frühchristlichen Paares Ananias und

Saphira (Apg 5) mit einer eindringlichen Warnung davor, die Entschei-
dung für die christliche Nachfolge zu leicht zu nehmen.128 Gleichzeitig
erinnert sie an das Bildwort vom Turmbau, dessen Kosten im voraus ge-
nau bedacht werden müssen. Hatte Amalie Sieveking diese Stelle in Ver-
bindung mit den Risiken für eine sich in Kirche und Theologie einmi-
schende Frau gebracht, so stellt Elise Averdieck sie sehr viel allgemeiner
in den Horizont des Christseins: „Darum wer einen Turm bauen will,
der überschlage zuvor die Kosten“.129 Zwar bleibt die Rechtfertigung des

Sünders nach wie vor allein Gottes Werk am Menschen. Aber sie setzt
einen Prozeß der Heiligung in Gang, die menschlicher Mittätigkeit be-
darf, die wächst und die das „Gott gleich werden“ (1Joh 3,9) zum bereits
hier beginnenden Ziel hat.130 Mit solchen Gedanken spornte sie später
auch ihre Bethesda-Diakonissen zu ihrem pflegerischen und seelsorger-
lichen Dienst an.

126 1853 konnte die wesentlich auf Initiative Elise Averdiecks hin gebaute „Kinderkir-che“ im St. Georgs-Viertel eingeweiht werden. Dort fanden am Mittwoch bald auch Bibelstunden für Erwachsene statt. Aus dem Kreise der zum Mittwochskreis gehö-
renden jungen Frauen entschieden sich später einige für den Pflegedienst und das Diakonissenamt im Krankenhaus Bethesda. Vgl. ђєђћђџ, Zwischen Mut (Anm. 11),

349f.

127 љђіѠѠ, Elise Averdieck als Diakonissenmutter (Anm. 111), 62. Vgl. die Auslegung des Philemonbriefes nach dieser Anweisung, ebd., 63–70.

128 юћћюѕ љђіѠѠȱ(Hg.), Fröhlich, frisch und voll Frieden. Briefe und Blätter aus dem Nachlaß von Elise Averdieck, Hamburg 1910, 98–104.

129 Lk 14,28; vgl. Anm. 7.

130 љђіѠѠ, Fröhlich (Anm. 128), 123–125.

Amalie Sieveking und Elise Averdieck

219

Nachdem Elise Averdieck 1881 die Leitung des Krankenhauses und
der Schwesternschaft in jüngere Hänge gelegt und ihren Lebensabend
im Oberaltenstift angetreten hatte, wirkte sie vom Schreibtisch aus, für
den sie sich die Zeit während ihrer aktiven Berufstätigkeit immer „steh-
len“ mußte, durch Briefe und kleinere Abhandlungen unermüdlich
weiter. U.a. gab sie 1894 die schon erwähnte „Anleitung zu Kinderan-
dachten“ heraus. Darin verdichten sich ihre in jahrzehntelanger Praxis
gewonnenen Einsichten in die religiöse Kleinkinderziehung. Oberste

Gebote stellen für sie Einfachheit, Kürze und unbedingte Nähe zur
kindlichen Erfahrungswelt dar. Außerdem sollen die Kinder auf keinen

Fall gelangweilt, vielmehr „gefesselt“ werden. Dazu sind freies Spre-
chen, unmittelbarer Blickkontakt und gelegentliches Fragen unerläßlich.

Der Ablauf solcher Kinderandachten ist denkbar einfach. Sie beginnen
mit einem Lied. Dann folgt ein Gebet – bei Morgenandachten Luthers

Morgensegen. Der jeweilige Bibelspruch wird um willen der Einprä-
gung gemeinsam gesprochen. Die anschließende Erörterung soll „kurz,
frisch und lebendig“ sein.131 Die Andacht wird beschlossen durch das

Vaterunser, ein Lied und den Segen. Eine ganze Reihe von beispielhaf-
ten Textauslegungen illustriert das Gemeinte. Allein schon die Auswahl
unterstreicht den missionarischen, disziplinierenden Grundzug dieser

Kinder-Verkündigung. Meist sind es knappe Appelle und Imperative:

„Seid allezeit fröhlich“ (1Thess 5,16). In der Auslegungen unterstreicht

Elise Averdieck vor allem das Wort „allezeit“, um die Unabhängigkeit
von der jeweiligen Gefühlslage oder Lebenssituation hervorzuheben.132

An anderer Stelle vergleicht sie die ihr vorschwebende gleichbleibende

Glaubensheiterkeit mit einem immerwährenden Geburtstag.133 Einem
ähnlichen Duktus entsprechen die Texte : „Gib mir, mein Sohn, dein

Herz“ (Prv 23,26) oder: „Du sollst lieben Gott, deinen Herrn, von gan-
zem Herzen, von ganzer Seele und von ganzem Gemüte“ (Mt 22,37). In
den Kurzauslegungen solcher appellativen Texte spricht sich eine Reli-
giosität aus, die der Gottesbeziehung und Glaubensbelangen eine abso-
lute Kategorie im Leben zubilligt. Elise Averdieck kommentiert dies so:

„Alles Denken, Trachten, Arbeiten der Seele soll nur darauf zielen, Gott
zu lieben, Ihm zu dienen in allem, was sie unternimmt. In der kleinsten

Beschäftigung, wie Schreiben, Rechnen, Lesen, Stricken, Nähen, hat sie

Gott vor Augen und macht es gut, damit es Ihm gefalle […] Deine Freude
und Lust soll Gott selbst sein“.134 Und ganz selbstverständlich findet al-

131 љіѠђȱѣђџёіђѐј, Anleitung zu Kinderandachten. Ein Büchlein für Mütter und Lehrerinnen, Hamburg 1894, 5.

132 Ebd., 6.

133 Ebd., 43.

134 Ebd., 12.

220

Inge Mager
les Lernen darin seine Bestimmung, die Bibel immer besser zu verste-
hen.135 Elise Averdieck, für deren Frömmigkeit der Ruf Jesu „Wer das

Reich Gottes nicht empfängt wie ein Kind“ (Mk 10,15) ein Leben lang
wegweisend blieb, lud auch die ihr in Unterricht und Gottesdienst an-
vertrauten Kinder zu einem Glauben ein, der solche Geborgenheit ver-
mittelt, wie man sie empfindet, „wenn man sich verirrt hat“ und wieder
nach Hause gebracht wird.136 Und wenn sie am Ende ihrer „Anleitung“
mit Bezug auf Tobias 4,6 schreibt: „Habt allezeit Gott vor Augen und im

Herzen, und hütet euch, daß ihr in keine Sünde willigt, noch thut wi-
der Gottes Gebote. Amen“,137 so klingen darin Gesetz und Evangelium
zusammen.138

Da seit ihrer Hinwendung zur Krankenpflege im Jahre 1856 Erwach-
sene – Kranke und Schwestern – die Hauptadressaten von Elise Aver-
diecks Seelsorge und Verkündigung waren, soll auch dazu einiges zu-
sammengetragen werden, um die Konturen ihrer Laientheologie zu ver-
vollständigen. Schon der Wechsel von einem Arbeitsfeld zum anderen
erfolgte nicht allein auf eigenen Wunsch, sondern stellt das Ergebnis ei-
ner längeren, in Gebeten und in Gesprächen mit Louis Harms gewonne-
nen Klärung dar. Als die Schülerzahl zurückging und die in Neuendet-
telsau gewonnene Einsicht, daß ein Lehrender beizeiten aufhören kön-
nen müsse, bevor er zu „verknöchern“ drohe,139 sah Elise Averdieck sich
zu einem neuen Arbeitsfeld gerufen. Kindliches Vertrauen und geduldi-
ges Warten auf Antworten auf ungelöste Fragen, auf Regieanweisungen
in Konflikten oder Umbrüchen und auf ganz konkrete Hilfen in akuten

Notsituationen wurde zur Dauersignatur der gesamten Wirksamkeit

Elise Averdiecks als Mutterhausgründerin und Leiterin des Bethesda-

Krankenhauses. Die Erfahrung des Anfangs „Der Herr half aus jeder

Verlegenheit und über alle Hindernisse hinweg“140 war keine fromme

Floskel, sondern Alltagsrealität, die sich in Bauplatzschenkungen, gro-
ßen Stiftungen, Spenden aller Art und vor allem in der Entscheidung
junger Mädchen für den Diakonissenberuf manifestierte. Letzteres war
nicht selbstverständlich. Bethesda litt trotz vieler einladender Aufrufe
zur Mitarbeit an alle, „die nichts Rechtes zu tun haben“,141 beständig an

135 Ebd., 15f. (in der Auslegung von 2Tim 3,15).

136 Ebd., 17.

137 Ebd., 48.

138 Zur Unterscheidung von Gesetz und Evangelium vgl. љђіѠѠ, Fröhlich (Anm.

128), 87.

139 љђіѠѠ, Elise Averdieck (Anm. 4), 313.

140 Vgl. љђіѠѠ, Elise Averdieck als Diakonissenmutter (Anm. 111), 72.

141 Ebd., 97 (Aufruf vom Nov. 1858).

Amalie Sieveking und Elise Averdieck

221

Schwesternmangel.142 Der Christus in den Mund gelegte Appell „Das
tat ich für Dich, was tust du für mich?“143 fand nur mäßige Resonanz.

Die Gründe dafür bestanden zum einen in den hohen körperlichen und
psychischen Anforderungen des Schwesternalltags, zum andern in den
geistlichen Voraussetzungen, die Elise Averdieck Interessentinnen ge-
genüber keineswegs verschwieg. Die wichtigsten dieser Bedingungen
waren für sie Selbstverleugnung, Demut, Gehorsam und liebende Hin-
gabe, d.h. im Klartext: „kein Eigenwille, kein eigner Kopf, kein eignes

Wollen und Wünschen, kein Eigensinn, keine Empfindlichkeit und

Reizbarkeit“,144 vielmehr täglich neu aufgenommener „Kampf wider den
alten Adam“.145 Was Elise Averdieck sich selbst abverlangte, erwartete
sie auch von ihren Mitarbeiterinnen. Louis Harms Maxime „Nur ganzes

Christentum ist wahres Christentum“146 hatte sich ihr unauslöschlich
eingeprägt. Trotz des Angst machenden Imperativs wußte sie um den

Trost des Indikativs. Und so klang die gelübdeähnliche Schwestern-Ein-
segnung in Bethesda stets aus mit der ermutigenden Zusage „Ich will
dich nicht verlassen noch versäumen“ (Hebr 13,5).147 Als täglichen Kraft-
spender empfand und empfahl Elise Averdieck deshalb die Bibellektüre.

„Vergeßt eure eigne Seele nicht“,148 rief sie besonders den außerhalb des

Mutterhauses tätigen Gemeindepflegerinnen zu und meinte damit die
persönliche Andacht mit Bibelwort und Gebet. Schon in jungen Jahren
vertraute sie ihrem Tagebuch an: „Ich habe es mir zum strengen Gesetz
gemacht, abends und morgens ein Kapitel in der Bibel zu lesen; nicht um
etwas Gutes zu tun; nicht einmal um etwas Gutes zu lernen; nur um ei-
nen Prüfstein zu haben, der mir zeige, wie es um meine Seele steht. Lese
ich ungern und ich freue mich, wenn das zu lesende Kapitel kurz ist

– dann steht es nicht, wie es soll, und dann muß ich wachen und beten,
daß es anders werde“.149 Anders werden kann es nach Elise Averdiecks

Meinung aber nur mit Hilfe des Heiligen Geistes. Er ist der eigentliche

Interpret der Bibel. Dabei betont sie unermüdlich, es komme weniger

142 In ihrem Rückblick auf die Entwicklung Bethesdas 1887 teilt E. Averdieck mit, daß insgesamt 90 Schwestern eingetreten seien. Im Einsatz hätten sich jedoch nie mehr als 30 befunden ( Bethesda, auch ein Senfkorn, 30). Zum Diakonissenwesen allgemein vgl. ѡђȱ юѢѠђȱ Ȧȱ ќџёѢљюȱ іѠѠћђџ (Hgg.), Kosmos Diakonissenmutterhaus. Geschichte und Gedächtnis einer protestantischen Frauengemeinschaft, Leipzig 2005.

143 љђіѠѠ, Elise Averdieck als Diakonissenmutter (Anm. 111), 127.

144 Ebd., 130.

145 Ebd., 358.

146 Ebd., 133 (so Harms in seiner Pfingstpredigt 1863, die E. Averdieck in Hermannsburg hörte).

147 Ebd., 150.

148 Ebd., 227 (Instruktion für Gemeindepflegerinnen 1869).

149 љђіѠѠ, Elise Averdieck (Anm. 4), 81.

222

Inge Mager
auf das Verstehen als auf das Annehmen und Glauben des biblischen

Wortes an.150

Als die fast 80jährige Elise Averdieck 1887 auf 30 Jahre christliche

Kranken- und Altenpflege in Hamburg zurückblickte und das wunder-
bare Wachstum des einst nur mit Glaubensmut und Gottvertrauen in
die Erde gesteckten Senfkorns Bethesda nachzeichnete, stellte sie am

Ende mit dem Psalmisten dankbar fest: „Der Herr hat Großes an uns
getan; des sind wir fröhlich“ [Ps 126,3].151 Sie war noch immer fest davon
überzeugt: „ein Glaubenswerk läßt sich eher führen mit Schulden als
aus Zinsen“,152 weil man sich dann allein auf Gott geworfen weiß.

Elise Averdieck hat mit ihrer Lebenszeit fast ein Jahrhundert durch-
messen. Zuletzt nannte sie sich selbst „die Alte von 1808“153 mit einem
von allen äußeren Veränderungen unberührt fröhlichen Herzen.154 Ähn-
lich hat auch Amalie Sieveking sich geäußert: „In gewissem Sinne kann
ich wohl sagen, daß ich niemals jung gewesen bin; aber jetzt, da ich das
eigentliche Element meines Lebens gefunden, fühle ich eine solche Fri-
sche und Schwungkraft in mir, daß ich fast rühmen möchte, ich werde
auch niemals alt werden“.155

Hiermit sollen die Wiederbelebung und die in der gebotenen Kürze
zugegebenermaßen unzureichende Würdigung zweier Hamburger Lai-
entheologinnen des 19. Jahrhunderts ihr vorläufiges Ende finden. Ama-
lie Sieveking und Elise Averdieck haben sich in Kirche und Theologie
eingemischt. Sie begnügten sich nicht mit dem bis dahin für weibliche

Aktivitäten üblichen familiär-privaten Raum. Vielmehr vertraten sie
ihre religiösen Überzeugungen öffentlich, setzten sie in pädagogisches
und soziales Handeln um und verbreiteten sie auch literarisch.156 Da-
durch verliehen sie Frauen in Kirche und Theologie eine Stimme und
trugen mit dazu bei, das Leben in der Stadt Hamburg zu verändern.

Insbesondere weckten beide das Interesse alleinstehender Frauen an
einem „Lebensberuf“ als Alternative zur Ehe. Obgleich emanzipato-

150 љђіѠѠ, Fröhlich (Anm. 128), 93.

151 љіѠђȱѣђџёіђѐј, Bethesda, auch ein Senfkorn, das durch Gottes Gnade zum Baum geworden, Hamburg 1887.

152 љђіѠѠ, Elise Averdieck als Diakonissenmutter (Anm. 111), 154.

153 љђіѠѠ, Fröhlich (Anm. 128), 176.

154 Ebd., 83 (aus einem Brief von 1899).

155 Amalie Sieveking in einem Brief an den Bruder Eduard vom März 1837 (Denkwürdigkeiten [Anm. 6], 234).

156 Das Missionarische und das Diakonische bilden bei beiden Frauen eine unlösliche Einheit. Leider konnte die diakonische Arbeit hier nur am Rande anklingen. Vgl. zur Sache auch Ѣѡѕȱљяџђѐѕѡ, „‚Daß wir andere zu Jesus rufen‘. Frauen in der Erwek-kungsbewegung Norddeutschlands“, in: PuN 30 (2003), 115–139, hier bes. 117.

Amalie Sieveking und Elise Averdieck

223
rische Absichten beiden noch fremd waren,157 gaben sie doch Impulse
in diese Richtung weit über die eigene Zeit hinaus. Ihre auf autodidak-
tischem Wege erlernte, durch die Praxis und durch den Umgang mit

Gleichgesonnenen geformte Frömmigkeits-Theologie erhebt keinen aka-
demischen Anspruch, verkriecht sich aber auch nicht. Die akademische

Theologie ist durch sie eine Zeitlang durchaus bereichert, belebt und
beglaubigt worden.

Die heute weithin selbstverständliche Gleichberechtigung von

Frauen in Kirche und Theologie, Verkündigung und Lehre verdankt
sich nicht zuletzt auch dem mutigen „Turmbau“ von Frauen wie Amalie

Sieveking und Elise Averdieck.

157 Vgl. auch юѢѠђ, Frauen und Frömmigkeit (Anm. 88), 320ff.

Abb. 12: Alsterglacis 1. Hier war die Theologische Fakultät von ihren Anfängen bis 1962
untergebracht.

Die späte erste Fakultät

Vom Allgemeinen Vorlesungswesen zum

Fachbereich Evangelische Theologie
von
юіћђџȱ ђџіћє

I. Früh- oder Spätdatierung?

Der Fachbereich Evangelische Theologie der Universität Hamburg ist im

Bezug auf seine eigene Geschichte Anhänger der Spätdatierung. Datie-
rungsfragen spielen in der Theologie ja eine gewisse Rolle, darum sollen
sie auch hier am Anfang stehen. Nach dieser Einleitung folgt ein chro-
nologischer Abriss der langen Gründungsgeschichte dieser Fakultät in

Hamburg, an den sich eine systematische Darstellung der Faktoren an-
schließt, die zu ihrer Etablierung führten bzw. sie lange Zeit verhinder-
ten. Abschließend wird ein kurzer Ausblick auf ihre weitere Entwick-
lung gegeben.

Der Fachbereich Evangelische Theologie begeht im Wintersemester

2004/2005 sein fünfzigjähriges Bestehen. Ausgangspunkt dieser Deu-
tung ist die offizielle Eröffnung mit einem Staatsakt im Festsaal des Rat-
hauses mit anschließendem Essen am 12. November 1954. Verbunden
damit war das Ende der Kirchlichen Hochschule Hamburg, die als eine
direkte Vorgängereinrichtung gelten kann. Tatsächlich ist die Fakultät
jedoch schon älter, im Herbst 1952 wurde ihre Gründung per Gesetz
beschlossen, und seit dem Sommersemester 1953 steht sie mit den er-
sten berufenen Professoren im Vorlesungsverzeichnis der Universität.

Es gibt also Argumente für eine Frühdatierung. Vollständig war die Fa-
kultät aber auch bei ihrer festlichen Eröffnung vor fünfzig Jahren nicht,
weil der Lehrstuhl für Praktische Theologie erst 1955 besetzt worden
war. Auch die Spätdatierung kann also noch später angesetzt werden.

226

Rainer Hering

II. Der lange Weg zur „Volluniversität“ –
die Gründungsgeschichte der Theologischen

Fakultät in Hamburg

Zunächst zurück zum Anfang wissenschaftlicher Theologie in Ham-
burg: Bereits vor der Reformation hielt der Lektor am Dom theologische
und philosophische Vorlesungen für die wissenschaftliche und theolo-
gische Aus- und Fortbildung der Domherren, junger Kleriker und ge-
bildeter Laien. Johannes Bugenhagen (1485–1558), der Reformator der

Stadt, hatte in seiner Schulordnung von 1529 ein Lectorium zur Erwach-
senenbildung vorgesehen, an dem neben Geistlichen und Lehrern auch

Juristen und Mediziner Vorlesungen halten sollten. Das mit Bugenha-
gens Kirchenordnung eingeführte kirchliche Oberamt des Superinten-
denten, das nur von 1532 bis 1593 besetzt worden war, umfasste auch
die Aufgabe wissenschaftlicher, insbesondere theologischer Vorlesun-
gen.1 Der Gedanke des Lectoriums wurde in Hamburg zu Beginn des 17.

Jahrhunderts staatlicherseits wieder aufgegriffen. Am 7. November 1611
beschlossen Rat und Bürgerschaft die Gründung des 1613 eingeweihten

Akademischen Gymnasiums – einer Artistenfakultät – als Verbindungs-
stufe zwischen der Gelehrtenschule des Johanneums und der Univer-
sität. Die dort lehrenden Professoren hatten zugleich auch die Aufgabe,
öffentliche Vorlesungen abzuhalten; 1764 wurde das dann 1837 reorga-
nisierte Allgemeine Vorlesungswesen etabliert. Im Mai 1883 wurde das

Akademische Gymnasium endgültig aufgelöst. Die Leitung des Vorle-
sungswesens ging an die Sektion für wissenschaftliche Anstalten der

Oberschulbehörde über, die Direktoren der wissenschaftlichen Anstal-
ten wurden zu wissenschaftlichen Vorträgen verpflichtet; die Themen-
wahl wurde aber weder vorgegeben noch besonders von der Oberschul-
behörde koordiniert.2

1

Hier
zu u
nd zum folgenden: ҿџєђћȱќљљюћё, „Die Gründung der ‚Hamburgischen

Universität‘“, in: Universität Hamburg 1919–1969, Hamburg o.J. [1970], 17–105. 22f.; ҿџ-
єђћȱюѡѕїђ, „Gelehrtenschulen. Gelehrte, Gelehrtenzirkel und Hamburgs geistiges Leben im frühen 18. Jahrhundert“, in: ћєђȱѡђѝѕюћȦ юћѠȬ ђџёȱіћѡђџ (Hgg.), Ham-
burg im Zeitalter der Aufklärung (Hamburger Beiträge zur öffentlichen Wissenschaft 6), Berlin/Hamburg 1989, 93–123. 98ff.; џюћѧȱѢёќљѓȱђџѡѕђюѢ, Chronologie zur Geschichte der geistigen Bildung und des Unterrichtswesens in Hamburg von 831 bis 1912, Hamburg 1912, 87f.

2

Revidier
tes Gesetz für das Akademische Gymnasium vom 21.6.1837, vgl. ђџѡѕђюѢ,

Chronologie (Anm. 1), 121. Nach § 10 dieses Gesetzes sollte der Professor für biblische Philologie auch „über Geschichte der christlichen Kirche und der Reformation insbesondere“ öffentliche Vorlesungen halten, doch ist dem nicht regelmäßig nach-gekommen worden; siehe ǽђіћџіѐѕǾȱ љѢѠѠњюћћ, Die Entwickelung des Hamburgischen

Vorlesungswesens. Dargestellt im Auftrage der Vorlesungs-Kommission der Oberschulbe-

Die späte erste Fakultät

227

Eine grundlegende Veränderung brachte das Jahr 1895 mit sich, in
dem eine neue Vorlesungskommission unter der Leitung des Senatssyn-
dicus Werner von Melle (1853–1937) eingesetzt wurde. Er widmete dem

Allgemeinen Vorlesungswesen besondere Aufmerksamkeit, um es zur
langfristigen Vorbereitung einer Universitätsgründung einzusetzen.3

Im Wintersemester 1895/96 begann die neuorganisierte Vorlesungstä-
tigkeit. Die Kommission wählte nun die Dozenten aus, wobei verstärkt
auch auswärtige Gelehrte herangezogen wurden, und koordinierte die

Themen der Vorlesungen miteinander. Gleichzeitig wurde die Theologie
in das Vorlesungsangebot aufgenommen.4 Die theologischen Veranstal-
tungen im Allgemeinen Vorlesungswesen umfassten in jedem Winter-
halbjahr – mit der Eröffnung des Kolonialinstituts 1908 verstärkte sich
ihre Zahl und Häufigkeit – eine öffentliche Vorlesung, daneben gab es
nicht-öffentliche Vorlesungen und Übungen für Kandidaten der Theo-
logie und des Predigtamtes im Auftrag der Theologischen Prüfungs-
kommission, die ganzjährig durchgeführt wurden. Dozenten waren
fast ausschließlich die fünf Hamburger Hauptpastoren, die sich bei der
öffentlichen Vorlesung ablösten, die Kurse für Kandidaten aber neben-
einander hielten.5

Im Wintersemester 1908/09 nahm das Hamburger Kolonialinstitut
seine Vorlesungstätigkeit auf. Es bereitete Beamte des Reichskolonialam-
tes, Kaufleute, Landwirte, Juristen, Lehrer, Ingenieure und Missionare
mit abgeschlossener Berufsausbildung auf die Tätigkeit in den Kolonien
vor. Damit wurde das theologische Lehrangebot in Hamburg durch die

Aufnahme der Missionswissenschaft erweitert. Auf Initiative von Mis-
sionsgesellschaften wurde nach längerer Diskussion 1909 im Sommer-
hörde, Hamburg 1901, 3–11, bes. 5f.; Gesetz betreffend Auflösung des Gymnasiums und Veränderungen in der Organisation der wissenschaftlichen Anstalten vom

21.5.1883 ( Hamburgische Gesetzsammlung 1883, 1. Abtheilung, Nr. 21), bes. § 1 und § 5;
ђџћђџȱѣќћȱђљљђ, Dreißig Jahre Hamburger Wissenschaft. Rückblicke und persönliche Erinnerungen, hg. auf Anregung der Hamburgischen Wissenschaftlichen Stiftung, Bd. 1, Hamburg 1923, 145–153.

3

Hier
zu u
nd zum Folgenden: љѢѠѠњюћћ, Entwickelung (Anm. 2), 11–31; ќљљюћё,

Gründung (Anm. 1), 29–31; ђљљђ, Dreißig Jahre (Anm. 2), Bd. 1, 153. Die allgemeinen öffentlichen Vorlesungen waren (und sind bis heute) gebührenfrei aufgrund des Gesetzes vom 21.6.1837.

4

Oberschulbehörde Hamburg. Verzeichnis der Vorlesungen im Winterhalbjahr 1896/97 bis Sommerhalbjahr 1908, Hamburg 1896–1908 (halbjährlich); Hamburgisches Kolonialinstitut und Allgemeines Vorlesungswesen. Verzeichnis der Vorlesungen im Winterhalbjahr 1908/09 bis Sommerhalbjahr 1918, Hamburg 1908–1918 (halbjährlich); љѢѠѠњюћћ,

Entwickelung (Anm. 2), 11–13.

5
юіћђџȱ ђџіћє, Theologie im Spannungsfeld von Kirche und Staat. Die Entstehung der

Evangelisch-Theologischen Fakultät an der Universität Hamburg 1895 bis 1955 (Hamburger Beiträge zur Wissenschaftsgeschichte 12), Berlin/Hamburg 1992, 24–28.

228

Rainer Hering
semester die erste Vortragsreihe durch den Marburger Professor Carl

Mirbt (1860–1929) gehalten, und seit dem Sommerhalbjahr 1914 fanden
in jedem Semester ein bis zwei öffentliche Vorlesungen über die Mission
statt. Im Wintersemester 1913/14 wurde ein ständiger Lehrauftrag an
den Hamburger Missionsinspektor Martin Schlunk (1874–1958) erteilt,
der später an der Universität im Rahmen der Philosophischen Fakultät
fortgeführt wurde. Nach der Berufung Schlunks auf einen Lehrstuhl in

Tübingen setzte mit dem Sommersemester 1929 Missionsdirektor Walter

Freytag (1899–1959) diese Tätigkeit bis zur Gründung der Theologischen

Fakultät fort.6

Nach dem Ende des Ersten Weltkrieges wurde die Gründung einer
seit Jahrzehnten geforderten Universität von der ersten nach demokrati-
schem Wahlrecht gewählten Bürgerschaft beschlossen. Die Hamburgi-
sche Universität bestand allerdings nur aus vier Fakultäten – die Theo-
logie war nicht vorgesehen. In der Hamburger Universitätsgründungs-
diskussion hatte diese Fakultät keine Rolle gespielt. Die Hamburger

Bevölkerung war trotz des formalen Bekenntnisses ihrer großen Mehr-
heit zur evangelischen Kirche eher kirchenfern eingestellt. Im Zuge der
angestrebten völligen Trennung von Kirche und Staat erfolgte im De-
zember 1918 die Abschaffung des Religionsunterrichts an den Schulen
durch den Arbeiter- und Soldatenrat, die von der sozialdemokratisch
beeinflussten Regierung übernommen und erst 1920 durch ein Reichs-
gerichtsurteil aufgehoben wurde.7 Grundsätzlich wurde zu Beginn des

20. Jahrhunderts, insbesondere im zweiten Jahrzehnt, reichsweit der
öffentliche Status der Theologischen Fakultäten an staatlichen Univer-
sitäten infrage gestellt. Auch bei der (Neu-)Gründung der Großstadt-
universitäten Frankfurt am Main (1914) und Köln (1919) hatte sich eine

„moderne“ Konzeption von Universität durchgesetzt, die sich von der

6

Eb
d., 2

8f.; ёђџѠ., „Die Missionswissenschaft in Hamburg 1909–1959“, in: ђџѠ., Theologische Wissenschaft und „Drittes Reich“. Studien zur Hamburger Wissenschafts- und Kirchengeschichte im 20. Jahrhundert (Reihe Geschichtswissenschaft 20), Pfaffenweiler 1990, 35–85, bes. 37–79; ђџћђџȱѠѡќџѓ, Sailing on the Next Tide. Missions, Missiology, and the Third Reich (Studien zur interkulturellen Geschichte des Christentums 125), Frankfurt a.M. u.a. 2000.

7
юіћђџȱ ђџіћє, „Sozialdemokratisch beeinflußter Staat und lutherische Kirche in

Hamburg. Die Auseinandersetzungen um den Religionsunterricht 1918 bis 1921“,
in: Zeitschrift des Vereins für Hamburgische Geschichte 78 (1992), 183–207; zum Hintergrund ёђџѠ., „Säkularisierung, Entkirchlichung, Dechristianisierung und Formen der Rechristianisierung bzw. Resakralisierung in Deutschland“, in: ѡђѓюћіђȱ ѣќћȱ
ѐѕћѢџяђіћȦѢѠѡѢѠȱ ǯȱ љяџіѐѕѡ (Hgg.), Völkische Religion und Krisen der Moderne.

Entwürfe „arteigener“ Glaubenssysteme seit der Jahrhundertwende, Würzburg 2001, 120–164.

Die späte erste Fakultät

229
traditionellen Vorstellung der „universitas litterarum“ gelöst hatte und
auf die Theologie verzichtete.

Auch in den folgenden Jahren gelang es in Hamburg nicht, die feh-
lende Fakultät nachträglich der Universität anzugliedern, obwohl vor
allem seit der Verlagerung der Lehrerbildung an die Universität 1926/27
die Religionslehrerausbildung ein wichtiges Argument für die Fakul-
tätsgründung darstellte und die Aktivitäten in dieser Frage nachhaltig
verstärkte. Immerhin: Von 1931 bis 1937 gab es Kurse für die „Studie-
renden der evangelischen Religionslehre“ an der Universität.8 Selbst
eine weitgehende inhaltliche Anpassung ihrer Aufgabenbeschreibung
und der Besetzungsvorschläge an nationalsozialistische Vorstellungen

1933/34 reichte nicht aus, die Einrichtung einer theologischen Fakultät
zu ermöglichen. Abgesehen von diesen Bemühungen zu Beginn des

„Dritten Reiches“ spielte diese Frage bis zum Ende des Zweiten Welt-
krieges keine Rolle mehr. Der nationalsozialistische Staat wollte den

Einfluss von Kirche und Theologie zurückdrängen und langfristig ganz
zerschlagen. In diesem Zusammenhang wurden auch ab 1938/39 die
schon bestehenden Theologischen Fakultäten institutionell wie perso-
nell erheblich eingeschränkt.9

Nach 1945 wurde die Idee, eine theologische Fakultät zu gründen,
sehr schnell wiederbelebt, aber die sozialdemokratische Regierung der

Hansestadt setzte zunächst andere Prioritäten beim Ausbau des Hoch-
schulwesens. Dahinter standen Überlegungen, aufgrund der bisherigen

Erfahrung mit der Hamburger Universität den Hochschulbereich zu
reformieren, u.a. durch die Gründung der „Akademie für Gemeinwirt-
schaft“ bzw. den Ausbau der Wissenschaften Soziologie und Politologie
im Rahmen der Universität. Die Frage der Theologischen Fakultät war
zwar Bestandteil der Diskussion einer strukturellen Modernisierung
des Hochschulbereichs, dennoch kam es auch jetzt noch nicht zur Ein-
richtung dieser Fakultät. Die Gründungsbemühungen seit dem Sommer

1945 könnte man eher als einen Teil der Rückbesinnung auf die tradi-
tionellen Werte der abendländischen Kultur auffassen und damit als
einen Versuch der geistigen Bewältigung der nationalsozialistischen

Herrschaft. Die Einbeziehung der Theologie in den Diskurs vollzog sich

8
юіћђџȱ ђџіћє, Vom Seminar zur Universität. Die Religionslehrerausbildung in Hamburg
zwischen Kaiserreich und Bundesrepublik, Hamburg 1997, bes. 30–76.

9
ђџіћє, Theologie (Anm. 5), 42–100; ёђџѠ., Zur Geschichte der Evangelisch-Theologischen Fakultäten im „Dritten Reich“, in: ђџѠ., Theologische Wissenschaft (Anm. 6), 9–34; Theologische Fakultäten im Nationalsozialismus, hg. v. ђќћќџђȱіђєђљђȬђћѠѐѕјђ-

ѤіѡѧȱundȱюџѠѡђћȱіѐќљюіѠђћ (Arbeiten zur kirchlichen Zeitgeschichte B 18), Göttingen 1993; Ѣџѡȱђіђџ, Die Theologischen Fakultäten im Dritten Reich, Berlin/New York 1996.

230

Rainer Hering
im Rahmen einer Konzentration auf die „klassische“ humanistische

Bildungstradition, zu der eben die Theologie als zugehörig angesehen
wurde. So ist die Forderung nach einer theologischen Fakultät als ein

Ausdruck der konservativen Grundhaltung der fünfziger Jahre in der

Bundesrepublik Deutschland anzusehen. Die „Aufarbeitung“ des „Drit-
ten Reiches“ erfolgte durch eine Rückwendung.10

Die Hamburgische Landeskirche nahm das Scheitern der Bemü-
hungen zur Fakultätsgründung zum Anlass, eine schon länger avisierte
eigene Ausbildungsstätte einzurichten, nachdem sie zuvor ein proviso-
risches Vorlesungsangebot geschaffen hatte. Noch im November 1945
richtete sie eigene Ausbildungskurse ein, aus denen ein recht umfang-
reiches Kirchliches Vorlesungswerk entstand. Organisator und Stu-
dieninspektor war der erste hauptamtliche Studentenpastor Dr. Heinz

Mülbe (1912–2001).11 Durchschnittlich 65 Studierende pro Semester zwi-
schen 18 und 41 Jahren – darunter fünfzehn Prozent Frauen – besuchten
diese von Hauptpastoren und Pastoren angebotenen Veranstaltungen.

Einzige Frau unter den Lehrenden war die Leiterin des Kirchlichen

Kunstdienstes, Gertrud Schiller (1905–1994). Das Lehrangebot wuchs
von Semester zu Semester, doch waren nicht immer alle theologischen

Disziplinen ausreichend vertreten, vor allem das Alte Testament fehlte
zeitweilig ganz. Zu den Teilnehmenden zählte auch der spätere Theolo-
gieprofessor Jürgen Moltmann (geb. 1926).12

Noch während die Verhandlungen über die Gründung einer theolo-
gischen Fakultät liefen, baute die Landeskirche ihr Vorlesungswerk zu
einer eigenen Kirchlichen Hochschule aus: Am 27. Mai 1948 beschloss
der Kirchenrat die Gründung der „Kirchlichen Hochschule Hamburg“,
stellte die notwendigen Finanzmittel bereit und verabschiedete fünf

Monate später die Hochschulordnung. Diese kircheneigene Ausbil-
dungsstätte wurde nicht als Übergangslösung, sondern als dauerhafte

Einrichtung auf dem Gelände der Alsterdorfer Anstalten konzipiert.

Diese Lage sollte eine besondere Verbindung zur Diakonie ermöglichen.

Theologisches Ziel war es, die Studierenden im lutherischen Sinne zu
prägen und eine Abgrenzung zum Programm der Entmythologisierung

Rudolf Bultmanns (1884–1976) vorzunehmen.

10
ђџіћє, Theologie (Anm. 5), bes. 101–165.

11

Gespräch mit Dr. Heinz Mülbe am 2.10.1986 in Hamburg. Zu Universitätsgottes-
diensten und zur Studierendenseelsorge an der Hamburger Universität vgl. юіћђџȱ
ђџіћє, „Kirche und Universität. Die Anfänge der evangelischen Studierendenseelsorge und akademischer Gottesdienste an der Hamburger Universität in der Wei-
marer Republik und im ‚Dritten Reich‘“, in: Zeitschrift des Vereins für Hamburgische Geschichte 86 (2000), 275–306.

12

Freundliche Mitteilung von Professor Jürgen Moltmann vom 1.12.1988.

Die späte erste Fakultät

231

Rektor der Hochschule wurde der Katharinen-Hauptpastor und
spätere Landesbischof Volkmar Herntrich (1908–1958). Als hauptamt-
liche Dozenten wurden für Kirchengeschichte Kurt Dietrich Schmidt

(1896–1964), für Systematik Hans Engelland (1903–1970) und für Neues

Testament Leonhard Goppelt (1911–1973) berufen; des weiteren fun-
gierten die Hauptpastoren Herntrich (Altes Testament), Theodor Knolle

(1885–1955, Praktische Theologie), Paul Schütz (1891–1985, Philosophie
und Systematik) sowie Landesbischof Simon Schöffel (1880–1959, Syste-
matik) als hauptamtliche Dozenten. Im Jahr 1950 verlieh der Kirchenrat,
dem auch Hauptpastoren angehörten, eigenmächtig allen hauptamtli-
chen Dozenten den Titel „Professor der Theologie an der Kirchlichen

Hochschule Hamburg“, der staatlicherseits nicht akzeptiert wurde, sich
langfristig aber durchsetzte.

Die Nachfrage nach Theologie-Studienplätzen in Hamburg war zu-
nächst sehr groß, 1949 waren 166 Studierende eingeschrieben, später
sank ihre Zahl auf etwa 90. Die Altersstruktur war heterogen: Neben

Abiturienten im Alter von zwanzig Jahren studierten viele zehn Jahre
ältere Kommilitonen, die teilweise als Offiziere im Zweiten Weltkrieg
gedient hatten. Die meisten Studierenden kamen aus Hamburg und

Schleswig-Holstein.13

Dieser markante Einschnitt der Hochschulgründung wirkte auf die
bis dahin ablehnende Haltung der SPD zusammen mit einer grund-
sätzlichen Annäherung von Sozialdemokratie und Christentum nach
dem Ende des Zweiten Weltkrieges. Innerhalb der SPD setzte sich eine
schärfere Trennung von Religion, Theologie und Kirche durch. Die Kri-
tik an der Institution Kirche wurde getrennt von der Bewertung von

Religion und Theologie. Daraus resultierte auch der Wunsch, den Ein-
fluss der Kirche auf die Theologie als Wissenschaft möglichst gering zu
halten und staatlicherseits auf die Ausbildung von Geistlichen als zu-
künftige Multiplikatoren von politisch und gesellschaftlich relevanten

Anschauungen einwirken zu können. Möglicherweise kam die Sorge
vor einer „Katholisierung“ durch die CDU bzw. Bundeskanzler Konrad

Adenauer (1876–1967) noch hinzu. Zudem schuf die wirtschaftliche Si-
tuation („Wirtschaftswunder“) der Stadt die finanziellen Voraussetzun-
gen für den Ausbau der Universität. Diese Entwicklungen führten dann
dazu, dass das „Gesetz über die Errichtung einer Evangelisch-Theolo-
gischen Fakultät an der Universität Hamburg“, dreiunddreißig Jahre
nach Gründung der Hamburger Universität, am 22. Oktober 1952 ohne

13
ќљѓєюћєȱ Ѣяђџ, Kirche und Öffentlichkeit (Forschungen und Berichte der Evange-
lischen Studiengemeinschaft 28), Stuttgart 1973, bes. 316–334; ђџіћє, Theologie

(Anm. 5), bes. 167–249.

232

Rainer Hering

Gegenstimme von der Bürgerschaft verabschiedet und zwei Tage später
ausgefertigt werden konnte.14

Die Berufung des Lehrkörpers gestaltete sich jedoch schwierig. Im

Dezember 1952 wurde ein Ausschuss für die Erstberufungen eingesetzt,
dem neben dem Rektor der Universität, dem Altphilologen Bruno Snell

(1896–1986), und zwei Vertretern der Philosophischen Fakultät, dem Er-
ziehungswissenschaftler Wilhelm Flitner (1889–1990) und dem Indolo-
gen Walther Schubring (1881–1969), der Rektor der Kirchlichen Hoch-
schule Volkmar Herntrich und zwei auswärtige Theologen, der Kir-
chenhistoriker Hans von Campenhausen (1903–1989, Heidelberg) und
der Systematiker Helmut Thielicke (1908–1986, Tübingen), angehörten

– die beiden zuletzt genannten erhielten auch einen Ruf nach Hamburg,
den jedoch nur Thielicke annahm.

Bis zum Sommersemester 1953 wurden die Lehrstühle für Kirchen-
geschichte und Missionswissenschaft mit den in Hamburg lehrenden

Theologen Kurt Dietrich Schmidt und Walter Freytag besetzt. Die Theo-
logische Fakultät bestand nun und war auch im Vorlesungsverzeichnis
eingetragen. Aufgrund zahlreicher Absagen konnten die Lehrstühle für

Systematik, Altes und Neues Testament erst im Frühjahr 1954 mit Hel-
mut Thielicke, Hans-Joachim Kraus (1918–2000) und Leonhard Goppelt
besetzt werden. Mit den Berufungen von Hans-Rudolf Müller-Schwefe

(1910–1986) und Georg Kretschmar (geb. 1925) auf die neugeschaffenen

Lehrstühle für Praktische Theologie (1955) sowie Neues Testament und

Kirchengeschichte (1956) konnte die „Grundausstattung“ der Fakultät
abgeschlossen werden.

Mit der Aufnahme des vollen Lehrbetriebes der Fakultät zum Win-
tersemester 1954/55 stellte die Kirchliche Hochschule ihren Betrieb ein.

Die Landeskirche konnte ihr Ziel, die Überführung der kompletten

Hochschule in die Theologische Fakultät zwar nicht realisieren, den-
noch wurden drei Dozenten zu ordentlichen, drei weitere zu Honorar-
professoren und sechs zu Lehrbeauftragten ernannt, so dass ein kirchli-
cher Einfluss weiterhin gegeben blieb. Ein formales Mitspracherecht bei
den Berufungen konnte die Kirche nicht erlangen, allein der Lehrstuhl
für Praktische Theologie, mit dem das Amt des Universitätspredigers
verbunden ist, erfolgte in enger Fühlungnahme mit der Kirchenleitung.

Die vom zuständigen Senator Heinrich Landahl (1895–1971) gewünschte
religiös-soziale Prägung der Fakultät konnte aufgrund zahlreicher Ab-
sagen, vor allem Paul Tillichs (1886–1965), nicht realisiert werden. Den-

14

18. Sitzung der Bürgerschaft zu Hamburg am 22.10.1952. Stenographische Berichte 991–995; Gesetz über die Errichtung einer Evangelisch-Theologischen Fakultät an der Universität Hamburg vom 24.10.1952 ( Hamburgisches Gesetz- und Verordnungsblatt 1952, 231); ђџіћє, Theologie (Anm. 5), bes. 251–280.

Die späte erste Fakultät

233
noch wurde die junge Fakultät u.a. durch seine regelmäßigen Gastpro-
fessuren für Studierende schnell attraktiv.15

III. Theologie im Spannungsfeld
von Kirche und Staat

Die Auseinandersetzungen um die Gründung einer theologischen Fa-
kultät in Hamburg vollzogen sich in einem „Spannungsfeld“. Die beiden
wesentlichen Pole dieses Spannungsfeldes bildeten auf der einen Seite
die Evangelisch-lutherische Kirche im Hamburgischen Staate und auf
der anderen Seite der sozialdemokratisch geprägte Stadtstaat Hamburg,
d.h. seine politischen Gremien – Bürgerschaft und Senat – und die mit
dem Thema befassten Behörden. Die Spannungen zwischen diesen bei-
den Polen erreichten ihre Höhepunkte 1918/19 zur Zeit der Universitäts-
gründung und der Aufhebung des Religionsunterrichts sowie 1945/48,
als konkrete parlamentarische Initiativen zur Gründung einer theolo-
gischen Fakultät im Sande verliefen und die Kirche ihre eigene Ausbil-
dungsstätte etablierte.16

Dennoch sind die hier deutlich werdenden Faktoren und Interessen-
konstellation weitaus vielfältiger und zeitlichen Veränderungen unter-
worfen, als dass sie allein durch den skizzierten Dualismus angemessen
beschrieben werden könnten. Zunächst einmal hat sich der Wandel der

Theologie in ihrem Selbst- und Fremdverständnis ausgewirkt. Seit dem

Ende des 19. Jahrhunderts ist ihr verstärkt von Nicht-Theologen, insbe-
sondere von Philosophen, die Wissenschaftlichkeit abgesprochen wor-
den. Auch als Reaktion darauf gab es um die Jahrhundertwende und er-
neut in den zwanziger Jahren von theologischer Seite das Bemühen, ei-
nen empirisch-wissenschaftlichen, vom Glauben unabhängigen Teil der

Theologie abzutrennen und als Religionswissenschaft zu konstituieren.

Für die Gründung der Hamburger Fakultät hat die Frage der Wissen-
schaftlichkeit der Theologie zwar keine direkte Rolle gespielt, aber die

Religionswissenschaft nahm in diesem Zusammenhang eine besondere

Stellung ein. Wie in der überregionalen Debatte verlor auch in Hamburg
in späteren Jahren, vor allem nach dem Ende des Zweiten Weltkrieges,
diese Frage an Gewicht.

Innerhalb der Evangelisch-lutherischen Kirche im Hamburgischen

Staate bestand im Hinblick auf die Theologische Fakultät keinesfalls
eine einhellige Auffassung. Der Hauptgegensatz bestand hier zwischen

15

Ebd., 281–310.

16

Hierzu und zum Folgenden ebd., bes. 329–342.

234

Rainer Hering
den Vertretern der liberalen und denen der orthodoxen „positiv“-theolo-
gischen Fraktion. Die geplante Fakultät war auch Teil dieser grundsätz-
lichen Kontroverse, weil sie als ein Instrument zur Machtbehauptung
bzw. -erweiterung durch Prestigegewinn und Einflussnahme auf die

Ausbildung des geistlichen Nachwuchses für Kirche und Schule an-
gesehen wurde. Je mehr Anhänger eine der beiden Richtungen hatte,
desto gewichtiger war ihre Stellung innerhalb der Landeskirche und
desto intensiver konnten in Kirche und Schule ihre Ansichten in der

Bevölkerung verbreitet werden. Gerade viele sehr auf die Betonung des
lutherischen Bekenntnisses bedachte „positive“ Theologen fürchteten,
dass eine staatliche Fakultät, auf deren Zusammensetzung die Kirche
keinen Einfluss haben würde, den Liberalismus in Hamburg stärken
könnte. Die jeweils vertretene theologische Richtung war aber nicht die
allein ausschlaggebende Motivation für das Verhalten der Kirchenver-
treter, vielmehr musste ihre Theologie manchmal einer pragmatischen

Einstellung weichen, insbesondere wenn es um die Erlangung von Äm-
tern ging.

Auf der Seite des Staates konkurrierten ebenfalls unterschiedliche,
z.T. gegensätzliche Interessen miteinander. Dahinter standen verschie-
dene Auffassungen von Theologie, der Rolle der Religion bzw. der Kir-
chen im gesellschaftlichen Leben und der Funktion der Theologischen

Fakultäten sowie unterschiedliche Konzeptionen von Universität.

Die Hamburger Regierung war – mit der Ausnahme der Zeit von

1933 bis 1945 – von 1919 bis zur Fakultätsgründung 1952 wesentlich von
der SPD getragen und somit die Politik des Stadtstaates von ihr mitge-
prägt. Weite Teile der Sozialdemokratie in Hamburg wie im Deutschen

Reich bzw. in der Bundesrepublik verstanden über viele Jahrzehnte und
historische Brüche hinweg Religion und Theologie ausschließlich als

Privatsache, die im staatlichen Rahmen, d.h. vor allem in Schulen und
an der Universität, keinen Platz habe. Der Einfluss der Kirchen auf den

Staat und das öffentliche Leben sollte möglichst zurückgedrängt wer-
den. Daher sollte auch die Ausbildung des theologischen Nachwuch-
ses ausschließlich Sache der jeweiligen Religionsgemeinschaften bzw.

Kirchen sein. Die von der Mehrheit der Sozialdemokraten vertretene

„moderne“ Konzeption von Universität hatte vom Gedanken der „uni-
versitas litterarum“ Abstand genommen und zählte die Theologie nicht
mehr zu den Wissenschaften, die zum festen Bestandteil der Universitä-
ten gehören. Für weitaus wichtiger wurde das Interesse gesellschaftlich
relevanter Gruppen eingeschätzt, wie beispielsweise der Gewerkschaften, auch Personen ohne Abitur eine Hochschulausbildung zu ermöglichen
und die für den Arbeitsalltag sowie die politische Auseinandersetzung
für wichtig erachteten Wissenschaften Soziologie und Politologie stär-

Die späte erste Fakultät

235
ker zu fördern. Aus Enttäuschung über die Entwicklung der Hamburger

Universität, die ihre Gründung 1919 maßgeblich der Unterstützung der

Sozialdemokraten verdankte, sollte die 1948 gegründete Akademie für

Gemeinwirtschaft von den traditionellen Universitäten vernachlässigte

Aufgaben übernehmen und neue Zugangschancen eröffnen.17

Ein wesentlicher Faktor für das Verhältnis der Sozialdemokraten
bzw. der Arbeiterbewegung zum Christentum waren ihre negativen

Erfahrungen mit der sie bekämpfenden, mit dem monarchischen Staat
vielfach identisch erscheinenden Kirche im Kaiserreich (Bündnis von

„Thron und Altar“) und der antidemokratischen Haltung weiter Teile
der Kirche in der Weimarer Republik und im „Dritten Reich“, die sie zu
einem weltanschaulichen und politischen Gegner werden ließ. Für die
meisten Sozialdemokraten gab es daher keinen Grund, eine theologische

Fakultät einzurichten. Erst nach 1950 war der nach dem Ende des Zwei-
ten Weltkrieges verstärkt einsetzende Wandlungsprozess im Verhältnis
von Sozialdemokratie und Kirche in Hamburg so weit fortgeschritten,
dass die Mehrheit der sozialdemokratischen Bürgerschaftsfraktion eine
theologische Fakultät nicht mehr ablehnte. Dahinter standen auch wahl-
taktische Überlegungen. Das Verhältnis der SPD zur Kirche musste bun-
desweit bereinigt werden, um überregional die Chance zu bekommen,
die politische Mehrheit erzielen zu können. Ein Aspekt war in diesem

Zusammenhang in Hamburg die Zustimmung zu der Gründung einer
theologischen Fakultät. Bereits seit 1945 hatten sich einzelne führende

Sozialdemokraten, vor allem Schulsenator Heinrich Landahl, daneben
aber auch Bürgermeister Max Brauer (1887–1973), für die Fakultätsgrün-
dung eingesetzt. Als Konsequenz aus der differenzierten Betrachtung
von Religion, Theologie und Kirche resultierte das Bestreben der Sozi-
aldemokraten, den kirchlichen Einfluss gering zu halten. Daher erfolgte
die Gründung der Hamburger Fakultät als rein staatlicher Vorgang,
ohne dass die Landeskirche offiziell daran beteiligt worden ist bzw. es
eine Vereinbarung über ein kirchliches Mitwirkungsrecht bei der Beset-
zung der Professuren gegeben hat. Dennoch konnte die Kirche inoffizi-
ell über persönlichen Einfluss auf Mitglieder des Berufungsausschusses
bzw. durch das Entgegenkommen des Ausschusses und der zuständigen

Schulsenatoren ihre Ziele, vor allem bei der Berufung des Lehrkörpers,
weitgehend durchsetzen. Durch die zahlreichen Absagen renommierter

Wissenschaftler war es nicht möglich, wie Heinrich Landahl es versucht
hatte, der Fakultät eine besondere religiös-soziale Prägung zu geben.

17
ѫџяђљȱ ѣќћȱ ќџџіђѠȬѢѠяюѐј, Keine Hochschule für den Sozialismus. Die Gründung der Akademie für Gemeinwirtschaft in Hamburg 1945–1955 (Schriftenreihe der HWP

– Hamburger Universität für Wirtschaft und Politik 9), Opladen 2002; юіћђџȱ ђ-
џіћє, Art. „Hamburg. II. Universität“, in: RGG 4 3 (2000), 1402.

236

Rainer Hering

Eine strukturell andere, „moderne“ Fakultät, z.B. durch Lehrstühle für

Religionssoziologie, -wissenschaft und -geschichte, war überhaupt nicht
vorgesehen worden. So entstand in Hamburg eine traditionelle theolo-
gische Fakultät.

Die im Parlament vertretenen bürgerlichen Parteien befürworteten die

Gründung einer theologischen Fakultät. So setzte sich die CDU bereits

1946 in der Bürgerschaft für eine theologische Fakultät ein. Sie schätzte
die öffentliche Funktion der Kirche und ihren Beitrag zur Vermittlung
von gesellschaftlichen (und politischen) Wertvorstellungen, die ihren
eigenen vielfach nahe kamen, sehr hoch ein. Die von den bürgerlichen

Parteien vertretene Universitätskonzeption war von dem traditionellen

Gedanken der „universitas litterarum“ geprägt, der eine theologische

Fakultät als notwendigen Bestandteil der Universität ansah.

Die Hamburger Universität machte sich sehr für eine theologische Fakultät stark. Ihre Vertreter orientierten sich am Bild der traditionellen Universitäten und versuchten sich dem anzupassen. Daher hielten
sie auch an der Theologie als Wissenschaft fest und sahen die mögli-
che Alternative Religionswissenschaft nur als einen Teilbereich an,
wenngleich dieser für Hamburg aufgrund der Schwerpunktsetzung
im Bereich der Auslandswissenschaft besonders wichtig war. In ih-
rem Selbstverständnis war die Hamburger Gründung ohne Theologi-
sche Fakultät unvollständig. Dies mag unter anderem dazu beigetragen
haben, dass sich gewisse „Minderwertigkeitskomplexe” bildeten, weil
ihr Wirkungsfeld nicht über eine lange Geschichte verfügte und vor al-
lem eine Gründung aus der Zeit der Weimarer Republik war, die von
der Mehrzahl der Professoren damals abgelehnt oder sogar bekämpft
wurde. Auf diesem Hintergrund wurde die Philosophische Fakultät zu
einem wesentlichen Motor zur Gründung der Theologischen Fakultät.

Ihr Engagement war weitaus engagierter und bedeutender als das der

Hamburger Landeskirche, die in erster Linie an der bekenntnismäßigen

Ausbildung des theologischen Nachwuchses interessiert war. Dieser

Aspekt spielte jedoch für die Universitätsvertreter eine eher untergeord-
nete Rolle, weil sie besonders an dem Bereich der Forschung interessiert
waren, vor allem an der interdisziplinären Zusammenarbeit im Bereich
der Religionswissenschaft, der Kirchengeschichte oder des Kirchen-
rechts. In ihren Konzeptionen wird eine deutliche Distanz gegenüber
der (Landes-)Kirche deutlich, die als dogmatisch und als Gefahr für die

Wissenschaftsfreiheit geschildert wird. Aus diesen Gründen sollte ihr
keinerlei Mitspracherecht an der Ausgestaltung der Fakultät und vor
allem bei den Berufungen gegeben werden. Die Autonomie der Univer-
sität sollte unter allen Umständen gewahrt bleiben.

Die späte erste Fakultät

237

In der Öffentlichkeit wurde die Forderung nach einer theologischen

Fakultät vor allem von direkt Betroffenen, wie der Kirche und Verbän-
den von Religionslehrern sowie am Theologiestudium interessierten

Studierenden, unterstützt. Das Hamburger Bürgertum stand zur Kirche
auf Distanz; für den Wunsch nach Gründung einer theologischen Fa-
kultät fehlte ihm jegliche inhaltliche Motivation.

Vergleicht man die Hamburger Gründung mit anderen deutschen

Universitäten, so zeigt sich, dass die hier dominierende „moderne“ Auf-
fassung von Universität ohne Theologische Fakultät sich auch an den
im gleichen Jahrzehnt gegründeten Universitäten Frankfurt am Main
und Köln durchgesetzt hat. In Köln kamen jedoch – in Abweichung von

Hamburg – das Desinteresse der dortigen (katholischen) Kirche und die
geographische Nähe zur Bonner Universität mit zwei Theologischen Fa-
kultäten als Ablehnungsgründe hinzu.

Der Blick auf die drei anderen nach 1945 in der Bundesrepublik

Deutschland eingerichteten Evangelisch-Theologischen Fakultäten ver-
deutlicht, dass die jeweiligen Motive und Ausgangssituationen unter-
schiedlich waren: Die 1946 in Mainz gegründete Universität sollte das bischöfliche Priesterseminar als Katholisch-theologische Fakultät aufnehmen; aus Gründen der konfessionellen Parität, die auch von der fran-
zösischen Militärregierung herausgestellt wurden, und weil durch die

Aufhebung der Gießener die ehemalige protestantische Landesfakultät
im südlichen Hessen verlorengegangen war, wurde auch eine evange-
lisch-theologische Fakultät eingerichtet. Die Errichtung der Bochum er Universität wurde 1961 beschlossen, um durch die gestiegenen Studierendenzahlen die Ausbildung in „Massenfächern“ zu ermöglichen und
die Universitäten in Köln, Bonn und Münster zu entlasten. Wie in Bre-
men und Konstanz sollte zunächst auch bei dieser Neugründung auf
die Einrichtung von theologischen Fakultäten verzichtet werden. Die
interdisziplinäre Zusammenarbeit, der Gedanke der „Volluniversität“
und die Notwendigkeit der Ausbildung von Religionslehrern führten
dann aber doch zu einem Einstellungswandel. Wolfgang Huber (geb.

1942) vermutet, dass hier die beiden Theologischen Fakultäten geschaf-
fen wurden, um eine Statusminderung der Kirchen als relevanter ge-
sellschaftlicher Gruppen zu verhindern. Die Angliederung der Evange-
lisch-theologischen Fakultät an die Universität in München wurde 1964
vor allem vom Universitätssenat und insbesondere von der bestehenden

Katholisch-theologischen Fakultät beantragt, die im Geiste des von 1962
bis 1965 tagenden Zweiten Vatikanischen Konzils die interkonfessionelle

Zusammenarbeit intensivieren wollte. Daneben wurden die Religions-

238

Rainer Hering
lehrerausbildung, die gestiegenen Studierendenzahlen und besondere

Forschungsaufgaben für diese Fakultät angeführt.18

Während in Mainz und Bochum Theologische Fakultäten im Rah-
men einer Universitäts(neu)gründung geschaffen wurden, erhielten die
in Hamburg und München bereits bestehenden Hochschulen nachträg-
lich eine evangelisch-theologische Fakultät, wobei die Ausstattung der

Münchner Fakultät erheblich großzügiger war als die der Hamburger.

Beide Fakultäten wurden auch von bereits bestehenden Theologischen

Fakultäten an Nachbaruniversitäten (Kiel und Erlangen) als Konkurrenz
angesehen und in ihrer Gründungsphase scharf bekämpft. Betrachtet
man die Einrichtung dieser Theologischen Fakultäten unter dem Ge-
sichtspunkt des Universitätsverständnisses, kann man die Zeit nach
dem Ende des Zweiten Weltkrieges bis zur Mitte der sechziger Jahre als

„Rückkehr“ bezeichnen. Es erfolgte eine Wende von der „modernen“

Auffassung von Universität ohne Theologie, die in den ersten drei Jahr-
zehnten dieses Jahrhunderts dominierte, zurück zum traditionellen Ge-
danken der „universitas litterarum“.

18

Die Bremer Universität wurde ohne Theologische Fakultät gegründet, obwohl in

Plänen zu Beginn der sechziger Jahre diese noch vorgesehen war, vgl. юћѠȱђџћђџȱ
ќѡѕђ, Über die Gründung einer Universität zu Bremen. Denkschrift vorgelegt der Universitätskommission des Senats der Freien Hansestadt Bremen, Bremen 1961, 211–226. 237f. 321.

344f. Rothe bezieht sich in seiner Argumentation für die Schaffung einer evangelisch-theologischen Fakultät sehr stark auf Hamburg, indem er herausstellt, dass die zunächst nicht für notwendig erachtete Fakultät 1952 doch noch eingerichtet worden ist. Zu Mainz vgl. іљѕђљњȱюћћюѠѐѕ, „Die Anfänge der Evangelisch-theologischen Fakultät der Johannes-Gutenberg-Universität“, in: Jahrbuch der Vereinigung „Freunde der Universität Mainz“ 1954, 16–23; юџљȱіђћѠѡ, Die Anfänge der Evangelisch-Theologi-
schen Fakultät in Mainz. „… auch mit Evangelisch-Theologischer Fakultät“ (Quellen und Studien zur hessischen Kirchengeschichte 7), Darmstadt/Kassel 2002, sowie Ѣяђџȱ

(Anm. 13), 334f. Zu Bochum siehe џіѐѕȱџҿѕњюћћ, „‚Konfessionshader‘ oder ‚Der Westfälische Hammer‘. Warum die evangelische Kirche in Bochum sich zu Wort
meldet“, in: Materialien zur Geschichte der Ruhr-Universität Bochum. 1. Die Entscheidung für Bochum, hg. im Auftrag des Vorstands der Gesellschaft der Freunde der Ruhr-Universität Bochum von іљњюћћȱ џіњњǰȱ ҿћѡђџȱ ћєљђџȱ undȱ Ѣёќљѓȱ џҿѠњюћћ,
o.O., o.J. [Bochum 1971], 67–73; ǽіђєѓџіђёǾȱ ђџџњюћћȦǽѢёѤієǾȱ Ҧёљ, „Für und wi-
der die ‚Ruhr-Theologie‘. Zur Geschichte der Errichtung der beiden theologischen Fakultäten an der Ruhr-Universität Bochum“, in: Ebd., 74–80; Ѣёќљѓȱ џҿѠњюћћ, Die

Gründungszeit der Ruhr-Universität Bochum. Vom Hader zum Freundeskreis, und dann die Theologie, hg. im Auftrage des Vorstandes der Ev. Akademie Westfalen, Bochum 1971; ќѕюћћђѠȱ юљљњюћћ, Art. „Bochum, Universität“, in: TRE 6 (1980), 742–744; Ѣяђџȱ (Anm. 13), 358f. Siehe zu München: Süddeutsche Zeitung vom 23.2.1965 und 26.3.1966, Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 25.3.1966 sowie Ѣяђџȱ(Anm. 13), 359–

366; ђќћѕюџёȱ ќѝѝђљѡ, „Die Anfänge der Evangelisch-Theologischen Fakultät“, in: Ludwig-Maximilians-Universität Jahres-Chronik 1967/68, München 1970, 199–206. Zur Gesamteinschätzung der Neugründungen Ѣяђџȱ(Anm. 13), 366–379.

Abb. 13: Der heute sog. Philturm der Universität Hamburg. Von 1962 an befand sich die Theologische Fakultät im 13. Stock (unter den Meteorologen). Das Gebäude wurde damals als „Theologische und Philosophische Fakultät“ tituliert.

240

Rainer Hering

IV. Von der Evangelisch-Theologischen Fakultät
zum Fachbereich Evangelische Theologie

Die Hamburger Fakultät, die mit 89 Studierenden begann, fand rasch

Anklang. 1961 studierten bereits über 300 angehende Geistliche dort,

1988 waren es mehr als tausend. Innerhalb der Universität wirkte die Fa-
kultät durch die von ihr initiierten „Interfakultativen Treffen“, die vom

Sommersemester 1955 bis zum Sommersemester 1968 einmal im Seme-
ster stattfanden und zu einem Thema Lehrende aller Fakultäten zum

Gespräch zusammenführten. Neben den individuellen Forschungslei-
stungen erlangte die Fakultät internationales Ansehen durch die Grün-
dung der Missionsakademie an der Universität Hamburg, die 1957 als

Stiftung bürgerlichen Rechts juristische Gestalt annahm. Sie ist insbe-
sondere als Ausbildungsstätte von Theologinnen und Theologen aus

Ländern der „Dritten Welt“ von großer Bedeutung. Die Erwartungen an
die neue Fakultät wurden voll erfüllt.

Vermutlich der gravierendste Einschnitt in der nunmehr ein halbes

Jahrhundert umfassenden Geschichte der Theologischen Fakultät wa-
ren die Jahre 1967/68. Im Zusammenhang der Studentenbewegung und
der strukturellen Veränderungen der Universität wurde aus der Fakultät
formal der „Fachbereich 01: Evangelische Theologie“. Drei Lehrstuhlin-
haber (Kraus, Goppelt, Kretschmar) nahmen auswärtige Rufe an, ihre

Nachfolger und die Professoren auf den zu Beginn der sechziger Jahre
neu geschaffenen Lehrstühlen gehörten altersmäßig einer anderen Ge-
neration an; die ersten Schüler rückten an die Stelle ihrer Lehrer. Aber
auch innerlich löste sich die „alte“ Fakultät auf. Bis 1967 wurden Ent-
scheidungen in den Fakultätssitzungen einmütig getroffen, es gab keine

Abstimmungen. Dieser Konsens zerbrach mit den personellen Verände-
rungen und Unterschieden zwischen der „jüngeren“ und der „älteren“

Generation. Die siebziger Jahre standen im Zeichen der Studienreform,
mit dem Wintersemester 1971/72 wurde ein zweisemestriges „Propä-
deutikum“ als Studieneingangsphase eingeführt. Die enorm steigenden

Studierendenzahlen bestimmten in den siebziger und achtziger Jahren
die Arbeit des Fachbereichs nachhaltig.19

19
ђџіћє, Theologie (Anm. 5), 320–327; ёђџѠǯǰ Missionswissenschaft, bes. 80–85. Zum noch heute bestehenden Propädeutikum siehe Uni-hh 4/1999, 46. Vgl. auch die Selbst-darstellungen: ђќћѕюџёȱ ќѝѝђљѡ, „Zehn Jahre Evangelisch-Theologische Fakultät Hamburg“, in: Hamburger Kirchenkalender 1964, 33–41; ёђџѠǯǰ Zehn Jahre Evangelisch-Theologische Fakultät, Hamburg 1964 (revidierter Sonderdruck aus dem Hamburger Kirchenkalender 1964, hg. v. der Evangelisch-theologischen Fakultät); ђљњѢѡȱѕіђ-
љіѐјђ, „Die Theologische Fakultät“, in: Universität Hamburg 1919–1969, Hamburg o.J.

[1970], 109–114 (Lehrstuhlübersicht 117–120); џюѢєќѡѡȱ ќѐѕ, „Die Theologie an der

Universität wurde 25. Von 89 Studenten einst zu über 1000 heute“, in: Uni-hh 10/

Die späte erste Fakultät

241

Doch seit den neunziger Jahren ist dieser in seiner Existenz gefähr-
det. Deutschlandweit sanken die Zahlen der Pfarramtsstudierenden
drastisch von 13.500 in den achtziger Jahren auf 3.500 im Jahr 2004.

Diese Abkehr vom Theologiestudium, die mit einem Rückgang des ge-
sellschaftlichen Interesses an Glaube und Religion sowie den schlech-
ten Berufsaussichten für Pastorinnen und Pastoren erklärt wird, schlug
sich auch in Hamburg nieder und reduzierte die Studierendenzahl im

Jahr 2003 auf 352 „Volltheologen“ und 426 Lehramtsstudierende.20 Schon

1996 gab es Überlegungen, die universitäre Theologie massiv zu redu-
zieren und im Fachbereich Geschichtswissenschaft aufgehen zu lassen,
die aber nicht realisiert wurden.21 Weitere Einsparungen, die aktuellen

Veränderungen der Fachbereichsstruktur zugunsten großer Fakultäten22
sowie die Ankündigung des Senates, den Studiengang Evangelische

Theologie für das Pfarramt abzuschaffen, bedrohten den Fachbereich

Evangelische Theologie gerade in seinem Jubiläumssemester existenti-
ell. Obwohl Hamburg die drittgrößte Ausbildungsstätte in Deutschland
ist, sollte die universitäre Ausbildung von Pastorinnen und Pastoren in

Nordelbien ab dem Wintersemester 2005/2006 ausschließlich in Kiel kon-
zentriert werden.23 Der Protest dagegen lief auf breiter Front: Bischöfin

Maria Jepsen (geb. 1945) und Universitätspräsident Jürgen Lüthje (geb.

1941) kritisierten die Senatsentscheidung.24 Der Tübinger Philologe und

Rhetoriker Walter Jens (geb. 1923) schrieb einen offenen Brief an den

Nr. 8 (Dezember 1979), 2–4; Universität Hamburg Fachbereich Evangelische Theologie, Hamburg o.J. [1994]; Universität Hamburg Fachbereich Evangelische Theologie. Festakt anläßlich des 50-jährigen Bestehens des Fachbereichs Evangelische Theologie der Universität Hamburg. Programm, Hamburg 2004.

20

Universität Hamburg. Personal- und Vorlesungsverzeichnis Sommersemester 2004, Hamburg 2004, 460; Hamburger Abendblatt vom 14.01.2005, 27; Die Nordelbische Nr. 2 vom 16.1.2005, 5.

21

Hamburger Abendblatt Nr. 263 vom 9./10.11.1996, 1 und 2; Hamburger Abendblatt Nr. 267
vom 14. 11.1996, 13; Nordelbische Kirchenzeitung Nr. 47 vom 22.11.1996, 9; Nordelbische Kirchenzeitung Nr. 6 vom 7.2.1997, 11.

22

In der Satzung der Universität Hamburg über die Bildung von Fakultäten (Teil-

Grundordnung) vom 26.8.2004 ( Amtlicher Anzeiger Nr. 127 vom 29.10.2004, 2054f.) wird der Fachbereich Evangelische Theologie nicht erwähnt.

23

Presseerklärung des Fachbereichs Evangelische Theologie zum Beschluss der Lan-
desregierungen von Kiel und Hamburg vom 28.9.2004 zur Abschaffung der „Pasto-
renausbildung“ in Hamburg; vgl. beispielsweise ќѠђѓȱѦюџѦ, „Uni ohne Theologie?“, in: Hamburger Abendblatt vom 14.9.2004, Beilage 19; ђіјђȱѐѕњќљљ, „Ohne Geist“, in:

Frankfurter Allgemeine Zeitung Nr. 217 vom 17.9.2004, 14; ѣюȱђіјђџѡ, „Sparbeschluss bringt Theologen in Rage“, in: Die Tageszeitung vom 25.10.2004, 21; ҿџєђћȱђџћђџ,

„Und leider auch Theologie. Dräger amputiert die Geisteswissenschaften“, in: Süddeutsche Zeitung vom 14.10.2004, 17.

24

Hamburger Abendblatt vom 30.9.2004, 12; Die Welt vom 15.10.2004, 40.

242

Rainer Hering

Dekan, um seinen Protest auszudrücken.25 SPD-Abgeordnete stellten im

November in der Bürgerschaft den Antrag, die Fächervielfalt an der Uni-
versität Hamburg zu erhalten und forderten den Senat der Freien und

Hansestadt Hamburg u.a. auf, „den Studiengang Evangelische Theolo-
gie auch bei einer Kooperation mit der Universität Kiel am Fachbereich

Evangelische Theologie der Universität Hamburg zu belassen“.26 Die

Studierenden sammelten in nur sechs Wochen über 4.500 Unterschriften
und übergaben sie im Dezember 2004 dem Staatsrat der Wissenschafts-
behörde.27 Dies zeigte Wirkung – durch das Modell einer Kooperation
zwischen Hamburg und Kiel konnte die vollständige Verlagerung des

Pfarramtsstudienganges verhindert werden.28 Organisatorisch soll der

Fachbereich Evangelische Theologie in der Geistes- und Kulturwissen-
schaftlichen Fakultät aufgehen, wie der Akademische Senat in seiner

Sitzung am 10. März 2005 entschied.29

Heute sind also die Argumente für die Theologie an der Universi-
tät Hamburg, die im jahrzehntelangen Gründungsprozess vorgetragen
wurden, wieder aktuell, finden aber nicht mehr einen einstimmigen

Konsens wie 1952. Es wäre wünschenswert, wenn der Blick in die Ge-
schichte heute helfen könnte, um die Zukunft von Forschung und Lehre
in der Evangelischen Theologie in Hamburg zu sichern.

25

Prof. Dr. Dr. h.c. mult. Walter Jens an den Dekan des Fachbereichs Evangelische Theologie der Universität Hamburg 15.9.2004; der Brief wurde u.a. auf dem Festakt am 28.10.2004 verteilt.

26

Bürgerschaft der Freien und Hansestadt Hamburg Drucksache 18/1200 vom

10.11.2004, Antrag der Abgeordneten Dr. Barbara Brüning, Ingo Egloff, Britta Ernst, Gerhard Lein, Wolfgang Marx, Jan Peter Riecken (SPD) und Fraktion.

27

Flugblatt des Fachschaftsrates Evangelische Theologie „Noch ist es Zeit …“ (verteilt am 28. Oktober 2004); Hamburger Abendblatt vom 15.12.2004, 23; Die Nordelbische, Nr.

52/53 vom 26.12.2004, 19.

28

Hamburger Abendblatt vom 14.1.2005, 27, vom 12.3.2005, 14, und vom 18.3.2005, 29.

29

Freundliche Mitteilung von Prodekan Prof. Dr. Jörg Dierken am 5.4.2005.

Abb. 14: Carl Mirbt

Missionswissenschaft als Zeitansage

Carl Mirbt – Walter Freytag – Hans Jochen Margull
in Hamburg
von
ѕђќёќџȱѕџђћѠ

I. Missionswissenschaft in ökumenischer Absicht

Die Geschichte missionstheologischen Denkens in der Freien und Han-
sestadt Hamburg reicht hinter die Geschichte des Fachbereichs Evan-
gelische Theologie, der seit 1954 besteht, in die Vorgeschichte der 1919
gegründeten Hamburger Universität zurück.

Philipp Nicolai (1556–1608), Dichter der schönen Choräle „Wie schön
leuchtet der Morgenstern“ und „Wachet auf, ruft uns die Stimme“, seit

1601 Hauptpastor an St. Katharinen in Hamburg, legte mit seinem Text

De Regno Christi (1597) in Verbindung mit einer – bezogen auf seine Zeit

– erstaunlich gut informierten ökumenischen Kirchenkunde eine erste
missionstheologische Reflexion lutherischer Orthodoxie vor.1 Das aus der
damals bekannten christlichen Ökumene gesammelte Tatsachen material
zeigt ihm die gegenwärtige Größe und das gegenwärtige Wachstum des

Reiches Christi.2 Bis hin in den Fernen Osten geschieht christliche Mis-
sion.3 Diese, meint Nicolai, vollzieht sich weder als Propaganda noch als

Proselytismus noch gar als eigens organisierte Missionsunternehmung,
sondern wo, wann und wie das Wort Gottes, die Heilige Schrift, der De-
kalog, das Vaterunser, die Sakramente Achtung finden und zum Tragen

1

Walter Holsten und Willi Heß haben das Verdienst, mit der in der Warneck-Schule lange Zeit ungeprüft tradierten opinio communis aufgeräumt zu haben, die lutherische Orthodoxie des späten 16. und des 17. Jahrhunderts habe für die Entwicklung eines evangelischen Missionsgedankens keine Bedeutung gehabt. Vgl. юљѡђџȱ ќљ-

Ѡѡђћ, „Die Bedeutung altprotestantischer Dogmatik für die Mission“, in: ђџѠǯ, Das Evangelium und die Völker. Beiträge zur Geschichte und Theorie der Mission, Berlin 1939, 148–166; und іљљі ђѠѠ, Das Missionsdenken bei Philipp Nicolai, Hamburg 1962.

2
ќљѠѡђћ, Bedeutung (Anm. 1), 155 (Hervorhebung T.A.).

3

Details bei ќљѠѡђћ, Bedeutung (Anm. 1), 150ff., und ђѠѠ, Missionsdenken

(Anm. 1), 97ff.

246

Theodor Ahrens
kommen, kurz, wo und wann die Gaben Gottes zu Menschen kommen.

Das, stellt Nicolai ausdrücklich fest, geschieht durchaus auch in den ori-
entalischen, den orthodoxen und römischen Kirchen. In der Ferne sieht
er die Kirche in Bewegung, und diese Beobachtung vermittelt ihm neue

Zuversicht in den von ihm als bedrückend empfundenen kirchlichen

Verhältnissen zu Hause. Nicolai arbeitet vier leitende Gesichtspunkte
eines evangelischen Missionsverständnisses heraus.

– Da s Christentum ist eine globale Religion geworden, die alle Erd-
teile erreicht hat. Es gilt, eine ökumenische Bestandsaufnahme zu
erstellen.

–

Die Tatsachen sind in einem theologischen Zusammenhang – dem

Regnum Christi – zu interpretieren.

–

Christliche Mission ist fest im Kirchengedanken zu verankern und
zugleich von proselytistischen Ambitionen freizuhalten.

–

Ökumenische Absicht und reformatorische Wahrheitserkenntnis
gehören zusammen.

Innerhalb einer so abgesteckten Perspektive kann die während des 20.

Jahrhunderts in Hamburg betriebene Missionswissenschaft gut un-
tergebracht werden, ohne die Verschiebungen und Brüche, die sich im

Übergang der Generationen vollziehen, zu vernachlässigen. Philipp Ni-
colai, dieser streitbare und doch ökumenisch gesinnte Vordenker der

Missionswissenschaft in Hamburg, wollte die Tatsachen der Christen-
tumsgeschichte zur Kenntnis nehmen und diese im Lichte des Regnum

Christi interpretieren. Die Verknüpfung beider Motive führt zu meiner

These:

Missionstheologische Reflexion hat ihre Zeit und ihren Ort dort, wo die

Wahrnehmung der Tatsachen und christliches Auftragsbewusstsein sich kreu-
zen. Missionswissenschaft begleitet den Weg aktueller und geschehener Mis-
sion durch die wirkliche Welt.

Wie werden die Gegebenheiten einer Situation im Lichte des eige-
nen (kirchlichen) Auftragsbewusstseins gedeutet und umgekehrt? Es
hat jedes Verständnis christlicher Mission seinen Zeit- und seinen Situa-
tionsbezug. Wie hat sich Missionswissenschaft im 20. Jahrhundert ge-
wandelt? Diese Frage wird in einem exemplarischen Ausschnitt erörtert.

Im Folgenden stelle ich drei Vertreter der Hamburger Missionswissen-

Missionswissenschaft in Hamburg

247
schaft – nämlich Carl Mirbt,4 Walter Freytag5 und Hans Jochen Margull6

– vor.7 Die drei haben auf je eigene, vielleicht auch generationenspezi-
fische Weise versucht, Missionswissenschaft als globale Zeitansage zu
betreiben – so wie dies heute vielleicht nicht mehr möglich ist. Teilweise
fällt es schwer, deren Texte heute zu lesen. Gleichwohl ragt jeder auf ei-
gene Weise in unsere Zeit. Wofür standen sie? Einige Schlaglichter: Carl

Mirbt hat die Implikationen einer faktisch erst in der Neuzeit vollzo-
genen Globalisierung des Christentums für die evangelische Theologie
bearbeitet und das freiheitlich geprägte, selbstbestimmte Individuum,
die christlich geprägte Persönlichkeit als evangelischen Beitrag in den

Umbrüchen seiner Zeit in den Mittelpunkt der Reflexion gestellt. Wal-
ter Freytag rückte das werdende Christentum in der nichtwestlichen

Welt in den Mittelpunkt seiner Überlegungen und erschloss für Ham-
burg den Zusammenhang von Missions- und Ökumenewissenschaft.

Im Fokus seiner Aufmerksamkeit lag das Selbstverständnis derer, die
zwischen den Möglichkeiten einer Anpassung an vergangene Religion
oder an zeitgenössische Ideologien ihren eigenen, selbst verantwor-
teten Weg suchten. Es lag im Gefälle dieser Arbeitsrichtung, dass die

Beschäftigung mit fremden Religionen als eigene, nicht ausschließlich
unter das Vorzeichen der Missionswissenschaft zu stellende Aufgabe
erkannt wurde. Diese Weichenstellung hat Hans Jochen Margull (1967–

1982) für das Hamburger Institut vollzogen. Auch sein Denken bewegte
sich zwischen zwei Polen – dem Eintreten für die eigene Wahrheitser-
kenntnis einerseits und dem Ernstnehmen der Absolutheitsansprüche
der anderen.

Einige institutionengeschichtliche Hinweise vorweg: Als das Ham-
burger Kolonialinstitut seine Arbeit im Jahre 1908 aufnahm, wurden

4

C
arl Mir
bt, 21.8.186 0, Gnadenfrei, Schlesien – 27.9.1929, Göttingen, seit 1889 Prof.

für Kirchengeschichte in Marburg, seit 1911 in Göttingen, Gründer der Deutschen Gesellschaft für Missionswissenschaft (1918), in Hamburg seit 1909 missionswissenschaftliche Vorlesungen im Rahmen der Veranstaltungen des Kolonial-
instituts.

5

Wal
ter Freyt
ag, 28.5.1989, Neudietendorf – 24.10.1959, Heidelberg, seit 1929 Lehrauf-
träge in Kiel und Hamburg, seit 1953 Prof. für Missionswissenschaft und ökumenische Beziehungen der Kirchen in Hamburg, Gründer der Missionsakademie an der

Universität Hamburg (1954).

6

Ha
ns Joch
en Margu ll, 25.9.1925, Tiegendorf/Danzig – 26.1.1982, Hamburg, seit 1967

Prof. für Missionswissenschaft und ökumenische Beziehungen der Kirchen in

Hamburg.

7

Steph
en Charl es Neill lehrte nach dem Tode W. Freytags von 1962 bis zum WS

1967/68 vertretungsweise Missionswissenschaft in Hamburg, Heinrich Meyer, zu-
nächst Hanseatischer Missionsdirektor, dann Bischof in Lübeck, hatte gleichzeitig eine Honorarprofessur (1953–1972) für Missionswissenschaft am Hamburger Fachbereich. Vgl. ѕђќёќџȱѕџђћѠ, Art. „Meyer, Heinrich“, in: NDB 17 (1994), 349f.

248

Theodor Ahrens
bald auch missionswissenschaftliche Lehrveranstaltungen angeboten.8

Der damalige Marburger, später Göttinger evangelische Kirchenhisto-
riker Carl Mirbt (1860–1929) hat 1909 am Hamburger Kolonialinstitut
die erste missionswissenschaftliche Vorlesung „Allgemeine Missions-
kunde“9 gehalten, später im Wechsel mit dem römisch-katholischen

Missionswissenschaftler Josef Schmidlin. Seit 1914 hat Martin Schlunk,10

Direktor der Norddeutschen Mission, dauerhaft einen missionswissen-
schaftlichen Lehrauftrag versehen.

Im Jahre 1919 wurde die Hamburger Universität zwar ohne theo-
logische Fakultät gegründet; doch zusammen mit dem Erbe der Kolo-
nialinstitute (Institut für indonesische und Südseesprachen, Institut für
afrikanische Sprachen und Kulturen, Institut für Tropenmedizin u.a.)

wurde der Lehrauftrag für Missionswissenschaft fortgeführt. Nach
dem Weggang Martin Schlunks war er in der Philosophischen Fakultät
angesiedelt und wurde seit 1929 durch Walter Freytag wahrgenommen.

Als die evangelisch-theologische Fakultät 1954 ihre Arbeit aufnahm,11
wurde dann ein Lehrstuhl für Missionswissenschaft und Ökumenische

Beziehungen der Kirchen mit einem eigenen Seminar eingerichtet. Aus
der Bearbeitung einer kolonial- und missionsgeschichtlich vermittelten
zusätzlichen und weithin als optional betrachteten Perspektive in der

Theologie ist in Hamburg durch die von W. Freytag geleistete Verknüp-
fung mit der ökumenischen Beziehungsproblematik und H. J. Margulls

Erschließung der interreligiösen Thematik eine eigenständige Arbeits-
richtung der Theologie mit einem eigenen Institut geworden. Die Arbeit

8 Details bei: џћѠѡȱюњњюћћ, „Hamburger Missionswissenschaft“, in: Mitteilungen der Geographischen Gesellschaft in Hamburg 56 (1965), 182–198; ѡђѝѕђћȱѕюџљђѠȱђіљљ,

„Aspekte der Hamburger Missionswissenschaft“, in: Hamburger Ansgar Jahrbuch 1965/66, 115–125; ҿћѡђџȱќљѧ, Missionsakademie an der Universität Hamburg. Die Geschichte ihrer Entstehung, Hamburg 1961; юћѠȱќѐѕђћ юџєѢљљ, „Das Fach ‚Religio-
nen, Mission, Ökumene‘ an der Universität Hamburg“, in: Fides Pro Mundi Vita. FS

H.-W. Gensichen, Gütersloh 1980, 312–321. Die Vorgeschichte des Instituts für Missions-, Ökumene- und Religionswissenschaften des Fachbereichs Ev. Theologie der Universität Hamburg ist unter institutionenpolitischem Gesichtspunkt bei юіћђџ
ђџіћє, „Die Missionswissenschaft in Hamburg 1909–1959“, in: ђџѠǯ, Theologische Wissenschaft und ‚Drittes Reich‘, Pfaffenweiler 1990, 35–85, dargestellt worden.

9 ђџіћє, Missionswissenschaft (Anm. 8), 44.

10

Martin Schlunk (1874–1958), Warneck-Schüler, seit 1908 Inspektor der Norddeut-
schen Mission in Bremen, übernahm 1928 ein Ordinariat in Tübingen. Vgl. юћѠ-
ђџћђџ ђћѠіѐѕђћ, in: Biographical Dictionary of Christian Missions, hg. v. ђџюљёȱ ǯȱ
ћёђџѠќћ, New York 1998, 598; ђџіћє, Missionswissenschaft (Anm. 8), 47ff.

11

Zur Geschichte und Vorgeschichte der Hamburger theologischen Fakultät юіћђџ
ђџіћє, Theologie und Kirche im Spannungsfeld von Kirche und Staat. Die Entstehung der Evangelisch-Theologischen Fakultät an der Universität Hamburg 1895 bis 1955, Berlin/

Hamburg 1992.

Missionswissenschaft in Hamburg

249
dieses Instituts hat zur Profilierung der Hamburger Theologischen Fa-
kultät und ihrer internationalen Ausstrahlung erheblich beigetragen.12

II. Carl Mirbt: Die autonome Person als Beitrag
evangelischer Mission in den globalen Umbrüchen der Zeit

Seinen früheren Göttinger Kollegenkreis im Rückblick durchmusternd,
hat sich Karl Barth über S. Maj. Geheimrat Professor für „Kirchenge-
schichte, Kirchenrecht u. dgl. Scherze“, Carl Mirbt nämlich, mokiert.13

Zu ‚dergleichen Scherzen‘ gehörte Mirbts Beschäftigung mit missions-
wissenschaftlichen Themen. Gelegentlich ist Mirbt als Apologet eines in
der Camouflage bürgerlich-christlicher Fortschrittsrhetorik auftreten-
den Kolonialimperialismus abgetan worden.14 Er verdient einen zweiten

Blick.

1. Achtung vor den Tatsachen fördert und
fordert Missionswissenschaft

Die Relevanz der Missionsthematik erhärtet Mirbt, anders als Warneck
und Kähler, nicht von einer bibeltheologischen Grundlegung her oder
aus einem dogmatischen Zusammenhang heraus. Carl Mirbt ging es um

‚nackte‘ Tatsachen und die „Achtung vor den Tatsachen“.15 Er war zuerst Historiker, dann Kirchengeschichtler und zuletzt Missionswissen-
schaftler. „Das die Tatsachen wahrnehmende Auge des Historikers ließ

Mirbt zum Missionswissenschaftler werden.“16 Er stellt die evangelische

Mission hinein in die allgemeine Zeitgeschichte.

12

Hering urteilt, die „Missionswissenschaft stellt für die wissenschaftliche protestantische Theologie in Hamburg im 20. Jahrhundert die zentrale Traditionslinie dar und ist von besonderer Bedeutung für die Gründung der Theologischen Fakultät gewesen“. Sie habe „die Hamburger Fakultät […] nachhaltig geprägt und ihr einen internationalen Ruf, nicht zuletzt auch durch die Missionsakademie, verschafft“. ђџіћє,

Missionswissenschaft (Anm. 8), 85.

13
яђџѕюџёȱѢѠѐѕ, Karl Barths Lebenslauf. Nach seinen Briefen und autobiographischen Texten, München 1975, 146. Zu Barths missionstheologischem Denken vgl. юџљȱюџѡѕ,

„Die Theologie und die Mission der Gegenwart“, in: ђџѠǯ, Theologische Fragen und Antworten. Gesammelte Vorträge, Zollikon 1957, 100–126; und Kirchliche Dogmatik IV, 3,

§ 72, Zollikon 1959.

14
ђџћђџ ѠѡќџѓȦџѕюџёȱ юњѝѕюѢѠђћ, „Deutsche Missionsgeschichtsschreibung.

Anamnese einer Fehlentwicklung“, in: VuF 22 (2/1977), 2–57, hier 12ff.

15
џћѠѡ ѡџюѠѠђџ, „Carl Mirbt als Missionswissenschaftler“, in: LMJ 43 (1930), 24–46, hier 27. 31. юџљ іџяѡ, Die evangelische Mission in ihrer Geschichte und Eigenart, Leipzig 1917, 76ff.

16
ѡџюѠѠђџ, Carl Mirbt (Anm. 15), 31.

250

Theodor Ahrens

Mirbt urteilt, in der Universalgeschichte der Gegenwart werde das

Christentum „eine führende Rolle“ spielen. Vor allem interessiert ihn
die Wendung und Wandlung des Protestantismus zur „Weltkirche im
vollen Sinne des Wortes“17 – freilich immer mit einem kundigen Seiten-
blick auf Parallelentwicklungen im römischen Katholizismus.

Wir sind auf dem Wege dazu, daß alle Teile der Welt zueinander in Be-
ziehung treten, und eine gemeinsame Geschichte der Menschheit sich an-
bahnt. In diesem großen Prozeß, der alle denkbaren Beziehungen und den

Austausch aller materiellen, geistigen und sittlichen Güter umfaßt, greift
das Christentum durch seine Mission ein und kämpft für den Gedanken
einer christlichen Menschheit, der alle Nationalitäten überragt und keine
erdrückt. Wir hegen die Zuversicht, daß der Protestantismus der Größe die-
ser Aufgabe gewachsen ist.18

Während G. Warneck gemeint hatte, die Wege der neuzeitlichen Mis-
sion des Christentums enthielten Hinweise auf göttliche Fügung und

Führung und dass die Tatsachen der Geschichte den Wahrheitsbewei-
sen der Bibel ergänzend zur Seite träten,19 lag Mirbt eine derartig er-
baulich-heilsgeschichtliche Lesart der Missionsgeschichte fern. Er stellt
naiv fest, dass Menschen in ihrem religiösen Suchen immer wieder be-
reit sind, sich dem Weg anzuvertrauen, den das Christentum zu Gott
zeigt. Mirbt sieht, dass die Mundialisierung des Christentums in der

Neuzeit im synchronischen Querschnitt Blicke auf Transformationen
des Christlichen eröffnet, wie sie ansonsten nur im historischen Längs-
schnitt rekonstruiert werden können. Er markiert zwei Transformatio-
nen: In der Zeit der Alten Kirche führte der Statuswandel des Christen-
tums von einer Minderheitenreligion zu einer kultur- und staatstragen-
den Macht zu einer Veränderung „in ihrem Innern […], die Besorgnisse

17
іџяѡ, Eigenart (Anm. 15), 5ff.; vgl. юџљ іџяѡ, „Mission und Reformation“, in: Flugschriften der Deutschen Evangelischen Missionshilfe 7 (1917), 5.

18
іџяѡ, Eigenart (Anm. 15), 117.

19

ѢѠѡюѣȱюџћђѐј, Der Betrieb der Sendung, Evangelische Missionslehre. Ein theoretischer Versuch, Bd. III, 1, Gotha 21902, 258: In einem Zusammenhang, in dem er zunächst biblisch-theologische Gründe für seine Favorisierung der Volkschristianisierung gegenüber der Einzelbekehrung anführt, meint Warneck, es werde, was der biblisch-theologischen Untersuchung „an Beweiskraft vielleicht noch mangelt […] die geschichtliche Beweisführung ergänzen“, und er fährt fort: „Die Tathsachen der Geschichte sind auch eine Exegese der Bibel, und zuletzt reden sie das entscheidende Wort, wenn die theologische Auslegung strittig bleibt.“ Martin Kähler hat dies übrigens ähnlich gesehen, vgl. юџѡіћȱ ѫѕљђџ, „Die Mission – ist sie ein unentbehr-
licher Zug am Christentum?“, in: ђџѠǯ, Schriften zu Christologie und Mission, hg. v.

ђіћѧєҿћѡђџȱџќѕћђѠ, München 1971, 105–255, hier 193. Zur Diskussion vgl. юћѠ-
ђџћђџ ђћѠіѐѕђћ, „Missionswissenschaft als theologische Disziplin“, in: Missionstheologie. Eine Einführung, hg. v. юџљȱ ҿљљђџ, Berlin 1985, 1–20, hier 10. ѕђќёќџȱ
ѕџђћѠ, „Missionswissenschaft I.“, in: ThR 65 (2000), 38–77, hier 44.

Missionswissenschaft in Hamburg

251
wachrief“. Die zeitgenössische Weltmissionsbewegung „umschließt ein
großes Stück Zukunft der Geschichte des Christentums, sie vermittelt
uns den Einblick in religionsgeschichtliche Auseinandersetzungen und

Probleme auf den verschiedensten Stufen religiösen Denkens und unter
den mannigfaltigsten Kulturbedingungen, sie stellt uns auch durch die
von ihr angeregten und hervorgerufenen Entwicklungen ein Material
zur Verfügung, das ebenso für die Beantwortung der Frage nach dem

Wesen des Christentums wie für das Verständnis vieler Vorgänge in der

Vergangenheit der Kirche von großer Bedeutung ist“.20

So betrachtet stellt die neue Lage, in der die Christenheit sich findet,
vor „Aufgaben von so ungeheuren Dimensionen, daß sie sich gar nicht
abgrenzen lassen“.21 Daher beginnen Mission und Theologie, „jetzt die
beiden notwendige Fühlung miteinander zu gewinnen“.22 Die Verände-
rung in der Weltlage und die Globalisierung des Christentums in der

Neuzeit erfordern und fördern eine streng wissenschaftliche Bearbei-
tung, Missionswissenschaft.23

Mirbt formuliert drei missionswissenschaftliche Aufgaben: zu-
nächst die Beschreibung der Entwicklung der Missionen, die Gesamt-
heit der sie bedingenden Faktoren, sowie der Ergebnisse ihrer Arbeit.

Mirbt lässt keinen Zweifel daran, dass die Zuständigkeit für die wissen-
schaftliche Bearbeitung der Materialien, die im Zusammenhang der in-
terkulturellen Auffächerung des europäischen Christentums anfallen,
zunächst bei der Kirchengeschichte liegt. Kirchengeschichtler haben die
interkulturelle Geschichte des Christentums zu schreiben,24 in Anerken-
nung der Bedeutung der Missionen für die theologische Wissenschaft
sachbezogen,25 ohne Schönfärberei26 und frei von jeder Apologetik.27 Na-

20
юџљ іџяѡ, „Ansprüche der Mission an die alte Christenheit“, in: EMM NF 53

(1909), 101–116, hier 112.

21
іџяѡ, Eigenart (Anm. 15), 115.

22
іџяѡ, Ansprüche (Anm. 20), 110.

23
іџяѡ, Mission und Reformation (Anm. 17), 5. 7; іџяѡ, Ansprüche (Anm. 20), 112f.

24
іџяѡ, Ansprüche (Anm. 20), 111; vgl. ѡџюѠѠђџ, Carl Mirbt (Anm. 15), 31.

25

Mirbt in seinem Vortrag auf der Weltmissionskonferenz in Edinburgh: „Lectures
are not sermons. We are convinced that missions can stand scientific enquiry, and that they will profit by it.“ юџљ іџяѡ, „The Extent and Characteristics of German Missions“, in: World Missionary Conference (to consider Missionary Problems in Relation to the non-Christian). The History and Records of the Conference, vol. 9, New York u.a. o.J., 206–217, hier 213.

26

Im Hintergrund steht die im 19. Jahrhundert viel diskutierte Kritik von џћѠѡ џіђё-
џіѐѕȱюћєѕюћѠ an aufgeblasenen, phraseologischen und z.T. lügenhaften ‚Tatsachen‘-
berichten der Mission, in: ђџѠǯ, Pietismus und Christenthum im Spiegel der äußeren Mission, Leipzig 1864, besprochen von џіѡѧȱљюћјђ, „Evangelische Missionskritik im 19. Jahrhundert. Die Auseinandersetzung zwischen Ernst Friedrich Langhans
und Hermann Gundert (1864–65)“, in: ZKG 72 (1961), 87–105; und љюѢѠѝђѡђџȱљюѠђџ,

252

Theodor Ahrens
türlich treibt auch Mirbt auf seine Weise Apologetik, wenn er meint, der

Eindruck der Geschichte des Christentums sei umso überwältigender,

„je weniger der Leser unter dem Eindruck steht, daß der Historiker zu-
gleich ein Anwalt sein will“. 28

27

Auf der Basis einer so erarbeiteten Rekonstruktion der neuesten

Christentumsgeschichte in der nichtwestlichen Welt wäre, zweitens,
eine Theorie der Mission zu erarbeiten. Sie bezieht sich auf in der mis-
sionarischen Praxis nicht ohne weiteres lösbare Probleme, die daher
theoretische Klärungen erfordern. Diese Aufgaben verweist Mirbt an
die Praktische und an die Systematische Theologie.29

Drittens markiert Mirbt vergleichende Religionswissenschaft als

Aufgabe akademischer Missionswissenschaft. Sie erforscht die Bezie-
hungen zwischen dem Christentum und den Religionen, mit denen es
in Kontakt kommt.30 Wohlgemerkt, Mirbt – immerhin Begründer der

Deutschen Gesellschaft für Missionswissenschaft31 – spricht der Mis-
sionswissenschaft nicht den Status einer eigenständigen Disziplin im

Fächerkanon akademischer Theologie zu, wohl aber den einer eigen-
ständigen Arbeitsrichtung in Kirchengeschichte, Systematischer und

Praktischer Theologie.32

Die wissenschaftliche Theologie, meint Mirbt, habe mit der Ent-
wicklung der evangelischen Mission in der Neuzeit zwar nicht Schritt
gehalten, doch werde sie – Mirbt ist da zuversichtlich – die große Trag-
weite der in der neuen Missionsgeschichte anfallenden Materialien er-
kennen und ernst nehmen. Ergänzend merkt er an, die neue Weltlage
der Christenheit erfordere eine akademische Ausbildung evangelischer

„Ansätze zu einer Theorie der Mission bei Ernst Friedrich Langhans (1829–1880)“, in: Humanität und Glaube. Gedenkschrift für Kurt Guggisberg, hg. v. љџіѐѕȱђѢђћѠѐѕѤюћ-
ёђџ u.a., Bern 1973, 195–215; vgl. auch ђіћѧєҿћѡђџȱ џќѕћђѠ, Kirchengeschichte als

Missionsgeschichte, Bd. 1, München 1974, LVIIIff.

27

In dieser Hinsicht setzt sich Mirbt ebenso von Warneck wie von Kähler ab.

28

Mirbt, zitiert bei ѡџюѠѠђџ, Carl Mirbt (Anm. 15), 31, vgl. 30; vgl. іџяѡ, Ansprü-
che (Anm. 20), 109; sowie sein Referat auf der Weltmissionskonferenz in Edinburgh 1910, 213.

29
іџяѡ, Ansprüche (Anm. 20), 111.

30

Die Errichtung von Professuren lediglich für Mission als notwendige Ergänzung aller theologischen Fakultäten bleibt „abzuwarten“; zunächst gehe es darum, „die einzelnen Zweige“ der wissenschaftlichen Bearbeitung der neuen Tatsachen „sorgfältig auszubauen“. іџяѡ, Ansprüche (Anm. 20), 111. Vgl. іџяѡ, Extent (Anm. 25), 206–217, hier 213.

31

Dazu юћѠ-ђџћђџ ђћѠіѐѕђћ, Invitatio Ad Fraternitatem. 75 Jahre Deutsche Gesell-
schaft für Missionswissenschaft 1918–1993, Hamburg 1993, 45ff.

32

Vgl. юџљ іџяѡs Ansprache auf der Gründungsversammlung am 26.9.1918, in:

EMM 45 (1918), 256–261. Vgl. auch іџяѡ, Ansprüche (Anm. 20), 101–116, bes. 110f.

Vgl. dazu auch џќѕћђѠ (Anm. 26), LIII.

Missionswissenschaft in Hamburg

253

Missionare, zumindest eine über das Seminaristische hinausgehende
zusätzliche „Ausrüstung für das spezielle [scil. künftige Arbeits-] Ge-
biet“.33 Damit ist der von W. Freytag später verwirklichte Gedanke der

Einrichtung einer Missionsakademie im Prinzip vorgedacht.

2. Carl Mirbt und die koloniale Mission

Wie ging Mirbt mit den kolonialgeschichtlichen Tatsachen um? Das In-
einander von Mission und Kolonialpolitik hat historische Tiefe. Es reicht
zurück bis in die Zeit der Alten Kirche. „Missionsgeschichte und Koloni-
algeschichte stehen in einem so engen Zusammenhang, daß es für man-
che Zeiten schwer ist festzustellen, ob in ihnen der Missionsgedanke
die führende Stellung einnahm oder ob die kolonisatorischen Pläne das
eigentlich treibende Motiv waren.“34 Das Problem der Zuordnung und

Unterscheidung ist „sehr kompliziert“,35 einseitige Urteile ebenso leicht
möglich wie zu vermeiden. Das Problem lässt sich, meint er 1909, auf
dem Wege der theoretischen Erörterung nicht lösen; das Verhältnis von

Mission und Kolonialpolitik ist in Mirbts Sicht „ein Problem von emi-
nent praktischer Bedeutung“.36

Da es in den Kolonien immer wieder „zu Reibereien und Spannun-
gen“ zwischen Missions- und Kolonialkreisen kommt, gelte es, „ein po-
sitives Verhältnis zwischen Mission und Kolonisation herbeizuführen,
ein bewußtes und planmäßiges Hand in Hand Gehen und Zusammen-
arbeiten“.37 Ausgehend von den 1909 in den deutschen Kolonien gege-
benen „tatsächlichen und realen Verhältnissen“,38 also nach der 1906

33
іџяѡ, Ansprüche (Anm. 20), 113. Auf diesem Gebiet sei noch manches von der röm.-
kath. Kirche zu lernen. Ebd.

34
юџљ іџяѡ, Mission und Kolonialpolitik in den deutschen Schutzgebieten, Tübingen 1910, 1.

35
юџљ іџяѡ, „Missionsgeschichte und Kolonialgeschichte“, in: NAMZ 4 (1927), 68–

80, hier 68f.

36
іџяѡ, Mission und Kolonialpolitik (Anm. 34), 4f.

37

Ebd., 5.

38

Ebd. Zur Reorientierung deutscher Kolonialpolitik nach den Aufständen des Jah-
res 1904 im damaligen Deutsch-Süd-Westafrika, Deutsch-Ostafrika und Kaiser-

Wilhelmsland (Neuguinea) vgl. юѣіёȱ ǯȱіђљёѕќѢѠђ, Die Kolonialreiche seit dem 18.

Jahrhundert, Frankfurt a.M. 1985, 322ff.; љюѢѠȱǯȱюёђ, „Einführung, Imperialismus
und deutsche Kolonialmission: das kaiserliche Deutschland und sein koloniales Imperium“, in: ђџѠǯ (Hg.), Imperialismus und Kolonialmission. Kaiserliches Deutschland und koloniales Imperium, Wiesbaden 1982, 1–28; ќџѠѡȱ џҿћёђџ, Christliche Mission
und deutscher Imperialismus, Paderborn 1982, 19ff. 321ff.; ёђџѠǯ, Geschichte der deutschen Kolonien, Paderborn u.a. 1985.

254

Theodor Ahrens
vollzogenen Reorientierung deutscher Kolonialpolitik39, sieht Mirbt die
in Wirklichkeit vertretene Kolonialpolitik und die jetzt betriebene Missionsarbeit in „wichtigen Stücken zusammenfallen“, so dass die beider-
seitige Interessenlage „eine Arbeitsgemeinschaft“ ermöglichen sollte.40

So Mirbt vor 1914.

Mirbt machte sich allerdings keine Illusionen über die Interessen
europäischer Kolonialpolitik. „Jede Annexion ist ein Gewaltakt, auch
wenn sie sich durch Verträge vollzieht.“41 Alle Annexionen sind pacta
leonina 42, und die Frage der moralischen Berechtigung kolonialer Erwerbungen ist „ernst und schwerwiegend“.43 Auch wenn es in Europa „als
selbstverständlich“ angesehen wird, dass diese Entwicklung einen Fort-
schritt darstellt, betont Mirbt, „daß diese Beurteilung der Sachlage, mag
sie auch objektiv berechtigt sein, vom Standpunkt des herrschenden

Volkes aus erfolgt“. Aus dem Blickwinkel eines Einheimischen „stellt
sich dieser Prozeß anders dar“. Er bedeutet nämlich „nichts geringeres
als den Zusammenbruch der Welt, in der er lebt“. Es gerät „der Boden
ins Wanken, in dem sein ganzes Dasein verankert ist“.44 Infolgedessen
entstehen „Haß und Verbitterung gegen den Fremden“ und zugleich
wächst für ihn eine „neue Welt empor“, die Staunen auslöst und Anzie-
hungskraft hat. Die Ausbreitung der europäischen Zivilisation untermi-
niert alte Lebensordnungen und verführt gelegentlich zu „verzweifelten

Gewaltakten“, die „ernsteste Aufmerksamkeit“ verdienen.45 Mirbt be-
zeichnet es als eine „große Tragödie“, dass die europäische Zivilisation,
die sich über die ganze Welt ausbreitet, „alle Völker, deren Grenzen sie

39

Während der dritten Phase deutscher Kolonialpolitik, der sog. ‚Ära Dernburg‘ von 1906–1916, setzen sich im neu geschaffenen Kolonialamt Gesichtspunkte kompetenter und rechtlich geordneter Verwaltung durch. Seit etwa 1906 werden auch humanitäre und menschenrechtliche Fragen öffentlich wirksam. Die einheimische Bevölkerung der deutschen Kolonien hat allerdings keine deutsche Staatsbürgerschaft.

іђљёѕќѢѠђ, Kolonialreiche (Anm. 38), 325.

40
іџяѡ, Mission und Kolonialpolitik (Anm. 34), 5.

41

Ebd.

42

Ebd., 233.

43

Ebd., 234.

44
юџљ іџяѡ, Die Bedeutung der Mission für die kulturelle Erschliessung unserer Kolonien.

Verhandlungen des Deutschen Kolonialkongresses 1910, Berlin 1910, 684–694, hier 684f.

Vgl. auch іџяѡ, Eigenart (Anm. 15), 18: „In der Geschichte der europäischen Kultur bildet die Behandlung der Eingeborenen durch die kolonisierenden Völker Europas ein dunkles Kapitel. Das Verlangen nach möglichst großen Gewinnen in mög-
lichst kurzer Zeit hat zu einem System brutalster und durch keinerlei Rücksichten gehemmter Vergewaltigung der Eingeborenen geführt, das bis in den Anfang des 19.

Jahrhunderts die praktische Kolonialpolitik beherrschte.“

45

Mit Bezug auf den Herero-Aufstand 1904 in Südwestafrika, in: іџяѡ, Bedeutung

(Anm. 44), 685.

Missionswissenschaft in Hamburg

255
überschreitet, in schwere innere Krisen hineintreibt“.46 Doch gibt es auf
dem einmal betretenen Weg „kein Halten und Zögern, die Logik und

Konsequenz des ersten Schrittes ist unerbittlich“.47

Während die Kolonialpolitik der iberischen Mächte im 16. und 17.

Jahrhundert unter dem Vorzeichen eines brutalen Egoismus stand,
der den indigenen Bevölkerungen „keinen oder wenigstens keinen
ausreichenden Rechtsschutz gegenüber den Gewalttätigkeiten und
der Willkür des Europäers” gewährte,48 markiert der Eintritt der nord-
westeuropäischen Mächte England und Frankreich in dieser Hinsicht
eine Zäsur.49 Den „großen Umschwung“ im Kolonialismus des 19. Jahr-
hunderts50 sieht Mirbt darin, dass sich bei der deutschen Kolonialmacht
langsam, und zwar zunächst durchaus auch „im Interesse der Erhaltung
ihres Kolonialbesitzes“ Rechtsnormen herausschälen, um die einheimi-
sche Bevölkerung gegen Übergriffe zu schützen.

Die europäischen Völker hatten nicht mehr das robuste Gewissen ihrer

Vorfahren […]. Sie begannen einzusehen, daß eine Außerkraftsetzung der
für die Regulierung des heimatlichen Lebens maßgebenden Grundsätze
außerhalb unseres Erdteils einer tatsächlichen Preisgebung des unbedingt
verbindlichen Charakters dieser Grundsätze gleichkommt.51

Infolgedessen hat sich in den europäischen Kolonien „eine große Um-
wälzung vollzogen“.52 Vor diesem Hintergrund ergeben sich für ihn
die zivilisatorischen wie missionarischen Aufgaben ungemischt und
ungetrennt.53

Kolonialpolitik und christliche Mission arbeiten in gegenseitiger An-
erkennung ihrer je eigenen Zwecke.54 Die Kolonialregierung hat einen
sicheren Rechtsrahmen, nicht zuletzt Religionsfreiheit zu garantieren.55

Für das deutsche Volk, das lange „außerhalb der universalgeschicht-
lichen Entwicklung“ gestanden hat, ergibt sich mit dessen kolonialen

Erwerbungen, deren moralische Berechtigung durchaus fragwürdig ist,
die Aufgabe, diesen „Wechsel für die Eingeborenen günstig zu gestal-

46
іџяѡ, Eigenart (Anm. 15), 108ff.

47

Ebd., 109.

48
іџяѡ, Mission und Kolonialpolitik (Anm. 34), 221.

49
іџяѡ, Eigenart (Anm. 15), 9ff.; іџяѡ, Mission und Reformation (Anm. 17), 5. 11.

50
іџяѡ, Mission und Kolonialpolitik (Anm. 34), 221.

51

Ebd., 224.

52

Ebd.

53

Die evangelische Mission verfolgt ein religiöses Ziel, auf das „ihre ganze Tätigkeit

[…] einzustellen“ ist, zugleich hat sie in diesem Ziel das Kriterium für die Beurteilung aller missionarischen Unternehmungen. іџяѡ, Eigenart (Anm. 15), 80.

54
іџяѡ, Mission und Kolonialpolitik (Anm. 34), 251.

55

Ebd., 243.

256

Theodor Ahrens
ten“.56 Die christliche Mission habe zwar ihren im Christentum Grund
gelegten eigenen Zweck,57 wird aber durch die kolonialgeschichtlich
veränderte Situation in einen „Umbildungsprozeß“58 hineingezogen. Es
gelte, da der koloniale Prozess nicht zum Stillstand zu bringen sei, „den

Eingeborenen in dieser Übergangszeit helfend und ratend“ zur Seite zu
stehen und es ihnen zu erleichtern, „zwischen einst und jetzt Brücken
zu schlagen“.59 Sie habe für das, was den Indigenen verloren ging, „einen
höherwertigen Ersatz zu bringen“.60 Die Situation umschließt „durch die
überaus aussichtsreichen Perspektiven, die sie eröffnet, Pflichten beson-
derer Art“,61 die Durchdringung des ganzen Lebens mit dem Geist des

Christentums. Mirbt sieht sich, seine Zeit, die christliche Mission „vor
einem Sieg idealer, humaner und christlicher Lebensanschauungen,
durch die das gesamte Kolonialwesen auf eine höhere Basis emporge-
hoben worden ist“.62

Der kulturelle Beitrag des Protestantismus zur Wertebildung wird
vermittelt über den Erziehungsgedanken, das Erziehungswesen, in der

Form von Bildungsarbeit, auch in Erziehung zur Arbeit, also zu den Ide-
alen des christlichen Bürgertums im 19. Jahrhundert.63 Im Kern geht es

Mirbt beim Erziehungsgedanken um die Heranbildung und Herausbil-
dung der Einzelpersönlichkeit, eine Vorstellung, die „den meisten Völ-
kern fremd“ sei, weil der Einzelne nur als „Glied seiner Familie, seines

Stammes, seines Volkes“ in Sicht komme und „keine freie Verfügung
über sich selbst“ habe, während das Christentum jedem Menschen das

Recht zuspreche, „nach eigenem Ermessen den christlichen Glauben
anzunehmen“.64

56

Ebd., 235.

57

„Die Mission ist […] der Ausdruck der auf Bestätigung hindrängenden Lebenskraft des Christentums und der in Aktivität umgesetzte Glaube an seine Zukunft und
an seine universale Bestimmung.“ Ebd., 7, dort gesperrt. Vgl. іџяѡ, Geschichte (Anm. 35), 72.

58
іџяѡ, Ansprüche (Anm. 20), 102. Vgl. dazu das Referat des Barmer Missionsinspektors ѢєѢѠѡȱ ѐѕџђіяђџ, „Die Menschenrechte der Eingeborenen in den Kolonien“, 13–30; sowie die folgenden ‚Leitsätze‘, 30–33, der Verhandlungen der zehnten Kontinentalen Missions-Konferenz zu Bremen 14.–17. Mai 1901, Berlin 1901.

59
іџяѡ, Bedeutung (Anm. 44), 686.

60

Ebd.

61
іџяѡ, Ansprüche (Anm. 20), 102.

62
іџяѡ, Mission und Kolonialpolitik (Anm. 34), 226.

63

Ebd., 101ff.; іџяѡ, Bedeutung (Anm. 44), 686f.

64
іџяѡ, Eigenart (Anm. 15), 104. Was den Erziehungsgedanken angeht und die Her-
ausbildung der christlichen Persönlichkeit, vgl. љюѢѠȱǯȱюіђџ, Ökumenisches Lernen
als Projekt. Eine Studie zum Lernbegriff in Dokumenten der Ökumenischen Weltkonferenz (1910–1998), Hamburg 2000, 21ff. 53ff. (mit Bezug auf die Weltkonferenz für Praktisches Christentum in Stockholm 1925).

Missionswissenschaft in Hamburg

257

Das vorletzte Ziel evangelischer Mission sieht Mirbt in deren Beitrag
zur Wertebildung in der Gesellschaft, das letzte Ziel sei der durch sein

Gottesverhältnis im Gewissen befreite Mensch.

Im Jahre 1927 bearbeitet Mirbt das Thema Mission und Kolonialis-
mus erneut. Im Rahmen seiner vor dem Ersten Weltkrieg abgesteckten

Grundhaltung setzt er einige Akzente. Für das „Verständnis der tatsäch-
lichen Beziehung zwischen Mission und Kolonialismus“ sei nach wie
vor „die Erfassung des grundsätzlichen Unterschiedes zwischen den
beiden Größen die unerlässliche Vorbedingung“.65 Auch wenn Mission
und Kolonialpolitik „grundverschiedene Ziele“ verfolgen, könnten sie
einander doch nicht ignorieren, müssten vielmehr miteinander in Be-
ziehung treten.66

Mirbt erkennt, dass der Erste Weltkrieg den Anfang vom Ende der
europäischen Kolonialherrschaft zur Folge haben dürfte. Die christliche

Mission werde aber die Zeit, in der das Thema Mission und Kolonialis-
mus aktuelle Bedeutung hatte, überdauern. In den kolonisierten Gesell-
schaften bahne sich eine „selbstbewusste und planmäßige Abkehr von
dem Europäertum“ an.67

Im Blick auf den Weg der einheimischen Bevölkerung aus der Welt,
in der sie vor ihrer Unterwerfung stand, in eine neue Welt, in die sie
aufgrund ihrer Konfrontation mit europäischem Kolonialismus und der

Berührung mit dem europäischen Kulturkreis hineingerissen wurde,
markiert er als zentrale Aufgabe vorausschauender Kolonialpolitik die
allmähliche Durchsetzung des Rechtsgedankens. Allmählich verbin-
den sich in der öffentlichen Meinung die Entdeckung eines Allgemei-
nen Menschenrechts und das Erwachen des Gewissens der christlichen

Völker und verleihen der Forderung, „mit den verkehrten und verab-
scheuungswürdigen Methoden in der Zeit der Anfänge der Kolonialge-
schichte radikal zu brechen“, Rückhalt.68 Der christlichen Mission traut

Mirbt zu, den zersetzenden Wirkungen europäischer Kultur durch Ver-
mittlung religiöser und sittlicher Vorstellungen in Verkündigung und

Bildungsarbeit positive Impulse entgegenzusetzen. Den entscheidenden

Beitrag des Christentums zur Erneuerung kolonisierter Gesellschaften
und zur Formung einer neuen Weltbürgergesellschaft verortet er im Be-
reich der Wertebildung, der Normenbildung und der ‚Produktion‘ von

Wahrheit.69

65
іџяѡ, Geschichte (Anm. 35), 72, dort teilweise kursiv.

66

Vgl. zum Folgenden ebd., 74.

67

Ebd., 68–80. 79f.

68

Ebd., 74.

69

Zur Aktualität dieser Perspektive vgl. юљѓȱюѕџђћёќџѓ, „Das Zerbrechen der Li-gaturen und die Utopie der Weltbürgergesellschaft“, in: Riskante Freiheiten, hg. v.

258

Theodor Ahrens

3. Ökumenizität und reformatorische Wahrheitserkenntnis

Mirbt ist optimistisch, was die Globalisierung eines mit der Aufklärung
und dem Fortschrittsgedanken verbündeten Protestantismus angeht. In
der neuen Periode der Universalgeschichte gewinnt die geschichtliche

Wirkung der Reformation globale Dimensionen.70 Der Protestantismus
erarbeitet einen eigenen Anteil an der Begegnung des Christentums mit
den nichtchristlichen Religionen,71 ist „auf dem Wege zur Weltreligion“72
zu werden. Wie geschieht das?

Entscheidend dadurch, dass evangelische Mission „die Verbindung
mit den geistigen Kräften der Reformation vermittelt“.73 Dem Missions-
konfessionalismus lutherischer Prägung wie dem Dogmenexport frühe-
rer Missionen steht Mirbt ablehnend gegenüber.74 Der Protestantismus
weist „alle denkbaren Standpunkte“ auf, verzichtet auf Gleichförmig-
keit in kirchlichen Dingen, vermittelt nach außen den Eindruck einer

„zusammenhanglosen Masse von großen und kleinen Organisatio-
nen“75 mit je eigenen Wegen und Sonderzielen, gesteht dem Einzelnen
eine große Freiheit zu, wie sie auf religiösem Gebiet bis zur Reformation

„versagt war“, verzichtet auf eine Instanz, die dogmatische oder kir-
chenstrukturelle Fragen reguliert,76 und doch konstatiert Mirbt eine Ge-
samtwirkung evangelischen Glaubens. Er hebt zwei Momente hervor,
formal das Schriftprinzip: Der Protestantismus hat im Rückgang auf
die Heilige Schrift für eine Reihe wichtiger religiöser Grundfragen neue

Antworten gefunden. Der Weg ad fontes ist immer gut für Überraschun-
gen! Sodann stellt er die Begründung des Freiheitsgedankens aus einem
neuen Gottesverhältnis77 zentral. In der „Proklamation der Freiheit zu
individueller Erfassung des Christentums“, die gerade in der Zentral-
stellung der Einzelnen „dem Ganzen nutzbar wird“,78 sieht er einen
wichtigen gesellschaftlichen Beitrag des Protestantismus zum Tragen
љџіѐѕȱђѐјȦљіѠюяђѡѕȱђѐјȬ ђџћѠѕђіњ, Frankfurt a.M. 1994, 421–436. Dahrendorf unterstreicht die Bedeutung der Religion angesichts der Zersetzung lokaler Identitäten und sieht ihren wichtigen Beitrag in der kulturellen und wissenschaftlichen Sphäre der Wertebildung und Arbeit am Wahrheitsbegriff.

70
іџяѡ, Eigenart (Anm. 15), 13.

71
іџяѡ, Mission und Reformation (Anm. 17), 13.

72
іџяѡ, Eigenart (Anm. 15), 115.

73
іџяѡ, Mission und Reformation (Anm. 17), 13.

74

Ebd., 14f.; іџяѡ, Eigenart (Anm. 15), 86f.

75
іџяѡ, Mission und Reformation (Anm. 17), 15.

76

Ebd., 14f.

77
іџяѡ, Eigenart (Anm. 15), 79ff.

78
іџяѡ, Mission und Reformation (Anm. 17), 16; іџяѡ, Eigenart (Anm. 15), 31ff. 76ff.

– Wo es zu Volkschristianisierungen gekommen ist (die Mirbt an anderer Stelle

Missionswissenschaft in Hamburg

259
kommen. Auch in dieser Frage weiß er sich von der Empirie bestätigt:

Überall auf der Welt antworten Menschen auf die protestantische Op-
tion. Zu den geschichtlichen Tatsachen gehört für Mirbt die „geschicht-
liche Erfahrung“, dass der Protestantismus „der ganzen Menschheit
etwas zu bringen vermag, was sie entbehrt […] aber in keiner anderen

Religion finden kann“.79 Wie rätselhaft das Innere dieser Vorgänge auch
sein mag, in der universalen Wiederholbarkeit des religiösen Erlebnisses
des Reformators wird der Sachzusammenhang mit dem Geist der Re-
formation immer wieder hergestellt und gewinnt evangelische Mission
immer neu ihre Zielbestimmung.80 Die evangelische Mission stellt die

Einzelnen in den Mittelpunkt. Darin liegt trotz unterschiedlicher Aus-
formungen der gemeinsame Grundcharakter evangelischen Glaubens,81
dessen ausschlaggebendes Merkmal sein Freiheitsbewusstsein ist.82 Als

Religion der Liebe wird der polyphone Protestantismus zur „Weltkirche
im vollen Sinne des Wortes“,83 bildet eine Art ökumenisches Konzil.84

Mirbt vertritt ein liberales Verständnis des Christentums, das in vie-
ler Hinsicht dem Erbe der Aufklärung verpflichtet ist. Gleichwohl sieht
er „im Verhältnis von Aufklärung und Mission“ durchaus „eine Span-
nung grundsätzlicher Art“, und zwar, weil „das Urteil der Aufklärung
über das Christentum und sein Verhältnis zu anderen Religionen die

Voraussetzungen erschüttert, von denen aus allein eine christliche Mis-
sion möglich ist“.85
durchaus auch befürwortet hat), habe der Protestantismus darauf im Grunde noch keine Lösungsangebote gefunden.

79
іџяѡ, Eigenart (Anm. 15), 116.

80
іџяѡ, Mission und Reformation (Anm. 17), 18 (bei Mirbt kursiv).

81
іџяѡ, Eigenart (Anm. 15), 116.

82

Ebd., 78ff.

83

Ebd., 5.

84
іџяѡ, Extent (Anm. 25), 206ff.

85
іџяѡ, Eigenart (Anm. 15), 27.

Abb. 15: Walter Freytag

Missionswissenschaft in Hamburg

261

III. Walter Freytag: Mission und Wirklichkeit:

Eschatologie als Zeitkritik

1. Wirklichkeitsverlust der Mission?

Der Lehrauftrag für Missionswissenschaft, den Walter Freytag, Missi-
onsdirektor der Hanseatischen Kirchen (bis 1.5.1953) und Sekretär des

Deutschen Evangelischen Missionsrates (seit 1946 dessen Vorsitzender),
nebenamtlich an der Universität Hamburg wahrgenommen hat, wurde
ihm nach mehrjährigem Hin und Her86 1944 entzogen87 und 1947 im

Status einer Honorarprofessur wiederhergestellt. Seit 1953 war Freytag
an der Kirchlichen Hochschule und später als Ordinarius für Missions-
wissenschaft und Ökumenische Beziehungen der Kirchen an der Universität Hamburg tätig.

Die Festschrift Basileia 88 zu Freytags 60. Geburtstag vermittelt das Bild eines einfühlsamen, noblen, ebenso gelehrten Missionswissenschaftlers wie besonnenen theologischen Publizisten und diplomati-
schen Missionspolitikers, der auch in der Nazizeit seine Integrität nicht
verloren hatte.

Eben dieses Bild ist zur Diskussion, ja, in Abrede gestellt worden
von Rainer Hering89 und Werner Ustorf.90 Hering und Ustorf zeichnen
das Bild eines Anpassungspragmatikers, der vorrangig darauf bedacht
gewesen sei, die Beziehungen der deutschen Missionen zu ihren über-
seeischen Arbeitsgebieten und den Zusammenhalt der deutschen evan-
gelischen Missionen untereinander zu bewahren und, teils aus anpas-
sungspragmatischen Gründen,91 teils, weil er die ideologischen Voraus-

86

In diesen Zusammenhang gehört die gutachterliche Äußerung von Prof. Meinhof,

„wie notwendig die Dozentur über Mission für Hamburg“ und zwar schon seit 1910
für sprachwissenschaftliche Arbeit der Hamburger Institute für Afrikanische und Südseesprachen sei (vermutlich Juni 1941), EMW Archiv, DEMH 289, Wissenschaftliche Zusammenarbeit Freytag – Meinhof.

87
ђџћђџ Ѡѡќџѓ moniert, dass der Entzug des Lehrauftrags „not in 1933, but 1944“
erfolgte. ђџѠǯ, Sailing on the Next Tide. Missions, Missiology, and the Third Reich, Frankfurt a.M. u.a. 2000, 147.

88
юћȱ ђџњђљіћј/ юћѠȱќѐѕђћ юџєѢљљ (Hgg.), Basileia, Stuttgart 21961, 19ff.

89
ђџіћє, Missionswissenschaft (Anm. 8), bes. 74ff.

90
ђџћђџ Ѡѡќџѓ, „The Documents that Reappeared. The Minute-Books of Coun-
cil and Federation of German Protestant Missions 1924–1949“, in: Ѧћћђȱџіѐђ u.a.

(Hgg.), Mission Matters, Frankfurt a.M. u.a. 1997, 63–82; Ѡѡќџѓ, Next Tide (Anm. 87), 138ff.

91

Zur Materialgrundlage dieser Urteile ist Folgendes festzustellen: Hering und Ustorf berufen sich auf Quellenstudien. Hering führt im Fußnotenapparat darüber hinaus

262

Theodor Ahrens
setzungen des Nationalismus geteilt oder diesen doch nahe gestanden
habe, zu den entscheidenden Vorgängen während des ‚Dritten Reiches‘
geschwiegen habe.

• Exkurs: Rainer Hering, Theologische Wissenschaft und ‚Drittes Reich‘,
behauptet, W. Freytags Stellungnahme zum Thema Rasse sei der seines Vor-
gängers Martin Schlunk „ähnlich“ (74) gewesen. Schlunks Stellungnahme
zum Thema Rasse schien ihm „nicht nur aus (pseudo-)wissenschaftlichen

Gründen, sondern vermutlich auch aus einer ideologisch-politischen Nähe
zum völkisch-nationalistischen Spektrum heraus erfolgt zu sein“ (54, vgl.

75, Anm. 145). Hering verweist zur Begründung auf die von der deutschen

Delegation auf der Weltmissionskonferenz in Tambaram vorgelegte Son-
dererklärung, an der Schlunk und Freytag beteiligt gewesen sind. Diese

Erklärung sagt tatsächlich unter Ziff. 1., für die Zeit des Übergangs zwi-
schen Christi Auferstehung und Wiederkunft gäbe es „bestimmte Ordnun-
gen, die Gott gegeben hat, und die von dauernder Gültigkeit sind“. Dafür
werden aufgezählt die Spannung der Geschlechter, der Aufbau von Fami-
lie und Sippe, Unterschiede der Völker mit verschiedenen Regierungsfor-
men sowie „die der Rassen mit ihren verschiedenen natürlichen Gaben“.

Wiewohl Gottes Liebe allen Menschen ohne Ansehen der Person gelte und
trotz der Einheit derer, die an Christus glauben, sei „die weitere Gültigkeit
dieser Ordnungen mit der Verschiedenheit ihrer Gaben und Aufgaben zu
achten“. Es sei daher „nicht erlaubt, diese Ordnungen der Geschlechter und

Familien, der Nationen und Rassen aufzulösen“.92 Diese Erklärung bewegte

Interviews mit W. Ustorf, Tobias Eiselen und mit dem Sohn Justus Freytag an. Die Quellen, die sie heranziehen, betreffen, was W. Freytag angeht, im Wesentlichen die Aktenordner DEMH-Nachlass Walter Freytag, Walter Freytags Lehrauftrag, Zusammenarbeit mit Prof. Meinhof u.a. Bei den herangezogenen Archivalien aus dem im EMW gelagerten Freytag-Nachlass handelt es sich vor allem um Material aus institutionellen Zusammenhängen (Universität, Kolonialinstitut, Philosophische Fakultät), also Institutionen, die in besonderer Weise dem direkten Eingriff des Parteistaates ausgesetzt waren. Hering urteilt ex posteriori, als hätte damals jeder wissen können, dass die Naziherrschaft 1945 zu ihrem Ende kommen würde. Hering urteilt auf der schmalen Basis offiziöser institutionalisierter Zusammenhänge und vermittelt den Eindruck, als wäre Freytags akademisches Wirken damals seine Haupttätigkeit gewesen. Das war es nicht. Schließlich zu der Bemerkung, Freytag habe, da sein Büro im Hamburger Grindelviertel lag, die Abtransporte der Hamburger Juden in die

Vernichtungslager mit eigenen Augen beobachten können und dazu geschwiegen.

Hering wusste nicht und Ustorf wusste, bis ich (T.A.) über Th. Sundermeier ihm davon Mitteilung machte, nicht, dass 1944 im Hause Walter Freytags ein ‚halbjüdisches‘ Kind Unterschlupf gefunden hatte. Dies zu seiner Entlastung anzuführen, wäre W. Freytag ebenso abwegig vorgekommen wie seinen Söhnen, die mir diese Information auf meine Nachfrage hin bestätigten (8.9.1993, Gespräch mit Justus Freytag). Ustorf ordnet diese Information nunmehr als „a very recent oral tradition” ein.

Ѡѡќџѓ, Documents (Anm. 90), 79, Anm. 30.

92

Zitiert nach юћѠȱќѐѕђћ юџєѢљљ (Hg.), Zur Sendung der Kirche. Material der Ökume-
nischen Bewegung, München 1963, 62–64, hier 62f.

Missionswissenschaft in Hamburg

263
sich im Spektrum einer damals gewiss nicht unumstrittenen und durchaus
auch nicht unproblematischen lutherischen Theologie der Schöpfungsord-
nungen und wurde in Madras vermutlich aus apologetischen Gründen for-
muliert. W. Freytag hat sich schriftlich zur „Rassenfrage in der Mission“
geäußert.93 Freytags Äußerungen passen m.E. nicht zu der von Hering be-
haupteten Übereinstimmung mit nationalsozialistischer Ideologie. Hering
erscheint in diesem Text „vor allem das hier gebrauchte Vokabular […] und
die Anerkennung einer ‚Rassenfrage‘“ als solcher problematisch; Freytag
plädiere für einen Rassenbegriff, der die „untrennbar volkliche und na-
tionale geschichtliche Gewordenheit mit sieht“ (83). Beweiskraft für den

Freytagschen Rassismus sieht er schließlich darin, dass dieser vor einer se-
xuellen Rassenmischung gewarnt habe. Hering zitiert korrekt und scheint
mir doch den Gesamtduktus des Textes, den Freytag vorgetragen hat, zu
verschieben. Entsprechendes gilt für den Text von Schlunk. Was haben

Schlunk und Freytag geschrieben?

Ich beginne mit Schlunk: Dessen Text enthält ein Referat des seinerzeit beachteten Buches aus der Feder des angesehenen Ökumenikers John H.

Oldham, damals Sekretär des Internationalen Missionsrates in London.94

Schlunk empfiehlt diesen Text als ein, was das Rassenproblem angeht, für
alle Missionare und Kirchenführer nützliches, ständig zu konsultierendes

Handbuch (305). Schlunk definiert die Rassenfrage als „Anwachsen eines
überheblichen Rassenbewußtseins“, als einen „Kampf, der verhängnisvoll
werden muß, wenn es nicht gelingt, das Rassenproblem auf friedlichem

Weg zu lösen“ (292). Die Liebe Gottes gelte jedem Menschen, Rassenhass
sei nicht angeboren, sondern habe seine Ursachen „in der Wirtschaft, in
der Politik, im Temperament, in der Kulturhöhe, in der Abneigung gegen

Zwischenehen“ (293). Das Wort Rasse sei „ein so vager Begriff, daß ihm
in der Wirklichkeit nichts bestimmtes entspricht“ (293). Es gäbe selbstver-
ständlich „Ungleichheit in der natürlichen Veranlagung der Einzelnen und
dementsprechend vermutlich unter den Rassen“, aber es fehle an Möglich-
keiten, einen Rassebegriff wissenschaftlich zu erhärten. Ebenso fest wie
die Verschiedenheit der Rassen stehe die grundsätzliche Gleichheit der
menschlichen Natur (294). Es habe „jeder Mensch den Anspruch darauf […],
als Mensch behandelt und geachtet zu werden“ und in dieser Perspektive
rücke die Rassenfrage „in das Licht des Kampfes ums Recht“, insbesondere
auf Gleichbehandlung vor dem Gesetz. Dies gelte es kolonialpolitisch und
sozialrechtlich durchzusetzen (296. 298), nicht zuletzt mit der Verwirkli-
chung politischer Freiheit in Südafrika (302). Die Frage der „Rassenmisch-
ehe“ führe zu der Erkenntnis, dass Rassenkreuzung sowohl zur Erhöhung

93

Vgl. юљѡђџ џђѦѡює, „Die Rassenfrage in der Mission“, in: Die Weltreligionen und das Christentum. Vom gegenwärtigen Stand ihrer Auseinandersetzung, hg. v. юѢљȱ љѡѕюѢѠ
u.a., München 1928, 77–98. юџѡіћȱ ѐѕљѢћј, „Das Christentum und die Rassen-
frage“, in: NAMZ 1 (1924), 291–305.

94
ќѕћȱљёѕюњ, Das Christentum und das Rassenproblem. Christianity and the Race Problem, London 1924.

264

Theodor Ahrens
als auch zu einer Minderung wertvoller Charaktereigenschaften führen
könne. Nachkommen aus Mischehen gehörten weder der einen noch der
anderen Rasse an, und dies stelle deren Leben „von Anfang an unter einen
unglücklichen Stern“ (300). So viel zu Schlunk.

Walter Freytag beginnt mit einer „prinzipiellen Bemerkung“, nämlich
dass man sich auf einem „gefährlichen Boden“ bewege, wenn man sich zur

Rassenfrage äußere (77f.), und zwar „nicht deswegen, weil weite Kreise un-
seres Volkes in dem Ausschnitt der Rassenfrage, der uns beschäftigt, der

Judenfrage, hineingezogen sind in eine Auseinandersetzung, wo nur zu
oft eine leichtfertig propagierte Halbwissenschaft eine Gefolgschaft fin-
det, die leichtgläubig in ihrer kritiklosen Selbstverherrlichung und fana-
tisch in einer merkwürdigen Blickverengung nicht mehr die Fähigkeit hat
zu ruhigem Denken und willigem Hören. Auch nicht deswegen, weil das

Rassenproblem der Welt in seiner unlöslichen Verwicklung und der immer
wachsenden Intensität, mit der die Menschheit seiner bewußt wird, in sich
hat die Möglichkeit zu einer ungeheueren für uns Weißen vernichtenden

Weltkatastrophe“. Das „sollte uns ja die Augen öffnen lassen und das Den-
ken bewegen, ob wir dieser Katastrophe auf irgendeinem Wege entgehen
können“. Gleichwohl, dies alles sei nicht das Gefährliche. Das Gefährli-
che in allen Auseinandersetzungen über die Rassenfrage sei gerade, dass
der Begriff Rasse „weder in unserem Sprachgebrauch eindeutig festliegt,
noch es eine wissenschaftlich allseitig anerkannte Begriffsbestimmung
der Rasse und der Rassenmerkmale gibt“ (78). Der Begriff der Rasse, stellt

Freytag mit Oldham und Schlunk fest, ist ungeklärt, im Grunde wissen-
schaftlich unbrauchbar. Freilich würde eben diese Feststellung „die breite

Öffentlichkeit nicht bewegen“, weil „der Rassenbegriff über den Rahmen
einer rein somatischen Anthropologie hinausgewachsen“ sei. Im Zuge die-
ser Entwicklung verbänden sich Vorstellungen und Unterscheidungen ver-
schiedener körperlicher Merkmale mit der Vorstellung von verschiedenen
seelischen Grundhaltungen, und dies öffne „der blinden Willkür Tor und

Tür“ (79). Die Vorstellung einer Unveränderlichkeit und Unaufhebbarkeit
psychischer Rasseneigenschaft sei unbeweisbar, ja, ein Irrtum, leugne von
vornherein jegliche Möglichkeit der Überwindung des Rassengegensatzes
und stelle eine Beeinflussung psychischer Faktoren „durch soziale und
wirtschaftliche Gegebenheiten“ in Abrede (79).

Demgegenüber verortet Freytag die Entstehung von „Rassenbewußt-
sein“ in sozialen, politischen und ökonomischen Konfliktfeldern. Rassen-
bewusstsein entstehe „immer als Differenzgefühl aus irgendwelchen un-
angenehmen Erfahrungen“ (80), und zwar meistens dort, „wo eine Mehr-
heit und eine Minderheit verschiedener Rassen in politischer und sozialer

Abhängigkeit zueinander stehen und man den Gegner fürchten muß“ (81).

Also, Rassenbewusstsein sei „immer ein sekundäres, aus irgendeinem an-
deren Gegensatz erwachendes Gefühl“. Damit sei jeder Versuch einer Wer-
tung der Rassen „von vornherein in ein fragliches Licht gestellt“ (81). Das
leichtsinnige Reden von Rassenvorzug und Rassenüberlegenheit steigere
den Rassengegensatz und vereitele die fruchtbare Zusammenarbeit, zu

Missionswissenschaft in Hamburg

265
der die Menschheitsgruppen in der weltweiten Verflechtung der Gesell-
schaften beitragen sollten (82). Gleichwohl sei als Tatsache zur Kenntnis zu
nehmen, dass die Gegensätze zwischen menschlichen Gruppen oft gerade
darin ihre Kraft und Schärfe gewönnen, dass sie „nicht als wirtschaftliche
oder politische, sondern als Rassengegensätze empfunden werden“ (82).

Wenn man also den Begriff der Rasse in die Diskussion einführe, dann
könne man nur mit einem Rassenbegriff arbeiten, „der sich nicht beschränkt
auf das naturhaft Gegebene an körperlichen und seelischen Eigenschaften,
sondern untrennbar volkliche und nationale geschichtliche Gewordenhei-
ten mitsieht“ (83). Es gelte, den Rassengegensatz zu sehen „mit dem Blick
auf die gegenwärtige Lage, wie sie sich nun einmal geschichtlich gegeben
hat, und mit der klaren Erkenntnis, daß wir im Rassengegensatz es auch
mit seelischen, also irgendwie erziehbaren Faktoren zu tun haben“. M.a.W.,
eine biologistische Rassentheorie lehnt er ab.

Zum Thema Rassenfrage in der Mission verweist er auf Schlunks Beitrag
und stellt seinerseits fest, Missionsarbeit habe „keine politischen Ziele“. Die einzige Aufgabe der Mission sei und bleibe, „das Evangelium zu verkündigen, die Botschaft von der Liebe des heiligen Gottes zum verlorenen sün-
digen Menschen, die Botschaft von der Berufung des Menschen in Gottes

Königreich“ (83). Diese Aufgabe lasse sich jedoch nur dadurch „erfüllen

[…], daß die Träger dieser Aufgabe öffentlich Zeugen dafür sind, wie Gott

Menschen, die seiner Botschaft folgen, hineinstellt in die natürliche Ge-
meinschaft und wie die Gemeinschaft, die er den Bürgern seines Reiches
gibt, sich abhebt von aller menschlichen Gemeinschaft“ (84). Er exemplifi-
ziert seine Position zur Zuordnung und Unterscheidung von Mission und

Politik am Beispiel des Sklavenhandels, der imperialistischen Erniedrigung

Chinas durch die im 19. Jahrhundert von den Westmächten erzwungenen

„knechtenden Verträge“ und an der Kolonialarbeiterfrage (84f.), weiter an
der rechtlosen Enteignung des Kongo „mit einem Federstrich […] mit allen

Werten, Land und Erzeugnissen, Bodenschätzen“ (85). Angesichts solcher

Ungerechtigkeiten kolonialer Fremdherrschaft könne der Missionar „nicht
dabei stehen und seinen Mund halten. Das hieße, an einem entscheidenden

Punkt versagen“ (86). In Südafrika sei, weil dort zwei sehr unterschiedliche

Gruppen durch geschichtliche Entwicklungen nebeneinander lebten, „zu-
nächst“ die soziale Trennung bei Gleichheit der Handels- und Bildungs-
möglichkeiten der einzig mögliche Weg zum friedlichen Zusammenleben.

Aber eben dies gehe auf Dauer nicht (88). Vor diesem Hintergrund betont

Freytag die Verpflichtung der Missionare, „Anwalt der Eingeborenen“ zu
sein und um der Solidarität willen auf der anderen Seite zu stehen.

Zum Schluss geht Freytag kurz auf die Frage der „sexuellen Rassenmi-
schung, unter der die Mission schwer leidet“, ein. Er meint, „die Geringwer-
tigkeit der Nachkommenschaft“ dieser Ehen lasse sich „auch ohne Zuhil-
fenahme der biologischen Erklärung deuten“, weil „diese Ehen doch nicht
auf einer geistigen Gemeinschaft beruhten“ (90 – von Hering, 74, Anm. 148,
angeprangert). Das eigentliche Problem sei „das zwischenrassige Konku-
binat mit seiner Zuchtlosigkeit“. Für jeden Kenner kolonialer Verhältnisse

266

Theodor Ahrens
bezieht sich Freytag auf die weit verbreitete Praxis allein stehender euro-
päischer Kolonialbeamter, Geschäftsleute, beachcomber etc., die sich je nach Bedarf Frauen holten und nach Belieben auch wieder entließen, und auf
weiße Prostituierte unter den schwarzen Arbeitern in Südafrika.

In der Schularbeit der Missionen sieht Freytag eines der aussichtsreich-
sten Instrumente zur Eindämmung des Rassismus. Die Mission müsse sich
gerade im Schulwesen „einsetzen für das Recht der Eingeborenen“, die
eben diese Wertvorstellungen „nicht fassen können, wenn sie ihnen nicht
mit den lebendigen Tönen ihrer Muttersprache gebracht werden“ (97).

Auch im Ausland, z.B. während der Weltmissionskonferenz in Madras

1938 habe er sich, als er öffentlich zu reden Gelegenheit gehabt habe,
jeder Kritik enthalten.95 Nach dem Krieg habe Freytag dann unter Aus-
nutzung des Imagebonus’, im ‚Dritten Reich‘ seines Lehramtes an der

Universität Hamburg enthoben worden zu sein, also unter Ausnutzung
einer wenn nicht angemaßten, dann doch ihm zugeschriebenen Opfer-
rolle96 die Restauration evangelischer Mission betrieben, statt bußfertig
deren fällige Neubesinnung einzuleiten. Im Zuge dessen habe sich der

Wirklichkeitsverlust deutscher Missionen, der ihm ansatzweise schon in
den 30er Jahren unterlaufen sei, fortgesetzt und durch die Eschatologi-
sierung seines Missionsbegriffs noch verstärkt. Unter Vermeidung einer
öffentlichen Identifikation mit dem Stuttgarter Schuldbekenntnis habe er für sich und für die sich selbst bemitleidenden deutschen evangelischen

Missionen die Rückkehr in die Ökumene inszeniert. Indem er das Thema

Kirchwerdung in der nichtwestlichen Welt in einem ökumenischen Kon-
text in den Vordergrund seiner missionstheologischen Reflexion schob,
habe er die Aufarbeitung der eigenen, mit dem Nationalsozialismus
verquickten Vergangenheit verhindert.97 Die Eschatologisierung seines

95

Zur Geschichte und Vorgeschichte der Beteiligung evangelischer Missionen an der Weltmissionskonferenz in Tambaram (1938) vgl. џіђёђџȱѢёѤіє, Zwischen Kolonialis-muskritik und Kirchenkampf. Interaktionen afrikanischer, indischer und europäischer Christen während der Weltmissionskonferenz in Tambaram 1938, Göttingen 2000, 196–305.

96

Freytag selbst stellt den Entzug des Lehrauftrags nicht als eine gegen ihn persönlich gerichtete Verfolgungsmaßnahme, sondern als eine gegen das Fach Missionswissenschaft gerichtete Aktion des zuständigen Ministeriums in Berlin dar, in deren Hintergrund eine Initiative der NSDAP stand. EMW Nachlass Freytag Akte 499, Freytag an Dr. Merck 8.11.1951. Dies notiert auch ђџіћє, Missionswissenschaft (Anm. 8),

35–85, hier 74.

97

Ѡѡќџѓ, Documents (Anm. 90), 63–82, hier 79ff.; ёђџѠǯ, Next Tide (Anm. 87), 145ff.

ђџіћє folgt Ustorf, vgl. ёђџѠǯ, Missionswissenschaft (Anm. 8), 53, Anm. 63, sowie 76. Schon zuvor hatten zuerst Manfred Linz, später Erhard Kamphausen und Werner Ustorf Walter Freytags Theologie einer – auf politischen Gewissheiten der 68er beruhenden – Fundamentalkritik unterzogen. юћѓџђёȱіћѧ, Anwalt der Welt. Zur Theologie der Mission, Berlin 1964, 134ff. 186ff. 191. 196.

Missionswissenschaft in Hamburg

267

Missionsbegriffs habe zu einer missionarischen Entwertung der Welt98
geführt. Schon während der 30er Jahre, als die internationale, ökume-
nisch engagierte Missionsbewegung unter Führung von John Oldham
sich der Frage stellte, welchen Platz das Christentum in der modernen,
säkularisierten Gesellschaft ausfüllen könne, und damit vor dem Hin-
tergrund der zeitgenössischen totalitären Herrschaftssysteme Profil
gewann, hätten evangelisches Missionsdenken und Missionspolitik in

Deutschland unter Führung von W. Freytag mit einem ideologisch rück-
wärts gewandten, antimodernistischen Anpassungspragmatismus ihre
theologische Relevanz verspielt.99 Freytag habe sich mit seinem konti-
nuierlichen Bezug auf den Volkstumsgedanken die Kenntnisnahme der
für die fällige Ortsbestimmung der Mission relevanten Tatsachen, den

Einbruch der Säkularität, den Blick auf die theologische Herausforde-
rung gesellschaftlicher Verwerfungen geradezu verstellt.100 Ustorfs aus
den von W. Freytag geführten Protokollen und Mitschriften der Sitzun-
gen des Deutschen Evangelischen Missionsrates und verwandten Archi-
valien gewonnenes Bild berücksichtigt nicht die Publikationen W. Frey-
tags, und zwar weder, was er während des ‚Dritten Reiches‘ veröffent-
lichte, noch jene Texte aus den Jahren 1950–1959, in denen er wirklich
frei sprechen und schreiben konnte. Im Folgenden gehe ich daher vor
allem auf die Veröffentlichungen Freytags ein. War seine Theologie eine
theologisch camouflierte Wirklichkeitsverweigerung?

Mit der Herausforderung, die Weltwirklichkeit theologisch ernst zu
nehmen, ist Freytag bei dem Thema angesprochen, bei dem er angespro-
chen sein wollte, einer missionstheologischen Klärung der gegebenen
missionarischen Situation.

Freytags erste Monographie, ein Reisebericht, „will nichts anderes,
als schlicht Tatsachen berichten und ihren inneren Zusammenhängen
nachgehen“.101 Der letzte veröffentlichte Text spricht den „Wirklich-
keitsverlust“ an, den „wir mehr oder weniger in allem wittern, was in
der Kirche Gestalt geworden ist oder Gestalt werden will“.102 Gerade in

98 юњѝѕюѢѠђћ/Ѡѡќџѓ, Anamnese (Anm. 14), 2–57, hier 24f. 26ff.

99 Ѡѡќџѓ, Next Tide (Anm. 87), 113ff. 146. 169 u.ö.

100 Erstaunlicherweise setzt sich Ustorf nicht mit dem Urteil J. Hoekendijks auseinander, der den Veröffentlichungen W. Freytags aus den 30er Jahren attestiert, diese ideologische Anpassung gerade nicht mitvollzogen zu haben. Hoekendijk fällt auf,

„wie entkrampft die Überlegungen von Freytag sind, und wie scharf sie sich […] unterscheiden“ von einem „großen Teil“ damaliger deutscher missionstheologischer Literatur. ќѕюћћђѠȱ ǯȱ ќђјђћёіїј, Kirche und Volk in der deutschen Missionswissen-
schaft, München 1967, 205.

101 юљѡђџ џђѦѡює, Die junge Christenheit im Umbruch des Ostens, Berlin 1938, 9.

102 юљѡђџ џђѦѡює, Reden und Aufsätze II, hg. v. юћȱ ђџњђљіћј, München 1961, 224–232,
hier 231. 227.

268

Theodor Ahrens
verweltlichter Kirchlichkeit wird die Welt aus dem Blick verloren.103 Die

Frage, wie Wirklichkeitsverlust und Wirklichkeitsgewinn missionstheo-
logisch zu denken sind, hält sich in Freytags Werk von Anfang bis Ende
durch.

Ich orte einige Anstöße, die Freytag diese Fragestellung vermittelt
haben könnten: Dazu dürfte ein in den 30er Jahren erschienener, in Mis-
sionskreisen heiß und kontrovers diskutierter104 Bericht aus der Feder
von Paul Schütz, dem ehemaligen Direktor der Dr. Lepsius-Orient-Mis-
sion und späteren Hamburger Hauptpastor an St. Nikolai,105 über eine
ausgedehnte Reise in den Nahen und Mittleren Osten gehören. W. Frey-
tag hat diesem Buch eine ausführliche Besprechung gewidmet.106

Der Reisebericht von Schütz ist häufig so verstanden worden, als
habe der Verfasser christlicher Mission prinzipiell ihre Unmöglichkeit
attestiert. Das ist nicht der Fall. Allerdings trägt Schütz eine radikale Kri-
tik zeitgenössischer Missionspraxis vor, wie sie von europäischer Kirch-
lichkeit betrieben wurde und teilweise nach wie vor betrieben wird.

Innerhalb der Machtzonen des Westens, meinte Schütz, mag die orga-
nisierte Mission – noch – ein wichtiger Faktor in den zivilisatorischen
und kulturellen Umbrüchen sein. Das Christentum pralle allerdings ab
an den Mauern des Islam, weil es sich schon zu Hause intra muros der

Säkularität, dem Fortschrittsgedanken, der Idee der Kolonisierung er-
geben habe und darauf setze, über die Attraktion von Schulen und Ein-
richtungen ärztlicher Mission, kurz, über die Macht des Geldes Glauben
zu gewinnen.107 Es scheitere am Tigris, weil ihm seine innere Mitte, das

Wort, das Kirche wurde, Gemeinde als Mission existierend, schon in Eu-
ropa verloren gegangen sei.108 Solange Missionen auf Bildungsarbeit und

103 џђѦѡює, RuAII (Anm. 102), 228.

104 Vgl. ђіћџіѐѕȱ юљѧ, „Berliner Missionstheologie und Karl Barth: Aneignung und

Widerspruch“, in: 450 Jahre Evangelische Theologie in Berlin, hg. v. ђџѕюџёȱ ђѠіђџȦ
ѕџіѠѡќѓȱ ђѠѡџіѐѕ, Göttingen 1997, 419–437, hier 421.

105 Paul Schütz, 23.1.1891, Berlin – 26.7.1985, Söcking bei Starnberg, unternahm 1928
eine längere Reise nach Ägypten, Palästina, Syrien, Irak und Iran bis an die russische Grenze im Kaukasus und veröffentlichte 1930 dazu seinen „Reisebericht zur religionspolitischen Lage im Orient“ unter dem Titel „ Zwischen Nil und Kaukasus“, München 1930. „Die darin vorgetragene Kritik der Mission machte ihn bekannt und bestimmte die Diskussion in Missionskreisen.“ Schütz trat vom Direktorat der Orient Mission 1928 zurück, „weil es ihm nicht gelang, das Missionswerk und seine Zeitschrift ‚Der Orient. Die religiösen und profanen Lebensmächte des Ostens‘ entsprechend umzugestalten“. юіћђџȱ ђџіћє, Art. „Schütz, Paul Wilhelm Lukas“, in:

BBKL 9 (1995), 1080–1098.

106 џђѦѡює, RuAII (Anm. 102), 140–147.

107 ѐѕҿѡѧ, Nil und Kaukasus (Anm. 105), 73ff.

108 Ebd., 43f. 46. 55. 119ff. 173ff.

Missionswissenschaft in Hamburg

269

Projekte im Gesundheitswesen setzten, gleichzeitig auf ihrem religiösen

Charakter bestünden, seien sie unfähig, ihren Willen zur Macht, ihre

Eroberungslust und ihr Sicherheitsdenken hinter sich zu lassen,109 kurz,
die babylonische Gefangenschaft westlich-imperialer, säkularer Sen-
dungsideen zu durchbrechen. In dieser Verfasstheit blieben Religionen
und eben auch die Mission eine „politische Marionette“.110

W. Freytag stimmt Schütz sowohl hinsichtlich der Befunde als auch
hinsichtlich der Problembestimmung zu. Auch Freytag konstatiert ei-
nen tiefen Schaden in der „Verkündigung der Kirche“ und im „ge-
samten Missionsbetrieb“. Allerdings grenzt er sich von Schütz’ Missi-
onsverständnis mit der Bemerkung ab, mit apokalyptisch motivierten

Bußrufen lasse sich „die Botschaft der Kirche nicht beschreiben“. Was

Schütz „unter diesem Wort versteht“, bleibe undeutlich.111 Für Freytag
steht einerseits fest, was die Kirche zu sagen hat. Es handelt sich „um
das Zeugnis der Tatsache von der Erlösung der gefallenen Welt durch

Jesus Christus mit der Aufforderung: ‚Lasset Euch versöhnen mit Gott.‘“

Andererseits bleibe aber die Frage, „ob wir uns diese Botschaft schon
haben sagen lassen bis in die letzte Wirklichkeit unserer gegenwärtigen

Lage“, offen.112 Er fragt mit Schütz: „Hat die Kirche, hat die Mission das

Wort zur gegenwärtigen Lage?“113

Ein zweiter Anstoß, die Frage, wo sich christliches Auftragsbewusst-
sein und die Wahrnehmung der Tatsachen kreuzen, zu bearbeiten, wurde

W. Freytag in der Nachgeschichte zur Weltmissionskonferenz in Jerusa-

109 Ebd., 195f. 199. 201.

110 Ebd., 220ff. 227.

111 џђѦѡює, RuAII (Anm. 102), 145.

112 Vielleicht wird Freytag Schütz in dieser Hinsicht nicht ganz gerecht. Für Schütz war das fällige, notwendige Wort der Kirche „das prophetische Wort“ (241ff.), das schöpferische Wort, das die Geister zu unterscheiden weiß und das im Martyrium der

Prophetie Glaubwürdigkeit gewinnt (245), eben ein Wort, das wieder genuin religiös wird und sich einer politischen Funktionalisierung entzieht. Der „Weg durch die wirkliche Welt“ verläuft nicht in den „selbstaufgestellten Kulissen“ ideologisierten Christentums (243), sondern in der Pilgerschaft, in der Passion der Mission (245), erwächst aus einer Haltung und Handlung der Verantwortung, die „Leid auf sich
lädt“ (245). Mission ist Passion, „Teilnahme an Gottes Existieren in der Welt“ (245), ist „Überwindung der Natur“ (246), „Durchbruch zur zweiten Schöpfung“ (246),
weg von den Konstruktionen der Weltanschauungen zur wirklichen Welt. In die-
ser Perspektive erscheint die Bestimmung der Kirche im Chaos der Zeit Schütz als

„durch und durch politisch“ (246) und dies scheint Schütz „der einzige Weg“ zu sein (246).

113 џђѦѡює, RuAII (Anm. 102), 145; bei ѐѕҿѡѧ, Nil und Kaukasus, 150, vgl. ѐѕҿѡѧ, Nil und Kaukasus (Anm. 105), 241ff. Schütz hat sich später weder der Bekennenden

Kirche noch den Deutschen Christen angeschlossen. Vgl. ђџіћє, Missionswissen-
schaft (Anm. 8), Anm. 109.

270

Theodor Ahrens
lem (1928) vermittelt. Auf Initiative von Joseph H. Oldham (1874–1969)

wurde eine europäische Arbeitsgruppe114 gebildet, in der es um eben
diese Frage ging. An ihr war W. Freytag von der Seite deutscher Mis-
sionen federführend beteiligt.115 Die Entstehung dieser Arbeitsgruppe
verdankte sich der Überlegung Oldhams, dass die Zukunft christlicher

Mission in der Begegnung des Glaubens mit der Säkularität der moder-
nen Welt entschieden werde.116 Oldham hatte zwei Leitfragen für die Ar-
beit formuliert: „In what respects is present-day Christianity lacking in
reality?“ Sowie: „In what respects is the world today un-Christian?“117

Emil Brunner (1889–1966) hat in dieser Studiengruppe, die vom

18.–21. Januar 1932 in Basel tagte, referiert118 und ausgeführt, es sei Auf-
gabe dieser Arbeitsgruppe, sich darüber zu verständigen, „in welchem

Sinne denn die Verkündigung der Kirche ‚unwirklich‘, und dadurch mit
schuld, ja „hauptschuld an dieser heutigen Situation“ sei.119 Brunner
vertrat die Auffassung, die Verkündigung der Kirche sei weitgehend
gekennzeichnet entweder durch „eine falsche Gegenwärtigkeit“, eine

Anpassung an den Modernismus oder in einem „Wechselverhältnis, in
dem eins dem anderen ruft“ durch „eine falsche Vergangenheitsgebun-
denheit, die Orthodoxie“.120 Durch einen „Verrat an den Zeitgeist“ sei
die Verkündigung „unwirklich geworden“, indem sie Menschenweisheit
statt Gottesweisheit, Weisheit der Welt anstelle der Torheit des Kreuzes,

Anpassung an den Modernismus und dessen ideologische oder philo-
sophische Voraussetzungen biete, während umgekehrt die Flucht in ei-
nen orthodoxen Intellektualismus, der in Spannung mit durchaus ernst
zu nehmenden Veränderungen im Weltbild führe, den Schein erwecke,
als könnte das Wort Gottes dem Menschen verfügbar gemacht werden,

„als Wissen, nicht als Leidenschaft“. Dazu W. Freytags handschriftliche

Marginalie: „sic, sic, sic“. 121

114 Gegen Julius Richter, der eine deutsche Arbeitsgruppe befürwortet, favorisiert W.

Freytag die Konstituierung einer kontinentalen Arbeitsgruppe mit dem Arbeitstitel

„Die Stellung des Christentums zur modernen Welt“. Die Federführung lag bei J.

Oldham, mit dem Freytag enge Tuchfühlung hält. EMW Archiv, DEMH 155.

115 EMW Nachlass W. Freytag, DEMH 155, „Studiengruppe des IMC für Säkularismus 1929–1933“.

116 Dazu ђџћђџ Ѡѡќџѓ, „The West – A ‚Mission Field‘?”, in: ђџѠǯ, Christianized Africa

– De-Christianized Europe? Missionary Enquiries into the Polycentric Epoch of Christian History, Hamburg 1992, 67–79, hier 76ff.

117 EMW Archiv, DEMH 155, Rundschreiben Oldham 6.1.1932.

118 њіљ џѢћћђџ, „Christentum und Wirklichkeit“, EMW Archiv, DEMH 155, „Studiengruppe des IMC für Säkularismus 1929–1933“.

119 џѢћћђџ, Wirklichkeit (Anm. 118), 1.

120 Ebd., 2.

121 Ebd., 9.

Missionswissenschaft in Hamburg

271

Freytag hatte schon während der vorlaufenden Korrespondenz
zum Zustandekommen dieser Arbeitsgruppe seinem Kollegen Martin

Schlunk brieflich geraten, doch die „fatale apologetische Haltung“ auf-
zugeben, die immer nur „in einer gewissen Repristination zu wahren
sucht, was man hat“, und stattdessen mit „missionarischer Frische“
dem Lebensgefühl der Zeitgenossen entgegenzutreten, um einen Weg
zu weisen „nicht zum gewesenen, sondern zum kommenden Christen-
tum“.122 Das entsprach Brunners in Basel vertretener Auffassung, dass
die Orthodoxie eine Situation repräsentiere, die „nicht mehr die unsere
ist“; sie vermöge „nicht wirklich, oder doch nicht fruchtbar ins heutige

Leben einzugreifen“.123 In der Aussprache meint Freytag zu Brunners

These, derzufolge ein strikter Säkularismus, wie er heute zum Normal-
fall zu werden drohe, „für alle kirchliche Wirksamkeit schlechtweg

Verschlossenheit“ bedeute,124 die entscheidende Frage scheine ihm die
zu sein, „ob im Säkularismus ein Neues herausspricht in der Geistes-
geschichte der Menschheit, das als neuer Anspruch Gottes verstanden
werden muß“.125 Die Antwort darauf könne man nicht an der Situation
des einzelnen Menschen ablesen. Eine rein negative Beurteilung sei un-
möglich. Der positive Zug zeige sich „am stärksten in Asien, wo in der
nationalen Bewegung ein starkes soziales Moment auftritt“.126

2. Die Situation verstehen – Deutung der Wirklichkeit

Die 1938 erschienene Monographie Die junge Christenheit im Umbruch
des Ostens. Vom Gehorsam des Glaubens unter den Völkern nimmt die an-
gesponnenen Fragestellungen auf. Die „Dinge wie sie sind“ sollen in
ihrem inneren Zusammenhang erörtert werden. Welche Tatsachen fasst

Freytag also ins Auge und in welchen Zusammenhang stellt er diese?127

Als Bildausschnitt sei W. Freytags Befasstheit mit China gewählt;128
denn China scheint ihm von exemplarischer Bedeutung für die Klärung
seiner Leitfrage zu sein, unter welchen Bedingungen das werdende

Christentum ‚im Osten‘ seinen eigenen Weg finden kann. Während die

122 EMW Archiv, DEMH 155, Freytag an M. Schlunk, 6.11.1929.

123 џѢћћђџ, Wirklichkeit (Anm. 118), 10.

124 Im von mir eingesehenen Exemplar des Brunner-Referates im EMW Archiv, DEMH

155, 24.

125 Protokoll der Besprechungen Arbeitsgemeinschaft Christentum und Wirklichkeit, EMW Archiv, DEMH 155, 2.

126 Protokoll EMW Archiv, DEMH 155.

127 џђѦѡює, Umbruch (Anm. 101), 9f.

128 Ebd., 110ff.

272

Theodor Ahrens
mit einer überlegenen Zivilisation verbundene Mission in einfacher or-
ganisierten Gesellschaften Akzeptanz gewonnen haben mag, weil sie

Anschlussfähigkeit an die Moderne zu gewährleisten schien, war eine
derartig naive Erwartung in China aufgrund exogener wie endogener

Faktoren unmöglich.

Zunächst referiert W. Freytag den Eindruck, das ungeheuer große

Land habe trotz scharfer und unvermittelt nebeneinander liegender

Gegensätze noch eine „in sich ruhende Einheit“ bewahrt.129 Es sei al-
lerdings nicht zu übersehen, dass der Erste Weltkrieg die Lage auch in

Ostasien grundlegend veränderte. Europäische Politik und Weltpolitik
fallen nicht mehr in eins. Der Imperialismus des Westens habe China
in eine an Ausdehnung und Tiefe beispiellose Krise gestürzt, beispiel-
los, so scheint es Freytag, insofern, als vorkoloniale, religiös motivierte

Reform- und Anpassungsbewegungen des Konfuzianismus, Daoismus
und Buddhismus die in China grundlegende Vorstellung, dass die sozi-
ale in der kosmischen Ordnung ruhe, nie grundsätzlich in Frage gestellt
hätten. Die politische Demütigung durch den Westen zusammen mit
der Erfahrung, dass die Flut westlicher Gedanken vor keiner Grenzlinie

Halt macht, zerstört das alte Bewusstsein kultureller Einheit.130

Die „Begegnung zwischen Ost und West“ stelle sich allerdings nicht
nur als Frage politischer Macht, sondern – in Freytags Sicht sogar aus-
schlaggebend – als die Frage, „welche Ideen den Osten beherrschen und
welche Züge sein geistiges Antlitz prägen“. Dies, erwartet er, werde „für
die künftige Weltgestaltung entscheidend“ sein,131 sei daher „Thema der

Stunde“ – eine kairologische Bestimmung der Situation.

Freytag urteilt: „Die alte religiöse Grundlage trägt in der neuen Zeit
nicht mehr.“132 Versuche, die Ideale der eigenen Tradition, auch der er-
erbten Religionen unter Einbeziehung neuer Ideen umzudeuten,133 voll-
ziehen sich im Spannungsfeld zwischen pragmatisch ausgerichteter

Volksreligion und der Hochreligion, die gerade in ihren intellektuellen

Schichten getroffen worden ist.

Im Widerstand gegen den Westen, in den Bemühungen, den Zer-
setzungserscheinungen etwas entgegenzusetzen, im Ringen um neue
geistige Grundlagen eigener Art werden Völker.134 Individuen und Be-

129 Ebd., 111, vgl. 110ff.

130 Ebd., 113ff.

131 Ebd., 14, vgl. 9ff.

132 Ebd., 172.

133 So auch џѦѐђȱѦюћ, „Die Bedeutung der Revitalisierungsbewegungen für den sozialen Wandel in den Entwicklungsländern. Aspekte der Entwicklungssoziologie“, in: Kölner Zeitschrift für Soziologie und Entwicklungssoziologie, Sonderheft 13 (1969), 37–65.

134 џђѦѡює, Umbruch (Anm. 101), 168ff. 177f. 181.

Missionswissenschaft in Hamburg

273
wegungen gewinnen „Blick und Herz […] für das ganze Volk, aus dem
und in dem sie leben“, sammeln Kräfte der Selbstbehauptung, damit
sich – emanzipiert von den alten geistigen Abhängigkeiten von Europa

– etwas Neues gestalten kann. Es geht um das kulturelle Überleben des

Volkes.

Doch Verfahren der Anpassung durch Kooptierung, Ergänzung
und Umdeutung können die offene Frage nach dem, was werden soll,
nicht mit einer tragfähigen Antwort versehen. Die Verschiedenheit der Ideen und Ideologien, die im Schwange sind, bringt die Wahrheitsfrage
ins Spiel. Die revitalisierte Volksreligion kann nicht zum Ziele führen,
denn „sie ruht nicht auf echter Entscheidung und geht an der Wahr-
heitsfrage vorüber. Sie lebt aus einer romantischen Selbstverherrlichung
des eigenen Volkes“.135 Damit ist der Rahmen für W. Freytags Begriff der
missionarischen Situation skizziert.

In diesem gesellschaftlichen Zusammenhang, in dem es darum
geht, zwischen Ost und West einen „eigenen Weg“ schöpferischer Neu-
gestaltung als Volk136 und als Personen zu finden, gewinnt die werdende

Christenheit ihren Wirkungsbereich und ihre Bedeutung – indem sie
sich der Wahrheitsfrage stellt.137 Die chinesische Christenheit gewinnt
ihren Standort, ihre Identität in einer doppelten Antwort: Sie antwortet
auf die missionarische Botschaft, auf das Wort und gleichzeitig auf die Situation, konkret auf die kulturellen bzw. religiösen Traditionen und auf
die nationalistischen Erneuerungsbewegungen vor Ort. Die so vollzo-
gene Selbstverortung der chinesischen Christenheit ist für Außenseiter
nicht ohne die geschichtliche Erinnerung zu verstehen, dass die Missio-
nare aus dem Westen die koloniale Schwächung Chinas für ihre Absich-
ten genutzt haben und sich von den kolonialgeschichtlich geschaffenen

Möglichkeiten haben mitnehmen lasse. Die werdende Kirche wiederum
kann sich selbst nicht recht verstehen, ohne zu erinnern, dass sie sich
in ihren Entstehungsbedingungen der kolonialen Demütigung Chinas
verdankt.

Die Christenheit antwortet auf eine Mission, die mit der westlichen

Zivilisation ambivalent verbunden ist. Das missionarisch gewordene

Christentum der Neuzeit kommt nach China aus einer Zivilisation, die
einerseits tief vom biblischen Denken geprägt wurde und die anderer-
seits ihre gegenwärtige Gestalt durch eine weitgehende Abkehr vom

Christlichen und vom Religiösen gefunden hat. Das missionarische

Christentum Europas spricht in die gesellschaftliche und kulturelle

135 Ebd., 188, vgl. 182ff.

136 Freytag benutzte den Begriff ‚Volk‘ etwa in dem Sinne, in dem wir vom gesellschaftlichen Zusammenhang sprechen.

137 Ebd., 15. 125.

274

Theodor Ahrens

Krise Chinas aus einer Zerfallenheit mit der eigenen Kultur heraus. Für
die westlichen Vertreter dieses Christentums wie für die Chinesen ist
es zunächst durchaus unmöglich, das Christliche aus dieser westlichen

Umklammerung herauszulösen.138 Das ist die eine Seite. Auf der ande-
ren Seite der sog. Rezipienten zeigt sich, dass deren Antwort auf das

Christliche oder was sie dafür halten von vornherein in chinesische Wert-und Weltvorstellungen, seien diese nun daoistisch oder konfuzianisch
geprägt, hineingezogen wird.

Die doppelte Überfremdung der Botschaft birgt die Gefahr, dass es
bei einer synkretistischen Einbeziehung neuer Ideen in das Alte bleibt139
und die eigentlichen Lebensfragen gar nicht beantwortet werden.140 Die

Andersartigkeit des Christlichen wird „nur schwer erfaßt“,141 wenn das

Christentum „im Rahmen früherer Lebensformen“142 in Kontinuität
zum Konfuzianismus als Tugendlehre gelebt oder daoistisch als Glücks-
religion missverstanden wird.

Doch langsam entsteht in diesen Rezeptionsprozessen Neues. In
der Begegnung mit der Bibel, nicht zuletzt mit dem Alten Testament
werden Ansatzpunkte einer „eigenen Wegfindung gefunden“, Ansatz-
punkte für ein „echtes Verständnis des Evangeliums in eigener Entschei-
dung“143 freigelegt, die Anstöße für einen selbst verantworteten Weg im

Konflikt der Kulturen vermitteln.144 Dies geschieht merkwürdigerweise
unter Umständen, unter denen durch Christ-werden und Christ-bleiben
für das eigene Fortkommen nichts zu gewinnen ist. Das Werden und
innere Wachstum des Christentums hat entscheidend mit der Qualität
der Entscheidung zu tun,145 die eine „Antwort auf die missionarische

Verkündigung ist“ und zugleich eine Antwort auf die eigene Situation
darstellt.146

Die Situation ist nicht nur religiös, sondern auch politisch gerahmt.

Das Ringen um einen eigenen Weg vollzieht sich nicht nur in der In-
teraktion mit traditioneller Religiosität, sondern auch in Auseinander-
setzung mit den nationalistischen Bewegungen eines Sun Yat-sen und

138 Ebd., 213ff.

139 Ebd., 183.

140 Ebd., 226.

141 Ebd., 129.

142 Ebd., 128, dort kursiv.

143 Ebd., 131, dort kursiv.

144 Ebd., 125.

145 Ebd., 194f.

146 џђѦѡює, Umbruch (Anm. 101), 196.

Missionswissenschaft in Hamburg

275
eines Chiang Kai-shek.147 Niemand kann absehen, ob diese Kraft haben,

China in die neue Zeit zu führen.148 Aus ihrer Mitte heraus wird gefragt:

„Ist das Volk nicht größer als seine religiöse Geschichte?“149 Freytag sieht
eine „neue, säkulare Religion“, einen politisch-religiösen Messianismus
durch die östliche Welt gehen, „in der das Volk Gott ist und Glaubender
zugleich“.150 Die Schwäche dieser neuen Religion erblickt Freytag darin,
dass deren Kraft von ihrem politischen Erfolg abhängt. Er stellt fest: Sie

„ruht nicht auf echter Entscheidung und geht an der Wahrheitsfrage
vorüber. Sie lebt aus einer romantischen Verherrlichung des eigenen

Volkes“.151 Sie ist „letzten Endes aus dem politischen Zweck geboren“.152

Vor diesem Hintergrund formt sich die werdende Kirche. Sie wird
vom Volksgedanken angezogen und bezieht sich doch kritisch auf
diesen. Sie ist Christenheit und sie wird es erst in dem größeren ge-
sellschaftlichen Lebenszusammenhang, den Freytag als Lebenszu-
sammenhang des Volkes bezeichnet, und doch lebt die Christenheit
im Osten „nicht aus den Kräften des Blutzusammenhangs und der

Bodenverbundenheit“.153

Das Ringen um einen eigenen Weg findet seine Antwort schließlich
in der Entscheidung zur Taufe in eine Gemeinschaft, die Gemeinschaft
von Gott her ist.154 Sie lässt sich auf einen Weg ein, dessen Ausgerich-
tetheit auf eine von Gott her gefüllte Zukunft im Abendmahl immer
neu erinnert wird.155 In solcher Ausrichtung der Gemeinde auf das Ende

„liegt der tiefste Grund für die Grundverschiedenheit von Gemeinde auf
der einen und jeglicher volklichen und kirchlichen Gestaltung auf der
anderen Seite“.156 Im „Innewerden des Gegensatzes zwischen Sitte und

Geist“ wird die Christenheit sich ihres „Sonderseins gegenüber dem

Volk bewußt“.157 Sie „ist einer Wahrheit begegnet“158 und hat dieser so
geantwortet, dass sie den Weg eines eigen verantworteten, freien Gehor-
sams einschlägt, auf dem sie die Wege einer Integration des Christlichen

147 Dazu ќѕћȱ ǯȱюіџяюћј, Geschichte des modernen China, München 1989, 173ff.; Ѡјюџȱ
ђєєђљ, Geschichte Chinas im 20. Jahrhundert, Stuttgart 1989, 32ff. 69ff.

148 џђѦѡює, Umbruch (Anm. 101), 121.

149 Ebd., 185.

150 Ebd., dort teilweise gesperrt.

151 Ebd., 188.

152 Ebd., 189.

153 Ebd., 205.

154 Ebd., 198ff.

155 Ebd., 201ff.

156 Ebd., 266.

157 Ebd., 265.

158 Ebd., 206.

276

Theodor Ahrens
in den Verstehensrahmen der alten Religion oder einer „kritiklosen Hei-
ligsprechung der eigenen Art und Geschichte“, wie sie nationalistische

Bewegungen für ihren geistigen Rückhalt suchen, „nicht mitgehen“
kann.159 In Antwort auf das Wort und auf die Situation wächst „echter

Gehorsam“, der „an den konkreten Fragen der Umwelt und des Lebens
und im Maße der eigenen Erkenntnis“ durchaus Kultur erneuernde

Wirkung gewinnt.160

Zur Wirkung des Wortes gehört, schreibt Freytag ein Jahr vor

Tambaram,dass die Kirchen „Träger einer Unruhe“ werden,161 die den

Versuchen, „die Kirche der Volksgemeinschaft einzuverleiben“ und sich

„der Kirche zu bemächtigen, indem man sie als soziale Organisation be-
greift und in den Dienst der Volksgemeinschaft stellt“,162 entgegenwir-
ken. Alle Versuche, „Volk und Kirche in eins zu setzen“,163 kommen letz-
ten Endes nicht zum Ziel, weil die eschatologische Perspektive nötigt,

Differenz und Konflikt zwischen vorfindlichem und biblischem Wirk-
lichkeitsverständnis herauszuarbeiten. „Diese eschatologische Sicht
allein läßt die Kirche in keiner Staats- und Kulturgestaltung aufgehen
und bewahrt sie zugleich vor der Angst vor den Mächten dieser Welt“,164
schreibt Freytag im Jahr 1942 in einer Zusammenfassung der Ergebnisse
seiner Ostasienreise nach der Weltmissionskonferenz in Tambaram.165

In der freien Antwort des Glaubens werden Raum und Zeit, die gän-
gigen Vorstellungen von Mission zufolge im missionarischen Handeln
überhaupt erst zu erschließen wären, dem Geist unterworfen, der wirkt,
wo und wann er will. Mission ist „nicht etwa ein Ausbreitungswille,
ein Wille zur Erweiterung des Einflußbereiches der Kirche“,166 sondern
kommt aus einer tiefen Liebe zum eigenen Volk. Das „Wachstum in die

Tiefe“ vollzieht sich in der geistgewirkten, gleichwohl freiheitlichen

Antwort des Glaubens, in der Einzelne und Gruppen sich der Führung

159 Ebd.

160 Ebd., 256f. 259f.

161 Ebd., 262, dort gesperrt.

162 Ebd., 263.

163 Ebd.

164 юљѡђџ џђѦѡює, Reden und Aufsätze I, hg. v. юћȱ ђџњђљіћј, München 1961, 47–52,
hier 52.

165 Vier Jahre später, 1942, hat er dies in einem häufig als Beleg für ein die Welt nicht ernst nehmendes, weltflüchtiges Missionsverständnis zitierten Text Mission im Blick aufs Ende erneut kommentiert. Die Erklärung der deutschen Delegation in Tambaram wäre „nur aus der Lage der Kirche heraus zu verstehen, wie sie sich der deutschen Abordnung bei dieser letzten Gesamtschau über Mission darbot“. џђѦѡює,

RuAII (Anm. 102), 186–190, hier 186.

166 џђѦѡює, Umbruch (Anm. 101), 264, vgl. 258ff.

Missionswissenschaft in Hamburg

277
des Geistes anvertrauen.167 Freytags ‚quietistischer‘ Missionsgedanke
ruht auf dem Vertrauen, dass die an konkretem Ort gelebte Antwort
des Glaubens durch die Zeiten hindurch geführt wird und ihre Recht-
fertigung vom Ende her in der Offenbarung der Gerechtigkeit Gottes
erfährt. So kommt es zur „echten Wirkung des Wortes“.168

In dem spannungsvollen Ringen seiner Gesprächspartner um einen
eigenen Weg erkennt Freytag die Sehnsucht von Gemeinden und Pfar-
rern, „in der Kirche, die sie lieben wirklich ihre Heimat zu finden“,169 ein

Wort, in dem er vielleicht eine Deutung der eigenen Sehnsucht gefun-
den hat.

So weit zu dem, was Freytag während des ‚Dritten Reiches‘ geschrie-
ben hat. Was hat W. Freytag nach Ende des Zweiten Weltkriegs geschrie-
ben? Dazu drei Beobachtungen:

3. Die Zeit des ökumenischen Wirkens

– Eschatologie als Kirchenkritik

1. Ende der 50er Jahre reist Freytag noch einmal nach China – aus ei-
ner Gesellschaft, in der er frei reden und schreiben konnte, in ein Land,
wo dies nicht mehr der Fall war.170 Zur zeitgeschichtlichen Verortung
des Besuchs Folgendes: Als Mao Tse-tung Mitte der 50er Jahre eine neue

Phase der Revolution einläutete, die Abkehr vom stalinistischen Modell
und den Versuch einer Sinisierung des kommunistischen Projektes ein-
leitete, hatte er um die Mitarbeit der chinesischen Intelligenz für diese

Initiative geworben und deswegen die Kampagne Lasst hundert Blumen
blühen ausgerufen (1956).171 Nachdem manche Intellektuelle ihre Gedan-
ken allzu üppig hatten blühen lassen, wurde dieser Frühling abrupt be-
endet und in eine Kampagne gegen ‚Rechtsabweichler‘ überführt. Im

Rahmen der folgenden Repression wurden auch Kirchen massenweise
geschlossen. Innerhalb der christlichen Gemeinden war es sogar zu De-
nunzierungskampagnen gekommen. Für Außenseiter waren die Vor-
gänge in China schwer einzuschätzen.

167 Hier liegt eine Querverbindung zum Missionsgedanken bei Johannes Tobias Beck.

Vgl. юѢљ ѐѕҿѡѧ, „Die kritische Bedeutung der Eschatologie für die moderne Missi-onsidee bei Johann Tobias Beck“, in: ZSTh 9 (1932), 3–24, hier 18.

168 џђѦѡює, Umbruch (Anm. 101), 212, dort gesperrt.

169 Ebd., 228.

170 Zur Religionspolitik in der Volksrepublik China vgl. jetzt ќћіјюȱ ѫћѠѠяюѢђџ, Parteistaat und protestantische Kirche. Religionspolitik im nachmaoistischen China, Frankfurt a.M. 2004.

171 Vgl. юіџяюћј, China (Anm. 147), 290ff.

278

Theodor Ahrens

Während der kurzen Reise, die ihn nur an wenige ausgewählte Orte
führt, sieht Freytag eben den Ausschnitt der Wirklichkeit, den seine

Gastgeber ihm zeigen wollen. Der äußere Eindruck: Vielen Leuten geht
es besser. Eine Tendenz zur Vereinfachung der Selbstdarstellung zeich-
net sich ab. Die ‚echte Situation‘ kann nur im persönlichen Gespräch
erschlossen werden. Freytag notierte: Viele sahen im Kommunismus
den einzig möglichen Weg, um China aus einer absoluten Frustration
der vorhergehenden Jahre herauszuführen. Eine gewisse apologetische

Haltung, die das Alte und das Neue in China scharf kontrastiert, war
durchgängig spürbar.172

Seine Gesprächspartner anerkannten die moralische Erneuerung, die
die kommunistische Bewegung zum Tragen zu bringen beanspruchte.

Solche Erfahrung verunsichert ein Christentum, „soweit es sich selbst

[…] als eine Summe ethischer Maximen verstanden hatte“.173 Christen
bemühten sich, den im Ausland entstandenen Eindruck zu verwischen,
in China lebe eine Kirche des Martyriums. Den Gastgebern lag daran zu
betonen: „‚Sie können von uns denken, was Sie wollen. Sie können uns
für naiv und blind halten. Nur eins dürfen Sie nicht sagen, nämlich, daß
wir unseren Herrn verraten haben.‘“174

Und schließlich wurde auch etwas nicht gesagt. Es gab keine An-
deutung einer fundamentalen Kritik des gegenwärtigen Systems, keine

Andeutung, dass in China Menschen ihres Glaubens wegen inhaftiert
sein könnten. Vielleicht „ein unbewußtes Übergehen dessen, was nicht
wahr sein darf“.175 Dennoch bestehen Freytags Gesprächspartner auf ih-
rer Integrität. Sie wissen sich im Rahmen des Spielraums, den sie für
sich sehen, „gerufen […], das Evangelium zu bezeugen“.176 Das Examen
ihres Lebens ist das Examen ihres Glaubens.

Wer wollte sich von außen als Richter aufwerfen?177 Wir sollten uns,
schließt Freytag seinen Bericht, dessen enthalten, „von außen her an
die chinesische Christenheit Erwartungen heranzutragen oder gar Vor-
schriften zu machen, wie sie in ihrer Lage das Evangelium zu bezeugen
habe“. Statt diese Kirchen zu isolieren, gelte es, Verbindung zu halten.178

Er fuhr fort:

Ich erinnere mich noch sehr deutlich daran, wie mir in der Zeit des Dritten

Reiches im Ausland das Urteil begegnete: ‚Wer heute in Deutschland nicht

172 џђѦѡює, RuAI (Anm. 164), 58.

173 Ebd., 59.

174 Ebd.

175 Ebd., 60.

176 Ebd., 61.

177 Ebd., 61. 63.

178 Ebd., 63.

Missionswissenschaft in Hamburg

279
im Konzentrationslager sitzt und noch am Leben ist, kann kein Christ sein‘,
und wie ich damals darüber erschrocken war. Wer nur ein wenig Gemerk
hat für die chinesische Wirklichkeit, weiß, daß uns ein solches Urteil ver-
boten ist.179

2. Im Jahr 1946 war W. Freytag, der anstelle von Martin Schlunk den

Deutschen Evangelischen Missionsrat nach außen zu vertreten begann,
im International Review of Mission, dem Organ des Internationalen Missionsrates, ein ökumenisches Forum für einen kurzen Bericht über missi-
onstheologisches Denken während des ‚Dritten Reiches‘180 geöffnet wor-
den. Freytag berichtet, etwa in der Linie eines Schreibens, das er zuvor
schon (am 28. Juli 1945) an den damaligen Sekretär des Internationalen

Missionsrates, Norman Goodall, gerichtet hatte,181 und nachdem er im

Namen des Deutschen Evangelischen Missionsrates (DEMR) am 14. No-
vember 1945, also wenige Wochen nach der Begegnung von Vertretern
der evangelischen Kirchen (EKiD) mit der Ökumene vom 17.–19. Okto-
ber 1945 und der Stuttgarter Schulderklärung vom 19. Oktober 1945,182
seinerseits eine nicht zur Veröffentlichung gedachte Erklärung des

Deutschen Evangelischen Missionsrates für den Internationalen Missi-
onsrat (IMC) abgegeben hatte,183 Folgendes: Es habe während des ‚Drit-

179 Ebd., 63–65.

180 юљѡђџ џђѦѡює, „Missionary Thinking in Germany in Recent Years“, in: IRM 35

(1946), 391–397, hier zitiert nach der Übersetzung: „Theologische Überlegungen zur Mission“ (1946), in: RuAII (Anm. 102), 198–207.

181 W. Freytag an Norman Goodall 28. Juli, 1945, an Hendrik Kraemer 3.8.1946, EMW

Archiv, DEMR 0386.

182 Zu Text und Kontext der Erklärung vgl. ђџѕюџёȱђѠіђџȦ ђџѕюџёȱюѢѡђџ, Wie Christen ihre Schuld bekennen. Die Stuttgarter Erklärung, Göttingen 1985, 62ff. 63ff. Ferner:

іђѡђџȱ ќѐѕ, „Umgang mit der eigenen Schuld in Westdeutschland“, in: EvTh 3 (2002), 188–201; іђѡђџȱѐѕђљљќћє, „Schuld und […] Erwägungen zum Problem politischer

Schuld“, in: EvTh 3 (2002), 236–251; zur Sache vgl. Ѣљіюȱ џіѠѡђѣю, „Forgiveness. An

Interview“, in: Publications of the Modern Language Association of America, März 2002, 278–287; und Ѣѡѕȱ љѢєђџ, „Forgiving and Remembering”, in: Ebd., 311–313.

183 Ustorf sieht in diesem Text den Beleg für die Behauptung Freytags namens des Missionsrates, die deutschen Missionen ( German missions) hätten keine besondere Veranlassung zu einem Schuldbekenntnis gesehen, zugleich einen Ausdruck dafür, die Ideologie einer „quasi-sacred nationhood“ fortzusetzen. Ѡѡќџѓ, Documents (Anm.

90), 81. Dazu Folgendes: Während der ersten Sitzung des DEMR nach dem Kriege
vom 14.–16.11.1945 in Hermannsburg, auf der es zu einer Begegnung mit einigen

Vertretern des IMC gekommen war, erklärte der DEMR gegenüber dem IMC: „Im

Rückblick der letzten Jahre sehen wir, dass die Glieder der Gemeinde Jesu so fest in das Schicksal ihrer Völker verflochten sind, dass sie sich daraus nicht zu lösen vermögen. Sie können sich nicht über das Leid stellen, das ihre Völker durchlei-den, und sie können sich nicht freihalten von der Schuld, in die ihre Völker ver-strickt sind. Deshalb möchten wir unseren Brüdern in den anderen Missionen sa-
gen, dass wir schwer an der Schuld unseres Volkes tragen, die auch unsere Schuld ist,

280

Theodor Ahrens
ten Reiches‘ keine Möglichkeit gegeben, mit den Problemen der Jungen

Kirchen in Berührung zu bleiben. Wohl aber sei über Mission intensiv
nachgedacht worden.

Der Gegensatz zwischen dem, was ‚gottlos‘, und dem, was ‚heilig‘
ist, sei während der Herrschaft des Nationalsozialismus deutlicher zu

Bewusstsein gekommen und eine Sehnsucht gewachsen, „durch all die
und wissen, dass neues Leben und neue Gemeinschaft nur möglich […] ist aus der Vergebung der Sünden.“ (DEMR 14.–16.11.1945, EMW Archiv, DEMR 0386, kursiv

= W. Freytags handschriftliche Einfügung in den Textentwurf). Vgl. auch џђѦѡює, RuAI (Anm. 164), 213, (1947): „Die Anbetung der Macht und die daraus folgende Vergöttlichung des Staates ist die Versuchung, in der nicht nur das Abendland, sondern auch Asien steht […]. Wenn ich von der Erfahrung der deutschen Christenheit im totalen Staat rede, dann kann ich das nur tun mit dem Bekenntnis: Wir haben uns nicht bewährt, aber Gott hat sich bewährt.“ Im Umfeld der Gespräche zwischen dem IMC und Vertretern des DEMR erklärt Freytag brieflich an Hendrik Kraemer
in Leiden, die deutschen evangelischen Missionen hätten die Richtungsvorgabe der Ersten These der Barmer Theologischen Erklärung in Verkündigung und Dienst zu
verwirklichen gesucht, räumt zugleich ein, dass es unter den konkreten Verhältnissen des ‚Dritten Reiches‘ „daheim und draussen mehr als einmal zu […] falschen Entscheidungen“ gekommen wäre, was eine schwere Belastung ökumenischer Verbundenheit zur Folge gehabt habe und die evangelischen Missionen in Deutschland nötige, sich „von Grund auf neu zu besinnen“ und aus der Bindung an Christus
die „Verpflichtung zu Volk und Staat zu verstehen und zu ordnen, damit wir und unsere Mitarbeiter in den Versuchungen, die auch die nächste Zukunft uns bringen wird, den Willen Gottes klarer erkennen“ (Freytag an H. Kraemer, 26.9.1946, DEMR

0387). So verhalten derartige Erklärungen uns heute anmuten mögen, man sollte
auf der Basis solcher Formulierungen – weitere finden sich in den Archiven – W.

Freytag nicht die Fortsetzung einer „ideology of quasi-sacred nationhood“ unterstellen (Ѡѡќџѓ, Documents [Anm. 90], 81). Vgl. auch den Entwurf eines Schreibens des DEMR an den Rat der EKD nach Rückkehr der drei deutschen Delegierten von
der Weltmissionskonferenz in Whitby, Kanada 1947, in dem der DEMR den Rat der

EKD bestärkt, den mit der Stuttgarter Schulderklärung begonnenen Weg fortzusetzen in einer „entschlossenen Umkehr von falschen Wegen“ hin zu einer geistlichen Erneuerung „an Haupt und Gliedern“ (DEMR an Rat der EKD 1947, EMW Archiv,

DEMR 0331). Im Feld der protestantischen Kontroversen über das ‚Volk‘ hat Freytag sich zu keiner Zeit zu einer quasi-religiös-antidemokratischen Umbestimmung von Volk und Volksherrschaft als einer angeblich besseren Herrschaftsform verstanden.

Zur zeitgeschichtlichen Verortung vgl. ѢџѡȱќѤюј, Kirchliche Zeitgeschichte interdis-
ziplinär, Stuttgart 2002, 369ff. 379ff. юѣіёȱюіџћѠ, „The German Reaction to Defeat.

An Address given to the Seventh Day Meeting of the British Council of Churches on Wednesday, October 3rd 1945“, in: Die evangelische Kirche nach dem Zusammenbruch.

Berichte ausländischer Beobachter aus dem Jahre 1945, bearbeitet v. љђњђћѠȱќљљћѕюљѠ, Göttingen 1988, 164–171. Das Interesse an der Zukunft evangelischer Auslandsmis-sion befasste 1945 übrigens keineswegs nur W. Freytag, sondern war „very much on the minds of Church leaders“ (290, vgl. 109. 223. 276. 288). Initiativen zur Wiederauf-nahme ökumenischer Kontakte mit den evangelischen Missionen in Deutschland
gingen durchaus auch vom WCC/IMR in Genf und London aus, und W. Freytag war
ein in diesem Zusammenhang bevorzugter Gesprächspartner, DEMR 0386.

Missionswissenschaft in Hamburg

281

Verkrustung und Versteinerung, in die das kirchliche Leben geraten
war, durchzubrechen zu einem neuen Verständnis dessen, was Kirche
wirklich ist“.184 Im „Gegenüber zu nichtchristlicher Religion“ habe man
die Erfahrung gemacht, dass christliche Predigt „an Klarheit und Prä-
zision gewinnt, wenn sie die Missionserfahrung einbezieht“.185 Die Er-
innerung an die Bedeutung der Sakramente in den Jungen Kirchen half
zu erkennen, dass in den Sakramenten wirklich etwas geschieht. Die Sa-
kramente enthielten die Sprengkräfte gegen die kirchliche Verkrustung,

„die immer dann eintritt, wenn sie sich nur als Gemeinschaft menschli-
cher Ordnung versteht“.186 Für die still gewordene Gemeinde mit ihren
unsicheren Zukunftsaussichten schob sich der Blick aufs Ende „in be-
sonderer Weise in den Vordergrund […]. Wir sahen in aller Klarheit, wie
durch die Mission inmitten und trotz aller dämonischen Kräfte dieser

Welt Gottes Plan mit der Menschheit, die Sammlung der christlichen

Gemeinde erfüllt wird“.187 „[D]iese Tatsachen sind nicht offenkundig,
sondern eine heimliche Wirklichkeit, die nur im Glauben zu erfassen
ist.“188

184 џђѦѡює, RuAII (Anm. 102), 203.

185 Ebd., 202, vgl. 199ff.

186 Ebd., 204. Freytag bezieht sich auf die während des ‚Dritten Reiches‘ veröffentlichten Arbeiten: „Die Sakramente auf dem Missionsfeld“ (1940), RuAI (Anm. 164), 219–228;

„Die Taufe in der Missionserfahrung“ (1941), RuAI (Anm. 164), 229–235; „Verleibli-chung des Lebens aus Christus“, RuAI (Anm. 164), 236–244.

187 џђѦѡює, RuAII (Anm. 102), 205f. Das Motiv vom ‚Plan Gottes‘ im Missionsgeschehen ist ein Motiv Herrnhuter Tradition und bei Freytag vom Gedanken des Reiches Gottes her zu deuten. Vgl. dazu џіѐѕȱђѦџђѢѡѕђџ, „Mission und Kirche in der Theologie Zinzendorfs“, in: EMZ 4 (1960), 97–109. Vgl. џђѦѡює, RuAII (Anm. 102), 96. 135f.

186. 213. 219f.; auch: џђѦѡює, RuAI (Anm. 164), 46–52, hier 51f.; ёђџѠǯ, RuAII (Anm.

102), 198–202.

188 џђѦѡює, RuAII (Anm. 102), 207–217, hier 213; vgl. RuAII, 206. In seinem Bericht über eine Deutschlandreise im Sommer 1945 zeigt sich Karl Barth „überrascht […] in welchem Maß sich die deutsche evangelische Kirche“ in den vorhergehenden zehn Jahren „in der Richtung des Interesses an der Liturgie und am Sakrament entwickelt hat“. Barth notiert, er sei angesichts dieser „theologisch echten Rarität“ unsicher, ob er dies als Reflex einer Fluchtbewegung deuten sollte oder nicht. Im gleichen Zusammenhang notiert er, dass man der Geistesgeschichte und Verfassung Deutsch-
lands eingedenk „nicht erwarten“ könne, „dass die Christen und Theologen auch
nur der ‚Bekennenden Kirche‘ heute samt und sonders ohne weiteres zu der poli-
tischen Aufgeschlossenheit und im besonderen zu dem positiven Verständnis von

Demokratie und Sozialismus vorgedrungen sind, die man ihnen und dem ganzen
deutschen Volke, von außen urteilend, in der heutigen Situation so dringend wünschen möchte“. Immerhin seien Gedanken „in dieser Richtung in Bewegung gekom-
men“. юџљȱюџѡѕ, „Bericht über eine Deutschlandreise, 19. August bis 4. September

(1945), erstattet an die Organisation I der amerikanischen Armee in Deutschland“, in: Die evangelische Kirche nach dem Zusammenbruch. Berichte ausländischer Beobachter aus dem Jahre 1945, hg. v. љђњђћѠȱќљљћѕюљѠ, Göttingen 1988, 112–120, hier 115. 113.

282

Theodor Ahrens

In der Ausrichtung auf das Ende gewinnt die Gemeinde eine drei-
fache Klarheit: Sie steht in einer „letzten Freiheit von allen Fragen völ-
kischer und politischer Gestaltung“. Sie bleibt „verantwortlich für diese

Welt“, nämlich, „die Predigt des Evangeliums tief in das Leben der Völ-
ker hineinzutragen“, und – in der Bezogenheit dieser Einsichten liegt
das kirchenkritische Moment in Freytags Ansatz – sie hat verstanden,
dass die Kirche „verdorren“, sterben könnte.189

3. Die Verschärfung dieser eschatologischen Ausrichtung seines Missi-
onsverständnisses in der Zeit nach dem Zweiten Weltkrieg war ohne

Zweifel zunächst eine Reaktion auf die im ‚Dritten Reich‘ gemachten

Erfahrungen.190 Das eschatologische Moment im Begriff der Mission
wird jedoch bald strittig. Während der Jahrestagung des DEMT im Jahr

1950 spannte Karl Hartenstein, Freytags Weggefährte, sein Missionsver-
ständnis in einen heilsgeschichtlich-periodisierenden, im Grunde ad-
ventistischen Rahmen ein, während Norman Goodall, damals Sekretär
des Internationalen Missionsrates, als Vertreter angelsächsischen Missi-
onsdenkens für ein Verständnis von Mission vor dem Hintergrund ei-
ner ‚erfüllten Eschatologie‘ ( realized eschatology) plädiert hatte.191

Auf diese Polaritäten antwortet im Jahr darauf der Tübinger Mis-
sionswissenschaftler Gerhard Rosenkranz. Sein Anliegen: Er will die

Diskussionen der Missionskreise anschlussfähig für die damaligen exe-
getischen Diskurse halten. Er kritisiert sowohl K. Hartenstein als auch

N. Goodall192 und meint mit seiner Kritik vermutlich auch Freytag. Der
hatte jedenfalls im Vorjahr in einem ebenso beachteten wie später viel
kritisierten kleinen Text Vom Sinn der Weltmission der christlichen Weltmission wohl eine eschatologische Funktion zugeschrieben („in ihr ge-
schieht zur Zeit und zur Unzeit das Entscheidende, das was sich auf
das Ende bezieht“), eine heilsgeschichtlich-adventistische Funktionszu-
schreibung gestreift, aber nicht vollzogen.193

189 џђѦѡює, RuAII (Anm. 102), 206.

190 Vgl. џђѦѡює, Umbruch (Anm. 101), 266; ёђџѠǯ, RuAI (Anm. 164), 46–52, 51f. (1940); ёђџѠǯ, RuAII (Anm. 102), 198–202 (1946); sowie IRM (Okt. 1957), 410–415. 1967 würdigen Kamphausen/Ustorf das nach vorne Schieben des eschatologischen Momen-
tes in Freytags Missionsverständnis als „zweifellos“ und „zu einem gewichtigen Teil […] berechtigte[n] Reflex auf die abgründigen Erfahrungen im ‚Dritten Reich‘“.

юњѝѕюѢѠђћ/Ѡѡќџѓ, Anamnese (Anm. 14), 29.

191 юџљȱ юџѡђћѠѡђіћ, „Zur Neubesinnung über das Wesen der Mission“, in: Deutsche

Evangelische Weltmission, Jahrbuch 1951, hg. v. юљѡђџ џђѦѡює, Hamburg 1951, 5–24;
ќџњюћȱ ќќёюљљ, „Rückkehr zur Eschatologie“, ebd., 25–31, Zitat 26.

192 ђџѕюџёȱќѠђћјџюћѧ, Weltmission und Weltende, Gütersloh 1951.

193 џђѦѡює, RuAII (Anm. 102), 207–218, hier 214. Anders als Hartenstein nimmt Freytag keine Periodisierung der Heilsgeschichte vor. So auch ѢёѤієȱіђёђћњюћћ, Mission

Missionswissenschaft in Hamburg

283

Auch Rosenkranz hielt das eschatologische Moment im Verständ-
nis christlicher Mission für unverzichtbar. Zwischen der Scylla einer
adventistischen und der Charybdis einer ‚verwirklichten‘ Eschatologie
plädiert er für eine existentiale Interpretation des Eschatologischen.194

Seine These: Mit dem Gekommensein Jesu sei das Zwei-Äonen-Schema
jüdischer Apokalyptik aufgehoben; das Futurum verliere jegliche chro-
nologische Bestimmbarkeit, fordere die Gläubigen vielmehr in jeder

Stunde ihres Lebens zur Entscheidung, nötige sie so, „die an Raum und

Zeit gebundenen Kategorien ihres Denkens preiszugeben“.195 In der Zu-
mutung des Glaubens, um die es in der neutestamentlichen Eschatolo-
gie eigentlich ginge, würden Inkarnation und Parusie gleichunmittelbar
und so das Metazentrum jeder christlichen Mission in ebenso zeitge-
mäßer wie evangeliumsgemäßer Weise festgehalten.196 Im Übrigen sei
eine Begründung christlicher Mission von einer futurischen, gar ad-
ventistisch periodisierenden Eschatologie her nicht mehr möglich, weil
die Mission selbst aufgehört habe, „sich als eschatologisches Faktum zu
verstehen“.197

In einem kleinen, mit Karl Hartenstein im Jahr darauf (1952) heraus-
gegebenen Heft Die neue Stunde der Weltmission geht Freytag auf diese

Kritik ein. Dass „Mission heute etwas Anderes ist als die Mission von
gestern“, sei jedem klar. Doch „was dieses Andere ist“, sei eben „schwer
und Eschatologie. Eine Analyse der neueren deutschen evangelischen Missionstheologie, Paderborn 1963, 152.

194 ќѠђћјџюћѧ, Weltmission (Anm. 192), 5. 54.

195 Ebd., 5. Rosenkranz würdigt, dass eine eschatologisch bestimmte und gestimmte Mission historisch gesehen nicht nur immer wieder zu einem Antrieb missionarischen Handelns geworden ist, sondern auch, dass in der eschatologischen Begründung der Mission immer ein Stück Herrschaftskritik lag, die Möglichkeit zumindest der inneren Distanzierung von den herrschenden Gewalten eröffnete – dies gelte z.B. für das japanische Christentum während des Zweiten Weltkriegs. Die an einer futurischen Eschatologie ausgerichtete Sicht der Mission versteht Rosenkranz als

„Gegenstoß gegen die optimistische Geschichtsbetrachtung des 18. Jahrhunderts“ –
allerdings um den Preis eines dualistischen Missverständnisses. Das adventistische Missverständnis der Eschatologie gehe immer von der Vorstellung aus, das Böse sei

„drauf und dran, zu siegen. Aber der wiederkehrende Herr wird seinen Sieg verhindern und sein Reich errichten“ (ebd., 53).

196 Ebd., 5.

197 Ebd., 54ff. Eben dies sah wenige Jahre später Jürgen Moltmann schon wieder anders.

Er verstand christliche Mission als eschatologisches Geschehen. Die Zukünftigkeit des Letzten muss betont werden. Es entspricht dem Klima der 60er Jahre, wenn Moltmann damals betont, dass das Letzte nicht nur erhofft werden kann, sondern durch Handeln auch auf den Weg gebracht werden soll. Vgl. ҿџєђћȱќљѡњюћћ, „Das Ziel der Mission“, in: EMZ 22 (1965), 1–14.

284

Theodor Ahrens
zu sagen“.198 Begriffe wie Person, Frieden, Freiheit, Gerechtigkeit, die

„ihren klaren Sinn hatten“, greifen nicht mehr, wie die Erfahrung der

Auseinandersetzung mit totalitärem Staatsdenken an den Tag bringt.199

„Genau so ist es mit der Mission.“ Ein Zeitalter sei zu Ende gegangen.

Die großen alten Worte „fassen die heutige Wirklichkeit nicht mehr“.200

Ein angemessenes Verständnis von Mission lasse sich allerdings nicht
bewahren, „wenn man von Raum und Zeit absieht“.201 Das Letzte ereig-
net sich nicht jederzeit. Das Geglaubte muss erwartet werden. Er grenzt
sich ab von einer existentialen Interpretation der Eschatologie. Es gehe
um mehr als um christliche Existenz, nämlich um ein Leben im Blick
auf Gottes Ziel, die Verwirklichung des Planes Gottes mit der Schöp-
fung. Das Motiv vom Plan Gottes und dem Gehorsam des Glaubens be-
nutzt Freytag, um Raum und Zeit, zuvor zurückgedrängte Kategorien,
ökumenisch wie kirchenkritisch zu erschließen.202

Einer der letzten Beiträge aus W. Freytags Feder, ein Vortrag wäh-
rend des Hamburger Kirchentagkongresses, überschrieben Kirchliche

Wirklichkeit heute (1958), benennt zwei Wirklichkeiten, die Wirklichkeit, in der Kirche lebt, und die Wirklichkeit der Kirche.203 Was die Wirklichkeit der Kirche selbst angeht, zerfließen Grenzen, die noch vor einer

Generation klar erkennbar schienen, wie Grenzen zu anderen Kirchen,

Grenzen zwischen Kerngemeinden, Grenzen zwischen innerlich und

198 юљѡђџ џђѦѡює, „Die neue Stunde der Weltmission“, im gleich betitelten, mit юџ-
ѡђћѠѡђіћ hg. Heft, 3.

199 Ähnliche Feststellungen hatte Josef. L. Hromadka in seinem Hauptvortrag während der konstituierenden Vollversammlung des Ökumenischen Rates der Kirchen 1948
in Amsterdam getroffen. Vgl. ќѠђѓȱ ǯȱ џќњюёјю, „Unsere Verantwortung in der

Nachkriegswelt“, in: Die Kirche und die Internationale Unordnung, Bd. IV der Dokumentation der Vollversammlung, hg. v. der ѡѢёіђћюяѡђіљѢћєȱёђѠȱ[ , Zürich/Genf

1948, 135–167, hier 135ff.

200 џђѦѡює, Die neue Stunde (Anm. 198), 3. Zum Realitätsverlust, den die moderne Gesellschaft der Bundesrepublik bei ihren Bürgern auslöste, vgl. die Analysen von ђљњѢѡѕȱѐѕђљѠјѦ, Auf der Suche nach Wirklichkeit. Gesammelte Aufsätze zur Soziologie der Bundesrepublik, München 1979.

201 џђѦѡює, Die neue Stunde (Anm. 198), 20.

202 Vgl. die Dokumente der Vollversammlung des Ökumenischen Rates der Kirchen

1948 in Amsterdam. Die Kirche in Gottes Heilsplan. Die Unordnung der Welt und Gottes Heilsplan, Bd. 2. Die Kirche bezeugt Gottes Heilsplan. Studienabteilung des Ökumenischen Rates der Kirchen 1948. Vgl. aber auch Bd. 1, und dort: „Das Zeugnis der deutschen Kirche im Kampf“, mit Beiträgen von ёњѢћёȱ ѐѕљіћј, 102ff., und ergänzende Bemerkungen von ђіћѕќљёȱѣќћȱѕюёёђћ, 112ff. Der ganze Band enthält in seiner Struktur den Ansatz für eine Neubestimmung missionstheologischen Denkens in den Umbrüchen der damaligen Zeit und zeigt Walter Freytag im Konsens mit dem ökumenischen Missionsdenken, als einen Vermittler ökumenischen

Missionsdenkens in die deutsche Missionslandschaft hinein.

203 џђѦѡює, RuAII (Anm. 102), 224–232, hier 225.

Missionswissenschaft in Hamburg

285
äußerlich Ausgetretenen, Hauptamtlichen und Laien. Daher bilden sich
in der Auseinandersetzung über diese und andere Themen „immer wie-
der Fronten, die wir als unwirklich empfinden“. Es ist „derselbe Mangel
an Wirklichkeit, den wir mehr oder weniger in allem wittern, was in
der Kirche Gestalt geworden ist oder Gestalt werden will“. So sicher der

Glaube nach neuer Gestaltung ruft, so deutlich ist, dass keine kirchliche

Gestalt endgültig sein kann in Relation zu der „anderen Wirklichkeit,
aus der sie lebt“204 und von der her sie Gestalt gewinnt. Mission kann
sich nicht vollziehen, ohne sich auf dieses Geschehen einzulassen und
diese Prozesse zu interpretieren.205 Es liegt in der Tendenz dieser Beob-
achtungen, dass sich künftige Missionswissenschaft stärker auf kultur-
wissenschaftliche Fragestellungen einlassen wird.

Von Mission lässt sich nicht mehr als „Hoffnung auf die Christia-
nisierung der Welt“ reden, so wie es vorigen Generationen noch selbst-
verständlich schien. Die Kirche „ist Minderheit und wird es immer
deutlicher […]. Zugleich aber ist die Nicht-Kirche ‚christlich‘ geworden
in einem nie gekannten Maße“.206 Worte aus dem Fundus christlicher

Tradition gehen in den alltagsweltlichen Sprachgebrauch, nicht zuletzt
den der politischen Propaganda ein und gewinnen dort eigenständige

Bedeutung.

Das christliche Glaubenszeugnis scheint dem modernen Menschen
unwirklich, weil es sein Weltverständnis an einem zentralen Punkte
durchschlägt, oder aber es ist unwirklich, weil es „eine zentrale Tat-
sache der Offenbarung unterschlägt“.207 Das Gleichnis vom Sämann,
sagt er in einer Semesterschlusspredigt, stellt Menschen in einen Zu-
sammenhang, der „tiefer greift als das, was wir unsere Wirklichkeit zu
nennen pflegen“, spricht eine Tiefendimension an, „in der wir allein das

Maß finden können für das, was war, und die Ruhe, die wir suchen“.208

Das „wirkende Wort hat […] neu-schaffende Kraft“.209 Die Linearität der
heilsgeschichtlichen Vorstellung wird durchbrochen in der Polarität von

Verhüllung und Eröffnung durch das Wort.210

Wenn der Glaube von einer anderen Wirklichkeit als der auf ihren
soziologischen Begriff gebrachten Situation her lebt, kann der Anschein

204 Ebd., 227f.

205 Ebd., 225.

206 Ebd., 224–232, hier 225.

207 Freytag unterstreicht dies Diskussionsvotum von Max Huber in der Studiengruppe des IMC für den Säkularismus, 1929–1933, EMW Archiv, DEMH 155, 6.

208 џђѦѡює, RuAII (Anm. 102), 136, vgl. 135.

209 џђѦѡює, RuAI (Anm. 164), 19–39, hier 39; mit іђѡђџȱюћђѐјђ, Mission als Zeugendienst, Wuppertal 1972, 71. 90.

210 юћђѐјђ, Zeugendienst (Anm. 209), 71.

Abb. 16: Hans Jochen Margull

Missionswissenschaft in Hamburg

287
entstehen, als ob die Wirklichkeitsbewältigung des Glaubens auf des-
sen Wirklichkeitsverlust hinausliefe, während umgekehrt der ‚Wirklich-
keitsverlust‘ des Glaubens zur Wirklichkeitsbewältigung befähigt.211 Ei-
nerseits ist die Mission nach ihrem Verhältnis zur Wirklichkeit gefragt.

Andererseits erschließt Mission in dem, was sie eigentlich ist, die Welt
als eine immer schon durch die Wirklichkeit des Auferstandenen be-
stimmte. „Das Gebrochene ist sein Leib.“ Der Inkarnationsgedanke recht
bedacht lässt „falsche Barrieren“ (im herkömmlichen Missionsdenken)

über „Drinnen und Draußen“ fallen. Im Hintergrund schwingt Luthers

Lehre von der communicatio idiomatum mit.212 Vor diesem Hintergrund ist deutlich, dass das, was früher richtig und ein echter Gehorsam war,
heute falsch sein kann.213

Als Freytag nach dem Zweiten Weltkrieg die Verbindung zur

Ökumene wieder aufnehmen kann, gibt ihm die Beteiligung an der
ökumenischen Diskussion Distanz zum Lokalen. Die eschatologische

Sicht der Mission gibt ihm Rückendeckung für seine Kirchenkritik und
verortet zugleich sein Verständnis von Mission in den ökumenischen

Beziehungen der Heimatkirche. Die Benennung des Lehrstuhls für Mis-
sionswissenschaft und Ökumenische Beziehungen der Kirchen, den

Freytag von 1954 an innehatte, brachte seinen Begriff von Mission auf
den Punkt.

IV. Hans Jochen Margull: Verwundbarkeit –

Zeugnis im Dialog

Während einer Seminarsitzung Ende der 60er Jahre meinte Hans Jochen

Margull, in der Missionswissenschaft gelte es, Gottes Werk in der Welt
zu interpretieren. In der gleichen Sitzung machte er sich die Bemerkung von Gerhard Rosenkranz zu Eigen, Mission sei „der verwegenste und
folgenschwerste Vorstoß der christlichen Verkündigung in die Welt […],
der, wenn er nicht seine Legitimation durch das Wort Gottes, mithin
aus der Bibel, nachweisen kann, als intolerant, ja, unmoralisch erschei-
nen muß […]“.214 ‚Riskant‘,215 das ging Margull nicht erst spät auf, war

Mission immer schon. Allerdings lag die Lösung für ihn nicht in der

211 џђѦѡює, RuAII (Anm. 102), 231.

212 Ebd.

213 џђѦѡює, RuAI (Anm. 164), 62. 109. 117.

214 ђџѕюџёȱ ќѠђћјџюћѧ, „Missionswissenschaft als Wissenschaft“, in: Aufsätze zur evangelischen Religionskunde, München 1964, 48–70, hier 54.

215 юћѠȱ ќѐѕђћ юџєѢљљ, Zeugnis und Dialog. Ausgewählte Schriften, hg. v. ѕђќёќџȱ
ѕџђћѠ/ђџћђџ Ѡѡќџѓ u.a., Hamburg 1992, 177–186.

288

Theodor Ahrens

Demission der Mission. Die Lösung der Krise des Missionsgedankens
konnte nicht durch dessen Verdrängung, sondern „nur über die Mission
selbst“ erfolgen.216

Christliche Mission aus dem Wust von Missverständnissen auch in-
nerhalb der eigenen Reihen zu befreien, war und blieb ihm eine wich-
tige, ja, eine notwendige Arbeit. Die Frage, was Mission denn nun ei-
gentlich ist, sah er nicht nur auf Berufsmissionare oder Missionswerke
zukommen; der Kreis der Ratlosen und Ratsuchenden erweiterte sich
in dem Maße, in dem Westeuropa zu einem Missionsfeld wurde. Die

Christen in Europa werden sich, meinte er damals, in wachsender Zahl

‚als Missionare begreifen müssen‘, werden Antwort geben müssen auf
die Frage nach dem Recht des Christentums, der Kirche und des Evan-
geliums. ‚Welche Antwort wollen wir geben?‘, fragte er. Die Ergebnisse
seines Nachdenkens über Mission lassen sich unter drei Stichworte fas-
sen, ‚Hoffnung in Aktion‘, ‚Interpretation der Missio Dei in der Situation‘
und ‚Meditationen über das Wagnis des Dialogs‘.

1. Hoffnung in Aktion

In seiner Dissertation217 arbeitete Margull die bei W. Freytag angelegte

Verknüpfung eines eschatologischen Missionsbegriffs mit der ökume-
nischen Diskussion218 seit 1948 akribisch aus. In der Arbeit setzte er drei

Akzente, die den Weg seines weiteren Denkens begleiten. Von Hendrik

Kraemer, vor allen Dingen aber von Johannes Christiaan Hoekendijk
ließ er sich das Stichwort Apostolizität der Kirche mitgeben.219 Sodann wurde ihm der Begriff der missionarischen Situation wichtig. Drittens verknüpfte er die Bonhoeffersche Richtungsangabe Kirche für Andere mit
dem damals virulenten Ruf nach einer Reform der Kirche von ihrem

Sendungsauftrag her.

Von Hoekendijk rezipiert er die Frage, ob eine Kirche sich auf ihren
apostolischen Lehrgrund berufen kann, wenn sie dessen Korrelat, näm-
lich ihre apostolische Funktion, verloren oder vergessen hat. Sollte das
der Fall sein, fragt Margull im Umkehrschluss, welches Zutrauen dann
dem Anspruch einer Kirche, die apostolische Lehre zu vertreten, entge-

216 юџєѢљљ, Zeugnis (Anm. 215), 31.

217 юћѠȱќѐѕђћ юџєѢљљ, Theologie der missionarischen Verkündigung. Evangelisation als oekumenisches Problem, Stuttgart 1959.

218 Zum Stichwort ‚Ökumenische Diskussion‘ vgl. юћѠȱќѐѕђћ юџєѢљљ, „Oekumeni-
sche Diskussion“, in: Basileia. FS W. Freytag, Stuttgart 21961, 409–419, vgl. юџєѢљљ, Missionarische Verkündigung (Anm. 217), 235ff. 247ff. 255ff.

219 юџєѢљљ, Missionarische Verkündigung (Anm. 217), 130ff.

Missionswissenschaft in Hamburg

289
gengebracht werden kann. Gott ist ein nicht ansässiger, universal wir-
kender Gott, der seine Schöpfung zu seinem Ziel führt. Darauf setzen,
was immer andere hoffen mögen, Christen ihr Leben. Das ist die Leit-
perspektive seines Missionsbegriffs. Wenn Christen eine Antwort auf
die Frage hätten, was sie für sich und für andere in dieser Welt und für
diese Welt meinen erhoffen zu dürfen, wäre ein ebenso evangeliums-
gemäßes wie zeitgerechtes Verständnis von Mission, jenseits aller Mis-
sionsapologetik, gewonnen.220 Welche Ziele Missionare und Missionen
in der 2000-jährigen Geschichte des Christentums auch verfolgt haben
mögen, immer war die Hoffnung auf das Reich, welches Gott zugesagt
hat, und also auch die Hoffnung auf die Umkehr der Menschen, ihre

Bekehrung von sich selbst weg und ihre Zuwendung zur neuen Welt

Gottes ein wesentlicher Motivationsgrund des Reisens, das die Missio-
nare bis nach Japan und Ozeanien führte.

Margull ging es um eine Art Theologie zu treiben, in der die Welt-
bezogenheit des Evangeliums und der Kirche ernst genommen wird.221

Verkündigung erfolgt immer in einer konkreten Situation. Fällig ist
eine nicht primär soziologische, sondern vor allem missionstheologische

Erarbeitung der Situation. 222 Näherhin ging es Margull damals „um die Bestimmung des Gegenübers der christlichen Botschaft“.223 Er sah die

Situation bestimmt durch die Polarität unterschiedlicher Milieus. Unter

Bezugnahme auf die Erfahrungen der französischen Arbeiterpriester
kontrastierte er ein paganisiertes Arbeitermilieu den Pfarrgemeindemi-
lieus, deren einzige Sorge darin liege, sich selbst zu erhalten und nach
außen zu schützen. Mit Henri Godin urteilte er: Es stehen sich „zwei

Welten gegenüber“, zwischen denen eine Kommunikation ‚nicht mög-
lich‘ sei.224

Wie also wäre diese Situation missionarisch zu bearbeiten? Margull
stellte sich vor, dass es angesichts dieser scheinbar neuen Paganisierung

220 юџєѢљљ, Zeugnis (Anm. 215), 44. „Wir können uns kurz fassen […]. Mission ist nichts anderes als die gehorsame Teilhabe an der Mission Gottes auf das Ende hin.“

221 Im Niederländischen war das herkömmliche Wort für Mission „ Zending“. Die Einführung des Apostolatsbegriffs zielte auf einen weiteren und tieferen Bedeutungszusammenhang als das traditionelle „ Zending“ und leuchtete zugleich die biblische Bedeutung der Apostolizität der Kirche an. Die apostolische Sukzession besteht in dem Auftrag, das Evangelium in der Welt zu verkünden. Margull wusste sich hier in Kontinuität zu Karl Barth, der Apostolizität als Prädikat der Kirche verstand. „Sie

[scil. die Kirche] existiert durch das fortgehende Werk und Wort der Apostel – und andererseits: Sie existiert, indem sie selber tut, was die Apostel taten und vermöge der Natur ihres Werkes und Wortes immer noch tun“ (K.D. 2, 2, 477).

222 юџєѢљљ, Missionarische Verkündigung (Anm. 217), 162ff.

223 Ebd., 162.

224 Ebd., 166.

290

Theodor Ahrens
weiter Bevölkerungsschichten in Deutschland und Frankreich einer
kleinen Zahl von Auserwählten bedürfte, die – wie seinerzeit die fran-
zösischen Arbeiterpriester – „ihren eigenen Lebenskreis verlassen, um
den Glauben in ein heidnisches Land zu bringen“ und ihren Aufbruch
als eine mission sans retour verstehen.225 Damals hoffte Margull noch auf solche „Pioniere einer neuen Zeit der Mission“.226

Margull meinte, das scheint mir das Vermächtnis seiner Theologie der
missionarischen Verkündigung und seiner frühen missionstheologischen

Aufsätze zu sein, dass Christen in ihrer Beschäftigung mit dem nichtre-
sidenten Gott Motivationsressourcen eröffnet werden, die sie veranlas-
sen könnten, sich auf konkrete Situationen in dem beschriebenen Sinne
missionarisch einzulassen und so die Vorgänge in der Welt zu verstehen beginnen.

In seinem Artikel für die RGG (3. Aufl.) Christliche Mission 227 systematisiert Margull sein Verständnis von Mission. Zunächst stellt er dies aus-
drücklich in den Zusammenhang des seit der Weltmissionskonferenz
von Willingen 1952 jedenfalls in manchen Milieus offizialisierten Theo-
logumenons der Missio Dei. Mission, schreibt Margull, „kann nur unter
dem grundlegenden Aspekt der (trinitarisch zu verstehenden) M[ission]

Gottes gesehen werden“228 und begründet dies kreuzestheologisch. „Im

Kreuz Jesu Christi […] geschieht Gottes Gericht an Israel und den Völ-
kern, im Karfreitags- und Ostergeschehen ereignet sich die eschato-
logische Gottesherrschaft […], und zwar in ihrer ganzen Konsequenz
für die Ökumene […]. Dieser Glaube hat für die M[ission] ausschlagge-
bende Bedeutung: Er ermöglicht sie (wenn man nach ihrem Recht fragt),
wichtiger aber und richtig ist, daß er sie wesenhaft fordert.“229 Das Kreuz, schreibt Margull, „ist die Begründung der M[ission] […], das Gericht ‚für
viele‘ […], in dem Gott mit der ganzen Welt handelt“. Er folgert: „Die es-
chatologische Bedeutung des Kreuzes impliziert nicht nur die M[ission]

225 Ebd., 167.

226 юџєѢљљ, Zeugnis (Anm. 215), 81.

227 юћѠȱ ќѐѕђћ юџєѢљљ, „Christliche Mission“, in: RGG 3 4 (1960), 973–984, vgl.

980–984.

228 Ebd., 974. Zur Missio Dei vgl. jetzt: юѐўѢђѠȱ юѡѡѕђѦ, „Gottes Mission heute“; und
іљѕђљњȱ іѐѕђяѫѐѕђџ, „‚Missio Dei‘ – Grundlage oder Irrwege der Missionstheo-
logie?“, beides in: Missio Dei heute. Zur Aktualität eines missionstheologischen Schlüs-selbegriffs, hg. v. EMW Hamburg, Hamburg 2003, 172–183 bzw. 184–207; sowie meinen Beitrag, „Mission unter Missionen“, in: ѕђќёќџȱѕџђћѠ, Zwischen Regionalität und Globalisierung. Studien zu Mission, Ökumene und Religion, Hamburg 1997, 15–51, hier 25ff. Zur Rezeption des Missio- Dei-Motivs bei юџєѢљљ vgl. auch dessen Essay,

„Sammlung und Sendung. Zur Frage von Kirche und Mission“, in: Zeugnis (Anm.

215), 35–47, hier 36ff.

229 юџєѢљљ (Anm. 227), 975.

Missionswissenschaft in Hamburg

291
als solche, sondern […] sie selbst als eschatologisches Geschehen.“230 Was
die Zielbestimmung betrifft, geht es in der Mission nicht um die Etablie-
rung von Kirchen, sondern um die Beteiligung der Kirche an der Mis-
sion Gottes, die ihr Ziel „im Offenkundigwerden der Herrschaft bzw.

des Reiches Gottes“ hat. So gesehen ist eine missionarische Kirche eine
kontextuelle Interpretation der Missio Dei.

2. Missionarische Kirche als kontextuelle

Interpretation der Missio Dei

Der Gedanke der Kirche als Interpretation der Missio Dei wird bei Margull in zwei Richtungen entwickelt. Einerseits verfolgt er die Transformationen des Christlichen in der außereuropäischen Welt. Dafür prägt er das

Wort von der Tertiaterranität des Christentums. Sodann wird der Gedanke auf die Kirchenreformdiskussion der 60er Jahre – Kirche für andere – bezogen.231 Beide Blickrichtungen, die Transformation des Christlichen in
der nichtwestlichen Welt und die Transformation der westlichen Kirchen
zu apostolischen Nachfolgegemeinden, werden innerhalb des kreuzes-
theologisch fundierten eschatologischen Sinnhorizontes reflektiert, den
er in seinem RGG-Artikel aufgespannt hat.

Zunächst zum Kirchenreformgedanken: Margull hat seinen Studie-
renden die Sicht nahe zu bringen versucht, dass die Kirche nicht hinter
der Frontlinie zwischen Evangelium und der evangeliumslosen Welt
liegt, sondern dass sich das gesamte normale Leben der Kirche in der
ganzen Welt in einer Missionssituation abspielt. Die Erneuerung der

Kirche vollzieht sich, wo immer diese sich in die Mission Gottes in der

Welt hineinziehen lässt. Das ist die Form, in der die Kirche die fällige

230 Ebd., 976. 979.

231 Zwei ökumenische Anstöße hat Margull aus seiner Zeit als Exekutivsekretär im Referat für Fragen der Verkündigung im ÖRK 1961–1965 aufgenommen: In der

Ökumenischen Bewegung war die Integration des Internationalen Missionsrates
und des Ökumenischen Rates der Kirchen vorausgegangen. Damit war ökumene-
politisch vorgegeben, dass Mission nicht die Außenpolitik der Kirche ist. Die Frage nach kirchlicher Erneuerung richtet sich zunächst nicht so sehr auf die Erneuerung traditioneller Mission, sondern auf den Auftrag der Kirche, ‚am Werk Gottes in der Welt teilzunehmen‘, die Transformation der Welt, wie Margull gelegentlich sagte, zur neuen Welt Gottes. Nur so war der Auftragsungewissheit der Kirchen beizu-kommen. – Ein zweiter Anstoß aus der ökumenischen Arbeit: Während der Vollver-
sammlung des ÖRK 1961 in Neu-Delhi hatte dessen Arbeitsausschuss für Fragen der Verkündigung eine Studienarbeit zum Thema ‚Strukturen missionarischer Gemeinden‘ sowie eine weitere Studie zur ‚Bibel in der Verkündigung‘ in Auftrag gegeben.

292

Theodor Ahrens

Umkehr und Buße vollzieht. Die Stoßrichtung ‚aus Auftragsgewissheit

Zeitansage wagen‘ ist in seiner Anfangszeit deutlich ausgeprägt.

Margull stellt sich der neuen Lage eines zerfallenden protestanti-
schen Milieus in Westeuropa. Seine Leitfrage lautete: Welche Strukturen
hindern oder fördern eine missionarische Erneuerung der Kirche? Wie muss eine Gemeinde strukturiert sein, um die Verkündigung des Evangeliums
nicht zu behindern oder zu verhindern, sondern um diese zu fördern?232

Es ging ihm nicht etwa darum, Gemeinden über Gottesdienstreformen

‚attraktiver‘ zu machen. Ihm ging es darum, dass Gemeinden selbst
wieder Trägerin christlichen Zeugnisses würden. Seine Kirchenkritik
erfolgt über sein Missionsverständnis. Vom Gedanken der Apostolizi-
tät her lässt sich deutlich zeigen und sagen, was heute missionarisch
gesehen geboten und notwendig wäre. Er war nicht der Auffassung, es
solle so weiter gemacht werden wie bisher.233 Missionarische Präsenz234
beschrieb er später einmal als das Wagnis, anwesend zu sein im Namen

Jesu Christi, häufig anonym, schweigend, zuhörend, an den Orten der

Entmenschlichung und Demütigung ausharrend, eine Form christlicher

Koexistenz und Proexistenz erprobend, im Wagnis eines Lebens für
andere.235

Mission sei als Strukturprinzip der Kirche zu verstehen, zu verwirklichen und durchzuhalten. Die andere Kirche entsteht, wo Kirchen
ihren Apostolat begreifen und zu neuer Präsenz erwachen.236 Ein vom

Reich-Gottes-Motiv her erneuertes Christentum sollte Ausdruck einer
erneuerten, zeitgemäßen Praxis von Mission sein. Reich Gottes, hatte

Margull gemeint, ereigne sich nicht eben nur im Glauben der Einzel-
nen, sondern konkretisiere sich durchaus auch in der Reform kirchli-

232 юџєѢљљ, Zeugnis (Anm. 215), 105–124. Der ökumenische Diskurs wird greifbar in dem von юћѠȱ ќѐѕђћ юџєѢљљ hg. Arbeitsbuch Mission als Strukturprinzip, ÖRK,

Genf 31968; sowie dem vom юљѡђџ ќљљђћѤђєђџ hg. Schlussbericht der westeuro-
päischen und der nordamerikanischen Arbeitsgruppe des Referats für Fragen der

Verkündigung im ÖRK unter dem Titel Die Kirche für andere und die Kirche für die Welt im Ringen um Strukturen missionarischer Gemeinde, ÖRK, Genf 1967.

233 юџєѢљљ, Zeugnis (Anm. 215), 86. Margull notiert, „daß Missionare in ihrer Präsenz wie jeder Christ im Versuch seines Zeugnisses, ständig und bis zur Erschöpfung gezwungen sind, zunächst darüber zu informieren, was das Christentum nicht ist“.

Mission befreit sich von den Phantasien der Eroberung der anderen, von jedem Be-sitzstands- und Eroberungsdenken. Nur so kann es inmitten des heidnischen Mi-
lieus zu einer neuen Inkarnation der christlichen Wahrheit kommen, zu einem Aussprechen der göttlichen Wahrheit, dass sich „die Welt darunter verändert“ (Zeugnis, 86, mit Bezug auf John V. Taylor).

234 Vgl. юџєѢљљ, Zeugnis (Anm. 215), 75–88.

235 юџєѢљљ konstatiert ausdrücklich den Einfluss Bonhoeffers, Zeugnis (Anm. 215), 84.

236 юџєѢљљ, Zeugnis (Anm. 215), 107ff. 130.

Missionswissenschaft in Hamburg

293
cher Strukturen. Die schon in der Dissertation angelegte Dualisierung
der missionarischen Situation wird verschärft. Kirchlich ging es, meint
er, um eine Umpolung von etablierten Komm-Strukturen hin zu den

Geh-Strukturen einer missionarisch erneuerten Kirche. Gibt es häreti-
sche Strukturen?237 Margull bejahte diese Frage mit der Auskunft: „Hä-
retisch sind die Strukturen der Gemeinde, die das Evangelium daran
hindern, sein Ziel zu finden.“238 Präsenz, Anwesenheit ist die kirchliche Selbstinterpretation dessen, was die Kirche zu sagen hat. Mit ihrer Existenz interpretiert die Kirche, wie sie am Werk Gottes teilnimmt. So gesehen
blieb Margulls Interesse trotz seines Missio-Dei-Ansatzes im Grunde
kirchenzentriert.239

Im Laufe der Jahre (1961–1965), in denen Margull die ökumenische

Studienarbeit zu Kirchenreformfragen als Exekutivsekretär im Referat
für Fragen der Verkündigung des ÖRK in Genf begleitet hat, kam er
schließlich zu der „schmerzlichen Beobachtung“, dass die Hoffnungen
auf die andere Kirche bei den Mitgliedskirchen des ÖRK selbst nicht
den erhofften Respons fanden. Die Gemeinden standen sich selbst im

Wege.240 Margull hielt die Kirchen in Europa für nicht mehr reformfähig
oder reformwillig und wandte sich vom Thema der Kirchenreform ab.

237 Ebd., 114.

238 Ebd.

239 Justus Freytag hat Margulls Frage aufgegriffen und differenzierend festgestellt, dass eine Reduktion des Strukturproblems auf die Alternative Komm-Struktur oder Geh-Struktur zu einfach ist, weil die Beziehungsfelder zwischen Kirchengemeinden unterschiedlichen Typs und ihrer jeweiligen Umwelt komplexer sind, als sich im Rahmen einer solchen Alternativformulierung erfassen lässt. Im Gesamtzusammen-hang einer Großkirche lässt sich eine Vielfalt rivalisierender Strukturmomente und

-modelle ausmachen. Im Blick auf die unterschiedlichen, durchaus milieuspezifisch geprägten Gemeindetypen muss jeweils gefragt werden: Wie kommt Gemeinde als

Wohngemeinde (Parochie) zustande, wie als Freiwilligkeitsgemeinde, wie als Programmkirche in der Innenstadt? Strukturen werden nicht gebaut. Sie sind in der Sicht J. Freytags vielmehr die Abschattung einer schon gegebenen Beziehung, einer schon bestehenden Übereinkunft zwischen Gemeinde und ihrer Umwelt. Die

Mission der jeweiligen Gemeinde erfolgt entlang diesen Verbundenheiten. Wenn

Gemeinden bereit sind, sich ihre Themen aus diesen Beziehungsfeldern vorgeben
zu lassen, könnten sie ihre Mission finden. Wirksam ist nur jene Gemeinde, deren institutionelle Form auf der Übereinkunft beruht, die die jeweilige Gemeinde mit ihrer Umwelt verbindet. Was den Gedanken christlicher Mission angeht, wäre es
hinderlich, alles zugleich sein zu wollen, Freiwilligkeitsgemeinde, Programmkirche und volkskirchliche Parochialgemeinde. Es käme vielmehr darauf an, nicht alles gleichzeitig zu wollen und nicht zu viele Forderungen auf eine Struktur zu laden.

ѢѠѡѢѠ џђѦѡює, „Welche Strukturen hindern oder fördern die missionarische Exi-
stenz der Gemeinde?“, in: EMZ 21, NF, H. 3 (1964), 97–105.

240 Die Kirche steht sich selbst im Wege, юџєѢљљs Referat beim Deutschen Evangelischen Kirchentag, Köln 1965, in: Zeugnis (Anm. 215), 135–148. Ähnlich berichtet

294

Theodor Ahrens

Nun zur anderen Blickrichtung, in der Margull den Gedanken
der Kirche als Interpretation der Missio Dei ausleuchtet. Margull spitzt W. Freytags These,241 unter der Verkündigung entstehe ‚immer etwas

Neues‘, zu, indem er diese mit dem damals gängigen Begriff der Drit-
ten Welt242 verknüpft und für die Transformation des Christlichen in der
nichtwestlichen Welt den spektakulären Begriff der Tertiaterranität des Christentums prägt.243

Der Begriff Tertiaterranität, gewiss nicht durchsetzungsfähig, zog
seine Attraktion aus dem bildhaften Gegensatz zur Mediterranität, der
an das mare nostrum gebundenen Form des lateinischen Christentums
sowie der orthodoxen Ausprägung des Christlichen in den Ostkirchen.

Margull berichtet von seiner Erkenntnis „einer sich seit längerem ab-
er 1963 in die Ökumene: „Without radical changes of structure and organisation our existing churches will never become missionary churches“, in: Zeugnis, 63–74, hier 69.

241 џђѦѡює, RuAI (Anm. 164), 54f.

242 Zum Kontext des Margullschen Begriffs der Tertiaterranität gehört natürlich einmal die damalige Diskussion zum Begriff der Dritten Welt, der nicht einfach mehr geographisch zu fassen war, keine bestimmte Gruppe von Ländern bezeichnete, son-
dern ein Geflecht wirtschaftlicher, kultureller, sozialer und ideologisch-religiöser Wirklichkeiten und Beziehungen, deren gemeinsamer Nenner in ihrem politischen, sozialen und religiösen Dauerkonflikt mit dem Westen, Europa und den USA lag,
wobei die Beziehung zu Osteuropa und Russland damals meist ausgeklammert
blieb, übrigens zu Unrecht. љџіѐѕȱ ђћѧђљȦіђѡђџȱ ђћєѕююѠ, Europas Entwicklung und die Dritte Welt, Frankfurt a.M. 1991. љџіѐѕȱђћѧђљ, Das Ende der Dritten Welt, Frankfurt a.M. 1992, verabschiedet den Begriff.

243 Für ähnliche Ansätze in der katholischen Missionswissenschaft vgl. юљяђџѡȱ
ҿѕљњюћћ, The Coming of the Third Church. An Analysis of the Present and Future of the Church, New York 1977; ќѠђѝѕȱњѠѡѢѡѧ u.a., Kirche und Dritte Welt im Jahr 2000, Zürich 1974. – Die Selbständigkeit der sogenannten jungen Kirchen wurde in der ökumenischen Diskussion schon vor W. Freytag und vor H. J. Margull breit verhandelt. Vgl. ђџљђȱюѣіђѠ, New Buildings on Old Foundations. A Handbook On Stabilizing the Younger Churches in Their Environment, New York/London 1945. ѡђѝѕђћȱюѐјюѦ

(Hg.), Die Entdeckung der jüngeren Kirchen, (Engl.: Can Churches be compared? ), Genf 1969, Deutsch: Die Entdeckung der jüngeren Kirchen, Stuttgart 1970; ќѕћȱ ǯȱ юѦљќџ, The Growth of the Church in Buganda. An Attempt at Understanding, London 1958, war grundlegend. Schon seit den 30er Jahren wurde das Werden der so genannten jungen Kirchen nicht prioritär in Relation zu den europäischen und amerikanischen Mutterkirchen, sondern in ihrer Beziehung zu den sich herausbildenden nationalen Unabhängigkeitsbewegungen und jungen Nationalstaaten diskutiert. Die Leitfrage war: Wie verhält sich das Missionschristentum zu den antikolonialen Emanzipati-onsbestrebungen, zu Nationalismen der kolonisierten Völker? Lässt sich ein sozialethischer Beitrag zur Religionsfreiheit und Gerechtigkeit ausmachen, der nicht nur sekundär abfällt, sondern die jungen Kirchen vom Verständnis der eigenen Sache her an die Seite der kolonisierten und um Selbstbestimmung ringenden Menschen
und Völker bringt? Vgl. юџљȬ ђіћѧȱђїѢћє, Die Ökumenische Bewegung im Entwick-
lungskonflikt, Stuttgart 1973, 103.

Missionswissenschaft in Hamburg

295
zeichnenden, besonderen Gestalt oder doch wenigstens einer neuen

Orientierung gerade der überseeischen Christenheit auf ein Christen-
tum der Dritten Welt hin“.244 Die tertia terra wird zu einer eigenen Größe gegenüber der westlich-mediterranen Christenheit. Tertiaterran heißt für Margull in der Situation der Dritten Welt:

Die sozialgeschichtliche Interpretation von Dritter Welt muß […] ihrer geo-
graphischen Definition vorgezogen werden. Eine Tertiaterranität des Chri-
stentums erkennt man folglich überall dort, wo authentisch (und deshalb
vor allem in der überseeischen Christenheit) der Christus Jesus auf der

Seite der Unterdrückten stehend geglaubt und christlicher Glaube authen-
tisch als Akt umfassender geschichtlicher Befreiung verstanden wird.245

Ein tertiaterranes Christentum, das Heil befreiungstheologisch versteht,
war in der mediterranen Theologie und Missionswissenschaft bislang

„nicht vorgesehen“.246 Das Postulat der Einheit der Christenheit wird ab-
gelehnt.247 Konfliktökumene tritt an die Stelle der Konsensökumene. Die

Missionswissenschaft habe die in den Kirchen der Dritten Welt erfolgte

Verlagerung tradierter Heilsvorstellungen in Begriffe wie Gerechtigkeit,

Freiheit, Solidarität, Menschenwürde, Hoffnung zur Kenntnis zu neh-
men und in einer „sozialen Hermeneutik des Heils“ zu bearbeiten.248

Der befreiungstheologische Impuls wird in die hiesige Situation hin-
eingenommen. Soziale Hermeneutik des Heils konkretisiert sich als Anwaltschaft für Gerechtigkeit, Anwaltschaft für die Korrektur von Macht
und Wirtschaftsstrukturen, Unterstützung revolutionärer Freiheitsbe-
wegungen, Mission als Leben für andere, als Anwaltschaft gegen jede

Form geraubter, geschmälerter oder vorgegaukelter Freiheit.249

Wie kann in ökumenischem Horizont von Heil geredet werden,
wenn Konfliktökumene an die Stelle einer Konsensökumene getreten
ist? Nur so, dass Einsprüchen der anderen Raum gegeben wird. Vom Heil
ist nicht geschichts- und situationslos zu predigen, sondern situations-
und geschichtsbezogen zu erzählen.250 „Wer will vom Heil als Heil reden, wenn er nicht erzählt?“251 Margull modifiziert sein zwischenzeitliches

244 юџєѢљљ, Zeugnis (Anm. 215), 208–217, hier 211.

245 Ebd., 211f.

246 Ebd., 212, nimmt Margull die Diskussion der Weltmissionskonferenz in Bangkok 1972/73 auf.

247 Ebd.

248 Ebd., 206. Vgl. auch ebd., 181.

249 Ebd., 181.

250 Ebd., 198.

251 Vielleicht ein Widerhall auch der Anliegen seines theologischen Freundes юљѡђџ J.

ќљљђћѤђєђџ. Vgl. ёђџѠǯ, Interkulturelle Theologie 2, München 1982, 63f.

296

Theodor Ahrens

Plädoyer für eine schweigende missionarische Präsenz in die Richtung
eines befreiungspraktisch ausgerichteten Handelns und Erzählens.

Vor diesem Hintergrund wird die Frage akut, wie Christentums-
geschichte in der nichtwestlichen Welt zu schreiben wäre: wenn nicht
mehr als Geschichte der Ausdehnung europäischen Christentums in
die nichtwestliche Welt, dann vielleicht als Geschichte einer Emanzipa-
tion der Kirchen der unteren Klassen von den Hegemonialbestrebungen
des europäischen Christentums oder – dritte Möglichkeit – als Teil der

Religionsgeschichte und Gesellschaftsgeschichte Afrikas, Ozeaniens,

Südasiens?252 Während Margulls Schüler sich in dem Sonderforschungs-
bereich ‚Überseeische Christenheit‘ mit diesen Fragen auseinander setz-
ten,253 hatte sich Margull von derartigen Problemen innerlich schon
verabschiedet und dem Thema des interreligiösen Dialogs zugewandt.

Dafür gab es, wenn ich recht sehe, mehrere Veranlassungen:

Die Vollversammlung des ÖRK in Uppsala 1968, an deren Vorberei-
tung Margull mitgearbeitet hatte und mit deren Ergebnissen, jedenfalls
was den dort verabschiedeten Missionstext anging, er sich auch iden-
tifizierte, verknüpfte das Missionsmotiv254 (erneut) mit der Vorstellung
einer Humanisierung und dem Gedanken der Einheit der Menschheit,
freilich nicht mehr, wie bei Mirbt, in der Rhetorik bürgerlichen Fort-
schrittsbewusstseins, sondern befreiungstheologisch verstanden. Wenn

Jesus Christus in der Ökumene nicht nur als der Neue Mensch bekannt
wird, sondern als der Neue Mensch auch das Ziel der Mission antizi-
piert,255 verschärft sich die Frage, wie dies mit dem Erzählen und den Einreden der anderen auszutarieren wäre. Im Begriff der Tertiaterranität liegt eine Rückfrage an den Universalanspruch christlichen Redens
vom Heil.

Die ökumenische Gesprächslage hatte sich verändert. Die schon

Mitte der 50er Jahre langfristig angelegte ökumenische Studie Das Wort

252 Vgl. dazu юџљ F. юљљђћѐџђѢѡѧ, „Third World Church History – an Integral Part of

Theological Education”, in: StTh 47 (1993), 29–47.

253 Die Schüler Margulls haben den Wechsel der ihn interessierenden Fragestellungen registriert und sich deswegen z.T. auch allein gelassen gefühlt (mdl. Kommunikation mit Dr. Jochen Wietzke, 17.4.04). – Auf zwei aus diesem Sonderforschungsbereich hervorgegangene Arbeiten sei besonders verwiesen: џѕюџёȱ юњѝѕюѢѠђћ, Anfänge
der kirchlichen Unabhängigkeitsbewegung in Südafrika. Geschichte und Theologie der Äthiopischen Bewegung, 1872–1912, Frankfurt a.M. 1976; ђџћђџ Ѡѡќџѓ, Afrikanische Initiative. Das aktive Leiden des Propheten Simon Kimbangu, Frankfurt a.M. 1975.

254 Sektion II zum Stichwort Erneuerung in der Mission.

255 Bericht aus Uppsala 1968, Offizieller Bericht über die 4. Vollversammlung des Ökumenischen Rates der Kirchen Uppsala, hg. v. ќџњюћȱ ќќёюљљ, Ökumenischer Rat der Kirchen, Genf 1968; Sektion II zum Stichwort Erneuerung in der Mission, 26–36, hier 26.

Missionswissenschaft in Hamburg

297

Gottes und der moderne nichtchristliche Glaube 256 war von dem Zerfall des kerygmatischen Grundkonsenses, in dem sie begonnen worden war, ein-geholt worden.257 Die Kraft der Theologie des Wortes war erlahmt und
das Nächstliegende, so schien es Margull, der über eine intime Kenntnis
dieser Studienprozesse verfügte, war es, „nun einfach die Begegnung
und die theologische Reflexion inmitten der Begegnung“ zu suchen.258

3. Meditationen über das Wagnis des Dialogs

Im Jahr 1970 hatte Margull Gelegenheit, in Ajaltoun/Beirut (Libanon) an
einer vom ÖRK veranstalteten Konsultation zwischen Hindus, Buddhi-
sten, Christen und Muslimen teilzunehmen. Er habe gehofft, berichtet
er von diesem ihn sehr bewegenden Ereignis, der geschützte Raum in-
terreligiöser Begegnung werde erlauben, „in das Innerste eines anderen
religiösen Lebens einzutreten“.259 Doch muss er während dieser Begeg-
nung, an der die anderen Religionen wirklich ‚aus ihrer Mitte heraus
vertreten‘ waren, die Erfahrung machen, dass er die anderen gar nicht
erreicht – und diese ihn auch nicht. Diese Grenzerfahrung benennt er
als die „praktische Absolutheit“ der anderen Seite. Sodann wird ihm
deutlich, dass die mitgebrachte Leitvorstellung, etwa die der Religions-
bezogenheit Gottes oder die jedenfalls implizit immer irgendwie mit-
laufende Vorstellung einer Gottbezogenheit aller Religionen, Christen
zwar motivieren mag, sich in einer Art Vorgriff auf andere Religionen
dialogisch beziehen zu wollen, derartige Vorgriffe im Dialog selbst von
den Gesprächspartnern allerdings ebenso leicht als Facetten einer ver-
einnahmenden Strategie registriert werden. Grenzen brechen auf, wo

256 Vgl. dazu юѢљȱ ђџѕюџёѡȱѢѡѡљђџ, „Das Wort Gottes und der moderne nichtchristliche Glaube“, in: EMZ 24 (1967), 62–82; ёђџѠǯ, „Erwägungen zu einer ökumenischen Theologie nach Neu-Delhi“, in: EMZ 26 (1966), 190–212.

257 Vgl. dazu den Beitrag von Ѽџюџёȱ юљљѼ, in: юћѠȱ ќѐѕђћ юџєѢљљ/ѡюћљђѦȱ ю-
њюџѡѕю, Dialog mit anderen Religionen. Material der ökumenischen Bewegung, Frankfurt a.M. 1972, 165–178.

258 юџєѢљљ, Zeugnis (Anm. 215), 258. Seit 1971 saß er der begleitenden Ausschussarbeit der Unterabteilung für Dialogfragen vor und hat zusammen mit Stanley Samartha
die Dialogthematik in der Ökumenischen Bewegung vorangetrieben und profiliert.

Die Leitlinien für den Dialog, den der Ökumenische Rat der Kirchen Ende der 70er Jahre herausgab, sind durch seine Einsichten und Dialogerfahrungen mit geprägt worden. Leitlinien zum Dialog mit Menschen verschiedener Religionen und Ideologien ÖRK, Engl.: Guidelines on Dialogue with People of Living Faiths and Ideologies, WCC, Genf (1979).

259 юџєѢљљ, Zeugnis (Anm. 215), 255–272, hier 264. Vgl. zur Dokumentation der Tagung im Zusammenhang der damaligen ökumenischen Diskussion, юџєѢљљ/юњюџѡѕю,

Dialog (Anm. 257), 17ff. 32ff. und passim.

298

Theodor Ahrens
diese gerade überwunden oder unterlaufen werden sollten.260 Eine dritte

Erfahrung bei Gelegenheit dieser ersten intensiven interreligiösen Be-
gegnung war die einer Verlegenheit, als Menschen anderer religiöser

Zugehörigkeit ihm in voller Ernsthaftigkeit mitteilten, dass sie Christus
sowohl kennen als auch schätzen, freilich vom Zentrum des eigenen reli-
giösen Systems herkommend und in den Formen der eigenen Religion.261

Margulls der Ajaltoun-Erfahrung folgendes Engagement im interreligi-
ösen Dialog lässt sich im Prisma folgender Stichworte erschließen, näm-
lich Absolutheit, Demission der Mission, Verwundbarkeit, Neubestimmung der missionarischen Situation.

Zunächst zur Absolutheit. Margull reflektiert auf jenen ernsthaften

Dialog, in dem sich Menschen, die „in einer der Traditionen einer Re-
ligion stehen, sich dieser verpflichtet wissen und diese in Theorie und

Praxis repräsentieren“,262 aufeinander einlassen, Dialog also weder als

Flucht noch als religiöse Ersatzhandlung betreiben: In Begegnungen
mit Menschen, die selbst in religiösen Verbindlichkeiten verwurzelt
sind, kommt zur Erfahrung, dass keineswegs nur das Christentum ei-
nen Absolutheitsanspruch formuliert hat, sondern dass in jeder Religion

– lässt man sich nur auf das Selbstverständnis der Gesprächspartner
ein – ein Anspruch auf Einzigartigkeit, Endgültigkeit und Unteilbar-
keit der jeweiligen Wahrheitserkenntnis entgegentritt. Es steckt also „in
jeder Religion ein Urteil über andere Religionen“.263 Die jeweils ande-
ren erscheinen gegenüber der eigenen theologischen Erkenntnis und
geistlichen Praxis als „vorstufig“.264 Es gilt, die subjektive Gewissheit zu
achten und zugleich die Versuche einer rationalisierenden Absicherung
religiöser Gewissheit in theoretischen Systemen nicht zum Instrument
werden zu lassen, mit dem man sich der anderen religiösen Traditionen
bemächtigt, sozusagen vom christlichen Theoriegebäude aus als das zu
erobernde Terrain kartographisch vermisst. Vielmehr gilt es sich einzu-
gestehen, dass christliche Mission mit dem Versuch, den Absolutheits-
anspruch des Christentums geschichtlich „zu verifizieren, in und an
der Geschichte gescheitert“265 ist. Die anderen Religionen „stehen uns

260 юџєѢљљ, Zeugnis (Anm. 215), 268.

261 Ebd.

262 Ebd., 288–296, hier 288.

263 Ebd., 299.

264 Ebd., 301.

265 Ebd., 304. Vgl. џћѠѡ џќђљѡѠѐѕ, Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte, Tübingen 21912, 92: Anerkenntnis historischer Relativität verbindet sich mit absoluter Entscheidung. ‚Absolutheit‘ ist „dann nichts anderes, als die Höchstgel-tung und die Gewissheit, in die Richtung auf die vollkommene Wahrheit sich eingestellt zu haben“. Mehr als innere Gewissheit ist nicht möglich. Vgl. auch іљѓџіђёȱ

Missionswissenschaft in Hamburg

299
nicht zur Verfügung und können christlicher Wahrheit nicht dienstbar
gemacht werden. Ihnen theologisch den Garaus machen zu wollen, ist
eine würdelose Spiegelfechterei“.266 In der interreligiösen Begegnung er-
weist sich jeder Absolutheitsanspruch als partikular. Das Christentum
ist eine partikulare Religion. Gleichwohl notiert Margull, „daß man eine

Absolutheitsantwort geben muß, wenn man als Theologe eine Absolut-
heitsfrage stellt“ – es sei denn, man wolle von vornherein oder im Ergeb-
nis auf die Wahrheitsfrage verzichten, eine Tendenz, die er in manchen
zeitgenössischen Dialogunternehmungen beobachtet. Er rät, was der-
artige Taktiken des Einklammerns angeht, zur Vorsicht und bezweifelt
deren Effektivität.267

Wie kann Dialog möglich sein, wenn das Ausweichen in einen Als-
ob-Dialog nicht möglich ist, wenn die Wahrheitsfrage sich nicht suspen-
dieren lässt und wenn die Anderen, auch die anderen Religionen uns
nicht zur Verfügung stehen? Die entscheidende Frage, meint Margull,
ist, „ob eine verbindliche christliche Theologie des Dialogs ‚die anderen‘
so zu ‚meinen‘ in der Lage ist, daß diese sich tatsächlich um ihrer selbst
willen gemeint wissen können“.268 Er unterbreitet die sehr persönliche

Vermutung, dass die Stunden, in denen jemand „um seiner selbst willen
gemeint wird oder in denen jeweilige ‚Meinheit‘ in der Mitte des Krei-
ses verstehender Menschen niedergelegt werden kann, […] sehr kurz“269
sein dürften. Margull war ebenso wagnisbereit wie verletzlich.

Die interreligiöse Begegnung ist und bleibt eine Geschichte fun-
damentaler Verschiedenheiten. Vorlaufende Gemeinsamkeiten liegen
nicht auf der Hand. Auch wenn die Verschiedenheiten schließlich auf
einen Punkt hin transzendiert werden, wird dieser von den Beteiligten
wiederum verschieden benannt. Es fehlt ein Grundkonsens in der Spra-
che. Da ist wieder die Mauer. Das Problem ist der „in der subjektiven

Gewißheit notwendig angesetzte Übergang von subjektiver Vergewis-
serung innerhalb einer Tradition zu einer universal anspruchsvollen

Aussage über andere Traditionen. Das Problem ist die Grenzüberschrei-
tung“.270 Diese ist ebenso erforderlich wie sich andererseits im Dialog im-
ѫџљђ, „Wahrheitsgewissheit des christlichen Glaubens und die Wahrheitsansprü-
che anderer Religionen“, in: ZMiss 3 (1998), 176–189, hier 183: „Die eigene Wahrheitsgewissheit besitzt unbedingte Geltung; fremde Wahrheitsansprüche verdienen un-
bedingte Achtung.“

266 юџєѢљљ, Zeugnis (Anm. 215), 304.

267 Ebd., 306, vgl. 306ff.

268 Ebd., 310.

269 Ebd., 320.

270 Ebd., 322 (Hervorhebung T.A.). Vgl. dazu џіѐȱǯȱѕюџѝђ, „The Limits of Interreligious Dialogue“, in: Mission Studies 18 IX-2, 18 (1992), 228–235.

300

Theodor Ahrens
mer wieder die Erfahrung, geradezu wie eine Heimsuchung, einstellt,
dass sie misslingt.

Demission der Mission? Allen am Dialog Beteiligten war klar, dass vieles aus der christlichen Missionsgeschichte unter das Verdikt der

Nichtwiederholung und die Einsicht der Nichtwiederholbarkeit fällt.

Anders als man erwarten könnte, forderten Margulls Gesprächspartner
nicht das Ende jeglicher Mission – „im Gegenteil“ – gerade im Begreifen
lebendigen Glaubens wird auch Mission begriffen.271 Damit stellt sich
die Frage: „Mission in welcher Weise?“272 Margull antwortet: Mission ist

„nicht nur in ihrem Entwurf, sondern je auch in ihrem Wagnis gerade
im Dialog mit Menschen anderen Glaubens zu verantworten“. Der Dia-
log ist der Modus der Mission. Die Offenheit wie der Öffentlichkeitsan-
spruch eines jeden Glaubens haben sich im Dialog zu bewähren. Diese

Feststellung registriert er als eine „neue Frage an alle christlichen Mis-
sionsunternehmungen und wahrhaftig auch an den gesamten Komplex der
zwischenkirchlichen Hilfe“.273

Ist der Dialog auch das Projekt der anderen oder im Grunde nur eine

Angelegenheit des abendländischen Christentums? Die Frage drängte
sich Margull vor dem Hintergrund der schon damals virulenten Span-
nungen in Südostasien auf.274 Die antikolonialen und antiwestlichen

Bewusstseinslagen in den großen asiatischen Gesellschaften spielten in
die Problematik hinein. Margull konstatiert beunruhigt, dass vor dem

Hintergrund politischer und sozialer Spannungen, sei es in Indonesien,
sei es im Dialog über eine multireligiöse Staatsform in Palästina, „alle“
in diesen Debatten „die eine oder die andere gängige politische Posi-
tion“ aufgreifen.275 Wird sich interreligiöser Dialog in derartigen Situa-
tionen durchhalten lassen?

Margull fand es „[b]ewegend, phasenweise erschütternd und be-
sorgniserregend, im Ganzen aber erhellend und herausfordernd“, eine

„fundamentale Unbeugsamkeit“ registrieren zu müssen, die sich bei
ihm „zu der Frage verdichtete, ob es am Ende im Glauben eines Muslim
keine Möglichkeit für Annahme und Bewältigung einer Niederlage gibt“.276

271 юџєѢљљ, Zeugnis (Anm. 215), 269.

272 Ebd.

273 Ebd. (Hervorhebung T.A.).

274 Ebd., 289. Die für 1975 in Jakarta (Indonesien) vorgesehene 5. Vollversammlung des Ökumenischen Rates der Kirchen musste nach Nairobi, Afrika, verlegt werden, weil eine ökumenische Konferenz in der indonesischen Öffentlichkeit als religiöse Provokation registriert wurde.

275 Ebd., 293.

276 Ebd. Auf diese Frage ist Margull durch ђћћђѡѕȱџюєє, The Call of the Minaret, New

York 1956, aufmerksam geworden.

Missionswissenschaft in Hamburg

301

Er räumte ein, dass die Frage, ob Muslime „mit ihrer Geschichte nicht
fertig werden, weil es ihnen bisher nicht möglich geworden sei, Wider-
fahrnisse des Leidens in der dem Leiden angemessenen Tiefe positiv
aufzunehmen […] natürlich die Frage eines Christen“ ist.277

Die Frage hat die Qualität einer zweischneidigen Klinge. Margull
wird in diesem Zusammenhang von einem muslimischen Gesprächs-
partner auf die säkularisierenden Tendenzen im gegenwärtigen (abend-
ländischen) Christentum angesprochen, denen zufolge das Kreuz „fak-
tisch anderen Symbolen gleichgesetzt würde, wie denen der Tragödie
und der Entfremdung“. Angesichts derartiger Relativierungen erinnert
sich sein Gesprächspartner des muslimischen Zentralsatzes, „daß kein

Gott ist außer Gott“, und er erinnert damit seinen christlichen Bruder
daran, „dass es kein Kreuz gibt außer dem Kreuz Jesu“.278 Margull wird
von seinem Gesprächspartner her die Erfahrung zugespielt, dass in ei-
nem, wie er es nennt, echten Dialog, in dem die Beteiligten für die eige-
nen Verbindlichkeiten eintreten, „die Möglichkeit für allgemeingültige

Entdeckungen des Christus Jesus über den Horizont“ kommt, die ihm
so zuvor noch nicht gekommen oder vielleicht schon wieder entglitten
waren. Im Aushalten der erfahrenen Verständnisbarrieren kann es gele-
gentlich zu einem „plötzlich bemerkbaren Schwund“ an apologetischem

Interesse kommen und „Buddhisten werden bereit den Versuch eines
christlichen Verständnisses von ‚Nichts‘ in der Kategorie der Rede von

Gott zu verstehen“, während Muslime der Möglichkeit einer formalen

Korrespondenz zwischen dem Koran und dem Wort vom gekreuzigten
und auferstandenen Jesus näher treten“.279

Das Stichwort Verwundbarkeit bezeichnet das Prisma, in dem sich

Margulls Dialogerfahrung wie Dialogerkenntnis erschließt.280 Verwun-
det wird im Dialog zunächst „der universale Anspruch und vorerst
auch die universale Intention“ christlicher Theologie. Sie erweist sich
zunächst einmal als Theologie der oder auch nur einer christlichen

Überlieferung.281 Sodann fördert der Dialog die Wunden zutage, die

277 юџєѢљљ, Zeugnis (Anm. 215), 293. 295.

278 Ebd., 296.

279 Ebd., 337. 326.

280 Verwundbarkeit, Bemerkungen zum Dialog, ebd., 330–342.

281 Ebd., 330. Auch an dieser Stelle bleibt eine Verbindung in der Sache zu W. Freytag.

W. Freytag spricht davon, dass uns die Begegnung mit „Tatsachen und Zeugnissen fremder Religionen […] zur Glaubensfrage werden kann. Das Gemeinsame zwischen Christentum und Religionen liegt nämlich in dem Doppelten, daß sie auf Gott bezogen sind und daß sie durch die gleiche Versuchung bedroht sind, von der wir nicht reden können, ohne zu wissen, daß sie nicht nur Möglichkeit, sondern Wirklichkeit in unserem Leben ist“. Der Freytag oft zugeschriebene Satz, wir hätten andere Religionen nicht verstanden, es sei denn, sie wären uns zuvor zur Versuchung

302

Theodor Ahrens
die christliche Mission in ihrer Geschichte geschlagen hat. Schließlich
bringt der Dialog die Verwundbarkeit des eigenen Glaubens zur Erfah-
rung. Kann Verwundbarkeit ausgehalten werden? Dies hängt entschei-
dend von der Gotteserkenntnis der Dialogpartner ab.282 Nur über die
eigene Gotteserkenntnis kann der Erfahrung der Verwundbarkeit ein

Sinn abgerungen werden. Margull meint nicht, dass Verwundbarkeit
das immer obenauf liegende Thema interreligiösen Dialogs wäre, eher

– aus christlicher Perspektive gesehen – dessen letzten Sinn und tragen-
den Grund ansprechen dürfte.

Die Erfahrung der Verwundbarkeit geht beide Dialogpartner an. Es
mag sein, dass Christen sich selbst die Verwundbarkeit des christlichen

Glaubens durch die moderne, säkulare Welt „noch nicht gesagt haben“;
gleichzeitig dürfen sie als Christen ihren muslimischen Gesprächspart-
nern ebenso wie Vertretern anderer theistischer Religionen „nicht ge-
statten […] die Verwundbarkeit des Glaubens zu vermeiden, zu vermin-
dern, zu übersehen“,283 weil derartige Verdrängungen auf eine Verken-
nung Gottes hinausliefen.284

Verwundbarkeit des Christentums findet ihre Konsequenz im Ende
des westlich-christlichen Missionsprojektes, freilich, wie Margull fest-
hält, „nicht der Mission überhaupt“,285 wohl aber dem Ende der christli-
chen Missionen, die ihre Unternehmungen durch ein Bündnis mit der

Aufklärung und dem Fortschrittsbewusstsein der westlichen Zivilisa-
tion kulturell und politisch abzustützen versucht haben. Damit sind sie
an der Geschichte gescheitert, ein Urteil, das, auch wenn es von einer
sich sammelnden Zahl von Christen „nicht akzeptiert“ wird, „angenom-
men werden muß“.286 Das ist die eine Seite. Andererseits notiert Margull
geworden, hat hier vermutlich seine Wurzel. Zitate aus: юљѡђџ џђѦѡює, Das Rätsel der Religionen, Wuppertal 1956, 6 bzw. 31.

282 юџєѢљљ, Zeugnis (Anm. 215), 334.

283 Ebd.

284 Christof Gestrich bringt Margulls Erfahrung auf den systematischen Begriff: Vgl.

dazu ѕџіѠѡќѓȱ ђѠѡџіѐѕ, „Der ‚Absolutheitsanspruch‘ des Christentums im Zeitalter des Dialogs“, in: ZThK 77 (1980), 106–128, hier 110: „Der dreieinige Gott selbst offenbart sich im gekreuzigten und auferstandenen Christus so als die Wahrheit, dass er sein eigenes allmächtiges Sein als einen Gang in die Verwundbarkeit sichtbar macht.

Die Doxa des Dreieinigen liegt – jedenfalls für das Wahrnehmungsvermögen der

Glaubenden – in seiner Kraft zur Selbstentäußerung. Gott ist Liebe. Entsprechend bedarf menschliches Leben in seiner Bewegung von dieser Liebe her und zu ihr
hin der Entäußerung, um seine eigene Doxa zu finden. Diese Entäußerung ist kein Willensakt, sondern das Hineingenommenwerden in Christus und das Einwohnen

Christi in unserer Person. Sie ist eine Gabe […]. Diese Gabe ermöglicht es dem Christen, sich selbst verwunden, infragestellen zu lassen.“

285 юџєѢљљ, Zeugnis (Anm. 215), 337.

286 Ebd., 336.

Missionswissenschaft in Hamburg

303
die Beobachtung, dass sich in der Renaissance einiger nichtchristlicher

Religionen, die ohne den Anstoß christlicher Religion nicht zustande ge-
kommen wäre und die den alten christlichen Anspruch, die Religions-
geschichte abzuschließen, widerlegt, eine Frage anmeldet, der sich vor
allem Christen „in den Missionsgebieten“ zu stellen haben, nämlich, wie
sie in den sozialen und politischen Zusammenhängen, in denen sie ste-
hen, die Erfahrung solcher Verwundbarkeit meinen „sinngebend ertra-
gen“ zu können und wie sie die neue Phase der Religionsgeschichte „auf
die eben nicht verfügbare Zukunft hin offen halten“ wollen.287 Margull
schlussfolgert: Insofern „ist der gegenwärtige Dialog ihre gegenwärtige
christliche Mission“. Am Ende seines literarischen Wirkens fragt er, wie
er am Anfang gefragt hat: „Wie kann diese Mission aussehen?“288

Die aus der teilnehmenden Beobachtung erwachsene und für das

Feld der interreligiösen Begegnung gern popularisierte Maxime, die an-
deren möglichst so zu verstehen, wie diese sich selbst verstehen, setzt
bestimmte Gemeinsamkeiten, aus denen ein Einverständnis erwachsen
könnte, voraus – Theismus, Spiritualität, gemeinsame Zukunftsver-
antwortung o.Ä. Im „tatsächlichen Dialog“,289 notiert Margull, werden
derartige Postulate brutal widerlegt. Eine „universal akzeptierbare“

Grundlage auf einer Ebene etwa gemeinsamer Spiritualität ist „nicht er-
arbeitbar“.290 Der Dialog findet „im gemeinsamen Schweigen gegenüber
getrenntem Reden seinen Sinn“.291 Das ist die Grenze, auf die Kenneth

Craggs „kühne Frage, ob Gottes (Allahs) Größe am Ende nicht auch Ver-
wundbarkeit und somit dann die Kreuzigung seines Propheten Jesus
einschließen könne“ stößt, eine Frage, die durchaus dem Bemühen, die

Plausibilität einer anderen Religion so gut es eben ging, ein Stück weit
von innen her nachzuvollziehen, entsprungen war. 292

Auch der Glaube an die Verwundbarkeit Gottes stammt noch aus ei-
ner monologischen Tradition. Die Bedeutung der Kreuzestheologie für
den Dialog muss noch erst eingeübt werden. Es müssen die Implikatio-
nen des Glaubens an den Gott, der sich in der Knechtsgestalt dialogisch
kundtut, also in der Knechtsgestalt verwundbar ist und sein wollte, er-
messen, ausgelotet werden, eben die Bewegung von der verwundbaren

Liebe her und auf sie zu. „Das Christentum ist enorm verwundbar. Real
bleibt das Kreuz, bleiben die Wunden. Was darüber ist, ist für Hindus,

Buddhisten, Juden, Muslime, Marxisten etc. nur ein Zitat, oft ein einzi-

287 Ebd., 337.

288 Ebd.

289 Ebd., 339.

290 Ebd., 340.

291 Ebd.

292 Ebd., 338.

304

Theodor Ahrens
ges großes Zitat. Auch das Kreuz kann mißverstanden werden, absolu-
tistisch bei uns, relativistisch bei anderen.“ Wäre ein Unverwundbarer

„am Ende ein Götze“293?

Situation und Zeitdiagnose: In der realen politischen und in der gei-
stesgeschichtlichen Lage steht das Christentum nolens volens noch ein-
mal vor der Frage, was aus dem urchristlichen Bekenntnis außerhalb der
christlichen Gemeinde „trächtig werden und sich als universal auch er-
weisen kann“.294 Margull kommt zurück zur Bestimmung der missiona-
rischen Situation. Die Situation wird entgrenzt. Das Christentum steht
an einer Epochenschwelle. Die globale Interaktion aller Menschen und
aller Traditionen miteinander konfrontiert mit der Notwendigkeit des

Dialogs, wie sie dessen Möglichkeiten und schmerzlich dessen Grenzen
zur Erfahrung bringt. Die Partikularität des Christentums wird ebenso
neu ins christliche Bewusstsein eingebrannt wie die christliche Wahr-
heitserkenntnis ohne jeden Herrschaftsanspruch modo narrativo zur Dis-
kussion gestellt wird. Die christliche Mission hat nicht zu einer Christia-
nisierung der Welt geführt, allerdings auch nicht zu einer Vermischung
der Religionen oder Unifizierung der Religionsgeschichte.295 Daher ist
der Dialog auch nicht die Fortsetzung der Mission mit anderen Mitteln.

Vielmehr ist der Dialog „im tiefsten Sinne eine religionsgeschichtliche

Notwendigkeit und Chance“,296 eine Chance, weil christliche Verkün-
digung nunmehr die Unabgeschlossenheit der eigenen religiösen Ent-
wicklung ebenso eingestehen kann wie sie hoffen darf, dass die anderen
sich aus ihrer Petrifizierung werden lösen können, so dass sich im Auf-
bruch aus bislang fest bezogenen Lagern ein gemeinsamer Weg auftut.297

Alle Religionen sind unfertig und aufeinander angewiesen. Doch worin
aufeinander angewiesen?298 Durch Einhilfe schiitischer Gesprächspart-
ner ging Margull auf, dass dieses Aufeinanderangewiesensein an der

Erfahrung des Leids aufbrechen könnte. Wo die Erfahrung des Leids
zum Thema wird, liegt es immer nahe, das eigene Fluchtbedürfnis zu
bedienen und in einen unechten Dialog zu fliehen.299 Stattdessen gilt es,
der Frage standzuhalten, worin denn nun „weiterhin und neu die uni-
versale Substanz der christlichen und aller religiöser Traditionen zur

Sprache kommen könne“.300

293 Ebd., 341.

294 Ebd., 324.

295 Ebd., 271.

296 Ebd., 272.

297 Ebd.

298 Ebd., 270.

299 Ebd., 289.

300 Ebd., 305.

Missionswissenschaft in Hamburg

305

V. Missionswissenschaft als globale Zeitansage?

Carl Mirbt, Walter Freytag, Hans Jochen Margull, auch der Vorläufer

Philipp Nicolai haben Missionswissenschaft als globale Zeitansage be-
trieben. Sie wollten Tatsachen zur Kenntnis nehmen und diese ‚in ih-
rem Zusammenhang‘ deuten. Alle waren empirisch und ökumenisch
interessiert. Doch die Rahmungen, innerhalb deren C. Mirbt, W. Frey-
tag und H. J. Margull die von ihnen wahrgenommenen Gegebenheiten
verorteten und so christliches Auftragsbewusstsein diskutierten, haben
sich von Generation zu Generation verschoben. Darum fällt es teilweise
schwer, diese Texte der Vergangenheit zu lesen. Und doch ragen sie in
mancher Hinsicht noch in unsere Zeit. Einige Punkte seien benannt.

Zunächst zu Carl Mirbt: Kurz nach dessen Tod im Jahre 1930 urteilte

Wilhelm Oehler, der Beitrag des Begründers der Deutschen Gesellschaft
für Missionswissenschaft komme „noch allzu sehr unter dem innerwelt-
lichen Entwicklungsgedanken zu stehen“ und reflektiere einen Kultur-
optimismus, der „grundsätzlich durch den [scil. Ersten] Weltkrieg abge-
schlossen“ sei.301 Ähnlich sehen E. Kamphausen und W. Ustorf in Mirbt
den Vertreter eines am Gedanken der Eroberung fremder religiöser und
politischer Terrains orientierten, also kolonialistischen Missionsmiss-
verständnisses, den Befürworter der Globalisierung einer (vergange-
nen) christlich-bürgerlichen Gesellschaftsordnung.302 Diese Urteile sind
ebenso begreiflich wie materialiter fundiert; und doch finden sich bei

Mirbt zeitdiagnostische Überlegungen, die über seine Zeit in unsere

Zeit weisen.

Mirbt erinnert uns daran, dass der Prozess der Globalisierung nicht
so jung wie das Schlagwort neu ist. Die Globalisierung des Christen-
tums wurde ebenso durch den europäischen Kolonialismus ermöglicht
wie das Christentum ein Faktor in der Dynamisierung der neuzeitlichen

Mundialisierungsprozesse gewesen ist. Erst in der Neuzeit ist das Chri-
stentum zu einer wirklich globalen Religion geworden. Mirbt nimmt die
krisenhaften Erschütterungen der kolonisierten Gesellschaften scharf
wahr und urteilt, das Christentum habe im Umbruch kolonisierter Ge-
sellschaften Positives beizutragen.

Im vorgegebenen kolonialen Rahmen hat evangelische Mission – so
sieht es Mirbt – die Chance, das Erbe der Reformation zu globaler Wir-

301 іљѕђљњȱђѕљђџ, „In Memoriam D. Carl Mirbt“, in: EMF, NF 74 (1930), 27f., hier 28. E.

Strasser würdigt Mirbt als einen seinen pietistischen wie lutherischen Wurzeln nur aus gehöriger Distanz verbundenen Repräsentanten eines „christlichen Kulturoptimismus“, der noch gut in das Gesamtbild einer historisierenden und psychologisierenden Vorkriegstheologie passe. ѡџюѠѠђџ, Carl Mirbt (Anm. 15), 24–46, hier 44. 31.

302 юњѝѕюѢѠђћ/Ѡѡќџѓ, Anamnese (Anm. 14), 13. 15.

306

Theodor Ahrens
kung zu bringen. Denn obgleich der Protestantismus in eine Vielzahl
unterschiedlicher Dialekte zerfällt, gibt es doch übergreifende Gemein-
samkeiten der in der nichtwestlichen Welt entstehenden evangelischen

Kirchen. Frömmigkeitsgeschichtlich und religionspsychologisch sieht

Mirbt den Missionsprotestantismus einmal vom religiösen Erlebnis Lu-
thers her geprägt, sodann von seinem durchaus ambivalenten Bündnis
mit der Aufklärung, dem Fortschritts- und dem Bildungsgedanken. In
seiner Rationalisierung des Verhältnisses der europäischen zur außer-
europäischen Welt schreibt Mirbt dem Bildungsgedanken und der Bil-
dungsarbeit der Missionen hohe Bedeutung zu.

Der Beitrag evangelischer Missionen, der sich schließlich als Beitrag
zur Herausbildung der Einheit der Menschheit profilieren wird, hat
seinen Fokus in der Förderung einer autonomen Persönlichkeit, die ihr

Gottesverhältnis individuell erfasst. Das Ideal autonomer Individualität
als Ergebnis einer intensiven Prägung durch christlich geprägte Schu-
len, im Grunde als Ergebnis einer langen gesellschaftlichen Entwick-
lung steht im Rahmen eines anderen Kulturbegriffs als wir ihn heute
für gewöhnlich haben. Kultur bezeichnet einen einheitlichen, einzigar-
tigen Prozess mit globaler Reichweite. Doch hält Mirbt die kontinuierli-
che Evolution der Weltzivilisation für tiefgreifend gefährdet durch die

Brüche, die sich auf der Ebene wirtschaftlicher und politischer Entwick-
lung vollziehen. In diesem spannungsvollen Feld findet protestantische

Mission ihre Identität. Sie findet ihren Ort in dem Sektor der Gesell-
schaft, in dem die Wertebildung entscheidend geprägt wird. Für diese

Auffassung lässt sich auch heute noch manches geltend machen. Gehört
nicht zu den inneren Voraussetzungen einer Demokratisierung gesell-
schaftlicher Verhältnisse auch in der außereuropäischen Welt die Mün-
digkeit der Bürger?

Mirbt vertritt eine liberale Version des ökumenisch-missionarischen

Common Sense seiner Zeit303 mit Themen, die die Weltmissionsbewe-
gung und die Ökumenische Bewegung von ihren Anfängen bis in die

20er Jahre bestimmt haben, als die gigantischen Vernichtungsmaschi-
nen des Nationalsozialismus und des Stalinismus den ökumenisch-
missionarischen Kulturoptimismus zermalmten. Die Erfahrungen der

Weltkriege des 20. Jahrhunderts verändern die Perspektive, aus der
geurteilt wird. Das Bündnis mit dem Fortschrittsbewusstsein des 19.

Jahrhunderts dürfte damals ebenso unvermeidlich gewesen sein wie es
uns heute fragwürdig vorkommt. Im Grundsatz war es richtig. Das gilt
für die Zentralstellung des Freiheitsgedankens, den Stellenwert des Bil-

303 Vgl. юіђџ, Ökumenisches Lernen (Anm. 64), 21ff. 53ff.

Missionswissenschaft in Hamburg

307
dungs- und die Vermittlung des Menschenrechtsgedankens, zwar nicht
in dessen revolutionären, wohl aber in einer bürgerlichen Verarbeitung.

Auch Mirbt war, scheint mir, ein ‚Herrenhuter höherer Ordnung‘,
dessen Grundverständnis der Haltung von Ernst Troeltsch zur Mission
nahe stand. Wie Troeltsch meint er, dass die Mission nicht den ungebil-
deten und konservativen Kreisen überlassen werden sollte. Beide stehen
sich nahe in der Meinung, dass die christliche Religion über Ressour-
cen verfügt, die die Missionskirchen instand setzen sollten, in den Um-
brüchen der kolonisierten Gesellschaften Erhebliches zur Bearbeitung
anstehender Wertebildung und Wertediskussion beizutragen, nicht zu-
letzt mit dem Ideal einer autonomen, christlich geprägten Individuali-
tät. Beide meinen, dass das Christentum den Gedanken einer Kultur-
menschheit zu fördern besonders ausgestattet ist, ein Leitmotiv, das sich
bis in die Vollversammlungen des ÖRK in Uppsala 1968 und Nairobi

1975 durchhält.304 Beide erwarten, dass eine am Gedanken der Humani-
tät orientierte überseeische Mission in die Krise des europäischen Chri-
stentums hineinsprechen könnte.305

Bei W. Freytag stehen die Menschen im Mittelpunkt der Reflexion,
die an konkretem Ort, in konkreter Zeit, eben in ihrer Situation zwi-
schen nostalgischer Anpassung an die vergangene Religion und den
zeitgenössischen Hochideologien mit denen einen gemeinsamen Weg
zu gehen suchen, die sich der Wahrheitsfrage stellen. Mission wird als
eine vom Geist angestoßene, im Gewissen errungene Antwort auf das

Wort und auf die Situation gedacht. Die Situation wird als eine immer
schon apriorisch vom Wort her, also eschatologisch qualifizierte ver-
standen. Der eschatologische Sinnhorizont unterläuft das expansioni-
stische Verständnis der Mission als einer Bewegung ‚von-nach‘, in dem
sich Warneck und seine Schüler, verführt von dem allgemeinen Expansi-
onsdenken ihrer Zeit, haben fangen lassen.306 Zugleich werden Lokalität
und Globalität über das Scharnier der Eschatologie verknüpft. Freytag

304 џћѠѡ џќђљѡѠѐѕ, „Die Mission in der modernen Welt“, in: ђџѠǯǰ Gesammelte Schriften, Bd. 2, Tübingen 1913, 779–804: „Die heutige Mission ist die Ausbreitung der religiösen Ideenwelt Europas und Amerikas im engen Zusammenhang mit der Ausbrei-
tung der europäischen Einflußsphäre“ (796f.). Die Missionspflicht ist freilich keine unbedingte, sondern eine bedingte und gilt nur da, „wo Anlaß und Bedürfnis dazu vorhanden ist, wo die inneren Zustände von selbst die Mission herbeirufen“ (798). In dieser Hinsicht differiert Mirbt von Troeltsch.

305 Wo wäre Mirbt missionstheologisch einzuordnen? Vielleicht bei der Missionswissenschaft eines Hans W. Schomerus – heute ebenfalls nahezu vergessen – ein liberaler Kulturprotestant. Vgl. юћѠ W. ѐѕќњђџѢѠ, Missionswissenschaft, Leipzig 1935,

22ff. 35ff.

306 Schon bei Johann Tobias Beck unterwirft das eschatologische Verständnis der Mission Raum und Zeit dem Geist, der überall ist und wirkt. Beck setzt entschlossen auf

308

Theodor Ahrens
gewinnt einen freien und entspannten Blick auf die Prozesse der Kirch-
werdung in der nichtwestlichen Welt, kann sich auf Besonderheiten
unterschiedlicher Situationen einlassen und doch eine Gesamtdeutung
von Mission aufrecht halten.

Was in der Mission eigentlich vor sich geht, ist zu klären. Freytag
sieht – wie vor ihm schon Mirbt – die Krise der traditionellen, Sinn ge-
benden Rahmungen, die der Situation bislang vorgegeben waren, eine
kolonialgeschichtlich verursachte Krise, aber auch eine durch das Wort
wach gehaltene Krise. Es gilt, und das scheint mir, was die missions-
theologische Erarbeitung einer Situation angeht, eine nach wie vor be-
herzigenswerte methodologische Vorgabe zu sein, zu verstehen, wor-
aufhin die lokalen Akteure schließlich handeln, wie sie auf die Situation
und wie sie auf die vor Ort gegebenen Repräsentanzen des Christlichen
eingehen. Die lokalen Akteure müssen sich selbst darüber verständigen,
was der Fall ist und woraufhin sie leben wollen, eine eigene ggf. christ-
liche Deutung ihrer Situation vor dem Hintergrund der kulturellen
und religiösen Überlieferung vor Ort erarbeiten. Traditionsverlust zieht

Wirklichkeitsverlust nach sich. Erarbeitung einer eigenen Antwort in
der kritischen Situation zielt auf Wirklichkeitsgewinn. Mission ist kein
zeitloser Begriff. Das Christentum sagt immer etwas Neues an. Die ant-
wortende Kirche ist ‚anders‘, weil Menschen an ihrem Ort und in ihrer

Zeit, in der Krise der Situation eben, auf das Wort so antworten, dass
sie mit denen, die sich der Wahrheitsfragen zu stellen bereit sind, einen
eigenen Weg gehen. So gesehen steht das Christliche immer für die ‚Un-
terbrechung‘ im Kreislauf der Gegebenheiten. Die bei Freytag implizit
angelegte Verknüpfung von Eschatologie und modernem Freiheitsver-
ständnis wird vom ihm allerdings nicht ausgearbeitet.

Es bleibt das alte hermeneutische Problem, dass der aufgespannte
christliche Sinnhorizont in seiner Partikularität mit dem Anspruch
reflektiert wird, auch für jene Welten Deutungskompetenz zu bergen.

Vielleicht rührt – soziologisch oder kulturanthropologisch gesehen –
aus der spannungsvollen Polarität Situation-Eschatologie eine gewisse

Unschärfe in der Wahrnehmung der Anderen, der Kirche, der fernen,
fremden Situation. Andererseits lässt der eschatologische Sinnhorizont
nicht nur die andere Situation als eine a priori vom Wort her qualifizierte
sehen und so theologisch ernst nehmen; er impliziert auch eine kritische

Reflexivität hinsichtlich des je eigenen Wissens in dieser Situation und
damit der Standortgebundenheit des Beobachters.

den Geist, der ohne Zielstrebigkeit ‚von nach‘ „Geheimnis des Vaters, überall“ ist.

Vgl. ѐѕҿѡѧ, Kritische Bedeutung (Anm. 167), 3–24, hier 16, vgl. 13ff.

Missionswissenschaft in Hamburg

309

Aus Freytags Begriff der missionarischen Situation folgt zweierlei:

Zunächst, dass die viel beschworene Identität der werdenden Kirchen
in der nichtwestlichen Welt weder über deren Außenbeziehungen noch
mit Hilfe des in der angelsächsischen Missionswissenschaft ausgebilde-
ten ‚Drei-Selbst-Prinzips‘ finanzieller, Kirchen leitender und personel-
ler Autonomie hinreichend erfasst ist, sondern nur so, dass die Wege
der werdenden Kirchen als an ihrem Ort und in ihrer Zeit gegangene

Wege verstanden und gewürdigt werden. Damit hat Freytag die alte

Fassung der Inkulturationsproblematik zu den Akten gelegt.Diese kann
nicht mehr als Subtraktions- oder Additionsverfahren im Rahmen eines

Grundbestandes christlicher Lehre verhandelt werden, sondern nur so,
dass die in einer Situation erarbeiteten eigenen Antworten als auf das

Evangelium gegebene Antworten auch für Andere erkennbar werden
und so ökumenische Legitimität gewinnen.

W. Freytag und sein Freund Karl Hartenstein werden oft ‚in einem

Boot‘ gesehen. Missionspolitisch haben die beiden eng zusammengear-
beitet. Theologisch gesehen nahm Freytag einen Standpunkt von den

Problemen her ein, Hartenstein von einem Missionsverständnis her,
das von K. Barths Offenbarungsbegriff und von einer adventistisch
gestimmten Eschatologie geprägt war. Der resultierende Unterschied
scheint mir beträchtlich. Jedenfalls ist Freytag dem Irrweg einer adven-
tistischen Kolorierung des Missionsgedankens nicht gefolgt. Die es-
chatologische Bestimmung der Mission, die Freytag in den 30er Jahren
ansetzt, hat breiten Rückhalt nicht nur in der Tradition des Missionspro-
testantismus; sie führt an die Wurzel des Christlichen. Die eschatologi-
sche Ausrichtung des Christentums vermittelt diesem sein weltweites

Sendungsbewusstsein und seine Geschichtsoffenheit. Die Frage der Kri-
tiker, wie sich dieses Reich-Gottes-Verständnis in der Lebenswirklich-
keit vermittelt, findet bei Freytag die Antwort, dass das Reich Gottes
als in den gegebenen Lebensumständen und Herrschaftsverhältnissen

Wirksames nur geglaubt werden kann. Das Stichwort von der Mission als

Gehorsam des Glaubens unter den Völkern (Röm 1,5; 16,26) ist die Form,
in der bei Freytag Kirchenkritik und Missionskritik laut werden. So wie
die Eschatologie der Schlüssel für Freytags Kirchen- und Missionskritik
ist,307 wird Mission für Freytag der Schlüssel zum Verstehen der Ökume-
nischen Bewegung.308

Als Freytag sich – während des ersten Hamburger Kirchentagkon-
gresses Ende der 50er Jahre – zu der Gefahr des Wirklichkeitsverlustes

307 іђѡђџȱюћђѐјђ, Mission als Zeugendienst. Karl Barths theologische Begründung der Mission im Gegenüber zu den Entwürfen von Walter Holsten, Walter Freytag und Joh. Christiaan Hoekendijk, Wuppertal 1972.

308 џђѦѡює, Die neue Stunde (Anm. 198), 11ff. 15ff.

310

Theodor Ahrens
verweltlichter Kirchlichkeit äußerte, sprach er in eine doppelte Front:

Er sprach in eine gesellschaftliche Lage hinein, in der weite Kreise der

Bevölkerung der Bundesrepublik Deutschland – nachdem ihnen in den

Katastrophen des Nationalsozialismus und der Kriegsfolgen ihre Rah-
men- und Wertvorstellungen zerbrochen waren – sich „auf der Suche
nach Wirklichkeit“309 dem Privaten, Intimen und Überschaubaren als

Stabilitätsresten zugewandt und dabei erhebliche Wirklichkeitsverlu-
ste erlitten hatten. Seiner Kirche sagte er, dass ihr Wirklichkeitsbezug
und die Deutungskompetenz ihrer Sprache an das Wissen gebunden
sind, dass die Kirche nicht aus sich selbst heraus lebt, handelt und re-
det. M.a.W, gesellschaftlich relevant wird eine Kirche nicht schlichtweg
dadurch, dass sie gesellschaftlich relevant zu sein sich bemüht, sondern
indem sie sich in der Widersprüchlichkeit kirchlicher Wirklichkeit im-
mer wieder auf das ‚So hat Gott die Welt geliebt‘ (Joh 3,16) besinnt, in
dem herkömmliches Denken über Drinnen und Draußen durchbrochen
wird.310

Hans Jochen Margull blieb dem Ansatz seines Lehrers W. Freytag zu-
nächst ebenso verbunden wie es ihm später wichtig war, sich von Frey-
tag abzusetzen. Sein Denken bewegt sich zwischen den Polen ‚für die
eigenen Verbindlichkeiten nachhaltig eintreten‘ und ‚Verwundbarkeit
des Eigenen, auch des eigenen Glaubens annehmen‘.

Margull sah die Kontinuitäten zu den alten Problemen, die wir im-
mer schon gehabt haben, wie die Vermischung von Zivilisieren und

Verkündigen oder wie die Frage nach der Relevanz von Erfolg bzw.

Erfolglosigkeit christlicher Mission und den von ihr angestoßenen Pro-
test- und Anpassungsbewegungen.311 Er hatte zugleich eine Sensibilität
für bevorstehende Fragen, für Brüche und Sollbruchstellen der ökume-
nischen Diskussion, ließ sich in bisherigen Sichtweisen beunruhigen,
war keiner der Lehrer, die auf alles immer gleich eine Antwort haben,
konnte seine theologische Ratlosigkeit eingestehen, war neugierig auf
andere, auch die Meinung seiner Studierenden und blieb doch zugleich
distanziert.

Margull blieb W. Freytag in folgender Weise verpflichtet. Er machte

Freytags eschatologischen Ansatz zur Leitperspektive seiner Disserta-
tion und verknüpfte sie mit der ökumenischen Diskussion der 50er Jahre.

Die Modernität transformiert die eschatologische Tradition, indem sie
diese unter den Einfluss einer Philosophie der Geschichte bringt und

309 Vgl. H. Schelskys These vom Realitätsverlust, in den die moderne Gesellschaft Menschen hineinzieht.

310 џђѦѡює RuAII (Anm. 102), 231.

311 Seine Habilitationsschrift: юћѠȱќѐѕђћ юџєѢљљ, Aufbruch zur Zukunft. Chiliastisch-
messianische Bewegungen in Afrika und Südostasien, Gütersloh 1962.

Missionswissenschaft in Hamburg

311
den menschlichen Freiheitsgedanken ebenso wie sozialethische Frage-
stellungen berücksichtigt, ein Gesichtspunkt, der bei Margull stärker
zum Tragen kommt als bei seinem Lehrer Freytag.312 Auch das Fragen
nach der ‚anderen Kirche‘, die unter der Wirkung des Wortes ‚immer‘
anders wird, und in diesem Zusammenhang, drittens, Margulls Inter-
esse am Begriff der ‚Situation‘, der Margull bis zum Ende seines Wirkens
befasst hat, wurzeln in der Kontinuität dieser Verpflichtung.

Was Margull in seiner Dissertation zur missionstheologischen Er-
arbeitung einer Situation zu sagen hatte, eröffnete und begrenzte ihm
den Zugang zur damaligen Kirchenreformdebatte und zu Fragen mis-
sionarischer Erneuerung der Gemeinden. Er blieb in dieser frühen

Phase befangen in dem Dualismus ‚christliches Auftragsbewusstsein
hier – Paganität (des Arbeitermilieus) dort‘, ohne dass die Paganität auf
ihren Begriff gebracht und so in ihrer Ubiquität benennbar geworden
wäre. Margull stärkt zunächst wieder die Vorstellung von Mission als
einer Bewegung ‚von hier nach dort‘, und zwar sowohl in der Kirchen-
reformdebatte als auch in dem über das Stichwort Tertiaterranität gepol-
ten Hineinnehmen des befreiungstheologischen Impulses in das seiner

Meinung nach kirchenreformunfähige bundesrepublikanische Milieu.

Später lässt er diese Perspektive ganz fallen.

Das Stichwort Tertiaterranität hilft Margull, die Transformationen
des Christlichen, die bei Freytag und anderen schon ins Auge gefasst
worden waren, schärfer zuzuspitzen und auf ihren befreiungstheolo-
gischen Begriff zu bringen. Aus dem Abstand einer diffus gewordenen

Kontextualisierungsdebatte sehen wir, dass dies Deutungsraster damals
ebenso begreiflich war wie es heute als zu grob erscheint, ‚die Situation‘
über einen befreiungstheologischen Kamm zu scheren. Wichtig bleibt
die Erkenntnis, dass das Christentum in der nichtwestlichen Welt sich
den theologischen und ideologischen Voraussetzungen der Entstehung
der modernen Ökumenischen Bewegung entwindet und gleichzeitig
deren Foren benutzt, um in Auseinandersetzung mit den Kirchen des

Nordens eigene Themen durchzusetzen. Die Realitäten einer ‚Konflikt-
ökumene‘ überlagen die einer ‚Konsensökumene‘, eine in die Zukunft
der Ökumenischen Bewegung weisende Deutung.

Margulls in seiner Dissertation unterbreitete Vorstellung zur Er-
arbeitung der missionstheologisch relevanten Facetten einer Situation
eröffnet eine insofern beschränkte Perspektive, als es, das wäre von

Freytag her im Sinn zu behalten, zunächst einmal darauf ankommt, die

312 ђџѡȱ ќђёђњюјђџ, „Naming the World in the Name of the Coming One: Changing
relations between mission, modernity and eschatology“, in: Exchange 27/3, (1998), 194–207; ѕџіѠѡіюћȱюљѡѕђџ, Eschatologie als Theorie der Freiheit – eine Einführung in neuzeitliche Gestalten eschatologischen Denkens, Berlin/New York 1991.

312

Theodor Ahrens

Situation unter Einbeziehung der Perspektiven der an einer Situation

Beteiligten zu erarbeiten. Situation verstehe ich als das Miteinander und

Gegeneinander von Individuen und Kleingruppen, die Themen aufgrei-
fen, benutzen, besetzen oder auch liegen lassen, um sich selbst zu insze-
nieren und ihre Kommentierung eines oder mehrerer im Milieu strit-
tiger Themen durchzusetzen. Die Frage ‚Wer besetzt welche Themen
und setzt sich in einer Situation X mit seinen Themen wie in Szene?‘
erschließt eine Situation tiefer in ihrer Komplexität. Dabei ist zu berück-
sichtigen, dass eine Situation durch Rahmenvereinbarungen zusam-
mengehalten wird, die Menschen und Gruppen in einem bestimmten

Milieu als stillschweigend vorausgesetzten Common Sense hinnehmen,
durch ihre Handlungen tagtäglich bekräftigen oder eben auch, wenn
dieser Rahmen brüchig geworden scheint, modifizieren oder demontie-
ren. Die Frage, was in einer Situation geschieht, in der Menschen mit un-
terschiedlichen Rahmenvorgaben miteinander und gegeneinander agie-
ren, bearbeitet der späte Margull im Rahmen der Dialogproblematik.

Im Übergang zu seinem anderen großen Thema, dem interreligi-
ösen Dialog, erfährt Margull deutlich und schmerzlich, dass wir es in
der heutigen Situation, lokal und global, nicht mehr mit geschlossenen

Sinnzusammenhängen zu tun haben. Partikulare Situationen werden
von unterschiedlichen Systemen der Deutung überlagert. Innerhalb
einer Situation begegnen sich Menschen, die unterschiedliches Rah-
mungswissen mitbringen. Die kognitiven und die handlungsprakti-
schen Konsequenzen einer so veränderten Wahrnehmung der Situation
werden in unserer Zeit gern auf den Begriff ‚Dialog statt Mission‘ ge-
bracht, und Margull wird häufig untergeschoben, dies auf seinem aka-
demischen Wege getan zu haben. Das wäre ein Missverständnis. Gegen-
über derartigen Vergröberungen ist ebenso darauf zu bestehen wie zu
würdigen, dass er seinen zuerst im Missionstext der RGG (3. Aufl.) auf
den Begriff gebrachten kreuzestheologischen Ansatz unter der Voraus-
setzung dieser neuen Rahmenbedingungen konsequent weiter bedacht
hat. Allerdings hat Margull gesprächsweise gelegentlich geäußert, ihm
wäre ‚das Thema Mission zwischen den Fingern zerronnen‘. Sollte er
dies nicht ironisch, sondern ernst gemeint haben, dann hat er sich über
sich selbst getäuscht. Er hat das Thema konsequent kreuzestheologisch
durchgeklärt. Das Kreuz streicht andere Religionen nicht durch, aber es
kann in allen Religionen, auch in der eigenen, überraschend eine andere

Perspektive stiften.

In seiner Reflexion auf die Erfahrung der Verwundbarkeit des ei-
genen Glaubens, des Christentums, ja, Gottes gelingt es ihm, die heute
leicht auseinander laufenden Diskursfelder des interreligiösen Dialogs
und der Mission, also der Frage nach einer ebenso evangeliumsgemäßen

Missionswissenschaft in Hamburg

313
wie der Situation entsprechenden Repräsentanz des Christlichen, auf
ihren gemeinsamen Grund hin zusammenzuführen. Wenn Gott Liebe
ist und eben darum sich selber schwächend seinen Ort beim Menschen
sucht, dann müssen Absolutheit und Mission gleichzeitig gelten können

– als Bewegung menschlichen Lebens, das „von dieser Liebe her und zu
ihr hin[,] der Entäußerung, um seine eigene Doxa zu finden“.313

Die Selbstentäußerung des dreieinigen Gottes in die Verwund-
barkeit konkretisiert sich in den Glaubenden als die Gabe, sich selbst
zurücknehmen zu können und dem fremden Wahrheitsbewusstsein,
wenn nicht bei sich selbst Raum zu geben, so doch mit Achtung und

Hörbereitschaft zu begegnen. Der Dialog bringt die Mission auf das

‚Nullterritorium‘ des Kreuzes314 und so zu sich selbst – als Praxis des

Glaubens an das unerschöpfliche Vermögen der Liebe (Caritas). Es wäre
ungenügend, im Dialog aus einem Muslim einen ‚besseren‘ Muslim,
aus einem Hindu einen besseren Hindu machen zu wollen, weil „der

Maßstab“ des „Besser-werdens“, die kenotische Praxis des Glaubens auf

Liebe hin „verschwiegen“ wird.315 Diese wird vom Johannesevangelium
als die göttliche Fülle des Lebens, die sich im Menschen Jesus ihren Ort
gewählt hat, bezeichnet. In diesem Gelobten Land hebt sich das Christliche als territoriale Macht selbst auf.316 Das Kreuz weist der kenotischen

Praxis der Glaubenden und damit auch der Kirchen ihre Zeit und ihren

Ort auf der Grenze, in der nur die Liebe das Paradies findet. Das ist Mar-
gulls missionstheologisches Vermächtnis.

In dieser kreuzestheologischen Fokussierung liegt eine Möglich-
keit, den Missionsgedanken in einer vertretbaren Weise festzuhalten.

Eine Gesamtdeutung des Missionsgeschehens als Missionsgeschichte,
wie Mirbt sie vortrug, ist uns irgendwie entglitten. Der grobe Raster
ökumenischer Zeitansage für alle und alles, wie Freytag und Margull
sie versucht haben, greift nicht mehr. Wir müssen genauer hinsehen in
das Teilgeschehen der Situationen, um das kommunikative Handeln in
der Situation besser zu verstehen. Wir nehmen den vom späten Freytag
angelegten Faden einer kulturwissenschaftlichen Betrachtung auf und
achten auf das, was zur Erscheinung kommt in den Worten, Symbolen
und Erzählungen, und auf die kommunikativen Vorgänge wie Geben,

Nehmen und Erwidern. Die zunächst erfahrene Totalität der Erschei-
nungen wird durch Bezeichnungen und Unterscheidungen gegliedert,

Verknüpfungen werden hergestellt, der eigene Körper und die Indivi-

313 ђѠѡџіѐѕ, Absolutheitsanspruch (Anm. 284), 110; vgl. Anm. 284.

314 Den Begriff verdanke ich ѕќњюѠȱќќџђћ, Auf der Grenze. Die Andersheit Gottes und die Vielfalt der Religionen, Frankfurt a.M. u.a. 1990, 115.

315 Ebd., 113.

316 Vgl. ebd., 117.

314

Theodor Ahrens
dualität werden entdeckt. Mit diesen Prozessen verbindet sich die Klä-
rung der Gottesvorstellung und des Glaubens an den im Menschen

Jesus und in der Geschichte lebendigen Gott. Im Angeben, Zugeben,

Weggeben, Vorgeben, Hergeben und Hinnehmen, im Hingeben und

Zurückgeben regiert oft eine Entsprechung oder sollte doch regieren.

Nur das Vergeben fällt anscheinend aus der Ordnung alltagsweltlicher

Beziehungen heraus. Wie wirkt der Geschenkcharakter christlicher

Glaubenserfahrung auf die religiöse Praxis, auf das Private, Soziale, Po-
litische? Wie passt die Zusage aus der Abendmahlstradition „für dich
gegeben“ hinein in die kulturellen und sozialen Beziehungen der Gesell-
schaft? Ist die Gabe als zentrale Vorstellung des christlichen Glaubens
eine Bestätigung, eine Unterbrechung oder gar eine Aufhebung einer
allumgreifenden menschlichen Erfahrung im Kreislauf von Geben und

Nehmen? In der Reflexion auf die Unterbrechung durch die Verheißung
eines nicht gemachten, sondern gegebenen Symbols nimmt eine episo-
dische, kulturwissenschaftlich interessierte Missionswissenschaft den
ökumenischen Horizont auf, den eben diese Verheißung eröffnet und
zu bedenken aufgibt.

Abb. 17: Helmut Thielicke

Menschsein zwischen Natur und Interpretation

Eine Erinnerung an die Anthropologie

Helmut Thielickes (1908–1986)

von
іѐѕюђљȱќѥѡђџ

I.

Helmut Thielicke, der Gründungsdekan der Evangelisch-Theologischen

Fakultät und erster Inhaber einer Professur für Systematische Theologie
an der Universität Hamburg, wurde am 4. Dezember 1908 in Barmen
geboren und dort auch geprägt – vom Bildungssinn bürgerlichen Pro-
testantismus, vom Milieu der reformierten Gemeinde und ihres auf das

Wort der Bibel ausgerichteten Pietismus und zwar in der Gemeinde, in
der 1934 die Barmer Theologische Erklärung samt wichtigen anderen

Klarstellungen für die Bekennende Kirche angenommen wurden. Das

Studium in Greifswald, Marburg, Erlangen und Bonn wurde von der
lebenslang sich durchhaltenden Lust an wissenschaftlicher Erkenntnis
und an akademischer Lehre angetrieben, bald aber auch von schwerer

Krankheit beeinträchtigt und schließlich vom Nationalsozialismus um
seine Zukunft gebracht. So folgte zwar auf die Promotion zum Dr. phil.

mit einer Arbeit über Lessing 1931, auf die Promotion zum Dr. theol.

1934 (bei Paul Althaus in Erlangen) und die Habilitation für Systemati-
sche Theologie 1936 schließlich eine Lehrstuhl-Vertretung in Heidelberg.

Aber sie erwies sich trotz studentischen Zulaufs als Sackgasse. Der von
den Nationalsozialisten zwangsbeurlaubte Fachvertreter kehrte nach
einigen Jahren schließlich doch auf seine Professur zurück, Thielicke
wurde mit Versprechungen erst hingehalten, dann von den Dekanen in

Erlangen und Heidelberg um eine Weiterbeschäftigung gebracht.1 So-
fern es sich dabei auch um eine politisch motivierte Intrige handelte,
richtete sie sich gegen einen jungen Dozenten, der sich nicht nur theo-

1

Wichtige Informationen verdanke ich dem Gespräch mit џћѢљѓȱѣќћȱѐѕђљіѕю, vgl.

ёђџѠ., Art. „Thielicke, Helmut“, in: RGG 4 8 (2005), 363f.

318

Michael Moxter
logisch, sondern auch mit Widerspruch gegen die nationalsozialistische

Macht an der Universität zu Wort meldete. Die bedrohliche Lage, in die
die Thielickes damals gerieten (ich benutze den Plural, weil in die Hei-
delberger Zeit auch die Hochzeit fiel), wurde vom Bischof der Württem-
bergischen Kirche Theophil Wurm aufgefangen, der Thielicke zuerst ins

Pfarramt und dann als Leiter des ad hoc und ad personam gegründeten

Theologischen Amtes der Württembergischen Landeskirche berief. Aus
jener Zeit stammt der frühe Ruhm des Predigers und Redners, der die

Sache des christlichen Glaubens in der überfüllten Stuttgarter Stiftskir-
che in Abendvorträgen vertrat und trotz häufiger Überprüfungen und

Vorladungen bei der Gestapo schließlich zum Freiburger Widerstands-
kreis stieß und dort Carl Friedrich Goerdeler in Sachen Universität,

Bildung und Wissenschaft zuarbeitete. Als einer, der dem Zugriff der

Nazis entkommen war, begann der neue wissenschaftliche Weg gleich
nach Kriegsende mit einem Ruf auf das Ordinariat für Systematische

Theologie der Universität Tübingen, und dieser setzte sich 1954 mit
dem Wechsel als Gründungsdekan nach Hamburg fort, nachdem die

Berufung Paul Tillichs nicht zustande kam. Der Wechsel nach Hamburg
führte übrigens dazu, daß Gerhard Ebeling, sein ehemaliger Mitarbei-
ter, in Tübingen das Fach wechselte, also als Kirchenhistoriker und Lu-
therforscher in der Nachfolge Thielickes die Systematische Theologie
übernahm. Auch dies eine folgenreiche Entscheidung.

Thielicke wurde von Hamburg aus zu einer öffentlichen Stimme der

Kirche und der Theologie bis in den Bundestag hinein, mit vielfachen

Ehrungen im In- und Ausland, später aber auch zu einer Reizfigur für
alle, die zur Personalisierung politischer Konflikte neigten. Wer die Au-
tobiographie Thielickes „Zu Gast auf einem schönen Stern“2 liest, kann
von den ersten Seiten an studieren, welche Spur die mit der Jahreszahl

1968 bezeichnete studentische Bewegung und Neuausrichtung der Ge-
sellschaft im Bewußtsein nicht nur Thielickes, sondern einer ganze Pro-
fessorengeneration hinterließ. Äußerste Irritation, Ohnmacht, ja Zorn
über das, was anderen Kollegen an der Universität Hamburg widerfuhr,
sprechen aus jedem Satz, den Thielicke zu dieser Zeit findet. Das schöne

Wetter, von dem im Motto des Buches, der schöne Stern, von dem in
seinem Titel die Rede ist, werden dann gleichsam von Blitzeis abgelöst
bzw. überzogen. Solche atmosphärischen Veränderungen gehören zur

Geschichte der Fakultät wie die Krisen und Niederlagen zum mensch-
lichen Leben. Thielicke, der oft betonte, daß zum Haus des Menschen
nicht nur die „bel etage“, sondern auch der Keller gehört, in dem die

2
ђљњѢѡȱѕіђљіѐјђ, Zu Gast auf einem schönen Stern. Erinnerungen, Hamburg 31984.

Die Anthropologie Helmut Thielickes

319

Wölfe heulen,3 hatte solche Ambivalenzen immer im Blick. Nicht zuletzt
dieses Bewußtsein für die Widersprüche des Menschen zeichnet das

Werk Thielickes, der im März 1986 starb, aus.

Vor seinen Werken zur Dogmatik und zur Religionsphilosophie ist
deshalb an erster Stelle die vierbändige Theologische Ethik zu nennen.

Ihr zentrales Anliegen ist es, die Ethik als eine wesentliche Artikula-
tionsgestalt christlichen Glaubens zu bearbeiten und dabei „so etwas
wie eine christliche Interpretation der Wirklichkeit zu bringen, das heißt: den Menschen in seinem In-der-Welt-sein […] zu zeigen“.4 Es geht in
der theologischen Ethik also nicht einfach um Handlungsprobleme der

Christen, sondern um eine Rekonstruktion der allen Subjekten glei-
chermaßen erschlossenen menschlichen Angelegenheiten. Der Mensch
in seinem In-der-Welt-Sein, die conditio humana in ihrem Weltbezug
sind das Thema. Diese Wirklichkeit soll in einer spezifischen Weise in-
terpretiert werden, nämlich christlich, ja genuin evangelisch. Der Reiz
dieses Ansatzes besteht in der keineswegs vorab entschiedenen Frage,
ob solche Interpretation im Lichte der reformatorischen Theologie die
gemeinsame Wirklichkeit angemessen oder vielleicht sogar prägnanter
deutet, als das anderen Bildern des Menschen möglich ist. Diese Arbeit
beginnt allerdings nicht bei der gleichsam als nackte Existenz vorgege-
benen Natur des Menschen, vielmehr ist es ihre Aufgabe, „den Men-
schen in seinem In-der-Welt-Sein“ überhaupt erst „zu zeigen“. Das bloße

Hinsehen macht es also nicht, die Wirklichkeit des Menschlichen muß
allererst gezeigt werden – so daß wir die Perspektiven und perspekti-
visch gebrochenen Interpretationen zu keinem Zeitpunkt loswerden.

Konstitutiv ist für Thielickes Ethik dabei auch, daß sie sich heraus-
wagt aus der Festung der Dogmatik und intensiven Kontakt zu den

Humanwissenschaften ihrer Gegenwart sucht. Die Theologische Ethik
appliziert nicht die Dogmatik, sondern sie entfaltet eine selbständige

„Auslegung der glaubenden Existenz“5, die man gerade deshalb Seite
um Seite auch als Dogmatik lesen könnte. An der Transformation des

Ordnungsgedankens von einer Schöpfungs- zu einer Notverordnung
der gefallenen Welt, an Thielickes Würdigung des Kompromisses als
eines Zeichens menschlicher Begrenztheit und an der Ausrichtung der
ethischen Analyse auf die Grenzsituationen des Lebens kann man das
deutlich erkennen. Freilich: dieser umfassende Ansatz, aber auch die

Detailstudien, forderten vom Autor viel Lebenszeit. Im Abschluß sei-
ner Ethik blickt Thielicke auf insgesamt 21 Jahre der „Arbeit an diesem

3

Vgl. ђљњѢѡȱѕіђљіѐјђ, Mensch sein – Mensch werden. Entwurf einer christlichen Anthropologie, München/Zürich 1976, 46. 73. 149.

4
ђљњѢѡȱѕіђљіѐјђ, Theologische Ethik, Bd. III, Tübingen 1964, VIIIf.

5
ђљњѢѡȱѕіђљіѐјђ, Theologische Ethik, Bd. I, Tübingen 1958, 64, Nr. 176.

320

Michael Moxter

Unternehmen“6 zurück. Von ihr kann an dieser Stelle nicht gründlich
berichtet werden. Deshalb konzentriere ich mich auf ein anderes Werk

Thielickes: auf seine Anthropologie, die nach verschiedenen frühen

Fassungen in dem Buch „Mensch sein – Mensch werden. Entwurf einer
christlichen Anthropologie“7 ihren prägnanten Ausdruck fand.

Diese Konzentration scheint mir legitim, weil Thielickes Ethik nach
dem Urteil ihres Verfassers „gewissermaßen auch schon als Anthropo-
logie angelegt“8 war. Die Anthropologie aber operiert ihrerseits nicht in
distanzierter theoretischer Beobachtung des homo sapiens sapiens, son-
dern hält sich an die Frage des Menschen nach sich selbst. Deshalb steht
auch in ihr zur Entscheidung, „ wie […] der unbedingte, der selbstzweckliche und sakrosankte Wert menschlichen Daseins zu begründen sei“9. Wie die Ethik als Anthropologie angelegt war, so ist Thielickes „Entwurf einer
christlichen Anthropologie“ das Buch eines Ethikers. Das gilt für die
genannte Leitfrage, für die Grundstruktur des Werkes und schließlich
für die in ihm erörterten Phänomene. Die „Achse“ des Buches dreht sich
um eine „Schicksalsfrage ersten Ranges“: die Frage, ob und wie die „Un-
bedingtheit und Selbstzwecklichkeit menschlichen Daseins“10 begrün-
det werden könne. Diese Frage läßt sich in den Traditionspolstern eines
christlichen Abendlandes nicht aussitzen. Sie bedarf der systematischen

Klärung. Thielickes Einschätzung hat auch nach fast dreißig Jahren
nichts von ihrer Aktualität verloren. Doch wie läßt sich das finden, wo-
nach hier gesucht wird?

II.

Thielickes Anthropologie setzt mit der Bemerkung ein, daß die objek-
tiv erkennbaren Merkmale „nicht das Eigentliche des Menschen“11 tref-
fen. Schon Platon trieb seinen Spott mit der empirischen Klassifikation
des Menschen als eines federlosen Zweifüßlers, indem er ein gerupf-
tes Huhn durch die Diskussionsrunde jagte, und Thielicke schickt zur

Verstärkung noch ein Känguruh hinterher. Federlos auf zwei Füßen un-
terwegs ist der Mensch gewiß, und noch anderes derselben Art ließe
sich beobachten, doch klafft auf der Basis empirischer Beobachtung der

Natur eine Bestimmtheitslücke, die man auch „durch Addition aller ver-

6 ѕіђљіѐјђ, Theologische Ethik III (Anm. 4), VII.

7 Vgl. Anm. 3.

8 ѕіђљіѐјђ, Mensch sein (Anm. 3), 21.

9 Ebd.,

25.

10

Ebd.

11

Ebd., 27.

Die Anthropologie Helmut Thielickes

321
fügbaren empirischen Aspekte“12 nicht auffüllen könne. Denn gerade
diejenigen Eigenschaften, die den Menschen wesentlich charakterisie-
ren, sind nach Thielicke solche, die sich jeder objektiven Verfügbarkeit
entziehen.13 Was den Menschen zum Menschen macht, läßt sich deshalb
im Horizont des empirisch Gegebenen nicht ermitteln.

Diese Unzulänglichkeit des Naturalismus weist Thielicke nun aller-
dings nicht auf, um sie mit einer Metaphysik der übersinnlichen Welt zu
kompensieren. Kein Schritt führt von den veränderlichen empirischen

Merkmalen zu einem überempirischen, zeitüberlegenen Wesen, von der

Natur zur Übernatur. Thielicke argumentiert eher aristotelisch als plato-
nisch. Es geht ihm nicht um ein hinter der bloßen Erscheinung liegendes

An-sich-Sein, seine Wesensfrage zielt stattdessen darauf, den Menschen
als solchen zu bestimmen und zwar im Zusammenhang seiner charak-
teristischen Vollzüge und Tätigkeiten. Der Mensch lernt sich selbst nicht
durch Introspektion oder theoretische Betrachtung, sondern durch seine

Tätigkeit kennen.14 Und entsprechend läßt sich auch Menschsein nur im

Horizont des Menschwerdens entdecken. Die empirisch verfügbaren

Prädikate sind zu knapp geschnitten, werden wir doch des eigentlich

Menschlichen erst ansichtig, wenn wir uns an die Freiheit des Menschen
und das, was aus ihr wird, halten. Paradox formuliert: Gerade weil wir
beim Menschen mit dem Gegebensein von „Freiheit und Verantwortung“15
rechnen, läßt sich seine Seinsart nicht aus dem Gegebenen ablesen. Oder ohne Schnörkel: Weil zum Menschsein das Gegebensein von Freiheit
gehört, bleibt die Orientierung an dem, was im Sinne der Naturwissen-
schaften als empirisch gegeben gelten kann, unzureichend.

Die methodische Folgerung, die Thielicke als „erste[n] Hauptsatz je-
der Anthropologie“ aus diesem Sachverhalt ableitet, lautet: „Der Mensch
kann nicht erklärt“, „das menschliche Wesen kann nicht ‚begriffen‘,
sondern nur verstanden werden“.16 Odo Marquard hat den Stand der

Anthropologie in der Moderne mit der doppelperspektivischen Frage
erläutert: Wie soll das Sein des Menschen bestimmt werden, wenn nicht
mehr metaphysisch und noch nicht empirisch?17 Thielickes implizite

Antwort auf diese Frage lautet: Der Mensch muß freiheitstheoretisch be-
stimmt werden und also in dem Zusammenhang dessen, was aus ihm
werden kann. Insofern mündet der erste Abschnitt seiner Anthropolo-
gie, sozusagen die Grundlagenreflexion des Buches, in eine neuzeitliche

12

Ebd., 28.

13

Vgl. ebd., 27.

14

Vgl. ebd., 34.

15

Ebd., 27.

16

Ebd., 33 (vgl. 32).

17
ёќȱюџўѢюџё, Art. „Anthropologie“, in: HWP 1 (1971), 362–374, hier 363.

322

Michael Moxter

Bestimmung. Dem Satz, mit dem Immanuel Kant seine ‚Grundlegung
zur Metaphysik der Sitten‘ schließt, ist deshalb der Satz nachgebildet,
mit dem Thielicke seine Anthropologie eröffnet. Zog Kant im Blick
auf die Freiheit des Menschen das Fazit: wir begreifen zwar nicht die
unbedingte Notwendigkeit des moralischen Imperativs, aber doch zu-
mindest seine Unbegreiflichkeit,18 so gilt nach Thielicke „in erkenntnis-
theoretischer Strenge“: zwar läßt sich das Menschliche nicht erklären,
aber: „ Wir begreifen die Unbegreiflichkeit des menschlichen Wesens“19 – und müssen eben dies verstehen.

Mit diesen Leitsätzen stellt Thielicke Pointen Kants und Wilhelm

Diltheys in die Grundlegung seiner eigenen Anthropologie ein. Zwar
findet sich bei ihm auch manche Kritik an der Neuzeit – wie bei vielen
anderen Autoren des 20. Jahrhunderts, auch meint dies vor allem: Kritik
an Descartes –, aber das darf nicht darüber hinwegtäuschen, daß es ihm
programmatisch um eine „neuzeitlich moderne Theologie“ geht, eine

Theologie, „die im dialogischen Austausch mit der sich verändernden

Welt steht, sie ernst nimmt und nicht nur steril und restaurativ das alte

Korn immer neu drischt, ohne zu merken, daß alle Scheunen […] um sie
herum umgebaut werden“.20 Solche Polemik gegen eine Orthodoxie und
einen Dogmatismus, der die reformatorische Sache mit scholastischen

Denkmethoden erörtert und damit in eine Sackgasse führt,21 gründet
also in einer systematischen Würdigung des Autonomiegedankens, je-
denfalls in seiner kantischen Fassung. Wo Autonomie sich von ethischen

Ansprüchen entlastet und in die abstrakte Freiheit beliebigen Tun-und-

Lassen-Könnens umschlägt, wird sie von Thielicke hart attackiert – aber
als Fehlform, die das Niveau der neuzeitlich-kantischen Tradition nicht
hält. Den christlichen Glauben unter den Bedingungen der Moderne zu
entfalten, ist also eine Hamburger Programmformel, unter der bereits

Helmut Thielicke operiert hat.

Daß der Freiheitsbegriff im Zentrum steht, hebt die Selbsterfahrung
des Menschen von aller gegenständlichen Erfahrung ab.22 Erfahrung läßt
sich nicht auf Empirie reduzieren. Insofern ist der Sinn für die Freiheit
zugleich Sinn für die Grenzen menschlicher Erkenntnis. Neben diese
erkenntnistheoretische Pointe tritt eine praktische. Das Sein des Men-
schen ist nicht zu objektivieren, weil er seine Freiheit gerade darin zum

Zuge bringen kann, daß er sich jeder festlegenden Identität entzieht und

18
њњюћѢђљȱ юћѡ, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Riga 1785 (= Werke in sechs

Bänden, hg. v. іљѕђљњȱђіѠѐѕђёђљ, Bd. VI, Darmstadt 1975, 102 [BA 128]).

19
ѕіђљіѐјђ, Mensch sein (Anm. 3), 37, (vgl. 38).

20

Ebd., 196.

21

Vgl. ѕіђљіѐјђ, Theologische Ethik I (Anm. 5), 345, Nr. 1031.

22

Vgl. ѕіђљіѐјђ, Mensch sein (Anm. 3), 29.

Die Anthropologie Helmut Thielickes

323
alle fixierenden Beschreibungen abwehrt. Weil sich das Sein des Men-
schen nach Thielicke dadurch auszeichnet, daß es sich in unmittelbarer

Selbstbeziehung seiner Freiheit bewußt ist, hat der Mensch nicht nur
eine Natur, sondern auch eine Geschichte.23 Diesen Sachverhalt bringt
der Titel der Anthropologie Thielickes zur Geltung: Menschsein gibt es
nur als Menschwerden und das heißt nun allerdings auch: Der Mensch
ist ein Wesen, das unfertig ist, auf dem Wege bleibt oder – um mit Luther
zu sprechen – „im Bau“24, darin aber auch der Gefährdung ausgesetzt
ist, sich zu verfehlen. Kurz: „Wir müssen das werden, was wir sind“.25

Wir könnten es bei dieser Wendung gewiß belassen, wenn die Frage
nach einer belastbaren Auskunft über das Sein des Menschen nicht in
unserer eigenen Gegenwart so bedrängend wäre. Deshalb lohnt es sich,
noch ein weiteres Argument aufzugreifen, mit dem Thielicke den Natu-
ralismus verabschiedet. Das „Wesen des Menschen“, so lautet es, ergibt
sich nicht aus den empirischen Daten, sondern kann „erst zur Sprache
kommen, indem ich […] Daten interpretiere“.26 Wie wir uns selbst nur
auf dem Umweg unserer Erfahrungen finden, so läßt sich das Sein des

Menschen nur im Zusammenhang der Sinn- und Bedeutsamkeitsun-
terstellungen, der Erzählungen und Riten, der Weltanschauungen und

Religionen erkennen. Wer Menschsein verstehen will, kann von diesen

Deutungen und den mit ihnen verbundenen Bildern gelingenden Lebens
nicht absehen. Er bringt sich sonst um seinen Gegenstand. In diesem

Sinne ist die Anthropologie für Thielicke immer auch Hermeneutik.27

Zusammenfassend kann man sagen: Alles dreht sich um die Unver-
fügbarkeit des Menschseins, die zugleich die Grenze einer empirischen

Anthropologie darstellt. Diese Unverfügbarkeit wird freiheitstheore-
tisch begründet, durch Überlegungen zum Selbstverhältnis und zur

Geschichte entfaltet und mit einer hermeneutischen These verbunden.

Aus jedem dieser drei Gründe, aber erst recht aus ihrem Verbund, wird
erkennbar, wie aussichtslos es ist, Aufklärung über das Menschsein von
den empirischen Wissenschaften zu erwarten. Was freilich nicht besagt,
daß man nicht in anderer Hinsicht die weitestreichenden Veränderun-
gen der menschlichen Situation von ihnen erhoffen dürfte.

23

Vgl. ќяђџѡȱǯȱџюћёќњ, „Selbstbewußtsein und Selbst-Konstitution“, in: Hegels Erbe, hg. v. ѕџіѠѡќѝѕȱ юљяіє u.a., Frankfurt a.M., 2004, 46–77, hier 47.

24
юџѡіћȱ Ѣѡѕђџ, „Promotionsdisputation von Palladius und Tilemann [1537]“, in: WA 39/I, 252, 15. Vgl. яђџѕюџёȱҿћєђљǰ Zur Freiheit eines Christenmenschen. Eine Erinnerung an Luthers Schrift, München 1978, 50–53.

25
ѕіђљіѐјђ, Mensch sein (Anm. 3), 32.

26

Ebd., 196.

27

Vgl. ebd., 32ff. mit 196.

324

Michael Moxter

Thielicke hat seine Anthropologie als eine bewußt zeitgebundene
und darum perspektivische Angelegenheit begriffen: „Ich schreibe we-
der für das Jahr 1890 noch für das Jahr 2010“.28 Die Jahreszahl, die ihm so
fern erschien wie 1890, ist uns zu einem Symbol heutiger Leitfragen ge-
worden. Daran zeigen sich die Zeitgebundenheit Thielickes und unser

Zeitabstand. Gewiß nimmt Thielicke die für viele erst in den Neunziger

Jahren ins Bewußtsein tretende gentechnologische und biomedizinische

Revolution in ihren Anfängen war: Die berühmt-berüchtigte Londoner

Tagung der Ciba-Foundation, die heute als Auftakt der öffentlichen

Wahrnehmung des Themas genannt wird, stand dem Ethiker deutlich
vor Augen. Aber sie hat ihn als „Träumerei prominenter Biologen“ bei
weitem nicht so sehr beeindruckt wie es der spekulative Evolutionismus

Teilhard de Chardins tat, auf den er immer wieder und schließlich in ei-
nem großangelegten Abschlußkapitel der Anthropologie zurückkommt.

Man kann dies als Indiz dafür lesen, wieviel sich seit Thielickes Tagen
verändert hat. Aber dennoch ist seine anthropologische Ethik in der
aktuellen Debatte präsent. Vielleicht weniger in der theologischen Wis-
senschaft – wie Lutz Mohaupt einmal bedauernd feststellt29 – aber sehr
wohl innerhalb der juristischen Dogmatik, in der Thielicke als theologi-
scher Kronzeuge oft auftritt. Exemplarisch könnte man das an der 1997
in Tübingen erschienenen, bei Ernst-Wolfgang Böckenförde entstande-
nen Habilitationsschrift von Christoph Enders zeigen, deren Titel: „Die

Menschenwürde in der Verfassungsordnung“30 zugleich den Sachzu-
sammenhang identifiziert, aus dem diese Thielickerezeption resultiert.

Wo nämlich betont wird, daß die Würde wie die Freiheit des Menschen

„keine anthropologisch zu erhebende und zu zergliedernde Eigenschaft
darstellen“31 kann, ist Thielickes Anthropologie zur Stelle. Die Würde
des Menschen bleibt dem Würdenträger insofern fremd, als sie aller em-
pirischen Beschreibung und Erklärung in kategorialer Differenz entge-
gentritt. Was immer sie sein mag, sie ist jedenfalls keine Eigenschaft des

Menschen, kein intrinsisches Prädikat empirischer Anthropologie. Nun
müssen wir uns klarmachen, was sie denn dann ist.

28

Ebd., 19.

29

Vgl. ѢѡѧȱќѕюѢѝѡ, Art. „Thielicke, Helmut“, in: TRE 33 (2002), 421–425, hier 424.

30
ѕџіѠѡќѝѕȱћёђџѠ, Die Menschenwürde in der Verfassungsordnung, Tübingen 1997.

31

Ebd., 192.

Die Anthropologie Helmut Thielickes

325

III.

Auch der Theologie geht es nicht anders als den empirischen Wissen-
schaften. Auch sie kann die Würde des Menschen nicht aus bestimmten
objektiven Eigenschaften ableiten. Ihr Grundbegriff der Gottebenbild-
lichkeit begründet und rechtfertigt sich weder aus dem aufrechten Gang
des Menschen, noch aus der Sprache oder der Vernunft, noch aus der

Lebendigkeit, die Gott dem Menschen nach der zweiten Schöpfungsge-
schichte einbläst. Niemand verfügt über eine Tabelle, aus der man die

Seinsentsprechungen zwischen göttlichen und menschlichen Eigen-
schaften ablesen könnte. Die Gottebenbildlichkeit besteht vielmehr in
einer Beauftragung zu einem bestimmten Tun, in der Eröffnung einer

Geschichte des Menschen, zu dem sich Gott in besonderer Weise verhält.

Nicht der aktuelle Bestand, sondern die Finalität dessen, was zwischen

Gott und Mensch und zwischen Mensch und Mensch geschehen kann
und soll, bestimmt den Begriff. Der Mensch ist also imago Dei, insofern
er – aus den Händen des Schöpfers entlassen – zugleich in besonderer

Weise auf diesen bezogen bleibt. Mit Ernst Cassirer könnte man sagen:

Die Auslegung der Gottebenbildlichkeit wird vom Substanzbegriff auf
den Funktionsbegriff, von Sein auf Relation umgestellt. Thielicke be-
schreibt diese Transformation in eigener Terminologie: Die Würde des

Menschen bestehe nicht in Eigenschaften, „ sondern, wenn man so will, in
seinen ‚Außenschaften‘ : nämlich in jenem Bezuge zu dem, der den Men-
schen erschafft, anspricht, beruft und ihm Ziele gibt, die er erreichen
oder verfehlen kann“.32 Die Würde der Gottebenbildlichkeit kommt dem

Menschen nur extern zu, aufgrund der Tätigkeit eines anderen. Um es
im Anschluß an eine umstrittene Formel Hubert Markls zu formulieren:

Würde ist für Thielicke kein Natur-, sondern ein Zuschreibungsbegriff.

Freilich: Subjekt dieser Zuschreibung ist Gott, indem er den Menschen
anspricht und beruft – übrigens ohne dabei eine Fremdbestimmung
über den Menschen zu verhängen, entläßt er ihn doch in die ihm eigene

Freiheit als Inbegriff aller Ziele. Der Begriff der Gottebenbildlichkeit des

Menschen markiert damit zugleich, daß und wie die menschliche Per-
son als Relation zu denken ist, daß ihre Identität nicht in einem substan-
tiellen Wesenskern, sondern in der verläßlichen Kontinuität des Gottes
gründet, der sich zu ihr ins Verhältnis setzt.

Dieses für Thielicke zentrale Thema erscheint uns heute wohl nicht
als Neuigkeit, sondern als Grundfigur evangelischer Theologie und

Ethik. Konzentrieren wir uns deshalb nicht auf die These selbst, son-

32
ѕіђљіѐјђ, Mensch sein (Anm. 3), 102.

326

Michael Moxter
dern gleich auf die charakteristischen Dimensionen, in denen Thielicke
diesen protestantischen Grundkonsens zur Geltung bringt.

Da fällt zunächst auf, daß er die Frage nach der Personalität des

Menschen bzw. seiner Würde in einer Krise und zwar in ihrer Ver-
dunkelungsgefahr verortet: Nach dem Sein und Recht des Menschen
werde erst aufgrund konkreter Gefährdungen und erfahrener Gewalt
gesucht.33 Von solchem Erfahrungsbezug geprägt, schreitet die Anthro-
pologie nicht als zeitlose oder transhistorische Betrachtung voran. Sie
bleibt eine schmutzige, in ihre Zeit verwickelte Wissenschaft. Deshalb
sieht Thielicke den theologischen Konsens in der Literatur des 20. Jahr-
hunderts bestätigt: die bei Sartre und Frisch, bei Anouilh und Jünger
beschriebenen Krisen der Identität entstünden in je eigenen Varianten
daraus, daß eine die Existenz gründende Beziehung aus den Fugen ge-
rate.34 Umgekehrt werde der Westernheld im Kino und der Artist in der

Zirkuskuppel zum Identifikationsangebot, weil die menschliche Person
sich auf ein Außerhalb beziehen muß. Thielicke liebt es, seine Leser mit
solcher Anschaulichkeit zu verwöhnen.35

Im Blick auf die strengere Frage nach dem Aufbau der Wissenschaft
ergibt sich aus der These, Person sei Relation, daß die Anthropologie
das Gefüge der Situationen beschreiben und verstehen muß, in denen
der Mensch sich vorfindet und dem anderen begegnet. Die Leiblichkeit
und Weltlichkeit des Menschen könnte nur um den Preis des Doketis-
mus von ihm selbst separiert werden – deshalb entfaltet Thielicke seine

Anthropologie als Beschreibung konkreter Relationen:36 Die Spannung
von Geschichtlichkeit und Selbsterfahrung, von Norm und Freiheit, von

Individuum und Gesellschaft, das Verhältnis zur Technik oder zur Zeit

– das sind die Beziehungen, um die es im materialen Teil dieser An-
thropologie geht. Der Grundbegriff der Anthropologie liefert also auch
ihre Architektur. Fundierend ist dabei die Relation zum Anderen, das

Verhältnis von Ich und Du. Daran kann man ablesen, wie stark Thie-
licke der Personalismus Friedrich Gogartens und Martin Bubers geprägt
hat.37

Die Gottesbeziehung ist keine weitere Relation im allgemeinen Ge-
füge von Verhältnissen, sondern sie ist der Grund des Gesamtgefüges.

Folglich löst sich, was bei Thielicke Person heißt, nicht in der Vielfalt
möglicher Beziehungen gleichsam auf. Ihrem Begriff nach hängt sie an
einer kategorial unterschiedenen, sozusagen stabilen und unhintergeh-

33

Vgl. ebd., 40 und 47.

34

Vgl. ebd., 62.

35

Vgl. ebd., 72.

36

Vgl. ebd., 130ff.

37

Vgl. z.B. ѕіђљіѐјђ, Theologische Ethik I (Anm. 5), 250f., Nr. 706–11.

Die Anthropologie Helmut Thielickes

327
baren Beziehung. Mit Thielickes Worten: „Gegenstand der Anthropo-
logie ist das In-der-Welt-Sein des Menschen. Das Wesen des Menschen
so […] zu bestimmen, bedeutet, es als Schnittpunkt zahlreicher Rela-
tionen zu verstehen. […] [Davon] schließen wir […] die Beziehung zu

Gott aus; sie ist keine Beziehung ‚neben‘ anderen, sondern sie ist die alle
tragende Beziehung“.38 Der Übergang von der Substanz zur Relation ist
sozusagen von einer substantiellen Relation gemäßigt. Luthers trinitäts-
theologischer Satz „Relatio est res“39 kann im Blick auf die das Sein des

Menschen tragende Gottesbeziehung wiederholt werden. Folglich sind
die vielen Verhältnisse, in denen der Mensch steht, exemplarisch für sein Sein, diese eine Relation aber ist für es konstitutiv.

Darin besteht die theologische Fundierung der Würde. Sie zieht

Thielicke zufolge eine Unschärferelation nach sich: „Versucht man den

Menschen unter dem Aspekt seiner Relation zu Gott zu sehen, so wer-
den seine ontischen Eigenschaften unscharf; und umgekehrt: Versucht
man seine ontischen Eigenschaften zu sehen, so wird sein Wesen, näm-
lich seine Existenz in der Relation, unscharf“.40 Beide Aspekte lassen
sich nicht kombinieren oder ergänzen, sondern verbleiben in Komple-
mentarität zueinander. Darauf ist noch zurückzukommen.

Diese Unschärferelation begründet, warum sich die Würde nicht
empirisch fundieren läßt, sie schließt aber auch einen Sachverhalt ein,
den Thielicke wiederholt in aller Deutlichkeit ausspricht und der nun
zu bedenken ist, weil er einen neuen Akzent setzt: Die Würde des Men-
schen ist bei Thielicke eine Glaubenssache – wie es um Personalität be-
stellt ist, wird allein im Glauben erkannt.

Dieser Glaubensstandpunkt ist auch an dem Begründungsweg er-
kennbar, auf dem Thielicke seine Ausführungen gewinnt. Vor allem
seine Grund- und Leitkategorie der ‚fremden Würde‘ ist dafür signifi-
kant. Dieser Terminus ergibt sich aus dem reformatorischen Zentralbe-
griff der iustitia aliena, der fremden, Gott selbst eigenen Gerechtigkeit,
die dem Menschen aus Gnade, um Christi willen, auf Glauben hin an-
gerechnet und zugeschrieben wird. In Thielickes Ethik kann man unter
der Überschrift: „Die Konstituierung der Person durch das Wort (das

‚alienum‘)“ die für den Aufbau seiner Anthropologie zentrale Bemer-
kung finden: „Auf das ‚alienum‘ müssen wir in immer neuen Bezie-
hungen zurückkommen, da es ein Grundbegriff der reformatorischen,
besonders der lutherischen Anthropologie ist“.41 Die Unterscheidung

38
ѕіђљіѐјђ, Mensch sein (Anm. 3), 138.

39
юџѡіћȱѢѡѕђџǰȱǮDie Promotionsdisputation von Petrus Hegemon [1545]“, in: WA 39/II, Weimar 1932, 340.

40
ѕіђљіѐјђ, Theologische Ethik I (Anm. 5), 356, Nr. 1070.

41
ѕіђљіѐјђ, Mensch sein (Anm. 3), 112.

328

Michael Moxter
zwischen den empirischen Eigenschaften des Menschen und den sein

Wesen konstituierenden Außenschaften entspringt also aus Luthers

Rechtfertigungslehre: Gerade die dem Menschen fremde Gerechtigkeit

Gottes wird zu seiner eigensten Bestimmung, handelt es sich doch bei
der Gerechtigkeit um eine mitteilbare Eigenschaft Gottes: Gott ist ge-
recht, indem er den Gottlosen gerecht macht.42

Daraus resultiert eine Spannung zwischen Eigenem und Fremden,

Innerem und Äußerem, die bei Luther der Anlaß ist, die paulinische

These („wir halten dafür, daß der Mensch gerecht werde ohne des Ge-
setzes Werke allein durch den Glauben“; Röm 3,28) als eine Definition
des Menschen und nicht nur als ein Specialissimum der Soteriologie zu
begreifen.43

Indem Thielicke das aufnimmt, begründet er die Würde nicht schöp-
fungs-, sondern rechtfertigungstheologisch. Oder sagen wir genauer:

Für ihn besteht die Schöpfung nicht in einer anfänglichen Grundaus-
stattung des Menschen, sondern im kreativen Akt der gerecht machen-
den Gnade, die ihren Gegenstand nicht vorfindet, sondern konstituiert.44

Soviel einmal zum Verständnis der Würde als einer fremden; nun noch
eine Bemerkung zur Herleitung der Würdekategorie selbst.

Thielicke gewinnt sie nicht aus der Auslegung des Grundgesetzes
und der in es eingegangenen Traditionen. Er bestimmt sie insbesondere
nicht aus der rechtlichen Funktion einer Beschränkung der gesetzge-
benden Gewalt, der etwas entzogen wird, das sie nicht antasten darf.

Thielicke knüpft vielmehr an den älteren dignitas-Begriff an, der der rö-
mischen Antike eigentümlich ist und der uns umgangssprachlich noch
in Wendungen wie „in Amt und Würden“ begegnet. Würde erscheint
hier als ein Phänomen des Ansehens, das mit der Tauglichkeit im und
für das Amt verbunden ist. Dieser ältere Würdebegriff orientiert sich
nicht am Recht, sondern am Sozialprestige des Amtsinhabers. Er rech-
net folglich auch mit Gewinn und Verlust der Würde, vor allem auch mit

Ungleichheit.

Luther operiert mit diesem älteren dignitas-Begriff, wenn er im

Großen Katechismus seine Tauflehre bzw. seinen Sakramentsbegriff
einführt. Denn Luther plausibilisiert das, was er sakramentstheologisch
über den Unterschied von bloßem Wasser und dem im Wort gefaßten

Wasser der Taufe zu sagen hat, mit der folgenden Nebenbemerkung:

42

Vgl. яђџѕюџёȱҿћєђљ, Das Evangelium von der Rechtfertigung des Gottlosen als Zentrum des christlichen Glaubens, Tübingen 31999.

43

Vgl. юџѡіћȱ Ѣѡѕђџ, „Die Disputation De Homine, These 32 [1536]“, in: WA 39/1, Weimar 1926, 176.

44

Vgl. ѕіђљіѐјђ, Theologische Ethik I (Anm. 5), 286f., Nr. 821. Unter Verweis auf die Heidelberger Disputation, These 28.

Die Anthropologie Helmut Thielickes

329

[…] also reden wir auch von Vater- und Mutter-Stand und weltlicher Ober-
keit; wenn man die will ansehen, wie sie Nasen, Augen, Haut und Haar,

Fleisch und Bein haben, so sehen sie Türken und Heiden gleich, und möcht
auch imand zufahren und sprechen: ‚Warümb sollt ich mehr von diesen
halten denn von andern?‘ Weil aber das Gepot dazu kömmpt: ‚Du sollst

Vater und Mutter ehren‘, so sehe ich einen andern Mann, geschmückt und
angezogen mit der Majestät und Herrligkeit Gottes. Das Gepot (sage ich) ist
die gülden Ketten, so er am Hals trägt, ja die Krone auf seinem Häupt, die
mir anzeigt, wie und warümb man dies Fleisch und Blut ehren soll.45

Sowenig man es den Elementen Wasser, Brot und Wein ansieht, welche

Wirklichkeit sie präsentieren, sowenig kann man an der empirischen

Schilderung von elterlichen Nasen und Ohren ihre besondere Verant-
wortung ablesen. Zugespitzt formuliert: gerade das Ansehen kann man
niemandem ansehen. Deshalb bedarf es des einsetzenden Wortes, das
extern hinzutritt und so die Sache in ihr Wesen bringt. Die Unschärfe-
relation – um auf sie zurückzukommen – besteht also darin, daß wir
dasselbe sehen, dies aber doch ganz anders sehen, sobald wir das Ge-
gebene im Horizont des Wortes Gottes wahrnehmen. Luthers Herlei-
tung der besonderen Würde des Elternamtes aus dem Gebot übernimmt

Thielicke als Herleitung der allgemeinen Menschenwürde aus dem

Evangelium – so könnte die kürzeste Formel lauten. Die dignitas homi-
nis stammt so allein aus der dignatio dei. Des Menschen Würde besteht
darin, daß er von Gott gewürdigt wird.

Um diesen Sachverhalt zu erläutern, greift Thielicke auch in der An-
thropologie immer wieder auf ethische Fragestellungen zurück. So be-
schäftigt ihn die Überzeugung, der Mensch sei durch Selbstbewußtsein
und Selbstbestimmung so wesentlich charakterisiert, daß „der völlige
und irreparable Ausfall des Selbstbewußtseins“ als „Kriterium dafür [zu
nehmen ist] […], daß menschliches Dasein aufgehört hat zu existieren“.46

Der Gedanke ist für Thielicke folgerichtig, und er stimmt ihm explizit
zu. Aber er stellt diese Zustimmung zum medizinischen Urteil wieder
infrage, „sobald man sich dem konkreten Einzelfall zuwendet“47. Der

Gedanke der extern fundierten Würde des Menschen wird gegen die
empirischen Daten mobilisiert. Ansprechbarkeit ist keine diagnostisch
ausweisbare Eigenschaft, keine empirisch überprüfbare Disposition,
sondern bleibt extern, gleichsam im Können Gottes, fundiert. Was nicht
heißen soll, daß hier ein Wunder erwartet würde, wohl aber: daß die

Wahrheit Gottes gegen die Fakten gehalten wird. Ganz offensichtlich

45
юџѡіћȱѢѡѕђџ, „Großer Katechismus“, in: BSLK, Göttingen 51963, 694f.

46
ѕіђљіѐјђ, Mensch sein (Anm. 3), 105f.

47

Ebd., 106.

330

Michael Moxter
wird auch in diesen zentralen Fragen die Würde nicht rechtlich, sondern
auschließlich als Glaubenssache begriffen.

Es geht, wie beim Glauben immer, nicht um die Unsichtbarkeit des

Geistigen, sondern um ein präzises Nichtsehen können dessen, was ge-
gen den Augenschein geglaubt sein will.

Thielicke verleugnet nicht, daß solche Sicht des Glaubens nicht jeder-
mann zur Verfügung steht. Aus der Außenperspektive stelle sich alles
anders dar und unter Verweis auf seine Gespräche mit Ärzten gesteht er
sich und uns ein, daß sein rechtfertigungstheologisches Plädoyer „offen
gestanden etwas hilflos – als ‚fromme Scheu‘“ charakterisiert werden
müsse. Zwar versichert er, es handele sich nach einigen tausend Para-
graphen und mehreren Ethikbänden hier um das erste Mal, daß er „ein
irrationales Moment“ in Anspruch nehme – sozusagen sehenden Au-
ges. Aber er beläßt es bei der nicht weiter begründbaren „Hemmung der

Scheu“, die uns „überfällt“: „was menschliches Antlitz trägt oder vom

Menschen erzeugt ist, scheint an der Sakrosanktheit der imago teilzu-
nehmen, selbst wenn es […] ontologisch schon nicht mehr als mensch-
liches Sein qualifiziert werden kann“.48 Dieses Festhalten am Menschen
auch gegen den medizinischen Befund bleibt so begründungslos, daß
es als „der bloße Ausdruck einer psychoanalytisch zu deutenden Hem-
mung“ verstanden werden könne. Gewiß: Thielicke erweist sich in sol-
chen Formulierungen als der Rhetoriker, der er ist, – und darum wendet
er die Not alsbald in die Tugend, die fromme Scheu „nicht gering [zu]

schätzen, sondern sie gelten [zu] lassen“.49 Aber seine Vorsicht, wie der

Einsatz des Rhetorischen, werden seine Leser dennoch nachdenklich
machen. Was theologisch mit dem höchsten Gewicht möglicher Begrün-
dungen versehen ist, erscheint im allgemeinen ethischen Diskurs nur
noch als Bitte, im Kern als petitio principii. Es erscheint Thielicke offen-
bar nicht klug, hier mehr sagen zu wollen.

IV.

Fragen wir abschließend, was wir im Übergang von der Darstellung zur

Kritik aufnehmen können, aber auch wo sich andere Wege nahelegen.

Bemerkenswert dürfte zunächst der Sachverhalt sein, daß Thielickes

Interpretation der Würde die neuprotestantische Zentralkategorie des
unendlichen Wertes der Menschenseele mit dem ältesten Lehrstück des

Protestantismus verknüpft: mit dem Artikel von der Rechtfertigung des

48

Vgl. ѕіђљіѐјђ, Theologische Ethik III (Anm. 4), 443, Nr. 1546.

49

Ebd.

Die Anthropologie Helmut Thielickes

331

Gottlosen als des organisierenden Maßstabs aller Lehrbildung. Luther
und Harnack also, aber auch: christliche Freiheit und kantische Autonomie. Daß eine naturalistische Ableitung der Würde, ein Schluß vom
empirischen Sein aufs Sollen, von der Anschauung auf die Norm, nicht
möglich ist, wird mit der Feststellung verbunden, daß der Mensch nichts
vorzuweisen hat, was seine Würde vor Gott rechtfertigen oder begrün-
den könnte.

Die Würde des Menschen fundiert sich also in einem Menschenbild,
das keine Abbildung dessen ist, was man sehen kann. Es handelt sich
vielmehr um den merkwürdigen Fall eines Bildes, mit dem man sieht.

Die Kompetenz dieses Bildes besteht darin, etwas überhaupt erst sicht-
bar zu machen. Eine entfernte Analogie kann man sich an dem kunst-
historischen Sachverhalt klarmachen, daß die Natur erst als Landschaft
wahrgenommen wurde, nachdem man Landschaftsbilder gesehen
hatte.50 Die Bilder, die gemalt werden, verändern also die Wahrnehmung
und ahmen die Gegenstände nicht etwa nach. Einer solchen Strategie
des Sichtbarmachens folgt auch die von Thielicke formulierte Aufgabe:

„den Menschen in seinem In-der-Welt-Sein zu zeigen“.51 Bei diesem Zei-
gen handelt es sich nicht um deiktische Identifikation, mit der wir aus
der Summe der Welt etwas, aus vielen einen bestimmten Gegenstand
herausgreifen. Gezeigt wird hier vielmehr, indem gedeutet wird – und
zwar im Lichte des Rechtfertigungsglaubens gedeutet wird.

Diesem Hinweis auf die unhintergehbare Interpretation entspricht
die Feststellung Thielickes, daß die Würde des Menschen geglaubt wird
und auch nur geglaubt werden kann – und zwar in einem spezifischen
und in einem allgemeinen Sinne. Vom spezifischen, dem reformatori-
schen Glauben, haben wir bereits gehört. Aber es gilt auch im allgemei-
nen, ist also „kein christlicher Satz“, sondern das Problem aller Anthro-
pologien, daß der Mensch „hinsichtlich seines Wesens ein Gegenstand
des Glaubens“52 bleibt.

Wie der Grundbegriff der fremden Würde einer externen Zuschrei-
bung entspringt, so ist auch die Methode der theologischen Anthropo-
logie Thielickes ganz auf den Interpretationsbegriff abgestellt. Sie ge-
winnt nämlich ihre Aussagen nicht – wie Karl Barth das wollte – durch

Ableitung aus dogmatischen Sätzen, etwa aus solchen der Christologie,53
sondern dadurch, daß sie „im Lichte des Glaubens an den Ursprung und
die Bestimmung des Menschen […] empirische Phänomene […] interpre-

50

Ich verdanke diesen Hinweis einem Gespräch mit ќѡѡѓџіђёȱќђѕњ.

51

Vgl. oben Anm. 4.

52
ѕіђљіѐјђ, Mensch sein (Anm. 3), 212.

53
юџљȱюџѡѕ, Kirchliche Dogmatik III/2, Zürich [1948], 41979, 50. 54.

332

Michael Moxter
tiert“.54 Die theologische Interpretation arbeitet an den Phänomenen, die sie aus dem lebensweltlichen Selbstverständnis und von den „empirisch
arbeitenden Humanwissenschaftlern […] zur Kenntnis“55 nimmt und
die sie eigenständig und auf genuine Weise interpretiert. Solche Inter-
pretation ist jedoch keine x-beliebige Stellungnahme zu den Phänome-
nen, sondern im Glauben an Gott selbst fundiert. Daß dem so ist, kann
sich als Nichtbeliebigkeit aber nur im Verhältnis zu den Phänomenen
zeigen, nämlich darin, daß die Interpretation produktiv bleibt, nämlich
zu Entdeckungen des Menschlichen anleitet, die ohne diese „Perspek-
tive vielleicht nicht hervorgetreten wären“.56 Ganz unverkennbar wußte
der Gründungsdekan der Evangelisch-Theologischen Fakultät in Ham-
burg darum, daß Theologie Interpretationsarbeit ist und also ohne den

Deutungsbegriff nicht auskommt. Aber diese zentrale methodologische

Einsicht konnte er zur Geltung bringen, ohne die Theologie der Kultur-
wissenschaft zuzuschlagen. Die Humanwissenschaften und die Philo-
sophie sind die ersten und wichtigsten Gesprächspartner der Theologie,
aber das Zusammenspiel lebt davon, daß sie um ihre eigene Aufgabe
und ihre eigenen ‚essentials‘ weiß.

So viel zum grundsätzlichen Ansatz, nun zur Diskussion des Wür-
degedankens selbst. Das prägnanteste Merkmal der fremden Würde,
die Externität des Eigensten, besteht darin, daß die Unantastbarkeits-
verpflichtung auch für das Subjekt selbst gilt. Die Unverfügbarkeit der

Würde schließt es aus, daß das Individuum wirksam auf sie verzich-
ten kann, selbst wenn das freiwillig geschähe. Thielicke erläutert dies
im Horizont der Unterscheidung von Gesetz und Evangelium, nämlich
so, daß die dem Menschen gratis zuerkannte fremde Würde zugleich
auch eine Forderung ist, die zum Gesetz werden kann. Die Achtung der

Würde hat der Träger der Würde nicht nur gegen andere, sondern auch
gegenüber sich selbst zu erfüllen.

Dieser Gedanke ist konsequent, er bildet die Rückseite eines starken

Würdebegriffs, aber er zieht auch Probleme nach sich. Während in der
klassisch liberalen Menschenrechtstradition das Eingriffsverbot in die

Selbstbestimmung des einzelnen als oberster Grundsatz zählt, stellt sich
unter den Voraussetzungen Thielickes schnell ein Gefälle zum Pater-
nalismus ein. Wem sollen wir das Wächteramt für das, was dem Ein-
zelnen in seinem Selbstverhältnis maßgeblich sein muß, anvertrauen
und zumuten? Dient die Kategorie der Würde nur dem Staat als Grenze
oder schließt sie eine inhaltliche Bestimmung würdevoller individueller

54
ѕіђљіѐјђ, Mensch sein (Anm. 3), 222.

55

Ebd.

56

Ebd.

Die Anthropologie Helmut Thielickes

333

Handlungen ein? Wie man auch immer zu dieser Frage stehen mag, es
sollte deutlich sein, daß Thielicke zu ihr eine eindeutige Überzeugung
hatte. Seine in den sechziger Jahren deutlich konservative Einstellung
in Sachen Emanzipation, Hochschulpolitik oder Sexualmoral gründet
gewiß auch in dem Freiheitsbegriff, den er zugrundelegt.

Damit verbindet sich eine weitere Eigentümlichkeit. Obwohl der Be-
griff der fremden Würde Thielickes Werk wie ein Leitmotiv durchzieht,
ist mir keine Stelle begegnet, an der er seine theologische Grundthese in
ein direktes Verhältnis zum ersten Hauptsatz des Grundgesetzes bringt.

Zwar nimmt er den Begriff der Unantastbarkeit auf, aber gewährleistet
sieht er sie letztlich „nur“ – und dieses nur muß hier hervorgehoben werden – „in jener Relation: darin also, daß der Mensch ‚Kind‘ und ‚Augapfel‘

Gottes ist“.57 Auf die Bedeutung einer verfassungsrechtlichen Garantie
wird nicht positiv Bezug genommen. Und genauso auch umgekehrt: An
den Stellen der Ethik, an denen Thielicke das Grundgesetz kommentiert,
geht es meist um Artikel 3 (Gleichheit von Mann und Frau)58 oder um
generelle Kennzeichnungen der Freiheitsrechte,59 gewiß um Explikation
der Menschenrechte,60 aber es finden sich nur zwei Stellen, an denen
er auf den rechtsförmigen Begriff der Würde en passant Bezug nimmt.61

Ist also allein der christliche Glaube, nicht aber das Grundgesetz der

Repräsentant und Garant des Würdegedankens? In dem Maße, in dem

Thielicke den Würdebegriff theologisch aufnimmt, ihn als reformatori-
schen Grundbegriff auszeichnet, scheint er ihn zugleich als juristischen

Begriff zu unterhöhlen: „die Christen [dürfen] die in ihrer Allgemein-
heit oft verblasenen ‚Menschenrechte‘ nicht verachten, gerade weil sie
oft genug besser als andere wissen, was mit ihnen gemeint ist“.62 Man
wird fragen müssen, ob sich nicht eine unfreundliche Übernahme in
der Behauptung vollzieht: „Die einzig gültige Relation, die menschliche

Personwürde zu begründen vermag, ist die zu Gott“?63

Die Würde ist im selben Maße Grundbegriff einer protestantischen

Anthropologie, wie sie im säkularen Rechtsstaat gleichsam bodenlos
bleibt.64 Kritiker könnten darin eine Reserve gegenüber der liberalen
und mitunter ja auch antiklerikalen Menschenrechtstradition erkennen.

Doch vielleicht handelt es sich gerade nicht um eine Vereinnahmungs-

57

Ebd., 431.

58
ѕіђљіѐјђ, Theologische Ethik III (Anm. 4), 334, Nr. 1131 und 660, Nr. 2362ff.

59

Ebd., 637, Nr. 2266.

60

Ebd., 28. 45. 389; vgl. II/2, 399–413, Nrr. 1520–1545. 1433. 1735.

61

Ebd., 434, Nr. 1516 und 64, Nr. 198.

62

Ebd., 65, Nr. 202.

63
ѕіђљіѐјђ, Theologische Ethik I (Anm. 5), 153, Nr. 462.

64

Vgl. ђљњѢѡȱѕіђљіѐјђǰȱ Theologische Ethik, Bd. II, 2, Tübingen 1958.

334

Michael Moxter
strategie, sondern um den Ausdruck eines Realismus in Sachen Recht.

Thielicke mutet dem Recht und dem Selbstbewußtsein der bürgerlichen

Gesellschaft nur eine minimalistische Anthropologie zu. Sowenig das

Recht bei der Deklaration der Religionsfreiheit wissen muß, worin das

Wesen der Religion besteht, sowenig muß es seinen obersten Begriff
definieren, also präzise bestimmen. Alle Spezifikation fällt in die Ge-
setzgebung und die Verfassungsgerichtsbarkeit. Diese deduzieren aber
nicht Ausführungsbestimmungen aus dem Grundbegriff, sondern sie
konkretisieren politische Ziele bzw. beurteilen sie im Blick auf den Ver-
fassungstext. Wenn Thielicke davon spricht, daß der Rechtsstaat sich der

Würde des Menschen nur so annehmen könne, daß er sie ‚verdünnt‘65,
so ist diese rechtliche Funktion im Blick. Vielleicht darf man sagen, daß
die geordnete, funktionstüchtige Rechtsstaatlichkeit die Menschen-
würde und die ihnen korrespondierenden Menschenrechte in den Hin-
tergrund drängt und sie rechtstechnisch unsichtbar macht. Gehaltvoll,
lebendig und einflußreich für die handelnden Individuen können sie
nur werden, indem sie ihren außerrechtlichen Gegenhalt finden. Solche

Gegenläufigkeit zwischen der spezifischen Operationsweise des Rechts
und dem christlichen Glauben würde auch die Distanz Thielickes ge-
genüber dem Versuch der Kirche erklärlich machen, sich dem Rechts-
staat als Mutterboden der Menschenwürde anzuempfehlen. Eine durch
ihre soziale Funktion oder politisch-rechtliche Zweckmäßigkeit sich
legitimieren wollende Kirche bringt nach Thielicke alles durcheinan-
der.66 Die Kirche soll das sagen und glaubwürdig sagen, was ihr zu sa-
gen aufgetragen ist, und sich dabei nicht wundern, daß der Rechtsstaat
um seiner eigenen Grenze willen auf das Zentrum ihrer Botschaft nur
mit einem „Kannitverstan“ antwortet. In Johann Peter Hebels Kalender-
geschichte unterschätzt der Reisende die Differenz der Sprachen und
nimmt die Auskunft „Kannitverstan“ als Antwort auf seine Frage, also
als eine positive, ihn sachlich befriedigende Auskunft. Einen ähnlichen

Fehlschluß vollzieht, wer im Artikel 1 die Christlichkeit der Rechtsord-
nung verankert sieht. Es ist nicht das geringste Verdienst der Ethik und

Anthropologie Helmut Thielickes, daß sie – mehrsprachig angelegt – um
die Notwendigkeit der Übersetzung, aber auch um deren Unbestimmt-
heit gewußt hat.

65

Vgl. ebd., 285, Nr. 1531.

66

Vgl. ebd., 85, Nr. 412.

Postlapsarische Schöpfungslehre und Ethik

Zur Systematisierung des Kompromisses in der
theologischen Ethik Helmut Thielickes

(1908–1986)

von
ѕџіѠѡіюћȱ ђџџњюћћȱ

Helmut Thielicke hat als Prediger, akademischer Lehrer, Autor populä-
rer wie fachwissenschaftlich ausgerichteter theologischer Literatur die

Generation der in den 1950er und 1960er Jahren ausgebildeten Pfarrer
wesentlich mit geprägt. Nicht zuletzt in seinem dialogischen Bemühen
um eine Modifizierung des lutherischen Ansatzes von außertheologi-
schen Bezugspunkten und Gesprächspartnern her liegt die Faszination,
aber auch die Problematik begründet, die von seinem Denken ausgeht.

Im Bereich der Ethik manifestiert sich die Verknüpfung von Tradition
und dialogischer Modifizierung in der Systematisierung des Kompro-
misses. In drei Schritten soll der Begründung, Struktur und Problematik
der Definition des Kompromisses bei Helmut Thielicke nachgegangen
werden. In der kritischen Analyse seiner Gedanken, v.a. im Hinblick auf
mittlerweile veränderte kirchliche und gesellschaftliche Bedingungen,
soll überlegt werden, inwieweit Kompromisse verantwortbar sind, an-
gesichts eingetretener und voraussehbarer Entwicklungen sich jedoch
deren Systematisierung verbietet.

I. Heilsgeschichtliche Begründung und

Begrenzung des Kompromisses

Helmut Thielicke wehrt sich gegen jede Form eines Monismus. Entspre-
chend der reformatorischen Tradition möchte er die Welt nicht an und
in sich abgesehen von Gott betrachten.1 Einen Naturalismus sieht er je-

1

Vgl. ђљњѢѡȱѕіђљіѐјђ, Theologische Ethik, Bd. 2/1, Tübingen 41973, 224: „Denn der ontologische Charakter unseres Daseins ist durch den Bezug, d.h. er ist nicht durch das in me ipso, sondern durch das coram Deo bestimmt“; ebd., 61: gegen Kants Annahme

336

Christian Herrmann
doch auch dort am Werk, wo eine unmittelbare seinshafte Verbindung
zwischen Natur und Gnade angenommen wird. Mit der thomistischen

Vorstellung einer analogia entis geht eine Quantifizierung der Folgen
des Sündenfalles einher. Kennzeichnend für diese Sicht ist die An-
knüpfung des Handelns Gottes an Schöpfungsreste, die nicht oder nur
graduell, aber nicht konstitutiv in ihren Möglichkeiten durch den Fall
korrumpiert wurden.2 Dem entspricht in der Ethik eine gegenüber dem

Handlungsvollzug apriorische Differenzierung in der Planung und Be-
urteilung des Tuns. Die Kasuistik sucht in der Einschätzung Thielickes
durch die Vorausberechnung aller denkbaren Einzelsituationen und die
korrespondierende Angabe exakter Handlungsvorgaben eine Sicherheit

(securitas) im christlichen Leben zu vermitteln.3 Die Unterscheidung
moralisch einwandfreier und bedenklicher Einzeltaten beschränkt das

Gesetz Gottes auf eine positive, mit dem Anspruch des Schöpfers an
sein Geschöpf gegebene Funktion. Sie macht den Menschen aber unab-
hängig von dem vergebenden, freisprechenden Tun Gottes. Der entspre-
beliebig vieler Handlungsoptionen bzw. -konkretionen: „die Struktur der Welt […]

jene Struktur, die bestimmten Verwirklichungszielen eine nur begrenzte Auswahl von Mitteln zuordnet und damit die Bewegungsfreiheit des Handelns einschränkt“

(Hervorheb. im Orig.); ebd., 243: „Der prima-causa-Gedanke steht häufig auch hinter der Theodizeefrage“ als Ursache, d.h. die Annahme einer direkten Kontinuität zwischen dem Wirken Gottes und dem Weltgeschehen; ebd., 223: gegen Betrachtung des Bösen als Tragik oder Schicksal (vgl. ebd., 84).

2

Vgl. ђљњѢѡȱѕіђљіѐјђ, Theologische Ethik, Bd. 3: Entfaltung; 3. Teil: Ethik der Gesellschaft, des Rechtes, der Sexualität und der Kunst, Tübingen 1964, 758: „Wir müssen darauf gefaßt sein, daß auch hier die Frage entsteht, ob unter den Bedingungen der gefallenen, der nicht mehr ‚heilen‘ Welt die unmittelbare Übertragung der Schöpfungsordnung in ihren Raum nicht ‚schwärmerisch‘ und darum destruktiv sein
könnte“; ebd., 615: „Daß die Natur […] einfach offen für die Übernatur sei, daß eine Analogie zwischen beiden bestehe, entspricht […] nicht der Linie des neutestamentlichen Denkens“; ёђџѠ . , Ethik 2/1 (Anm. 1), 82: Begründung des Naturrechts durch Annahme eines unangefochtenen Bezirks der Natur.

3

Geg
en Kasuist
ik: ѕіђљіѐјђ, Ethik 2/1 (Anm. 1), 229 (hier „über- und vorgeordnete[n]

Schemata“); ebd., 82: „das quantitativ bestmögliche Handeln“ als Ergebnis des Abwä-
gens; ebd.: Unterscheidung in verbotene und u.U. erlaubte Mittel; ebd., 84: „die Lehre von der nur teilweise verletzten Natur notwendig zu Erwägungen darüber“ führend, „in welchem Ausmaße sich noch ontisch sündenfreie Möglichkeiten aus der
konkreten Wirklichkeit herauszwingen lassen“; ebd., 85: in der Kasuistik geschieht eine „ komplizierte Abrede mit dem Feinde, eine Art Stillehalten-Abkommen“, statt auf den

„Christus victor“ zu sehen (Hervorheb. im Orig.); ebd., 72: gegen Berechenbarkeit,

„securitas“, bei der der Kompromiss als rational einzig mögliche und einsehbare Lösung legitimiert wird.

Die theologische Ethik Helmut Thielickes

337
chend kasuistischer Planung handelnde Mensch ist sich seiner Sache si-
cher statt des Trostes bei Gott gewiss.4

Demgegenüber betont Thielicke die völlige Andersartigkeit der

Schöpfung aufgrund der Tatsache ihres Gefallenseins. Der Fall wirkt sich
nicht nur partiell, sondern total im Sinne einer Neuqualifizierung aus. 5 Auch die Gebote Gottes werden in ihrer Wirkweise alteriert. Sie können nicht
in unmittelbarer Kontinuität auf die Bedingungen dieser Welt, die Thie-
licke gerne mit dem neutestamentlichen Terminus „Äon“ bezeichnet,
übertragen bzw. angewandt werden. Kennzeichnend für die Wahrneh-
mung der Schöpfung ist ihre Gebrochenheit, für die schöpfungstheolo-
gische Begründung der Ethik entsprechend ihre Indirektheit.6 An die

4

Charakteristisch für ѕіђљіѐјђѠ Anliegen ist seine Formulierung in Ethik 2/1

(Anm. 1), 319: „Gewißheit, daß die unter dem Beistand des Geistes vollzogene Tat trotz ihrer ‚krummen‘ Gestalt im Namen Gottes als seine Sache getan werden darf und daß sie dennoch im Zeichen der Vergebungsbedürftigkeit und im Zeichen der
geschenkten Vergebung geschieht, beruht so auf einer tieferen Einheit des Gottesbildes“; vgl. ebd., 318: nicht „ ein ‚gutes‘ Gewissen“, sondern „ ein ‚getröstetes‘ Gewissen“ ist das Ziel (alle Hervorheb. im Orig.).

5
ѕіђљіѐјђ, Ethik 3 (Anm. 2), 605f.: „Er [Jesus; C.H.] exemplifiziert diesen Anspruch

[der Schöpfungsordnung; C.H.] gerade an seinem Anders-sein gegenüber den redu-
zierten Ansprüchen der irdischen Rechtsordnung. Diese können [sic!] nicht so etwas wie ein naturrechtlicher Spiegel […] der Schöpfungsordnung sein, weil sie um der Herzenshärtigkeit des Menschen, auf die sie Rücksicht nehmen müssen, prinzipiell gebrochen sind“; ebd., 684: „Es gehört zur Signatur der Welt post lapsum, daß die Ordnungen nicht selbstverständlich, nicht absolut und nicht unangefochten gelten“; ebd., 736: „Deshalb muß die Möglichkeit gesehen werden, daß die heile Schöpfungsordnung durch die nicht heile Welt jene Wunde empfängt, die auch der mosaische Scheidebrief bezeugt: daß ihre Elemente im Medium dieses Äons in Konflikt sind.

Eine schwärmerische Verleugnung dieses Konfliktes in dem Sinne, daß die Einheit von Gattenschaft und Elternschaft vorbehaltlos in diesem Äon festgehalten wird, führt nicht in den Gehorsam gegenüber der Schöpfungs ordnung […], sondern in die Hörigkeit gegenüber der Natur ordnung, die man dann eben […] ‚religiös verklären muß‘“ (Hervorheb. im Orig.); ebd., 762: gegen direkte Applikation der Schöpfungsordnung: „nur, wenn man den Zwischenfall der Sünde nicht so radikal sähe, wie die Reformatoren ihn sehen, wenn man ihn also nicht als Störung der Kontinuität zwischen Urstand und gefallener Welt interpretierte“ (Hervorheb. von mir); ebd., 759:

„Demgegenüber steht die reformatorische Lehre unter dem Eindruck der elementaren Veränderungen, wie sie die Sünde innerhalb der Weltstruktur bewirkt“; ёђџѠ., Ethik 2/1 (Anm. 1), 206f: „den Urstands-ordo mit seinem Naturrecht als richtunggebend“
abgelehnt, „weil uns die ‚Transformationsformel‘ fehlt, um die Gesetze des ungefallenen Urzustandes auf die totaliter aliter gewordene Welt post lapsum anzuwenden“

(Hervorheb. von mir); vgl. auch Ethik 2/1 (Anm. 1), S. 261.

6
ѕіђљіѐјђ, Ethik 3 (Anm. 2), 762: „Aber wir können nicht im gleichen Stil des Argumentierens fortfahren und jenen Konflikt ‚lösen‘. Denn um so fortfahren zu können, müßte die Schöpfungsordnung ein unmittelbar verfügbarer Maßstab sein. Das aber ist sie nicht“; ebd., 761: bzgl. medizinischer Indikation: „Die Schöpfungsordnung ist keine Planskizze für das, was in diesem Krankheitsgeschick und im Konflikt zweier

338

Christian Herrmann

Stelle einer seinshaften, wenn auch partiellen Kontinuität zwischen

Schöpfung und Erlösung bzw. einer Schöpfungsontologie tritt bei Thie-
licke eine Ontologie des Sündenfalles. Der Zugriff zur Schöpfung erfolgt
über den zweiten Artikel. Dies gilt allerdings nicht im Sinne einer positiven Analogie der Schöpfung zur Erlösung im Sinne einer ethischen Konkretion bzw. eines ethischen Nachvollzuges der Erlösung im geschöpflichen

Raum wie in der Tendenz bei Karl Barth. Vielmehr geschieht der Zugriff
exklusiv über den Sündenfall, über die Unheilsgeschichte, negativ. Das

Gesetz Gottes hat vorrangig die Funktion eines Korrektivs, nicht einer
unmittelbar positiven Handlungsanweisung.7

Der Kompromiss in der Ethik ist für Thielicke Ausdruck der un-
revidierbaren Tatsache, dass ein naturalistischer, von dem Abfall und

Aufstand gegenüber Gott und dessen Folgen absehender Zugriff auf
die Schöpfung und die ihr mitgegebenen Ordnungen und Gebote nicht
möglich ist. Zielt die Kasuistik auf die individuelle Applikation verblie-
bener geschöpflicher Möglichkeiten ab, so ist der Kompromiss die indivi-
duelle Manifestation der universalen Struktur des Gefallenseins. Der Kompromiss ist unausweichlich mit Schuld und Vergebungsbedürftigkeit ver-
bunden. Er wird zur Struktur, zur Existenzweise des christlichen bzw.

des menschlichen Lebens allgemein.8

Leben vorliegt. Ich kann es nicht ‚ direkt‘ in diese Planskizze einzeichnen“; ebd., 697:

„ Brechung des ursprünglichen Gotteswillens durch das Medium dieses Äons“; ёђџѠ., Ethik 2/1 (Anm. 1), 59: Frage, „ob es im Hinblick auf Gesetz und Evangelium eine Legitimation dieser Gebrochenheit alles ethischen Handelns geben könne und wie jene Gebrochenheit theologisch zu verstehen ist“; ebd., 80: „weltbedingte Alterie-rung der göttlichen Gebote“; ebd., 88: „unser Gehorsam in den Weltgeschäften ein gebrochener Gehorsam, eine Art oboedientia aliena“; ebd., 312f.: „Unmöglichkeit eines geraden Auswegs“ (alle Hervorheb. von mir); ebd., 57: „Wir leben jedenfalls in einer Welt, in der man niemals auf irgendein Telos direkt zugehen kann, sondern in der immer nur bestimmte Wege zu bestimmten Zielen führen“ (erste Hervorheb. von mir, zweite im Orig.); ebd., 58: „Vorfeld der Mittel“. Im Bezug auf die erkenntnis-theoretischen Hemmnisse begegnet, über die bei Thielicke angelegten Tendenzen
hinausführend, in der neueren Diskussion die Auffassung, dass Glaubenswahrhei-
ten sich „stets einem ausschöpfenden Zugriff menschlicher Erkenntnis“ entziehen und daher nur in der Weise eines Kompromisses formuliert werden können, wofür
das Chalcedonense als Beispiel herangezogen wird (so: ҿћѡђџȱ ќѐѕ, „Wahrheits-
findung im Kompromiss? Anmerkungen zu einem weiter bedenkenswerten theolo-
gischen Thema“, in: ђџѡџюњȱѡѢяђћџюѢѐѕ [Hg.], Dem Ursprung Zukunft geben. Glau-benserkenntnis in ökumenischer Verantwortung. Für Wolfgang Beinert, Freiburg i. Br. u.a.

1998, 81–95, hier 91, vgl. 85. 87).

7
ѕіђљіѐјђ, Ethik 2/1 (Anm. 1), 207: „dann die normativen Weisungen in der vergebungsbedürftigen Welt nur als negative Imperative zu interpretieren“ (Hervorheb.

im Orig.)

8
ѕіђљіѐјђ, Ethik 3 (Anm. 2), 764: „wir wissen, daß es keine ‚glatte Lösung‘ gibt […]

Wir wissen, daß wir so oder so Schuld auf uns nehmen“; ёђџѠ., Ethik 2/1 (Anm. 1),

Die theologische Ethik Helmut Thielickes

339

Ohne Gott ist der Kompromiss nach Thielicke weder möglich noch
erträglich. Möglich ist er nur, weil Gott sich als Erhalter, aber auch in der

Inkarnation auf die sündige Welt einlässt, sich herabbeugt und fortge-
setzt an ihr handelt. Er benutzt fragwürdige Mittel zur Erreichung sei-
ner Ziele, handelt in gebrochener, negativ vermittelter Weise, kooperiert
mit dem sündigen Menschen in der Erhaltung der Welt inmitten ihrer

Gerichtsverfallenheit. Erträglich ist der Kompromiss, weil er als ethi-
sche Kehrseite des Zusammenhanges der Sünde des Menschen und des
diese aufdeckenden Gesetzes Gottes teilhat am Gefälle auf das Evan-
gelium hin, am Rechtfertigungsgeschehen.9 Der Kompromiss wird mit

315: Luthers Rechtfertigungslehre „drängt auf ein Verständnis der Welt, das sie als zwielichtige Größe post lapsum erscheinen läßt: Sie ist verfaßt in den göttlichen Geduldsordnungen des noachitischen Bundes; und sie ist zugleich und eben damit auch Objektivierung der menschlichen Aufstandskräfte in der postlapsarischen Welt“; ebd., 80: „Der Kompromiß ist keine Entschuldigung, sondern Teilhabe an der überpersönlichen Schuld dieses Äons“; ebd., 63: „Er [der Christ; C.H.] muß wissen, was es coram Dei [sic!] heißt und bedeutet, daß er in diesem Äon das Stadium des Kompromisses nicht überwindet, und zwar prinzipiell nicht“ (Hervorheb. von mir); ebd., 234:

„ die Grenzsituation ist ein Modell ‚dieser Welt‘ in äußerster Verdichtung“; ebd., 190: „Der Kompromiß ist ein Tribut, der an die gefallene Welt zu entrichten ist“ (alle Hervorheb.

im Orig.); ebd.: Welt als „Institutionalisierung meiner Rebellion gegen den Schöp-fungsentwurf“; ebd.: der Kompromiß verlangt „implizit die Vergebungsbedürftig-
keit dieser Welt und meines Handelns in ihr“.

9
ѕіђљіѐјђ, Ethik 2/1 (Anm. 1), 191: Kompromiß „ein Nachvollzug dessen […], was Gott seinerseits in tragender Geduld getan hat, wenn er sich durch seine Herablas-sung dem Wesen der Welt ‚akkommodiert‘ und sie im Rahmen der ihr verbliebenen

Möglichkeiten bis an den Jüngsten Tag erhält“; ebd., 192: „ Das Gesetz stellt sich also auf den Boden der durch den menschlichen Fall geschaffenen Tatsachen“; ebd., 192f.: „Diese Akkommodation der Gnade sprengt aber zugleich die Analogie zum menschlichen

Kompromiß dadurch, daß sie in Freiheit, in der Freiheit der Gnade vollzogen wird.

Der Mensch kann ohne Kompromiß nicht leben; Gott könnte es, weil er […] eben ohne den Menschen zu leben vermöchte […] das Wunder, das Nicht-Notwendige und sogar Unpostulierbare der göttlichen Gnadentat, die den Menschen nicht fallen läßt“; ebd., 196: „das ‚Nicht-mehr‘ der Schöpfungswelt und das ‚Noch-nicht‘ des kommenden

Reiches […] die Fragwürdigkeit und Vergebungsbedürftigkeit des Kompromisses

[…] Wir lernen den Kompromiß von hier aus als einen bedingten und begrenzten,
als einen nicht in sich gerechtfertigten, sondern als einen von der göttlichen Geduld lebenden und darum ‚in re‘ gerade fragwürdigen, aber ‚in spe‘ möglichen Kompromiß verstehen“; ebd., 317: „Mit dem Willen Gottes einig zu sein, heißt also […] mit der Absicht und dem Ziele einig zu sein, die Gott bewegen, sich zum Notstande der Welt herabzulassen und sich unseren Dienst in diesem fragwürdigen Metier und

Schema gefallen zu lassen“; ёђџѠ., Ethik 3 (Anm. 2), 803: „Gott aber stellt sich nun in der Art, wie er die gefallene Welt ‚behandelt‘, auf den Boden der also gestörten Welt“ (alle Hervorheb. im Orig.). Zur analogia fidei in Thielickes Kompromissethik vgl. ќѡюџќȱ јюѦюњю, Zur Grundlegung christlicher Ethik. Theologische Konzeptionen der Gegenwart im Lichte des Analogie-Problems (Theologische Bibliothek Töpelmann 30), Berlin u.a. 1976, 156f.

340

Christian Herrmann
seiner strukturhaften Dimension bei Thielicke fast so etwas wie ein ethischer Gottesbeweis: dass und weil der Mensch in reflektierter und verantwortlicher Weise nie anders als im Kompromiss handeln kann, weil nie von
seiner „Herzenshärtigkeit“10 abgesehen werden kann, ist die Existenz
und das Handeln Gottes notwendig. Der Kompromiss wird nicht nur
durch die Kondeszendenz Gottes als Erhalter begründet, sondern auch
durch das Vergebungswort Gottes als des Richters und Retters begrenzt
und erträglich gemacht. Gott ist nicht wie bei Kant als Garant der Ziel-
erfüllung des kategorischen Imperativs ein notwendiges Implikat der
praktischen Vernunft. Die Existenz Gottes ist nicht direkt und positiv
aus der Ethik, aus der inneren Logik des menschlichen Tuns abzuleiten.

Vielmehr besteht, so wird man Thielickes Grundlegung der Ethik zu-
spitzen können, ein reziproker Zusammenhang der Unheilsgeschichte
des Menschen und der Heilsgeschichte Gottes mit ihm. Die Entstehung
dieses Zusammenhanges, die Begründung der Heilsgeschichte in der

Kondeszendenz Gottes ist a priori zufällig. A posteriori kann aber, wenn
von Kompromiss, Schuld, Gebrochenheit, Grenze gesprochen und diese

Wirklichkeit vom Menschen erfahren wird, nicht mehr von dem An-
spruch und dem Handeln, damit aber auch von der Existenz Gottes ab-
gesehen werden.

10

Bei ѕіђљіѐјђ wird dieser Begriff aus Mt 19,8 häufig verwendet, um das Ineinander der individuellen und universalen Struktur des Gefallenseins anzudeuten.

Z.B. ёђџѠ., Ethik 3 (Anm. 2), 698: „Die Ausnahme der Ehescheidung wird im Neuen Testament mit der ‚Herzenshärtigkeit‘, also dem de-facto-Zustand des Menschen
zwischen Sündenfall und Jüngstem Gericht, begründet. Sie beruht somit auf einer Notordnung, in der Gott […] Rücksicht auf den realen Zustand des Menschen und seiner Weltwirklichkeit nimmt“ (Hervorheb. von mir); ebd., 729: „hinter jenen konkreten Situationen wie Krankheit und sozialer Misere letzten Endes eben jene Herzenshärtigkeit des Menschen“; zum Kompromiß als Existenzweise außerdem: ebd.: „daß es jeweils die konkrete Situation des Menschen ist, die ein ungebrochenes Geltendma-chen der Schöpfungsordnung erschwert und die es mit sich bringt, daß der Mensch in diesem Äon nicht ‚im Namen‘ der Schöpfungsordnung, sondern angesichts ihres Anspruchs nur ‚im Namen‘ und unter der vergebenden Geduld Gottes zu leben vermag“; ebd., 765: „Aufgabe, die Strukturformen dieses Überpersönlichen – wir meinen die ‚Ordnungen‘ – in ihrem Zwielicht zwischen Schöpfung und Fall zu zeigen und sie nicht nur als Objektivierungen des Willens Gottes, sondern zugleich auch als Selbst-Objektivierungen des Menschen (als des Repräsentanten der nicht mehr heilen Welt) zu interpretieren“; ёђџѠ., Ethik 2/1 (Anm. 1), 63: „Da diese Kompromisse aber nicht mit einer […] überwindbaren Schwäche zusammenhängen, sondern da sie aus
der Struktur der Welt in einer aufweisbaren und objektiven Gesetzmäßigkeit sich ergeben, ist er genötigt, sich auf diese Tatsache einzurichten“; vgl. ebd., 222; ebd., 223:

„deutlich, daß ich in jender äonischen Situation nur unter der Vergebung leben kann“

(alle Hervorheb. im Orig.).

Die theologische Ethik Helmut Thielickes

341

II. Asymmetrische Zweipoligkeit als

Wesen des Kompromisses
a) Ablehnung der Extreme

Die Kritik an jeglicher Form eines Monismus bzw. Naturalismus geht
einher mit einer Ablehnung ethischer Ansätze, die das komplexe Ge-
füge der eine Handlung bestimmenden Faktoren auf eine bestimmte

Seite hin reduzieren wollen und damit einem der möglichen Extreme
verfallen. Thielicke wehrt sich gegen einen schwärmerischen Radikalis-
mus, der die Begrenzung der geschöpflichen Möglichkeiten durch den

Sündenfall übergeht. In der Behauptung einer allenfalls partiell beein-
trächtigten Kontinuität der protologischen Strukturen und Optionen
sieht er eine Parallele zwischen dem Radikalismus des spiritualistischen

Flügels der Reformation bzw. seiner geistigen Nachfolger einerseits und
dem Rigorismus der katholischen Moraltheologie andererseits.11 Thie-
licke möchte aber auch nicht einem „Kompromißgeist“ verfallen, der
nicht nur eine Eigengesetzlichkeit der Welt behauptet,12 sondern deren
gegenwärtige Gegebenheiten unhinterfragt prolongiert. Vielmehr gehe
es in einem „christlichen Realismus“ darum, die tatsächlichen Ge-
gebenheiten zwar zur Kenntnis zu nehmen, diese aber nun ihrerseits
nicht in ein Kontinuitätsdenken zu überführen, sondern in ihrem inte-
rimistischen, heilsgeschichtlich begrenzten Charakter zu erkennen. Die

Kompromisse, die eine gefallene Welt abfordert, sollen nicht zur selbst-
verständlichen Normalität werden, sondern bleiben dem Anliegen Thie-

11
ѕіђљіѐјђ, Ethik 2/1 (Anm. 1), 190: gegen „schwärmerischen Radikalismus […], der die Gestalt […] dieser Welt ignoriert und sie darum zerbricht […] das Chaos herauf-beschwört“; ebd., 200f.: Radikalismus als „vorweggenommene Eschatologie, die sich über die gegebenen Weltzustände und das in ihnen gegebene heilsgeschichtliche Interim hinwegsetzt“; ebd., 66: gegen den „blinden Doktrinarismus“ in der englischen Rechtsphilosophie, die als Korrektiv allerdings den königlichen Gnadenakt kenne; in der Art der Argumentation gegen die Auffassung einer weitgehenden Kontinuität der Schöpfungsstrukturen (in der katholischen Theologie) liegen Parallelen zur Ablehnung des spiritualistischen Radikalismus (vgl. v.a. ebd., 80f.); vgl. ёђџѠ., Ethik 3 (Anm. 2), 736 (gegen schwärmerische Verleugnung des Konflikts zwischen Natur-und Schöpfungsordnung).

12
ѕіђљіѐјђ, Ethik 2/1 (Anm. 1), beruft sich auf eine Eigengesetzlichkeit der gefallenen Welt, z.B. 60. 62. 80. Allerdings wird die Eigengesetzlichkeit durch die soteriologische Verständnisbrille und den damit indirekt gegebenen Gottesbezug etwas relati-viert. Vgl. dazu: юєȬ ђќѢћєȱіњ, Ethische Relevanz neutestamentlicher Grundaussagen
bei Werner Elert, Helmut Thielicke und Trutz Rendtorff (Theorie und Forschung 430), Regensburg 1996, 114f.

342

Christian Herrmann
lickes entsprechend auf Vergebung angewiesen.13 Nicht der monistische

Ausgleich, sondern der Konflikt, der Unterschied ist das Charakteristikum des ethischen Denkens Thielickes.

So stellt er als problematischen Versuch, den Konflikt zu umgehen,
eine Verabsolutierung eines der beiden Bezugspole des Handelns her-
aus. Wird nach der Begründungsseite ( causa efficiens) hin die ethische Situation vereindeutigt, kommt es nach Thielicke ebenso zu einer Natura-
lisierung wie bei einer Reduktion auf die Zielsetzung hin ( causa finalis); bei letzterer werde von einem grundsätzlich guten Ende alles Geschehens ausgegangen.14 Thielicke möchte z.B. nicht den institutionellen, on-
tischen Charakter der Ehe, ihre Einsetzung in der Schöpfung zum allei-
nigen Bezugspunkt machen. Wenn er in einer solchen Argumentation
eine „Vergesetzlichung“ vermutet, so bedeutet das auf der anderen Seite
nicht, dass er nur die teleologische Bezugsinstanz akzentuieren würde.

Die Reduktion der Ehe auf die Dimension eines zwischenmenschlichen

Vertrages und die Zurückdrängung des Schuld- zugunsten des Zerrüt-
tungsprinzips in der Ehe führe zu einer Entproblematisierung der Ehe-
scheidung und damit zu der abgelehnten Prolongierung der Strukturen
dieses Äons.15 In ähnlicher Weise beklagt Thielicke die lange währende

Ausklammerung des menschlichen Eros aus der christlichen Ehetheo-
logie wie andererseits seine Vergötzung. Letztere führe zu einer starken

Individualisierung der Lebensführung der Ehepartner und erhöhten

Labilität der Ehe.16 Thielicke lehnt Ideologisierungen im Sinne einer Uni-
versalisierung und Schematisierung partikularer Gesichtspunkte ab.

Der individuelle und geschöpfliche Unterschied muss bei allem

Trachten nach berechtigtem Ausgleich gewahrt bleiben. Dies wird deut-
lich in der Antwort Thielickes auf Forderungen nach einer stärkeren

13
ѕіђљіѐјђ, Ethik 2/1 (Anm. 1), 200f.: „Kompromissgeist eine illegitime Prolongierung der Welt“; Selbstrechtfertigung, „daß es eben ein naturbedingtes Weltgesetz sei, nach dem Gesetz des geringsten Widerstandes zu verfahren […] und in Richtung der Resultante im Parallelogramm der Kräfte zu leben“; christlicher Realismus gegen-
über der „Notordnung des Kompromisses […], der um die Fragwürdigkeit, die Ver-
gebungsbedürftigkeit und den Interimscharakter der Kompromißwelt weiß“; ebd.,

234: Problem der „Eigengesetzlichkeit der Konsequenzen“ (vgl. ebd., 246f.); ebd., 259:

„Der Blick auf das Weltregiment Gottes enthebt mich folglich nicht der eigenen Entscheidung, ermöglicht mir nicht das laissez-faire und erspart mir somit auch nicht die Konfliktsituation“.

14
ѕіђљіѐјђ, Ethik 2/1 (Anm. 1), 251.

15
ѕіђљіѐјђ, Ethik 3 (Anm. 2), 705f.; vgl. ebd., 708: da die Ehescheidung eines Pfarrers unkontrollierbaren Deutungsmöglichkeiten ausgesetzt ist, sollte dieser zwar nicht zur Weiterführung einer zerrütteten Ehe gezwungen werden, andererseits aber
auch nicht in derselben Gemeinde den Dienst fortsetzen, sondern versetzt werden.

16
ѕіђљіѐјђ, Ethik 3 (Anm. 2), 643. 649. 698f.

Die theologische Ethik Helmut Thielickes

343

Gleichberechtigung der Geschlechter. Zwar gelte in der vertikalen Di-
mension – im Rückbezug auf das Dass des Geschaffenseins durch Gott

– die Solidarität; in der horizontalen Dimension – im Gegenüber von

Mann und Frau – blieben jedoch charakteristische und unaufhebbare

Verschiedenheiten. Ein arithmetisches Gleichheitsdenken richte sich
letztlich gegen die Frauen, weil dann auch die in ihrer geschöpflichen

Besonderheit begründeten Privilegien wie etwa der Mutterschutz auf-
gegeben werden müssten.17 Kennzeichnend für Thielickes Argumenta-
tionsweise ist die Empfehlung, in der Regel von der Frauenordination
abzusehen, um einem falsch verstandenen Gleichheitsdenken vorzu-
beugen, sie aber in besonders exponierten Fällen zeichenhaft zu unter-
stützen, um den Solidaritätsforderungen zu entsprechen.18

Die Ablehnung der Extreme bedeutet nicht, dass Thielicke eine

Äquidistanz zu den möglichen Bezugspolen propagieren würde. Viel-

17
ѕіђљіѐјђ, Ethik 3 (Anm. 2), 664f.: „Dabei stellt sich nun heraus, daß die Sozialgesetz-gebung das Gleichheitsprinzip an verschiedenen Punkten in einem für die Frau positiven Sinne durchbrochen und ihr Privilegien gegenüber dem Manne verschafft hat.

Wird jenes Prinzip nun mechanisch gehandhabt, so könnten seine Konsequenzen
sich gerade gegen die Frau kehren und ihre jene Privilegien wieder absprechen. So wird das mechanische Prinzip nur so lange vertreten, wie es um die Einschränkung der Rechte des Mannes geht“ (Hervorheb. im Orig.); ebd., 666: organisches Gleichheits- bzw. geometrisches Gerechtigkeitsverständnis Thielickes: „Bei diesem ‚or-ganischen‘ Verständnis der Gleichheit wird es möglich, bestimmte Aufgaben, Ver-antwortungen und Rechte innerhalb von Ehe und Familie je nach der besonderen

Disposition zu verteilen, die der Mann oder die Frau für deren Wahrnehmung mit sich bringt. In diesem Rahmen wäre es dann auch konsequent […], der Frau Siche-rungen und Schonungen zuteil werden zu lassen, auf die sie um ihrer biologischen Besonderheiten willen angewiesen ist […]. Ihrem gemeinsamen Gerichtetsein (Gen 3,16f.) und ihrer Gleichbegnadung (1Petr 3,7), ihrer Solidarität also in der vertikalen Dimension, entspricht in der horizontalen ihre Verschiedenheit“.

18
ѕіђљіѐјђ, Ethik 3 (Anm. 2), 695, Anm. 1: „Es ist kein theologischer und wahrscheinlich auch kein sonstiger sachlicher Grund einzusehen, warum man einer Frau, die nun einmal in das volle geistliche Amt berufen ist, verwehren dürfte, Superintendent oder gar Bischof zu werden. Im Gegenteil: Zeichenhafte Berufungen dieser Art könnten es deutlich machen, daß gewisse Vorbehalte gegenüber einem weiblichen

Träger des Gemeindepfarramts keinen prinzipiellen Charakter tragen“ (erste Hervorheb. von mir, zweite im Orig.); ebd., 694: „Angesichts dieser zwar außertheologischen, aber nicht unerheblichen Bedenken könnte es von zeichenhafter Bedeutung sein, wenn die Kirche das Pfarramt im wesentlichen dem Manne vorbehält: ein Zeichen nämlich dafür, daß die schöpfungsmäßige Verschiedenheit der Geschlechter

[…] nicht mechanisch nivelliert werden darf, sondern im Sinne des ‚organisch‘ verstandenen Gleichberechtigungsprinzips respektiert werden muß. Sich dem Gefälle dieser Nivellierung zu widersetzen, statt dem Geist der Zeiten allzu offen zu sein, wäre der Kirche wohl würdig. Und wenn nicht alles trügt, würde die unterschiedliche Bewertung der männlichen und der weiblichen Eignung zum Pfarramt von
zeichenhafter Bedeutung sein“ (Hervorheb. von mir).

344

Christian Herrmann
mehr macht er stets deutlich, welche Seite in dem dynamischen Gefälle
der bedingenden Faktoren einer Handlung er akzentuiert sehen möchte.

Die andere Seite bleibt aber stets berücksichtigt. So steht er Mischehen
grundsätzlich reserviert gegenüber, bestreitet aber nicht deren Gültig-
keit.19 Er akzentuiert den Aspekt der Gemeinschaft zwischen den Ehe-
partnern, wehrt sich aber gegen dessen Isolierung vom Nebenzweck
des Elternamtes, der Fortpflanzung.20 Die Individualität des Menschen
als Person wird – in einer dem Rechtfertigungsgeschehen entlehnten

Terminologie – als mit einer „ dignitas aliena“ begabt gesehen.21 Dies bedeutet aber nicht, dass daraus ein Anspruchsdenken des Menschen und
eine Beliebigkeit seiner Handlungsweisen abgeleitet werden dürften.

Thielicke wehrt sich gegen einen Totalitarismus staatlicher Regelungen,
durch den z.B. Ehekonflikte durch Klagen vor weltlichen Gerichten ge-
löst werden sollen, tatsächlich aber verschärft werden.22 Gerade die Per-
sonalität der wechselseitigen Bindung von Mann und Frau stelle die Le-
gitimität und den Nutzen vor- und außerehelicher Sexualität in Frage.23
b) Distanzierende Funktion

Die Schöpfung begegnet bei Thielicke in der Weise eines Gegenübers
zur Gegenwart. Die Schöpfungsordnung drückt das eigentlich von Gott

Gewollte aus, das den tatsächlichen Zuständen in der gefallenen Welt
spiegelverkehrt entgegensteht. Der Rückbezug auf die Schöpfung geschieht

19
ѕіђљіѐјђ, Ethik 3 (Anm. 2), 723.

20
ѕіђљіѐјђ, Ethik 3 (Anm. 2), 730: „Hauptzweck der ehelichen Gemeinschaft ohne
die conditio sine qua non der Bereitschaft zum Kinde“ nicht zu erfüllen; ebd., 733: gegen zwei Möglichkeiten einer „partiell verwirklichten Schöpfungsordnung“: Isolierung des Vater- oder Mutterseins von der Ehe und umgekehrt (soweit explizit beabsichtigt).

21
ѕіђљіѐјђ, Ethik 3 (Anm. 2), 712: mit Bezug auf die Mission, in der man mit dem Problem der Polygamie aufgrund des fehlenden Wissens um personale Individualität
zu tun haben kann: „Sicher kann das Wissen um Individualität auch außerhalb des Christentums entstehen. Ganz gewiß aber entsteht es unter der Norm der Agape
als Wissen um die dignitas aliena des Menschen, um den ‚unendlichen Wert der

Menschenseele‘“.

22
ѕіђљіѐјђ, Ethik 3 (Anm. 2), 671.

23
ѕіђљіѐјђ, Ethik 3 (Anm. 2), 727: „Insofern liegt hier [im vor- und außerehelichen Geschlechtsverkehr; C.H.] die Leugnung eines wesentlichen Sinnes der Geschlecht-lichkeit vor: nämlich der auf Dauer angelegten und deshalb unlöslichen Persongemeinschaft und der Bereitschaft zum Elternamt. Diese Bereitschaft entfällt in dem Maße, wie man die Vereinigung nur als vorübergehend, also als Augenblicksgenuß versteht, und wie man infolgedessen die Sphäre der Verantwortung und damit des Personhaften ausklammert“.

Die theologische Ethik Helmut Thielickes

345
so, dass deren bleibender Anspruch mit dem Hier und Jetzt stets in der Weise eines Bußrufes konfrontiert wird. 24 Die Antithesen der Bergpredigt wollen nach Thielicke nicht zu einem verstärkten Bemühen des Menschen führen und eine graduelle Steigerung der vorhandenen Forderungen und

Möglichkeiten bewirken. Sie sollen vielmehr das qualitativ Andersar-
tige des von Gott Gewollten gegenüber dem faktisch Begegnenden her-
ausstellen.25 Die Negation hat bei Thielicke nicht nur der Profilierung
der Position zu dienen; sie wird geradezu zur Wirkweise der Position,
d.h. hier: der Schöpfung. Sie dient als Korrektiv, das die grundlegende

Schuldverfallenheit und Vergebungsbedürftigkeit alles menschlichen

Tuns aufdeckt.26

24
ѕіђљіѐјђ, Ethik 3 (Anm. 2), 607: bzgl. Wiederverheiratungsverbot: „Hier geht es nicht um das einzuhaltende ‚Prinzip‘ des Verboten-seins, sondern darum, daß ein Verstoß gegen die Schöpfungsordnung nicht sanktioniert werden darf“; ebd., 603:

„Wenn du also schon die Schöpfungsordnung durch deine Scheidung verwundest,
so muß diese Wunde durch den Verzicht auf Wiederverheiratung wenigstens offen-
gehalten werden“; ebd., 730: „Indem wir es so sagen, respektieren wir den Anspruch der Schöpfungsordnung und lassen ihn einen Damm gegenüber jenem unabsehba-ren Gefälle sein, das sich sofort ergeben muß, wenn die angebliche Wirklichkeit zum Maßstab gemacht wird, statt selber gemessen zu werden“; ebd., 761: zur medizinischen Indikation: „Aber verzichten wir dann wirklich darauf, in die Schöpfungsordnung einzugreifen? Ist sie denn überhaupt im Spiel, wenn sich alles dies vollzieht?

Verzichten wir nicht vielmehr darauf, in die Gerichts ordnung einzugreifen, wenn wir das Verhängnis seinen Weg gehen lassen? Und ehren wir damit die Schöpfungsordnung nicht höchstens insofern, als wir sie als richtendes Gesetz verstehen, das mit seinem Urstandsmaß diese gefallene und verfallene Welt in Frage stellt?“; ebd., 760: „Signatur eines Seinszustandes, der sich angesichts des eigentlichen Willens Gottes verklagen muß“ (alle Hervorheb. im Orig.); ebd., 735: „Der Anspruch der Schöpfungsordnung transzendiert also die Naturordnung und erlaubt darum nicht die

Annahme einer Identität beider“; ebd., 697: „Nicht die Eliminierung, sondern die Relativierung der Rechtsstruktur dieses Äons ist der Sinn des Bußrufes und der Zitation der Schöpfungsordnung“.

25
ѕіђљіѐјђ, Ethik 2/1 (Anm. 1), 62: „Die Bergpredigt übersieht eben nicht die Realität der Welt, aber sie protestiert gegen sie“ (Hervorheb. im Orig.); ёђџѠ., Ethik 3 (Anm.

2), 605: „Ebenso kann nur dieser protestierende Rückbezug auf den Nomos deutlich machen, daß das ‚jetzt‘ Gesagte nicht bloß eine quantitative Verschärfung des bestehenden Gesetzes, sondern etwas qualitativ anderes ist, daß hier also eine völlig neue Ebene betreten wird“.

26
ѕіђљіѐјђ, Ethik 3 (Anm. 2), 725: „Insofern soll der Zerrgürtel der Grenzsituationen

– indem er uns nach dem Wieso und Warum der Verzerrungen fragen läßt – unsere

Fragerichtungen auf die Normativität selbst hin leiten und damit vom Rande her in das Zentrum des jeweiligen Sachgebietes deuten“; ёђџѠ., Ethik 2/1 (Anm. 1), 81:

„dennoch muß inmitten dieser Leidenschaften stets ein Quäntchen jenes Wissens
anwesend sein, daß diese Welt so nicht in Ordnung ist […] die schöpferischen Leidenschaften des Wirkens an der Welt bleiben nur gesund, indem sie um die Frag-
würdigkeit jener Kompromisse wissen, die uns die Gestalt dieser Welt abringt und die nicht dem ‚eigentlichen‘ Willen Gottes (voluntas propria) gemäß sind“; ebd., 160:

346

Christian Herrmann

Der Kompromiss wird von diesem Ausgangspunkt her verstanden.

Gäbe es nicht die rekursive Dimension, die zurückruft von einer Iden-
tifizierung des Faktischen mit dem Inhalt des Sollens, dann käme ein

Kompromiss gar nicht zustande. Thielicke versteht den Kompromiss
nicht als Relativierung des Willens Gottes, sondern als Infragestellung,

Selbstdistanzierung des menschlichen und – im Hinblick auf die Vor-
läufigkeit auch des – göttlichen Tuns. Der Kompromiss ist zwar die Exi-
stenzweise des Menschen und die Handlungsweise des sich zum Men-
schen herabbeugenden Gottes. Aber diese Charakterisierung enthält in
sich die Aussage der Vorläufigkeit, der interimistischen Struktur. Die

Schöpfungsordnung lässt den Menschen nie zur Ruhe kommen, stellt

Ansprüche an ihn, geht seinem Tun stets voraus, gibt stets neu den Im-
puls, die Initialzündung für das Handeln des Menschen, das verant-
wortlich nur in der Weise des Kompromisses geschehen kann. Dem
in der Schöpfung Gesetzten, Gewollten, Gebotenen, dem Eigentlichen
entspricht der inhaltliche Pol des Kompromisses. Dieser kann nicht in

Frage gestellt werden, ist nicht disponibel und veränderbar, kann nicht
angepasst werden an vorhandene Bedürfnisse und Situationen. Thie-
licke möchte den Ansatz bei einem Gegenüber von Gott und Mensch,
bei einem Gefälle von Gesetz bzw. Gericht und Sünde nicht aufheben.

Die Bewegungsrichtung verläuft auf der inhaltlichen, sozusagen grundsätzlichen Ebene von Gott zum Menschen und nicht umgekehrt. Das Gebot soll in seinem Aussagegehalt nicht verfügbar gemacht werden, sondern erhebt
umgekehrt einen Verfügungsanspruch auf den Menschen. Die Theolo-
gie bleibt auf der inhaltlichen Ebene, in der Grundausrichtung für Thie-
licke eine Konfliktwissenschaft.27

„Wenn der Politiker Christ ist, wird er deshalb um die Vergebungsbedürftigkeit und um die Fragwürdigkeit auch seines politischen Handelns wissen und vor der Gefahr bewahrt sein, aus der Not eine Tugend zu machen […] Der ethische Imperativ läßt sich nicht auf den Endzweck reduzieren. Seine Abdrängung aus dem Bezirk der Mittel klappt nicht“ (alle Hervorheb. im Orig.); ebd., 229: „Nicht nur unser Tun, sondern auch die Situation, innerhalb dessen [sic!] sich das Tun vollzieht, ist vergebungsbedürftig“.

27
ѕіђљіѐјђ, Ethik 2/1 (Anm. 1), 75: „große Störung jener berechnenden Konzeption, in der die Botschaft der Kirche auf die Schwächen, Erbärmlichkeiten, Sehnsüchte, Be-gierden und Ängste der menschlichen Kreatur eingespielt ist. Die Ewigkeit meldet sich in Christus nicht als Überhöhung, sondern als Widerspruch zu dieser Natur und inmitten dieses Widerspruchs als überwindende, opfernde, tragende – aber eben
nicht als synthetisch ausgleichende! – Liebe“ (Hervorheb. von mir); ebd., 64: Gottes Forderung bleibt „radikal über dem untauglichen Stoff dieser Welt stehen“; ebd., 144:

„Der Konflikt der Pflichten, der Widerstreit der Werte ist das Zeichen einer Wunde am Leibe unserer Welt […]. Entsprechend deutet auch der Kompromiß, zu dem uns dieser Widerstreit nötigt, auf jene Wunde […] Diese Wunde aber darf nicht zuheilen“ (Hervorheb. im Orig.); vgl. ёђџѠ., Ethik 3 (Anm. 2), 729: „Diese […] Frage bedeutet, daß die Rücksichtnahme auf jene Situationen nicht die Wirklichkeit zum Maßstab machen

Die theologische Ethik Helmut Thielickes

347

Thielicke lehnt einen Kompromiss auf der inhaltlichen Ebene ab,
weil damit einer Normativität des Faktischen das Wort geredet würde.28

Zugleich stellt die Asymmetrie der in der Weise der Negation begegnen-
den Schöpfungsordnung und ihres Inhaltes gegenüber den Zuständen
dieser Welt den Ausgangspunkt und Rahmen des Kompromisses dar.

Ohne die Distanzierung von der Welt und dem eigenen Tun wäre der

Kompromiss nicht ein Kompromiss in Thielickes Sinne, sondern eher

Ausdruck von Indifferenz oder Resignation.

Die Asymmetrie der Schöpfungsordnung als Korrektiv entspricht
der Ablehnung einer monistischen bzw. naturalistischen Weltsicht, die
absieht von der Begründung, Begrenzung und Beanspruchung durch
den Schöpfer. Gerade weil die Welt nicht abgesehen von Gott bestehen
und in ihrem Wesen erkannt werden kann, ist der Kompromiss möglich
und notwendig. Der Kompromiss wird bei Thielicke vom zweiten Ar-
tikel her verstanden. Er ist Mittel und Manifestation des Heilswillens

Gottes. Gott will die gefallene Welt nicht sofort vernichten, sondern er-
halten, damit noch möglichst vielen Menschen die Möglichkeit zur Ret-
tung aus dem Gericht gegeben werden kann. Die Schöpfungsordnung
begegnet in der gefallenen Welt als negativer, distanzierender Inhalt, als

Rahmen und unruhiger Pol des Kompromisses. Der Kompromiss weist
mit seinem interimistischen, dynamischen Charakter über sich hinaus
auf die Position, die von Gott gewollte Wirklichkeit; diese ist aber nicht
geschöpflich greifbar, verfügbar, wahrnehmbar, sondern wird eschato-
logisch umgesetzt.29
und darum die Schöpfungsordnung pragmatisch verunstalten soll, sondern daß sie nur unter dem Anspruch und unter dem Gericht der Schöpfungsordnung geübt werden kann“ (Hervorheb. von mir). ёȱ ѣюћȱ ђћѡѢњ betrachtet Thielicke zusammen mit Karl Barth als Vertreter eines dualistischen Verhältnisses zwischen dem Gebot Gottes und der Weltwirklichkeit (ёђџѠǯ, Helmut Thielickes Theologie der Grenzsituationen (Konfessionskundliche und kontroverstheologische Studien 12), Paderborn 1965, 156.

28

Zur Ablehnung eines inhaltlichen Kompromisses vgl. z.B. ѕіђљіѐјђ, Ethik 2/1

(Anm. 1), 78. 97. 108f. 115; ёђџѠ., Ethik 3 (Anm. 2), 806.

29
ѕіђљіѐјђ, Ethik 2/1 (Anm. 1), 243: Wunder Jesu: „ein einziger Protest gegen diese Entstellung der Schöpfungswelt; sie sind ein eschatologischer Hinweis auf das, was der göttliche Weltentwurf eigentlich gewollt hat und was im Reiche Gottes wieder da sein wird“; vgl. ebd., 250. 305; ёђџѠ., Ethik 3 (Anm. 2), 627: „Sie [Ehe und Staat; C.H.]

vermitteln selber nicht das Heil; aber sie bewahren zum Heil. Wir bleiben erhalten, weil wir berufen werden sollen“ (alle Hervorheb. im Orig.); ebd., 628: „Der Glaube weiß um die causa efficiens und die causa finalis des Ehestandes, um seinen Ursprung in der Schöpfungsordnung und sein Ziel als Bewahrungsinstitution für die Erlösungsordnung“; vgl. ebd., 685. юћȱ ђћѡѢњ, Grenzsituationen (Anm. 27), 152, analysiert: „Es erhellt, daß eine solche Ethik völlig eschatologisch ausgerichtet ist“.

348

Christian Herrmann

In der distanzierenden Funktion des Kompromisses mit seinem

Rückbezug auf die Schöpfungsordnung und seinem Vorausbezug auf
das Eschaton lässt sich das Gefälle der überführenden Funktion des

Gesetzes (usus elenchticus legis) zum Evangelium hin erkennen. Dieser
traditionelle, lutherische Rahmen erfährt allerdings durch die vermitt-
lungstheologische Modifikation in der formal-methodischen Dimension
des Kompromisses eine teilweise problematische Füllung.

c) Moderierende Funktion

Thielicke begründet den Kompromiss zwar soteriologisch mit der Ge-
brochenheit der Schöpfung infolge des Sündenfalles. Sein eigentliches

Anliegen ist aber ein hermeneutisches. So behauptet er, die Gleichset-
zung des Inhalts und der Form der christlichen Botschaft habe wesent-
lich zu deren Ablehnung beigetragen.30 Dagegen müsse zwischen bleiben-
dem Inhalt und variabler Form differenziert werden. Die Methode, die Art und Weise, den Inhalt zu verwirklichen, müsse den tatsächlichen Verhältnissen angepasst werden.31 Dadurch dass der Inhalt als verlorener

Heilszustand in der Diskontinuität zur Gegenwart verstanden wird
und auf die Zukunft verweist, erhält die methodische Umsetzung eine
teleologische Akzentuierung.32 Z.B. müsse man bei der Verkündigung
die Menschen bei ihren Voraussetzungen behaften, „abholen“ und die
zuvor nur implizit angedeuteten Inhalte in einem verträglichen Maße
zu explizieren versuchen.33

30
ѕіђљіѐјђ, Ethik 2/1 (Anm. 1), 119; vgl. ёђџѠ., Ethik 3 (Anm. 2), 649 (Säkularisierungs-schub wegen Marginalisierung des Eros).

31
ѕіђљіѐјђ, Ethik 2/1 (Anm. 1), 78. 108f.; ebd., 115: bzgl. „der Form seiner Aussagemittel einen Kompromiß mit den für den Menschen zugänglichen Bildern, Vorstellun-
gen und Symbolen bzw. einen Kompromiß zwischen dem die gegenständliche Welt
transzendierenden Aussage- Gegenstand […] und den auf innerweltlich Vorfindliches abgerichteten Aussage- Mitteln“ (Hervorheb. im Orig.); ebd., 116: „daß die gleiche sinnhafte Wahrheit sich jeweils in verschiedenen Aussageformen niederschlägt,
also eine Akkommodation (einen ‚Kompromiß‘) gegenüber dem jeweiligen Bewusst-
seinszustand vollzieht“; ebd.: „ die Wahrheit ist immer geschichtlich, ist immer situations-gebunden und nie in zeitloser Unmittelbarkeit gegenwärtig“ (Hervorheb. im Orig.).

32

Dem entspricht die Redeweise von der jeweiligen „Lehrintention“ bestimmter Aussagen, z.B. bei Aristoteles: ѕіђљіѐјђ, Ethik 3 (Anm. 2), 751.

33
ѕіђљіѐјђ, Ethik 2/1 (Anm. 1), 101: „das in expliziter Gestalt und also in seinem Ple-roma schuldig ist, was sie ihnen zunächst ‚implizit‘, d.h. im wahrsten Sinne des Wortes eingewickelt […] bietet“; ebd., 98: „Wir glauben deshalb, daß die Kirche Vorhal-len vor ihre Gottesdienste bauen muß, […] in denen der Massenmensch ‚abgeholt‘
wird“.

Die theologische Ethik Helmut Thielickes

349

Die formal-methodische Seite der Ordnungen Gottes und des
menschlichen Handelns in ihnen muss sich Thielicke zufolge den Gege-
benheiten der gefallenen Welt, der „Herzenshärtigkeit“ des Menschen
gegenüber akkommodieren. Die Diskontinuität zwischen der Schöp-
fung und dem gegenwärtigen Äon bewirkt, dass die Schöpfungsord-
nungen Ehe und Staat nur in der Weise von „ Notordnungen“, von Erhal-
tungsordnungen begegnen.34 Sie benutzen Mittel, die den Bedingungen
der gefallenen Welt angemessen sind. Nach dem Grundsatz „ similia
similibus“ kann individuelle Gewalt nur mit staatlicher Gegengewalt,
ein Angriff durch einen Staat nur mit Verteidigungsmaßnahmen des
anderen Staates beantwortet werden.35 Dabei dürfen sich die in dieser

Weise angepassten Mittel nicht verselbständigen, sondern müssen sich
an ihrer Effektivität messen lassen. Der Kompromiss hat eine prohibi-
tive, eindämmende Funktion gegenüber dem Bösen. Das Ziel der von

Gott zugestandenen Handlungsweisen ist die Schadensbegrenzung. In
einer komplexen und negativ qualifizierten Situation soll Schlimmeres
verhindert, das Bestmögliche erreicht werden.36 So kann nach Thielicke
das Zugeständnis der Ehescheidung und Wiederverheiratung die schä-
digenden Wirkungen einer zerrütteten Ehesituation auf ein relativ ge-
ringeres Maß reduzieren als das Festhalten an dieser Ehe.37

Im Bezug auf die formal-methodische Dimension ethischen Han-
delns legt sich ein Denken im Komparativ nahe. Es kommt zu einer apo-
steriorischen Differenzierung bzw. Quantifizierung. In einem Konflikt verschiedener Werte und situativer Handlungsfaktoren muss abgewogen

34
ѕіђљіѐјђ, Ethik 3 (Anm. 2), 759: „Notordnungen der gefallenen Welt, als ein nachträgliches, auf die gefallene Welt eingehendes Bewahren Gottes“; vgl. ёђџѠ., Ethik 2/1

(Anm. 1), 191: menschliche Ethik als „eine Notstandsmaßnahme gegenüber der gefallenen Welt“ (Hervorheb. im Orig.).

35
ѕіђљіѐјђ, Ethik 2/1 (Anm. 1), 193: „Der Aufstand der Schöpfung muß in Schach gehalten werden […] Die in der Welt ausgebrochene Gewalt wird nicht bloß verneint, sondern mit den Mitteln eben dieser Gewalt – freilich einer im Gehorsam gebän-digten Gewalt – niedergehalten“ (Hervorheb. im Orig.) (hier auch Prinzip „similia similibus“).

36
ѕіђљіѐјђ, Ethik 3 (Anm. 2), 760: bzgl. Krieg, Leid, Krankheit: „so sehr auch Gott inmitten der Entfremdung noch seines Willens mächtig bleibt und selbst die Formen der Entfremdung ‚zum Besten dienen lassen‘ kann“; ёђџѠ., Ethik 2/1 (Anm. 1), 265:

„ Ich kann mich niemals im Namen eines noch so geboten erscheinenden Zweckes über die Mittel, die zu diesem Zweck führen, über die aufhaltenden Gebote und absperrenden Wächter, hinwegsetzen“ (Hervorheb. im Orig.); vgl. ebd., 82: „das quantitativ bestmögliche Handeln“.

37
ѕіђљіѐјђ, Ethik 3 (Anm. 2), 698: „Die Ausnahme der Ehescheidung wird […] mit der

‚Herzenshärtigkeit‘ […] begründet. Sie beruht somit auf einer Notordnung, in der Gott […] Rücksicht auf den realen Zustand des Menschen und seiner Weltwirklichkeit nimmt“.

350

Christian Herrmann
werden. Die Betonung des Partikularen, Spezifischen der Situation und
der Individualität des Menschen bzw. die Ablehnung universaler und
monistisch-schematischer Lösungen führt Thielicke zu einem gewissen

Subjektivismus. Es geht dann trotz aller Betonung der distanzierenden

Wirkung des Kompromisses nicht um eine kritische Beurteilung und

Umkehrung der jeweiligen Situation, sondern um die Applikation und

Modifikation der Gebote und der Ordnungen Gottes von den Bedingungen der

Situation her. 38 Die Bewegungsrichtung zwischen der objektiven und
subjektiven Seite wird umgekehrt. Es zeichnet nach Thielicke die Per-
son gerade ihre Fähigkeit zur Entscheidung aus.39 Die Personalität wird
weniger von dem äußerlich-objektiv begegnenden Anspruch Gottes her
als von den Fähigkeiten zur Entfaltung des Selbst her begründet.40 Die

Schöpfung wird, da wegen ihrer negativen Wirkweise nicht positiv be-
anspruchend, von einer Gabe mehr zur Aufgabe.41 So gilt Thielicke die

Verwendung künstlicher Verhütungsmittel als Ausdruck der notwendi-
gen Transzendierung des Natürlichen durch die schöpferischen Mög-
lichkeiten des Menschen.42

38
ѕіђљіѐјђ, Ethik 3 (Anm. 2), 593: „Das bedeutet nicht eine Relativierung ihrer [der Bibel; C.H.] Zuständigkeit, sondern nur das Postulat […], die hermeneutische Aufgabe der Transposition ernst zu nehmen“; ebd., 613: „wie verhängnisvoll es im Sinne nomistischer Gefahren ist, wenn die illustrativ-variable Seite solcher Aussagen un-interpretiert und darum auch nicht transformiert auf andere Situationen übertragen wird. In solchen Überlegungen hat die theologische Ethik einen wesentlichen Beitrag zu hermeneutischen Fragen zu leisten“.

39
ѕіђљіѐјђ, Ethik 2/1 (Anm. 1), 71: „Die Sach- und Personwerte, zwischen denen der Kompromiß zu vermitteln hat, können so heterogen sein, daß sachliche Kriterien überhaupt versagen und ausschließlich ein wagender Akt der Entscheidung hilft“; vgl. ebd., 79. 100. 205. 262. 266.

40
ѕіђљіѐјђ, Ethik 3 (Anm. 2), 658: „die Verheißung in dem Sinne, daß auch das Erwachen der Individualität unter sie subsumiert wird, daß dies Erwachen nämlich als Entfaltung der Schöpfungsfülle erscheint“; vgl. Betonung der individuellen Subjektivität gegenüber objektivem Eheverständnis der katholischen Moraltheologie: ebd., 617; ähnlich in bestimmten Grenzsituationen: ebd., 673. 709. 718. 771. 774.

41
ѕіђљіѐјђ, Ethik 3 (Anm. 2), 735: bzgl. Empfängnisverhütung: „dann muß der An-
spruch der Schöpfungsordnung in der Weise gehört werden, daß er zur Verantwortung gegenüber der Naturordnung aufruft“; ebd., 737: „ich bin als ein die Natur Transzendierender auch zu willentlichem Transzendieren aufgerufen“ (alle Hervorheb.

im Orig.); ebd., 778: bzgl. Insemination: „Der Eingriff in die Natur und damit die Aufbietung eines Künstlichen ist nicht in sich selbst fragwürdig, sondern gehört paradoxerweise zur ‚Natur‘, nämlich zum Wesen des Menschen selbst“; ebd., 654:

„Differenzierung aber auch eine Schöpfungs-‚Aufgabe‘ […] dem Andern in seiner
differenzierten Individualität gerecht zu werden“.

42

Vgl. ѕіђљіѐјђ, Ethik 3 (Anm. 2), 735. 737. Andererseits wehrt er sich, ebd., 742, gegen eine unbegrenzte Geburtenkontrolle etwa durch den Hinweis auf die Überbevölkerung. Nicht die Überbevölkerung führe zum Hunger, sondern der Hunger zur

Überbevölkerung.

Die theologische Ethik Helmut Thielickes

351

Zum quantitativen Denken, das Ermessensurteile und nicht Prin-
zipien bevorzugt, gehört der Bezug auf empirische Gesichtspunkte.

Der Betonung der subjektiven Dimension korrespondiert die Frage nach der
jeweiligen Motivation bestimmter Entscheidungen. So hält Thielicke die Trennung der Ehe bzw. des Geschlechtsverkehrs und der Fortpflanzung
dann für problematisch, wenn sie aus egoistischen Gründen, z.B. um
eines kurzfristigen Lustgewinns oder der Wahrung der beruflichen

Karrierechancen willen geschieht.43 Wichtig ist Thielicke die Frage nach
zu erwartenden oder anderweitig bereits feststellbaren Folgen ethischer

Weichenstellungen. So könne die heterologe Insemination zu einer Zer-
rüttung der Ehe führen, weil das biologisch von einem fremden Mann
abstammende Kind zum Symbol der Schwäche des Ehemannes werde
und die Beziehung der Ehepartner psychischen Belastungen aussetze.44

Die generelle Zulassung oder gar Forcierung der Frauenordination
verstärke den vorhandenen Trend zu einer Feminisierung der Kirche
und der erzieherischen Einwirkung auf die Jugend.45 Entscheidungen
mit empirischen oder graduellen Begründungen können nach Thielicke
nicht den Anspruch auf universale Verbindlichkeit erheben. Sie fordern
nicht Gehorsam, sondern haben eher die Funktion eines seelsorglichen

Rates. So lehnt Thielicke eine einheitliche Lösung im Falle der medizini-
schen Indikation ab, etwa dadurch dass eine Mutter wegen ihrer größe-
ren Machtposition gegenüber dem Kind grundsätzlich in höherer Weise
verpflichtet sei und sich für ihr Kind aufzuopfern habe.46

Sicherlich steht hinter der Unterscheidung der absoluten, inhaltli-
chen Seite und der relativen, formalen Seite des menschlichen Handelns
bzw. hinter der Zuordnung der distanzierenden und moderierenden

Funktion des Kompromisses das Gegenüber von Total- und Partialaspekt

43
ѕіђљіѐјђ, Ethik 2/1 (Anm. 1), 124, findet eine Lüge nur bei einer egoistischen Be-gründung problematisch, nicht jedoch wenn sie in einem totalitären Staat zur Rettung von Menschenleben geschieht; vgl. ёђџѠ., Ethik 3 (Anm. 2), 603: Motivation der Ehescheidung (z.B. Flucht); vgl. ebd., 777: im Bezug auf die Insemination: „Jedenfalls ist es für reformatorisches Denken unmöglich, den Akt der Onanie für sich zu isolieren und aus dem Zusammenhang mit Situation und Intention herauszunehmen“;
ebd., 631f.: Begründung der Zivilehe (wegen universaler Einsetzung durch Gott oder wegen Totalanspruch des Staates).

44
ѕіђљіѐјђ, Ethik 3 (Anm. 2), 769f.

45
ѕіђљіѐјђ, Ethik 3 (Anm. 2), 693f.; vgl. ebd., 660. 662. 664f.: Verlust an Autorität und Rechten der Frau durch konsequente Anwendung eines arithmetischen Gleichbe-rechtigungsdenkens; ebd., 754: extremer Bevölkerungsrückgang durch Freigabe der Abtreibung in der Sowjetunion; ebd., 711: Bestehen auf Monogamie in polygamem

Umfeld bei Mission kann kontraproduktiv wirken.

46
ѕіђљіѐјђ, Ethik 3 (Anm. 2), 756–758 (Zusammenhang von Pflicht und Entscheidungsfreiheit).

352

Christian Herrmann
des Rechtfertigungsgeschehens. Der rechtfertigungstheologische Zugriff auf die Schöpfung legt dies nahe. Allerdings bezieht sich im reformatorischen Denken der Partialaspekt auf das Wieviel bzw. Inwieweit der
guten Werke und des neuen Lebens, nicht auf das Wie, die Methodik
und Form.47 Die Reformatoren fragen danach, wie der Mensch vor Gott
bestehen und seines Heils gewiss werden kann. Thielicke fragt danach,
wie die Gebote Gottes vor der Welt bestehen und in ihr Anwendung
finden können.48 Die hermeneutische Aufgabe des Menschen sprengt
die traditionelle Rolle der Kooperation mit Gott in den Ordnungen und

Ständen Gottes.

III. Abwege der Kompromissethik
a) Kriteriologisches Problem

Thielicke äußert selbst Zweifel daran, ob sich die Unterscheidung einer
inhaltlichen und formalen Dimension der Handlung stets durchhalten
lässt. Er nennt das Problem der schiefen Ebene, des nahezu unaufhalt-
samen Gefälles, das entstehen kann, wenn an einer Stelle Zugeständ-
nisse gemacht werden.49 Das Handlungsziel wird durch die Mittel auf

47

In CA XVI, 5–6/BSLK 71,10–15, wird das Vorhandensein der Ordnungen nicht problematisiert: „sed maxime postulat conservare tamquam ordinationes Dei et in tali-bus ordinationibus exercere caritatem. Itaque necessario debent christiani oboedire magistratibus suis et legibus“; vgl. CA VI, 1/BSLK 60, 2–7: dort wird nur auf die Notwendigkeit guter Werke im Sinne von Früchten („fructus parere“) hingewiesen, zugleich aber deren mangelnde – unmittelbare – Relevanz für das Heilsgeschehen herausgestellt („non ut confidamus per ea opera iustificationem coram Deo mereri“).

48

Bezeichnend ist diese Formulierung, in der die Akzentuierung in der inhaltlichen Füllung der teleologischen Dimension deutlich wird: ѕіђљіѐјђ, Ethik 2/1 (Anm. 1), 120: „Die Wahrheit erschöpft sich nicht in der Kongruenz zwischen Aussage und
gegenständlicher Wirklichkeit, sondern sie umfaßt das Telos, sie umfaßt den Horizont jener gegenständlichen Wirklichkeit mit […]. Die Wahrheit ist damit immer auf den Endzweck bezogen“; das Gericht wird v.a. in dem gegenwärtigen Unrechts- und Ge-brochenheitszustand manifest: ebd., 230: „ Das Unrecht provoziert nicht nur das Gericht, sondern das Gericht intensiviert auch das Unrecht“ (alle Hervorheb. im Orig.).

49

Treffend fasst aus der Perspektive der thomistischen Moraltheologie џѡѕѢџȱǯȱѡѧ,

„Die Ethik der Schadensbegrenzung und die Politik“, in: Die Neue Ordnung 54 (2000), 44–49, hier 48, seine Kritik an der Argumentation der Schadensbegrenzung zusammen: „Es bleibt dem katholischen Politiker nichts anderes, als hinsichtlich jeder Text-vorlage, die ein ‚ malum in se‘ zuläßt, mit nein zu stimmen. Sonst kommt einmal der Augenblick, in dem kein ‚ minus malum‘ mehr möglich ist, nämlich dann, wenn kein einschränkendes, d.h. den Schaden begrenzendes Gesetz mehr denkbar ist, sondern jedes Gesetz nichts anderes bedeutet als eine Regelung von in sich moralisch verwerflichen Verbrechen“.

Die theologische Ethik Helmut Thielickes

353
den Weg dorthin verändert; Gebote werden u.U. nicht nur modifiziert,
sondern übergangen. Die Gefahr eines Opportunismus liegt nahe. Thie-
licke versucht, der Tendenz zur inhaltlichen Aufweichung der Gebote

Gottes, die mit deren Kollision und Abwägen verbunden sein kann, ein

„kasuistisches Minimum“ entgegenzusetzen: Es gebe eine Grenze im
ersten Gebot. Man dürfe nicht den Glauben verleugnen, um dann in der

Folge noch weiter für Gott wirken zu können. Die formale Anpassung
an herrschende Gegebenheiten dürfe nicht zu einem inhaltlichen Sub-
stanzverlust führen.50 Allerdings fehlen Thielicke die eindeutigen Krite-
rien, mit deren Hilfe über die Tatsache eines inhaltlichen Substanzver-
lustes entschieden werden könnte.51

Die absolute, qualitative, universale Seite der Handlung ist bei Thie-
licke nur in der Weise der Negation bzw. der Teleologie gegenwärtig.

Es geht ihm um den Aufweis der Gebrochenheit, des Gefallenseins.

Dies führt zu einer tendenziellen Entkonkretisierung der materialen Ethik. 52

Die einzelnen Taten werden zu beliebigen Illustrationen der allgemei-
nen Schuldhaftigkeit; sie werden austauschbar und entziehen sich einer

50
ѕіђљіѐјђ, Ethik 2/1 (Anm. 1), 271: mit Bezug auf das Verhalten der Kirchen in Dik-taturen: „Indem man also das Mittel-Gebot übersprang, das ein ganz bestimmtes

Wie der Verkündigung gebot, verlor man auch die gerade durch jenes Überspringen erstrebte Möglichkeit, das Telos-Gebot noch halten zu können, nämlich die Ausrichtung der Botschaft an die Jugend überhaupt“; ebd., 304: „ Diese Verleugnung kann niemals als Möglichkeit in irgendeiner Alternative auftauchen und darum auch niemals der denkbare Ausweg aus einem Konflikte sein“; vgl. ebd., 134f. 140. 147. 279. Frage nach Grenzen des Kompromisses: ebd., 96. (emotionalisierte Verkündigung bei Heilsarmee); vgl. ёђџѠ., Ethik 3 (Anm. 2), 747 (Empfängnisverhütung). 778f. (Insemination).

Gegen Indifferenz: ђџѠ., Ethik 2/1 (Anm. 1), 85: Gefahr: „im Namen der Vergebung, die angeblich alles zudeckt und damit nivelliert, gleichgültig werden gegenüber den verschiedenen Graden des Bösen oder Fragwürdigen“; vgl. ebd., 86 (gegen „billige Gnade“). 88 („ Freiheit des sola fide das genaue Gegenteil der Indifferenz“ [alle Hervorheb.

im Orig.]). 160f. (nicht „aus ihrer [der Welt; C.H.] Aporie die rechtfertigende Norm seines Handelns zu machen“). 224. 228 (Gesetz der schiefen Ebene). 298 („,kasuistisches Minimum‘“).

51

Der Bedarf nach ethischer Orientierung für das Alltagsleben zumal im politischen Bereich durch die Kirche ist vorhanden. So stellt юћћюȬђћюѡђȱюѢџіђћ fest, „dass
es keinen Lebensbereich gibt, der ohne Schuld bestanden werden kann“, um dann
zu klagen: „In den Fragen des Abwägens vermisse ich die helfende Begleitung in meiner Kirche. Es ginge um Maßstäbe fürs Abwägen, auch um eine Information der Gemeinden, sie für solch Abwägen empfindlich zu machen“ (ёіђѠ., „Politik in Verantwortung vor Gott und den Menschen“, in: љяђџѡȱюѓѓђљѡ [Hg.], Weg und Weite.

Festschrift für Karl Lehmann, Freiburg i. Br. u.a. 2001, 763–773, hier 764. 767).

52

In eine ähnliche Richtung zielt die Kritik durch ќљѓєюћєȱџіљљѕююѠ, der moniert, bei Thielicke sei undeutlich, ob im konkreten Einzelfall ein Kompromiss zu schlie-
ßen sei oder nicht, weil alles menschliche Handeln als Kompromiss gedeutet werde (ёђџѠ., „Zum Problem des Kompromisses“, in: Zeitschrift für evangelische Ethik 4 (1960), 355–364, hier 359).

354

Christian Herrmann

Unterscheidung hinsichtlich ihrer ethischen Legitimität. Die Einzeltaten
sind grundsätzlich Einzelsünden. Die Einzelsünden werden nicht nur
in ihrem Dass, sondern auch in ihrem Was universalisiert und dienen so
als Nachweis der Universalität des Sünderseins. Geht es dann vordring-
lich um eine Schadensbegrenzung, so ist es konsequent, wenn Thielicke
die Beurteilungskriterien für die Einzelhandlungen nicht als vorgege-
ben, sondern als aufgegeben, als erst noch zu suchende bezeichnet.53

Am Beispiel der Einschätzung der Homosexualität kann die Proble-
matik dieses Argumentationsweges aufgezeigt werden. Thielicke wen-
det auf die Homosexualität die Unterscheidung von Inhalt und Form
in zweifacher Weise an. Erstens wird sie entkonkretisiert: sie ist nicht
der eigentliche Gegenstand des ethischen Interesses, sondern dient als

Illustration der alle Menschen treffenden Schuld- und Gerichtsverfal-
lenheit. Nur in dieser Weise gilt sie als problematisch: sie ist Teil der
allgemeinen Störung und Perversion der Schöpfung.54 Damit wird die

Irreversibilität des Sünderseins auf die Einzeltat übertragen und diese
als individuelle Handlung entproblematisiert. Zweitens stellt Thielicke
die Homosexualität auf eine Ebene mit der Heterosexualität, nicht im

Sinne einer Schöpfungsvariante – das verbietet der Ansatz bei der Ge-
brochenheit der Schöpfung –, wohl aber darin, dass zwischen legitimen
und schädlichen bzw. verwerflichen Formen der Ausübung unterschie-

53
ѕіђљіѐјђ, Ethik 3 (Anm. 2), 793: zustimmend mit Bezug auf Gutachten zur Homo-
sexualität: „die sich außerdem über die medizinische Fachliteratur orientiert haben und zugleich den normativen Beurteilungskriterien der Theologie nichts abbrechen wollen – diese allerdings auch nicht als doktrinär gegeben verstehen, sondern nach ihnen suchen! –, die ausschließliche Kompetenz von Arzt und Seelsorger anerkennen und die Zuständigkeit des Strafrichters verwerfen“; vgl. ebd., 768: „Weg in die Freiheit der Gebundenen, die im Gehorsam den Weg zu suchen heißt“ (alle Hervorheb.

im Orig.)

54
ѕіђљіѐјђ, Ethik 3 (Anm. 2), 800f.: „Und doch gibt auch die Tatsache, daß die Homosexualität hier innerhalb der symbolisierenden und illustrativen Aussagen auf-taucht, daß sie also Aussage- Mittel und nicht selbstzwecklicher Gegenstand der Aussage- Intention ist, eine gewisse Freiheit zu einer Neubesinnung […] berechtigt

[…], angesichts der Homosexualität von einer ‚Perversion‘ zu sprechen […] in dem Sinn […], daß Homosexualität der Schöpfungsordnung jedenfalls nicht gemäß ist

[…] auf eine Ebene mit abnormer Persönlichkeitsstruktur […], mit Krankheit, Leid und Schmerz, die biblisch ebenfalls durchgängig als Schöpfungsstörung […] verstanden werden […] Man darf […] eine in der Anlage vorhandene Homosexualität,
die eine Art symptomatischer Teilhabe an jenem Geschick der gefallenen Welt ist, nicht mit konkreten libido-Exzessen auf eine Stufe stellen […] Die Veranlagung als solche […] darf nicht stärker abgewertet werden als unser aller Existenzstatus, der uns Menschen der gestörten Schöpfung eignet und uns der Solidarität Aller post lapsum einbeschließt“ (Hervorheb. im Orig.). ѕіђљіѐјђ, ebd., 791, wendet auch die Ablehnung der Extreme auf die Homosexualität an: man dürfe sie weder diffamie-ren noch idealisieren.

Die theologische Ethik Helmut Thielickes

355
den wird. Thielicke möchte im Sinne einer Schadensbegrenzung auf
eine verantwortliche homosexuelle Partnerschaft hinwirken.55 Er emp-
fiehlt als Folgerung aus empirischen Beobachtungen und Ermessens-
urteil, dass ostentative und werbende Formen sowie der Missbrauch

Minderjähriger verboten werden sollten. In der Seelsorge solle auf eine

Sublimierung des homosexuellen Triebes hingewirkt werden. Eine straf-
rechtliche Sanktion lehnt er mit dem Hinweis auf die – subjektivistisch
verstandene – Personalität der Beteiligten ab, die eine eigenverantwortli-
che Gestaltung des Sexuallebens nahe lege. Die natürliche Aversion der

Gesellschaft gegenüber homosexuellen Praktiken wirke abschreckend
genug.56

Dem ist entgegenzuhalten: Homosexualität wird in der Bibel nir-
gendwo mit der Heterosexualität als solcher verglichen, sondern nur
mit abweichenden Ausformungen derselben. Man müsste konsequen-
terweise sonst auch zwischen legitimen Formen des heterosexuellen

Ehebruches bzw. der Unzucht und weniger empfehlenswerten Formen
unterscheiden. Die Unterscheidung zwischen inhaltlicher Zieldimension und
formaler Mitteldimension lässt sich nicht in gleicher Weise auf positive und negative Sachverhalte anwenden. Es ist etwas anderes, ob man ein gutes Ziel (z.B. Frieden) mit fragwürdigen, da schuldbehafteten Mitteln (z.B.

militärische Verteidigung) zu erreichen versucht oder eine negative An-
gelegenheit (z.B. homosexuelle Praktiken) in ihrer Negativität abzumil-
dern bestrebt ist (Eindämmung der Promiskuität). Thielicke überdehnt
den Erbsündenbegriff, wenn er die Möglichkeit zur Differenzierung
zwischen guten und fragwürdigen Handlungsgegenständen leugnet.

Es wird dann nicht, wie es reformatorischen Einsichten entspräche,
zwischen der Person des Sünders und seiner Tat unterschieden. Viel-
mehr wird die Verurteilung und der Freispruch unterschiedslos auf

Person und Tat angewandt. Es entsteht ein Gefälle zur Rechtfertigung der

Sünde statt des Sünders. Die Entkonkretisierung der Einzelsünde führt zu deren Bagatellisierung. Die empirischen Ermessensurteile, die eine gewisse Distanz zu homosexuellen Praktiken nahe legen, genügen nicht,

55
ѕіђљіѐјђ, Ethik 3 (Anm. 2), 803: Frage, „ob er [der vermeintlich homosexuell Ver-anlagte; C.H.] bereit ist, innerhalb des Koordinatensystems seiner Konstitution die mann-männliche Verbundenheit ethisch verbindlich zu gestalten […] anzunehmen, daß der Homosexuelle auf dem Boden seiner irreversiblen Situation ethisch optimale Möglichkeiten zu realisieren hat“ (Hervorheb. im Orig.); vgl. ebd., 806: „innerhalb der prinzipiellen Ordnungswidrigkeit […] relative ethische Ordnung möglich“.

56
ѕіђљіѐјђ, Ethik 3 (Anm. 2), 793. 795. 808. 810. Wenn Thielicke, ebd., 808, das Strafrecht nur im Falle einer Bedrohung der Gesellschaft angewandt sehen will, muss man fragen, ob eine Bedrohung nicht auch von einem Verfall der kulturellen Substanz und ethischen Orientierung ausgehen kann, nicht erst von einer Gefährdung der körperlichen Existenz.

356

Christian Herrmann
um ein Unrechtsbewusstsein zu entwickeln. Auch in der Einschätzung
einer sanktionierenden Wirkung der natürlichen Aversion der Gesell-
schaft gegenüber Homosexualität hat sich Thielicke geirrt. Die Bedeu-
tung des Strafrechts für die ethische Orientierung wird von Thielicke
unterschätzt, auch wenn sein Einwand zutrifft, dass man homosexuelle
und lesbische Praktiken rechtlich analog behandeln muss.57 Inzwischen
hat sich die Stoßrichtung der Gesetzgebung umgekehrt und wendet sich
nicht gegen homosexuelle Praktiken, sondern gegen deren Kritiker. Als

Unrecht gilt nun, das Unrecht zu benennen.58 Das hat Thielicke so si-
cherlich nicht gewollt und vorausgesehen. Trotzdem hat er mit der ver-
mittlungstheologischen Akzentuierung seines in den Grundzügen und

Rahmengebungen durchaus traditionellen Ansatzes den Weg zu diesen

Entwicklungen mit vorbereitet.

Begegnet die universale Dimension der Bezugsinstanzen einer ethi-
schen Entscheidung in negativer, deskriptiver, aufdeckender Weise als

Feststellung des Gefallenseins der Welt, so wird die positive Dimension
partikularisiert. Thielicke kritisiert zwar die apriorische Differenzierung
der moraltheologischen Kasuistik, betreibt dann aber selbst eine solche
an anderer Stelle. Statt mit der Heiligen Schrift zwischen berechtigten Inhalten und fragwürdigen Formen bzw. Traditionen zu unterscheiden,
wird diese Unterscheidung in die Bibel selbst eingetragen. Thielicke
wendet sich in aller Schärfe gegen einen positivistischen Schriftge-
brauch und versucht, Beispiele zeitbedingter Aussagemittel aufzuzäh-
len, von denen bleibende Aussageinhalte abzuheben seien.59 Man muss

57

Vgl. ѕіђљіѐјђ, Ethik 3 (Anm. 2), 807.

58

So wurde in Schweden im Jahr 2002 ein sogenanntes Antidiskriminierungsgesetz
beschlossen, dem gemäß die Kritik an Homosexualität mit Freiheitsstrafen bis zu vier Jahren geahndet wird ( Idea-Spektrum 2002/23, 5.6.2002, 16). Im Jahr 2003 wurde der schwedische Pastor Åke Green wegen Kritik an homosexuellen Praktiken zu
einer Haftstrafe verurteilt ( Idea-Spektrum 2004/28, 7.7.2004, 12). Dazu ausführlicher: ѕџіѠѡіюћȱ ђџџњюћћ, „Homosexualität und Sozialismus. Ideologische Hin-
tergründe der Segnung homosexueller Praktiken“, in: Lutherische Beiträge 9 (2004), 162–168.

59
ѕіђљіѐјђ, Ethik 3 (Anm. 2), 642f.: „so kann sie [die heutige Theologie; C.H.] sich dabei zweifellos nicht eines positivistischen Gebrauchs von Bibelzitaten bedienen. Sie kann sich vielmehr nur so auf die Bibel […] berufen, daß sie in der biblischen Theologie Räume entdeckt, in denen sich auch ein gewandeltes Wirklichkeitsverständnis unterbringen läßt […] Man kann also hier nicht einfach zitieren, sondern man muß interpretieren und sieht sich insofern vor die schon wiederholt von uns präzisierte Aufgabe der Hermeneutik gestellt, den kerygmatischen Kern von seiner zeitgenössischen Schale abzuheben […] Aufgabe […], das Kerygma in unsere Ausdrucksme-dien zu transponieren“; vgl. ebd., 618 (gegen „gesetzliches Mißverständnis“ des NT); ebd., 678 (geistliche Motivation der Ehelosigkeit „zeit- und situationsgeschichtlich bedingt“); ebd., 691f.: bzgl. 1Tim 2,11ff.: „Hier wird von einem Verfasser, dem die

Die theologische Ethik Helmut Thielickes

357
allerdings fragen, ob dadurch nicht im Gegenzug die zufälligen Gege-
benheiten und Bedürfnisse der eigenen Zeitepoche bzw. des eigenen
und begrenzten Kulturkreises in positivistischer Weise zum Ausgangs-
punkt erhoben werden. Ein ekklesiologischer Provinzialismus erklärt die ver-engte individuelle Perspektive zum Beurteilungsmaßstab im Schriftgebrauch.

Es besteht die Tendenz, die Definition zeitbedingter und daher nicht
weiter relevanter oder normativer Aussagemittel innerhalb der Heiligen

Schrift von deren Kompatibilität mit den Bedingungen der jeweils die

Schriftauslegung betreibenden Gesellschaft abhängig zu machen.60 Der
sonst von Thielicke zu Recht betonte Charakter der Theologie als Kon-
fliktwissenschaft wird zugunsten einer vermittlungstheologisch be-
gründeten Quantifizierung in Frage gestellt. Die Bibel wird dann selbst
zur Manifestation eines Kompromisses, statt von ihr her die Legitimität
von Kompromissen beurteilen zu können.61 Die Systematisierung des

Kompromisses führt zu einem Dilemma, weil die Beurteilungskriterien

Kategorie des Zeitgeschichtlichen noch unerschwinglich sein mußte (weil sie eben eine moderne Kategorie ist), in ätiologischer Weise ein gegebener – und für den heutigen Blick situationsbedingter! – Zustand begründet“ (Hervorheb. im Orig.); ebd., 645 (Schrift selbst „ein Stück Tradition“); vgl. ebd., 800; vgl. ёђџѠ., Ethik 2/1 (Anm. 1), 109f. 116 . Ein ähnliches Verfahren wendet Thielicke auf die lutherischen Bekenntnisschriften an: ђџѠ., Ethik 2/1 (Anm. 1), 105f.

60

Zur Axiomatisierung des Geschichtsverlaufs im Epochendenken z.B. ѕіђљіѐјђ, Ethik 3

(Anm. 2), 691f.: „Eine Zeit [man beachte die Hypostasierung der Zeit!; C.H.] dagegen, die jene Unterordnung soziologisch so nicht mehr kennt, kann die Aufforderung
des Verfassers […] ernst nehmen: nämlich dort, wo sie heute und hier relevant ist“

(Hervorheb. von mir); ebd., 713: „Daraus ergibt sich, daß das Verbot der Wiederverheiratung in seiner Verbindlichkeit davon abhängt, ob unter zeitgeschichtlich völlig veränderten Konstellationen […] eine Wiederverheiratung unter dem gleichen Verdikt steht“ (Hervorheb. von mir); ebd., 594: „Der einmal beschrittene geschichtliche Weg ist irreversibel“; vgl. ebd., 609. 646. 800. Problematisch ist die Ersetzung der – quali-tativen – heilsgeschichtlichen Erfüllung und Überwindung (z.B. des Zeremonialgesetzes durch Christi einmaligen Sühnetod wie im Hebräerbrief beschrieben) durch den bloßen – quantitativen – Fortgang der Zeitgeschichte und die weltweit durchaus verschieden vorangehende kulturelle Veränderung.

61
ћѠђљњȱ ҿћѡѕҦџ beklagt nicht zu Unrecht aus katholischer Sicht (ёђџѠǯ, Entscheidung gegen das Gesetz. Die Stellung der Kirche, Karl Barths und Helmut Thielickes zur Situationsethik (Wort und Weisung 7), Freiburg i. Br. 1969, 92): „die Hervorhebung der Aktualität des Wortes Gottes im Augenblick führt zur Bestreitung der Allgemeingültigkeit der Schriftnormen […] die Forderung nach Spontaneität und Unmittelbarkeit der persönlichen sittlichen Entscheidung führt zu starker Abschwächung, wenn nicht sogar Verdrängung der allgemeinen, in jeder Situation geltenden Normen“.

Man wird allerdings fragen müssen, ob sich in diesen Tendenzen Thielickes nicht eher eine Problematisierung des reformatorischen Schriftprinzips und der reformatorischen Identität als ein konfessioneller Gegensatz zwischen reformatorischer und katholischer Theologie offenbart.

358

Christian Herrmann
und Beurteilungsgegenstände auf eine Ebene gestellt werden. Das Ge-
fälle zur Normativität des Faktischen ist dann kaum aufzuhalten.62
b) Hamartiologische Zentrierung

Wahrscheinlich hat die biographische Erfahrung mit der Pervertierung
der Politik in totalitären Systemen63 Thielicke dazu bewogen, die Radi-
kalität der Auswirkungen des Sündenfalles noch über das bei Luther zu
findende Maß hinaus zu betonen. Thielicke nimmt die Kritik der Schule

Karl Barths an Luther auf, nämlich dass dieser im Bereich der Ethik ent-
sprechend der naturrechtlichen Tradition Räume postuliere, die weit-
gehend unabhängig und ungebrochen vom Sündenfall geblieben seien.

Eine direkte Unbedenklichkeitserklärung für die staatliche Gewaltan-
wendung wie bei Luther lehnt Thielicke ab; man könne als Staatsdiener
zwar Gewalt anwenden, aber nur im Bewusstsein der Schuld und in der

Gewissheit der Vergebung.64 Man muss allerdings fragen, ob die starke

Fokussierung auf die Folgen des Sündenfalls bei Thielicke nicht über
das Ziel hinausschießt. Besonders deutlich wird das, wenn er davon
ausgeht, dass der göttliche Imperativ stets negativ formuliert sei.65

62

Am Beispiel Bonhoeffers kann man das Kriterienproblem eindrücklich veranschau-
lichen. Dazu: ќѡєђџȱљђћѐѧјю, „Die unvermeidbare Schuld. Der Normenkonflikt in der christlichen Ethik. Deutung einer Passage aus Bonhoeffers Ethik-Fragmenten“, in: Berliner Theologische Zeitschrift 16 (1999), 97–119; bes. 108, Anm. 38: „Die Begrenzung dieser Wirklichkeitsgemäßheit gegen eine reine Legitimation des Faktischen allerdings erschöpft sich in Formeln“; ebd., 110: „die Antwort auf die Frage nach der Grenze der Heiligung der Mittel durch den Zweck, bleibt Bonhoeffer also schuldig“; vgl. ebd., 116. 118.

63

Andeutungen biographischer Erfahrungen sind zu finden z.B. bei ѕіђљіѐјђ, Ethik 2/1 (Anm. 1), 220f., aber auch in den Ausführungen zur „Untergrundethik“ ebd., 202ff.

64
ѕіђљіѐјђ, Ethik 2/1 (Anm. 1), 314f.

65
ѕіђљіѐјђ, Ethik 2/1 (Anm. 1), 207: „dann die normativen Weisungen in der vergebungsbedürftigen Welt nur als negative Imperative zu interpretieren“ (Hervorheb.

im Orig.). Andeutungen positiver Kontinuitäten begegnen in der Betonung der individuellen Personalität (z.B. ёђџѠ., Ethik 3 [Anm. 2], 771. 780f.) und in Formulierungen wie dieser: ђџѠǯ, Ethik 2/1 (Anm. 1), 249: „Die Arznei ist ein Zeichen, daß Gottes Schöpfung mit, in und unter der Zerstörung noch da und in Kraft ist“. Dieser Aussagestrang tritt aber gegenüber der hamartiologischen Akzentuierung zurück.

юћȱђћѡѢњ, Grenzsituationen (Anm. 27), 186. 190, gesteht Thielicke das Anliegen zu, die Radikalität und Exklusivität der Rechtfertigung des Menschen durch Gott betonen zu wollen, vermutet allerdings bei ihm Einflüsse der existentialistischen Philosophie. Seine Kritik, die auch ein Zurückdrängen der Heiligung gegenüber der Rechtfertigung durch Thielicke angreift (ebd., 157. 159), ist von der optimistischeren

Die theologische Ethik Helmut Thielickes

359

Begegnet Schöpfung nicht auch positiv im schöpferischen Wort Got-
tes, im gewissmachenden und keineswegs verzerrten Zuspruch Gottes,
der sich an das äußere Wort und Element bindet? Die Ordnungen Gottes,
sein Wirken an der Schöpfung lassen sich nicht auf das Ziel der Scha-
densbegrenzung reduzieren. Die weite Füllung des täglichen Brotes, um
das im Vaterunser gebetet wird, in Luthers „Kleinem Katechismus“ legt
eine positive Würdigung der Welt und eine – auch – positive Weltgestaltung durch den Menschen nahe.66 Oswald Bayer verdeutlicht dies mit Hilfe des Zeitbegriffes. Die Zeit wird nicht zur Chiffre für Diskontinuität, nicht zu
einer eigenständigen Größe mit schöpferischer Kraft, sondern begrün-
det als Gabe Gottes den positiven Zusammenhang von Ehe und Familie.

Weil die Ehe auf Dauer, Kontinuität angelegt, von Gott eingesetzt ist,
verleiht sie der Beziehung der Ehepartner bzw. derjenigen von Eltern
und Kindern Verlässlichkeit, entlastet sie von der Notwendigkeit einer
ständig neuen Konstituierung durch Leistung.67 Würde der Gabe- und

Geschöpfcharakter der Zeit statt des schöpferischen Anspruches der be-
ständig Veränderung mit sich bringenden Zeitgeschichte betont werden,
blieben Thielicke viele Kompromisse und quantifizierende Überlegun-
gen erspart.

Thielickes Kompromissbegriff ist zu weit gefasst. Er verwendet ihn
deswegen in dieser Form, weil er die lutherische Dialektik von Geschöpf
und Sünder bzw. Sündersein und Gerechtsein nicht vorbehaltlos über-
nehmen will. Der jeweils positive Pol erscheint ihm als vom negativen über-schattet und eher als eschatologische Realität. Die Problematisierung dieser reformatorischen Grundunterscheidungen wirkt sich dann in der Konfusion der Beurteilungskriterien ethischer Handlungen aus.68 Der Kom-
promiss als Existenzweise forciert den hamartiologischen Erkenntnis-
zugriff auf die Schöpfung. Er erschwert jedoch die dankbare Einsicht,
dass die Schöpfung als solche bereits eine Gabe ist und Gottes Heilswir-
ken in schöpferischer Weise vollzieht.

und perfektionistischeren Schöpfungslehre bzw. Ethik der katholischen Theologie bestimmt.

66
юџѡіћȱѢѡѕђџ, Kleiner Katechismus, BSLK 513,39–514,10: „Gott gibt täglich Brot auch wohl ohn unser Bitte allen bösen Menschen, aber wir bitten in diesem Gebet, daß er uns erkennen lasse und mit Danksagung empfahen unser täglich Brot […] Alles, was zur Leibsnahrung und -notdurft gehört als Essen, Trinken, Kleider, Schuch, Haus, Hof, Acker, Viehe, Geld, Gut […]“ (Hervorheb. von mir). Vgl. dazu ѠѤюљёȱ юѦђџ, Freiheit als Antwort. Zur theologischen Ethik, Tübingen 1995, 90f.

67

Bayer, Freiheit (Anm. 66), 203–205.

68 љђћѐѧјю, Schuld (Anm. 62), 100f., Anm. 13, erkennt bei Thielicke eine „Umgewich-tung der grundsätzlich beibehaltenen Struktur einer Ordnungsethik so, daß die […]

Konfliktstruktur des Verhältnisses von Gebot und Ordnung ins Zentrum rückt“.

Hierin liegen Parallelen zu Bonhoeffer, dessen Probleme, eine Differenz von gut und böse, Recht und Unrecht aufrechtzuerhalten, љђћѐѧјю, ebd., 118, aufdeckt.

„… die Angelegenheit eignet sich nicht
dazu, vor viele Ohren zu kommen.“

Theologie am Rande der Kirche
von
юіћђџȱ ђџіћє

I. Einleitung

Im November 1951 schrieb der Hamburger Landesbischof Simon Schöf-
fel (1880–1959) an den Hauptpastor an St. Nikolai und Professor für Sy-
stematische Theologie an der Kirchlichen Hochschule Hamburg, Paul

Schütz (1891–1985), über dessen Kritik an der kirchlichen Orientierung
an den reformatorischen Bekenntnisschriften: „[…] die Angelegenheit
eignet sich nicht dazu, vor viele Ohren zu kommen – und dann im Blick
auf unsere Kirche, der es erspart bleiben muß, ausgerechnet an einem

Hauptpastoren die Frage zu entscheiden, ob er im rechten Verhältnis zur

Lehre und zum Bekenntnis unserer lutherischen Kirche steht; schließ-
lich auch um des Ansehens des Hauptpastorenkollegiums willen.“1 Und
in der Tat – die theologische Anfrage, die Schütz an seine Landeskirche
gerichtet hatte, wurde im Stillen beantwortet: mit der Pensionierung des

Hauptpastors, der ursprünglich gegen sich selbst ein Lehrzuchtverfah-
ren einleiten wollte, um seinen inneren Konflikt öffentlich werden zu
lassen.

Obwohl Schütz sehr viel publizierte, wurden er und sein theologi-
sches Anliegen bis in die achtziger Jahre hinein von der akademischen

Theologie kaum wahrgenommen – und in der Hamburger Kirchenge-
schichtsschreibung sogar gezielt verschwiegen.2 In der einzigen über-
blicksartigen Darstellung der Hamburger Kirchengeschichte findet sich

1
ѡююѡѠюџѐѕіѣȱ юњяѢџє (StA HH), 622–1 Familie Schütz, 67, Schöffel an Schütz

12.11.1951. Zu Schöffel vgl. юіћђџȱ ђџіћє, Die Bischöfe Simon Schöffel, Franz Tügel

(Hamburgische Lebensbilder in Darstellungen und Selbstzeugnissen 10), Hamburg

1995, 9–47.

2
юіћђџȱ ђџіћє, Der Theologe Paul Schütz. Biographie und Bibliographie, Heidelberg 1996, ²1996. Zum Folgenden юіћђџȱ ђџіћє, „Von Hessen nach Hamburg: Der Theo-

362

Rainer Hering
kein Wort zu Schütz, obwohl er auch nach seiner Versetzung in den Ru-
hestand in Kontakt zum Verfasser dieses Buches stand und ihm seine

Werke schickte.3 Es liegt daher die Vermutung nahe, dass der Pastor
und Oberkirchenrat Georg Daur (1900–1989) diesen Vorgang bewusst
verschweigen wollte. Ebenso erwähnt der Neutestamentler Leonhard

Goppelt (1911–1973) seinen Kollegen Schütz nicht in der Aufzählung der
hauptamtlichen Dozenten an der Kirchlichen Hochschule, die er seinem

Bericht über die ersten zehn Jahre der Theologischen Fakultät in Ham-
burg vorangestellt hat.4 Der Nachfolger von Schütz als Hauptpastor und
spätere Bischof Hans-Otto Wölber (1913–1989) deutet in seiner Über-
blicksdarstellung zur Geschichte St. Nikolais den Dissensus zwar an,
nennt aber weder den Namen Schütz noch dessen Motive.5

Offensichtlich gab es also in der Hamburger Landeskirche theologi-
sche Positionen, die als so weit von der offiziellen Meinung abweichend
eingeschätzt wurden, dass sie nicht öffentlich erörtert und ihre Vertre-
ter aus dem kirchlichen Gedächtnis getilgt werden sollten. Für sie soll

Schütz hier exemplarisch stehen. Doch was waren das für Auffassun-
gen, die innerhalb der Evangelisch-lutherischen Kirche im Hamburgi-
schen Staate als so bedrohlich galten? Wer waren ihre Urheber?

Die Hamburger Landeskirche war im 20. Jahrhundert – insbeson-
dere in den hier im Mittelpunkt stehenden Jahren zwischen 1912 und

1952 – reich an nonkonformistischen theologischen Konzepten. Manche
loge Paul Schütz im ‚Dritten Reich‘“, in: Mitteilungen des Oberhessischen Geschichtsver-eins N.F. 84 (1999), 1–39.

3
ђќџєȱ юѢџ, Von Predigern und Bürgern. Eine hamburgische Kirchengeschichte von der Reformation bis zur Gegenwart, Hamburg 1970. Zu Daur vgl. іѐѡќџіюȱѣђџљюѐј, Zwischen Bekenntnis und Staatstreue. Die evangelische Kirche in Bergedorf in der Weimarer Republik und der nationalsozialistischen Zeit, Magisterarbeit (Geschichtswissenschaft), ms, Hamburg 2003.

4
ђќћѕюџёȱ ќѝѝђљѡǰ Zehn Jahre Evangelisch-Theologische Fakultät, Sonderdruck aus dem Hamburger Kirchenkalender 1964, hg. v. der Evangelisch-theologischen Fakultät, Hamburg 1964, 3. Zu Goppelt vgl. юіћђџȱ ђџіћє, „Goppelt, Leonhard“, in: BBKL

16 (1999), 598–608.

5
юћѠȬѡѡќȱҦљяђџ, St. Nikolai. Wegzeichen Hamburgs, Hamburg 1989, 68f. Zu Wölber vgl. юіћђџȱ ђџіћє, „Wölber, Hans-Otto Emil“, in: BBKL 13 (1998), 1464–1487. In der

Festschrift der Hauptkirche St. Nikolai zum 800-jährigen Bestehen wird Schütz nunmehr in einem Beitrag ausführlich erwähnt, der allerdings von der Redaktion ohne Rücksprache mit dem Verfasser massiv gekürzt worden ist (юіћђџȱ ђџіћє, „Heinz

Beckmann und Paul Schütz – die letzten Hauptpastoren an St. Nikolai am Hopfen-
markt“, in: Festschrift 800 Jahre Hauptkirche St. Nikolai 1195–1995, Redaktion ѣќȱѣќћȱ
џќѡѕю und ќљѓєюћєȱ ђіѠѠяюѐѕǰ Hamburg 1995, 47–60. Die Originalfassung ist abgedruckt in Auskunft 16 [1996], 27–47). Vgl. bereits vorab юіћђџȱ ђџіћє, „Zum
zehnten Todestag von Hauptpastor i.R. Paul Schütz“, in: St. Nikolai. Gemeindebrief der Hauptkirche St. Nikolai am Klosterstieg 3/1995, 17.

Theologie am Rande der Kirche

363
erwuchsen aus der Mitte des gemeindlichen Alltags, andere befanden
sich von Anfang an in einer Außenseiterposition. Beide wurden nicht
integriert, sondern an den Rand der Kirche gedrängt. Die meisten kirch-
lichen Funktionsträger (Kirchenvorstand, Geistliches Ministerium,

Hauptpastorenkollegium, Kirchenrat) hatten kein Interesse daran, ab-
weichenden Meinungen ein öffentliches Forum zu bieten. Im Folgenden
soll zunächst dargestellt werden, vor welchem theologischen und kir-
chenpolitischen Hintergrund sich diese Positionen entwickelten. An-
schließend werden die fünf wichtigsten theologischen Renegaten und
ihr Verständnis von Theologie und Kirche vorgestellt. Die abschließen-
den Thesen zeigen Gründe für die Art und Weise des Umgangs mit ih-
nen auf.

II. Theologische und kirchenpolitische

Gruppierungen in der Hamburger Landeskirche

Die beiden führenden theologischen und kirchenpolitischen Richtun-
gen innerhalb der evangelischen Kirche, so auch in der von 1860 bis

1976 bestehenden Evangelisch-lutherischen Kirche im Hamburgischen

Staate, waren im 19. und frühen 20. Jahrhundert die in der Nachfolge
der Aufklärung stehenden Liberalen, die für einen Pluralismus in der

Kirche eintraten, und die „Positiven“, die sich als Fortsetzung der luthe-
rischen Orthodoxie sahen.6 Diese Spaltung des Protestantismus stellte
ein deutsches Grundfaktum dar, das nicht unterschätzt werden darf.

Reichsweit und in Hamburg dominierten die „Positiven“, sie bestimm-
ten das innerkirchliche Klima und den Stil der Mehrheit. Insgesamt ge-
hörten etwa vier Fünftel der Pastoren der nichtliberalen Seite an, wobei
der theologische Konservatismus sich schon frühzeitig mit dem politi-
schen verbunden hatte. Die Zugehörigkeit zu einer der beiden Gruppen
war bei der Pastorenwahl entscheidend. Die vermittelnde dritte, „neu-
kirchliche“ Richtung, an deren Spitze Hermann Junge (1884–1953) und

Ludwig Heitmann (1880–1953) standen, war demgegenüber in Hamburg
relativ unbedeutend.7 Die Hauptkirchen St. Nikolai und St. Katharinen

6

Hier
zu u
nd zum Folgenden юіћђџȱ ђџіћє, „Auf dem Weg in die Moderne? Die

Hamburgische Landeskirche in der Weimarer Republik“, in: Zeitschrift des Vereins für Hamburgische Geschichte 82 (1996), 127–166, hier 145–149.

7

Hervorgegangen war sie in der frühen Nachkriegszeit aus Bestrebungen des Mi-
chaelis-Hauptpastors August Wilhelm Hunzinger (1871–1920), eine revolutionäre

Erneuerung der Kirche einzuleiten. Er proklamierte eine Volkskirche im Gegensatz zur Pastorenkirche und wurde dabei u.a. von dem Erziehungswissenschaftler Peter Petersen (1884–1952) unterstützt. Allerdings blieb die zahlenmäßige Unterstützung dieser Bewegung gering. Ihre 1919/20 erscheinende Zeitschrift „Die Neue Kirche“
musste bald wieder eingestellt werden. In der Synode erhielt diese kleine Gruppie-

364

Rainer Hering
galten als „liberal“, St. Jacobi und St. Michaelis als „positiv“, d.h. die je-
weiligen Hauptpastoren vertraten die entsprechenden Richtungen. St.

Petri gehörte unter dem Hauptpastor Friedrich Rode (1855–1923) der li-
beralen, unter Theodor Knolle (1885–1955) der orthodoxen Richtung an.

Zwischen beiden Gruppierungen gab es heftige Richtungsstreitigkeiten,
führende Vertreter der „Positiven“ waren die Hauptpastoren Simon

Schöffel (St. Michaelis) und Knolle, die Liberalen sammelten sich um
den Nikolai-Hauptpastor Heinz Beckmann (1877–1939).8

Diese Konstellation verschob sich im „Dritten Reich“ zu einem Ge-
gensatz zwischen Deutschen Christen und Bekenntnisbewegung.9 Die

1932 reichsweit gegründeten Deutschen Christen waren durch völki-
sches Gedankengut geprägt und strebten eine Verbindung zwischen Na-
tionalsozialismus und Kirche an. Die 1934 organisatorisch entstandene

Bekennende Kirche, in Hamburg „Bekenntnisgemeinschaft Hamburg“,
wandte sich gegen die Übernahme des Arierparagraphen aus dem staat-
lichen in den kirchlichen Bereich. Es ging um die Unabhängigkeit der

Kirche gegenüber dem Staat. Eine politische Opposition oder gar Wi-
derstand waren damit nicht verbunden. 1933 erfolgte in Hamburg eine
gravierende Umgestaltung der Kirche durch die Einführung eines hier-
archischen und mit einem Ermächtigungsgesetz ausgestatteten Amtes
eines Landesbischofs, durch den – unter maßgeblicher Beteiligung Si-
mon Schöffels – alle demokratischen Elemente der Kirchenverfassung
aufgehoben wurden. 1934 wurde Schöffel als erster Landesbischof ab-
gelöst vom engagierten Nationalsozialisten, Deutschen Christen und
rung Unterstützung von der Berneuchener Bewegung (s.u.), die eine kirchliche Erneuerung durch die Ausgestaltung liturgischer Formen für den Gottesdienst und
einer den Tagesablauf genau regelnden Lebensordnung (Stundengebet) anstrebte.

Auch sie befürworteten die Einführung des Bischofsamtes, vgl. ђіћџіѐѕȱіљѕђљњі,

Die Hamburger Kirche in der nationalsozialistischen Zeit 1933–1945 (Arbeiten zur Geschichte des Kirchenkampfes, Ergänzungsreihe 5), Göttingen 1968, 11f.; юіћђџȱ
ђџіћє, Das Führerprinzip in der Hamburger Kirche. Vor 70 Jahren: Amtseinführung des ersten Hamburger Landesbischofs am 11. Juni 1933 (Veröffentlichungen des Archivs des Kirchenkreises Alt-Hamburg 18), Hamburg 2003, ²2004, 23–33. Zu Heitmann vgl.

юіћђџȱ ђџіћє, „Heitmann, Ferdinand Carl Ludwig“, in: BBKL 16 (1999), 649–667. Zu Junge siehe џіѠȱ џќѠѐѕђј, Gemeindechronik der Erlöserkirche Borgfelde. „Jesus Christus gestern und heute und derselbe auch in Ewigkeit“ (Veröffentlichungen des Archivs des Kirchenkreises Alt-Hamburg 8), Hamburg 2000, bes. 68–73.

8
юіћђџȱ ђџіћє, „Rode, Friedrich Gottlieb Theodor“, in: BBKL 8 (1994), 470–476; ёђџѠ.,

„Beckmann, Heinrich Jakob Hartwig“, in: BBKL 17 (2000), 60–94,ȱёђџѠ., „Die Hamburger Bischöfe von 1933 bis 1992“, in: Hamburgische Kirchengeschichte in Aufsätzen, Teil 5, erscheint voraussichtlich Hamburg 2006.

9
юіћђџȱ ђџіћє, „Nationalistisch und hierarchiebewusst. Evangelische und Katho-
lische Kirche“, in: Hamburg im „Dritten Reich“, hg. v. der Forschungsstelle für Zeitgeschichte in Hamburg, Göttingen 2005, 357–375, bes. 362–365.

Theologie am Rande der Kirche

365

Antisemiten Franz Tügel. Ab Sommer 1935 entmachtete er jedoch die
radikalen Deutschen Christen, trat aus dieser Gruppierung aus und nä-
herte sich der Bekenntnisgemeinschaft an, die schließlich zerfiel.10

Die theologische Situation in der Hamburger Landeskirche nach

Kriegsende wurde als „konfessionelle Restauration“ im Sinne des Lu-
thertums beschrieben. Damit unterschied sie sich nicht sehr von anderen
lutherischen Landeskirchen in Deutschland.11 Insgesamt scheint es so
gewesen zu sein, dass nicht die Bildung von Gruppierungen im Mittel-
punkt stand, sondern die Auseinandersetzung um einzelne Theologen
und ihre Positionen, von den sechziger Jahren an um (gesellschafts-)po-
litische Anschauungen, dominierte.

Besonders bedroht fühlten sich viele Vertreter der kirchenleiten-
den Elite von der existentialen Theologie und dem Programm der Ent-
mythologisierung des Marburger Neutestamentlers Rudolf Bultmann

(1884–1976), gegen den entsprechende Anti-Schriften von der Kirche
angekauft und an die Pastoren verteilt wurden. Kritisch betrachtet wur-
den auch die Anhänger Karl Barths (1886–1968), des führenden Vertre-
ters der Dialektischen Theologie. In den siebziger und achtziger Jahren
gelangte die insbesondere aus den USA kommende Feministische Theo-
logie ins Zentrum der Auseinandersetzungen.12

Eine Minderheitenposition nahm die in Hamburg relativ starke

Berneuchener Bewegung ein, die auf Tagungen eines von der Jugend-
bewegung beeinflussten theologischen Arbeitskreises von 1923 bis 1927
auf dem Rittergut Berneuchen im heutigen Polen zurückging. Die Di-

10

Vgl. dazu: Ebd.; іљѕђљњіȱǻAnm. 7); юіћђџȱ ђџіћє, „Bischofskirche zwischen Füh-
rerprinzip und Luthertum. Die Evangelisch-lutherische Kirche im Hamburgischen

Staate und das ‚Dritte Reich‘“, in: ѣюћєђљіѠѐѕђȱџяђіѡѠєђњђіћѠѐѕюѓѡȱѓҿџȱ іџѐѕљіѐѕђȱ
ђіѡєђѠѐѕіѐѕѡђ, Mitteilungen 23 (2005), 7–52. Zu Tügel vgl. ђџіћє, Bischöfe (Anm. 1),

49–87. Den Charakter einer Nacherzählung der Lebenserinnerungen Tügels hat die Veröffentlichung von юћѢђљ Ѣќѓѓ, Landesbischof Franz Tügel (Beiträge zur deutschen und europäischen Geschichte 22), Hamburg 2000.

11
ђџіћє, Bischöfe (Anm. 1), bes. 38–42. 84–86. Zum Hintergrund vgl. юџѡіћȱ
џђѠѐѕюѡ, Die evangelische Christenheit und die deutsche Geschichte nach 1945. Weichenstellungen in der Nachkriegszeit, Stuttgart 2002. Paul Schütz schrieb über die theologische Situation in der Hamburger Kirche an den Marburger Theologen Ernst Benz

(1907–1978): „Was die kirchliche Lage anbetrifft, so herrscht in dieser durch und durch bourgeoisen Kirche der Historismus in der Gestalt des lutherischen Konfessionalismus“ (18.4.1946; Kopie im Besitz des Verfassers).

12
юіћђџȱ ђџіћє, Theologie im Spannungsfeld von Kirche und Staat. Die Entstehung der

Evangelisch-Theologischen Fakultät an der Universität Hamburg 1895 bis 1955 (Hamburger Beiträge zur Wissenschaftsgeschichte 12), Berlin/Hamburg 1992, bes. 174–176.

189–191; ёђџѠ., „Kirchen und Religionsgemeinschaften in der Hamburger Gesell-
schaft nach dem Ende des Zweiten Weltkrieges“, in: Hamburgische Kirchengeschichte in Aufsätzen, Teil 5, erscheint voraussichtlich Hamburg 2006.

Abb. 18: Wilhelm Heydorn

Theologie am Rande der Kirche

367
stanz der Kirche zu Jugend und Arbeiterbewegung sollte überwunden
werden; zudem galt es, neue Formen der Frömmigkeit zu finden. Be-
sonders betont wurden Gottesdienst, Gebet und Gemeinschaft. Diese

Arbeit schlug sich 1926 im Berneuchener Buch nieder. 1931 wurde inner-
halb des Berneuchener Kreises die Evangelische Michaelsbruderschaft
gegründet, die den Gemeinschaftsgedanken und das tägliche Gebet
sowie die Bibellektüre betont; das Abendmahl soll so oft wie möglich
genommen werden. Von den Hamburger Geistlichen engagierten sich
hier u.a. Ludwig Heitmann, Rudolf Spieker (1889–1981), Walter Uhsadel

(1900–1985) und der Professor für Praktische Theologie an der Evange-
lisch-Theologischen Fakultät Hans-Rudolf Müller-Schwefe (1910–1986)

sowie der für den Kirchenbau sehr bedeutende Architekt Gerhard Lang-
maack (1898–1986).13

III. Theologische Außenseiter

Trotz oder vielleicht gerade wegen der recht starken Position der Ortho-
doxen in der lutherischen Kirche Hamburgs hat im 20. Jahrhundert eine
relativ große Zahl von „Dissidenten“, von theologischen Außenseitern,
ihr Anliegen publik gemacht, die hier vorgestellt werden sollen.

1. Wilhelm Heydorn

An erster Stelle ist hier Heinrich Wilhelm Karl Eduard Heydorn (1873–

1958) zu nennen, der 1912 Pastor an St. Katharinen für den Arbeiterbe-
zirk Hammerbrook (Stephan Kempe Saal) geworden war, wo er mit gro-
ßer Resonanz wirkte.14 Wilhelm Heydorn wurde am 4. September 1873

13
ђѡђџȱǯȱљќѡѕ, „Berneuchen“, in: RGG4 3 (2000), 1326f.; юћѠȱюџљȱѣќћȱ юђяљђџ, Ge-
schichte der Evangelischen Michaelsbruderschaft von ihren Anfängen bis zum Gesamtkon-vent 1967, hg. im Auftrag der Evangelischen Michaelsbruderschaft, Marburg 1975;
ђѡђџȱќџћђѕљ, „Gottesdienst VIII. Evangelischer Gottesdienst von der Reformation bis zur Gegenwart“, in: TRE 14 (1985), 54–85, bes. 72; Die Architekten Langmaack. Pla-nen und Bauen in 75 Jahren, hg. v. љюѓȱюџѡђљѠ (Schriftenreihe des Hamburgischen Architekturarchivs), Hamburg 1998; ђџіћєǰ Heitmann (Anm. 7); ёђџѠ., „Uhsadel,

Walter Franz“, in: BBKL 12 (1997), 841–854; ёђџѠ., „Langmaack, Gerhard Richard Wilhelm“, in: Hamburgische Biografie. Personenlexikon, hg. v. џюћјљіћȱ ќѝіѡѧѠѐѕ und іџјȱ
џіђѡѧјђ, Bd. 2, Hamburg 2003, 237f.; ќљѓёіђѡџіѐѕȱѣќћȱ љќђёђћ, „Müller-Schwefe,

Hans-Rudolf, in: BBKL 19 (2001), 985–989.

14

Hierzu und zum Folgenden: џіѠȱ џќѠѐѕђј, Wilhelm Heydorn und die Anfänge der

Bahá’í in Hamburg, in: Zeitschrift des Vereins für Hamburgische Geschichte 84 (1998), 101–127; іљѕђљњȱ ђѦёќџћ, „Nur Mensch sein!“. Lebenserinnerungen 1873 bis 1958,

368

Rainer Hering
als Sohn des Kreisbaumeisters Wilhelm Peter Carl Heydorn (1839–1910)

und dessen Frau Elise Maria Antoinette, geb. Feldmann (1848–1927), in

Neustadt/Holstein geboren. Aufgewachsen in einer gemischt konfes-
sionellen Ehe wurde er schon als Kind in die Auseinandersetzungen
zwischen dem evangelischen Vater und der katholischen Mutter, beide
waren tief gläubig, hineingezogen. Evangelisch getauft, trat er im Alter
von 15 Jahren zum Katholizismus über, worauf ihn sein Vater 1890 vor

Abschluss des Gymnasiums in die militärische Ausbildung gab. Wäh-
rend einer Rekonvaleszenz konnte er in Kiel das Abitur nachmachen.

Von 1898 bis 1901 studierte er an der Berliner Kriegsakademie, schied
aber 1902 aus dem Militär aus, weil ihm die Aufnahme in den Gene-
ralstab versagt worden war und er zudem gesundheitliche Probleme
hatte. Bereits im Jahre 1900 war er wieder zum Protestantismus konver-
tiert und studierte von 1902 an evangelische Theologie. Nach Ablegung
der beiden Examina wurde er 1905 Hilfsprediger in Kiel, 1908 Pastor
in Breslau, 1910 Hauptpastor in Burg auf Fehmarn und 1912 Pastor in

Hamburg-Hammerbrook.

Seine Wahl in der Hansestadt führte fast zu einer Kirchenspaltung,
weil Heydorn bereits 1911 mit seiner in „100 Thesen“ zusammengefass-
ten Kirchenkritik in verschiedenen Punkten für Aufruhr gesorgt hatte.

So sah er beispielsweise die Bibel als Menschenwerk an und glaubte
an die Weiterentwicklung des Glaubens. Gottesglaube stecke in jedem

Menschen als ein Empfinden von etwas Höherem und Geheimnisvol-
lem. Gott sei aber kein menschenähnliches Wesen, er habe keine Re-
gungen, keinen Willen und sei keine Persönlichkeit. Dagegen sei Jesus
ein besonderer, persönlichkeitsstarker, reiner und gütiger Mensch, der
tatsächlich gelebt habe. Auf ihn sei die Achtung der innerlichen Werte
und der Gleichheit aller Menschen als höchstes Gut zurückzuführen.

Die Sakramente lehnte Heydorn ab, weil Menschen oder Dinge nicht
übernatürlich wirken könnten. Kulthandlungen seien keine unbeding-
ten Elemente des Christentums. Die Pflege der Religion sei nicht nur
eine Angelegenheit der Kirche, vielmehr solle sie in jeder Gemeinschaft
erfolgen.15

Heydorn selbst schrieb rückblickend über seine Thesen:

hg. v. џіѠȱ џќѠѐѕђј und юіћђџȱ ђџіћє, Hamburg/München 1999; џіѠȱ џќѠѐѕђј
und юіћђџȱ ђџіћє, „‚Und dieser Krieg schien mir der einzige, der letzte Weg‘. Vor

60 Jahren: Luftangriffe auf Hamburg. Erna Stahl schreibt an Wilhelm Heydorn“,
in: Zeitschrift des Vereins für Hamburgische Geschichte 89 (2003), 207–226; юіћђџȱ
ђџіћє, „Heydorn, Heinrich Wilhelm Karl Eduard“, in: BBKL 16 (1999), 679–715.

Knapp und einseitig ohne angemessene Darstellung der Position Heydorns: юѢџ

(Anm. 3), 251.

15
іљѕђљњȱ ђѦёќџћ, Die 100 Thesen, hg. v. Freunden des Verfassers, Breslau 1911.

Theologie am Rande der Kirche

369

Natürlich konnte die Überlegung, daß diese Thesen für viele sehr ärger-
lich und für das Kirchenregiment eine sehr schwere Belastung sein wür-
den, nicht ausbleiben. Aber Jesus hatte auch mit seinem besseren Wissen
nicht hinter dem Berge gehalten, obwohl es zu seiner Zeit viel anstößiger
und scheinbar volksgefährlicher war. Es war je länger desto mehr geradezu

Sünde, zu dulden, daß die falsche Lehre der Orthodoxie die Herrschaft be-
anspruchte. Von Jesus wie auch von Luther aus wurde gefordert, das Licht
wieder auf den Leuchter zu stellen und zwar nicht so, als wenn es etwas Be-
sonderes sei, sondern einfach als etwas, was sich gehört. Das Übrige lag in

Gottes Hand. Es ist klar, daß der Inhalt der 100 Thesen für Altgläubige au-
ßerordentlich anstoßend und ärgerniserregend war. Dessen mußte ich mir
bewußt sein. Auf der anderen Seite aber sagte ich mir, daß die Liebe nicht

Ärgernisvermeidung um jeden Preis, sondern auch Bau des Reiches Chri-
sti, Wahrheit und Klarheit, fordert, ferner daß meine Art Lehre, im Prinzipe
wenigstens, von sehr vielen Pastoren der evangelischen Kirchen geteilt und
propagiert wurde. Es erschien mir als unwürdig, sie zu verbergen und nicht
dieselbe Öffentlichkeit dafür in Anspruch zu nehmen wie für altgläubige

Ansichten. Außerdem ging es weder an, daß die Kirchenbehörden nach
katholischer und unreformatorischer Weise eine allen aufzuzwingende

Regula fidei aufstellten, noch daß sie unmoralisch die betreffenden freier
denkenden Pastoren dann duldeten, wenn sie nicht öffentlich wurden, und
maßregelten, wenn sie öffentlich wurden. Die moderne Auffassung war lu-
therisch, solange sie sich zu Gott und Christus und zu reformatorischen

Grundsätzen bekannte.16

Die konservativen Kreise in der Evangelisch-lutherischen Kirche im

Hamburgischen Staate liefen aufgrund der Debatte um Heydorns
hundert Thesen Sturm gegen seine mögliche Wahl. Fünfzig Geistliche
unterzeichneten „im Interesse des Friedens“ eine Eingabe gegen seine

Aufstellung auf dem engeren Wahlaufsatz, wie damals die engere Aus-
wahl genannt wurde. Doch die Mehrheit des Kirchenvorstandes wollte
ihn – gegen die Stimmen seiner Amtsbrüder an St. Katharinen – für die

Tätigkeit im Arbeiterviertel gewinnen, um Arbeiter wieder stärker an
die Kirche heranzuführen; sie setzte sich schließlich gegen alle Proteste
durch. Nach dreimaligen Beratungen erfolgte endlich auch die Bestä-
tigung durch das Patronat – den lutherischen Mitgliedern des Senats
stand nach der Kirchenverfassung von 1870 u.a. die Bestätigung kirchli-
cher Gesetze und der Pastorenwahlen zu. Umfangreiche Schriftwechsel
und Debatten waren diesem Schritt im Falle Heydorns vorausgegangen,
die Presse berichtete ausführlich darüber, so dass die Berufung in ganz

Hamburg öffentlich diskutiert wurde. Wie einschneidend diese Wahl
empfunden wurde, zeigt die Äußerung des Herausgebers des „Ham-
burger Kirchenblattes“, Pastor Karl Reimers (1872–1934), dieser Fall sei

16
ђѦёќџћ, Mensch (Anm. 14), 146.

370

Rainer Hering
die „Todeswunde“ der Hamburger Kirche.17 Einige sahen sogar die

Gefahr einer Kirchenspaltung. Umfangreiche Erörterungen über Lehr-
fragen und den Bekenntnisstand schlossen sich an. Trotz der heftigen

Proteste wurde Heydorn gewählt und versah seine Tätigkeit mit sehr
großem Erfolg, wozu sicherlich auch seine charismatische Persönlich-
keit beitrug. In seinen Predigten, die ihm eine große Anhängerschaft
bescherten, betonte er Sittlichkeit, Demut, Bildung und Freundschaft; er
selbst lebte sehr asketisch.

Schon zu Beginn des Ersten Weltkriegs wurde bei Heydorn eine
gravierende Wandlung offenbar, die sich auch auf seine Gemeindemit-
glieder prägend auswirkte. Der ehemalige Offizier ließ sich auf eigenen

Wunsch vom Kriegsdienst befreien und wurde zum Pazifisten. Heydorn
kritisierte das vermehrte Beten in Zeiten des Krieges. In einem Flugblatt
betonte er, dass dort, wo Liebe herrsche, kein Krieg sein könne, vor al-
lem keine Begeisterung für den Krieg. Er lehnte es ab, für den Sieg zu
beten. Ein im November 1914 eröffnetes kirchliches Disziplinarverfah-
ren endete am 23. Januar 1915 mit einem Verweis. Zwei Jahre später hatte

Wilhelm Heydorn durch seine öffentliche Wirksamkeit wieder einen

Konflikt mit dem zuständigen Stellvertretenden Generalkommando des

IX. Armeekorps Altona, das ihm verbot, Schriften herauszugeben, zu
verbreiten oder auszustellen, als Redner außerhalb der Kirche in Ver-
sammlungen aufzutreten und in seinen Reden politische Gegenstände
zu behandeln, insbesondere die Zivil- oder Militärbehörden zu kritisie-
ren. Ein weiterer Artikel führte 1918 zu einer Verurteilung durch das

Kriegszustandsgericht Hamburg zu einer Geldstrafe.

Wilhelm Heydorn beschränkte seine religiösen Aktivitäten nicht auf
sein Amt in der Hamburgischen Landeskirche. Er war Mitglied des Mo-
nistenbundes und begründete 1918 die Mitte des 19. Jahrhunderts ent-
standene, heute als eine der Weltreligionen anerkannte Bahá’í in Ham-
burg. Bahá’í sind Monotheisten, die sich zur „unfaßbaren Wirklichkeit

Gottes“ bekennen, einem Gott, der allmächtig, allwissend und allbarm-
herzig ist, sich vor allem gegenüber den Menschen gerecht, gütig und
voller Liebe zeigt. Jesus Christus gilt als göttlicher Sendbote, der auf ei-
ner Stufe zwischen Gott und den Menschen angesiedelt ist und die gött-
liche Offenbarung zu den Menschen bringt. Sinn des Lebens ist für die

Bahá’í die Erkenntnis Gottes und die Unterordnung unter seinen Willen.

Teufel, Erbsünde, Priester oder Missionare gibt es nicht. Jeder Mensch
ist aufgerufen, den Weg zur Erlösung für sich in Demut, Liebe und

Glauben zu finden. Unter dem Pseudonym V. I. A. Frato veröffentlichte

17
юџљȱђіњђџѠ, „Die kirchliche Not“, in: Hamburgisches Kirchenblatt Nr. 7 vom 15. Februar 1914.

Theologie am Rande der Kirche

371

Heydorn über den Baha’ismus und gab schon seit 1917 die „Hambur-
ger Bahai-Briefe“ heraus, was aber vom Stuttgarter Hauptsitz der Bahá’í
nicht befürwortet wurde. Schon nach kurzer Zeit wandte Heydorn sich
wieder von den Bahá’í ab und trat zum Jahresende 1918 aus. Trotzdem

– dieses Verhalten eines evangelischen Pastors war für seine Vorgesetz-
ten eine Provokation.

Ziel Heydorns war es, seine Gemeinde zum „Jesusgeist“ zu füh-
ren. Die Gottesdienstbesucher sollten nicht durch „das Ästhetische und
durch die Gemüterergreifung erfaßt“ werden, vielmehr ging es ihm
darum, eine Änderung der Lebenspraxis und einen wahren Gesin-
nungswechsel zu erreichen. 1919 kam er nach reiflicher Überlegung zu
dem Ergebnis, dass die Kirche sich selber im Wege stehe und verfasste
eine entsprechende Schrift unter dem provokanten Titel „Fort mit der

Kirche!“18 Fortan teilte er die Sakramente nicht mehr aus, weil sie für die individuelle Frömmigkeit unwichtig seien. Er taufte nicht mehr und
verzichtete auf das Abendmahl; selbst öffentliche Gebete lehnte er ab.

Gegen die für einen Pastoren geltenden Ordnungen und Vorschriften
stellte er die alleinige Gültigkeit der göttlichen Liebe und das indivi-
duelle Gewissen des Geistlichen. Da er kirchliche Dogmen und ritu-
elle Amtshandlungen ablehnte, wurde Heydorn 1920 suspendiert und
im folgenden Jahr seines Amtes enthoben. Nachdem er aus der Kirche
ausgetreten war, wurde ihm 1922 die Anstellungsfähigkeit als Pastor ab-
erkannt und sein befristetes Ruhegehalt gekürzt.

Von 1922 bis 1924 studierte Wilhelm Heydorn an der Hamburgi-
schen Universität Medizin und Klassische Philologie, arbeitete als Heil-
praktiker und hielt bis 1933 Vorträge und religiöse Predigten in Alto-
naer und Hamburger Schulen. Von 1926 bis 1928 studierte er erneut und
legte die Prüfung für das Lehramt an Volksschulen ab; er wirkte an der

Versuchsschule Telemannstraße und als Hauslehrer für körperbehin-
derte Kinder. 1930 gründete er die Menschheitspartei, die praktische
und wirtschaftliche Ziele verfolgte. Sie betrieb einen nicht gewinnori-
entierten Lebensmittelladen und wollte die Menschen durch mehr Bil-
dung und Wissen zu einer „wachsenden Versittlichung“ erziehen; 1933
wurde sie verboten. 1935 wurde Heydorn von den Nationalsozialisten
aus politischen Gründen aus dem Schuldienst entlassen, erteilte privat

Nachhilfeunterricht und verfasste weiterhin zahlreiche Abhandlungen.

1939 wurde er von einem Sondergericht wegen der Abfassung und Ver-
breitung staatsfeindlicher Schriften zu einer Geldstrafe verurteilt. 1944
entwarf er Pläne für das politische Handeln nach der von ihm erwarte-

18
іљѕђљњȱ ђѦёќџћ, Fort mit der Kirche! Ein religiöser Notschrei zu Gunsten einer Neuordnung, Hamburg 1919.

372

Rainer Hering
ten Niederlage Deutschlands, 1946 gründete er den Menschheitsbund,
der aber ebenfalls ohne Bedeutung blieb. Am 27. Dezember 1958 starb

Heydorn in Hamburg. 1972 wurde in Blankenese gegenüber seinem

Grundstück ein Weg nach ihm benannt.

Wilhelm Heydorn war ein nonkonformistischer Querdenker, der
seinen Weg in verschiedenen Berufen und zwischen unterschiedlichen
religiösen wie weltanschaulichen Gruppierungen ging und dabei eine
kleine Gemeinde um sich versammelte. Waren seine sehr liberalen An-
sichten als evangelischer Pastor für die Kirchenleitung nicht mehr trag-
bar, so hat er doch vor allem in der „einfachen“ Bevölkerung (Arbeiter,

Landarbeiter) mit sehr großem Erfolg gewirkt und viele kirchenferne

Personen der Kirche, so wie er sie verstand, näher gebracht. Im Mittel-
punkt seines Wirkens stand der Mensch, unabhängig von allen Dogmen
und festen Grundsätzen.

Heydorns Wirken stand in einem größeren, überregional bedeuten-
den Kontext. Deutlich wurde hier der Konflikt der traditionsorientier-
ten Kirche mit der Moderne: Die kirchenleitende Elite reagierte – nur
einzelne Pastoren waren erheblich aufgeschlossener gegenüber den

Problemen der Zeit und neuen Lösungsmodellen – eher mit dem Behar-
ren auf der Tradition als mit Öffnung für die moderne Welt. Wurde ge-
sellschaftliches Engagement von Geistlichen zumeist noch toleriert, so
wurden Abweichungen von der kirchlichen Lehre und Veränderungen
im Bereich der kirchlichen Praxis nicht akzeptiert und im Kaiserreich
wie in der Weimarer Republik mit Ausgrenzung beantwortet. Einem

Pluralismus der theologischen Positionen und in der gemeindlichen Ar-
beit wurde nur begrenzter Spielraum gewährt. Die Möglichkeit, diese

Neuansätze aufzugreifen und zu integrieren, wurde nicht gesehen.

Dennoch ist bemerkenswert, dass Heydorn, obwohl er schon während
seiner Fehmarner Zeit umstritten war, überhaupt in Hamburg gewählt
wurde und dort immerhin neun Jahre wirken konnte. Offenbar hatten
zumindest die liberalen Geistlichen, die die neuen Herausforderungen
für die Kirche erkannt hatten, sehr viel von ihm erwartet und seine kon-
krete Arbeit im Arbeiterviertel auch geschätzt. Erst als er sich unüber-
sehbar weit von der Kirche entfernt hatte, war er nicht mehr zu halten.

Wie bedeutend Heydorn damals war, zeigt sich u.a. darin, dass im
grundlegenden Lexikon des Protestantismus Die Religion in Geschichte
und Gegenwart 1928 ein relativ langer Artikel über ihn veröffentlicht wurde.19 Er war damals nicht der einzige öffentlich umstrittene Theologe. Von noch größerer Publizität war der ähnlich gelagerte „Fall Ja-

19
ђіћѧȱђѐјњюћћ, „Heydorn, Wilhelm“, in: RGG2 2 (1928), 1874f.

Theologie am Rande der Kirche

373
tho“, mit dem Heydorn oft verglichen wurde20: Dem Kölner Pastor Carl

Jatho (1851–1913) wurde aufgrund eines Predigtbandes vorgeworfen,

Pantheismus zu lehren und die kirchlichen Dogmen abzulehnen. Seine

Christologie und seine Abendmahlslehre sowie seine Gottesvorstellung
erregten Anstoß; sie galten nicht mehr als spezifisch christliche Theolo-
gie. Zudem verzichtete er auf die liturgische Verwendung des Apostoli-
kums in Konfirmationsgottesdiensten. 1911 wurde er deswegen seines

Amtes enthoben. Wie Wilhelm Heydorn hatte er durch seine Predigttä-
tigkeit sehr regen Zulauf, auch er versuchte, mit einer undogmatischen

Theologie auf die spezifische Situation des neuzeitlichen Menschen
einzugehen.21

2. Hermann Strasosky

Ebenfalls in seiner Hamburger Gemeinde, der Gnadenkirche St. Pauli-

Nord, sehr geschätzt war Pastor Hermann Theodor Strasosky (1866–

1950). Er lehnte das Apostolische Glaubensbekenntnis ab und versuchte

1919 eine Neuformulierung. Vier Jahre später wurde er gegen seinen

Willen in den Ruhestand versetzt.22

Strasosky wurde am 11. Juli 1866 in Brake (Herzogtum Oldenburg)

als Sohn des Zollbeamten Heinrich Christian Conrad Strasosky und
seiner Frau Sophie Wilhelmine Henriette, geb. Bauer, geboren; 1869 sie-
delte die Familie nach Hamburg über. Nach dem Abitur an der Gelehr-
tenschule des Johanneums 1885 studierte er in Greifswald, Berlin und

Jena Theologie und Philosophie. 1889 legte er in Hamburg das Kandi-
datenexamen ab, 1890 wurde er Hilfsprediger an der St. Nikolai-Kirche
in Moorfleet und einen Monat später in Jena zum Dr. phil. promoviert
mit einer Arbeit über „Jacob Friedrich Fries als Kritiker der kantischen

Erkenntnistheorie. Eine Antikritik“. 1891 erfolgte Strasoskys Wahl zum
dritten Pastor in St. Pauli (-Süd), 1907 wechselte der liberale Theologe an
die neugegründete Gnadenkirche in St. Pauli-Nord. In der Gemeinde
widmete er sich besonders der Fürsorge sowie der Kinder- und Jugend-
arbeit, für die er entsprechende Horte und Verbände mitbegründete. In

20

Z.B. ѕђќёќџȱ юѓѡюћǰ Wo stehen wir? Eine kirchliche Zeitbetrachtung verfaßt in Veran-
lassung des Falles Heydorn bzw. des Falles Jatho, Schleswig 1911; „Ein zweiter Jatho“, in: Frankfurter Zeitung Nr. 100 vom 10. April 1911 (Morgenblatt).

21
юѡѡѕіюѠȱ ќљѓђѠ, „Jatho, Karl Wilhelm“, in: RGG4 4 (2001), 392; юћѓџђёȱ юѐќяѠ,

„Jatho, Carl Wilhelm“, in: TRE 16 (1987), 545–548.

22

Hierzu und zum Folgenden: юіћђџȱ ђџіћє, „Strasosky, Hermann Theodor“, in:

BBKL 11 (1996), 14–20; ёђџѠ., „Orthodoxie versus Liberalismus in der Kirche: Der ‚Fall Strasosky‘“, in: Zeitschrift des Vereins für Hamburgische Geschichte 83/2 (1997), 175–192.

Abb. 19: Hermann Strasosky

Theologie am Rande der Kirche

375
zahlreichen philosophischen bzw. theologischen Vorträgen und Veran-
staltungen wandte er sich an Konfirmierte und Familien.

Neben seiner Tätigkeit als Pastor war Hermann Strasosky auch po-
litisch aktiv: Von 1902 bis 1904 gehörte er als Abgeordneter der Frak-
tion der Rechten der Hamburgischen Bürgerschaft an, wo er sich be-
sonders Schulfragen zuwandte. Während des Ersten Weltkrieges war er

Vorstandsmitglied der Kriegshilfe, begründete die Frauenkriegshilfe in

Nord-St. Pauli, sammelte viel Geld und hielt patriotische Ansprachen.

Im Juli 1919 veröffentlichte Hermann Strasosky in der Tageszeitung

„Hamburgischer Correspondent“ einen Artikel „Zur ‚Volkskirche‘“, der
mit dem Satz begann: „Unsere Kirche ist auf einen Tiefstand gekommen,
wie er trauriger nicht gedacht werden kann.“ Er sah die Hauptursache
für die weitverbreitete Kritik an der Kirche in der schwachen Stellung
des Liberalismus in ihrem Innern; er entwickelte aber außerdem auch
grundsätzliche persönliche Bedenken. Die Demokratisierung der Kir-
chenverfassung und die Volkskirchenbewegung, die die Kluft zwischen

Kirche und Volk überwinden wollte, hielt er nur für äußere Korrektu-
ren, die die „Schäden der Kirche nicht heilen“ könnten. Wörtlich schrieb

Strasosky:

In der Behauptung, das apostolische Glaubensbekenntnis sei das Bekennt-
nis der christlichen Kirche, ist das ganze Elend der evangelisch-lutherischen

Kirche zum Ausdruck gebracht. […] Gerade der zweite Artikel hat die Tür
der Kirche manchem nach religiösem Leben Hungernden und Dürstenden
verschlossen, viele Regsame in der Kirche müde und gleichgültig gemacht,
das Vertrauen zur Kirche zerstört, religiöses Wesen gehemmt und erstickt
und ertötet. […] Es ist das tragische Geschick der christlichen Kirche gewor-
den, daß derselbe Apostel, der dem Christentum die Welt eroberte, dieser

Kirche eine Theologie mitgegeben, die die Welt der Kirche verloren gehen
ließ.

Er könne nicht mehr daran glauben, dass Jesus der übernatürlich gebo-
rene Sohn Gottes sei, und bezweifelte dessen Auferstehung. Das Apo-
stolikum sei nicht mehr das Bekenntnis der Kirche, dieses müsse viel-
mehr neu bestimmt werden:

Das Evangelium fordert eine Gesinnungs-Religion und -Moral. Ein guter

Baum bringet gute Frucht und ein fauler Baum bringet arge Frucht – das ist
für den Mensch gesagt. Der Kultus hat nur Wert als Ausdruck und Förde-
rer dieser Gesinnung. Sozial ist der Geist derselben. Gott und Menschheit
sollen zusammengeschlossen werden in Gottes Reich. Alles Trennende, das
diese Gemeinschaft stören oder zerstören könnte, muß bekämpft werden.

Als ein alle Christen umfassendes neues Glaubensbekenntnis schlug er
folgenden Text vor:

376

Rainer Hering

Ich glaube an Gott, unsern himmlischen Vater, und an seine Gnade. Ich
glaube an die Kraft des heiligen Geistes, der Gottes Willen tut und mich er-
lösen will von der Sünde und mich machen zu einem rechten Kinde Gottes
und Bürger seines Reichs. Ich glaube an das Reich Gottes, eine christliche

Kirche, die Gemeinschaft derer, die guten Willens sind, und einander und
allen Menschen dienen wollen, gebend und vergebend, bewahrend und
rettend, kämpfend und leidend, opfernd und sich opfernd, treu bis in den

Tod.

Daran wurde kritisiert, dass dieses Bekenntnis kaum noch etwas

Christliches habe und auf den zweiten Artikel des Apostolischen Glau-
bensbekenntnisses verzichte.23 Bei Strasosky wird eine ethisierende und
rationalisierende Interpretation des Evangeliums deutlich, er lehnt al-
les Metaphysische ab und verzichtet auf die Rechtfertigungs- sowie die

Zwei-Naturen-Lehre.

Schon der württembergische Pfarrer Christoph Schrempf (1860–

1944) hatte sich mehr und mehr von der Christologie gelöst, was 1892
zu seiner Entlassung führte. Dieser Fall war überregional erörtert wor-
den; unter dem Namen „Apostolikumsstreit“ fand eine grundsätzliche

Auseinandersetzung statt, an der führend der Berliner Theologe und

Wissenschaftspolitiker Adolf (seit 1914: von) Harnack (1851–1930) betei-
ligt war. Der theologische Liberalismus wehrte sich gegen den ‚Symbol-
zwang‘, wohingegen Orthodoxe am Apostolischen Glaubensbekennt-
nis als „lebendigem Wort“ festhielten. Harnack wandte sich gegen die

Abschaffung des Apostolikums, hielt aber Kritik an Einzelaussagen
für berechtigt. Eine Bestreitung des Apostolikums gab es bereits im

17. Jahrhundert. Die heftige Diskussion im 19. Jahrhundert, die eng mit
der Agendenfrage – den Vorschriften für den Gottesdienst – verknüpft
war, richtete sich gegen dessen nunmehr obligatorischen Gebrauch im

Gottesdienst sowie seine Einbeziehung in das Konfirmations- und Or-
dinationsgelübde. Der Apostolikumsstreit war der Brennpunkt der Aus-
einandersetzung zwischen ‚liberaler‘ und ‚positiver‘ Theologie, der in
seiner Heftigkeit vergleichbar ist mit der Kontroverse um die von Rudolf

Bultmann aufgeworfene Frage der Entmythologisierung des Neuen Te-
staments in den fünfziger Jahren des 20. Jahrhunderts.24

23
ђџњюћћȱѡџюѠќѠјѦ, „Zur Volkskirche“, in: Hamburgischer Correspondent Nr. 350 vom 13. Juli 1919; vgl. die Entgegnung von Pastor юѥȱ љюєђ, „Um die Bekenntniskirche“, in: Hamburgisches Kirchenblatt 16 (1919), 121f.

24
ѕџіѠѡќѝѕȱ ѐѕџђњѝѓ, Akten zu meiner Entlassung aus dem Kirchendienst, Göttingen 1892; юћѠȬюџѡіћȱюџѡѕ, „Apostolisches Glaubensbekenntnis II.“, in: TRE 3 (1978), 554–566, bes. 560–562; юћѠȱюџѡіћȱҿљљђџ, „Persönliches Glaubenszeugnis und
das Bekenntnis der Kirche. ‚Der Fall Schrempf‘“, in: Der deutsche Protestantismus um 1900, hg. v. џіђёџіѐѕȱ іљѕђљњȱ џюѓ und юћѠȱ юџѡіћȱ ҿљљђџ (Veröffentlichun-
gen der Wissenschaftlichen Gesellschaft für Theologie 9), Gütersloh 1996, 223–237; юћћюȱ юѠѝюџіј, Lehrgesetz oder Glaubenszeugnis? Der Kampf um das Apostolikum und

Theologie am Rande der Kirche

377

Verbunden mit dem Apostolikumsstreit ist die Grundsatzfrage, wie
sich eine an unaufgebbare geistige Grundlagen gebundene Kirche und

Theologie Modernisierungskrisen stellt. Die evangelische Kirche hatte
sich während des 19. Jahrhunderts von der Territorialkirche zur Volks-
kirche gewandelt, ohne dass jedoch die entsprechenden Konsequenzen
im juristischen und sozialpsychologischen Bereich gezogen wurden.

Der Kulturkampf hatte gezeigt, dass das landesherrliche Kirchenregi-
ment kein brauchbares Modell mehr darstellte. Wo es darum ging, die

Landeskirchen als volkskirchliche Bekenntnisgemeinschaften zu kon-
stituieren, wollten die Konservativen zurück zur lehrgesetzlich verfe-
stigten Glaubensgemeinschaft im Sinne der alten Territorialkirchen,
wohingegen die Liberalen einen die protestantische Gewissensfreiheit
proklamierenden Gemeindeverband erstrebten. Im preußischen „Irr-
lehregesetz“ vom 16. März 1910 wurde zwischen Lehrbeanstandung
und Disziplinarvergehen unterschieden, wodurch die Lehrabweichung
den Charakter einer moralisch zu wertenden Verfehlung verlor. Den-
noch setzte sich allgemein die Auffassung durch, dass der Schutz des

Einzelgewissens des Pastors keinen Vorrang gegenüber dem Schutz der

Gemeindeglieder vor ‚Verführung‘ in Glaubensfragen genießt. Am Ende
des Verfahrens stand nunmehr nicht mehr die ‚Verurteilung‘, sondern
die ‚Feststellung‘, was von einer gewachsenen Sensibilität der kirchli-
chen Öffentlichkeit für Gewissensfragen zeugt.25

Diese Ergebnisse wirkten sich auch auf den „Fall Strasosky“ in Ham-
burg aus: Der Kirchenrat bedauerte die Publikation des Aufsatzes „Zur

Volkskirche“, doch wollte er auf Initiative des Seniors Eduard Grimm

(1848–1932) die Bekenntnisfrage zu jenem Zeitpunkt nicht thematisieren
und die Angelegenheit daher mit Stillschweigen übergehen. Proteste
konservativer Kirchenkreise aus St. Pauli, des alles Liberale bekämpfen-
den Amtsbruders an der Gnadenkirche Franz Tügel und der „Freien Ev.-
luth. Bekenntniskirche St. Anschar“ um Pastor Max Glage (1866–1936)

standen dem aber im Weg. In einem Schreiben an den Senior erklärte

Strasosky, dass er mit seinem Beitrag an der Neugestaltung der Hambur-
ger Kirche als Volkskirche mitwirken wolle: „Wohl weiß ich, daß viele
meinen, die Zeit einer Bekenntniskirche sei vorüber. Aber werden wir
wirklich ohne eine Formulierung des Prinzips der christlichen Religion
und der christlichen Moral auskommen können?“ Er sei der Meinung,

„daß ein Bekenntnis notwendig ist, freilich nicht im Sinne eines unfehl-
baren Dogmas. Und darum habe ich ein solches Bekenntnis zu formu-
seine Auswirkungen auf die Revision der Preußischen Agende (1892–1895) (Unio und Con-fessio 19), Bielefeld 1996.

25
ҿљљђџ, Glaubenszeugnis (Anm. 24), bes. 228–230.

378

Rainer Hering
lieren gesucht, in der Hoffnung, daß dieser Versuch der Anlaß würde zu
einer lebendigen Auseinandersetzung über diese ganze Angelegenheit,
denn nur aus einer solchen Aussprache der verschiedenen Meinungen
kann auch für diese Lebensfrage unserer Kirche etwas Ersprießliches
hervorgehen.“ Im Folgenden bekannte der Kant-Anhänger, dass er, der
früher ein „leidenschaftlicher Vertreter der Unsterblichkeitslehre gewe-
sen“ war, den Glauben an das ewige Leben verloren habe, und erläuterte
das ausführlich.26

Das Geistliche Ministerium behandelte 1920 die Angelegenheit aus-
giebig und riet Strasosky, von seinem Amte zurückzutreten, was er aber
nicht tat. Zugleich regte das Ministerium an, ein Emeritierungsgesetz
vorzulegen, das die Möglichkeit bot, Geistlichen, die wegen Lehrabwei-
chungen freiwillig ihr Amt niederlegten, ein Ruhegehalt zu gewähren.

Zwischenzeitlich verzichtete Strasosky auf das Beten des Vaterunser
im Gottesdienst und machte das publik. Während der Kirchenvorstand
dessen Verhalten deutlich missbilligte, unterzeichneten über 1.500 Ge-
meindemitglieder eine Eingabe an den Kirchenrat, in der für das Ver-
bleiben Strasoskys in seinem Amt plädiert wurde.

Während die öffentliche Diskussion und die internen Auseinander-
setzungen in der Gemeinde andauerten, wurde 1921 das Emeritierungs-
gesetz geändert, das nun die Möglichkeit der Versetzung eines Geistli-
chen in den Ruhestand regelte, u.a. wenn das Vertrauen der Gemeinde
zu ihm nicht mehr gewährleistet sei oder eine das kirchliche Leben för-
dernde Tätigkeit von ihm nicht mehr erwartet werden könne. Der Kir-
chenvorstand oder das Kollegium der Geistlichen, dem der Betreffende
angehörte, erhielten das Recht, beim Kirchenrat die Emeritierung zu be-
antragen. Das Ruhestandsgesetz wurde daher auch als „lex Strasosky“
bezeichnet. In der Verfassung der Evangelisch-lutherischen Kirche im

Hamburgischen Staate vom 30. Mai 1923 wurde in Paragraph 36 Ab-
satz zwei ein entsprechender Passus aufgenommen und im Kirchlichen

Ruhestandsgesetz vom 23. November 1923 (Paragraph 42), das rückwir-
kend zum 1. April 1921 in Kraft trat, näher ausgeführt.27

Der Kirchenvorstand von St. Pauli beschloss im September 1921
mit 24 von 25 Stimmen, Strasoskys Emeritierung beim Kirchenrat zu
beantragen. Im November 1921 wurde ein Ermittlungsverfahren gegen

Hermann Strasosky eröffnet, im Juni 1922 auf Beschluss der Disziplinar-
kammer das Hauptverfahren eingeleitet. Ein Gutachten der Hauptpa-
storen vom 10. Oktober 1922 sah ihn nicht mehr auf dem „gemeinsamen

Grundbesitz aller christlichen Zeiten“ stehen.

26
ђџіћєǰȱOrthodoxie (Anm. 22), 187f.

27

Ebd., 188f.

Theologie am Rande der Kirche

379

Die Vereinigten Geistlichen Kollegien entschieden sich am 1. Juni

1923 mit 65 gegen 21 Stimmen für seine Emeritierung. Daraufhin be-
schloss der Kirchenrat, Strasosky zum 15. Juli 1923 in den Ruhestand zu
versetzen. In der Begründung hieß es, das Vertrauen der Gemeinde zu
ihm sei zerstört. Dabei wurde allein auf die Aussagen des Kirchenvor-
standes als der gesetzlichen Vertretung der Gemeinde zurückgegriffen
und nicht auf die nunmehr gut 2.000 Gemeindemitglieder, die sich in
einer Unterschriftenaktion für Strasoskys Verbleib im Amt ausgespro-
chen hatten. Im Mittelpunkt der Argumentation stand die Schlussfolge-
rung der Untersuchung, dass von ihm keine das religiöse und kirchli-
che Leben im evangelisch-lutherischen Sinne fördernde Tätigkeit mehr
zu erwarten sei, da ein Zusammenhang seiner Verkündigung mit dem

Evangelium nicht gesehen wurde: „Christliche Frömmigkeit lebt immer
in persönlichem Verkehr des Menschen mit Gott; Strasosky leugnet die

Möglichkeit eines solchen Verkehrs.“ Bemängelt wurde ferner sein feh-
lender Glaube an das ewige Leben und an die Schuld des Menschen vor

Gott sowie der daraus resultierenden vergebenden Gnade Gottes:

So untergräbt er das Grundgefühl aller christlichen Frömmigkeit: Verant-
wortung und Demut vor dem heiligen Gott. So kann er das Vaterunser
nicht beten, nimmt der Beichte ihren Sinn und der Abendmahlsfeier ihren

Vollgehalt. Wie die gesamte Verkündigung Dr. Strasoskys die Wirksamkeit
der Kirche lähmen muss, so gefährdet diese Leugnung der menschlichen

Schuld vor Gott ganz besonders den gewissenschärfenden Beruf der christ-
lichen Kirche im Volksleben. So offenbart sich überall eine Weltanschauung
reiner Diesseitigkeit, die die Lebenswerte des Christentums preisgibt.

Im Januar 1922 hatte Strasosky an den Kirchenrat geschrieben: „Ich will
nicht, daß meine Beantwortung der genannten Fragen die Maßgebende
sei, sondern nur, daß sie Heimatrecht in der Kirche habe.“ Dem war aber
nicht so. Zahlreiche Einsprüche Strasoskys aus formalen Gründen blie-
ben ebenso erfolglos wie Proteste von Freigeistigen in der Hansestadt
gegen dessen Emeritierung.28

28

Ebd., 190–192. Strasosky starb am 8. April 1950 in Ahrensburg.

Abb. 20: Kurt Leese

Theologie am Rande der Kirche

381

3. Kurt Leese

Die Kirchenverfassung von 1923 bot Pastoren die Möglichkeit, sich in
den Ruhestand versetzen zu lassen, „wenn sich der Geistliche aus Ge-
wissensgründen nicht mehr imstande sieht, die mit dem Amtsgelübde
übernommenen Verpflichtungen zu erfüllen“.29 Der erste, der davon von
sich aus Gebrauch machte, war der Pastor an der Dreieinigkeitskirche in

St. Georg, Kurt Leese (1887–1965), der später Philosophie an der Ham-
burger Universität lehrte.

Kurt Rudolf Hermann Anton Leese wurde am 6. Juli 1887 als Sohn
eines Juristen in Gollnow in Pommern geboren.30 Nach dem Abitur 1906
studierte er in Straßburg, in Rostock und in Berlin Evangelische Theolo-
gie und Philosophie. 1912 wurde er in Kiel zum Lizentiaten der Theolo-
gie promoviert mit einer Arbeit über „Die Prinzipienlehre der neueren
systematischen Theologie im Lichte der Kritik Ludwig Feuerbachs“ und
legte das zweite theologische Examen ab. Bis 1921 war er Pastor in Preu-
ßen, zum 1. Oktober 1921 wurde er als Geistlicher nach Hamburg-St.

Georg berufen, wo er bis zur Versetzung in den Ruhestand 1932 wirkte.

Neben seiner kirchlichen Tätigkeit war er sehr bei den Pfadfindern ak-
tiv, u.a. als Bundesführer des „Deutschen Späherbundes“. Leese gehörte
zum Freundeskreis von Paul Tillich und publizierte u.a. 1923 eine Arbeit
über „Die Geschichtsphilosophie des religiösen Sozialismus“.

Während seiner Hamburger Zeit widmete er sich verstärkt philo-
sophischen Forschungen. 1922 erschien sein Buch über „Hegels Ge-
schichtsphilosophie“, und 1927 wurde er an der Hamburgischen Uni-

29 §

36, Absatz 2 der Verfassung vom 30. Mai 1923 ( Gesetze, Verordnungen und Mitteilungen der Evangelisch-lutherischen Kirche im Hamburgischen Staate 1923, 427–442, hier 435); Kirchliches Ruhestandsgesetz vom 23.11.1923 (Nordelbisches Kirchenarchiv Kiel, 32.01 Landeskirchenrat Kanzlei, 475, Bl. 25a).

30

Hierzu und zum Folgenden: юіћђџȱ ђџіћє, „Von der Theologie zur Religionsphilo-
sophie. Vor 100 Jahren wurde Kurt Leese geboren“, in: Uni hh. Berichte, Meinungen aus der Universität Hamburg 18. Jg. Nr. 4 (Juni 1987), 42–44; ёђџѠ., „Vom Umgang mit theologischen Außenseitern im 20. Jahrhundert“, in: Zeitschrift des Vereins für Hamburgische Geschichte 77 (1991), 101–122, bes. 104–112; ёђџѠ., „Leese, Kurt Rudolf Hermann Anton“, in: BBKL 17 (2000), 826–848; ќѠђѓȱђџюћ, „Die Lehrer am Philosophischen Seminar der Hamburger Universität während der Zeit des Nationalsozialismus“,
in: ѐјюџѡȱ џюѢѠђ/ѢёѤієȱ Ѣяђџ/ ќљєђџȱ іѠѐѕђџ (Hgg.), Hochschulalltag im „Drit-
ten Reich“. Die Hamburger Universität 1933–1945 (Hamburger Beiträge zur Wissenschaftsgeschichte 3), Berlin/Hamburg 1991, 459–482; юћѠȬќюѐѕіњȱѫѕљ (Hg.), „Er-
neuerung der Religion im Zeichen der Humanität. Unveröffentlichte Briefe Albert Schweitzers an Kurt Leese“, in: Zeitschrift für Neuere Theologiegeschichte 4 (1997), 82–

113; ћѡќћȱ ћѢѡѕ, Der Protestantismus als moderne Religion. Historisch-systematische

Rekonstruktion der religionsphilosophischen Theologie Kurt Leeses (1887–1965) (Beiträge zur rationalen Theologie 14), Frankfurt/M. u.a. 2005.

382

Rainer Hering
versität zum Doktor der Philosophie promoviert mit der von Ernst Cas-
sirer (1874–1945) und William Stern (1871–1938) betreuten Studie „Von

Jakob Böhme zu Schelling. Eine Untersuchung zur Metaphysik des Got-
tesproblems“. Im folgenden Jahr habilitierte er sich mit einer Arbeit über
das Thema „Philosophie und Theologie im Spätidealismus. Forschun-
gen zur Auseinandersetzung zwischen Christentum und idealistischer

Philosophie im 19. Jahrhundert“ und lehrte fortan als Privatdozent an
der Philosophischen Fakultät. 1935 wurde Leese zum nichtbeamteten
außerordentlichen Professor ernannt. 1938 erschien sein systematisches

Hauptwerk „Die Religion des protestantischen Menschen“, das entge-
gen einer engen konfessionalistischen Strömung der zeitgenössischen

Theologie die Idee Schleiermachers entwickelte, dass die „Reformation
noch weiter geht“. Im Mittelpunkt dieser Arbeit standen die überkonfes-
sionellen, religionsphilosophischen „Grundelemente“ des Protestantis-
mus. 1940 lehnte der Reichserziehungsminister die Übernahme Leeses
als beamteter außerplanmäßiger Professor ab und entzog ihm aus „poli-
tischen und weltanschaulichen Gründen“ die Lehrbefugnis. 1945 wurde

Leese als ein „Akt der Wiedergutmachung“ zum Extraordinarius für

Philosophie ernannt. In Hamburg lehrte er über seine Emeritierung hin-
aus bis zu seinem Tode am 6. Januar 1965. 1957 hatte ihn die Marburger

Theologische Fakultät zu ihrem Ehrendoktor ernannt.

Im April 1932 entschied sich Leese, aus dem aktiven Dienst der

Hamburger Landeskirche auszuscheiden. Sein Entschluss stand im Zu-
sammenhang mit seinem im selben Jahr erschienenen Buch „Die Krisis
und Wende des christlichen Geistes“, in dem er seine Lebens- und Glau-
bensanschauung entwickelt hatte. Schon seit Jahren habe ihn der innere

Konflikt zwischen „der einengenden kirchlichen Bindung eines amtie-
renden Pastors“ und der „geistige[n] Freiheit der Forschung“ belastet.

Leese begründete seinen Schritt damit, dass er sich nicht mehr in der

Lage sehe, sein Amtsgelübde „als treuer Diener der evangelisch-lutheri-
schen Kirche zu erfüllen, im Sinne dieser Kirche ‚das Evangelium nach der göttlichen Offenbarung in der Heiligen Schrift‘ zu verkünden und ein

‚rechter Verwalter des Erbes der Reformation in Wort und Sakrament‘
zu sein. (Amtsgelübde, Agende der Hamburgischen Kirche, S. 207).“ Für
ihn standen folgende drei Punkte negativ fest:

1.) Ich spüre keine ausreichende Bindung mehr an die Bekenntnisschriften
der evangel.-lutherischen Kirche. Sie sind mir persönlich mehr hinderlich
als förderlich. Ihre religiöse Gegenwartsbedeutung ist mir unerkennbar. In-
sonderheit kann ich mir den II. Artikel des Glaubensbekenntnisses in kei-
nem Sinn zu eigen machen. 2.) Ich habe kein ausreichendes inneres Verhält-
nis mehr zu den Sakramenten: Taufe und Abendmahl. Ich selber mache vom Abendmahlsgang keinen Gebrauch. 3.) Das Evangelium im Sinne einer Botschaft von dem ‚gekreuzigten und auferstandenen Herrn‘ zu verkündigen,

Theologie am Rande der Kirche

383
ist mir unmöglich. Kreuz und Auferstehung Jesu Christi tragen für mich
rein mythischen bezw. kultlegendären Charakter. Auch kann ich Christus
nicht meinen ‚Herrn‘ nennen.31

Ohne größere Erörterungen wurde Leese daraufhin in den Ruhestand
versetzt, wobei ihm die Rechte des geistlichen Standes gelassen wor-
den waren. Doch für die Hamburger Landeskirche war der „Fall Leese“
damit nicht erledigt. Der als liberal geltende Leese war schon 1925 mit
führenden Vertretern der Hamburgischen Landeskirche, wie z.B. dem
theologisch „positiven“ Hauptpastor Simon Schöffel in Konflikt geraten.

In mehreren Veröffentlichungen hatte er sich scharf gegen die geplante,
jedoch erst 1933 realisierte Einführung des Bischofsamtes ausgespro-
chen. Daher ist es nicht überraschend, dass die evangelisch-lutherische

Landeskirche es schon vor seiner Versetzung in den Ruhestand missbil-
ligte, dass gerade Leese mit der Ausbildung der angehenden Religions-
lehrer im theologisch so umstrittenen Gebiet Systematische Theologie
beauftragt wurde. Nach seinem Antrag auf Pensionierung versuchte

Senior Karl Horn, Leese mehrfach dazu zu bewegen, den Lehrauftrag
zurückzugeben. Dieser lehnte das ab, weil ihm der Auftrag vom Ham-
burgischen Staat und nicht von der Kirche erteilt worden war; dabei
dürften auch finanzielle Gründe eine Rolle gespielt haben. 1933 akzep-
tierte Leese aber einen Vermittlungsvorschlag, seinen Lehrauftrag auf
die Theologiegeschichte zu begrenzen und nicht mehr Ethik und Dog-
matik zu lesen. Dennoch bemühte sich zu Beginn des Jahres 1935 Lan-
desbischof Franz Tügel vergeblich, die Ankündigung von Leeses Lehr-
veranstaltungen im Vorlesungsverzeichnis unter der Rubrik der „Kurse
für die Studierenden der Evangelischen Religionslehre“ zu verhindern.

Die Hamburgische Landeskirche hatte auch später noch Schwie-
rigkeiten, Kurt Leese zu akzeptieren: 1946/47 ließ Landesbischof Simon

Schöffel die Vorlesungen Leeses an der Universität von zwei Studentin-
nen bespitzeln, die ihm über Leeses theologische Äußerungen Bericht
erstatteten, und 1951 versuchte der Landeskirchenrat, einen Vortrag
von ihm über Jean-Paul Sartre in der Gemeinde Harvestehude zu ver-
hindern. Eine inhaltliche Auseinandersetzung mit Kurt Leese ist von

Seiten der Landeskirche nicht geführt worden, vielmehr wurde auf
indirektem Wege versucht, seine öffentlichen Wirkungsmöglichkeiten
einzuschränken.32

31

Zitiert bei ђџіћє, Außenseiter (Anm. 30), 108f.

32
юіћђџ ђџіћє, Vom Seminar zur Universität. Die Religionslehrerausbildung in Hamburg
zwischen Kaiserreich und Bundesrepublik, Hamburg 1997, 58–61.

384

Rainer Hering

4. Franz Hennecke

Nahezu zeitgleich mit dem Ruhestand Kurt Leeses aus Gewissens-
gründen erfolgte das Disziplinarverfahren gegen Franz Otto Hennecke

(1877–1960), das mit dessen Ausscheiden aus seinem Pfarramt endete.33

Der in Dortmund geborene Sohn eines Mittelschullehrers studierte nach
dem Abitur 1896 Theologie in Göttingen, Marburg und Bonn, legte 1899
und 1902 die theologischen Examina ab und wurde im folgenden Jahr

Pastor in Mengede bei Dortmund. 1907 wechselte er nach Hamburg und
wirkte als Pastor an St. Katharinen, zuerst im Bezirk Stephan Kempe,
dann an St. Annen; Hennecke war also zeitweise Kollege Wilhelm

Heydorns.34 Während des Ersten Weltkrieges war er freiwillig Feldgeist-
licher. 1921 wurde er Pastor an der Hauptkirche St. Nikolai und von dort
in die Synode entsandt. Der liberale Theologe engagierte sich seit 1912
im lokalen Vorstand des Protestantenvereins. Von Henneckes vier Kin-
dern starb der Sohn 1918 an Diphterie, eine der drei Töchter war gesund-
heitlich beeinträchtigt und musste privat unterrichtet werden, was sehr
kostspielig war. Er selbst war seit Mitte der zwanziger Jahre oft krank.

Möglicherweise waren es diese Erfahrungen, die dazu führten, dass er
an der neugegründeten Hamburgischen Universität nebenbei Medizin
und Naturwissenschaften studierte.

Bereits als Pastor in Mengede hatte Franz Hennecke im Gottesdienst
die vorgeschriebene Liturgie verändert, was von seinen Vorgesetzten
missbilligt wurde; eine Bewerbung nach Windhuk wurde daher nicht
befürwortet. Zu weiteren Konflikten kam es aber nicht. In seiner Ham-
burger Zeit begann er zu publizieren, möglicherweise um seine ange-
spannte finanzielle Lage zu verbessern. Sein erstes Buch „Meister des

Lebens“ (1927) führte bereits zu Konflikten.35 Deutlich wird in diesen

„Imperativen für besinnliche Leute“ – so der Untertitel – eine ideali-
stische, naturverbundene, leicht schwärmerische Theologie – mit der

33

Hierzu und zum Folgenden: ђџѤюџѡѕȱ ѣќћȱ ѐѕюёђ, „‚Tief in uns Menschen allen
lebt etwas, das fliegen will‘. Der ‚Fall Hennecke‘ 1932“, in: Zeitschrift des Vereins für Hamburgische Geschichte 90 (2004), 97–133. Die Darstellung bei юѢџ (Anm. 3), 269, ist knapp und nicht ganz korrekt, obwohl Daur mit Hennecke in brieflichem Kontakt
stand (ѐѕюёђ, 133). Bei Ҧљяђџ (Anm. 5) wird der Fall ebenso wenig erwähnt, wie bei ђџёіћюћёȱѕѢіѠȱundȱѠюяђљȱюћѐј, „Die St. Nikolaikirche im Spiegel der Hamburger Geschichte. Schlaglichter aus acht Jahrhunderten“, in: Festschrift 800 Jahre Hauptkirche St. Nikolai 1195–1995, Redaktion ѣќȱѣќћȱџќѡѕю und ќљѓєюћєȱђіѠѠȬ
яюѐѕ, Hamburg 1995, 13–39. Daher ist es sehr zu begrüßen, dass H. von Schade meiner Anregung gefolgt ist, diesen Fall darzustellen.

34
ђѦёќџћ, Mensch (Anm. 14), 228. 378. 487.

35
џюћѧȱǯȱ ђћћђѐјђ, Meister des Lebens! Imperative für besinnliche Leute, Hamburg 1927, 2. erw. Aufl. 1928.

Theologie am Rande der Kirche

385

Theologie des Paulus und Luthers sowie der Lehre von der Sünde hat

Hennecke Schwierigkeiten. Er zielt auf die Formulierung einer moder-
nen Frömmigkeit, was aber von der Mehrheit des Geistlichen Ministeri-
ums nicht gebilligt wurde. Sie sah in seiner Position einen Widerspruch
zum Amtsgelübde.

Im Herbst 1931 erreichte die Auseinandersetzung ihren Höhepunkt
durch Henneckes im „St. Nikolai-Boten“ veröffentlichten Aufsatz „Von
der Kirche und ihrer Barmherzigkeitsmission“, der im folgenden Jahr
auch in seinem zweiten Buch „Frömmigkeit, wage eigne Wege!“ er-
schien.36 Damit wollte er auf die Reformbedürftigkeit der Kirche hinwei-
sen, an der er drei Punkte kritisierte: Die Kirche unternehme nicht ge-
nug, um die „soziale Frage“ zu lösen, sie wende sich zu wenig den religi-
ösen Bedürfnissen des modernen Menschen zu und sei in ihrer Sexual-
moral ausschließlich auf die Ehe konzentriert. Während die hier zuerst
genannten Punkte hingenommen wurden, entzündete sich der Konflikt
an den Aussagen zur Sexualmoral. Wörtlich schrieb Hennecke:

Du nun, Kirche, rationierst diese Freude der Geschlechter aneinander in
deiner, garnicht selten trotz aller Sanktionierung recht unheiligen, Ehe. Jeg-
liche Gemeinschaft sonst verfehmst du. Jungfrische, rüstige Gesundheit,
die sich kindlichgläubig deiner Weisung fügt, verkrampft ihre besten Jahre
oft, ja, vergällt sich in erzwungener Abstinenz das Leben. […] Kirche, laß
die Anmaßung, Priester und Levit zu sein und manchmal Pharisäer wohl
auch, eifere dem barmherzigen Samariter nach; Menschen gehen in unsäg-
licher Not!37

Einen Monat nach dem Erscheinen des Artikels wurde vom Kirchenrat
ein Disziplinarverfahren gegen Franz Hennecke eingeleitet. Dabei wur-
den Formfehler begangen, z.B. wurde das Gutachten der Gemeinde nicht
abgewartet. Zudem wurde die Disziplinarkammer personell verändert,
zwei Mitglieder aus Henneckes Gemeinde, darunter der liberale Haupt-
pastor Heinz Beckmann, wurden ausgewechselt und durch die „positi-
ven“ Geistlichen Johannes Reinhard (1870–1964) und Theodor Knolle er-
setzt.38 Diese beiden plädierten für disziplinarische Maßnahmen gegen

Hennecke. Während Reinhard einen Verweis empfahl, drängte Knolle
auf Amtsenthebung. Am 21. März 1932 erfolgte die vorläufige Amtsent-

36
џюћѧȱǯȱ ђћћђѐјђ, Frömmigkeit – wage eigne Wege! Weiterführung des Buches „Meister
des Lebens!“, Görlitz 1932, hier 86–92; ёђџѠ., „Von der Kirche und ihrer Barmherzigkeitsmission“, in: St. Nikolai-Bote Hamburg 11 (1931), Nr. 9 (September 1931), 3.

37

Ebd.

38

Zu Reinhard: юіћђџȱ ђџіћє, „Reinhard, Johannes Richard“, in: BBKL 7 (1994), 1537–

1542; ёђџѠ., „Der Universität Hamburg ein ‚warmherziger Freund‘. 1870 geboren: Ehrensenator Johannes Reinhard“, in: Uni hh. Berichte, Meinungen aus der Universität Hamburg 26. Jg. Nr. 4 (November 1995), 28–30.

386

Rainer Hering
hebung für die Dauer des Disziplinarverfahrens. Als Argument wurde
allein die im Artikel veröffentlichte Position Henneckes, „die Kirche
möge, wenn auch unter gewissen Beschränkungen, den außerehelichen

Geschlechtsverkehr insbesondere junger Menschen als berechtigt dul-
den“.39 Theologischer Beistand Henneckes war Kurt Leese, der diese

Aufgabe trotz seiner Versetzung in den Ruhestand ausübte. Öffentlich
traten der Kieler Theologieprofessor Hermann Mulert (1879–1950) und
der Hamburger Pädagoge Walter Classen (1874–1954) für ihn ein – in St.

Nikolai erbrachte eine Resolution für Hennecke und die von ihm vertre-
tene „weitherzige und weltoffene Frömmigkeit“ 3.000 Unterschriften.40

In einem Vergleich einigte man sich schließlich darauf, dass das Dis-
ziplinarverfahren eingestellt wurde und Hennecke auf sein Amt ver-
zichtete. Die Verfahrenskosten übernahm die Kirche, die Aktivbezüge
wurden noch fünf Jahre weiter gezahlt. Offen blieb, ob Hennecke eines

Vergehens schuldig war; die Rechte des Geistlichen Standes behielt er.

Zum 1. Mai 1933 wurde er dann emeritiert, am 30. Mai 1960 starb er in

Hamburg.

Franz Hennecke war von biblischen und theologischen Positionen
seiner Kirche abgewichen. Seine Theologie ist durch eine rationalistisch-
idealistische Engführung gekennzeichnet. Sein Gottesbild zeigt einen
zumeist freundlichen Gott, die Christologie ist nur schwach ausgeprägt.

Die Sündhaftigkeit des Menschen ist für ihn etwas Natürliches. Deut-
lich wird seine besondere Sensibilität für die „soziale Frage“ und die

Bedürfnisse des modernen Menschen. Diese Positionen waren damals
gerade für die orthodoxen Geistlichen nicht konsensfähig.41

39

Zitiert nach ѐѕюёђ (Anm. 33), 116.

40

Ebd., 122. Zu Mulert vgl. юѡѡѕіюѠȱ ќљѓђѠ (Bearb.), Hermann Mulert (1879–1950).

Lebensbild eines Kieler liberalen Theologen (Schriften des Vereins für Schleswig-Holsteinische Kirchengeschichte 50), Neumünster 2000; zu Classen s.u.

41
ѐѕюёђ (Anm. 33), 126–130.

Theologie am Rande der Kirche

387

5. Paul Schütz

Der hochrangigste theologische Außenseiter in der Hamburger Landes-
kirche im 20. Jahrhundert war der eingangs erwähnte Nikolai-Hauptpa-
stor Paul Wilhelm Lukas Schütz.42 Der Sohn eines Methodistenpredigers
wurde am 23. Januar 1891 in Berlin geboren. Er studierte von 1910 an
evangelische Theologie und Philosophie in Berlin und Jena, arbeitete

1912 als Hauslehrer in Soldin und wurde 1914 in Jena zum Dr. phil. pro-
moviert. Als Kriegsfreiwilliger nahm er am Ersten und später auch am

Zweiten Weltkrieg teil, seine Sprache war oft militärisch geprägt. 1918
legte er in Koblenz das erste und 1922 in Magdeburg das zweite theolo-
gische Examen ab, wo er 1924 ordiniert wurde. 1919 arbeitete er als In-
spektor am Johannesstift in Berlin-Spandau und anschließend bis 1924
als Studienleiter am Theologenkonvikt der Domgemeinde in Halle. 1922
wurde er in Halle zum Lizentiaten der Theologie promoviert. 1924/25
war er Hilfsprediger in Magdeburg und in Neutz bei Halle an der Saale.

1925 erhielt er die Pfarrstelle in Schwabendorf bei Marburg an der Lahn.

Sein Dorfpfarramt nutzte er, um seine Theologie weiterzuentwickeln
und für seine umfangreiche schriftstellerische Tätigkeit. Von 1926 bis

1928 leitete er gleichzeitig die „Dr. Lepsius-Orient-Mission“, war 1927/28

Mitglied des Exekutiv-Ausschusses des „International Near East Relief“
und reiste nach Genf und Paris. 1928 unternahm er für die „Dr. Lepsius-

Orient-Mission“ eine längere Reise nach Ägypten, Palästina, Syrien, in
den Irak und Iran bis Täbris an die russische Grenze. Darüber publi-
zierte er 1930 seinen „Reisebericht zur religionspolitischen Lage im Ori-
ent“ unter dem Titel: „Zwischen Nil und Kaukasus“. Die hier vorgetra-
gene massive Kritik machte ihn mit einem Schlag bekannt, bestimmte
die Diskussion in Missionskreisen und führte zu seinem Rückzug aus
der Missionsarbeit. Von 1929 bis 1934 gab er die Zeitschrift „Orient und

Occident“ mit heraus. 1930 habilitierte er sich in Gießen für praktische

Theologie, 1937 wurde seine Venia legendi für praktische Theologie in
eine solche für Systematik geändert, bevor er sie im Herbst des Jahres
aufgrund von Überlastung aufgab. Im „Kirchenkampf“ wandte sich

Schütz weder der „Bekennenden Kirche“ noch den „Deutschen Chri-

42

Hierzu und zum Folgenden: юіћђџȱ ђџіћє, „‚Christus weissagt das Judentum
als den Hauptfeind seiner künftigen Gemeinde‘. Das Judentum bei Paul Schütz“,
in: Jahrbuch der Hessischen Kirchengeschichtlichen Vereinigung 52 (2001), 143–165; ёђџѠ., Hessen (Anm. 2); ёђџѠ., Theologe (Anm. 2); ђіћџіѐѕȱѡѡ, „Konfessionelles oder uni-
verselles Christentum? Zur gegenwärtigen Aktualität von Paul Schütz’ Kritik am Luthertum“, in: ThZ 54 (1998), 151–161; Ѣёќљѓȱ џђњђџѠ, Paul Schütz – Auf der Suche
nach der Wirklichkeit. Ein Lebens- und Erkenntnisweg, Moers 1989. Diese Arbeit enthält leider zahlreiche falsche biographische Daten und Angaben; auch manche Zitate
sind nicht wortgetreu wiedergegeben.

Abb. 21: Paul Schütz

Theologie am Rande der Kirche

389
sten“ zu. 1935 interpretierte die Geheime Staatspolizei sein Buch „Der

Anti-Christus“ als Kritik am nationalsozialistischen Staat und ließ die
zweite Auflage einstampfen.43 1940 wurde Paul Schütz Hauptpastor an
der Hamburger St. Nikolai-Kirche, im folgenden Jahr zum Kriegsdienst
einberufen; 1946 kehrte er nach Hamburg zurück. Seit diesem Jahr
lehrte er im Allgemeinen Vorlesungswesen der Universität und im Rah-
men des Kirchlichen Vorlesungswerks. An der 1948 gegründeten Kirch-
lichen Hochschule wurde er neben seinem Hauptpastorat hauptamtli-
cher Dozent für Systematische Theologie und Philosophie, 1950 wurde
ihm vom Kirchenrat die Amtsbezeichnung „Professor der Theologie an
der Kirchlichen Hochschule Hamburg“ verliehen. Ihm war der Dialog
mit der Kunst und der Naturwissenschaft wichtig. In der Theologenaus-
bildung verstand er sich als „sokratischer Beunruhiger“ und hatte ein

Seminar für christliche Philosophie eingerichtet, in dem er mit einem
kleinen Kreis von Studierenden intensiv aktuelle Themen diskutierte.

Paul Schütz war sein Dissens zum lutherischen Bekenntnis der

Hamburger Landeskirche spätestens mit ihrer Eingliederung in die

„Vereinigte Evangelisch-Lutherische Kirche Deutschlands“ Ende 1948
deutlich geworden, doch wollte er nicht übereilt handeln und seine Po-
sition in den folgenden Jahren noch einmal gründlich prüfen. Nach ei-
nem Urlaub entschloss er sich im September 1951, Landesbischof Simon

Schöffel seine Bedenken mitzuteilen: Er fühle sich nicht mehr an die
christozentrisch ausgerichteten reformatorischen Bekenntnisschriften
gebunden, sondern in erster Linie an die altkirchliche Trinitätslehre.

Wörtlich schrieb Schütz:

Aus der Stille des Urlaubs zurückgekehrt habe ich mich entschlossen, Ih-
nen vertrauensvoll einen Konflikt vorzutragen, der seit meiner Rückkehr
aus dem Kriege meine physische und seelische Kraft mehr und mehr un-
terhöhlt und mich in meiner Arbeit lahmlegt. Es ist der Konflikt, in dem
ich mich zum Bekenntnisstand unserer Hamburgischen Landeskirche be-
finde. Seit dem Zusammenbruch gewinnt unsere Hamburger Kirche im-
mer entschiedener ihre Prägung im Sinn des konfessionellen Luthertums.

Mein Dissensus zum Bekenntnisstand der Reformation kommt mir seitdem
immer deutlicher zum Bewusstsein. […] Auf eine abkürzende Formel ge-
bracht möchte ich es heute so aussprechen, dass es mir unmöglich ist, die
christologische Bestimmtheit der Bekenntnisschriften der Reformation in

Einklang zu bringen mit der Trinitätslehre. Ist die Entscheidung aber, wie
bei mir, für die letztere gefallen, so verliert die Rechtfertigungslehre ihre
centrale Stellung, die sie kraft ihres christologischen Ausgangspunktes be-
sitzt. Die tiefgreifenden Konsequenzen für die Gesamtkonzeption liegen

43
юѢљȱѐѕҿѡѧ, Der Anti-Christus. Eine Studie über die widergöttliche Macht und die deutsche Sendung (Stimmen aus der deutschen christlichen Studentenbewegung 83), Berlin 1933, 21935.

390

Rainer Hering
auf der Hand. […] Nach langem Kampf habe ich mich zu der Erkenntnis
durchgerungen, dass ich eine Entscheidung nicht länger hinauszögern darf
im Blick auf mein Amt, wie auf mein Gewissen.44

In einem persönlichen Gespräch legte Bischof Schöffel Schütz schon im

Oktober 1951 nahe, sich gemäß der Verfassung pensionieren zu lassen,
wozu dieser sich aber nicht sofort entschließen konnte. Vielmehr dachte

Schütz an ein Lehrzuchtverfahren, das er gegen sich selbst beantragen
wollte, um seinen theologischen Konflikt öffentlich zur Diskussion zu
stellen. Doch Schöffel begründete seinen Wunsch, dass Schütz sich ohne

Aufsehen pensionieren lassen sollte, mit folgenden Worten:

So bleibt es auch der Kirche erspart, die Reinheit Ihrer Erkenntnis wie Ih-
ren Dissensus zur Kirchenlehre durch das grosse Gremium des Geistlichen

Ministeriums bereden und beurteilen zu lassen. […] Wir werden gerne dem

Landeskirchenrate mitteilen, in welcher vornehmen Ehrlichkeit und theo-
logischen Sauberkeit Sie selbst uns von Ihrer inneren Not Kenntnis gegeben
haben, die doch nicht zur Not der Kirche werden darf, und werden dafür
eintreten, daß Ihnen daraus kein Schade erwächst.45

Nunmehr erschien Schütz selbst seine Lage in der Praxis als Hauptpa-
stor und theologischer Lehrer an der Kirchlichen Hochschule immer
untragbarer. Eine Unterredung im Hauptpastorenkollegium Anfang

Februar 1952 gab schließlich den Ausschlag, dass er auf ein öffentliches

Verfahren verzichtete und sich zum 1. Mai pensionieren ließ. Zugleich
bat er um seine Emeritierung als Professor der Hochschule, wobei er
auf das Recht des Emeritus, weiter Vorlesungen zu halten, im Hinblick
auf den Emeritierungsgrund verzichtete. In seiner Begründung führte

Schütz aus:

Mein Gewissenskonflikt ist von dem Gesamtgeschehen der kirchlichen

Entwicklung her zu beurteilen, in das auch unsere Landeskirche in den

Jahren nach 1945 miteinbezogen wurde. Es ist der Vorgang des Wiederauf-
baus der konfessionellen Kirchen auf den Bekenntnissen der Reformation.

Das seit 1940 folgende Jahrzehnt hat die kirchengeschichtliche Entwicklung
in eine der meinen entgegengesetzte geführt. In tragischer Überkreuzung
mit diesem Vorgang hat sich meine eigene Entwicklung auf die altkirchli-
chen grossen Symbole zu bewegt und mich in ihnen das gültige Zeichen
für die Totalität der biblischen Offenbarung erkennen lassen, die ich in den

Bekenntnisschriften nicht zu erkennen vermag. Genauer formuliert – es ist
mir nicht gelungen, die christozentrische Theologie der Bekenntnisschrif-
ten der Reformation in Einklang zu bringen mit dem trinitarischen Dogma,
wie es die älteste Kirche bekannt hat.46

44
ђџіћє, Umgang (Anm. 30), 116.

45

Ebd.

46

Ebd., 117f.

Theologie am Rande der Kirche

391

Paul Schütz argumentierte gegen die besondere Konzentration des re-
formatorischen Bekenntnisses auf Jesus Christus im dreifachen „sola“47:

Das „sola scriptura“ – allein die Schrift – mache ausschließlich die Bibel zur Norm des Glaubens, d.h. losgelöst von Tradition und Kirche.

Das „sola gratia“ – allein aus Gnaden – ist begründet auf dem „solus

Christus“, der Grundformel der reformatorischen Theologie. Damit be-
komme – so Schütz – ein Teil der christlichen Wahrheit, nämlich die

Sünden- und Gnadenlehre, absoluten Vorrang und verdecke die ganze

Wahrheit. Das „sola fides“ – allein der Glaube – führe zur Lehre, dass der Mensch „allein aus Glauben“ ohne Werke gerecht werde. Für Schütz
ist diese Lehre aber reine Fiktion, weil der wirkliche Mensch auch im-
mer ein „werkewirkendes Wesen“ sei. Paul Schütz widersprach der

Konzentration der Theologie auf diese drei Merkmale, weil „sie nicht
den Vollgehalt der göttlichen Wahrheit enthalten, […] vielmehr den Teil
derselben für das Ganze setzen.“48 Wo es sich um das „Wort Gottes“
handelt, sei aber Verkürzung Verlust. Er sah hier eine Reduzierung der

Theologie zur Christologie; Herkunft und Zukunft der Welt gerieten aus
dem Blickfeld einer Theologie, die sich ausschließlich auf die Rettung
des einzelnen Sünders konzentriert. Paul Schütz dagegen sah das Reich

Gottes nur durch die in der Alten Kirche besonders betonte Trinität,
durch Gott-Vater, Sohn und Heiligen Geist, kommen und konzentrierte
sich in seiner Theologie auf diese Dreieinigkeit.

Es muss offen bleiben, warum Schütz dem Druck seiner Kollegen
nachgegeben und auf ein Lehrzuchtverfahren verzichtet hat. Eine ge-
wisse fachöffentliche Erörterung von Schütz’ Lehrdifferenzen fand
statt, weil er ihre Motive im „Deutschen Pfarrerblatt“ erläuterte.49 Im offiziellen Mitteilungsblatt der Hamburgischen Landeskirche wurden
aber die Gründe für Schütz’ Entscheidung nicht genannt. Es hieß dort
nur: „Hauptpastor Professor Lic. Dr. Schütz, Hauptkirche St. Nikolai,

47

Hierzu und zum folgenden юѢљȱѐѕҿѡѧ, „Zur Kritik der reformatorischen Grundlagen“, in: ђџѠ., Freiheit – Hoffnung – Prophetie. Von der Gegenwärtigkeit des Zukünftigen, hg. v. юћѠȱ ǯȱ ҿџјі (Gesammelte Werke 3), Moers 1986, 11–24. Weiter ausführen
konnte Schütz seinen Ansatz in seinem Hauptwerk „Parusia – Hoffnung und Pro-
phetie“, in: Ebd., 25–639 (zuerst Heidelberg 1960, Sonderausgabe Hamburg 1963).

Zur Wirkung von Schütz vgl.: Was heißt – „Wiederkunft Christi“? Analysen und Thesen: Paul Schütz, Stellungnahmen: Magnus Löhrer, Hans Urs von Balthasar, Ervin Vályi Nagy, Heinrich Ott (Kirche im Gespräch o. Nr.), Freiburg/Basel/Wien 1972; юћѠȱǯȱ
ҿџјі (Hg.), Partisan der Hoffnung. Festschrift für Paul Schütz zu seinem 90. Geburtstag am 23. Januar 1981, im Auftrag der Klopstock-Stiftung, Moers 1981.

48
ѐѕҿѡѧ, Kritik (Anm. 47), 13.

49
юѢљȱ ѐѕҿѡѧ, „Zum Problem der Lehrnorm in den Kirchen der Reformation“, in:

DtPfrBl 52 (1952), 512f. (Nr. 17 vom 1.9.1952); vgl. dazu das „Nachwort“ von Schütz zu seinem Artikel in: DtPfrBl 52 (1952), 669 (Nr. 23 vom 1.12.1952).

392

Rainer Hering
ist auf seinen Antrag mit Wirkung vom 1. Mai 1952 in den Ruhestand
getreten.“50

Wie auch in den anderen Fällen wachte die Hamburger Landeskir-
che bei Schütz genauestens über dessen Verhalten im (kirchlichen) Ru-
hestand. So kritisierte sie z.B. Schütz’ Einladung zu einer Tagung des

Lutherischen Weltbundes. Der Bayerische Landeskirchenrat verneinte
nach Rücksprache mit der Hamburger Kirchenleitung sogar die An-
frage, ob Schütz in Bayern in einer Kirche predigen dürfe.

Die Hamburger Kirchenleitung hatte große Schwierigkeiten im Um-
gang mit der für Schütz eingerichteten „Klopstock-Stiftung“. Gegründet
wurde diese Stiftung von dem Hamburger Kaufmann Wolfgang Essen

(1903–1965) – einem Gemeindemitglied von St. Nikolai –, der Schütz
nach dessen Dissensus fördern wollte; dieser lehnte eine direkte Unter-
stützung ab und regte die Gründung einer Stiftung an. Der erste For-
schungsauftrag ging an Paul Schütz und lautete: „Gibt es eine gemein-
same religiöse Überlieferung der Menschheit, und welche Folgerungen
ergeben sich aus der Antwort für den christlichen Glauben?“

Der Hamburger Landeskirchenrat fühlte sich durch die Gründung
der Stiftung und die Vergabe des ersten Forschungsauftrages an ihren
ehemaligen Hauptpastor offenbar bedroht. Simon Schöffel hatte von

Gerüchten gehört, „als ob sich diese Beauftragung gegen die Kirche
wende.“ Zum Jahresanfang 1954 suchte der Präsident des Landeskir-
chenrates, Dr. Walther Tilo Brandis (1890–1957), Paul Schütz auf und
teilte ihm mit, dass man ihm die Pension entziehen wolle, wenn er sei-
nen Forschungsauftrag zu einem Angriff auf die Bekenntnisgrundlage
der Hamburgischen Landeskirche benutzen sollte.51

Nach seiner Pensionierung zog Schütz nach Bayern um und hatte
kaum noch Kontakte zur Hamburger Landeskirche. 1960 erschien als

Ergebnis des Forschungsauftrages sein Hauptwerk „Parusia – Hoffnung
und Prophetie“. 1971 erhielt Schütz die theologische Ehrendoktorwürde
der Basler Universität.

Schütz, der am 26. Juli 1985 in Starnberg verstarb, war ein sehr wi-
dersprüchlicher, in seinem Denken nicht leicht zu verstehender Au-
ßenseiter, der sich in dieser Rolle wohl auch gefiel. Von der akademi-

50

Gesetze (Anm. 29) 1952, 28 – diese Formulierung schloss beispielsweise auch gesundheitliche Gründe nicht aus. Schütz selbst hatte um folgende Formulierung ge-beten: „Hauptpastor Prof. Lic. Dr. Paul Schütz ist von seinen kirchlichen Ämtern zurückgetreten, weil er seine Ordinationsverpflichtung nicht mehr für die reformatorischen Bekenntnisschriften, sondern nur für die drei grossen altkirchlichen Symbole glaubte aufrecht halten zu können.“ ђџіћє, Umgang (Anm. 30), 119.

51
ђџіћє, Umgang (Anm. 30), 119–121.

Theologie am Rande der Kirche

393
schen Theologie lange ignoriert, hatte er als Schriftsteller ein großes

Publikum.

In der Hamburger Landeskirche gab es dann zwei Jahrzehnte ohne
derartige theologische Konflikte. Der wohl prominenteste Fall eines Au-
ßenseiters im Hamburg der siebziger Jahre war der Konflikt um den

Pastor an St. Jacobi Paul Schulz (geb. 1937), der am 20. März 1979 unter
dem Verlust der Rechte aus der Ordination aus dem Amt schied – aber
zu diesem Zeitpunkt war die Hamburger Landeskirche, um die es in
diesem Beitrag geht, schon in der Nordelbischen Evangelisch-Lutheri-
schen Kirche aufgegangen.52

IV. Der Umgang mit kirchlichen Außenseitern

1910 und modifiziert in der zweiten Auflage 1928 publizierte der Prak-
tische Theologe und langjährige Vorsitzende des Evangelisch-sozialen

Kongresses Otto Baumgarten (1858–1934) im Lexikon „Die Religion
in Geschichte und Gegenwart“ einen Artikel über „Engländerei im
kirchlichen Leben“.53 Darin beklagte er den von ihm negativ bewerte-
ten britischen und amerikanischen Einfluss auf das deutsche religiöse

Leben in Form von hochkirchlichen Tendenzen und Bibelgesellschaf-
ten sowie Freikirchen. Baumgarten dachte hier an die Baptisten, Me-
thodisten und Adventisten. Als „undeutsch“ empfand er besonders das

„Nachaußenkehren der innersten Bewegungen im Laiengebet und das
breite Ausströmen derselben in sentimentalen Gesängen“.54 Ihn störte
die „laienkirchliche, evangelikale, gegenseitige Erbauung auf Kosten

52
юѢљȱѐѕѢљѧ, Ist Gott eine mathematische Formel? Ein Pastor im Glaubensprozess seiner Kirche, Reinbek 1977; ёђџѠǯǰ Weltliche Predigten. Neun Texte des Hamburger Kirchenrebel-len, Reinbek 1978; ѢѡѧȱќѕюѢѝѡ, Pastor ohne Gott? Dokumente und Erläuterungen zum

„Fall Schulz“, Gütersloh 1979; Der Fall Paul Schulz. Die Dokumentation des Glaubensprozesses gegen den Hamburger Pastor, hg. v. юѢєȱѣќћȱ ѢђћѕђіњǰȱKöln 1979. Zur Grün-
dung der Nordelbischen Kirche vgl. 30 Jahre Staatskirchenvertrag – 10 Jahre Ev.-Luth.

Nordelbische Kirche. Eine Dokumentation, hg. v. љюѢѠȱ љюѠѐѕјђ und юћѠȬќюѐѕіњȱ
юњњ (Schriften des Vereins für Schleswig-Holsteinische Kirchengeschichte Reihe I 38), Neumünster 1992.

53
ѡѡќȱ юѢњєюџѡђћ, „Engländerei im kirchlichen Leben“, in: RGG1 2 (1910), 337–

339; ёђџѠ., „Englischer Einfluß auf das religiöse Leben Deutschlands“, in: RGG2 2

(1928), 168f. Der Kieler Theologe Baumgarten war mit Familie Heydorn befreundet ( ђѦёќџћ, Mensch [Anm. 14], bes. 84ff. und 480f.). Er engagierte sich für die Weimarer Republik und gegen Antisemitismus, vgl. юѠјќȱѣќћȱюѠѠі, „Baumgarten, Otto“,
in: RGG4 1 (1998), 1179f.

54
юѢњєюџѡђћ, Engländerei (Anm. 53), 338.

394

Rainer Hering
der Predigt“.55 Gerade in den atomisierten Großstädten, im Proletariat
der Hafen- und Industriestädte fänden diese Ansätze, z.B. durch die

Heilsarmee, Anklang. Ist also, so könnte man vermuten, der englische

Einfluss ausschlaggebend für die relativ hohe Zahl von theologischen

Außenseitern in der Hamburger Landeskirche? In der Tat hat die Hafen-
stadt Hamburg enge Verbindungen in den angelsächsischen Raum auf-
zuweisen. Doch die Darstellung dieser Theologie am Rande der Kirche
hat bereits deutlich werden lassen, dass die von Baumgarten angeführ-
ten angelsächsischen Einflüsse hier keine direkte Rolle gespielt haben.

Trotzdem ist hervorzuheben, dass sich diese Hamburger Positionen in
einer Millionenstadt entwickelten, die sehr anziehend war und gerade
durch den Hafen sich viel stärker äußeren Einflüssen öffnete als andere

Orte. Wilhelm Heydorn z.B. wäre vermutlich auf Fehmarn kaum mit
der Religion der Bahá’í in Verbindung gekommen. Die säkularisierte

Großstadt mit einem weitgehend kirchenfernen Bürgertum – Hamburg
galt schon um die Jahrhundertwende als „unkirchlichste Stadt des Rei-
ches“56 – stellte an die Geistlichen besondere Herausforderungen, und
etliche versuchten, mit neu formulierten Inhalten und anderen Metho-
den die Menschen in deren spezifischer Situation zu erreichen. Dabei
hielten sich vor allem die orthodoxen „positiven“ Pastoren an die tradi-
tionellen Inhalte und Verkündigungsformen, die sich in erster Linie an
das Bürgertum richteten, wohingegen viele Liberale offen für Neues wa-
ren. Auffallend bei vielen dieser aufgezeigten Positionen sind Probleme
mit dem Glaubensbekenntnis, insbesondere mit seinem zweiten Artikel.

Hier wurden Alternativen formuliert, die allerdings nicht konsensfähig
waren.

Neben Lehrdifferenzen wurde in den ersten drei Jahrzehnten des

20. Jahrhunderts die engagierte Arbeit einzelner Pastoren in Arbeiter-
vierteln kritisch verfolgt: Im April 1901 gründete Walter Classen zu-
sammen mit dem Richter und späteren Direktor der Jugendbehörde Dr.

Wilhelm Hertz (1873–1939) und dem Kaufmann und späteren Senator

Dr. Heinrich Traun (1838–1909) das durch Stiftungen und Spenden fi-
nanzierte „Hamburger Volksheim“ im Arbeiterviertel Hammerbrook.

55
юѢњєюџѡђћ, Einfluß (Anm. 53), 168. Baumgarten schloss seinen Artikel mit der Aufforderung: „Hüten wir uns also, unsere zurückhaltende öffentliche Darstellung des religiösen Lebens zu beleben durch Engländerei!“ (ebd., 169).

56
юіћђџȱ ђџіћє, „Säkularisierung, Entkirchlichung, Dechristianisierung und For-
men der Rechristianisierung bzw. Resakralisierung in Deutschland“, in: ѡђѓюћіђȱ
ѣќћȱ ѐѕћѢџяђіћ und ѢѠѡѢѠȱ ǯȱ љяџіѐѕѡ (Hgg.), Völkische Religion und Krisen der

Moderne. Entwürfe „arteigener“ Glaubenssysteme seit der Jahrhundertwende, Würzburg 2001, 120–164; ёђџѠǯ, „Auf dem Weg in die Moderne? Die Hamburgische Landeskirche in der Weimarer Republik“, in: Zeitschrift des Vereins für Hamburgische Geschichte 82 (1996), 127–166, bes. 136–142; ёђџѠǯ, Bischofskirche (Anm. 10), 10–16.

Theologie am Rande der Kirche

395

Dessen Mitarbeiter bemühten sich um die Arbeiterjugend und strebten
als Gegengewicht zu den Sozialdemokraten eine „Verständigung“ mit
den Arbeitern an, um ihnen Bildung und bürgerliche Werte zu vermit-
teln. Inhaltlich ging es Classen um die Gewinnung der Arbeiterjugend
für eine christlich geprägte bürgerliche Gesellschaft und ihre Normen,
für die Akzeptanz traditioneller Leitbilder und hierarchischer Struk-
turen. Dies war seine Reaktion auf die tiefe Irritation der bürgerlichen

Werte im gesellschaftlichen Umbruch des Kaiserreiches, auf die Anfor-
derungen der Moderne. Der Vereinsamung des Individuums gerade
in der zunehmend anonymer werdenden Großstadt versuchte er mit

Lehrlingsvereinen und dem Volksheim ein Gemeinschaftsgefühl und

Wertorientierung entgegenzustellen. Gegen das Anwachsen materiali-
stischer, freireligiöser Anschauungen und Diesseitsreligionen, wie des

Monismus, wollte er mit einem liberalen und für die Moderne offenen

Christentumsverständnis gerade Arbeiter wieder der Kirche näher brin-
gen. Walter Classen verzichtete 1904 auf das Pfarramt, zumal er durch
seine liberale Position und seine neuen Ansätze in Konflikt mit der Kir-
chenleitung geraten war, und setzte die Volksheimarbeit hauptberuflich
fort; später wirkte er als Lehrer.57

Ebenso negativ wurde das Wirken Pastor Ludwig Heitmanns ein-
geschätzt. Er hatte in der Volksheimarbeit die sozialen Probleme der

Großstadt kennengelernt und dort einen Lehrlingsverein geleitet. Diese

Erfahrungen prägten sein weiteres Leben und führten zu einer Kon-
zentration auf die religiösen Aufgaben in der Großstadt, die er beson-
ders in der Jugendarbeit umsetzen wollte. Er ging der Frage nach, ob
und wo in der Großstadt noch Raum für Religion sei, und stellte fest,
dass dieser Platz nur als Protest gegen die das Leben beherrschenden

Mächte gegeben sei. Die Kirche habe sich nur an das Bürgertum ange-
passt. Zum Thema „Großstadt und Religion“ hatte Heitmann ein drei-
bändiges Werk verfasst, das die Theologische Fakultät der Universität

Gießen veranlasste, ihm die Ehrendoktorwürde zu verleihen.58 Als er

1932 seine Erkenntnisse im Rahmen der Religionslehrerausbildung an
zukünftige Multiplikatoren weitergeben wollte, wurde das von Ortho-

57

Walter Classen. Ein Hamburger Pädagoge zwischen Tradition und Moderne. Lebenserinnerungen – Sechzehn Jahre im Arbeiterquartier. Mit einer Bibliographie Walter Classens, hg.

und eingeleitet v. юіћђџȱ ђџіћє (bibliothemata 20), Herzberg 2001; юіћђџȱ ђџіћєǰ

„Classen, Walt(h)er Friedrich“, in: BBKL 16 (1999), 276–320; ћёџђѤȱђђѠ, Cities, Sin, and Social Reform in Imperial Germany, Ann Arbor 2002, bes. 255–286.

58

ѢёѤієȱ ђіѡњюћћ, Großstadt und Religion. Bd. 1: Die religiöse Situation in der Großstadt, Hamburg 1913, 2., verb. Aufl. unter dem Titel: Der Aufbau der modernen Großstadt, Hamburg 1921, 3., verb. Aufl. Hamburg 1925; Bd. 2: Der Kampf um die Religion in der Großstadt, Hamburg 1919, 2. durchges. Aufl. Hamburg 1924; Bd. 3: Die religiöse Wahrheit für die Großstadt, Hamburg 1920.

396

Rainer Hering
doxen missbilligt, weil er – wie Classen – durch einseitige Beeinflussung

„eine starke Opposition heranzüchten würde“. Heitmann war vor allem
an technischen und mathematischen Fragen interessiert, was zu seiner

Aufgeschlossenheit gegenüber den Problemen der Moderne beigetragen
hat. Sein Wirken in der Jugendarbeit, ist – wie zuvor schon bei Walter

Classen – von der Mehrheit der Kirchenleitung nicht anerkannt worden.

Gerade in der Tätigkeit dieser beiden Theologen nahm die Frage, ob und
wo Religion in der großstädtischen Lebensentwicklung überhaupt mög-
lich sei, eine zentrale Rolle ein. Die Maßnahmen der kirchenleitenden

Elite gegen Heitmanns Mitwirkung in der Religionslehrerausbildung
erscheint als Versuch, die Vermittlung einer Theologie, die auf die Si-
tuation der Masse der Arbeiter bezogen war, „von oben“ zu verhindern.

Diese Ansätze einer kirchlichen Sozialarbeit, deren Ziel es war, die

Entfremdung zwischen der Kirche und den Arbeitern zu überwinden,
galten weitgehend nicht als opportun. Theologie und Kirche sollten in
ihren tradierten Formen und Wertmaßstäben unverändert bleiben. Die

Führung der Kirche, diese soziale und gesellschaftliche Elite aus dem

Bildungsbürgertum, hielt überwiegend am kirchlichen Herkommen
als der unverändert wahren Form des Glaubens fest. Bemühungen, die

Verkündigung auf die andere soziale Realität der Arbeiter zuzuschnei-
den, wurden von der kirchenleitenden Elite als Schritte in eine falsche

Richtung abgelehnt. Die Situation der Arbeiter in der Großstadt wurde
in ihrer Bedeutung für die Kirche bis in die Mitte des 20. Jahrhunderts
vielfach nicht erkannt.59

V. Kirche in der Krise

In den Auseinandersetzungen mit theologischen Außenseitern in Ham-
burg werden verschiedene Konfliktebenen deutlich: Zum einen ging es
um die inhaltliche Bestimmung dessen, was als theologische Lehrmei-
nung und daraus resultierende kirchliche Praxis für eine evangelisch-
lutherische Kirche tolerabel war. Dabei ist auffällig, dass diese Theo-
logie am Rande der Kirche von Pastoren, die im weitesten Sinne von
liberaler Theologie geprägt waren, formuliert wurde. Die einflussrei-
chen orthodoxen, „positiven“ Theologen gingen nachdrücklich gegen
diese Ansätze vor und bestimmten aufgrund ihrer Mehrheitsposition
das kirchenamtliche Vorgehen. Damit ging es letztlich nicht nur um das

59
юіћђџȱ ђџіћє, „Heitmann, Ferdinand Carl Ludwig“, in: BBKL 16 (1999), 649–667;
ёђџѠ., Seminar (Anm. 32), bes. 52–54 und 144, das Zitat 53.

Theologie am Rande der Kirche

397

Ringen in Glaubensfragen, sondern auch um Machtausübung, um die

Frage, wer die Grenzen kirchenkonformer Theologie bestimmte.

Aus den Beispielen Heydorn, Strasosky und Hennecke wird zudem
deutlich, dass es eine weitere Konfliktlinie gab, nämlich die zwischen
der Ebene der Gemeindemitglieder und den Funktionsträgern, zu de-
nen ja z.T. auch Laien zählten. Obwohl sich beeindruckende Zahlen von

Gemeindemitgliedern durch Gottesdienstbesuch oder Unterschriften-
aktionen mit ihren Geistlichen und deren Glaubensverständnis und

-praxis solidarisierten, wurde dieses Votum von den Funktionsträgern
übergangen und in den Entscheidungsprozess nicht einbezogen.

Wie andere Landeskirchen auch stand die Hamburger Kirche vor
der Frage, wie sie auf die Veränderungen der Moderne reagieren sollte.

Deutlich wurde vor allem in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts eine
sehr geringe Bereitschaft, sich auf die Herausforderungen der Moderne,
sich auf neue Formulierungen und Formen sowie neue Zielgruppen au-
ßerhalb des Bürgertums einzulassen. Die Hamburger Kirchenleitung
stand, um die Einheitlichkeit des Erscheinungsbildes nach außen und
innere Kohärenz zu wahren, einer Übertragung des gesellschaftlich
akzeptierten Pluralismus der Meinungen innerhalb der Kirche ableh-
nend gegenüber und ließ deutlich abweichende Positionen nicht zu.

Damit wurde zugleich der Prozess der innerkirchlichen Diskussion
eingeschränkt.

Die Krise der Moderne spiegelt sich in der Krise der Kirche. Krise
kann positiv oder negativ gedeutet werden, je nach Einschätzung birgt
sie Gefahr wie auch Gelegenheit. Die Hamburger Kirchenleitung sah,
wie ihr Umgang mit Außenseitern belegt, in Herausforderungen durch
neue theologische Ansätze einzig die Bedrohung und brachte sich so
um die Chance produktiver Auseinandersetzungen.

Dennoch – ganz gleich, wie man zu den theologischen Ansätzen der

Außenseiter stand und steht: Die Beschäftigung mit diesen Randpositio-
nen kann weiterführende Handlungsbedarfe für die kirchliche Verkün-
digung aufzeigen und theologische Diskussionen anregen. Wenn Kirche
ihren postulierten Ansprüchen entsprechen will, sollte sie sich zu die-
sem Bereich ihrer Geschichte bekennen und sich mit den Theologen, die
aus intensiver Auseinandersetzung und aufgrund ihrer Erfahrungen
als Geistliche zu abweichenden Auffassungen gelangt sind, beschäfti-
gen. Auch sie sind ein Thema der Kirchen- und Theologiegeschichte.

Restauration – Säkularisierung – Pluralismus

Theologie als Universitätswissenschaft angesichts
religionskultureller Veränderungen
von

Ҧџєȱіђџјђћ

I. Lagebeschreibung und Problemanzeigen

Der Platz der Universitätstheologie ist zwischen den Stühlen. Zum ei-
nen muß sie sich als Teil der universitas litterarum im Haus der Wissenschaften verorten. Zum anderen steht sie aufgrund ihrer Ausbildungs-
aufgaben für Pfarrer und Religionslehrer in Verbindlichkeiten gegen-
über kirchlichen Institutionen.1 Zwischen beiden Bezugsgrößen walten
unaufhebbare Spannungen. Die Wissenschaft lebt von methodischer

Falsifikation, die Kirche von kontingenter, menschlich unerzwingbarer

Wahrheitszustimmung. Während dort alle vermeinte Erkenntnis vor-
läufig, weil kritisier- und überholbar bleibt, wird hier der alten Wahr-
heit der unaufzehrbare Kredit bleibender Gültigkeit mit Ewigkeitsre-
levanz eingeräumt. Ihr doppelter Bezug auf die Religionsinstitutionen
einerseits und auf die Wissenschaftsstrukturen andererseits kann für
die Theologie ein doppelt verankertes Tragwerk sein. Er kann aber auch
zur Zwickmühle der Legitimitätsbestreitung werden – je nach Lage der

Dinge.

So konnten vor gut 50 Jahren wissenschaftssystematische und kir-
chenpolitische Argumente bei der Gründung einer theologischen Fa-
kultät an der Universität Hamburg zusammenwirken. Laut damaligem

1

D
ies besa gt
im Bli
ck a uf die Ausbildung der Religionslehrer nicht, daß der Religi-
onsunterricht eine kirchliche, vielleicht gar, wie vom Bundesverfassungsgericht in-kriminiert: ‚missionarische‘ Veranstaltung sein soll. Die genannte Verbindlichkeit der Theologie bezieht sich auf die verschiedenen Formen der institutionellen Umsetzung des Gehalts von Art. 7.3 GG, wonach der Religionsunterricht „unbeschadet des staatlichen Aufsichtsrechts“ „in Übereinstimmung mit den Grundsätzen der

Religionsgemeinschaften“ erteilt wird.

400

Jörg Dierken

Senatsbeschluß2 war diese Universität durch Errichtung einer Theo-
logischen Fakultät zur „Volluniversität“ auszubauen. Dies sei um des

„lebendigen geistigen Austausches“ willen unverzichtbar; das akade-
mische „Gespräch“ zwischen den Disziplinen erfordere „gerade auch
die Einbeziehung der theologischen Fragestellung“. Den klaren Aus-
sagen zur klassischen Universitätsstruktur mit interfakultärem Dis-
kurs korrespondieren Hinweise auf die Ausbildungserfordernisse des

„theologischen Nachwuchs[es] der Landeskirche“ und der „künftigen

Religionslehrer“. Nicht an einer in Kirchenobhut stehenden Hochschule,
sondern eben nur an der staatlichen Universität werde der Nachwuchs
mit den „Problemen der Zeit“ und den „geistigen und sozialen Span-
nungen“ vertraut gemacht. Insbesondere diese Wendungen zeigen, daß
bei der Fakultätsgründung unterschiedliche Motive zusammenwirkten.

Den Senatsbeschluß zur Stärkung der Theologie durch Verortung in der

Universität trugen einerseits kirchliche und bürgerlich-konservative

Milieus – wobei in kirchlichen Kreisen die interimistische Kirchliche

Hochschule ob ihres klar konfessionellen Profils erhebliche Sympathien
genoß. Andererseits konnten distanzierte oder gar kirchenkritische

Kreise auf Evangelische Theologie als Universitätswissenschaft setzen

– allerdings um allzu kirchlich-konservativem Einfluß auf die zukünf-
tigen Pfarrer und Religionslehrer entgegenzusteuern.3 Hierzu zählten

Teile der Hamburger Sozialdemokratie, die auf Öffnung zur politischen

Mitte hin bedacht waren. Der Wissenschaftsbezug der Theologie und
ihre Ausbildungsfunktion für Kirche und Schule konnten zum Dop-
pelscharnier für kulturpolitische Absichten werden. Auch daher fand
das auf die klassische Universitätsorganisation mit der Theologischen
als Erster Fakultät anspielende Stichwort „Volluniversität“ eine solche

Zustimmung, daß die auch in Hamburg seit der Universitätsgründung
mehrfach angestoßene Debatte um Religionswissenschaft als konfessi-
onsneutraler Alternative zur Theologie nicht wieder aufflammte.4 Da-

2

D ie Begründu
ng d es einstimmigen Senatsbeschlusses zur Errichtung einer Theolo-
gischen Fakultät, aus der die folgenden Zitate stammen, findet sich in: Ausschußberichte der Hamburger Bürgerschaft. Aus dem Jahre 1952 – Verhandlungen zwischen Senat und Bürgerschaft Hamburg, Jahrgang 1952, 624–626. Vgl. hierzu юіћђџȱ ђџіћє, Theolo-
gie im Spannungsfeld von Kirche und Staat. Die Entstehung der Evangelisch-Theologischen Fakultät an der Universität Hamburg 1895–1955 (Hamburger Beiträge zur Wissenschaftsgeschichte 12), Berlin/Hamburg 1992, 270ff.

3

V
gl. zu den geschichtlichen Hintergründen ђџіћє, Theologie (Anm. 2), 252ff.; ђљ-
њѢѡȱѕіђљіѐјђ, Zu Gast auf einem schönen Stern, Hamburg 41984, 281ff.

4

Hierna
ch sol
lte die Theologie durch die vorgeblich neutrale Religionswissenschaft
ersetzt werden, weil nur sie wissenschaftsmethodisch in Sachen ‚Religion‘ tragbar schien. Diese Diskussionen reichen in das 19. Jahrhundert zurück. Sie wurden vie-lerorts im frühen 20. Jahrhundert forciert und erhielten nach dem Ende des landes-

Restauration, Säkularisierung, Pluralismus

401
neben wirkte die Würdigung des christlichen Beitrags zum Widerstand
im Nationalsozialismus mit dem Bemühen um Kontrapunkte zur rhei-
nisch-katholischen Färbung der restaurativen Kultur- und Religionspo-
litik der Adenauer-Zeit bei der Fakultätsgründung zusammen. Die be-
deutende Hamburger Universität auf diese Weise aufzuwerten und mit
anderen Standorten vergleichbar zu machen, vereinigte Interessen aus
dem kirchlichen, bürgerlichen und akademischen Spektrum. In einem
indirekten, gleichsam über mehrere Bande verlaufenden Zusammen-
spiel konnten der Wissenschafts- und der Kirchenbezug der Theologie
die für die Fakultätsgründung notwendige Legitimation verschaffen.

Demgegenüber treten in den jüngsten Auseinandersetzungen um die

Theologie in Hamburg kulturpolitische Absichten in den Hintergrund.

Insbesondere die Wissenschaftspolitik huldigt einem ökonomistischen

Nützlichkeitsglauben, der wenig Verständnis für den übernützlichen

Nutzen von kultureller Selbstreflexion durch die Geisteswissenschaf-
ten oder von theologischer Erkundung religiöser Sinnhorizonte hat.

Die durch die Politik forcierten Umschwünge in den Bildungsidealen
von Gott und Geist zu Geld spiegeln grundlegende Mentalitätsverän-
derungen, die sich in den Säkularisierungsschüben der letzten 50 Jahre
ereignet haben. Gott und Geist sind eben keine Gelddruckmaschinen,
und im Kalkül der Macht, in dem die Politik rechnet, verfügt die Kirche
nicht mehr über allzu starke Bataillone. Mehrwert ohne Geistesbildung,
so lautet das neue Credo. Dabei rückt auch das klassische Paradigma
der Wissenschaft, das Streben nach Erkenntnis um ihrer selbst willen
durch permanente Kritik und Korrektur, aus dem Horizont der Wissen-
schaftspolitik. Dies ist eine Entwicklung von hoher wissenschaftskul-
tureller Bedeutung. An die Stelle von voraussetzungsloser Wahrheits-
suche und umfassender Bildung tritt der schnelle Nutzen, abzuzählen
herrlichen Kirchenregiments neue Nahrung. Auch diese Diskussionen gehören zu
den Hintergründen dafür, daß die Universität Hamburg, ähnlich wie die zeitna-
hen Gründungen in Frankfurt a.M. und Köln, ohne theologische Fakultät gegrün-
det wurde (in Frankfurt ging es darüber hinaus noch um die Frage einer dritten, nämlich jüdisch-theologischen Fakultät). Diskussionen um Religionswissenschaft anstelle von Theologie fanden in kirchenfernen Milieus auch noch bei den Debatten um die Reorganisation von Gesellschaft und Universitäten nach 1945 manchen Widerhall. – Vgl. als klassische Beiträge zu dieser Debatte aus theologischer Feder:

ёќљѓȱѣќћȱ юџћюѐј, „Die Aufgabe der theologischen Fakultäten und die allgemeine

Religionsgeschichte“ (1901) in: Adolf von Harnack als Zeitgenosse, Teil 1, hg. vǯȱ Ѣџѡȱ
ќѤюј, Berlin u.a. 1996, 797–815; ёќљѓȱѣќћȱ юџћюѐј, „Die Bedeutung der theologi-
schen Fakultäten“ (1919), in: Ebd., 856–874; џћѠѡȱџќђљѡѠѐѕ, Die Trennung von Staat und Kirche, der staatliche Religionsunterricht und die theologischen Fakultäten, Tübingen 1907 (Nachdruck aller genannten Texte bei юџѡњѢѡȱ џђѠѠ [Hg.], Theologische Fakul-
täten an staatlichen Universitäten [Theologische Studien-Texte 16] , Waltrop 2004, vgl.

zum Thema auch die Einleitung des Herausgebers, 5–90).

402

Jörg Dierken
an den Planzielvorgaben für den Wirtschaftsstandort Hamburg. Erwä-
gungen über die Theologie als Universitätsdisziplin werden von den

Konjunkturen der religionsinstitutionellen Arbeitsmärkte bestimmt,
nicht aber von wissenschaftsmethodischen Argumenten. Dies ist der

Preis für die Reduktion von Wissenschaft auf Nutzen und Bildung auf

Ausbildung. Damit werden religionspolitische Fragen, wie sie aus dem
wieder aufflammenden Kampf der Götter im Wertekosmos aufbrechen,
im Kreis ernsthafter akademischer Themen marginalisiert. Theologi-
sche Reflexion führt auf die gedanklich anspruchsvollen Probleme der

Dialektik von Normativität und Empirie, von Außenbeschreibung und

Eigenperspektive, von erster und dritter Person. Anders als die geistes-
wissenschaftlich gebildete Nationalökonomie eines Max Weber hat das
am shareholder-value-Paradigma ausgerichtete Denken der heutigen

Beratungsindustrie kein Sensorium für die Dialektik des Subjektiven
mit normativen Folgefragen von erheblicher kultureller Bedeutung.5

Es würde indes zu kurz greifen, zwischen ökonomischen und theo-
logischen Paradigmen nur einen strikten Gegensatz zu sehen. Auch die
wertlose Wahrheit der Theologie will in einem paradoxen Sinn in Markt-
werte übersetzt sein. Selbst das Unveräußerliche muß an den Mann oder
die Frau gebracht werden, sonst erleidet es als unverkäuflicher Ladenhü-
ter schnellen Verfall. Religion existiert empirisch gesehen als Produktpa-
lette auf Kommunikationsmärken. Seit der sowohl für Säkularisierungs-
theoreme als auch Kommunismusvisionen irritierenden ‚Wiederkehr
der Religion‘ in den 1970er Jahren zeigen die Religionsmärkte wieder-
holt Boomphasen. Allerdings gewinnen andere als klassisch kirchliche

Religionsmarken an Marktstärke. Diese wächst exponentiell zur Ag-
gressivität. Starke Positionen mit entsprechender Aufmerksamkeitsreso-
nanz nehmen heute eher die Marken mit harten Kampfgöttern ein, zu-
lasten der liberalen Konsensgötter.6 Die Aufmerksamkeitsresonanz der

Kampfgötter korreliert mit einer Verweigerung von Selbstreflexion im

Paradigma wissenschaftlicher Kritik. Eben darum untergraben sie mit
ihrer durch Reflexionsverweigerung genährten Stärke in den Kommu-
nikations- und Aufmerksamkeitsmärkten indes die Bedingungen einer

5

In entsprechender Weise ist das Modell der Neuformatierung der Universität in

Schools und Großfakultäten auch nicht, wie etwa bei Fichte, Schleiermacher oder Humboldt, von wissenschaftssystematischen Gesichtspunkten geleitet. Das Instrumentarium der Unternehmensberatung tritt an deren Stelle. Nur durch dessen wissenschaftssystematische, methodische und kulturpolitische Gleichgültigkeit ist es verstehbar, daß die vielfach heiß diskutierten Fragen nach dem Wissenschaftscha-rakter der Theologie und dessen institutioneller Abspiegelung kaum eines Gedankens wert scheinen.

6

Vgl. џіђёџіѐѕȱіљѕђљњȱ џюѓ, Die Wiederkehr der Götter. Religion in der modernen Kultur, München 2004, v. a. 15–66.

Restauration, Säkularisierung, Pluralismus

403
liberalen Gesellschaft, einschließlich ihrer Ökonomie. Dieser Umstand
ist in die religionsökonomische Langzeitrechnung einzustellen.

Auch eine freiheitliche Marktwirtschaft steht in Wechselzusam-
menhängen mit normativen Orientierungen.7 In sie greift auch Religion
hinein, nicht zuletzt durch ihr Verhältnis zur Bildung. Es ist zu stär-
ken. Daß es Interdependenzen zwischen Bildung und wirtschaftlichem

Wohlstand gibt, ist empirisch gut belegt – zumal Bildung selbst etwas
mit Sozialisierung durch möglichst weit greifenden Austausch und ein
reflektiertes Selbstverhältnis zu tun hat.8 Die dadurch erreichte Befähi-
gung zur Freiheit aufgrund von Urteilsstärke läßt sich in das klassische

Wort ‚Persönlichkeitsbildung‘ übersetzen. Von ihm her ist der Neologis-
mus ‚soft skills‘ zu präzisieren – und nicht umgekehrt.

Die Theologie hat entscheidend dazu beigetragen, christliche Reli-
gion mit aufgeklärter Bildung und neuzeitlicher Wissenschaft zusam-
menzubringen. Darum ist sie ein Erfolgsmodell. Es wird nicht obsolet,
wenn die Kirchen kleiner werdende Teile der zunehmend pluralisierten

Religionsmilieus besetzen. Religion durch ihre Verbindung mit wissen-
schaftlicher Reflexion zu kultivieren, ist nicht nur ein Gewinn für die

Kirchen, sondern auch für die Gesellschaft insgesamt. Religion ist eine
gesellschaftliche Tatsache. Sie kann offener oder verdeckter gelebt wer-
den, reflektierter oder einfältiger, toleranter oder mit härteren Macht-
und Exklusivansprüchen. In unserem Kulturkreis steht das fein ausba-
lancierte Gefüge von Kirchen und Wissenschaftsinstitutionen über die
akademisch-theologische Bildung des kirchlichen Personals dafür, daß
eine Verbindung von Religion und Reflexion, von eigener Glaubens-
position und toleranter Nachdenklichkeit in den Religionsmilieus prä-
sent ist. Zugleich obliegt der Theologie als Wissenschaft die kritische

Durchdringung der kirchlichen Religionspraxis. Dies setzt einen Be-
griff von Wissenschaft voraus, der nicht in theoretisch-klassifizierender

Phänomenbeschreibung, aber auch nicht in praktisch-technischer An-
wendungsoptimierung von Fertigkeiten aufgeht. Theologische Wissen-
schaft muß die Urteilsfähigkeit in Religionsdingen stärken. Dies geht nur, wenn normative Fragen darüber, was wir sein, wie wir leben, woran
wir uns orientieren wollen, mit deskriptiven Einsichten über das reli-
gionsgeschichtliche und kulturelle Werden der zur Abwägung anste-
henden Alternativen verbunden werden. Stärkung der Urteilsfähigkeit
in Religionsdingen als Haftpunkt für die gesellschaftliche Bedeutung
von Theologie impliziert einen Begriff von Religion, wonach sie nicht

7

Vgl. Ҧџєȱіђџјђћ, „Universalität und Individualität. Globalisierung aus der Perspektive christlicher Ethik“, in: љюѢѠȱǯȱ ќѝѡȱȦȱџѕюџёȱ юћѡѧђћяюѐѕȱȦȱѕќњюѠȱѡџюѢя-
ѕююџȱ(Hgg.), Herausforderungen der Globalisierung, Göttingen 2003, 171–197.

8

Vgl. іџєіѡȱюћёјюѢљђћǰ „La Bildung“, in: FAZ vom 19. 11. 2004, 10.

404

Jörg Dierken
mit selbstläufigen Vollzügen der Kircheninstitutionen aufgeht. Religion
hat etwas mit Letztsinnfragen zu tun, die sich der Subjektivität des be-
wußten Lebens, das in einem Spektrum von Alternativen geführt wird,
aufdrängen. So individuell Letztsinnfragen in solcher Subjektivität sind,
so allgemein sind sie trotz aller Verschiedenheit: Jeder, der ein bewußtes

Leben führt, ist irgendwie vor sie gestellt. Darum hat Religion, sosehr
sie in der Subjektivität der Einzelnen verortet ist, zugleich eine unauf-
hebbar kommunikative, intersubjektive Allgemeinheitsdimension. Und
deshalb geht das Verständnis der gesellschaftlichen Bedeutung der

Theologie angesichts der Rolle von Religion im Leben mit einem Kon-
zept von Kirche einher, das die empirische Institutionalisierung von
religiöser Kommunikation nicht als konfessionalistisches Selbsterhal-
tungsinteresse mißversteht. Aus dem Religionsthema erhellt die Kultur-
bedeutung des Kirchenbegriffs. Darum kann der auf die Kirche bezo-
genen Theologie eine gesellschaftliche Relevanz eignen. Diese verlangt
eine durch Wissenschaft geschärfte Urteilsfähigkeit.

Der Blick auf das komplexe Geflecht, in dem die Theologie als aka-
demische und als religionspraktische, kirchenbezogene Disziplin steht,
zeigt eine mehrsinnige Dialektik. Das Allgemeine wird durch das Be-
sondere expliziert, das Objektive wird im Subjektiven thematisch und
das Vorhandene ist immer vor normative Alternativen gestellt. Religion
hat es mit dialektischen Übergängen zu tun. Sie sind geradezu ihr Lebens-elixier. In der Logik solcher Übergänge sei nun den mit der Frage nach
der Theologie als Universitätswissenschaft sich aufdrängenden Refe-
renzbegriffen näher nachgegangen: also dem akademischen Theologie-
begriff und dem praktischen Kirchenthema.

II. Theologie und Wissenschaft

In seiner feierlichen Rede zur Eröffnung der Hamburger Theologischen

Fakultät bestimmte der Gründungsdekan Helmut Thielicke die Rolle
der Theologie in der universitas litterarum. Sosehr hiernach die Theologie zweifellos in die oberste Institution der Wahrheitssuche gehöre, so-
sehr gehe diese Stellung in der nunmehrigen ‚Volluniversität‘ zugleich
mit einer gewissen ‚Fragwürdigkeit‘ einher.9 Diese Spannung rühre
nicht nur daher, daß die Theologie eine Art „Universität im Kleinen“
sei und gegenüber den analogen profanen Disziplinen insbesondere
der Geschichte, Philologie und Philosophie das „Ärgernis eines Dop-

9
ђљњѢѡȱѕіђљіѐјђ, Was ist Wahrheit? Die Theologische Fakultät im System der Wissenschaften, Tübingen 1954, 8.

Restauration, Säkularisierung, Pluralismus

405
pelgängers“ bilde, sondern insbesondere daher, daß die Theologie eine

„Infragestellung“ und „Störung“ der Wissenschaft „auf ihrem eigenen

Terrain“ bedeute.10 Denn sie impliziere die „Kategorie der Offenba-
rung“, und diese sei kein Thema methodisch-vernünftiger Forschung.

Das göttliche Offenbarungswort schaffe sich sein eigenes Rezeptions-
organ, also das Verstehen in menschlichem Glauben. Dieses Organ sei
jedoch zugleich bezogen auf eine „Wahrheit“, die die menschliche Exi-
stenz „ist“, und das göttliche Wort manifestiere sich als ‚Heilsereignis‘
in geschichtlich, genauer: religionsgeschichtlich faßbaren Vorgängen.

Thielicke zieht eine Linie von der theologischen Figur der Fleischwer-
dung des Wortes hin zur Entstehung des Christentums als Datum der
methodisch erforschbaren Geschichte. Sosehr die Theologie bei solcher

Forschung mit sonstigen Wissenschaftsdisziplinen parallel geht, sosehr
komme ihr kraft ihrer Sonderstellung die Aufgabe einer permanenten

Kritik der wissenschaftlichen Vernunft zu. Gegenüber einer immanen-
ten Selbstkritik der Vernunft komme diese Kritik angesichts der Ge-
störtheit der Vernunft nach dem Fall aber von außen. Indem Thielicke
eine Brücke von der Offenbarung über die postlapsarische Vernunft zur

Existenzfrage nach ‚Wahrheit‘ schlägt, begreift er die Theologie als kri-
tisches „Gewissen [der] Universität“ in ihrer Wahrheitssuche. Daneben
fungiere sie als „Wahrheitsgewissen“ gegenüber der Kirche, insofern
deren offenbarungsbestimmtes Wahrheitsbewußtsein sich durch die

Theologie voraussetzungsloser Wahrheitssuche aussetzte.11 Der Wahr-
heitsbegriff erweist sich als höchst elastisch.

Thielickes Darlegungen zeigen, daß die Theologie in einem span-
nungsvollen Verweiszusammenhang steht, dessen Glieder beständige

Übergänge zwischen Verschiedenem fordern. Wissenschaft und Kirche,
voraussetzungslose Forschung und existentiell relevante Offenbarungs-
wahrheit, Vernunft und ihre Kritik gehören hierzu. Theologie hat es
mit der bleibenden Alterität zwischen diesen Faktoren zu tun, sie hat sie aber auch in ihrer Differenz geschmeidig ineinander zu übersetzen. Dabei kommt ihr das existentielle und weltanschauliche Orientierungsbedürfnis der frühen Nachkriegsjahre entgegen. Heute versteht sich indessen
die Wechselresonanz der Stichworte Offenbarung und Glaube, Wahr-
heit und Existenz, Sünde und Vernunftkritik nicht mehr von selbst. Vor

50 Jahren konnte ein begnadeter Redner die kulturelle Präsenz und

Plausibilität dieser Stichworte voraussetzen, ohne vor detaillierte Expli-
kationserfordernisse gestellt zu sein. Dies ist gegenwärtig nicht mehr
gegeben. Allgemeine Erwägungen ohne Einzelnachweise, welche Aus-

10

Ebd., 8f.

11

Ebd., 21. 11; vgl. 12.

406

Jörg Dierken
wirkungen die Offenbarungskritik auf das Verfahren der Vernunft hat,
wie sich die Inkarnation auf die historische Forschung auswirkt und
welche Bedeutung die Existenzwahrheit für den Gewinn von empiri-
scher Wahrheitserkenntnis hat, erzielen kaum mehr die gleiche appella-
tiv-rhetorische Wirkung wie 1954. Während damals die Bedeutung der

Theologie für das kritische inneruniversitäre Gespräch selbstverständ-
lich schien, führten die späteren Säkularisierungsschübe dazu, daß

Niklas Luhmann schon lange vor dem Ende des Jahrhunderts trocken
eine „chronisch defizitär[e]“ Bilanz der Theologie im interdisziplinären

Austausch konstatierte: „Die Theologie nimmt mehr als sie gibt.“12

Deshalb ist Thielickes Anliegen heute in einen weiträumigeren Rah-
men einzustellen. Er wird durch das Thema ‚Religion‘ in seiner phä-
nomenalen Breite, normativen Ambivalenz und inneren Dialektik mar-
kiert. Religion ist fraglos ein Thema von analytisch-wissenschaftlichem

Interesse. Dies zeigen die vielfältigen Bezüge auf religiöse Tatbestände
in den Kultur- und Geisteswissenschaften. Mit ihren religionswissen-
schaftlichen Anteilen und Methoden kommt aber eine Spannung zur

Theologie auf. Denn während hier die normative Neutralität bloßer

Beobachtung beansprucht wird, geht Theologie programmatisch mit

Urteilsstärke, Geltungsansprüchen und Selbstpositionierungen in Re-
ligionsdingen einher. Allerdings können andere Wissenschaften selbst
religionsähnliche Elemente implizieren. Dies zeigen etwa die weltan-
schaulichen Implikationen mancher Disziplinen, die zunächst gänzlich
weltanschauungsfern zu sein scheinen. Als Beispiel seien die Univer-
salansprüche des naturalistischen Determinismus mancher Teile der

Gehirnforschung genannt. Religiöse Fragen können durch die ethischen

Probleme des medizinischen Fortschritts aufgeworfen werden. Heils-
versprechen der Politik reichen in die Sozialwissenschaft hinein. Um all
dies einer kritischen Reflexion zuzuführen, bedarf es religionsdiagno-
stischer Kompetenzen, die nicht schon mit den szientifischen Verfah-
rensweisen gegeben sind.

Um hiermit zu beginnen: Theologie an der Universität steht heute
dafür, daß Wissenschaft rational mit wertbesetzten Weltanschauungs-
gehalten umgeht und nicht unerkannt zur Religion mutiert. Man muß
hierbei nicht wie zu Thielickes Zeiten die Verzweckung von Wissen-
schaft im Dienste der völkisch-totalitären Anti-Religion des National-
sozialismus vor Augen haben – mit massivsten Auswirkungen auf das
juristische Staatsverständnis, das Menschenbild der Pädagogik oder die
biologische Anthropologie. Religiös-weltanschauliche Implikationen
haben gegenwärtig manche lebenswissenschaftlichen Szenarien der Er-

12
іјљюѠȱѢѕњюћћ , Funktion der Religion, Frankfurt a.M. 1977, 266.

Restauration, Säkularisierung, Pluralismus

407
findung eines neuen, gentechnisch optimierten machinalen Menschen.

Oder um ein unaufgeregteres Beispiel zu nennen: Die weltanschauliche

Neutralität unseres Staates ist ihrerseits eine weltanschauliche Position,
die mit ihrem Akzent auf der Fähigkeit der inneren Selbstbestimmung
der Bürger auf eine Sicht des Menschen als verantwortungsfähigen Frei-
heitswesens abstellt. Damit wird eine Unbedingtheit von Subjektivität
akzentuiert, deren juristische Operationalisierung über die Kategorie
der Menschenwürde Vorstellungen von der inneren Dialektik des Sub-
jektiven berührt. Das Subjektive nicht zu okkupieren und Verzicht auf
eine positive Ausmalung des Fundaments der menschenrechtlichen

Grundnorm zu üben, ist dem Recht um seiner Formalität und Allge-
meingültigkeit willen geboten. Anderenfalls würde es religionsähnlich.

Zugleich gehören in seinen Horizont aber auch die historisch aufgekom-
menen Religionsthemen der Glaubens-, Bekenntnis- und Gewissensfrei-
heit. Sie sind juristisch mit Bedacht offen zu halten – sosehr der Staat
aus Gründen der erforderlichen Abgrenzung religiöser Tatbestände um

Religion wissen muß.

Theologie an der Universität steht dafür, daß weltanschaulich-religi-
öse Implikationen der Wissenschaften einer sachkompetenten Diskus-
sion zugeführt werden. Dazu müssen auch die normativen Ideengehalte
des Christentums erörtert werden. In ihrer akademischen Rolle ist Theo-
logie ein Platzhalter für eine solch differenzierte Erörterung von Heils-fragen, daß Wissenschaft nicht zum Heilsmittel mutiert. Sie kann kein

„Weg zu Gott sein“, um mit Max Weber zu sprechen.13 Ihr Sinn ist auch
nicht, Sinn zu stiften, um an Adolf von Harnack anzuschließen.14 Sinn
gibt ihm zufolge Religion dem Leben, da Wissenschaft dies nicht ver-
mag. Doch um diese Grenze muß sie wissen. Zudem evoziert gerade die

Sinnfreiheit von Forschung ein paradoxes Sinnproblem. Der Sinn dieser

Sinnfreiheit besteht in der unendlichen Überholbarkeit aller Forschung.

Die unerschöpfbare Unendlichkeitsdimension von Wissenschaft geht
mit permanenter Kränkbarkeit allen Einzelwissens einher. Diese Dia-
lektik hat religionsähnliche Implikate. Theologie repräsentiert im Hause
der Wissenschaft einen Ort, an dem diese Spannung symbolisch re-
flektiert wird. Über den Umweg der in Wissenschaft gedolmetschten

Religion hat die Theologie eine regulative Funktion im Umgang mit der
programmatischen Fehlbarkeit endlicher Erkenntnisse angesichts der
potentiellen Unendlichkeit des Gesamt des Wissens.

13
юѥȱ ђяђџ, „Wissenschaft als Beruf”, in: ђџѠ., Gesammelte Aufsätze zur Wissen-schaftslehre, hg. v. ќѕюћћђѠȱіћѐјђљњюћћ, Tübingen 71988, 598.

14

Vgl. ёќљѓȱѣќћȱ юџћюѐј, Das Wesen des Christentums, hg. v. џѢѡѧȱђћёѡќџѓѓ, Gü-
tersloh 1999, 261.

408

Jörg Dierken

Dies erlaubt eine kleine Flurbereinigung: Theologie kann heute nicht
mehr die Instanz der Begründung von Wissenschaft sein – wie es in der
aristotelisch-scholastischen Konzeption der Theologie als erster theore-
tischer Wissenschaft zur Lösung des kosmologischen Erstursachenpro-
blems oder in der noch bei Schelling greifbaren ontotheologischen Figur
von Gott als Einheit von Sein und Erkennen, Objekt und Subjekt der

Fall war. Mit dem Focus der Theologie auf die Subjektivität von Religion
lassen sich vielfältige Konflikte zwischen der mythisch-symbolischen

Form religiöser Vorstellungen und der mathematisierten Empirie der
modernen Naturwissenschaften beilegen. Urknalltheorie und Schöp-
fungsglaube, Abstammungslehre und Gottebenbildlichkeit, Gehirn
und Geist sind keine ernsthaften Gegensätze. Sie werden es nur, wenn
der naturwissenschaftliche Kausalitätsgedanke jede Grenzdialektik mit
der Teleologie ausschließen, wenn die Methoden empirischer Wissens-
gewinnung alle Rechenschaft über die immer schon beanspruchten

Wechselverhältnisse von Denken und Sein ausblenden oder wenn die

Gehirnforschung jede Perspektivendifferenz zum Geisterleben einzie-
hen wollte. Nachdenkliche Naturwissenschaft reflektiert jedoch innere

Transzendenzen. Darum sind konstruktive Diskurse mit einer ihrer
heutigen Bedingungen bewußten Theologie möglich und sinnvoll.

Rückt das Thema der Religion in den Focus der Theologie, so bedarf
es einer Verortung gegenüber der Religionswissenschaft. Das Verhältnis
von Theologie und Religionswissenschaft wurde kürzlich – an etlichen
prominent geführten Diskussionen im 20. Jahrhundert vorbei – gar zur

Vorgabe mit Kabinettsrang. Mit der Programmformel „Theologie als Re-
ligionswissenschaft“ sollte eine Modernisierungssemantik suggeriert
werden.15 Sie lebt freilich von schlichter Verkennung der mit Theolo-
gie und Religionswissenschaft verbundenen Differenzen. Diese liegen
darin, daß die Theologie mit einem eigenen religiösen Standort verbun-
den ist, während die Religionswissenschaft auf programmatische Neu-
tralität schwört. Danach könne nur die betrachtende Außenperspektive
von Religionsgeschichte, -psychologie, -soziologie und vergleichender

-phänomenologie das Thema ‚Religion‘ im Kontext von Forschung und

Lehre behandeln, während die der Binnenperspektive des Christentums
verhaftete Theologie mit positionellen Scheuklappen daherkomme.

Diese Sicht der Dinge sitzt wenigstens vier Fehlurteilen auf. Zunächst, die programmatische Neutralität ist ihrerseits eine Position, und zwar 15

So der Reinbeker Beschluß der Kabinette von Hamburg und Schleswig-Holstein vom September 2004. – Zumindest bedient sich diese Formel einer simplen Abblendung der Differenzen, um unter Abblendung des konfessionellen Charakters und des Kirchenbezugs des Fachs Evangelische Theologie die Disziplinen der Praktischen und Systematischen Theologie aus politischem Interesse heraus zu beschneiden.

Restauration, Säkularisierung, Pluralismus

409
eine gegen elementare Dimensionen von Religion gerichtete. Sofern Re-
ligion etwas mit eigener Überzeugung, Glaube und Gewißheit – oder

Zweifel als Kehrseite – zu tun hat, wird diese Religionsdimension der sub-
jektiven Geltung aus der Wissenschaft von Religion verbannt. Sodann, das Verständnis von dem, was das ‚Religiöse‘ an Lebensformen, Ritualen,

Kultpraktiken, Schriften, Gebäuden und dergleichen ist, erhellt nicht
unmittelbar aus ihnen selbst. Man braucht schon irgendeinen Vorbegriff
von Religion, um diese Phänomene als religiöse zu qualifizieren. Und
dieser Vorbegriff ist in der Regel einer gelebten Religion entlehnt. Weiter, wegen der mit ‚Religion‘ verbundenen Beteiligungsperspektiven sind

Religionsdiagnosen nicht neutral, sondern beobachterrelativ. Sie ergehen von der Warte unterschiedlicher Standpunkte aus. Was dem einen heilig
dünkt, ist für den anderen unlauterer Gelderwerb einer Priesterkaste.

Schließlich, der mit Religion – insbesondere nach der Auflösung homo-
gener Milieus – verbundene Pluralismus verlangt es, daß die religiöse

Standpunkthaftigkeit in Rechnung gestellt wird. Dies führt auf Urteile,
die tunlichst reflektiert ergehen mögen. Während eine vermeintlich
neutrale Vogelperspektive meint, sich dem durch Pluralismus ergeben-
den Zwang zum stets relativen, standortbezogenen Urteil überheben
zu können, schwingt sie sich mit ihrem scheinbar absoluten Blick ober-
halb des Relativen nur zu einem unreflektierteren Relativismus auf. Es
gibt, um mit Ernst Troeltsch zu sprechen, „keine Religionsforschung
ohne religiöse Stellungnahme“.16 Theologie beinhaltet hier nichts ande-
res als die ehrliche, für andere erkennbare und darum auch zu eige-
ner Stellungnahme herausfordernde Angabe des Standpunktes solcher

Stellungnahme.

Unbeschadet dieser Differenzen hat Theologie aber selbst religions-
wissenschaftliche Anteile. Paul Tillich konnte die Theologie darum als
normative Religionswissenschaft charakterisieren.17 Sie hat in ihrer neu-
zeitlichen Geschichte religionswissenschaftlichen Methoden selbst den

Boden bereitet. Die Konzentration auf die Schrift hat in einem krisen-
haften Prozeß dazu geführt, die Bibel selbst geschichtlich zu lesen und
im Kosmos weiterer religiöser Dokumente zu verorten. Die nähere Be-
kanntschaft mit anderen Religionen hat dazu beigetragen, an die Stelle

16
џќђљѡѠѐѕ, Trennung (Anm. 4), 40.

17

Vgl. юѢљȱіљљіѐѕ, „Über die Idee einer Theologie der Kultur“, in: ђџѠ., Die religiöse Substanz der Kultur, hg. v. ђћюѡђȱљяџђѐѕѡ, Gesammelte Werke, Bd. 9, Stuttgart 1967, 13–31, hier 14. Überblickt man den kulturtheoretischen bzw. kulturtheologischen Zusammenhang des Religions- und Geschichtsbegriffs, dann steht diese These in
keinem Gegensatz zu der Charakterisierung der Theologie als „theonome Sinnnor-
menlehre“ aus Tillichs ‚System der Wissenschaften‘ (in: ђџѠǯ, Main Works / Haupt-werke, Bd. 1: Philosophische Schriften, hg. v. Ѣћѡђџȱђћѧ, 1–263; hier 248).

410

Jörg Dierken
des Gegensatzes von göttlich geoffenbarter religio vera gegenüber dem
heidnischen Menschengemächte der übrigen religiones falsae entwick-
lungsgeschichtliche Zusammenhänge und Typologisierungen zu setzen.

Insbesondere auf den Gebieten der Philologie und der historischen Reli-
gionsforschung ist das Ensemble religionswissenschaftlicher Methoden
und Kenntnisse maßgeblich durch die Theologie vorangebracht worden.

Dies wäre nicht möglich gewesen, wenn nicht das protestantische Chri-
stentum selbst ein Ethos des Forschens und der Bildung hervorgebracht
hätte – sei es im Interesse genauerer Schrifterkenntnis, sei es um den in

Gottunmittelbarkeit stehenden Christenmenschen zum weltlichen Le-
ben im kompetent ausgeübten Beruf zu befähigen. Das Bemühen um

Bildung hat in Verbindung mit den kritischen geschichtlichen Einsich-
ten eine reflexive Selbstdistanz gegenüber naiv-unmittelbaren Geltungsansprüchen in die christlichen Bestände hineingebracht. Dies hat ein
konstruktives Verhältnis der Theologie zu den Entwicklungen der Mo-
derne mitsamt ihrem religiösen Pluralismus, ihrer Differenzierung von

Religion und politischer Macht und ihrer profanen Wissenschaft ermög-
licht. Deshalb muß an die Stelle der falschen Alternative von Theologie
oder Religionswissenschaft und der falschen Gleichung von Theologie als Religionswissenschaft eine spannungsreiche Dialektik von beidem treten, in der sich Normativität und Empirie, Binnensicht und Außenverhältnis
wechselseitig herausfordern und befruchten. Diese Dialektik ist zwar
in den heutigen theologischen Disziplinen teilweise institutionalisiert,
sie ist aber durch interdisziplinäre Arbeit noch zu fördern. Und sie wird
gestärkt, wenn verschiedene Religionen in den Blick treten. Dies führt
zu Diskursen zwischen ihnen. Diese Diskurse können aber nur dann im

Hause der Wissenschaft sinnvoll geführt werden, wenn alle Beteiligten
die fein ziselierte Spannung zwischen reflexiver Selbstdistanzierung
und normativer Stellungnahme irgendwie wahrnehmen.

Mit der religionswissenschaftlichen Komponente der Theologie
stellt sich verschärft die Frage nach dem Rationalitätsstandard ihres

Vermögens zu Stellungnahme und Urteil. Max Weber hat diese Frage
mit größtmöglicher Schärfe umschrieben, wenngleich er zu einem pro-
blematischen Resultat gelangt. Hiernach ende alle Wissenschaft, die im-
mer „Entzauberung der Welt“ ist, an den Fragen von Sinn und Wert.18

Wohl könne Wissenschaft die innere Logik von Wertentscheidungen
analytisch auf ihre Bedingungen und Folgen hin durchdringen, zudem
könne sie kulturelle Formen mitsamt ihrer immanenten Wertorientie-
rung auch gegenüber Andersdenkenden beschreiben – sie könne selbst
aber keine solchen Entscheidungen treffen. Dies sei eine Angelegenheit

18
ђяђџ, Wissenschaft (Anm. 13), 594.

Restauration, Säkularisierung, Pluralismus

411
des Lebens. Als wertbezogene Disziplin der „Rationalisierung des […]

Heilsbesitzes“ kommt die Theologie daher schlecht weg,19 sosehr sie
im Idealfall auch die Fähigkeit haben mag, die in ihr thematische Re-
ligion anderen gegenüber ohne Bekehrungsabsicht darzustellen. Doch
indem Weber die Wertentscheidung und die sie ermöglichende Instanz,
also Subjektivität mit der Spitze des Fürsichseins, aus der Wissenschaft
verbannt und dem ‚Leben‘ zuschiebt, provoziert er die Frage nach der

Lebensdimension von Wissenschaft. Sie als eine wissenschaftliche zu stellen, heißt dem Fürsichsein angesichts seiner Ambivalenz und Fragili-
tät einen wissenschaftlichen Ort zuzuweisen. Faktisch operiert Weber
selbst mit dieser Dimension, indem er auch die berufsmäßig betriebene

Wissenschaft ohne ‚Leidenschaft‘ bis hin zur Bereitschaft zur härtesten

Falsifikation von Thesen, an denen Herzblut oder soziologisch: Karrie-
ren hängen, für unmöglich hält. Und tatsächlich sieht er in der Wissen-
schaft selbst einen Wert, nämlich den der kritischen Rationalität, die alle
vermeintliche Objektivität von Werten verneint. Mit ihm liegen denn
auch andere ‚Lebensgötter‘ in ewigem Kampf. Stellungnahme ist Göt-
terkränkung, aber auch Wissenschaft diskriminiert. Wissenschaft weiß
um den ewigen Kampf der alten Götter, die in neuen unpersönlichen

Lebensmächten ihren Gräbern entsteigen, um mit Weber zu sprechen.

Will sie ihnen nicht kampflos das Feld überlassen, so muß sie selbst ein

Verhältnis zu dem ausbilden, was sie transzendiert: die Subjektivität der

Entscheidung in der Sphäre der Werte. Wissenschaft hilft zu wissen,
was man als ‚wertvoll‘ will – in der Politik, Ökonomie, Kultureinrich-
tung und eben auch Religion. Wollen muß man freilich selbst. Aber wis-
sen, daß man selbst wollen muß, und zwar im Wissen, was man will:

darüber kann Wissenschaft aufklären. Damit mutet sie dem ins Wissen
gehobenen Wollen zugleich eine anderen mitteilbare Rechtfertigungs-
last zu. Dies muß sie um ihrer Rationalität willen wollen. Das kompetent

Stellung nehmende, ins Wissen gedolmetschte Urteil der Theologie über
die Werte der Religion ist ein exemplarischer Fall für die Rationalität
dieser Grenzdialektik, ohne die kritische Wissenschaft ihren eigenen

Begriff verfehlt. Darum gehört Theologie in die Universität.

19

Ebd., 610.

412

Jörg Dierken

III. Theologie und Kirche

Theologie reflektiert Religion, sie produziert sie aber nicht. Ihre Inhalte
entstammen einer gelebten Religionskultur, hier dem protestantischen

Christentum. Theologie ist keine Religionsquelle – sosehr sie als Platz-
halterin des Religionsthemas in der Wissenschaft mit der Religionspra-
xis verbunden ist. Doch ihr gegenüber ist Theologie zugleich umgekehrt

Platzhalterin kritisch-wissenschaftlicher Reflexion, oder mit Thielicke:

Sie ist das Wahrheitsgewissen der Kirche. Religion selbst aber ist eine

Angelegenheit des Lebens. Sie ist einer der Orte, an dem sich das Leben als ein bewußt geführtes über seine Bedingungen und Ziele orientiert.

Dies geschieht in symbolischen Deutungswelten, in denen sich das In-
dividuellste und Universalste, das Eigenste und das größtmögliche An-
dere durchdringen, ohne in Einerleiheit aufzugehen. Hierfür stehen die

Verhältnisse von Selbst, Welt und Gott. In deren Rahmen werden nor-
mative Grundunterscheidungen expliziert. So wird einer neomanichä-
isch-fundamentalistischen Dramatisierung eines heiligen Krieges von

Gläubigen und Ungläubigen der unendliche Wert aller Seelen vor Gott
entgegengesetzt; so steht gegen den Nihilismus einer satanischen, auch
um den Preis des eigenen Untergangs zu vernichtenden Gegnerwelt der
um das Böse im Eigenen wissende, aber getröstete Optimismus der Hoff-
nung, daß das Böse nicht das letzte Wort habe. Das Christentum stellt
auf eine letztgültige Freiheit des Menschen ab, der kraft eigener Schuld-
fähigkeit zur Verantwortlichkeit für sich und die anderen aufgerufen
ist. Es verbündet sich mit einer Kultur der Autonomie, die weiß, daß
der Mensch sich nur um den Preis seines Selbstmißverständnisses selbst
genug sein kann.

Solch religiöse Gehalte gibt es nur, wenn sie kommuniziert werden.

Das Jenseits wird zur Kraft des Diesseits, wenn es hier soziale Realität
wird. Ideen werden wirksam in empirischen Gestaltungen. Ihr norma-
tiver Gehalt manifestiert sich in Kontrasten zu anderen empirischen

Gestaltungen, religiösen wie nichtreligiösen. Indem christliche Kirchen
den normativen Ideengehalt, der mit der Präsenz des Absoluten im Re-
lativen oder der Gegenwart Gottes im Individuum Jesus verbunden ist,
kommunizieren, steht ihre hiermit gesetzte Konstitution in der Aner-
kennung Jesu als Christus in Kontrast zu Vergemeinschaftungsformen,
für die nicht der Mensch als Mensch und mithin das Individuum als
solches coram Deo gelten, sondern ethnische, geschlechtsbezogene, re-
ligiöse oder sozioökonomische Merkmale entscheidend sind. Wenn das

Verhältnis des Menschen zu Gott in der Form des unvertretbaren und
innerlichen Glaubens an den gerade den Sünder rechtfertigenden Gott
konzentriert ist, geht hiermit eine Distanz zu ritualistischen und kulti-

Restauration, Säkularisierung, Pluralismus

413
schen Formen einher. Sie verbindet sich mit einer öffentlich kommuni-
zierten Aufmerksamkeit auf die inneren subjektiven Dimensionen von

Herz und Gewissen. Natürlich treten die von den christlichen Kirchen
verkörperten Ideen von Freiheit und Gleichheit, universaler Gerechtig-
keit und intimer Innerlichkeit in vielfacher geschichtlicher Brechung
in Erscheinung. Wie die Kirchengeschichte eine Fülle normativer Kon-
flikte um die Kirche kennt, so zeigt die Theologiegeschichte, daß der
skizzierte Ideenkreis nicht ohne einen Streit um die geltende Wahrheit
thematisch wird. Durch ihn lassen sich aber auch Affinitäten von christ-
lichen Grundkräften zur Kultur des Denkens und der Bildung erkennen.

Glaube und Einsicht gehören zusammen: credo ut intelligam, um Anselm von Canterbury zu zitieren. In Anlehnung an eine Formel Carl Heinz

Ratschows ist das Christentum ‚Denkglaube‘.20 Glauben, die Grund-
form des christlichen Religionsvollzugs, geht jedenfalls nicht ohne jede
mentale Durchsicht. Kein Glaube ohne Verstehen, wie rudimentär auch
immer. Auch deshalb sind die maßgeblichen Bildungsinstitutionen in
unserem Kulturkreis im Radius der kirchlich kommunizierten Glau-
bensreligion entstanden. Glaube und Bildung sind keine Gegensätze,
so wenig sie zusammenfallen. Dann wäre Glauben in Glaubenswissen
verwandelt und zum intellektuellen Werk verkehrt.

Die Bildungsaffinität der christlichen Religion als Angelegenheit
des Lebens hat sich auch auf das methodische Religionsdenken in den

Wissenschaftsinstitutionen ausgewirkt. Dies gilt insbesondere in pro-
testantischen Kontexten. Theologie galt und gilt hier als eine primär
praktische Disziplin. Wolfhart Pannenberg hat gezeigt, daß die Bestim-
mung der Theologie als ‚ scientia eminens practica‘ wie ein roter Faden protestantische Theologiekonzeptionen vom Reformationszeitalter über
die Aufklärung bis hin zur Moderne durchzieht.21 Gegenpositionen, zu
denen die schließlich von Pannenberg selbst favorisierte gehört, treten
demgegenüber zurück. Doch auch hiernach kommt und kam der prote-
stantischen Theologie nur auf indirekte und mittelbare Weise eine wis-
senschaftsfundierende Funktion zu, etwa vermöge des Gottesbegriffs
als Grund oder Grenze allen Subjekt und Objekt, Denken und Sein, In-
telligenz und Natur synthetisierenden Wissens. Im Vordergrund stand
hingegen traditionell ihre Ausrichtung auf die zum Heil des Menschen
erforderlichen Bestände. Dazu verband sie die ontologische Finalstruk-
tur des Menschen mit Gott als Geber, Richtinstanz und Vollender des

Lebens durch das Studium seiner in der inspirierten Schrift niederge-

20

Vgl. юџљȱ ђіћѧȱюѡѠѐѕќѤ, Die Religionen (HAST 16) , Gütersloh 1979, 122 u.ö.

21

Vgl. ќљѓѕюџѡȱюћћђћяђџє, Wissenschaftstheorie und Theologie, Frankfurt a.M. 1977, 230ff. Pannenberg selbst vertritt ein Konzept, nach dem die Theologie schließlich zur kontemplativ-theoretischen Wissenschaft von Gott wird.

414

Jörg Dierken
legten Heilsoffenbarung. Die um das heilspraktische Thema zentrier-
ten Theologiekonzepte konnten subtile methodische Differenzierungen
in der Darstellungsordnung hervorbringen, den philologischen Sinn
schärfen und fein ziselierte Psychologien des religiösen Bewußtseins
entfalten. Die historisch überaus komplexen Formen müssen hier auf
sich beruhen bleiben. Gemeinsam ist ihnen der in Gott gegründete Fo-
kus auf die Subjektivität des Glaubens. Insofern nach protestantischem Verständnis schon der Glaube das Heil ist, ist Theologie, logisch betrachtet, eine Funktion des Glaubens, genauer: seiner inneren Bildungsdimension.22 Sie entsteht korrelativ zu seiner Kommunikation durch das

Medium des Wortes. Soziologisch korrespondiert dem, daß die in den

Bildungsinstitutionen verortete Theologie für die Ausbildung der pro-
fessionellen Funktions- oder Amtsträger der Kirchen zuständig ist, de-
nen die öffentliche Glaubenskommunikation in den Regelkreisen von

Evangeliumsverkündigung und Sakramentsverwaltung obliegt. Genau
deshalb entspricht der praktischen Ausrichtung der Theologie auf das
um den Glauben zentrierte religiöse Leben ihre Ausbildungsfunktion
für das geistliche Personal.

Dies hat dazu geführt, daß die Stellung der Theologie als erste der
drei ‚oberen‘ Fakultäten im mittelalterlichen Universitätskonzept Spuren
bis weit in die Neuzeit hinein gezogen hat. Wie Jurisprudenz und Medi-
zin sollte danach auch die Theologie den Erfordernissen des praktischen

Lebens dienen. Hierzu gehörten neben öffentlicher Gesundheitspflege
und rechtlicher Wohlordnung der Gesellschaft auch die Themen, die
sich aus dem Bedürfnis nach Heil und den Notwendigkeiten der Re-
gulierung von Streitfragen kirchlicher Lehre ergeben.23 Das Modell von

Theologie als einer den Erfordernissen des kirchlichen Amtes verpflich-
teten Wissenschaft scheint trotz mancher Kritik an der Fakultätseintei-
lung noch durch neuzeitliche Universitätskonzepte hindurch, und die

Bestimmung von Theologie durch die Ausbildungserfordernisse für das

Pastoren- und, so ist zu ergänzen: Lehreramt, ist noch für gegenwärtige
staatskirchenrechtliche Regelungen leitend.24 Insbesondere Schleierma-

22

Diese Bildungsdimension kann binnensubjektiv als Rechenschaft des Einzelnen
über seine religiösen Glaubensgehalte manifest werden, sie kann aber auch intersubjektiv angesichts der sozialen und intellektuellen Kontexte, in denen sich Glaubende bewegen, evoziert sein. Faktisch sind immer Wechselverhältnisse anzunehmen.

23

Von daher konnte die Theologie eine entscheidende Rolle im Zusammenhang mit

Fragen der kirchlichen Lehre spielen, ohne daß sie deshalb in die Stellung eines kirchlichen Lehramtes mit privilegiertem Wahrheitszugang einrücken muß.

24

Natürlich ist im Blick auf die universitätsrechtlichen Konsequenzen des Staatskirchen- oder Religionsrechts der Wandel in den Grundnormen mitzubedenken. Das
moderne Religionsrecht stellt auf die Religionsfreiheit als Selbstbestimmung der Grundrechtsträger in Religionsdingen ab und nicht auf eine staatliche Verantwor-

Restauration, Säkularisierung, Pluralismus

415
chers epochaler Entwurf des theologischen Studiums bezieht den ‚po-
sitiven‘ Charakter der Theologie als Wissenschaft auf eine soziologisch
bestimmbare, geschichtlich gegebene Glaubensweise, und die Einheit
der Theologie wird gestiftet durch ihre Funktion für die Kirchenleitung,
für deren professionelle Ausfüllung ein Arsenal von „Kenntnissen und

Kunstregeln“ erforderlich ist.25 Nur durch diesen berufspraktischen Be-
zug auf das „Kirchenregiment“,26 etwas moderner: durch die Kompetenz-
erfordernisse für professionelle kirchliche Leitungsaufgaben, seien die
religionshistorischen, philologischen, philosophischen, ethischen, sozi-
altheoretischen und praktischen Kenntnisse, die das Theologiestudium
vermittelt, als theologische qualifiziert. Freilich gilt auch umgekehrt: Ohne das komplexe Gefüge dieser Kenntnisse, für das die Theologie
unter Anleihen an die profanen kultur- und geisteswissenschaftlichen

Nachbardisziplinen nahezu eine Universität in Kleinformat ausbilden
muß, ist eine kompetente professionelle Berufspraxis in den christlich-
religiösen Institutionen nicht möglich. Um das Alltagsgeschäft der pro-
fessionellen Berufspraxis als Pastor – oder auch als Lehrer – ausfüllen
zu können, muß man immer mehr wissen, als man zu brauchen meint.

Gerade der Berufstheologe muß, um es mit Schleiermachers philoso-
phischer Theologie zu sagen, über das Christentum in logischem Sinne
hinausgeblickt haben, um sein ‚Wesen‘ gegenüber anderen Glaubens-
weisen klar erkennen und Religion überhaupt von einer Verirrung des
tung für das Seelenheil der Bürger. Religionsfreiheit impliziert selbstverständlich auch ihre positive Gestalt als Freiheit zur individuellen und gemeinschaftlichen Religionsausübung in Religionsgesellschaften und Kirchen. Auf sie ist der staatskirchenrechtliche Regelungsbereich bezogen, in dessen Zusammenhang auch die

Theologie an staatlichen Universitäten steht. Der Religionsunterricht wird im Rahmen der Kultur- und Bildungsaufgaben des Staates in Übereinstimmung mit den

Grundsätzen der Religionsgemeinschaften erteilt. Insofern ist auch dieses Gebiet, in dem sich verschiedene Rechtsgebiete mit Ausstrahlungswirkung auf das Universitätsrecht überschneiden, von der Grundnorm der positiven Religionsfreiheit geleitet. – Man mag fragen, ob sich vom alten Gedanken der öffentlichen Verantwortung für das Seelenheil konstruktive Linien zur modernen Form der freiheitlichen Selbstbestimmung in Religionsdingen ziehen lassen. Eine Antwort auf diese Frage kann an der Dialektik nicht vorbeigehen, daß die Doppelgestalt der Religionsfreiheit als positive wie negative im Interesse eines freiheitszentrierten Christentums liegt, insofern sein Thema – altertümlich gesprochen: das Heil der Seele – nur vermittels der Differenzierung von Religion und Politik, Kirche und Staat in der zum Heil der Seele erforderlichen Freiheit des Wortes kommuniziert werden kann.

25
џіђёџіѐѕȱюћіђљȱџћѠѡȱѐѕљђіђџњюѐѕђџ, Kurze Darstellung des theologischen Studiums zum Behuf einleitender Vorlesungen (1810), Nachdruck, hg. v. ђіћџіѐѕȱѐѕќљѧ, Hildes-
heim 41977, § 5.

26

Ebd., § 6.

416

Jörg Dierken

Geisteslebens unterscheiden zu können.27 Theologie über die Erforder-
nisse des kirchlichen Berufs zu definieren, funktioniert nur, wenn sie
zugleich Fragen der Geistes- und Kulturwissenschaften in ihrer ganzen

Weite mitdiskutiert.

Dieser Diskurs schließt Streit nicht aus. Sofern in ihm sich Deskrip-
tives und Normatives ineinander verwickeln, lebt ein solcher Diskurs
geradezu vom produktiven Streit um die Wahrheit. Die Universität steht
dafür, daß dieser Streit in methodisch kontrollierter Weise geführt wird: also argumentativ und auf grundsätzlich öffentlichem Forum. Kant suchte ihn als Streit der drei ,oberen‘, auf gesellschaftliche Ausbildungserfordernisse ausgerichteten Fakultäten mit der ‚unteren‘, allein der Wahr-
heitserforschung gewidmeten philosophischen Fakultät zu inszenieren.

Sosehr aus dieser Einteilung die alte Universitätsorganisation durch-
scheint, sosehr läßt Kant sie zugleich auf den für die Universität charak-
teristischen ‚Streit der Fakultäten‘ hin durchsichtig werden. Ein Aufhö-
ren dieses Streits, etwa durch die „friedliche Übereinkunft“ eines hinter
den Kulissen geschlossenen Vergleichs, ist für Kant daher nicht einmal
wünschbar.28 Die Differenz der Sichtweisen, zwischen denen der Streit
geführt wird, kann nicht reduziert werden. Sie schattet sich sogar in der
philosophischen Fakultät selbst ab. Zum Streit mit der Theologie kommt
es von ihrer Seite aus, weil sie aufgrund ihrer Binnenstruktur die Span-
nung des Historisch-empirischen und Normativ-praktischen kennt und
weil Religion selbst eine „Vernunftsache“ im Sinne einer einsehbaren

Grenzdialektik darstellt.29 Dies betrifft die von der sittlichen Vernunft
her gebotene Integration des menschlichen Glückstrebens, aber auch
das empirisch-historische Werden des kulturellen Bodens der von Kant
angestrebten ‚Vernunftreligion‘. Gehört solches historische Werden
selbst in die Grenzdialektik der Vernunft, dann müssen um des wissen-
schaftlichen ‚Streites‘ willen auch die kontingenten, historisch vorge-
gebenen Formen des ‚Kirchenglaubens‘ mitsamt seiner ‚statutarischen‘

Verfaßtheit in der Universität thematisch sein. Sosehr Kant diesen ‚Kir-
chenglauben‘ durch Aufklärung in ‚Vernunftreligion‘ überführen will,
sosehr ist angesichts des geschichtlichen Werdens der Religion als einer

Vernunftangelegenheit die falsche Alternative von bloß Historischem
und rein Vernünftigem in das spannungsvolle Ineinander von werden-
der Vernunft und geschichtlichem Glauben zu überführen. Kirchen-
glaube und Vernunftreligion sind im Lichte dieser Grenzdialektik keine
simplen Gegensätze. Der Dialektik zwischen ihnen kann sich auch die

27

Ebd., § 33.

28
њњюћѢђљȱ юћѡ, „Der Streit der Fakultäten“, zit. nach: ђџѠ., Werkausgabe, Bd. 11, hg.

v. іљѕђљњȱђіѠѐѕђёђљ, Frankfurt a.M. 21978, A 38.

29

Ebd., A 112.

Restauration, Säkularisierung, Pluralismus

417

Theologie als kirchenbezogene Universitätsdisziplin nicht entziehen

– will sie sich nicht auf Kants Spottbild einer kaum diskursfähigen, auf

Apartsetzung von der Vernunft bedachten und darum zirkulären Bi-
bel- und Kirchenstatuten-Theologie reduzieren.30 Wenn die Theologie
sich jedoch programmatisch auf „Kontrarationalität“ versteifen sollte,31
wird die von ihr vertretene Religion ihren Krieg gegen die Vernunft auf

Dauer nicht aushalten, so ist mit Kant zu sagen.32 Und für die Wissen-
schaft hat sie dann kaum mehr als eine historisch-museale Bedeutung:

Der wissenschaftliche Religionsdiskurs findet schließlich ohne Theolo-
gie statt – und ohne produktiven Wahrheitsstreit. Wenn aber die innere

Logik der christlichen Religion für die Dialektik von Geschichte und

Geltung, von subjektiver Gewißheit und intersubjektiv anzusinnenden

Wissensbeständen offen ist, wenn sie die Differenz von fehlbarer huma-
ner Endlichkeit und der Alterität des Divinen in Kritik und Korrektur
des Humanen umzusetzen vermag, dann inszeniert sie selbst den ‚Streit
der Fakultäten‘ mit – etwa gegen eine um die Dimension der Praxis am-
putierte, auf technische Vernutzung reduzierte Vernunft.

Auch darin liegt die Kulturbedeutung einer Theologie, die zugleich
auf die Kirche bezogen ist. Im Horizont weiträumiger Erkundungen der

Vernunft in der Religion sind die Kulturbedeutung der Theologie und
ihr Kirchenbezug keine kontradiktorischen Gegensätze. Deshalb kann
die Alternativstellung von Kirchentheologie und Kulturtheologie, wie
sie im 20. Jahrhundert etwa von Troeltsch und Tillich, aber mit umge-
kehrtem Akzent auch von Barth und seiner Schule betont wurde, unter-
laufen werden. Diese Alternative hat ihr Recht, wenn der Kirchenbezug
durch kurzschlüssige Vermittlung berufstechnischer Fertigkeiten defi-
niert wird, sei es im Sinne eines von keiner kritischen Frage angekrän-
kelten kirchlichen Amtstraditionalismus, sei es im Sinne eines in Zeit-
geistmoden verliebten Funktionärswesens. Sie hat auch ihr Recht, wenn

Kultur in Unkultur umschlägt. Doch auch in diesen Fällen kann die

Alternative nur ein pragmatisch gebotenes Gegenmittel gegen Fehlent-
wicklungen sein, mit denen im 20. Jahrhundert fraglos massive Erfah-
rungen gemacht worden sind. Denn die Kirche ist als institutionalisierte 30

Dieses Bild der Theologie wird von Kant als historische Beschreibung gezeichnet, um gegen es die Vernunftaufklärung zu mobilisieren. Wenn Religion eine Vernunftangelegenheit ist, muß in der Logik von Kants Argumentation die Theologie mehr sein als der hilflose Versuch, statutarischen Kirchenglauben unter Verwicklung mit einigen halbrationalen Argumenten zu stützen.

31
ќѕюћћȱћѠђљњȱѡђієђџ, Art. „Rationalismus, III. und IV.“, in: RGG 4 7 (2004), Sp. 52f.

32

Vgl. њњюћѢђљȱ юћѡ, „Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“, zit.

nach: ђџѠ., Werkausgabe, Bd. 8, hg. v. іљѕђљњȱђіѠѐѕђёђљ, Frankfurt a.M. 21978, BA XIX.

418

Jörg Dierken
religiöse Vergemeinschaftung selbst Teil der Kultur, und die Kultur wird selbst von religiösen Themen und Logiken mitbestimmt. Hierzu gehören etwa eine verschiedenartig artikulierte Unbedingtheit des kontingenten

Humanum, aber auch Differenzierungen zwischen Glaube und Wissen,

Religion und Politik. Dies will verstanden sein, sonst gerät es ins Rut-
schen. Gewalt kann die Stelle der Vernunft in der Religion verdrängen,
wenn jene Differenzen simplen Gegensätzen weichen, die nach feind-
lichen Übernahmen rufen. Wenn die Säkularisierung des Lebens die
religiös kultivierte Rationalität im Umgang mit Transrationalem ver-
blassen läßt, wenn zugleich ein unverarbeiteter Pluralismus mit einer

Restauration des unkultivierten Götterkampfes um Werte und Seelen
einhergeht, kann Theologie die Vernunft in der Religion stärken, indem sie das fein ziselierte Geflecht von Kirchen- und Wissenschaftsbezug in
wohlverstandener Balance hält.

IV. Schlußbemerkung: Theologie und Gesellschaft

Daß der Ort der Theologie zwischen den Stühlen ist, hat der Blick auf
die beiden Referenzzusammenhänge gezeigt. Ihre Spannung, die Thie-
licke in die Formeln von der Unselbstverständlichkeit und Fragwürdig-
keit der Theologie gekleidet hatte, läßt sich in beiden Hinsichten wie in
einem Differentialkalkül in immer feinere Einheiten zerlegen. Auflösen
läßt sie sich aber nicht. Die Auflösung dieser Spannung ist nicht einmal
wünschbar. Denn damit würden auch das kritische Wahrheitsgewissen
der Kirche und das Korrektiv der Wissenschaft hinfällig. Die religions-
theoretische Erweiterung des Rahmens, innerhalb dessen Thielicke vor

50 Jahren die der Theologie eigentümliche Grundspannung beschrieben
hat, erlaubt es, den guten Sinn dieser Spannung gegenwärtig in die Kon-
texte der akademischen Welt und der weiteren Kultur hinein zu dolmet-
schen. Dies ist heute weit mehr als vor 50 Jahren erforderlich. Und es ist
weit schwieriger. Denn angesichts der bekannten religionskulturellen

Verschiebungen droht das Unselbstverständliche, das mit der Verbin-
dung der Stichworte Universität und Kirche gesetzt ist, ins Unverständ-
liche abzugleiten. Wenn der gute Sinn dieses Unselbstverständlichen
nicht mehr verstanden wird, dann ist es um die Theologie schlecht be-
stellt. Sie wird verdächtigt, ein mit musealem Artenschutz versehenes

Fossil aus längst vergangenen Zeiten zu sein.

Doch es sind keine Pietätsgründe, die für die Theologie sprechen.

Denn die von ihr verkörperte Spannung hat auch eine Bedeutung für
die Gesellschaft. Von dem Umstand, daß mit dem Vorhandensein von

Religion um Wahrheitsüberzeugungen und Lebensgewißheiten gestrit-

Restauration, Säkularisierung, Pluralismus

419
ten wird, können sich auch Nichtgläubige und Atheisten nicht dispen-
sieren. Das gesellschaftliche Faktum von Religion im Plural wirft den

Streit um normative Fragen auf. Auch wer sie nicht religiös beantwortet,
nimmt Stellung – übrigens auch in Sachen Religion. Man sollte dabei
wissen, was man tut. Theologie kann hier zur Aufklärung beitragen.

Sie kann dabei angesichts ihres Ortes auf der Grenze Unbequemes zur

Sprache bringen und dabei manche Selbstgerechtigkeit irritieren. Dies
ist um so mehr geboten, je mehr Überzeugungen und Gewißheiten zur

Disposition stehen – und zwar zum Nutzen aller. Denn es geht ums

‚Eingemachte‘. Theologie kultiviert hier, wo es am dringlichsten ist,
nachdenkliche Distanz – gerade weil sie dem Innersten, Subjektivsten
mit letzten Gedanken nachgeht, die auf intersubjektive Äußerung und
kommunikatives Verstehen drängen.

Fünfzig Jahre Hamburger
theologische Promotionen
von
ћєђȱюєђџ

Inhalt

Einleitung..................................................................................................... 425

Zur Gründungs- und 50jährigen Fakultätsgeschichte ................... 425

Zum Promotionswesen ........................................................................428

Zum Promotionsalbum ........................................................................431

Dissertationen in der Ev.-Theologischen Fakultät / dem Fachbereich

Ev. Theologie der Universität Hamburg 1955–2005 ................................433

Register der Promovierten ...................................................................475

Kurzinformationen über die der Fakultät / dem Fachbereich
angehörenden und die externen Gutachterinnen und Gutachter .479

Ehrenpromotionen durch die Ev.-Theologische Fakultät / den

Fachbereich Ev. Theologie der Universität Hamburg 1955–2005..........485

Register der Ehrendoktoren.................................................................491

Einleitung

Zur Gründungs- und 50jährigen Fakultätsgeschichte

Dem nunmehr 50jährigen Bestehen der Theologischen Fakultät bzw.

des Fachbereichs Ev. Theologie an der Universität Hamburg ging eine
fast ebenso lange Gründungs-Vorgeschichte voraus. Seit 1895 fanden
im Rahmen des Hamburger Allgemeinen Vorlesungswesens regelmä-
ßig auch theologische Lehrveranstaltungen statt, die überwiegend von

Hauptpastoren angeboten wurden. Mit der Eröffnung des Kolonialinsti-
tuts (1908) kamen noch missionswissenschaftliche Vorlesungen hinzu.

Trotzdem erfolgte die Gründung der Universität Hamburg 1919 ohne
theologische Fakultät. Selbst die für die weltoffene Handelsmetropole
von liberaler Seite zeitweilig erwogene Religionswissenschaftliche Fa-
kultät blieb reine Idee. Der jahrhundertelang dominierende Gedanke
einer universitas litterarum fiel funktionalen, pragmatischen und wirt-
schaftlichen Überlegungen zum Opfer. Zudem erfolgte Ende 1918 im

Zuge der zunächst geplanten strengen Trennung von Staat und Kirche
die Abschaffung des öffentlichen Religionsunterrichtes. So bestand für
den sozialdemokratisch geprägten Stadtstaat keine Veranlassung zur

Errichtung einer klassischen „Volluniversität“. Zwar wurde der Religi-
onsunterricht Anfang 1921 wieder eingeführt; auch gestand § 149, Ab-
satz 3, der Weimarer Reichsverfassung das Fortbestehen Theologischer

Fakultäten an staatlichen Universitäten zu. Doch scheiterten alle Fakul-
tätsgründungsversuche bis 1948 weiterhin aus finanziellen Gründen,
wegen der fortgesetzten Reserve der Sozialdemokratie, aber auch gro-
ßer Teile des Hamburger Bürgertums, gegenüber Kirche und Theologie.

Während der nationalsozialistischen Zeit kam eine Fakultätsgründung
wegen der kirchenkampfbedingten Verhältnisse und wegen der wech-
selnden Reichskirchenpolitik, die sich hinsichtlich der Hochschulen
zwischen der Einrichtung ideologisch linientreuer deutsch-christlicher

Lehrkörper und dem Abbau theologischer Fakultäten überhaupt be-
wegte, nicht in Frage. Selbst die seit 1926 an die Universität verlagerte

Lehrerausbildung führte im Blick auf die Zurüstung für das Fach Re-
ligion nur zu entsprechenden Lehraufträgen innerhalb der philosophi-
schen Fakultät bzw. zu Kursen, welche die Oberschulbehörde anbot.

Als nach dem Zweiten Weltkrieg infolge der deutschen Teilung die

Universitäten Rostock und Greifswald für das Theologiestudium aus-
fielen und Kiel dem studentischen Ansturm aus Norddeutschland nicht

426

Inge Mager
gewachsen war, reagierte die Hamburgische Landeskirche auf den von
staatlicher Seite bisher nicht behobenen theologischen Ausbildungsnot-
stand durch die Gründung einer Kirchlichen Hochschule, die im Winter-
semester 1948/49 in Räumen der Alsterdorfer Anstalten mit drei haupt-
amtlichen Dozenten (Syst.: Hans Engelland; NT: Leonhard Goppelt; KG:

Kurt Dietrich Schmidt) ihren Lehrbetrieb aufnahm. Walter Freytag, der

Honorarprofessor für Missionswissenschaft in Kiel und Hamburg war,
lehrte nebenamtlich gleichfalls Missionswissenschaft. Das Rektorat be-
kleidete Hauptpastor Volkmar Herntrich, der gleichzeitig alttestamentli-
che Lehrveranstaltungen anbot. Hauptpastor Dr. Theodor Knolle nahm
sich der Praktischen Theologie an. Bis 1952 ergänzte noch Hauptpastor

Dr. phil., Lic. theol. Paul Schütz das Kollegium als Dozent und Professor
für Philosophie und Systematische Theologie. Mit diesem Lehrangebot
kam die Hamburgische Landeskirche ihrer Verpflichtung zu einer qua-
lifizierten wissenschaftlichen Theologie nach und übte durch das betont
lutherische, konservative Dozentenkollegium einen nicht unerheblichen

Einfluß auf den theologischen Nachwuchs aus.

Dieser Vorgang aber forderte alle an der Errichtung einer unabhän-
gigen Theologischen Fakultät an der Universität Hamburg Interessierten
neu heraus. Zudem gab die Sozialdemokratie jetzt ihre kirchen- und theo-
logiekritische Haltung auf. Diese günstige Situation nutzte vornehmlich
der als Hauptimpulsgeber und Stratege im Hintergrund wirkende sozi-
aldemokratische Schulsenator Heinrich Landahl (1895–1971). Ihm ist es
wesentlich zu verdanken, daß der Ausschuß für Religionswissenschaft
des 1948 zusammengetretenen Hochschulbeirates nun endlich empfeh-
lende Richtlinien für die Gründung einer Theologischen Fakultät ausar-
beitete und dem Senat antragsweise unterbreitete. Als Argumente dien-
ten jetzt nachhaltig der Ausbau der Universität zur „Volluniversität“,
der interdisziplinäre Dialog, die Religionslehrer- und die Pfarrerausbil-
dung, die einen stärkeren Bezug zu den gesellschaftlichen Problemen
der Zeit gewinnen und nicht nur im Binnenraum der Kirche stattfinden
sollte. Die Hamburger Bürgerschaft nahm den Antrag zur Errichtung
einer Ev.-Theologischen Fakultät am 24. Oktober 1952 in erster Lesung
ohne Gegenstimme an. In dem anschließend von Landahl gebildeten

Ausschuß für die Erstberufungen arbeiteten außer dem Universitäts-

Rektor Bruno Snell u.a. der Erziehungswissenschaftler Wilhelm Flitner
und der Rektor der Kirchlichen Hochschule Volkmar Herntrich mit. Von
auswärts kamen noch der Systematiker Helmut Thielicke und der Pa-
tristiker Hans von Campenhausen hinzu. Der Ausschuß begann Ende

Dezember 1952 mit der Suche nach geeigneten Dozenten. Vorgesehen
waren zunächst fünf Professuren für AT, NT, Systematik, Kirchenge-
schichte und für Mission und ökumenische Beziehungen der Kirchen.

50 Jahre theologische Promotionen

427

Ein Lehrstuhl für Praktische Theologie mußte auf Drängen des für die

Systematikprofessur designierten Helmut Thielicke nachbewilligt wer-
den. Neben ihm gehörten zur Urbesetzung der Fakultät Hans-Joachim

Kraus (AT), Leonhard Goppelt (NT), Kurt Dietrich Schmidt (KG; schon

1953), Walter Freytag (Missionswiss. und ökumenische Beziehungen
der Kirchen; schon 1953) und Hans-Rudolf Müller-Schwefe (PT; erst

1955). Die mittleren drei Professoren entstammten dem Kollegium der

Kirchlichen Hochschule. Die drei nicht berufenen ehemaligen Dozenten
derselben (Engelland, Herntrich, Knolle) erhielten den Status von Hono-
rarprofessoren. Abgesehen von diesen personellen Verbindungen hatte
die Theologische Fakultät sich aber als eine durchaus von der Kirche
unabhängige Einrichtung konstituiert. Zum Abschluß eines Staats-Kir-
chenvertrages kam es nicht.

Mit dem Sommersemester 1954 beendete die Kirchliche Hochschule
ihre Arbeit. Zum Wintersemester 1954/55 nahm die neu errichtete Theo-
logische Fakultät den Lehrbetrieb gleich mit 89 Studierenden und fünf

Professoren auf. Allerdings fanden bereits seit dem Sommer-Semester

1954 theologische Lehrveranstaltungen z.B. in Kirchengeschichte und

Missionswissenschaft statt, da die Errichtung der Lehrstühle gleitend
vor sich ging. Zur offiziellen Einweihung der Fakultät am 12. November

1954 fand ein Staatsakt im Festsaal des Rathauses statt. Der erste Dekan

Helmut Thielicke sprach über das Thema „Was ist Wahrheit“ und be-
tonte darin die Unverzichtbarkeit des Dialogs der übrigen Wissenschaf-
ten der universitas litterarum mit der Theologie und umgekehrt. Unter
den Gratulanten und Ehrengästen befand sich auch – anders als bei der

Einweihung der Kirchlichen Hochschule – ein Vertreter der Kieler Theo-
logischen Fakultät. Diese hatte den langen Gründungsweg der Hambur-
ger Konkurrentin jedoch stets als eigene Bedrohung empfunden.

Dabei waren die Hamburger und die Kieler theologische Fakultät
niemals Dubletten. Die nach dem Zweiten Weltkrieg rasch wachsende

Großstadt, ihre durch Handel und Schiffahrt bedingten weltweiten Be-
ziehungen, die schneller fortschreitende Säkularisierung und die sich
aus dem allen wie von selbst ergebende multikulturelle und multire-
ligiöse Atmosphäre verliehen dem Theologietreiben in Hamburg von

Anfang an eine ganz eigene Note.

1955 nahm die mit Fakultät und Universität als An-Institut verbun-
dene Missionskademie unter der Leitung von Walter Freytag ihre Arbeit
auf. Sie gleicht bis heute einer missiologischen und ökumenewissen-
schaftlichen Stipendiatenanstalt und bietet überseeischen Studierenden
und Postgraduates qualifizierte Aus- und Fortbildungsmöglichkeiten.

Gleichzeitig hat sie die hiesigen Studierenden in einen beispiellosen Pro-
zeß interreligiösen und interkulturellen Lernens einbezogen, der sich bis

428

Inge Mager
in die spätere Amtsführung oder in den späteren Schulalltag auswirkt.

Die ausländischen Studierenden kehren am Ende ihres Hamburg-Auf-
enthaltes mit Kenntnissen und Zertifikaten in ihre Heimatkirchen zu-
rück, die es ihnen ermöglichen, dort führende Positionen zu erlangen.

Auf diese Weise nehmen sie wichtige Brückenfunktionen zwischen Kir-
chen und Kulturen wahr.

Infolge der seit den 60er Jahren ständig gestiegenen Studierenden-
zahlen sowohl im Pfarramtsstudium als auch in den Lehramtsstudien-
gängen wurden alle sechs theologischen Lehrstühle bald doppelt, später
größtenteils dreifach besetzt. Während des Hochschulreformprozesses
in den 70er Jahren erhielt die in Fachbereich 01 umbenannte Fakultät
eine veränderte organisatorische Gestalt mit einem Sprecher als Reprä-
sentant an der Spitze und sechs für die einzelnen Disziplinen gebilde-
ten Instituten mit jeweils einem geschäftsführenden Direktor. Damals
entstand auch durch Neu- und Zusatzberufungen ein verhältnismäßig
junger Lehrkörper mit großer Anziehungs- und Ausstrahlungskraft.

Die literarische Produktivität seiner Mitglieder bezeugt dies ebenso wie
die im Laufe der Jahre betreuten und eingereichten insgesamt 280 Pro-
motionen. Mitte der 90er Jahre kam die Bezeichnung „Dekan/Dekanin“
wieder in Gebrauch.

Gegenwärtig vollzieht sich im Hamburger theologischen Fachbe-
reich erneut ein Generationenwechsel. Er wird dieses Mal zusätzlich
von dem Plan grundlegender struktureller Veränderungen begleitet, die

– sollten sie durchgesetzt werden – einem fast völligen Abbruch abend-
ländischer akademischer Traditionen gleichkommen.

Zum Promotionswesen

Bei mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Universitätsgründungen
war das durch Papst und Kaiser zu gewährende Promotionsrecht in der
obersten theologischen Fakultät stets Gegenstand besonderer Verhand-
lungen. Fiel die oft mit erheblichen Geldzahlungen beförderte Entschei-
dung positiv aus, galt eine Hochschulprivilegierung als erfolgreich. Die
nach der Sanktionierung durch die höchsten geistlichen und weltlichen

Repräsentanten verliehenen Grade wurden fortan überall in Europa an-
erkannt. Und überall in Europa konnten promovierte Theologen ohne
weiteres eine Professur erlangen. Protestantische Hochschulen aller-
dings brauchten nur das kaiserliche Placet und unterlagen natürlich den

Konfessionsschranken. Grundsätzlich stand der theologische Doktor-
grad beider Konfessionen hoch im Kurs; während des Mittelalters bis

50 Jahre theologische Promotionen

429
weit in die Neuzeit hinein glich er in der gesellschaftlichen Einschät-
zung nahezu einer Nobilitierung.

Wenn auch die doppelte oder einfache Bewilligung des Promoti-
onsrechts heute der Vergangenheit angehört, so ist doch die staatliche

Schirmherrschaft über die akademische Gradverleihung um der Ga-
rantie ihrer Anerkennung willen noch immer in Kraft. Entsprechend
diesem staatlichen Prüfungsmonopol besaß die Hamburger Kirchliche

Hochschule kein Promotionsrecht, sie hatte es im übrigen auch gar nicht
gefordert. Hätte sie länger bestanden, wäre ein entsprechender Wunsch

– wie auch bei anderen Kirchlichen Hochschulen – mit Sicherheit auf-
gekommen. Im Falle der Hamburger Fakultätsgründung aber verstand
sich die Gewährung des Promotions- und Habilitationsrechts zur qua-
lifizierten Nachwuchsförderung und als Ausdruck wissenschaftlicher

Autonomie ganz von selbst.

Die älteste Promotionsordnung der neu gegründeten Theologischen

Fakultät stammt vom 21. Juli 1956. Sie ist sehr knapp gehalten, macht
aber über alle Verfahrensschritte und über alle von den Promovenden
zu erbringenden Leistungen die erforderlichen Angaben. [Da die erste

Graduierung schon 1955 stattfand, muß sie im Vorgriff auf die künftige

Ordnung vollzogen worden sein]. Diese Urordnung hat mit kleineren

Änderungen in den Jahren 1963, 1965 und 1972 bis zum Inkrafttreten
der neuen Promotionsordnung im Jahre 1992/93 in Geltung gestanden.

Die 1972 vorgenommene Änderung betraf den Wegfall der sog. Kon-
fessionsklausel, gemäß welcher dem Promotionsgesuch ein „Nachweis
der Zugehörigkeit zu einer evangelischen Konfession“ beigefügt wer-
den mußte (§ 3,5). Zwanzig Jahre lang war diese Bestimmung also nicht
in Kraft. Die neu ausgearbeitete Promotionsordnung vom 8. April 1992

(Fachbereichsratsbeschluß) bzw. vom 30. Juni 1993 (Veröffentlichung im

Amtlichen Anzeiger) bietet gegenüber der Vorgängerfassung genauere

Angaben über ein sehr viel feineres Verfahren sowie über veränderte

Veröffentlichungsformen. Sie enthält aber wieder eine abgeschwächte

„Konfessionsklausel“. Nunmehr muß der Antragstellung eine Erklärung
über die Zugehörigkeit zu einer christlichen Kirche beigefügt werden.

Der Promotionsausschuß kann jedoch „über Ausnahmen von dieser Re-
gel entscheiden“ (§ 6.h).

Von Anfang an haben in Hamburg auch Ehrenpromotionen „in An-
erkennung hervorragender Verdienste um die Theologie“ stattgefunden.

Ihre Verleihungsmodalitäten unterscheiden sich in beiden Promotions-
ordnungen kaum. Lediglich der Zustimmungsmodus hat sich geändert.

Während der Fakultät bzw. dem Fachbereich in der ersten Ordnung eine

Enthaltung oder eine Neinstimme zugebilligt wurde (§ 2), muß nun-
mehr die Entscheidung über eine ehrenhalber zu promovierende Person

430

Inge Mager
innerhalb des Promotionsausschusses „einstimmig“ erfolgen (§ 13.2).

Bei der Auswahl der bisher ausschließlich männlichen Kandidaten fällt
auf, daß die zuerst Geehrten sich um die Theologie in Hamburg, um
die Gründung der Theologischen Fakultät und um die Ökumene ver-
dient gemacht haben; einige hatten sich auch in der Kirchenkampfzeit
bewährt. Später wird als Auswahlkriterium das Engagement für Theo-
logie, Kirche und Gesellschaft ganz allgemein erkennbar.

Nach beiden Promotionsordnungen haben seit dem Bestehen der Fa-
kultät bzw. des Fachbereichs bis zum Ende des Sommer-Semesters 2004
insgesamt 280 theologische Doktorpromotionen und bis zum Ende des

Sommer-Semesters 2005 23 Ehrenpromotionen stattgefunden.

Schon die Namen der Promovendinnen und Promovenden so-
wie die Themen der eingereichten Arbeiten erlauben bemerkenswerte

Schlußfolgerungen. Die Reihe der in einem Melde- und Protokollbuch
sowie in einem Promotionsalbum dokumentierten Graduierungen be-
ginnt mit einer Studie über den „Begriff des Kompromisses“ in seiner

Bedeutung für die theologische Ethik, und sie endet mit einer kirchen-
historischen Arbeit über den Hamburger Pietisten Johann Winckler im

17. Jahrhundert. Dazwischen begegnen viele fremde Namen und ebenso
viele ungewöhnliche missions-, ökumene- und religionswissenschaftli-
che Titel. Gerade sie machen eine Besonderheit des Hamburger Promo-
tionswesens aus. Denn sie stammen hauptsächlich von überseeischen

Stipendiaten der Missionsakademie. Nicht selten haben aber auch deut-
sche Studierende ebenfalls Fragen aus dem Bereich Mission, Ökumene
und Religionsgeschichte in ihren Dissertationen bearbeitet. Die Themen
der übrigen wissenschaftlichen Untersuchungen verteilen sich ziemlich
ausgewogen auf alle anderen fünf theologischen Disziplinen und spie-
geln im Ganzen die allgemeine Diskussion in Forschung und Gesell-
schaft der zurückliegenden 50 Jahre recht genau wider. In den ersten

Jahren dominierten z.B. in der Kirchengeschichte unter Kurt Dietrich

Schmidt Themen des Kirchenkampfes; unter der Betreuung von Bern-
hard Lohse stand die Reformationsgeschichte mehr im Vordergrund. In
der Systematik unter Helmut Thielicke meldeten sich die neuzeitliche

Philosophie und Ethik zu Wort; später trat die Theologie- und Fröm-
migkeitsgeschichte mehr ins Blickfeld. In den exegetischen Fächern ha-
ben einige sehr innovative Untersuchungen die Forschungsdiskussion
besonders belebt. Praktisch-theologische Dissertationen zeichneten sich
von Anfang an durch ausgesprochen „moderne“ Untersuchungsgegen-
stände in Bezug auf Kirche, Gottesdienst und Religionsunterricht aus;
mehrfach liegt noch eine unmittelbare Relation zur Hamburger Kirche
vor. Seit den frühen 70er Jahren begegnen in allen Disziplinen auch frau-

50 Jahre theologische Promotionen

431
enrelevante Themen; der Frauenanteil unter den Promovierten ist indes-
sen mit 13% noch verhältnismäßig gering.

Wegen der in mehreren Arbeiten behandelten interdisziplinären

Sachverhalte sind gelegentlich zusätzlich „externe“ Gutachter herangezo-
gen worden, so daß auch hier der Dialog innerhalb der universitas littera-
rum ganz im Sinne der Gründungsprinzipien praktiziert worden ist.

Insgesamt haben die in Hamburg betreuten und angenommenen

Doktorarbeiten, in denen die Forschertätigkeit ebenso wie die Impulsge-
bung der Lehrenden ihren Ausdruck findet, das wissenschaftliche Pro-
fil der hiesigen Ev.-Theologischen Fakultät/des hiesigen Fachbereichs Ev.

Theologie geschärft, darüber hinaus einen nicht unerheblichen Beitrag
zum Fortgang der theologischen Wissenschaft im allgemeinen geleistet
und nicht selten auch die Stadt und die Interessierten unter ihren Be-
wohnern bereichert.

Zum Promotionsalbum

Die hier vorgelegte Promoviertenliste ist nach den Angaben im Promoti-
onsmeldebuch, im Protokollbuch und im Promotionsalbum erstellt wor-
den. In letzterem lag bis 1981 für die Zählung das Datum der Promo-
tionsurkunde zugrunde; danach fand kommentarlos ein Wechsel zum

Datum des Rigorosums als Maßstab für die weitere Zählung statt. Der

Umschwung erfolgte genau zwischen der 138./139. Promotion. Diese

Uneinheitlichkeit habe ich um der Übereinstimmung in der Reihenfolge
willen beibehalten. Trotzdem ist auch bei den ersten 138 Promotionen
das Datum der mündlichen Prüfung von mir an erster Stelle nachgetra-
gen worden. Ab der 139. Promotion erscheint dann nur noch das Jahr der

Urkundenausstellung. Die Gesamtzahl der Dissertationen im Promoti-
onsalbum beträgt 292. Die Diskrepanz zu der von mir ermittelten Zahl

(280) erklärt sich aus der Einbeziehung der ersten 12 Ehrenpromotionen,
die ich ausgegliedert und zusammen mit den übrigen Titelverleihungen
h.c. gesondert aufgeführt habe.

Um den Informationsgehalt des Promotionsverzeichnisses zu erhö-
hen, habe ich Kurzmitteilungen über die Gutachtenden des Hamburger

Lehrkörpers angefügt, während die meist zusätzlichen externen Gutach-
ter nur namentlich genannt und kursiv gesetzt sind. Die Angaben über
die Veröffentlichungsart mit z.T. veränderten Titeln stammt gleichfalls
von mir. Das der Liste angefügte alphabetische Namenregister der Pro-
movierten soll das Promotionsverzeichnis transparenter machen und
der schnelleren Auffindbarkeit von Namen, Titeln und Daten dienen.

432

Inge Mager

Für die Ehrenpromovenden habe ich jeweils eine knappe Würdi-
gung verfaßt, die meist auch die weiteren Lebensleistungen einschließt.

Daraus geht hervor, weshalb die Ehrung durch unsere Fakultät erfolgte.

Leider ist über die Ehrenpromotionen sehr wenig Material erhalten;
nicht einmal alle Ehrendoktorurkunden liegen vor. Deshalb mußte in
einigen Fällen bis ins Ausland recherchiert werden. Ich hoffe, die Mühe
hat sich gelohnt.

Jubiläen können für die Sicherung der Überlieferung und für die

Gedächtnispflege förderlich und anspornend sein. Möge das hiermit

Vorgelegte als Information, als Vergewisserung einer reichen akademi-
schen Ernte und als Ermutigung zu weiterem wissenschaftlichem Ar-
beiten ad multos annos dienen.

Dissertationen in der Ev.-Theologischen

Fakultät / dem Fachbereich Ev. Theologie
der Universität Hamburg 1955 –2005

Rigorosum/

Nr.

Name

Titel der Abhandlung

Ausstellung der

Urkunde

Veröffentlichungsart
und Titel

Gutachter

1

Zink, Jörg

ȱěȱȱ ǯȱȱǰȱ 28.04.1955/
sein Rang und seine Verwandlung in der 22.11.1955
theologischen Ethik

Maschschr.

Thielicke

Engelland

2

Schmidt, Hans

Ontologie und Personalismus in ihrer

02.10.1956/

Bedeutung für eine Bestimmung des

27.11.1956

ȱȱĞȱȱ ǯȱ-
stellt an zwei Beispielen: A.F.C. Vilmar
und S. Kierkegaard

Maschschr.

Thielicke

Müller-Schwefe

3

Kneifel, Eduard

Geschichte der Evangelisch-Augsburgi-

30.11.1956/
schen Kirche in Polen 1555–1939

06.02.1957
ergänzt gedruckt unter dem Titel:

Schmidt

Geschichte der Evangelisch-Augsburgi-

Walter Kuhn
schen Kirche in Polen. Winsen 1962

4

Bürkle, Horst

Dialektisches Zeitverständnis und exi-

09.11.1956/

ȱěǯȱȱȱ 12.07.1957
über die Beziehung zwischen der frühen
dialektischen Theologie Karl Barths und
der Ontologie Martin Heideggers.

Maschschr.

Thielicke

Müller-Schwefe

5

Kramer, Rolf

ȱĚđȱȱãȬȱȱ 21.06.1957/
das theologische Denken Johann Hinrich 16.07.1957

Wicherns.

gedr. unter dem Titel:

Schmidt

Nation und Theologie bei Johann Hin-

Kretschmar
rich Wichern. Hamburg 1959 (AKGH 2)

434

Inge Mager

Rigorosum/

Nr.

Name

Titel der Abhandlung

Ausstellung der

Urkunde

Veröffentlichungsart
und Titel

Gutachter

6

ěǰȱ-

Urmensch und König. Untersuchungen

29.11.1957/
rich
zur Einwirkung der altorientalischen

22.05.1958
ãȱȱĴȱ

Texte

Maschschr.

Kraus

Herntrich

7

Hoops, Merlin

The Activity of the church members in

28.02.1958/
the New Testament on the Jewish back-

10.07.1958
ground (A study in early parish life)

Maschschr.

Goppelt

Kretschmar

8

Kragerud, Alv

Der Lieblingsjünger im Johannesevan-

25.07.1958/
gelium

27.11.1958
gedruckt unter dem Titel: Der Lieb-

Goppelt
lingsjünger im Johannesevangelium. Ein Kretschmar
exegetischer Versuch. Hambg.-Altona

1958

9

Heinemann, Günter

Untersuchungen zum apodiktischen

25.07.1958

Recht

11.12.1958

Maschschr.

Kraus

K. Koch

10

Margull, Hans-

Verlauf und Ertrag der ökumenischen

20.12.1958/

Joachim

Diskussion über die missionarische Ver-

22.12.1958
kündigung der Kirche (Evangelisation)

1948–1958

Maschschr.

Freytag

Müller-Schwefe

11

Ringeling, Her-

Menschenbild und Rechtsordnung. Ein

20.12.1958/
mann

Beitrag zur Frage der Gleichberechti-

05.02.1959
gung von Mann und Frau

Maschschr.

Engelland

Thielicke

12

Schröder, David

Die Haustafeln des Neuen Testaments

21.02.1959/
ǻȱ Ğȱȱȱȱ

26.02.1959

Sinn)

Maschschr.

Goppelt

Kretschmar

13

Jacobs, Manfred

ȱ ěȱȱȱ 

26.07.1958/

19.08.1959

Maschschr.

Schmidt

Engelland

Dissertationen

435

Rigorosum/

Nr.

Name

Titel der Abhandlung

Ausstellung der

Urkunde

Veröffentlichungsart
und Titel

Gutachter

14

Puschmann, Achim

Ĵȱȱȱ-

07.11.1959/
schichtliches Denken bei Semler, Herder, 25.11.1959

Eichhorn, Schleiermacher und unter

ȱûȱȱĴȂ

Maschschr.

Kraus

Schmidt

15

Kremser, Hubert

Die Bedeutung des Vincenz von Leri-

24.07.1959/
num für die römisch-katholische Wer-

30.12.1959
tung der Tradition

Maschschr.

Schmidt

Kretschmar

16

Sierig, Hartmut

Rückkehr zum Ursprung. Theologische

19.02.1960/

Probleme im Drama der Gegenwart

12.05.1960

Maschschr.

Engelland

Müller-Schwefe

17

Augustin, Hermann Regeneration und Innere Mission bei

25.11.1960

Johann Hinrich Wichern

27.01.1961

Maschschr.

Müller-Schwefe

Schmidt

18

Meyer, Harding

Pascals apologetische „Pensées“ als

20.06.1958/
dialogische Verkündigung

17.02.1961

ǯȱȱȱȱ ãĴȱ

Thielicke

1962

Müller-Schwefe

19

Berg, Horst-Klaus

Die „Ältesten Israels“ im Alten Testa-

25.11.1960/
ment

22.01.1961

Maschschr.

Kraus

K. Koch

20

Wagner, Herwig

Erstgestalten einer einheimischen Theo-

03.06.1961/
logie in Südindien. Ein Kapitel indischer 03.06.1961

Theologiegeschichte als kritischer Bei-

ȱ£ȱęȱȱǮȱ

Theologie“
gedr. unter demselben Titel München

Meyer
ŗşŜřȱǻãěǯȱ£ȱȱȱ[-

Schmidt
mene o. Nr.)

21

Feilcke, Klaus-

Die Todesstrafe in der Geschichte der

25.11.1960

Heinrich
evangelisch-theologischen Ethik

07.07.1961

Maschschr.

Schmidt

Kretschmar

436

Inge Mager

Rigorosum/

Nr.

Name

Titel der Abhandlung

Ausstellung der

Urkunde

Veröffentlichungsart
und Titel

Gutachter

22

Pellens, Eberhard

Die Beziehung der evangelisch-luthe-

22.07.1961/
rischen Kirchen von Hannover und

22.07.1961

Braunschweig zur evangelisch-lutheri-
schen Kirche in North Carolina in der 2.

§ĞȱȱŗŞǯȱȱǻ ȱȱ

ĚđǼ

Maschschr.

Schmidt

Kretschmar

23

Früchtel, Ursula

Die kosmologischen Vorstellungen bei

08.11.1962/

Philo von Alexandrien (Ein Beitrag zur

09.11.1962

Geschichte der Genesis-Exegese)

Maschschr.

Kretschmar

Goppelt

24

Seidel, Hans-Wer-

Die Erforschung des Alten Testaments

09.11.1962/
ner
in der katholischen Kirche seit der Jahr-

02.01.1963
hundertwende

Maschschr.

Kraus

Kretschmar

25

Nebe, Karl-Heinz

„Religionslose“ Interpretation bei Diet-

09.11.1962/

ȱěȱȱȱȱûȱ

23.01.1963
die Aufgabe der Verkündigung

Maschschr.

Müller-Schwefe

Thielicke

26

Fritschel, Theodo-

The Relationship between the Word and

16.02.1963/
re C.

the Sacraments in John and in Ignatius

19.02.1963

Maschschr.

Goppelt

Kretschmar

27

Baldermann, Ingo

Grundformen der Erzählung bei den

13.07.1962/

Synoptikern in ihrer didaktischen Be-

07.05.1963
deutung
gedr. unter dem Titel:

Müller-Schwefe

Biblische Didaktik. Die sprachliche Form Ĵ
als Leitfaden unterrichtlicher Texter-
schließung am Beispiel synoptischer

Erzählungen. Hamburg 1963

28

Schröder, Edward

The Relationship between Dogmatics

12.07.1963/

H.

and Ethics. An Investigation into the

30.07.1963

Theologies of Elert, Barth and Troeltsch

Maschschr.

Thielicke

ě

29

Schmidt, Johann

Aaron und Mose. Ein Beitrag zur Über-

20.07.1963

Michael
lieferungsgeschichte des Pentateuch

14.08.1963

Maschschr.

Kraus

K. Koch

Dissertationen

437

Rigorosum/

Nr.

Name

Titel der Abhandlung

Ausstellung der

Urkunde

Veröffentlichungsart
und Titel

Gutachter

30

Schwarzwäller,

Die Feinde des Individuums in den

17.05.1963/

Klaus

Psalmen

19.08.1963

Maschschr.

Kraus

K. Koch

31

Linz, Manfred

ȱȱĞȱȱ ȱ

08.01.1964
in der Predigt des 20. Jahrhunderts

03.04.1964
gedr. unter dem Titel:

Meyer

Der Anwalt der Welt. Zur Theologie der

Müller-Schwefe

ǯȱĴǯȱȱŗşŜŚ

32

Röhricht, Rainer,

Theologie als Hinweis und Entwurf.

16.02.1963/

Dr. phil.

Eine Unterscheidung der Eigenart und

16.04.1964

Grenzen theologischer Aussagen
gedruckt unter demselben Titel

Thielicke

Gütersloh 1964

Müller-Schwefe

33

Bruner, Frederick

The Doctrine and Experience of the Holy 12.07.1963/

Dale

Spirit in the Pentecostal Movement and

27.07.1964
correspondingly in the New Testament

Maschschr.

Meyer

Kretschmar

34

ěǰȱû

Apostolat – Verkündigung – Kirche.

14.12.1963/

Die Deutung von Ursprung, Inhalt und

01.08.1964

Funktion des kirchlichen Apostelamtes
durch Paulus, Lukas und die Pasto-
ralbriefe
gedr. unter demselben Titel Gütersloh

Goppelt

1965

Hunzinger

35

Meyer, Dietrich

Der Christozentrismus des späten Zin-

20.06.1964
zendorf

15.01.1965
gedr. unter dem Titelzusatz:

Kretschmar
ȱȱȱ£ȱȱěȱǮ§ȱ

Lohse

Umgang mit dem Heiland“. Frankfurt
a.M. u.a. 1973 (EHS.T 25)

36

Krause, Oswald

Die Osterpredigt nach dem Ersten Welt-

22.02.1964/
krieg bis zur Gegenwart

26.04.1965
gedr. unter demselben Titel Gütersloh

Müller-Schwefe

1965

ě

37

Holden, John Cecil

The Theology of Reinhold Niebuhr

17.07.1964/

03.06.1965

Maschschr.

Thielicke

ě

438

Inge Mager

Rigorosum/

Nr.

Name

Titel der Abhandlung

Ausstellung der

Urkunde

Veröffentlichungsart
und Titel

Gutachter

38

Ansons, Gunars

Untersuchung über die Wahrheit bei

17.07.1964/

Janis

Reinhold Niebuhr. Beitrag zu einer

05.07.1965

Anthropologie

Maschschr.

Thielicke

Müller-Schwefe

39

Conrad, Wolfram

Gesetz und Evangelium in der politi-

10.07.1965/
schen Predigt nach 1945

11.10.1965

Maschschr.

Müller-Schwefe

Thielicke

40

Schuberth, Dietrich

Splendor imperii sonorus. Vorausset-

19.12.1964/
zungen für die Einbeziehung von Mu-

03.11.1965
sikinstrumenten in die abendländische

ȱȱûȱĴ
gedr. unter dem Titel:

Kretschmar

Kaiserliche Liturgie. Die Einbeziehung

Müller-Schwefe
von Musikinstrumenten, insbesondere

Egon Wellesz

ȱǰȱȱȱûĴȱ

Ĵǯȱ ãĴȱŗşŜŞȱǻ ȱŗŝǼ

41

Nörenberg, Klaus-

ȱǯȱȱ¢ěȱȱ 17.07.1964/

Dieter
der Theologie Paul Tillichs

20.04.1966
gedr. unter demselben Titel Gütersloh

Thielicke

1966

Müller-Schwefe

42

Olson, Oliver K.

The ‘Missa Illyrica’ and the liturgical

23.07.1966/

Thought of Flacius Illyricus

25.07.1966

Fotodruck

Kretschmar

Lohse

43

Tilgner, Wolfgang

Volksnomostheologie und Schöpfungs-

05.07.1963/
glaube. Ein Beitrag zur Geschichte des

13.10.1966

Kirchenkampfes
gedr. unter demselben Titel

Schmidt
ãĴȱŗşŜŜ

Thielicke

(AGK 16)

44

Ortman, Ernst-

Motive einer kirchlichen Publizistik. Die

23.07.1966/

Albert

Programmatik des evangelischen Pres-

04.11.1966
sewesens

Dissertationsdruck:

Müller-Schwefe

Motive einer kirchlichen Publizistik.

Kretschmar

Dargestellt an den Gründungsaktionen
des Ev. Bundes, der ‚Christlichen Welt‘
und des ev.-sozialen Preßverbandes für
die Provinz Sachsen (1886–1891). Ham-
burg 1966

Dissertationen

439

Rigorosum/

Nr.

Name

Titel der Abhandlung

Ausstellung der

Urkunde

Veröffentlichungsart
und Titel

Gutachter

45

Ahlers, Rolf

ȱĴȱȱȱ 23.07.1966/

Denison Maurice

12.01.1967

Fotodruck

Thielicke

Kretschmar

46

Nomoto, Shinya

Die Hohepriester-Typologie im Hebräer-

19.02.1966/
brief. Ihre traditionsgeschichtliche Her-

12.01.1967

Ğȱȱȱȱ

Hintergrund

Maschschr.

Goppelt

Hunzinger

47

Ěǰȱ

Die Geschichte vom ungläubigen Tho-

07.05.1966/
mas (Joh. 20,24–29) in der Auslegung

03.03.1967
der Kirche von den Anfängen bis zur

Ĵȱȱ£ȱ

Maschschr.

Kretschmar

Lohse

48

Gerlach

Die Kirche schwört! – Die Diskussion

26.06.1964/

[-Praetorius], An-

ȱȱȱȱǮĴȱȃ

26.04.1967
gelika
gedr. unter dem Titel: Die Kirche vor

Schmidt
der Eidesfrage. Die Diskussion um den

Lohse

ȱȱǮĴȱȃǯȱ ãĴȱ

1967 (AGK 18)

49

Schramm,Tim

ȱȬěȱȱǯȱȱ-

23.07.1966/
kritische und redaktionsgeschichtliche

02.05.1967

Untersuchung
gedr. unter demselben Titel Cambridge

Hunzinger

1971

Goppelt

(MSSNTS 14)

50

Nicolaisen, Carsten

Die Auseinandersetzungen um das Alte

09.12.1966

Testament im Kirchenkampf 1933–1945

09.05.1967

Fotodruck

Kretschmar

Kraus

51

Hauschild, Wolf-

Die Pneumatomachen. Eine Untersu-

06.05.1967

Dieter
chung zur Dogmengeschichte des vier-

19.06.1967
ten Jahrhunderts

Maschschr.

Kretschmar

Lohse

52

Guelich, Robert A.

Ǯȱȱȱȱ ȱȱȱęȱ

22.07.1967
the Law and the Prophets“. An Ex-

04.09.1967
egetical Study of Jesus and the Law in

Ĵ ȱ ȱȱȱśǰŗŝȮŚŞ

Fotodruck

Goppelt

Hunzinger

440

Inge Mager

Rigorosum/

Nr.

Name

Titel der Abhandlung

Ausstellung der

Urkunde

Veröffentlichungsart
und Titel

Gutachter

53

Prien, Hans-Jürgen

Francisco de Ossuna. Mystik und Recht-

22.07.1967/
fertigung, Ein Beitrag zur Erforschung

29.11.1967
der spanischen Theologie und Frömmig-

ȱȱȱȱ §Ğȱȱ£ȱ

Jahrhunderts

Fotodruck

Lohse

Kretschmar

54

Daecke, Sigurd

ȱȱ Ĵȱȱȱ-

06.05.1967

ȱȱǯȱȱȱȱ Ĵ-

18.12.1967
wirklichkeit bei evangelischen Theolo-
gen und bei Pierre Teilhard de Chardin
gedruckt unter dem Titel: Teilhard de

Müller-Schwefe

Chardin und die ev. Theologie. Die

Thielicke

ȱ Ĵȱȱȱȱ

ȱǯȱ ãĴȱŗşŜŝ

55

Ĵǰȱ

Hermann Gunkel. Zu seiner Theologie

23.07.1966/
der Religionsgeschichte und zur Entste-

14.03.1968
hung der formgeschichtlichen Methode

Maschschr.

K. Koch

Kraus

56

Wohlenberg, Dieter

Kultmusik in Israel. Eine forschungsge-

03.11.1967/
schichtliche Untersuchung

08.04.1968

Fotodruck

Kraus, Henry

Hans Hickmann

57

Kirst, Nelson

Formkritische Untersuchungen zum

23.04.1968/

Zuspruch „Fürchte dich nicht!“ im Alten 29.05.1968

Testament

Fotodruck
raus

K. Koch

58

Pertiet, Martin

ȱȱȱȱȱĞȱȱ

22.02.1964/

Kirche in der nationalsozialistischen Zeit

20.06.1968

ȱȱȱȱ ãĴ-

Schmidt
gen 1968

ě

(AGK 19)

59

Rößler, Roland

ȱ£ȱ ěȱȱ£ -

27.04.1968/

ȱȱȱĴȱ-

01.07.1968
dert

Fotodruck

Kretschmar

Elze

60

Minke, Hans-Ulrich

Die Schöpfung in der frühchristlichen

07.05.1966/

Verkündigung nach dem Ersten Cle-

30.09.1968
mensbrief und der Areopagrede

Fotodruck

Goppelt

Hunzinger

Dissertationen

441

Rigorosum/

Nr.

Name

Titel der Abhandlung

Ausstellung der

Urkunde

Veröffentlichungsart
und Titel

Gutachter

61

Brügmann, Veit

Die Durchführung der Methode der

08.02.1969/

Korrelation in den religiösen Reden Paul 22.04.1969

Tillichs

Fotodruck

Müller-Schwefe

Hans P.Schmidt

62

Iathanna, Constan-

The Covenant and Covenant Making in

22.07.1967/
tine Devaprasad

Pentateuch

28.04.1969

Maschschr.

Kraus

Henry

63

Wille, Wilhelm

ȱ£ȱĴ§ȱȱ

08.02.1969/

Hilarius von Poitiers

07.05.1969

Fotodruck

Kretschmar

Elze

64

Goldbach, Günter

Hans Denck und Thomas Müntzer – ein

26.04.1969/

Vergleich ihrer wesentlichen theologi-

16.05.1969

ȱěǯȱȱȱ
zur Morphologie der Randströmungen
der Reformation

Fotodruck

Lohse

Elze

65

Amirtham, Samuel

The Presence of God in the Psalms

06.07.1968/

25.06.1969

Maschschr.

Kraus

K. Koch

66

Müsing, Hans-

Augustins Lehre von der Taufe

28.06.1969/

Werner

05.08.1969

Fotodruck

Lohse

Kroeger

67

Luther, Christian

Theorie und Praxis des Notrechts im

22.04.1964/

Kirchenkampf der nationalsozialisti-

18.08.1969
schen Zeit
gedr. unter dem Titel: Das kirchliche

Schmidt

Notrecht, seine Theorie und seine An-

Kretschmar
wendung im Kirchenkampf 1933–1937.

ãĴȱŗşŜşȱǻ ȱŘŗǼ

68

Ahrens, Theodor

Die ökumenische Diskussion kosmischer 28.06.1969/

Christologie seit 1961

04.09.1969

Maschschr.

Meyer

Wilckens

69

Schulz-Ankermann,

Die Boten Christi und ihr nichtchristli-

07.11.1969/

Friederike
ches Gegenüber auf den Weltmissions-

20.01.1970
konferenzen von 1910 bis 1963

Fotodruck

Meyer

Margull

442

Inge Mager

Rigorosum/

Nr.

Name

Titel der Abhandlung

Ausstellung der

Urkunde

Veröffentlichungsart
und Titel

Gutachter

70

Flachsmeier, Horst

Polygamie und Mission in Mosambik

30.01.1970/

Dr. med.

27.02.1970

Fotodruck

Margull

Maschschr. (Dokumente)

Meyer

71

Rüppel, Erich

ȱ Ğ ȱȱĴȱ

22.07.1967/

Günter

Reich. Ein Beitrag zur Geschichte des

05.03.1970

Kirchenkampfes

ǯȱȱȱȱ ãĴȱ

Kretschmar

1969

Lohse

(AGK 22)

72

Lotz, Denton

The Evangelization of the world in this

30.01.1970/
generation. The resurgence of a Mis-

20.03.1970
sionary idea among the conservative

Evangelicals

Fotodruck

Margull

Meyer

73

Hand, Volkmar

Augustin und das klassisch römische

28.06.1969/

Selbstverständnis. Eine Untersuchung

03.06.1970
ûȱȱěȱǰȱǰȱȱ
und Res Publica in De Civitate Dei

Fotodruck

Lohse

Elze

74

Gronemeyer, Rei-

Zur Frage nach dem paulinischen An-

30.01.1970/
mer
tinomismus. Exegetisch-systematische

21.07.1970

Überlegungen mit besonderer Berück-
sichtigung der Forschungsgeschichte im

19. Jahrhundert

Fotodruck

Hunzinger

Wilckens

Jacobs

Elze

75

Vaux, Kenneth

The Conscience of Cybernetic Man

08.02.1969/

22.12.1970
gedruckt unter dem Titel: Subduing the

Thielicke

Cosmos. Cybernetics and man’s future.

Müller-Schwefe

Richmond 1970

76

Mohaupt, Lutz

Dogmatik und Ethik bei Adolf von

15.05.1970/

Harleß. Ein Beitrag zu der Problemver-

25.02.1971
knüpfung von Erfahrungstheologie und

Zwei-Reiche-Lehre im Neuluthertum

Fotodruck

Thielicke

ě

Dissertationen

443

Rigorosum/

Nr.

Name

Titel der Abhandlung

Ausstellung der

Urkunde

Veröffentlichungsart
und Titel

Gutachter

77

Rothensee, Detlev

Massenkommunikation und Verkündi-

27.06.1970
gung – Bedingungen und Möglichkeiten 31.03.1971
für die Ausrichtung der christlichen

Ğȱȱȱȱȱȱ

Ğȱ 

Fotodruck

Müller-Schwefe

ě

78

Laubach, Hans-

ȱȱȱĚȱ

08.02.1969/

Jürgen
von der Reformation bis zur Gegenwart

31.03.1971

Dissertationsdruck

Müller-Schwefe

Liedersammlung gedr. im Selbstverlag

Kroeger

Bargteheide 1988

Bruno Jordahn

79

Röller, Dietrich

Der Jugendliche im Religionsunterricht

28.11.1970/
des Gymnasiums. Voruntersuchungen

16.11.1971
zur anthropologischen Begründung des

Religionsunterrichts

Maschschr.

Müller-Schwefe

ě

80

Asseburg, Hans

Das Gebet in der neueren, anthropolo-

10.07.1971/

Benno
gisch orientierten Theologie

22.11.1971

Fotodruck

Thielicke

ě

81

Krause, Martin

Das Verhältnis von sozialer Kritik und

17.12.1971/
kommender Katastrophe in den Un-

31.01.1972
heilsprophezeiungen des Amos

Fotodruck

K. Koch

Henry

82

ǰȱ Ĵ

Die Bemühungen der evangelischen

12.11.1971/

Kirche um die deutschen Auswanderer

04.04.1972
nach Nordamerika (1815–1914)

Fotodruck

Müller-Schwefe

Margull

83

Schmoldt, Hans

ȱĞȱǮȱȱȃȱȱ

16.02.1972/

„Daniels letzte Vision“. Herausgabe und 04.05.1972

Interpretation zweier apokalyptischer

Texte

Fotodruck

K. Koch

Elze

444

Inge Mager

Rigorosum/

Nr.

Name

Titel der Abhandlung

Ausstellung der

Urkunde

Veröffentlichungsart
und Titel

Gutachter

84

Gerlach, Wolfgang

Zwischen Kreuz und Davidstern – Be-

28.11.1970/
kennende Kirche in ihrer Stellung zum

17.05.1972

ȱȱĴȱ

Fotodruck

Lohse

Řǯȱǯȱȱ§£ȱĚǯȱȱȱ

Jacobs

Titel: Als die Zeugen schwiegen. Beken-
nende Kirche und die Juden. Berlin 1993

(SKI 10)

85

Hellmund, Dietrich

Geschichte der Zeugen Jehovas (in der

10.07.1971/

Zeit von 1870–1920). Mit einem Anhang: 03.07.1972

Geschichte der Zeugen in Deutschland
bis 1970

Fotodruck

Müller-Schwefe

Elze

86

Ebach, Jürgen H.

Kritik und Utopie. Untersuchungen zum 21.04.1972/

Verhältnis von Volk und Herrscher im

18.07.1972

Verfassungsentwurf des Ezechiel (Kap.

40–48)

Fotodruck

Koch

Steck

87

Hölzel, Hans-Ru-

Die Rolle des Stammes „mlk“ und seiner 17.12.1971/
dolf

ȱûȱȱ Ğ-

19.12.1972
lungen der vorexilischen Zeit

Fotodruck

K. Koch

Metzger

88

Engel, Lothar

Die Stellung der Rheinischen Missi-

21.02.1972/

Ğȱ£ȱȱȱȱ

24.08.1972

Ğȱ§ȱûȬ
westafrikas und ihr Beitrag zur dortigen
kirchlichen Entwicklung bis zum Noma-

Herero-Aufstand 1904–1907

Fotodruck

Margull

Kroeger

89

Hahn, Sönke

Luthers Übersetzungsweise im Septem-

19.01.1973/
bertestament von 1522. Untersuchungen 14.03.1973
zu Luthers Übersetzung des Römerbrie-
fes im Vergleich mit Übersetzungen vor
ihm
gedr. Hamburg 1973 (Hamburger Philo-

Lohse
log. Studien 29)

Elze

90

Siahaan, Sountilon

Die Konkretisierung der Messiasvor-

27.04.1973/

Mangasi
stellung nach dem Zusammenbruch

11.05.1973

Jerusalems

Fotodruck

K. Koch

Henry

Dissertationen

445

Rigorosum/

Nr.

Name

Titel der Abhandlung

Ausstellung der

Urkunde

Veröffentlichungsart
und Titel

Gutachter

91

Kallarakkal, Abra-

ȱĴȱȱȱǯȱȱ-

27.04.1973/
ham George
parison with the Masoretic Text, the

06.06.1973

Septuagint and Theodotion

Fotodruck

K. Koch

Manfried Diet-
rich

92

Ĵǰȱ

Das Bundes-Mazzotfest von Gilgal. Ein

22.06.1973/

Beitrag zur Kultgeschichte Israels und

20.07.1973

Überlieferungsgeschichte des Hexateuch

Fotodruck

K. Koch

Steck

93

Krimmer, Heiko

Empirie und Normativität. Die Ethik

22.06.1973/

¡ȱȱĴȱǻ-

20.08.1973

ȱřǯȱĚǯȱŗŞŞŘǼ

Fotodruck

Thielicke

Kroeger

Hans-Walter

ûĴ

94

Holloway, Ronald

The Religious Dimension in the Cinema. 22.06.1973/

ȱȱȱȱȱęȱȱ

25.09.1973

Carl Theodor Dreyer, Ingmar Bergman
and Robert Brusson

Fotodruck

Müller-Schwefe

Cornehl

Gerd Albrecht

95

Weber, Fritz

ȱĞěǯȱ

28.11.1970/

Eine Studie auf Grund seiner frühesten

28.11.1973

Abhandlungen
gedr. unter demselben Titel Gütersloh

Müller-Schwefe

1973

Röhricht

96

Okayama, Kotaro

ȱěȱǮȱȃȱȱ

16.11.1973/
methodischer Ausgangspunkt einer

09.01.1974
theologischen Ethik
gedr. unter dem Titel: Zur Grundlegung

Thielicke
christlicher Ethik. Theol. Konzeptionen

Röhricht
der Gegenwart im Lichte des Analogie-

Problems. Berlin 1977 (TBT 30)

97

Diel, Domingo

The Confrontation of the Roman Catho-

01.02.1973/
lic Church with the Economic and Social 21.02.1974
development in the Philippines in Rela-

ȱȱȱĚȱȱȱȬ-
gical Position of the II Vatican-Council

Fotodruck

Margull

Richard Friedli

446

Inge Mager

Rigorosum/

Nr.

Name

Titel der Abhandlung

Ausstellung der

Urkunde

Veröffentlichungsart
und Titel

Gutachter

98

Kawamura, Eiko

Das Problem des Weltbezugs bei Kier-

22.06.1973/

ȱȮȱȱȱěȱȱ

25.02.1974

Angst

ǯȱ ȱŗşŝřȱǻǯȱǯȱĞȱ

Thielicke

Europa Kolleg Hambg. 24)

Hans-Walter

ûĴ

99

Barth, Hermann

Israel und das Assyrerreich in den

01.02.1973/
nichtjesajanischen Texten des Proto-

04.03.1974
jesajabuches. Eine Untersuchung zur
produktiven Neuinterpretation der

Jesajaüberlieferung
gedr. unter dem Titel:

Steck

Die Jesaja-Worte in der Josiazeit. Israel

K. Koch
und Assur als Thema einer produktiven

Neuinterpretation der Jesajaüberliefe-
rung. Neukirchen 1977 (WMANT 48)

100

Dismer, Rolf

Geschichte, Glaube, Revolution. Zur

01.02.1973/

Ğȱȱû£

01.04.1974

Fotodruck

Elze

Lohse

101

Conradi, Wolfgang

ȱȱȱ ěȱȱ

01.02.1974/

Franz Hermann Reinhold von Frank

08.04.1974

Fotodruck

Thielicke

Röhricht

102

Rau, Eckhard

Kosmologie, Eschatologie und die Lehr-

28.11.1970/
autorität Henochs. Traditions- und form- 23.04.1974
geschichtliche Untersuchungen zum
äth. Henochbuch und zu verwandten

Ğ

Fotodruck

Wilckens, Steck

Ernst Hammer-
schmidt

103

Altmann, Walter

ȱěȱȱȱȱ ȱ-

21.04.1972/
ner

20.05.1974

Fotodruck

Thielicke

Müller-Schwefe

104

Sommer-Baumann,
ûĴǯȱȱȱȱȱ-

22.06.1973/

Renate
tät des Menschen

20.06.1974

Fotodruck

Thielicke

Müller-Schwefe

105

Holfelder, Hans-

Tentatio et Consolatio. Studien zu Bu-

16.02.1972/

Hermann
genhagens „Interpretatio in Librum

27.06.1974

Psalmorum“
gedr. unter demselben Titel Berlin 1974

Elze

(AKG 45)

Lohse

Dissertationen

447

Rigorosum/

Nr.

Name

Titel der Abhandlung

Ausstellung der

Urkunde

Veröffentlichungsart
und Titel

Gutachter

106

Hass, Ilse

Die protestantische Christenheit in der

28.06.1974/

Volksrepublik China und die Chinabe-

28.08.1974

Ĵȱȱȱȱ-
lischen Missionsliteratur

Fotodruck

Margull

Waack

107

Böschemeyer, Uwe

Die Sinnfrage in der Existenzanalyse

28.06.1974/
und Logotherapie Viktor E. Frankls.

04.09.1974

Eine Darstellung aus theologischer Sicht
gedr. unter dem Titel:

Thielicke

Die Sinnfrage in Psychotherapie und

Cornehl

Theologie. Die Existenzfrage und Lo-
gotherapie Viktor E. Frankls aus theol.

Sicht. Berlin 1977 (TBT 32)

108

Schulze, Eberhard

Die Verkündigung vom Kommen des

28.06.1974/

ȱ Ĵȱȱȱǯȱȱ

05.09.1974

Untersuchung zur eschatologischen

Verkündigung an Hand von Predigten
zu Lukas 21,25–36 aus vier Jahrzehnten

Maschschr.

Müller-Schwefe

Cornehl

109

Reese, Hans-Jörg

Bekenntnis und Bekennen. Vom 19.

09.12.1966/

Jahrhundert zum Kirchenkampf der

12.09.1974
nationalsozialistischen Zeit
gedr. in überarbeiteter Form unter dem-

Kretschmar

ȱȱ ãĴȱŗşŝŚȱ

Lohse

(AGK 28)

110

Ellerbrock, Jochen

Identität und Rechtfertigung – Max

08.11.1974/

Frischs Romane unter besonderer

05.03.1975

Berücksichtigung des theologischen

Aspektes

Fotodruck

Müller-Schwefe

Thielicke

111

Anandakumara,

The gentile reactions to the Christ-Ke-

31.01.1975/

Sunanda
rygma – The problems involved in the

10.04.1975
reception of the Christ-Kerygma in the
young gentile Christianity in the New

Testament

Fotodruck

Wilckens

Schramm

Meyer

112

Neumann, Peter

Hört das Wort Jahwäs. Ein Beitrag zur

31.01.1975/

K. D.

ȱĴȱĞ 17.04.1975

Fotodruck

K. Koch

Henry

448

Inge Mager

Rigorosum/

Nr.

Name

Titel der Abhandlung

Ausstellung der

Urkunde

Veröffentlichungsart
und Titel

Gutachter

113

Weiße, Wolfram

Südafrika und das Antirassismuspro-

28.06.1974/
gramm. Kirchen im Spannungsfeld einer 03.06.1975

Ğ
gedr. unter demselben Titel

Margull

Frankfurt a.M. 1975

Kroeger

(SIGC 1)

114

Lembke, Ingo

Christentum unter den Bedingungen

28.06.1974/

Lateinamerikas. Die katholische Kirche

24.06.1975
vor den Problemen der Abhängigkeit
und Unterentwicklung
gedruckt unter demselben Titel

Margull

Frankfurt a.M. 1975

Müller-Schwefe

(SIGC 2)

115

ǰȱĴȱ Methode der Korrelation und Symbol-

24.11.1972/
von

ěȱȱǯȱȱȱ

01.07.1975
und Problematik für die notwendige

Erarbeitung handlungsorientierenden
theologischen Wissens
gedruckt unter demselben Titel Hildes-

ě
heim 1975 (StIren 17)

Röhricht

116

Klugkist, Heinrich

Kirchliche Macht als theologisches und

11.06.1975/
kirchenrechtliches Problem

08.07.1975

Fotodruck

Thielicke

Elze

117

Wietzke, Joachim

Christliche Identität im modernen

30.04.1975/

Indien. Die Initiative Paul David Deva-

29.07.1975
nandans zu einer „einheimischen“ und

„ökumenischen“ Theologie
gedr. unter demselben Titel

Margull

Frankfurt a.M. 1975

Waack

(SIGC 4)

118

Ustorf, Werner

Geschichte Simon Kimbangus (1889–

30.04.1975/

1951) und seiner prophetischen Bewe-

21.10.1975
gung von 1921 in Belgisch-Kongo unter
besonderer Berücksichtigung politisch-
sozialer Faktoren und der neokimban-
guistischen Tradition
gedruckt unter dem Titel:

Margull

Afrikanische Initiative. Das Leiden des

Walter Hollen-

Propheten Simon Kimbangu. Frankfurt
weger
a.M. 1975 (SIGC 5)

Dissertationen

449

Rigorosum/

Nr.

Name

Titel der Abhandlung

Ausstellung der

Urkunde

Veröffentlichungsart
und Titel

Gutachter

119

Lehmann, Rainer

Analytische und Kritische Theologie.

16.11.1973/

H.-J.

Propädeutische Erwägungen zum wis-

11.11.1975

Ğȱ£ȱ
theologischer Forschung
gedr. unter dem Titel: Analytische und

ě

Kritische Theologie. Hildesheim 1975

Cornehl

(StIren 18)

Joachim Thiele

120

Robinson, Gnana

The origin and development of the Old

29.10.1975/

Testament Sabbath. A comprehensive

18.11.1975
exegetical Approach

Fotodruck

K. Koch

Henry

121

Nötker, Ingo Dr.

Luthers Übersetzungen des zweiten

29.10.1975/

Psalms. Ihre Beziehungen zur Überset-

03.03.1976
zungs- und Auslegungstradition, zur

Theologie Luthers und zur Zeitgeschich-
te
gedr. unter demselben Titel Hamburg

Lohse

1976

Elze

122

Kamphausen, Er-

Anfänge der kirchlichen Unabhängig-

30.01.1976/
hard
keitsbewegung in Südafrika. Geschichte

29.06.1976
und Theologie der Äthiopischen Bewe-
gung 1872–1912
gedr. unter demselben Titel

Margull

Frankfurt a.M. 1976

Walter Hollen-

(SIGC 6)

weger

123

Reimers, Stephan

Formgeschichte der profetischen Visi-

02.06.1976/
onsberichte

06.07.1976

Fotodruck

K. Koch

Henry

124

Lücht, Jürgen

ȱȱ[ěȱ£ȱ

30.01.1976

Religion. Bilanz der bisherigen Kirchen-

04.08.1976
reformbestrebungen und neue Perspek-
tiven

Fotodruck

Müller-Schwefe

Cornehl

125

Scharrer, Siegfried

ȱ ȱȱĞ

28.06.1974/

25.05.1977
gedr. unter demselben Titel Tübingen

Thielicke

1977

Müller-Schwefe

(TBF 1)

Fischer

126

Laube, Klaus Jür-

Die Erweckungspredigt in Minden-Ra-

01.12.1976/
gen
vensberg 1845–1870

01.11.1977

Maschschr.

Müller-Schwefe

Kroeger

450

Inge Mager

Rigorosum/

Nr.

Name

Titel der Abhandlung

Ausstellung der

Urkunde

Veröffentlichungsart
und Titel

Gutachter

127

Blatezky, Arturo

Sprache des Glaubens in Lateinamerika.

03.02.1978/

Eine Studie zu Selbstverständnis und

12.10.1978

Methode der „Theologie der Befreiung“
gedr. unter demselben Titel Frankfurt

Margull
a.M. 1978 (SIGC 20)

Pesch

128

Stegelmann, Uwe

ȱěȱȱ¢ȱȱȱȱ

01.07.1977/

Wirklichkeit. Eine Auseinandersetzung

12.10.1978
mit der Spätphilosophie Schellings

Maschschr.

T. Koch

Röhricht

129

Dias, Zwinglio

Krisen und Aufgaben im brasilianischen 03.02.1978/

Mota

Protestantismus. Eine Studie zu den

20.10.1978
sozialgeschichtlichen Bedingungen und
volkspädagogischen Möglichkeiten der

Evangelisation
gedr. unter demselben Titel Frankfurt

Margull
a.M. 1978

Walter Hollen-

(SIGC 18)

weger

130

Furtado, Christo-

On the witness of the Church Universal

29.04.1977/
pher L.

and Local. – D.T.Niles –

20.10.1978
gedr. Unter dem Titel:

Margull

The Contribution of Dr. D.T. Niles to the

Waack

Church universal and local. Madras 1978

131

Stolz, Egbert

Die Interpretation der modernen Welt

23.05.1979/
bei Ernst Troeltsch. Zur Neuzeit- und

18.07.1979

Säkularisierungsproblematik

Fotodruck

Fischer

T. Koch

132

Erdt, Werner, Dr.

Marius Victorinus Afer, der erste latei-

06.07.1979/
phil.

nische Pauluskommentator. Studien zu

08.11.1979
seinen Pauluskommentaren im Zusam-
menhang der Wiederentdeckung des

Paulus in der abendländischen Theolo-
gie des 4. Jahrhunderts
gedr. unter demselben Titel

Lohse

Frankfurt a.M. 1979

Gülzow

(EHS.T 135)

133

Thomas, George

Christian Indians and Indian Nationa-

02.02.1979/
lism 1885–1950. An interpretation in

20.11.1979
historical and theological perspectives
gedr. unter demselben Titel

Margull

Frankfurt a.M. 1979

Kroeger

(SIGC 22)

Dissertationen

451

Rigorosum/

Nr.

Name

Titel der Abhandlung

Ausstellung der

Urkunde

Veröffentlichungsart
und Titel

Gutachter

134

Lee, Jai-Hyung

Das traditionelle Verhältnis von Politik

06.07.1979/
und Religion in Korea und die christli-

14.02.1980
chen Missionen

Fotodruck

Margull

Kroeger

135

Hutauruk, Jubil

Die Batakkirche vor ihrer Unabhängig-

09.11.1979/

Raplan
keit (1899–1942). Probleme der christ-

20.04.1980
lichen Unabhängigkeit angesichts der

Problematik von Mission, Kolonialismus
und Nationalismus

Fotodruck

Margull

Lothar Schreiner

136

Shiri, Godwin

Christian Social Thought in India

07.11.1980/

1962–1977

12.12.1980

Fotodruck

Margull

Waack

137

Mushila,

Ĵȱȱ·ȱȱǯȱȱ

07.11.1980/

Nyamankank
interprétation théologique du processus

04.02.1981
de l’émancipation en Afrique sub-Saha-
rienne

Fotodruck

Margull

Richard Friedli

138

Laiser, Naaman

The Communion of God and man in the

23.01.1981/

Holy Spirit. A Study of the Concept of

02.11.1981
the Holy Spirit in contemporary Luther-
an Theological Thinking

Fotodruck

Fischer

Pesch

139

Schröder, Egon

Die Aktualität Zinzendorfs. Eine Studie

01.07.1981/
zur ökumenischen Diskussion über

1982

Grundfragen christlichen Glaubens an-
gesichts des neuzeitlichen empirischen

Bewußtseins

Fotodruck

Margull

Fischer

Wolfgang Vill-
wock

140

Freyd, Christophe

Ĵȱȱȱȱȱȱ

27.11.1981/

Mensch und Welt. Die Versöhnungsleh-

1982
re Karl Barths im Lichte der Religions-
philosophie Hegels

Fotodruck

Fischer

Cornehl

452

Inge Mager

Rigorosum/

Nr.

Name

Titel der Abhandlung

Ausstellung der

Urkunde

Veröffentlichungsart
und Titel

Gutachter

141

Munduku, Ngama-

Missions et sociétés autochtones Afri-

27.01.1982/
yamu
caines. Interprétation historique et théo-

1982
logique du changement des structures
sociales chez les Mbala

Fotodruck

Margull

Schumann

142

Park, Chang-Kun

Das Verhältnis zwischen theologischem

27.01.1982/

ȱȱěȱ

1982
bei Paulus

Fotodruck

Wilckens

Schramm

143

Bel, Valer

ȱȱȱĞȱȱ

26.02.1982/

Kirche. Eine kontroverstheologische

1982

Untersuchung aus der Sicht orthodoxer

Theologie

Fotodruck

Pesch

Fischer

Fairy von Lilien-
feld

144

Krüger, Wolfgang

Die theologische Auseinandersetzung

04.05.1983/

Friedhelm

ȱȱĞȱĞȱ

1984
der lutherischen Kirchen in Südwestafri-
ka/Namibia 1970–74
gedr. unter dem Titel:

Schumann

Schwarze Christen – weiße Christen.

Margull

Lutheraner in Namibia und ihre Aus-

Theo Sunder-
einandersetzung um den christlichen
meier

Ğȱȱȱ Ğǯȱȱ

1985 (EMMÖ 3)

145

Ludewig, Hans-

Gebetserfahrungen. Das Gewahrwerden 01.12.1982/
günter

ȱ  ȱ Ĵȱȱ ȱ-

1986
steegen
gedr. unter dem Titel: Gebet und Ge-

Cornehl
betserfahrung bei Gerhard Tersteegen.

Röhricht
ãĴȱŗşŞŜȱǻ ȱŘŚǼ

Elze

146

Kosugi, Katsuji

Eine Studie über die Rezeption der

26.01.1983/

ȱȱěȱȱ-

1983
sien. Am Beispiel des Nachkriegspro-
testantismus in Japan und Korea von

1945–1975

Fotodruck

Schumann

Waack

Dissertationen

453

Rigorosum/

Nr.

Name

Titel der Abhandlung

Ausstellung der

Urkunde

Veröffentlichungsart
und Titel

Gutachter

147

Gladstone, John

Protestant christianity and people’s mo-

04.05.1983/

Wilson
vements in Kerala. A study of Christian

1984
mass movements in relation to Neo-Hin-
du socio-religious movements in Kerala,

1850–1936
gedr. als Seminary Publication Tri-

Schumann
vandrum/India 1984

Waack

148

Hohmann, Klaus-

Mensch, Maschine, Menschensohn

02.11.1983

Dieter

Maschschr.

Müller-Schwefe

Fischer

A.M. Klaus

Müller

149

Adutwum, Ofosu

The root „batach“ in the Old Testament

01.02.1984/

1984

Fotodruck

K. Koch

Ĵ

150

Krolzik, Udo

Providentia-Dei-Lehre und neuzeitlicher 02.05.1984/

ěǯȱȱȱȱ£ȱ

1988

ȱȱȱûĤ§
gedr. unter dem Titel:

T. Koch

Säkularisierung der Natur. Providentia-

Kroeger

Dei-Lehre und Naturverständnis der

ûĤ§ǯȱȱŗşŞŞ

151

ěǰȱ 

ȱĴȱȱǯȱ¡ȱȱ

07.11.1984/

Untersuchungen zu den Anfängen der

1985

Theologie des Bremer Reformators

Propst
gedr. unter demselben Titel

Lohse

Bremen 1985

Gülzow

(HosEc 14)

152

Dehn, Ulrich M.

ȱȱȱȱĞ-

23.01.1985/
chen Verantwortung: Eine theologische

1986
und religionssoziologische Untersu-
chung zu christlichen politisch-theolo-
gischen Entwürfen im gegenwärtigen

Indien
gedr. unter dem Titel:

Schumann

ȱȱȱȱĞ-

Richard Friedli
chen Verantwortung: eine theologische
und religionssoziologische Untersu-
chung zu politischer Theologie im ge-
genwärtigen Indien. Frankfurt a.M. 1985

(ISGC 38)

454

Inge Mager

Rigorosum/

Nr.

Name

Titel der Abhandlung

Ausstellung der

Urkunde

Veröffentlichungsart
und Titel

Gutachter

153

Taube, Roselies

ĴȱȱȱǱȱãȱȱȱ-

23.01.1985/
einandersetzung mit Luthers Lehre über 1985

Glaube und Liebe in seinem Galater-

Kommentar (1531/35)

gedr. unter demselben Titel

T. Koch

Frankfurt a.M. u.a. 1986

Fischer

(EHS.T 259)

154

Decker, Michael

Die Monarchianer. Frühchristliche Theo-

24.04.1985/
logie im Spannungsfeld zwischen Rom

1987
und Kleinasien

Fotodruck

Gülzow

Lohse

155

Berg, Carsten

Konzeptionsgeschichte der Sonntags-

10.07.1985

Ȭȱȱ Ĵȱ

1987
im deutschen Protestantismus seit 1800
unter Berücksichtigung ihrer angloame-
rikanischen Wurzeln
gedr. unter dem Titel:

Grünberg

Ĵȱȱ ǯȱȱȱ

Cornehl

ȱ£ȱ Ĵǯȱ
ûȱŗşŞŞȱǻȱãěȱ
des Comenius-Instituts, Münster)

156

Hock, Klaus

Der Islam im Spiegel westlicher Theolo-

10.07.1985/
gie. Aspekte christlich-theologischer Be-

1986
urteilung des Islams im 20. Jahrhundert
gedr. unter demselben Titel Köln u.a.

Schumann

1986

Albrecht Noth

(KVRG 8)

157

Fabricius, Dieter

Die theologischen Kontroversen in Lü-

29.01.1986/
neburg im Zusammenhang der Einfüh-

1987
rung der Reformation
gedr. unter demselben Titel

Lohse

Lüneburg 1988

Gülzow

158

Gorski, Horst

„Die Niedrigkeit seiner Magd“. Dar-

29.01.1986/
stellung und theologische Analyse der

1988

Mariologie Martin Luthers als Beitrag
zum gegenwärtigen lutherisch/römisch-
katholischen Gespräch
gedr. unter demselben Titel Frankfurt

Pesch
a.M. u.a.1987

Lohse

(EHS.T 311)

159

Dietrich, Gerhard-

Das Verständnis von Natur und Welt bei 07.05.1986/

Heinrich

Rudolf Bultmann und Karl Löwith. Eine

1987
vergleichende Studie

Fotodruck

Fischer

T. Koch

Dissertationen

455

Rigorosum/

Nr.

Name

Titel der Abhandlung

Ausstellung der

Urkunde

Veröffentlichungsart
und Titel

Gutachter

160

Schäfer, Klaus

ȱȱǮĞȃǯȱȱ-

28.01.1987/
trag zum Kirchenverständnis des Paulus

1989
gedr. unter demselben Titel

Schramm

Frankfurt a.M. u.a. 1989

Paulsen

(EHS.T 333)

161

Daniels, Dwight

Hosea and Salvation History. The early

01.07.1987/

Roger
tradition of Israel in the Prophecy of

1987

Hosea

Fotodruck

K. Koch

Janowski

162

Niwagila, Wilson B.

From the catacomb to a self-governing

27.01.1988/
church. A case study of the African in-

1988
itiative and the partcipation of foreign
missions in the mission history of the
north-western Diocese of the evangelical

Lutheran Church in Tanzania 1890–1965
gedr. unter demselben Titel

Schumann

Ammersbek 1988

Ahrens

(PWM 6)

163

Gleßmer, Uwe

Entstehung und Entwicklung der Targu-

18.05.1988/
me zum Pentateuch als literarkritisches

1990

Problem. Dargestellt am Beispiel der

Zusatztargume

Fotodruck

K. Koch, Rau

Peter Schäfer

164

Langer, Klaus

Der Religionslehrer in der Großstadt

18.05.1988/
und seine Kirche. Eine empirische

1989

Untersuchung zum religiösen und

Ěȱ§ȱȱ£ȱ

Unterrichtspraxis des Religionslehrers in
der reformierten Oberstufe Hamburger

Schulen
gedr. unter dem Titel:

Grünberg

Warum noch Religionsunterricht? Reli-

Cornehl
giosität und Perspektiven von Religions-
pädagogen heute.

Gütersloh 1989

165

Reichert, Eckhard

Die Canones der Synode von Elvira.

06.07.1988/

Einleitung und Kommentar

1990

Dissertationsdruck

Gülzow

Lohse

166

Ahme, Michael

Der Versuch einer Struktur- und Verfas-

25.01.1989/
sungsreform der Evangelischen Kirche

1989
in Deutschland 1970–1976. Vorgeschich-
te, Verlauf und Ergebnisse

Fotodruck

Cornehl

Grünberg

456

Inge Mager

Rigorosum/

Nr.

Name

Titel der Abhandlung

Ausstellung der

Urkunde

Veröffentlichungsart
und Titel

Gutachter

167

Kobong, Theodorus

Evangelium und Tongkonan. Eine

25.01.1989/

Untersuchung über die Begegnung

1990

£ ȱȱĞȱȱȱ

Kultur der Toraja
gedr. unter demselben Titel

Schumann

Ammersbek 1989

Ahrens

(PWM 7)

168

Steinmann, Werner

Die Seelenmetaphysik des Marius Vic-

23.01. und
torinus

03.02.1989/

1990
gedr. unter demselben Titel

Gülzow

Hamburg 1990

Lohse

(Hamburger th. Studien 2)

169

Ĵǰȱ-

Initiatisches Christentum. Karlfried Graf 05.07.1989/
stian

Dürckheims Lehre vom „Initiatischen

1990

Weg“ als Herausforderung an die evan-
gelische Theologie
gedr. unter demselben Titel

Cornehl

Frankfurt a.M. u.a. 1990

Lindner

(EHS.T 402)

170

Müller-Kent, Jens

Militärseelsorge im Spannungsfeld

24.01.1990/

£ ȱȱĞȱȱ-

1991
tärischer Einbindung
gedr. unter demselben Titel

Grünberg

Hamburg 1990 (Hamburger th. Stud. 1)

Cornehl

171

Stüben, Joachim

Das Heidentum im Spiegel von Heilsge-

24.01.1990/
schichte und Gesetz. Ein Versuch über

1990
das Bild der Paganitas im Werk des

Ambrosiaster

Fotodruck

Gülzow

Lohse

172

Suhr, Ulrike

ȱȱȱȱ Ĵȱȱ

24.01.1990/
verschweigen. Eine theologische Unter-

1992
suchung des literarischen Werkes von

Marie Luise Kaschnitz
gedr. unter dem Titel:

Cornehl

Poesie als Sprache des Glaubens. Eine

T. Koch
theol. Untersuchung des literar. Werkes
von Marie Luise Kaschnitz

Dissertationen

457

Rigorosum/

Nr.

Name

Titel der Abhandlung

Ausstellung der

Urkunde

Veröffentlichungsart
und Titel

Gutachter

173

Wriedt, Markus

Gnade und Erwählung bei Johann von

24.01.1990/

Staupitz. Eine Untersuchung zu den

1990
theologiegeschichtlichen Bedingungen
der Entwicklung der reformatorischen

Theologie Martin Luthers
gedr. unter dem Titel:

Lohse

Gnade und Erwählung. Eine Untersu-

Pesch
chung zu Johann von Staupitz und Mar-
tin Luther. Mainz 1991 (VIEG 141)

174

Zimmermann, Petra Das Wunder jener Nacht. Autobiogra-

24.01.1990/
phische Weihnachtserzählungen als

1992

Quellen religiöser Selbst- und Weltdeu-
tung
gedr. unter dem Titel:

Cornehl

Das Wunder jener Nacht. Interpretation

Lindner
autobiographischer Weihnachtserzäh-

ǯȱĴȱŗşşŘȱǻ ȱśǼȱ

175

Kim, Myung-Soo

Sozialgeschichtliche Forschung zur

09.05.1990/

Q-Überlieferung in den synoptischen

1990

Evangelien
gedr. mit dem zusätzlichen Obertitel:

Paulsen

Die Trägergruppe von Q. Ammersbek

Rau

1990 (Wiss. Beitr. aus europ. Hochsch.

R. 01,1)

176

Lien, Fu-Long

Die Ekklesiologie in der Theologie Karl

09.05.1990/

Rahners. Mit besonderem Hinblick auf

1990
das Problem der interreligiösen und

ȱĴȱȱ-
stentums
gedr. unter demselben Titel Ammersbek

Pesch

1990

T. Koch

(PWM 9)

177

Bobrowski, Jürgen

Biblische Symbole im Spiel erfahren.

27.06.1990/

Grundlagen und Praxis des Bibliodra-

1991
mas
gedr. unter dem Titel:

Cornehl

Bibliodramapraxis. Biblische Symbole

Schramm
im Spiel erfahren. Hamburg 1991

178

Brandi-Hinrichs,

Von der personalen zur politischen

27.06.1990/

Friedrich

Theologie. Die theologie- und kulturge-

1992
schichtlichen Hintergründe der Theolo-
gie Friedrich Gogartens zwischen 1924
und 1934. Mit einem Vergleich zu Emil

Brunner

Fotodruck

Kroeger

Fischer

458

Inge Mager

Rigorosum/

Nr.

Name

Titel der Abhandlung

Ausstellung der

Urkunde

Veröffentlichungsart
und Titel

Gutachter

179

Dahlgrün, Corinna

„Hoc fac, et vives“ Lk 10,28 – vor allen

30.01.1991/

ȱȱǯȱȮȱȱĚ-

1991
xionen eines Laien im Gregorius und in

Der arme Heinrich Hartmanns von Aue
gedr. unter demselben Titel

Lohse

Frankfurt a.M. 1991

Hartmut Freytag

(Hamburger Beitr. Zur Germanistik 14)

180

Gundlach, Thies

Christozentrik und Pluralität. Studien

30.01.1991/
zur Neuzeitlichkeit der Theologie Barths 1992

ȱȱȱěȬȱȱ

Erwählungslehre in der Kirchlichen

Dogmatik

Maschschr.

Fischer

T. Koch

181

Heling, Arnd

Die Theologie Eivind Berggravs im nor-

30.01.1991/
wegischen Kirchenkampf. Ein Beitrag

1993
zur politischen Theologie im Luthertum
gedr. unter demselben Titel

Kroeger

Neukirchen 1992

Torleiv Austad

(Hist.-th. Stud. zum 19. und 20. Jhdt. 3)

182

Magalhães, Antonio Christologie und Nachfolge. Eine syste-

30.01.1991/

Carlos de Melo
matisch-ökumenische Untersuchung zur 1991

ȱȱȱěȱ
und Jon Sobrino
gedr. unter demselben Titel

Pesch

Ammersbek 1991

Ahrens

(PWM 11)

183

Steinmeier-Klein-

Ǯȱ Ĵȱȱȱȱ -

30.01.1991/
hempel, Anne

ȃǯȱȱȱ Ĵȱȱȱ

1992

Menschen in Philipp Nicolais „Frewden-

Spiegel deß ewigen Lebens“
gedr. unter demselben Titel

T. Koch

Frankfurt a.M. 1991

Fischer

(EHS.T 430)

184

Buschmann, Gerd

Martyrium Polycarpi. Eine formkritische 03.07.1991/

Studie. Ein Beitrag zur Frage nach der

1994

ȱȱ Ĵȱ§¢
gedr. unter demselben Titel

Paulsen

Berlin/New York 1994

Gülzow

(BZNW 70)

185

Godel, Erika

Gegenreden. Bibelarbeiten von Frauen

03.07.1991/
auf Deutschen Evangelischen Kirchen-

1992
tagen
gedr. mit dem Titelzusatz:

Cornehl

Mosaiksteine zur verborgenen Kirchen-

Grünberg
geschichte der Frauen. München 1992

Dissertationen

459

Rigorosum/

Nr.

Name

Titel der Abhandlung

Ausstellung der

Urkunde

Veröffentlichungsart
und Titel

Gutachter

186

Han, Sang-Chan

Beziehungen zwischen dem Schamanis-

03.07.1991/
mus und dem Verständnis des Heiligen

1991

Geistes in der protestantischen Kirche
in Korea. Religionsphänomenologische
und missionstheologische Untersuchung
gedr. unter demselben Titel

Schumann

Ammersbek 1991

Ahrens

(Wiss. Beitr. aus europ. Hochsch. R. 01,3)

187

Stümke, Volker

Die positive Christologie Christian Her-

03.07.1991/
mann Weisses. Eine Untersuchung zur

1992

Hinwendung der Christologie zur Frage
nach dem historischen Jesus als Antwort
auf „Das Leben Jesu“ von David Fried-
rich Strauß
gedr. unter demselben Titel

T. Koch

Frankfurt a.M. 1992

Fischer

(EHS.T 463)

188

Grundmann, Chri-

ȱ£ȱǷȱĤȱȱ

13.11.1991/

ě

Entwicklung der ärztlichen Mission im

1992
neunzehnten Jahrhundert
gedr. unter demselben Titel

Ahrens

Gütersloh 1992

Kroeger

(MWF 26)

189

Bergemann, Tho-

Das Verhältnis der Grundrede zur Lo-

29.01.1992/
mas
gienquelle. Überlieferungen zur Metho-

1993

ȱȱ£ȱȱȬěȱȱ

ȱĴ§ȦȬ 
gedr. unter dem Titel:

Hunzinger

Q auf dem Prüfstand. Die Zuordnung

Rau

ȱȦȬěȱ£ȱȱȱȱȱ

ǯȱ ãĴȱŗşşřȱǻȱ

158)

190

ǰȱĴ

Überlieferung und Theologie von Lu-

29.01.1992/
thers Vorlesung über Psalm 90

1994
gedr. unter dem Titel:

Lohse

Luthers Vorlesung über Psalm 90. Über-

Pesch

ȱȱǯȱ ãĴȱŗşşŚȱ

(FKDG 55)

191

Green, Friedemann

Urbanisierung als Herausforderung

01.07.1992/
kirchlicher Strukturbildung. Ev.-luth.

1995

Landeskirche und Stadtmission in Ham-
burg zwischen 1848 und 1914
gedr. unter dem Titel:

Grünberg

Kirche in der werdenden Großstadt.

Kroeger

Landeskirche und Stadtmission in Ham-
burg zwischen 1848 und 1914. Herzberg

1994 (AKGH 19)

460

Inge Mager

Rigorosum/

Nr.

Name

Titel der Abhandlung

Ausstellung der

Urkunde

Veröffentlichungsart
und Titel

Gutachter

192

Gremels, Georg

Die Trinitätslehre Johann August Urls-

01.07.1992/

ǯȱȱȱȱĞȱ

1993

„Kurzgefaßtes System“
gedr. unter demselben Titel

T. Koch

Frankfurt a.M. u.a. 1993

Fischer

(EHS.T 488)

193

Park, Chung-Jin

Minjung und Mission. Eine Untersu-

01.07.1992/
chung über die Minjungtheologie in

1992

Korea aus der Perspektive der Mission
gedr. unter demselben Titel

Ahrens

Ammersbek 1992

Schumann

(PWM 16)

194

Prieto Valladares,

Die mennonitische Mission in Costa Rica 01.07.1992/

James Adrián

(1960–1978)

1992
gedr. unter demselben Titel

Ahrens

Ammersbek 1992

Schumann

(PWM 15)

195

Rieske-Braun, Uwe

Zwei-Bereiche-Lehre und christlicher

01.07.1992/

Staat

1993
gedr. mit dem Zusatz:

Kroeger

Verhältnisbestimmungen von Religion

Lohse
und Politik im Erlanger Neuluthertum
und in der Allg. Ev.-Luth. Kirchenzei-
tung. Gütersloh 1993 (LKGG 15)

196

Schmidt-Lauber,

Luthers Vorlesung über den Römerbrief

01.07.1992/

Gabriele

1515/16. Ein Vergleich zwischen Luthers

1994

Manuskript und den studentischen

Ğ
gedr. unter demselben Titel

Lohse

Köln u.a. 1994

Kroeger

(AWA 6)

197

Albrecht, Christian

Schleiermachers Theorie der Frömmig-

27.01.1993/

ǯȱȱ Ğȱȱȱȱ

1993
systematischer Gehalt in den Reden, in
der Glaubenslehre und in der Dialektik
gedr. unter demselben Titel

Fischer

Berlin/New York 1994

T. Koch

(SchlAr 15)

198

Buchholz, Armin

Ğȱ Ĵȱȱǯȱȱ

27.01.1993/

Ğ§ȱȱĞȱ 1993
in seinen drei großen Lehrstreitigkeiten
der Jahre 1521–1528
gedr. unter demselben Titel

T. Koch

Frankfurt a.M. u.a. 1993

Fischer

(EHS.T 487)

Dissertationen

461

Rigorosum/

Nr.

Name

Titel der Abhandlung

Ausstellung der

Urkunde

Veröffentlichungsart
und Titel

Gutachter

199

Kim, Sun-Ryol

Die Vorgeschichte der Trennung von

27.01.1993/

Staat und Kirche in der Weimarer Ver-

1996
fassung von 1919. Eine Untersuchung
über das Verhältnis von Staat und Kir-
che in Preußen seit der Reichsgründung
von 1871
gedr. unter demselben Titel

Kroeger

Hamburg 1996

Cornehl

(Hamburger th. Stud. 13)

200

ǰȱě

Kirchengeschichtsschreibung als Theo-

27.01.1993/
logie. Theorien der Kirchengeschichts-

1993
schreibung in der deutschsprachigen
evangelischen und katholischen Theolo-
gie seit 1945

Fotodruck

Pesch

Lohse

Fischer

201

Park, Myung-Chul

Das Gespräch der Minjung-Theologen

07.07.1993/
mit der Koreanischen Nationalbewe-

1994
gung und dem Dschutsche-Sozialismus.

Eine Studie zur Frage der Menschen-
rechte in Korea
gedr. unter demselben Titel

Ahrens

Ammersbek 1993

Schramm

(PWM 17)

202

Rösel, Martin

Übersetzung als Vollendung der Ausle-

07.07.1993/
gung. Studien zur Genesis-Septuaginta

1994
gedr. unter demselben Titel

Koch

Berlin/New York 1994

Spieckermann

(BZAW 223)

Sellin

203

ǰȱĴ

Arm und Reich im Jakobusbrief. Eine

26.01.1994/
sozialgeschichtliche Untersuchung

1995
gedr. Unter dem Titel:

Paulsen

Der Realitäten Widerschein oder Arm

Rau
und Reich [...] Berlin 1995 (Alektor-

ĞȱǯǯǼ

204

Eisen, Ute

Epigraphische Untersuchungen zu

26.01.1994/

Amtsträgerinnen der frühen Kirche

1996
gedr. unter dem Titel:

Paulsen

Amtsträgerinnen im frühen Christen-

Gülzow
tum: epigraphische und literarische

ǯȱ ãĴȱŗşşŜȱǻ ȱŜŗǼ

462

Inge Mager

Rigorosum/

Nr.

Name

Titel der Abhandlung

Ausstellung der

Urkunde

Veröffentlichungsart
und Titel

Gutachter

205

Ekem, John David

Priesthood in context. A study of Akan

26.01.1994/

Kwamena
traditional priesthood in dialogical

1994
relation to the Priest-Christology of the

Epistle to the Hebrews, and its implicati-
ons for a relevant functional priesthood
in selected churches among the Akan of

Ghana
gedr. unter demselben Titel

Ahrens

Ammersbek 1994

Paulsen

(PWM 19)

206

ǰȱĴ

Die Prinzipien der Ethik Emanuel

26.01.1994/

Hirschs

1996
gedr. unter demselben Titel

Fischer

Berlin/New York 1996

T. Koch

(TBT 68)

207

ǰȱĴȱ

Auf der Suche nach neuen Wegen der

06.06.1994/

Integration. Das Aktionsprogramm der

1994

§ȱ Ğȱ ȱ£ȱ

Integration von Menschen mit Behin-
derungen und seine Bedeutung für die
diakonisch-soziale Arbeit in Europa
gedr. unter dem Titel:

Grünberg

Behinderung und selbstbestimmtes Le-

Theodor Strohm
ben. Das HELIOS-Programm der Euop.

ĞȱȮȱȱȱ-
nisch-sozialer Arbeit in Europa. Heidel-
berg 1995 (Diakoniewiss. Stud. 4)

208

Wiefel-Jenner, Ka-

ȱȱȱĴ

06.06.1994/
tharina

1994

ǯȱȱę

Cornehl

Grünberg

209

Ekué, Amélé

MAMI-WATA. Geistinhabitation in

09.11.1994/
einem Frauenkult und ihre Adaption

1997
im Kontext afrikanischer Christen (Süd-

Togo)

gedr. unter dem Titel:

Ahrens

„Und sie denken, du bist eine mamissi

Schumann

...“. Geistinhabitation in einem Frau-
enkult und ihre Adaption im Kontext
afrikanischer Christen in Süd-Togo.

Hamburg 1996 (Hamburger th. Stud. 9)

210

Hammerich, Holger

Taufe und Askese. Der Taufaufschub in

25.01.1995/
vorkonstantinischer Zeit

1995

Fotodruck

Gülzow

Lohse

Dissertationen

463

Rigorosum/

Nr.

Name

Titel der Abhandlung

Ausstellung der

Urkunde

Veröffentlichungsart
und Titel

Gutachter

211

Kirsner, Inge

Wie im Spiegel ein dunkles Bild. Exem-

25.01.1995/
plarische Untersuchungen zur ‚Erlösung 1995
im Film‘ bei Arcand, Askoldow, Baron

ȱ ħ

ǯȱȱę

Cornehl

Grünberg

212

Schröder, Markus

Die kritische Identität des neuzeitlichen

25.01.1995/

Christentums. Schleiermachers Wesens-

1996
bestimmung der christlichen Religion
gedr. unter demselben Titel

Fischer

Tübingen 1996

T. Koch

(BHTh 96)

213

Burandt, Christian-

Luthers Sicht der Geschichte auf Grund

05.07.1995/

Bogislav
der Operationes in Psalmos 1519–1521

1997
gedr. unter dem Titel:

Lohse

Der eine Glaube zu allen Zeiten. Luthers Pesch

Sicht [...] Hamburg 1997 (Hamburger th.

Stud. 14)

214

Kim, Eun-Soo

Missio Dei und Kirche in Korea. Eine

05.07.1995/

Untersuchung der Wirkungsgeschichte

1995
von „Missio Dei“ in den Koreanischen

Protestantischen Kirchen
gedr. unter demselben Titel

Ahrens

Ammersbek 1995

Schumann

(PWM 21)

215

Wagner, Jürgen

Der Zugang des Menschen zu seinem

05.07.1995/

Wesen im Anschluß an ein Feldwegge-

1996
spräch Martin Heideggers und an die
deutschen Predigten und Traktate Mei-
ster Eckharts
gedr. unter dem Titel:

Kodalle

Meditationen über Gelassenheit. Der

T. Koch

Zugang des Menschen zu seinem Wesen
im Anschluß an Martin Heidegger und

Meister Eckhart. Hamburg 1995

216

Läger, Karoline

Die Christologie der Pastoralbriefe

08.11.1995/

1996
gedr. unter demselben Titel

Schramm

Hamburg 1996

Sellin

(Hamburger th. Stud. 12)

217

Claussen, Johann

Die Jesus-Deutung von Ernst Troeltsch

31.01.1996/

Hinrich
im Kontext der liberalen Theologie

1997
gedr. unter demselben Titel

Fischer

Tübingen 1997

T. Koch

(BHTh 99)

464

Inge Mager

Rigorosum/

Nr.

Name

Titel der Abhandlung

Ausstellung der

Urkunde

Veröffentlichungsart
und Titel

Gutachter

218

Dörfel, Donata

Angelologie in der apokalyptischen Lite-

31.01.1996/
ratur und ihre theologische Relevanz am 1996

Beispiel von Ezechiel, Sacharja, Daniel
und Erstem Henoch

ǯȱȱę

K. Koch

Willi-Plein

219

Emmendörfer,

ȱȱ Ĵǯȱȱȱȱȱ

31.01.1996/

Michael

Abwesenheit Jahwes in tempelloser Zeit. 1998

ȱȱȱĴ-
chen Volksklagelieder auf dem Hinter-
grund der altorientalischen Literatur
gedr. unter dem Titel:

Spieckermann

ȱȱ Ĵǯȱȱȱȱ

Timm

Ĵȱȱȱ
dem Hintergrund der mesopotamischen

Literatur. Tübingen 1998 (FAT 21)

220

Grübner, Birgit

Ĵȱȱȱȱȱȱǯȱ

31.01.1996/

Johann Arndts Liber Naturae

1998
gedr. unter dem Titel:

T. Koch

Ĵȱȱȱȱȱȱǯȱ

Fischer

ȱȱȱĴȱȱ-
ten Buches von Johann Arndts „Wahrem

Christentum“. Rheinbach 1998 (Arb. z.

Theolgesch. 4)

221

Grümbel, Ute

„Für euch gegeben“. Abendmahl: Erfah-

31.01.1996/
rungen und Ansichten von Frauen und

1996

Männern. Anfragen an Abendmahls-
lehre und Abendmahlspraxis in der

Gegenwart
gedr. unter dem Titel:

Cornehl

Abendmahl: „Für euch gegeben“. Erfah-

Schramm
rungen und Ansichten von Frauen und

Männern. Anfragen an Theologie und

ǯȱĴȱŗşşŝȱǻ£ȱŞśǼ

222

Klek, Konrad

ȱ Ĵǯȱȱȱ

31.01.1996/

Reformbestrebungen um die Jahrhun-

1996
dertwende unter Führung von Friedrich

Ĵȱȱȱ
gedr. unter demselben Titel

Cornehl
ãĴȱŗşşŜȱǻãěǯȱ£ǯȱǰȱ

Lindner

Hymnol. und th. Kirchenmusikfor-
schung 32)

223

Schade, Herwarth

ȱ Ĵȱȱȱ ȱ Ǳȱ

31.01.1996/

Frhr. von

Eine Hamburgische Gesangbuchge-

1996
schichte
gedr. unter demselben Titel

Mager

Herzberg 1995

Lohse

(AKGH 20)

Dissertationen

465

Rigorosum/

Nr.

Name

Titel der Abhandlung

Ausstellung der

Urkunde

Veröffentlichungsart
und Titel

Gutachter

224

Stahlberg, Thomas

Seelsorge im Übergang zur „modernen

31.01.1996/

Welt“. Studien zur Seelsorgetheorie bei

1998

ȱȱ ãȱȱĴȱ-
garten
gedr. unter demselben Titel

Lindner
ãĴȱŗşşŞ

Kroeger

(APTh 32)

225

Wendel, Ulrich

ȱȱ Ğǯȱȱ -

31.01.1996/
ständnis in den Summarien der Apostel-

1998
geschichte. Als Beitrag zur lukanischen

Ekklesiologie
gedr. unter demselben Titel

Schramm

Neukirchen 1998

Sellin

(Neuk. th. Diss. u. Habil. 20)

226

Brucker, Ralph

„Christushymnen“ oder epideiktische

08.05.1996/

Passagen? Studien zum Stilwechsel im

1997

Neuen Testament und seiner Umwelt
gedr. unter demselben Titel

Sellin
ãĴȱŗşşŝ

Schramm

(FRLANT 176)

227

Schwarze, Bernd

Faith in my Fashion – Faith Design. Eine 03.07.1996/
theologisch-ästhetische Studie zur Reli-

1996
gion in der Rock- und Popmusik
gedr. unter dem Titel:

Cornehl

Die Religion der Rock- und Popmusik.

Grünberg

¢ȱȱǯȱĴȱ

1997 (PTHe 28)

228

Schweda, Torsten

Kirchliche Strukturentwicklung in der

03.07.1996/

Stadt. Die evangelisch-lutherische Kir-

1997
che in der Urbanisierung der Stadt Har-
burg vom Ausgang des 19. Jahrhunderts
bis 1937
gedr. unter dem Titel:

Grünberg

Harburg. Evangelische Kirche in der

Mager

Urbanisierung. Stadtentwicklung und

Kirchengeschichte vom Ausgang des 19.

Jahrhunderts bis 1937. Hamburg 1997

(Harb. Jb. 20)

466

Inge Mager

Rigorosum/

Nr.

Name

Titel der Abhandlung

Ausstellung der

Urkunde

Veröffentlichungsart
und Titel

Gutachter

229

Sun, Xiao-Ping

Dao für logos – ein evangeliumsgemä-

03.07.1996/
ßes Äquivalent? Eine Untersuchung

1997
der Inkulturationsprobleme des Chri-
stentums bei der Bibelübersetzung in

China – am Beispiel der Übersetzung

ȱȬěȱȱȬȱ
in der chinesischen Unionsübersetzung

(1890–1919)

gedr. unter dem Titel:

Ahrens

Dao für logos, ein evangeliumsgemäßes

Schumann

Äquivalent? Die Inkulturationsproble-

Roman Malek
matik des Christentums in China am

Beispiel der Bibelübersetzung. Ammers-
bek 1996 (PWM 23)

230

Sebastian, Johann

„baptisma unum in sancta ecclesia“. A

29.01.1997/

Jayakiran
theological appraisal of the baptismal

1997
controversy in the work and writings of

Cyprian of Carthage
gedr. unter demselben Titel

Gülzow

Ammersbek 1997

Reichert

(Wiss. Beitr. aus europ. Hochsch. R. 01,8)

231

Vibila, Vuadi

ȱȱ·Ě¡ȱ·ǯȱȱ

29.01.1997/
une pratique ecclésiale émancipatrice

1997

(Cas du Zaire)

gedr. unter demselben Titel

Schumann

Ammersbek 1997

Pesch

(PWM 24)

232

Kwok, Benedict

Von der historisch zur trinitätstheolo-

02.07.1997/

Hung-biu

ȱûȱȱĢȱ 1997

Pannenbergs
gedr. unter demselben Titel

Fischer

Ammersbek 1997

T. Koch

(Wiss. Beitr. aus europ. Hochsch. R. 01,9)

233

Reitz-Dinse, An-

Theologie in der Diakonie. Eine Unter-

02.07.1997/
negret
suchung zur Arbeit der Theologischen

1998

Abteilung des Diakonischen Werkes,

Innere Mission und Hilfswerk der EKD
in den Jahren 1957–1975
gedr. unter dem Titel:

Grünberg

Theologie in der Diakonie. Exemplari-

Lindner
sche Kontroverse zum Selbstverständnis
der Diakonie in den Jahren 1957–1975.

Neukirchen 1998

234

Schreiber, Tilman

Die soteriologische Bedeutung der Auf-

02.07.1997/
erweckung Jesu Christi in gegenwärtiger 1998
systematischer Theologie
gedr. unter demselben Titel

Pesch

Frankfurt a.M. u.a. 1998

Dierken

(EHS.T 627)

Dissertationen

467

Rigorosum/

Nr.

Name

Titel der Abhandlung

Ausstellung der

Urkunde

Veröffentlichungsart
und Titel

Gutachter

235

Nagel, Helmut

Karl der Große (768–814) und die theo-

28.01.1998/
logischen Herausforderungen seiner

1998

Zeit
gedr. mit dem Titelzusatz:

Mager

Zur Wechselwirkung zwischen Theolo-

Reichert
gie und Politik im Zeitalter des großen

Sachsenherrschers. Frankfurt a.M. 1998

(Freib. Beitr. z. ma. Gesch. 12)

236

Köhlmoos, Melanie

ȱȱ Ĵǯȱ¡ȱȱ -

15.04.1998/
buch

1999
gedr. unter demselben Titel

Spieckermann

Tübingen 1999

Willi-Plein

(FAT 25)

237

Petersen, Silke

„Zerstört die Werke der Weiblichkeit!“

15.04.1998/

Maria Magdalena, Salome und andere

1999

Jüngerinnen Jesu in christlich-gnosti-

ȱĞ
gedr. unter demselben Titel

Rau

Leiden 1999

Sellin

(NHS 48)

Hans-Gebhard

Bethge

238

Tiedemann, Holger

Die Erfahrung des Fleisches. Eine genea-

15.04.1998/
logische Interpretation des paulinischen

1998

Sexualverständnisses
gedr. unter dem Titel:

Schramm

Die Erfahrung des Fleisches: Paulus und Sellin

ȱȱȱȱǯȱĴȱŗşşŞ

239

Blömer, Michael

Die Kirchengemeinde als Unternehmen.

01.07.1998/

Die Marketing- und Managementprinzi-

1998
pien der US-amerikanischen Gemeinde-
wachstumsbewegung
gedr. unter demselben Titel

Cornehl

Münster 1998

Grünberg

(Hamburger th. Stud. 18)

240

Ĵǰȱ 

Ĵȱȱ ǯȱȱȱ

01.07.1998/

ȱȱ ãĴ

1998
gedr. unter demselben Titel

Grünberg

Ĵȱŗşşş

Cornehl

(PTHe 45)

241

Mazambara, Phillip The Self-Understanding of African In-

01.07.1998/

Denhe
stituted Churches. A study based on the

1999

Church of Apostles founded by John of

Marange in Zimbabwe
gedr. unter demselben Titel

Ahrens

Aachen 1999

Lindner

(PWM 29)

468

Inge Mager

Rigorosum/

Nr.

Name

Titel der Abhandlung

Ausstellung der

Urkunde

Veröffentlichungsart
und Titel

Gutachter

242

Murmann-Knuth,

Freiheit und Entfremdung. Paul Tillichs

01.07.1998/

Ulrike

Theorie der Sünde in ihrem genetischen

1998
und systematischen Zusammenhang
gedr. unter demselben Titel

Fischer

ĴȱŘŖŖŖ

T. Koch

(Forum Syst. 8)

243

Peter, Burkhard

Kulturelle Identität und religiöses Be-

01.07.1998/
kenntnis. Synkretismus bei den Hadiyya 1999

Südäthiopiens
gedr. unter demselben Titel

Ahrens

Aachen 1999

Schumann

(PWM 27)

244

Salgado, Josué

Auf dem Weg zu einer afro-brasiliani-

01.07.1998/

Mello
schen Theologie. Eine ökumene- und

1999

 Ğȱ-
chung
gedr. unter demselben Titel

Ahrens

Aachen 1999

Schumann

(PWM 28)

245

Bähnk, Wiebke

„Sanguinem hominis deus concupiscit?“ 27.01.1999/

Untersuchungen zur Theologie des

2000

Martyriums bei Tertullian
gedr. unter dem Titel:

Reichert

Von der Notwendigkeit des Leidens. Die Mager

Theologie des Leidens bei Tertullian.

ãĴȱŘŖŖŗȱǻ ȱŝŞǼ

246

Baumann

Frühe lutherische Gebetsliteratur bei

27.01.1999/

[-Koch], Angela

Andreas Musculus und Daniel Cramer

2001
gedr. unter demselben Titel

T. Koch

Frankfurt a.M. u.a. 2001

Fischer

(EHS.T 725)

247

Bronk, Kay-Ulrich

Der Flug der Taube und der Fall der

27.01.1999/

ǯȱȱĴȱ ȱȱ

1999

Erneuerung im Herbst 1989
gedr. unter demselben Titel

Cornehl

Leipzig 1999

Grünberg

(APTh 16)

248

Bunda, Nestor

A mission history of the Philippine Bap-

27.01.1999/

Distor
tist Churches 1898–1998 from a Philippi-

1999
ne perspective
gedr. unter demselben Titel

Ahrens

Aachen 1999

Schumann

(PWM 30)

Dissertationen

469

Rigorosum/

Nr.

Name

Titel der Abhandlung

Ausstellung der

Urkunde

Veröffentlichungsart
und Titel

Gutachter

249

Geiser, Stefan

Verantwortung und Schuld. Studien zu

27.01.1999/

Martin Dibelius von 1920 bis 1947

2001
gedr. unter demselben Titel

Schramm

Münster 2001

Kroeger

(Hamburger th. Stud. 20)

250

Kim, Choon-Mok

Die Vorstellung von Himmel und

27.01.1999/

Mensch innerhalb der Gedankenwelt

1999
der „Tonghac“
gedr. mit dem Zusatz:

Schumann

Eine missions- und religionswissen-

Grundmann

Ğȱȱ£ȱ-
logie innerhalb der Gedankenwelt der

„Tonghac“ und ihres religionshistori-
schen Hintergrundes in Korea. Aachen

1999 (Wiss. Beitr. aus europ. Hochsch.

R. 01,10)

251

Körting, Corinna

Der Schall des Schofar. Israels Feste im

27.01.1999/

Herbst

1999
gedr. unter demselben Titel

Spieckermann

Berlin/New York 1999 (BZAW 285)

Willi-Plein

252

Laser, Veit

„Ein Wort wie ein Anruf“. Die theolo-

27.01.1999/
gische Relevanz der Poetologie Franz

1999

Fühmanns

ǯȱȱę

Cornehl

Lindner

253

Lemke, Hella

Judenchristentum. Ausgrenzung und

27.01.1999/

Integration. Zur Geschichte eines exege-

2002

ȱě
gedr. unter demselben Titel

Sellin

Münster 2001

Koeger

(Hamburger th. Stud. 25)

254

Ramírez Kidd, José

The ger in Israel. Israel as ger. The noun

27.01.1999/

Enrique
ger (stranger) in the Old Testament

1999
gedr. unter dem Titel:

Spieckermann

Alterity and identity, the „ger“ in the

Willi-Plein

Old Testament. Berlin/NewYork 1999

(BZAW 283)

255

ěǰȱ

ǮȮȱĚđȱ§Ȯȱȃȱ ȱ

07.07.1999/
und Körper im Wandel. Feministisch-

2001
theologische und poststrukturale Ver-
gegenwärtigungen zu Psychosomatik
und Geschlechterkonstruktion in den

Frauenheilungsgeschichten des Markus-
evangeliums

ǯȱȱę

Schramm

Lindner

470

Inge Mager

Rigorosum/

Nr.

Name

Titel der Abhandlung

Ausstellung der

Urkunde

Veröffentlichungsart
und Titel

Gutachter

256

Erbele-Küster, Do-

Leben als Akt des Betens. Eine Rezepti-

01.12.1999/
rothea Martina
onsästhetik der Psalmen

2001
gedr. unter demselben Titel

Spieckermann

Neukirchen 2002

Willi-Plein

(WMANT 87)

257

Bürkert-Engel,

Charles de Foucault. Christliche Präsenz 26.01.2000/

Barbara
unter Muslimen. Analyse einer Islamre-

2000
zeption in Biographie und Nachlass
gedr. unter dem ergänzten Titel: [...]

Schumann

Analyse und kritische Auseinander-

Ahrens
setzung mit einer Islamrezeption in

Biographie und Nachlass. Münster 2000

(Christentum und Islam im Dialog 1)

258

Raj, Samuel John

The theological Concept of hesed in the

26.01.2000/

Psalms

2001
gedr. unter dem Titel: The theological

Spieckermann
concept of the Hebrew term hesed in the K. Koch

Psalter. Aachen 2001 (Wiss. Beitr. aus
europ. Hochsch. R.01,12)

259

Kempin, Susanna

Leben ohne Arbeit? Wege der Bewälti-

05.07.2000/
gung im pastoralpsychologischen und

2001
theologischen Deutungshorizont
gedr. unter demselben Titel

Lindner

Münster 2001

Grünberg

(Hamburger th. Stud. 23)

260

Kruse, Jens-Martin

ȱȱȱȱĴȱ

05.07.2000/

Bewegung. Die Ausbildung der refor-

2002
matorischen Theologie und die Duch-

£ȱȱȱȱĴȱ

1516–1522
gedr. unter dem Titel:

Mager

Universitätstheologie und Kirchenre-

Reichert
form. Die Anfänge der Reformation

ȱĴȱŗśŗŜȮŗśŘŘǯȱ£ȱŘŖŖŘȱ

(VIEG 187)

261

Schümann, Bodo

ȱĴȱȱȱĞȱ 05.07.2000/

ȱĞȱȱ

2001
gedr. unter demselben Titel

Grünberg

Münster 2001

Cornehl

(Hamburger th. Stud. 22)

262

Wegener, Inke

Zwischen Mut und Demut. Die weib-

04.07.2001/
liche Diakonie am Beispiel Elise Aver-

2003
diecks

ǯȱȱȱȱ ãĴȱ

Mager

2004

Hammerich

(SKGNS 39)

Dissertationen

471

Rigorosum/

Nr.

Name

Titel der Abhandlung

Ausstellung der

Urkunde

Veröffentlichungsart
und Titel

Gutachter

263

Baur, Katja

Symbolisieren als Gestalten. Ein ev.

30.01.2002/

Wahrnehmen des kathol. Modells der

2002

‚Religonspädagogischen Praxis‘ nach

£ȱ Ĵȱȱȱȱȱ
möglichen Rezeption im ev. oder konfes-
sionell-kooperativen Religionsunterricht
der Grundschule
gedr. unter demselben Titel

Grünberg

Münster 2002

Cornehl

(Hamburger th. Stud. 27)

264

Klein, Renate-An-

Leseprozess als Bedeutungswandel. Eine 30.01.2002/
drea
rezeptionsästhetisch orientierte Erzähl-

2002
textanalyse der Jakobserzählungen der

Genesis
gedr. unter demselben Titel mit dem

Willi-Plein
veränderten Schluß: … im Buch Genesis.

Timm

Leipzig 2002 (Arb. zur Bibel und ihrer

Gesch. 11)

265

Köhn, Andreas

„Und Jesus ging vorüber“. Studien zur

30.01.2002/

Biographie und Theologie Ernst Loh-

2004
meyers (1890–1946)

gedr. unter dem Titel:

Sellin

Der Neutestamentler Ernst Lohmeyer.

Günter Haufe

Studien zu Biographie und Theologie.

Tübingen 2004 (WUNT R.2,180)

266

Pietsch, Michael

„Dieser ist der Spross Davids“. Studien

30.01.2002/
zur Rezeptionsgeschichte der Nathan-

2003
verheißung
gedr. mit dem Zusatz:

Timm

ȱĴǰȱ£ -

Willi-Plein
mentlichen und neutestamentlichen

ĞǯȱȱŘŖŖřȱǻȱ

100)

267

²ǰȱ¤

Das Problem des Bösen in der Hegel-

30.01.2003/
schen Schule

2003
gedr. unter demselben Titel

T. Koch

Frankfurt a.M. u.a. 2003

Dierken

(Beitr. zur rationalen Theol. 12)

268

Kapust, Axel

Der Beitrag der Evangelischen Kirche in

29.01.2003/

Deutschland zum Volkstrauertag

2003
gedr. unter demselben Titel

Cornehl

Frankfurt a.M. u.a. 2004 (EHS.T 777)

Gutmann

472

Inge Mager

Rigorosum/

Nr.

Name

Titel der Abhandlung

Ausstellung der

Urkunde

Veröffentlichungsart
und Titel

Gutachter

269

Görrig, Detlef

Israels „bleibende Erwählung“ und die

16.07.2003/

„Mission“ der Kirche. Die theol. Neu-

2004
orientierung der Kirche im Verhältnis
zum Judentum und ihre missiologischen

Konsequenzen–untersucht anhand der

Ĝ£ȱȱȱ ȱ
und ihrer Gliedkirchen von 1945 bis

2000
gedr. unter dem Titel: Die Wurzel trägt.

Schumann

Israels „bleibende Erwählung“ und die

Ahrens

„Mission“ der Kirche. Frankfurt a.M.

2004

270

Willems, Joachim

Lutheraner und lutherische Gemeinden

16.07.2003/
in Russland. Eine empirische Studie

2005
über Religion im postsowjetischen Kon-
text
gedr. unter demselben Titel Erlangen

Grünberg

2005

Ahrens

271

Adam, Júlio César

Liturgie mit den Füßen. Brasiliens Land-

28.01.2004
kämpfer auf der Suche nach Lebensräu-
men. Eine empirische Untersuchung zur

Romaria da Terra in Paraná

Cornehl

Gutmann

272

Braasch, Birte

Die LXX-Übersetzung des Daniel-Bu-

28.01.2004/
ches. Eine Orientierungshilfe für das

2004

ãȱȱȬĞȱ

Leben in der ptolemäischen Diaspora;
eine rezeptionsgeschichtliche Untersu-
chung von Dan. 1–7
unter demselben Titel

K. Koch

Online-Ressource 2004

Hartenstein

273

Bröking-Bortfeldt,

Kreuz der Wirklichkeit und Horizonte

28.01.2004/

Martin Dr. phil.

ȱ ěǯȱȱȱȱ

2004
und seine homiletische Entwicklung

ǯȱȱȱȱĴȱ

Grünberg

2004 (PTHe 70)

Cornehl

Dissertationen

473

Rigorosum/

Nr.

Name

Titel der Abhandlung

Ausstellung der

Urkunde

Veröffentlichungsart
und Titel

Gutachter

274

Johnson, Samuel

Der Prozess einer Kirchwerdung. Frem-

28.01.2004/

Désiré
de und eigene Beiträge zur Entstehung

2004
einer bodenständigen Kirche. Das Bei-
spiel der Baptisten-Gemeinden in Kame-
run (1841–1949)

gedr. unter dem Titel: Schwarze Mis-

Ahrens
sionare – weiße Missionare: Beiträge

Schumann

ȱĞȱȱ
einheimischer Pioniere zur Entstehung
der Baptistengemeinden in Kamerun

(1841–1949). Kassel 2004 (Baptismus-

Stud. 5)

275

Knuth, Anton

Der Protestantismus als moderne Reli-

28.01.2004
gion. Historisch-systematische Rekon-
struktion der religionsphilosophischen

Theologie Kurt Leeses (1887–1965)

Fischer

Dierken

276

Mohr

Jesus und die Kanaanäerin (Mt 15,21–

28.01.2004/

[-Usarski], Christa

28). Eine predigtgeschichtliche Recher-

2004
che

ǯȱȱȱȱĴȱ

Cornehl

2005

Grünberg

(PTHe 69)

277

Chiquete Beltrán,

Raum und Liturgie im mexikanischen

30.06.2004

José Daniel

Pentekostalismus. Eine theologische

ȱȱę

Grünberg

Gutmann

278

Cornils, Anja

Erzähltheoretisch gestützte Analysen zu

30.06.2004

Pneuma in der Apostelgeschichte des

Lukas

Sellin

Schramm

279

Rao, Chilkuti Va-

Ecological and theological aspects of

30.06.2004
santha
some animal law in the Pentateuch

Willi-Plein

Hartenstein

280

Tietz-Buck, Claudia

Johann Winckler (1642–1705). Grenzgän-

30.06.2004
ger zwischen lutherischer Orthodoxie
und Pietismus

Mager

Steiger

Register der Promovierten

Name

Nr.

Chiquete Beltrán, José Daniel

277

Claussen, Johann Hinrich

217

Adam, Júlio César

271

Conrad, Wolfram

39

Adutwum, Ofosu

149

Conradi, Wolfgang

101

Ahlers, Rolf

45

Cornils, Anja

278

Ahme, Michael

166

Ahrens, Matthias

203

Daecke, Sigurd

54

Ahrens, Theodor

68

Dahlgrün, Corinna

179

Albrecht, Christian

197

Daniels, Dwight Roger

161

Altmann, Walter

103

Decker, Michael

154

Amirtham, Samuel

65

Dehn, Ulrich M.

152

Anandakumara, Sunanda

111

Dias, Zwinglio Mota

129

Ansons, Gunars Janis

38

Diel, Domingo

97

Asseburg, Hans Benno

80

Dietrich, Gerhard-Heinrich

159

Augustin, Hermann

17

Dismer, Rolf

100

Dörfel, Donata

218

Bähnk, Wiebke

245

Baldermann, Ingo

27

Ebach, Jürgen H.

86

Barth, Hermann

99

Eisen, Ute

204

Baumann [-Koch], Angela

246

Ekem, John David Kwamena

205

Baur, Katja

263

Ekué, Amélé

209

Bel, Valer

143

Ellerbrock, Jochen

110

Berg, Carsten

155

Emmendörfer, Michael

219

Berg, Horst-Klaus

19

Engel, Lothar

88

Bergemann, Thomas

189

Erbele-Küster, Dorothea Martina

256

Blatezky, Arturo

127

Erdt, Werner

132

Blömer, Michael

239

Bobrowski, Jürgen

177

Fabricius, Dieter

157

Böschemeyer, Uwe

107

Feilcke, Klaus-Heinrich

21

Braasch, Birte

272

Flachsmeier, Horst

70

Brandi-Hinrichs, Friedrich

178

Freyd, Christophe

140

Bröking-Bortfeldt, Martin

273

Fritschel, Theodore C.

26

Bronk, Kay-Ulrich

247

Früchtel, Ursula

23

Brucker, Ralph

226

Furtado, Christopher L.

130

Brügmann, Veit

61

Bruner, Frederick Dale

33

Geiser, Stefan

249

Buchholz, Armin

198

Gerlach, Wolfgang

84

Bunda, Nestor Distor

248

Gerlach[-Praetorius], Angelika

48

Burandt, Christian-Bogislav

213

Gladstone, John Wilson

147

Bürkert-Engel, Barbara

257

Gleßmer, Uwe

163

Bürkle, Horst

4

Godel, Erika

185

Buschmann, Gerd

184

Goldbach, Günter

64

476

Register

Görrig, Detlef

269

Kobong, Theodorus

167

Gorski, Horst

158

Köhlmoos, Melanie

236

Green, Friedemann

191

Köhn, Andreas

265

Gremels, Georg

192

Körting, Corinna

251

Gronemeyer, Reimer

74

Kosugi, Katsuji

146

Grübner, Birgit

220

Kragerud, Alv

8

Grümbel, Ute

221

Kramer, Rolf

5

Grundmann, Christoffer

188

Krause, Martin

81

Guelich, Robert A.

52

Krause, Oswald

36

Gundlach, Thies

180

Kremser, Hubert

15

Kriegstein, Matthias von

115

Hahn, Sönke

89

Krimmer, Heiko

93

Hammerich, Holger

210

Krolzik, Udo

150

Han, Sang-Chan

186

Krüger, Wolfgang Friedhelm

144

Hand, Volkmar

73

Kruse, Jens-Martin

260

Hass, Ilse

106

Kwok, Benedict Hung-biu

232

Hasselhoff, Friedrich

6

Hauschild, Wolf-Dieter

51

Läger, Karoline

216

Heinemann, Günter

9

Laiser, Naaman

138

Heling, Arnd

181

Langer, Klaus

164

Hellmund, Dietrich

85

Laser, Veit

252

Hock, Klaus 156

Laubach, Hans-Jürgen

78

Hohmann, Klaus-Dieter

148

Laube, Klaus Jürgen

126

Holden, John Cecil

37

Lee, Jai-Hyung

134

Holfelder, Hans-Hermann

105

Lehmann, Rainer H.-J.

119

Holloway, Ronald

94

Lembke, Ingo

114

Hölzel, Hans-Rudolf

87

Lemke, Hella

253

Hoops, Merlin

7

Lien, Fu-Long

176

Hutauruk, Jubil Raplan

135

Linz, Manfred

31

Lobe, Matthias

206

Iathanna, Constantine Devaprasad 62

Lotz, Denton

72

Jacobs, Manfred

13

Lücht, Jürgen

124

Johnson, Samuel Désiré

274

Ludewig, Hansgünter

145

Luther, Christian

67

Kallarakkal, Q. George

91

Kamphausen, Erhard

122

Kapust, Axel

268

Magalhães, Antonio Carlos de Melo 182

Kawamura, Eiko

98

Mai, Gottfried

82

Kempin, Susanna

259

Margull, Hans Joachim

10

Kim, Choon-Mok

250

Matthiae, Gisela

240

Kim, Eun-Soo

214

Mazambara, Phillip Denhe

241

Kim, Myung-Soo

175

Meyer, Dietrich

35

Kim, Sun-Ryol

199

Meyer, Harding

18

Kirsner, Inge

211

Minke, Hans-Ulrich

60

Kirst, Nelson

57

Mohaupt, Lutz

76

Klatt, Werner

55

Mohr[-Usarski], Christa

276

Klein, Renate-Andrea

264

Müller-Kent, Jens

170

Klek, Konrad

222

Munduku, Ngamayamu

141

Klugkist, Heinrich

116

Murmann-Knuth, Ulrike

242

Kneifel, Eduard

3

Mushila, Nyamankank

137

Knuth, Anton

275

Müsing, Hans-Werner

66
der Promovierten

477

Nagel, Helmut

235

Schiffer, Barbara

255

Nebe, Karl-Heinz

25

Schlicht, Matthias

190

Neumann, Peter K. D.

112

Schmidt, Hans

2

Nicolaisen, Carsten

50

Schmidt, Johann Michael

29

Niwagila, Wilson B.

162

Schmidt-Lauber, Gabriele

196

Nomoto, Shinya

46

Schmoldt, Hans

83

Nörenberg, Klaus-Dieter

41

Schramm,Tim

49

Nötker, Ingo 121

Schreiber, Tilman

234

Schröder, David

12

Okayama, Kotaro

96

Schröder, Edward H.

28

Olson, Oliver K.

42

Schröder, Egon

139

Ortman, Ernst-Albert

44

Schröder, Markus

212

Ottemann, Christian

169

Schubert, Britta von

207

Otto, Eckart

92

Schuberth, Dietrich

40

Schulz-Ankermann, Friederike

69

Park, Chang-Kun

142

Schulze, Eberhard

108

Park, Chung-Jin

193

Schümann, Bodo

261

Park, Myung-Chul

201

Schwarze, Bernd

227

Pellens, Eberhard

22

Schwarzwäller, Klaus

30

Pertiet, Martin

58

Schweda, Torsten

228

Peter, Burkhard

243

Sebastian, Johann Jayakiran

230

Petersen, Silke

237

Seidel, Hans-Werner

24

Pflugk, Ulrich

47

Shiri, Godwin

136

Pietsch, Michael

266

Siahaan, Sountilon Mangasi

90

Prien, Hans-Jürgen

53

Sierig, Hartmut

16

Prieto Valladares, James Adrián

194

Sommer-Baumann, Renate

104

Puschmann, Achim

14

Stahlberg, Thomas

224

Stegelmann, Uwe

128

Raj, Samuel John

258

Steinmann, Werner

168

Ramírez Kidd, José Enrique

254

Steinmeier-Kleinhempel, Anne

183

Rao, Chilkuti Vasantha

279

Stolz, Egbert

131

Rau, Eckhard

102

Storck, Steffen

200

Reese, Hans-Jörg

109

Stüben, Joachim

171

Reichert, Eckhard

165

Stümke, Volker

187

Reimers, Stephan

123

Suhr, Ulrike

172

Reitz-Dinse, Annegret

233

Sun, Xiao-Ping

229

Rieske-Braun, Uwe

195

Ringeling, Hermann

11

Taube, Roselies

153

Robinson, Gnana

120

Thomas, George

133

Röhricht, Rainer

32

Tiedemann, Holger

238

Röller, Dietrich

79

Tietz-Buck, Claudia

280

Roloff, Jürgen

34

Tilgner, Wolfgang

43

Rösel, Martin

202

Rößler, Roland

59

Ustorf, Werner

118

Rothensee, Detlev

77

Rudloff, Ortwin

151

Vaux, Kenneth

75

Rüppel, Erich Günter

71

Vibila, Vuadi

231

Salgado, Josué Mello

244

²ǰȱ¤ȱ

ŘŜŝ

Schade, Herwarth Frhr. von

223

Schäfer, KLaus

160

Wagner, Herwig

20

Scharrer, Siegfried

125

Wagner, Jürgen

215

478

Register

Weber, Fritz

95

Willems, Joachim

270

Wegener, Inke

262

Wohlenberg, Dieter

56

Weiße, Wolfram

113

Wriedt, Markus

173

Wendel, Ulrich

225

Wiefel-Jenner, Katharina

208

Wietzke, Joachim

117

Zimmermann, Petra

174

Wille, Wilhelm

63

Zink, Jörg

1

Kurzinformationen über die der Fakultät /
dem Fachbereich angehörenden und die
externen Gutachterinnen und Gutachter1
ѕџђћѠ, Theodor, Dr. theol. (* 1940); 1987 Prof. für Missionswissenschaft und
ökumenische Beziehungen der Kirchen.

Albrecht, Gerd, Dr. phil., Soziologe. Interfilm-Akademie München.

Austad, Torleiv, Prof. Dr. theol., Gemeindefakultät Oslo.

Bethge, Hans-Gebhard, Prof. Dr. sc. theol., Neues Testament, Berlin.

ќџћђѕљǰȱђѡђџ, Dr. theol. (* 1936); 1976 Prof. für Praktische Theologie mit dem Schwerpunkt Homiletik/Liturgik und Universitätsprediger; 2000 emeritiert.

іђџјђћ, Jörg, Dr. theol. (* 1959); 1995 Prof. für Systematische Theologie mit dem Schwerpunkt Religionsphilosophie.

Dietrich, Manfried, Prof. Dr. phil., Orientalistik, Münster.

љѧђǰȱюџѡіћ, Dr. theol. (* 1927); 1967–1976 Prof. für Kirchen- und Dogmenge-
schichte (mit dem Schwerpunkt Alte Kirche); später Pfarrer in Aschaffenburg,

Dekan und Honorarprof. in Würzburg.

ћєђљљюћё, Hans, Dr. theol. (1903 –1970); 1954 –1963 Honorarprofessor für Sy-
stematische Theologie; vorher Dozent und Prof. an der Kirchlichen Hochschule

Hamburg. 1963 Prof. für Systematische Theologie in Kiel.

іѠѐѕђџǰȱ ђџњюћћ, Dr. theol. (* 1933); 1974 Prof. für Systematische Theologie mit
dem Schwerpunkt Dogmatik; 1998 emeritiert.

Freytag, Hartmut, Prof. Dr. phil., Germanistik, Hamburg
џђѦѡюєǰȱюљѡђџ, D. theol. Dr. phil. (1899 –1959); 1953 –1959 Prof. für Missionswissenschaft und ökumenische Beziehungen der Kirchen; gründete 1955 die

Missionsakademie.

Friedli, Richard, Prof. Dr. theol., Religionswissenschaft, Fribourg.

ќѝѝђљѡǰȱђќћѕюџё, D. theol. (1911–1973); 1954 –1967 Prof. für Neues Testament; danach Prof. für Neues Testament in München.

џҿћяђџєǰȱќљѓєюћєǰ Dr. theol. (* 1940); 1978 Prof. für Praktische Theologie mit dem Schwerpunkt Religionspädagogik, Leiter der Arbeitsstelle „Kirche und

Stadt“.

1

Externe Gutachter werden in kursiver Schriftart aufgeführt.

480

Inge Mager
џѢћёњюћћǰȱ ѕџіѠѡќѓѓђџ, Dr. theol. (* 1950); 1996 Privatdozent für Missions-,

Ökumene- und Religionswissenschaften, danach Prof. in Valparaiso.

ҿљѧќѤǰȱ ђћћђјђ, Dr. theol. (1938 –1997); 1978 –1997 Prof. für Kirchen- und

Dogmengeschichte mit dem Schwerpunkt Alte Kirche.

Ѣѡњюћћǰȱ юћѠȬюџѡіћ, Dr. theol. (* 1953); 2001 Prof. für Praktische Theologie
mit dem Schwerpunkt Homiletik; Universitätsprediger.

юњњђџіѐѕǰȱ ќљєђџ, Dr. theol. (* 1940); 1997 Privatdozent für Kirchen- und

Dogmengeschichte und Lehrbeauftragter.

Hammerschmidt, Ernst, Prof. Dr. theol., Dr. jur., Dr. phil., D. litt. (Oxon.), Orientalistik, Hamburg.

юџѡђћѠѡђіћǰȱџіђёѕђљњ, Dr. theol. (* 1960); 2002 Prof. für Altes Testament und Altorientalische Religionsgeschichte.

Haufe, Günter, Prof. Dr. theol., Neues Testament, Greifswald.

ђћџѦǰȱюџіђȱќѢіѠђ, Dr. theol. (* 1911) ; 1963 /1971 Professorin für Altes Testament; 1976 entpflichtet.

ђџћѡџіѐѕǰȱ ќљјњюџȱ юџѡіћѢѠ, D. theol., D. D. theol. h.c. (1908 –1958); 1953 –

1958 Honorarprofessor für Altes Testament; seit 1943 Hauptpastor an St. Katha-
rinen, 1950 Prof. an der Kirchlichen Hochschule Hamburg sowie deren Rektor;

1956 Bischof der Ev.-luth. Kirche im Hamburgischen Staate.

Hickmann, Hans, Prof. Dr. phil. , Musikwissenschaft, Hamburg.

Hollenweger, Walter, Prof. Dr. theol., Missionswissenschaft, Birmingham.

Ѣћѧіћєђџǰȱ љюѢѠȬ Ѣћћќ, Dr. theol. (* 1929); 1962 Prof. für Neues Testament
und Spätantike Religionsgeschichte; 1991 emeritiert.

юѐќяѠǰȱ юћѓџђё, Dr. theol. (1928 –1994); 1966 –1970 Privatdozent für Kirchen-
und Dogmengeschichte unter besonderer Berücksichtigung der Neueren KG;
später Prof. in Münster.

юћќѤѠјіǰȱ ђџћё, Dr. theol. (* 1943); 1986 –1991 Prof. für Altes Testament und Spätisraelitische Religionsgeschichte; danach Prof. für Altes Testament in Heidelberg und Tübingen.

Jordahn, Bruno, Dr. theol., Pastor, Hamburg-Altona.

ќѐѕǰȱ љюѢѠ, Dr. theol., Dr. h.c. (* 1926); 1962 Prof. für Altes Testament und Alt-
orientalische Religionsgeschichte; 1991 emeritiert.

ќѐѕǰȱџюѢєќѡѡ, Dr. theol. (* 1937); 1976 Prof. für Systematische Theologie mit dem Schwerpunkt Sozialethik; 2002 emeritiert.

ќёюљљђǯȱ љюѢѠȬіѐѕюђљ, Dr. phil. (* 1943); 1983 –1993 Prof. für Religionsphilo-
sophie und Sozialethik; danach Prof. für Praktische Philosophie/Ethik an der

Universität Jena.

Kurzinformationen über die der Fakultät

481
џюѢѠǰȱ юћѠȬќюѐѕіњ, D. theol. (1918 –2000); 1954 –1967 Prof. für Altes Testa-
ment, danach Prof. für Reformierte Theologie in Göttingen.

џђѡѠѐѕњюџǰȱ ђќџє, D. theol. (* 1925); 1956 –1967 Prof. für Neues Testament und Kirchengeschichte; danach Prof. in München.

џќђєђџǰȱюѡѡѕіюѠ, Dr. theol. (* 1935); 1971 Prof. für Kirchen- und Dogmenge-
schichte mit dem Schwerpunkt Kirchen- und Theologiegeschichte der Neuzeit;

1998 entpflichtet.

Kuhn, Walter, Prof. Dr. phil., ostdeutsche Volkskunde, Hamburg.

Lilienfeld, Fairy von, Prof. Dr. theol., Ostkirchengeschichte, Erlangen.

іћёћђџǰȱ ѢљѓȬќљјђџ, (* 1938); 1975 Prof. für Praktische Theologie mit dem

Schwerpunkt Seelsorge; 2002 entpflichtet.

Ҧѕџǰȱ іћџіѐѕȱ ǯǰ Dr. theol. (* 1961); 2001 Prof. für Kirchen- und Dogmengeschichte mit dem Schwerpunkt Alte Kirche.

ќѕѓѓǰȱ ђћѧђљ, Dr. theol. Dr. phil., (* 1925); 1963 –1972 Prof. für Systematische Theologie mit dem Schwerpunkt Dogmatik, danach Prof. in Göttingen,

Hauptpastor in Hamburg, Seminardirektor in Pullach und Honorarprof. in

München.

ќѕѠђǰȱђџћѕюџё, Dr. theol. (1928 –1997); 1964 Prof. für Kirchen- und Dogmen-
geschichte mit dem Schwerpunkt Reformationsgeschichte; 1992 emeritiert.

юєђџǰȱћєђ, Dr. theol. (* 1940); 1993 Professorin für Kirchen- und Dogmenge-
schichte mit dem Schwerpunkt Reformationsgeschichte; 2003 entpflichtet.

Malek, Roman, Dr. theol. habil., Sinologie, China-Zentrum Sankt Augustin.

юџєѢљљǰȱ юћѠȱќѐѕђћ, Dr. theol. (1925 –1982); 1967–1982 Prof. für Missionswis-
senschaft und ökumenische Beziehungen der Kirchen.

ђѡѧєђџǰȱюџѡіћ, Dr. theol. (* 1928); 1969 Privatdozent für Altes Testament und Biblische Archäologie, 1974 Prof. in Kiel; 1993 emeritiert.

ђѦђџǰȱ ђіћџіѐѕ, D. theol. (1904 –1978); 1954 apl. Prof. für Missionswissenschaft;
seit 1956 Bischof in Lübeck und weiterhin Hamburger Honorarprof.

ќѥѡђџǰȱіѐѕюђљ, Dr. phil. (* 1956); 1999 Prof. für Systematische Theologie mit dem Schwerpunkt Dogmatik.

Müller, A.M. Klaus, Prof. Dr. rer. nat., Physik, Braunschweig.

ҿљљђџȬѐѕѤђѓђǰȱ юћѠȬѢёќљѓ, D. theol. (1910 –1986); 1955 Prof. für Praktische

Theologie und Universitätsprediger; 1976 emeritiert.

Noth, Albrecht, Prof. Dr. phil., Islamwissenschaft, Hamburg.

ѡѡќǰȱѐјюџѡ, Dr. theol (* 1944); 1975 Privatdozent für Altes Testament, später Prof. in Osnabrück, Mainz und München.

юѢљѠђћǰȱ ђћћіћє, Dr. theol. (1944 –1994); 1984 –1994 Prof. für Neues Testament.

482

Inge Mager
ђѠѐѕǰȱѡѡќȱ ђџњюћћ, Dr. theol., Dr. h.c. (* 1931); 1975 Prof. für Systematische

Theologie mit dem Schwerpunkt Kontroverstheologie; 1997 entpflichtet.

юѢǰȱ ѐјѕюџё, Dr. theol. (* 1938); 1983 Prof. für Neues Testament; 2001 ent-
pflichtet.

ђіѐѕђџѡǰȱѐјѕюџё, Dr .theol. (* 1954); 1994 Privatdozent, 1999 Prof. für Kirchen-und Dogmengeschichte (nach § 17 Abs. 1 HmbHG).

Ҧѕџіѐѕѡǰȱюіћђџ, Dr. theol. Dr. phil., (* 1929); 1968 Privatdozent für Systematische Theologie, später Prof. an der Kirchlichen Hochschule Wuppertal.

Schäfer, Peter, Prof. Dr. phil., Judaistik, Berlin.

ѐѕњіёѡǰȱ юћѠȱюѢљ, Dr. theol. (1926-1980); 1962 Privatdozent für Systematische

Theologie, 1970 Prof. in Frankfurt.

ѐѕњіёѡǰȱ Ѣџѡȱ іђѡџіѐѕ, D. theol. (1896 –1964); 1953 –1964 Prof. für Kirchen-
geschichte
ѐѕџюњњǰȱ іњ, Dr. theol. (* 1940); 1972 Prof. für Neues Testament; 2005 ent-
pflichtet.

Schreiner, Lothar, Prof. Dr. theol., Missions- und Religionswissenschaft, Wuppertal.

Schütte, Hans-Walter, Prof. Dr. theol., Systematische Theologie, Göttingen.

ѐѕѢњюћћǰȱ љюѓ, Dr. theol. (* 1938); 1981 Prof. für Religions- und Missions-
wissenschaft; 2004 entpflichtet.

ђљљіћǰȱ ђџѕюџё, Dr. theol. (* 1943); 1992 Prof. für Neues Testament und Spät-
antike Religionsgeschichte.

ѝіђѐјђџњюћћǰȱ ђџњюћћ, Dr. theol. (* 1950); 1992–1999 Prof. für Altes Testament
und Altorientalische Religionsgeschichte, danach Prof. für Altes Testament in

Göttingen.

ѡђѐјǰȱёіљȱ юћћђѠ, Dr. theol. (1935 –2001); 1968 –1976 Prof. für Altes Testament;
später Prof. für Altes Testament in Mainz und Zürich.

ѡђієђџǰȱ ќѕюћћȱ ћѠђљњ, Dr. theol. (* 1967); 2001 Prof. für Kirchen- und Dogmengeschichte mit dem Schwerpunkt Kirchen- und Theologiegeschichte der

Neuzeit.

Strohm, Theodor, Prof. Dr. theol., Dr. phil., Praktische Theologie, Diakoniewissenschaft, Heidelberg.

Sundermeier, Theo, Prof. Dr. theol., Missions- und Religionswissenschaft, Heidelberg.

Thiele, Joachim, Dr. phil., Dr. rer. nat., Erziehungswissenschaft, Hamburg.

ѕіђљіѐјђǰȱ ђљњѢѡ, D. theol., Dr. phil., D. D., Dr. jur. h.c., Litt. D. h.c. (1908 –1986);

1954 Prof. für Systematische Theologie, erster Dekan der Fakultät; 1960/61 Rektor der Hamburger Universität; 1974 emeritiert.

іњњǰȱ ѡђѓюћ, Dr. theol. (* 1944); 1994 Prof. für Altes Testament und Biblische Archäologie.

Kurzinformationen über die der Fakultät

483

Villwock, Wolfgang, Prof. Dr. rer. nat., Zoologie, Hamburg.

ююѐјǰȱ ѡѡќȱ іљљі, Dr. theol. (1926 –2000); 1973 Privatdozent für Missions-
wissenschaft; seit 1967 Studienleiter an der Missionsakademie, 1974 Oberlan-
deskirchenrat in Kiel.

Wellesz, Egon, Prof. Dr. phil., Musikwissenschaft, Oxford.

іљѐјђћѠǰȱ љџіѐѕ, Dr. theol (* 1928); 1968 –1981 Prof. für Neues Testament;

1981–1991 Bischof der Nordelbischen Ev.-luth. Kirche für den Sprengel Hol-
stein-Lübeck.

іљљіȬљђіћǰȱ ћю, Dr. theol. (* 1942); 1994 Professorin für Altes Testament und Spätisraelitische Religionsgeschichte.

Ehrenpromotionen durch die Ev.-Theologische

Fakultät / den Fachbereich Ev. Theologie
der Universität Hamburg 1955–2005

Zahl

Ehren-
promotion

Ehrendoktor

1

13.09.1955

Reinhard, Johannes, Lic. theol., Dr. phil. (1870–1964), lutheri-
scher Pastor

Der aus Sachsen stammende Reinhard war langjähriger Pfarrer an St. Johannis in Hamburg-Harvestehude (1912–1946) und vertrat seit 1946 die CDU in der Hamburger Bür-

Ğǯȱȱȱȱ ȱ£ȱȱ ȱȱ£ȱȱ
sich intensiv für die Gründung der Theologischen Fakultät an der Universität ein. Diese ernannte ihn 1954 zum Ehrensenator; die Fakultät verlieh ihm zum Dank für sein En-

ȱȱ ȱȱ Ğȱ ȱûȱȱãȱȱ Ğȱ

Arbeit an den Problemen der Weltmission die erste Ehrendoktorwürde.

2

26.02.1957

Neill, Stephen Charles, Dr. theol. (1900–1984), Bischof von Tin-
nevelly/Südindien

Neill wirkte seit 1924 als Missionar und seit 1938 als Bischof von Tinnevelly in Südindien. Als mitreißender Prediger führte er nach dem 2. Weltkrieg Evangelisationen unter englischen und amerikanischen Studenten durch und arbeitete von 1947 an auf vielfältige Weise auch im Ökumenischen Rat der Kirchen mit. Die von ihm inspirierten und herausgegebenen „World Christian Books“ erreichten einen weltweiten Leserkreis. 1960
übertrug die Theol. Fakultät Hamburg ihrem zweiten Ehrendoktor die Lehraufgabe des

ȱȱȱȱ¢ȱȱȱûȱ Ğȱȱã-
menische Beziehungen der Kirchen.

3

13.02.1958

Wischmann, Adolf, (1908–1983), Präsident des Kirchlichen Au-
ßenamtes der EKD in Frankfurt a.M.

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Kirche, während der Kriegsjahre vor allem durch seine „Wischmann-Briefe“. Von 1948
an prägte er die Ev. Akademie in Hermannsburg/Loccum als Direktor und arbeitete seit 1956 als Nachfolger von Präsident M. Niemöller im Kirchlichen Außenamt der EKD.

Hier bemühte er sich besonders um den Dialog mit der griechischen und russischen Orthodoxie. Die Hamburger Fakultät ehrte in ihm, der in der Gründungsphase als Lehr-stuhlinhaber für Praktische Theologie im Gespräch war, den Inspirator des studentischen Lebens in Vor- und Nachkriegsdeutschland, den Förderer Ev. Akademiearbeit sowie den

ȬȱĞǯ

486

Inge Mager

4

18.07.1958

Uhsadel, Walter, Dr. phil. (1900–1985), Prof. für Praktische

Theologie in Tübingen

Uhsadel war zunächst Pastor an St. Gertrud in Hamburg sowie an St. Petri in Cuxhaven.

1950 erhielt er den Ruf als Studienleiter für Religionspädagogik an das Pädagogische

ȱȱ§ȱ ǲȱŗşśŗȱ ȱȱĞȱûȱȱ-
logie/Katechetik an der Kirchlichen Hochschule Hamburg. An der neu gegründeten

ȱ§ȱȱȱȱȱȱĞȱ ǰȱȱ
er 1956 als Professor für Praktische Theologie nach Tübingen ging. Die Fakultät zeichnete in ihm den akademischen Lehrer aus, der die Bedeutung der Tiefenpsychologie für die Seelsorge erkannte, die kirchliche und pädagogische Praxis vom Grundsätzlichen her beleuchtete und das gegenseitige Verstehen zwischen Pfarrern und Lehrern förderte.

5

18.07.1958

Gensichen, Hans-Werner, Dr. theol. (1915–1999), Prof. für Reli-

ȱȱ Ğȱȱ 

Nach der Tätigkeit als Pfarrer und Studieninspektor an den Predigerseminaren Erichs-burg und Loccum der Hannoverschen Landeskirche war Gensichen 1948–1952 Mitar-
beiter im Deutschen Ev. Missionsrat in Hamburg mit kurzfristiger Lehrtätigkeit an der Kirchlichen Hochschule Hamburg. 1952–1956 arbeitete er als Dozent in Südindien. 1954

ȱȱȱȱȱȱ ãĴȱ£ȱȱȱ ȱ

Theol. Fakultät. Von 1957 bis zu seiner Emeritierung lehrte er Religionsgeschichte und

 Ğȱȱ ǯȱȱ ȱ ûȱȱȱûȱ

ȱȱȱ Ğȱȱȱ §ȱ§£ȱ

Fragen der Mission, für seine kirchengeschichtlichen Untersuchungen zum lutherischen Bekenntnis und für seine Verdienste um die Ausbildung indischer Theologen im Dienste einer selbständigen lutherischen Kirche in Indien.

6

11.05.1960

Newbigin, James Edward Lesslie, D.D. theol. (1909–1998), Bi-
schof von Madurai-Ramnad/Südindien

 ȱȱȱĴȱ¢ȱȱ§ȱȱȱ-
bewegung in den südindischen Missionsdienst und wurde 1947 zum Bischof der wesent-

ȱȱȱěȱȱȱȱȱ §ǯȱȱ ȱ-
wachsen lag dem Meister der tamulischen Sprache und hinreißenden Prediger ebenso am Herzen wie die weltweite ökumenische Einheit der Kirchen. Von der Zusammengehörigkeit von Mission und Kirche zutiefst überzeugt, arbeitete er als Generalsekretär des Internationalen Missionsrates intensiv an der Verschmelzung desselben mit dem Ökumenischen Rat der Kirchen. Die Ehrendoktorurkunde wurde ihm in Hamburg während der Gedenkfeier für den am 24.10.1959 verstorbenen Walter Freytag überreicht.

7

17.07.1960

Günther, Gerhard (1889–1976), Leiter der Ev. Akademie in

Hamburg

ȱȱȱȱ ûȱȱȱȱĞ-

ȱ §ȱ ȱ ȱ ȱ §ȱ ȱ ȱ ȱ Ĵȱ ȱ £ȱ

Politikern und Angehörigen des Militärs Rat und Hilfe in Gewissensfragen. Als Mitglied der Synode der Ev.-luth. Kirche im Hamburgischen Staate gehörte er von 1949–1954
auch dem Kuratorium der Kirchlichen Hochschule an. 1952 erfolgte die Berufung in die Kammer für Publizistik der EKiD. 1953 wurde er kulturpolitischer Redakteur des Sonn-

Ĵǯȱȱȱȱ ûȱȱǯȱȱȱ ȱǰȱȱȱ
dieselbe von 1954 bis 1963 mit schöpferischem Ideenreichtum. Dadurch befruchtete er sowohl das kirchliche als auch das städtische Leben und trug nicht zuletzt zur Aufarbeitung der belastenden deutschen Vergangenheit in der jungen Generation bei.

Ehrenpromotionen

487

8

08.04.1961

Mager, Reimer (1906–1966), Präsident der Synode der Ev.-luth.

Landeskirche Sachsens und Mitglied der sächsischen Kirchen-
leitung in Dresden

ȱ ȱ  ȱ ȱ ȱ ȱ ȱ  Ğȱ -

ǰȱ ȱ ȱ §ȱ ȱ Ğȱ ȱ £ȱ ȱ ȱ ȱ ȱ

Bekennenden Kirche Sachsens und wurde einer ihrer herausragenden Vertreter im Wi-

ȱȱȱȱ  ǯȱȱȱûȱȱȱ Ğȱ
übernahm er wieder Aufgaben im Landesbruderrat und wurde 1948 Präsident der Synode der Ev.-luth. Landeskirche Sachsens. In diesem bis zu seinem Tode geführten Amt und auch als Mitglied des Rates der EKiD zeichnete er sich in seinen Urteilen stets durch konstruktive Besonnenheit aus. 1954 setzte er sich besonders für die Vorbereitung und Durchführung des Ev. Kirchentages in Leipzig ein. Seit 1955 gehörte er dem Präsidium des Dt. Ev. Kirchentages an. Von der christlichen Arbeiterbewegung geprägt, wirkte er durch sein Tun und durch seine Persönlichkeit weit über Sachsen hinaus beispielgebend

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in der Kirche. Die Ehrendoktorurkunde wurde ihm im Namen der Hamburger Theol.

§ȱȱȱ Ĵȱȱȱȱûǯ

9

03.02.1965

Landahl, Heinrich (1895–1971), Hamburger Schulsenator a.D.

Als Studienrat für Französisch und Geschichte wurde Landahl 1926 bis 1933 Leiter der Lichtwark-Schule in Hamburg. Bis kurz nach der Machtergreifung Hitlers vertrat er

ȱȱȱȱûĞȱȱȱûȱ §ȱȱǯȱ§ȱȱȱ
des Nationalsozialismus machte er aus seinen Überzeugungen kein Hehl. Nach dem 2.

Weltkrieg wirkte er mit einer Unterbrechung bis 1961 für die SPD als Schulsenator und bereitete u.a. die zuvor mehrfach (auch an seinem eigenen Veto) gescheiterte Gründung der Theologischen Fakultät an der Universität Hamburg vor. Eines seiner politischen Ziele bestand in der neuen Begegnung zwischen Kirche und Staat, Christentum und

£ǯȱ ȱ ȱ ǯȱ §ȱ Ĵȱ ȱ ȱ ȱ ȱ ȱ -
rendoktorwürde ihren Dank für sein nachhaltiges Wirken als Pädagoge und Politiker, ganz besonders aber für die von ihm vorangebrachte Vervollständigung der universitas

Ĵȱǯ

10

03.02.1965

Kraemer, Hendrik, Dr. phil. (1888–1965), Missionstheologe und

ǰȱ ǯȱ ǯȱ ûȱ  Ğȱ ȱ

Phänomenologie der Religion an der Universität Leiden

Aus Westfalen stammend, ließ Kraemer sich durch das Studium indonesischer Sprachen für den Dienst in der Mission ausbilden und schuf bzw. revidierte in den 20er Jahren des 20. Jahrhunderts u.a. neue Bibelübersetzungen auf Javanisch, Sudanesisch und Malai-isch. Außerdem förderte er aufgrund seiner fundierten Kenntnis der östlichen Religionen und Kulturen das Streben, aus den Missionsfeldern selbständige Kirchen mit eigenen Kirchenordnungen zu machen. Während der deutschen Besatzung im 2. Weltkrieg gehörte Kraemer dem holländischen Widerstand an. Von 1947–1955 leitete und prägte er das Ökumenische Institut in Bossey und stärkte die Rolle von Laien in den christlichen Kirchen. Als Leidener Professor widmete er sich vornehmlich der Lage und Rolle des Christentums in einer nicht-christlichen Welt. Die Hamburger Theol. Fakultät zeichnete

ȱȱȱȱȱ Ğȱȱûȱȱȱȱ-
stentums in der Neuzeit und über das Verhältnis von Alten und Jungen Kirchen.

488

Inge Mager

11

03.02.1965

Birkeli, Fridtjov, Dr. theol. (1906–1983), Bischof von Oslo, Di-
rektor der Abteilung für Weltmission des Lutherischen Welt-
bundes

Als Sohn eines norwegischen Missionars auf Madagaskar geboren, kehrte Birkeli nach

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Heimat setzte er sich weiter für die Bildung einer unabhängigen lutherischen Kirche in Madagaskar ein und organisierte 1955 die erste gesamtafrikanische Lutherische Konferenz in Marangu (heute Tansania). 1954–1957 wirkte er als Direktor der Abteilung für Weltmission des Lutherischen Weltbundes in Genf, 1957–1960 als Generalsekretär der

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von Stavanger und Oslo. Sein literarisches Werk befaßt sich mit der Christianisierung Norwegens sowie mit der Geschichte Madagaskars und der norwegischen Mission in Madagaskar.

12

19.02.1968

Langmaack, Gerhard (1898–1986), Architekt und Kirchenbau-
meister in Hamburg

Der von der Berneuchener Bewegung geprägte Langmaack errichtete im Laufe seines Lebens neben zahlreichen Profanbauten nicht weniger als 50 Kirchen innerhalb und außerhalb Hamburgs. Als junger Architekt gab er zwischen 1924 und 1926 durch Um-und Anbau dem Warburg-Bibliotheksgebäude seine heutige Gestalt. Nach dem Zweiten

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verdient. U.a. baute er St. Nikolai am Klosterstern in Harvestehude (1962) zusammen

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lischen Kirchenbau im 19. und 20. Jahrhundert.

13

25.06.1971

Pelikan, Jaroslav, Dr. phil. (* 1923), Prof. für Geschichte an der

Yale University

Der Ausgezeichnete hat sich durch wichtige Forschungen zu Luther und zur deutschen

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reformatorischen Theologie auf die Böhmischen Brüder. Darüber hinaus übersetzte er zahlreiche Werke Luthers ins Englische. Ausschlaggebender Anlaß für die Verleihung der Hamburger Ehrendoktorwürde war Pelikans Beitrag zum 4. Internationalen Kongreß für Lutherforschung in St. Louis (1971), den er als Präsident vorbereitete und leitete. Die Urkunde wurde ihm in St. Louis überreicht. Pelikan erhielt später noch weitere wichtige Aufgaben und Ehrungen, so 1972 die Sterling Professur der Yale University.

Außerdem war er u.a. Präsident der American Academy of Arts and Sciences und erhielt 2004 von der Library of Congress den John W. Kluge Price in the Human Sciences.

14

25.06.1971

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rektor der Abteilung für Weltmission und Evangelisation des

Ökumenischen Rates der Kirchen

Nach dem Dienst als methodistischer Superintendent auf Haiti trat der auf Jamaica ge-

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Leiter. 1960 übernahm er den Vorsitz des Christlichen Studentenweltbundes und arbei-

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London. Seit 1967 wirkte er als Direktor der Abteilung für Weltmission und Evangelisation des ÖRK wieder in Genf. Als kirchlicher Repräsentant der südlichen Hemisphäre

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Entwicklung ein. Die Hamburger Theologische Fakultät ehrte in ihm den späteren Generalsekretär des ÖRK (1972–1984).

Ehrenpromotionen

489

15

12.06.1976

Mestern, Hans Adrian, (1903–1996), Jurist, Staatsrat des Ham-
burger Senats, Präsident der Hamburger Synode

1945 begann der Geehrte als Verwaltungsjurist seine Tätigkeit in den verschiedensten Bereichen für die Stadt Hamburg, zuletzt als Staatsrat. Seit 1945 gehörte er der Synode der Ev.-luth. Kirche im Hamburgischen Staate an. Von 1966–1976 war er Präsident der Hamburger Synode, Mitglied der Intersynodalen Kommission, die den nordelbischen Kirchenvertrag ausarbeitete, und zuletzt Präsident der Verfassunggebenden Synode. Als solcher prägte er den Zusammenschluß der vier norddeutschen Kirchen und trug wesentlich zur Entstehung der Nordelbischen Ev.-luth. Kirche bei. Sein Einsatz als Christ

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Bedingungen des ausgehenden 20. Jahrhunderts.

16

13.07.1979

Meyer, Hans Philipp, (1919–1995), Geistlicher Vizepräsident
des Landeskirchenamtes Hannover

Meyer stand seit 1955 im Dienst der Ev.-luth. Landeskirche Hannovers, zunächst als Pastor, dann als Superintendent des Kirchenkreises Wesermünde-Nord, als Rektor des Pastoralkollegs in Loccum, als Landessuperintendent des Sprengels Hildesheim und seit 1969 als Geistlicher Vizepräsident im Landeskirchenamt Hannover sowie als Mitglied des Kirchensenats. Der Hamburger Fachbereich Theologie würdigte in ihm den nicht nur um die Geschichte, Verfassung und Leitung der Hannoverschen Landeskirche, sondern auch um die Konföderation Evangelischer Kirchen in Niedersachsen, um

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in der kirchenleitenden Praxis vorrangig an der Zusammenarbeit zwischen der wissen-

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17

09.01.1981

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Testament an der Universität Durham

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durch Kommentare zum Johannes-Evangelium, zum Römerbrief und zu den beiden Ko-
rintherbriefen hervor. Der Fachbereich ehrte ihn über seine fachlichen Verdienste hinaus als Brückenbauer zwischen der angelsächsischen und der deutschen neutestamentlichen

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18

17.06.1981

Walz, Hans Hermann, Dr. theol. (1914–1992), Generalsekretär
des Deutschen Evangelischen Kirchentages

Die Ehrung erfolgte während des Kirchentages in Hamburg und galt dem Theologen

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schen Rat der Kirchen, der Ev. Kirche in Deutschland und dem Deutschen Evangelischen Kirchentag in herausragender Weise gedient hat.

19

15.01.1986

Heintel, Erich, Dr. phil. (1912–2000), Prof. für Philosophie an
der Universität Wien

Heintel hat die Philosophie von Plato und Aristoteles bis Kant und Hegel in kritischer Auseinandersetzung mit der Religionskritik Feuerbachs, mit dem Materialismus und mit

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christlichen Glaubens im Anschluß an Luthers „Freiheit eines Christenmenschen“ durch seine engagierte philosophische Arbeit auf außergewöhnliche Weise gefördert hat.

490

Inge Mager

20

05.04.1989

Brocher, Tobias, Dr. med. (1917–1998), Prof. em. für Psychia-
trie und angewandte Psychoanalyse der Menninger School of

Psychiatry in Topeca/Kansas USA

Brocher gilt als klarsichtiger Analytiker gegenwärtiger Lebenswirklichkeit und Lebens-

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Der Impuls zur Ehrung Brochers ging vom Institut für Praktische Theologie aus.

21

15.05.2002

Schloz, Rüdiger (* 1941), Oberkirchenrat im Kirchenamt der

EKD in Hannover

Schloz hat als hauptverantwortlicher Leiter der Studien- und Planungsgruppe die gro-
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durch markante Beiträge zu einer zeitgemäßen Theorie kirchlichen Handelns und zum Verständnis der Volkskirche begleitet. Damit und auch durch die Herausgabe der Werke

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der Praktischen Theologie neue Themenfelder aufgegeben.

22

26.06.2003

Schulz, Walter (* 1955), Pfarrer der Ev.-reformierten Kirche und

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Emden

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bau der im 2. Weltkrieg zerstörten Großen Kirche in Emden und gründete die Johannes a Lasco Bibliothek. Damit schuf er nicht nur ein die Erforschung der Kulturgeschichte insbesondere der Frühen Neuzeit förderndes Forschungs- und Tagungszentrum, son-

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Ermöglichung von Forschungen mit den Emder Bibliotheksbeständen.

23

03.06.2005

Jens, Walter (* 1923), Dr. phil., Dr. h.c. mult., Prof. em. für Allge-
meine Rhetorik in Tübingen

Der in Hamburg ausgebildete Altphilologe bemühte sich seit dem Beginn seiner beruflichen Tätigkeit um den Dialog zwischen Literatur und Theologie, Kirche und Gesell-

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der Gegenwart. Als Förderer der Friedensbewegung und kritischer Kommentator des Zeitgeschehens verkörpert er protestantischen Geist in exemplarischer Weise. Der Fachbereich Ev. Theologie ehrt in ihm den ebenso originellen wie mutigen Brückenschläger zwischen Luther und Lessing, zwischen Kanzel und Katheder.

Register der Ehrendoktoren

1

Reinhard, Johannes

2

Neill, Stephen Charles

3

Wischmann, Adolf

4

Uhsad
el, Walter

5

Gensichen, Hans-Werner

6

Newbigin, James Edward Lesslie

7

Günther, Gerhard

8

Mager, Reimer

9

Landahl, Heinrich

10

Kraemer, Hendrik

11

Birkeli, Fridtjov

12

Langmaack, Gerhard

13

Pelikan, Jaroslav

14

Potter, Philip

15

Mestern, Hans

16

Meyer, Hans Philipp

17 Barrett,

Charles Kingsley

18

Walz, Hans Hermann

19

Heintel, Erich

20

Brocher, Tobias

21

Schloz, Rüdiger

22

Schulz, Walter

23

Jens, Walter

Abbildungsnachweise

Abb. 1: Johannes Bugenhagen. Altar der Stadtkirche Wittenberg, Lucas Cranach d.Ä., 1547, aus: юџѡіћȱ џђѠѐѕюѡ (Hg.), Gestalten der Kirchengeschichte, Bd. 5: Die Reformationszeit I, Stuttgart u.a. 1981, vor S. 233.

Abb. 2: Philipp Nicolai, aus: ѕіљіѝѝȱіѐќљюі, FrewdenSpiegel des ewigen Lebens, Frankfurt a.M. 1599, Faksimile-Neudruck (SWB 23), Soest 1963, [17].

Abb. 3: Johann Albert Fabricius. Kupferstich von Christian Fritzsch (Staats- und Universitätsbibliothek Hamburg F017).

Abb. 4: Barthold Hinrich Brockes. Ölgemälde von Balthasar Denner, aus: ѐјюџѡȱ љђѠѠ-
њюћћ, Barthold Hinrich Brockes (Hamburger Köpfe o. Nr.), Hamburg 2003, 10.

Abb. 5: Johann Christoph Wolf. Ölgemälde aus dem 18. Jahrhundert von einem unbekannten Künstler (Staats- und Universitätsbibliothek Hamburg, Lesesaal I).

Abb. 6: Titelblatt der von Johann Albert Fabricius herausgegebenen Übersetzung von William Derhams ‚Physico-Theology’, 5. Auflage (Bibliothek des Fachbereichs Evangelische Theologie der Universität Hamburg G VIII r 2280).

Abb. 7: Gotthold Ephraim Lessing, aus:ȱюџѡіћȱ џђѠѐѕюѡ (Hg.), Gestalten der Kirchengeschichte, Bd. 8: Die Aufklärung, Stuttgart u.a. 1983, vor S. 289.

Abb. 8: Johann Melchior Goeze. Kupferstich von Christian Fritzsch (Staats- und Universitätsbibliothek Hamburg G052).

Abb. 9: Johann Hinrich Wichern. Lithographie von Otto Speckter, 1858, aus: юџѡіћȱ
џђѠѐѕюѡ (Hg.), Gestalten der Kirchengeschichte, Bd. 9, 2: Die neueste Zeit II, Stuttgart u.a.

1985, vor S. 49.

Abb. 10: Amalie Sieveking, aus: ѕђќёќџȱ ѢђѠѠћђџ, Die Erweckungsbewegung in Hamburg
im Spiegel der Briefe, Tagebücher und theologischen Schriften Amalie Sievekings (AKGH 16), Hamburg 1986.

Abb. 11: Elise Averdieck (um 1860), aus: љіѠђȱ ѣђџёіђѐј, Lebenserinnerungen, hg. von юћћюѕȱ љђіѠѠ, Hamburg 1908, nach S. 312.

Abb. 12: Alsterglacis 1 (Photographie aus dem Besitz des Fachbereichs Evangelische Theologie der Universität Hamburg).

Abb. 13: Der heute sog. Philturm (Photographie, Staatsarchiv der Freien und Hansestadt Hamburg, Plankammer).

494

Abbildungsnachweise

Abb. 14: Carl Mirbt (Niedersächsische Staats- und Universitätsbibliothek Göttingen, Sammlung Voit: Carl Mirbt, Nr. 2).

Abb. 15: Walter Freytag (Photographie aus dem Besitz des Fachbereichs Evangelische Theologie der Universität Hamburg).

Abb. 16: Hans Jochen Margull (Photographie aus dem Besitz des Fachbereichs Evangelische Theologie der Universität Hamburg).

Abb. 17: Helmut Thielicke (Photographie aus dem Besitz des Fachbereichs Evangelische Theologie der Universität Hamburg).

Abb. 18: Wilhelm Heydorn (Privatbesitz).

Abb. 19: Hermann Strasosky (Privatbesitz).

Abb. 20: Kurt Leese (Staats- und Universitätsbibliothek Hamburg, Nachlaß Leese).

Abb. 21: Paul Schütz (Privatbesitz).

Personenregister

Adenauer, Konrad 231, 401

Barth, Caspar 43f.

Aepinus, Johannes 2

Barth, Hans-Martin 376

Ahrens, Theodor 247, 250, 287, 290

Barth, Karl 249, 281, 289, 309, 331, 338, 347,

Ahuis, Ferdinand 384

358, 365, 417

Albert, Johann 38

Basedow, Johann Bernhard 138

Alberti, Valentin 39

Bassi, Hasko von 393

Albrecht, Renate 409

Baumgarten, Otto 393f.

Albrecht, Ruth 213, 222

Bayer, Oswald 359

Alexander, Gerhard 110, 123–126, 136f.

Bayle, Pierre 86, 91

Althaus, Paul 263, 317

Beausobre, Isaak de 89, 91f., 100

Amstutz, Joseph 294

Beck, Johannes Tobias 277, 307

Anckelmann, Eberhard 83

Beck, Ulrich 258

Anderson, Gerald H. 248

Beck-Gernsheim, Elisabeth 258

Anouilh, Jean 326

Beckmann, Heinz 364, 372, 385

Anselm von Canterbury 413

Beer, Axel 69

Apollinaire, Guillaume 82

Behrmann, Georg 108

Aristoteles 348

Bekker, Balthasar 90

Arndt, Johann 71, 120, 200

Beneke, Ferdinand 193, 198

Arnim, Bettina von 177

Bentley, Richard 46, 52f.

Arnold, Gottfried 40

Bentum, Ad van 347, 358

Arpe, Peter Friedrich 102–107, 110f.

Benz, Ernst 365

Artemidoros 96

Berking, Helmuth 166

Astruc, Jean 50

Bernard, Jean-Fréderic 104

Augustin 25

Bernhard von Clairvaux 43

Aulus Gellius 46

Bertheau, Caroline 208

Aurelian 96

Bertheau, Franz Rudolf 193, 195, 226

Auster, Paul 31

Berti, Silvia 102

Averdieck, Elise VI, 191, 198, 211–223

Bertrand, Dominique 40

Averdieck, Georg Friedrich 211

Besier, Gerhard 268, 279

Axmacher, Elke 70–72, 77

Beverland, Adriaan 90, 100–102, 111

Beyreuther, Erich 281

Bianchini, Francesco 48

Bach, Johann Sebastian 60, 69f., 73, 75–77

Birnbaum, Walter 184

Bachmann, Ingeborg 19f.

Blanke, Fritz 251

Bade, Klaus J. 253

Blaschke, Klaus 393

Bahrdt, Carl Friedrich 123

Blaser, Klauspeter 251

Baier, Klaus A. 256, 306

Blaufuß, Dietrich 41

Balthasar, Hans Urs von 391

Blinckmann, Theodor 193

Balz, Heinrich 268

Bloom, Harold 84

Barnabas 40

Bloth, Peter C. 367

Baronio, Caesare 93

Bochart, Samuel 86

Bartels, Olaf 367

Bode, Johann Joachim 109

496

Personenregister

Bodin, Jean 90, 102

Carpser, Peter 81, 107–110

Bodmer, Johann Jacob 108

Casaubon, Isaac 93

Böckenförde, Ernst-Wolfgang 324

Cassini, Giovanni Domenico 48

Boehart, William 124, 137, 142, 145, 150

Cassirer, Ernst 325, 382

Boehm, Gottfried 331

Castellion, Sébastien 51

Böhme, Jakob 84

Chalcidius 48

Börner 93

Chardin, Teilhard de 324

Bogatzky, Karl Heinrich 204

Cherbury, Edward Herbert of 117f.

Bogner, Ralf Georg 71

Chwolson, Daniel W. 88

Bohnen, Klaus 72

Cicero 6

Bolland, Jürgen 226f.

Classen, Walter 386, 394–396

Bonhoeffer, Dietrich 288, 292, 358f.

Claudius, Matthias 128–130, 193

Bonsiepen, Wolfgang 18

Clemens Romanus 40

Borries-Pusback, Bärbel von 235

Clerc, Jean Le 40, 51

Boyle, Robert 52f.

Colberg, Ehregott Daniel 84

Boysen, Peter A. 87

Colomiès, Paul 35

Brakelmann, Günter 158

Colshorn, Hermann 105

Brandis, Tilo 392

Comenius, Johann Amos 84

Brandom, Robert B. 323

Conze, Werner 188

Brauer, Max 235

Cornehl, Peter 367

Braun, Werner 68, 75

Corthum, Gerhard 41

Brecht, Martin 41, 197

Cotelier, Jean-Baptiste 40, 51

Breitinger, Johann Jacob 108

Coudert, Allison P. 91

Brietzke, Dirk 367

Coxe, Henry O. 93

Brockes, Barthold Hinrich 55, 59–77, 106,

Cragg, Kenneth 300, 303

120f., 123, 136

Cryle, Peter 110

Brühmann, Erich 238

Cudworth, Ralph 86f.

Brüning, Barbara 242

Curtze, Louis Friedrich Christian 17f.

Brunnemann, Anna Ilsabe 192

Brunner, Emil 270f.

Bruno, Giordano 103
d’Aguilar, Moses Raphael 99

Bruun, Christian Walther 96
d’Alembert, Jean le Rond 47

Buber, Martin 326
d’Aubigné, Jean-Henri Merle 192

Bucher, Aegidius 48

Dahrendorf, Ralf 257f.

Budde, Johann Franz 47, 83, 86, 88

Daillé, Jean 39

Bücher, Friedrich 84

Dammann, Ernst 248

Bühlau 159–161

Danneberg, Lutz 92

Bühlmann, Walbert 294

Daur, Georg 362, 368, 384

Bürki, Hans F. 391

Davies, Merle 294

Bugenhagen, Johannes 1–14, 209, 226

Dejung, Karl-Heinz 294

Bultmann, Rudolf 230, 365, 376

Derham, William 53–55, 117, 120f.

Bury, Emmanuel 40

Descartes, René 114, 322

Busch, Eberhard 249

Diderot, Denis 47

Buttler, Paul Gerhardt 297

Dienst, Karl 238

Dierken, Jörg 242, 403

Dilthey, Wilhelm 322

Cairns, David 280

Döhring, Sieghart 69

Calvin, Johannes 174

Dorner, Isaak August 22

Campanella, Tommaso 88

Dreyer, Alfred 108

Campenhausen, Hans von 232, 426

Dreyer, Johann Matthias 108

Cardano, Girolamo 90

Drömann, Hans-Christian 202

Personenregister

497

Ebeling, Gerhard 318

Freytag, Justus 262, 293

Edelmann, Johann Christian 108–110, 118,

Freytag, Walter 228, 232, 247f., 253, 261–285,

138

287f., 294, 301f., 305, 307–311, 313, 426f.

Edzardi, Esra 83, 90

Frisch, Max 326

Edzardi, Georg Eliser 83

Frohnes, Heinzgünter 250, 252

Edzardi, Sebastian 83

Frühwald, Wolfgang 66

Egloff, Ingo 242

Fry, Harold P. 68, 70

Eiselen, Tobias 262

Funk, Nikolaus 200

Elias, Norbert 182

Elswich, Johann Hermann von 90

Gabler 110

Emmerich, Wolfgang 174, 176f.

Gänßbauer, Monika 277

Enders, Christoph 324

Gale, Thomas 48

Engelland, Hans 231, 426f.

Gause, Ute 207, 221, 223

Engelsing, Rolf 177

Gawlick, Günter 102, 113, 118, 136–138

Engler, Günter 238

Gebauer, Hans Dieter 82

Ernst, Britta 242

Geibel, Johannes 198

Essen, Wolfgang 392

Geiger, Hans-Ludwig 128

Estienne, Henri 47

Gellert, Christian Fürchtegott 201

Eusebios von Caesarea 45

Gennep, Arnold van 166

Euthymios Zigabenos 89, 93

Gensichen, Hans-Werner 248, 250, 252

Exter, Johann Gottfried von 109f.

Gerhard, Johann 71

Gerhard, Ute 175

Gerhardt, Paul 67, 71, 120, 201

Fabricius, Johann Albert VI, 35–39, 41–57,

Gerlach, Otto von 200

59, 63, 81, 83, 90–92, 94, 96, 102, 105–107,

Gesner, Johann Matthias 95f.

110, 119, 121f.

Gestrich, Christof 117, 268, 302, 313

Fabricius, Johann Andreas 38

Glage, Max 376f.

Fabricius, Johannes 38

Glawe, Walter 84

Fabricius, Werner 39

Gleditsch 46

Fairbank, John K. 275, 277

Gleiss, Carl Wilhelm 214

Fasch, Johann Friedrich 60

Gleiss, Hannah 191, 211–215, 217f., 220–222

Fénelon, François de Salignac de la Mothe

Godin, Henry 289

53

Göbel, Helmut 135, 145

Feuerbach, Ludwig 156

Göpfert, Herbert G. 125, 135

Fichte, Johann Gottlieb 402

Goerdeler, Carl Friedrich 318

Fieldhouse, David K. 253f.

Götten, Johann Wilhelm 82, 94

Fischer, Ernst 66

Goeze, Johann Melchior Vf., 111, 126f., 130,

Fischer, Holger 381

135, 138, 142, 144, 146, 148–151

Fischer, Wolfram 188

Gogarten, Friedrich 326

Fliedner, Theodor 196, 208

Goldast, Melchior 46

Flitner, Wilhelm 232, 426

Goodall, Norman 279, 282, 296

Fopp, Johann Heinrich 88

Goold, George P. 44

Foucault, Michel 185

Goppelt, Leonhard 231f., 238, 240, 362,

Fourier, François M. C. 160

426f.

Francke, August Hermann 197, 199f., 204

Gossner, Johannes Evangelista 200

Frank, Daniel 98

Graf, Friedrich Wilhelm 376, 402

Frederichs, Henning 68–70, 73

Gram, Hans 97

Freimark, Peter 151

Green, Åke 356

Freud, Sigmund 29f.

Greschat, Martin 85, 365

Freund, Gerhard 126, 135–138, 144, 147f.,

Grimm, Eduard 377

151

Grimm, Jacob 61

498

Personenregister

Grimm, Tilmann 238

Herntrich, Volkmar 231f., 426f.

Grimm, Wilhelm 61

Herrmann, Christian VI, 356

Groetsch, Ulrich 92

Herrmann, Siegfried 238

Gronemeyer, Horst 107

Hertz, Wilhelm 394

Gronovius, Johann Friedrich 36, 93

Heß, Willi 245

Groschek, Iris 364, 367f.

Heubel, Johann Heinrich 104f., 107

Großmann, Andreas 77

Heydorn, Elise Maria Antoinette, geb.

Grossmann, Walter 118

Feldmann 368

Grotius, Hugo 52, 96

Heydorn, Wilhelm 367–373, 384, 393f., 397

Gründer, Horst 253

Heydorn, Wilhelm Peter Carl 368

Gründer, Karlfried 63

Heyink, Rainer 70

Gryphius, Joachim 17

Hieronymus Stridonensis 51

Günthör, Anselm 357

Hilger, Dietrich 159, 161

Gundling, Nikolaus Hieronymus 88

Hinckelmann, Abraham 84–86, 94

Guntermann, Georg 60

Hinträger, Simone 82, 94, 97

Guthke, Karl S. 108

Hippolytos von Rom 47f., 51

Hobbes, Thomas 90

Habbe, Georg Rudolf 85

Hocheisen, Johann Georg 89–91, 100

Habermas, Jürgen 179

Hoedemaker, Bert 311

Haebler, Carl von 367

Hödl, Siegfried 238

Häfner, Ralph 36f., 40, 46, 50, 54, 84, 86, 91,

Hoeft, Georg Jacob 106

102, 119

Hoekendijk, Johannes C. 267, 288

Händel, Georg Friedrich 60, 68, 75, 77

Hösch, Wilhelmine 191, 193

Härle, Wilfried 298f.

Hoeschel, David 93

Hagedorn, Friedrich 107f.

Hoffmann, Friedrich Lorenz 82

Halbig, Christoph 323

Hoffmeister, Johannes 127

Hallencreutz, Carl F. 296

Holl, Karl 4

Hardouin, Jean 85

Hollenweger, Walter J. 292, 295

Harles, Gottlieb Christoph 45

Holsten, Walter 245

Harms, Claus 191, 198

Homer 133

Harms, Louis 214, 218, 220f.

Hopt, Klaus J. 403

Harnack, Adolf von 331, 376, 401, 407

Horaz 100, 111

Harris, Edward P. 145

Horb, Johann Heinrich 41f.

Hartenstein, Karl 282–284, 309

Horbury, William 98

Hase, Jakob 88

Horn, Karl 383

Hauff, Adelheid von 213

Horváth, Eva 81

Hebel, Johann Peter 334

Hromadka, Josef L. 284

Heede, Reinhard 18

Huber, Ludwig 381

Heermann, Johann 71

Huber, Max 285

Hegel, Georg Friedrich Wilhelm 18, 127

Huber, Victor Aimé 157

Heinen, Ulrich 71

Huber, Wolfgang 231, 237f.

Heitmann, Ludwig 363f., 367, 395f.

Hudtwalcker, Martin Hieronymus 193

Helmont, Franciscus Mercurius van 85,

Hübner, Annemarie 1

90f.

Hübner, Johann 106

Hennecke, Franz Otto 384–386, 397

Huet, Pierre Daniel 86

Hering, Hermann 2, 4

Humboldt, Wilhelm von 402

Hering, Rainer VI, 227–232, 235, 240, 248f.,

Hume, David 114–116

261–263, 265f., 268f., 361–365, 367f., 373,

Hunold, Christian Friedrich 69

378, 381, 383, 385, 387, 390, 392, 394–396,

Hunzinger, August Wilhelm 363

400

Hustvedt, Siri 31

Hermelink, Jan 261, 267, 276

Hyde, Thomas 85–87

Personenregister

499

Isidor von Sevilla 46

Koch, Traugott 25, 28, 240

Israel, Jonathan 98

Köhler, Ernst 182

Ittig, Thomas 39

König, Georg Matthias 94

König, Johann Ulrich 106

Jablonski, Daniel Ernst 53

Koerbagh, Adriaen 90

Jacob, Otto 123

Konschel, Paul 108

Jacobs, Manfred 373

Konstantin, röm. Kaiser 45

Jäger, C. F. 2, 13, 15

Kopitzsch, Franklin 107, 109, 123f., 367

Jannasch, Wilhelm 238

Kors, Alan Charles 88

Jantke, Carl 159, 161

Koschel, Christine 19f.

Jatho, Carl 372f.

Koselleck, Reinhart 188

Jens, Walter 241f.

Kraemer, Hendrik 279f., 288

Jensen, Wilhelm 3

Krafft, Fritz VI

Jepsen, Maria 189, 241

Kraus, Antje 175

Jerusalem, Johann Friedrich Wilhelm 144

Kraus, Hans-Joachim 232, 240, 427

Jørgensen, Sven-Aage 72

Kraus, Samuel 98

Johannes von Salesbury 46

Krause, Eckart 381

Jüngel, Eberhard 323, 328

Kremers, Rudolf 387

Jünger, Ernst 326

Kreß, Hartmut 401

Julian Apostata 95

Kretschmar, Georg 232, 240

Jung, Martin H. 123

Kristeva, Julia 279

Junge, Hermann 363f.

Kröger, Wolfgang 142

Jungius, Joachim 94

Krolzik, Udo 119

Krüger, Nilüfer 85, 100f., 103f., 109

Kähler, Martin 249f., 252

Krüsike, Johann Christoph 83

Kaftan, Theodor 373

Krüsmann, Rudolf 238

Kai-shek, Chiang 275

Krumwiede, Hans-Walter 157, 159

Kamphausen, Erhard 249, 266f., 282, 296,

Kühlmann, Wilhelm 41

305

Künheim, Haug von 393

Kant, Immanuel 77, 322, 335, 340, 378, 416f.

Kuessner, Theodor 193, 198, 200f., 203

Kantzenbach, Erhard 403

Kuhn, Hans 72

Kaplan, Yosef 98

Kuhn, Thomas K. 123

Kasparik, Hanna 376

Katz, David 98

Lachmann, Karl 135

Katz, Jakob 126

Lackemann, Louis 211

Keiser, Reinhard 60, 68f., 77

La Croze, Mathurin Veyssière 82, 88, 92f.,

Kempe, Stephan 384

95f., 99, 101f.

Kemper, Hans-Georg 60, 63, 120

La Peyrère, Issac de 103

Ketelsen, Uwe-K. 60, 63

Lahrsen, Ingrid 193f.

Killy, Walther 119, 124

Landahl, Heinrich V, 232, 235, 426

Klefeker, Johann 123

Langen, Joachim 200

Klemenz, Dieter 194, 209

Langer, Horst 41

Kleßmann, Eckart 120, 214

Langermann, Lucas 106

Kloeden, Wolfdietrich von 367

Langhans, Ernst Friedrich 251

Kluger, Ruth 279

Langmaack, Gerhard 367

Klussmann, Heinrich 226f.

Lappenberg, Johann Martin 68

Knapp, Albert 217

Larsen, Knud 96

Knolle, Theodor 231, 364, 385, 426f.

Lasker-Schüler, Else 21

Knuth, Anton 381

Lau, Theodor Ludwig 103, 107f.

Koch, Dieter 279

Laurien, Hanna-Renate 353

Koch, Günter 338

Lees, Andrew 395

500

Personenregister

Leese, Kurt 381–384, 386

Mani 87

Lehe, Erich von 5

Manilius, Marcus 44

Lehmann-Brauns, Sicco 84, 87

Mao Tse-tung 277

Leibniz, Gottfried Wilhelm 53, 86

Margull, Hans Jochen 247f., 261f., 287–305,

Lein, Gerhard 242

310–313

Lemoine, Étienne 48

Marinos 42, 46

Lenfant, Jacques 100

Markl, Hubert 325

Leonhardt, Jürgen 6

Marquard, Odo 321

Lesser, Friedrich Christian 55

Marr, Wilhelm 156

Lessing, Gotthold Ephraim VI, 109, 124f.,

Martini, Edgar 93

127, 133, 135–137, 141–152, 317

Martino, Alberto 66

Levier, Charles 104

Marx, Hans Joachim 70

Libanios 93, 96f.

Marx, Karl 157

Lim, Nag-Heoung 341

Marx, Wolfgang 242

Linz, Manfred 266

Marx-Weber, Magdalena 68

Liscow, Christian Ludwig 81, 107f.

Matthes, Elke 81

Liscow, Joachim Friedrich 107f.

Mattheson, Johann 60, 68, 77

Lissner, Cordula 221

Matthey, Jacques 290

Livius, Titus 35f.

Mauclerc, Paul Emil de 95

Locke, John 114

Maurer, Georg Ludwig von 11

Löhrer, Magnus 391

Mauritius 123

Löscher, Valentin Ernst 84–86

Mauss, Marcel 166

Lohff, Wenzel 4

Mayer, Johann Friedrich 41f., 48, 81, 83, 90

Lohse, Bernhard 10, 15, 430

McCulloch, Mill 160

Loose, Hans-Dieter 68

Meier, Johann 17

Lossau, Carl Ernst August 109–111

Meier, Kurt 229

Lossau, Christian Joachim I. 81, 100, 106f.,

Meinhof, Carl 261f.

109–111

Meinhold, Peter 156

Lossau, Christian Joachim II. 106

Melanchthon, Philipp 6, 11

Ludwig, Frieder 266

Melle, Werner von 227

Lüdemann, Gerd 127

Menken, Gottfried 198, 201, 205

Lüthje, Jürgen 241

Menzel, Ulrich 294

Lütteken, Laurenz 68–70

Meran, Josef 381

Luhmann, Niklas 105, 406

Merck 266

Luther, Martin 1–4, 6, 10f., 20f., 25, 71, 121,

Meunier, Bernard 40

129, 168f., 174, 194, 196, 199f., 217, 219,

Meyer, Heinrich 247

287, 306, 323, 327–329, 331, 339, 358f., 369,

Meyer, Johann Friedrich 198, 200

385

Middelborg, Jacob 83

Lyotard, Jean-François 30

Mill, John 99

Lyser, Johannes 103

Mirbt, Carl 228, 247–259, 296, 305–308, 313

Moeller, Bernd 4, 11, 15

Mönckeberg, Carl 83, 92, 136

Maack, Ferdinand 110

Mohammed 88f.

Mackay, Stephen 294

Mohaupt, Lutz 324, 393

Macrobius 46

Mohl, Robert 161

Mähl, Hans-Joachim 381

Moller, Johannes 82

Maimonides 88–90

Moltmann, Jürgen 230, 283

Majewski, Ingrid 123

Montfaucon, Nicolas-P. Villars de 90

Majus, Johann Heinrich 100

Mooren, Thomas 313

Malthus, Robert 159

Morgenweg, Joachim 106

Manecke, Dieter 285, 309

Morhof, Daniel Georg 36, 43f., 46

Personenregister

501

Mosheim, Johann Lorenz von 119

Pannenberg, Wolfhart 413

Mühlen, Karl-Heinz zur 20

Paracelsus 84

Mülbe, Heinz 230

Pattison, Mark 93

Müller, Hans Martin 376f.

Perthes, Friedrich 193

Müller, Heinrich 71

Peschke, Erhard 197

Müller, Johann 106

Pétau, Denis 48

Müller, Johann Joachim 103, 113

Petersen, Christian 111

Müller, Karl 250

Petersen, Erik 35, 43, 91

Müller-Schwefe, Hans-Rudolf 232, 367, 427

Petersen, Peter 363

Münter, Frederik 205

Petit, Louis 96

Mulert, Johannes David 85, 386

Peucer, Kaspar 88

Mulsow, Martin 40, 87f., 91f., 94f., 99, 102–

Pfeiffer, Rudolf 99

105, 107–111, 119, 122

Philastrius 39

Muncker, Franz 135

Philopatris 95

Musäus, Johannes 118

Photios 89, 92f.

Mylius, Christlob 108

Pia, Pascal 82

Picander 76

Pico della Mirandola, Gianfrancesco 47

Nagy, Ervin Vályi 391

Placcius, Vincentius 42, 94, 106

Nase, Eckart 30

Platon 48, 87f., 320

Naudé, Gabriel 87f.

Plethon 92

Neill, Stephen Charles 247f.

Plutarch 46

Nelle, Wilhelm 184

Polliack, Meira 98

Neuenschwander, Ulrich 252

Polycarp von Smyrna 40

Neugebauer-Wölk, Monika 85

Poole, Matthew 99

Neumann, Florian 40

Popkin, Richard, H. 98

Neumann, Johann Georg 85, 90

Postel, Guillaume 103f.

Neumeister, Erdmann 81, 94

Postel, Rainer 4, 10f., 14f.

Newton, Isaac 43, 49, 52f.

Pott, Martin 108

Nicolai, Jeremias 17

Pott, Sandra 92, 95, 100

Nicolai, Philipp V, 17–33, 83, 120, 245f., 305

Pradel, Maria Molin 93

Nicolaisen, Carsten 229

Praetorius, Johannes 45

Niewöhner, Friedrich 102, 113

Prévot, Jacques 87

Nightingale, Florence 214

Price, Lynne 261

Normannus, Lars 93

Prinz, Ulrich 77

Nowak, Kurt 280, 401

Proklos 42

Nyary, Josef 241

Proudhon, Pierre-Joseph 156

Oehler, Wilhelm 305

Raabe, Paul 82

Øhrgaard, Per 72

Raffelt, Albert 353

Okayama, Kotaro 339

Rambach, Johann Jakob 194

Oldham, John 263f., 267, 270

Ramm, Hans-Joachim 393

Oncken, Johann Gerhard 178

Ranck, Isabel 384

Oppenheimer, David 98

Rasch, Johann Joachim 107

Oppermann, Hans 5

Rathje, Jürgen 55, 106, 119, 226

Origenes 42, 47, 51

Ratschow, Carl Heinz 413

Ott, Heinrich 387, 391

Raupp, Werner 35

Overlack, Victoria 362

Rautenberg, Johann Wilhelm 178, 192, 207,

Owen, Robert 160

211f., 214

502

Personenregister

Reimarus, Hermann Samuel Vf., 50, 56, 59,

Schiller, Gertrud 230

63, 81, 83, 92, 95f., 98, 105f., 110f., 118–120,

Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst

122–128, 130, 135–142, 144–146, 204

382, 402, 414f.

Reimarus, Johann Albert Hinrich 110, 137

Schlink, Edmund 284

Reimers, Karl 369f.

Schloemann, Martin 127

Reimmann, Jakob Friedrich 85, 107

Schlunk, Martin 228, 248, 262–265, 271, 279

Reincke, Heinrich 5

Schmaus, Alois 89

Reinhard, Johannes 385

Schmid, Rudolph Johann Friedrich 110f.

Reinitzer, Heimo 126

Schmidlin, Josef 248

Reiter, Michael 191

Schmidt, Arno 63

Reland, Adriaan 42

Schmidt, Erich 148

Remé, Richard 191, 197

Schmidt, Johann Lorenz 118, 138

Rendtorff, Trutz 407

Schmidt, Kurt Dietrich 231f., 426f., 430

Rengstorf, Karl Heinrich 63, 126

Schmidt-Biggemann, Wilhelm 98, 110,

Reventlow, Henning Graf 119, 122, 137

123f., 135, 146

Rhode, Christian Detlev 51

Schmidt-Glintzer, Helwig 126

Richebächer, Wilhelm 290

Schmidts, Ludwig 116

Richey, Michael 81, 106

Schmoll, Heike 241

Richter, Julius 270

Schneider, Heinrich Gottlob 85

Richter, Raoul 115

Schnurbein, Stefanie von 228, 394

Ricœur, Paul 29f.

Schöffel, Simon 231, 361, 364, 383, 389f.,

Riecken, Jan Peter 242

392

Riehl, Wilhelm Heinrich 159, 164

Scholz, Adolf 6f., 9, 13

Rode, Friedrich 364

Scholz, Heinrich 415

Röwenstrunk, Gert 123

Schomerus, Hans W. 307

Rogge, Joachim 3

Schrader, Hans-Jürgen 197

Rosenbaum, Heidi 174

Schreiber, August 256

Rosenkranz, Gerhard 282f., 287

Schrempf, Christoph 376

Rostgaard, Frederik 96f.

Schröder, Hans 106, 109

Rothe, Hans Werner 238

Schröder, Winfried 85, 102f., 113

Rousseau, Jean-Jacques 116f.

Schubert, Gotthilf Heinrich 200

Ruoff, Manuel 365

Schubring, Walter 232

Ryan, Bryce 272

Schütz, Paul 231, 268f., 277, 308, 361f., 365,

387, 389–392, 426

Schultze, Harald 145, 147, 152

Saint-Simon, Claude Henri de Rourroy 160

Schulz, Paul 393

Salzmann, Christian Gotthilf 200

Schumann, Johann Daniel 146

Samartha, Stanley 297

Schweitzer, Albert 127, 139, 141

Sandkaulen, Birgit 403

Schwoll, Caspar Petrus von 88

Sartre, Jean-Paul 326, 383

Seebaß, Gottfried 15

Sauder, Gerhard 123

Seeck, Otto 96

Sauter, Gerhard 279

Seidel, Christoph Matthias 53

Say, Jean Baptiste 160

Semler, Johann Salomo 127, 144f., 147, 149f.

Scaliger, Joseph Justus 48

Senghaas, Dieter 294

Schade, Georg 108–111

Servet, Michael 103

Schade, Herwarth von 94, 194, 384, 386

Sextus Empiricus 46f.

Schaper, Annegret 110

Sharpe, Eric J. 299

Scharfenberg, Joachim 30

Shorter, Edward 175f.

Scheliha, Arnulf von 317

Siegele-Wenschkewitz, Leonore 229

Schellong, Dieter 279

Sieveking, Amalie VI, 191–207, 209, 211f.,

Schelsky, Helmuth 284, 310

214, 218, 222f.

Personenregister

503

Sieveking, Eduard 206, 222

Stubenrauch, Bertram 338

Sieveking, Georg Heinrich 192

Sundermeier, Theo 262

Sieveking, Heinrich Christian 192

Sieveking, Johanna Margaretha, geb. Rei-
marus 192

Tardieu, Michel 88

Sieveking, Karl 192

Taylor, John V. 292, 294

Sieveking, Karoline Louise, geb. Volk-

Telemann, Georg Philipp 54, 59f., 68, 73f.,
mann 192

77

Sillem, Carl Hieronymus Wilhelm 1, 5, 7,

Tersteegen, Gerhard 201f.

10

Thadden, Reinhold von 284

Simon, Richard 50

Theodoret von Kyros 47

Slenczka, Notger 358f.

Thielicke, Helmut Vf., 232, 240, 317–359,

Smet, Rudolf de 100

400, 404–406, 412, 418, 426f., 430

Snell, Bruno 232, 426

Tholuck, August 200, 204

Sohm, Rudolf 168f.

Thomasius, Christian 36–40, 42, 63, 85

Späth, Johann Peter 85

Thomasius, Jacob 37, 42, 84, 86

Spalding, Johann Joachim 144

Thomas von Kempen 200, 202

Sparn, Walter 126

Tillich, Paul 232, 318, 381, 409, 417

Spencer, John 86, 88

Timm, Hermann 142

Spieker, Rudolf 367

Tindal, Matthew 117f.

Spinoza, Baruch 90, 113–116

Toland, John 103, 117

Spitta, Philipp 201f.

Trajan 96

Sprengler-Ruppenthal, Anneliese 3, 7, 9f.,

Traun, Heinrich 394

12f.

Trautmann, Mathias 209

Staden, Dietrich von 93

Treske, Erika 90

Stahl, Friedrich Julius 159f.

Trillhaas, Wolfgang 353

Stammichius, Hinrich 17

Troeltsch, Ernst 298, 307, 401, 409, 417

Staphorst, Nikolaus 106

Troki, Isaak 98

Starck, Johann Friedrich 214

Trotha, Ivo von 362, 384

Stausberg, Michael 85

Tügel, Franz 365, 377, 383

Steiger, Johann Anselm 71, 121, 128, 417

Twardowski, Stephan von 25

Steiger, Lothar 126

Steiger, Renate 69, 71, 77

Steinmeier, Anne M. 30, 120

Uffenbach, Conrad Zacharias von 82, 94,

Stemmer, Peter 110

97, 104f.

Stephan, Inge 55, 106, 226

Uhl, Ludwig 88

Stephenson, Kurt 70

Uhsadel, Walter 367

Stern, William 382

Ulbricht, Justus H. 228, 394

Stobaios, Johannes 46

Unger, Christian Theophil 94, 97

Stockmann, Paul 39

Unger, Melvin 71

Stölzel, Gottfried Heinrich 60

Ustorf, Werner 228, 249, 261f., 266f., 270,

Stosch, Friedrich Wilhelm 90, 103

279f., 282, 287, 296, 305

Strasosky, Heinrich Christian Conrad 373

Utz, Arthur F. 352

Strasosky, Hermann Theodor 373, 375–379,

397

Strasosky, Sophie Wilhelmine Henriette,

Vallé, Gérard 297
geb. Bauer 373

Vanini, Lucillio 90, 103

Strasser, Ernst 249, 251f., 305

Vergil 45

Straubhaar, Thomas 403

Vignola, Giovanni 48

Strauß, David Friedrich 63

Vincenz von Beauvais 46

Strübing, Fritz 5

Vinzent, Markus 69

504

Personenregister

Voght, Caspar 186

Wichern, Johann Hinrich VI, 155–158, 160–

Vogt, Karl August Traugott 2

174, 178–187, 192, 200, 214

Vollhardt, Friedrich 86

Wiebe, Carl 109

Vollnhals, Clemens 280f.

Wieckenberg, Ernst-Peter 126

Volz, Günter 248

Wiedenmann, Ludwig 282

Vossius, Gerhard Johann 37, 41

Wiener, Christian Ludwig 120

Wietzke, Jochen 296

Wachter, Johann Georg 46, 85, 90, 107

Wilckens, Matthäus Arnold 107

Wagenseil, Johann Christoph 98

Wilhelmi, Heinrich 364f.

Wallmann, Johannes 238

Winckelmann, Johannes 407

Walter, Peter 123

Winckler, Johann V, 81, 430

Walter, Wolfgang 123

Winkle, Stefan 108

Walther, Christian 311

Winter, Hans-Gerd 55, 106, 226

Warneck, Gustav 245, 248–250, 252, 307

Wippert, Michael 85

Watanabe-O’Kelly, Helen 71

Wodarch, Matthias Arnold 109

Weber, Max 402, 407, 410f.

Wölber, Hans-Otto 362, 384

Weber-Kellermann, Ingeborg 162, 168

Wolf, Ernst 4–9, 12f.

Wegener, Inke 193, 196, 208, 211, 213f., 218

Wolf, Johann Christoph Vf., 47, 81–107,

Weggel, Oskar 275

110f., 122

Wehler, Hans-Ulrich 188

Wolfes, Matthias 373, 386

Weichmann, Christian Friedrich 81, 108

Wolff, Christian 127, 144

Weigel, Valentin 84

Wolff, Christoph 75f.

Weikert, Eva 241

Wurm, Theophil 318

Weischedel, Wilhelm 322, 416f.

Weiß, Christoph 123

Yat-sen, Sun 274

Weißbach, Wolfgang 362, 384

Weitling, Wilhelm 156

Zedelmaier, Helmut 40, 92, 107

Wendt, Hans Hinrich 17

Zelle, Carsten 63

Wenn, Hans 1, 5, 7

Zeller, Eduard 63

Wenz, Gunter 409

Zinck, Barthold Joachim 108

Werner, Jürgen 241

Zorn, Peter 83

Document Outline

- Vorwort

- Inhalt

- „Der Ehrbaren Stadt Hamburg Christliche Ordnung“ durch Johannes Bugenhagen (1529)

- Wo bist Du, Gott? Wer bin ich Mensch?

- Literaturgeschichte und Physikotheologie: Johann Albert Fabricius1

- Poesie, Musik, Religion

- Johann Christoph Wolf (1683–1739) und die verbotenen Bücher in Hamburg

- Ist es denn ein Wunder?
- Ein Trojaner
- Der Schatten der Liebe

- Weibliche Theologie im Horizont der Hamburger Erweckung

- Die späte erste Fakultät

- Missionswissenschaft als Zeitansage

- Menschsein zwischen Natur und Interpretation

- Postlapsarische Schöpfungslehre und Ethik

- „… die Angelegenheit eignet sich nicht dazu, vor viele Ohren zu kommen.“

- Restauration – Säkularisierung – Pluralismus

- Fünfzig Jahre Hamburger theologische Promotionen

- Inhalt

- Einleitung

- Dissertationen in der Ev.-Theologischen Fakultät / dem Fachbereich Ev. Theologie der Universität Hamburg 1955–2005

- Register der Promovierten

- Kurzinformationen über die der Fakultät / dem Fachbereich angehörenden und die externen Gutachterinnen und Gutachter1

- Ehrenpromotionen durch die Ev.-Theologische Fakultät / den Fachbereich Ev. Theologie der Universität Hamburg 1955–2005

- Register der Ehrendoktoren

- Personenregister

Table of Contents

- Vorwort

- Inhalt

- „Der Ehrbaren Stadt Hamburg Christliche Ordnung“ durch Johannes Bugenhagen (1529)

- Wo bist Du, Gott? Wer bin ich Mensch?

- Literaturgeschichte und Physikotheologie: Johann Albert Fabricius1

- Poesie, Musik, Religion

- Johann Christoph Wolf (1683–1739) und die verbotenen Bücher in Hamburg

- Ist es denn ein Wunder?
- Ein Trojaner
- Der Schatten der Liebe

- Weibliche Theologie im Horizont der Hamburger Erweckung

- Die späte erste Fakultät

- Missionswissenschaft als Zeitansage

- Menschsein zwischen Natur und Interpretation

- Postlapsarische Schöpfungslehre und Ethik

- „… die Angelegenheit eignet sich nicht dazu, vor viele Ohren zu kommen.“

- Restauration – Säkularisierung – Pluralismus

- Fünfzig Jahre Hamburger theologische Promotionen

- Inhalt

- Einleitung

- Dissertationen in der Ev.-Theologischen Fakultät / dem Fachbereich Ev. Theologie der Universität Hamburg 1955–2005

- Register der Promovierten

- Kurzinformationen über die der Fakultät / dem Fachbereich angehörenden und die externen Gutachterinnen und Gutachter1

- Ehrenpromotionen durch die Ev.-Theologische Fakultät / den Fachbereich Ev. Theologie der Universität Hamburg 1955–2005

- Register der Ehrendoktoren

- Inhalt

- Einleitung

- Dissertationen in der Ev.-Theologischen Fakultät / dem Fachbereich Ev. Theologie der Universität Hamburg 1955–2005

- Register der Promovierten

- Kurzinformationen über die der Fakultät / dem Fachbereich angehörenden und die externen Gutachterinnen und Gutachter1

- Ehrenpromotionen durch die Ev.-Theologische Fakultät / den Fachbereich Ev. Theologie der Universität Hamburg 1955–2005

- Register der Ehrendoktoren

- Personenregister