Date: 2001-10-02T15:38:21+00:00
Keywords: Bildung

Aristoteles

Nikomachische Ethik

(Êthika nikomacheia)

Aristoteles: Nikomachische Ethik

2

Vorbemerkung

1. Die Stufenleiter der Zwecke und der höchste

Zweck

Alle künstlerische und allewissenschaftliche Tätig-
keit, ebenso wie alles praktische Verhalten und jeder erwählte Beruf hat nach allgemeiner Annahme zum

Ziele irgendein zu erlangendes Gut. Man hat darum
das Gute treffend als dasjenige bezeichnet, was das Ziel alles Strebens bildet. Indessen, es liegt die Einsicht nahe, daß zwischen Ziel und Ziel ein Unter-
schied besteht. Das Ziel liegt das eine Mal in der Tä-
tigkeit selbst, das andere Mal noch neben der Tätigkeit in irgendeinem durch sie hervorzubringenden Gegenstand. Wo aber neben der Betätigung noch solch
ein weiteres erstrebt wird, da ist das hervorzubringende Werk der Natur der Sache nach von höherem

Werte als die Tätigkeit selbst.

Wie es nun eine Vielheit von Handlungsweisen,
von künstlerischen und wissenschaftlichen Tätigkei-
ten gibt, so ergibt sich demgemäß auch eine Vielheit von zu erstrebenden Zielen. So ist das Ziel der ärztli-chen Kunst die Gesundheit, dasjenige der Schiffsbaukunst das fertige Fahrzeug, das der Kriegskunst der Sieg und das der Haushaltungskunst der Reichtum.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

3

Wo nun mehrere Tätigkeiten in den Dienst eines ein-
heitlichen umfassenderen Gebietes gestellt sind, wie die Anfertigung der Zügel und der sonstigen Hilfsmittel für Berittene der Reitkunst, die Reitkunst selbst aber und alle Arten militärischer Übungen dem Gebiete der Kriegskunst, und in ganz gleicher Weise
wieder andere Tätigkeiten dem Gebiete anderer Kün-
ste zugehören: da ist das Ziel der herrschenden Kunst jedesmal dem der ihr untergeordneten Fächer gegen-
über das höhere und bedeutsamere; denn um jenes
willen werden auch die letzteren betrieben. In diesem Betracht macht es dann keinen Unterschied, ob das

Ziel für die Betätigung die Tätigkeit selbst bildet, oder neben ihr noch etwas anderes, wie es in den an-geführten Gebieten der Tätigkeit wirklich der Fall ist.

Gibt es nun unter den Objekten, auf die sich die

Betätigung richtet, ein Ziel, das man um seiner selbst willen anstrebt, während man das übrige um jenes
willen begehrt; ist es also so, daß man nicht alles um eines anderen willen erstrebt, / denn damit würde man zum Fortgang ins Unendliche kommen und es würde
mithin alles Streben eitel und sinnlos werden /: so würde offenbar dieses um seiner selbst willen Begehrte das Gute, ja das höchste Gut bedeuten. Müßte
darum nicht auch die Kenntnis desselben für die Le-
bensführung von ausschlaggebender Bedeutung sein,
und wir, den Schützen gleich, die ein festes Ziel vor

Aristoteles: Nikomachische Ethik

4

Augen haben, dadurch in höherem Grade befähigt
werden, das zu treffen, was uns not ist? Ist dem aber so, so gilt es den Versuch, wenigstens im Umriß dar-zulegen, was dieses Gut selber seinem Wesen nach ist und unter welche Wissenschaft oder Fertigkeit es ein-zuordnen ist. Es liegt nahe anzunehmen, daß es die
dem Range nach höchste und im höchsten Grade zur

Herrschaft berechtigte Wissenschaft sein wird, wohin sie gehört. Als solche aber stellt sich die Wissenschaft vom Staate dar. Denn sie ist es, welche darüber zu bestimmen hat, was für Wissenschaften man in der Staatsgemeinschaft betreiben, welche von ihnen jeder einzelne und bis wie weit er sie sich aneignen soll.

Ebenso sehen wir, daß gerade die Fertigkeiten, die
man am höchsten schätzt, in ihr Gebiet fallen: so die Künste des Krieges, des Haushalts, der Beredsamkeit.

Indem also die Wissenschaft vom Staate die andern
praktischen Wissenschaften in ihren Dienst zieht und weiter gesetzlich festsetzt, was man zu tun, was man zu lassen hat, so umfaßt das Ziel, nach dem sie strebt, die Ziele der anderen Tätigkeiten mit, und mithin wird ihr Ziel dasjenige sein, was das eigentümliche Gut für den Menschen bezeichnet. Denn mag dieses auch für
den einzelnen und für das Staatsganze dasselbe sein, so kommt es doch in dem Ziele, das der Staat anstrebt, umfassender und vollständiger zur Erschei-
nung, sowohl wo es sich um das Erlangen, wie wo es

Aristoteles: Nikomachische Ethik

5
sich um das Bewahren handelt. Denn erfreulich ist es gewiß auch, wenn das Ziel bloß für den einzelnen erreicht wird; schöner aber und göttlicher ist es, das Ziel für ganze Völker und Staaten zu verfolgen. Das nun aber gerade ist es, wonach unsere Wissenschaft
strebt; denn sie handelt vom staatlichen Leben der

Menschen.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

6

2. Form und Abzweckung der Behandlung des

Gegenstandes

Was die Behandlung des Gegenstandes anbetrifft,
so muß man sich zufrieden geben, wenn die Genauig-
keit jedesmal nur so weit getrieben wird, wie der vorliegende Gegenstand es zuläßt. Man darf nicht in
allen Disziplinen ein gleiches Maß von Strenge an-
streben, sowenig wie man es bei allen gewerblichen

Arbeiten dürfte. Das Sittliche und Gerechte, die Gegenstände also, mit denen sich die Wissenschaft vom staatlichen Leben beschäftigt, gibt zu einer großen Verschiedenheit auseinandergehender Auffassungen

Anlaß, so sehr, daß man wohl der Ansicht begegnet,
als beruhe das alles auf bloßer Menschensatzung und nicht auf der Natur der Dinge. Ebensolche Meinungs-verschiedenheit herrscht aber auch über die Güter der Menschen, schon deshalb, weil sie doch vielen auch
zum Schaden ausgeschlagen sind. Denn schon so
mancher ist durch den Reichtum, andere sind durch
kühnen Mut ins Verderben gestürzt worden. Man
muß also schon für lieb nehmen, wenn bei der Be-
handlung derartiger Gegenstände und der Ableitung
aus derartigem Material die Wahrheit auch nur in grö-
berem Umriß zum Ausdruck gelangt, und wenn bei
der Erörterung dessen, was in der Regel gilt und bei

Aristoteles: Nikomachische Ethik

7
dem Ausgehen von ebensolchen Gründen auch die
daraus gezogenen Schlüsse den gleichen Charakter
tragen. Und in demselben Sinne muß man denn auch
jede einzelne Ausführung von dieser Art aufnehmen.

Denn es ist ein Kennzeichen eines gebildeten Geistes, auf jedem einzelnen Gebiete nur dasjenige Maß von

Strenge zu fordern, das die eigentümliche Natur des Gegenstandes zuläßt. Es ist nahezu dasselbe: einem

Mathematiker Gehör schenken, der an die Gefühle ap-
pelliert, und von einem Redner verlangen, daß er
seine Sätze in strenger Form beweise.

Jeder hat ein sicheres Urteil auf dem Gebiete, wo er zu Hause ist, und über das dahin Einschlagende ist er als Richter zu hören. Über jegliches im besonderen
also urteilt am besten der gebildete Fachmann, allgemein aber und ohne Einschränkung derjenige, der eine universelle Bildung besitzt. Darum sind junge Leute nicht die geeigneten Zuhörer bei Vorlesungen über
das staatliche Leben. Sie haben noch keine Erfahrung über die im Leben vorkommenden praktischen Fragen; auf Grund dieser aber und betreffs dieser wird die Untersuchung geführt. Indem sie ferner geneigt
sind, sich von ihren Affekten bestimmen zu lassen,
bleiben die Vorlesungen für sie unfruchtbar und nutz-los; denn das Ziel derselben ist doch nicht bloße

Kenntnis, sondern praktische Betätigung. Dabei
macht es keinen Unterschied, daß einer jung ist bloß

Aristoteles: Nikomachische Ethik

8
an Jahren oder unreif seiner Innerlichkeit nach. Denn nicht an der Zeit liegt die Unzulänglichkeit, sondern daran, daß man sich von Sympathien und Antipathien
leiten läßt und alles einzelne in ihrem Lichte betrachtet. Leuten von dieser Art helfen alle Kenntnisse
ebensowenig wie denen, denen es an Selbstbeherr-
schung mangelt. Dagegen kann denen, die ihr Begeh-
ren vernünftig regeln und danach auch handeln, die

Wissenschaft von diesen Dingen allerdings zu
großem Nutzen gereichen.

Dies mag als Vorbemerkung dienen, um zu zeigen,
wer der rechte Hörer, welches die rechte Weise der

Auffassung, und was eigentlich unser Vorhaben ist.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

9

Einleitung

1. Verschiedene Auffassungen vom Zweck des

Lebens

Wir kommen nunmehr auf unseren Ausgangspunkt
zurück. Wenn doch jede Wissenschaft wie jedes prak-
tische Vorhaben irgendein Gut zum Ziele hat, so fragt es sich: was ist es für ein Ziel, das wir als das im Staatsleben angestrebte bezeichnen, und welches ist das oberste unter allen durch ein praktisches Verhalten zu erlangenden Gütern? In dem Namen, den sie
ihm geben, stimmen die meisten Menschen so ziem-
lich überein. Sowohl die Masse wie die vornehmeren

Geister bezeichnen es als die Glückseligkeit, die Eu-dämonie, und sie denken sich dabei, glückselig sein sei dasselbe wie ein erfreuliches Leben führen und es gut haben. Dagegen über die Frage nach dem Wesen
der Glückseligkeit gehen die Meinungen weit ausein-
ander, und die große Masse urteilt darüber ganz an-
ders als die höher Gebildeten. Die einen denken an
das Handgreifliche und vor Augen Liegende, wie Ver-
gnügen, Reichtum oder hohe Stellung, andere an ganz anderes; zuweilen wechselt auch die Ansicht darüber bei einem und demselben. Ist einer krank, so stellt er sich die Gesundheit, leidet er Not, den Reichtum als

Aristoteles: Nikomachische Ethik

10
das höchste vor. Im Gefühle der eigenen Unzuläng-
lichkeit staunen manche Leute diejenigen an, die in hohen Worten ihnen Unverständliches reden. Von
manchen wurde die Ansicht vertreten, es gebe neben
der Vielheit der realen Güter noch ein anderes, ein Gutes an sich, das für jene alle den Grund abgebe,
durch den sie gut wären.

Alle diese verschiedenen Ansichten zu prüfen
würde selbstverständlich ein überaus unfruchtbares

Geschäft sein; es reicht völlig aus, nur die gangbarsten oder diejenigen, die noch am meisten für sich
haben, zu berücksichtigen. Dabei dürfen wir nicht
außer acht lassen, daß ein Unterschied besteht zwi-
schen den Verfahrungsweisen, die von den Prinzipien aus, und denen, die zu den Prinzipien hin leiten.

Schon Plato erwog diesen Punkt ernstlich und unter-
suchte, ob der Weg, den man einschlage, von den

Prinzipien ausgehe oder zu den Prinzipien hinführe, gleichsam wie die Bewegung in der Rennbahn von
den Kampfrichtern zum Ziele oder in umgekehrter

Richtung geht. Ausgehen nun muß man von solchem
was bekannt ist; bekannt aber kann etwas sein in dop-peltem Sinn: es ist etwas entweder uns bekannt oder es ist schlechthin bekannt. Wir müssen natürlich ausgehen von dem, was uns bekannt ist. Deshalb ist es erforderlich, daß einer, der den Vortrag über das Sittliche und das Gerechte, überhaupt über die das

Aristoteles: Nikomachische Ethik

11
staatliche Leben betreffenden Themata mit Erfolg
hören will, ein Maß von sittlicher Charakterbildung bereits mitbringe. Denn den Ausgangspunkt bildet die Tatsache, und wenn diese ausreichend festgestellt ist, so wird das Bedürfnis der Begründung sich gar nicht erst geltend machen. Ein so Vorgebildeter aber ist im Besitz der Prinzipien oder eignet sie sich doch mit Leichtigkeit an. Der aber, von dem keines von beiden gilt, mag sich des Hesiodos Worte gesagt sein lassen: Der ist der allerbeste, der selber alles
durchdenket;

Doch ist wacher auch der, der richtigem Rate
sich anschließt.

Aber wer selbst nicht bedenkt und was er von
andern vernommen

Auch nicht zu Herzen sich nimmt, ist ein ganz
unnützer Geselle.

Wir kehren nunmehr zurück zu dem, wovon wir
abgeschweift sind. Unter dem Guten und der Glückse-
ligkeit versteht im Anschluß an die tägliche Erfahrung der große Haufe und die Leute von niedrigster Gesinnung die Lustempfindung, und zwar wie man anneh-
men möchte, nicht ohne Grund. Sie haben deshalb ihr Genüge an einem auf den Genuß gerichteten Leben.

Denn es gibt drei am meisten hervorstechende Arten

Aristoteles: Nikomachische Ethik

12
der Lebensführung: die eben genannte, dann das

Leben in den Geschäften und drittens das der reinen Betrachtung gewidmete Leben. Der große Haufe bietet das Schauspiel, wie man mit ausgesprochenem

Knechtssinn sich ein Leben nach der Art des lieben

Viehs zurecht macht; und der Standpunkt erringt sich Ansehen, weil manche unter den Mächtigen der Erde

Gesinnungen wie die eines Sardanapal teilen. Die
vornehmeren Geister, die zugleich auf das Praktische gerichtet sind, streben nach Ehre; denn diese ist es doch eigentlich, die das Ziel des in den Geschäften aufgehenden Lebens bildet. Indessen, auch dieses ist augenscheinlich zu äußerlich, um für das Lebensziel, dem wir nachforschen, gelten zu dürfen. Dort hängt
das Ziel, wie man meinen möchte, mehr von denen
ab, die die Ehre erweisen, als von dem, der sie emp-fängt; unter dem höchsten Gute aber stellen wir uns ein solches vor, das dem Subjekte innerlich und un-entreißbar zugehört. Außerdem macht es ganz den

Eindruck, als jage man der Ehre deshalb nach, um den Glauben an seine eigene Tüchtigkeit besser nähren zu können; wenigstens ist die Ehre, die man begehrt, die von seiten der Einsichtigen und derer, denen man
näher bekannt ist, und das auf Grund bewiesener

Tüchtigkeit. Offenbar also, daß nach Ansicht dieser Leute die Tüchtigkeit doch den höheren Wert hat
selbst der Ehre gegenüber. Da könnte nun einer wohl

Aristoteles: Nikomachische Ethik

13
zu der Ansicht kommen, das wirkliche Ziel des Le-
bens in den Geschäften sei vielmehr diese Tüchtig-
keit. Indessen auch diese erweist sich als hinter dem Ideal zurückbleibend. Denn man könnte es sich immerhin als möglich vorstellen, daß jemand, der im

Besitze der Tüchtigkeit ist, sein Leben verschlafe oder doch nie im Leben von ihr Gebrauch mache, und daß
es ihm außerdem recht schlecht ergehe und er das
schwerste Leid zu erdulden habe. Wer aber ein Leben von dieser Art führt, den wird niemand glücklich preisen, es sei denn aus bloßer Rechthaberei, die hart-
näckig auf ihrem Satz besteht. Doch genug davon,
über den Gegenstand ist in der populären Literatur
ausreichend verhandelt worden.

Die dritte Lebensrichtung ist die der reinen Be-
trachtung gewidmete; über sie werden wir weiterhin
handeln. Das Leben dagegen zum Erwerb von Geld
und Gut ist ein Leben unter dem Zwange, und Reich-
tum ist sicherlich nicht das Gut, das uns bei unserer Untersuchung vorschwebt. Denn er ist bloßes Mittel, und wertvoll nur für anderes. Deshalb möchte man
statt seiner eher die oben genannten Zwecke dafür
nehmen; denn sie werden um ihrer selbst willen hoch-gehalten. Doch offenbar sind es auch diese nicht;
gleichwohl ist man mit Ausführungen gegen sie ver-
schwenderisch genug umgegangen. Wir wollen uns
dabei nicht länger aufhalten.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

14

Förderlicher wird es doch wohl sein, jetzt das Gute in jener Bedeutung der Allgemeinheit ins Auge zu
fassen und sorgsam zu erwägen, was man darunter zu
verstehen hat, mag auch einer solchen Untersuchung
manches in uns widerstreben, weil es teure und ver-
ehrte Männer sind, die die Ideenlehre aufgestellt
haben. Indessen, man wird uns darin zustimmen, daß
es doch wohl das Richtigere und Pflichtmäßige ist,
wo es gilt für die Wahrheit einzutreten, auch die eigenen Sätze aufzugeben, und das erst recht, wenn man
ein Philosoph ist. Denn wenn uns gleich beides lieb und wert ist, so ist es doch heilige Pflicht, der Wahrheit vor allem die Ehre zu geben.

Die Denker, welche jene Lehre aufgestellt haben,
haben Ideen nicht angenommen für diejenigen Dinge,
bei denen sie eine bestimmte Reihenfolge des Voran-
gehenden und des Nachfolgenden aufstellten; das ist der Grund, weshalb sie auch für die Zahlen keine Idee gesetzt haben. Der Begriff des Guten nun kommt vor
unter den Kategorien der Substanz, der Qualität und der Relation; das was an sich, was Substanz ist, ist aber seiner Natur nach ein Vorangehendes gegenüber
dem Relativen; denn dieses hat die Bedeutung eines

Nebenschößlings und einer Bestimmung an dem selb-
ständig Seienden. Schon aus diesem Grunde könnte es keine gemeinsame Idee des Guten über allem einzelnen Guten geben.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

15

Nun spricht man aber weiter vom Guten in ebenso
vielen Bedeutungen wie man vom Seienden spricht.

Es wird etwas als gut bezeichnet im Sinne des sub-
stantiell Seienden wie Gott und die Vernunft, im

Sinne der Qualität wie wertvolle Eigenschaften, im

Sinne der Quantität wie das Maßvolle, im Sinne der

Relation wie das Nützliche, im Sinne der Zeit wie der rechte Augenblick, im Sinne des Ortes wie ein gesunder Aufenthalt, und so weiter. Auch daraus geht hervor, daß das Gute nicht als ein Gemeinsames, Allge-
meines und Eines gefaßt werden kann. Denn dann
würde es nicht unter sämtlichen Kategorien, sondern nur unter einer einzigen aufgeführt werden.

Da es nun ferner für das Gebiet einer einzelnen

Idee auch jedesmal eine einzelne Wissenschaft gibt, so müßte es auch für alles was gut heißt eine einheitliche Wissenschaft geben. Es gibt aber viele Wissenschaften, die vom Guten handeln. Von dem, was einer einzigen Kategorie angehört, wie vom rechten Augenblick, handelt mit Bezug auf den Krieg die Strategik, auf die Krankheit die Medizin; das rechte Maß aber
bestimmt, wo es sich um die Ernährung handelt, die

Medizin, und wo um anstrengende Übungen, die

Gymnastik.

Andererseits könnte man fragen, was die Platoniker
denn eigentlich mit dem Worte »an sich« bezeichnen
wollen, das sie jedesmal zu dem Ausdruck

Aristoteles: Nikomachische Ethik

16
hinzufügen. Ist doch in dem »Menschen-an-sich« und
dem Menschen ohne Zusatz der Begriff des Menschen
einer und derselbe. Denn sofern es beidemale

»Mensch« heißt, unterscheiden sich beide durch gar
nichts, und wenn das hier gilt, so gilt es auch für die Bezeichnung als Gutes. Wenn aber damit gemeint ist, daß etwas ein Ewiges sei, so wird es auch dadurch
nicht in höherem Maße zu einem Guten; gerade wie
etwas was lange dauert deshalb noch nicht in höherem Grade ein Weißes ist, als das was nur einen Tag dauert. Größere Berechtigung möchte man deshalb der

Art zuschreiben, wie die Pythagoreer die Sache aufge-faßt haben, indem sie das Eins in die eine der beiden Reihen von Gegensätzen einordneten und zwar in dieselbe, wo auch das Gute steht, und ihnen scheint sich in der Tat auch Speusippos angeschlossen zu haben.

Indessen, dafür wird sich ein andermal der Platz
finden. Dagegen stellt sich dem eben von uns Ausge-
führten ein Einwurf insofern entgegen, als man erwidert: die Aussagen der Platoniker seien ja gar nicht von allem gemeint was gut ist, sondern es werde nur alles das als zu einer Art gehörig zusammengefaßt, was man um seiner selbst willen anstrebt und wert-hält; das aber was diese Dinge hervorbringt oder ihrer Erhaltung dient oder was das Gegenteil von ihnen
verhütet, werde eben nur aus diesem Grunde und also in anderem Sinne gut genannt. Daraus würde denn

Aristoteles: Nikomachische Ethik

17
hervorgehen, daß man vom Guten in doppelter Be-
deutung spricht, einerseits als von dem Guten an sich, andererseits als von dem was zu diesem dient. Wir
wollen also das an sich Gute und das bloß zum an
sich Guten Behilfliche auseinanderhalten und untersuchen, ob denn auch nur jenes unter eine einzige Idee fällt. Wie beschaffen also müßte wohl dasjenige sein, was man als Gutes-an-sich anerkennen soll? Sind es
etwa die Gegenstände, die man auch als für sich allein bestehende anstrebt, wie das Verständigsein, das

Sehen, oder wie manche Arten der Lust und wie Eh-
renstellen? Denn wenn man diese auch als Mittel für ein anderes anstrebt, so wird man sie doch zu dem
rechnen dürfen, was an sich gut ist. Oder gehört dahin wirklich nichts anderes als die Idee des Guten? Dann würde sich ein Artbegriff ohne jeden Inhalt ergeben.

Zählen dagegen auch die vorher genannten Dinge zu
dem Guten-an-sich, so wird man verpflichtet sein, den Begriff des Guten in Ihnen allen als denselbigen so aufzuzeigen, wie die weiße Farbe im Schnee und im

Bleiweiß dieselbe ist. Bei der Ehre, der Einsicht und der Lust aber ist der Begriff gerade insofern jedesmal ein ganz anderer und verschiedener, als sie Gutes vorstellen sollen. Mithin ist das Gute nicht ein alledem Gemeinsames und unter einer einheitlichen Idee Be-faßtes.

Aber in welchem Sinne wird denn nun das Wort

Aristoteles: Nikomachische Ethik

18

»gut« gebraucht? Es sieht doch nicht so aus, als stän-de durch bloßen Zufall das gleiche Wort für ganz verschiedene Dinge. Wird es deshalb gebraucht, weil das Verschiedene, das darunter befaßt wird, aus einer gemeinsamen Quelle abstammt? oder weil alles dahin

Gehörige auf ein gemeinsames Ziel abzweckt? oder
sollte das Wort vielmehr auf Grund einer bloßen Analogie gebraucht werden? etwa wie das was im Leibe
das Sehvermögen ist, im Geiste die Vernunft und in
einem anderen Substrat wieder etwas anderes bedeu-
tet? Indessen, das werden wir an dieser Stelle wohl auf sich beruhen lassen müssen; denn in aller Strenge darauf einzugehen würde in einem anderen Zweige
der Philosophie mehr an seinem Platze sein. Und
ebenso steht es auch mit der Idee des Guten. Denn gesetzt auch, es gäbe ein einheitliches Gutes, was gemeinsam von allem einzelnen Guten ausgesagt würde
oder als ein abgesondertes an und für sich existierte, so würde es offenbar kein Gegenstand sein, auf den
ein menschliches Handeln gerichtet wäre und den ein Mensch sich aneignen könnte. Was wir aber hier zu
ermitteln suchen, ist ja gerade ein solches, was diese Bedingungen erfüllen soll.

Nun könnte einer auf den Gedanken kommen, es
sei doch eigentlich herrlicher, jene Idee des Guten zu kennen gerade im Dienste desjenigen Guten, was ein
möglicher Gegenstand des Aneignens und des

Aristoteles: Nikomachische Ethik

19

Handelns für den Menschen ist. Denn indem wir jene

Idee wie eine Art von Vorbild vor Augen haben, wür-
den wir eher auch das zu erkennen imstande sein, was das Gute für uns ist, und wenn wir es nur erst erkannt haben, würden wir uns seiner auch bemächtigen. Eine gewisse einleuchtende Kraft ist diesem Gedankengan-ge nicht abzusprechen; dagegen scheint er zu der Rea-lität der verschiedenen Wissenschaften nicht recht zu stimmen. Denn sie alle trachten nach einem Gute und streben die Befriedigung eines Bedürfnisses an; aber von der Erkenntnis jenes Guten-an-sich sehen sie
dabei völlig ab. Und doch ist schwerlich anzunehmen, daß sämtliche Bearbeiter der verschiedenen Fächer
übereingekommen sein sollten, ein Hilfsmittel von
dieser Bedeutung zu ignorieren und sich auch nicht
einmal danach umzutun. Andererseits würde man in

Verlegenheit geraten, wenn man angeben sollte, was
für eine Förderung für sein Gewerbe einem Weber
oder Zimmermann dadurch zufließen sollte, daß er
eben dieses Gute-an-sich kennt, oder wie ein Arzt
noch mehr Arzt oder ein Stratege noch mehr Stratege dadurch soll werden können, daß er die Idee selber
geschaut hat. Es ist doch klar, daß der Arzt nicht einmal die Gesundheit an sich in diesem Sinne ins Auge faßt, sondern die Gesundheit eines Menschen, und eigentlich noch mehr die Gesundheit dieses bestimmten Patienten; denn der, den er kuriert, ist ein Individuum.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

20

/ Damit können wir nun wohl den Gegenstand fallen
lassen.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

21

2. Kennzeichen und Erreichbarkeit der

Eudämonie

Wir kommen wieder auf die Frage nach dem Gute,
das den Gegenstand unserer Untersuchung bildet, und nach seinem Wesen zurück. In jedem einzelnen Gebiete der Tätigkeit, in jedem einzelnen Fach stellt sich das Gute mit anderen Zügen dar, als ein anderes in
der Medizin, ein anderes in der Kriegskunst und wieder ein anderes in den sonstigen Fächern. Was ist es nun, was für jedes einzelne Fach etwas als das durch dasselbe zu erreichende Gut charakterisiert? Ist nicht das Gut jedesmal das, um dessen willen man das übrige betreibt? Dies wäre also in der Medizin die Ge-
sundheit, in der Kriegskunst der Sieg, in der Baukunst das Gebäude, in anderen Fächern etwas anderes, insgesamt aber für jedes Gebiet der Tätigkeit und des
praktischen Berufs wäre es das Endziel. Denn dieses ist es, um dessen willen man jedesmal das übrige betreibt. Gäbe es also ein einheitliches Endziel für sämtliche Arten der Tätigkeit, so würde dies das aller Tä-
tigkeit vorschwebende Gut sein, und gäbe es eine

Vielheit solcher Endziele, so würden es diese vielen sein. So wären wir denn mit unserer Ausführung in
stetigem Fortgang wieder bei demselben Punkte ange-
langt wie vorher.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

22

Indessen, wir müssen versuchen dieses Resultat ge-
nauer durchzubilden. Wenn doch die Ziele der Tätig-
keiten sich als eine Vielheit darstellen, wir aber das eine, z.B. Reichtum, ein Musikinstrument, ein Werkzeug überhaupt, um eines anderen willen erstreben, so ergibt sich augenscheinlich, daß nicht alle diese Ziele abschließende Ziele bedeuten. Das Höchste und Beste aber trägt offenbar den Charakter des Abschließenden. Gesetzt also, nur eines davon wäre ein ab-
schließendes Ziel, so würde dieses eben das sein, das uns bei unserer Untersuchung vorschwebt, und bildete es eine Vielheit, dann würde dasjenige unter ihnen, das diesen abschließenden Charakter im höchsten

Grade an sich trägt, das gesuchte sein. In höherem

Grade abschließend aber nennen wir dasjenige, das
um seiner selbst willen anzustreben ist, im Gegen-
sätze zu dem, das um eines anderen willen angestrebt wird, und ebenso das was niemals um eines anderen
willen begehrt wird, im Gegensatze zu dem, was so-
wohl um seiner selbst willen, als um eines anderen
willen zu begehren ist. Und so wäre denn schlechthin abschließend das, was immer an und für sich und niemals um eines anderen willen zu begehren ist.

Diesen Anforderungen nun entspricht nach allge-
meiner Ansicht am meisten die Glückseligkeit, die

»Eudämonie«. Denn sie begehrt man immer um ihrer selbst und niemals um eines anderen willen. Dagegen

Aristoteles: Nikomachische Ethik

23

Ehre, Lust, Einsicht, wie jede wertvolle Eigenschaft begehren wir zwar auch um ihrer selbst willen; denn auch wenn wir sonst nichts davon hätten, würden wir uns doch jedes einzelne davon zu besitzen wünschen; wir wünschen sie aber zugleich um der Glückseligkeit willen, in dem Gedanken, daß wir vermittelst ihrer zur Glückseligkeit gelangen werden. Die Glückseligkeit
dagegen begehrt niemand um jener Dinge willen oder
überhaupt um anderer Dinge willen.

Das gleiche Resultat ergibt sich augenscheinlich,
wenn wir uns nach dem umtun, was für sich allein ein volles Genüge zu verschaffen vermag. Denn das abschließend höchste Gut muß wie jeder einsieht die Eigenschaft haben, für sich allein zu genügen; damit
meinen wir nicht, daß etwas nur dem einen volles Ge-nüge verschafft, der etwa ein Einsiedlerleben führt, sondern wir denken dabei auch an Eltern und Kinder, an die Frau und überhaupt an die Freunde und Mitbürger; denn der Mensch ist durch seine Natur auf die Gemeinschaft mit anderen angelegt. Allerdings, eine Grenze muß man wohl dabei ziehen. Denn wenn man
das Verhältnis immer weiter ausdehnt auf die Vorfahren der Vorfahren, auf die Nachkommen der Nach-
kommen und die Freunde der Freunde, so gerät man
damit ins Unendliche. Doch davon soll an späterer

Stelle wieder gehandelt werden.

Die Eigenschaft volles Genüge zu gewähren

Aristoteles: Nikomachische Ethik

24
schreiben wir demjenigen Gute zu das für sich allein das Leben zu einem begehrenswerten macht, zu einem

Leben, dem nichts mangelt. Für ein solches Gut sieht man die Glückseligkeit an; man hält sie zugleich für das Begehrenswerteste von allem, und das nicht so,
daß sie nur einen Posten in der Summe neben anderen ausmachte. Bildete sie so nur einen Posten, so würde sie offenbar, wenn auch nur das geringste der Güter noch zu ihr hinzukäme, noch mehr zu begehren sein.

Denn kommt noch etwas hinzu, so ergibt sich ein Zu-
wachs an Größe; von zwei Gütern ist aber jedesmal
das größere mehr zu begehren. So erweist sich denn offenbar die Glückseligkeit als abschließend und selbstgenügend, und darum als das Endziel für alle Gebiete menschlicher Tätigkeit.

Darüber nun, daß die Glückseligkeit als das höch-
ste Gut zu bezeichnen ist, herrscht wohl anerkannter-maßen volle Übereinstimmung; was gefordert wird,
ist dies, daß mit noch größerer Deutlichkeit aufge-
zeigt werde, worin sie besteht. Dies wird am ehesten so geschehen können, daß man in Betracht zieht, was des Menschen eigentliche Bestimmung bildet. Wie man nämlich bei einem Musiker, einem Bildhauer und
bei jedem, der irgendeine Kunst treibt, und weiter
überhaupt bei allen, die eine Aufgabe und einen praktischen Beruf haben, das Gute und Billigenswerte in der vollbrachten Leistung findet, so wird wohl auch

Aristoteles: Nikomachische Ethik

25
beim Menschen als solchem derselbe Maßstab anzu-
legen sein, vorausgesetzt, daß auch bei ihm von einer Aufgabe und einer Leistung die Rede sein kann. Ist es nun wohl eine vernünftige Annahme, daß zwar der

Zimmermann und der Schuster ihre bestimmten Auf-
gaben und Funktionen haben, der Mensch als solcher
aber nicht, und daß er zum Müßiggang geschaffen
sei? Oder wenn doch offenbar das Auge, die Hand,
der Fuß, überhaupt jedes einzelne Glied seine besondere Funktion hat, sollte man nicht ebenso auch für den Menschen eine bestimmte Aufgabe annehmen
neben allen diesen Funktionen seiner Glieder? Und
welche könnte es nun wohl sein? Das Leben hat der

Mensch augenscheinlich mit den Pflanzen gemein;
was wir suchen, ist aber gerade das dem Menschen
unterscheidend Eigentümliche. Von dem vegetativen

Leben der Ernährung und des Wachstums muß man
mithin dabei absehen. Daran würde sich dann zu-
nächst etwa das Sinnesleben anschließen; doch auch
dieses teilt der Mensch offenbar mit dem Roß, dem

Rind und den Tieren überhaupt. So bleibt denn als für den Menschen allein kennzeichnend nur das tätige

Leben des vernünftigen Seelenteils übrig, und dies
teils als zum Gehorsam gegen Vernunftgründe befä-
higt, teils mit Vernunft ausgestattet und Gedanken
bildend. Wenn man nun auch von diesem letzteren in
zwiefacher Bedeutung spricht als von dem bloßen

Aristoteles: Nikomachische Ethik

26

Vermögen und von der Wirksamkeit des Vermögens,
so handelt es sich an dieser Stelle offenbar um das Aktuelle, die tätige Übung der Vernunftanlage. Denn die Wirksamkeit gilt allgemein der bloßen Anlage gegenüber als das höhere.

Bedenken wir nun folgendes. Die Aufgabe des

Menschen ist die Vernunftgründen gemäße oder doch
wenigstens solchen Gründen nicht verschlossene gei-
stige Betätigung; die Aufgabe eines beliebigen Men-
schen aber verstehen wir als der Art nach identisch mit der eines durch Tüchtigkeit hervorragenden Menschen. So ist z.B. die Aufgabe des Zitherspielers dieselbe wie die eines Zithervirtuosen. Das gleiche gilt ohne Ausnahme für jedes Gebiet menschlicher Tätigkeit; es kommt immer nur zur Leistung überhaupt die Qualifikation im Sinne hervorragender Tüchtigkeit
hinzu. Die Aufgabe des Zitherspielers ist das Zitherspiel, und die des hervorragenden Zitherspielers ist auch das Zitherspiel, aber dies als besonders gelunge-nes. Ist dem nun so, so ergibt sich folgendes. Wir verstehen als Aufgabe des Menschen eine gewisse Art
der Lebensführung, und zwar die von Vernunftgrün-
den geleitete geistige Betätigung und Handlungswei-
se, und als die Aufgabe des hervorragend Tüchtigen
wieder eben dies, aber im Sinne einer trefflichen und hervorragenden Leistung. Besteht nun die treffliche Leistung darin, daß sie im Sinne jedesmal der

Aristoteles: Nikomachische Ethik

27
eigentümlichen Gaben und Vorzüge vollbracht wird,
so wird das höchste Gut für den Menschen die im Sinne wertvoller Beschaffenheit geübte geistige Be-tätigung sein, und gibt es eine Mehrheit von solchen wertvollen Beschaffenheiten, so wird es die geistige Betätigung im Sinne der höchsten und vollkommensten unter allen diesen wertvollen Eigenschaften sein, dies aber ein ganzes Leben von normaler

Dauer hindurch. Denn eine Schwalbe macht keinen Frühling, und auch nicht ein Tag. So macht denn auch ein Tag und eine kurze Zeit nicht den seligen noch
den glücklichen Menschen.

Dies nun mag als ungefährer Umriß des Begriffes
des höchsten Gutes gelten. Es ist zweckmäßig, den

Begriff zunächst in grober Untermalung zu entwerfen und sich die genauere Durchführung für später vorzu-behalten. Man darf sich dann der Meinung hingeben,
daß jedermann die Sache weiterzuführen und die richtig gezeichneten Umrisse im Detail auszuführen ver-
mag, und daß auch die Zeit bei einer solchen Aufgabe als Erfinderin oder Mitarbeiterin an die Hand geht. In der Tat hat sich der Aufschwung der Künste und Wissenschaften in dieser Weise vollzogen; denn was noch mangelt zu ergänzen ist jeder aufgefordert.

Zugleich aber müssen wir im Gedächtnis behalten,
was wir vorher ausgeführt haben: wir dürfen nicht die gleiche Genauigkeit auf allen Gebieten anstreben,

Aristoteles: Nikomachische Ethik

28
sondern in jedem einzelnen Fall der Natur des vorliegenden Materials gemäß die Strenge nur so weit treiben, wie es der besonderen Disziplin angemessen ist.

So bemüht sich um den rechten Winkel der Zimmer-
mann wieder Mathematiker, und doch beide in sehr
verschiedener Weise. Der eine begnügt sich bei dem, was für seine Arbeit dienlich ist, der andere sucht das Wesen und die genaue Beschaffenheit zu erfassen.

Denn das eben ist sein Fach, sich nach der reinen

Wahrheit umzusehen. In derselben Weise muß man
auch bei anderen Objekten verfahren, damit nicht die Hauptsache von dem Beiwerk überwuchert werde.

Nicht einmal die Frage nach der Begründung darf
man auf allen Gebieten gleichmäßig aufwerfen. Bei
manchen Gegenständen ist schon genug damit gelei-
stet, wenn nur der tatsächliche Bestand richtig aufgezeigt worden ist, so auch was die Prinzipien als Ausgangspunkt und Anfang anbetrifft. Die Tatsache ist
das Erste und der Ausgangspunkt. Die Prinzipien
werden teils auf dem Wege der Induktion, teils auf
dem der Anschauung, teils vermittels einer Art von
eingewöhntem Takt ergriffen, die einen auf diese, die anderen auf andere Weise. Da muß man nun versuchen, zu ihnen jedesmal auf dem Wege zu gelangen,
der ihrer Natur entspricht, und dann alle Mühe darauf verwenden, sie richtig zu bestimmen; denn sie sind
für das Abgeleitete von ausschlaggebender

Aristoteles: Nikomachische Ethik

29

Bedeutung. Der Anfang ist nach dem Sprichwort
mehr als die Hälfte des ganzen Werkes, und schon
vermittels des Prinzips, von dem man ausgeht, tritt manches von dem in den Gesichtskreis, was man zu
erkunden sucht.

Wenn wir das Prinzip bestimmen wollen, so dürfen
wir uns nicht auf unser Ergebnis und auf seine Be-
gründung beschränken; wir werden gut tun, auch das
zu berücksichtigen, was darüber im Munde der Leute
ist. Denn mit der Wahrheit stehen alle Tatsachen im Einklang, mit dem Irrtum aber gerät die Wirklichkeit alsobald in Widerstreit.

Man teilt die Güter in drei Klassen ein: in die äußeren Güter, die Güter der Seele und die des Leibes, und nennt die, welche der Seele zugehören, Güter im ei-gentlichsten und höchsten Sinne; die Betätigungsweisen und Wirksamkeiten der seelischen Vermögen aber
rechnet man zu dem, was der Seele zugehört. Insofern darf man, was dieser altüberlieferten und von den

Denkern einmütig geteilten Auffassung entspricht, zutreffend bemerkt finden, und zutreffend ist es auch, wenn als der Endzweck gewisse Betätigungsweisen
und Wirksamkeiten bezeichnet werden; denn so
kommt der Endzweck in die Klasse der geistigen,
nicht der äußeren Güter zu stehen. Auch das stimmt
zu unserer Auffassung, daß der, dem die Eudämonie
eignet, ein erfreuliches Leben führt und es gut hat;

Aristoteles: Nikomachische Ethik

30
denn als ein Leben im rechten Sinne und als subjektives Wohlbefinden ist die Eudämonie wohl von je auf-
gefaßt worden. Aber auch alles das, was man als Be-
standteil der Eudämonie verlangt, ist augenscheinlich in unserer Bestimmung des Begriffes mit enthalten.

Die einen fassen sie als Trefflichkeit überhaupt auf, die anderen heben Einsicht, wieder andere hohe geistige Bildung als herrschenden Zug hervor; diese Eigenschaften oder eine von ihnen denkt man sich in

Verbindung mit der Lustempfindung oder doch nicht
ohne sie, und manche wieder ziehen auch die äußeren Glücksumstände mit hinein. Einige dieser Bestimmungen stammen aus alten und weit verbreiteten An-
sichten, andere wieder werden von wenigen, aber hervorragenden Autoritäten vertreten. Da ist es doch
wohl anzunehmen, daß niemand von ihnen in allen

Punkten irrt, sondern daß sie wenigstens in einem

Punkte oder auch in den meisten recht behalten wer-
den.

Wenn man die Eudämonie als Trefflichkeit eines

Menschen überhaupt oder doch als eine Seite dersel-
ben bezeichnet, so ist unsere Begriffsbestimmung
ganz damit einverstanden; denn es gehört ja dazu
auch die solcher Trefflichkeit entsprechende Betätigung. Allerdings macht es einen nicht unbedeutenden Unterschied, ob man das Höchste und Beste in den
bloßen Besitz oder in die tätige Bewährung setzt, also

Aristoteles: Nikomachische Ethik

31
in eine innere Fertigkeit oder in die äußere Ausübung.

Denn wo bloß die Fertigkeit vorhanden ist, da ist es doch immer möglich, daß sie nichts Gutes wirklich
zustande bringt; so, wenn einer im Schlafe liegt oder sonst auf andere Weise untätig bleibt. Das nun ist
völlig ausgeschlossen, sobald man in den Begriff die wirkliche Betätigung gleich mit hineinzieht. Denn da ergibt sich die Ausübung als notwendiges Zubehör,
und zwar eine Ausübung im rechten Sinn. Wie man in

Olympia nicht die schönsten und stärksten bekränzt, sondern diejenigen, die wirklich in den Wettkampf
eintreten, / denn unter diesen befinden sich die, die den Sieg erringen, / so werden auch in dem praktischen Leben diejenigen des Guten und Schönen teil-
haftig, die im rechten Sinne tätig sind. Ihr Leben ist denn auch schon an sich ein Leben voll innerer Befriedigung. Denn Freude ist ein seelischer Affekt, und jeder hat seine Freude an dem, wofür er Zuneigung
hegt. Wer Pferde liebt, freut sich an Pferden, und wer Schauspiele liebt, an Schauspielen. Auf dieselbe

Weise hat der Freund der Gerechtigkeit seine Freude am Gerechten, und überhaupt der Freund des Guten
und Rechten an dem, was guter und rechter Gesin-
nung entspricht. Allerdings, was dem großen Haufen
als vergnüglich gilt, das liegt miteinander im Streite, weil das nicht seiner Natur nach geeignet ist, Freude zu gewähren; denen dagegen, die das Edle lieben,

Aristoteles: Nikomachische Ethik

32
macht dasjenige Freude, was seiner Natur nach erfreulich ist. Dahin nun gehört die Tätigkeit im Sinne des Guten und Rechten, und diese ist deshalb zugleich an sich erfreulich und den so Gesinnten erfreulich.

Darum bedarf auch ihre Lebensführung keiner weite-
ren Quelle des Lustgefühls wie eines äußerlichen An-hängsels; vielmehr trägt es seine Freude in sich. Von unserem Satze gilt dann auch die Umkehrung. Wer
nicht an edler Betätigung seine Freude hat der ist auch kein edelgesinnter Mensch. Niemand wird denjenigen
gerecht nennen, der sich nicht am gerechten Handeln, noch hochgesinnt den, der sich nicht an hochsinnigen Handlungen freut. Und das gleiche gilt auch von
allem sonstigen. Ist dem aber so, dann gewähren auch die von edler Gesinnung zeugenden Betätigungen an
und für sich Befriedigung. Ebenso sind aber auch die Handlungen, und zwar jede im höchsten Sinne, gut
und edel dann, falls ein edelgesinnter Mensch über sie das richtige Urteil hat; das hat er aber, wie wir oben bemerkt haben. Es ist also die Eudämonie, wie das Beste und Herrlichste, so auch zugleich das Lust-vollste; das läßt sich nicht so voneinander trennen, wie es in der bekannten Delischen Inschrift geschieht: Wie das Gerechteste auch das Schönste, das

Beste Gesundheit,

So ist das Süßeste dies, wird einem das, was er

Aristoteles: Nikomachische Ethik

33
liebt.

Denn in den edelsten Arten der Betätigung findet
sich das alles beisammen, und diese, oder falls eine von ihnen die alleredelste ist, diese eine verstehen wir unter der Eudämonie.

Gleichwohl sieht man ein, daß sie, wie wir schon
bemerkt haben, auch der äußeren Güter nicht wohl
entbehren kann. Denn wo man nicht mit den nötigen

Mitteln ausgestattet ist, ist es unmöglich oder doch nicht leicht, edle Handlungen zu vollbringen. Es gibt so vielerlei, zu dessen Bewerkstelligung man der

Freunde, des Reichtums und des politischen Einflus-
ses gleichsam als Werkzeuges bedarf. Manche Güter
sind überdies derart, daß beim Mangel derselben das Glück doch nur ein getrübtes bleibt, wie edle Ab-kunft, wohlgeratene Kinder, stattliches Aussehen.

Denn ein Mensch, der überaus häßlich von Gestalt,
von niederer Herkunft oder im Leben vereinsamt und
kinderlos wäre, besäße nicht das volle Glück; noch
weniger allerdings würde es einer besitzen, wenn
seine Kinder mißraten, seine Freunde wertlos, oder
wenn sie zwar brav, aber ihm durch den Tod entrissen wären. Also wie wir vorher gesagt haben, es scheint doch, daß auch solche äußeren Glücksumstände mit
dazu gehören. Darum stellen denn auch manche das
äußere Wohlergehen, wie andere die Trefflichkeit des

Aristoteles: Nikomachische Ethik

34

Wesens mit der Eudämonie auf gleiche Linie.

Daraus entspringt dann weiter die schwierige

Frage, ob sie etwas ist, was durch Lernen, durch Ge-wöhnung oder sonst irgendwie durch Übung erwor-
ben werden kann, oder ob sie einem nach göttlichem

Ratschluß oder auch durch bloßen Zufall zuteil wird.

Wenn es nun auch sonst irgend etwas gibt, was den

Menschen als Gabe der Götter zufällt, so wird die

Annahme nahe liegen, daß auch die Eudämonie eine
göttliche Gabe sei, und zwar eine solche im höchsten Sinne, je mehr sie unter allem was ein Mensch haben kann das Wertvollste ist. Indessen, diese Frage möch-te doch wohl ihren eigentlicheren Platz in einer anderen Untersuchung haben; soviel ist jedenfalls klar, daß die Eudämonie, auch wenn sie nicht von den Göttern gesandt sein sollte, sondern durch Tüchtigkeit und auf dem Wege des Lernens und Übens errungen
wird, zu dem gehört, was am meisten göttlichen We-
sens ist. Denn der Kampfpreis und der Endzweck sittlicher Vollkommenheit erweist sich augenscheinlich
als das Höchste, als etwas Göttliches und Seliges.

Doch wird es zugleich einem jeden erreichbar sein
müssen, als etwas, was die Möglichkeit bietet, allen denen, die nicht zu rechter Seelenverfassung von
vornherein verdorben sind, auf dem Wege des Ler-
nens und der Übung zuzufallen. Wenn es aber etwas

Schöneres ist, zur Eudämonie auf diesem Wege statt

Aristoteles: Nikomachische Ethik

35
durch bloßen Zufall zu gelangen, so ist auch anzunehmen, daß es wohl auf jenem Wege geschehen wird. Ist doch das was aus den Händen der Natur hervorgeht
darauf angelegt, soweit als irgend möglich die höchste Vollkommenheit zu erreichen; und das gleiche ist
auch bei dem der Fall, was des Menschen Kunst, wie
bei dem was jede andere Ursache und am meisten was
die erhabenste der Ursachen hervorbringt. Gerade das Größte und Herrlichste aber dem Zufall zuzuschreiben würde über alles Maß gedankenlos sein.

Aber schon aus dem Begriff der Sache läßt sich die

Antwort auf unsere Frage entnehmen. Wir haben die

Eudämonie als eine bestimmte Form geistiger Wirk-
samkeit, der inneren Trefflichkeit entsprechend, bezeichnet. Von den übrigen Gütern nun sind die einen notwendig damit verbunden, die anderen von Natur
bestimmt, ihr nach Art von Werkzeugen förderlich
und hilfreich zu sein. Dies stimmt nun auch vortrefflich zu dem, was wir gleich im Eingang bemerkt
haben. Wir haben dort das Ziel der Staatsgemein-
schaft als das höchste hingestellt; diese aber betreibt dies als ihre bedeutsamste Aufgabe, die Staatsangehö-
rigen mit gewissen Beschaffenheiten auszurüsten,
also sie tüchtig und zu löblicher Lebensführung ge-
eignet zu machen. Daß bei einem Rinde, einem Pferde oder sonst einem Tier von Eudämonie nicht die Rede
sein kann, ist selbstverständlich; denn keines von

Aristoteles: Nikomachische Ethik

36
ihnen bietet die Möglichkeit, zu solcher geistigen

Wirksamkeit angeleitet zu werden. Aus dem gleichen

Grunde kommt Eudämonie auch einem Kinde nicht
zu. Kinder sind ihrer Altersstufe wegen noch nicht zu solcher Betätigung befähigt, und wenn man sie glücklich preist, so geschieht es in Hinsicht auf die Hoffnung, die sie für die Zukunft gewähren. Denn wie gesagt, es gehört dazu vollendete Innerlichkeit und ein vollendetes Leben. Im Leben aber begegnen uns zahlreiche Veränderungen und Wechsel jeder Art, und wer jetzt im schönsten Glückszustande blüht, kann möglicherweise im Alter von den furchtbarsten Schicksalsschlägen betroffen werden, wie sie in den Sagen vom trojanischen Kriege vom König Priamus berichtet
werden. Wer aber solchen Glückswechsel erfahren
und ein jammervolles Ende gefunden hat, dem
schreibt niemand Eudämonie zu.

Soll man nun auch sonst keinen Menschen glück-
lich preisen, solange er noch lebt? Muß man wirklich wie Solon meint erst das Ende abwarten? Gesetzt also auch, man müsse diesen Satz gelten lassen: wäre jemand dann wirklich glücklich, wenn er gestorben ist?

Oder ist dies nicht vielmehr eine völlig widersinnige Ansicht, abgesehen von allem anderen schon aus dem

Grunde, weil wir die Eudämonie in einer Art von

Wirksamkeit finden? Schreiben wir aber dem Gestor-
benen keine Eudämonie zu, und ist es auch gar nicht

Aristoteles: Nikomachische Ethik

37
das, was Solon hat sagen wollen, sondern vielmehr
nur dies, daß man einen Menschen erst dann als
einen, der nunmehr aus dem Bereiche des Übels und
des Mißgeschickes entronnen ist, mit Sicherheit
glücklich preisen kann, so gibt doch auch das wieder Anlaß zu einem Streit der Ansichten. Man möchte
doch eher meinen, daß es für den Verstorbenen

Schlimmes und Gutes gibt, wenn es doch dergleichen
auch für den Lebenden gibt, ohne daß dieser es ge-
wahr wird, wie Ehre und Schande, wie der Kinder und überhaupt der Nachkommen Wohlergehen und Miß-
geschicke.

Indessen ein Bedenken findet sich auch dabei. Wer
bis zum hohen Alter ein glückliches Leben geführt
und einen dem entsprechenden Tod gefunden hat, den
können doch immer noch in seinen Nachkommen
viele wechselnde Geschicke betreffen; es können die einen brav sein und ein ihrem Verdienst entsprechendes Lebenslos ziehen, während die anderen dazu das

Gegenteil bilden. Offenbar ist auch die Möglichkeit gegeben, daß sie sich nach der Größe des Abstandes
von den Vorfahren mannigfach verschieden verhalten.

Nun wäre es doch eine seltsame Vorstellung, daß
auch der Verstorbene ihre wechselnden Geschicke mit ihnen erlebte und danach bald glücklich, bald elend würde, und ebenso seltsam die Vorstellung, daß das

Geschick der Nachkommen die Vorfahren gar nicht,

Aristoteles: Nikomachische Ethik

38
auch nicht zeitweise, berühren sollte.

Aber wir müssen zu unserer ursprünglichen Frage-
stellung zurückkehren; denn auf das, was wir jetzt zu ermitteln suchen, kann sich die Antwort vielleicht mit jener zusammen ergeben. Muß man das Ende abwarten und darf man jeden erst dann glücklich preisen, nicht wie einen der jetzt glücklich ist, sondern der es dereinst war: wie will man dabei den Widersinn vermeiden, wenn zu der Zeit wo einer wirklich glücklich ist, die Aussage, daß er es sei, nicht wahr sein soll, weil man den Lebenden wegen der möglichen Glückswechsel nicht glücklich preisen darf, oder auch deshalb, weil man sich die Eudämonie als etwas vor-
stellt, was dauert und in keiner Weise den Wechsel
zuläßt, die Schicksale aber bei einer und derselben Person immer wieder einen Kreislauf durchmachen?

Denn das ist ausgemacht: wenn wir uns nach dem

Wandel der Geschicke richten, so werden wir einen
und denselben Menschen wiederholt glücklich und
nachher wieder elend nennen, und damit aus dem

Glücklichen eine Art von Chamäleon oder ein Bild
auf tönernen Füßen machen. Oder ist es nicht viel-
mehr völlig unstatthaft, sein Urteil nach dem Wandel der Geschicke einzurichten? Liegt doch das Wohl
oder Wehe eines Menschen gar nicht in diesen: son-
dern wenn auch das menschliche Leben ihrer zwar be-
darf, wie wir ausgeführt haben, so bleibt doch das

Aristoteles: Nikomachische Ethik

39

Entscheidende die Handlungsweise, für die Eudämo-
nie die der edlen Gesinnung, und für das Gegenteil
die der entgegengesetzten Gesinnung entsprechende.

Für unsere Auffassung nun zeugt auch das eben er-
örterte Bedenken. Denn nichts in den menschlichen

Dingen besitzt eine solche Zuverlässigkeit wie die

Äußerungen des sittlichen Charakters; man darf sie
für noch dauerhafter halten als selbst die Erkennt-
nisse. Unter jenen selbst aber sind die am höchsten stehenden auch die dauerhafteren, weil das ganze

Leben des Glücklichen in ihnen am tiefsten und am
anhaltendsten aufgeht. Das darf man denn auch als
den Grund ansehen, daß für sie niemals ein Vergessen eintreten kann. Ein glücklicher Mensch wird deshalb eben das besitzen, was wir für die Eudämonie in Anspruch nehmen; er wird, was er ist, sein ganzes Leben hindurch bleiben. Denn er wird immer oder doch vor
allem anderen im Handeln wie im Denken die sittliche Anforderung vor Augen haben; die Geschicke aber,
die ihn treffen, wird er auf das edelste tragen, in jedem Sinne, an jedem Orte wohlbedacht, in rechter Wahrheit ein wackerer Mann, fest gegründet und ohne

Makel.

Wenn nun das Geschick vielerlei nach Größe oder

Geringfügigkeit seiner Bedeutung sehr Verschiedenes mit sich bringt, so übt offenbar das Geringfügige, sei es ein Glücksfall, sei es das Gegenteil, keine

Aristoteles: Nikomachische Ethik

40
besondere Einwirkung auf sein Leben; dagegen wird
das nach Inhalt und Anzahl Beträchtliche, was ihm
begegnet, sofern es erfreulich ist, sein Lebensglück noch vermehren. Denn es selbst hat von Natur die Bestimmung, zum Schmucke des Lebens zu dienen, und
es gestattet eine Verwertung zu edlen und wackeren

Handlungen. Sofern aber etwas von umgekehrter Be-
deutung begegnet, schwächt und trübt es wohl den

Glückszustand, indem es Kummer bereitet und für
mancherlei Wirksamkeiten ein Hemmnis bildet;
gleichwohl strahlt auch durch solche Bedrängnis noch der Adel der Seele hindurch, wo einer zahlreiche
schwere Schicksalsschläge mit Gelassenheit trägt,
nicht aus Unempfindlichkeit, sondern vermöge eines
edlen und hochgestimmten Gemütes.

Ist aber, wie wir nachgewiesen haben, das für das

Leben Entscheidende die Äußerung in Handlungen,
so kann kein Beglückter jemals elend werden; denn es kann ihm nie geschehen, daß er etwas täte, was häß-
lich und seiner unwürdig wäre. Denn dem in Wahr-
heit tüchtigen und besonnenen Manne trauen wir es
zu, daß er jedes Geschick mit edler Haltung trägt und in jeder gegebenen Lage jedesmal das tut, was das

Verdienstlichste ist, geradeso wie ein tüchtiger General das ihm anvertraute Heer zum Kriegszweck aufs
angemessenste verwendet, oder wie ein Schuhmacher
aus dem Leder das ihm zu Gebote steht, Schuhzeug

Aristoteles: Nikomachische Ethik

41
von möglichster Vollendung bereitet, oder wie die anderen Gewerbtätigen, die es jeder in seinem Fache
ebenso machen. Ist dem aber so, so kann der Glückliche zwar niemals elend werden; aber allerdings kann er auch kein Beglückter bleiben, wenn ihn ein Geschick wie das des Priamus träfe. Ist er doch nicht un-stät noch von wandelbarem Sinne. Er wird nicht leicht aus dem Besitze der Eudämonie vertrieben werden
können, auch nicht durch Unglücksfälle von beliebi-
ger Art, die ihn treffen, sondern höchstens nur durch eine lange Reihe von sehr schweren Unglücksfällen.

Und andererseits wird er nicht in kurzer Zeit aus solchem Unglück wieder zur Eudämonie gelangen, son-
dern wenn überhaupt, dann erst nach langem und be-
trächtlichem Zeitverlauf, wenn er während desselben bedeutsamer und herrlicher Gaben teilhaftig geworden ist.Was hindert also, denjenigen glücklich zu nennen, der in vollkommen edler Gesinnung tätig und mit äu-
ßeren Gütern hinlänglich ausgestattet ist, und das
nicht während einer beliebigen Dauer, sondern in
einem ganzen vollen Leben? Oder muß man noch hin-
zufügen, daß er in diesem Zustande auch künftig wei-terleben und ein dem entsprechendes Lebensende fin-
den muß, weil uns doch das Zukünftige nicht durch-
schaubar ist, und wir unter der Eudämonie den letzten Gipfel und das in jeder Beziehung durchaus

Aristoteles: Nikomachische Ethik

42

Vollkommene verstehen? Ist dem nun so, so werden
wir diejenigen unter den Lebenden als Beglückte be-
zeichnen, die das oben Bezeichnete jetzt besitzen und künftig besitzen werden, als Beglückte aber allerdings so weit, wie Menschen beglückt sein können. / Damit mag die Erörterung dieses Gegenstandes abgeschlos-sen sein.

Daß aber das Geschick der Nachkommenschaft und
befreundeter Menschen im allgemeinen zur Eudämo-
nie nicht das geringste beitragen sollte, das ist offenbar eine überaus herzlose und der unter Menschen
herrschenden Empfindungsweise zuwiderlaufende An-
sicht. Die Geschicke, die die Menschen betreffen können, sind so zahlreich und zeigen so sehr alle möglichen Unterschiede; sie berühren zudem die Menschen
so mannigfach, teils näher, teils weniger nahe, daß es umständlich und undurchführbar erscheint, jeden einzelnen Fall für sich besonders ins Auge zu fassen, und man es als ausreichend ansehen darf, einige allgemeine Betrachtungen darüber nur im Umriß mitzuteilen.

Wenn, wie es für die eigenen unglücklichen Erlebnis-se gilt, die einen für den Lebensgang von Gewicht
und Bedeutung sind, die anderen leichter genommen
werden können, und das gleiche auch für die Erlebnis-se aller uns nahestehenden Menschen gilt; wenn fer-
ner der Unterschied, den es macht, ob ein Leid, es sei welches es wolle, jemanden während seiner Lebzeiten

Aristoteles: Nikomachische Ethik

43
oder nach seinem Tode trifft, viel größer ist als der Unterschied, den es in einer Tragödie ausmacht, ob

Freveltaten und furchtbare Geschicke der Handlung
vorausliegen oder während derselben sich vollziehen: so muß man auch diesen Unterschied mit in Betracht
ziehen, und vielleicht ist es in noch höherem Grade erforderlich, die Frage in betreff der Abgeschiedenen zu untersuchen, ob sie denn überhaupt noch von irgend etwas Erfreulichem oder dem Gegenteil wirklich berührt werden. Wenigstens möchte man nach dem,
was wir eben bemerkt haben, annehmen, daß, gesetzt
selbst es gelangte irgend etwas derartiges, es sei nun etwas Gutes oder das Gegenteil, bis an sie heran, es doch entweder an sich oder mit Bezug auf sie immer
nur von schwacher und geringfügiger Wirkung blei-
ben wird, und wenn das nicht, daß es doch keinenfalls eine solche Größe und Beschaffenheit besitzen wird, um entweder diejenigen, die es nicht sind, glücklich machen, oder denjenigen, die es sind, ihren Glückszustand entreißen zu können. Es ist also wohl anzunehmen, daß das günstige Schicksal der ihnen naheste-
henden Menschen ebensowohl wie das Mißgeschick
derselben die Abgeschiedenen zwar irgendwie berüh-
ren, aber sie doch nur in der Weise und mit der Be-
deutung berühren wird, daß sie weder aus glücklichen nicht-glückliche zu machen, noch sonst eine ähnliche Wirkung zu üben imstande sind.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

44

Nachdem wir diesen Gegenstand erledigt haben,
wollen wir die Frage ins Auge fassen, ob die Eudämonie in die Reihe der bloß schätzbaren Dinge oder vielmehr in die der Dinge von unbedingtem Werte zu
stellen ist. Zunächst, das eine ist klar, daß sie kein Zustand bloßen Vermögens ist; zugleich aber leuchtet ein, daß alles bloß Schätzbare deshalb geschätzt wird, weil es gewisse Eigenschaften hat und zu anderem in gewissen Beziehungen steht. So schätzt man den Gerechten, den Mutigen, überhaupt den Tüchtigen und
die entsprechende Beschaffenheit wegen der von
ihnen ausgehenden Wirkungsweisen und Leistungen;
wir schätzen den Starken, den Behenden und so auch
jeden sonst deshalb, weil er eine gewisse Eigenschaft von Natur besitzt und dadurch zu guten und wertvollen Leistungen irgendwie geeignet ist. Man ersieht
das schon aus den Lobpreisungen, die den Göttern
dargebracht werden. Hier erscheint es lächerlich,
wenn man sie auf unser Niveau herunterziehen wollte; und das kommt daher, weil Lobpreisungen, wie wir
gezeigt haben, ihre Begründung in der Wirksamkeit
für etwas anderes finden. Begründet sich aber die

Lobpreisung auf solche Leistung, so ist offenbar, daß das was dem Herrlichsten gebührt, nicht eine Lobeserhebung von dieser Art, sondern etwas Größeres und Erhabeneres ist, und das wird ihm denn auch wirklich erwiesen. Denn die Götter preisen wir selig und

Aristoteles: Nikomachische Ethik

45
glücklich, und unter den Menschen ebenso diejenigen, die am meisten gottähnlich sind. Das gleiche gilt in Bezug auf die Güter. Die Seligkeit schätzt man nicht wie etwa das Gerechte, sondern man preist sie als
etwas Gottähnlicheres und Erhabeneres.

In diesem Sinne ist auch Eudoxos, wie man wohl
sagen darf, als geschickter Anwalt für die Lustemp-
findung als des höchsten Preises wert eingetreten.

Denn daß sie so wenig mit Lobeserhebungen bedacht
wird, während sie doch zu den Gütern gehört, das,
meinte er, zeige gerade an, daß sie etwas besseres sei als das, was sich Lob gewinnt. Von solcher Art nun
sei Gott und das Gute, und nach diesem werde auch
alles andere beurteilt. Denn Lobpreisung kommt
hohen Vorzügen zu; durch diese wird man in den

Stand gesetzt, edle Handlungen zu vollbringen; die

Lobeserhebungen aber gelten den Leistungen, ebenso-
wohl denen des Leibes wie denen der Seele.

Indessen, darüber in genauere Einzelheiten einzu-
gehen, ist wohl mehr die Sache derjenigen, die sich fachmäßig mit der Ausarbeitung von Lobreden abgeben. Uns wird aus dem Ausgeführten klar geworden
sein, daß die Eudämonie zu den Dingen gehört, die
unbedingten und uneingeschränkten Wert haben. Daß
sie dazu gehört, wird schon dadurch wahrscheinlich, daß sie Prinzip des Handelns ist; denn sie ist es, die jedermann in allem seinem Handeln als Ziel im Auge

Aristoteles: Nikomachische Ethik

46
hat. Was aber Prinzip und Grund der Güter ist, das
gilt uns als etwas unbedingt Wertvolles und Göttli-
ches.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

47

I. Teil

Die sittliche Anforderung

1. Kennzeichen der sittlichen Beschaffenheit
und ihrer Betätigung

1. Die Trefflichkeit eines Menschen

Die Eudämonie ist die innerer Trefflichkeit entsprechende geistige Wirksamkeit. Wir haben also zu-
nächst diese innere Trefflichkeit zu betrachten; dadurch werden wir dann auch wohl das Wesen der Eu-
dämonie besser verstehen lernen. Auch der Staats-
mann, der es im wahren Sinne ist, hat sich von je um sie vielleicht mehr als um alles andere bekümmert;
denn seine Absicht ist gerade die, in den Staatsange-hörigen Tüchtigkeit und Gehorsam gegen die Gesetze
groß zu ziehen. Ein Muster dafür haben wir an den

Gesetzgebern der Kreter und Lakedämonier und an
denen, die etwa sonst das gleiche Ziel verfolgt haben.

Wenn aber dieser Gesichtspunkt dem Gebiete der

Wissenschaft vom Staate angehört, so entspricht of-
fenbar die Erörterung, zu der wir nun übergehen, dem, was wir von Anfang an als unser Vorhaben bezeichnet haben.

Es ist klar, daß was wir zu betrachten haben, die

Aristoteles: Nikomachische Ethik

48
innere Trefflichkeit als die eines Menschen ist; haben wir doch auch das Gute als das für den Menschen

Gute und die Eudämonie als die dem Menschen zu-
kommende zu ermitteln gesucht. Unter der Trefflich-
keit eines Menschen aber verstehen wir nicht eine Beschaffenheit des Leibes, sondern des Geistes, und so fassen wir auch die Eudämonie als eine geistige Betä-
tigung. Ist dem aber so, so muß der Staatsmann offenbar bis zu einem gewissen Grade eine Kenntnis von
der Natur des Geistes besitzen, gerade wie der Arzt, der die Augen kurieren will, auch den ganzen Leib
kennen muß; ja, das Bedürfnis solchen Wissens ist
bei jenem in demselben Verhältnis noch dringlicher, als die Staatskunst an innerem Wert und Bedeutung
die Heilkunst überragt. Wissenschaftlich gebildete

Ärzte geben sich in der Tat um die Kenntnis des Leibes die erdenklichste Mühe. So muß denn auch der

Staatsmann das Wesen des Geistes erwägen, und
zwar muß er solche Erwägung anstellen um der ihm
gestellten Aufgabe willen und soweit als es für das was er anstrebt, hinreichend ist. Denn in die Einzelheiten noch genauer einzugehen, würde doch wohl
größere Mühe in Anspruch nehmen als die Aufgabe
erfordert. Darüber findet man auch in der geläufigen Literatur mancherlei ausreichend behandelt, und man wird gut tun, davon Gebrauch zu machen. Da heißt es unter anderm, daß in der Seele der eine Teil ohne

Aristoteles: Nikomachische Ethik

49

Denkvermögen, der andere mit Denkvermögen ausge-
stattet ist. Die Frage aber, ob diese beiden von einander getrennt sind wie die leiblichen Organe und alles sonstige was nach Teilen gesondert ist, oder ob es nur der Auffassung nach zweierlei, seiner Natur nach aber ebenso untrennbar beisammen ist wie am Kreisbogen
das Konvexe und das Konkave, das braucht uns bei
unserem jetzigen Vorhaben nicht weiter zu beschäftigen.

Der nicht mit Denkvermögen ausgestattete Seelen-
teil gleicht teils dem, was uns mit den Pflanzen gemein ist / dahin gehört das, was der Ernährung und
dem Wachstum zugrunde liegt; denn ein solches seelisches Vermögen muß man doch wohl allen Wesen zu-
schreiben, die Nahrung aufnehmen, auch dem Em-
bryo, und ganz ebenso den ausgewachsenen Geschöp-
fen; jedenfalls hat solche Annahme mehr für sich, als daß es ein anderes sein sollte. Die angemessene Beschaffenheit dieses Seelenteils ist, wie sich daraus ergibt, dem Menschen mit anderen Wesen gemeinsam
und nicht spezifisch menschlich. Dieser Seelenteil
und dieses Vermögen übt augenscheinlich seine

Wirksamkeit am meisten im Zustande des Schlafes;
wer aber gut oder schlecht ist, das zeigt sich im Schlaf am wenigsten. Daher der Ausspruch, daß der Be-glückte vom Elenden sich während der einen Hälfte
des Lebens gar nicht unterscheidet; ein ganz

Aristoteles: Nikomachische Ethik

50
natürliches Ergebnis. Denn der Schlaf ist ein Zustand der Untätigkeit der Seele gerade in der Beziehung,
wonach sie tüchtig oder untüchtig genannt wird, allerdings mit der Einschränkung, daß in geringen Spuren immerhin manche Regungen bis an die Seele gelangen, so daß infolgedessen auch die Traumvorstellun-
gen edelgesinnter Menschen lauterer sind als die beliebiger Persönlichkeiten. Doch genug davon. Von der vegetativen Seite dürfen wir absehen, da sie ihrer

Natur nach an dem, was an der wertvollen Beschaf-
fenheit das spezifisch Menschliche ausmacht, nicht
beteiligt ist.

Nun gibt es aber noch eine andere Seite der Seele,
die den Eindruck macht ohne Denkvermögen zu sein,
während sie zu demselben doch irgendwie in Bezie-
hung steht. An einem enthaltsamen und einem unent-
haltsamen Menschen ist es das Denkvermögen und
der damit begabte Seelenteil, was wir schätzen: denn dieser liefert den Antrieb im rechten Sinne und in der Richtung auf das Edelste. Dann aber ist offenbar bei jenen beiden in ihrer Natur außerdem Denkvermögen
noch etwas anderes wirksam, was diesem Vermögen
widerstreitet und sich ihm entgegenstellt. Denn wie gelähmte leibliche Glieder, wenn die Absicht ist, sie nach rechts zu bewegen, sich ungeschickterweise gerade entgegengesetzt nach links wenden, so geht es
auch in der Seele zu: die Antriebe gehen bei den

Aristoteles: Nikomachische Ethik

51

Unenthaltsamen in die dem Gedanken entgegenge-
setzte Richtung. Nur nehmen wir beim Leibe die Ab-
lenkung äußerlich wahr, bei der Seele nicht. So wird denn auch wohl in der Seele nicht minder als dort
außer dem Denkvermögen noch etwas anderes anzu-
nehmen sein, was sich ihm entgegenstellt und ihm widerstrebt. In welchem Sinne dies Element ein anderes ist, das geht uns hier nichts an. Doch steht offenbar auch dieses, wie oben bemerkt, zum Denkvermögen
irgendwie in Beziehung. Beim Enthaltsamen wenig-
stens gehorcht es der Herrschaft der Vernunft, und
vielleicht ist es bei einem besonnenen und einem willensstarken Menschen derselben noch willfähriger.

Denn hier steht es mit dem Denkvermögen in vollem

Einklang.

Offenbar ist nun auch dieses Nicht-denkende in der

Seele ein gedoppeltes. Denn das vegetative Element
hat mit dem Denkvermögen keinerlei Gemeinschaft;
dagegen steht das Begehrungs- und überhaupt das

Willensvermögen zu demselben insofern in Bezie-
hung, als es ihm unterwürfig und gehorsam zu sein
vermag. So sagen wir ja auch, daß man zu seinem

Vater und zu befreundeten Personen ein gedanken-
mäßiges »rationelles« Verhältnis innehält, das Wort natürlich nicht in dem Sinne genommen, wie es in der Mathematik gebraucht wird. Daß der nicht-denkende

Seelenteil irgendwie von dem Denkvermögen sich

Aristoteles: Nikomachische Ethik

52
überreden läßt, das zeigt schon der Gebrauch, den
man von der Ermahnung wie von allen Arten des Ta-
dels und der Anfeuerung macht. Gilt aber die Aussa-
ge, daß auch dieser Seelenteil ein Denkvermögen hat, dann ergibt sich, daß auch der denkende Seelenteil ein gedoppelter ist, denkend teils eigentlich und an und für sich, teils in dem Sinne wie ein Vermögen seinem Vater zu gehorchen ein denkendes Vermögen ist.

Darin liegt nun auch der Einteilungsgrund für die

Beschaffenheiten eines Menschen, die seine Trefflichkeit ausmachen. Wir weisen sie teils dem Intellekt, teils dem Willen zu, jene als dianoëtische, diese als ethische: Wissenschaft, Verstand und Einsicht als
dianoëtische, Edelmut und Besonnenheit als ethische Beschaffenheiten. Sprechen wir vom ethischen Charakter, so sagen wir nicht, daß jemand wissenschaftlich gebildet oder verständig, sondern etwa, daß er sanftmütig oder besonnen ist. Aber unsere Hochachtung gewähren wir auch dem wissenschaftlich Gebil-
deten auf Grund dieser seiner geistigen Verfassung; diejenigen Arten geistiger Verfassung aber, die der Hochachtung würdig sind, bezeichnen wir als Trefflichkeiten und Vorzüge.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

53

2. Gewöhnung und Erziehung

Von den beiden Arten der inneren Trefflichkeit des

Menschen, der intellektuellen und der ethischen, verdankt jene, die intellektuelle, Ursprung und Wachs-
tum am meisten der Belehrung; sie bedarf deshalb der Erfahrung und der Zeit. Die rechte ethische Beschaffenheit dagegen wird durch Gewöhnung erlangt und hat davon auch ihren Namen (Ethos mit langem e) erhalten, der sich von dem Ausdruck für Gewöhnung

(Ethos mit kurzem e) nur ganz leise unterscheidet.

Es ergibt sich daraus auch dies, daß keine der ethischen Eigenschaften uns durch die Naturanlage zuteil wird. Denn kein Naturwesen wird durch Gewöhnung
umgebildet. Ein Stein hat von Natur die Richtung
nach unten; keine Gewöhnung könnte je bewirken,
daß er ein Streben nach oben annähme, und wenn ihn
auch einer mit der Absicht ihn umzugewöhnen unzäh-
ligemal in die Höhe würfe. Ebensowenig läßt sich das Feuer zur Richtung nach unten umgewöhnen, und das
gleiche gilt von allem übrigen; von den Erzeugnissen der Natur läßt sich kein einziges umgewöhnen. Also
werden uns die sittlichen Beschaffenheiten ebensowenig durch die Natur wie wider die Natur zuteil; wir haben von Natur nur die Fähigkeit sie zu gewinnen,
und durch Gewöhnung kommen sie in uns zur

Aristoteles: Nikomachische Ethik

54

Entwicklung.

Alles was in uns als natürliche Mitgabe ist, besit-
zen wir zuerst als bloße Anlage und bringen es erst nachher zur Verwirklichung. Man sieht das schon an
der sinnlichen Wahrnehmung. Das Vermögen der

Wahrnehmung haben wir nicht etwa durch häufiges

Sehen oder Hören erworben, sondern umgekehrt: weil
wir das Wahrnehmungsvermögen schon hatten, haben
wir von ihm Gebrauch gemacht; wir haben es nicht
erst durch den Gebrauch erlangt. Unsere inneren Ei-
genschaften dagegen gewinnen wir auf Grund vorher-
gehender Tätigkeiten. Es ist damit, wie mit den übrigen technischen Fertigkeiten auch. Was wir erst lernen müssen, um es auszuüben, das erlernen wir,
indem wir es ausüben. So wird man ein Baumeister
dadurch daß man baut und ein Zitherspieler dadurch
daß man die Zither spielt. So nun wird man auch ge-
recht dadurch daß man gerecht handelt, besonnen da-
durch daß man besonnen handelt, und tapfer dadurch
daß man sich tapfer benimmt.

Dafür zeugt denn auch die Erscheinung, wie sie uns
im Staatsleben begegnet. Der Gesetzgeber macht die

Staatsangehörigen tüchtig durch Gewöhnung; das ist
die eigentliche Absicht jedes Gesetzgebers, und wer das nicht in rechtem Sinne vollbringt, der handelt fehlerhaft. Und so liegt denn gerade hier der Punkt, wo sich eine wohleingerichtete Staatsverfassung von

Aristoteles: Nikomachische Ethik

55
einer schlecht eingerichteten unterscheidet.

Zweitens, jede Art von preisenswerter Beschaffen-
heit, geradeso wie jede technische Fertigkeit, geht aus denselben Gründen und vermittels derselben Gründe,
durch die sie erworben wird, auch wieder verloren.

Durch die Tätigkeit des Zitherspielens wird man
ebenso zum guten wie zum schlechten Zitherspieler;
und dieselbe Erscheinung kehrt ebenso beim Baumei-
ster und bei allen übrigen wieder. Man wird ein ge-
schickter Baumeister durch kunstgerechtes und ein
schlechter durch kunstwidriges Bauen. Wäre dem
nicht so, so bedürfte es nicht des Lehrers, sondern es würden alle gleich von vornherein als tüchtig oder un-tüchtig geboren. Gerade so nun verhält es sich auch mit den sittlichen Vortrefflichkeiten. Je nachdem sie in dem geschäftlichen Verkehr mit den Menschen sich bewegen, werden die einen gerecht, die anderen ungerecht, und je nachdem sie sich in gefährlichen Lagen benehmen und an furchtsames oder kühnes Vorgehen
sich gewöhnen, werden die einen entschlossen, die anderen zaghaft. Ganz so verhält es sich nun auch in

Bezug auf Begierden und Affekte. Die einen werden
besonnen und sanftmütig, die anderen zügellos und
jähzornig, jene dadurch daß sie in dieser, diese dadurch daß sie in jener Weise ihren Wandel einrichten.

Mit einem Worte also: die befestigten Beschaffenheiten kommen zustande durch die entsprechenden

Aristoteles: Nikomachische Ethik

56

Handlungsweisen. Darum gilt es unseren Handlungsweisen eine bestimmte Richtung zu erteilen; denn
ihren unterschiedenen Formen entsprechend bilden
sich die befestigten Beschaffenheiten. Es macht also keineswegs einen geringen Unterschied, ob wir von

Jugend auf in der einen oder in der anderen Richtung gewöhnt werden; vielmehr darauf kommt sehr viel, ja alles an.

Da nun die Untersuchung, die uns hier beschäftigt,
nicht wie die anderen sonst zu rein theoretischem

Zweck angestellt wird / denn nicht um bloß zu wis-
sen, was sittliche Trefflichkeit ist, behandeln wir den Gegenstand, sondern in der Absicht dadurch zur

Tüchtigkeit zu gelangen, da wir uns sonst durch sie nicht gefördert fühlen würden /, so ist es geboten die Frage nach der Art und Weise des Handelns ins Auge
zu fassen und zu sehen wie man diese einzurichten
hat. Denn wie wir dargelegt haben, übt sie eine entscheidende Wirkung auch darauf, welcher Art die be-
festigten Beschaffenheiten werden, die wir uns aneignen.

Daß die Handlungsweise im Sinne des richtigen

Denkens einzurichten ist, das ist die allgemeine Ansicht, und das sei auch hier vorläufig zugrunde gelegt.

Später soll dann die Rede davon sein, was unter richtigem Denken zu verstehen ist und wie es sich zu den übrigen Seiten der sittlichen Charakterbildung

Aristoteles: Nikomachische Ethik

57
verhält. Hier sei nur soviel zum voraus bemerkt, daß überhaupt für jede Darlegung, die die Frage des handelnden Lebens betrifft, nur eine Behandlung im

Umriß und nicht in begrifflicher Strenge gefordert
werden darf. Wir haben sogleich im Eingang bemerkt, daß man die Anforderung an die Behandlung jedesmal nach der Eigentümlichkeit des Gegenstandes be-
messen muß. Die Erscheinungen des praktischen Le-
bens und die Frage nach dem Nützlichen lassen eben-
sowenig eine ein für allemal gültige Bestimmung zu, wie die Frage nach dem was gesund ist. Gilt dies von der Behandlung der allgemeinen Fragen, so schließt
die Behandlung der Einzelfälle in noch entschiedenerer Weise begriffliche Genauigkeit aus. Sie fällt weder unter den Begriff der Kunstlehre noch unter den einer herkömmlichen Überlieferung; der Handelnde selber
vielmehr muß jedesmal das der augenblicklichen Lage Entsprechende herausfinden, geradeso wie es auch bei der Tätigkeit des Arztes und des Steuermanns der Fall ist. Aber gleichwohl, wenn dies auch den Charakter
der Untersuchung, die uns hier beschäftigt, bezeichnet, so müssen wir doch zusehen, wie wir uns dabei
zu behelfen haben.

Das erste nun, was es gilt sich klar zu machen, ist dies, daß es die Natur der diesem Gebiete angehörigen Erscheinungen bezeichnet, an dem Zuwenig und
an dem Zuviel die Art und Weise ihrer Verletzung zu

Aristoteles: Nikomachische Ethik

58
haben. Wie es immer zweckdienlich ist, zur Erklärung der nicht sinnlichen Erscheinungen sinnliche Gleichnisse heranzuziehen, so dürfen wir uns hier auf dasjenige berufen, was man in Bezug auf Körperkraft und

Gesundheit beobachtet. Übungen, die übermäßig an-
strengend, ebenso wie die, die es zu wenig sind, schä-
digen die Stärke, und ebenso zerstören Speise und

Trank, wenn man sie im Übermaß oder in zu gerin-
gem Maße zu sich nimmt, die Gesundheit, während
das richtig Bemessene dagegen sie erzeugt, sie fördert und bewahrt. Gerade so nun verhält es sich auch bei der Besonnenheit, der Tapferkeit und den übrigen

Vorzügen. Wer alles meldet und scheut und nirgends
standhält, wird feige: wer sich schlechterdings vor nichts fürchtet, sondern auf alles geradeaus losgeht, der wird tollkühn. Ebenso wird, wer sich jeden Genuß gestattet und sich keinen versagt, ausgelassen, und wer jeden meidet wie die, die an nicht sein Interesse haben, wird für jeden Eindruck abgestumpft. Also
wird Besonnenheit und Tapferkeit durch das Zuviel
und das Zuwenig geschädigt, dagegen durch das rech-
te Mittelmaß gefördert. Doch nicht bloß Entstehung, Wachstum und Untergang ergeben sich aus denselben

Quellen und denselben Ursachen, sondern auch für
die Betätigungen gelten dieselben Bedingungen. Auch bei den anderen mehr vor Augen liegenden Erscheinungen läßt sich das gleiche Verhältnis beobachten,

Aristoteles: Nikomachische Ethik

59
so bei der Körperstärke. Diese wird dadurch erwor-
ben, daß man reichlich Nahrung zu sich nimmt und
sich große Anstrengungen auferlegt; andererseits ist der Starke wiederum am ehesten imstande dergleichen zu leisten. Geradeso nun verhält es sich auch bei den sittlichen Vorzügen. Man gewinnt Macht über sich,
indem man sich sinnliche Genüsse versagt, und wenn
man Macht über sich gewonnen hat, so ist man am
ehesten befähigt, solche Enthaltsamkeit zu üben. Das gleiche zeigt sich bei der Mannhaftigkeit. Indem man sich daran gewöhnt, die Gefahr zu verachten und sie zu bestehen, erlangt man Mannhaftigkeit, und hat
man sie erlangt, so wird man Gefahren zu bestehen
am ehesten imstande sein.

Als Kennzeichen der befestigten Gemütsbeschaf-
fenheit muß man die Gefühle der Lust und Unlust betrachten, die sich an die Handlungen knüpfen. Wer
sich sinnliche Genüsse versagt und eben an diesem

Versagen seine Freude hat, der ist Herr über seine Begierden; wem es dagegen sauer wird, der ist noch ein Knecht derselben. Wer sich in schlimmen Lagen be-währt und sie mit Freudigkeit oder doch ohne Unwil-
len auf sich nimmt, der ist mutig; wer es dagegen mit Widerstreben tut, der ist mutlos. Denn um die Gefüh-le von Lust und Unlust dreht sich die sittliche Beschaffenheit. Um sinnlicher Befriedigung willen tut man was niedrig ist, und um der Unannehmlichkeit

Aristoteles: Nikomachische Ethik

60
willen unterläßt man, was edel ist. Deshalb muß man, wie Plato sagt, eigentlich von Kindesbeinen an dazu angeleitet werden, Freude und Leid über das zu empfinden, worüber man beides vernünftigerweise emp-
finden soll, und eben darin besteht die richtige Erziehung. Ferner, wenn die sittliche Beschaffenheit sich um Handlungs- und um Empfindungsweisen dreht, an
jede Empfindungs- und Handlungsweise aber sich

Lust und Unlust anschließt, so würde schon aus die-
sem Grunde die sittliche Beschaffenheit sich mit den Gefühlen von Lust und Unlust nahe berühren. Das
zeigen auch die Zuchtmittel an, die mit Rücksicht auf sie zur Anwendung kommen. Sie sind eine Art von

Heilverfahren; ein Heilverfahren aber hat von Natur die Art, auf das Übel vermittels dessen zu wirken,
was zu ihm im Gegensätze steht. Und sodann, wie wir schon oben bemerkt haben, jede dauernde geistige Beschaffenheit empfängt ihre Bestimmtheit von eben
dem und bezieht sich auf eben das, wodurch sich zum Besseren oder zum Schlimmeren zu entwickeln in
ihrer Natur liegt. Motive der Lust und Unlust sind es, welche die Menschen herunterbringen, dadurch daß
die Menschen solchen nachjagen und solche meiden,
denen sie vernünftigerweise nicht nachjagen oder die sie nicht meiden sollten, oder daß sie es tun zu der Zeit wo, und in der Weise wie es nicht geschehen
sollte, oder wider das was sonst die gesunde Vernunft

Aristoteles: Nikomachische Ethik

61
an Vorschriften in dieser Beziehung erteilt. Aus diesem Grunde bestimmt man dann auch wohl die sittli-
chen Beschaffenheiten als Freiheit von gewissen Erregungen und als Seelenruhe, freilich insofern nicht mit Recht, als man das unbedingt hinstellt und nicht auch hinzufügt, wie und wann es geboten oder nicht geboten ist und was sonst an näheren Bestimmungen dahin gehört.

Die Grundlage also bildet für uns der Satz, daß die wertvolle Beschaffenheit im ethischen Sinne diejenige ist, die gegenüber der Lust und Unlust das richtigste Verhalten tätig innezuhalten vermag, während die
verwerfliche Beschaffenheit sich entgegengesetzt ver-hält. Zu demselben Ergebnis vermag uns auch die folgende Betrachtung zu führen. Wie es drei Gründe gibt für das Streben nach den Dingen, und drei für das

Meiden derselben: das Wertvolle, das Nützliche und
das Angenehme, und deren Gegensätze: das Niedrige,
das Schädliche und das Unangenehme, so ist der
wohlgesinnte Mann derjenige, der sich in Beziehung
auf alles dies richtig benimmt, und der schlechtge-
sinnte derjenige, der sich dazu unrichtig verhält. Am meisten gilt das vom Verhalten der sinnlichen Lust
gegenüber. Denn diese ist allen lebenden Wesen ge-
meinsam und knüpft sich an alles, was Gegenstand
einer Wahl ist. Denn Lust bereitet augenscheinlich
auch das sittlich Wertvolle und das Nützliche.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

62

Außerdem ist sie mit uns allen von Kindesbeinen an
aufs innigste verwachsen. Darum ist es auch so
schwer, diese im Verlauf des Lebens so tief einge-
drungene Färbung wieder wegzuwischen. Und in der

Tat, wir regeln unsere Handlungsweise, die einen
mehr, die anderen weniger, nach dem Motiv von Lust
und Unlust. Daraus erhellt die Notwendigkeit, unsere ganze Untersuchung sich um diesen Punkt drehen zu
lassen. Denn für das tätige Leben ist es keineswegs von geringer Bedeutung, ob man Lust oder Unlust im
rechten oder im falschen Sinne empfindet. Zudem, es ist, wie schon Heraklit sagt, eine schwierigere Aufgabe, gegen das Streben nach Lust, als gegen den Zorn anzukämpfen: alle Kunstfertigkeit aber und alle Tüchtigkeit zeigt sich jedesmal der größeren Schwierigkeit gegenüber, und hier ist das richtige Benehmen auch
verdienstlicher. Daher beschäftigt sich schon aus diesem Grunde die ganze Untersuchung sowohl was den

Wert des einzelnen wie was das staatliche Leben be-
trifft mit der Frage von Lust und Unlust. Denn, wer sich diesen gegenüber in rechter Weise verhält, der ist ein tüchtiger, und wer sich verkehrt dazu stellt, der ist ein verkehrter Mensch.

Damit mag soviel ausgemacht sein, erstens, daß
sittliche Tüchtigkeit es mit Lust und Unlust zu tun hat, zweitens, daß sie durch eben die Übung, durch
die man sie erlangt, auch zunimmt und wieder

Aristoteles: Nikomachische Ethik

63
verloren geht, wenn man nicht stetig in gleicher

Weise dabei bleibt, und drittens, daß sie sich auf eben dem Gebiete wirksam bewährt, auf dem sie ihren Ursprung genommen hat.

Nun kann es wohl Bedenken erregen, in welchem

Sinne wir behaupten, man müsse gerecht werden da-
durch, daß man gerecht, und besonnen dadurch, daß
man besonnen handelt. Gehört doch dazu, daß einer
gerechte und besonnene Handlungen vollzieht, daß er schon gerecht und besonnen sei, gerade wie derjenige, der in korrekter Weise spricht oder musiziert, schon im Besitze der Sprachrichtigkeit und der Tonkunst
sich befindet. Indessen, ist das vielleicht auch in den technischen Fertigkeiten nicht der Fall? Ist es doch ganz wohl möglich, daß einer sich im Reden und

Schreiben korrekt benimmt, durch bloßen Zufall oder unter fremder Anleitung; er wird also ein sprachkundiger Mann erst dann sein, wenn er zugleich sprach-
lich korrekt und wie ein sprachkundiger Mann ver-
fährt, und dies letztere bedeutet, daß es vermöge der in ihm lebenden Sprachkunde geschieht.

Aber die Analogie zwischen den technischen Ver-
mögen und den sittlichen Beschaffenheiten läßt sich auch sonst nicht durchführen. Denn wo es sich um
technische Fertigkeiten handelt, da hat das zustande gekommene Werk seine Angemessenheit in sich, und
es genügt also, daß es so zustande kommt, daß es

Aristoteles: Nikomachische Ethik

64
diese Eigenschaft irgendwie an sich trägt. Dagegen
wo es sich um sittliche Betätigung handelt, da wird das Vollbrachte nicht schon dann etwa im Sinne der

Gerechtigkeit oder der Besonnenheit vollbracht, wenn es diese Eigenschaften irgendwie an sich trägt, sondern es gehört dazu auch dies, daß der Handelnde auf Grund einer gewissen Form seiner Innerlichkeit
tätig werde, und zwar zunächst, daß er mit Wissen, sodann daß er mit Vorsatz und zwar aus sachlichem Grunde, endlich drittens, daß er auch auf Grund einer zuverlässigen und unerschütterlichen Gesinnung
seine Handlung vollziehe. Von alledem wird bei den
anderen, den technischen Fertigkeiten nichts mit in Rechnung gestellt, ausgenommen das Wissen selber.

Für die sittlichen Betätigungsweisen dagegen bedeu-
tet das bloße Wissen wenig oder nichts, während die beiden übrigen Bedingungen hier nicht ein geringes, sondern geradezu alles bedeuten, und diese gelangen in unsere Gewalt eben durch das häufige Vollbringen gerechter und besonnener Handlungen. Handlungen werden also als gerecht und besonnen bezeichnet, wenn sie so vollbracht werden, wie ein gerechter oder besonnener Mann sie vollbringen würde. Und gerecht und besonnen ist nicht schon, wer solche Handlungen vollbringt, sondern erst, wer sie so vollbringt, wie Männer von gerechtem und besonne-nem Charakter sie vollbringen. Und so sagt man

Aristoteles: Nikomachische Ethik

65
denn mit Recht, daß man gerecht wird durch Voll-
bringen gerechter und besonnen durch Vollbringen
besonnener Handlungen. Dagegen auf Grund dessen,
daß man solche Handlungen nicht vollbringt, würde
kein Mensch auch nur eine Aussicht haben, ein guter Mensch zu werden. Allein die Menschen im allgemeinen ziehen es vor, sich lieber nicht in solchen Handlungen zu üben; indem sie zu moralisierender Erörterung flüchten, meinen sie zu philosophieren und auf diesem Wege zur Charaktertüchtigkeit zu gelangen.

Sie machen es wie die Patienten, die zwar genau auf-passen, was der Arzt sagt, aber nichts von dem befolgen, was er verordnet. Geradeso wenig nun wie solche Patienten durch diese Art sich kurieren zu lassen zu leiblichem Wohlbefinden gelangen, erreichen jene
durch diese Weise zu philosophieren eine angemesse-
ne geistige Verfassung.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

66

3. Verstandesbildung und Fertigkeit

Die Frage ist nunmehr: was ist denn sittliche Wil-
lensbeschaffenheit? Da, was uns an Begehrungsvor-
gängen in der Seele begegnet, von dreierlei Art ist: vorübergehende Affekte, Neigungen und befestigte

Eigenschaften, so wird die sittliche Beschaffenheit wohl zu einer dieser Klassen gehören müssen. Unter

Affekten verstehe ich Begehren, Zorn, Furcht, Mut,

Neid, Freude, Liebe, Haß, Sehnsucht, Eifersucht, Mitleid, überhaupt solches, was von Gefühlen der Lust
oder Unlust begleitet ist; unter Neigungen das wo-
durch wir für solche Affekte empfänglich, also z.B.

geneigt heißen, in Zorn, Unlust, Mitleid zu geraten; unter befestigten Willensrichtungen endlich die Eigenschaft, vermöge deren wir uns den Affekten gegen-
über richtig oder falsch verhalten; z.B. der Erregung zum Zorn gegenüber ist das Verhalten falsch, wenn es übergroße Heftigkeit oder Schlaffheit zeigt, und recht, wenn es die Mitte innehält, und ebenso den anderen

Affekten gegenüber. Nun darf man weder die löbli-
chen noch die verwerflichen Beschaffenheiten zu den Affekten zählen; denn nicht auf Grund seiner Affekte nennt man einen tüchtig oder untüchtig, wohl aber auf Grund seiner sittlichen und seiner unsittlichen Haltung, und Lob oder Tadel wird uns nicht auf Grund

Aristoteles: Nikomachische Ethik

67
unserer Affekte zuteil. Man lobt nicht einen der sich fürchtet, und nicht einen der zornig ist, und man tadelt auch nicht ohne weiteres einen der zornig ist, sondern nur den, der es in gewisser Weise ist. Dagegen lobt oder tadelt man uns auf Grund unserer sittlichen und unsittlichen Haltung. Ferner, in Zorn und Furcht geraten wir unvorsätzlich; sittliche Beschaffenheiten aber tragen den Charakter der Vorsätzlichkeit oder sind
doch nicht ohne dieselbe. Außerdem, in bezug auf die Affekte spricht man von Erregung; dagegen wo es
sich um sittliche oder unsittliche Beschaffenheiten handelt, da spricht man nicht von Erregung, sondern von dauernder Gesinnung. Eben deswegen sind sie
aber auch keine bloßen Neigungen. Denn man nennt
uns brav oder schlecht, man lobt oder tadelt uns nicht ohne weiteres, weil wir für gewisse Affekte empfänglich sind. Und endlich, die Neigung haben wir durch Naturanlage, aber gut oder schlecht sind wir nicht von Natur. Darüber haben wir schon oben gehandelt. Sind nun die sittlichen Beschaffenheiten weder Affekte
noch Neigungen, so bleibt nur übrig, daß sie befestigte Willensrichtungen sind.

Damit wäre denn bezeichnet, was die sittliche Wil-
lensbeschaffenheit ihrer Gattung nach ist. Es gilt aber nicht bloß zu sagen, daß sie eine befestigte Willensrichtung ist, sondern auch was für eine sie ist. Da ist nun zu sagen, daß jegliche wertvolle Beschaffenheit

Aristoteles: Nikomachische Ethik

68
das Wesen selbst dessen Beschaffenheit sie ist als in rechter Verfassung befindlich darstellt und auch seine Betätigung als die rechte bezeichnet. So besteht die Tüchtigkeit des Auges darin, das Auge selbst wertvoll zu machen und ebenso seine Leistung; denn wenn wir
gut sehen, so geschieht es durch die Tüchtigkeit des Auges. Ebenso macht die Tüchtigkeit des Pferdes das Pferd zu einem brauchbaren, so daß es wacker läuft, den Reiter trägt und den Feinden standhält. Verhält sich das nun so bei allen Dingen, so wird insbesondere die Tüchtigkeit eines Menschen diejenige befestigte Willensrichtung sein, vermittels deren er ein guter Mensch wird und seine Betätigung in rechter Weise
vollzieht. Worin nun dies besteht, haben wir bereits dargelegt; es läßt sich aber auch so zeigen, daß wir näher ins Auge fassen, was die eigentliche Natur dieser Willensrichtung ausmacht.

Bei jedem ausgedehnten und teilbaren Dinge kann
man ein Zuviel oder Zuwenig und ein rechtes Maß un-
terscheiden, und dies entweder in Hinsicht der Sache selbst oder in der Beziehung auf uns. Das rechte Maß liegt in der Mitte zwischen dem Zuviel und Zuwenig.

Unter der Mitte eines Gegenstandes verstehe ich das, was von jedem der beiden Enden gleichen Abstand
hat, und das gilt für alle Gegenstände als eines und dasselbe. In bezug auf uns aber bedeutet die rechte Mitte das, was weder zuviel noch zuwenig ist: das

Aristoteles: Nikomachische Ethik

69
aber ist keineswegs bei allen eines und auch nicht
dasselbe. So, wenn zehn viel, zwei aber wenig ist, so nimmt man in Hinsicht auf die Sache als die Mitte
sechs an, weil es um ebensoviel das eine übertrifft, wie es vom anderen übertroffen wird; das aber bedeutet die Mitte im Sinne der arithmetischen Proportion.

Dagegen darf man es nicht so fassen, wo es sich um
die Beziehung auf uns handelt. Wenn für jemand zehn Pfund zu essen zuviel, zwei aber zuwenig sind, so
wird ihm der Leiter in der Ringschule nicht gerade
sechs Pfund vorschreiben; denn möglicherweise ist
auch dies noch für denjenigen, der es bekommen soll, zuviel oder zuwenig. Für einen Milo wäre es zuwenig, für einen, der mit den Übungen erst beginnt, aber zuviel. Ebenso ist es mit Lauf und Ringkampf. Und so
meidet denn jeder vernünftige Mensch das Zuviel und das Zuwenig und sucht dagegen die Mitte herauszufinden, und für diese entscheidet er sich; die Mitte aber, das heißt hier nicht die der Sache, sondern das Mittlere in bezug auf uns.

Bedenkt man also, daß alle vernünftige Einsicht in
dieser Weise ihre Aufgabe zur Befriedigung vollzieht, indem sie sich nach der Mitte umtut und ihre Tätigkeiten auf sie einrichtet, / weshalb man auch wohl-
vollzogenen Leistungen das Prädikat erteilt, man
dürfe weder etwas davon wegnehmen, noch etwas
hinzufügen, weil sowohl das Zuviel als das Zuwenig

Aristoteles: Nikomachische Ethik

70
das rechte Maß verletzt, die glückliche Mitte aber es innehält; / bedenkt man ferner, daß tüchtige Werkleu-te, wie wir behaupten, ihre Arbeit so verrichten, daß sie eben darauf ihr Augenmerk haben; bedenkt man
endlich, daß sittliche Tüchtigkeit, ebenso wie auch die Natur, noch peinlicher und sorgfältiger zuwege geht als jede Art von technischer Leistung: so wird es die rechte Mitte sein, worauf die sittliche Tüchtigkeit als auf ihr Ziel gerichtet ist.

Was ich dabei im Auge habe, ist die Tüchtigkeit in
sittlicher Beziehung: denn bei dieser handelt es sich um Affekte und um Handlungsweisen, und da gibt es
ein Zuviel, ein Zuwenig und eine rechte Mitte. So gibt es bei der Furcht und bei der Kühnheit, beim Begehren und Fliehen, beim Zürnen und Sicherbarmen, und
ganz allgemein bei allen Gefühlen der Lust und Un-
lust ein Zuviel und ein Zuwenig, und das beides nicht als das Rechte. Dagegen solche Gefühle zu hegen zu
der Zeit, aus dem Grunde, der Person gegenüber, zu
dem Zwecke und in der Weise, wie es geboten ist, das ist die rechte Mitte, das ist das Beste, und es ist eben dies als charakteristisch für die sittliche Beschaffenheit. Und ebenso gibt es ein Zuviel und Zuwenig und eine rechte Mitte auch für die Handlungen, Um Affekte und Handlungen aber dreht sich das sittliche

Leben, wo das Zuviel ein Fehler, das Zuwenig ein

Vorwurf ist, die rechte Mitte dagegen sich Lob erringt

Aristoteles: Nikomachische Ethik

71
und das Angemessene bedeutet. Dies beides aber ist
bezeichnend für sittliche Tüchtigkeit. Mithin ist sittliche Tüchtigkeit ein Innehalten der rechten Mitte, und die rechte Mitte hat sie zum Ziele. Das Verfehlen ferner ist vielgestaltig; denn das Böse hat die Natur des Grenzenlosen, wie schon die Pythagoreer meinten, das Gute dagegen die Natur des Begrenzten. Das Recht-handeln dagegen ist eingestaltig. Darum ist jenes
leicht, dieses aber schwer. Leicht ist es, das Ziel zu verfehlen, schwer, es zu treffen. Darum ist das Zuviel und das Zuwenig für die unsittliche, die rechte Mitte dagegen für die sittliche Haltung bezeichnend.

»Redliche sind einfach, Schlechte von
mancherlei Art«.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

72

4. Fertigkeit und rechtes Maß

Somit ist denn sittliche Willensbeschaffenheit die zur Fertigkeit der Selbstentscheidung gewordene Gesinnung, die jedesmal für das Subjekt angemessene Mitte innezuhalten, wie sie gedankenmäßig bestimmt ist und wie der Mann von vollkommener Einsicht sie bestimmen würde.

Mitte ist sie als zwischen zwei Irrwegen liegend,
von denen der eine ein Überschreiten, der andere ein Zurückbleiben hinter dem Maß bedeutet; sie ist es
auch dadurch, daß das Verfehlen das eine Mal ein

Nichterreichen, das andere Mal ein Hinausgehen über das Pflichtgemäße in Affekten wie in Handlungen bedeutet, die Sittlichkeit aber die rechte Mitte findet und innehält. Ihrem Wesen und Begriffe nach, der das
bleibende gestaltende Prinzip bezeichnet, ist also Sittlichkeit das Innehalten der Mitte. Fragt man dagegen nach dem Werte und dem Guten überhaupt, so bezeichnet sie darin ein Äußerstes.

Nicht jede Handlung freilich und nicht jeder Affekt läßt ein Mittleres zu. Bei manchen deutet schon gleich der Name auf Verwerflichkeit hin; so bei Schadenfreude, Schamlosigkeit, Neid, und von den Handlun-
gen bei Ehebruch, Diebstahl, Mord. Alles dieses und dem Ähnliches tadelt man, weil es an sich verwerflich

Aristoteles: Nikomachische Ethik

73
ist, und nicht erst das Übermaß darin oder das Min-
dermaß, und hier gibt es denn auch niemals ein richtiges Handeln, sondern immer nur ein Verfehlen. Bei
dergleichen handelt es sich auch nicht um die Frage des richtigen oder falschen Verhaltens, etwa mit wem, zu welcher Zeit und in welcher Weise man Ehebruch
treiben soll, sondern irgend etwas dahin Gehöriges
tun bedeutet schon ohne weiteres eine Verfehlung. Es ist ganz ebenso, wenn man nach einer rechten Mitte, nach einer Überschreitung des Maßes und einem Zu-rückbleiben hinter demselben sich umsehen wollte in der Gewalttat, in der Feigheit, in der Zuchtlosigkeit.

Denn damit würde es eine rechte Mitte beim Übermaß
und beim Zurückbleiben, ein Übermaß beim Über-
maß, und ein Zurückbleiben beim Zurückbleiben
geben. Aber wie die Besonnenheit und Mannhaftig-
keit nicht ein Übermaß noch eine Mangelhaftigkeit
zuläßt, weil die Mitte hier im Grunde ein Äußerstes ist, so gibt es auch für jene Verhaltungsweisen weder eine rechte Mitte noch ein Überschreiten oder ein Zu-rückbleiben hinter dem Maße; sondern wie auch ge-
handelt wird, es ist immer ein Verfehlen. Denn in

Übermaß und Mangelhaftigkeit gibt es überhaupt
keine rechte Mitte und ebensowenig in der rechten

Mitte ein Übermaß und eine Mangelhaftigkeit.

Indessen, es gilt nicht bloß diese allgemeinen Be-
stimmungen anzugeben, es gilt auch sie an den

Aristoteles: Nikomachische Ethik

74
einzelnen Erscheinungen durchzuführen. Denn wo es
sich um die Fragen des tätigen Lebens handelt, da erweisen sich die allgemeinen Grundsätze als verhält-
nismäßig leer und die besonderen Anwendungen als
das Inhaltsvollere. Denn alle Tätigkeit bewegt sich in den Einzelheiten der Erscheinung, und die Aufgabe
ist, sich mit diesen in Einklang zu halten. Dazu nun soll die hier vorgenommene Aufstellung die Anleitung geben.

Für Furchtsamkeit und Kühnheit bildet die Mannhaftigkeit die rechte Mitte. Was hier die Überschreitung des Maßes anbetrifft, so gibt es für den, der an Furcht zuwenig hegt, wie in vielen anderen Fällen
sonst, keinen besonderen Ausdruck; dagegen wer
kühn ist im Übermaß heißt verwegen, und wer an Furcht zuviel, an Kühnheit zuwenig hat, der heißt
feige.

Wo es sich um Genuß und Schmerz handelt, frei-
lich nicht um jede Art davon, und insbesondere nicht um jede Art von Schmerz, da bildet die rechte Mitte die Besonnenheit, und das Überschreiten des Maßes heißt Ausgelassenheit. Solche, die in der Genußsucht hinter dem Maß zurückbleiben, werden nicht eben
häufig gefunden. Man hat deshalb auch für sie keinen Ausdruck geprägt; vielleicht darf man sie unempfänglich, stumpf nennen.

In Geldangelegenheiten beim Geben und Nehmen

Aristoteles: Nikomachische Ethik

75
bildet die rechte Mitte die Vornehmheit, das Überschreiten des Maßes und das Zuwenigtun Verschwendungssucht und Knickerei. Beide zeigen ein Übermaß und einen Mangel, nur beides in entgegengesetz-
ter Richtung. Der Verschwender geht zu weit beim

Ausgeben und nicht weit genug beim Erwerb; der

Knickrige geht zu weit beim Erwerb und nicht weit
genug beim Ausgeben. Für jetzt bezeichnen wir das
alles nur im Umriß und ganz im allgemeinen und las-
sen es daran genug sein; an späterer Stelle werden wir darüber genauere Bestimmungen geben. Es kommen
aber dem Gelde gegenüber noch andere Verhaltungs-
formen in Betracht, als rechte Mitte die Hochherzigkeit; zwischen dem Hochherzigen und dem Vornehmen besteht der Unterschied, daß es sich bei jenem
um große, bei diesem um kleinere Summen handelt;
das Überschreiten des Maßes aber heißt Protzentum und Plebejertum, das Zurückbleiben hinter dem Maße Unanständigkeit. Ein Unterschied besteht auch zwischen diesen Eigenschaften und denen, die die vor-
nehme Gesinnung bezeichnen; welches dieser Unter-
schied ist, soll später dargelegt werden.

Für das Verhalten zu Ansehen und Geringschät-
zung bildet die rechte Mitte die Hochgesinntheit, das Überschreiten des Maßes etwa das, was man Groß-
tuerei nennt, und das Zurückbleiben hinter dem Maß Niedrigkeit. Wir haben vorher das Verhältnis der

Aristoteles: Nikomachische Ethik

76

Vornehmheit zur Hochherzigkeit dadurch bezeichnet,
daß es sich bei jener um kleine Summen handelt; so
steht auch der Hochgesinntheit, die auf hohe Ehren
gerichtet ist, eine Gesinnung gegenüber, die sich auf geringere Ehren richtet. Denn es kann ebensowohl
vorkommen, daß man nach Ansehen strebt so wie es
recht ist, wie daß man mehr oder weniger als recht ist danach strebt. Wer in seinem Streben danach das

Maß überschreitet, heißt ehrsüchtig; wer dahinter zu-rückbleibt, heißt gleichgültig; für den, der die rechte Mitte innehält, fehlt es an einem Ausdruck. Und ebenso auch für die betreffenden Verhaltungsarten, abgesehen von dem was den Ehrsüchtigen bezeichnet, also von der Ehrsucht. Daher nehmen beide Extreme den Platz in der Mitte für sich in Anspruch, und auch wir nennen wohl das eine Mal den der die rechte Mitte innehält einen Ehrgeizigen und das andere Mal einen

Gleichgültigen, und das eine Mal loben wir den Ehr-
geizigen und das andere Mal den Gleichgültigen.

Woher das kommt, soll später dargelegt werden. Jetzt wollen wir von dem, was noch übrig bleibt, in demselben Sinne wie bisher zu handeln fortfahren.

Auch im Zornigsein gibt es ein Überschreiten des

Maßes, ein Zurückbleiben hinter demselben und eine
rechte Mitte. Da aber dafür eigentlich keine besonderen Ausdrücke existieren, so wollen wir die rechte

Mitte Gelassenheit und den, der sie innehält,

Aristoteles: Nikomachische Ethik

77
gelassen nennen, und von den Extremen soll, wer zu weit geht, jähzornig, und sein Fehler Jähzorn, wer nicht weit genug geht, etwa unempfindlich und seine Eigenschaft Unempfindlichkeit heißen.

Es gibt noch weitere drei Fälle der rechten Mitte,
die miteinander eine Art von Verwandtschaft haben,
aber doch auch wieder voneinander verschieden sind.

Gemeinsam ist ihnen, daß sie sich sämtlich auf den

Umgang mit Menschen in Wort und Tat beziehen;
verschieden sind sie dadurch, daß der eine sich auf die Wahrhaftigkeit im Umgang, die beiden anderen auf
die Gefälligkeit, und zwar der eine im Scherz, der andere in jederlei ernsten Angelegenheiten des Lebens bezieht. Auch von diesen muß die Rede sein, damit
man um so besser sehen kann, daß die rechte Mitte
bei ihnen allen das ist, was Lob verdient, während die Extreme weder das Rechte, noch das Löbliche, sondern das Tadelnswerte sind. Allerdings gibt es auch für die Mehrzahl von diesen keine besonderen Ausdrücke; wir müssen also wie bei den anderen versu-
chen, Namen für sie selbst zu prägen zum Zwecke der Deutlichkeit und Verständlichkeit.

Wer in bezug auf die Wahrhaftigkeit die rechte

Mitte innehält, soll etwa wahrheitsliebend und die rechte Mitte selber Wahrheitsliebe heißen, dagegen die Neigung zum Erdichten, wenn sie auf Übertreibung ausgeht, Prahlerei, und wer sie betreibt

Aristoteles: Nikomachische Ethik

78
prahlsüchtig, wenn sie auf Abschwächung geht, Ironie, und der Mensch ironisch heißen.

Handelt es sich um das Gefällige und zwar im hei-
teren geselligen Verkehr, so soll der, der die rechte Mitte hält, ein guter Gesellschafter, und seine Eigenschaft Unterhaltsamkeit, die Übertreibung Albernheit und der sie betreibt ein Possenreißer, wer zu wenig davon hat ein Unbeholfener und seine Eigenschaft Grobheit heißen. Das Gefällige betreffend, was nun noch übrig ist, in bezug auf den täglichen Umgang, so heißt der, der im rechten Maß gefällig ist, freundlich, und die rechte Mitte Freundlichkeit; wer es in zu hohem Grade ist, wenn ohne Nebenabsicht, liebedie-nerisch, wenn aber um seines eigenen Vorteils willen, kriechend. Wer es an dem rechten Maße fehlen läßt und in allen Dingen sich ungeberdig zeigt, mag etwa ungeschliffen und widerborstig heißen.

Nun gibt es aber auch eine rechte Mitte in den

Empfindungen und in dem was mit ihnen zusammen-
hängt. Schamhaftigkeif ist keine Willensbeschaffenheit, aber sie erwirbt sich Lob, und ebenso der

Schamhafte; denn auch dabei redet man von einer
rechten Mitte, vom Zuviel und Zuwenig. Wer darin zu weit geht, der Blöde, ist der, der sich vor allem geniert; wer nicht weit genug geht und sich überhaupt vor nichts geniert, heißt unverschämt, dagegen wer die rechte Mitte hält, schamhaft.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

79

Gerechtigkeitsgefühl bildet die Mitte zwischen Neid und Schadenfreude; diese sind die Empfindungen von Schmerz und Freude über das, was dem Nächsten begegnet. Den Mann von Gerechtigkeitsgefühl verdrießt das Glück des Unwürdigen; den Neidischen, der weiter geht als dieser, verdrießt fremdes Glück über-
haupt. Den Mann von Gerechtigkeitsgefühl betrübt
unverdientes Leid anderer; der Schadenfrohe aber bleibt so weit hinter solcher Betrübnis zurück, daß er geradezu Freude darüber empfindet.

Indessen davon zu handeln, wird sich die Gelegen-
heit noch anderswo bieten. Dagegen von der Gerech-
tigkeit werden wir, da das Wort nicht bloß in einer Bedeutung gebraucht wird, später so handeln, daß wir die beiden Arten unterscheiden und dann von beiden
aufzeigen, inwiefern dabei der Begriff der rechten

Mitte Platz hat; und ebenso werden wir dann auch den Intellekt auf seine Bedeutung für die Sittlichkeit untersuchen.

Es gibt also drei Arten des Verhaltens; zwei davon, die eine, die ein Zuviel, und die andere, die ein Zuwenig bedeutet, sind fehlerhaft; die dritte, das Innehalten der rechten Mitte, ist das Richtige. Alle drei stehen zueinander eigentlich im Verhältnis des Gegensatzes.

Die beiden ersteren sind der rechten Mitte und sind einander entgegengesetzt, und ebenso die Mitte den

Extremen. Wie das was einem dritten gleich ist, im

Aristoteles: Nikomachische Ethik

80

Verhältnis zum Kleineren das Größere, im Verhältnis zum Größeren das Kleinere ist, so bedeuten die Verhaltungsweisen, die die rechte Mitte innehalten, im Verhältnis zum Zuwenig ein Mehr und im Verhältnis
zum Zuviel ein Weniger, und das ebensowohl beim

Affiziertwerden wie beim Sichbetätigen. Der Mann-
hafte erscheint dem Feigen gegenüber verwegen, dem

Verwegenen gegenüber feige; ebenso erscheint wer
sich in der Gewalt hat dem gegenüber den nichts auf-regt ausgelassen und dem Ausgelassenen gegenüber
gefühllos, der Freigebige dem Knickrigen gegenüber
verschwenderisch, dem Verschwender gegenüber
knickrig. So lehnen denn die auf der extremen Seite Stehenden den der sich in der Mitte hält jeder von
sich ab und weisen ihn dem anderen Extrem zu; den

Mannhaften nennt der Feige verwegen, der Verwe-
gene feige, und das gleiche Verhältnis zeigt sich auch in den übrigen Fällen.

Während nun so diese zu einander im Gegensatz
stehen, so ist doch der Gegensatz der Extreme untereinander der stärkste und stärker als der zur rechten Mitte. Denn die Entfernung zwischen jenen ist größer als die zwischen ihnen und der Mitte, geradeso wie
das Große vom Kleinen und das Kleine vom Großen
weiter absteht als beide vom Gleichen. Indessen gibt es gleichwohl Fälle, wo sich zwischen den Extremen
und der rechten Mitte eine gewisse Verwandtschaft

Aristoteles: Nikomachische Ethik

81
zeigt, so zwischen der Verwegenheit und der Mann-
haftigkeit, zwischen der Verschwendung und der Freigebigkeit, während die Extreme untereinander am we-
nigsten verwandt sind. Was von einander am weite-
sten absteht, das bestimmt man begrifflich als das
konträr Entgegengesetzte, und darum bedeutet auch
weiterer Abstand schrofferen Gegensatz. Der Gegen-
satz zur rechten Mitte aber ist größer bald bei dem was ein Zuwenig, bald bei dem was ein Zuviel bedeutet. So bildet zur Mannhaftigkeit den schärferen Gegensatz nicht die Verwegenheit, die ein Zuviel, sondern die Feigheit, die ein Zuwenig bedeutet; dagegen zur Selbstbeherrschung wieder nicht die Unempfänglichkeit, die ein Zuwenig, sondern die Ausgelassen-
heit, die ein Zuviel bedeutet. Das stammt aus einem doppelten Grunde. Der Grund liegt einmal in der

Sache selbst. Weil das eine der beiden Extreme der
rechten Mitte näher liegt und verwandter ist, darum stellen wir jenem nicht diese, sondern das andere Extrem gegenüber. So z.B. bei der Mannhaftigkeit. Weil die Verwegenheit ihr näher und verwandter, die Feigheit minder verwandt erscheint, stellt man diese letztere in den Gegensatz zu ihr. Denn was von der Mitte weiter absteht, das, nimmt man an, bildet auch den
schärferen Gegensatz zu ihr. Ist dies nun der eine

Grund, der der Sache selbst entnommene, so liegt der andere in uns selbst. Wozu wir selber von Natur

Aristoteles: Nikomachische Ethik

82
irgendwie die stärkere Hinneigung verspüren, das
stellt sich uns in schärferem Gegensatz zur Mitte dar.

So fühlen wir uns von Natur mehr zu dem hingezogen
was uns Vergnügen macht, und es liegt uns die Aus-
gelassenheit näher als die Wohlanständigkeit. Wir bezeichnen also das als den schärferen Gegensatz, wozu wir uns mit stärkerer Kraft hingezogen fühlen, und
deshalb ist der Gegensatz, in dem die Ausgelassen-
heit, die ein Zuviel besagt, zur Selbstbeherrschung steht, der schärfere.

Darüber also, daß sittliche Tüchtigkeit das Innehalten der rechten Mitte und in welchem Sinne sie dies bedeutet, ferner daß das wo zwischen sie die rechte Mitte innehält die beiden fehlerhaften Abweichungen, das Zuviel und Zuwenig sind, und daß sie diese Beschaffenheit hat, weil sie im Affiziertwerden wie im Sichbetätigen die rechte Mitte sich zum Ziele zu setzen bestimmt ist, haben wir damit ausreichend gehandelt. Da liegt nun auch der Grund, weshalb es eine so schwierige Aufgabe ist, sittlich tüchtig zu sein. Denn in jedem einzelnen Falle die rechte Mitte zu treffen ist sehr schwer. So ist das Zentrum eines Kreises zu finden eine Aufgabe nicht für jedermann, sondern nur für den Kundigen. So ist es wohl jedermanns Sache und
leicht, sich zu erzürnen oder sein Geld auszugeben
und zu vertun; dagegen ist es nicht jedermanns Sache und nicht leicht, zu entscheiden, wem, wieviel, wann,

Aristoteles: Nikomachische Ethik

83
zu welchem Zweck und in welcher Weise man geben
soll. Das Richtige ist deshalb etwas Seltenes, etwas Preiswürdiges und Edles.

Wer nach der rechten Mitte zielt, muß darum zu-
nächst das lassen, was dazu im schärferen Gegensätze steht; so mahnt auch Kallypso:

Abseits hier von dem Gischt und der Brandung
lenke das Fahrzeug!

Denn das eine der Extreme ist das mehr, das andere
das weniger Fehlerhafte. Da nun die rechte Mitte zu treffen äußerst schwierig ist, so heißt es im Sprichwort, man müsse, wenn man die Fahrt zum zweiten

Male macht, das kleinere Übel wählen, und das wird
am ehesten in der bezeichneten Weise geschehen.

Man muß sehen, in welche Richtung uns die eigene

Neigung lenkt; denn den einen treibt seine Natur nach der, den anderen nach jener Richtung. Das aber läßt sich aus den Gefühlen der Lust und Unlust entnehmen, die in uns rege werden; und dann müssen wir
uns in die entgegengesetzte Richtung wenden. Wenn
wir uns von dem was fehlerhaft ist recht weit entfernen, dann werden wir zur rechten Mitte gelangen, gerade wie man es macht, wenn man krummes Holz ge-
rade biegen will. Überall aber muß man am meisten
vor dem auf der Hut sein was uns zusagt und vor der

Aristoteles: Nikomachische Ethik

84

Lust daran; denn dabei ist unser Urteil nicht unbesto-chen. Wie die Volksältesten der Helena gegenüber
empfanden, so müssen auch wir uns unserer Neigung
gegenüber verhalten und uns durchweg ihren Aus-
spruch zum Wahlspruch machen. Denn wenn wir die

Neigung in gleicher Weise heimschicken, werden wir
minder irre gehen.

Indem wir so verfahren, werden wir im ganzen und
großen am ehesten imstande sein, die rechte Mitte zu treffen. Gewiß ist das schwierig, und am schwierig-sten den Einzelfällen des Lebens gegenüber. Es ist
nicht leicht genau anzugeben, in welcher Weise, wem gegenüber, bei welchem Anlaß und wie lange Zeit
man sich dem Zorne überlassen soll. So rühmen auch
wir zuweilen diejenigen die darin zu wenig tun und
nennen sie sanftmütig, während wir ein anderesmal
den schwer Zürnenden charaktervoll nennen. Wer
vom Richtigen nur wenig abweicht, sei es nach der

Seite des Zuviel oder des Zuwenig, der erfährt keinen Tadel, dagegen wohl der, der stärker abweicht; denn dieser entgeht nicht der Beobachtung. Aber bei welcher Grenze, bei welchem Quantum das Tadelnswerte
anfängt, das läßt sich nicht so leicht begrifflich genau feststellen, wie es ja auch sonst bei Gegenständen der Erfahrung der Fall ist. Dergleichen gehört zu den Einzelfällen des Lebens, und das Urteil darüber ist Sache des unmittelbaren Gefühles. So viel also ist klar, daß

Aristoteles: Nikomachische Ethik

85
überall das Innehalten der rechten Mitte Beifall verdient, daß aber wo eine Abweichung nötig wird, sie
bald nach der Seite des Zuviel, bald nach der des Zuwenig stattzufinden hat. Denn auf diese Weise wird
man am ehesten dazu gelangen, die Mitte und das

Richtige zu treffen.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

86

II. Das freie und das unfreie Handeln

1. Zwang und Irrtum

Da der sittliche Charakter sich in dem Verhalten
gegenüber den Eindrücken der Gegenstände und in
der tätigen Einwirkung auf die Gegenstände zeigt; da ferner frei gewollte Handlungen zu Lob oder Tadel,
nicht frei gewollte Handlungen zur Nachsicht, bisweilen sogar zum Mitleid Anlaß geben: so ist es für den Forscher über die Fragen des sittlichen Lebens eine unumgängliche Aufgabe, die frei gewellten und die
nicht frei gewellten Handlungen gegeneinander abzu-
grenzen; zugleich aber ist es eine Hilfeleistung für den Gesetzgeber, schon in Hinsicht auf die Zuerken-nung von Ehrenerweisungen und Strafen.

Als nicht frei gewollt gilt das, wozu jemand durch

Zwang oder durch Irrtum veranlaßt wird. Durch Zwang bewirkt ist eine Handlung, deren bewegende Ursache außerhalb des Handelnden liegt. Dahin gehö-
ren zunächst solche Handlungen, bei denen derjenige, der etwas bewirkt oder erleidet. Überhaupt nicht mittätig ist; z.B. wenn jemanden ein Luftstoß fortträgt, oder auch wenn Menschen, die ihm zu befehlen
haben, ihn zu etwas drängen. Wenn dagegen etwas
getan wird aus Furcht vor einem größeren Übel oder

Aristoteles: Nikomachische Ethik

87
aus Liebe zu einem wertvollen Gute / z.B. ein Machthaber, der über jemandes Eltern und Kinder Gewalt
hat, befiehlt ihm etwas Schändliches zu tun, mit der Bestimmung, daß sie am Leben bleiben, falls er gehorcht, und den Tod erleiden müssen, falls er nicht gehorcht, / da kann man im Zweifel sein, ob die

Handlung frei gewollt ist oder nicht. Ähnlich liegt der Fall, wo im Sturm Güter über Bord geworfen werden.

Denn ohne weiteres wirft niemand sein Hab und Gut
ins Meer; zur eigenen Rettung dagegen wie zu der der anderen tut es jeder Verständige. Solche Handlungen tragen somit gemischten Charakter, sie stehen aber
den frei gewellten näher. Denn, wo man dergleichen
tut, da geschieht es mit Vorsatz; die Absicht dabei aber ist allerdings durch den äußeren Anlaß auferlegt.

Die Bezeichnung als frei gewollt oder nicht frei gewollt kommt der Handlung also zu je nach der Situa-
tion, in der sie geschieht. Man handelt dabei frei; denn der Antrieb für die Bewegung der Glieder die als Werkzeuge dienen liegt bei derartigen Handlungen im handelnden Subjekt. Wo aber der Antrieb im Handelnden liegt, da steht es auch bei ihm, die Tat zu vollziehen oder nicht zu vollziehen, und so ist denn dergleichen gewollt, allerdings schlechthin und eigentlich nicht gewollt. Denn an und für sich würde
niemand dergleichen zu tun sich vorsetzen. Für Handlungen von dieser Art erlangt man bisweilen sogar

Aristoteles: Nikomachische Ethik

88

Beifall, wenn man etwas Widerwärtiges und

Schmerzliches um eines bedeutsamen und hohen Zie-
les wegen auf sich nimmt, und man erfährt Tadel im
umgekehrten Falle. Denn der müßte schon ein er-
bärmlicher Mensch sein, der das Schimpflichste auf
sich nähme, ohne daß es durch ein hohes oder auch
nur angemessenes Ziel gerechtfertigt würde.

Dann gibt es weiter Fälle, wo man, wenn auch kein
beifälliges, so doch ein nachsichtiges Urteil erlangt, wenn nämlich bei einer sonst pflichtwidrigen Handlung das Motiv das ist, solchem zu entgehen, was
über menschliche Kraft hinausgeht und was nicht
leicht jemand auf sich nimmt. Es gibt allerdings auch solches, wozu sich zwingen zu lassen verwerflich ist, und wo es geboten ist eher zu sterben und das Furchtbarste zu erdulden. Denn solche Gründe, wie sie für Alkmäon beim Euripides den Zwang enthalten sollen
zum Muttermörder zu werden, erscheinen geradezu
lächerlich.

Zuweilen ist es schwer zu entscheiden, welche

Handlungsweise einer einzuschlagen hat, und ob das

Ziel sie rechtfertigt, oder was einer über sich ergehen lassen soll, und ob der Preis es wert ist; noch schwieriger aber ist es, nachdem man darüber ins klare gekommen ist, es nun auch durchzuführen. Denn in der

Regel ist, was man zu erwarten hat, schmerzlich, und was zu tun die Not gebietet, abstoßend, und so wird

Aristoteles: Nikomachische Ethik

89
einem denn Beifall oder Vorwurf zuteil, das eine Mal, wenn man dem Zwange nachgibt, und das andere

Mal, wenn man ihm widersteht.

Was sind es also für Handlungen, die man auf
einen Zwang zurückführen darf? Doch wohl ohne
weiteres jede, bei der die Ursache draußen liegt und der Handelnde gar nicht mit tätig ist. Solche Handlungen dagegen, die an und für sich nicht frei gewollt sind, zu denen man sich aber in einer gegebenen Situation und um eines bestimmten Zieles willen ent-
schließt, so daß der bewegende Antrieb für sie doch im Handelnden liegt, / diese sind an und für sich nicht frei gewollt, aber doch im gegebenen Augenblick und um jenes Zieles willen frei gewollt: sie zeigen daher eine größere Verwandtschaft mit den frei gewollten

Handlungen. Denn alles Handeln geschieht unter ganz singulären Umständen, und mit Rücksicht auf diese
sind jene Handlungen gewollt. Dagegen eine Regel
darüber, wie beschaffen das Ziel sein muß, um diese bestimmte Handlungsweise rechtfertigen zu können,
läßt sich nicht leicht geben; denn jede einzelne Situation ist von jeder anderen gründlich verschieden.

Wollte dagegen jemand dem, was Lust bereitet oder
dem sittlich Angemessenen zwingende Macht zu-
schreiben, / denn sie übten als Äußeres eine Nöti-
gung, / dann allerdings wären alle Handlungen er-zwungen. Denn die genannten sind die allgemeinen

Aristoteles: Nikomachische Ethik

90

Motive des Handelns für alle. Eine Handlung, die
einer gezwungen und wider Willen tut, die ist ihm
auch schmerzlich; dagegen was man um der Annehm-
lichkeit und um der sittlichen Angemessenheit willen tut, das ist dem Handelnden erfreulich. Es ist also tö-
richt, die äußeren Umstände, und nicht vielmehr sich selber deshalb anzuklagen, weil man schwach genug
ist, sich durch dergleichen verlocken zu lassen. Ebenso töricht aber ist es auch, das sittlich Löbliche sich selber zuzuschreiben, das Verwerfliche dagegen auf
die verführerischen Umstände zu schieben. Und so ergibt sich denn, daß aus Zwang das geschieht, was seinen Grund und Anstoß in einem Äußeren hat, ohne
daß der dem Zwange Unterliegende dabei mit tätig
wird.

Wir kommen zu den Handlungen, die aus Irrtum
geschehen. Sie sind sämtlich nicht frei gewollt; aber wirklich unfreiwillig ist nur die Handlung, die Bedauern und Selbstanklage zur Folge hat. Wer irgend
etwas auf Grund eines Irrtums getan hat, aber über
seine Handlung kein Bedauern empfindet, der hat al-
lerdings, was er im Irrtum getan hat, ohne freien Willen, aber doch auch wieder nicht ohne seinen Willen getan; sonst würde es ihm leid tun. Also als unfreiwilliger Täter gilt, wer über das im Irrtum Getane Be-
trübnis empfindet; wer es nicht bedauert, der mag, da sein Verhalten doch ein anderes ist, statt unfreiwillig

Aristoteles: Nikomachische Ethik

91
nicht-frei-wollend heißen. Denn da in der Sache ein Unterschied vorliegt, so ist es besser, dafür auch
einen eigenen Ausdruck zu gebrauchen.

Es ist ferner etwas anderes, auf Grund eines Irrtums und im Irrtum handeln. Wer in der Trunkenheit oder im Zorne handelt, von dem nimmt man nicht an,
daß er auf Grund eines Irrtums, sondern daß er auf

Grund eines der bezeichneten Zustände, aber doch
nicht mit Bewußtsein, sondern ohne Wissen handle.

Daß er kein Wissen hat von dem was man zu tun und
zu unterlassen verpflichtet ist, das gilt von jedem schlechten Menschen; eben infolge einer derartigen

Mangelhaftigkeit wird einer zum ungerechten und
überhaupt zum schlechten Menschen. Unfreiwillig
handeln aber, der Ausdruck soll nicht den Fall be-
zeichnen, wo einer nicht weiß was Pflicht ist. Ein Irrtum in dem was man sich zu tun ausdrücklich vor-
setzt, hat zur Wirkung nicht daß man unfreiwillig,
sondern daß man schlecht handelt. Was vielmehr den

Irrtum ausmacht, das ist nicht die Unkenntnis der allgemeinen Regeln des Verhaltens, / denn solche Un-
kenntnis begründet einen Vorwurf, / sondern die Un-
kenntnis der Umstände des einzelnen Falles, unter
denen und um derentwillen die Handlung vorgenom-
men wird, und dafür wird einem denn auch Mitleid
und Nachsicht gewährt. Denn wer über solche beson-
deren Umstände sich in Unkenntnis befindet, der

Aristoteles: Nikomachische Ethik

92
handelt ohne frei zu wollen.

Es wird an diesem Punkte nicht übel angebracht
sein, die Umstände die dabei in Frage kommen noch
genauer zu bestimmen. Ein Irrtum also kann stattfinden betreffs der Sache, ihrer Art und Bedeutung, betreffs der Person und ihrer Handlung nach Gegenstand und Material, bisweilen auch betreffs des Mittels,
z.B. eines Werkzeugs, oder betreffs des Zweckes, z.B.

ob etwas der Selbsterhaltung wegen geschah, und be-
treffs der Art und Weise, also ob sanft oder heftig.

Daß einer über alle diese Umstände zugleich sich im Irrtum befindet, das könnte doch nur im Zustande der Geisteskrankheit vorkommen; so nicht über das handelnde Subjekt; denn wie könnte jemand über seine
eigene Person sich täuschen? Dagegen kann man sich
wohl täuschen über das, was man tut; so wenn einer sagt, er sei im Reden entgleist, weil er nicht ganz bei sich gewesen, oder er habe nicht gewußt, daß etwas
auszuplaudern verboten sei, wie es Äschylus mit den Mysterien erging; oder das Geschütz sei losgegangen, während man es bloß vorführen wollte, wie der Mann
mit der Katapulte. Es kann jemand auch in den Irrtum geraten, daß sein Sohn ihm feindlich gesinnt sei, wie es bei Merope der Fall war, oder daß ein Wurfspieß, der in Wirklichkeit eine Spitze hat, vorn mit einem Knopfe versehen, oder daß der Stein Bimstein sei;
man kann einen töten, dem man in guter Absicht

Aristoteles: Nikomachische Ethik

93
einen Liebestrank reicht, und jemanden verletzen, den man nur, wie es Ringer im Spiel tun, leise berühren will. Ein Irrtum kann betreffs aller dieser Umstände stattfinden, unter denen das Handeln sich vollzieht; und von demjenigen, der über eines davon im Irrtum
gewesen ist, nimmt man an, daß er unfreiwillig ge-
handelt habe. Besonders aber ist dies der Fall, wenn der Irrtum die wesentlichsten Umstände betraf, und
für das Wesentlichste gilt das, was den eigentlichen Gegenstand und den Zweck der Handlung ausmacht.

Es gehört dann aber auch dazu, daß demjenigen, des-
sen Handlung wegen eines derartigen Irrtums als un-
freiwillig bezeichnet wird, seine Handlung leid tut und daß sie ihm Bedauern verursacht.

Wenn nun was durch Zwang oder aus Irrtum ge-
schieht unfreiwillig ist, so darf dem gegenüber für frei gewollt dasjenige gelten, was seinen Ursprung in
einem Täter hat, der mit der eigentümlichen Beschaffenheit der Lage bekannt ist, in der die Handlung vor sich geht. Es würde also nicht zutreffend sein, wenn man als unfreiwillig das bezeichnen wollte, was im

Affekt und infolge einer Begierde geschieht. Denn zu-nächst: bei irgendeinem der anderen lebenden Wesen
könnte dann von frei gewolltem Handeln gar nicht die Rede sein, auch nicht bei den Kindern. Sodann ist die Frage: tun wir überhaupt nichts mit freiem Willen,
was wir auf Antrieb einer Begierde oder im Affekt

Aristoteles: Nikomachische Ethik

94
tun? oder sind nur die guten Taten frei gewollt, die schlechten Taten nicht? Wäre es nicht töricht, so zu fragen, da doch die Versuchung beide Male die gleiche ist? Und urteilslos wäre es doch auch, als nicht frei gewollt Handlungen zu bezeichnen, die aus einem pflichtmäßigen Streben entspringen; es ist aber

Pflicht, über gewisse Dinge sich zu erregen, und

Pflicht, gewisse Dinge zu begehren, wie Gesundheit
und Geistesbildung. Und ferner: es ist Tatsache, daß was nicht frei gewollt ist Verdruß macht; was die Begierde befriedigt aber gewährt Genuß. Sodann, wo
liegt der Unterschied zwischen dem Fehltritt der mit Überlegung, und dem der im Affekt begangen ist, was die Unfreiwilligkeit anbetrifft? Denn zu meiden ist doch alles beides, und als menschlich gelten ebensosehr die nicht vom Gedanken geleiteten Affekte und
somit auch die aus Affekt und aus Begierde entspringenden Handlungen. Mithin hat es auch keinen Sinn,
diese als nicht frei gewollt zu bezeichnen.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

95

2. Vorsatz und Überlegung

Als nächste Aufgabe, nachdem wir frei gewollte
und nicht frei gewollte Handlungen gegeneinander ab-gegrenzt haben, stellt sich die dar, den Begriff des Vorsätzlichen zu erörtern. Denn dieses gilt für das eigentümlichste Merkmal des sittlichen Willens und für ein noch bedeutsameres Kennzeichen des Charakters
als es die Handlungen selber sind. Was vorsätzlich
ist, das ist nun offenbar auch frei gewollt; aber die beiden Begriffe fallen doch nicht zusammen, sondern das frei Gewollte ist der umfassendere Begriff. Das frei Gewollte kommt auch bei den Kindern und den

Tieren vor, die Vorsätzlichkeit nicht, und die raschen Handlungen des Augenblicks nennen wir zwar frei gewollt, aber den Charakter der Vorsätzlichkeit schreiben wir ihnen nicht zu.

Man ist schwerlich auf dem rechten Wege, wenn
man die Vorsätzlichkeit als ein Begehren, einen Ge-mütszustand, einen Wunsch oder eine Ansicht bezeichnet. Denn bei Wesen, die nicht mit Vernunft begabt sind, kommt vorsätzliches Handeln nicht vor,
wohl aber kommen Begierden und Gemütsstimmungen vor. Wer sich nicht zu beherrschen vermag, handelt aus einem Begehren heraus, aber nicht auf Grund eines Vorsatzes, und umgekehrt, wer seiner Herr ist,

Aristoteles: Nikomachische Ethik

96
handelt vorsätzlich, aber nicht aus einem Begehren
heraus. Vorsatz und Begierde stehen zueinander im

Gegensatz, aber nicht Begierde und Begierde. Die Begierde ist auf das Angenehme und das Schmerzliche,
der Vorsatz weder auf das Schmerzliche noch auf das Angenehme gerichtet.

Noch weniger hat der Vorsatz mit der Gemütsstimmung zu tun: was aus einer Stimmung entspringt, erscheint am wenigsten einem Vorsatz gemäß. Aber das
gilt auch vom Wunsch, so nahe er sich auch mit dem Vorsatz verbunden zeigt. Ein Vorsatz richtet sich
nicht auf das was unmöglich ist, und wenn einer
sagen sollte, er habe sich dergleichen vorgesetzt, so würde man ihn einfach für geistesschwach halten. Ein Wunsch dagegen kann sich ganz wohl auch auf Un-mögliches richten, z.B. darauf, vom Sterben befreit zu bleiben. Der Wunsch ferner hat zum Inhalt auch solches, was man selber niemals herbeizuführen vermag, wie etwa, daß ein Schauspieler oder ein Athlet den

Preis gewinne. Zum Vorsatz dagegen macht sich der-
gleichen kein Mensch, sondern immer nur solches,
wovon er glaubt, daß es durch ihn verwirklicht wer-
den kann. Endlich geht der Wunsch mehr auf das

Endziel, der Vorsatz mehr auf die Mittel zum Ziel.

Man wünscht z.B. gesund zu werden; aber man
nimmt sich vor, das zu tun, wodurch man gesund wer-
den kann. Wir wünschen uns glücklich zu sein und

Aristoteles: Nikomachische Ethik

97
sprechen den Wunsch auch aus; aber wollten wir
sagen, wir setzen es uns vor, so würde das nicht stimmen. Überhaupt, Inhalt eines Vorsatzes darf man
sagen ist das, was in unserer Macht steht.

Also kann ein Vorsatz auch keine bloße Ansicht
sein. Denn eine Ansicht kann man sich augenschein-
lich über alles bilden, ebensowohl über die ewigen
und über die unmöglichen Dinge wie über das was in
unserer Macht steht. Eine Ansicht wird danach beur-
teilt ob sie wahr oder falsch und nicht danach, ob sie gut oder böse ist; ein Vorsatz aber wird gerade an
dem letzteren Unterschied gemessen. Überhaupt also
wird niemand beides für dasselbe halten noch es als dasselbe bezeichnen, auch einen Vorsatz nicht als
identisch mit irgendeiner Ansicht nehmen. Unsere sittliche Beschaffenheit bestimmt sich danach, ob wir uns das Gute oder das Böse zum Vorsatz machen, nicht danach was für Ansichten wir hegen.

Wir bilden den Vorsatz uns einen Gegenstand von
dieser oder jener Art anzueignen, ihn zu meiden oder sonst dergleichen; eine Ansicht dagegen bilden wir
uns über das Wesen des Gegenstandes, über seinen

Wert, und wem oder wie er sich nützlich erweist: dagegen ihn zu erwerben oder zu meiden, das ist ganz
und gar nicht der Inhalt einer Ansicht. Ein Vorsatz findet Billigung eher deshalb weil er sich auf das richtet was pflichtmäßig, als deshalb weil er richtig

Aristoteles: Nikomachische Ethik

98
gebildet ist, eine Ansicht dagegen gerade deshalb,
weil sie der Wahrheit entspricht. Einen Vorsatz bilden wir betreffs dessen, wovon wir ganz sicher wis-
sen, daß es etwas Gutes ist: eine Ansicht haben wir über das, was wir nicht genau wissen. Es sind auch
nicht dieselben Menschen, die die besten Vorsätze
und die die besten Ansichten haben; manche haben
wohl die bessere Ansicht, bilden aber infolge ihres schlechten Charakters Vorsätze, wie man sie nicht
bilden soll. Ob aber eine Ansicht dem Vorsätze vor-
angeht oder nachfolgt, kommt hier nicht in Betracht.

Denn das ist nicht die Frage, die wir behandeln, sondern, ob ein Vorsatz dasselbe ist wie eine Ansicht die jemand hegt.

Was ist nun der Vorsatz, oder was ist sein unter-
scheidendes Merkmal, wenn er doch keines von dem

Bezeichneten ist? Offenbar ist er ein frei Gewolltes, aber nicht alles frei Gewollte ist auch ein Vorsätzliches. Ist er also das Prämeditierte, das Ergebnis vorhergehender Überlegung? Wirklich ist ein Vorsatz gedankenmäßig und überlegt. Schon das Wort deutet
augenscheinlich darauf hin, daß er auf einer Auswahl des einen vor anderem beruht.

Hat nun solches Überlegen jedes Beliebige zum In-
halt und kann alles Beliebige den Gegenstand einer

Überlegung bilden? oder gibt es auch solches wor-
über eine Überlegung nicht stattfindet? Als einen

Aristoteles: Nikomachische Ethik

99

Gegenstand der Überlegung darf man schwerlich das
gelten lassen, worauf ein geistesschwacher oder ein von Sinnen gekommener, sondern nur das, worauf ein
vernünftiger Mensch seine Überlegung richtet. Kein

Mensch ferner überlegt sich das was ewig ist, z.B.

den Weltenbau oder die Inkommensurabilität zwi-
schen der Seite des Quadrats und der Diagonale, und ebensowenig das was zwar in Bewegung ist, dessen

Bewegung aber sich in immer gleicherweise vollzieht, sei es, daß solche Wirkung durch äußere kausale Notwendigkeit, sei es, daß sie durch innere Anlage oder durch irgendeinen anderen Grund hervorgebracht
werde, z.B. die Sonnenwenden und Sonnenaufgänge.

Andererseits überlegt man sich auch nicht, was sich jetzt so, jetzt anders zuträgt, wie Dürre und Regengüsse, oder was Sache bloßen Zufalls ist, wie das Finden eines Schatzes, aber auch nicht einmal alle
menschlichen Verhältnisse.

Welche Staatsverfassung für die Skythen die geeig-
netste ist, das überlegt sich kein Mensch, der in Lakedämon zu Hause ist; denn unsere Macht reicht nicht
bis dahin. Wir überlegen uns vielmehr das was in unserer Macht steht und sich von uns herstellen läßt; das allein bleibt noch übrig.

Als Ursachen der Ereignisse gelten innere Anlage,
äußere Notwendigkeit und Zufall; dazu tritt dann die Vernunft und alle menschliche Einwirkung. Für jede

Aristoteles: Nikomachische Ethik

100

Klasse von Menschen nun ist Gegenstand der Überle-
gung das, was man selbst zu bewerkstelligen vermag.

Kenntnisse, die völlig klar und gesichert sind, überlegt man sich nicht erst, z.B. nicht die Schriftzeichen; denn darüber, wie man zu schreiben hat, gibt es keine zwei verschiedenen Meinungen. Nur was sich durch
uns vollziehen läßt, aber nicht immer in derselben

Weise, das überlegen wir uns, z.B. Fragen der Heil-
kunde und des Gelderwerbes oder Fragen der Steuer-
mannskunst, und zwar diese letzteren noch eher als
die der leiblichen Übungen, sofern auf jenem Gebiete das Verfahren in geringerem Grade festgelegt ist.

Ähnlich verhält es sich durchgängig. Technische Verfahrungsweisen sind Gegenstand der Überlegung in
höherem Grade als wissenschaftliche; denn über jene gehen die Meinungen weiter auseinander. Man überlegt sich Dinge, die nur in der Regel vorkommen und deren Verlauf unsicher ist, Dinge, bei denen es unbestimmt ist, wie man sich zu benehmen hat. Wo es sich um wichtige Dinge handelt, da nimmt man überdies
noch fremden Rat in Anspruch, weil man sich selber
nicht recht zutraut, daß man zu einem richtigen Urteil genügend befähigt sei.

Gegenstand der Überlegung sind aber nicht die

Ziele, sondern die Wege zum Ziel. Ein Arzt überlegt sich nicht, ob er heilen, und ein Redner nicht, ob er überreden soll, ein Staatsmann nicht, ob er

Aristoteles: Nikomachische Ethik

101
vernünftige Einrichtungen im Staate treffen soll; und so gilt es allgemein: niemand überlegt sich den

Zweck, den er anstrebt, sondern während der Zweck
festgestellt ist, ist die Frage die nach der Art und Weise und nach den Mitteln ihn zu erreichen. Wenn
es dabei offenbar verschiedene Wege gibt, so fragt
man: welcher Weg ist der gangbarste und fährt am si-chersten zum Ziele. Läßt sich das Ziel aber nur auf einem Wege erreichen, so fragt man, wie es auf diesem zu bewerkstelligen ist und durch welche Mittel
man zu ihm gelangt. So geht es weiter, bis man bei
der obersten Ursache haltmacht. Diese ist dann bei
der Mühe des Suchens das letzte was man erreicht.

Denn wer sich etwas überlegt, der gleicht einem der etwas sucht; es ist ganz ähnlich der Weise, wie man bei der Lösung einer geometrischen Aufgabe verfährt.

Und zwar ist augenscheinlich nicht jedes Suchen ein Überlegen, wie es in der Mathematik der Fall ist, aber wohl ist jedes Überlegen ein Suchen. Das was dann in der Lösung des Problems das letzte ist, ist in der Tä-
tigkeit der Verwirklichung das erste. Stößt man dabei auf etwas Unausführbares, so steht man von dem

Plane ab, z.B. wenn man zur Ausführung Geld bedarf
und nicht imstande ist es sich zu verschaffen. Scheint es dagegen möglich, so geht man an die Ausführung.

Möglich aber ist, was sich durch uns zustande brin-
gen läßt, und dabei gilt das was wir durch unsere

Aristoteles: Nikomachische Ethik

102

Freunde leisten, gerade so als ob wir's selber leisteten, sofern wir den Anstoß dazu gegeben haben. Zuweilen
sucht man nach den Werkzeugen, zuweilen nach ihrer

Anwendung. Ebenso fragt man sich auch sonst, das
eine Mal, durch wen, das andere Mal, in welcher

Weise oder womit die Sache sich machen läßt.

Nun ist es wie gesagt augenscheinlich ein Mensch,
der die Handlung ins Werk setzt. Seine Überlegung
betrifft also das, was durch ihn ausführbar ist; das Ziel für sein tätiges Vorgehen aber ist etwas anderes.

Denn Gegenstand der Überlegung ist nicht der Zweck, sondern die Mittel zum Zweck, und auch wieder nicht das ganz Singuläre, z.B. ob dieser Gegenstand ein

Brot oder ob es gehörig gebacken ist; das ist vielmehr Sache der Erfahrung.

Wenn man aber immer und immer weiter überlegen
will, so gerät man damit in den unendlichen Progreß.

Dasselbe was man sich zu überlegen hat, ist auch das, worüber man eine Entschließung zu fassen hat; nur
daß der Beschluß schon eine Entscheidung bedeutet.

Ein Beschluß nämlich ist das, wofür man sich auf Grund der Überlegung entschieden hat. Jedermann
hört mit dem Suchen, wie er zu Werke gehen soll, auf, wenn er den Ausgangspunkt der Ausführung bis auf
sich selbst und in sich auf das oberste leitende Ver-mögen zurückgeführt hat; denn dieses ist es, das die Entscheidung fällt. Ein Gleichnis dafür erblickt man

Aristoteles: Nikomachische Ethik

103
auch an den ursprünglichen Formen des Staatslebens, wie sie Homer darstellt. Hier zeigen die Könige dem Volke einfach das an, wozu sie sich entschlossen
haben. Da aber das was man beschließt, überlegt, erstrebt, etwas ist, was in unserer Macht steht, so ist auch vorsätzliches Handeln ein mit Überlegung verbundenes Streben nach solchem was in unserer Macht
steht. Das Ergebnis der Überlegung gibt uns die Entscheidung an die Hand, und so richten wir denn unser Streben gemäß unserer Überlegung ein.

Damit mag der Begriff der Vorsätzlichkeit in den

Grundzügen bezeichnet sein, ebenso wie das worauf
sie gerichtet ist, nämlich die Mittel und Wege, die zu den Zwecken führen.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

104

3. Der Willensinhalt

Wir haben dargelegt, daß ein Wollen auf einen

Zweck geht. Dieser ist nach den einen ein Gutes, nach den anderen ein solches, was als gut erscheint. Bezeichnet man das Gewollte als das Gute, so kommt
man zu dem Ergebnis, daß dasjenige, was einer auf

Grund einer unrichtigen Wahl will gar kein wirklich Gewolltes ist; denn wäre es gewollt, so würde es ja auch etwas Gutes sein; es kann aber vorkommen, daß
es geradezu etwas Schlechtes ist. Denen dagegen, die das Gewollte als ein anscheinend Gutes bezeichnen,
stellt sich die Sache so dar, daß etwas nicht durch seine eigene Natur zum Willensinhalt wird, sondern
daß es für jeden jedesmal das ist, was ihm gefällt.

Nun gefällt aber dem einen dies, dem andern jenes,
und es kann vorkommen, daß dies gerade Entgegen-
gesetztes ist. Wenn nun eine solche Ansicht keines-
wegs befriedigt, so wird man sich dabei beruhigen
dürfen, daß zwar schlechthin und in Wahrheit das Gewollte das Gute, daß es aber für das einzelne Subjekt das ihm als gut Erscheinende ist. Für den sittlich gebildeten Menschen wäre es dann das wahrhaft Gute,
für den unedel Gesinnten aber jedes Beliebige, und es wäre damit gerade so wie da, wo es sich um leibliche Dinge handelt. Denn dem der sich in der rechten

Aristoteles: Nikomachische Ethik

105

Verfassung befindet, bekömmt dasjenige, was in

Wahrheit gesund ist, dem Kranken dagegen anderes,
und mit dem Bitteren, dem Süßen, dem Warmen, dem

Schweren wie mit allem anderen steht es ebenso. Der sittlich Gebildete hat über alles ein richtiges Urteil, und im einzelnen Falle ist das, was ihm gut erscheint, das wahrhaft Gute. Denn von der eigentümlichen Beschaffenheit eines jeden hängt es ab, ob gerade ihm dieses Bestimmte wertvoll und erfreulich ist, und vielleicht ist es des sittlich Gebildeten größte Auszeichnung, daß er in allem Einzelnen das herauserkennt,
was wahrhaft gut ist, so daß er dafür gleichsam als Richtschnur und Maßstab dienen kann. Als die Quelle der Täuschung aber für die Masse der Menschen darf
man das Motiv der Lust ansehen; denn diese erscheint ihnen als das Gute, während sie doch nicht wirklich das Gute ist. Wenigstens entscheiden sich die Menschen für das, was Lust bereitet, als wäre es das Gute, und meiden das, was Unlust bereitet, als wäre es das Schlechte.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

106

4. Das freie Wollen

Da den eigentlichen Inhalt des Wollens der Zweck
bildet, das was man beschließt und im Vorsatz erfaßt aber die Mittel zum Zweck betrifft, so ergibt sich, daß die daraus entspringenden Handlungen einem Vorsatz
entsprechen und mithin frei gewollt sind. Gerade solche Handlungen nun bilden das Gebiet der Sittlich-
keit. Das Sittliche liegt demnach ebenso wie das Unsittliche in unserer Macht. Denn da wo das Handeln
bei uns steht, steht bei uns auch das Unterlassen, und umgekehrt, wo das Unterlassen, da steht auch das

Handeln bei uns. Liegt es also in unserer Gewalt zu tun was edel ist, so liegt es auch in unserer Gewalt zu unterlassen was verwerflich ist, und steht es bei uns zu unterlassen was edel ist, so steht es auch bei uns zu tun was niedrig ist Haben wir aber die Gewalt, das Edle und das Verwerfliche zu tun und ebenso es zu
unterlassen, / und das hieß doch so viel wie gut oder schlecht zu sein, / so steht es also auch in unserer Gewalt, edel und niedrig gesinntzusein. Wenn es also
heißt:

»Mit Willen schlecht ist keiner, noch ungern
beglückt,«

Aristoteles: Nikomachische Ethik

107
so darf man das erste als falsch, und nur das zweite als wahr bezeichnen. Denn glücklich ist in der Tat
niemand wider seinen Willen; aber Schlechtigkeit
stammt aus dem freien Wollen. Sonst müßte man das
eben Erörterte in Zweifel ziehen und dürfte nicht
sagen, daß der Mensch der Ursprung und Urheber sei-
ner Handlungen ist, wie er der Erzeuger seiner Kinder ist. Ist das nun ausgemacht, und geht es nicht an, unsere Handlungen auf andere Ursachen zurückzuführen
als die in uns liegenden, so wird das, dessen Ursachen in uns liegen, auch selbst in unserer Macht stehen und Sache des freien Wollens sein.

Dafür, scheint es, zeugt denn auch die eigene Er-
fahrung eines jeden einzelnen wie das Verfahren der Gesetzgeber. Diejenigen die Böses tun straft und
züchtigt man, sofern sie nicht durch Zwang oder Irrtum unverschuldet auf Abwege geraten; dagegen ehrt
und belohnt man diejenigen, die recht handeln, beides doch in der Absicht, die einen anzufeuern, die anderen abzuschrecken. Und doch feuert man niemand an, das
zu tun, was nicht in unserer Macht noch in unserem
freien Willen steht, offenbar weil es zu nichts dienen würde jemanden zu überreden, er möchte doch

Wärme, Frost, Hunger oder sonst etwas dergleichen
nicht empfinden: denn solche Empfindungen würde er
darum doch nicht weniger haben. Selbst für einen Irrtum erleidet einer Strafe, wenn sein Irrtum verschuldet

Aristoteles: Nikomachische Ethik

108
erscheint; so setzt man auch wohl für Handlungen, die in der Trunkenheit begangen worden sind, die Strafe doppelt so hoch an, weil der Täter die Schuld an der Trunkenheit selbst trägt. Denn er wäre Herr genug gewesen, die Trunkenheit zu vermeiden; diese aber ist dann zur Ursache seines Irrtums geworden. So be-straft man auch die Unkenntnis gesetzlicher Bestim-
mungen, die einer kennen muß und deren Kenntnis
ohne Schwierigkeit zu erlangen war. Das gleiche ge-
schieht auch sonst da, wo die Unkenntnis durch Fahr-lässigkeit verschuldet ist, sofern es in der Macht der Menschen stand die Unkenntnis zu meiden; denn sie
waren Herren darüber sich sorgfältig danach umzu-
tun.Nun sagt man ja vielleicht: es hat aber einer nun einmal die Natur, daß er keine Sorgfalt darauf verwendet. Dann aber ist er eben schuld daran, daß er
durch sorgloses In-den-Tag-hinein-leben diese Natur angenommen hat. Wenn die Menschen ungerecht oder
ausschweifend geworden sind, so haben sie es selbst verschuldet, die einen dadurch, daß sie fremdes Recht verletzten, die anderen dadurch, daß sie ihre Tage mit Trinkgelagen und ähnlichen Vergnügungen verbrach-ten. Denn wie der Mensch sich im einzelnen Fall be-
nimmt, danach gestaltet sich sein Charakter. Dafür
dienen als Zeugnis diejenigen, die sich für einen

Wettkampf oder sonst ein Geschäft einüben; solche

Aristoteles: Nikomachische Ethik

109

Leute bleiben unausgesetzt bei derselben Tätigkeit.

Nur ein völlig einsichtsloser Mensch kann die Tatsache verkennen, daß Fertigkeit sich in jedem Fache nur als Frucht der Übung ergibt.

Ebenso hat es keinen Sinn, daß wer ungerecht han-
delt nicht den Willen ungerecht zu sein, und wer Ausschweifungen begeht, nicht den Willen ausschweifend zu sein haben soll. Ist es aber so, daß einer die Handlungen, durch die er ein ungerechter Mensch wird,
nicht ohne sein Bewußtsein vollbringt, so ist es doch wohl auch Sache seines freien Willens, daß er ein ungerechter Mensch ist; andererseits wird er nicht gleich sobald er es nur will imstande sein seine Ungerechtigkeit abzulegen und dafür die Eigenschaft der Gerechtigkeit anzunehmen. Es ist damit wie bei einem Kranken. Der Kranke wird auch nicht flugs gesund, wenn
er es will, auch wenn er, was ganz wohl der Fall sein kann, durch seinen freien Willen, durch ein unenthaltsames Leben und durch Ungehorsam gegen den Arzt
sich die Krankheit zugezogen hat. Damals also hätte es noch bei ihm gestanden, nicht krank zu werden;
später, als er seine Gesundheit schon vergeudet hatte, nicht mehr; geradeso wenig wie es demjenigen, der
einen Stein geschleudert hat, möglich ist ihn wieder zurückzuholen. Und doch stand es bei ihm, den Stein zu schleudern oder ihn ruhen zu lassen; denn der Ursprung der Bewegung lag in ihm. Geradeso stand es

Aristoteles: Nikomachische Ethik

110
auch dem Ungerechten und dem Ausschweifenden ur-
sprünglich frei diese Eigenschaften nicht anzuneh-
men, und darum sind sie was sie sind durch ihren freien Willen; nachdem sie aber einmal so geworden
sind, steht es ihnen nicht mehr frei, nicht so zu sein.

Es sind aber nicht bloß die Fehler geistiger Art, die aus dem freien Wollen stammen; es kommt auch bei
leiblichen Uebeln vor, und dann machen wir sie in der Tat den Menschen zum Vorwurf. Entstellungen, die
die Natur verursacht, wirft man niemand vor, wohl
aber solche, die aus der Unterlassung körperlicher

Übung und aus Vernachlässigung stammen; und das
gleiche gilt von Krankheit und Gebrechen. Niemand
wird einem seine Blindheit vorhalten, wenn sie durch die Natur veranlaßt ist, etwa als Folge einer Krankheit oder einer Verwundung; in solchem Falle gewährt man vielmehr sein Bedauern. Hat sich dagegen einer
die Blindheit durch Trunksucht oder durch sonstige

Ausschweifungen zugezogen, so rechnet es ihm jeder-
mann zum Vorwurf an. Also auch was körperliche

Gebrechen anbetrifft, hält man uns diejenigen vor, an denen wir schuld sind, aber nicht diejenigen, an denen wir keine Schuld tragen. Ist dem aber so, so wird auch sonst die Umkehrung gelten, daß diejenigen Fehler,
die man uns zum Vorwurf macht, von uns verschuldet
sind.

Nun könnte wohl eingewandt werden: gewiß,

Aristoteles: Nikomachische Ethik

111
jedermann strebt nach dem, was ihm gut scheint: aber man hat eben keine Macht darüber, was einem als gut erscheint; sondern jedem stellt sich das Ziel dar je nach der Beschaffenheit, die er nun einmal hat. Darauf ist zu erwidern: Ist jeder der Urheber der gesamten geistigen Haltung, die er angenommen hat, so ist er eben auch der Urheber der Vorstellungen, die in ihm leben. Oder nehmen wir einmal an, es wäre nicht so, und es trüge keiner die Schuld an seinen schlechten Handlungen sondern wenn er dergleichen begeht, so
geschähe es, weiter über den Zweck eine falsche Vorstellung hegte; er lebte eben in dem Glauben, daß ihm dadurch der schönste Preis zuteil werden würde; das Ziel des Strebens aber wäre nicht frei gewählt, sondern angeboren, wie der Gesichtssinn es ist, durch den man zum richtigen Urteil und zur Wahl des wahrhaft

Guten befähigt ist; es wäre also die günstige Naturausstattung, durch die jemand diese Gabe erlangte;
denn das Größte und Herrlichste, das was man von
keinem empfangen noch lernen kann, das könnte man
dann nur so besitzen, wie man es von Natur bekom-
men hat, und daß einem dies von Natur in hervorra-
gender Trefflichkeit zuteil geworden wäre, darin be-stände die vollkommene und wahrhafte Gunst der Na-
turausstattung. Also angenommen es verhielte sich in Wahrheit so: wie könnte dann die Sittlichkeit irgend in höherem Grade Sache des freien Wollens sein als

Aristoteles: Nikomachische Ethik

112
die Unsittlichkeit? Steht doch beiden, dem Guten wie dem Schlechten, gleichmäßig das Ziel von Natur oder sonst auf irgendeine Weise fest und ist ihm gegeben, und man handelt so oder anders, indem man das übrige danach einrichtet. Ganz gleich also, ob sich einem das Ziel nicht von Natur in irgendwelcher bestimmten Beschaffenheit darstellt, sondern zum Teil in des

Menschen Wollen liegt, oder ob es wirklich von

Natur gegeben und sittliches Handeln nur insofern

Sache des freien Willens ist, als der sittlich Gebildete das übrige frei wollend tut: in beiden Fällen wird ein schlechter Charakter genau ebenso aus dem freien

Wollen stammen wie ein sittlicher Charakter. Denn
der Schlechte hat genau ebenso die Gewalt, in seinen Handlungen sich selbst zu entscheiden, auch wenn er solche Gewalt in bezug auf das Ziel nicht besitzt. Ist nun, wie man doch annimmt, die Sittlichkeit Sache
des freien Wollens, / denn von der befestigten Be-
schaffenheit, die wir besitzen, sind wir selber in gewissem Sinne die Miturheber, und weil wir diese be-
stimmte Beschaffenheit haben, darum setzen wir uns
dieses so beschaffene Ziel, / so würde also auch die Unsittlichkeit Sache des freien Wollens sein; denn das Verhältnis ist beide Male ganz das gleiche.

Indessen, ganz dieselbe ist bei unseren Handlungen
die Macht der freien Willensentscheidung doch nicht wie bei unseren Willensrichtungen. Denn über unsere

Aristoteles: Nikomachische Ethik

113

Handlungen sind wir Herren vom Anfang bis zum

Ende, sofern wir nur die Einzelheiten der Situation kennen; über unsere Willensrichtungen aber sind wir es nur im Anfang, während die weitere Fortbildung
sich durch unsere einzelnen Handlungen ganz un-
merklich vollzieht, ganz ähnlich wie es bei Erkran-
kungen der Fall ist. Nur sofern es an unserer Macht stand so oder nicht so zu verfahren, sind aus diesem Grunde auch sie Sache des freien Wollens.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

114

III. Die einzelnen Arten der sittlichen Betätigung

Wir haben von den sittlichen Willensbeschaffen-
heiten ganz im allgemeinen gehandelt und ihren Gat-
tungscharakter in aller Kürze dahin bezeichnet, daß sie die Mitte zwischen Extremen innehalten und fest gewordene Willensrichtungen sind. Wir haben ferner
dargelegt, woraus sie entstehen, sowie daß sie ihrem Wesen nach in eben dem Kreise von Handlungen sich
tätig bewähren, durch die sie sich bilden, ferner daß sie in unserer Macht stehen und Sache unseres freien Wollens sind, und daß sie dem entsprechen, was ein
richtig urteilendes Denken gebietet.

Wir nehmen jetzt den Gegenstand wieder von
vorne an auf und wollen nunmehr über jede einzelne
der Willensbeschaffenheiten handeln, über ihr Wesen, über die Art ihrer Gegenstände und über die Weise
ihrer Betätigung. Dabei wird zugleich auch ihre An-
zahl klar hervortreten.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

115

1. Willensstärke gegenüber dem Trieb

A. Mannhaftigkeit und tapferer Mut
a) Das Wesen

Zunächst also handeln wir von der Mannhaftigkeit, der Eigenschaft des mutigen Mannes. Daß sie das Innehalten der rechten Mitte zwischen Furchtsamkeit
und Verwegenheit bedeutet, das ist von uns bereits
ausgemacht worden. Wir fürchten uns offenbar vor
dem, was bedrohlich ist, und das ist kurz gesagt was uns Leid und Schaden bringt. Darum definiert man
denn auch die Furcht als die Erwartung einer bevor-
stehenden Schädigung. Wir fürchten uns demnach vor
allem was ein Übel ist: so vor Schande, Armut,

Krankheit, Verlassenheit, Tod indessen mannhafter

Sinn zeigt sich doch wohl nicht dem allen gegenüber.

Es gibt Dinge, wovor sich zu fürchten pflichtmäßig
und löblich, sich nicht zu fürchten verwerflich ist, wie z.B. die Schande. Da ist der, der sich fürchtet ein ehrenwerter und ehrenhafter, und wer sich nicht fürchtet, ein ehrloser Mensch. In übertragenem Sinne sprechen manche wohl auch dabei von Mannhaftigkeit, und in
der Tat ist eine gewisse Verwandtschaft mit der

Mannhaftigkeit vorhanden; denn auch der Mannhafte

Aristoteles: Nikomachische Ethik

116
ist frei von Furcht. Auch vor Armut oder Krankheit
sich zu fürchten ist nicht geboten, überhaupt vor
nichts von alledem, was nicht aus einer schlechten

Gesinnung stammt und was nicht verschuldet ist. In-
dessen, wer diesen Dingen gegenüber frei von Furcht ist, ist darum noch nicht mannhaft: nur der Analogie nach erteilt man ihm dies Prädikat. Es gibt Leute, die sich der Gefahr gegenüber, wie sie der Krieg mit sich bringt, mutlos verhalten und doch eine vornehme Gesinnung haben und bei Vermögensverlusten sich ge-
faßt zeigen. Auch wer sich vor Gewalttaten, die seinem Kinde oder seinem Weibe widerfahren könnten,
oder vor Neid und dergleichen fürchtet, ist deshalb noch kein Feigling. Andererseits wieder ist der nicht mannhaft, der unerschrocken bleibt, wenn ihm Geißelung bevorsteht. / Welches sind denn nun die

Schrecknisse, denen gegenüber sich einer mannhaft
zeigt? Sind es die Übel, die durch Größe hervorra-
gen? Ist doch niemand fähiger als der Mannhafte das Schreckliche zu erdulden; das größte Schrecknis aber ist der Tod. Er ist das Ende, und für den Verstorbenen nimmt man an gibt es weder Gutes noch Übles mehr.

Aber auch dem Tode gegenüber zeigt sich doch ei-
gentlich nicht in jeder seiner Formen ein Mensch
mannhaft, z.B. nicht bei Todesgefahr zur See oder in Krankheit. In welchen Fällen also? Nicht in denen,
die die ruhmvollsten sind? Das sind aber diejenigen,

Aristoteles: Nikomachische Ethik

117
die im Gefolge des Krieges auftreten. Hier ist die Gefahr zugleich die bedrohlichste, aber auch die ruhmvollste. Dem entsprechen denn auch die Ehrenerwei-
sungen, wie sie Republiken und Monarchien gleich-
mäßig zuerkennen. Im eigentlichen Sinne wird also
derjenige mannhaft heißen dürfen, der sich vor dem

Tode auf dem Felde der Ehre nicht fürchtet und nicht vor dem, was in unmittelbarer Nähe den Tod droht,
wie derartiges am ehesten im Kriege vorkommt. In-
dessen, der Mannhafte ist allerdings furchtlos auch zur See und in der Krankheit, wenn auch nicht in
demselben Sinne wie die Seeleute. Denn jener hat die Hoffnung auf Rettung schon zu einer Zeit aufgegeben und wird durch die Gefahr eines solchen Todes tief erschüttert, wo diese auf Grund ihrer Gewöhnung noch
voll guter Hoffnung sind. Andererseits, dazu daß man sich mannhaft benimmt, gehört eine Lage, in der es
eine Abwehr gibt oder der Tod rühmlich ist; in den
genannten Fällen der Todesgefahr aber ist keines von beiden der Fall.

Nicht für alle Menschen zwar gibt ein und dasselbe

Anlaß zur Beunruhigung; manches aber bezeichnet
man als menschliche Kraft übersteigend, und dieses
ist dann ein Gegenstand der Furcht für jeden vernünftigen Menschen. Die Übel dagegen, die den Men-
schen zuzustoßen pflegen, sind selbst wieder nach
ihrer Größe verschieden und zeigen ein Mehr oder

Aristoteles: Nikomachische Ethik

118

Minder, und dasselbe gilt nun auch von dem, was
man dreist auf sich nehmen darf. Wer mannhaft ist,
der ist unerschrocken in dem Sinne, wie es sich für einen Menschen ziemt. Er wird also auch Dinge von
der bezeichneten Art fürchten; aber er wird, wie es Pflicht und Vernunft gebietet, sich ihnen unterziehen, wo es ein sittliches Gut zu wahren gilt; denn das ist das eigentliche Ziel, das sittliche Gesinnung im Auge hat. Solche Furcht kann stärker und schwä-
cher sein; man kann ferner auch das nicht Bedrohliche fürchten, als wäre es bedrohlich. Die möglichen Abir-rungen vom rechten Wege sind dabei die, daß man
das fürchtet, was man nicht fürchten sollte, oder daß man es nicht in der Weise fürchtet, wie, oder nicht zu der Zeit, wo man es sollte, oder sonst etwas ähnliches.

Das gleiche gilt von dem, was man dreist auf sich
nimmt. Wer dem Übel so standhält und wer es so
fürchtet, wie das eine oder das andere geboten ist, im Hinblick auf den rechten Zweck, in der rechten Weise und zu der rechten Zeit, und wer im gleichen Sinne
sich mutvoll zeigt, der ist der Mannhafte. Denn der Mannhafte benimmt sich im Leiden wie im Tun, so
wie Pflicht und Vernunft gebieten. Das Ziel der Betä-
tigung ist jedesmal das, was der befestigten Willensrichtung entspricht, auch bei mannhafter Gesinnung.

Solche Gesinnung ist edel, edel ist also auch ihr Ziel.

Denn das Ziel ist es, was jedem Tun seinen

Aristoteles: Nikomachische Ethik

119

Charakter verleiht. So ist es denn der sittliche Zweck, um dessentwillen der Mannhafte standhält
und sich in seinem Handeln benimmt, wie es einem
mannhaften Charakter entspricht.

Was nun auf diesem Gebiete die Verfehlung im

Sinne eines Zuweitgehens betrifft, so gibt es kein

Wort, um ein Übermaß in der Unbesorgtheit zu be-
zeichnen, / wir haben schon vorher bemerkt, daß es
für eine Menge von Begriffen kein Wort gibt; / man
darf aber den, der sich, wie man es den Kelten nach-sagt, vor nichts, auch nicht vor einem Erdbeben oder vor einem Seesturm fürchtet, als wahnwitzig oder
stumpfsinnig bezeichnen. Wer dagegen in der Kühn-
heit der Gefahr gegenüber zu weit geht, der heißt tollkühn. Der Tollkühne zeigt sich auch wohl als ein Prahler und als einer, der nur mit der Miene des

Mannhaften großtut. Wie der Mannhafte sich zur Ge-
fahr wirklich verhält, so will ein solcher wenigstens sich zu verhalten scheinen und ahmt jenen nach, wo er es vermag. Deshalb sind solche Leute denn auch meistens in aller Kühnheit feige, und während sie in der bezeichneten Weise kühn tun, halten sie in ernster

Gefahr nicht stand.

Wer in der Furchtsamkeit zu weit geht, ist feige. Er fürchtet was er nicht und wie er nicht fürchten sollte; alles was dahin gehört, trifft auf ihn zu; auch von Kühnheit aber hat er zu wenig. Doch noch sicherer

Aristoteles: Nikomachische Ethik

120
erkennbar ist er daran, daß er dem Schmerze zu weit nachgibt. Der Feige ist demnach von schwacher Zuversicht, weil er sich vor allem fürchtet, ganz im Gegensätze zum Mannhaften; denn Kühnheit ist ein Zei-
chen fester Zuversicht. Die Lagen, in denen der Feige, der Kühne und der Mannhafte ihre Art entfalten, sind also dieselben; aber ihr Verhalten ist ein verschiedenes. Die anderen gehen zu weit oder bleiben zurück; der Mannhafte aber hält die rechte Mitte inne, und das im Sinne der Pflicht. Der Verwegene ist vor dem Eintritt der Gefahr schnell fertig und voll Entschiedenheit; in der Gefahr zieht er sich scheu zurück. Der Mannhafte dagegen ist gerade mitten in der Abwehr
voll Energie, während er vorher behutsam war.

Wie wir gesehen haben ist also die Mannhaftigkeit
die rechte Mitte in den bezeichneten Lagen, wo es
sich um dreistes Wagnis oder bange Furcht handelt:

sie nimmt das Übel auf sich und unterzieht sich ihm deshalb, weil so zu handeln sittlich geboten, nicht so zu handeln verwerflich ist. Selbstmord aber, um der Armut, dem Liebesgram oder sonst einem Kummer zu
entgehen, ist nicht ein Zeichen mannhafter, sondern eher feiger Sinnesart. Denn Verweichlichung ist es, dem Schmerzlichen auf diese Weise zu entrinnen.

Man nimmt den Tod auf sich, nicht weil es sittlich geboten wäre, sondern weil man sich einem Schmerze
entziehen will.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

121
b) Abarten

Dies also ist das eigentliche Wesen der Mannhaf-
tigkeit. Indessen gebraucht man das Wort auch noch
für anderes, und zwar in fünf verschiedenen Bedeu-
tungen. Voran steht hier die Mannhaftigkeit des Staatsbürgers als diejenige, die mit dem oben Cha-rakterisierten die nächste Verwandtschaft hat. Die

Staatsbürger unterziehen sich den Gefahren im Hin-
blick auf die vom Gesetze bestimmten Strafen, auf

Schande und auf Ehrenerweisungen. Deswegen gelten
diejenigen als die mannhaftesten, bei denen die Feig-linge ehrlos, die Tapferen hochgeehrt sind. So in der Schilderung Homers, z.B. von Diomedes und Hektor.

Da heißt es:

Schimpf wird allen voran auf mich Pulydamas
häufen;
und wiederum:

Hektor wird dereinst im Kreise der Troer sich
rühmen:

Vor mir ist der Tydide geflohn.

Die Ähnlichkeit zwischen dieser Art der

Aristoteles: Nikomachische Ethik

122

Mannhaftigkeit und der oben erwähnten ist deshalb
die größte, weil auch sie aus edler Gesinnung ent-
springt, aus dem Ehrgefühl, dem Streben nach einem
wirklich Wertvollen, nämlich nach Ehre, und aus der Scheu vor der Schande, die wirklich etwas Häßliches ist. Eben dahin darf man denn auch das Benehmen
derjenigen rechnen, die von ihren Befehlshabern zum Standhalten genötigt werden; nur verdienen sie insofern ein minder günstiges Urteil, als sie zwar das gleiche wie jene leisten, aber nicht aus Ehrgefühl, sondern aus Furcht, und als ferner das was sie scheuen nicht sowohl das Unwürdige der Handlung, als die
schmerzlichen Folgen sind. Die Anführer nämlich
üben Zwang in der Weise wie Hektor:

Wen ich fern vom Gefilde der Schlacht sich
duckend erblicke,

Dem bleibt's nimmer erspart, ein Fraß der Hunde
zu werden.

Und wenn die Befehlshaber die Weichenden schla-
gen, und ebenso wenn sie den Leuten ihren Posten vor einem Graben oder in einer ähnlichen Stellung anwei-sen, so ist es ganz dasselbe Verfahren; alles das ist geübter Zwang. Mannhaft sein aber soll man nicht
aus Zwang, sondern weil es sittlich geboten ist.

Der Mannhaftigkeit stellt man weiter auch die

Aristoteles: Nikomachische Ethik

123

Haltung auf Grund der Erfahrung gleich, die man auf den einzelnen Gebieten erworben hat, und Sokrates
war deshalb geradezu der Meinung, Mannhaftigkeit
sei ein Wissen. Erfahrung haben nun verschiedene in verschiedenen Dingen; die Kriegsknechte haben sie in dem was der Krieg mit sich bringt. Manche Gefahr
die einem im Kriege begegnet ist bloß eingebildet,
und damit wissen die Kriegsleute am besten Be-
scheid; sie machen dann den Eindruck die Mannhaf-
ten zu sein, weil die anderen die wirkliche Beschaffenheit der Lage nicht so wie sie durchschauen. Jene sind durch ihre Erfahrung auch dazu am besten in den Stand gesetzt, Hiebe auszuteilen und keine zu erleiden, da sie ihre Waffen zu gebrauchen gelernt haben und eine Ausrüstung von der geeigneten Beschaffenheit besitzen, um zu treffen und abzuwehren. So stehen sie denn im Streite wie Bewaffnete Waffenlosen
und wie Fechter des Fechtens Unkundigen gegenüber.

Wo es sich um einen Wettstreit von dieser Art han-
delt, sind die am besten für den Kampf geeigneten
nicht die tapfersten, sondern die kräftigsten Leute mit der besten körperlichen Ausbildung. Aber die Kriegsknechte werden mutlos, wenn die Gefahr übergroß
wird und sie an Zahl und Ausrüstung zurückstehen;
dann sind sie die ersten zu fliehen, wo Bürgerheere sich noch auf ihrem Posten erschlagen lassen, wie es beim Tempel des Hermes der Fall war. Denn für diese

Aristoteles: Nikomachische Ethik

124
ist Flucht eine schimpfliche Tat und der Tod willkommener als eine um diesen Preis erkaufte Rettung. Jene haben sich im Anfang in dem Glauben an ihre Überlegenheit in die Gefahr gestürzt; nachher, wenn sie
eines besseren belehrt sind, geben sie Fersengeld,
weil sie den Tod mehr fürchten als ein unwürdiges

Leben. Da ist die Art des Mannhaften allerdings eine andere.

Man sieht ferner einen Zusammenhang mit der

Mannhaftigkeit auch in der Heftigkeit. Mannhaft zu sein scheinen auch die von Leidenschaft Getriebenen, die den Tieren gleich auf ihre Angreifer losstürmen, wie denn der Mannhafte in der Tat auch leidenschaftlicher Gemütsart ist. Gefahren entgegenzutreten bietet die Leidenschaft den stärksten Anreiz. Daher das

Wort des Homer: »Er [Apollo] flößte dem inneren

Kraft ein« oder »er weckte ihm Kraft und Zorn«; oder

»er schnaubte scharfen Zorn«; oder »sein Blut siede-te«, lauter Ausdrücke für das Erwachen und Fortstürmen der Leidenschaft. Der Mannhafte nun wird tätig
um des sittlichen Zieles willen, und die Leidenschaft wirkt dabei nur mit; bei einem Tiere dagegen bildet den Antrieb der Schmerz, etwa weil es verwundet
worden ist oder sich davor fürchtet, während es nicht vorgeht, wenn es sich in einem Gebüsch oder Sumpfe
befindet. Das Tier nun ist deshalb noch nicht mutig, weil es von Schmerz oder von Leidenschaft getrieben

Aristoteles: Nikomachische Ethik

125
gegen die Gefahr anstürmt, da es ja nichts von dem
was ihm droht vorhersieht; denn so wäre ja auch ein Esel mutig, der Hunger hat und sich auch durch

Schläge nicht vom Fressen abhalten läßt. Ebenso ver-
üben auch die Unzüchtigen in ihrer leidenschaftlichen Begierde die verwegensten Streiche. Überhaupt darf
man ein Wesen nicht mutvoll nennen, das durch

Schmerz oder durch Leidenschaft dazu getrieben wird der Gefahr zu trotzen. Der Antrieb der Leidenschaft stammt am meisten aus dem Naturell; erst wenn Vorsatz und bewußte Absicht hinzukommt, darf es für
rechten Mannesmut gelten. Der Mensch ist im Zorne
von schmerzlichen Gefühlen bewegt; läßt er seinen

Zorn aus, so hat er ein Gefühl der Befriedigung. Wer aus solchen Motiven sich in den Streit stürzt, ist zwar streitlustig; aber mannhaft ist er deshalb noch nicht, weil er nicht zu sittlichem Zwecke noch nach vernünftiger Überlegung, sondern in der Leidenschaft vor-
geht. Allerdings, eine gewisse Ähnlichkeit ist immerhin vorhanden.

Mannhaft sind weiter auch die Zuversichtlichen
nicht. Sie zeigen sich in Gefahren kühn, weil sie viel-mals und über viele den Sieg davongetragen haben,
und sind den Mannhaften insofern ähnlich, als beide Kühnheit zeigen. Aber das Motiv ist bei den Mannhaften das oben aufgezeigte, bei diesen ist es das Vertrauen auf ihre Überlegenheit und auf ihre Sicherheit

Aristoteles: Nikomachische Ethik

126
gegen üble Erfahrungen: dergleichen aber findet sich auch bei Betrunkenen, die ja auch zuversichtlich sind.

Kommt es nun anders als sie dachten, so ergreifen sie die Flucht. Dagegen war das Merkmal mannhaften

Sinnes das, dem gegenüber, was einem Menschen be-
drohlich ist und bedrohlich erscheint, aus dem Gründe standzuhalten, weil es sittlich geboten und nicht
standzuhalten verwerflich ist. Darum möchte es auch in höherem Grade von mannhafter Gesinnung zeugen,
wenn man bei plötzlich eintretenden, als wenn man
bei vorauszusehenden Schrecknissen sich furchtlos
und unerschüttert zeigt; denn jenes stammt in höhe-
rem Grade aus befestigter Willensbeschaffenheit und kommt weit weniger daher, daß man vorbereitet ist.

Bei dem was vorausgesehen werden kann, kann sich
einer auch auf Grund der Berechnung und Überlegung
seinen Vorsatz bilden; bei dem plötzlich Eintretenden dagegen benimmt man sich seiner befestigten Sinnesart gemäß.

Endlich erregen den Anschein der Mannhaftigkeit
auch solche, die sich im Irrtum über die Lage befinden. Sie unterscheiden sich nicht viel von den Zuversichtlichen, stehen aber darin gegen diese zurück, daß sie die Selbstwürdigung nicht haben wie jene. Jene
halten deshalb eine Weile stand; diese dagegen, wenn sie sich getäuscht sehen und die Lage anders finden oder auch nur vermuten, als sie sich vorgestellt hatten,

Aristoteles: Nikomachische Ethik

127
ergreifen die Flucht. So erging es den Argivern als sie meinten, es gehe gegen Sikyonier, und fanden, daß sie es mit Lakedämoniern zu tun hatten.

Damit wäre denn das Wesen der mannhaften Ge-
sinnung ebenso bezeichnet wie die Arten der Gesin-
nung, die nur scheinbar eine mannhafte ist.

c) Rechter Mut von vollkommener Art

Wenn die Mannhaftigkeit ein Verhältnis zu Zuver-
sicht einerseits und zu Befürchtung andererseits bedeutet, so ist das Verhältnis doch nicht zu beiden von gleichem Range; das Verhalten dem gegenüber was

Furcht erregt, ist dabei von überwiegender Bedeu-
tung. Denn mannhaft ist eher der, der sich dem zu

Fürchtenden gegenüber unerschrocken zeigt und sich
hier auf die rechte Weise verhält, als wer sich dem gegenüber recht benimmt, was zur Zuversicht Anlaß
gibt. Mannhaft wird man, wie wir gezeigt haben, deshalb genannt, weil man schlimmen Lagen gegenüber
standhält. Darum wird denn auch die Mannhaftigkeit
zum Anlaß, viele Schmerzen auf sich zu nehmen, und
so erntet sie berechtigten Beifall. Denn es ist schwerer Schmerzliches zu ertragen als sich das was Vergnü-
gen macht zu versagen.

Indessen könnte man meinen: das Ziel, das die

Aristoteles: Nikomachische Ethik

128

Mannhaftigkeit ins Auge faßt, sei doch erfreulich; es trete nur dies Erfreuliche hinter dem zurück, was sich ringsum herandrängt. So ist es ja auch bei den gymna-stischen Wettkämpfen der Fall. Denn der Ausgang,
den der Faustkämpfer im Auge hat, sein Ziel, ist
etwas Erfreuliches, Kranz und Ehrenerweise; aller-
dings die Schläge, die er empfängt, tun weh, beson-
ders wenn die Kämpfer wohlbeleibt sind, und die
ganze Sache macht Beschwerde wie jede Anstren-
gung. Weil nun dergleichen Unannehmlichkeiten in

Menge vorhanden sind, der Zweck aber sich dagegen
geringfügig genug ausnimmt, so scheint kein beson-
deres Vergnügen dabei zu sein. Wenn es nun mit dem
was die Mannhaftigkeit mit sich bringt, ebenso steht, so werden Tod und Wunden dem mannhaft Gesinnten
schmerzlich sein, und er wird sie nur mit Widerstreben über sich ergehen lassen; er wird sie aber auf sich nehmen, weil es sittlich geboten und das Gegenteil
verwerflich ist. Ja, je mehr er jede sittliche Eigenschaft besitzt und je glückseliger er ist, desto mehr wird er sich über den Tod betrüben. Denn für einen
solchen Mann hat das Leben den größten Wert; er ist sich klar bewußt, daß er der größten Güter verlustig gehen wird, und das ist etwas tief Schmerzliches.

Aber trotzdem, ja eher deshalb nur noch desto mehr, ist er mannhaft, weil er das in kriegerischem Tun zu erwerbende Verdienst höher stellt als alle jene Dinge.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

129

Also ist es doch nicht richtig, daß jede Art von sittlicher Betätigung Lust mit sich bringt, oder doch nur sofern ein erreichtes hohes Ziel Quelle der Freude
wird. Vielleicht hindert deshalb nichts die Annahme, daß Männer von der oben bezeichneten Beschaffenheit nicht gerade die besten Kriegsknechte abgeben, sondern daß man zu diesem Zwecke besser solche

Leute verwendet, die zwar minder mutvoll sind, die
aber sonst nichts zu verlieren haben. Denn solche

Leute bieten sich bereitwillig den Gefahren dar und tragen für geringen Lohn ihre Knochen zu Markte.

So viel über die Mannhaftigkeit. Nach dem was wir
dargelegt haben, wird es nicht schwer sein, ihr Wesen in den Hauptzügen zu erfassen.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

130

B. Besonnenheit
a) Lust und Schmerz

Nach ihr soll nun die Besonnenheit, die Erhabenheit über den niederen Trieb, an die Reihe kommen.

Diese beiden scheinen nämlich die Formen zu sein, in denen die nicht vom Gedanken geleiteten menschlichen Vermögen sittlichen Wert erlangen. Daß die Be-
sonnenheit die rechte Mitte bezeichnet im Genuß dessen was Gefühle der Lust bereitet, haben wir bereits dargelegt. Die Beziehung auf das, was Schmerz bereitet, ist dagegen eine weniger enge und hat nicht die gleiche Bedeutung. Denselben Gegenständen gegen-
über tritt nun auch die Ausgelassenheit in die Erscheinung. Welches die Genüsse sind, um die es sich dabei handelt, das gilt es uns nunmehr zu bestimmen.

Dabei sollen zunächst die geistigen Genüsse von den leiblichen unterschieden werden, solche wie Lust an der Ehre, Lust am Lernen. Da hat beide Male jeder
seine Lust an dem, wozu ihn seine Neigung zieht, und nicht der Leib ist es, sondern vielmehr das Gemüt,
das des Genusses teilhaftig wird. Diejenigen, die sich der Freude an dergleichen ergeben, nennt man weder
besonnen noch ausgelassen, und ebensowenig diejeni-
gen, die an anderen Genüssen sich ergötzen, die auch

Aristoteles: Nikomachische Ethik

131
nicht leibliche Genüsse sind. Leute die Geschichten gern hören oder sie gern erzählen und ihre Tage sonst mit beliebigem Zeitvertreib verbringen, nennt man gedankenlos, aber ausgelassen nennt man sie nicht, und ebenso diejenigen, die sich dem Arger über Geldangelegenheiten oder gute Bekannte hingeben. Die Beson-
nenheit zeigt sich vielmehr leiblichen Genüssen, doch auch diesen nicht allen gegenüber. Wer sich an solchem freut, was dem Gesichtssinn erfreulich ist, wie Farben, Gestalten, Malereien, heißt weder besonnen
noch ausgelassen. Und doch möchte man annehmen,
daß es auch an diesen Dingen eine Freude gibt im gebotenen Maße, und auch eine solche im Übermaße
und in zu geringem Maße. Das gleiche gilt von den

Genüssen des Gehörssinnes. Wer an Musik oder

Schauspiel eine übermäßige Freude hat, den wird niemand ausgelassen nennen, noch wird man dem, der
sich daran im rechten Maße freut, Besonnenheit zu-
schreiben; ebenso ist es bei den Freuden des Geruchs-sinnes, es sei denn, daß begleitende Umstände das Urteil beeinflussen. Wer den Duft von Äpfeln, Rosen
oder Räucherwerk gern hat, den nennt man nicht aus-
gelassen; eher könnte man den so nennen, der den

Duft von Salben oder von Speisen liebt. Denn an dergleichen haben allerdings genußsüchtige Menschen
ihre Freude, weil es ihnen die Erinnerung an die Gegenstände ihres Gelüstens wachruft. Indessen auch

Aristoteles: Nikomachische Ethik

132
andere Leute, wenn sie Hunger haben, kann man am

Geruch von Speisen sich weiden sehen. Genüsse die-
ser Art eifrig zu suchen ist ein Zeichen von Genuß-
sucht; denn um solche Gelüste zu haben, muß man
ein Mensch von der genannten Beschaffenheit sein.

Bei den Tieren wird durch diese Empfindungen kein

Lustgefühl vermittelt, es sei denn infolge begleitender Umstände. Der Hund hat seine Lust nicht am Geruch
des Hasenfleisches, sondern am Fressen desselben,
und der Geruch hat ihm dabei nur auf die Spur geholfen. Ebenso bereitet dem Löwen nicht die Stimme des Rindes, sondern die gute Speise Vergnügen; an der

Stimme merkte er nur, daß die Beute in der Nähe war, und insofern gereichte sie ihm zur Lust; ebenso hat er auch seine Freude nicht an dem Anblick des Hirsches oder der wilden Ziege, sondern daran, daß er an ihnen seine Nahrung haben wird.

In dem Verhalten zu solchen Genüssen also, die
uns mit den Tieren gemeinsam sind, zeigt sich besonnenes Maßhalten und Ausschweifung; darum haben
sie etwas an sich, was an die Art von Sklaven und

Tieren erinnert. Dahin zählen insbesondere die Ge-
nüsse, die dem Tastsinn und dem Geschmackssinn
angehören. Der Geschmack kommt dabei allerdings
nur wenig oder überhaupt kaum in Betracht. Der Ge-
schmack hat die Bestimmung, über Flüssiges sein Ur-
teil abzugeben; so nutzen ihn diejenigen, die die

Aristoteles: Nikomachische Ethik

133

Weinsorten zu prüfen und die Speisen zuzubereiten
haben. Aber der eigentliche Grund des Genusses ist
doch nicht der Geschmack, oder er ist es wenigstens nicht für den Lüstling, sondern das Wohlgefühl, und das beruht bei Speisen, bei Getränken wie bei der geschlechtlichen Lust ganz auf dem Tastsinn. Ein

Leckermaul wünschte sich deshalb einmal einen

Schlund zu haben, der länger sei als der eines Kra-
nichs, nur um das Vergnügen des Tastsinns dann län-
ger genießen zu können. Dieser Sinn ist demnach derjenige, der am allgemeinsten unter allen den Anlaß zu Ausschweifungen bietet, und so scheint er mit Recht der verächtlichste zu sein, weil er uns nicht zukommt sofern wir Menschen sind, sondern sofern wir mit den Tieren Ähnlichkeit haben. Daran seine Freude zu
haben und sich am meisten daran genügen zu lassen,
hat auch wirklich etwas Tierisches. Denn die edelsten unter den Genüssen, die der Tastsinn vermittelt, sind dabei gerade ausgeschlossen; so diejenigen, die nach dem Ringkampfe durch Reiben und Erwärmen hervorgebracht werden. Worauf es dem Lüstling ankommt,
das ist nicht das Wohlgefühl, das den Leib als Ganzes angeht, als vielmehr das bestimmter einzelner Stellen des Leibes.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

134
b) Begehren und Vernunft

Von den Begierden gilt, daß sie teils gemeinsam,
teils individuell verschieden und Ergebnis einer Angewöhnung sind. So ist die Begierde nach Nahrung in
der Natur begründet; im Zustande des Mangels be-
gehrt jeder trockene oder flüssige Nahrung, bisweilen auch beides zusammen, und ein junger kräftiger

Mensch, sagt Homer, begehrt des ehelichen Lagers.

Dagegen begehrt nicht jeder diese oder jene bestimm-te Frau und nicht alle dieselbe. Offenbar also, daß das für unsere Eigenart bezeichnend ist. Indessen hat auch das seinen natürlichen Grund. Der eine hat für dies, der andere für jenes eine Vorliebe, und es gibt für jedermann solches, was ihm mehr zusagt als das, was
ihm irgend sonst begegnen mag.

In bezug auf die natürlichen Begierden versehen es
wenige und auch dann nur in der einen Richtung auf
das Zuviel. Essen und trinken was man erreichen kann bis man übervoll ist, heißt über das natürliche Be-dürfnis hinausgehen durch ein Zuviel; denn die natürliche Begierde geht nur auf Beseitigung des Mangels.

Man nennt solche Leute Knechte des Bauches, weil
sie sich den Bauch über Gebühr vollstopfen, und es
sind nur die ganz niedrig gesinnten Naturen, die zu solcher Stufe herabsinken. Durch die individuell

Aristoteles: Nikomachische Ethik

135
verschiedenen Begierden dagegen werden viele und in vielfacher Weise auf Abwege gelockt. Die Leute,
denen man solche Gelüste zuschreibt, sündigen zum

Teil dadurch, daß sie nicht an den rechten Dingen ihre Freude haben, oder daß ihre Freude größer ist als bei den gewöhnlichen Menschen oder sonst irgendwie
eine Form annimmt, die nicht die rechte ist, und die Ausschweifenden hauen in allen diesen Stücken über
die Schnur. Sie erfreuen sich an Dingen, die sich nicht schicken, die man sich vielmehr fern halten sollte, und wenn es Dinge sind, an denen man sich erfreuen darf, so übertreiben sie den Genuß über das rechte Maß
und über das beim Durchschnitt der Menschen Ge-
wöhnliche. Daß nun übermäßige Lust an sinnlichen

Genüssen Zügellosigkeit und als solche tadelnswert
ist, ist offenbar. Was aber den Schmerz anbetrifft, so heißt einer besonnen nicht deshalb, weil er dem

Schmerz standhält, wie es zur Mannhaftigkeit gehört, oder ausgelassen wegen des Gegenteils, sondern ausgelassen heißt einer davon, daß er dem Schmerze dar-
über, daß ihm eine Annehmlichkeit entgeht, mehr
nachhängt als er sollte / es ist also entgangene Lust, was ihm den Schmerz verursacht /, und besonnen
davon, daß ihm das Ausbleiben und die Entbehrung
einer Annehmlichkeit keinen Verdruß verursacht.

Ein ausgelassener Mensch begehrt alles was Lust
bereitet oder das was es im höchsten Grade tut, und

Aristoteles: Nikomachische Ethik

136
läßt sich von seiner Begierde verleiten, dies allem anderen vorzuziehen; ihm macht also Pein ebensowohl,
daß er das Begehrte nicht erlangt, wie daß er es begehrt. Denn Begehren bringt Pein; es macht aber den Eindruck völliger Verkehrtheit, um der Lust willen
sich zu betrüben. Solche Leute, die im Verhalten zu den sinnlichen Lüsten hinter dem rechten Maß zu-rückbleiben und sich daran weniger erfreuen als sie sollten, begegnen einem nicht gerade häufig; ein solcher Mangel an Empfänglichkeit liegt nicht in der

Menschen Art. Einen Unterschied zwischen den Spei-
sen machen auch die Tiere und erfreuen sich an den
einen, an den anderen nicht. Kennt aber einer nichts wozu er sich hingezogen fühlt und ist ihm alles
gleich, so ist ein solcher weit von menschlicher Art entfernt. Für solche hat man denn auch keinen Namen geprägt, eben weil sie nicht oft vorkommen. Ein besonnener Mensch nun hält in bezug auf diese Dinge
die rechte Mitte inne. Er findet kein Vergnügen an
den Dingen, woran es der Ausschweifende am mei-
sten findet, sondern diese widerstehen ihm eher; überhaupt findet er kein Vergnügen an Dingen, woran
man es nicht finden sollte, und an keinem derartigen in höherem Maße. Hat er's nicht, so betrübt er sich nicht und begehrt es nicht, oder er begehrt es doch nur mäßig, nicht mehr als recht ist, noch zur Zeit wo es nicht recht ist, oder sonst in irgendeiner Weise, die

Aristoteles: Nikomachische Ethik

137
nicht recht ist. Dagegen was die Gesundheit und das Wohlbefinden fördert und zugleich angenehm empfunden wird, danach wird er mit Maß und in der rechten Weise streben, und ebenso nach dem übrigen was
angenehm und jenen Dingen wenigstens nicht hinder-
lich ist oder nicht wider das sittlich Gebotene anläuft oder nicht seine Mittel übersteigt. Denn wer sich in jener Weise verhält, der findet sein Genüge mehr an dergleichen Genüssen als an seinem persönlichen

Werte. Nicht so der Besonnene; er folgt dem Gebote
der gesunden Vernunft.

Ausgelassenheit macht den Eindruck des Freige-
wollten in höherem Grade als Feigheit. Jene findet in der Lust, diese im Schmerz ihren Grund; jene in dem was zu begehren, diese in dem was zu meiden ist. Der Schmerz übt auf die Natur des Menschen eine verwir-rende und zerrüttende Wirkung, während die Lust
eine solche Wirkung nicht hat. Sie ist also in höherem Grade frei gewollt und begründet einen strengeren

Vorwurf; denn man gewöhnt sich auch leichter an sie.

Es kommt so vieles derartige im Laufe des Lebens
vor, und die Gewöhnung daran bringt keine Gefahr;
das alles verhält sich bei dem was zu fürchten ist gerade umgekehrt. Übrigens möchte man glauben, daß
die Mutlosigkeit als Gemütsart in höherem Maße
etwas frei Gewolltes ist als ihre Betätigung im einzelnen Falle. Denn jene Gemütsart steht nicht unter der

Aristoteles: Nikomachische Ethik

138

Macht des Schmerzes; im einzelnen Falle aber bedeu-
tet sie ein Außersichgeraten durch die Angst, so sehr daß man selbst die Waffen fortwirft und auch sonst
alle Haltung verliert, und man darf sie darum einem geübten Zwange gleich achten. Bei dem Ausschweifenden sind umgekehrt die einzelnen Handlungen frei gewollt, aus einem Begehren und Streben heraus;
seine ganze Stimmung ist es weniger: denn niemand
begehrt ein ausschweifender Mensch zu sein.

Das Wort Ausgelassenheit, Ungezogenheit, ge-
brauchen wir auch von den Unarten der Kinder; in der Tat ist darin eine gewisse Gleichartigkeit mit jener Haltung nicht zu verkennen. Welches der ursprüngliche, welches der abgeleitete Gebrauch des Wortes ist, das ist für unsere gegenwärtige Untersuchung gleichgültig; offenbar aber ist das was für die späteren Lebensjahre das Bezeichnende ist, von dem für die frü-
heren Lebensjahre Gültigen hergenommen, und man
darf sagen, es ist eine glückliche Übertragung. Wo
sich Lust an verwerflichen Dingen und schnelle Zu-
nahme in dieser Richtung findet, da muß Zucht eingetreten sein, und dahin gehört in erster Linie die Begierde und das Kindesalter. Kinder leben ihrer Begierde nach, und die Lust am Angenehmen ist bei ihnen
das stärkste Motiv. Ist ein Kind nun nicht gehorsam und dem, der ihm zu befehlen hat, nicht untertänig, so wird es darin immer weiter gehen. Denn die Lust am

Aristoteles: Nikomachische Ethik

139

Angenehmen ist unersättlich und wird bei mangelnder Überlegung von allen Seiten her immer neu erweckt;
die Betätigung des Begehrens verstärkt dann die ur-
sprüngliche Anlage, und ist die Begierde stark und
heftig, so verdrängt sie die Überlegung völlig. Die Begierden sollen darum mäßig an Stärke und gering
an Zahl sein und dürfen zur Überlegung nicht im Ge-
gensatz stehen: ein Kind das so beschaffen ist, das nennt man gehorsam und wohlerzogen. Wie nun das

Kind nach den Anordnungen des Erziehers leben soll, so der begehrliche Teil der Seele nach der Anordnung der Vernunft. Bei dem Besonnenen soll demnach der
begehrliche Teil mit der Vernunft zusammenstimmen.

Das Ziel für diese beiden ist das sittlich Gebotene; der Besonnene nun begehrt was man begehren soll, so
wie es zu begehren, und zu der Zeit, zu welcher es zu begehren recht ist, und so gebietet auch die Vernunft.

So viel über die Besonnenheit.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

140

2. Das Verhalten zu den äußeren Gütern

A. Verhalten zu Geld und Geldeswert
a) Die vornehme Gesinnung und ihre Gegensätze

Im Anschluß an das vorige wollen wir jetzt von der
vornehmen Gesinnung handeln, wie sie sich in der Behandlung von Geldangelegenheiten zeigt, und zwar so zeigt, daß sie darin die rechte Mitte innehält.

Auch der der in diesem Punkte die richtige Haltung
bewahrt, gewinnt sich Hochachtung, aber nicht auf

Grund kriegerischer Aktionen, noch einer Handlungs-
weise, wie sie den Mann bezeichnet, der seiner Triebe Herr ist, und auch wieder nicht auf Grund treffender Urteile: sondern man gewinnt sie sich da, wo es sich um das Geben und Nehmen von Geld, hauptsächlich
aber da, wo es sich um das Geben handelt. Unter Geld verstehen wir dabei alles das, dessen Wert in Geld
ausdrückbar ist. Auf demselben Gebiete, dem der Be-
handlung von Geldangelegenheiten, bewegt sich auch
die Verschwendung und der Geiz, jene als Überschreiten des rechten Maßes, dieser als Zurückbleiben hinter demselben. Eine niedrige Gesinnung schreibt
man immer nur demjenigen zu, der sich eifriger als
recht ist um Gelderwerb bemüht; in dem Vorwürfe

Aristoteles: Nikomachische Ethik

141
der Verschwendung dagegen faßt man bisweilen meh-
rere Fehler zusammen. Verschwender nennt man die

Unenthaltsamen, die Leute, die geneigt sind Aufwand zu treiben im Dienste ihrer zügellosen Begierde, und diese gelten dann auch als die schlimmsten von allen; denn sie tragen eine Menge von Untugenden zugleich
an sich. Wenn man sie also Verschwender nennt, so
ist das keine eigentliche Bezeichnung; denn dieser

Name ist eigentlich für den geprägt, der den einen bestimmten Fehler hat, sein Vermögen zu vergeuden.

Ein Verschwender (eigentlich ein »Heilloser«, asôtos) ist, wer sich selbst zugrunde richtet; denn als solches Sich-selbst-zugrunde-richten gilt auch die Vergeu-dung des Vermögens, da das Leben doch mit durch
das Vermögen bedingt wird. In diesem Sinne wollen
denn auch wir die Verschwendung auffassen.

Was einen Gebrauch zuläßt, kann man richtig und
unrichtig gebrauchen, und zu dem was man gebrau-
chen kann, gehört auch der Reichtum. Am richtigsten gebraucht jedes Ding, wer die gerade für die Behandlung dieses Gebietes angemessene Eigenschaft be-
sitzt; so wird denn auch den Reichtum am besten derjenige gebrauchen, der die für die Behandlung von

Geldangelegenheiten angemessene Sinnesart besitzt,
und dies ist eben der in Geldsachen vornehm Gesinn-
te. Als Verwendung des Geldes hat man anzusehen
das Ausgeben und das Abgeben; das Einnehmen und

Aristoteles: Nikomachische Ethik

142

Festhalten gehört mehr dem Erwerbe an. Vornehme

Gesinnung zeigt sich also mehr darin, daß man vom

Seinigen dem abgibt, dem man geben soll, als darin, daß man von dem nimmt, von dem man nehmen, und
nicht nimmt, von dem man nicht nehmen soll. Denn der sittliche Charakter zeigt sich in höherem Grade darin, daß man sich im rechten Sinne tätig, als darin, daß man sich in rechter Weise passiv verhält, und mehr darin, daß man das sittlich Gebotene tut, als darin, daß man das sittlich Verwerfliche unterläßt. Es ist aber nicht schwer einzusehen, daß Geben richtig handeln und sittlich verfahren, Annehmen dagegen im rechten Sinne passiv sein oder sich des Unsittlichen enthalten bedeutet. Dank fällt denn auch dem zu der gibt, nicht dem der nicht nimmt, und die Hochachtung ebenso jenem in höherem Maße. Es ist
auch leichter, nicht anzunehmen als zu geben. Es wird einem viel saurer, was ihm gehört hinzugeben, als
nicht zu nehmen, was einem andern gehört. So nennt
man denn freigebig den der gibt. Dagegen wer vom
andern nicht annimmt, der gewinnt sich Hochachtung
nicht im Sinne der Freigebigkeit, sondern mindestens ebensosehr im Sinne der Gerechtigkeit; wer aber vom andern nimmt, erwirbt sich damit kein besonderes

Verdienst. Keine andere Art von sittlicher Haltung
aber gewinnt sich so viele Sympathie, wie die vor-
nehme Behandlung von Geldangelegenheiten. Denn

Aristoteles: Nikomachische Ethik

143
solche Menschen sind anderen hilfreich, und zwar dadurch daß sie von dem ihrigen Opfer bringen.

Handlungen aus sittlicher Gesinnung entsprechen der sittlichen Anforderung und werden um dieser Anforderung willen vollbracht. Auch der Freigebige wird also aus sittlichem Motive und nach rechter Vernunft geben; er wird den rechten Leuten, soviel und zu der Zeit geben wie es recht ist, und alles übrige so, wie es zum vernünftigen Geben gehört; und das wird
er mit Freuden tun und ohne Verdruß. Denn sittliches Handeln geschieht freudig und ohne Bedauern; am weitesten entfernt bleibt alle Verdrießlichkeit. Wer nun gibt, wo er nicht geben sollte, oder wer nicht um der sittlichen Anforderung willen, sondern aus irgendeinem anderen Motive gibt, den darf man nicht freigebig heißen, sondern den muß man anders benennen.

Das gleiche gilt von einem verdrießlichen Geber.

Denn ein solcher hat eigentlich das Geld lieber als die sittliche Handlung; so aber denkt kein vornehm gesinnter Mensch. Ein solcher wird auch nicht da etwas annehmen, wo es nicht recht ist zu nehmen. Denn wer das Geld nicht so hoch stellt, zu dem paßt ein solches Nehmen nicht. Auch sich an andere mit Bitten zu
wenden ist er nicht besonders geneigt. Denn es liegt nicht in der Art dessen der gern Wohltaten erweist, gern Wohltaten entgegenzunehmen. Er wird nehmen
von dort, wo es recht ist zu nehmen; so von seinem

Aristoteles: Nikomachische Ethik

144

Privatvermögen, nicht als sei es eine edle, sondern eine notwendige Tat, um etwas zum Fortgeben zu
haben. So wird er auch mit dem Seinigen nicht leicht-sinnig umgehen, da er vermittels desselben manchem
anderen hilfreich zu werden beabsichtigt. Er wird sich vorsehen und nicht jedem Beliebigen geben, damit er soviel behalte, um in seinem Geben die rechten Personen, und sie zu der Zeit und an dem Orte zu beden-
ken, wo es sittlich geboten ist. Vornehmer Gesinnung liegt es sehr nahe, im Geben überschwänglich zu sein und für sich selber weniger übrig zu behalten; denn nicht an sich selbst zu denken ist ein Zeichen vornehmer Gesinnung. Von Freigebigkeit spricht man ferner mit Rücksicht auf das Vermögen das einer hat. Freigebigkeit besteht nicht in der Menge dessen was man gibt, sondern in der Gesinnung des Gebers, und diese bemißt das Geben nach der Größe des Vermögens. Es
hindert also nichts, daß der der Freigebigere sei, der weniger gibt, weil er von einem kleineren Vermögen
gibt.

Man darf annehmen, daß diejenigen die ihr Vermö-
gen nicht selbst erworben, sondern die es überkom-
men haben, die Freigebigeren sind. Sie haben erstens die Erfahrung der Dürftigkeit nicht gemacht, und
zweitens hat jedermann mehr Freude an dem was er
selbst erzeugt hat, so die Eltern und die Dichter. Nicht leicht ist es, daß ein freigebiger Mann reich werde, da

Aristoteles: Nikomachische Ethik

145
er weder auf das Erraffen noch auf das Zusammenhal-
ten erpicht ist, sondern gerne fortgibt, weil er das Geld nicht um seiner selbst willen sondern als Mittel zum Geben schätzt. Man schilt wohl das Glück, weil
diejenigen am wenigsten reich sind, die es am meisten zu sein verdienten. Indessen ist das ganz verständlich.

Man kann nicht ein Vermögen erwerben, wenn man
sich nicht darum bemüht es zusammenzuhalten, gera-
deso wie es bei anderen Dingen auch der Fall ist.

Der Freigebige wird sich also hüten, an Leute, oder zu einer Zeit zu geben, wo es nicht recht ist, oder sonst eine der dahin gehörigen Bestimmungen zu verletzen. Denn so würde er nicht mehr der freigebigen Gesinnung entsprechend handeln, und wenn er seine

Mittel so verwendet, so behält er zu richtiger Verwendung nichts mehr übrig. Denn wie gesagt, freigebig
ist, wer nach Vermögen und zu den richtigen

Zwecken ausgibt; wer darin das rechte Maß über-
schreitet, der ist ein Verschwender. Darum nennt man die Staatshäupter nicht verschwenderisch, denn bei
ihnen scheint es nicht leicht, daß die Gaben die sie austeilen und der Aufwand den sie treiben für die

Höhe ihrer Mittel zu groß werde.

Da eine vornehme Gesinnung in Geldsachen beim

Fortgeben wie beim Annehmen von Geld die rechte

Mitte innehält, so wird solch ein vornehm Gesinnter seine Gaben und seinen Aufwand für die rechten

Aristoteles: Nikomachische Ethik

146

Gegenstände vorbehalten und die rechte Große dafür
wahren, ganz gleich ob es sich um große oder um
kleine Summen handelt, und er wird das mit Freudig-
keit tun. Ebenso wird er annehmen, wo zu nehmen
recht ist und soviel wie recht ist. Denn da sittliche Gesinnung die rechte Mitte in beiden Beziehungen
bedeutet, so wird er sich in beiden pflichtmäßig verhalten. Zu einer verständig bemessenen Art zu geben gehört auch eine ebensolche Art zu nehmen, und eine andere wäre ihr zuwider. Diejenigen Eigenschaften,
die zusammengehören, finden sich auch in derselben

Person beisammen, die einander widersprechenden of-
fenbar nicht. Begegnet es aber dem recht Gesinnten
einmal, daß er sein Geld auf eine Weise verwendet,
die dem Pflichtmäßigen und sittlich Gebotenen widerstreitet, so wird er es bedauern, doch auch das immer mit Maß und in den rechten Grenzen. Denn zu rechter sittlicher Gesinnung gehört auch das, daß man Freude und Betrübnis empfindet aus dem rechten

Grunde und in dem rechten Maße.

Der vornehm Gesinnte ist auch der Mann, mit dem
man in Geldangelegenheiten gern zu tun hat. Er ist
imstande, eine Übervorteilung hinzunehmen, weil er
sich aus Geld nicht zu viel macht und es ihn weit
mehr betrübt, wenn er eine Ausgabe nicht gemacht
hat, die er hätte machen sollen, als er es bedauert, wenn er Geld ausgegeben hat, wo er es nicht hätte

Aristoteles: Nikomachische Ethik

147
ausgeben sollen. Eine Denkungsart wie die des Simo-
nides flößt ihm wenig Gefallen ein. Der Verschwen-
der dagegen geht auch darin falsche Wege. Seine

Freude wie seine Betrübnis hat weder den rechten

Grund noch hält sie die rechte Weise inne. Das wird im weiteren Fortgang noch klarer hervortreten.

Wir haben dargelegt, daß Verschwendung und

Schäbigkeit ein Zuweitgehen oder ein Nichtweitge-
nuggehen bedeuten, und dies in beiden Beziehungen,
im Fortgeben wie im Entgegennehmen; dabei rechnen
wir die Ausgabe zum Fortgeben. Die Verschwendung
nun überschreitet das rechte Maß beim Fortgeben und Nichtannehmen und bleibt hinter demselben zurück
im Annehmen. Dagegen bleibt eine schäbige Gesin-
nung hinter dem rechten Maß zurück im Fortgeben
und überschreitet es im Entgegennehmen, nur daß es
sich dabei immer um geringe Summen handelt.

Die Äußerungen der Verschwendungssucht treten
nicht häufig in beiden Richtungen zugleich auf; denn es läßt sich nicht leicht vereinigen, von keiner Seite Mittel entgegenzunehmen, und nach allen Seiten hin
welche auszuteilen. Privatleuten, / und um diese handelt es sich, wenn von Verschwendung die Rede ist, /
muß das Vermögen schnell ausgehen, wenn sie immer
nur fortgeben. Und doch darf man von einem solchen
urteilen, daß er bei alledem immer noch beträchtlich wertvoller ist als ein Mensch von schäbiger Art. Denn

Aristoteles: Nikomachische Ethik

148
sein Übel läßt eine Heilung zu, sei es durch zuneh-
mendes Alter, sei es durch den Mangel an Mitteln,
und er ist dann noch imstande in die rechte Mitte ein-zulenken; trägt er doch die Merkmale vornehmer Ge-
sinnung in seinem Wesen. Er gibt, und weist das

Nehmen zurück, wenn auch beides nicht in der rech-
ten, sittlich gebotenen Weise. Würde man ihn also an letzteres gewöhnen, oder veränderte er sich sonst irgendwie in diesem Sinne, so könnte er wohl zu jener vornehmen Gesinnung gelangen, geben wem zu geben
recht ist, und das Nehmen unterlassen, wo zu nehmen nicht recht ist. Darum gilt er auch nicht für einen Menschen von schlechtem Charakter. Denn im Geben
und im Ablehnen des Nehmens das rechte Maß zu
überschreiten, beweist keinen niedrigen und unedlen, nur einen arglosen Sinn. Derjenige der im bezeichneten Sinne ein Verschwender ist, scheint viel wertvoller als der Mann von schäbiger Gesinnung, teils aus den bezeichneten Gründen, teils weil er vielen sich hilfreich erweist, während jener niemandem etwas

Gutes gönnt, nicht einmal sich selbst.

Allerdings, die verschwenderisch Gesinnten scheu-
en sich wie gesagt der Mehrzahl nach nicht, da zu
nehmen wo es nicht recht ist; sie sind in dieser Beziehung also nicht eben vornehm gesinnt. Ihre Neigung
zu nehmen stammt daher, daß sie gern viel ausgeben
möchten, aber nicht imstande sind es mit Leichtigkeit

Aristoteles: Nikomachische Ethik

149
zu tun; denn ihr Vermögen läßt sie bald im Stich, und so sehen sie sich denn gezwungen, sich anderweitig
die Mittel zu verschaffen. Zugleich ist der Grund
dafür, daß sie rücksichtslos nehmen was sie erlangen können, der, daß ihre Sorge nicht die um das sittlich Gebotene ist. Denn fortzugeben ist ihre Neigung; dagegen machen sie sich nichts aus dem Wie und dem

Woher. Darum beweisen denn ihre Gaben auch keine
edle Gesinnung; sie entsprechen nicht sittlichem

Empfinden; sie stammen nicht daraus und sind auch
nicht der Pflicht gemäß. Zuweilen machen sie Leute
reich, denen es besser wäre in Armut zu leben, und

Leuten von rechtlichem Charakter versagen sie sich; dagegen überhäufen sie mit ihren Gaben Schmeichler
oder solche, die ihnen sonst Vergnügen bereiten. Die meisten von ihnen sind darum auch zu Ausschweifungen geneigt. Da sie zum Ausgeben eine leichte Hand
haben, so neigen sie zu Aufwendungen für ihre zügellosen Begierden, und da sie ihr Leben nicht im Hin-
blick auf das sittlich Gebotene führen, so Überlassen sie sich dem Hange zu sinnlichen Lüsten.

Auf solche Abwege gerät der Mensch mit ver-
schwenderischen Neigungen, wenn ihm keine rechte

Anleitung zuteil wird. Wird solche Sorgfalt auf ihn verwandt, so könnte er wohl auf den rechten Weg gelangen, um die rechte Mitte innezuhalten. Dagegen
gibt es keine Heilung für niedrige, schäbige

Aristoteles: Nikomachische Ethik

150

Gesinnung. Hohes Alter und jede Art von Unzuläng-
lichkeit pflegt solche niedere Gesinnung zu begünstigen. Sie ist in der Tat mit der Natur der Menschen
enger verwachsen als die Neigung zur Verschwen-
dung; denn die große Mehrzahl ist eher habsüchtig als gebelustig. Dieses Verhalten hat denn auch weite

Ausdehnung und ist sehr vielgestaltig, und man darf bei solch niederer Gesinnung geradezu von einem

Formenreichtum sprechen. Da sie in zweierlei besteht, in dem Zuwenigtun beim Fortgeben und in dem Zu-vieltun beim Erraffen, gelangt sie nicht bei allen zu vollständiger Erscheinung. Zuweilen kommen die beiden Seiten auch getrennt vor, und wie es Leute gibt, die im Erraffen zu weit gehen, so gibt es andere, die im Fortgeben hinter dem rechten Maß zurückbleiben.

Leute, die man mit solchen Bezeichnungen wie

Knicker, Knauser, Filze bezeichnet, tun sämtlich zu wenig, wo es sich um das Fortgeben handelt, ohne
daß sie doch nach fremdem Gute strebten und es an
sich zu reißen begehrten, die einen aus einer Art von Rechtlichkeit und aus Behutsamkeit, ja nicht etwas

Verwerfliches zu tun; denn manche scheinen das Ihri-ge nur deshalb zusammenzuhalten, / oder sie sagen
doch wenigstens so, / damit sie niemals in die

Zwangslage geraten, etwas sittlich Unerlaubtes tun zu müssen. Dahin gehört denn auch der Pfennigfuchser
und was ihm sonst gleicht; seinen Namen hat er

Aristoteles: Nikomachische Ethik

151
davon, daß er die Neigung nichts wegzugeben aufs
höchste ausgebildet hat. Andere wieder enthalten sich des Nehmens von fremdem Gut aus Furcht: sie denken, daß es sich nicht leicht vermeiden lasse, wenn einer anderen das Ihre nimmt, daß diese dann wieder ihm das Seine nehmen, und so begnügen sie sich
damit, daß sie weder nehmen noch geben. Eine zweite Klasse geht dagegen im Ansichnehmen zu weit; sie
raffen von allen Seiten und alles mögliche an sich; so die Leute, die schimpfliche Geschäfte betreiben, wie die Dirnenhalter und die Betreiber ähnlicher Gewerbe, die Wucherer, die kleine Summen zu hohem Zinsfuß
ausleihen. Alle diese schöpfen ihren Erwerb aus verwerflicher Quelle und in verwerflicher Größe. Als das Gemeinsame tritt bei ihnen das Streben nach schimpflichem Gewinn entgegen; denn sie alle bedenken sich nicht, um des Gewinnes, auch um eines kleinen Gewinnes willen, die Schande auf sich zu nehmen. Den-
jenigen, die auf unlauterem Wege pflichtwidrig sol-
ches an sich reißen was Größe verleiht, wirft man niedere Gesinnung nicht vor; so den Gewaltherrschern,
die Städte verwüsten und Heiligtümer ausplündern;
sondern diese nennt man eher Bösewichter, man schilt sie gottlos und ungerecht. Dagegen gehören die

Falschspieler, die Beutelschneider und Straßenräuber zu den Leuten von niedriger Gesinnung, die nach
schimpflichem Gewinn trachten. Gewinn ist das Ziel

Aristoteles: Nikomachische Ethik

152
für beide Arten von Menschen, und um seinetwillen
beladen sie sich mit Schande. Die einen setzen sich um zu erraffen den größten Gefahren aus, die anderen bereichern sich an ihren Angehörigen, denen sie vielmehr noch abgeben sollten. Beide sind auf schimpfliche Weise gewinnsüchtig, da sie Gewinn aus einer

Quelle begehren, aus der man ihn nicht begehren darf.

Alles solches Aneignen aber zeugt von niederer Ge-
sinnung. Mit Recht bezeichnet man die niedere Gesinnung als den geraden Gegensatz zur vornehmen Ge-
sinnung. Sie bedeutet eine schlimmere Verirrung als verschwenderische Neigungen: Vergehungen in dieser

Richtung begegnen auch häufiger als die im Sinne der Verschwendung, von der vorher die Rede war.

So viel über die vornehme Haltung in Geldsachen
wie über die zu ihr im Gegensatz stehenden verkehr-
ten Verhaltungsweisen.

b) Die hochherzige Gesinnung und ihre Gegensätze

Daran schließt sich wohl am nächsten eine Ausfüh-
rung an über die Hochherzigkeit in Geldsachen; denn auch diese stellt sich als eine in Geldfragen zur Erscheinung kommende löbliche Eigenschaft dar. Indes-
sen erstreckt sie sich nicht wie das was wir eben als vornehme Gesinnung behandelt haben, auf alle

Aristoteles: Nikomachische Ethik

153

Betätigungen in Geldangelegenheiten, sondern nur auf diejenigen, bei denen es sich um einen beträchtlichen Aufwand handelt und in diesen überragt sie die bloße Freigebigkeit durch die Größe der Opfer, die sie
bringt. Wie schon der Name ( megaloprepeia, Groß-
artigkeit im Tun des Geziemenden) andeutet, so ist sie ein Aufwand in großem Maßstab, den man geziemenderweise macht; Größe aber ist etwas Relatives. Der Aufwand ist nicht derselbe für einen der ein Kriegsschiff und für einen der eine Festgesandtschaft ausrü-
stet. Was geziemend ist, das richtet sich nach der Person, nach dem Gegenstande und nach dem Zwecke.

Wer in kleinen Dingen oder in Dingen von mäßiger

Bedeutung seinen Aufwand nach seiner Stellung be-
mißt, den nennt man nicht großherzig, wie etwa den

Mann, der (bei Homer) sagt: »Oft hab' ich dem Bett-
ler gegeben,« sondern nur den der in großen Dingen
so verfährt. Dem Hochherzigen eignet vornehme Ge-
sinnung: aber deshalb bedeutet Vornehmgesinntsein
noch keineswegs Hochherzigkeit. Die Gesinnung, die
in dieser Art von Leistungen unter dem rechten Maße zurückzubleiben pflegt, nennt man Engherzigkeit, diejenige die zu Übertreibungen neigt, Protzentum, ungebildetes Wesen, und was es sonst an derartigen

Eigenschaften gibt, wo nicht sowohl der Größe nach
über das Pflichtmäßige hinausgegangen wird, sondern wo man hervorglänzen möchte bei ungeeigneten

Aristoteles: Nikomachische Ethik

154

Anlässen und in ungeeigneter Art und Weise. Wir
werden später darauf zurückkommen.

Der Hochherzige macht den Eindruck zugleich des
verständnisvollen Mannes. Denn er vermag zu ermes-
sen, was das Geziemende ist, und große Mittel mit
richtigem Urteil zu verwenden. Wie wir gleich im Anfang bemerkt haben, befestigte Gesinnung erlangt
ihren bestimmten Charakter durch die Tätigkeiten, die man gepflegt hat, und die Gegenstände, auf die sie
sich beziehen. Die Opfer nun, die der Hochherzige
bringt, sind groß und geziemend zugleich; das ist
denn auch die Beschaffenheit der Gegenstände; denn
so wird das große Opfer durch seinen Gegenstand zu
einem geziemenden Opfer. Der Gegenstand muß also
des Opfers und das Opfer des Gegenstandes würdig
sein oder noch darüber hinausgehen. Solche Opfer
wird ein hochherziger Mann darbringen um des edlen

Zweckes willen, denn das ist bei allen sittlichen Eigenschaften das Gemeinsame; und er wird sie oben-
drein freudig und mit einem gewissen Luxus darbrin-
gen, denn genaues Rechnen wäre engherzig. Er wird
mehr darauf bedacht sein, wie sich die Sache am herrlichsten und glänzendsten, als mit welchen Kosten
und wie sie sich am billigsten herstellen läßt. Der Hochherzige muß also notwendig eine vornehme Gesinnung haben; denn ein vornehm gesinnter Mann
verwendet gleichfalls seine Mittel für die rechten

Aristoteles: Nikomachische Ethik

155

Zwecke und in der rechten Weise. Darin besteht nun
beim Hochherzigen das Große, d.h. in der Größe des

Opfers, während Freigebigkeit sich in denselben Dingen erweist, und auch wenn der Aufwand der gleiche
ist, wird er damit eine besonders glänzende Ausstattung des Gegenstandes erzielen. Denn der eigentümliche Vorzug eines Vermögensstückes ist nicht derselbe wie der eines solchen zu errichtenden Werkes. Ein

Vermögensstück ist am wertvollsten, wenn es den
höchsten Marktpreis hat, z.B. das Gold; ein solches Werk aber wird wertvoll durch Größe und Schönheit.

Denn dann erweckt es die Bewunderung des Betrach-
ters, und solche Bewunderung zu erwecken ist das

Großartige bestimmt. In der Größe also besteht das, was den Vorzug eines solchen Werkes, seine Großartigkeit ausmacht.

Zu den Aufwendungen, denen man ein besonderes

Verdienst zuschreibt, zählen diejenigen zu Ehren der Götter: Weihgeschenke, Tempelbauten und Opfer,
ebenso alles was einem religiösen Zweck dient und
was in edlem Wetteifer für das Gemeinwesen darge-
bracht wird; so wenn man einen Chor glänzend aus-
zustatten, ein Kriegsschiff auszurüsten oder auch den Mitbürgern eine Bewirtung darzubringen auf sich
nimmt. In alledem kommt wie gesagt die Person des

Leistenden, wer er ist und welches seine Umstände
sind. In Betracht; zu diesen muß die Leistung im

Aristoteles: Nikomachische Ethik

156
rechten Verhältnis stehen und nicht bloß dem Gegen-
stande, sondern auch der Person des Ausrichtenden
angemessen sein. Ein armer Mann kann sich aus dem

Grunde nicht hochherzig erweisen, weil er das Ver-
mögen nicht hat, das dazu gehört, um eine große Ausgabe in angemessener Weise leisten zu können; und
unternähme er es dennoch, so würde er etwas Ver-
kehrtes tun. Es wäre weder seiner Stellung noch seiner Pflicht entsprechend; sittlich aber ist nur das was mit vernünftigem Urteil getan wird. Dagegen sind zu solchen Aufwendungen diejenigen berufen, die selber oder deren Vorfahren oder Angehörige dergleichen
schon früher dargebracht haben, Leute von edler Ab-
kunft, hoher Stellung und ähnlichen Vorzügen. Denn
alles das verleiht Bedeutung und Würde.

Dies also vor allem bezeichnet den hochherzigen

Geber und von dieser Art sind die Aufwendungen, in
denen, wie wir gezeigt haben, die Hochherzigkeit zur Erscheinung kommt. Sie sind die größten und sind
auch die verdienstlichsten. Von den Aufwendungen
im Privatleben gehören dahin die einmal vorkommen-
den, wie bei einer Hochzeit und dergleichen: ferner diejenigen, wo die ganze Staatsgemeinde oder doch
die Leute in hoher Stellung miteinander wetteifern, in der Aufnahme fremder Gäste und Beschenkung
derselben bei ihrer Entlassung, bei Geschenken und

Erwiderung von Geschenken. Denn der hochherzige

Aristoteles: Nikomachische Ethik

157

Mann treibt Aufwand nicht für seine Person, sondern für das Gemeinwesen, und seine Gaben haben eine

Verwandtschaft mit Weihgeschenken. Im Charakter
des im Ausgeben Hochherzigen liegt auch das, daß er sein Haus in einer seinem Reichtum angemessenen

Weise ausstattet, / denn auch hier ist Raum für besondere Auszeichnung, / daß er Aufwand macht mehr für

Dinge, die lange fortzudauern bestimmt sind, / denn diese sind die würdigsten, / und daß er überhaupt in allen Dingen das Angemessene trifft. Denn es paßt
nicht dasselbe für Götter wie für Menschen, nicht
dasselbe für einen Tempel wie für ein Grabmal. Und
da die Größe jeder Aufwendung sich je nach der Gat-
tung des Gegenstandes bemißt, so ist das schlechthin Großartigste ein großer Aufwand für einen großen

Zweck, sonst aber jedesmal das, was in diesem besonderen Falle das Große ist. Und so ist denn das, was der Bedeutung der Sache nach groß ist, verschieden
von dem, was dem Aufwande nach groß ist. Ein Ball,
sei er auch noch so schön, oder eine Salbenflasche, mag eine gewisse Großartigkeit als Geschenk für
einen Knaben besitzen: aber die Bedeutung ist gering, und von Freigebigkeit dabei nicht die Rede. Der in

Geldangelegenheiten hochherzig Gesinnte zeigt sich
also darin, daß er je nach der Art von Zwecken die er befriedigen will eine gewisse Großartigkeit anstrebt. /
denn darin ist es nicht leicht zuweit zu gehen, und daß

Aristoteles: Nikomachische Ethik

158
die Ausgabe zugleich seiner Habe und seiner Stellung gemäß bemessen ist.

So also verfährt der hochherzige Geber. Wer der

Sache zuviel tut, der Protzenhafte, überschreitet wie gesagt das Maß dadurch, daß er einen in der Sache
nicht gerechtfertigten Aufwand macht. Er verwendet
große Mittel da, wo der Ort für geringen Aufwand
wäre, und treibt Prunk im Widerspruch mit dem guten Geschmack. So bewirtet er Vereinsbrüder, als gälte es eine Hochzeit auszurichten, und soll er in der Komö-
die einen Chor ausrüsten, so läßt er ihn gleich beim ersten Auftreten in Purpurgewändern erscheinen, wie es die Leute in Megara machen. Bei alledem läßt er
sich auch nicht von der Rücksicht auf das sittlich Gebotene leiten, sondern will nur seinen Reichtum zur Schau tragen und meint, er werde dadurch die Augen
auf sich lenken. Wo es geboten wäre viel aufzuwen-
den, wendet er wenig auf, und wo wenig geboten
wäre, viel. Demgegenüber wird der engherzig Gesinn-
te in allen Beziehungen hinter dem rechten Maße zu-
rückbleiben. Wo er den größten Aufwand macht, da
wird er den Wert der Sache dadurch vernichten, daß
er an einer Kleinigkeit zu knausern sucht. Was er
auch macht, er muß sich alles erst mühsam abringen, und sein einziger Gedanke ist immer, wie er den Aufwand möglichst verringern kann; bei alledem klagt er und meint immer, er tue mehr als man irgend von ihm

Aristoteles: Nikomachische Ethik

159
verlangen könne. Beide Arten von Gesinnung sind ge-
radezu unsittlich, wenn sie auch nicht gerade Schande eintragen, weil sie dem Nächsten keinen Schaden
bringen und auch nicht allzu widerwärtig in die

Augen fallen.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

160

B. Verhalten zu Ehre und Wirkungskreis
a) Die hochstrebende Gesinnung und ihre Gegensätze

Wir gehen weiter zur Betrachtung der hochstrebenden Gesinnung. Sie erweist sich in der Höhe der Ziele, die man sich steckt, wie es schon aus dem

Namen hervorgeht; welche Art von Zielen das aber
ist, das wollen wir nun zuerst erwägen. Es ist dafür ganz gleichgültig, ob wir die Gesinnung selbst oder den Träger der Gesinnung ins Auge fassen. Als ein
hochstrebender Mann gilt, wer sich selbst zu hohen

Dingen berufen glaubt und dazu auch wirklich die

Ausrüstung besitzt. Wer sich so einschätzt, ohne
wirklich berufen zu sein, der ist eingebildet; ein Mann von sittlicher Gesinnung aber ist niemals weder eingebildet noch unverständig. Hochstrebend ist also ein Mann von der bezeichneten Art. Wem nur kleinere Ziele angemessen sind, und wer sich richtig so einschätzt, der ist vernünftig, aber hochgesinnt ist er nicht. Denn auf der Höhe der Ziele beruht die Hochgesinntheit, wie die Schönheit auf einer hohen Figur; Menschen von kleiner Statur können wohl fein und
zierlich, aber sie können nicht schön sein. Wer sich hohe Dinge zutraut, ohne die nötigen Eigenschaften
zu haben, der ist aufgeblasen. Wer sich dagegen

Aristoteles: Nikomachische Ethik

161

Größeres zutraut als wozu seine Kräfte ausreichen,
darf nicht in jedem Sinne für aufgeblasen gelten. Wer sich weniger zutraut, als er zu leisten vermöchte, der ist kleinmütig, sei es nun, daß ihm hohe oder mäßig hohe oder daß ihm nur geringe Ziele angemessen sind, vorausgesetzt nur, daß er sich weniger zutraut, als wozu er wohl das Zeug hätte. Am meisten allerdings
gilt es von dem, der großer Leistungen fähig wäre;
denn wie niedrig würde ein solcher sich erst einschätzen, wenn seiner Natur so hohe Ziele nicht angemes-
sen wären!

Der hochstrebende Mann bezeichnet also der Höhe
seines Strebens nach ein Äußerstes, im Sinne der

Pflichtmäßigkeit dagegen bezeichnet er die rechte

Mitte; denn er schätzt sich ein, wie es ihm gebührt, während die anderen ein zu hohes oder ein zu niedriges Selbstbewußtsein haben. Hält er sich nun hoher

Dinge, ja der höchsten für wert, und hat er darin recht, so wird dabei eines am meisten in Betracht kommen.

Von Wert spricht man mit Bezug auf die äußeren

Güter. Als das höchste von diesen aber betrachten wir doch wohl das, was wir den Göttern darbringen, das
wonach die Menschen von hohem Verdienst am mei-
sten trachten und was den Kampfpreis bildet für die herrlichsten Taten: das aber ist der Ruhm; er ist mithin das höchste der äußeren Güter. Zu Ehrenerweis
und Fehlen desselben also verhält sich der

Aristoteles: Nikomachische Ethik

162

Hochstrebende wie man sich dazu verhalten soll. Daß das Ziel der Hochstrebenden der Ruhm ist, bedarf keiner weiteren Ausführung; denn der Ruhm ist das, was sie am meisten beanspruchen, aber ein Ruhm, wie er
ihrem Verdienste entspricht. Der Kleinmütige bleibt darin hinter dem rechten Maße zurück, sowohl in dem was er für sich beansprucht als in der Würdigung, die er dem Hochgesinnten erweist. Dagegen geht der Aufgeblasene in seinen Ansprüchen über das rechte Maß
hinaus, nicht aber in der Würdigung des Hochgesinn-
ten. Demnach wird der Hochgesinnte, sofern er den
höchsten Anspruch erheben darf, auch der Vorzüg-
lichste sein; denn der höhere Preis gebührt immer dem Tüchtigeren, und der höchste kommt dem Allertüchtigsten zu. So muß denn der wahrhaft Hochgesinnte
wohl ein vorzüglich hervorragender Mann sein, und
man darf sagen, er besitzt das, was in jeder Art von Trefflichkeit das Große bezeichnet.

Zu seinem Wesen stimmt es also schlechterdings
nicht, schimpflich sich aus dem Staube zu machen
oder irgend jemand Unrecht zu tun. Welcher Beweg-
grund könnte auch einen Mann bestimmen, eine
schimpfliche Tat zu begehen, dem kein Ziel zu hoch
ist? Und geht man alles einzelne durch, so wäre es
eine lächerliche Vorstellung: ein hochgesinnter Mann, der kein guter Mann wäre. Auch des Ruhmes wäre er
nicht wert, wenn er innerlich nichts laugte; denn der

Aristoteles: Nikomachische Ethik

163

Ruhm ist der Kampfpreis der Tugend, und den Tüch-
tigen fällt er zu. So scheint denn die Art des Hochgesinnten gleichsam das Juwel zu sein unter den Tugenden. Sie erhöht dieselben und existiert nicht ohne sie.

Darum ist es schwer ein in Wahrheit hochgesinnter

Mann zu sein; denn es wäre nicht möglich ohne eine
sittlich durchgebildete Persönlichkeit.

Um hohe Ehrenstellung also und um das Entbehren
derselben dreht sich das Streben des Hochgesinnten.

Wird ihm hohe Ehre, und wird sie ihm von würdigen

Leuten erwiesen, so wird ersieh dessen in rechtem

Maße erfreuen, weil er meint zu erlangen was ihm zukommt oder auch weniger als ihm zukommt; denn ein

Ruhm, der dem vollkommenen Verdienst entspräche,
findet sich überhaupt nicht. Indessen wird er sich
auch das gern gefallen lassen, weil man gar nicht imstande ist ihm noch Größeres zu erweisen. Dagegen
wird er sich aus Ehre, die ihm beliebige Leute und aus geringfügigem Anlaß erweisen, gar nichts machen;
denn das sind nicht die Ehren, die ihm gebühren. Das gleiche gilt von Ehrenkränkungen; denn diese haben
mit ihm gerechterweise gar nichts zu schaffen.

Dem Hochgesinnten schwebt also wie gesagt als

Ziel am meisten Ruhm und Ehrenstellung vor; indes-
sen wird er sich doch auch zu Reichtum, Machtstel-
lung und überhaupt zu jeder Art von äußerem Glück
und Unglück ein gemäßigtes Verhalten wahren, wie

Aristoteles: Nikomachische Ethik

164
es sich auch fügen möge. Er wird im Glück nicht
übermäßig jubeln noch im Unglück vom Schmerz
sich niederdrücken lassen; nicht einmal zum Ruhme
wird er sich so stellen, der doch am höchsten steht.

Denn Machtstellung und Reichtum sind begehrens-
wert um der Auszeichnung willen, die sie eintragen; wenigstens wünschen diejenigen, die sie besitzen,
durch sie Auszeichnung zu erlangen. Wem aber der

Ruhm sogar etwas Geringes ist, dem ist auch das an-
dere gering. Solche Leute sieht man darum wohl als
hochmütig an.

In der Regel wird hochstrebende Gesinnung durch
eine äußere Glückslage gefördert. So hält man Leute von edler Abstammung und ebenso Machthaber und
reiche Leute besonderer Ehre für würdig. Sie ragen
nämlich vor den anderen hervor, und alles was in
etwas Gutem hervorragt, das genießt höhere Ehre.

Dergleichen nährt deshalb auch hochstrebenden Sinn, schon weil manche Leute ihnen deshalb Ehre erweisen. In Wahrheit allerdings ist allein der Mensch mit sittlichen Vorzügen der Ehre wert; wer nun beides zugleich besitzt, der wird der Ehre noch mehr für wert gehalten. Diejenigen dagegen, die ohne sittliche Vorzüge die Güter von der bezeichneten Art besitzen,
haben weder gerechten Grund, für sich selber große

Ansprüche zu erheben, noch werden sie mit Recht
hochgesinnt genannt. Denn das kommt niemandem zu

Aristoteles: Nikomachische Ethik

165
ohne eine durchgebildete sittliche Persönlichkeit. Dagegen werden solche Leute, die diese Güter besitzen, auch hochfahrend und gewalttätig; denn wo kein sittlicher Charakter ist, da ist es nicht leicht, eine glänzende äußere Glückslage mit Verstand zu ertragen.

Da sie sie aber nicht so zu ertragen vermögen und
doch die anderen zu überragen meinen, so sehen sie
auf diese von oben herunter und folgen selber ihren beliebigen Gelüsten. Sie möchten es dem hochgesinn-ten Manne nachtun, ohne doch ihm wirklich Ähnlich
zu sein, und nehmen, seine Manieren an, wo sie es
nur immer können. Sie tun nicht was der sittlichen

Pflicht entspricht, und sehen doch auf andere Men-
schen von oben herab. Der hochgesinnte Mann hat ein Recht, so auf andere herabzusehen; denn er beurteilt sich und die anderen richtig; die Mehrzahl aber tut es, ohne eine Berechtigung dazu zu haben.

Der hochgesinnte Manne ist nicht um geringen

Preis waghalsig, noch liebt er das Wagnis; denn es
gibt wenige Dinge, die er der Mühe für wert hält. Dagegen wo es hohe Zwecke gilt, da stürzt er sich in das Wagnis, und wenn er in der Gefahr ist, schont er sein Leben nicht, weil er denkt, das Leben habe keinen so hohen Wert, daß es um jeden Preis festgehalten zu
werden verdiente. Er ist der rechte Mann, um Wohltaten zu erweisen; Wohltaten zu empfangen dagegen
beschämt ihn. Denn jenes ist das Kennzeichen des

Aristoteles: Nikomachische Ethik

166

Höherstehenden, dieses das des Abhängigen. Empfan-
gene Wohltat erwidert er mit größerer; denn so bleibt ihm der verpflichtet, der sie ihm zuerst erwiesen hat, und dieser ist nunmehr selbst der mit Huld Behandelte. Hochgesinnte Menschen pflegen sich mehr dessen
zu erinnern, was sie an Wohltat erwiesen, als derer, von denen sie Dienste empfangen haben; denn derjenige, der Dienste empfangen hat, ist abhängig von
dem, der sie erwiesen hat; er aber liebt es, der Höherstehende zu sein. So will er auch gern in jenem Sinne bekannt sein und nur mit Verdruß in diesem. So er-klärt es sich auch, daß Thetis dem Zeus nicht die

Dienste vorhält, die sie ihm erwiesen, und ebenso die Lakonier nicht den Athenern, dagegen aber wohl die

Gunst, die sie erfahren haben. Ein Zug im Charakter des Hochgesinnten ist auch der, daß er niemals oder doch nur widerstrebend andere um etwas bittet, dagegen bereitwillig Dienste erweist, und daß er sich Leuten von hoher Stellung oder in glänzender Lage stolz, Leuten in mittlerer Lage dagegen leutselig erweist.

Denn jenen gegenüber sich als den Überlegenen zu
gebärden, ist schwierig und brav, diesen gegenüber ist es leicht; und vor jenen sich stolz zu erweisen ist nicht unedel, es bei Niedrigstehenden zu tun ist ungebildet: es ist damit gerade so als wollte einer seine Kraft an den Schwachen auslassen. Er hat ferner nicht die Art, sich in Ehrenstellungen oder da wo andere die

Aristoteles: Nikomachische Ethik

167
erste Rolle spielen, einzudrängen; hier zeigt er sich unbeweglich und zurückhaltend, sofern es sich nicht um hohe Ehrenstellung und große Aufgaben handelt.

Er unternimmt nur weniges, aber dann Großes und

Ruhmvolles. Selbstverständlich zeigt er auch offen
seinen Haß wie seine Liebe; denn nur wer Furcht hat ist hinterhaltig und versäumt eher die Sorge für die Wahrheit als die für seinen Ruf. Er spricht und handelt offen; denn er ist freimütig, weil er die anderen Übersicht, und ein Wahrheitsfreund, soweit er sich
nicht mit ironischer Verkleinerung äußert; solcher Ironie aber bedienter sich gegenüber dem großen Hau-
fen. Er vermag nicht nach dem Sinne eines anderen zu leben als höchstens nach dem eines Freundes; denn
jenes wäre Sklavenart. Deshalb sind die Schmeichler sämtlich Knechte, und gemeine Naturen sind

Schmeichler. Auch zur Bewunderung ist er wenig ge-
neigt, / denn in seinen Augen ist nichts groß, /und wenig zur Rachsucht; denn einem Hochgesinnten liegt es fremd nachzutragen, besonders erlittenes Unrecht; lieber sieht er darüber hinweg. Er spricht nicht gern von den Menschen; weder von sich noch von einem
anderen erzählt er Geschichten; denn es liegt ihm
nichts daran Beifall zu finden, und er liebt es auch nicht, daß von anderen geringschätzig gesprochen
werde. Dagegen ist es wiederum auch nicht seine Art, andere zu rühmen, und darum auch nicht, sie schlecht

Aristoteles: Nikomachische Ethik

168
zu machen, nicht einmal seine Feinde, es sei denn,
daß man ihn dreist herausfordere. Am wenigsten läßt er sich herab, bei solchem was unausweichlich oder
solchem was unbedeutend ist zu jammern oder zu fle-
hen; denn das wäre das Benehmen eines Menschen,
den dergleichen Dinge tiefer bewegen. Seine Neigung zieht ihn, lieber das Edle, das keinen praktischen Nutzen hat, als das Nützliche und Einträgliche zu erwerben; denn das ist die Gesinnung dessen, der sich
selbst genügt. Die Bewegungen des Hochgesinnten
sind langsam, seine Stimme tief, seine Sprache getragen. Denn wem wenige Dinge sehr am Herzen liegen,
der hat keine Eile, und wer nichts für groß hält, der erhebt nicht den Ton. Raschheit der Bewegung und

Erheben der Stimme haben aber gerade in jenen Din-
gen ihren Grund.

Das wäre das Bild des Hochgesinnten. Wer hinter
dem Maß darin zurückbleibt, ist blöde, und wer es überschreitet, aufgeblasen. Auch diese Leute gelten keineswegs für schlechte Menschen, / denn sie tun
keinem etwas zuleide, / aber doch für Menschen auf
falschen Wegen. Denn ein blöder Mensch, der wohl
zu Großem berufen wäre, beraubt sich selber dessen
was ihm nach Fug und Recht zukommt, und man
möchte meinen, er hätte doch irgendwie einen Scha-
den an sich, weil er sich selbst des Guten nicht für würdig hält, und zugleich, er verkannte sich selbst.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

169

Denn sonst würde er nach dem streben, zu dem er be-
rufen ist, da es sich doch um wertvolle Dinge handelt.

Indessen muß man solchen Leuten nicht sowohl Man-
gel an Verstand, als Schwäche des Willens zuschrei-
ben; eine solche Selbstbeurteilung aber zieht allerdings die Menschen mit der Zeit auch wohl innerlich herab. Denn jeder strebt nach dem was ihm zukommt;
sie aber stehen auch von edlen Taten und Bestrebun-
gen ab, weil sie sich dazu für untauglich halten, und verzichten damit gleichermaßen auch auf die äußeren Güter. Dem gegenüber fehlt es den aufgeblasenen

Menschen wirklich an Verstand und Selbsterkenntnis, und sie tragen das auch ausdrücklich zur Schau. Sie drängen sich, ohne doch die Fähigkeit zu besitzen, zu den Ehrenstellen, um dann ihrer Unzulänglichkeit
überführt zu werden. Sie treten auf in schönen Kleidern, in stolzer Haltung und behängt mit sonstigen

Äußerlichkeiten; sie möchten, daß ihre glücklichen, äußeren Verhältnisse allgemein bekannt werden, und
lassen davon ein großes Gerede machen, um darauf-
hin zu Ansehen zu gelangen. Den eigentlichen Gegen-
satz aber zu hochstrebender Gesinnung bildet doch
eher die Blödigkeit als die Selbstüberschätzung. Sie kommt häufiger vor und ist das schlimmere Übel.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

170
b) Die bescheidene Gesinnung

Die hochstrebende Gesinnung also hat, wie wir
dargelegt haben, hohe Ehren zum Ziele. Das gleiche

Ziel nun darf man als noch für eine andere Art von
sittlicher Gesinnung geltend bezeichnen, wie wir
gleich im Anfang bemerkt haben, die zur hochstrebenden Gesinnung in einem ähnlichen Verhältnis stehen
möchte, wie die vornehme Gesinnung in Geldsachen
zur Großherzigkeit steht. Jene vornehme Gesinnung
und die, die wir jetzt im Auge haben, verzichten beide auf das Große und setzen, uns dafür zum mäßig Gro-
ßen und zum Geringen in das rechte und geziemende

Verhältnis. Wie es aber im Abgeben und Entgegen-
nehmen von Geldwerten eine rechte Mitte, ein Zuviel und ein Zuwenig gibt, so gibt es auch im Streben
nach Ruhm, dem was recht ist gegenüber, ein Mehr
und ein Weniger, und das in bezug sowohl auf die

Mittel wodurch, als auf die Art und Weise wie man

Ruhm erstreben soll. Den Ehrgeizigen tadelt man, weil er mehr als recht ist und mit unrechten Mitteln nach Ruhm strebt, den Mann ohne Ehrgeiz, weil er auch nicht durch edle Taten Ehre zu erwerben sich
zum Ziele setzt. Es kommt vor, daß man dem Ehrgei-
zigen seine Achtung gewährt als einem mannhaft ge-
sinnten und für das Edle begeisterten, und dem Mann

Aristoteles: Nikomachische Ethik

171
ohne Ehrgeiz als einem gemäßigten und besonnenen

Mann, wie wir schon oben bemerkt haben. Offenbar
hat das Wort Ehrgeiz ( philotimon), da wir das Wort, das in der Zusammensetzung die Neigung zu etwas
ausdrückt, in verschiedenem Sinne gebrauchen, auch
nicht immer die gleiche Bedeutung; wir billigen ihn, wenn wir dabei an ein höheres Streben als das der

Mehrzahl, und tadeln ihn, wenn wir an ein eifrigeres Streben als das sittlich angemessene denken. Da aber für die Bezeichnung der rechten Mitte ein besonderer Ausdruck nicht geprägt ist, so macht es den Eindruck, als stritten sich die beiden Extreme um den dadurch leer gelassenen Platz. Wo es aber ein Zuviel und ein Zuwenig gibt, da gibt es auch eine rechte Mitte. Man strebt nach Ruhm mehr oder weniger als recht ist;
also gibt es auch ein Streben im rechten Maß. Diese letztere Haltung als festgewordene Gesinnung ist es, die sich Hochachtung erwirbt; es ist die rechte Mitte in dem Streben nach Ruhm, für die es ein eigenes

Wort nicht gibt. Dem Ehrgeiz gegenüber nimmt sie
sich aus als Gleichgültigkeit gegen die Ehre, solcher Gleichgültigkeit gegenüber als Ehrgeiz, und beiden
gegenüber als wäre sie das eine und das andere. So nun verhält es sich eigentlich auch bei den anderen Arten von sittlicher Gesinnung; nur daß hier die beiden Extreme allein den Gegensatz zu bilden scheinen, weil es für die rechte Mitte an einem eigenen

Aristoteles: Nikomachische Ethik

172

Ausdruck fehlt.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

173

3. Verhalten zu den anderen Menschen im

Umgang
a) Gelassenheit

Mit Gelassenheit pflegt man ein mittleres Verhalten da zu bezeichnen, wo es sich um zornige Erregung handelt, und zwar teilt man, weil es für die rechte Mitte und eigentlich auch für die beiden Extreme keinen eigenen Ausdruck gibt, die Bedeutung der rechten Mitte, die unbenannt ist, der Gelassenheit zu, während letztere eigentlich nach der Seite des Zuwenig hinneigt. Das Zuviel darf man als Hang zu zorniger Erregung bezeichnen. Der innere Zustand ist der Zorn; die Ursachen, die ihn erregen, sind zahlreich und von der verschiedensten Art. Wer da zürnt, wo
der Anlaß und die Personen den Zorn rechtfertigen,
wer in der rechten Weise, zur rechten Zeit und die
rechte Zeitdauer hindurch zürnt, dessen Verhalten findet Billigung; man kann einen solchen gelassen nen-
nen, vorausgesetzt, daß Gelassenheit das billigens-
werte Verhalten bedeutet. Gelassen, das bedeutet, daß man sich nicht aufregen, von der Leidenschaft sich
nicht hinreißen läßt, sondern in der Weise seinem

Zorn Raum gibt, wie rechte Vernunft es gebietet, bei dem gegebenen Anlaß und die rechte Zeitdauer

Aristoteles: Nikomachische Ethik

174
hindurch. Wo der Gelassene sich dagegen vergeht, da möchte es eher in der Richtung auf das Zuwenig geschehen. Denn dem Gelassenen liegt vermöge seiner

Neigung nicht die Vergeltung, sondern mehr die

Nachgibigkeit nahe. Das Zurückbleiben hinter der
rechten Mitte aber, sei es aus einer Art von Tempera-mentlosigkeit, sei es aus irgendeinem anderen Grun-
de, ist Gegenstand der Mißbilligung. Leute, die da
nicht in zornige Aufwallung geraten, wo es geboten
wäre, erscheinen als verkehrte Menschen, gerade wie diejenigen, die nicht in der rechten Weise, nicht zur rechten Zeit, noch aus dem rechten Anlaß zürnen.

Jener macht den Eindruck, als habe er keine Empfin-
dung und mache es ihm keinen Schmerz, und da er
nicht zürnt, als sei er auch nicht imstande sich zu wehren, während es doch Sklavensinn verrät, still zu halten, wenn man beschimpft wird, oder seine Angehörigen preiszugeben. Dagegen, daß man zu weit
geht, das kommt in allen Beziehungen vor; man zürnt den Personen und aus Anlässen, wo es nicht recht ist; man zürnt heftiger, schneller und längere Zeit hindurch, als recht ist. Indessen das kommt nicht alles zusammen bei einem und demselben Menschen vor;
das wäre auch nicht wohl möglich. Denn das Böse zerstört sich selbst, und tritt es in vollständiger Form rein hervor, so wird es existenzunfähig. Ein jähzorniger Mensch gerät in Zorn, schnell, Personen

Aristoteles: Nikomachische Ethik

175
gegenüber und aus Anlässen, wo es nicht recht ist,
und in übermäßigem Grade; aber er beruhigt sich
auch schnell, und das ist noch das Beste an ihm. Jenes begegnet ihm, weil er seine Aufwallung nicht in

Schränken hält, sondern mit der Offenheit, die seine Heftigkeit ihm eingibt, wiederschilt und sich dann beruhigt. Dagegen im Übermaß aufgeregt ist der Zank-süchtige; er zankt über alles und aus jedem Anlaß: daher der Name. Verbittert ist der schwer zu Versöhnende, der lange den Zorn festhält; er verschließt die Erregung in seinem Innern und hört damit erst auf,
wenn er Vergeltung geübt hat. Denn geübte Vergel-
tung beschwichtigt die Erregung, indem sie das Ge-
fühl des Schmerzes durch ein Gefühl der Befriedigung ersetzt. Geschieht das nicht, so wirkt der Druck weiter. Denn da die Erregung nicht offen heraustritt, so kann einem solchen auch keiner gut zureden; innerlich aber die Erregung zu verarbeiten, dazu braucht es der Zeit. Diese Art von Menschen ist sich selbst und den vertrautesten Freunden die schwerste Last. Von denjenigen dagegen, die aus Anlässen sich aufregen, wo es nicht der Fall sein sollte, oder heftiger und längere Zeit aufgebracht sind als recht ist, und die sich ohne Vergeltung und Rache zu üben nicht versöhnen lassen, von diesen sagt man, sie seien schwer zu behandelnde Leute. Als den Gegensatz der Gelassenheit betrachtet man mehr das Übermaß als das Zuwenig.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

176

Jenes kommt häufiger vor, und es liegt auch der
menschlichen Natur näher, Vergeltung zu üben. Für
das Zusammenleben sind diese schwer zu behandeln-
den Menschen die schlimmeren, wie früher bemerkt
und wie das Ausgeführte bestätigt.

Die Entscheidung darüber, auf welche Weise, wel-
chen Personen, aus welchem Anlaß, wie lange Zeit
man zürnen soll, und wo die Grenze liegt zwischen
dem richtigen und dem falschen Verhalten, läßt sich nicht leicht treffen. Wer nur wenig vom rechten Wege abweicht, sei es in der Richtung auf das Zuviel oder auf das Zuwenig, unterliegt keinem Tadel. Bisweilen lobt man diejenigen, die nicht weit genug gehen, und nennt sie sanftmütig, die aber, die heftig zürnen, charaktervoll, als Leute, die zu leitender Stellung befä-
higt seien. Wie weit nun und in welcher Weise je-
mand vom rechten Wege abweichen muß, um Tadel
zu verdienen, das läßt sich nicht leicht in bestimmten Sätzen formulieren; denn die Entscheidung liegt je
nach der Natur des Einzelfalles bei der unmittelbaren Empfindung, indessen ist doch so viel offenbar, daß die Charaktereigenschaft, die Mitte einzuhalten, der gemäß man denjenigen Personen, aus denjenigen An-lässen und in der Weise, wie es sittlich geboten ist, zürnt und allen anderen dahin gehörenden Bestimmungen genügt, volle Billigung, daß dagegen das Zu-
weitgehen und das nicht Weitgenuggehen Tadel

Aristoteles: Nikomachische Ethik

177
verdient und zwar nur leichten, wenn die Abwei-
chunggering, stärkeren, wenn sie größer, und ganz
schweren, wenn sie sehr groß ist. Soviel geht aus alledem mit Sicherheit hervor, daß die Charaktereigen-
schaft, die Mitte innezuhalten, diejenige ist, nach der man zu streben hat.

Damit mag erledigt sein, was über die Charakterei-
genschaften zu sagen ist, die sich auf den Affekt des Zornes beziehen.

b) Freundlichkeit

Im gesellschaftlichen Verkehr, im Umgang und in
der Vereinigung zu Unterhaltung und Geschäft gelten die einen als Allerweltsfreunde; das sind die, die anderen zuliebe alles für gut befinden, in keinem Punkte Einsprache erheben, sondern meinen, sie müßten denjenigen, mit denen sie zusammentreffen, jede peinliche Empfindung ersparen. Diejenigen, die im geraden Gegensätze zu ihnen in jedem Punkte Widerspruch erheben und sich nicht im mindesten darum kümmern,
ob sie anderen auch keinen Verdruß bereiten, nennt
man übellaunig und bärbeißig. Daß nun beide bezeichneten Verhaltungsweisen tadelnswert sind, dar-
über ist kein Zweifel, und ebensowenig darüber, daß die Mitte dazwischen das Gebotene wäre, wonach

Aristoteles: Nikomachische Ethik

178
man dasjenige billigt, was zu billigen Pflicht ist, und in der Weise wie es Pflicht ist, und in gleichem Sinne verfährt, wo man etwas mißbilligt. Einen besonderen Ausdruck hat man für diese Mitte nicht; nächst verwandt ist sie der Freundlichkeit. Denn wer diese mittlere Linie einzuhalten die Fertigkeit besitzt, das ist der, den wir als den ehrlich gesinnten Freund bezeichnen, indem wir nur noch hinzunehmen, daß er uns in
seinem Innern freundlich gesinnt ist. Von der Freundesgesinnung unterscheidet sich seine Art darin, daß bei ihm der Gefühlsaufwand und die liebevolle Zuneigung für die Genossen keine Rolle spielt. Denn nicht aus Zuneigung oder Abneigung verhält er sich zu
allen Einzelheiten in der gebührenden Weise, sondern auf Grund seiner Charakterbestimmtheit. Er wird
ganz das gleiche Verfahren Unbekannten wie Bekann-
ten, Vertrauten wie Fremden gegenüber innehalten,
und nur in jedem einzelnen Falle sich danach richten, wie es sachlich angemessen ist. Denn allerdings ist die Verpflichtung, Rücksichten zu nehmen und niemand Verdruß zu bereiten, fremden Menschen gegen-
über nicht ganz dieselbe wie eng vertrauten Menschen gegenüber.

Wir haben im allgemeinen bemerkt, daß ein so ge-
sinnter Mann im Umgang sich benehmen wird wie
man sich benehmen soll, und daß er, indem er immer
das sittlich Gebotene und das Ersprießliche im Auge

Aristoteles: Nikomachische Ethik

179
behält, darauf abzielen wird, keine peinlichen, sondern vielmehr erfreuliche Empfindungen wachzurufen.

Denn im Grunde handelt es sich dabei immer um die
angenehmen und verdrießlichen Empfindungen, wie
sie im geselligen Umgang sich ergeben. Wenn sich
ihm das Streben, einen angenehmen Eindruck hervor-
zurufen, als unsittlich oder schädlich erweist, so wird er es unterdrücken und sich nicht scheuen, auch unan-genehme Empfindungen ausdrücklich zu erregen. Und
so wird er die Handlung eines anderen, die Bedenken, und nicht geringes Bedenken, erregt oder gar Schaden einträgt, während der eingelegte Widerspruch doch
nur eine geringe Verdrießlichkeit hervorruft, nicht billigen, sondern seiner Mißbilligung offenen Ausdruck verleihen. Im Umgang wird er zwischen hochgestell-ten und gewöhnlichen Leuten, zwischen näheren und
entfernteren Bekannten wohl zu unterscheiden wissen und ebenso die sonstigen Verschiedenheiten beachten.

Er wird jeder Klasse von Menschen das erweisen, was ihr gebührt, und während er es an sich vorziehen
möchte, mit den anderen sich mitzufreuen, und sich
lieber davor hüten möchte Verdruß zu erregen, wird
er doch die Folgen, wenn sie irgend schwerer ins Gewicht fallen, ins Auge fassen, / ich denke dabei an das sittlich Gebotene und das Ersprießliche, / und um
einer erfreulichen Folge willen, die sich weiterhin als eine beträchtliche erweisen möchte, wird er eine

Aristoteles: Nikomachische Ethik

180
kleine Verdrießlichkeit zu erregen kein Bedenken tragen.

So benimmt sich der, der die rechte Mitte innehält; einen Ausdruck um ihn zu bezeichnen gibt es nicht.

Von denen, die sich nur immer beliebt machen wol-
len, heißt derjenige, der nur darauf zielt sich angenehm zu erweisen, ohne daß ihn ein fremdartiges

Motiv triebe, ein gefälliger Mensch; wer es tut um einen Vorteil zu erlangen wie Geld und Geldeswert,
ein Schmeichler; dagegen wem nichts recht zu machen ist und wer alles übel nimmt, den haben wir
schon als den übellaunigen und bärbeißigen Men-
schen bezeichnet. Da es aber für das mittlere Verhalten keinen eigenen Ausdruck gibt, so stellt sich der Gegensatz als der zwischen den beiden Extremen dar.

c) Wahrhaftigkeit

Auf beinahe dieselben Gegenstände nun bezieht
sich auch das mittlere Verhalten zwischen ruhmredi-
ger Vergrößerungssucht und ironischem Verkleine-
rungsstreben. Auch für dieses gibt es kein eigenes

Wort. Es kann aber nicht schaden, auch diese Dinge
näher ins Auge zu fassen; denn wir lernen dadurch die sittliche Forderung besser verstehen, indem wir das einzelne durchgehen, und befestigen uns in der

Aristoteles: Nikomachische Ethik

181

Gewißheit, daß das rechte sittliche Verhalten ein Innehalten der rechten Mitte bedeutet, wenn wir sehen, daß es für alle Verhältnisse gleichmäßig gilt.

Davon, wie im geselligen Umgang angenehme und
verdrießliche Empfindungen erregt werden, ist die

Rede gewesen; wir wollen jetzt von der Wahrhaftigkeit und Unwahrhaftigkeit sprechen, wie sie gleichmäßig im Reden, im Handeln und in der Miene, die
man annimmt, hervortritt.

Wer ruhmredig übertreibt, der hat die Absicht, den

Schein zu erwecken, als hätte er Eigenschaften, die einem zur Ehre gereichen, während er sie gar nicht
oder nur in geringerem Maße hat; wer ironisch redet, sucht umgekehrt die Eigenschaften, die er hat, zu ver-leugnen oder zu verringern; dagegen der, der in der Mitte zwischen beiden steht, gibt sich wie er ist der Wahrheit gemäß im Leben und in der Rede, indem er
sich zu dem bekennt was er wirklich an sich hat, und es weder größer noch kleiner darstellt als es ist. Jede dieser Verhaltungsweisen kann man mit bestimmter

Absicht oder ohne solche Absichtlichkeit innehalten.

Wo man sich nicht von einer bestimmten Absicht lei-
ten läßt, da redet und handelt und lebt man so wie
man innerlich beschaffen ist. Unwahrhaftigkeit ist nun an und für sich etwas Niedriges und Tadelnswertes,
dagegen Wahrhaftigkeit edel und löblich. So ist denn auch der, der die Wahrheit sagt, als der, der die Mitte

Aristoteles: Nikomachische Ethik

182
innehält, des Lobes wert; im Gegensätze zu ihm sind diejenigen, die die Unwahrheit sagen, beide tadelnswert, allerdings in höherem Grade der, der es nach Art eines Ruhmredigen tut.

Wir wollen nunmehr von beiden handeln, zuvör-
derst jedoch von demjenigen, der bei der Wahrheit
bleibt. Es ist hier nicht davon die Rede, daß einer bei geschäftlichen Verhandlungen sich wahrhaftig zeigt, noch von einem Verhalten, das unter den Gesichtspunkt der Ungerechtigkeit oder der Gerechtigkeit fällt;

/ denn das würde eine andere Gattung von sittlichen Eigenschaften betreffen; / sondern von der Wahrhaftigkeit in Wort und Lebensführung in den Fällen, wo kein besonderes Interesse zu wahren ist und wo einer nur seine befestigte Gesinnung bewährt. Ein solcher Mann darf als ein Mann von ehrenwertem Charakter
gelten. Denn der Wahrheitsfreund, der auch da wahr-
haftig ist, wo keinerlei Interesse ins Spiel kommt, wird da, wo etwas darauf ankommt, erst recht bei der Wahrheit bleiben. Er wird sich vor der Abweichung
von der Wahrheit als vor etwas Verwerflichem hüten, wie er sich schon auf Grund seiner Natur davor be-wahrte. Ein solcher Mann ist alles Preises wert. Wo er von der Wahrheit abweicht, da neigt er sich eher dazu, in seiner Aussage hinter dem wirklichen Be-stande zurückzubleiben; denn das scheint ihm besser angebracht, weil Übertreibung lästig ist. Wer ohne

Aristoteles: Nikomachische Ethik

183
bestimmtes Interesse den Schein erregen will, daß er höheren Wert habe als er wirklich hat, hat zwar eine nahe Verwandtschaft mit niedriger Gesinnung, / denn sonst würde er nicht Freude an der Unwahrhaftigkeit haben, doch erscheint er mehr eitel als schlecht. Tut er's aus Interesse, so ist der nicht übermäßig tadelnswert, der es wie der Renommist des Ruhmes oder der

Ehre wegen tut; wer es um Geldes oder um Geldes-
wertes willen tut, zeigt eine minder anständige Gesinnung. Das großtuerische Wesen beruht nicht auf einer besonderen Anlage, sondern auf ausdrücklichem Vorsatz; denn großtuerisch ist einer vermöge seiner dauernd bewiesenen Haltung, dadurch daß er diesen Cha-
rakter angenommen hat, gerade wie auch wer die Un-
wahrheit sagt, entweder an der Unwahrhaftigkeit selber seine Freude hat oder dabei nach Ansehen oder

Gewinn strebt. Diejenigen, die sich großtuerisch benehmen um des Ansehens willen, nehmen den Schein
von Eigenschaften an, um deren willen man jemand
achtet und glücklich preist: die es des Gewinnes
wegen tun, suchen sich den Schein von solchen Ei-
genschaften beizumessen, von denen auch die Neben-
menschen einen Genuß haben, und deren Nichtvor-
handensein sich verbergen läßt, wie die eines kundigen Sehers, eines Weisen oder Arztes. Das ist denn
auch meistens der Grund, aus dem die Leute den

Schein derartiger Eigenschaften annehmen und damit

Aristoteles: Nikomachische Ethik

184
großtun, und die bezeichneten Motive sind es, die sie dabei leiten. Ihnen gegenüber erscheint der Ironische, der das was er hat in seiner Aussage verkleinert, als ein Mann von gebildeterem Charakter. Denn die Annahme, daß er des Gewinnes halber so spreche, ist
nicht gestattet; er will nur das vermeiden, was auf-dringlich erschiene. Am meisten lehnen solche Leute das von sich ab, was Ruhm verleiht; so pflegte es ja auch Sokrates zu machen. Leute, die geringfügige und ganz geläufige Eigenschaften zu besitzen vorgeben,
nennt man Hans in allen Gassen; ihnen wird am ehe-
sten Geringschätzung zuteil. Bisweilen erscheint es als Großtuerei, z.B. wenn einer sich allzueinfach nach Art der Lakedämonier kleidet. Denn wie in der Übertreibung, so kann man auch in allzuweitem Zurück-
bleiben sich als großtuerisch erweisen. Wer die Ironie mit verständigem Maße verwendet und sich in bezug
auf solches ironisch äußert, was nicht zu klar und of-fenkundig vor den Füßen liegt, der erscheint als ein feiner und witziger Mensch. Den eigentlichen Gegensatz zum Wahrhaftigen bildet aber augenscheinlich
der Ruhmredige; denn er ist der Verkehrtere.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

185
d) Heiterkeit

Weiter aber darf man auch für die Zeiten des Aus-
ruhens und der heiteren Erholung in denselben eine

Art des geselligen Benehmens als die angemessene
bezeichnen, diejenige die im Sprechen wie im Zuhö-
ren den rechten Inhalt und die rechte Form zu wahren versteht. Dabei ist ein Unterschied zwischen den Äu-
ßerungen, die man in diesem Verhältnis selbst macht, und dem Anhören der Äußerungen, die andere machen.

Daß es auch hier ein Hinausgehen über die rechte

Mitte und ein Zurückbleiben hinter derselben gibt,
liegt klar zutage. Diejenigen, die sich in scherzhaftem Tun zu weit gehen lassen, dürfen als Spaßmacher und ungebildete Menschen gelten. Sie streben überall nur immer das an, was Lachen hervorruft, und zielen
mehr darauf andere zum Lachen zu bringen als mit
ihren Äußerungen sich in den Grenzen des Anstandes
zu halten und demjenigen, dem der Spott gilt, nicht weh zu tun. Wer dagegen selbst nie einen Scherz
macht und den Scherz, den ein anderer macht, un-
freundlich aufnimmt, darf als übellaunig und sauer-
töpfisch gelten. Leute, die sinnig zu scherzen verstehen, nennt man geistreich und gewandt; letzteres

Wort bedeutet soviel wie reich an Wendungen. Man

Aristoteles: Nikomachische Ethik

186
darf dergleichen als Bewegungen des inneren Lebens
ansehen und, wie man den Leib nach seiner Beweg-
lichkeit beurteilt, so auch das innere Leben danach beurteilen. Da nun der Scherz Vergnügen bereitet und die meisten Menschen an heiteren Wendungen und
am Spott größere Freude haben als eigentlich recht
ist, so nennt man wohl auch die Spaßmacher geist-
reich als angenehme Gesellschafter. Daß hier aber ein Unterschied, und kein geringer, zu machen ist, geht aus dem oben Gesagten hervor. Der Gemütsart, die
die rechte Mitte innehält, ist auch der sichere Takt eigentümlich. Den taktvollen Menschen bezeichnet es,
daß er sagt und anhört, was einem ehrenwerten und
vornehmen Sinne wohl ansteht. Es gibt solches, was
ein so gesinnter Mann in scherzhafter Absicht wohl
geziemenderweise sagen und was er auch anhören
darf; doch bleibt ein Unterschied zwischen dem

Scherz, den ein vornehmer, feinsinniger Mann, und
dem, den ein Sklave macht, zwischen dem des Gebil-
deten und des Ungebildeten. Das kann man schon an
der alten und an der neuen Komödie ersehen. In jener bestand das Komische in groben Zoten, in dieser
mehr in versteckter Anspielung; und das macht doch
für den äußeren Anstand keinen geringen Unterschied.

Wie soll man nun denjenigen bezeichnen, der

Scherz in der rechten Weise treibt? danach, daß er
sagt, was für einen feingebildeten Mann nicht

Aristoteles: Nikomachische Ethik

187
ungeziemend ist? oder danach, daß er den Zuhörer
nicht verstimmt oder ihn geradezu amüsiert? oder läßt sich auch darüber gar keine genaue Bestimmung
geben? ist doch dem einen dies, dem andern jenes verdrießlich oder erfreulich, und danach wird es sich
auch richten, wie einer die Sache als Zuhörer auf-
nimmt. Denn was er gern anhört, das wird er doch
wohl auch selbst vorbringen. Er wird sich also nicht jegliches gestatten. Denn über etwas spotten heißt
doch es herunterziehen. Wenn die Gesetzgeber verbieten gewisse Dinge herabzureißen, so hätten sie in
gleicher Weise auch den Spott verbieten sollen. Der feingebildete Mann von vornehmer Haltung wird sein

Verhalten in diesem Sinne regeln, gleichsam indem er sich selbst das Gesetz ist.

Das nun ist die Art desjenigen, der die rechte Mitte einhält, wie man ihn auch nennen mag, taktvoll oder geistreich. Der Spaßmacher dagegen unterliegt der

Versuchung, Lachen zu erregen um jeden Preis, und
schont weder sich selbst noch die anderen, wenn er
nur Lachen erregen kann, er sagt Dinge, wie sie ein feinfühlender Mann nicht in den Mund nehmen, zuweilen nicht einmal anhören möchte. Der Ungeschlif-
fene andererseits ist für solche heitere Geselligkeit überhaupt nicht zu brauchen; denn er steuert nichts dazu bei und nimmt alles gleich unfreundlich auf.

Und doch darf man die Erholung und den Scherz als

Aristoteles: Nikomachische Ethik

188
ein notwendiges Moment des menschlichen Lebens
bezeichnen.

So hätten wir denn drei Verhaltungsweisen aufge-
zeigt, die als Innehalten der rechten Mitte gelten dürfen; sie beziehen sich sämtlich auf die Äußerungen in Wort und Rede und auf die Betätigung im gesellschaftlichen Zusammenleben mit anderen. Sie unter-
scheiden sich dadurch, daß die eine sich um die

Wahrhaftigkeit, die beiden anderen sich um das das

Gefühl anmutend Berührende drehen. Von denen, die
das letztere betreffen, hat die eine in Scherz und Spiel, die andere in den sonstigen gesellschaftlichen Beziehungen das Gebiet ihrer Bewährung.

e) Schamhaftigkeit

Die Schamhaftigkeit kommt eigentlich da nicht in Betracht, wo von den Arten sittlicher Willensrichtung die Rede ist; denn sie trägt mehr den Charakter einer Empfindungsweise als den einer fest gewordenen Gesinnung. Man bezeichnet sie begrifflich als Furcht vor Minderung der persönlichen Ehre, und in der Tat, wo sie in voller Form auftritt, zeigt sie Erscheinungen, die der Furcht vor etwas Schmerzlichem nahe verwandt sind; man wird rot vor Scham, wie man blaß
wird aus Todesfurcht. Beides stellt sich als leibliche

Aristoteles: Nikomachische Ethik

189

Affektion dar, und das deutet doch mehr auf eine Ge-fühlsstimmung als auf eine Art von Gesinnung hin.

Als Gefühlsstimmung nun ist sie nicht jedem Lebens-
alter gleich angemessen. Sie ziemt zumeist dem ju-
gendlichen Alter; von den Jungen glauben wir Scham-
haftigkeit fordern zu müssen, weil sie, indem sie noch ihrem Gefühle nachleben, vielfach auf Abwege geraten, durch die Scham aber zurückgehalten werden. So gewähren wir denn schamhaften jungen Leuten unser

Lob; einen älteren Mann wird niemand wegen seines
schämigen Wesens loben wollen; denn wir meinen, er
dürfe überhaupt nichts tun, was Anlaß bietet sich zu schämen. Scham ist kein Gefühl des bewährten Mannes; sie hat ihren Grund in niedrigen Dingen, und solche soll man sich eben nicht zuschulden kommen las-
sen. Wenn es aber solches gibt was in Wirklichkeit, und solches was nur der Konvention nach verwerflich ist, so macht das hierfür keinen Unterschied. Man darf sich keines von beiden erlauben; dann erspart man es sich, daß man sich schämen muß. Es ist schon ein Beweis unziemlicher Gesinnung, wenn man überhaupt
imstande ist etwas zu tun, dessen man sich zu schä-
men hat. Darum hat es auch keinen Sinn, wenn einer
die Haltung annimmt, daß er sich schämen würde,
falls er dergleichen beginge, und nun meint, er sei deshalb ein ehrenwerter Mann. Denn Grund zur

Scham bieten frei gewollte Handlungen, ein

Aristoteles: Nikomachische Ethik

190
ehrenwerter Mann wird aber mit seinem Willen nie-
mals etwas tun was unziemlich ist. So ist denn das

Schamgefühl nur bedingterweise etwas Sittliches.

Denn falls man dergleichen begangen hat, so schämt
man sich; solche Bedingtheit aber ist etwas, was sich von keiner Art sittlicher Willensrichtung sagen läßt.

Wenn aber die Schamlosigkeit, das Fehlen der Scheu, um keinen Preis etwas Verwerfliches zu tun, von
niedriger Beschaffenheit zeugt, so ist es doch deshalb noch nicht der Beweis einer sittlichen Gesinnung,
wenn einer der dergleichen Handlungen begeht, dar-
über nachträglich Scham empfindet. Ist doch nicht
einmal die Enthaltsamkeit ohne weiteres eine Eigen-
schaft von sittlichem Charakter, sondern von ge-
mischter Art. Doch darüber soll später gesprochen
werden; zunächst wollen wir jetzt von der Gerechtigkeit handeln.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

191

4. Verhalten im Verkehr der Güter, Gerechtigkeit 1. Subjektive Gerechtigkeit
a) Gerechte und ungerechte Gesinnung

Bei der Frage nach dem Begriff der Gerechtigkeit und der Ungerechtigkeit gilt es zu untersuchen, auf welchem Gebiete diese Handlungsweisen sich bewegen, in welchem Sinne die Gerechtigkeit eine Mitte
bezeichnet, und welches die Abweichungen sind, zwi-
schen denen das Gerechte in der Mitte liegt. Der Gang unserer Untersuchung wird derselbe sein wie in den
vorhergehenden Ausführungen. Wir sehen tatsächlich, daß jedermann als Gerechtigkeit diejenige Charaktereigenschaft zu bezeichnen gesonnen ist, infolge deren man sich zur Ausübung dessen was gerecht ist eignet, im Handeln Gerechtigkeit übt und einen auf das Gerechte gerichteten Willen hat. Das Gleich gilt von der Ungerechtigkeit; durch sie geschieht es, daß man ungerecht handelt und daß der Wille auf das Ungerechte gerichtet ist. Das soll denn auch für unsere Untersuchung, zunächst als ungefähre Andeutung, die Grund-
lage bilden.

Es hat mit wissenschaftlichen Erkenntnissen und
geistigen Vermögen nicht dieselbe Bewandtnis wie

Aristoteles: Nikomachische Ethik

192
mit fest gewordenen Gesinnungen. Von dem Vermö-
gen wie von der Wissenschaft gilt der Satz, daß sie beide Glieder des Gegensatzes zugleich betreffen; das tut die befestigte Beschaffenheit nicht. Indem sie das eine Glied des Gegensatzes festhält, ist ihr das Gegenteil fremd. So bewirkt die Gesundheit nicht was
ihr entgegengesetzt, sondern nur das was gesund ist.

Man nennt ein Gehen gesund, wenn einer geht wie ein Gesunder. Die eine von zwei entgegengesetzten Beschaffenheiten kann wohl bisweilen vermittels ihres Gegensatzes erkannt werden; bisweilen werden die

Beschaffenheiten aber auch aus dem erkannt, was
ihrem Begriffe untergeordnet ist. Ist es klar, was eine gute Körperkonstitution ist, so wird daraus auch klar, was eine schlechte Körperkonstitution ist, und ebenso erkennt man die gute Körperkonstitution auch aus
dem was zu ihr gehört, und umgekehrt das letztere aus jener. Wenn eine gute Konstitution Straffheit der

Muskulatur bedeutet, so wird notwendig Schlaffheit
der Muskulatur eine schlechte Konstitution bedeuten, und das was eine gute Konstitution bewirken soll,
muß die Eigenschaft haben, die Straffheit der Mus-
keln zu fördern. In der Regel folgt dann auch, daß jedesmal wenn das eine Glied des Gegensatzes in meh-
reren Bedeutungen ausgesagt wird, ebenso auch das
andere Glied mehrere Bedeutungen hat; hat z.B. »ge-
recht« mehrere Bedeutungen, so gilt dasselbe auch

Aristoteles: Nikomachische Ethik

193
von »ungerecht« und »Ungerechtigkeit«.

Nun steht es wirklich so, daß Gerechtigkeit und

Ungerechtigkeit mehrere Bedeutungen hat; nur, weil
die verschiedenen Bedeutungen desselben Wortes ein-
ander nahe verwandt sind, verbirgt sich die Vieldeu-tigkeit und liegt nicht so offen auf der Hand, wie da wo die Bedeutungen weiter voneinander entlernt sind.

Ein starker Unterschied ist einer, der schon in der äu-
ßeren Gestalt hervortritt; so ist es wenn das Wort

»Schlüssel« gleichmäßig gebraucht wird vom Schlüs-
selbein am Halsansatz der Tiere wie von dem Mittel, mit dem man eine Tür verschließt.

Nun sei es ausgemacht, in wie vielen Bedeutungen
das Wort »ungerecht« gebraucht wird: als ungerecht
gilt 1. wer das Gesetz verletzt, ferner 2. wer für sich begehrt was zu viel ist, und somit ein Feind der

Gleichheit ist. Dann ergibt sich daraus, daß gerecht heißen wird der der das Gesetz beobachtet und der der die Gleichheit wahrt. Demnach ist das Gerechte das
dem Gesetze und das der Gleichheit Entsprechende,
das Ungerechte das dem Gesetze und das der Gleich-
heit Zuwiderlaufende. Da nun der Ungerechte für sich zu viel begehrt, so wird es sich dabei um die Güter handeln, nicht um alle, sondern um die, von denen das äußere Glück und Unglück der Menschen abhängt,
um Güter also, die an und für sich immer Güter sind, wenn sie es auch nicht immer sind für die bestimmte

Aristoteles: Nikomachische Ethik

194

Person. Das nun sind die Dinge, die die Menschen
sich wünschen und denen sie nachjagen. So sollte es allerdings nicht sein. Man sollte wünschen, daß das was an und für sich ein Gut ist auch für uns ein Gut wäre, und in diesem Sinne anstreben was für uns ein Gut ist.

Nicht immer allerdings ist es das größere Teil, was der ungerechte Mensch für sich begehrt; sondern bei dem was an und für sich ein Übel ist, nimmt er das
kleinere Teil für sich in Anspruch. Indessen, da das geringere Übel in gewissem Sinne gleichfalls als ein Gutes erscheint, das selbstsüchtige Streben aber das Gute begehrt, so stellt er sich eben darin als einer dar, der zu viel für sich beansprucht. Und so ist er ein Gegner der Gleichheit, / denn das ist der umfassendere und allgemeine Begriff, [und ein Gesetzesverächter: denn dies, sich gegen das Gesetz und gegen die Gleichheit vergehen, umfaßt alle Ungerechtigkeit und ist in aller Ungerechtigkeit das Gemeinsame].

Da nun der Ungesetzliche ein Ungerechter und der

Gesetzestreue ein Gerechter war, so ergibt sich, daß alles was gesetzlich ist, in gewissem Sinne auch gerecht ist. Die von der Gesetzgebung getroffenen Be-
stimmungen sind gesetzliche Bestimmungen, und jede
einzelne derselben nennt man gerecht. Die Gesetze
geben nun ihre Bestimmungen über alle möglichen

Angelegenheiten und zielen damit entweder auf das

Aristoteles: Nikomachische Ethik

195

Gemeinwohl für alle oder bloß für die Aristokraten
oder für die Machthaber, sei es mit Rücksicht auf ihre persönlichen Vorzüge oder sonst aus anderen derartigen Rücksichten. So nennt man denn gerecht in einem Sinne dasjenige was in der staatlichen Gemeinschaft die Glückseligkeit und ihre Bestandteile hervorbringt und erhält. Das Gesetz gebietet aber auch, das Benehmen eines tapferen Mannes innezuhalten, z.B. seinen Posten nicht zu verlassen, nicht zu fliehen, nicht die Waffen fortzuwerfen, und ebenso das Benehmen des
wohlgesitteten Mannes zu wahren, wie nicht Unzucht
und nicht Gewalt zu üben, oder das Benehmen des

Mannes von gesetztem Charakter, wie andere nicht zu schlagen noch zu beleidigen, und das gleiche gilt in bezug auf die anderen Formen der Sittlichkeit und der Unsittlichkeit. Das eine gebietet, das andere verbietet das Gesetz, und zwar sofern es richtig verfährt in richtiger, sofern es mit weniger Verständnis abgefaßt ist, in minder angemessener Weise.

Die Gerechtigkeit nun so aufgefaßt ist vollendete

Sittlichkeit überhaupt, allerdings nicht Sittlichkeit schlechthin, sondern Sittlichkeit wie sie sich in dem Verkehr mit anderen Menschen erweist. Aus diesem

Grunde gilt denn auch die Gerechtigkeit manchmal
für die wichtigste aller Formen des sittlichen Lebens und weder Abendstern noch Morgenstern für so be-wundernswürdig wie sie. Im Sprichwort heißt es: »In

Aristoteles: Nikomachische Ethik

196
der Gerechtigkeit ist jegliche Tugend enthalten.« Sie ist die am meisten vollkommene Form der Sittlichkeit, weil sie die Äußerung vollkommen sittlicher Willensrichtung ist. Vollkommen aber ist sie, weil wer sie besitzt, auch den anderen gegenüber und nicht bloß in bezug auf sich selbst seinen sittlichen Charakter zu bewähren vermag. Denn es gibt viele Menschen, die
ihre sittliche Gesinnung wohl in der Behandlung ihrer persönlichen Angelegenheiten zu erweisen vermögen,
dagegen es nicht vermögen in ihren Beziehungen zu
anderen Menschen. Darum ist das Wort des Bias so
treffend: »Gib einem ein Amt; so wird sich zeigen,
was an dem Manne ist.« Denn wer ein Amt verwaltet,
der tut es eben in bezug auf andere und in der
menschlichen Gemeinschaft. Aus eben demselben

Gründe meint man, daß die Gerechtigkeit allein unter allen Formen der Sittlichkeit ein Vorteil für andere ist, weil sie in bezug auf andere geübt wird; denn sie tut, was anderen zugute kommt, sei es dem Herrscher oder den Mitbürgern. Der Verwerflichste nun ist der, der ebenso im Verhältnis zu sich selbst wie in dem zu den Freunden unsittlich verfährt; der Beste aber ist nicht der, der eine sittliche Haltung sich selbst, sondern der sie anderen gegenüber bewahrt; denn hier
liegt die Schwierigkeit der Aufgabe. Die Gerechtig-
keit in diesem Sinne ist nicht ein Bestandteil der Sittlichkeit, sondern die ganze Sittlichkeit, recht tun

Aristoteles: Nikomachische Ethik

197
überhaupt, und die Ungerechtigkeit als ihr Gegensatz ist nicht ein Bestandteil der Unsittlichkeit, sondern die ganze Unsittlichkeit. Welcher Unterschied aber
zwischen der Sittlichkeit und der Gerechtigkeit in diesem Sinne noch bestehen bleibt, das läßt sich aus dem oben Bemerkten ersehen. Sie ist mit ihr identisch,
aber die Beziehung in der sie aufgefaßt wird ist nicht dieselbe. Sittlichkeit, sofern sie in bezug auf andere geübt wird, ist Gerechtigkeit; sofern sie befestigte Gesinnung mit diesem Inhalt ist, ist sie Sittlichkeit ohne weiteren Zusatz.

b) Gerechtigkeit in weiterem und engerem Sinne

Was wir indessen hier im Auge haben, ist die Gerechtigkeit als ein Bestandteil der Sittlichkeit; denn eine solche gibt es, wie wir behaupten, und ebenso
gibt es eine Ungerechtigkeit als Bestandteil der Unsittlichkeit. Der Beweis dafür ist der: Wer eine Handlung begeht im Sinne der anderen Arten von Unsitt-
lichkeit, läßt sich zwar Ungerechtigkeit zuschulden kommen, aber er maßt sich dabei nicht etwas auf
fremde Kosten an; so z.B. wer seinen Schild aus Feigheit wegwirft oder wer im Verdruß jemanden belei-
digt oder aus Geiz jemand eine Unterstützung versagt.

Wenn einer aber sich übermäßig bedenkt, so liegt sein

Aristoteles: Nikomachische Ethik

198

Verstoß oftmals in keiner einzigen dieser Beziehun-
gen, aber auch nicht in allen zusammen, und doch
handelt er unsittlich, / denn wir mißachten ihn deshalb, / und zwar handelt er ungerecht. Also gibt es noch eine andere Art von Ungerechtigkeit, die eine
besondere Art der Ungerechtigkeit im weiteren Sinne bildet, und es gibt ein Ungerechtes im speziellen

Sinne gegenüber dem Ungerechten im umfassenderen

Sinne, wo es das Gesetzwidrige überhaupt bedeutet.

Sodann, wenn der eine Unzucht treibt um des Gewin-
nes willen und dafür Bezahlung nimmt, ein anderer es aus Leidenschaft tut und dafür noch Geld ausgibt und Opfer bringt, so darf man den letzteren eher für ausschweifend als für selbstsüchtig, jenen dagegen darf man für ungerecht, aber man darf ihn nicht für ausschweifend halten, und der Grund ist offenbar der,
weil jener es des Gewinnes halber tut. Außerdem, bei allen anderen Arten gesetzwidriger Handlungen läßt
sich immer die Zurückführung auf irgendeine unsittliche Charaktereigenschaft vornehmen, z.B. bei der Unzucht auf ausschweifende Sinnlichkeit, bei der Flucht aus Reih und Glied auf Feigheit, bei körperlicher

Mißhandlung auf Jähzorn; hat einer aber um des Ge-
winnes willen gehandelt, so ist der Charakterfehler, der vorliegt, kein andrer als eben die Ungerechtigkeit.

Offenbar also gibt es neben der Ungerechtigkeit im
weitesten Sinne noch eine andere im speziellen Sinne,

Aristoteles: Nikomachische Ethik

199
die durch dasselbe Wort bezeichnet wird, weil sie
ihrem Begriffe nach zu derselben Gattung gehört.

Denn das Gebiet für beide bildet das Verhalten anderen Menschen gegenüber; nur daß es sich bei der
einen um Ehre, Geld, Selbsterhaltung handelt, oder
wenn wir einen Ausdruck dafür hätten, um das, was
dieses alles in sich befaßt, und daß ihre Quelle die Lust am Gewinne ist, während es sich bei der anderen um alles dasjenige handelt, was einen sittlichen Charakter beansprucht.

Soviel also ist klar, daß Gerechtigkeit mehrere Be-
deutungen hat, und daß es neben der Gerechtigkeit,
die den Inbegriff aller Sittlichkeit bedeutet, noch eine andere gibt. Was das Wesen und die Beschaffenheit
dieser letzteren ist, das bleibt zu untersuchen. Das Ungerechte haben wir bestimmt als das, was wider
das Gesetz und was wider die Gleichheit anläuft, das Gerechte dagegen als das, was dem Gesetz und der

Gleichheit entspricht. Nun hatte die Ungerechtigkeit, von der vorher die Rede war, die Bedeutung des Ge-setzwidrigen. Da aber das was wider die Gleichheit
ist nicht dasselbe ist wie das was wider das Gesetz ist, sondern ein anderes, so wie der Teil dem Ganzen gegenüber steht, / denn was wider die Gleichheit ist, ist zwar alles auch wider das Gesetz, aber nicht alles was wider das Gesetz ist, ist auch wider die Gleichheit, / so ist auch das Ungerechte und die

Aristoteles: Nikomachische Ethik

200

Ungerechtigkeit nicht in beiden Bedeutungen dassel-
be, sondern beides ist verschieden, das eine als das Ganze, das andere als ein Teil. Denn Ungerechtigkeit in diesem Sinne ist ein Teil der Ungerechtigkeit überhaupt, und ebenso Gerechtigkeit in diesem Sinne ein Teil der Gerechtigkeit überhaupt. Wir haben daher
über die Gerechtigkeit und die Ungerechtigkeit im engeren Sinne und über das Gerechte und Ungerechte im gleichen Sinne zu handeln.

Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit, sofern sie sich
auf den Inbegriff alles Sittlichen beziehen, die eine als die Betätigung des sittlichen, die andere als Betätigung des unsittlichen Charakters in seiner Totalität in dem Verhältnis zu den andern Menschen, mögen
damit als erledigt gelten. Auch wie das Gerechte und Ungerechte in diesem Sinne zu bestimmen ist, leuchtet ein. Denn so ziemlich die ganze Masse der dem

Gesetze entsprechenden Handlungen macht das aus
der Sittlichkeit in ihrem Totalbegriffe entspringende Handeln aus. Gebietet doch das Gesetz ein Leben im

Sinne jeder Art von sittlicher Willensrichtung und
verbietet ein Leben im Sinne jeder Art von Unsittlichkeit. Die Sittlichkeit in diesem vollen Sinne hervorzubringen ist die Aufgabe derjenigen gesetzlichen Be-
stimmungen, die die Erziehung für den Dienst der öffentlichen Interessen ordnen. Was dagegen die Erziehung des einzelnen zu einer sittlich wertvollen

Aristoteles: Nikomachische Ethik

201

Persönlichkeit ohne weiteren Zusatz anbetrifft, so soll später entschieden werden, ob säe eine Aufgabe der

Staatstätigkeit oder einer anderen Instanz bildet. Denn ein sittlich wertvoller Mensch und ein guter Bürger in irgendeinem Staate zu sein, ist doch entschieden nicht dasselbe.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

202

2. Das objektiv Gerechte
a) Das Gerechte im Austeilen

Die eine Form der Gerechtigkeit im engeren Sinne
und ebenso des Gerechten ist diejenige, die beim Zuerteilen von Ehre, von Geld oder sonstigen Gütern zur Erscheinung kommt, an denen die Staatsangehörigen teilzuhaben berechtigt sind; denn darin kann es geschehen, daß der eine das Gleiche wie der andere, oder daß er Ungleiches empfängt. Eine zweite ist die, die sich als wiederherstellende im geschäftlichen Verkehr unter den Menschen betätigt. Von dieser letz-terengibt es wieder zwei Arten. Die geschäftlichen

Beziehungen zwischen den Menschen beruhen teils
auf freiem Wollen, teils sind sie nicht frei gewollte.

Frei gewollt sind Geschäfte wie Kauf und Verkauf,

Zinsdarlehen und Pfand, Leihe, Hinterlegung und

Miete; man nennt sie freigewollt, weil diese Geschäfte ihren Ursprung in freier Willensentscheidung haben.

Zu den nicht frei gewollten gehören einerseits diejenigen, die aus heimlichen Vergehungen, wie Diebstahl, Ehebruch, Giftmischerei, Kuppelei, Verführung von

Sklaven, Meuchelmord, falschem Zeugnis, anderer-
seits diejenigen, die aus gewaltsamen Vergehungen,
wie Mißhandlung, Freiheitsberaubung, Totschlag,

Aristoteles: Nikomachische Ethik

203

Raub, Verstümmelung, Verleumdung und Beleidi-
gung entspringen.

Der ungerechte Mensch verstößt wider das Prinzip
der Gleichheit, und das Ungerechte besteht eben in
diesem Verstoß. Also gibt es offenbar auch gegenüber dieser Abweichung eine rechte Mitte, und diese besteht in der Befolgung des Prinzips der Gleichheit, in jeder Handlungsweise, in welcher für ein Zuviel und ein Zuwenig Platz ist, kann auch das vorkommen,
was ein Gleiches ist. Ist nun das Ungerechte die Abweichung vom Gleichen, so ist das Gerechte die Inne-haltung des Gleichen. Das ist die allgemeine Empfindung schon vor aller Überlegung. Bezeichnet nun das Gleiche ein Mittleres, so wird das Gerechte ein solches Mittleres sein. Die mindeste Anzahl von Glie-
dern, in denen das Gleiche vorkommen kann, ist zwei.

Das Gerechte muß demnach als ein Mittleres und ein

Gleiches bezüglich einer Sache und für Personen sein, und sofern es ein Mittleres ist, muß es zwischen anderen, nämlich dem Zuviel und dem Zuwenig, liegen;
sofern es aber ein Gleiches ist, muß es für zwei Glieder, und sofern es ein Gerechtes ist, für gewisse Personen gleich sein. Also ist die Mindestzahl, bei der vom Gerechten die Rede sein kann, die Vierzahl. Es
müssen zwei Personen sein, denen das Gerechte zuteil wird, und zwei Sachen, an denen das Gerechte zur Erscheinung kommt. Das Prinzip der Gleichheit gilt

Aristoteles: Nikomachische Ethik

204
aber als eines und dasselbe sowohl für die Personen als für die Sachen. Wie sich jene, die Sachen, zueinander verhalten, an denen die Gleichheit stattfindet, so verhalten sich auch die Personen. Sind diese nicht
gleich, so erhalten sie auch nicht das Gleiche; sondern Streit und Anschuldigungen entspringen eben daraus, wenn entweder solche, die gleich sind, nicht Gleiches, oder solche, die nicht gleich sind, Gleiches erlangen und genießen. Dies wird ferner auch verständlich nach dem Prinzip der Angemessenheit an die Würdigkeit
der Person. Denn darüber herrscht allgemeine Über-
einstimmung, daß bei der Verteilung die Würdigkeit
den Maßstab bilden müsse; nur daß unter der Wür-
digkeit nicht alle dasselbe verstehen, sondern die demokratisch Gesinnten die bloße persönliche Freiheit, die oligarchisch Gesinnten den Reichtum, manche
auch die edle Geburt, die aristokratisch Gesinnten dagegen den Adel des Charakters zum Maßstab nehmen.

Das Gerechte besteht also in einer Proportion.

Denn die Proportion ist nicht bloß der unbenannten

Zahl eigen, sondern der Zahl überhaupt. Proportion
bedeutet Gleichheit der Verhältnisse, und so gehören dazu wenigstens vier Glieder. Daß die unstetige Proportion vier Glieder erfordert, liegt auf der Hand; es gilt aber auch von der stetigen; nur daß hier ein Glied zwei vertritt und zweimal vorkommt: z.B. es verhält sich a : b wie b : c, wo b zweimal steht und infolge

Aristoteles: Nikomachische Ethik

205
dessen die Zahl der Glieder doch wieder vier ist. So sind es denn auch mindestens vier Glieder, die für das Gerechte in Betracht kommen. Der Exponent ist derselbe für beide Verhältnisse; die Personen und die Sachen werden durch denselben Exponenten gemessen.

Wie das Glied a zu b, so verhält sich c zu d, und ver-tauscht man die Stellen, so verhält sich b : d wie a : c und daher auch die Summe der Glieder des einen Verhältnisses zu der Summe der Glieder des anderen Ver-hältnisses wie ein Glied des einen zum entsprechen-
den Gliede des anderen. Wenn die Austeilung die

Glieder so paart und so zusammensetzt, dann ist das Verfahren ein gerechtes.

Das Gerechte in der Zuerteilung besteht also in der Verbindung des Gliedes a mit c und des Gliedes b mit d, und dieses Gerechte bedeutet ein Mittleres, das Ungerechte dagegen etwas, was gegen die Proportion
verstößt. Denn das Proportionale ist ein Mittleres, das Gerechte aber ist ein Proportionales. Die Mathematiker nennen es eine geometrische Proportion; denn in der geometrischen Proportion verhält sich die eine

Summe zur anderen Summe wie das eine Glied zum
anderen Gliede. Diese Proportion hier ist nicht stetig; denn aus der Person, der etwas zuerteilt wird, und aus der Sache, die ihr zuerteilt wird, kann nie ein einziges und identisches Glied werden. Das also ist das Gerechte, das Proportionale, und das Ungerechte ist das,

Aristoteles: Nikomachische Ethik

206
was gegen das Proportionale verstößt; dies aber ergibt das eine Mal ein Zuviel, das andere Mal ein Zuwenig.

So tritt es uns denn auch in der Wirklichkeit entgegen. Wer ungerecht handelt, nimmt vom Gute zu viel, wer ungerecht behandelt wird, bekommt zu wenig;
und umgekehrt ist es mit den Lasten. Denn das geringere Übel wird im Verhältnis zum größeren Übel
unter den Begriff des Guten einbezogen. Das gerin-
gere Übel ist dem größeren vorzuziehen; was aber
vorzuziehen ist, ist ein Gut, und ein größeres Gut ist das, was in höherem Maße vorzuziehen ist.

b) Das Gerechte im Wiederherstellen

Dies also ist die eine Art des Gerechten; die andere, die noch bleibt, ist die wiederherstellende, wie sie in den geschäftlichen Beziehungen, den frei gewollten
und den nicht frei gewollten, zur Erscheinung kommt.

Das Gerechte in diesem Sinne trägt einen ganz ande-
ren Charakter als das vorher Behandelte. Denn das

Gerechte in der Austeilung dessen was vielen zu-
kommt besteht immer in einem Verfahren, das die
vorher charakterisierte Proportion innehält. Wenn
eine Geldsumme, an die mehrere einen Anspruch
haben, verteilt werden soll, so wird es nach demselben Verhältnis geschehen, in welchem die Beiträge

Aristoteles: Nikomachische Ethik

207
zueinander stehen die jeder geliefert hat; und das Ungerechte, das den Gegensatz zum Gerechten in dieser Bedeutung bildet, ist das was gegen die Proportion
verstößt. Das Gerechte dagegen, wie es in den ge-
schäftlichen Beziehungen vorkommt, bedeutet wohl
eine Gleichheit, und das Ungerechte eine Verletzung der Gleichheit, aber nicht im Sinne jener Art von Proportion, sondern im Sinne der arithmetischen Proportion. Denn hier macht es keinen Unterschied, ob es
ein ehrenwerter Mann ist der einen schlechten, oder umgekehrt ob es ein schlechter Mann ist der einen
rechtschaffenen um das seinige gebracht, noch ob ein rechtschaffener oder ein schlechter Mensch den Ehebruch begangen hat; sondern das Gesetz achtet bloß
auf den Unterschied in der Größe des Unrechts und
des zugefügten Schadens und behandelt die Personen
als gleich; es fragt nur, ob der eine Unrecht tut, der andere Unrecht leidet, der eine schädigt, der andere geschädigt worden ist, und darum versucht der Richter aus dem Ungerechten in dieser Bedeutung, wel-
ches wider die Gleichheit verstößt, die Gleichheit
wiederherzustellen. Hat der eine Wunden empfangen,
der andere Wunden ausgeteilt, hat der eine getötet, der andere den Tod erlitten, so ist zwischen dem der die Tat erlitten und dem der sie verübt hat, ein Verhältnis ungleicher Teilung eingetreten, und der Richter versucht vermittels der Strafe die Gleichheit

Aristoteles: Nikomachische Ethik

208
herzustellen, indem er auf der Seite wo der Überschuß an Gewinn ist einen Abzug macht. Denn man spricht
aus solchem Anlaß unbedenklich von einem Gewinn,
auch wenn das Wort in manchen Fällen eigentlich
nicht paßt; z.B. man spricht von Gewinn bei dem, der Wunden ausgeteilt, und von Verlust bei dem, der sie erlitten hat. Aber wenn was einem widerfahren ist
dem Maß unterworfen wird, so faßt man das eine als

Verlust auf, das andere als Gewinn. Und so ist denn auch hier zwischen dem Zuviel und dem Zuwenig das

Gleiche das Mittlere. Gewinn und Verlust sind einander entgegengesetzt, jener als das Zuviel, dieser als das Zuwenig; das eine als zuviel des Guten und zuwenig des Übels ist Gewinn, das Entgegengesetzte Ver-
lust, dazwischen als das Mittlere das Gleiche und das was wir als das Gerechte bezeichnen. Das wiederherstellende Gerechte wäre demnach das Mittlere zwi-
schen Gewinn und Verlust. Darum nimmt man, wenn
man in einen Streit geraten ist, seine Zuflucht zum Richter; zum Richter gehen aber heißt sich an das Gerechte wenden. Denn des Richters Bedeutung ist
gleichsam die, das Gerechte in Person zu sein. Man
sucht den Richter, wie man das Mittlere sucht; man-
che Leute nennen ihn geradezu den Mittelsmann, in
der Überzeugung, daß einer das Gerechte erlangt,
wenn ihm das Mittlere zuteil wird. Das Gerechte ist demnach ein Mittleres, wenn dies doch auch vom

Aristoteles: Nikomachische Ethik

209

Richter gilt. Der Richter stellt Gleichheit her, und wie bei einer in ungleiche Abschnitte geteilten Linie
nimmt er vom größeren Abschnitt das Stück hinweg,
um das er über die Mitte hinausreicht, und fügt es
zum kleineren Abschnitt hinzu. Wenn aber ein Gan-
zes unter zwei geteilt wird, so sagt man, man habe
dann bekommen was einem gebührt, wenn man das

Gleiche erhält wie der andere; das Gleiche aber ist das nach arithmetischer Proportion Mittlere zwischen dem Zugroßen und dem Zukleinen. Eben daraus erklärt
sich der Ausdruck für das Gerechte ( dikaion) er bedeutet die Zweiteilung ( dicha) er müßte also eigentlich dichaion, und das Wort für Richter dikastês, eigentlich dichastês lauten. Wenn man nämlich bei zwei gleichen Größen von der einen ein Stück fort-nimmt und es der anderen hinzufügt, so ist die letztere um das Zweifache dieses Stückes größer geworden als die andere. Nähme man nur das Stück von der einen
fort, ohne es zur anderen hinzuzufügen, so würde die eine Größe die andere nur um dieses Stück übertref-fen; so aber ist die vermehrte Größe um dieses eine Stück größer als die Hälfte und die Hälfte wieder um dasselbe Stück größer als der kleinere Teil. Daraus also ersieht man, wie viel man dem der zuviel hat ab-nehmen und wieviel man dem der zuwenig hat zuwei-
sen muß. Das Stück, um das die Hälfte größer ist als der Anteil dessen der zuwenig hat, muß man diesem

Aristoteles: Nikomachische Ethik

210
zulegen, und das Stück, um das die Hälfte von dem
größten Anteil übertroffen wird, muß man von diesem fortnehmen. Gegeben seien drei gleiche Linien:

AB, CD und EF; schneidet man von AB ein Stück

GB ab, fügt man dann zu EF das Stück FJ = GB
hinzu, so ist die ganze Linie EJ um das Stück HF +

FJ = 2 GB größer als AG, und um das Stück FJ grö-
ßer als CD.

Diese Ausdrücke: Gewinn und Verlust, sind von
dem freiwilligen Austausch der Güter hergenommen.

Gewinn nennt man den Zuwachs an den Gütern, die
einer besitzt; Verlust erleiden heißt weniger haben, als man ursprünglich hatte. So ist es bei Kauf und

Verkauf und bei den anderen Geschäften, bei denen
das Gesetz dem Privatwillen seine Genehmigung ge-
währt hat. Erlangt man dabei weder einen Überschuß
noch eine Minderung, sondern nur eben das was man
hingegeben hat, so sagt man, man behalte was man
hat und erfahre weder Verlust noch Gewinn. Das Ge-
rechte ist daher in den nicht auf Freiwilligkeit beruhenden geschäftlichen Beziehungen ein Mittleres zwischen Gewinn und Verlust, also dies, daß man nach-
her das gleiche hat wie vorher.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

211
c) Vergeltung, Austausch

Manche sind der Ansicht, auch die Wiedervergel-
tung, Gleiches für Gleiches, sei ohne weiteres ein Gerechtes. So lehrten die Pythagoreer; sie bestimmten den Begriff des Gerechten schlechthin als die Vergeltung für das einem anderen Zugefügte. Dieser Begriff der Vergeltung paßt aber weder auf das austeilende, noch auf das wiederherstellende Gerechte; obwohl
man gemeinhin auch das Gerechte im Sinne des Rha-
damanthys mit diesem Begriffe bezeichnen möchte:

Wem widerfährt, was er tat, dem wird das grade,
was recht ist.

Beides geht indessen oftmals weit auseinander. So
wenn jemand, der ein Amt führt, einen schlägt, dann ist diesem nicht gestattet wieder zu schlagen, und
wenn jemand einen der ein Amt hat geschlagen hat, so muß er nicht bloß Schläge wieder erhalten, sondern
auch noch sonstige Strafe erleiden. Einen großen Unterschied macht es ferner, ob die Handlung freiwillig oder unfreiwillig war. Aber in dem auf Austausch gerichteten Verkehr ist das, was den Verkehr aufrecht erhält, das Gerechte in dieser Form, die Vergeltung nach Proportion, und nicht die nach einfacher

Aristoteles: Nikomachische Ethik

212

Gleichheit. Vergeltung nach Proportion ist die Bedingung für den Bestand der Staatsgemeinschaft. Denn

Vergeltung wird entweder für Übeltat begehrt, und
fiele sie hier fort, so wäre es der Zustand der Knechtschaft, falls es keine Vergeltung gibt, oder für Wohltat, und unterbleibt sie hier, so hört jede Art von Hingebung auf; durch solche Hingebung aber erhält sich das Gemeinschaftsleben. Darum stellt man auch den

Menschen ein Heiligtum der Huldgöttinnen in den

Weg, um den Dank für erfahrene Huld einzuschärfen.

Denn das ist des Dankes eigenstes Wesen; wer Huld
erwiesen hat, dem muß man wieder dienen und ihm
gegenüber selbst wieder mit Hulderweisung von
vorne beginnen.

Es ist wie ein Entsprechen nach Art der Diagonalen
eines Parallelogramms, die sich kreuzen, was die

Wiedervergeltung nach Proportion ausmacht. Man
nehme einen Baumeister A, einen Schuhmacher B, ein

Haus C und Schuhzeug D. Der Baumeister bedarf
dessen was der Schuhmacher produziert, und muß
diesem dafür abtreten was er selbst produziert. Ist nun zunächst das nach Proportion Gleiche festgestellt und findet danach der Entgelt statt, so ist dieser Vorgang der von uns bezeichnete. Mangelt es daran, so findet keine Gleichheit statt, und der Austausch läßt sich nicht aufrecht erhalten; denn da hindert nichts, daß das Erzeugnis des einen das des anderen an Wert

Aristoteles: Nikomachische Ethik

213
übertreffe. Es muß also Gleichheit zwischen beiden
ausdrücklich hergestellt werden. Dasselbe findet auch auf den anderen Gebieten der Produktion statt. Sie
würde unmöglich gemacht, wenn nicht das was der

Produzent nach Quantität und Qualität herstellt, von den Konsumenten in gleicher Quantität und Qualität
zurückerstattet würde.

Ein Arzt und noch ein Arzt ergeben keine Gemein-
schaft des Austausches, aber wohl ein Arzt und ein

Landwirt, und überhaupt zwei Personen, die nicht
gleich sind; aber zwischen diesen muß dann eine Ausgleichung stattfinden. Darum muß alles, was ausge-
tauscht werden soll, irgendwie vergleichbar sein.

Dazu nun ist das Geld in die Welt gekommen, und so wird es zu einer Art von Vermittler; denn an ihm wird alles gemessen, also auch das Zuviel und Zuwenig:

etwa welches Quantum von Schuhzeug einem Hause
oder einem Quantum von Lebensmitteln gleich zu set-
zen ist. Es muß also der Unterschied zwischen dem

Schuhzeug und dem Hause oder den Lebensmitteln
ebensogroß sein, wie der Unterschied zwischen dem

Baumeister und dem Schuhmacher oder dem Land-
wirt. Findet diese Gleichheit nicht statt, so gibt es keinen Austausch und keinen Verkehr, und diese Gleich-
heit kann nicht stattfinden, wenn es kein Mittel gibt, das Gleiche zu bestimmen. Es bedarf also eines einzigen allgemeinen Wertmessers, wie vorher gezeigt

Aristoteles: Nikomachische Ethik

214
worden ist. Es ist aber in Wirklichkeit das Bedürfnis, das alles zusammenhält. Gäbe es keine Bedürfnisse
oder gäbe es darin kein Gleich wider Gleich, so gäbe es keinen Austausch oder doch keinen von der gegebenen Art. So hat man denn durch Übereinkunft das

Geld eingeführt gleichsam als Unterlage für den Austausch der Gegenstände des Bedürfnisses, und den

Namen nomisma hat das Geld davon erhalten, daß es nicht der Natur, sondern dem Gesetz ( nomos) seine Existenz verdankt und es in unserer Macht steht, es umzuändern und es außer Kurs zu setzen.

Es wird demnach ein Entgelt hergestellt werden,
wenn Gleichheit hergestellt ist, so daß der Unter-
schied, der zwischen dem Landwirt und dem Schuh-
macher vorhanden ist, ebenso als Unterschied zwi-
schen dem Produkt des Schuhmachers und dem des

Landwirts wiederkehrt. Indessen darf man sie nicht
erst dann, wenn sie den Austausch schon vollzogen
haben, auf das Schema der Proportion zurückführen
wollen, beobachtet man das nicht, so erhält das eine von den beiden äußeren Gliedern die beiden über die Mitte überschießenden Stücke, sondern solange sie
noch im Besitze ihrer Erzeugnisse sind. In dieser

Weise sind sie gleich, und sie stehen in Verkehrsgemeinschaft, weil diese Gleichheit durch sie hergestellt werden kann. Der Landwirt sei A, das Getreide C, der Schuhmacher B; dann wird sein Produkt D dem

Aristoteles: Nikomachische Ethik

215

Getreide gleichwertig gemacht. Gäbe es keine Mög-
lichkeit, diese Gleichwertigkeit des Entgelts herzustellen, so gäbe es keine Gemeinschaft des Verkehrs.

Daß aber das Bedürfnis es ist, was sie zusammenhält wie ein einiges Ganzes, das zeigt sich darin, daß es zu keinem Austausch kommt, wenn sie beide gegenseitig, oder der eine von ihnen, was der andere hat, nicht bedürfen; ebensowenig wie es bei freigegebener Ge-treideausfuhr dazu kommt, wenn der Produzent des

Getreides Wein bedarf und der andere keinen hat.

Es muß also darin eine Gleichheit hergestellt wer-
den. Zum Zwecke des künftigen Austausches, wenn
gegenwärtig kein Bedarf vorhanden ist, d.h. also
damit der Austausch dann stattfinden kann, wenn der Bedarf eintritt, dient uns das Geld gewissermaßen als Bürge. Denn man muß was man braucht erlangen
können, indem man Geld dafür zahlt. Allerdings er-
fährt das Geld denselben Wandel in der Nachfrage
und vermag auch nicht immer den gleichen Wert zu
bewahren; indessen, darin liegt seine Bedeutung, daß sein Wert weniger schwankt. Es muß darum alles seinen bestimmten Preis haben; denn nur unter dieser

Bedingung wird es immer einen Austausch geben,
und wenn diesen, auch eine Gemeinschaft des Ver-
kehrs. Das also ist die Funktion, die das Geld übt; es ist ein Maß, das alle Güter kommensurabel macht und so die Gleichheit herzustellen ermöglicht. Ohne

Aristoteles: Nikomachische Ethik

216

Austausch kein Verkehr, ohne Gleichheit kein Aus-
tausch, ohne gemeinsames Maß keine Gleichheit, in

Wirklichkeit nun ist es allerdings nicht möglich, daß das was so verschieden ist, kommensurabel werde;
aber wohl läßt es sich in einer für das Bedürfnis aus-reichenden Weise herstellen. Dazu also muß es ein
einheitliches Maß geben und zwar durch Überein-
kunft, und deshalb heißt es Geld, nomisma, »was nach Satzung gilt«. Das Geld macht alle Dinge kommensurabel; denn durch Geld werden alle Dinge ge-
messen. Das Haus sei A, 10 Minen B, das Bett C;
dann ist, wenn das Haus 5 Minen wert, mit anderen

Worten = 5 Minen ist, A die Hälfte von B. Das Bett

C aber sei 1/10 von B: dann ergibt sich daraus, wie viel Betten einem Hause gleich kommen, nämlich 5.

Man begreift, daß bevor das Geld existierte der Austausch sich in der letzteren Weise vollzog, denn der Sache nach ist es eines und dasselbe, ob man für ein Haus 5 Betten oder den Preis von 5 Betten hergibt.

Damit hätten wir denn den Begriff dessen was ge-
recht und was ungerecht ist, bezeichnet. Auf Grund
der gegebenen Bestimmungen ergibt sich, daß die ge-
rechte Handlungsweise die Mitte bezeichnet zwischen dem Unrechttun und dem Unrechtleiden. Das erstere
bedeutet, für sich zuviel nehmen, das letztere zuwenig bekommen. So ist denn die Gerechtigkeit als Charaktereigenschaft das innehalten der Mitte; aber sie ist es

Aristoteles: Nikomachische Ethik

217
nicht in demselben Sinne wie die anderen Arten der
sittlichen Gesinnung, sondern in dem Sinne, daß sie die Mitte des Gegenstandes trifft, während die Ungerechtigkeit die jenseits und diesseits der Mitte liegenden Quanta des Gegenstandes anstrebt. Gerechtigkeit nun ist die Gesinnung, vermöge deren der Gerechte
ein solcher Mann heißen darf, der Gerechtes mit be-
wußtem Vorsatz tut und, wo es sich um das Zuertei-
len handelt, für sich im Verhältnis zum anderen, und für den anderen im Verhältnis zum dritten, nicht so verfährt, daß er von dem was begehrenswert ist sich selbst zuviel und dem Nächsten zuwenig zuwendet,
und bei dem was eine Schädigung bedeutet es in um-
gekehrter Weise macht, sondern so daß er das nach

Proportion Gleiche innehält für sich und ebenso für den anderen im Verhältnis zu einem dritten. Die Ungerechtigkeit aber ist die dieser entgegengesetzte Gesinnung des ungerechten Mannes, und das bedeutet
im Gegensatze zur Forderung der Proportionalität die Richtung auf das Zuviel und das Zuwenig in Vorteil
und Nachteil. Daher ist die Ungerechtigkeit selbst ein Zuviel und ein Zuwenig, weil sie auf das Zuviel und Zuwenig gerichtet ist, auf das Zuviel von dem, was
ohne weiteres einen Vorteil, und auf das Zuwenig von dem, was einen Nachteil bedeutet, wo es die eigene

Person gilt, und ebenso in der Behandlung der ande-
ren, wo es im ganzen auf dasselbe hinausläuft,

Aristoteles: Nikomachische Ethik

218
gleichviel ob die Verletzung der Proportionalität in der einen oder der anderen Richtung geschieht. Wo
ein ungerechtes Verfahren vorliegt, da gibt es ein Unrechtleiden, wenn man zuwenig empfängt, und ein

Unrechttun, wenn man für sich zuviel nimmt.

Damit darf die Frage nach dem Wesen der Gerech-
tigkeit einerseits, der Ungerechtigkeit andererseits, und ebenso die nach dem Wesen des Gerechten und

Ungerechten überhaupt als erledigt gelten.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

219

3. Das Rechtsgesetz
a) Das Recht im Staat und in der Familie

Nun kann es aber ganz wohl vorkommen, daß einer
ungerecht handelt, ohne doch ein ungerechter Mensch zu sein. Es ist also die Frage: was sind das für ungerechte Handlungen in jeder Art von ungerechter

Handlungsweise, die den der sie begeht, als einen

Menschen von ungerechtem Charakter, etwa einen

Dieb, einen Ehebrecher, einen Räuber kennzeichnen?

Oder sollte der Unterschied gar nicht in der Art der Handlungen liegen? Es könnte einer mit einem Weibe

Umgang haben bei vollem Wissen, wer sie ist, und
doch wäre es möglich, daß nicht bewußter Vorsatz,
sondern heftige Leidenschaft dazu den Antrieb bildet.

Dann tut er also unrecht und ist dennoch kein unge-
rechter Mensch, ebensowenig wie einer jedesmal ein

Dieb ist, der doch gestohlen hat, oder der ein Ehebrecher ist, der die Ehe gebrochen hat, und was sonst
dahin gehört.

Im Vorhergehenden haben wir erörtert, wie sich die

Vergeltung zum Gerechten verhält. Wir dürfen aber
dabei nicht vergessen, daß es sich in unserer Untersuchung um zweierlei verschiedene Dinge handelt, um
das Gerechte, was gerecht ist ohne weiteres, und um

2621

Aristoteles: Nikomachische Ethik

220
das Recht, das im Staate gilt. Das letztere hat seine Stelle da, wo eine Anzahl Personen sich zu einer Lebensgemeinschaft zusammengeschlossen haben, um
ein sich selbst genügendes Ganzes zu bilden als Freie und Gleiche, sei nun die Gleichheit eine Gleichheit der Proportion oder eine einfach zahlenmäßige. In den Vereinigungen von Menschen dagegen, wo diese Bedingungen nicht zutreffen, da gilt für die gegenseitigen Beziehungen nicht das staatliche Recht; aber ein Gerechtes gilt doch auch hier, und zwar eines in ver-wandtem Sinne. Denn wo unter Menschen ein Gesetz
für ihre gegenseitigen Beziehungen besteht, da gibt es auch ein Gerechtes, ein Gesetz aber gibt es, wo es
unter Menschen die Möglichkeit des Unrechts gibt.

Denn das Recht setzt die Scheidung dessen was ge-
recht und dessen was ungerecht ist. Menschen nun
von ungerechter Gesinnung verüben auch ungerechte

Handlungen; aber nicht alle Menschen, die ungerechte Handlungen verüben, haben auch eine ungerechte Gesinnung. Diese Handlungsweise aber besteht darin,
daß man von dem was an und für sich ein Gut ist sich selbst zuviel und von dem was an und für sich ein

Übel ist sich selbst zuwenig zuwendet. Darum über-
läßt man denn auch die Herrschaft nicht einem Men-
schen, sondern dem Gesetz, weil ein Mensch die

Herrschaft leicht in seinem persönlichen Interesse gebraucht und so zum Gewaltherrscher wird. Der

Aristoteles: Nikomachische Ethik

221

Herrscher aber ist der Bewahrer des Gerechten, und
weil des Gerechten, damit auch des Gleichen. Da er
aber für sich kein Zuviel begehrt, wenn er doch ein gerechter Mann ist, denn er beansprucht für sich von dem was an und für sich ein Gut ist nicht ein Mehr, wenn es ihm nicht der Proportionalität nach zukommt, und seine Mühewaltung geschieht insofern im Dienste der anderen; daher denn auch das Wort: die Gerechtigkeit des einen sei ein Vorteil für den anderen, das wir schon oben erwähnt haben, so muß man ihm also
einen Lohn gewähren, und dieser besteht in Ehre und Vorrang; diejenigen aber, denen das nicht genügt,
werden zu Gewaltherrschern. Das Recht des Herrn
aber über den Sklaven und das des Vaters über die

Kinder ist mit dem eben bezeichneten nicht dasselbe, sondern ihm nur verwandt. Denn gegen diejenigen,
die schlechthin zu unserer Person gehören, kann man kein Unrecht üben; der Sklave aber und das Kind, solange bis es das Alter erreicht hat um selbständig zu werden, ist wie ein Teil des Hausherrn; niemand aber hat den Vorsatz sich selbst zu schädigen. Darum also kann man diesen kein Unrecht zufügen. Mithin gibt es in diesem Verhältnis auch kein Unrecht und kein

Recht wie das, das in der Staatsgemeinschaft gilt.

Denn dieses war dem Gesetze gemäß und galt für

Menschen, für die es der Natur der Sache nach ein

Gesetz gibt; das waren aber Menschen, zwischen

Aristoteles: Nikomachische Ethik

222
denen Gleichheit herrschte sowohl was das Herrschen als was das Beherrschtwerden anbetrifft. Daher gibt es auch ein Gerechtes noch eher im Verhältnis zu der Frau als zu den Kindern und Sklaven. Denn dieses ist das Gerechte, wie es im häuslichen Leben herrscht;
allerdings aber ist auch dieses von anderer Art als das Recht, das im Staatswesen gilt.

b) Formelles und Materielles Recht

Das im Staate geltende Recht ist teils von Natur,
materielles Recht, teils durch Gesetz gegeben, positives Recht. Von Natur gegeben ist das, was allerorten die gleiche Bedeutung hat und sie nicht erst dadurch erlangt, daß es den Menschen so beliebt oder nicht
beliebt; durch Gesetz gegeben dagegen ist das, was
ursprünglich ebensogut so oder auch anders bestimmt sein könnte, was aber, wenn eine Bestimmung einmal
getroffen ist, so und nicht anders zu behandeln ist, z.B. der Satz, daß das Lösegeld für den Kriegsgefan-genen eine Mine betragen soll, oder daß man eine

Ziege und nicht zwei Schafe zu opfern hat, und was
sonst an gesetzlichen Bestimmungen für die speziel-
len Beziehungen getroffen wird, wie das Gebot, dem

Brasidas zu opfern, oder solches was die Manier von Volksbeschlüssen an sich trägt.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

223

Manche nun sind der Meinung, alles Recht sei von
dieser Art, also positives Recht, weil das was von

Natur gilt unveränderlich sei und überall seine Geltung behaupte, wie das Feuer ebensogut hierzulande
wie in Persien brennt, während doch das geltende

Recht erfahrungsgemäß veränderlich ist. Indessen, so liegt die Sache doch nicht; oder doch nur mit Einschränkung darf man so sagen. Bei den Göttern frei-
lich ist sicher die Veränderlichkeit ausgeschlossen; bei uns Menschen dagegen gibt es wohl auch solches, was von Natur ist, aber veränderlich ist gleichwohl alles: und trotzdem ist das eine von Natur, das andere nicht von Natur. Welche Kennzeichen nun unter dem
was auch anders sein könnte dasjenige hat, was von

Natur gilt, welche dasjenige, was nicht von Natur gilt, sondern nur durch Gesetz und Konvention besteht,
während doch beides gleichmäßig der Veränderung
unterliegt, darüber ist es gar nicht so schwer sich zu verständigen. Paßt doch die gleiche Unterscheidung
auch auf ganz andere Fälle. So ist von Natur die rechte Hand die stärkere; das schließt aber gleichwohl die Möglichkeit nicht aus, daß alle Menschen beide

Hände gleich gut gebrauchen könnten.

Mit den positivrechtlichen Bestimmungen also, die
auf Satzung beruhen und die das Zweckmäßige im

Auge haben, verhält es sich ganz ähnlich wie mit den Maßen. Denn auch die Maße wie die für Wein oder

Aristoteles: Nikomachische Ethik

224

Getreide sind nicht überall dieselben; sie sind größer, wo man im großen einkauft, und kleiner, wo man im
kleinen verkauft. Ganz ähnlich sind auch die nicht
von Natur geltenden, sondern von Menschen getroffe-
nen rechtlichen Bestimmungen nicht überall diesel-
ben; auch nicht einmal die Verfassungen, während
doch, wenn es nach der Natur ginge, bloß eine überall die beste sein müßte.

Jede einzelne rechtliche und gesetzliche Bestim-
mung hat gegenüber den einzelnen Fällen die Bedeu-
tung des Allgemeinen. Denn die wirklich vorkommen-
den Fälle sind mannigfach, jede solche Bestimmung
aber ist eine und gilt allgemein. Daraus ergibt sich der Unterschied, der zwischen einer unrechtlichen Handlung und dem Unrecht, zwischen einer rechtlichen

Handlung und dem Gerechten besteht. Unrecht ist
etwas entweder von Natur oder durch Satzung; eben-
dasselbe ist, wenn es vollbracht worden ist, eine widerrechtliche Handlung; ehe es vollbracht worden ist, ist es das noch nicht, sondern da ist es bloßes Unrecht. Eben dasselbe gilt von der Rechtsübung. Indessen ist es besser, unter der »rechtlichen Handlung«
das Rechtliche überhaupt, und unter »Rechtsübung«
die Aufhebung eines geschehenen Unrechts insbeson-
dere zu verstehen. Das einzelne darüber, Beschaffenheit und Anzahl ihrer Arten, die Gegenstände, mit
denen sie es zu tun haben, das wollen wir gleich im

Aristoteles: Nikomachische Ethik

225
folgenden untersuchen.

c) Das Unrecht

Ist nun der Begriff des Rechtlichen und des Wider-
rechtlichen der bezeichnete, so vollzieht man eine unrechtliche oder eine rechtliche Handlung nur so, daß man es mit freiem Willen tut; wenn ohne freien Willen, so ist es so wenig eine unrechtliche wie eine
rechtliche Handlung, oder doch beides nur zufälligerweise; denn da tut man was zufällig mit dem Recht
zusammentrifft oder ihm widerspricht. Der Charakter einer unrechtlichen wie der einer rechtlichen Handlung bestimmt sich also danach, ob sie mit freiem

Willen oder ohne freien Willen getan ist, ist eine

Handlung frei gewollt, so erregt sie Mißfallen, und dann ist sie zugleich auch eine unrechtliche Handlung. Es gibt also solches was wider das Recht ver-
stößt und was doch keine unrechtliche, keine schuldvolle Handlung ausmacht, und zwar dann wenn es
nicht auch ein frei Gewelltes ist. Frei gewollt aber nenne ich, wie schon früher dargelegt worden ist, dasjenige was einer, als in seiner Macht stehend, mit

Wissen tut und frei von Irrtum über die Person, die die Handlung betrifft, über das Werkzeug, womit sie vollbracht wird, und über den Zweck, zu dem sie

Aristoteles: Nikomachische Ethik

226
geschieht: so daß er z.B. weiß, wer es ist, den er
schlägt, welches das Werkzeug und welches der

Zweck, und daß bei dem allen ebenso der bloße Zufall wie der äußere Zwang ausgeschlossen ist. Ein Zwang
von der Art wie wenn ein anderer seine Hand nähme
und jemanden damit schlüge, höbe den Willen auf;
denn dann läge es nicht in seiner Macht. Der Geschlagene kann andererseits sein Vater sein, jener aber
zwar wissen, daß es ein Mensch und einer der Anwe-
senden ist, und doch nicht wissen, daß es sein Vater ist. Entsprechende Bestimmungen dürfen auch für den Zweck wie für alle Umstände gelten, unter denen die Handlung geschieht.

Was nun auf Grund eines Irrtums geschieht, oder
zwar nicht auf Grund eines Irrtums, aber doch so daß es nicht in der Gewalt des Handelnden stand, oder
was infolge eines Zwanges geschieht, das ist nicht frei gewollt. Denn wir tun und leiden mancherlei, auch da wo es sich um solches handelt was die Natur mit sich bringt, wovon sich weder sagen läßt, daß es frei gewollt noch daß es nicht frei gewollt ist, wie z.B. daß wir altern und sterben. Bei dem unrechtlichen und bei dem rechtlichen Handeln nun steht es, auch was die

Zufälligkeit anbetrifft, ebenso. Es kann einer ein Depositum ohne seinen Willen und aus Furcht zurücker-
statten, von einem solchen dürfte man weder sagen,
daß er rechtlich handle noch daß er die rechtliche

Aristoteles: Nikomachische Ethik

227

Anforderung erfülle, oder doch nur daß es durch blo-
ßen Zufall so sei. Ebenso muß man von dem, der
unter der Macht des Zwanges und wider seinen Wil-
len die Zurückerstattung eines Depositums unterläßt, sagen, es sei nur durch Zufall, daß er unrechtlich
handle und tue was wider das Recht ist.

Von unseren freigewollten Handlungen vollziehen
wir die einen mit Vorsatz, die anderen ohne Vorsatz; mit Vorsatz diejenigen, die aus vorhergehender Überlegung entspringen, ohne Vorsatz diejenigen, denen
eine Überlegung nicht vorhergeht. In dem Verkehr der Menschen untereinander kann also die Schädigung
des einen durch den anderen in drei Formen erfolgen.

Die eine ist ein Versehen infolge eines Irrtums; da handelte jemand ohne daß er wußte, welche Person
noch welche Sache seine Handlung betraf, noch mit
welchen Hilfsmitteln oder zu welchem Zwecke er sie
vollbrachte. Es meinte etwa einer, er werfe nicht, oder nicht mit diesem Werkzeug, oder nicht diese Person, oder nicht in dieser Absicht; der Erfolg aber war nicht der, um dessen willen er zu handeln dachte; z.B. er handelte nicht um jemand zu verwunden, sondern
bloß um ihn zu necken, oder nicht diese Person oder nicht mit diesem Werkzeug. Geschieht nun der Eingriff in fremdes Recht wider das was man vorausse-
hen konnte, so ist es ein bloßer Unfall. Geschieht sie nicht wider solche mögliche Voraussicht, aber doch

Aristoteles: Nikomachische Ethik

228
ohne rechtswidrige Gesinnung, so ist es Fahrlässigkeit; denn ein fahrlässiges Vergehen liegt vor, wo der Anstoß zum Kausalverlauf vom Täter, ein Unfall, wo
er von einem Äußeren stammt. Hat er mit Bewußt-
sein, aber ohne Vorbedacht gehandelt, so ist es ein Unrecht von der Art, wie man es im Zorne und in sonstigen Affekten begeht, die einen Menschen mit Not-
wendigkeit oder doch der menschlichen Natur gemäß
befallen. Wenn man in dieser Weise andere schädigt
und sich vergeht, so tut man zwar unrecht und begeht einen Eingriff in fremdes Recht; aber man ist deshalb noch kein Mensch von widerrechtlicher und auch
nicht von niedriger Gesinnung; denn die Schädigung
ist nicht aus niedriger Gesinnung hervorgegangen.

Geschieht sie dagegen mit Vorbedacht, dann zeigt der Täter eine widerrechtliche und niedrige Gesinnung.

Mit Recht beurteilt man darum Handlungen im Affekt
nicht als vorbedachte; denn der schuldige Teil ist hier nicht eigentlich der der im Affekte handelt, sondern der den Affekt hervorgerufen hat. Dabei wird nun ferner auch nicht über den Tatbestand gestritten, sondern über die Frage, ob der Täter recht getan hat. Denn in Zorn gerät man über eine vermeintlich erfahrene Verletzung. Da streiten nicht, wie bei Rechtsgeschäften, die Parteien, von denen die eine, falls sie nicht aus reiner Vergeßlichkeit handeln, notwendig schlecht-gläubig ist, über den Tatbestand; sondern während

Aristoteles: Nikomachische Ethik

229
man über die Sachlage gleicher Meinung ist, streitet man darüber, auf welcher Seite das Recht liegt. Wo
einer auf Schädigung des anderen ausgeht, ist Irrtum ausgeschlossen; dort aber glaubt der eine in seinem Rechte geschädigt zu sein, während der andere es be-streitet. Wenn einer vorsätzlich den andern schädigt, dann handelt er unrechtlich, und solchen unrechtlichen Handlungen zufolge ist derjenige der sie begeht ein unrechtlich gesinnter Mann, sofern er in seiner Handlungsweise gegen die Gleichheit nach Proportion oder gegen die einfache Gleichheit verstößt; und
ebenso ist einer ein rechtlich gesinnter Mann, wenn sein Vorsatz ausdrücklich darauf gerichtet ist, das Recht innezuhalten. Dagegen dazu daß er das Recht
innehält gehört nur dies, daß er frei wollend handelt.

Unter den nicht frei gewollten Handlungen sind
solche, denen man eine nachsichtige Beurteilung ge-
währt, andere, denen man sie versagt. Die Verstöße
gegen das Recht, die nicht bloß im Irrtum, sondern
auf Grund des Irrtunis begangen werden, verdienen
solche Nachsicht; diejenigen, die man nicht auf Grund des Irrtums, sondern zwar im Irrtum, aber auf Grund eines Affektes begeht, der weder naturgemäß noch
einem Menschen zuzutrauen ist, erlangen solche nachsichtige Beurteilung nicht.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

230
d) Unrecht gegen den Einwilligenden

Eine Schwierigkeit könnte man darin finden, ob die

Begriffe Unrecht erleiden und Unrecht tun hinlänglich genau bestimmt worden sind, und zunächst ob ein

Fall denkbar ist, wie Euripides ihn schildert, der sich seltsam genug so ausdrückt:

Die eigne Mutter tötet' ich, ein kurzes Wort!

Wollend gleich ihr? nicht wollend die nicht
wollende?

Denn ist es wirklich möglich, mit seinem Willen
schuldvolles Unrecht zu leiden? Oder geschieht es
nicht vielmehr immer wider Willen, gerade wie ande-
rerseits das schuldvolle unrechtliche Handeln immer mit Willen geschieht? Und sollte es sich damit immer auf diese oder jene Weise verhalten, so daß es immer gewollt oder nicht gewollt wäre, wie das unrechtliche Handeln immer frei gewollt ist? oder ist es bald frei gewollt, bald nicht? Die gleiche Frage erhebt sich
dann auch in dem Fall, wo einem sein Recht wird.

Denn alle Erfüllung des Rechts geschieht frei wol-
lend, und es liegt deshalb die Annahme nahe, daß der Gegensatz auf beiden Seiten der gleiche sei und daß ungerecht behandelt werden und sein Recht erhalten

Aristoteles: Nikomachische Ethik

231
beides entweder frei gewollt oder nicht gewollt sei.

Indessen scheint es undenkbar, auch da wo einem sein Recht wird, daß es einem immer mit seinem Willen
geschehe; denn es kommt vor, daß einem sein Recht
wird, ohne daß er es will.

Weiter kann man auch die Frage aufwerten, ob
jedem das Unrecht, das ihm widerfahren ist, durch
eine unrechtliche Handlung widerfahren ist, oder ob es mit dem Erleiden eines Unrechtes ebenso ist wie
mit dem Zufügen. Denn in beiden Fällen, ob einem

Unrecht widerfährt oder ob einer es anderen zufügt: die Möglichkeit ist immer gegeben, daß man das

Recht nur zufällig treffe oder erlange, und offenbar ist es beim Unrecht ganz ähnlich. Bedeutet doch in seinem Handeln das Recht verletzen nicht dasselbe, wie unrechtlich handeln, und Unrecht erfahren nicht dasselbe wie eine unrechtliche Handlung erleiden. Das
gleiche gilt wo die Rechtsvorschrift erfüllt wird und wo einer sein Recht erlangt. Denn es ist unmöglich, daß einer eine unrechtliche Handlung erleide, wo
nicht einer ist, der unrechtlich handelt, oder daß einer rechtlich behandelt werde, wo nicht einer da ist, der rechtlich verfährt. Bedeutet aber unrechtlich handeln ohne weiteres, frei wollend einen anderen an seinem Rechte kränken, und bedeutet dies frei wollend tun so viel wie es mit Kenntnis der Person, des Werkzeugs
und der Art und Weise tun; schädigt ferner wer sich

Aristoteles: Nikomachische Ethik

232
nicht zu beherrschen weiß sich selbst mit freiem Wollen: so würde dieser mit Willen Unrecht leiden, und mithin wäre es möglich, daß einer sich selbst Unrecht tue. Es ist aber auch dies eine der aufgeworfenen
schwierigen Fragen, ob einer sich selbst Unrecht zuzufügen vermag, und andererseits könnte auch der

Fall vorkommen, daß einer der sich nicht in der Ge-
walt hat, mit seinem Willen von einem anderen mit
dessen Willen geschädigt wird, und so wäre es wieder möglich, mit Willen Unrecht zu leiden. Oder sollte
etwa die Begriffsbestimmung des wissentlichen Un-
rechts nicht zutreffend sein, sondern sollte es noch des Zusatzes bedürfen, daß wenn einer mit Kenntnis der

Person des Werkzeugs und der Art und Weise den an-
dern schädigt, es auch noch gegen den Willen des anderen geschehen muß? Es kommt nun wohl vor, daß
jemand mit Willen an seinem Recht geschädigt wird
und Unrecht erleidet; aber niemand erleidet mit Willen eine unrechtliche Handlung. Denn niemand, auch
nicht der Mensch ohne Selbstbeherrschung, hat den

Willen, Unrechtliches zu erdulden; er handelt nur
gegen seinen eigenen Willen. Denn niemand will
etwas, dem er nicht einen Wert beilegt, und auch der Unenthaltsame tut bloß nicht, was er zu tun für geboten hält. Wer aber das Seinige weggibt, wie Homer
erzählt daß Glaukos es dem Diomedes gegenüber
getan habe, »Gold für Erz, was hundert an Wert, für

Aristoteles: Nikomachische Ethik

233
solches was neun wert«, dem widerfährt kein Unrecht.

Denn wohl steht es bei ihm fortzugeben; aber eine unrechtliche Behandlung zu erfahren, das steht nicht bei ihm; sondern dazu gehört, daß einer da sei, der eine unrechtliche Handlung begeht.

c) Rechtliche Gesinnung

Was also das Unrechtleiden anbetrifft, so leuchtet
ein, daß man Unrecht nicht mit Willen leidet. Nun
bleiben aber von dem was wir uns vorgesetzt haben,
noch zwei Punkte zu erörtern. Handelt derjenige un-
rechtlich, der dem anderen mehr zuerteilt als ihm zukommt? oder der andere, der es empfängt? Und zwei-
tens, ist es möglich, sich selbst Unrecht zu tun? Wenn nämlich möglich ist, was wir vorher bezeichnet
haben, und wenn derjenige unrechtlich handelt, der
dem anderen zuviel zuerteilt, und nicht derjenige, der es empfängt, so tut einer sich selbst Unrecht, wenn er mit Wissen und Wollen dem anderen von dem Seinigen zuviel zuerteilt. So aber verfahren, sollte man denken, gerade rechtlich gesinnte Leute; denn ein billig denkender Mann hat eher die Neigung, für sich zu wenig zu beanspruchen. Oder läßt sich auch das nicht so schlechthin sagen? Ein solcher Mann nimmt ja
dafür von einem anderen Gute wo möglich mehr in

Aristoteles: Nikomachische Ethik

234

Anspruch, etwa Ehre oder sonst ein an und für sich
wertvolles Gut. Die Lösung liegt in dem was über den Begriff der unrechtlichen Handlung gesagt worden ist.

Denn es widerfährt einem nichts wider den eigenen

Willen; es ist also kein Unrecht was er deshalb erleidet, sondern wenn irgend etwas, dann doch immer nur eine Schädigung. Offenbar aber ist es jedesmal der

Zuerteilende, der Unrecht tut, und nicht der zuviel Empfangende; denn nicht derjenige handelt unrechtlich, bei dem das was wider das Recht ist sich findet, sondern derjenige, bei dem sich der Wille findet, das Widerrechtliche zu tun; dies aber findet sich bei dem, dem die Urheberschaft der Handlung zukommt, und
diese kommt dem Zuerteilenden zu und nicht dem

Empfangenden.

Ferner spricht man von einem Tun in mehrfachem

Sinne. Man sagt von unbeseelten Dingen, daß sie
töten; man sagt es von der Hand; man sagt es auch
von dem Sklaven, der tut, was ihm sein Herr befohlen hat. Da begeht also einer, während er tut was wider das Recht ist, doch keine unrechtliche Handlung.

Wenn ferner jemand im Irrtum über die Einzelheiten
des Falles ein Urteil fällt, so vergeht er sich nicht gegen das gesetzliche Recht und sein Urteil ist nicht unrechtlich, es sieht nur aus wie ein unrechtliches Urteil. Denn das eine ist das gesetzliche, das positive Recht, und das andere das natürliche, das materielle

Aristoteles: Nikomachische Ethik

235

Recht. Hat einer dagegen einen ungerechten Spruch
wissentlich gefällt, so ist es auch bei diesem ein
selbstsüchtiges Streben was ihn leitet, Gunst bei der einen oder Rache an der anderen Partei; also hat derjenige, der aus solchen Gründen einen ungerechten

Spruch fällt, ganz so als ob er vom ungerechten Gut einen Teil an sich gebracht hätte, ein Zuviel für sich genommen. Hat doch auch einer, der in solchem Sinne über das Eigentum an einem Acker entschieden hat,
nicht den Acker bekommen, sondern Geld.

Die Menschen nun meinen, es stehe in ihrer Gewalt
sich gegen das Recht zu vergehen; darum sei es auch leicht, rechtlich zu verfahren. Indessen, so liegt die Sache doch nicht. Allerdings, mit der Frau des Nach-barn Umgang zu haben, seinen Nächsten zu schlagen,
jemandem Bestechung in die Hand zu drücken, ist
leicht und steht in der Menschen Gewalt; aber dergleichen zu tun wenn man eine feste Charakterbeschaffenheit hat, ist weder leicht noch steht es in der Menschen Gewalt. Ebenso meint man, es sei keine beson-
dere Wissenschaft, zu wissen was Recht und was Un-
recht ist, weil es nicht schwierig sei zu verstehen, was die Gesetze bestimmen. Allein darin besteht nicht das Recht, oder es bestellt darin doch nicht hauptsächlich.

Sondern wie man handeln und wie man sich beim Zu-
erteilen verhalten muß, damit eine dem Recht gemäße Handlung zustande komme, das ist die Aufgabe und

Aristoteles: Nikomachische Ethik

236
noch schwieriger als zu wissen was der Gesundheit
zuträglich ist. Auch hier ist es leicht zu wissen, was Honig, was Wein, was Nieswurz, was Brennen und

Schneiden ist; aber wie man das zum Zwecke der Ge-
sundheit anzuwenden hat, bei welcher Person, zu welcher Zeit, das ist eine so schwere Aufgabe, daß man dazu ein gelernter Arzt sein muß. Aus eben demselben Grunde meint man wohl, es stehe in eines recht-
schaffenen Mannes Vermögen, eben sowohl auch wi-
derrechtlich zu handeln; ein rechtschaffener Mann
habe nicht desto weniger, sondern eher noch desto
mehr, das Vermögen, alle derartigen Handlungen zu
begehen, auch mit dem Weibe eines andern zu leben
und einen anderen zu schlagen; ein tapferer Mann
könne ebensogut den Schild wegwerfen, den Rücken
kehren und beliebig wohin davon laufen. Indessen ein feiger Mensch sein, oder widerrechtlich leben, das bedeutet doch nicht solche Handlungen begehen, oder
bedeutet es doch nur als beiläufige Folge; sondern es bedeutet so handeln auf Grund einer bestimmten Gesinnung, wie auch Arzt sein und gesund machen nicht heißt schneiden oder nicht schneiden, Arzenei verordnen oder nicht verordnen, sondern diese bestimmte

Beschaffenheit haben.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

237
f) Das Rechtssubjekt

Recht gibt es für solche Wesen, die an den Dingen
teilhaben, die an und für sich Güter bedeuten, und die davon zuviel oder zuwenig haben können. Denn es
gibt Wesen, bei denen ein Zuviel nicht denkbar ist, wie es doch sicherlich bei den Göttern der Fall ist, und andere, denen auch der kleinste Teil davon nicht zuträglich, sondern denen alles schädlich ist, wie den unheilbar Bösen, und wieder andere, denen es bis zu einem gewissen Maße frommt. Unter Menschen also
gilt deshalb das Recht.

g) Billigkeit

Das Erörterte fordert seine Ergänzung in einer Aus-
führung über den Begriff der Billigkeit und des Billigen und über das Verhältnis der Billigkeit zur Gerechtigkeit und des Billigen zum Gerechten. Genauere Erwägung zeigt, daß das Billige weder schlechthin
dasselbe ist wie das Gerechte, noch der Gattung nach davon verschieden ist. Zuweilen gewinnt das Billige und der billig gesinnte Mann unsere Zustimmung, so
daß wir den Begriff mit unserem Beifall auch auf andere Gebiete übertragen und es als das Gute

Aristoteles: Nikomachische Ethik

238
überhaupt fassen und das in höherem Grade der Bil-
ligkeit Entsprechende als das Bessere anerkennen. Zuweilen aber erscheint es, indem man sich streng an
das Wort hält, unstatthaft, daß das Billige Zustim-
mung verdienen soll, wenn es doch wider das Gerech-
te ist. Entweder sei das Gerechte nichts wert, oder das Billige sei nicht gerecht, wenn es ein anderes ist als das Gerechte; oder wenn beide wertvoll seien, so
seien sie dasselbe. Das etwa sind die Erwägungen,
aus denen sich die Bedenken, die das Billige erregt, ergeben. Indessen, wenngleich das alles in gewissem Sinne richtig ist, es ist doch kein eigentlicher Gegensatz zwischen beiden. Das Billige, indem es besser ist als eine gewisse Art des Gerechten, ist selbst ein Gerechtes; es ist nicht, als gehörte es einer anderen Gattung an, besser als das Gerechte. Es ist also Gerechtes und Billiges dasselbe, und während beide wertvoll
sind, ist das Billige das Höherstehende von beiden.

Was die Schwierigkeit dabei ausmacht, ist dies,
daß das Billige wohl ein Gerechtes ist, aber nicht das Gerechte im Sinne des positiven Gesetzes, sondern im Sinne einer Verbesserung des nach dem Gesetze Gerechten. Der Grund liegt darin, daß jedes Gesetz eine allgemeine Bestimmung ist, manche Fälle aber nicht
nach einer solchen allgemeinen Bestimmung richtig
behandelt werden können. In solchen Fällen nun, wo
man eine allgemeine Bestimmung festsetzen muß und

Aristoteles: Nikomachische Ethik

239
eine solche doch nicht zutreffend abzugeben vermag, erfaßt das Gesetz den Durchschnitt der Fälle, wohl
wissend, was darin für ein Fehler begangen wird. Und doch verfährt es deshalb nicht weniger richtig. Denn der Fehler liegt nicht am Gesetz, auch nicht am Gesetzgeber, sondern in der Natur der Sache. Das Material für alles praktische Verhalten ist nun einmal von dieser Beschaffenheit. Wenn also das Gesetz eine allgemeine Bestimmung trifft, ein einzelner Fall aber
vorkommt, auf den die allgemeine Bestimmung nicht
paßt, dann ist es ganz angemessen, da wo der Gesetzgeber versagt und mit der allgemeinen Bestimmung
dieser Art den besonderen Fall nicht getroffen hat, das von ihm Übersehene zu ergänzen durch einen Spruch,
wie ihn der Gesetzgeber selbst fallen würde, wenn er zugegen wäre, und wie er die Bestimmung getroffen
haben würde, wenn er den Fall vorausgesehen hätte.

Daher ist das Billige ein Gerechtes und besser als eine gewisse Art des Gerechten, nicht als das Gerechte
schlechthin, sondern als das die Sache nicht Tref-
fende, was in der Allgemeinheit der Bestimmung sei-
nen Grund hat.

Das also ist das Wesen des Billigen, eine Ergän-
zung des Gesetzes zu bilden, wo es wegen seines

Charakters als allgemeiner Bestimmung unzulänglich
ist. Darin liegt der Grund auch dafür, daß nicht alles durch Gesetz festgelegt ist. Es gibt manches, was

Aristoteles: Nikomachische Ethik

240
durch ein Gesetz zu treffen unmöglich ist, so daß es einer Spezialbestimmung bedarf. Denn für die Behandlung des Unbestimmten ist auch der Maßstab un-
bestimmt, wie bei der auf Lesbos üblichen Bauweise
auch das Richtscheit, das von Blei ist. Wie dieses
sich der Form des Steines anschmiegt und nicht starr verharrt, ebenso macht es ein Spezialgesetz mit den realen Verhältnissen.

Man sieht also, was das Wesen des Billigen ist,
und daß es ein Gerechtes und besser ist als ein Ge-
rechtes von gewisser Art. Daraus geht denn auch hervor, wer ein billig gesinnter Mann ist. Billigkeit liebt, wer jenes Billige mit Vorsatz anstrebt und ausübt,
wer nicht in pedantischer Strenge den Rechtssatz zum Schlimmeren auslegt, sondern ihn zu mildern geneigt ist auch da wo er das Gesetz auf seiner Seite hätte.

Diese Gesinnung nennt man Billigkeit. Sie ist eine

Art der Gerechtigkeit, und nicht eine von dieser verschiedene Denkungsart.

h) Unrecht der Person wider sich selbst

Aus unseren Erörterungen ergibt sich nun auch die

Antwort auf die Frage, ob es möglich ist sich selbst Unrecht zu tun oder nicht. Was dem Gebiete des Gerechten angehört, wird bezeichnet durch das was das

Aristoteles: Nikomachische Ethik

241

Gesetz in bezug auf jeden Zweig sittlicher Lebensführung anordnet, z.B. das Gesetz gebietet nicht, sich selbst zu töten, und was es nicht zu töten gebietet, das zu töten verbietet es. Ferner, wenn jemand widerrechtlich einen anderen mit freiem Willen schädigt und
damit nicht bloß erlittene Verletzung vergilt, so tut er Unrecht; mit freiem Willen aber tut es, wer die Person, die er trifft, und das Werkzeug kennt. Wer nun in leidenschaftlicher Aufregung sich tötet, der tut wollend wider die gesunde Einsicht, was das Gesetz nicht zuläßt; also fügt er Unrecht zu. Aber wem? doch wohl dem Staate, nicht sich selber. Denn er erleidet es mit seinem Willen; niemand aber erleidet mit seinem Willen Unrecht. Darum setzt auch der Staat eine Strafe darauf. Wer Hand an sich legt, der wird für ehrlos er-klärt als ein Mann, der sich gegen den Staat wider-
rechtlich vergangen hat.

Zweitens aber, versteht man unter einem ungerech-
ten Menschen einen solchen, der bloß widerrechtlich handelt, ohne doch sonst eine widerrechtliche Gesinnung zu haben, so ist es auch in diesem Sinne nicht möglich sich selbst Unrecht zu tun. Hier liegt die

Sache anders als vorher. Der Ungerechte ist etwa in dem Sinne ein schlechter Mensch wie es der Feigling ist, nicht als hätte er alle möglichen Arten von

Schlechtigkeit an sich; also tut er auch nicht in diesem Sinne sich selbst Unrecht. Denn dann müßte immer

Aristoteles: Nikomachische Ethik

242
einem und demselben Menschen ein und dasselbe zu-
gleich weggenommen und zuerteilt werden können.

Das aber hat keinen Sinn; sondern wo von gerechter
und ungerechter Zuerteilung die Rede sein soll, da
muß sie notwendig immer unter einer Mehrheit von

Personen stattfinden. Es muß ferner die Handlung frei gewollt, vorsätzlich und ohne Herausforderung geschehen sein. Denn wer tätig wird aus dem Grunde,
weil er Unrecht erfahren hat, und in der Absicht dieses zu vergelten, der, meint man, tut kein Unrecht.

Wer aber sich selbst Unrecht täte, würde in einer und derselben Person dasselbe Unrecht, was er zufügt,
auch erleiden. Weiter aber müßte es dann auch mög-
lich sein, mit Willen Unrecht zu erleiden. Außerdem, niemand fügt Unrecht zu, ohne daß seine Handlung
eine besondere Art von rechtswidrigen Handlungen
darstellte; es treibt aber niemand Ehebruch mit seiner eigenen Frau oder bricht in sein eigenes Haus ein oder bestiehlt sich selbst. Überhaupt, auch die Frage, ob jemand sich selbst Unrecht tun kann, findet ihre Beantwortung auf Grund der Entscheidung darüber, ob
jemand mit seinem Willen Unrecht erleiden kann.

Augenscheinlich nun ist beides übel, Unrecht lei-
den und Unrecht zufügen. Das eine bedeutet so viel
wie weniger, das andere wie mehr empfangen als die
rechte Mitte gebietet; dieser rechten Mitte entspricht das was in der Heilkunst der gesunde, in der

Aristoteles: Nikomachische Ethik

243

Gymnastik der kräftige Körper bedeutet. Aber Un-
recht zufügen ist doch das Schlimmere. Denn Unrecht zufügen beweist einen sittlichen Mangel und erregt

Mißbilligung; dieser sittliche Mangel ist entweder ein vollständiger und uneingeschränkter, oder er grenzt doch daran; denn nicht alles mit Willen begangene

Unrecht deutet auf eine rechtswidrige Gesinnung. Dagegen beweist Unrecht leiden keinen sittlichen Man-
gel noch rechtswidrige Gesinnung. An und für sich ist also Unrecht leiden das geringere Übel; doch hindert nichts, daß begleitende Umstände es zum größeren

Übel machen. Indessen, das geht die wissenschaftli-
che Behandlung des Gegenstandes nichts an. Diese
erklärt eine Lungenentzündung für eine schwerere Erkrankung als eine Verletzung durch einen Stoß;
gleichwohl kann dieser durch zufällige Komplikation zum schlimmeren Übel werden; es kann sich etwa
treffen, daß einer durch den Stoß zu Falle kommt und infolgedessen von den Feinden gefangen genommen
oder getötet wird.

Nur in übertragenem Sinne, nur im Sinne der Ana-
logie kann die Rede davon sein, daß jemand gegen
sich selbst gerecht sei. Nicht er selber ist gerecht gegen sich selbst, er ist es vielmehr nur gegen gewisse Seiten seiner Persönlichkeit, und gerecht auch so
nicht in jeder Bedeutung, sondern gerecht nur wie ein Herr gegen den Sklaven oder wie ein Hausvater gegen

Aristoteles: Nikomachische Ethik

244
seine Kinder. Bei Überlegungen von dieser Art unterscheidet man in der Seele den vernünftigen Teil von dem vernunftlosen, und wenn man die Sache so an-sieht, dann läßt sich allerdings verstehen, wie es ein Unrecht geben kann gegen die eigne Person. Denn
dann gibt es eine Möglichkeit, daß diese verschiedenen Seelenteile der eine etwas von dem anderen erleiden, was ihrem eigenen Antriebe widerspricht. So
gebe es also, sagt man, ein Gerechtes auch für diese, wie es ein Gerechtes gibt im gegenseitigen Verhältnis zwischen dem Herrschenden und dem Beherrschten.

So mag denn die Frage nach der Gerechtigkeit und
den anderen Formen sittlicher Willensrichtung auf
diese Weise ihre Beantwortung gefunden haben.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

245

II. Teil

Das sittliche Subjekt

I. Verstandesbildung

1. Der Intellekt und seine Vermögen

Wir haben oben auseinandergesetzt, daß die sittli-
che Aufgabe darin besteht, die rechte Mitte innezuhalten und ebenso das Zuviel wie das Zuwenig zu mei-
den, daß aber diese Mitte zu finden Sache rechten

Denkens ist. Wir haben mithin jetzt dieses letztere genauer zu bestimmen. In allen den Formen sittlicher

Willensbestimmtheit, von denen die Rede gewesen
ist, gibt es gerade so wie auch bei anderen Eigen-
schaften ein Ziel, auf das hinblickend das Subjekt vermittels des Vermögens der Vernunft seine Kräfte an-
spannt oder nachläßt. Und so gibt es denn auch eine begriffliche Bestimmung für jeden Fall der richtigen Mitte, die, wie wir gesehen haben, indem sie der rechten Vernunft entspricht, zwischen dem Zuviel und
dem Zuwenig liegt, indessen, wenn die Fassung des

Satzes auch an sich zutreffend ist, so hat sie doch keineswegs schon ein hinlängliches Maß von Genauig-
keit. Auch auf anderen Gebieten menschlicher Tätig-
keit, für die es eine wissenschaftliche Regel gibt, ist

Aristoteles: Nikomachische Ethik

246
es ganz ebenso die gültige Wahrheit, daß man in der Anwendung seiner Kräfte wie in der Zerstreuung
weder zuviel noch zuwenig tun, sondern das Mittel-
maß innehalten soll, so wie es der rechten Vernunft entspricht. Wenn aber einer bloß diesen Satz innehät-te, so wäre er deshalb um nichts klüger; er wäre in derselben Lage, wie wenn einer auf die Frage, was
man seinem Leibe zugute tun müsse, die Antwort er-
hielte: alles was die ärztliche Kunst und was der

Mann, der diese Kunst besitzt, verordnet. Es ist
darum zu fordern, daß auch hier, wo es sich um die
geistigen Beschaffenheiten handelt, das was man vorbringt nicht bloß richtig sei, sondern daß es auch begrifflich völlig bestimmt bezeichnet werde, was denn nun die rechte Vernunft ist und was ihre begriffliche Bestimmung enthält.

Als wir von den verschiedenen Formen rechter gei-
stiger Beschaffenheit handelten, da haben wir solche unterschieden, die die Willensbeschaffenheit, und solche, die den Intellekt betreffen. Diejenigen, die die Willensbeschaffenheit betreffen haben wir durchge-gangen; von den übrigen wollen wir im folgenden
handeln, aber zuvor einige Bemerkungen über die

Seele überhaupt vorausschicken.

Wir haben oben bemerkt, daß es in der Seele zwei

Gebiete gibt, das eine, das mit Vernunft ausgestattet ist, und das andere, von dem dies nicht gilt. Jetzt

Aristoteles: Nikomachische Ethik

247
müssen wir in gleicher Weise das mit Vernunft ausgestattete Gebiet weiter einteilen. Als Grundlage mag uns gelten, daß es in diesem vernunftbegabten Teil
zwei Unterteile gibt, einen, vermittels dessen wir diejenigen Arten der Gegenstände betrachten, deren Prinzipien kein Anderssein zulassen, und eines, vermittels dessen wir das erfassen was auch anders sein könnte.

Das Objekt, das seiner ganzen Art nach ein anderes
ist, das wird auch von einem seiner Art nach anderen Vermögen der Seele erfaßt werden müssen, das seiner Natur nach auf das eine der beiden Gebiete angelegt ist, wenn doch Erkenntnis im Sinne einer Anglei-chung und einer Verwandtschaft zwischen beiden ver-
standen wird. So mag denn das eine von diesen Ver-
mögen das Erkenntnisvermögen, das andere das Re-
flexionsvermögen genannt werden. Denn sich etwas
überlegen und über etwas reflektieren bedeutet dasselbe, niemand aber stellt Überlegungen an über das was gar nicht anders sein kann. Mithin ist das Vermögen zu reflektieren der eine Bestandteil des mit Vernunft ausgestatteten Seelenteils. Die Aufgabe ist demnach die, zu bestimmen, welches die beste Verfassung
eines jeden dieser beiden Seelenvermögen ist. Denn
das würde seine rechte Beschaffenheit bedeuten; die rechte Beschaffenheit eines Gegenstandes aber wird
sich nach dem richten, was die eigentümliche Funkti-on und Bestimmung desselben ausmacht.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

248

2. Überlegung und Vorsatz

In der Seele nun gibt es drei Vermögen, die das

Handeln wie die Wahrheitserkenntnis beherrschen:

die sinnliche Wahrnehmung, das Denken und das

Wollen. Unter diesen dreien enthält die sinnliche

Wahrnehmung kein Prinzip für irgendwelche Tätig-
keit. Das sieht man schon daran, daß die Tiere wohl sinnliche Wahrnehmung, aber keinen Anteil am praktischen Verhalten haben. Was nun im Denken die Be-jahung und die Verneinung ist, das ist im Wollen das Begehren und das Meiden. Da also die sittliche Willensbeschaffenheit die befestigte Richtung auf die Bildung von Vorsätzen bestimmter Art, diese befestigte Richtung aber ein auf denkende Überlegung be-gründetes Wollen ist, so muß eben deshalb der da-
durch gewonnene Satz ein wahrer und das Wollen ein
richtig gebildetes sein, falls der Vorsatz billigenswert sein soll, und das was das Urteil aussagt und das was der Wille anstrebt muß identisch sein. Diese denkende Reflexion und die von ihr gefundene Wahrheit ist also von praktischer Art. Das was sich im rein theoretischen Denken, sofern es weder ein Handeln
noch ein Gestalten bezweckt, aus dem richtigen und
aus dem verfehlten Verfahren ergibt, das ist das

Wahre und das Falsche; denn das ist die Funktion

Aristoteles: Nikomachische Ethik

249
alles gedanklichen Verfahrens. Wo es sich aber um
ein auf praktisches Verhalten gerichtetes Nachdenken handelt, da entspricht die Wahrheit dem richtigen Begehren. Der Ausgangspunkt für das Handeln nun ist
der Vorsatz; er ist es als Anstoß der Bewegung, nicht als Zweck. Der Ausgangspunkt für die Bildung des

Vorsatzes aber ist das Begehren und die durch den

Zweck bestimmte Überlegung. Daher gibt es keine

Vorsatzbildung ohne reflektierendes Denken einer-
seits und ohne befestigte Richtung in sittlicher Beziehung andererseits; es gibt so wenig eine richtige wie eine entgegengesetzte Handlungsweise ohne diese
beiden Momente, die Reflexion und die Charakterbe-
stimmtheit. Dagegen gibt die Reflexion als solche
noch keinen Grund der Bewegung ab, sondern erst die durch den Zweck und die Beziehung auf das Handeln
geleitete Reflexion. Diese nun beherrscht auch die gestaltende Tätigkeit. Denn wer etwas gestaltet, der tut es jedesmal im Hinblick auf einen Zweck, und nicht
ein Zweck ohne weiteres, sondern erst der Zweck als bezogen auf etwas Bestimmtes und als Gestaltung
von etwas Bestimmtem, liefert den Inhalt des Gestaltens. Beim Handeln dagegen leistet es der Zweck ohne weiteres. Denn das Ziel ist hier das richtige

Handeln selber, nicht die Herstellung eines Objekts, und darauf ist das Streben gerichtet. Darum ist ein Vorsatz entweder ein begehrendes Denken oder ein

Aristoteles: Nikomachische Ethik

250
gedankliches Begehren, und der Urheber eines Handelns von diesem Charakter ist der Mensch.

Was nun den Inhalt eines Vorsatzes bildet, ist nie-
mals ein Vergangenes. So nimmt sich niemand vor,

Ilium zerstört zu haben. Was vergangen ist, überlegt man sich nicht, sondern was zukünftig ist und was
möglicherweise eintreten kann; denn das Vergangene
schließt die Möglichkeit aus nicht eingetreten zu sein.

So sagt Agathon mit Recht:

Denn dies allein, selbst einem Gotte bleibt's
versagt;

Geschehne Dinge ungeschehn macht auch kein

Gott.

So ist denn die Wahrheitserkenntnis die Funktion
beider Teile des Vernunftvermögens, und die eigentliche Vollkommenheit beider besteht in der befestigten Beschaffenheit, vermöge deren jede derselben die

Wahrheit zu treffen imstande ist.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

251

3. Die Formen intellektueller Betätigung

Wir setzen nunmehr bei entlegeneren Gesichts-
punkten ein, um über diese Dinge aufs neue zu ver-
handeln. Es mag also als ausgemacht angenommen
werden, daß es der Zahl nach diese fünf Tätigkeitsformen gebe, durch die der Geist sich im bejahenden
oder verneinenden Urteil der Wahrheit bemächtigt:

Kunstfertigkeit ( technê), wissenschaftliche Erkenntnis ( epistêmê), praktische Einsicht ( phronêsis), ideale Geisteskultur ( sophia) und intuitive Vernunft ( nous). Denn woran man sonst noch denken könnte, bloßes Vorstellen und Meinen, läßt immer die Möglichkeit des Irrtums offen.

Was nun wissenschaftliche Erkenntnis bedeutet, wird, wenn es doch geboten ist sich in begrifflicher Strenge zu bewegen und nicht bloßen Analogien
nachzugehen, aus folgendem klar werden. Unser aller gemeinsame Überzeugung ist doch dies, daß das was

Gegenstand wissenschaftlicher Erkenntnis ist, die

Möglichkeit ausschließt, daß sich die Sache auch anders verhalten könnte. Von dem was sich möglicher-
weise auch anders verhalten kann, läßt sich, sofern der Gegenstand nicht der unmittelbaren Beobachtung
untersteht, nicht ausmachen, ob es ist oder nicht. Was den Inhalt eines Wissens bildet, ist also ein

Aristoteles: Nikomachische Ethik

252

Notwendiges und mithin ein Ewiges; denn was ohne
weitere Bedingung ein Notwendiges ist, das ist alles auch ein Ewiges, und vom Ewigen gibt es kein Entstehen und kein Vergehen. Zweitens ist es die allgemeine Meinung, daß alles wirkliche Wissen gelehrt
und der Inhalt der Wissenschaft erlernt werden kann.

Nun vollzieht sich alles Lernen auf Grund schon vorhandener Kenntnis, wie wir es auch in unseren Schriften zur Logik nachweisen, teils auf dem Wege der Induktion, teils in syllogistischem Verfahren. Die Induktion also ist das Prinzip auch für das Allgemeine; das syllogistische Verfahren dagegen geht vom Allgemeinen aus. Es gibt mithin Prinzipien, aus denen der Syllogismus fließt, die nicht auf syllogistischem

Wege gewonnen werden; dafür also gibt es eine In-
duktion. Wissenschaftliche Erkenntnis trägt demnach den Charakter eigentlicher Beweisbarkeit, und dazu
kommt dann weiter, was wir sonst noch alles zur Be-
stimmung ihres Begriffes in unseren Schriften zur

Logik beigebracht haben. Wissenschaft hat einer, soweit er irgendwie zu voller Gewißheit gelangt ist und die Kenntnis der Prinzipien besitzt. Denn sind ihm
diese nicht in höherem Maße bekannt als die Konklu-
sion des Schlusses, so hat er ein Wissen nur von unei-gentlicher Art. Damit mag der Charakter der wissen-
schaftlichen Erkenntnis gekennzeichnet sein.

Von dem nun was möglicherweise auch anders sein

Aristoteles: Nikomachische Ethik

253
kann, ist das eine Gegenstand der gestaltenden Tätigkeit, das andere Gegenstand des Handelns. Dieses beides, gestaltende Tätigkeit und Handeln, ist zweierlei; was diesen Unterschied anbetrifft, dafür berufen wir uns auch auf die geläufige Literatur. Und so ist denn auch das befestigte Vermögen vernünftigen

Handelns ein anderes als das Vermögen vernünftigen

Bildens und Gestaltens. Darum ist keines der beiden in dem anderen mitenthalten; das Handeln ist kein

Gestalten, das Gestalten kein Handeln. Nun gibt es
eine Kunst des Baumeisters, und diese ist eine Art des mit vernünftiger Überlegung verbundenen gestaltenden Vermögens; es gibt überhaupt so wenig eine Ge-
schicklichkeit, die nicht ein mit vernünftiger Überlegung verbundenes gestaltendes Vermögen wäre, wie
es ein solches Vermögen gibt, das nicht eine Ge-
schicklichkeit bedeutete. Und so ist denn künstlerische Geschicklichkeit und das Vermögen des Gestal-
tens im Bunde mit vernünftiger, die Wahrheit treffender Überlegung eins und dasselbe. Nun ist alle Kunst darauf gerichtet, daß aus ihr ein Gegenstand hervorgeht; sie ist die Betätigung der Geschicklichkeit und das Betrachten, wie wohl ein solches, was möglicherweise sein und auch nicht sein kann, und wofür die

Urheberschaft in der gestaltenden Person, nicht in der gestalteten Sache selbst liegt, zum Dasein gelangen kann. Denn die Kunst befaßt sich nicht mit solchem

Aristoteles: Nikomachische Ethik

254
was notwendig ist oder geschieht, und auch nicht mit solchem was sich der Natur gemäß vollzieht; denn
dergleichen hat seinen Grund in sich selbst. Ist nun gestaltende Tätigkeit und Handeln zweierlei, so ge-hört die Kunst notwendig der gestaltenden Tätigkeit und nicht dem Handeln an. In gewissem Sinne läuft
der Zufall und die Kunst auf die Hervorbringung
derselben Gegenstände hinaus. So sagt schon Aga-
thon:

Kunst liebt den Zufall, und der Zufall liebt die

Kunst.

Die Kunst also ist, wie wir dargelegt haben, ein befestigtes Vermögen des Gestaltens im Bunde mit das

Wahre treffender Überlegung; das Fehlen der Kunst
ist im Gegensatze dazu ein gestaltendes Vermögen in Verbindung mit einer im Falschen sich bewegenden

Überlegung; beide aber haben die Richtung gemein-
sam auf das, was die Möglichkeit hat sich auch an-
ders zu verhalten.

Was weiter die praktische Einsicht anbetrifft, so werden wir uns darüber in der Weise verständigen,
daß wir ins Auge fassen, welche Menschen man einsichtsvoll nennt. Als Kennzeichen des einsichtigen Mannes gilt dies, daß er das Vermögen hat, über das was für ihn gut ist und ihm frommt zutreffende

Aristoteles: Nikomachische Ethik

255

Überlegungen anzustellen, nicht über spezielle Ge-
genstände, wie z.B. über die Frage, was der Gesund-
heit, oder was der Körperstärke zuträglich ist, sondern überhaupt über das was zu einem recht geführten

Leben dient. Ein Beweis dafür ist dies, daß wir auch diejenigen, die sich mit einem speziellen Fach beschäftigen, einsichtig nennen, wenn sie zu einem
wertvollen Zweck richtige Überlegungen da anstellen, wo es sich nicht um eine besondere Kunstfertigkeit
handelt. Demnach wäre ein einsichtiger Mann über-
haupt ein Mann, der richtige Überlegungen anstellt.

Kein Mann aber überlegt sich solche Dinge, die sich gar nicht anders verhalten können, und ebenso wenig solche, die zu bewerkstelligen sich ihm keinerlei

Möglichkeit bietet. Ist also Wissenschaft auf Beweis gerichtet und gibt es keinen Beweis für Dinge, deren Prinzipien sich auch anders verhalten können, denn
dann gehören auch die daraus gefolgerten Dinge zu
dem, was sich auch anders verhalten kann, läßt sich ferner keine Überlegung anstellen über das was notwendig ist: so ergibt sich, daß Einsicht weder wissenschaftliche Erkenntnis noch Kunstfertigkeit ist; jenes nicht, weil, was Gegenstand des Handelns ist, sich
auch anders verhalten kann; und nicht Kunstfertigkeit, weil das Gebiet auf dem sich das Handeln bewegt ein anderes ist als dasjenige, auf dem das Gestalten sich betätigt. Es bleibt also nur übrig, daß sie die

Aristoteles: Nikomachische Ethik

256

Fertigkeit ist, im Bunde mit vernünftigem Denken richtig urteilend tätig zu sein in bezug auf das, was für den Menschen ein Gut oder ein Übel ist. Die gestaltende Tätigkeit hat ihr Ziel außerhalb ihrer; so ist es beim Handeln nicht. Denn bei diesem ist das Ziel das richtige Handeln selber.

Unter diesem Gesichtspunkt halten wir einen Peri-
kles und seinesgleichen für einsichtige Männer, weil sie das was für sie und das was für die Menschen ein Gut ist, im Geiste zu erfassen vermögen. Für Menschen von solcher Art halten wir diejenigen, die sich in wirtschaftlicher und politischer Tätigkeit bewähren.

Aus diesem Grunde wenden wir diesen Ausdruck
auch auf die Besonnenheit ( sôphrosynê) an, sofern sie sich die Einsicht bewahrt ( hôs sôzousan tên phronê-
sin); was sie bewahrt, ist eben ein solches einsichtiges Urteil. Es wird nämlich nicht jedes Urteil durch die Rücksicht auf das was Lust oder Unlust bereitet verderbt oder verkehrt, z.B. nicht das Urteil, daß die Winkelsumme im Dreieck 2 Rechten gleich oder nicht
gleich sei, sondern nur solche Urteile, die für das praktische Verhalten von Bedeutung sind. Denn die

Gründe für das praktische Verhalten bilden die

Zwecke, die durch das Handeln erreicht werden sol-
len. Demjenigen aber, der sich durch die Rücksicht
auf Lust und Unlust in den Irrtum verführen läßt,
steht gleich auch die Maxime des Handelns nicht klar

Aristoteles: Nikomachische Ethik

257
vor Augen, auch nicht der Gedanke, daß man für die-
sen Zweck, und auch nicht daß man um seinetwillen
alle seine Vorsätze und Handlungen einrichten soll.

Die Schlechtigkeit des Charakters pflegt auch die Maxime des Handelns zu verfälschen. So ist es das notwendige Ergebnis, daß die Einsicht die Fertigkeit ist, mit vernünftigem Denken richtig urteilend das was für Menschen ein Gut ist handelnd zu verwirklichen.

Nun gibt es aber wohl eine höhere oder geringere

Durchbildung bei der Kunstfertigkeit, dagegen gibt es sie nicht bei der Einsicht. Ferner, wo es sich um

Kunstfertigkeit handelt, da steht unter denen die einen Fehler begehen derjenige höher, der ihn mit Absicht begeht: bei der Einsicht gilt das nicht so, wie es auch bei den anderen Arten von Vollkommenheiten nicht
gilt. Offenbar bedeutet also die Einsicht eine Art innerer Vollkommenheit, und nicht eine bloße Kunstfer-
tigkeit. Und da es zwei Vermögen der Seele gibt, die mit Vernunft ausgestattet sind, so wäre sie demnach die Vollkommenheit des einen der beiden, nämlich
des Vermögens der Ansichtsbildung. Denn die An-
sichtsbildung hat zum Gegenstande das, was sich
auch anders verhalten kann, und die praktische Ein-
sicht ebenso. Andererseits ist die Einsicht auch nicht eine bloße Fertigkeit im Bunde mit dem Gedanken.

Das sieht man schon daran, daß eine Fertigkeit dieser Art auch durch Vergessen abhanden kommen kann,

Aristoteles: Nikomachische Ethik

258
die Einsicht aber nicht.

Wissenschaftliche Erkenntnis sahen wir, ist gedankliche Auffassung des Allgemeinen und des Not-
wendigen. Für alles nun was Gegenstand eines Be-
weises ist, und mithin für alle Wissenschaft, gibt es Prinzipien, aus denen es stammt; denn Wissenschaft
stützt sich auf Gründe. Der letzte Grund für das was Objekt der Wissenschaft ist, kann also weder der

Wissenschaft selber noch der Kunstfertigkeit noch der praktischen Einsicht zugehören. Denn was Objekt der Wissenschaft ist, das muß sich beweisen lassen; die beiden anderen aber haben es mit dem zu tun, was
sich auch anders verhalten kann. Aber auch in der
idealen Geisteskultur haben jene letzten Gründe nicht ihren Platz. Denn es bezeichnet gerade den hochgebildeten Mann, daß es so manches gibt, wofür er imstan-de ist einen Beweis zu führen. Wenn es nun viererlei ist, wodurch wir über das was möglicherweise sich
auch anders verhalten kann oder nicht kann, die

Wahrheit erlangen und niemals in Irrtum geraten:

wissenschaftliche Erkenntnis, Einsicht, Geisteskultur und Vernunft, und wenn von den drei ersten darunter also praktische Einsicht, wissenschaftliche Erkenntnis und Geisteskultur keines es leisten kann, so bleibt nur übrig, daß es die Vernunft ist, die die Prinzipien er-faßt.

Ideale Geisteskultur schreiben wir im Gebiete der

Aristoteles: Nikomachische Ethik

259

Kunstfertigkeiten denjenigen zu, die in der Ausübung derselben die vollendetsten Meister sind; so nennen wir Pheidias einen hochgebildeten Bildhauer in Stein und Polykleitos einen ebensolchen Bildner in Erz, und damit wollen wir von solcher Geisteskultur gar nichts anderes aussagen, als daß sie vollendete Meisterschaft in der Kunst bedeutet. Manchen aber schreiben wir

Geisteskultur überhaupt und nicht bloß auf einem
speziellen Gebiete oder in irgendeiner besonderen Beziehung zu. So heißt es bei Homer im Margites:

Diesen machten die Götter zum Ackrer nicht,
auch nicht zum Pflüger,

Oder in sonst was gebildet.

Man sieht daraus, daß Geisteskultur die vollendet-
ste Form von Bildung überhaupt bedeutet. Ein geistig gebildeter Mann muß also nicht nur das wissen, was
aus den Prinzipien folgt, sondern auch betreffs der Prinzipien selber im Besitze wahrer Erkenntnis sein.

Geistesbildung ist mithin intuitive Vernunft vereint mit wissenschaftlicher Erkenntnis, die auch die höchsten Objekte gleichsam als den Gipfel alles Erkennbaren zu eigen hat. Denn das hätte keinen Sinn, wenn jemand die Staatskunst oder die praktische Einsicht
überhaupt für das wertvoll Höchste halten wollte; es müßte denn der Mensch für das höchststehende

Aristoteles: Nikomachische Ethik

260

Wesen unter allen in der Welt vorhandenen gelten.

Wenn für die Menschen etwas anderes gesund und
gut ist als für die Fische, das Weiße und das Gerade aber immer dasselbe ist, so werden geistige Bildung alle als immer dasselbe, praktische Einsicht aber als immer anderes bezeichnen. Denn einsichtsvoll wird
man es nennen, das Verständnis zu haben für den
günstigen Fortgang in den einem obliegenden Einzel-
heiten, und dem Einsichtigen wird man denn auch die Sorge dafür übertragen. So nennt man ja auch manche Tiere klug, die augenscheinlich das Vermögen haben, für ihren eigenen Lebensunterhalt vorzusorgen. Damit aber ist auch das offenbar, daß Geisteskultur und

Staatskunst nicht dasselbe ist. Wollte man Geistes-
kultur die Kenntnis dessen nennen, was jedesmal dem der sie hat frommt, so gäbe es viele Arten von Geisteskultur. Denn es gibt nicht eine Kenntnis, die das was allen Arten von lebenden Wesen gut ist umfaßte, sondern für jede Gattung ist es eine andere; es müßte sonst auch die Heilkunst eine einzige sein für alles was existiert. Beruft man sich aber darauf, daß der Mensch das höchststehende unter allen lebenden

Wesen sei, so ändert das nichts an der Sache. Denn es gibt auch dann noch andere Wesen, die von Natur viel göttlicher sind als der Mensch, so mindestens die

Wesen, die am meisten in die Augen fallen, die Him-
melskörper, aus denen das Universum besteht.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

261

4. Praktische Einsicht

Aus dem Dargelegten geht hervor, daß Geisteskul-
tur Erkenntnis und intuitives Erfassen der ihrer Natur nach höchststehenden Gegenstände ist. Darum
schreibt man Männern wie Anaxagoras, Thales und
ihresgleichen wohl hohe Geisteskultur, aber nicht
auch praktische Einsicht zu, in der Erwägung, daß sie ihre persönlichen Interessen nicht wahrzunehmen
wußten. Man sagt von solchen, daß ihre Kenntnisse
überschwänglich, die Gegenstände derselben bewun-
dernswert, schwierig und göttlich, aber nichts fürs Leben Brauchbares seien, weil ihr Forschen nicht auf das gerichtet ist, was der menschlichen Natur dienlich ist.Dagegen hat die praktische Einsicht die menschlichen Dinge, dasjenige worüber sich eine Überlegung
anstellen läßt, zum Gegenstande. Denn dem praktisch Einsichtigen schreiben wir am allermeisten dies als seine Leistung zu, daß er richtige Überlegungen anstellt. Es überlegt sich aber niemand dasjenige, was sich nicht anders verhalten kann, oder was kein Ziel und keinen Zweck hat; Ziel und Zweck aber ist das
durch Handeln zu bewirkende Gute. Zu rechter Über-
legung befähigt schlechthin ist also der Mann, der auf Grund vernünftigen Nachdenkens auf dasjenige als

Aristoteles: Nikomachische Ethik

262
sein Ziel gerichtet ist, was unter dem durch Handeln zu Verwirklichenden für den Menschen das allerdien-lichste ist.

Praktische Einsicht hat zum Gegenstande nicht
bloß das Allgemeine, sondern es wird von ihr gefor-
dert, daß sie auch über das Einzelne Bescheid wisse.

Denn sie bezieht sich auf das Praktische, alle Praxis aber bewegt sich in der Einzelheit. Daher kommt es, daß manche Leute ohne ein Wissen zu besitzen, zu
praktischer Ausübung auch auf anderen Gebieten
doch tüchtiger sind als andere Leute mit solchem

Wissen: es sind das die erfahrenen Leute. Kennt einer den Satz, daß Fleisch, wenn es leicht ist, auch leicht zu verdauen und gesund ist, weiß aber nicht, welche Art von Fleisch leicht ist: so wird er die Gesundheit herzustellen nicht imstande sein. Der dagegen, der
weiß, daß das Fleisch von Geflügel leicht und gesund ist, der wird es eher bewirken können. Die Einsicht geht aufs Praktische; sie muß also beides haben, das Wissen und die Erfahrung vom Einzelnen, ja letzteres noch dringlicher. Aber es gibt auch innerhalb ihrer eine werkmeisterliche, eine leitende Kunst.

So ist denn auch die Kunst des Staatsmanns und praktische Einsicht eine und dieselbe Eigenschaft, ohne daß sie doch ihrem Begriffe nach zusammenfie-len. Der eine Zweig der Staatskunst ist als werkmeisterliche, leitende Kunst die Kunst der Gesetzgebung:

Aristoteles: Nikomachische Ethik

263
der andere, der die Einzelfälle behandelt, führt den allgemeinen Namen Politik in engerer Bedeutung.

Diese ist praktische Geschicklichkeit und auf Bera-
tung gegründet; denn ein einzelner Beschluß hat zum Inhalt ein zu tuendes als den Schlußsatz eines Syllogismus. Darum sagt man allein von diesen Männern,
daß sie Politik treiben; denn sie allein üben eine praktische Beschäftigung wie die gewöhnlichen Arbeiter.

Man hält aber auch dafür, daß die Einsicht am mei-
sten den Handelnden selbst und den Einzelnen ins

Rüge faßt, und so verstanden führt sie den allgemeinen Namen Einsicht. Dahin gehört aber auch Haus-
haltung, Gesetzgebung und Politik, und diese letztere ist teils beratende Tätigkeit, teils Rechtspflege. Das Wissen von dem was einem selber gut ist, ist demnach eine Art der Einsicht; indessen es liegt dazwischen doch ein gewaltiger Unterschied. Wer sich auf seine eigenen Interessen versteht und sich damit beschäftigt, gilt für einsichtig; die Politiker aber heißen vielgeschäftige und vielgeplagte Leute. So sagt Euripides:

Ich wäre einsichtsvoll, der fern von Müh und

Not,

Zur Meng' im Heere zählend und ihr
gleichgestellt,

Das gleiche könnt' erlangen [mit dem

Aristoteles: Nikomachische Ethik

264

Weisesten?

Denn nichts ward je so Glänzendes wie solch ein

Mann.]

Die weit vorragen und ein Mehr von Leistung
tun,

[Die ehrt man, schätzt als Häupter sie im Staat.]

Die Menschen sorgen für ihr eigenes Interesse und
meinen, das ins Werk zu setzen sei ihre Aufgabe, und aus dieser Ansicht also stammt es, daß ihnen diese

Leute als die Einsichtigen gelten. Und doch ist es
schwerlich möglich das eigene Wohl zu schaffen,
ohne für das Hauswesen und ohne für das Staatswe-
sen mit bedacht zu sein. Überdies, wie man sein eigenes Wohl besorgen soll, ist keineswegs an sich klar und bedarf der Untersuchung.

Ein Beweis für unsere Ausführungen liegt auch
darin, daß junge Leute wohl Geometrie lernen und geschickte Mathematiker werden und in dergleichen Ge-
genständen sich hohe Bildung erwerben, daß aber ein junger Mensch nicht wohl einsichtsvoll werden mag.

Der Grund ist der, daß praktische Einsicht auch die Einzelfälle zum Gegenstande hat, die man durch Erfahrung kennen lernt, ein junger Mensch aber keine

Erfahrung hat. Denn Erfahrung wird durch die Länge
der Zeit bedingt. Weiter aber ist auch das eine Frage, weshalb ein Knabe wohl ein Mathematiker zu

Aristoteles: Nikomachische Ethik

265
werden, aber nicht sich allgemeine Bildung oder Na-
turerkenntnis zu erwerben vermag. Doch wohl weil
jenes durch Abstraktion, die Prinzipien dieser letzteren aber durch Erfahrung zum Verständnis gelangen.

Junge Leute haben davon keine selbsterworbene Ge-
wißheit, sondern reden nur anderen nach, während
ihnen die Grundbegriffe jener mathematischen Gegen-
stände nicht unzugänglich sind.

Der Fehler sodann, den man in der Überlegung be-
geht, kann entweder in dem Allgemeinen oder in der

Einzelheit liegen: so z.B. in dem Satze, daß alles

Wasser was schwer von Gewicht ist, verdorben ist,
oder darin daß dieses bestimmte Wasser schwer von

Gewicht ist. Daß aber Einsicht keine wissenschaftliche Erkenntnis ist, ist offenbar. Denn ihren Inhalt bildet das Einzelne als die Konklusion im Schluß, wie
wir gesehen haben, und was Gegenstand der Praxis
ist, ist von letzterer Art. So steht es im Gegensatze zum reinen Denken. Denn das reine Denken hat zum

Inhalt die obersten Prinzipien, für die es keinen Beweis gibt; praktische Einsicht aber beschäftigt sich mit dem Letzten, dem Einzelnen, was nicht mehr Gegenstand wissenschaftlicher Erkenntnis, sondern der Wahrnehmung ist, nicht der spezifischen Wahrnehmung eines einzelnen Sinnes, sondern ähnlich derjenigen, durch welche wir gewahr werden, daß die ele-
mentarste Figur unter den Objekten der Mathematik

Aristoteles: Nikomachische Ethik

266
das Dreieck ist; denn auch da ist ein letzter Abschluß gegeben. Aber hier handelt es sich noch eher um Anschauung als um praktische Einsicht; diese ist zwar auch Anschauung, aber von anderer Art.

Etwas suchen ist nicht dasselbe wie sich etwas
überlegen; dieses letztere ist eine Art des Suchens.

Auch vom Überlegen müssen wir ausmachen, was es
seinem Wesen nach ist, ob es Wissenschaft, ob es
bloße Meinungsbildung, ob es ein geschicktes Erraten ist oder unter welche Gattung es sonst fällt. Nun ist es zunächst nicht Wissenschaft, denn man sucht nicht
was man schon weiß: richtige Überlegung aber ist ein sich Beraten, und wer berät, der sucht nach etwas und denkt darüber nach. Aber auch ein Erraten ist es
nicht. Denn man errät ohne bewußte Gründe und im

Augenblick; zum Überlegen dagegen bedarf es länge-
rer Zeit, und so heißt es: man müsse im Ausführen
dessen, was man sich überlegt hat, schnell, im Überlegen aber langsam sein. Zudem, Scharfsinn ist etwas anderes als richtige Überlegung, und Scharfsinn ist eine Art das Rechte zu treffen. Aber auch eine Meinungsbildung ist das richtige Überlegen in keinem

Sinne. Sofern der schlecht Überlegende irre geht, der gut Überlegende das Rechte trifft, ist die rechte Überlegung offenbar ein Treffen des Richtigen, aber des Richtigen weder in wissenschaftlicher Erkenntnis
noch in bloßer Meinung. Denn in der Wissenschaft

Aristoteles: Nikomachische Ethik

267
gibt es kein Treffen des Richtigen, sowenig wie ein Verfehlen des Richtigen; Richtigkeit der Meinung
aber bedeutet soviel wie Wahrheit. Zugleich aber ist der Gegenstand, über den man sich eine Meinung bildet, immer bereits begrifflich bestimmt; rechte Überlegung aber findet nicht statt, ohne Erwägung von

Gründen. Es bleibt also nur übrig, daß sie Richtigkeit der Reflexion bedeutet; denn diese ist als solche noch kein festgestellter Satz, während eine Meinung nicht mehr ein Suchen, sondern bereits ein solcher Satz ist.

Wer sich aber etwas überlegt, gleichviel ob er
schlecht oder richtig überlegt, der sucht noch erst etwas und denkt über etwas nach.

Ist aber die richtige Überlegung das Treffen des
rechten Weges, so ist nun zuerst die Frage, was dieser rechte Weg und was seine Bedeutung ist. Richtigkeit hat selbst wieder mehrere Bedeutungen, und es kann
sich nicht um Richtigkeit in jedem Sinne handeln. Ein willensschwacher und ein niedrig gesinnter Mensch
wird durch seine Reflexion das Resultat erreichen, das er zu erreichen sich vorgesetzt hat; er wird also ganz richtig überlegt und doch damit nur ein großes Übel ergriffen haben. Recht überlegt zu haben gilt aber als ein Gutes; denn eine solche Richtigkeit im Resultat der Überlegung bedeutet rechte Überlegung, und diese verhilft zu etwas Gutem. Zu solchem Resultat kann
man aber auch durch einen falschen Schluß gelangen;

Aristoteles: Nikomachische Ethik

268
man kann richtig treffen, was zu tun geboten ist, und doch den rechten Weg verfehlen, der zu solchem Treffen führt, indem man einen falschen Mittelbegriff verwendet. Also wird eine rechte Überlegung noch nicht dadurch bezeichnet, daß man durch sie zum richtigen Ergebnis gelangt, sofern man nicht auch auf dem
rechten Wege dazu gelangt. Ferner ist es möglich das Rechte zu treffen, indem man lange Zeit, aber es ist auch möglich, indem man schnell überlegt; also ist
auch darin noch kein Merkmal der richtigen Überle-
gung zu finden. Eine solche ist erst diejenige, die das Richtige trifft als das was frommt, und zwar dem

Zwecke nach, der Art und Weise nach und der Zeit
nach. Man kann ferner eine richtige Überlegung
schlechthin oder zu einem bestimmten Zwecke ange-
stellt haben. Die richtige Überlegung schlechthin ist diejenige, die zu dem schlechthin gültigen Zwecke,
die andere ist diejenige, die zu einem bestimmten

Sonderzwecke das Rechte trifft. Ist nun richtig überlegt zu haben das Kennzeichen derjenigen, die praktische Einsicht haben, so ist unter richtiger Überlegung die Richtigkeit in dem Sinne zu verstehen, daß das

Mittel zu dem Zwecke dienlich ist, den die praktische Einsicht in richtigem Urteil erfaßt hat.

Verstand ferner und Verständigkeit, d.h. die Eigenschaften, auf Grund deren man jemanden verständig
und verständnisvoll nennt, bedeutet keineswegs

Aristoteles: Nikomachische Ethik

269
durchaus dasselbe wie wissenschaftliche Erkenntnis
oder wie eine bloße Meinung, denn dann würden alle
verständig sein; aber auch nicht eine besondere Art von Spezialwissenschaft; so wie die medizinische

Wissenschaft die Wissenschaft von dem Gesunden
oder die Mathematik die von den Größen ist. Denn
den Gegenstand, an dem der Verstand sich Bewährt,
bildet weder das was ewig und unbewegt ist, noch
sonst jedes Beliebige, dem ein Werden zukommt,
sondern vielmehr das was Schwierigkeiten und Be-
denken macht und was zu einer Überlegung Anlaß
gibt. Darum kommen hier dieselben Gegenstände in

Betracht, die auch der praktischen Einsicht unterstellt sind, aber doch nicht so, daß Verstand und praktische Einsicht dasselbe wäre. Denn die Einsicht übt das

Amt des Gebietens; was man zu tun oder zu lassen
hat, das zu bestimmen ist ihr Beruf. Der Verstand dagegen hat nur das Amt des Urteilens. So bedeutet
denn Verstand und Verständigkeit, verständig und
verständnisvoll dasselbe. Der Verstand besteht weder darin daß man praktische Klugheit besitzt, noch
darin, daß man sie erlangt, sondern wie das Lernen
ein Verstehen bedeutet, sofern dabei das reine Er-
kenntnisvermögen zur Anwendung gelangt, so tritt
der Verstand in Wirksamkeit, wenn man sich eine

Ansicht bildet, um ein Urteil zu gewinnen über das, was der praktischen Einsicht obliegt. Es gilt, wenn

Aristoteles: Nikomachische Ethik

270
ein anderer redet, darüber das richtige Urteil zu fallen; denn richtiges und zutreffendes Urteil bedeutet dasselbe. Daher nun ist der Ausdruck Verstand genommen,
wonach jemand als verständig bezeichnet wird, näm-
lich von dem Verstehen beim Lernen. Denn häufig be-
zeichnet man das Lernen als ein Verstehen.

Was man ferner wohlmeinende Gesinnung nennt, wonach wir von jemand sagen, er sei ein wohldenken-der, ein einsichtiger Mann, das bedeutet ein richtiges Urteil in Fragen der Billigkeit. Ein Beweis dafür ist der, daß man wohlmeinend am ehesten den nennt, der
billig urteilt, und billig sein heißt manche Dinge
wohlmeinend mit Nachsicht beurteilen. Solche nach-
sichtige Beurteilung ist eine mit richtigem Urteil über das Billige verbundene Denkweise, und richtig heißt das Urteil, das das in Wahrheit Billige trifft.

Alle diese Beschaffenheiten des Intellekts nun
haben, so darf man wohl sagen, dieselbe Bestim-
mung. Man spricht von Denkweise, Verständigkeit,

Einsicht, Vernünftigkeit, indem man sie von densel-
ben Personen aussagt, denen man Wohlmeinung und
sogar Vernünftigkeit zuschreibt, die man einsichtsvoll und verständig nennt. Alle diese Vermögen haben es
mit den letzten Einzelfällen des Lebens zu tun. Sofern man ein richtiges Urteil hat über die Fragen der praktischen Klugheit, ist man verständig und wohlmei-
nend oder nachsichtig. Denn billig zu urteilen ist das

Aristoteles: Nikomachische Ethik

271
gemeinsame Kennzeichen aller guten Menschen, wo
es sich um das Verhältnis zu anderen handelt. Alles praktische Verhalten aber bewegt sich um die letzten Einzelfälle. Diese muß der Einsichtige denkend erkennen; Verstand und Wohlmeinung aber haben sie prak-
tisch zu behandeln, und immer handelt es sich dabei um die Einzelfälle des Lebens als um das schlechthin Einzelne. Auch die intuitive Vernunft erfaßt das Letzte und zwar nach beiden Richtungen, als das Oberste und das Unterste. Denn die obersten Bestimmungen
und die letzte Einzelheit, beides ist Gegenstand der Vernunft in unmittelbarem Ergreifen, nicht in vermit-teltem Denken. Die Vernunft erfaßt, wo es sich um
das Beweisverfahren handelt, die unveränderlichen
obersten Begriffe, und andererseits wo es sich um das praktische Verhalten handelt, die letzte Einzelheit, das was auch anders sein kann, und den Untersatz des Schlusses; denn das sind die Prinzipien für alle Ab-sichtsbildung. Aus dem Einzelnen wird das Allgemei-
ne gewonnen. Dieses muß man unmittelbar wie durch

Wahrnehmung ergreifen, und das leistet die Vernunft.

Darum gilt es auch, daß dies Naturgabe ist. Geisteskultur hat von Natur kein Mensch, wohl aber kommt

Einsicht, Wohlmeinung und Vernunft durch natürli-
che Entwicklung. Der Beweis ist, daß man diese Ei-
genschaften als mit dem Lebensalter zusammenhän-
gend betrachtet, und dieses bestimmte Lebensalter

Aristoteles: Nikomachische Ethik

272

Vernunft und Urteilskraft mit sich bringt; die Natur also ist der Grund. Darum ist die Vernunft der Anfang und das Ende; denn aus dem Obersten ergeben sich
die Beweise, und um das Unterste drehen sie sich.

Man muß deshalb die Aussprüche und Ansichten der

Erfahrenen und Älteren oder Einsichtigen schätzen,
auch wenn sie ohne Beweis sind, gerade so wie Be-
weise; denn weil sie ein durch Erfahrung geschärftes Auge haben, so sehen sie richtig.

Was Einsicht, was Geistesbildung ist und welches
die Objekte jeder von beiden sind, haben wir so dargelegt und gesehen, daß jedes von beiden die rechte Beschaffenheit einer anderen Seite der Geistestätigkeit bedeutet.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

273

5. Intellektuelle Bildung und Sittlichkeit

Mancher könnte nun dabei die Frage aufwerfen,
was wir denn eigentlich von alledem haben. Die idea-le Geisteskultur zunächst befaßt sich mit nichts von dem, was auf das Glück eines Menschen Bezug hat;
denn nichts von dem, was bloß ein Werden ist, fällt in ihren Gesichtskreis. Praktische Einsicht aber beschäftigt sich zwar mit dem letzteren; aber wozu bedarf es ihrer, wenn die Einsicht das, was für den Menschen
das Gerechte, das Edle und Gute ist, zum Gegenstan-
de hat, dieses aber eben das ist, was handelnd zu be-tätigen das Kennzeichen eines guten Menschen bil-
det? Werden wir doch dadurch, daß wir dieses wissen und kennen, keineswegs geeigneter, es auch praktisch auszuüben, und die sittlichen Willensrichtungen sind ja vielmehr befestigte Eigenschaften. Es ist damit wie mit Gesundheit oder guter Körperkonstitution, überhaupt mit allem was seinen Namen nicht davon hat,
daß es selbst etwas hervorbringt, sondern vielmehr
davon, daß es aus einer bestimmten Beschaffenheit
entspringt. Denn dadurch daß wir die Heilkunst oder die Gymnastik inne haben, werden wir um nichts geeigneter, wirklich gesund oder kräftig zu werden.

Wenn man nun annehmen muß, daß man der Einsicht
nicht um dessen willen bedarf, was Folge einer

Aristoteles: Nikomachische Ethik

274

Beschaffenheit ist, sondern vielmehr um eine be-
stimmte Beschaffenheit erst zu erlangen, so würde die Einsicht denen die bereits sittlich tüchtig sind zu nichts dienlich, andererseits aber auch für die die es nicht sind, ohne Nutzen sein. Denn ob einer die Einsicht selbst besitzt oder ob er die Vorschriften eines anderen befolgt, der die Einsicht besitzt, das macht keinen Unterschied; man kann sich ganz wohl am
letzteren genügen lassen, wie wir es betreffs der Gesundheit auch wirklich machen. Denn gesund zu sein
wünschen wir alle, aber wir studieren deshalb doch
nicht Medizin. Überdies könnte es einem höchst son-
derbar vorkommen, wenn die praktische Einsicht, die doch an Wert der Geistesbildung nachsteht, von höherer Bedeutung sein soll als diese; denn was in den

Einzelheiten des Lebens das Gestaltende ist, das hat die herrschende und gebietende Stellung. Darüber
also müssen wir nun noch handeln; denn im bisheri-
gen sind nur erst die Schwierigkeiten die darin liegen aufgezeigt worden.

Zuerst also wollen wir bemerken, daß jene Eigen-
schaften, weil sie die rechte Beschaffenheit, eine jede von einem Gebiete geistiger Tätigkeit, darstellen,
auch dann um ihrer selbst willen notwendig anzustreben sind, wenn keine von beiden irgendwelchen Nut-
zen gewährt. Zweitens aber, sie gewähren in der Tat solchen Nutzen, freilich nicht so wie die Heilkunde

Aristoteles: Nikomachische Ethik

275
die Gesundheit bewirkt; vielmehr wie die Gesundheit leiblich, so bewirkt die Geistesbildung geistig die Glückseligkeit. Denn indem sie ein Zweig der ganzen Vollkommenheit ist, so macht sie glückselig dadurch daß man sie besitzt und daß sie wirksam wird.

Aber weiter: damit der Mensch seine Bestimmung
erfülle, ist beides nötig. Einsicht und sittliche Tüchtigkeit. Denn sittliche Tüchtigkeit bewirkt, daß das Ziel das man sich steckt, das rechte ist, und die Einsicht bewirkt, daß die Mittel die man zum Ziele an-
wendet, die rechten sind. Für das vierte Seelenvermö-
gen, das vegetative, gibt es eine solche Vollkommenheit nicht; denn in seiner Macht steht weder etwas zu tun noch etwas zu unterlassen. Was aber das anbetrifft, daß man durch die Einsicht keineswegs geeigneter werde, das Gute und Gerechte handelnd zu ver-
wirklichen, so müssen wir etwas weiter ausholen und folgendes zum Ausgangspunkte nehmen. Wie wir
sagen, daß einer deshalb noch nicht gerecht sei weil er gerechte Handlungen vollbringt, wie z.B. diejenigen es tun, die die gesetzlichen Anordnungen, sei es wider ihren Willen, sei es aus Irrtum oder sonst aus einem Motiv, nur nicht um ihrer selbst willen befolgen, und sie handeln doch der Pflicht gemäß und tun was
einem Ehrenmann geziemt, ebenso, scheint es, ist es möglich daß einer auf Grund seiner Beschaffenheit
jede Handlung so vollzieht, daß er ein wirklich guter

Aristoteles: Nikomachische Ethik

276

Mensch ist; ich meine damit, daß er sie mit Vorsatz und um der Sache selbst willen vollzieht. Das nun bewirkt die sittliche Gesinnung, daß der Vorsatz der
richtige ist; daß aber das was der Natur der Sache
nach zum Behufe jenes Vorsatzes zu geschehen hat,
auch das Richtige sei, das zu bewirken ist nicht die Leistung der sittlichen Gesinnung, sondern dazu bedarf es eines anderen geistigen Vermögens.

Indessen der Gegenstand verdient es, daß wir unse-
re besondere Aufmerksamkeit darauf richten und noch eingehender darüber handeln.

Es gibt ein Vermögen, das man als Geschicklich-
keit bezeichnet. Ihr wesentliches Merkmal ist dies, daß sie das, was zu einem gegebenen Ziele hinführt, ins Werk zu setzen und richtig zu treffen vermag. Ist nun das Ziel edel, so verdient diese Geschicklichkeit Hochachtung; ist das Ziel niedrig, so heißt sie Ver-schlagenheit. Deshalb sagt man wohl von einsichtigen Leuten, sie seien geschickt, und sagt es auch von ver-schlagenen Leuten. Nun ist die Einsicht allerdings
nicht dieses Vermögen, aber sie ist nicht ohne dieses Vermögen. Die befestigte Fertigkeit der Einsicht aber erwächst dem Auge des Geistes nicht ohne vollendete Bildung, wie wir dargelegt haben und wie von selber klar ist. Denn die Schlüsse, die für alles tätige Handeln das Prinzip enthalten, nehmen diesen Gang: da
dieses das Ziel und das Beste ist im übrigen mag es

Aristoteles: Nikomachische Ethik

277
sein was es will; irgendein beliebiges kann als Beispiel dienen, so usw. Was aber dieses ist, das stellt sich nur dem dar, der ein guter Mensch ist. Denn
niedrige Gesinnung verfälscht jedem das Urteil dar-
über und bewirkt, daß man die Prinzipien des tätigen Verhaltens von vornherein in falschem Lichte sieht.

Offenbar also ist es unmöglich, ein Mann von praktischer Einsicht zu sein, wenn man nicht auch ein Mann von gutem Charakter ist.

Wir müssen also wiederum unsere Untersuchung
auch über die Anforderung an den Charakter er-
strecken. Die Charakterbeschaffenheit nämlich verhält sich nahezu so wie die praktische Einsicht. Wie diese sich zur Geschicklichkeit verhält, sie ist nicht mit ihr identisch, aber ihr doch ähnlich, so verhält sich auch die auf Naturausstattung beruhende Trefflichkeit zu eigentlicher sittlicher Trefflichkeit. Jede einzelne Charaktereigenschaft, darf man sagen, ist bei allen irgendwie schon von Natur angelegt. Wir sind gerecht, zur Besonnenheit geneigt, energisch, wir haben die anderen Eigenschaften, alles gleich von der Geburt an.

Aber gleichwohl suchen wir nach etwas anderem, was
erst das Gute im eigentlichen Sinne ist, und begehren daß diese Eigenschaften noch in anderem Sinne vorhanden seien. Als natürliche Ausstattung kommen
diese Eigenschaften auch den Kindern und den Tieren zu, aber ohne die denkende Vernunft erweisen sie sich

Aristoteles: Nikomachische Ethik

278
als verderblich. Wenigstens soviel scheint die Erfahrung zu lehren, daß wie es bei einem kräftigen Kör-
per, der sich bewegt ohne Sehkraft zu haben, wohl begegnet, daß er hart anstößt, weil ihm die Sehkraft
mangelt, das gleiche hier auch geschieht. Wenn aber die denkende Vernunft hinzutritt, dann tun sich in der praktischen Betätigung jene Trefflichkeiten hervor; dann wird die Eigenschaft, die mit sittlicher Tüchtigkeit bloß Ähnlichkeit besaß, zu wirklicher Sittlichkeit im eigentlichen Sinne. Wie es im Gebiete der Ansichtsbildung zwei Arten gibt, Geschicklichkeit und praktische Einsicht, so gibt es auch auf dem Gebiete der sittlichen Charakterbildung zwei Arten, die eine die Trefflichkeit durch Naturaustattung, die andere die sittliche Trefflichkeit im eigentlichen Sinne, und von diesen beiden bildet sich die eigentliche Trefflichkeit nicht ohne praktische Einsicht heraus. Das ist auch der Grund, weshalb manche behaupten, alle Arten
sittlicher Willensrichtung seien Formen der Verstandesbildung, und Sokrates hat in dem einen Sinne wohl das Rechte getroffen, während er es im anderen Sinne verfehlte. Darin daß er meinte, alle Arten sittlicher Trefflichkeit seien Arten der Verstandesbildung, hat er geirrt; dagegen hat er mit Recht gesagt, daß sie nicht ohne Verstandesbildung zustande kämen. Der

Beweis dafür ist der: auch die Heutigen machen sämtlich, wenn sie sittliche Trefflichkeit begrifflich

Aristoteles: Nikomachische Ethik

279
bestimmen wollen, den Zusatz, nachdem sie zuvor die befestigte Willensrichtung und das Gebiet, auf das sie sich bezieht, angegeben haben, sie sei die dem richtigen Denken entsprechende Willensrichtung; richtiges Denken aber heißt das durch praktische Einsicht geleitete Denken. Damit machen sie sämtlich den Ein-
druck, als ob ihnen irgendwie die Vermutung aufge-
gangen wäre, daß eine derartige Charakterbeschaffenheit, die praktischer Einsicht entspricht, sittliche Trefflichkeit ist. Wir müssen aber noch einen Schritt weitergehen. Sittliche Trefflichkeit ist eine Willensrichtung, die nicht nur dem richtigen Denken ent-
spricht, sondern die sich ausdrücklich mit dem richtigen Denken verbündet; richtiges Denken über dergleichen Dinge ist aber praktische Einsicht. Sokrates war der Meinung, die Arten sittlicher Trefflichkeit seien Formen der gedanklichen Bildung, denn sie seien insgesamt Erkenntnisse; wir dagegen sagen: sie stehen
mit gedanklicher Bildung im Bunde.

Aus dem was wir ausgeführt haben geht hervor,
daß es ebensowenig möglich ist ein sittlicher Mensch im eigentlichen Sinne zu sein ohne intellektuelle Bildung, wie praktische Einsicht zu haben ohne sittliche Trefflichkeit. Auf diese Weise mag sich auch der dia-lektische Einwand heben lassen, der darauf beruht,
daß die einzelnen Richtungen des sittlichen Willens getrennt vorkommen. Ein und derselbe Mensch hat

Aristoteles: Nikomachische Ethik

280
nämlich nicht zu allen die gleiche natürliche Anlage, und so geschieht es, daß er, während er die eine sich schon angeeignet hat, die andere noch nicht besitzt.

Das kann wohl der Fall sein bei den auf Naturausstattung beruhenden Vorzügen; aber es kann nicht statt-
finden bei den Eigenschaften, um derentwillen jemand ein guter Mensch ohne weiteres genannt wird. Denn
mit der intellektuellen Bildung, die nur eine ist, stellen sie sich sämtlich zugleich ein.

Aber gesetzt selbst, diese Bildung wäre für das
praktische Verhalten nicht von Bedeutung, so bedürf-te man ihrer offenbar dennoch, weil sie die rechte Beschaffenheit des einen geistigen Vermögens ist, und weil die Bildung von Vorsätzen ebensowenig da die
richtige sein kann, wo die intellektuelle Bildung, wie da, wo die sittliche Willensrichtung fehlt. Bewirkt die eine, daß man sich das Ziel richtig setzt, so bewirkt die andere, daß man den rechten Weg zum Ziele einschlägt. Aber allerdings, diese intellektuelle Bildung ist nicht die Herrin über die ideale Geisteskultur noch über das edlere Geistesvermögen, sowenig wie die

Heilkunde die Herrin ist über die Gesundheit; sie verwendet sie nicht in ihrem Dienste, sondern sorgt nur dafür, daß sie zustande kommt, und wenn sie ihre

Vorschriften macht, so macht sie sie nicht ihr, sondern um ihretwillen. Es wäre ebenso, wenn jemand
sagen wollte, die Staatskunst übe die Herrschaft über

Aristoteles: Nikomachische Ethik

281
die Götter, weil sie betreffs alles dessen was zum

Staatsleben gehört ihre Anordnungen trifft.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

282

II. Willensbildung

1. Sittlicher und unsittlicher Wille

Wir treten nunmehr, unter einem neuen Gesichts-
punkte, in eine weitere Untersuchung ein. Es gibt, wo es sich um den sittlichen Charakter handelt, drei Arten von solchem, was demselben feindlich gegen-
übersteht: böser Wille, Genußsucht und tierische Roheit. Die Gegensätze dazu liegen bei zweien von ihnen klar vor Augen: den einen nennt man edle Gesinnung, den anderen Selbstbeherrschung. Als den

Gegensatz zur tierischen Roheit würde man am pas-
sendsten diejenige Hoheit des Wesens bezeichnen, die als heroische oder göttliche über die gewöhnliche
menschliche Natur weit hinausliegt. So läßt Homer
den Priamos von Hektor sagen, um seine hervorra-
gende Tüchtigkeit zu bezeichnen:

Und er schien nicht

Wie einem sterblichen Mann, nein, wie einem

Gotte entsprossen.

Wenn daher, wie die Rede geht, Menschen durch
den höchsten Grad der Trefflichkeit zu Göttern wer-
den, so würde offenbar eine derartige Trefflichkeit diejenige sein, die zu dem Zustande tierischer Ge-fühlsroheit den strikten Gegensatz bildet. Denn wie

Aristoteles: Nikomachische Ethik

283
bei einem Tier nicht von Tugend noch von Laster die Rede sein kann, so auch nicht bei Gott. Hier findet sich was höher steht als alle Tugend, dort hat

Schlechtigkeit eine andere Bedeutung. Da es aber
etwas Seltenes ist, »ein göttlicher Mann« zu sein, wie die Lakedämonier jemand zu benennen pflegen, wenn
sie ihn sehr hoch stellen wollen sie sagen dann »ein göttlicher Mann«, so ist auch tierische Roheit bei

Menschen eine seltene Erscheinung. Am häufigsten
kommt sie noch bei auswärtigen, nichthellenischen

Völkern vor; doch nehmen die Menschen zuweilen
auch infolge von Krankheiten und von Entartung sol-
che Eigenschaften an. Mit diesem schimpflichen Aus-
druck belegen wir Menschen, die durch einen beson-
ders hohen Grad von Bosheit es anderen zuvortun. Indessen, über diese Art von innerer Beschaffenheit
müssen wir nachher noch einiges bemerken: über die
niedrige Gesinnung haben wir oben gehandelt; jetzt
ist es unsere Aufgabe, über Genußsucht, Verweichli-
chung, Liederlichkeit, und andererseits über Selbstbeherrschung und Willensstärke zu sprechen.

Diese beiden Reihen darf man nicht ohne weiteres
den Gesinnungen zuzählen, die die Sittlichkeit und

Unsittlichkeit ausmachen: aber man darf sie andererseits auch nicht als etwas betrachten, was auf ganz anderem Gebiete läge. Auch bei diesen Gegenständen
haben wir wie auch sonst dasjenige festzustellen, was

Aristoteles: Nikomachische Ethik

284
an Auffassungen offen vorliegt, dann zunächst die

Schwierigkeiten durchzugehen die darin liegen, und
auf diesem Wege möglichst über alles das, was die

Leute im allgemeinen von diesen Charakterformen ur-
teilen, oder wenn nicht über alles, so doch über das meiste und das wichtigste davon uns Klarheit zu verschaffen. Denn wenn die Schwierigkeiten gehoben
werden und das bestehen bleibt, was allen einleuchtet, so darf der Gegenstand als ausreichend aufgehellt gelten.Nach der allgemeinen Ansicht also gehört Selbstbeherrschung und Willensstärke zu den guten und lo-
benswerten, Genußsucht und Willensschwäche dage-
gen zu den schlechten und tadelnswerten Eigenschaf-
ten; ebenso gilt der Charaktervolle zugleich als derselbe, der der vernünftigen Überlegung treue Folge
leistet, ebenso wie der Genußsüchtige als der gilt, der dazu neigt, ihr abtrünnig zu werden. Der Genußsüchtige handelt von seinem Triebe hingerissen wissent-
lich schlecht; der Charaktervolle dagegen gibt sich auf grund vernünftiger Überlegung seinen Begierden
nicht hin, weil er weiß daß sie verwerflich sind. Dem über niedere Triebe erhabenen Mann schreibt man

Selbstbeherrschung und Willensstärke zu, und zwar
halten die einen den der diese Eigenschaften besitzt für in allen Beziehungen über das Niedere erhaben,
die anderen nicht; den zügellos Ausschweifenden

Aristoteles: Nikomachische Ethik

285
wirft man mit dem seiner nicht Mächtigen, den seiner nicht Mächtigen mit dem Zügellosen zusammen, während andere diese beiden für verschieden halten. Vom einsichtigen Mann behauptet man bald, es könne ihm
die Selbstbeherrschung nicht abgehen, während ande-
re behaupten, es gebe manche ganz einsichtige und
gescheite Leute, die doch ihren Gelüsten folgten.

Mangel an Selbstbeherrschung wird auch mit Bezug
auf Heftigkeit ausgesagt wie mit Bezug auf Ruhm-
sucht und Gewinnsucht. Das etwa ist es, was von ge-
läufigen Ansichten anzuführen wäre.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

286

2. Wille und Intellekt
a) Die Schwierigkeiten der Frage

Da drängt sich nun die Frage auf, wie jemand rich-
tige Ansichten haben und doch der Selbstbeherr-
schung ermangeln kann. Bei begrifflicher Erkenntnis behaupten manche sei es unmöglich. Denn daß trotz
des Besitzes begrifflicher Erkenntnis etwas anderes im Menschen die Herrschaft haben und solche Erkenntnis wie einen Sklaven hinter sich herschleppen sollte, das hielt Sokrates für etwas Ungeheuerliches.

Sokrates bestritt demgemäß diese Ansicht durchaus.

Solchen Mangel an Willensstärke gebe es nicht; denn wenn jemand im Handeln wider das was ihm am meisten fromme verstoße, so geschehe es niemals wis-
sentlich, sondern immer nur aus Mißverstand. Indes-
sen eine solche Ansicht widerspricht augenscheinlich den Tatsachen, und jedenfalls bedurfte es, wenn Miß-
verstand der Grund sein soll, erst noch einer Untersuchung dieses Seelenzustandes, in welchem Sinne
dabei von Mißverstand gesprochen wird. Denn offen-
bar hegt der seiner Begierden nicht Mächtige seine
falsche Ansicht nicht schon vorher, ehe er sich in der leidenschaftlichen Erregung befindet.

Manche nun geben dem Sokrates wohl in der einen

Aristoteles: Nikomachische Ethik

287

Beziehung recht, in der anderen nicht. Daß nichts
größere Macht hat als begriffliche Erkenntnis, das
geben sie zu; aber sie stimmen mit ihm darin nicht
überein, daß niemand wider das handle, was ihm als
das Bessere erschienen ist, und behaupten deshalb,
der Genußsüchtige werde von seinen Gelüsten eben
deshalb beherrscht, weil er keine begriffliche Einsicht besitze, sondern eine bloße Meinung. Ist es aber eine bloße Meinung und keine begriffliche Erkenntnis, und ist es keine gesicherte, sondern nur eine unbefestigte Meinung, die den Gelüsten sich entgegenstellt, wie
bei solchen, die noch im Zweifel hin und her schwanken, so ist da, wo jemand starken Begierden gegen-
über seiner Denkweise nicht treu bleibt, ein nachsichtiges Urteil wohl am Platze. Grundsätzliche Unsitt-
lichkeit dagegen hat keinen Anspruch auf Nachsicht, ebenso wenig wie jede andere Art von Verwerflichkeit. Das wäre also etwa dann der Fall, wenn sie trotz des Widerstrebens der praktischen Einsicht geübt
würde; hat diese doch die stärkste Kraft. Indessen das wäre ungereimt. Denn das hieße, daß ein und derselbe Mensch zugleich einsichtig und den Lüsten ergeben
wäre; kein Mensch aber wird behaupten, daß es die

Art eines einsichtigen Menschen sei, willentlich die niedrigsten Handlungen zu begehen. Außerdem haben
wir oben gezeigt, daß der Einsichtige sich auch im

Handeln bewähre, denn auf das schlechthin Einzelne

Aristoteles: Nikomachische Ethik

288
geht seine Einsicht, und daß er auch die anderen sittlichen Vorzüge besitzt.

Ferner, wenn es ein Merkmal der Selbstbeherr-
schung ist, starke Begierden, und zwar solche von
niederer Art zu empfinden, so ergibt sich, daß der
über die Begierden Erhabene nicht der sich Beherr-
schende, und der sich Beherrschende nicht der über
die Begierden Erhabene sein kann. Denn das Kenn-
zeichen eines Mannes von solcher Fassung ist eben
das, daß er weder heftig begehrt noch Niederes be-
gehrt; und doch ist solches Begehren die Bedingung
dafür, daß von Selbstbeherrschung überhaupt die

Rede sein kann. Denn sind die Begierden von edler

Art, so ist diejenige Gesinnung, die es verhindert, daß man ihnen nachgibt, gerade nichts wert, und mithin
wäre die Herrschaft über die Begierden keineswegs
immer etwas Rühmliches. Sind sie aber schwach,
ohne von niedriger Art zu sein, so wäre daran nichts, was einem Respekt einzuflößen vermöchte. Und sind
sie zwar von niedriger Art, aber zugleich schwach, so wäre wieder ihnen zu widerstehen nichts Besonderes.

Aber weiter, wenn Festigkeit des Willens bewirkt,
daß man jedesmal bei seiner Meinung beharrt, so ist sie in dem Falle bedenklich, wo einer auch auf einer falschen Meinung beharrt. Wenn aber Willensschwä-
che bewirkt, daß man von jeder Ansicht auch wieder
abweicht, so wird es eine Willensschwäche geben, die

Aristoteles: Nikomachische Ethik

289
zum Ruhme gereicht, wie es bei Neoptolemos in So-
phokles' »Philoktet« der Fall ist. Denn daß er bei
dem, wozu ihn Odysseus überredet hat nicht verharrt, weil es ihm leid wird, die Unwahrheit zu sagen, das verdient doch nur unseren Beifall.

Eine weitere Schwierigkeit bietet ein Trugschluß,
der uns bei den Sophisten begegnet. Diese nämlich
gefallen sich darin, Schlüsse von einer solchen Art zu bilden, mit der sie die Menschen verblüffen, um sich, wenn sie ihr Ziel erreichen, als besonders gewandt zu erweisen; und so wird der Schluß wie sie ihn bilden zu einem Fangschluß. Denn der Verstand fühlt sich
wie in Banden, wenn er einerseits bei dem Schlußsatz nicht stehen bleiben will, weil dieser ihn nicht befriedigt, aber auch nicht von ihm loszukommen imstande
ist, weil er dem Beweisgang sich nicht zu entziehen vermag. Aus einem ihrer Beweisgänge also ergibt
sich der Satz, daß Gedankenlosigkeit in Verbindung
mit Willenlosigkeit eine Tugend ist. Es tut einer auf Grund seines Mangels an Selbstbeherrschung das Gegenteil von dem was er für recht hält; was er für recht hält aber ist dies, daß das Gute schlecht und zu unterlassen sei, und infolgedessen tut er nun das Gute und nicht das Böse.

Ferner könnte man meinen, ein Mensch, der aus

Überzeugung tut und anstrebt was Lust bereitet, und danach seine Vorsätze einrichtet, sei mehr wert als

Aristoteles: Nikomachische Ethik

290
einer, der nicht auf Grund seiner Denkungsart, son-
dern seiner Genußsucht so verfährt; denn er ist einer Heilung eher zugänglich, weil es möglich bleibt, daß man ihm eine andere Überzeugung beibringe. Dagegen ist ein Mensch der bloß seinen Begierden nach-
lebt, ein Belag für das Sprichwort: Wenn das Wasser würgt, was soll man nachtrinken? Wäre er von der

Richtigkeit seiner Handlungsweise überzeugt, so
würde er sie, eines Besseren überzeugt, aufgeben: so aber bleibt sein Handeln, auch wenn man ihn überzeugt, deshalb nicht weniger im Widerspruch zu sei-
ner Überzeugung.

Außerdem: wenn Knechtschaft unter den Begierden
und Herrschaft über die Begierden auf allen Gebieten vorkommt, wer ist der Knecht der Begierde schlechthin? Kommen doch bei keinem Menschen alle Arten
von Ausschweifung zugleich vor, und dennoch nen-
nen wir manche Leute ausschweifend ohne weiteres.

Das etwa sind die Schwierigkeiten die sich erge-
ben. Da muß man das eine aus dem Wege räumen,
das andere stehen lassen, denn die Schwierigkeit
heben heißt das Positive finden.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

291
b) Die Art des Wissens

Die erste Frage, die wir zu beantworten haben, ist
die, ob es sich um ein wissentliches Tun handelt oder nicht, und was unter dem Wissen dabei zu verstehen
ist. Zweitens ist die Frage, auf welchen Gebieten man den suchen soll, der seinen Begierden frönt und den der sie beherrscht; das heißt ob jede Lust und jede Unlust, oder nur gewisse genau bestimmte dabei in

Betracht kommen, sowie was den Herrn über seine

Begierden und den Willensstarken anbetrifft, ob beides dasselbe oder ob es verschiedenes bedeutet. Eben-so haben wir auch über die anderen Fragen zu han-
deln, die mit dieser Untersuchung in näherem Zusam-
menhange stehen.

Den Ausgangspunkt der Betrachtung bildet die

Frage, was den Unterschied zwischen dem Herrn sei-
ner Begierde und dem Knecht derselben ausmacht, ob
der Gegenstand oder die Art und Weise des Verhal-
tens zum Gegenstande; das will sagen: ob einer ein

Knecht der Begierde dadurch ist, daß er dieses Be-
stimmte begehrt, oder ob er es nicht dadurch ist, sondern durch die Art und Weise seines Begehrens, oder vielleicht auch nicht allein dadurch, sondern aus beiden Gründen zusammen. Sodann, ob Knechtschaft
unter der Begierde oder Herrschaft über sie sich auf

Aristoteles: Nikomachische Ethik

292
alles erstreckt oder nicht. Wer unenthaltsam ist ohne weiteren Zusatz, der ist es nicht allen Genüssen gegenüber, sondern eben denen gegenüber, denen ein
zügelloser Mensch ergeben ist, und er ist es nicht einfach deshalb, weil seine Begierde darauf gerichtet ist, denn dann würde sein Verhalten soviel bedeuten wie

Zügellosigkeit, sondern deshalb weil er sich in be-
stimmter Weise darauf richtet. Jener, der Zügellose, wird durch einen ausdrücklichen Vorsatz getrieben,
weil es seine Ansicht ist, daß man jedesmal dem au-
genblicklichen Genuß nachzutrachten hat; dieser hat solche Ansicht nicht und trachtet gleichwohl danach.

Die Unterscheidung nun, daß es eine richtige Mei-
nung und nicht begriffliche Erkenntnis sei, wogegen man im Dienste der Begierde verstößt, hat für unsere Untersuchung keinerlei Bedeutung. Kommt es doch
vor, daß Leute in ihren Meinungen gar nicht schwan-
ken, sondern sich fest einbilden, sie besäßen ein sicheres Wissen. Wenn also Leute mit bloßen Meinun-
gen, weil ihr Glaube wenig befestigt ist, in höherem Grade als die Menschen mit begrifflicher Erkenntnis in ihrem Handeln wider die Ansicht verstoßen, die sie selber hegen, so wird sich zeigen, daß begriffliche Erkenntnis darin vor bloßer Meinung gar nichts voraus hat. Denn so mancher glaubt nicht weniger fest an das was seine Meinung ist, als andere an das was sie in begrifflicher Form wissen. Das zeigt schon Heraklit.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

293

Dagegen kommt mehreres andere wohl in Betracht.

Wir sprechen erstens von begrifflichem Wissen in
doppelter Weise. Man schreibt ebensowohl dem ein

Wissen zu, der von dem Wissen das er hat doch kei-
nen wirklichen Gebrauch macht, wie dem der es tätig anwendet. Es wird also einen Unterschied ausmachen, ob einer zwar ganz wohl weiß was wider die Pflicht
ist, aber es sich nicht gegenwärtig hält, oder ob einer es weiß und es sich auch vergegenwärtigt. Denn das
letztere erscheint in der Tat ungeheuerlich; aber nicht so, wenn er sein Wissen nicht ausdrücklich gegenwärtig hat.

Es kommt zweitens hinzu, daß es zwei Arten von

Vordersätzen gibt, Obersatz und Untersatz. So hin-
dert denn nichts, daß einer der beide innehat gegen seine Erkenntnis handele, indem er wohl den allgemeinen, den Obersatz, anwendet, aber nicht den parti-kularen, den Untersatz. Denn Gegenstand des Han-
delns ist das Einzelne. Aber auch in dem allgemeinen Satz finden sich unterschiedene Bestimmungen enthalten. Dies Allgemeine betrifft teils die Person, teils die Sache; so z.B. der Satz, daß jedem Menschen das Trockene zuträglich ist, er selbst aber ein Mensch ist; und daß ein Ding dieser Art von trockener Beschaffenheit ist. Ob aber dieser bestimmte Gegenstand
diese Beschaffenheit hat, davon hat man dadurch entweder noch keine Kenntnis, oder diese Kenntnis wird

Aristoteles: Nikomachische Ethik

294
doch nicht wirksam. Es wird außerordentlich viel darauf ankommen, welche von diesen Arten des Wissens
einer hat. So erscheint es keineswegs fremdartig, daß einer sich im Handeln wider sein eigenes besseres

Wissen vergißt, wenn er ein Wissen in diesem Sinne
hat; dagegen würde es höchst verwunderlich sein,
wenn sein Wissen ein Wissen in der anderen Bedeu-
tung wäre.

Drittens aber nimmt das begriffliche Wissen bei
den Menschen noch in anderer Weise verschiedene

Gestalten an, als in der, wovon bisher die Rede war.

Wir sehen nämlich in Fällen, wo jemand die Erkennt-
nis inne hat, sie aber nicht anwendet, daß der geistige Zustand des Innehabens hier eine ganz andere Bedeutung hat; es ist ein Haben, das im Grunde zugleich ein Nichthaben ist, wie bei einem der schläft oder der von Sinnen oder betrunken ist. Nun sind aber diejenigen die von heftigen Gefühlen aufgeregt sind in ganz ähnlicher Verfassung. Heftige Aufregung, geschlechtliche Begierde und manches Ähnliche zieht augenscheinlich auch den Leib in Mitleidenschaft; bei manchen
bringt es geradezu Geistesstörung hervor. Offenbar
also muß man sagen, daß es um diejenigen die ihrer

Begierden nicht mächtig sind, ganz ähnlich steht wie um diese Leute. Daß sie die Sätze die sich aus ihrer Erkenntnis ergeben, im Munde führen, beweist gar
nichts. Denn Leute in solcher Gefühlsaufregung

Aristoteles: Nikomachische Ethik

295
wiederholen auch Beweisgänge und Aussprüche des

Empedokles; sieht man doch auch diejenigen die
etwas eben erst gelernt haben, wohl die Sätze hintereinander aufsagen, ohne daß sie doch schon ein wirkliches Wissen hätten. Denn wirkliches Wissen muß
mit dem Menschen verwachsen sein; dazu aber bedarf
es der Zeit. Man muß sich also vorstellen, die Reden von solchen Leuten die sich nicht zu zügeln vermö-
gen, seien ebenso aufzufassen, wie die von Schauspie-lern.

Viertens läßt sich der Grund auch unter dem Ge-
sichtspunkte der Natur der Seele wohl einsehen. Da
ist nämlich erstens eine Meinung als allgemeiner

Satz, zweitens eine Annahme die das Einzelne be-
trifft, und darüber entscheidet nunmehr die sinnliche Erfahrung. Wird nun aus beiden ein Satz gewonnen, so ergibt sich für das Bewußtsein die Notwendigkeit, das eine Mal diesen Satz bloß auszusagen; aber wo es sich um das handelt was zu tun ist, die Sache auch
gleich zur Ausführung zu bringen. Z.B. gilt der Satz: alles was süß ist soll man genießen, und ist nun dieser einzelne Gegenstand hier süß, so ist man genötigt,
wenn man das Vermögen dazu hat und kein Hindernis
vorliegt, danach auch sogleich zu verfahren. Gesetzt nun, man hege im Gemüte den allgemeinen Satz, der
den Genuß verbietet, zugleich aber den Satz, daß alles Süße Lust bereitet, und daß dies hier süß ist, und dies

Aristoteles: Nikomachische Ethik

296
macht den allgemeinen Satz erst wirksam; ist dann im Gemüte zugleich die Begierde rege: so rät auf der
einen Seite jener Satz, sich der Sache zu enthalten, andererseits lockt und treibt die Begierde; denn sie vermag jedes unserer Organe in Bewegung zu setzen.

Das Ergebnis ist, daß man unenthaltsam ist auf Grund sozusagen von Vernunft und Meinung, die nicht an
und für sich, sondern nur unter besonderen Umstän-
den zueinander im Gegensätze stehen. Denn den wirk-
lichen Gegensatz zum rechten Grundsatz bildet die

Begierde und nicht die Meinung. Schon aus diesem

Grunde darf man ein Tier nicht unenthaltsam schel-
ten; denn es ist nicht fähig das Allgemeine zu denken, sondern vermag nur von sinnlich Einzelnem Eindrücke zu empfangen und festzuhalten. Wie aber die

Abweichung vom Denken sich aufhebt und der seiner
nicht Mächtige wieder zur rechten Vernunft zurück-
kehrt, das ist derselbe Vorgang wie beim Betrunkenen und beim Schlafenden und nichts diesem Gebiete Eigentümliches. Darüber also muß man sich bei den

Biologen befragen.

Da aber der Untersatz im Schlusse eine Meinung
über einen Gegenstand sinnlicher Wahrnehmung be-
deutet und diese das Handeln bestimmt, so hat ihn
wer in der Gefühlserregung befangen ist entweder gar nicht, oder er hat ihn in der Weise, daß solches Haben wie wir oben sagten nicht ein Wissen bedeutet,

Aristoteles: Nikomachische Ethik

297
sondern ein bloßes Reden gleich dem eines Trunke-
nen, der Aussprüche von Empedokles hersagt. Und da
der Untersatz nicht allgemein ist, noch wie das Allgemeine den Charakter begrifflicher Erkenntnis an sich trägt, so macht es den Eindruck, als ob die Frage die Sokrates aufwarf, wirklich darin ihren guten Grund
habe. Denn die Gefühlserregung erwacht nicht, solan-ge dasjenige was im eigentlichen Sinne als Erkenntnis gilt in der Innerlichkeit gegenwärtig ist, und also ist es auch nicht diese Erkenntnis, die durch die Gefühlserregung mit fortgerissen wird; sondern die Erregung entsteht, wenn die Erkenntnis eine nur sinnliche ist.

Das Ausgeführte mag genügen, um die Frage zu
entscheiden, ob das Handeln dessen der seiner Begier-de unterliegt, möglicherweise ein wissentliches sein kann oder nicht, und wenn ja, in welchem Sinne es
das sein kann.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

298

3. Der Wille im Verhältnis zu Affekten und

Begierden
a) Arten von Lust und Unlust

Damit hängt die Frage zusammen, ob es einen
schlechthin seines Willens nicht mächtigen Menschen gibt, oder ob alle es nur in besonderer Beziehung
sind, und wenn letzteres, in welcher Beziehung sie es sind.

Ausgemacht ist, daß es die Lust und die Unlust ist, der gegenüber man sich enthaltsam oder willensstark und andererseits unenthaltsam und willensschwach
zeigt. Von dem nun was Lust bereitet ist das eine notwendig, das andere an und für sich begehrenswert,
aber so daß es ein Übermaß zuläßt. Notwendig ist
was der Leib fordert; dahin gehört derartiges, wie das was die Ernährung und den geschlechtlichen Trieb angeht, und ferner solche leiblichen Genüsse, in bezug auf welche wir von Zügellosigkeit und von Erhabensein über dieselben gesprochen haben. Unter dem was nicht notwendig, aber doch an und für sich begehrenswert ist, verstehe ich solches wie Sieg, Ruhm, Reichtum und anderes Ähnliche, was wertvoll ist und Freu-de macht. Von denen nun, die sich auf dergleichen
wider die rechte Vernunft, die ihnen doch innewohnt,

Aristoteles: Nikomachische Ethik

299
im Obermaß richten, sagen wir nicht schlechthin, daß sie ihrer Begierden nicht mächtig seien, sondern mit dem Zusatz: sie seien ihrer Geld-, Gewinn-, Ruhm-sucht oder ihrer Aufwallung nicht mächtig. Wir ge-
brauchen die Bezeichnung also nicht schlechthin, weil wir meinen, sie seien doch eigentlich anders geartet und würden nur nach Analogie so benannt, etwa so,
wie man einen Mann namens »Mensch« näher als

»den Mensch der in Olympia gesiegt hat« bezeichnet.

Hier war der Unterschied zwischen der allgemeinen

Bezeichnung »Mensch« und dem Namen für das Indi-
viduum gering, und gleichwohl war er vorhanden. So
ersieht man dort den Unterschied daraus: die Genuß-
sucht unterliegt dem Tadel nicht bloß als eine Verirrung, sondern geradezu als ein unsittliches Verhalten, entweder schlechthin oder in besonderer Beziehung;
das aber gilt von keiner der oben bezeichneten Eigenschaften.

Was das Verhältnis zu den leiblichen Genüssen an-
betrifft, auf Grund dessen wir von einem darüber Erhaben- und einem ihnen zügellos Ergebensein spre-
chen, so heißt der, der nicht mit ausdrücklichem Vorsatz, vielmehr seinem Vorsatz und seiner Denkweise
zuwider, dem Genuß im Übermaß nachjagt und der

Unlust im Übermaß widerstrebt, etwa bei Hunger,

Durst, Hitze, Frost und allen Affektionen des Tast-
sinns und des Geschmackssinnes: ein solcher also

Aristoteles: Nikomachische Ethik

300
heißt willensschwach, und heißt so nicht mit einem
besonderen Zusatz, in bestimmter Beziehung, wie in

Beziehung etwa auf den Zorn, sondern ohne weiteres.

Ein Zeichen, daß es sich dabei um eine bloße Analo-
gie handelt, ist dies: auf Grund dieses letzteren Verhaltens wird einer willensschwach genannt, aber nicht mit Bezug auf irgendeine von den oben genannten

Verhaltungsweisen. Das ist denn auch der Grund,
weshalb man den Genußsüchtigen mit dem zügellos

Ausschweifenden unter den gleichen Gesichtspunkt
stellt und ebenso andererseits den der seiner mächtig ist und den der über die Begierden erhaben ist, aber keinen von denen, deren Begehren auf die vorher bezeichneten Dinge gerichtet ist, weil es sich bei den vorher genannten Klassen von Menschen im Grunde
um dieselben Arten der Lust und Unlust handelt, nur daß, wenn auch die Gegenstände dieselben sind, doch die Art und Weise ihres Verhaltens zu den Gegenständen nicht dieselbe ist. Bei den einen ist das Verhalten ein grundsätzlich gewelltes, bei den andern
nicht. Man wird also demjenigen einen höheren Grad
zügelloser Gesinnung zuschreiben dürfen, der ohne
von Begierden oder doch ohne von heftigen Begierden dazu getrieben zu werden, den Lüsten im Übermaß
nachtrachtet und Unlust, auch mäßige, meidet, als
denjenigen der es auf Grund allzu heftiger Triebe tut.

Denn wie würde jener sich erst benehmen, wenn ihn

Aristoteles: Nikomachische Ethik

301
jugendliche Leidenschaft ergriffe oder heftiger

Schmerz über die Entbehrung des Unentbehrlichen
ihn fortrisse!

Nach unserer obigen Einteilung gibt es nun auch
solche Begierden und solche Genüsse, die unter der

Gattung des Edlen und Wertvollen einzureihen sind.

Denn das was Lust bereitet ist zum Teil auf Grund
der menschlichen Natur Gegenstand des Begehrens,
während anderes dazu im Gegensatz steht, wieder an-
deres, wie Geld, Gewinn, Sieg und Ruhm, eine mittle-re Stelle einnimmt. Wo es sich um die erstgenannte
und um die dritte, die mittlere Klasse handelt, da er-fährt man keine Mißbilligung bloß aus dem Grunde,
weil man von dergleichen affiziert wird, es begehrt und liebt, sondern nur wegen der Art und Weise wie
man es begehrt und wegen des Übermaßes darin. Es
kann jemand einem seiner Natur nach edlen und wert-
vollen Gegenstande gegenüber die Selbstbeherr-
schung verlieren oder ihm nachtrachten wider das

Gebot der Vernunft; er kann z.B. mehr als recht ist sich dem Streben nach Ruhm hingeben oder seine

Kinder, seine Eltern im Übermaß lieben. Denn auch
diese zählen zu den Gütern, und wer sich um sie an-
gelegentlich bemüht, gewinnt sich Beifall, und den-
noch gibt es ein Übermaß auch darin, wenn z. B, je-
mand wie Niobe sich mit den Göttern selbst in den

Wettstreit einläßt, oder wenn er es macht wie Satyros,

Aristoteles: Nikomachische Ethik

302
der von seiner Liebe zu seinem Vater seinen Beina-
men erhielt, und die Liebe zum Vater übertreibt; denn Satyros ging doch, so meinte man, darin allzuweit bis zu wirklicher Torheit. In alledem nun kommt sicher
niedrige Gesinnung nicht zur Erscheinung, und zwar
aus dem angegebenen Grunde, weil jeder dieser Ge-
genstände an und für sich genommen und seiner Natur nach zu dem gehört was ein würdiges Ziel des Strebens bedeutet, und nur die Übertreibung als Verirrung verwerflich und zu meiden ist. Aus dem gleichen

Grunde kann man hier also auch nicht von Mangel an

Selbstbeherrschung sprechen. Denn solcher Mangel
ist nicht nur etwas was man meiden soll: er ist geradezu verwerflich. Nur weil die Empfindungsweise eine
gewisse Verwandtschaft zeigt, spricht man hier von

Mangel an Selbstbeherrschung, aber mit einem Zu-
satz, der ausdrückt, daß es sich um ein bestimmtes
einzelnes Gebiet des Verhaltens handelt. Es ist das gerade so wie man einen auch einen schlechten Arzt
oder einen schlechten Schauspieler nennt, den man
doch nicht ohne weiteres einen schlechten Menschen
nennen würde. Wie wir nun hier den Ausdruck
schlecht nicht im eigentlichen Sinne meinen, weil es sich nicht um eine schlechte Charaktereigenschaft,
sondern nur um eine Ähnlichkeit des Verhältnisses
handelt, so muß man offenbar auch dort annehmen,
daß Mangel an Selbstbeherrschung und andererseits

Aristoteles: Nikomachische Ethik

303

Willensfestigkeit in Wirklichkeit allein da zur Er-
scheinung kommt, wo es sich um dieselben Gegen-
stände handelt wie bei der Erhabenheit über die Lüste und bei der sinnlichen Zügellosigkeit, daß aber da, wo es sich bloß um eine lebhafte Aufwallung handelt, das Wort nur eine Ähnlichkeit des Verhältnisses bezeichnet. Und darum drückt man sich auch so aus,
daß man hinzusetzt: Mangel an Selbstbeherrschung
gegenüber der lebhaften Aufwallung wie der Ruhm-
sucht und Gewinnsucht.

Es gibt also Lustempfindung, die in der Natur der
empfindenden Wesen begründet ist, darunter teils solche die es schlechthin, teils solche die es nur für bestimmte Arten von Tieren und von Menschen ist. Es
gibt aber auch solche, die nicht natürlich, sondern nur auf Grund von krankhafter Entartung oder von Angewöhnung oder schlimmer Naturanlage sich herausbil-
det. Auch in bezug auf jede dieser Erscheinungen
kann man ein entsprechendes Verhalten beobachten.

Ich denke dabei an solche nahezu bestialischen Nei-
gungen, wie bei jener Megäre, die die Schwangeren
aufgeschlitzt und die Kinder gefressen haben soll,
oder wie bei manchen unter den verwilderten Völker-
stämmen am Schwärzen Meere, die mit Vergnügen
rohes Fleisch oder auch Menschenfleisch fressen, oder die sich gegenseitig die Kinder zum Schmause schenken, oder an das, was man sich von Phalaris erzählt.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

304

Dergleichen ist tierisch brutal; es kommt aber auch vor als Folgeerscheinung von Krankheiten, zuweilen
auch von Wahnsinn, wie bei dem Menschen, der seine

Mutter als Opfer schlachtete und aufaß, oder bei dem anderen, der die Leber seines Mitsklaven verschlang.

Oder es sind krankhafte oder aus Angewöhnung stam-
mende Ausartungen, wie wenn man sich die Haare
ausrupft und an den Nägeln kaut oder Kohlen und

Erde verschluckt, oder auch, wie der Geschlechtsverkehr zwischen Männern. Das sind solche Dinge, die
teils aus Naturanlage, teils aus Angewöhnung abzu-
leiten sind, wie bei denen die schon in jungen Jahren geschlechtlich mißbraucht worden sind.

Wo nun der Grund in der Naturanlage liegt, da
wird niemand von mangelnder Selbstbeherrschung
sprechen, so wenig wie man es den Weibern vorwirft, daß sie sich im geschlechtlichen Verkehr nicht aktiv sondern passiv verhalten. Es ist nicht anders zu urteilen, wo die krankhafte Haltung durch Angewöhnung
entstanden ist. Daß einer solche einzelnen Züge an
sich hat, liegt außerhalb des Gebietes, wo von Unsittlichkeit gesprochen wird, und ebenso auch die tierische Entartung, und wenn einer sie an sich hat, so ist seine Beherrschung derselben oder seine Unterwürfig-keit unter dieselbe nicht eine Sache bloßer Willenskraft, sondern bildet zu dieser nur eine verwandte Erscheinung, gerade so wie jemand, der lebhaften

Aristoteles: Nikomachische Ethik

305

Aufwallungen gegenüber eine solche Heftigkeit der

Erregung zeigt, Mangel an Selbstbeherrschung wohl
in dieser Beziehung zugeschrieben werden kann, aber nicht Mangel an Selbstbeherrschung schlechthin.

Denn jedes Übermaß von Gedankenlosigkeit, Feig-
heit, zügelloser Sinnlichkeit, verdrießlichem Wesen beruht das eine Mal auf Roheit, das andere Mal auf

Krankhaftigkeit. Wer von Natur so geartet ist, daß er sich vor allem fürchtet, auch vor dem Rascheln einer Maus, dessen Feigheit ist tierischer Art, bei einem anderen der sich vor einer Katze fürchtete, war es krankhaft. Unter den Geistesschwachen sind die von Natur schwach Begabten und bloß in sinnlichen Empfindungen Lebenden tierähnlich, wie manche Stämme von

Barbaren in fernen Ländern; andere sind es infolge
von Krankheiten. So sind krankhaft die infolge von

Epilepsie oder von Wahnsinn geistesschwach Gewor-
denen. Es kommt auch vor, daß einer nur zeitweise
daran leidet, ohne davon ganz beherrscht zu werden; ich denke dabei z.B. an Phalaris, wenn er die Begierde ein Kind zu fressen oder wenn er widernatürlichen Geschlechtstrieb bemeisterte. Es kommt aber auch
vor, daß einer völlig davon beherrscht wird, nicht
bloß dergleichen an sich hat. Wie man nun diejenige Schlechtigkeit, die noch menschliche Art an sich
trägt, einfach als Schlechtigkeit, die andere mit einer näheren Bestimmung als tierische oder krankhafte,

Aristoteles: Nikomachische Ethik

306
nicht als Schlechtigkeit schlechthin bezeichnet, so gibt es offenbar in demselben Sinne auch einen Mangel an Selbstbeherrschung, der tierisch, und einen der krankhaft ist; ein solcher Mangel schlechthin ist aber allein derjenige, der der zügellosen Sinnlichkeit wie sie bei Menschen vorkommt entspricht.

Es wird dadurch so viel klar geworden sein, daß

Selbstbeherrschung und das Fehlen derselben nur da
vorkommt, wo es sich um eben den Inhalt handelt, auf den sich die Erhabenheit über die Begierden und die zügellose Genußsucht bezieht, und daß das Fehlen
der Selbstbeherrschung da wo es sich um anderes
handelt, eine ganz andere Art bildet, so daß dann das Wort nur in übertragenem Sinne und nicht eigentlich gebraucht wird.

b) Leidenschaft und Lust

Daß ferner der Mangel an Selbstbeherrschung da
weniger verwerflich ist, wo es sich um leidenschaftliche Aufwallung, als wo es sich um sinnliche Lüste
handelt, das wollen wir jetzt zeigen. Man darf sagen: leidenschaftliche Aufwallung vernimmt wohl die

Stimme der Vernunft, vernimmt sie aber nicht recht, gleichwie ein voreiliger Diener, der, bevor er noch den Auftrag recht vernommen hat, forteilt und dann

Aristoteles: Nikomachische Ethik

307
den Auftrag falsch ausführt, oder gleichwie ein Hund, der anschlägt, sobald er ein Geräusch hört, bevor er noch zusieht, ob es auch nicht ein Freund ist. So
stürmt die leidenschaftliche Aufwallung, von natürlicher Hitze und Raschheit getrieben, zur Vergeltung, nachdem sie zwar gehört hat, aber nicht das Befohle-ne gehört hat. Verstand oder subjektiver Eindruck hat einem kundgetan, daß ihm eine Verletzung oder Be-leidigung widerfahren ist; er aber zieht nun gleichsam den Schluß, daß man dergleichen entgegentreten muß, und sogleich schreitet er zur Abwehr. Das Gelüsten
andererseits stürmt fort zum Genuß, sobald nur Überlegung oder Empfindung lehrt, daß der Gegenstand

Lust verheißt. Leidenschaftliche Aufwallung also
folgt irgendwie der Überlegung, das Gelüsten nicht: darum ist dieses verwerflicher. Wer den Zorn nicht
bemeistern kann, wird irgendwie von Überlegung be-
herrscht, der andere von seinem Begehren und nicht
von seiner Überlegung.

Zweitens ist es eher verzeihlich, wenn einer den na-türlichen Regungen nachgibt, oder auch wenn einer
von solchen Begierden getrieben wird, die allen Menschen gemeinsam und sofern sie gemeinsam sind.

Nun liegt Heftigkeit und Unwille mehr in der menschlichen Natur als die Lüste, die sich auf ein Übermaß und auf das richten was nicht zur Notdurft gehört. So sagte jener Mensch, um sich zu entschuldigen, daß er

Aristoteles: Nikomachische Ethik

308
seinen Vater schlage: Er hat seinen Vater auch ge-
schlagen und dieser den seinigen; und auf seinen kleinen Sohn weisend: Dieser wird wieder mich schlagen, wenn er ein Mann geworden ist; das ist einmal so in unserem Hause. Ein anderer mahnte seinen Sohn, als
dieser ihn fortschleifte, er solle ihn nicht weiter als bis zur Tür schleifen; denn er selber habe seinen Vater auch nur so weit geschleift.

Drittens wächst die Größe des Unrechts mit dem

Grade der Hinterhältigkeit. Wen nun leidenschaftliche Aufwallung treibt, der verfährt nicht hinterhältig, und ebenso wenig sucht sich die Aufwallung zu ver-stecken, sondern geht offen vor; wohl aber gebraucht die Begierde List. Darum heißt Aphrodite: »die ränkesüchtige Tochter Cyperns«, und an ihrem gestickten Gürtel besingt Homer: »Liebesgeflüster, das auch des Verständigsten Sinne betörte«. Wenn also der Mangel an Selbstbeherrschung gegenüber der Begierde als

Unrecht schwerer ins Gewicht fällt und verwerflicher ist als der gleiche Mangel gegenüber der Aufwallung, so bedeutet sie den Mangel an Herrschaft über sich
schlechthin und ist im eigentlichen Sinne Unsittlichkeit.

Viertens: von niemand der eine Kränkung erfahren
hat, gilt es, daß er den anderen mutwillig verletze.

Wer im Zorn handelt, tut es immer auf Grund einer
erfahrenen Kränkung, dagegen wer mutwillig verletzt,

Aristoteles: Nikomachische Ethik

309
auf den Antrieb böser Lust. Wenn nun dasjenige das
größere Unrecht ist, worüber Unwillen zu empfinden
am meisten gerechtfertigt ist, so ist auch der Mangel an Selbstbeherrschung gegenüber der Begierde das
größere Unrecht. Denn im Zorn liegt kein Antrieb zu mutwilliger Verletzung.

Was wir damit erwiesen haben ist dies, daß der

Mangel an Selbstbeherrschung, wenn er sich den Lü-
sten gegenüber zeigt, schimpflicher ist, als wenn er der Heftigkeit gegenüber hervortritt, und daß Selbstbeherrschung und das Fehlen derselben sich gerade
gegenüber den Begierden und den sinnlichen Lust-
empfindungen betätigt. Es gilt nunmehr, die Unter-
schiede innerhalb der letzteren aufzuzeigen.

Wie wir gleich im Anfang dargelegt haben, sind sie
ihrer Art und Größe nach teils menschlich und natürlich, teils tierisch brutal, teils Folge von Entartung oder Erkrankung. Was die ersten anbetrifft, so zeigt sich allein ihnen gegenüber eine über die Lüste erhabene Gesinnung und die zügellose Hingebung an die-
selben. Darum schreibt man auch den Tieren weder
die eine noch die andere Eigenschaft oder doch nur in übertragenem Sinne zu; so wenn eine Art von Tieren
im allgemeinen sich vor den anderen durch Wildheit, Üppigkeit und Gefräßigkeit hervortut. Denn Tiere bilden keine Vorsätze und stellen keine Überlegungen
an; sie geraten nur aus dem regelmäßigen Geleise wie

Aristoteles: Nikomachische Ethik

310
dem Wahnsinn verfallene Menschen. Tierische Roheit
ist ein geringerer Grad von Bosheit als ein böser

Wille, aber allerdings noch mehr zu fürchten. Es ist doch bei tierischer Roheit das Edelste nicht entartet, wie bei einem Menschen, sondern es ist gar nicht vorhanden. Ein Vergleich zwischen tierischer Roheit und bösem Willen ist ganz ähnlich, wie wenn man einen

Vergleich anstellen wollte zwischen einem lebendigen und einem leblosen Wesen, um zu sehen, welches von
beiden das schlimmere ist. Denn jedesmal ist die Verderbnis desjenigen Wesens minder unheilvoll, das
nicht nach einer Maxime handelt; Maxime aber ist die Vernunft. Nahe verwandt damit ist es auch, wenn man einen Vergleich zieht zwischen der Ungerechtigkeit
und einem ungerechten Menschen. Jedes von beiden
kann in seiner Weise das Schlimmere sein. Ein
schlechter Mensch vermag zehntausendmal mehr

Böses zu tun als ein Tier.

c) Grade der Willensstärke

Von Lust und Unlust, von Begehren und Meiden
auf Grund des Tastsinnes und des Geschmackssinnes,
dem Äußerungsgebiete zügelloser Ausschweifung wie
des Erhabenseins über solche Regungen, haben wir
vorher eingehend gehandelt. Man kann sich dabei so

Aristoteles: Nikomachische Ethik

311
verhalten, daß man demjenigen unterliegt, was den
meisten nichts anhat; man kann sich aber auch da
stark erweisen, wo die meisten unterliegen. So ist
denn unter diesen der eine der Lust gegenüber unenthaltsam, der andere enthaltsam, der Unlust gegenüber der eine weichlich, der andere willensstark. Die Beschaffenheit der meisten Menschen liegt in der Mitte dazwischen, allerdings mit größerer Neigung nach der Seite des Schlimmeren hin. Nun sind unter den Arten der Lust manche ein notwendiges Bedürfnis, andere
nicht: manche sind es nur bis zu einem gewissen

Grade, und nicht mehr wo sie darüber hinausgehen
oder darunter bleiben. Ganz ähnlich verhält es sich auch mit dem Begehren und mit der Unlust. Wer dem
was Lust bereitet im Übermaß nachjagt, nicht aus
übermäßiger Begierde, sondern mit ausdrücklichem

Vorsatz, und dabei kein anderes Ziel als nur die Lust selbst im Auge hat, der ist ein unverbesserlicher

Wüstling. Denn die notwendige Folge ist, daß ein solcher Mensch nicht dazu gelangt Reue zu empfinden,
und daß er deshalb unverbesserlich ist. Denn wo
keine Reue, da auch keine Besserung. Den Gegensatz
zu ihm bildet der, der hinter dem Maß zurückbleibt; der die rechte Mitte einhält, ist der über die Lüste Erhabene, ihm gleicht derjenige, der körperlichen

Schmerz nicht aus Schwachheit, sondern mit überleg-
tem Entschluß meidet.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

312

Unter denen, die ihr Verhalten nicht nach Grund-
sätzen regeln, wird der eine von der Lust getrieben, der andere von der Scheu vor der aus dem Begehren
entspringenden Unlust. Man sieht, es ist ein Unter-
schied zwischen dem Wüstling aus Grundsatz und
diesen letzteren. Nun urteilt jedermann, daß es
schlimmer ist verwerflich zu handeln, wenn man von

Begierden gar nicht oder nur in geringem Grade ge-
trieben wird, als wenn man unter dem Antrieb heftiger Begierden steht, und daß es schlimmer ist einen anderen zu mißhandeln wenn man gar nicht zornig ist, als wenn man es im Zorne tut. Denn was würde jener erst tun, wenn er in Zorn geriete! Mithin ist auch der

Wüstling schlimmer als einer der seiner Begierde unterliegt.

Von den oben bezeichneten Verhaltungsweisen ist
also die eine mehr eine Form der Willensschwäche,
die andere bezeichnet den Wüstling. Zu dem seiner

Begierde nicht Mächtigen bildet den Gegensatz der
seine Begierden Beherrschende, zum Willensschwa-
chen der Willensstarke. Willensstark sein heißt standhalten, Herr seiner Begierde sein heißt überlegen bleiben. Standhalten aber ist etwas ganz anderes als überlegen sein, wie nicht unterliegen etwas anderes ist als den Sieg davontragen. Darum ist es ein höheres Ziel, Herr seiner Begierden zu sein, als ihnen bloß Widerstand zu leisten.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

313

Wer da sich schwach zeigt, wo die meisten wider-
stehen und sich kraftvoll bewähren, der ist weichlich und entnervt, denn auch Mangel an Nerv ist eine Art der Verweichlichung. Wer sein Gewand auf dem

Boden schleppen läßt bloß weil er für die Beschwerde es aufzunehmen zu bequem ist, und wer sich geberdet wie ein Leidender, der hält sich nicht für elend, und ist doch einem Elenden ganz ähnlich. Mit der Herrschaft über die Begierden und der Dienstbarkeit unter ihnen ist es ebenso. Denn wenn einer starken und
übergroßen Reizungen in Lust oder Unlust unterliegt, so ist es kein Wunder, und geschieht es trotz seines Widerstrebens, so verdient es Verzeihung. Beispiele sind Philoktet beim Theodektes, der unter den Folgen eines Schlangenbisses leidet, oder Kerkyon in der

»Alope« des Karkinos, oder auch diejenigen, die sich das Lachen verbeißen möchten und auf einmal in
schallendes Gelächter ausbrechen, wie es dem Xeno-
phantos begegnete. Ganz anders wenn einer da wo die meisten zu widerstehen vermögen unterliegt und nicht standzuhalten vermag, nicht weil es so in der besonderen Natur seines Geschlechtes liegt, oder infolge einer Krankheit, wie bei den Königen der Skythen die Verweichlichung ihrem ganzen Geschlechte eignet,
oder wie das weibliche Geschlecht gegen das männli-
che zurücksteht. Auch der immer nur auf Scherze Be-
dachte macht den Eindruck eines ausgelassenen

Aristoteles: Nikomachische Ethik

314

Menschen, er ist aber bloß ein willensschwacher

Mensch. Denn das Scherzen ist eine Erholung so weit als es ein Ausruhen bedeutet, zu denen aber die es bis zur Übertreibung lieben, gehört der, der immer nur

Spaß treibt.

Mangel an Herrschaft über die Begierde kann un-
gestümes Drauflosgehen, kann aber auch einfache

Schwäche sein. Manche überlegen erst, aber die Lei-
denschaft gestattet ihnen nicht, ihrem Entschluß treu zu bleiben; andere lassen sich von ihrer Leidenschaft treiben, weil sie gar nicht zum Überlegen gekommen
sind. Denn manche sind in der Lage desjenigen, der
dem Kitzel entgeht, weil er den Kitzel vorweggenom-
men hat. Weil sie zum voraus wahrgenommen, zum
voraus sich umgesehen und sich und ihre Überlegung
wach gehalten haben, unterliegen sie dem erregten

Gefühle nicht, ebensowenig dem angenehmen wie
dem schmerzlichen. Am meisten sind es die Leute von heftiger und hitziger Gemütsart, die in ungestümer

Hingerissenheit die Herrschaft über sich verlieren.

Die einen lassen sich wegen des schnellen Aufflam-
mens, die anderen wegen der Heftigkeit ihrer Gefühle nicht Zeit zum Überlegen, weil sie immer geneigt
sind, sich den empfangenen Eindrücken hinzugeben.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

315
d) Böser Wille und schwacher Wille

Wir haben oben gesehen, daß ein zügelloser

Mensch Reue zu empfinden nicht geeignet ist; denn er beharrt bei seinem Grundsatz. Dagegen ist der von
seinen Begierden fortgerissene immer der Reue zu-
gänglich. Daher verhält es sich nicht wirklich so, wie wir oben bei der Erwägung der Schwierigkeiten ange-deutet haben; sondern der eine kann sich bessern, der andere nicht. Die Verderbtheit des Willens macht den Eindruck einer Krankheit wie Wassersucht oder

Schwindsucht, der Mangel an Selbstbeherrschung den
von Krämpfen. Jene ist ein chronisches, dieser ein
akutes Übel. Mangel an Selbstbeherrschung und
böser Wille sind zwei völlig verschiedene Gattungen.

Von seiner Bosheit hat man kein Bewußtsein, aber
wohl von seinem Mangel an Selbstbeherrschung. Von
diesen letzteren, den Leuten ohne Selbstbeherrschung, stehen diejenigen die ganz außer sich geraten höher als diejenigen die erst überlegen und doch nicht ihrer Überlegung gemäß handeln; denn die Erregung der
sie unterliegen ist von geringerer Stärke, und sie erliegen nicht wie die anderen ohne zur Überlegung ge-
kommen zu sein. Der Mensch ohne Selbstbeherr-
schung ist ganz ähnlich solchen die schnell trunken werden, schon von einem geringen Maß Wein und

Aristoteles: Nikomachische Ethik

316
von einem geringeren als die meisten anderen. Augenscheinlich also, daß Mangel an Selbstbeherrschung
nicht böser Wille ist; aber allerdings, irgendwie ist er doch mit ihm verwandt. Der eine handelt wider sein
grundsätzliches Vornehmen, der andere seinem

Grundsatz gemäß; und doch, im wirklichen Handeln
kommt beides auf das gleiche hinaus. Man wird an
den Ausspruch des Demodokos über die Bewohner
von Milet erinnert: »Die Einwohner von Milet sind
nicht unverständig; aber was sie tun sieht gerade so aus, wie das, was die Unverständigen tun.« Menschen, die sich nicht zu beherrschen wissen, sind nicht von Gesinnung ungerecht, aber ihre Handlungen sind
ungerecht. Der eine ist von der Art, daß er den über-mäßigen, den der rechten Vernunft widersprechenden
sinnlichen Lüsten nicht aus Grundsatz nachjagt; der andere tut es aus Grundsatz, weil es in seiner Art liegt diesen Lüsten nachzujagen. Jenen kann man eines

Besseren belehren, diesen nicht. Denn sittliche Gesinnung hält das Prinzip aufrecht, unsittliche Gesinnung stürzt es um; im Handeln aber bildet der Zweck das

Prinzip, wie in der Mathematik die Voraussetzungen.

Daher gibt es so wenig dort wie hier eine theoretische Begründung für die Prinzipien; sondern innere Tüchtigkeit, entstamme sie nun dem natürlichen Tempera-
ment oder der Gewöhnung, hat zur Folge, daß man
über die Prinzipien richtig denkt. Wer von Charakter

Aristoteles: Nikomachische Ethik

317
so beschaffen ist, der ist über niedere Begierden erhaben; den Gegensatz zu ihm bildet der grundsätzlich
seinen Lüsten Nachlebende. Es kommt vor, daß einer
infolge leidenschaftlicher Erregung von der richtigen Einsicht abzufallen geneigt ist; ihn überwältigt die leidenschaftliche Erregung so weit, daß sein Handeln der rechten Einsicht widerspricht, aber doch nicht so weit, daß es bei ihm zur Charaktereigenschaft würde und er sich zum Grundsatz machte, solchen Lüsten
rücksichtslos nachzujagen. Diesem geschieht es wohl, daß er sich vergißt; aber er steht immerhin höher als der grundsätzlich Zügellose, und er ist nicht ohne
weiteres ein Mensch von schlechtem Charakter. Denn
bei alledem bleibt das Wertvollste, das Prinzip, gewahrt. Im Gegensatze zu ihm steht der andere, der an dem Prinzip festhält und sich auch durch die leidenschaftliche Erregung nicht darin erschüttern läßt. Man ersieht daraus, daß die letztere Gesinnung die sittliche, die andere demgegenüber die niedere ist.

e) Wahre und falsche Willensstärke

Wie nun? Bedeutet Selbstbeherschung, daß man an
jeder beliebigen Ansicht und jedem beliebigen Grundsatz, oder daß man an dem richtigen festhält? Und bedeutet Mangel an Selbstbeherrschung, daß man von

Aristoteles: Nikomachische Ethik

318
irgendeinem beliebigen Grundsatz und einer beliebi-
gen Ansicht abfällt, oder von einer Ansicht, die nicht falsch, und von einem Vorsatz, der vernünftig ist?

eine Frage, die wir schon oben aufgeworfen haben.

Oder sollte es sich vielmehr so verhalten, daß der eine nur gelegentlich auf einer beliebigen, im wesentlichen aber auf der wahren Ansicht und dem richtigen

Grundsatz verharrt, und der andere nicht? Die Sache liegt so: wenn jemand dieses Bestimmte um dieses
bestimmten Zweckes willen sich vorsetzt oder er-
strebt, so erstrebt er und setzt er sich eigentlich dieses letztere vor, und jenes nur abgeleiteterweise. »Eigentlich«, damit meinen wir als solches und an und für
sich. So kann es geschehen, daß der eine einer beliebigen Meinung treu bleibt, der andere einer beliebigen abtrünnig wird, während es sich in der Tat um Treue oder Untreue gegen die richtige Meinung handelt.

Dagegen gibt es Menschen, die stets bei ihrer Mei-
nung bleiben; man nennt sie starrköpfig. Sie sind
schwer zu belehren und lassen sich nicht umstimmen; sie haben eine gewisse Verwandtschaft mit dem Willensstarken, etwa wie ein Verschwender sie hat mit
dem in Geldsachen vornehm Denkenden und der Ver-
wegene mit dem Kühnen; im Grunde sind sie doch in
vielen Stücken ganz verschieden geartet. Denn jener, der Willensstarke, wechselt seine Haltung zwar nicht infolge leidenschaftlicher Erregung und Begierde,

Aristoteles: Nikomachische Ethik

319
aber er läßt sich unter Umständen wohl umstimmen;
dem anderen, dem von seiner Begierde Beherrschten,
haben Gründe nichts an: die Mehrzahl ist den Begierden zugänglich und wird von ihren Lüsten getrieben.

Starrköpfig sind die Eigenwilligen, die Unbelehrbaren und Ungebildeten, und zwar die Eigenwilligen unter
der Macht von Lust und Unlust. Sie freuen sich ihres Sieges, wenn man sie nicht umzustimmen vermag,
und empfinden es schmerzlich, wenn es ihrer Ansicht ergeht wie einem Volksbeschluß, der sich als null und nichtig erweist. Und so haben sie größere Ähnlichkeit mit dem, der sich nicht zu beherrschen vermag, als
mit dem der seiner Herr bleibt. Dagegen kommt es
auch vor, daß jemand an seinen Ansichten nicht fest-hält und doch nicht aus Mangel an Selbstbeherr-
schung. Das ist der Fall des Neoptolemos in Sopho-
kles' »Philoktet«. Gewiß war das Motiv weshalb er
nicht beharrte, seine Neigung, aber es war eine Neigung zum Edlen. Denn ihm galt es als etwas Edles,
bei der Wahrheit zu bleiben, und Odysseus hatte ihn überredet die Unwahrheit zu sagen. Nicht immer also ist wer unter dem Antrieb der Neigung handelt, deshalb zügellos oder niedrig gesinnt oder willensschwach, sondern nur dann wenn die Neigung,
durch die er sich bestimmen läßt, eine verwerfliche ist. Nun gibt es andererseits auch Charaktere, die an

Aristoteles: Nikomachische Ethik

320
den das leibliche Leben betreffenden Dingen geringeres Interesse nehmen als geboten wäre, und die sich Infolgedessen den Anforderungen der Vernunft nicht
fügen. Zwischen diesen und denen, die sich nicht in ihrer Gewalt haben, bezeichnet der, der sich zu beherrschen weiß, die rechte Mitte. Wenn der Unent-
haltsame sich nicht an die vernünftige Vorschrift hält, so geschieht es infolge eines zu starken, bei jenen geschieht es infolge eines zu schwachen Triebes; der

Enthaltsame dagegen hält an ihr fest und läßt sich
durch keines von beiden davon abbringen. Bedeutet
nun Enthaltsamkeit eine sittliche Eigenschaft, so folgt notwendig, daß die ihr entgegengesetzten Gesinnungen beide zu verwerfen sind, und in der Tat, so stellen sie sich dar. Aber weil die eine von beiden bei wenigen Menschen und in wenigen Fällen zur Erscheinung
kommt, so macht es den Eindruck, als bilde, wie al-
lein die Erhabenheit über die Lüste der zügellosen

Hingebung an die Lüste gegenübersteht, ebenso auch
die Enthaltsamkeit allein den Gegensatz zur Unent-
haltsamkeit.

Wie es nun auch sonst bei vielen Ausdrücken der

Fall ist, daß sie verwandt werden, um einen bloß ähnlichen Begriff zu bezeichnen, so hat sich hier der

Sprachgebrauch herausgebildet, daß man im Sinne
solcher Ähnlichkeit von Selbstbeherrschung auch bei dem spricht, der über die Lüste erhaben ist. Der

Aristoteles: Nikomachische Ethik

321

Enthaltsame nämlich hat gerade so wie der über die

Lüste Erhabene die Eigenschaft, nichts unter dem Antrieb sinnlicher Lüste wider das Vernunftgebot zu tun; aber der eine ist niederen Begierden noch zugänglich, den anderen fechten sie gar nicht mehr an; der eine ist so geartet, daß er zu einem Genüsse der wider das

Vernunftgebot wäre gar keinen Trieb mehr verspürt,
der andere so, daß er für solchen Trieb wohl empfänglich ist, sich aber nicht von ihm bestimmen läßt. So besteht eine Ähnlichkeit ja gewiß auch zwischen dem, dem es an Selbstbeherrschung fehlt, und dem Wüstling; aber sie sind doch von Wesen verschieden.

Beide sind den sinnlichen Lüsten ergeben; aber der
eine, weil er es grundsätzlich für das Rechte hält, der andere ohne solche grundsätzliche Gesinnung.

Die Möglichkeit ferner, daß bei einem und demsel-
ben Menschen Einsicht mit Mangel an Selbstbeherr-
schung verbunden sei, ist ausgeschlossen; denn wie
wir oben dargelegt haben, der Mann von Einsicht ist auch der Mann von sittlichem Charakter. Einsichtig
ist man außerdem nicht bloß durch das Wissen, das
man besitzt, sondern durch die Fähigkeit, das Wissen auch im Handeln zu betätigen; wem es aber an Selbstbeherrschung fehlt, der ist zu solcher Betätigung im Handeln nicht geschickt. Dagegen steht nichts im

Wege, daß ein Mann, dem bloß große Gewandtheit
eignet, Mangel an Selbstbeherrschung zeige. Deshalb

Aristoteles: Nikomachische Ethik

322
kann es wohl geschehen, daß haltlose Menschen doch
den Eindruck von einsichtigen Menschen machen,
weil die Gewandtheit sich in der Weise, die wir an
früherer Stelle erörtert haben, von der Einsicht unterscheidet, und zwar was das verständige Urteil anbe-
trifft ihr nahe steht, was aber den im Handeln befolgten Grundsatz anbetrifft von ihr verschieden ist. Mithin verhält sich wer sich nicht beherrscht nicht wie ein Wissender und ruhig Erwägender, sondern wie ein Schlafender oder Betrunkener. Er handelt mit Willen, in gewisser Weise auch mit Wissen um das was er
tut, und um den Zweck, zu dem er es tut, und dennoch ist er kein schlechter Mensch, denn seine grundsätzliche Gesinnung ist anständig und ehrbar, und so ist er nur in halbschlechter Verfassung. Auch ein ungerechter Mensch ist er nicht; denn er will keinem übel. Es gibt darunter solche, die an wohlüberlegten Entschlie-
ßungen nicht festzuhalten vermögen, während andere

Leute von heftigem Temperament überhaupt nicht zu
einer Überlegung gelangen. So gleicht denn ein

Mensch ohne Selbstbeherrschung einem Staatswesen,
das lauter Beschlüsse faßt wie es sich gebührt und
vortreffliche Gesetze besitzt, aber sie bloß nicht in Anwendung bringt, nach des Anaxandrides spötti-scher Bemerkung:

So wollt's die Stadt, die auf Gesetze doch nichts

Aristoteles: Nikomachische Ethik

323
gibt.

Ein schlechter Mensch gleicht dagegen einem Staats-
wesen, das zwar die Gesetze in Anwendung bringt; es sind aber schlechte Gesetze.

Selbstbeherrschung und Mangel daran kommt zur

Erscheinung in dem, was über die Gesinnungsweise
der Menge hinausragt. Der eine entwickelt größere,
der andere geringere Festigkeit, als die Masse aufzubringen vermag. Leichter zu bessern ist der Mangel
an Selbstbeherrschung bei Menschen von heftiger Ge-
mütsart, als bei denen, die sich die Sache zwar überlegen, aber nachher an ihren Entschließungen nicht festhalten, leichter auch bei denen, die infolge übler Ge-wöhnung als bei denen die infolge natürlicher Anlage an diesem Fehler leiden. Denn es ist immer noch
leichter die Gewöhnung umzubilden als die Naturan-
lage; ist doch auch der Grund, weshalb die Gewöh-
nung schwer zu ändern ist, eben der, daß sie zur zweiten Natur geworden ist. So sagt auch Euenos:

Freund, langdauernder Übung bedarf's, so sag'

ich; sie wird dann

Sich als zweite Natur der Menschen schließlich
erweisen.

Damit hätten wir denn die Frage nach dem Wesen

Aristoteles: Nikomachische Ethik

324
der Selbstbeherrschung und der Dienstbarkeit unter
der Begierde, der Willensstarke und der Willens-
schwache, und nach dem gegenseitigen Verhältnis
dieser Charaktereigenschaften beantwortet.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

325

III. Gefühlsbildung

Wer den Menschen im Zusammenhange des staatli-
chen Lebens betrachtet, muß die Bedeutung der Lust-
und Unlustgefühle zu ermessen verstehen. Denn seine Aufgabe ist es, den Zweck in großen Zügen festzustellen, im Hinblick auf welchen man jegliches ein-
zelne als ein Übel oder als ein Gut ohne weiteres bezeichnet. Aber auch sonst gehört es zu den notwendigen Aufgaben, darüber ins Klare zu kommen. Denn
wir haben das sittlich Gute und das sittlich Schlechte als ein Verhalten zu Lust und Unlust gekennzeichnet, und die meisten Menschen sehen die Glückseligkeit
als mit Lustgefühlen eng verbunden an. Darum ist
auch der Ausdruck für den Glückseligen ( makarios) abgeleitet von der Lustempfindung ( chairein).

Aristoteles: Nikomachische Ethik

326

1. Kritik herrschender Ansichten

Nun sind manche der Meinung, keine Art von Lust-
gefühl sei ein Gut; sie sei es weder an sich noch unter besonderen Umständen; denn ein Gut sein und Quelle
der Lust sein sei nicht dasselbe. Andere meinen, es gebe zwar Lustgefühle die schätzbar seien; die meisten aber seien nichts wert. Eine dritte Ansicht kommt dazu, wonach, mögen auch alle Lustgefühle etwas

Gutes sein, die Lust gleichwohl unmöglich das höch-
ste Gut sein kann.

Den Satz, daß die Lust überhaupt nicht ein Gut
sein könne, beweist man damit, daß alle Lust kein

Sein und Bestehen hat, sondern ein bloßes Werden
ist, ein Vorgang in der Empfindung, der zu einem naturgemäßen Zustand hinführt; kein bloßes Werden
aber gehört derselben Gattung an, wie der Zweck, zu dem es führt, ebensowenig wie das Bauen und das

Gebäude derselben Gattung angehöre. Zweitens, ein
hochgesinnter Mann meidet die Lustempfindungen.

Drittens, ein Mann von Einsicht strebt nach Freiheit von Unlust, nicht nach Lust. Viertens, Lustgefühle
behindern das Denken, und das umsomehr, je intensi-
ver das Gefühl ist; so beim Geschlechtsgenuß, wobei niemand seines Gedankens mächtig sei. Fünftens, es
gibt keine Kunst des Lustgefühls, während doch alles

Aristoteles: Nikomachische Ethik

327
was wirklich ein Gut ist durch Kunst erzeugt wird.

Sechstens, Kinder und Tiere jagen der Lust nach.

Der Beweis aber für die Ansicht, wonach nicht alle

Lust wertvoll ist, wird darin gefunden, daß es auch verwerfliche und schimpfliche Lustgefühle gibt, die obendrein noch verderblich sind; denn manches was

Lust bereitet ist geradezu gesundheitswidrig.

Die Ansicht endlich, wonach die Lust nicht das
höchste Gut ist, wird dadurch bewiesen, daß sie nicht der Zweck, sondern ein bloßes Werden, ein Vorgang
sei. Das etwa ist es was man vorzubringen weiß.

Indessen, daß die Lust kein Gut oder daß sie nicht
das höchste Gut sei, wird durch die vorgebrachten

Gründe nicht erwiesen. Das wird durch folgende

Überlegungen klar werden. Zunächst, man spricht
vom Guten im doppelten Sinne. Es ist etwas gut
schlechthin oder es ist für jemand gut. Der gleiche Unterschied wird sich darum auch wohl bei den inneren Anlagen und den Verhaltungsweisen wiederfin-
den, und infolgedessen auch bei den inneren Regun-
gen und Vorgängen. Diejenigen von ihnen, die sich
als unwert darstellen, werden teils unwert an sich und ohne weiteres sein, während sie deshalb doch nicht
wertlos für einen bestimmten einzelnen zu sein brauchen, sondern für diesen begehrenswert sein können; teils werden sie auch nicht einmal für das bestimmte Individuum, sondern höchstens im Augenblick und

Aristoteles: Nikomachische Ethik

328
für kurze Zeit begehrenswert sein, aber nicht begehrenswert ohne weiteres; teils sind sie gar keine wirklichen, sondern nur scheinbare Lustgefühle, sofern sie von Unlust begleitet sind oder auch nur zum Zweck
der Heilung dienen, wie bei den Kranken.

Zweitens muß man das Gute als Tätigkeit und als

Zustand auseinanderhalten. So sind diejenigen Vor-
gänge die den naturgemäßen Zustand herzustellen dienen, beiläufig auch Quellen der Lust, und es liegt solche Wirksamkeit schon in den Begierden des Teils an uns, der unverkümmerte Beschaffenheit und Naturanlage ist. So gibt es Lustgefühle, wo keinerlei Unlust und Begierde sie bedingt, wie die Tätigkeit des Denkens, wo kein Bedürfnis der Natur der Antrieb ist. Ein Beweis dafür, daß es Lustgefühle von nur begleitender Art gibt, liegt in der Tatsache, daß die Menschen nicht an derselben Lustquelle ihre Freude haben, während ihr natürliches Bedürfnis seine Befriedigung erlangt und nachdem es seine Befriedigung gefunden
hat. Ist die Befriedigung erfolgt, so erfreuen sie sich an solchem was schlechthin Lust bereitet: soll sie erst erfolgen, so erregt ihnen auch solches Lustgefühle, was geradezu entgegengesetzter Art ist, so das Scharfe und das Bittere, was doch keineswegs von Natur
oder schlechthin Lust bereitet. Sie sind denn auch
nicht Lustgefühle schlechthin. Denn der Unterschied, der zwischen den Lust bereitenden Gegenständen

Aristoteles: Nikomachische Ethik

329
herrscht, findet sich ebenso wieder in den Lustgefühlen, die von ihnen stammen.

Drittens, es ist nicht notwendig, daß es ein anderes gebe, was wertvoller wäre als das Lustgefühl, so wie nach der Ansicht mancher das Endziel des Prozesses
dem Prozesse selbst gegenüber das Wertvollere sein
soll. Denn es sind gar nicht alle Lustempfindungen
ein bloßes Werden ohne Sein oder von solchem Wer-
den begleitet, sondern sie sind Tätigkeiten und bilden selbst das Endziel; sie ergeben sich auch nicht aus einem Werden, sondern aus einer Tätigkeit; das Endziel ist nicht bei allen von ihnen selbst verschieden, sondern das gilt nur von denen, die ihre Bedeutung in der Wiederherstellung des normalen Zustandes haben.

Darum ist es auch nicht zutreffend, wenn man sagt,
das Lustgefühl sei ein von bewußter Empfindung be-
gleiteter Prozeß; man sollte es vielmehr bezeichnen als die Betätigung der naturgemäßen Verfassung, und statt »von bewußter Empfindung begleitet« sollte man sagen »ungehemmt«. Man hält sie für einen Werdevorgang gerade weil sie im eigentlichen Sinne ein Gut ist; denn man meint, Tätigkeit sei ein Werdevorgang; in Wahrheit ist sie etwas davon Verschiedenes.

Wenn man aber die Lustempfindung als etwas Nie-
deres deshalb bezeichnet, weil manches was Lust be-
reitet eine gesundheitswidrige Wirkung übt, so ist das geradeso, wie wenn man das was gesund ist deshalb

Aristoteles: Nikomachische Ethik

330
als schlecht bezeichnen wollte, weil es für den Gelderwerb hinderlich ist. In solcher einzelnen Beziehung mag beides schlecht sein, aber deshalb ist es noch
nicht an sich schlecht; schädigt doch auch das Studieren zuweilen die Gesundheit. Auch wird weder das

Nachdenken noch sonst irgendein geistiger Zustand
durch die Lustempfindung gehindert, die sie begleitet, sondern allein durch solche, die anderswoher kommt.

Denn die Lust, die das Studieren und das Lernen ge-
währt, fördert vielmehr das Studieren und Lernen.

Wenn es weiter heißt, keine Art von Lustempfin-
dung sei das Erzeugnis einer Kunst, so ist das an sich eine ganz zutreffende Bemerkung, denn eine Kunst
bedeutet auch sonst nicht schon tätige Wirksamkeit, sondern nur das Vermögen zu solcher Tätigkeit. Indessen darf man doch wohl die Kunst der Wohlgerü-
che und die Kochkunst als solche anführen, die der

Lustempfindung dienen.

Daß endlich ein über die Lüste erhabener Sinn sie
meidet, der Einsichtige bloß ein von Unlust freies

Leben anstrebt, Kinder und Tiere aber der Lust nach-laufen, für alle diese erhobenen Bedenken gilt dieselbe Lösung. Wir haben bemerkt, in welchem Sinne
alle Arten der Lust gut schlechthin, in welchem Sinne sie es nicht sind; Kinder und Tiere nun laufen den
letzteren nach, der Einsichtige will ihnen gegenüber nur Freiheit von Unlust. Es handelt sich dabei um die

Aristoteles: Nikomachische Ethik

331

Arten der Lust, die mit Begehren und Unlust verbun-
den sind, um die sinnlichen Lüste, denn diese tragen solchen Charakter, und um das Übermaß derselben,
um das wodurch ein ausschweifender Mensch aus-
schweifend ist. Diese sind es, die ein hoher Sinn meidet, während es Lustgefühle ganz wohl auch für den

Hochgesinnten gibt.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

332

2. Die Gefühle und die Tätigkeit

Von der Unlust ist es jedenfalls allgemein aner-
kannt, daß sie ein Übel und daß sie zu meiden ist. Sie ist teils ein Übel schlechthin, oder sie bedeutet für irgend jemand irgendwie ein Hindernis. Was nun dem
was man meiden soll, sofern es zu meiden und sofern es ein Übel ist, entgegengesetzt ist, das ist ein Gutes; also muß Lustempfindung notwendig etwas Gutes
sein. Was Speusipp als Erwiderung vorbringt, daß
wie das Größere zugleich dem Kleineren und dem

Gleichen, so die Lust beiden, der Unlust und der Freiheit von Unlust gegenüberstehe, das trifft nicht die Sache. Denn er selber wird nicht behaupten wollen,
daß das Lustgefühl eigentlich ein Übel sei.

Nichts hindert aber auch die Annahme, daß das
höchste Gut selbst eine Art von Lustgefühl sei, wenn es gleich manche Lustgefühle von niederer Art gibt
ebenso wie auch eine Art von wissenschaftlicher Er-
kenntnis das höchste Gut sein könnte, wenn manche

Erkenntnisse von schlimmer Art wären. Vielmehr er-
gibt sich geradezu mit Notwendigkeit, daß, wenn es
doch für jede Art von geistigen Tätigkeitsrichtungen Betätigungen ohne Hemmung gibt, mag nun die Betä-
tigung aller insgesamt oder die einer einzelnen von ihnen die Glückseligkeit ausmachen, diese

Aristoteles: Nikomachische Ethik

333

Betätigung, falls sie frei von Hemmung ist, das Be-
gehrenswerteste ist. Das Gefühl solcher ungehemmten Tätigkeit aber ist das Lustgefühl. Damit wäre denn
also eine Art des Lustgefühls das höchste Gut, ungeachtet die meisten Arten der Lust etwas Niedriges,
und wenn man will etwas schlechthin Niedriges sind.

Darum ist es allgemeine Überzeugung, daß das
glückselige Leben ein Zustand der Freude sei, und
darum bringt man den Zustand der Freude in engste

Verbindung mit der Glückseligkeit, und das mit
gutem Grunde. Denn keine Tätigkeit ist vollkommen,
wenn sie gehemmt ist; die Glückseligkeit aber trägt den Charakter des Vollkommenen. Darum bedarf der

Glückselige auch der leiblichen wie der äußeren Güter und des äußeren Glückszustandes, um in diesen Beziehungen nicht gehemmt zu sein. Wer aber behaup-
tet, ein Mensch auf der Folter oder inmitten schwerer Schicksalsschläge sei glückselig, wenn er nur ein
tüchtiger Mensch sei, redet mit Willen oder wider

Willen sinnloses Zeug.

Weil nun die Glückseligkeit auch der äußeren

Glückslage bedarf, so halten manche Äußere Glücks-
lage mit der Glückseligkeit für dasselbe. Das ist sie nun doch nicht. Ist sie übermäßig groß, so kann sie geradezu ein Hindernis bilden, und vielleicht ist es dann auch nicht mehr gerechtfertigt sie ein Glück zu nennen; denn nur in seiner Bedeutung für die

Aristoteles: Nikomachische Ethik

334

Glückseligkeit liegt das entscheidende Merkmal des

Glücks.

Wenn ferner alles, Tier und Mensch, die Lust be-
gehrt, so ist das eine Art von Beweis, daß die Lust in gewissem Sinne das Beste ist:

Nicht wird völlig zunichte das Wort, das im

Munde der vielen Massen lebt....

Da aber nicht für alle dieselbe Naturbeschaffenheit noch dieselbe geistige Haltung die beste ist oder allen als die beste erscheint, so begehren zwar nicht alle dieselbe Lust, aber Lust begehren alle. Vielleicht suchen sie nicht die Lust, die sie zu suchen meinen,
noch die, die sie zu suchen bekennen würden, und
doch suchen sie alle dieselbe Lust. Denn alle Wesen haben von Natur etwas Göttliches. Wenn die sinnlichen Lustempfindungen den Namen der Lust als ihr
besonderes Eigentum bekommen haben, so ist der

Grund der, daß die Menschen so häufig ihnen zusteu-
ern und alle an ihnen teilhaben. Weil sie mithin die einzigen sind, die die Menschen kennen, halten sie sie für die einzigen, die existieren.

Offenbar folgt aber auch das, daß wenn Lustgefühl
und Tätigkeit kein Gut ist, das Leben der Glückseligen nicht ein Zustand der Freude sein könnte. Denn
wozu bedürfte er ihrer, wenn sie doch kein Gut ist, und es möglich ist, daß er geradezu im Zustand des

Schmerzes lebte? Gilt es von der Freude, daß sie

Aristoteles: Nikomachische Ethik

335
weder ein Übel noch ein Gut ist, so gilt es auch vom Schmerz. Warum sollte er ihn also meiden? Es wäre
mithin das Leben des Edelgesinnten gegenüber dem
des Niedriggesinnten auch nicht das an Freuden rei-
chere, wenn nicht auch seine Tätigkeiten die be-
glückenderen wären.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

336

3. Edle und niedere Gefühle

Wenn man nun behauptet, daß es gewiß Lustgefüh-
le gibt, die in hohem Grade begehrenswert sind, wie etwa die edlen, dagegen nicht die sinnlichen, nicht die mit denen sich der Ausschweifende befaßt, so hat man damit die Aufgabe, den Wert der sinnlichen Genüsse
genauer zu untersuchen. Warum sind eigentlich die zu diesen Genüssen im Gegensatz stehenden Unlustgefühle dann etwas Schlechtes? Den Gegensatz zum

Schlechten bildet doch das Gute. Oder sind die für
das Leben nötigen Lustgefühle schon deshalb etwas

Gutes, weil auch das was nichts Schlechtes ist, etwas Gutes ist? oder sind sie nur bis zu einer gewissen

Grenze etwas Gutes? Denn bei den Beschaffenheiten
und auch kein Übermaß des Lustgefühls; wo aber
jenes Übertreiben möglich ist, Prozessen, bei denen es kein Hinausgehen über das Rechte gibt, gibt es da ist es auch für das Lustgefühl möglich. Nun gibt es bei dem was dem Körper gut ist ein Übermaß, und die niedrige Gesinnung besteht gerade darin, daß man
dieses Übermaß und nicht bloß das Notwendige be-
gehrt. Denn an Speise, Trank und Geschlechtsgenuß
haben irgendwie alle ihre Lust, nur nicht alle im rechten Maß. Das Entgegengesetzte gilt vom Schmerz.

Der niedrig Gesinnte meidet nicht das Übermaß,

Aristoteles: Nikomachische Ethik

337
sondern den Schmerz überhaupt. Denn nicht zum

Übermaß der Lust bildet der Schmerz den Gegensatz,
es sei denn für den, der eben diesem Übermaß nach-
jagt.

Es ist aber nicht bloß geboten die Wahrheit hinzu-
stellen, sondern auch den Grund des Irrtums aufzuzeigen. Denn das trägt dazu bei, Überzeugung zu bewir-
ken. Wenn es verständlich gemacht wird, auf wel-
chem Wege das was nicht wahr ist den Schein der

Wahrheit erlangt, so erreicht man dadurch eher die

Überzeugung von der Wahrheit. Wir müssen deshalb
die Gründe angeben, weswegen die sinnlichen Lust-
gefühle sich als die begehrenswerteren darstellen.

Der erste Grund ist der, daß sie die Unlust austreiben. Wird man von Unlust im Übermaß heimgesucht,
so sucht man Lustgefühle im Übermaß und sinnliche

Lust überhaupt, weil man in ihr ein Heilmittel findet.

Heilmittel nun müssen kräftig sein, und deshalb be-
gehrt man sie, weil sie ihrem Gegenteil das Gleichgewicht zu halten scheinen. Dies sind die beiden Grün-de, weshalb die Lust wie bemerkt als etwas nicht

Edles erscheint, erstens weil manche Lustempfindun-
gen Auswirkungen einer niedrig gearteten Natur sind, seien sie nun angeboren, wie bei den Tieren, oder angenommen, wie bei niedrig gesinnten Menschen;
zweitens weil andere als Heilmittel dienen, also auf einen Mangel hindeuten, und weil in rechter

Aristoteles: Nikomachische Ethik

338

Verfassung sich befinden besser ist als in die rechte Verfassung erst gelangen; ferner weil manche Lustempfindungen sich einstellen, indem wir zu einem be-friedigenden Zustand zurückkehren, also wertvoll nur sind unter besonderen Umständen. Es sind ferner

Menschen, die sich an anderen Arten der Lustempfin-
dung nicht zu erfreuen vermögen, die ihnen nachja-
gen, weil sie besonders intensiv sind. So gibt es Menschen, die sich ausdrücklich ein Gefühl von Durst
nach Genüssen zu verschaffen suchen. Ist solches Ge-fühl unschädlich, so ist dabei nichts Tadelnswertes; aber verwerflich ist es, wenn es schädlich wirkt. Solche Leute kennen nichts anderes, was ihnen Freude
macht, und den meisten ist dem Gesetz der Natur
gemäß ein solcher Zustand schmerzlich, wo sie weder Lust noch Unlust empfinden. Denn was lebt ist immer in Arbeit; behaupten doch die Biologen, daß schon
das bloße Sehen und Hören Mühe bereitet, nur daß
wir wie sie meinen daran gewöhnt sind. Ähnlich geht es in der Jugend zu, wo der Mensch infolge des

Wachstums wie im Rausche sich befindet, und jung
zu sein ist an sich schon eine Quelle der Freude. Dagegen bedürfen heftige Naturen beständig eines Heilmittels. Ihr Leib ist infolge ihres Temperaments unausgesetzt im Zustande der Reizung und beständig in übergroßer Erregung. Ein Lustgefühl nun verdrängt
den Schmerz, ein dem Schmerz entgegengesetzes,

Aristoteles: Nikomachische Ethik

339
aber auch jedes andere, wenn es nur stark genug ist; infolgedessen greifen die Menschen zu Ausschweifungen und nehmen ein niedriges Wesen an.

Lustgefühle ohne vorangegangenen Schmerz lassen
ein Übermaß nicht zu; sie gehören zu dem, was von

Natur und nicht bloß unter besonderen Bedingungen

Lust bereitet. Unter dem was nur unter besonderen

Bedingungen Lust bereitet verstehe ich das was als

Heilmittel gegen die Unlust dient. Dergleichen gilt als Quelle von Lust, weil dadurch unter Mitwirkung dessen was am Organismus gesund geblieben ist die Hei-
lung eintritt. Von Natur eine Quelle der Lust ist dagegen, was eine Tätigkeit einer solchen gesunden Naturanlage hervorruft.

Es ist aber nicht immer eins und dasselbe, was uns

Freude bereitet; denn unsere Natur ist nicht einfach, und es ist noch ein zweites in uns vorhanden, was der Grund unserer Vergänglichkeit ist. Ist also das eine Element in uns tätig, so läuft es wider die Richtung des anderen Elements; sind sie aber beide im Gleich-gewicht, so gewährt das Ergebnis weder Lust noch

Unlust. Wäre dagegen die Natur eines Wesens ein-
fach, so würde diesem eine und dieselbe Betätigung
ewig die seligste sein. Darum besteht Gottes Seligkeit ewig in einer einzigen und einfachen Freude. Denn es gibt eine Betätigung nicht nur in der Bewegung, sondern auch in der Freiheit von Bewegung, und die

Aristoteles: Nikomachische Ethik

340

Seligkeit liegt mehr in der Ruhe als in der Bewegung.

Veränderung sagt der Dichter erfreut mehr als alles; das beruht auf einem Fehler in unserer Anlage. Wie
ein schlechter Mensch die Veränderung liebt, so liebt sie auch die Naturanlage, die der Veränderung bedarf; denn sie ist nicht einfach und auch nicht, wie sie sein soll. / Wir schließen damit unsere Ausführungen über Selbstbeherrschung und Mangel derselben, über Lust
und Unlust. Was jedes derselben ist, in welchem

Sinne das eine darunter ein Gutes, das andere ein

Schlechtes ist, haben wir dargelegt. Im folgenden
bleibt uns noch über die Gemeinschaften der Men-
schen zu handeln.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

341

III. Teil

Die menschlichen Gemeinschaften

1. Die Bestimmung des Menschen zur

Gemeinschaft

An das bisher Ausgeführte wird sich passend die

Betrachtung der menschlichen Gemeinschaften an-
schließen. Das Band, das die Menschen verbindet ist selber etwas Sittliches oder es erscheint doch im Gefolge der Sittlichkeit, und überdies gehört es zu den schlechthin unentbehrlichen Bedingungen des
menschlichen Lebens. Niemand möchte sich, auch
wenn er alle übrigen Güter sein nennte, zu leben wünschen ohne die liebevolle Teilnahme anderer. Ja, man darf sagen, daß gerade für diejenigen, die Reichtum, Herrschaft und Macht besitzen, das Bedürfnis solcher liebevollen Beziehungen zu anderen sich am dring-lichsten erweist. Denn was hätten sie von ihrem ganzen Glückszustande, wenn sie nicht vermittels desselben die Möglichkeit hätten, anderen Freude zu bereiten? Dies aber ist solchen gegenüber, zu denen man in freundschaftlichen Beziehungen steht, am meisten am Platze und am verdienstlichsten. Oder wie ließe sich das Glück bewahren und aufrecht erhalten ohne die
wohlwollende Gesinnung anderer? Ist es doch, je

Aristoteles: Nikomachische Ethik

342
größer es ist, auch desto mehr gefährdet. In Armut
und sonstigem Mißgeschick aber hält man sich an die Freunde als an die einzige Zuflucht. Jungen Leuten er-wächst aus der Freundschaft Bewahrung vor Verfeh-
lungen, älteren Leuten Hilfe und Pflege und Ersatz für das, was sie aus Mangel an Kräften selbst nicht mehr zu leisten vermögen, den auf des Lebens Höhe Stehenden Förderung bei jedem edlen Vornehmen. »Zwei
auf dem Marsche vereint«, [heißt's bei Homer]; da-
durch wird das Vermögen zu Rat und Tat gesteigert.

Sympathische Zuneigung findet man als natürliche

Empfindung bei dem Erzeuger dem Erzeugten, wie
bei dem Erzeugten dem Erzeuger gegenüber, und das
nicht bloß bei Menschen, sondern auch bei Tieren,
wie bei den Vögeln und der Mehrzahl der Säugetiere; man begegnet ihr bei Wesen, die gleicher Abstammung sind, und so am meisten bei den Menschen.

Darum gilt es als ein Lob, für die Menschen Sympa-
thie zu hegen. Wo einer in der Fremde weilt, da kann man recht erkennen, wie jeder schon als Mensch dem

Menschen nahe steht und ihm empfohlen ist. Das

Band welches die Sympathie stiftet, hält augenscheinlich auch die staatliche Gemeinschaft im Gange, und die Gesetzgeber legen auf dasselbe größeren Wert als selbst auf die Gerechtigkeit. Denn die Eintracht, die zu erhalten ihr dringendstes Anliegen ist, steht zu den Gefühlen der Sympathie in enger Verwandtschaft, und

Aristoteles: Nikomachische Ethik

343
die Zwietracht, die auf Gefühlen der Abneigung be-
ruht, suchen sie so weit wie möglich fern zu halten.

Wo das Gefühl des Wohlwollens herrscht, da braucht
man nicht die Gerechtigkeit anzurufen; dagegen wo
der Sinn für das Recht vorhanden ist, da bedarf es
immer noch der wohlwollenden Gesinnung, und die

Gerechtigkeit im höchsten Sinne erscheint geradezu
als Frucht wohlwollender Triebe. Aber nicht bloß als unentbehrliche Bedingung hat solches Wohlwollen
seine Bedeutung; es ist auch sittlich wertvoll. Wir schätzen diejenigen hoch, die Liebe mit Liebe erwidern, und vielen wohlwollend gesinnt zu sein, gilt als eine der edlen Eigenschaften des Menschen. Überdies herrscht die Überzeugung, daß eben dieselben, die
sonst brave Männer sind, auch einander befreundet
sind.

Es ist nun die Zahl von Fragen nicht gering, die
den hier berührten Gegenstand betreffen und zu einer Verschiedenheit der Ansichten Anlaß geben. Die
einen führen das Gefühl der Zuneigung auf Gleichheit des Wesens zurück und meinen, Freunde seien solche, die einander von Wesen gleichen; daher das Wort:

»Gleich zu gleich«, oder »Eine Krähe zur anderen

Krähe«, und was dergleichen mehr ist. Andere sagen
im Gegenteil, die Menschen verhielten sich sämtlich so zueinander, wie ein Kunstgewerbler zum andern,
und suchen die Erklärung dafür in allgemeineren

Aristoteles: Nikomachische Ethik

344

Beziehungen, auch in Erscheinungen der äußeren

Natur. So sagt Euripides: »Es liebt das Land den

Regen«, das ausgedörrte nämlich, und »Es liebt der
hehre Himmel, wenn er regenschwer, zur Erde sich zu senken« und Heraklit spricht vom »Widerstrebenden,
das zusammenhält«; er meint, aus der Verschiedenheit ergebe sich die schönste Harmonie, und alles erzeuge sich auf dem Wege des Streites. In den Gegensatz zu diesen stellt sich mit anderen auch Empedokles, nach dem das Gleiche dem Gleichen zustrebt. Wir nun
wollen diese aus der Natur entnommenen Gleichnisse
für die zu lösenden Fragen lieber beiseite lassen; / sie sind für das Gebiet unserer gegenwärtigen Untersuchung doch zu wenig bezeichnend; / und richten unse-re Aufmerksamkeit vielmehr auf das, was den Men-
schen angeht, was seinen Charakter und seine Ge-
fühlsweise betrifft. Dahin gehört die Frage, ob Gefüh-le der Sympathie unter allen bestehen können, oder ob es nicht vielmehr bei schlechten Menschen unmöglich ist, daß sie für einander Zuneigung empfinden; ferner die Frage, ob es nur eine Art von freundschaftlicher Verbindung gibt oder mehrere. Diejenigen, welche
nur eine Art annehmen, aus dem Grunde, weil sie ja
ein Mehr oder Minder zulasse, stützen ihre Ansicht
auf ein Kennzeichen, das man keineswegs als triftig anzuerkennen braucht. Denn ein Mehr oder Minder
kommt auch da vor, wo sicher eine Verschiedenheit

Aristoteles: Nikomachische Ethik

345
von Arten vorhanden ist. Wir haben darüber an ande-
rer Stelle gehandelt.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

346

2. Arten der Verbindung zwischen den

Menschen
a) Gründe der Befreundung

Die Frage kann leicht zum Austrag gebracht wer-
den, wenn man sich nur erst über das klar geworden
ist, was für Menschen Gegenstand der Liebe zu wer-
den vermag. Man darf doch wohl sagen, daß nicht
jegliches sich Liebe gewinnt, sondern nur das, was
dazu geeignet ist, und dazu wird erfordert, daß es gut, angenehm oder nützlich sei. Nun kann man nützlich nennen, woraus uns ein Gutes oder eine angenehme

Empfindung zufließt; demnach wäre in letzter Instanz Gegenstand der Zuneigung das Gute und das Angenehme.

Gilt nun die Liebe der Menschen dem was gut ist,
oder gilt sie dem, was für sie gut ist? Dies beides fällt doch bisweilen auseinander. Und ebenso steht es mit dem Angenehmen. Es scheint doch, daß jeder liebt,
was ihm gut ist, und danach wäre Gegenstand der

Liebe schlechthin das Gute, für den einzelnen aber
das, was für ihn gut ist. Nun liebt aber der einzelne nicht, was für ihn gut ist, sondern was ihm das für ihn Gute zu sein scheint. Indessen, darauf kommt es hier nicht an; es bestimmt sich nur danach der Gegenstand

Aristoteles: Nikomachische Ethik

347
der Liebe als das was gut zu sein scheint. Während nun die drei Gründe der Zuneigung auch leblosen

Dingen gegenüber gelten, so gebraucht man den Aus-
druck Liebe doch nicht von der Neigung zu diesen.

Denn hier gibt es keine Erwiderung der Neigung; hier hat auch der Wille, dem Gegenstande Gutes zu erweisen, keinen Platz. Es wäre doch eine lächerliche Vorstellung, dem Weine etwas Gutes antun zu wollen;
höchstens will man ihn doch nur aufbewahren, um ihn zur Verfügung zu haben. Dagegen heißt es, daß man
dem, dem man freundlich gesinnt ist, alles Gute wünschen muß um seiner selbst willen. Diejenigen, die in dieser Weise anderen Gutes wünschen, nennt man
wohlwollend, wenn ihnen von jenen nicht das gleiche zuteil wird; denn ist das Wohlwollen gegenseitig, so nimmt es den Namen der Freundschaft an. Oder muß
man noch das weitere hinzufügen, daß die Gesinnung
des anderen auch den beiden nicht unbekannt bleiben darf? Denn es kommt vor, daß man Wohlwollen für
solche hegt, die man nie gesehen hat, die man aber für ehrenhafte oder für wertvolle Persönlichkeiten hält, und es kann auch das vorkommen, daß einer von diesen ganz dieselbe Gesinnung jenem gegenüber hegt,
so daß augenscheinlich zwischen ihnen gegenseitiges Wohlwollen herrscht. Gleichwohl dürfte man diejenigen als befreundet bezeichnen, die von diesem ihrem gegenseitigen Verhältnis doch nichts wissen? Wenn

Aristoteles: Nikomachische Ethik

348
es also doch erforderlich ist, daß sie einander aus einem der oben angegebenen Gründe wohlgesinnt
seien und sich alles Gute wünschen, so gehört dazu
auch dies, daß ihnen diese gegenseitige Gesinnung
nicht verborgen bleibe.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

349
b) Unterschiede in den

Befreundungsverhältnissen

Wie nun die Gründe der Zuneigung der Art nach
verschieden sind, so sind es infolgedessen die Zuneigung und die Freundschaft selbst. Es gibt demnach
drei Arten der Befreundung, ebenso viele wie Arten
ihrer Gründe. Für jede dieser Arten gilt es, daß eine Erwiderung stattfindet, die nicht verborgen bleibt, und daß diejenigen, die einander befreundet sind, einander alles Gute wünschen, und zwar Gutes in dem

Sinne der Gründe, die die Befreundung bewirken.

Diejenigen, bei denen die freundschaftliche Verbin-
dung durch den Vorteil gestiftet ist, hegen solche
freundliche Gesinnung nicht um der Persönlichkeit
willen, sondern um des Guten willen, das ihnen wechselseitig vom anderen zufließt. Das gleiche gilt von denen, deren Zuneigung in dem Streben nach Annehmlichkeit wurzelt. So liebt man die guten Gesellschafter nicht um ihrer Persönlichkeit willen, sondern wegen des Vergnügens, das sie bereiten. Diejenigen, deren Zuneigung ihren Grund im Vorteil findet, lieben den anderen um des eigenen Vorteils willen, und diejenigen, bei denen sie auf der Aussicht auf Annehm-
lichkeit beruht, lieben ihn um ihres Vergnügens willen, also nicht weil der, dem sie ihre Neigung

Aristoteles: Nikomachische Ethik

350
zuwenden, diese Person ist, sondern sofern er Vorteil oder Vergnügen gewährt. Solche Zuneigung also
gründet sich auf Nebenrücksichten. Nicht deswegen,
weil er ist der er ist, wird derjenige dem man seine Neigung zuwendet zum Gegenstande der Neigung,
sondern weil er in einem Falle Vorteil, im anderen

Falle Vergnügen bereitet.

Solche Verhältnisse sind denn auch leicht lösbar,
wenn die Menschen nicht die gleichen bleiben. Bereiten sie kein Vergnügen oder keinen Vorteil mehr, so erlischt die Zuneigung zu ihnen. Vorteil aber erhält sich nicht dauernd, sondern ist zu verschiedenen Zeiten verschieden. Schwindet nun der Grund, aus dem
man befreundet war, so schwindet auch die freund-
schaftliche Gesinnung, weil sie durch jenen bedingt war. Solche Freundschaftsverhältnisse kommen am
meisten bei Leuten im höheren Lebensalter vor, /
denn diese sind nicht auf das Vergnügen, sondern auf den Vorteil gerichtet, / unter den Leuten in den besten Jahren aber und unter den Jünglingen findet man sie, wo die Rücksicht auf das Nützliche vorwaltet. In solchen Verhältnissen pflegen denn auch die Leute keine Lebensgemeinschaft miteinander; in vielen Fällen ist ihnen der Umgang nicht einmal angenehm; sie empfinden also auch kein Bedürfnis nach solchem Um-
gang, außer sofern jene sich hilfreich erweisen. Denn nur soweit sind sie willkommen, als sie die Aussicht

Aristoteles: Nikomachische Ethik

351
auf einen Vorteil gewähren. Auf gleiche Linie stellt man dann auch das gastfreundliche Verhältnis zu

Auswärtigen.

Dagegen beruht bei jungen Leuten die Zuneigung
auf dem Triebe zu dem was ihnen Vergnügen bereitet.

Denn die Jugend lebt ihren Gefühlen nach und hat am meisten im Auge was vergnüglich ist und was der Augenblick bietet. Nimmt die Zahl der Jahre zu, so andern sich auch die Dinge, an denen man Vergnügen
findet. Deshalb wird in der Jugend Freundschaft
schnell geschlossen und auch schnell wieder gelöst; denn die Freundschaft schwindet wie die Freude, und die Veränderung in dem was Freude macht geht
schnell vonstatten. Junge Leute sind ferner zu sinnlicher Liebe geneigt; sinnliche Liebe aber ist meistenteils leidenschaftlicher Art, und ihr Streben geht auf Lust. So verliebt man sich denn schnell und hört auch schnell wieder auf, zuweilen so, daß man noch an
demselben Tage in seiner Liebe wechselt. Verliebte
aber möchten mit dem Gegenstand ihrer Neigung am
liebsten den ganzen Tag zusammen sein und gemein-
sam leben; denn das ist der besondere Charakter, den bei ihnen das Verhältnis der Zuneigung annimmt.

Die vollkommenste Zuneigung aber ist die, die

Menschen von edler Art und gleicher sittlicher Gesinnung verbindet. Diese wünschen einander als Men-
schen von edler Gesinnung gleichmäßig alles Gute,

Aristoteles: Nikomachische Ethik

352
und von edler Gesinnung zu sein macht ihr Wesen
aus. Das aber bezeichnet die innigste Freundschaft, den Freunden alles Gute zu wünschen rein um ihrer
selbst willen; denn da gilt die Zuneigung der Persönlichkeit selbst abgesehen von Nebenrücksichten. Zwischen ihnen bleibt darum die Freundschaft bestehen, solange sie edel gesinnt sind; sittliche Gesinnung aber ist beständig. Da ist jeder von beiden edel an und für sich und edel gegen den Freund; denn edle Menschen, solche, die edel sind von Wesen, sind auch einander hilfreich, und im selben Maße sind sie einander lieb.

Edle Menschen sind an und für sich ein Gegenstand
des Wohlgefallens und sind es gegenseitig für einander. Denn jeder Mensch hat Freude an seiner eigenen Art zu handeln und an einer die ihr gleicht; edel Gesinnte aber haben dieselbe oder eine ähnliche Art zu handeln. Es ist wohl verständlich, daß Freundschaft von dieser Art beständig ist; trifft doch bei ihr alles zusammen, was bei eng verbundenen Gemütern vorhanden sein soll. Alle Freundschaft hat zum Ziele ein Gut oder ein Gefühl der Befriedigung, entweder
schlechthin oder für den Befreundeten, und das im

Sinne einer gewissen Verwandtschaft des Wesens.

Hier ist alles Genannte im Wesen der Persönlichkei-
ten bei einander; hier sind sie einander wesensver-
wandt und was sonst noch dazu gehört, und das Gute
schlechthin ist auch das was schlechthin Befriedigung

Aristoteles: Nikomachische Ethik

353
gewährt. Dies aber ist das Liebenswerteste, und so
waltet denn zwischen solchen Menschen das Band der

Zuneigung und Freundschaft am meisten und am in-
nigsten. Natürlich finden sich solche Freundschaften selten, denn Menschen von dieser Art gibt es wenige.

Es bedarf dafür ferner der Zeit und der Gewohnheit
des Zusammenlebens; denn dem Sprichwort zufolge
lernt man einander nicht eher kennen, als bis man das bekannte Maß Salz zusammen verzehrt hat. Man
kann nicht früher Gefallen an einander finden oder befreundet sein, bevor jeder vom Werte des andern völlig überzeugt ist und sein volles Vertrauen erlangt hat. Diejenigen, die schnell ein freundschaftliches Verhältnis zueinander eingehen, möchten gern Freunde sein; sie sind es aber nicht, wenn sie nicht zugleich liebenswert sind und dies auch einer vom andern wissen. Denn der Wunsch, Freundschaft zu schließen,
stellt sich schnell ein, die Freundschaft nicht.

Dies also ist die Freundschaft, die in bezug auf die Zeitdauer wie in allen anderen Beziehungen die vollkommenste ist; hier empfängt jeder vom anderen in
jedem Sinne dasselbe und das gleiche, so wie es zwischen Freunden sein soll. Die Freundschaft, die An-
nehmlichkeit und Vergnügen zum Ziele hat, hat Ähn-
lichkeit mit dieser; denn Freude machen einander auch die Edelgesinnten. Das gleiche gilt von der Freundschaft, die der Vorteil stiftet; denn auch Vorteil

Aristoteles: Nikomachische Ethik

354
gewähren einander die edlen Menschen. Auch dauer-
haft sind Freundschaftsverhältnisse von dieser Art, wenn beide Teile sich gegenseitig dasselbe, etwa Vergnügen, gewähren, und nicht bloß dasselbe, sondern
auch aus derselben Quelle, wie es z.B. in der Freundschaft zwischen unterhaltenden Leuten der Fall ist, nicht dagegen in der Zuneigung zwischen Liebhaber
und Geliebtem. Denn diese letzteren haben ihre Freu-de nicht an demselben; sondern der eine hat sie am

Anblick des andern, dieser aber an den ihm vom Liebhaber erwiesenen Aufmerksamkeiten. Hört nun die

Jugend auf, so hört in manchen Fällen auch das Band der Neigung auf; dem einen macht der Anblick keine

Freude mehr, dem andern werden keine Freundlich-
keiten mehr erwiesen. Dagegen dauern auch wieder
manche solche Verhältnisse fort, wenn man am ande-
ren infolge der Gewohnheit des Zusammenlebens
seine ganze Gemütsverfassung auf Grund der Charak-
tergleichheit lieb gewonnen hat. Ist aber, was man in Liebesverhältnissen austauscht, nicht Befriedigung
des Gefühls, sondern Vorteil, so ist die Zuneigung
weniger eng und dauerhaft. Freundschaftsbande, die
der Vorteil knüpft, lösen sich zugleich mit dem Vorteil; denn befreundet war man ja nicht der Person,
sondern dem Nutzen, den sie gewährte.

Um sinnlicher Befriedigung und um des Vorteils
willen können auch geringwertige Menschen

Aristoteles: Nikomachische Ethik

355
miteinander befreundet sein, ebenso treffliche mit geringwertigen, und solche, die keines von beiden sind mit Menschen von beliebiger Beschaffenheit; dagegen sind offenbar bloß die edlen Naturen schon durch ihre Persönlichkeit Freunde. Denn schlechte Menschen
haben aneinander keine Freude, wo nicht ein Nutzen
dabei herauskommt. Auch gegen Klatsch und Verhet-
zung ist nur die Freundschaft zwischen Edelgesinnten geschützt; denn nicht leicht glaubt man irgendeinem dritten, wo man selbst in langer Zeit jemand bewährt gefunden hat. Bei ihnen herrscht das gegenseitige

Vertrauen, die Gewißheit, daß keiner dem andern Un-
recht tun wird, und alles sonst, was als Kennzeichen wahrer Freundschaft gewürdigt wird. Dagegen hindert in anderen Freundschaftsverhältnissen nichts, daß sie auf diesem Wege auseinander gebracht werden. Denn
wenn die Menschen von Freundschaft auch da reden,
wo es nur den Vorteil gilt, wie bei den Staaten, / denn die Bündnisse zwischen Staaten werden augenscheinlich nur um des Vorteils willen geschlossen, / und da, wo man sich um des Vergnügens willen gern hat, wie
die Kinder, so werden dementsprechend auch wir von

Freundschaft in solchen Verhältnissen sprechen dür-
fen und dann mehrere Arten von Freundschaft anneh-
men müssen. In erster Reihe und in eigentlichem

Sinne werden wir Freundschaft nennen diejenige, die zwischen Edelgesinnten als solchen besteht, und nur

Aristoteles: Nikomachische Ethik

356
in analogem Sinne werden wir auch die anderen Ver-
hältnisse mit diesem Namen bezeichnen. Freundschaft besteht bei diesen nur, sofern es sich dabei um ein Gut und etwas einem Gute Ähnliches handelt; gilt
doch auch sinnliche Befriedigung bei denen, deren

Neigung auf sie gerichtet ist, als ein Gut. Indessen dies beides kommt nicht leicht zusammen vor; es befreunden sich nicht dieselben Menschen zugleich um
des Vorteils und der sinnlichen Befriedigung willen.

Denn was nur zufälliger Nebenerfolg ist, findet sich nicht häufig zusammen ein.

Sind nun dies die Arten, in die das Freundschafts-
verhältnis zerfällt, so wird den Grund der Befreun-
dung zwischen geringwertigen Menschen die Aussicht
auf das Angenehme oder auf den Vorteil bilden, da sie in dem Streben danach einander verwandt sind; edle

Menschen aber werden schon durch ihre Persönlich-
keit Freunde sein, einfach auf Grund ihrer edlen Gesinnung. Die letzteren sind demnach Freunde an und
für sich, jene sind es nur beiläufig, und das Verhältnis zwischen ihnen zeigt zu jenem nur eine Analogie.

Wie man nun auf Grund ihrer sittlichen Beschaf-
fenheit bei den einen vom Adel des Wesens, bei den
anderen von rühmlicher Wirksamkeit spricht, so ge-
schieht es auch auf Grund des Freundschaftsverhält-
nisses. Die einen genießen das Glück des Zusammen-
lebens und tun sich gegenseitig alles Gute an; die

Aristoteles: Nikomachische Ethik

357
andern mögen im Schlaf oder bei räumlicher Tren-
nung nicht füreinander tätig sein: sie sind doch gegeneinander so gesinnt, daß sie sich im Sinne der Freundschaft zu betätigen herzlich gern bereit wären. Räumliche Entfernung steht also nicht der Freundesgesinnung an und für sich, sondern nur ihrer Betätigung im Wege. Dauert die Entfernung längere Zeit, so sieht
man allerdings wohl eine Abschwächung der Freund-
schaftsgesinnung eintreten. Darum heißt es:

»Freundschaft lockert sich oft, wo Austausch
fehlt des Gespräches.«

Es läßt sich ferner beobachten, daß weder Leute in
höheren Jahren noch verdrießliche Leute zur Freund-
schaft geneigt sind. Denn das Interesse am Angeneh-
men kommt bei ihnen zu kurz, und niemand bringt es
fertig, immerfort mit solchem zu leben was Verdruß
oder was auch nur kein Vergnügen bereitet. Denn die Natur treibt augenscheinlich dazu, zu meiden, was

Verdruß, und zu begehren, was Vergnügen macht.

Das Verhältnis zwischen Leuten, die aneinander ein

Wohlgefallen haben, aber nicht zusammenleben, trägt mehr die Züge des Wohlwollens als die der Freundschaft. Denn nichts ist Freunden so eigen, als miteinander zu leben. Beistand begehren diejenigen, die dessen bedürftig sind, Beisammensein auch die, die mit

Aristoteles: Nikomachische Ethik

358
allem versehen sind. Vereinsamt zu sein, sagt gerade den letzteren am wenigsten zu. Man kann aber nicht

Tag für Tag zusammen sein, wenn einer dem anderen
kein Vergnügen macht und beide nicht an denselben

Dingen ihre Freude haben; denn dies bildet den

Grundzug aller kameradschaftlichen Gemeinschaft.

Freundschaft im höchsten Sinne ist also, wie wir
wiederholt gesagt haben, die zwischen Edelgesinnten.

Denn Gegenstand der Liebe und des Begehrens ist
das, was an und für sich, und für den einzelnen das, was für ihn gut und erfreulich ist; für den Edelgesinnten ist es aus beiden Gründen der Edelgesinnte. Die persönliche Zuneigung trägt zunächst den Charakter
des Gefühls, die Freundschaft den einer befestigten Gesinnung. Denn Neigung empfindet man ebensosehr
für leblose Dinge; dagegen ist Erwiderung der Nei-
gung Sache des Willens, und der Wille stammt aus
befestigter Gesinnung. Denen, die man liebt, wünscht man alles Gute um ihrer selbst willen, nicht aus einem bloßen Gefühle, sondern aus einer Gesinnung heraus, und wer den Freund liebt, liebt, was für ihn selbst ein Gut ist; denn der Edle, den man zum Freunde gewonnen hat, wird ein Gut für den, dessen Freund er ist. So liebt denn jeder von beiden das, was für ihn ein Gut ist, und vergilt gleiches mit gleichem durch den

Wunsch, den er hegt, wie durch das Glück, das er bereitet. Freundschaft bezeichnet man als Gleichheit,

Aristoteles: Nikomachische Ethik

359
und dies gilt am meisten von der Freundschaft zwi-
schen Edelgesinnten.

Bei verdrießlichen und bei bejahrten Leuten kom-
men Freundschaftsverhältnisse desto weniger zustan-
de, je übler ihre Laune ist und je weniger sie Freude am Umgang mit anderen haben. Denn solche Freude
am Umgang ist freundschaftlicher Verbindung am
meisten förderlich und geeignet, solche Verbindung
zu stiften. Daher kommt es, daß junge Leute sich
schnell befreunden, bejahrte Leute nicht; denn man
schließt nicht Freundschaft mit solchen, an denen man keine Freude hat. Das gleiche gilt von den verdrießlichen Leuten; doch können solche ganz gut für einan-
der Wohlwollen hegen. Sie wünschen einander Gutes
und leisten Beistand wo es nottut; aber Freunde sind sie doch nicht eigentlich, weil sie weder dauernd zusammenleben, noch aneinander Freude haben, was für
die Freundschaft das dringendste Erfordernis ist.

Mit vielen Freundschaft zu pflegen im Sinne der
vollkommensten Freundschaft geht nicht wohl an, wie man ja auch nicht zu vielen zugleich in einem Liebesverhältnis stehen kann; denn solche Freundschaft hat die Art eines höchsten Grades, und dergleichen kann eigentlich nur einem gegenüber statt haben. Andererseits ist es nicht leicht der Fall, daß einem mehrere zugleich in hohem Grade lieb sind, und es ist auch
das nicht leicht, vielen Edlen zu begegnen. Man muß

Aristoteles: Nikomachische Ethik

360
überdies Erfahrung haben und in langem Umgange
beisammen sein, und das ist sehr schwierig. Dagegen ist es, wo es bloß Vergnügen und Vorteil gilt, wohl möglich, vielen zu gefallen. Denn Leute, die dergleichen gewähren, kommen häufiger vor, und diese Art
von Leistungen bedarf auch nicht langer Zeit. Unter diesen beiden Verhältnissen nun hat dasjenige, das in der Aussicht auf Vergnügen wurzelt, zur Freundschaft größere Verwandtschaft, falls beide Teile einander
wechselseitig das gleiche Vergnügen bereiten und es auch dieselben Dinge sind, durch die sie einander

Freude machen.

Von dieser Art sind die Jugendfreundschaften. Bei
ihnen kommt mehr eine ideale Gesinnung zum Aus-
druck; Freundschaft, die der Vorteil stiftet, zeugt dagegen von Krämersinn. Wohlversehene Leute haben
kein Bedürfnis nach solchen, die Vorteil, sondern
nach solchen, die Vergnügen verheißen. Denn sie
wünschen sich Gesellschaft; aber was verdrießlich
stimmt, erträgt man wohl einige Zeit; auf die Dauer dagegen hält das kein Mensch aus, und wenn es auch
die Idee des Guten selber wäre, die einen ärgert.

Darum suchen sie sich lieber Freunde, die ihnen angenehme Empfindungen erwecken. Solche müssen na-
türlich mit dieser Eigenschaft auch eine edle Gesinnung verbinden und sich ihnen so bewähren; so erst
werden sie alle Eigenschaften haben, die man bei

Aristoteles: Nikomachische Ethik

361

Freunden sucht.

Leute in Macht- und Herrscherstellung sieht man
zwischen Freunden und Freunden unterscheiden. Die
einen sind ihnen brauchbar, die andere Klasse dient ihnen zur Unterhaltung; daß beides zusammenfällt,
kommt nicht leicht vor. Sie suchen nach Leuten zu
ihrer Ergetzung, / diese aber brauchen nicht solche von sittlicher Gesinnung zu sein, / und nach brauchbaren Leuten, / diese aber müssen nicht gerade zu
edlen Zwecken dienen; sondern insofern sie es auf Ergetzung absehen, suchen sie unterhaltende geistreiche Leute, und andererseits solche, die gewandt sind, ein aufgetragenes Geschäft auszuführen; dies beides aber trifft nicht leicht in derselben Persönlichkeit zusammen.

Freude und Vorteil zugleich, haben wir gesagt, ge-
währt ein Mensch von ernstem sittlichen Charakter.

Leider nur gewinnt sich der Mensch in überragender

Stellung solche Leute nicht zu Freunden, wenn er sie nicht auch in sittlicher Gesinnung überragt. Ist das nicht der Fall, so ist zwischen dem Mann von edler

Gesinnung und dem Manne von überragender Macht
keine Gleichheit hergestellt; denn dazu müßte das

Übergewicht an Macht dem Übergewicht an edlen Ei-
genschaften entsprechen. Es ist aber nicht gerade die Regel, daß Machthaber solche Charakterzüge an sich
tragen.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

362

Die Freundschaftsverhältnisse, von denen wir bis-
her gesprochen haben, beruhen auf Gleichheit. Beide Teile leisten und wünschen einander eins und dasselbe, oder sie tauschen miteinander das eine für das andere aus, etwa gewahrtes Vergnügen gegen empfange-
nen Vorteil. Daß diese letzteren Arten der Befreun-
dung weniger eng und dauerhaft sind, haben wir be-
reits dargelegt. Man darf sagen: wegen der Ähnlich-
keit und der Unähnlichkeit, die sie mit der wahren

Freundschaft haben, sind sie einerseits Freundschaftsverhältnisse, und andererseits sind sie es wieder nicht.

Auf Grund ihrer Ähnlichkeit mit der auf sittlicher Gesinnung beruhenden Freundschaft stellen sie sich als Freundschaftsverhältnisse dar; das eine Mal gewähren sie Ergetzung, das andere Mal Vorteil, wie ja beides auch bei jener der Fall ist. Dadurch aber daß die eine Art nicht durch Verhetzung trennbar und daß sie dauerhaft ist, diese letzteren aber schnell vergehen, und auch sonst durch eine Menge von Unterschieden, zeigen sie, daß sie doch keine rechten Freundschaftsver-hältnisse sind, und zwar um der Unähnlichkeit willen, die zwischen ihnen und jenen obwaltet.

Nun gibt es aber weiter eine zweite Art von Ver-
hältnissen der Befreundung, die sich durch die Überlegenheit des einen Teils über den anderen kennzeichnet; das ist der Fall zwischen Vater und Sohn und
überhaupt zwischen dem Älteren und Jüngeren,

Aristoteles: Nikomachische Ethik

363
zwischen Mann und Weib, und allgemein zwischen
dem Herrschenden und dem Untergebenen. Auch in
diesen Verhältnissen muß man aber noch weiter un-
terscheiden.

Es ist nicht dasselbe Verhältnis, das zwischen El-
tern und Kindern, und das zwischen Herrschenden
und Untergebenen; aber es ist auch das Verhältnis
vom Vater zum Sohn nicht dasselbe wie das des Soh-
nes zum Vater, das Verhältnis des Mannes zum

Weibe nicht dasselbe wie das des Weibes zum

Manne. Denn bei jeder von dieser Persönlichkeiten ist die sittliche Beschaffenheit und Aufgabe eine andere, und eine andere auch der Grund der Zuneigung, und
danach gestalten sich denn auch die Gefühle der Zu-
neigung und das Band zwischen ihnen anders. Es
empfängt daher nicht jeder vom andern dasselbe, noch darf er es verlangen. Wenn die Kinder den Eltern erweisen was den Erzeugern gebührt, und die Eltern den Kindern was den Kindern gebührt, so ist die Zuneigung in diesem Verhältnis dauerhaft und rechtschaf-
fen. Ähnlich muß sich auch in allen Verhältnissen der Befreundung, die auf der Überlegenheit des einen

Teils beruhen, das Gefühl der Zuneigung gestalten.

So muß der höher Stehende mehr Freundlichkeit emp-
fangen als gewähren; das gleiche gilt für den der den größeren Beistand gewährt, und ebenso für jeden, der irgendwie der Überlegene ist. Wo nämlich das Gefühl

Aristoteles: Nikomachische Ethik

364
der Zuneigung sich nach der Würdigkeit richtet, da
stellt sich gewissermaßen eine Gleichheit her, und in dieser erblickt man allgemein den Grundzug der Befreundung.

Indessen, unter Gleichheit ist offenbar in Rechts-
verhältnissen nicht ganz dasselbe zu verstehen wie in Freundschaftsverhältnissen. In Rechtsverhältnissen
bedeutet das gleiche in erster Linie das was nach der Würdigkeit bemessen ist, und erst in zweiter Linie
einfache Gleichheit der Größe nach; im Freund-
schaftsverhältnis steht umgekehrt das der Größe nach gleiche voran, und die Abmessung nach der Würdigkeit kommt erst in zweiter Reihe. Das tritt klar hervor, wenn der Abstand in sittlichem oder unsittlichem Charakter, in Wohlstand oder sonst etwas anderem
beträchtlich wird. Dann sind die so Verschiedenen gar nicht mehr Freunde, noch verlangen sie es zu sein.

Am augenscheinlichsten wird dies den Göttern gegen-
über; denn diese sind durch jede Art von Gütern über allen Vergleich erhaben. Man sieht es aber auch bei den Königen; denn Menschen, die in weit geringerer

Stellung sind, lassen gar nicht den Gedanken in sich aufkommen, ihre Freunde sein zu wollen, ebensowenig wie die ihres Unwertes sich Bewußten daran den-
ken, Freunde der Edelsten und geistig Höchststehen-
den zu werden. Es gibt für diese Dinge keine exakte Grenze, bis an die noch von Freunden geredet werden

Aristoteles: Nikomachische Ethik

365
kann. Man kann auf der einen Seite viel abziehen, und es kann immer noch Freundschaft bestehen; nicht
aber, wenn die Kluft allzuweit wird, wie die zwischen Mensch und Gott. Daher das Bedenken, ob wohl

Freunde den Freunden wirklich die größten Güter
gönnen, z.B. das, Götter zu sein. Denn dann würden
sie selbst nicht mehr ihre Freunde sein, also auch
nicht mehr für sie einen wertvollen Besitz bedeuten; denn Freunde sind ein wertvoller Besitz. Ist nun der Satz richtig, daß der Freund dem Freunde alles Gute um seiner selbst willen wünscht, so wäre demnach erforderlich, daß dieser bleibe was er ist, und ihm als Menschen wird der Freund die größten Güter wünschen. Allerdings nicht alle; denn jeder Mensch
wünscht an erster Stelle alles Gute sich selbst.

Wenn die meisten Menschen wünschen, Beweise
freundlicher Gesinnung mehr entgegenzunehmen als
solche zu gewähren, so nimmt man an, daß es Ehr-
sucht ist, was sie dazu treibt. Darum haben die meisten die Schmeichler gern. Denn der Schmeichler ist ein gutmeinender Mensch, der sich unterordnet, oder er gibt sich wenigstens so, und nimmt die Miene an, als ob er mehr Freundlichkeit zu erweisen als zu empfangen wünschte. Solche Beweise von Zuneigung zu
empfangen macht beinahe denselben Eindruck, wie

Beweise der Ehrerbietung zu empfangen, und das ist
es gerade worauf die meisten sich spitzen. Indessen

Aristoteles: Nikomachische Ethik

366
möchte man annehmen, als strebten die Menschen
nach solcher Ehre nicht um dieser selbst, sondern um dessen willen was daran hängt. Wenn die meisten
durch Auszeichnung, die ihnen von den Mächtigen
widerfährt, beglückt sind, so ist der Grund die da-
durch eröffnete Aussicht; sie meinen nämlich durch
jene erlangen zu können was ihnen not tut, und freuen sich an der Auszeichnung als an einem Vorzeichen
künftigen Wohlergehens. Diejenigen aber, die von
charaktervollen und durch Geist hervorragenden Män-
nern ausgezeichnet zu werden wünschen, sind von der Begierde beseelt, die eigene Meinung die sie von sich hegen durch jene sichergestellt zu sehen. Sie erwärmen sich also an dem Gedanken, Männer von Ver-
dienst zu sein und sich auf das Urteil derjenigen die sie dafür erklären stützen zu können. Dagegen Beweise von freundlicher Gesinnung zu empfangen macht
an und für sich Freude. Deshalb sollte man diese für wertvoller halten als erfahrene Auszeichnung, und
freundschaftliche Zuneigung sollte um ihrer selbst
willen für begehrenswert gelten.

Eigentlich aber liegt der Wert derselben doch mehr
in der Liebe die man erweist, als in der die man er-fährt. Einen Beweis dafür liefert das Mutterglück;
dies besteht im Erweisen von Liebe. Es kommt vor,
daß Mütter ihren Kindern die Nahrung von anderen
reichen lassen und sie mit ausdrücklichem

Aristoteles: Nikomachische Ethik

367

Bewußtsein lieb haben, ohne Gegenliebe zu verlan-
gen, wenn beides nicht zusammen sein kann; sie sind ganz zufrieden, wenn sie nur sehen, daß es ihren Kindern gut geht, und sie haben sie lieb, auch wenn diese, weil sie ihre Mutter gar nicht kennen, ihr nichts von dem erweisen was einer Mutter zukommt. Ist aber bei dem Bande das die Menschen verbindet die Hauptsache die Liebe, die man erweist, und gewinnen sich
diejenigen Beifall, die ihren Freunden Liebe erweisen, so darf man Liebeserweis als die Tugend des Freundes bezeichnen, und die Folge ist, daß wo solche

Liebe in Hinblick auf den hohen Wert der Persönlichkeit erwiesen wird, die Freunde beständig sind und
ihre Freundschaft festgefügt ist.

Auf diese Weise kann noch am ehesten Freund-
schaft ohne Gleichheit bestehen; denn so findet leicht eine Ausgleichung statt. Gleichheit und Ähnlichkeit aber macht Freundschaft, und am meisten die Ähnlichkeit der von sittlichem Streben Erfüllten. Diese bleiben, wie sie an und für sich beständig sind, auch einander treu; sie bedürfen nicht der Menschen von
niederer Art, noch leisten sie sich gegenseitig bedenkliche Dienste, sondern eher noch darf man sagen, sie weisen sie ab. Denn das ist die Art edelgesinnter Ge-müter, weder selbst falsche Wege zu gehen, noch es
den Freunden zu gestatten. Auf charakterlose Men-
schen ist kein Verlaß. Sie bleiben nicht einmal sich

Aristoteles: Nikomachische Ethik

368
selber treu und gleichförmig; nur für kurze Zeit befreunden sie sich, und nur für kurze Zeit ist dem einen die niedrige Gesinnung des andern willkommen.

Demgegenüber sind diejenigen, die einander Nutzen
oder Unterhaltung gewähren, immer noch beharrli-
cher; denn sie halten zusammen, solange sie einander Unterhaltung oder Vorteil gewähren.

Freundschaft, bei der es sich um den Vorteil han-
delt, möchte am ehesten zwischen solchen Menschen
zustande kommen, die in entgegengesetzter Lage sich befinden, so zwischen einem Armen und einem Reichen, einem Ungebildeten und einem geistig Hochste-
henden. Wer in die Lage gerät, etwas zu bedürfen, der sucht es zu erlangen dadurch, daß er dafür eine Gegenleistung gewährt. Hierfür darf man auch den Liebhaber und den Geliebten, den Schönen und den Häßli-
chen heranziehen. Liebhaber machen darum bisweilen
einen lächerlichen Eindruck, wenn sie verlangen,
ebenso heiß geliebt zu werden, wie sie lieben; da wäre doch wohl zu fordern, daß sie auch ebenso liebenswert seien, und haben sie von dieser Eigenschaft
nichts an sich, so wird ihr Verlangen lächerlich. Im allgemeinen gilt der Satz, daß wenn Entgegengesetztes einander zustrebt, dies nicht an der Sache selbst, sondern an besonderen Umständen liegt. Das Streben
geht auf das Mittlere zwischen den Gegensätzen; denn dieses Mittlere bezeichnet das Gute. So ist es für das

Aristoteles: Nikomachische Ethik

369

Dürre gut, nicht daß es naß werde, sondern daß es in den mittleren Zustand gelange, und das gleiche gilt auch für das Warme und so fort. Indessen, darauf
wollen wir uns hier nicht weiter einlassen; es liegt von unserm Gegenstande zu weit ab.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

370

3. Freundschaftsverhältnis und Rechtsverhältnis
a) Allgemein

Wie wir gleich im Anfang bemerkt haben, darf man
annehmen, daß es dasselbe Gebiet und dieselben Per-
sonen sind, die für das Freundschaftswie für das

Rechtsverhältnis in Betracht kommen. Überall wo

Gemeinschaft ist, gibt es auch ein Rechtsverhältnis und ein Verhältnis der Befreundung. Man spricht als von seinen Freunden von den Genossen auf einer See-reise und von den Kriegskameraden, und ebenso in
anderen Fällen der Gemeinschaft. Soweit wie die Ge-
meinschaft reicht, so weit reicht auch die Befreundung und so weit auch das Rechtsverhältnis. So hat denn
auch das Sprichwort recht: Freundesgut, gemeinsames Gut; denn in der Gemeinschaft besteht die Freundschaft. Brüdern und Kameraden ist alles, den andern sind nur bestimmte Dinge gemeinsam, hier mehr, dort weniger, wie auch die Freundschaftsverhältnisse hier enger, dort lockerer sind. Der gleiche Unterschied
zeigt sich auch in den Rechtsverhältnissen. Es ist
nicht dasselbe Recht im Verhältnis von Eltern zu Kindern wie in dem von Brüdern untereinander oder zwi-
schen Kameraden oder zwischen Mitbürgern, und
ebenso verschieden geht es in den anderen Verbänden

Aristoteles: Nikomachische Ethik

371
zu. Demgemäß bedeutet denn auch das Unrecht in
jedem dieser Verhältnisse etwas anderes; es wird um so größer, je enger das Band mit denen ist, gegen die es sich wendet. So ist es schlimmer, einen Kameraden seines Vermögens zu berauben, als einen sonstigen

Mitbürger, schlimmer, dem eigenen Bruder Hilfe zu
versagen, als einem Fremden, den eigenen Vater zu
mißhandeln, als einen beliebigen anderen Menschen.

Andererseits entspricht es der Natur der Sache, daß gleichmäßig mit der Enge der Verbindung auch das

Rechtsverhältnis an Stärke zunimmt; handelt es sich doch um dieselben Personen und erstreckt es sich
doch über dasselbe Gebiet.

Sämtliche Gemeinschaftsverhältnisse sind als Be-
standteile der Staatsgemeinschaft dieser untergeordnet. Sie haben zum Inhalt die Gemeinschaft der Arbeit für einen nützlichen Zweck und der Fürsorge für eines der Lebensbedürfnisse. Ruch die Staatsgemeinschaft
selber ist doch wohl bestimmt durch die Rücksicht
auf das Nützliche in ihrer Entstehung, wie in ihrem Fortbestände. Das ergibt das Ziel, das die Gesetzgebung im Auge hat; gerecht heißt das, was das gemeine Wohl fördert. Die anderen Arten der Gemeinschaft
haben statt dessen einzelne besondere Nützlichkeiten zum Zweck, so die Genossen einer Seefahrt das was
für die zum Gelderwerb oder zu einem sonstigen

Zweck unternommene Reise nötig ist,

Aristoteles: Nikomachische Ethik

372

Kriegskameraden das was dem Kriegszweck dient, sei
es, daß die Absicht auf Geld, auf Sieg oder auf Erobe-rung gerichtet ist. Das gleiche ist der Fall bei Bezirks-und Gaugenossen, Alle diese fallen unter die Staatsgemeinschaft: denn diese hat nicht bloß den Nutzen
des Augenblicks, sondern den für das ganze Leben
zum Ziel.

Es gibt aber auch solche Gemeinschaften, als deren

Zweck man die Belustigung bezeichnen darf, Opfer-
und Schmausgesellschaften, wo es auf Opferfeste und Geselligkeit hinausläuft. Man begeht eine Opferfeier und hält Zusammenkünfte zu diesem Zweck; man erweist den Göttern eine Ehrung und verschafft damit
zugleich sich eine erfreuliche Erholung. Diese uralten Opferfeiern und Zusammenkünfte werden tatsächlich
nach dem Einbringen der Früchte als Erstlinge veran-staltet; in solchen Zeiten hatte man eben am meisten Muße. Die Gemeinschaften sämtlich erweisen sich
also als Glieder der Staatsgemeinschaft; der besonderen Art dieser Gemeinschaften aber wird auch die Art der inneren Verbundenheit in den Gemütern entsprechen.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

373
b) Im Staate

Es gibt drei Arten der Staatsverfassung, und ebenso groß ist die Zahl der Abarten, d.h. der Entstellungen, die sie erfahren. Formen der Staatsverfassung sind

Monarchie und Aristokratie; eine dritte ist die auf dem Zensus beruhende, die passend als die timokrati-sche bezeichnet werden darf: die meisten sind ge-
wohnt, sie einfach als den Freistaat zu benennen.

Unter diesen Formen ist die Monarchie die am mei-
sten geschätzte, die Timokratie die geringwertigste.

Eine Ausartung des Königtums ist die Tyrannis; mon-
archisch sind beide, aber sie unterscheiden sich aufs stärkste. Der Tyrann ist auf seinen eigenen Vorteil bedacht, der König auf das Wohl seiner Untertanen.

König ist nur, wer für sich selbst genug hat und an Besitz von Gütern alle überragt; so ausgestattet bedarf er niemand und sucht keinen Vorteil für sich,
sondern für die von ihm Beherrschten; wäre er nicht so ausgestatte. so wäre er ein lediglich durchs Los er-nannter Titular-König. Ganz entgegengesetzten Cha-
rakter trägt die Tyrannis. Sie verfolgt den eigenen Vorteil. Daß sie von allen die schlechteste Verfassung ist, tritt bei ihr noch deutlicher darin hervor, daß das Schlechteste das ist, was zum Besten den geraden Gegensatz ausmacht. Der Übergang zur Tyrannis

Aristoteles: Nikomachische Ethik

374
vollzieht sich vom Königtum aus. Die Tyrannis ist
eine Entartung der Alleinherrschaft, und ein nichts-würdiger König wird zum Tyrannen. Von der Aristo-
kratie geschieht der Übergang zur Oligarchie durch
die Verderbtheit derer, die an der Gewalt sind, wenn sie das, was des Staates ist, ohne Rücksicht auf Würdigkeit verteilen und die Vorteile alle oder doch die meisten für sich vorwegnehmen, die Ämter immer
wieder an dieselben verleihen und den größten Wert
auf die eigene Bereicherung legen. Dann liegt die Gewalt in der Hand einer kleinen Anzahl von Schlechten statt in der der Besten und Verdientesten. Von der Timokratie geht es zur Demokratie; diese beiden gren-
zen aneinander. Die Herrschaft der großen Anzahl zu begründen ist das Ziel auch der Timokratie, und als gleich gelten hier alle, die die Bedingung des Zensus erfüllen. Aber die Demokratie ist von allen Ausartungen die noch am wenigsten bedenkliche; denn sie be-
deutet nur eine geringe Abweichung von der Form des Freistaats.

In dieser Richtung also vollziehen sich meistens
die Wandlungen der Verfassung: denn in der geschil-
derten Weise findet der Übergang am leichtesten und mit den geringsten Änderungen statt. Ein Gleichnis
dafür und eine Art von Beispiel kann man dem Haus-
wesen entnehmen. Das Gemeinschaftsverhältnis von

Vater und Söhnen trägt die Form des Königtums:

Aristoteles: Nikomachische Ethik

375
denn der Vater sorgt für die Kinder. Daher nennt

Homer auch Zeus den Vater; denn das ist die Bestim-
mung des Königtums, eine väterliche Regierung zu
sein. Bei den Persern ist es eine väterliche Tyrannei; denn die Kinder werden hier wie Sklaven behandelt,
und eine Tyrannis ist auch das Verhältnis des Herrn zum Sklaven; denn was dabei erzielt wird ist der Vorteil des Herrn. Dies Verhältnis nun hat gewiß seine Berechtigung, die persische Verfassung aber ist eine Abirrung. Denn je nach der Verschiedenheit der Menschen sollten sich auch die Herrschaftsverhältnisse unterscheiden. Das Verhältnis zwischen Mann und

Frau stellt ein Bild der aristokratischen Verfassung dar. Denn der Mann hat gebührendermaßen die Herrschaft und übt sie auf dem ihm zustehenden Gebiete; dagegen überläßt er der Frau, was dieser angemessen ist. Will der Mann alles selbst entscheiden, so verfälscht er das Verhältnis im Sinne der Oligarchie;
denn da ist sein Verhalten nicht mehr durch seine

Würdigkeit und seine Vorzüge gerechtfertigt. Es
kommt aber auch vor, daß die Frau, wenn sie eine

Erbtochter ist, die Herrschaft führt; dann verteilt sich die Herrschaft wieder nicht den persönlichen Vorzü-
gen entsprechend, sondern nach Reichtum und Ein-
fluß wie in einer Oligarchie. Der Timokratie gleicht das Verhältnis zwischen Brüdern; denn diese sind
einander gleichgestellt, abgesehen von dem

Aristoteles: Nikomachische Ethik

376

Unterschiede den das Lebensalter bedingt. Ist deshalb der Unterschied der Jahre sehr groß, so ist das Band das sie verbindet nicht mehr das brüderliche. Demokratie herrscht am ehesten in Haushaltungen, wo es
überhaupt keinen Herrn gibt, / denn da sind alle
gleich, / und in solchen wo der Herrschende schwach ist und jeder die Macht hat zu tun was ihm beliebt.

Entsprechend jeder dieser Staatsformen gestaltet
sich nun auch das Band zwischen den Personen, und
zwar ebensoweit wie das Gebiet des Rechts reicht.

Zunächst zwischen König und Untertan wird es be-
stimmt durch das Übergewicht der für das Wohl der
letzteren vollbrachten Leistungen. Denn der König
wird der Wohltäter seiner Untertanen, wenn er in
edler Gesinnung für sie Sorge trägt wie ein Hirt für seine Herde, damit ihr Wohlstand blühe. Darum hat
auch Homer den Agamemnon den Völkerhirten ge-
nannt. Die väterliche Gewalt trägt den gleichen Charakter, unterscheidet sich aber davon durch die Größe der erwiesenen Wohltaten. Denn der Vater ist der

Spender wie des Daseins, das doch als die größte aller Gaben gilt, so auch der Nahrung und der Erziehung;
und den Großeltern wird der gleiche Anspruch auf

Dank zugeschrieben. Die Herrschaft des Vaters über
die Kinder, der Großeltern über die Nachkommen-
schaft, des Königs über die Untertanen ist so in der Natur begründet. Hier beruht das Band zwischen den

Aristoteles: Nikomachische Ethik

377

Personen auf der Überlegenheit des einen Teils; daher die Ehre, die man seinen Eltern erweist. In diesem

Falle sind denn die Personen auch dem Rechte nach
nicht gleichgestellt, sondern das Recht ist nach der Würdigkeit abgestuft; das gilt auch von der Art wie sie für einander empfinden. Das Band zwischen Mann
und Weib ist dasselbe wie in einer Aristokratie. Es gründet sich auf die persönlichen Vorzüge jedes

Teils; der größeren Tüchtigkeit fällt das größere Gut und jedem das zu was ihm gebührt; ebenso will es
auch das Recht. Das Band zwischen Brüdern gleicht
dem zwischen Kameraden; sie sind einander gleich an Stellung und Alter, und in der Regel haben sie auch gleiche Stimmung und gleichen Charakter. Mit dieser Art von Verbundenheit hat denn auch die Verfas-sungsform der Timokratie Ähnlichkeit; denn da ist die Forderung, daß die Mitbürger einander gleichgestellt seien und gleiche Achtung genießen; die Herrschaft
also ist geteilt und zwar im Sinne der Gleichheit. Danach bestimmt sich auch das Band zwischen den Per-
sonen.

Was nun die der Verschlechterung anheimgefalle-
nen Staatsformen anbetrifft, so ist hier wie das Recht auch das Band zwischen den Personen verkümmert,
und am schlimmsten steht es damit in der schlechte-
sten Verfassung. In der Tyrannis findet sich persönliche Anhänglichkeit überhaupt nicht oder doch nur in

Aristoteles: Nikomachische Ethik

378
geringem Maße. Denn wo Herrscher und Beherrschte
nichts gemein haben, da gibt es auch kein Gefühl per-sönlicher Zusammengehörigkeit, und auch kein

Rechtsverhältnis, sondern nur ein Verhältnis wie das zwischen dem Arbeiter und seinem Werkzeug, zwischen der Seele und ihrem Leibe, zwischen dem Herrn und seinem Sklaven. Alle diese Dinge sind Gegenstände der Fürsorge für den der sie braucht; aber zu dem Unbeseelten gibt es so wenig ein Verhältnis der Zuneigung wie ein Verhältnis des Rechtes, und so
auch nicht zu einem Pferde oder einem Rinde, und
ebensowenig zu einem Sklaven, sofern er ein Sklave
ist; denn auch da gibt es keine Gemeinschaft. Der

Sklave ist ein beseeltes Werkzeug, wie das Werkzeug ein unbeseelter Sklave ist. Zum Sklaven als Sklaven gibt es also kein Band der Zuneigung, aber wohl zu
ihm als Menschen. Denn jeder Mensch, darf man
sagen, steht im Rechtsverhältnis zu jedem, der in
einer Gemeinschaft des Gesetzes und des Vertrages
zu stehen die Fähigkeit hat; somit ist auch die Möglichkeit eines Bandes persönlicher Zuneigung gege-
ben, sofern der Sklave ein Mensch ist. Auch in der

Tyrannis also ist das Band der Personen und das

Rechtsverhältnis beider nur in geringer Stärke vorhanden. Am meisten noch ist es in der demokratischen

Verfassung der Fall; denn hier gibt es wegen der herrschenden Gleichheit eine Menge von solchem, was

Aristoteles: Nikomachische Ethik

379
den Bürgern gemein ist.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

380
c) In der Familie

Alles Gefühl der Zusammengehörigkeit unter den

Menschen beruht also wie wir gesehen haben auf der

Gemeinschaft der Lebensverhältnisse. Dabei darf man die auf Verwandtschaft und Kameradschaft beruhende

Gemeinschaft als besondere Arten abscheiden. Die

Gemeinsamkeit des Staates, des Bezirks der Reise
und was dergleichen mehr ist, trägt mehr das Gepräge äußerer Vereinigung; denn sie stellen sich dar als
gleichsam auf Übereinkunft beruhend. In diese Klasse kann man auch das Verhältnis der Gastfreundschaft
einreihen. Die Verbindung die die Verwandtschaft
stiftet, bietet einen Reichtum von Formen, aber sie wurzeln alle in der Gemeinsamkeit des Erzeugers. Die Eltern lieben ihre Kinder als ein Stück von sich
selbst, und die Kinder die Eltern als die, denen sie ihr Dasein verdanken. Die Eltern aber haben das be-stimmtere Wissen um das was von ihnen stammt,
während ihre Sprößlinge kaum ein Wissen um ihre

Herkunft von ihnen haben, und das Gefühl der Zu-
sammengehörigkeit mit dem Erzeugten ist bei dem

Erzeuger lebhafter als bei dem Erzeugten das der Zugehörigkeit zum Erzeuger. Denn was von einem her-
kommt, das bleibt dem eigen, von dem es sein Dasein hat; selbst Zähne und Haare und dergleichen bleiben

Aristoteles: Nikomachische Ethik

381
ein Stück ihres Eigentümers; für den Sprößling dagegen hat das wovon er stammt keine oder doch nur ge-
ringe Bedeutung. Endlich wirkt darauf auch die Länge der Zeit. Die Eltern haben das Kind lieb gleich wenn es zur Welt gekommen ist, die Kinder die Eltern erst wenn die Zeit fortschreitet und sie zu Verstand und Einsicht kommen. Dadurch erklärt es sich auch, weshalb die Mutterliebe die stärkere ist. Die Eltern lieben die Kinder wie sich selbst; / denn was von ihnen abstammt ist wie ein zweites Exemplar von ihnen, das
sich von ihnen abgelöst hat, / die Kinder ihre Eltern als durch diese in die Welt gesetzt Die Geschwister aber haben einander lieb um der Gemeinsamkeit der

Eltern willen, von denen sie stammen. Die Identität des Verhältnisses zu jenen bewirkt die Identität des Wesens zwischen ihnen selbst. Daher sagt man, sie
seien eines Blutes, eines Stammes und wie man es
sonst bezeichnet. So sind sie getrennte Personen und doch von Wesen dasselbe.

Allerdings ist für die geschwisterliche Zuneigung
auch das von Bedeutung, daß sie zusammen aufwach-
sen und gleichaltrig sind. »Gleiches Alter, gleiche Neigung«, heißt es, und Gewohnheit des Zusammenlebens macht den Kameraden. Daher ist auch das ge-
schwisterliche Verhältnis dem kameradschaftlichen
verwandt. Vettern und sonstige Verwandte gehören
zum engsten Kreise der nächst Verbundenen aus eben

Aristoteles: Nikomachische Ethik

382
diesem Grunde, wegen der Abstammung von densel-
ben Personen; und das Band ist enger oder lockerer, je nachdem der gemeinsame Stammvater näher oder
weiter zurückliegt.

Die Liebe der Kinder zu den Eltern ist wie die der

Menschen zu den Göttern eine Hingebung an das Er-
habene und Überlegene, an das, wovon man die größ-
ten Wohltaten empfangen hat, an diejenigen, denen
man Dasein und Nahrung verdankt, und die nachher
auch noch für die Erziehung gesorgt haben. Dieses

Verhältnis der Zusammengehörigkeit enthält auch des Erfreuenden und des Vorteilhaften mehr als das zu

Fremden, in dem Maße, als die Lebensgemeinschaft
eine engere ist.

In dem Verhältnis zwischen Geschwistern findet
sich auch das wieder, was das kameradschaftliche

Verhältnis bietet; es findet sich, wo sie brav und überhaupt einander ähnlich sind, in um so höherem Grade, je mehr sie zusammengehören und von Geburt an sich
gegenseitig lieb haben, und je mehr solche, die dieselben Eltern haben, die miteinander aufgewachsen sind und die gleiche Erziehung genossen haben, auch von

Gemüt einander gleichen. Dazu kommt dann auch die

Erprobung in der Länge der Zeit, die hier die stärkste und zuverlässigste ist. Auch in den übrigen Ver-wandtschaftsverhältnissen richtet sich die Wärme der Zuneigung nach der Nähe des Verwandtschaftsgrades.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

383

Zwischen Mann und Frau waltet die Liebe von

Natur. Denn der Mensch ist durch seine Natur noch
mehr auf das eheliche Leben, als auf das Leben im

Staate angewiesen, ebenso wie die Familie ursprüng-
licher und unentbehrlicher ist als der Staat, und wie die Fortpflanzung allem Lebendigen gemeinsamer zukommt. Bei den anderen Wesen reicht die Gemein-
samkeit nur so weit; bei den Menschen aber hat die
eheliche Gemeinschaft nicht bloß die Fortpflanzung, sondern alle Zwecke des menschlichen Lebens zum

Inhalt. Denn die Aufgaben sind von vornherein ge-
teilt, und dem Manne liegt anderes ob, als der Frau.

So helfen sie sich gegenseitig aus und stellen jeder seine eigentümlichen Gaben in den Dienst der Gemeinschaft. Darum gewährt dieses Verhältnis der

Gattenliebe so reichen Gewinn und so großes Glück;
dazu mögen denn auch die persönlichen Vorzüge bei-
tragen, falls beide Gatten tüchtige Persönlichkeiten sind. Denn jeder Teil hat seine eigenen Vorzüge, und eben dies kann für sie eine Quelle des Glücks werden.

Ein Band zwischen den Gatten bilden weiter die

Kinder, deshalb werden kinderlose Ehen leichter ge-
schieden. Die Kinder sind für beide Gatten ein ge-
meinsamer köstlicher Besitz, und das Gemeinsame
hält vereinigt. Die Frage aber, wie Mann und Frau
und überhaupt solche, die sich lieb haben, miteinander leben sollen, bedeutet offenbar nichts anderes als

Aristoteles: Nikomachische Ethik

384
die Frage, was in solchen Verhältnissen das Gerechte ist. Denn das Gerechte ist nicht dasselbe in dem Verhältnis zwischen Freunden, wie in dem zum Fremden,
zum Kameraden oder zum Mitschüler.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

385
d) In der wirtschaftlichen Gemeinschaft

Im Eingang haben wir gesagt, daß es drei Arten
von freundschaftlichen Verbindungen zwischen den

Menschen gibt und jede wieder zwei Formen zuläßt,
indem die Verbundenen entweder einander gleich ste-
hen oder der eine Teil über den anderen das Überge-
wicht hat. Freundschaftliche Verbindung nun kommt
vor zwischen solchen, die einander an Tüchtigkeit
gleich sind, und zwischen einem Manne von höherer
und einem von geringerer Tüchtigkeit; es können, wo die Verbindung um des Vergnügens oder des Vorteils
willen geschlossen wird, beide sich gegenseitig gleich viel Vergnügen und gleich viel Aushilfe gewähren,
oder der eine mehr als der andere. Wo nun Gleichheit vorhanden ist, da muß auch die Zuneigung und müssen ihre Konsequenzen gleich sein: wo Ungleichheit
waltet, da muß man Gleichheit dadurch herstellen,
daß man dem Teil, der das Übergewicht hat, ein ent-
sprechendes Mehr zugesteht.

Daß gegenseitige Anschuldigungen und Vorwürfe
in der auf den Vorteil gerichteten Verbindung aus-
schließlich oder vorwiegend vorkommen, ist leicht
verständlich. Leute, zwischen denen ihre edle Gesinnung das Band der Freundschaft knüpft, sind von dem Eifer beseelt, einander nur Gutes zu erweisen, / denn

Aristoteles: Nikomachische Ethik

386
das gehört zum edlen Charakter wie zur Freundschaft,

/ und eben weil ihr Wetteifer darauf gerichtet ist, gibt es weder Anschuldigung noch Streit zwischen ihnen.

Denn dem, der Liebe und Wohltat erweist, zürnt nie-
mand; dagegen wenn einer vornehm gesinnt ist, rächt er sich dadurch, daß er mit Gutem erwidert. Derjenige, der das Überlegene leistet, wird, wenn er erlangt, was er begehrt, gegen den Freund keinen Vorwurf erheben; denn beide Teile streben nach dem Guten. Und auch wo man gutfreund ist um des Vergnügens willen, kommen Anschuldigungen nicht leicht vor; denn
beide erreichen zugleich, was sie beabsichtigten,
wenn ihnen der Umgang Freude macht. Würde sich
einer doch nur lächerlich machen, wenn er sich dar-
über beklagte, daß der andere ihm keinen Spaß
macht; denn es steht ihm ja frei, von dem Umgang zu-rückzutreten. Eine Verbindung unter dem Gesichts-
punkte des Vorteils dagegen gibt allerdings leicht zu Anschuldigungen Anlaß. Denn da man dabei den anderen um des Vorteils willen an sich heranzieht, so verlangt man immer noch mehr und meint immer,
man verlange weniger, als einem zukommt, man ist
deshalb verdrießlich darüber, daß man trotz der Ge-
rechtigkeit seines Anspruchs doch nicht so viel erreiche, wie man fordert, und so vermag der andere mit
allen noch so wertvollen Diensten, die er leistet, doch den Anforderungen nicht zu genügen, die der

Aristoteles: Nikomachische Ethik

387
empfangende Teil erhebt.

Wie nun das Recht ein doppeltes ist, ungeschriebe-
nes und gesetzlich fixiertes Recht, so darf man sagen wendet sich auch solche Verbindung zu Zwecken des

Vorteils teils an den guten Willen, teils an das Gesetz, und die Anschuldigungen stellen sich am mei-
sten dann ein, wenn Abschluß und Auflösung der Ge-
meinschaft nicht von beiden in gleichem Sinne ge-
meint ist. Die Verbindung, die das gesetzliche

Rechtsverhältnis erstrebt, ist die auf genau bestimmte Bedingungen hin eingegangene; sie ist die ganz
marktgängige, wo Leistung und Gegenleistung Zug
um Zug erfolgt, oder sie ist von vornehmerer Form,
wo die Gegenleistung hinausgeschoben wird; aber
immer ist auch hier Leistung und Gegenleistung durch Übereinkunft festgelegt. Die Verpflichtung ist damit deutlich und dem Streit entnommen, und nur das Hin-ausschieben der Leistung rechnet mit dem guten Wil-
len. Darum ist in manchen Staaten dafür der Rechts-
weg ausgeschlossen; man meint eben, diejenigen, die Verbindungen auf Treu und Glauben eingegangen
sind, müßten sich dabei beruhigen.

Eine geschäftliche Verbindung, die auf den guten

Willen zählt, wird nicht auf genau bestimmte Bedin-
gungen eingegangen, sondern etwa wie man einem, zu
dem man in freundschaftlichen Beziehungen steht, ein Geschenk macht oder sonst irgend etwas leistet und

Aristoteles: Nikomachische Ethik

388
dabei erwartet, daß man ebensoviel oder mehr wieder-erhalten wird, indem man nicht sowohl etwas wegzu-
geben, als nur es auszuleihen beabsichtigt. Erfolgt nun die Einlösung der Verpflichtung nicht in dem

Sinne, wie sie eingegangen worden ist, so beschwert man sich, und das ist die Folge davon, daß alle oder doch die meisten, so sehr sie das uneigennützig Edle schön finden, in ihren Entschließungen sich doch
mehr für das Nützliche entscheiden. Sittlich edel ist es, Gutes zu erweisen ohne die Absicht, es zurückerstattet zu erhalten, dagegen ist es nützlich. Wohltat entgegenzunehmen. Demnach soll man, wenn man
das Vermögen hat, den gleichen Wert, den man emp-
fangen hat, auch zurückerstatten, und das aus freien Studien. Denn es ist nicht wohlgetan, jemanden als

Freund zu behandeln wider seinen Willen; man muß
in der Sache verfahren, als wäre man von vornherein im Irrtum gewesen und hätte gute Dienste von einem
entgegengenommen, von dem man es nicht gesollt
hätte, Dienste nicht von einem guten Freunde und
nicht von einem, der in solcher Freundesgesinnung
handelte. Man muß also seine Verpflichtung so einlö-
sen, als hätte man die Leistung auf fest bestimmte Bedingungen hin empfangen, in diesem Falle wäre man
doch mit dem andern dahin übereingekommen, daß er
leistete, wenn er dazu imstande wäre. Allerdings, daß er nun leiste, wozu er nicht imstande ist, das würde

Aristoteles: Nikomachische Ethik

389
der Geber selbst nicht verlangen. Also ist es geboten, zurückzuerstatten, wenn man es vermag. Von vornherein aber muß man sich's wohl überlegen, von wem
man Dienste entgegennimmt und unter welcher Be-
dingung, um dann auch wirklich diese Bedingung in-
nezuhalten oder abzulehnen.

Verschieden denken kann man über die Frage, ob
die Gegenleistung nach dem Nutzen, der dem Emp-
fänger zugefallen ist, zu bemessen und dementspre-
chend ins Werk zu setzen ist, oder vielmehr nach der Größe des Opfers, das der Geber gebracht hat. Der

Empfänger hat die natürliche Neigung, den Wert des

Empfangenen herabzusetzen; er sagt wohl, er habe
vom Geber solches erhalten, was für diesen nicht in Betracht kam und was er auch ganz gut von anderen
hätte bekommen können. Der Geber umgekehrt be-
hauptet, er habe das größte geleistet, was in seiner Macht stand und was sonst kein Mensch hätte leisten können, und das in gefährlichen oder sonstigen dring-lichen Lagen. Wäre nun nicht da, wo die Verbindung
geschäftlicher Art ist, das Richtige dies, daß der vom Empfänger erlangte Vorteil den Maßstab bildet? Dieser war doch der, der des andern bedurfte, und der andere half ihm aus in der Aussicht, das gleiche zurück-zuerlangen. Der gewährte Beistand ist also so groß
gewesen, wie der andere den Vorteil davon gehabt
hat, und er muß so viel zurückerstatten, wie er Nutzen

Aristoteles: Nikomachische Ethik

390
gehabt hat, oder noch mehr; letzteres ist das Edlere. In Verbindungen dagegen, die der Adel der Gesinnung
stiftet, kommt es nicht vor, daß der eine sich über den anderen beklagt; hier liefert das Opfer, das in der Absicht des Gebers lag, den geeigneten Maßstab. Denn
wo auf den Adel der Gesinnung und des Charakters
gezählt wird, da ist das Entscheidende die Absicht, aus der die Handlung erfolgt.

Zum Streite kann es auch in solchen Verbindungen
kommen, wo der eine Teil das Übergewicht hat. Es
kann jeder Teil zu viel für sich beanspruchen, und tritt das ein, so geht die Verbindung auseinander. Der

Überlegene meint, es komme ihm zu, ein Mehr zu er-
langen, denn dem Tüchtigen gebühre ein größerer An-
teil. Ganz ähnlich der, der mehr leistet. Denn wer
nichts leistet, heißt es, dürfe auch nicht das gleiche erlangen; sonst laufe es auf einen Ehrendienst und nicht auf eine geschäftliche Verbindung hinaus, wenn der
bei der Verbindung sich ergebende Gewinn sich nicht nach dem Werte der Leistung richtet. Man meint nämlich, wie in gemeinsamen geschäftlichen Unterneh-
mungen diejenigen, die mehr einschießen, auch mehr
empfangen, so müsse es auch in freundschaftlichen

Verhältnissen geschehen. Umgekehrt denkt der, der
des anderen bedarf, und der Minderwertige, es sei einfach Pflicht eines befreundeten Mannes von guter Gesinnung, denen zu helfen, die der Hilfe bedürfen; denn

Aristoteles: Nikomachische Ethik

391
was habe man sonst von der Freundschaft mit einem
tüchtigen und mächtigen Manne, wenn man davon
doch keinen Genuß zu schmecken bekomme?

Da kann man nun den Anspruch beider Teile für
begründet halten und meinen, beiden Teilen müsse
auf Grund des Freundschaftsverhältnisses ein Mehr
zufließen, aber nicht ein Mehr derselben Art: vielmehr gebühre dem Höherstehenden die höhere Ehre, und
dem in bedürftiger Lage der größere Vorteil. Denn für edle Gesinnung und hilfreiches Tun bildet das Gegen-geschenk die Ehre, und für eine bedrängte Lage ist der Gewinn die Hilfe.

So sieht man es denn auch im Staate zugehen. Wer
dem Gemeinwesen nichts Nützliches leistet, der ge-
nießt auch keine Ehre. Denn was das Gemeinwesen
gewähren kann, wird dem gewährt, der sich um das

Gemeinwesen verdient macht; das aber ist die Ehre.

Ausgeschlossen dagegen ist das, daß man aus den

Mitteln des Gemeinwesens Gewinn und Ehre zugleich
schöpfe. Denn in allen Stücken zurückzustehen, das
erträgt kein Mensch. Wer also an Geldbezügen ver-
kürzt wird, dem teilt man Ehre zu, und wer Geld
brauchen kann, erhält Geld. Denn, wie gesagt, das

Austeilen nach dem Verhältnis der Würdigkeit stellt die Gleichheit her und erhält das freundschaftliche Band zwischen den Menschen.

So also muß man auch in Verhältnissen zwischen

Aristoteles: Nikomachische Ethik

392

Ungleichen das Verfahren regeln. Wer aus dem Ver-
mögen oder durch das überlegene Verdienst des ande-
ren Aushilfe empfangen hat, der soll mit Ehre als Ge-gengabe erwidern, indem er gibt, was in seiner Macht steht. Denn wo ein Freundschaftsverhältnis besteht, da verlangt man soviel, als wozu das Vermögen vorhanden ist, nicht soviel, als dem Verdienste ent-
spricht. Das letztere wäre auch gar nicht in allen Verhältnissen möglich, so bei der Ehre, die man den Göttern oder die man den Eltern erweist. Hier könnte
doch niemand Ehre nach Verdienst erweisen: dagegen
meint man, daß der seine Schuldigkeit tut, der seine Dienste nach seinem Vermögen leistet. Deshalb meint man auch, es stehe zwar dem Sohne nicht zu, sich
vom Vater, aber wohl dem Vater, sich vom Sohne
loszusagen. Wer schuldet, muß bezahlen; der Sohn
aber kann mit allem, was er leistet, nichts tun, was dem ihm vom Vater Geleisteten an Wert entspräche;
er bleibt also immer Schuldner. Dagegen steht es dem Gläubiger zu, die Schuld zu erlassen, und so auch
dem Vater. Zugleich aber wird es nicht leicht vorkommen, daß einer sich von dem eigenen Sohne abwen-
det, es sei denn, daß dieser über die Maßen verkom-
men ist; denn es liegt in der menschlichen Natur, auch abgesehen von der natürlichen Zuneigung, eine hilfreiche Hand nicht von sich zu stoßen. Dem ungerate-
nen Söhne dagegen erscheint die dem Vater zu

Aristoteles: Nikomachische Ethik

393
leistende Hilfe als etwas, was er besser unterläßt oder wofür er sich wenigstens nicht besonders erwärmt.

Denn Wohltaten zu empfangen wünschen sich die
meisten, sie zu erweisen meiden sie als eine Last. /

Soviel über diese Dinge.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

394
e) Austausch ohne Entgelt

In allen Verbindungen, in denen es sich um den

Austausch von Leistungen handelt, die der Art nach
verschieden sind, ist es, wie wir dargelegt haben, die Proportion, die die Gleichheit herstellt und die Verbindung in Bestand erhält. So bekommt in der wirt-
schaftlichen Gemeinschaft der Schuhmacher für das

Schuhzeug, das er liefert, einen entsprechenden Ge-
genwert, ebenso der Weber und alle anderen Produ-
zenten auch. Dafür nun ist als das allgemeine Wert-
maß das Geld eingeführt worden; auf dieses wird alles zurückgeführt, und an ihm wird alles gemessen.

Bei Liebschaften liegt es anders. Da kommt es vor,
daß der Liebhaber sich beklagt, er erlange für seine überschwänglichen Liebesbeweise keine Erwiderung;
dergleichen geschieht, wenn er nichts Liebenswertes an sich hat, was ja wohl bisweilen zutreffen mag. Zu anderen Malen beklagt sich wieder der geliebte Gegenstand, daß ihm von dem, was ihm dereinst verhei-
ßen worden, jetzt nichts erfüllt werde. Das ist das Ergebnis in dem Falle, wo der eine dem geliebten Ge-
genstande seine Liebe zuwendet um sinnlicher Befriedigung willen, und dieser dem Liebhaber um des Vor-
teils willen, und nun beide um ihr Ziel kommen. Hat ein Liebesverhältnis solche Begründung, so tritt die

Aristoteles: Nikomachische Ethik

395

Auflösung ein, wenn die Parteien das nicht erlangen, was sie zu der Verbindung veranlaßt hat. Ihr Interesse war ja gar nicht auf die Person gerichtet, sondern auf das, was ihr anhaftete, und da dies letztere nicht dauert, so dauert eben deshalb auch das Liebesverhältnis nicht. Dagegen eine Liebe, die der Person als solcher mit ihrer inneren Beschaffenheit gilt, diese erweist sich, wie wir dargelegt haben, als dauerhaft.

Die Parteien gehen aber auch dann auseinander,
wenn das was sie erlangen ein anderes ist als das was sie begehren. Hier ist es geradeso, als ob sie nichts er-langten; denn eben das Ziel wonach sie streben bleibt ihnen versagt. So erging es einst einem Virtuosen,
dem versprochen worden war, je besser er spiele,
desto höher würde seine Belohnung sein. Als er nun
am folgenden Tage um Erfüllung des Versprechens
ersuchte, erhielt er zur Antwort: für das Vergnügen das er bereitet, habe er ja sein Vergnügen bereits erlangt [durch die ihm eröffnete angenehme Aussicht].

Wenn nun die Absicht beider Teile eben darauf ge-
richtet war, dann wäre es so ganz in der Ordnung gewesen. War aber das was der eine Teil wollte die Bezahlung, was der andere Teil wollte der musikalische Genuß, und bekommt dann der eine was er begehrt,
der andere nicht, dann wäre der Ausgang, der das geschäftliche Verhältnis beendigte, nicht der gebührende gewesen.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

396

Was einer eben bedarf, das sucht er sich zu ver-
schaffen, und zu diesem Zweck gibt er hin was er hat.

Wessen Sache ist es nun, den Preis abzuschätzen,
dessen der hingegeben, oder dessen der in Empfang
genommen hat? Wer hingegeben hat, von dem nimmt
man an, daß er die Preisbestimmung dem andern
überlasse; so sagt man habe es in der Tat Protagoras gemacht. Wenn dieser jemand in irgendeinem Fach
unterrichtet hatte, so hieß er den Schüler abschätzen, wieviel ihm das Gelernte wert erscheine, und soviel ließ er sich dann bezahlen. Manchem anderen sagt in solchen Verhältnissen mehr das Wort zu: »Wie der

Mann, so der Lohn.«

Wer Geld angenommen hat und dann, weil er mehr
versprochen hat als wozu seine Kräfte reichen, nicht leistet was er zu leisten verheißen hat, über den beklagt man sich mit Recht; denn er erfüllt nicht, wor-
über man doch übereingekommen war. Die Sophisten
sind im Grunde gezwungen so zu verfahren, weil für
das was sie wirklich können kein Mensch einen Hel-
ler geben würde. Solche Leute also, die das nicht leisten, wofür sie die Bezahlung schon empfangen
haben, sind mit Recht Gegenstand der Beschwerde. In Fällen dagegen wo eine Vereinbarung über den zu lei-stenden Dienst nicht getroffen worden ist, da haben wir schon gesagt daß diejenigen, die aus freundlicher Gesinnung für den anderen solche Leistung

Aristoteles: Nikomachische Ethik

397
vollbringen, einem Vorwurf nicht ausgesetzt sind;
denn was sie tun stammt aus der auf sittlicher Gesinnung beruhenden Hingebung. Da muß man denn auch
die Gegenleistung nach dem bemessen, was in der

Absicht des andern lag, denn Hingebung und sittliche Gesinnung stellt sich in dem dar, was einer beabsichtigt. Das darf man nun auch als das für das Verhältnis von Lehrer und Schüler auf idealem Gebiete Gültige
bezeichnen; denn hier läßt sich der Wert der Leistung überhaupt nicht in Geld abschätzen, und auch durch

Ehrenerweisung könnte der empfangene Wert nicht
aufgewogen werden. Da also muß man sich, wie es im

Verhältnis zu den Göttern und zu den Eltern der Fall ist, an dem genügen lassen, was einer zu leisten imstande ist.

Ist dagegen die Leistung nicht so gemeint, hat der

Leistende vielmehr von vornherein eine Gegenlei-
stung im Auge, so muß die Gegenleistung in erster

Linie eigentlich so beschaffen sein, daß sie beiden Teilen dem Wert der Leistung zu entsprechen scheint, und wenn darüber eine Einheit des Sinnes zwischen
ihnen nicht besteht, so würde es nicht bloß als das Notwendige, sondern auch als das Gerechte erscheinen, daß derjenige entscheidet, der die Leistung empfangen hat. Denn wenn der Leistende so viel wieder
empfängt als jenem an Nutzen zuteil geworden ist
oder als jener für die genossene Befriedigung

Aristoteles: Nikomachische Ethik

398
aufgewandt haben würde, so empfängt er den Ersatz,
der ihm von diesem gebührt.

So geht es ja offenbar auch bei Kauf und Verkauf
zu. An manchen Orten gibt es gesetzliche Bestim-
mungen des Inhalts, daß bei freiwillig eingegangenen geschäftlichen Verbindungen der Rechtsweg ausgeschlossen bleiben soll, weil man der Meinung ist, daß die Abwickelung des Geschäfts dem gegenüber, mit
dem man auf Treu und Glauben das Geschäft einge-
gangen ist, in demselben Sinne stattzufinden hat, in dem man es eingegangen ist. Man hält es für gerechter, daß derjenige den Wert bestimme, dem die Lei-
stung zugute gekommen ist, als daß derjenige es tue, der sie für ihn vollbracht hat. Denn meistenteils ist der Wert eines Gegenstandes nicht der gleiche in den Augen desjenigen der ihn besitzt wie in den Augen
desjenigen, der ihn zu erwerben wünscht. Jedermann
ist geneigt, dem was ihm gehört und was er hingibt, einen hohen Wert zuzuschreiben; der Austausch aber
vollzieht sich gleichwohl nach demjenigen Werte, den der Empfänger dem Gegenstande beilegt. Allerdings
aber muß man den Wert nicht danach bestimmen, wie
er dem Empfänger erscheint wenn er den Gegenstand
schon hat, sondern danach wie er ihn anschlug, bevor er ihn bekommen hatte.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

399

4. Einzelfragen das Freundschaftsverhältnis
betreffend
a) Das Maß der Verpflichtung

Eine Schwierigkeit bietet ferner die Antwort auf

Fragen wie die: Ist man verpflichtet seinem Vater in allem zu Willen zu sein und ihm überall Gehorsam zu leisten? wenn man krank ist, soll man sich nicht vielmehr dem Arzt anvertrauen, und wo es gilt einen Offizier zu wählen dem Kriegserfahrenen seine Stimme
geben? Oder die andere Frage: hat man seine Dienste eher dem Freunde oder hat man sie dem verdienten

Manne zu leisten ? welche Pflicht steht höher, dem

Wohltäter zu vergelten oder dem Kollegen ein Opfer
zu bringen, falls man nicht beides zugleich zu leisten vermag? In allen dergleichen Fragen ganz bestimmte

Entscheidungen zu fällen, ist das nicht recht schwer?

Denn die einzelnen Fälle bieten eine Unmenge von

Eigentümlichkeiten der verschiedensten Art, was

Wichtigkeit oder Geringfügigkeit des Gegenstandes,
was die sittliche Bedeutung und was die äußere Not-
lage anbetrifft. Soviel indessen steht außer Zweifel, daß man nicht einem alles zugestehen darf, daß in der Regel die Pflicht empfangene Wohltaten zu vergelten der Willfährigkeit gegen befreundete Genossen

Aristoteles: Nikomachische Ethik

400
vorgeht, wie man ja auch an erster Stelle Geld das
man geborgt hat dem Darleiher zurückzuerstatten verpflichtet ist, bevor man dem Genossen einen Vor-
schuß leistet. Indessen immer ist eigentlich auch nicht einmal ein solcher Satz gültig. Man nehme folgenden Fall. Es ist einer aus Räuberhänden durch ein Lösegeld befreit worden. Was ist nun seine nächste

Pflicht, seinen Befreier wer er auch immer sei, wieder zu befreien, oder ihm, wo Gefangenschaft nicht vorliegt, auf seine Forderung das Lösegeld zurückzuer-
statten, oder den eigenen Vater aus der Gefangen-
schaft zu befreien? Da möchte man eher meinen, die

Pflicht gegen den Vater gehe der Pflicht, die aus dem eigenen Erlebnis stammt, voran.

Wie gesagt also, im allgemeinen muß man bezah-
len was man schuldig ist; ist dagegen das was irgend jemandem sonst zu leisten ist der sittlichen Bedeutung nach oder des Zwanges der Lage wegen von überra-gendem Werte, so muß man sich nach dieser Seite hin entscheiden, ja, es kann vorkommen, daß es nicht einmal recht ist, empfangene Wohltaten zu vergelten.

z.B. es kennt jemand einen anderen als einen Mann
von ehrenhaftem Charakter und erweist ihm einen

Dienst; dieser aber soll jenem nun das gleiche erweisen. Wirklich? auch dann wenn er von ihm die Über-
zeugung gewonnen hat, daß er ein Mensch von ganz
unwürdiger Gesinnung ist? Und so soll man auch

Aristoteles: Nikomachische Ethik

401
nicht einmal immer dem wieder borgen, von dem man
geborgt hat; denn es kann sein, daß der eine einem ehrenhaften Manne ein Darlehen gegeben hat in der

Überzeugung, daß er es wiederbekommen wird, der
andere aber keine Aussicht hat von dem charakterlo-
sen Menschen jemals etwas zurückzuerhalten. Verhält es sich nun so in Wirklichkeit, so ist der Anspruch nicht auf beiden Seiten der gleiche; verhält es sich aber in Wirklichkeit nicht so, und hat man nur die

Meinung es verhalte sich so, so dürfte es immer noch nicht heißen, es sei wider das gesunde Gefühl gesündigt worden. Wie wir wiederholt dargelegt haben;

Ausführungen, bei denen es sich um menschliche Ge-
fühle und Handlungsweisen handelt, lassen nur das
gleiche bescheidene Maß von Bestimmtheit zu, das
auch diesen Gegenständen selber zukommt.

Das also ist unzweifelhaft, daß man nicht allen dasselbe, und auch seinem Vater nicht alles zu leisten hat, wie man ja auch dem höchsten Gotte selber nicht alles opfert, und da die Pflicht den Eltern gegenüber eine andere ist als den Geschwistern, den Kollegen
und den Wohltätern gegenüber, so ist die Aufgabe
die, jeder Klasse das gerade ihr Gebührende und An-
gemessene zu erweisen. Und offenbar richtet man sich ja auch tatsächlich nach diesem Grundsatz. Zur Hochzeit lädt man seine Verwandten; denn diese sind von der gemeinsamen Abstammung und haben das

Aristoteles: Nikomachische Ethik

402
gemeinsame Interesse an dem, was damit zusammen-
hängt. Aus demselben Grunde hält man dafür, daß
auch bei Leichenbegängnissen die Verwandten zu-
nächst zu erscheinen verpflichtet sind. Den Eltern Unterhalt zu gewähren, wird man für die nächste Pflicht halten, weil man dereinst denselben von ihnen empfangen hat, und weil ihn denen zu gewähren, denen
wir das Dasein verdanken, höhere sittliche Bedeutung hat als in diesem Sinne für uns selber zu sorgen. Auch Ehre sind wir den Eltern gleichwie den Göttern schuldig, doch nicht unbedingt, nicht dieselbe dem Vater wie der Mutter, nicht die, die dem Manne von höchster geistiger Auszeichnung oder die dem Heerführer gebührt, sondern gerade die, die dem Vater und ebenso die der Mutter zukommt. So ist man auch jedem

Manne in höherem Alter die Ehre schuldig, die seinen Jahren entspricht, indem man vor ihm aufsteht, ihm
den Ehrenplatz einräumt und was dergleichen mehr
ist. Kollegen wiederum und Geschwistern gegenüber
gebührt Offenheit und Gemeinsamkeit in allen Stücken; Verwandten, Bezirksgenossen, Mitbürgern
und allen anderen gegenüber gilt es immer den Ver-
such, jedem das Gebührende zu erweisen und das was
jedem zukommt nach der Nähe der Beziehung, nach
dem persönlichen Verdienst und nach dem Werte, den
sie für uns haben, zu bemessen. Solches Bemessen ist leichter bei Stammesgenossen, mißlicher bei

Aristoteles: Nikomachische Ethik

403

Fernstehenden. Aber darum darf man davon doch
nicht abstehen, sondern muß eine Entscheidung tref-
fen, so gut es geht.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

404
b) Die Auflösung freundschaftlicher Beziehungen

Eine weitere Schwierigkeit bietet die Frage, ob man ein Freundschaftsverhältnis zu Leuten ohne Beständigkeit lösen soll oder nicht. Hat es irgend etwas Be-fremdliches, daß man eine Verbindung mit Leuten,
die man um des Nutzens oder der Annehmlichkeit
willen seiner Freundschaft würdigt, auflöst, wenn sie das nicht mehr gewähren, wessen man sich zu ihnen
versehen hat? Hier galt die Zuneigung doch diesen

Dingen, und blieben sie aus, so ist es ganz verständlich, daß auch die Zuneigung erlischt. Einen Vorwurf könnte man daraus nur dann ableiten, wenn einer,
während seine Anhänglichkeit tatsächlich in der Aussicht auf Nutzen oder Annehmlichkeit wurzelt, doch
so täte, als liebte er die Persönlichkeit um ihrer inneren Beschaffenheit willen. Denn, wie wir gleich zu

Anfang gesagt haben, die meisten Zwistigkeiten erheben sich zwischen Freunden in dem Falle, wo das

Band zwischen ihnen nicht die Begründung in Wirk-
lichkeit hat, wie sie es sich vorstellen. Täuscht sich einer hierin und lebt er in dem Wahne, er werde um
seiner Persönlichkeit willen geliebt, ohne daß der andere zu solcher Täuschung etwas beiträgt, so wird er die Schuld sich selber zuzuschreiben haben. Ist er dagegen durch die Verstellung des anderen in die

Aristoteles: Nikomachische Ethik

405

Täuschung versetzt worden, so hat er ein Recht, sich über den Urheber seines Irrtums zu beklagen, und das weit mehr als über einen Falschmünzer, je mehr das
durch solchen Frevel verletzte Gut an Wert höher
steht als im letzteren Fall.

Nimmt man aber den anderen für einen ehrenhaften

Charakter, während er ein schlechter Mensch wird
und sich auch als solcher erweist, soll man ihm dann auch noch die Freundschaft bewahren ? Oder ist das
nicht vielmehr unmöglich, wenn doch nicht alles Ge-
genstand der Zuneigung ist, sondern nur das Gute?

Ein schlechter Charakter verdient keine Zuneigung,
und man soll sie ihm auch nicht gewähren. Man soll
kein Freund des Bösen sein, noch sich dem niedrig

Gesinnten gleichstellen. Oben haben wir gesagt, daß zwischen gleich und gleich Freundschaft herrscht.

Soll man also die Verbindung auf der Stelle lösen?

oder nicht in jedem Fall, sondern nur mit denjenigen, deren schlechter Charakter keine Aussicht auf Besserung gewährt? Ist es nicht eine weit höhere Pflicht, denjenigen, die einer Besserung noch fähig sind, zu ihrer Charakterbildung seinen Beistand zu leihen, als sie bloß in ihren äußeren Verhältnissen zu fördern ?

Und das um so mehr, je mehr dies letztere eine edlere Handlungsweise bedeutet und wahrer Freundschafts-gesinnung in höherem Sinne entspricht? Indessen, wer das Band löst, von dem kann man doch nicht sagen,

Aristoteles: Nikomachische Ethik

406
daß er etwas Ungehöriges tue. Galt doch seine

Freundschaft nicht einem Menschen von dem Charak-
ter, den er jetzt zeigt, und läßt er doch von seiner Gesinnung nur deshalb ab, weil er den Entfremdeten
nicht wieder auf die rechte Bahn zu bringen vermag.

Bleibt nun aber der eine, wie er ist, und bessert
sich der andere in seinem Charakter so sehr, daß er jenen in sittlicher Haltung weit überragt, muß er ihn dann als Freund behandeln, oder verbietet sich ihm
das als unmöglich? Wird der Abstand sehr groß, so
tritt die Schwierigkeit am deutlichsten hervor; so bei Knabenfreundschaften. Bleibt der eine in seiner geistigen Entwicklung ein Knabe, während der andere zu einem Manne von besonderer Auszeichnung heran-reift, wie könnten sie dann noch Freunde sein? Haben sie doch weder an denselben Dingen ein Gefallen,
noch den Anlaß zu Freude oder Schmerz gemeinsam.

Auch in ihrem gegenseitigen persönlichen Verhältnis werden sie nicht das gleiche empfinden, und ohne das, sagten wir, ist es unmöglich, befreundet zu sein, weil ein Zusammenleben unmöglich ist. Davon haben wir
oben gesprochen. Muß man sich also zu dem andern
in kein anderes Verhältnis stellen, als zu einem, zu dem man niemals freundschaftliche Beziehungen unterhalten hat? Oder soll man an der Erinnerung des
dereinstigen vertrauten Umgangs festhalten, und so, wie wir meinen, Freunden mehr als Fremden

Aristoteles: Nikomachische Ethik

407
entgegenkommen zu müssen, so auch dereinstigen

Freunden um der früheren Freundschaft willen ein Zugeständnis machen, falls nicht durch einen besonders hohen Grad boshafter Gesinnung die völlige Tren-nung geboten ist?

Aristoteles: Nikomachische Ethik

408
c) Selbstliebe und Nächstenliebe

Man darf die Betätigungsweisen, in denen sich lie-
bevolle Gesinnung darstellt, und dasjenige was ihren Begriff bezeichnet, als abgeleitet ansehen aus dem

Verhältnis, in dem wir zu uns selber stehen. Unter
einem uns liebevoll zugetanen Menschen versteht
man doch einen solchen, der uns um unsertwillen
alles, was gut ist oder was ihm so erscheint, zudenkt und ins Werk setzt, oder einen solchen, der für den, dem er in Liebe zugetan ist, rein um dessen selbst
willen den Wunsch hegt, daß er dasei und lebe. So
empfinden Mütter für ihre Kinder, so auch Freunde
für einander, und das selbst dann, wenn sie durch
einen Zwist völlig auseinander geraten sind. Einen

Freund nennt man ferner den, der unser Leben teilt, der dieselben Dinge wie wir wert hält, der mit uns

Leid und Freude gemein hat. Auch das ist in der Mutterliebe am meisten der Fall. Durch einen dieser Züge also charakterisiert man die Liebe, jedes dieser Merkmale gilt nun aber für einen Menschen von sittlicher Haltung im Verhältnis zu sich selbst, und für die übrigen gilt es gleichfalls, sofern sie solche Menschen zusein beanspruchen. Wie wir dargelegt haben, darf
aber die sittliche Gesinnung und der sittlich tüchtige Mann als Maßstab dienen für jede besondere

Aristoteles: Nikomachische Ethik

409

Lebensäußerung. Ein solcher Mann also lebt in Frie-
den mit sich selbst, und alle Betätigungsformen seiner Innerlichkeit zeigen ein und dasselbe Bestreben. Er nimmt für sich selbst alles Gute und das, was ihm als das Gute erscheint, zum Ziel und setzt es auch ins

Werk; denn daran erkennt man den guten Men-
schen, daß er alle seine Kraft an das Gute wendet.

Er tut es um seinetwillen, im Dienste der in ihm lebenden Vernunft, die man als das eigentliche Selbst eines jeden betrachten muß. Er wünscht zu leben und wohlbehalten zu sein, und er wünscht es am meisten
für das, was in ihm das denkende Teil ist. Denn für den Mann von sittlichem Charakter ist das Dasein ein Gut, und das Gute wünscht jeder für sich selbst; niemand dagegen wünscht, ein anderer zu werden, so
daß dann das, zu dem er geworden wäre, alles Gute
hätte. Denn auch Gott hat schon so alles Gute, aber deshalb hat er es, weil er ist, was er ist. Jeder aber, darf man sagen, ist [wie Gott] das, was in ihm denkende Vernunft ist, oder doch dies mehr als alles andere. So will denn auch ein solcher Mann sein Leben im Umgange mit sich selbst führen, denn darin findet er volle Befriedigung. Die Erinnerung an seine Ver-gangenheit ist ihm erfreulich; was er von der Zukunft erwartet, ist nur Gutes, und solches Hoffen ist Grund zur Freude. Er ist mit Gegenständen seiner Betrachtung in der Innerlichkeit seines denkenden Geistes

Aristoteles: Nikomachische Ethik

410
reichlich ausgestattet. Was an Freud und Leid sein Inneres bewegt, das empfindet er als denkendes Selbst aufs stärkste mit; denn allen Seiten seines Wesens ist eines und dasselbe schmerzlich oder erfreulich, und nicht der einen dieses, der anderen jenes. Reue, darf man sagen, kennt er nicht. Indem nun bei einem Menschen von sittlicher Haltung alle diese Züge für das Verhältnis zu der eigenen Person gelten und er sich zu dem den er liebt verhält wie zu sich selbst, / ist doch der Freund sein anderes Selbst, / so darf man sagen: die Liebe zu anderen trägt eben diese Züge, und in

Liebe verbunden sind die, bei denen sich diese Züge wiederfinden.

Die Frage nun, ob es ein Freundschaftsverhältnis
zu der eigenen Person gibt, mag fürs erste auf sich beruhen. Doch darf man nach den obigen Ausführungen
annehmen, daß ein solches Freundschaftsverhältnis
insofern vorhanden ist, als man an einem Menschen
zwei oder mehrere Seiten seines Innern unterscheidet, und daß die Freundschaft mit anderen in ihrem höchsten Sinne dem Verhältnis ähnlich ist, in welchem
man so zu sich selbst steht. Nun zeigt sich allerdings, daß die bezeichneten Züge auch bei der großen Masse vorkommen, die doch von niedriger Art ist. Haben
diese Menschen nun dadurch einen Anteil daran, daß
sie selbstgerecht sich treffliche Menschen zu sein
schmeicheln? Bei Menschen von völlig gemeiner und

Aristoteles: Nikomachische Ethik

411
verworfener Art findet sich nichts davon, auch nicht der bloße Schein; aber auch bei Menschen von ge-wöhnlicher Art findet es sich kaum. Sie liegen mit
sich selbst im Streit; ihre Begierde ist auf das eine, ihr Wille auf das andere gerichtet, gerade wie es bei
denen der Fall ist, die sich nicht zu beherrschen wissen, die statt dessen was ihnen selbst als das Gute erscheint, das begehren, was ihr Gelüsten reizt, wäh-
rend es ihnen doch schädlich ist; andere wieder unterlassen aus Feigheit und Willenlosigkeit eben das ins Werk zu setzen, wovon sie doch überzeugt sind daß
es für sie das Heilsamste wäre. Manche, die eine

Menge von schändlichen Taten vollbracht und sich
durch ihre Verworfenheit verhaßt gemacht haben,
werden des Lebens überdrüssig und legen Hand an
sich selbst.

Verworfene Menschen sehen sich nach anderen um,
um mit ihnen zu leben, während sie sich selbst entfliehen möchten. Sind sie sich selbst überlassen, so überfällt sie eine Menge von quälenden Erinnerungen und von Zukunftsvorstellungen der gleichen Art; in Gesellschaft anderer suchen sie das Vergessen. Da sie selber nichts an sich haben was Zuneigung zu erwecken vermöchte, so haben sie kein Gefühl der Zu-
neigung für sich selbst. Solche Menschen haben auch kein Mitgefühl für das Leid und die Lust, die sie
selbst empfinden. Ihr Gemüt ist in Aufruhr wider sich

Aristoteles: Nikomachische Ethik

412
selbst; die eine Seite ihres innern empfindet es
schmerzlich, wegen ihrer Verworfenheit gewisser

Dinge entbehren zu müssen; die andere Seite hat ihre Lust daran; das eine zieht sie hierhin, das andere dort-hin und zerrt sie gleichsam auseinander. Ist es aber nicht möglich Unlust und Lust zugleich zu empfinden, so ärgert man sich dafür nach kurzer Frist dar-
über daß man vergnügt gewesen ist, und gönnt sich
selber die Lust nicht, die man genossen hat. Von Verdruß über das Durchlebte stecken solche niedrigen

Naturen ganz voll. Ein Mensch von niederer Gesin-
nung hat also offenbar deshalb kein Gefühl der Zuneigung zu sich selbst, weil er nichts an sich hat, was Zuneigung zu erwecken vermöchte. Ist dies nun ein
überaus unseliger Zustand, so ist es doppelt geboten mit Anspannung aller Kräfte das Böse zu fliehen und zu versuchen die Eigenschaften zu erwerben, die dem Menschen geziemen. Dann wird es ihm gelingen, sein
eigner Freund und der Freund anderer Menschen zu
werden.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

413

5. Freundschaftsähnliche Verhältnisse
a) Wohlwollen

Das Wohlwollen hat mit der Freundschaft Ähnlichkeit, ohne doch Freundschaft zu sein. Wohlwollen
kann man auch für Unbekannte hegen und ohne daß
sie es wissen: das ist bei der Freundschaft nicht möglich. Wir haben oben davon gehandelt. Wohlwollen
ist auch keine tätige Zuneigung; denn es enthält keine Willensregung und kein Streben, was doch mit tätiger Zuneigung untrennbar verbunden ist. Solche Zuneigung ferner erfordert eine Gewohnheit des Zusam-
menlebens, das Wohlwollen dagegen kann auch
plötzlich hervortreten; so das für einen Wettkämpfer, dem man seine Gunst zuwendet und den Sieg
wünscht, ohne doch dazu irgendwie mitzuwirken.

Denn wie gesagt, solches Wohlwollen ist eine plötzliche Regung und eine ganz flüchtige Neigung. Dage-
gen läßt es sich wohl als Ausgangspunkt für die

Freundschaft bezeichnen, wie es die Freude am An-
blick des anderen für die Liebe ist. Niemand liebt, ohne vorher an der äußeren Erscheinung Freude empfunden zu haben; aber die bloße Freude am Anblick
macht doch noch nicht den Verliebten; dazu gehört
noch, daß man sich nach dem Entfernten sehnt und

Aristoteles: Nikomachische Ethik

414
die Gegenwart des Geliebten herbeiwünscht. So ist es nun auch unmöglich Freund zu sein, ohne Wohlwollen gehegt zu haben; aber Wohlwollen macht noch
keine Freunde. Denen, für die man Wohlwollen hegt
wünscht man alles Gute; aber man tut nichts dazu und übernimmt für sie keine Anstrengungen. Darum darf
man es in übertragenem Sinne eine Freundschaft ohne tätige Bezeugung nennen, die aber, wenn sie eine

Zeitlang dauert und zur Gewohnheit des Zusammenle-
bens führt, in wirkliche Freundschaft übergeht, eine Freundschaft nicht um des Vorteils oder der Annehmlichkeit willen; denn solche Gründe sind dem Wohl-
wollen fremd.

Wer eine Wohltat empfangen hat, der erwidert für
das was er erfahren hat mit seiner wohlwollenden Gesinnung und tut damit nur was gerecht ist. Wer aber wünscht, daß es jemandem wohlergehe, weil er von
jenem Förderung für sich erhofft, von dem gilt nicht, daß er für den anderen, sondern eher daß er für sich selbst Wohlwollen hegt, ebenso wie auch der, der sich dem andern um des Nutzens willen gefügig erweist,
nicht die Gesinnung eines Freundes zeigt. Überhaupt, Wohlwollen erwächst auf Grund verdienstlicher und
sittlicher Eigenschaften, wo jemand den Eindruck
macht, mit edler Gesinnung, mit festem Mute oder
sonstigen Vorzügen ausgestattet zu sein, wie in dem oben erwähnten Beispiel des Wettkämpfers.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

415
b) Eintracht

Als eine Art der Befreundung stellt sich ferner auch die Eintracht zwischen Mitbürgern dar. Sie bedeutet deshalb nicht bloße Gleichheit der Ansichten, diese kann auch zwischen solchen stattfinden, die einander persönlich unbekannt sind. Man spricht von Eintracht auch nicht bei solchen, die über irgendeinen beliebigen Gegenstand, z.B. über astronomische Fragen,
gleicher Meinung sind; gleiche Ansichten in diesem

Punkte zu haben hat mit freundschaftlicher Zuneigung gar nichts zu schaffen. Sondern von Eintracht spricht man im Staate, wenn die Bürger über das was dem

Staate frommt übereinstimmen, wenn sie dieselben

Ziele verfolgen und sich im Sinne der öffentlich ge-faßten Beschlüsse betätigen. Einträchtig ist man also in Fragen der Praxis und zwar in solchen, die eine gewisse Bedeutung haben und für zwei oder für alle
wichtig sind. So wenn im Staate alle die Ansicht
haben daß die Beamten durch Wahl einzusetzen sind,
oder daß ein Bündnis mit Lakedämon geschlossen
werden oder Pittakus zu der Zeit die Regierung führen soll, wo auch er selbst es wollte. Hält dagegen jeder an seinem Willen zu herrschen fest, wie die feindli-chen Brüder in Euripides' »Phönizierinnen«, dann
leben sie in Zwietracht.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

416

Einträchtig sein heißt nicht, daß zwei bloß densel-
ben Gegenstand welcher es auch sei ins Auge fassen, sondern es gehört dazu auch, daß sie denselben Gegenstand auch derselben Person zuwenden wollen: so
wenn das Volk und die oberen Klassen einig sind,
daß die Besten die Herrschaft haben sollen; denn
dann erlangen alle was sie anstreben. Die Eintracht stellt sich also als freundschaftliche Gesinnung unter Mitbürgern dar, und so faßt sie auch der Sprachgebrauch; sie dreht sich um die öffentlichen Interessen und um das was dem praktischen Leben dient.

Eintracht in diesem Sinne herrscht zwischen Men-
schen von edler Art. Solche leben mit sich selbst und untereinander in Eintracht, da sie im Grunde gleiche Gesinnung hegen. Menschen von dieser Art beharren
bei ihren Entschließungen und fluten nicht hin und
her wie die Strömungen in einer Meerenge; ihr Wille ist auf das Gerechte und Heilsame gerichtet, und das bezeichnet auch ihr Streben für das Gemeinwesen.

Dagegen können Menschen von niederer Gesinnung
unmöglich Eintracht halten oder können es doch nur
für kurze Zeit, gerade wie es mit der Freundschaft
zwischen ihnen der Fall ist. Wo es einen Vorteil gibt, da bedenken sie immer nur sich selbst, und wo es gilt eine Mühe oder eine Leistung zu übernehmen, da versagen sie. Da jeder so mit seinem Willen auf den eigenen Nutzen gerichtet ist, so krittelt er an dem

Aristoteles: Nikomachische Ethik

417
anderen herum und bildet nur ein Hindernis. Denn ein Gemeinwesen muß zugrunde gehen, wenn es nicht
wohl gepflegt wird. Die Folge ist allgemeine Zwie-
tracht; einer schiebt dem anderen die Nötigung zu;
selbst aber will keiner leisten was die Gerechtigkeit fordert.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

418
c) Wohltäter und Empfänger

Wohltäter hegen im allgemeinen eine wärmere Ge-
sinnung für die von ihnen Bedachten als diese für ihre Gönner hegen, und dafür sucht man nach einer Erklä-
rung wie für eine unverständliche Erscheinung. Die
meisten halten dafür, daß die einen Schuldnern gleichen, die andern ein Forderungsrecht haben. Wie nun im Fall eines Darlehns der Schuldner lieber sähe, er hätte keinen Gläubiger, der Darleiher dagegen das

Wohl des Schuldners auf dem Herzen trägt, so habe
auch der Wohltäter den Wunsch, daß es dem von ihm

Geförderten Wohlergehen möchte, weil er denkt dann
den Dank einzuheimsen; dagegen erscheine jenem die

Rückerstattung bei weitem nicht so dringlich. Epi-
charmos würde wahrscheinlich urteilen: so redeten
sie, weil sie die Sache von der verkehrten Seite aus ansähen; es läßt sich aber, wie die Menschen nun einmal sind, ganz wohl verstehen. Denn die Masse der

Menschen hat erstens ein kurzes Gedächtnis und zieht zweitens das Nehmen des Guten dem Geben vor.

Man möchte deshalb eher meinen, die Sache sei
tiefer im Wesen begründet und habe mit dem Verhält-
nis bei einem Darlehen keinerlei Verwandtschaft.

Denn hier ist es ja nicht eine liebevolle Empfindung für den Schuldner, was den Wunsch für sein

Aristoteles: Nikomachische Ethik

419

Wohlergehen begründet, sondern das Verlangen nach

Rückerstattung. Dagegen diejenigen die anderen

Gutes erwiesen haben, hegen für die von ihnen Geförderten eine freundliche und liebevolle Gesinnung auch dann, wenn ihnen diese keinen Vorteil gewähren noch für die Zukunft einen solchen in Aussicht stellen. Dies lehrt auch die Erfahrung bei den Künstlern. Jeder liebt sein eigenes Werk mehr als dieses ihn lieben würde, wenn es eine Seele bekäme. Am meisten aber tritt es einem wohl bei den Dichtern entgegen. Diese sind in ihre eigenen Schöpfungen über die Maßen verliebt
und hängen an ihnen mit der Zärtlichkeit, mit der man an seinen Kindern hängt. Dieser Stimmung nun läßt
sich die des Wohltäters vergleichen. Ihr Schützling ist gleichsam ihr Werk, und so lieben sie es mehr, als das Werk seinen Schöpfer liebt.

Der Grund dafür ist der, daß das Dasein für alle ein Gegenstand des Begehrens und der Liebe ist; unser

Dasein aber besteht in unserer Wirksamkeit, und mithin im Leben und in der Betätigung. In Wirklichkeit also hat der Schöpfer gewissermaßen sein eigenes Dasein an seinem Werke. So liebt man sein Werk, weil
man das Dasein liebt, und das nun ist tief im Wesen begründet. Denn das Werk zeigt als Wirklichkeit, was einer der Möglichkeit nach ist.

Zugleich aber ist für den Wohltäter auch seine

Handlungsweise etwas Beglückendes und Edles, so

Aristoteles: Nikomachische Ethik

420
daß er seine Freude an dem hat, dem sie galt. Dage-
gen der von ihm Geförderte empfindet an dem Spen-
der nicht sowohl das was seine Handlungsweise Edles hat, sondern höchstens das was darin ihm zustatten
kommt; dies aber ist nur in geringerem Grade für ihn ein Grund des Wohlgefallens und der Zuneigung.

Was Wohlgefallen erregt, ist an dem Gegenwärtigen
die Wirklichkeit, an dem Zukünftigen die Hoffnung,
am Vergangenen die Erinnerung. Das innigste Wohl-
gefallen aber ist das, was man an seiner eigenen

Wirksamkeit empfindet, und das ruft denn auch in
gleichem Maße Zuneigung hervor. Wer die Wohltat
vollbracht hat, dem bleibt sie dauernd; denn das be-glückend Edle überdauert die Zeit; der Vorteil dagegen für den dem sie erwiesen wurde, geht vorüber.

Die Erinnerung an edle Taten ist erfreulich; die an er-langten Vorteil ist es überhaupt nicht oder doch nur in geringerem Maße.

Dagegen möchte es sich mit der Erwartung umge-
kehrt verhalten. Das Gefühl der Zuneigung gleicht
dem Tätigsein, Gegenstand solchen Gefühles sein
dem passiven Verhalten. Wer also in der Betätigung
der Stärkere ist, auf dessen Seite ist auch das Gefühl der Zuneigung und der Erweis derselben. Überdies,
jedermann hat größere Liebe zu dem was ihm sauer
geworden ist; so liebt man das Geld mehr, wenn man
es selbst erworben, als wenn man es geerbt hat.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

421

Wohltat empfangen aber ist im allgemeinen mühelos,
sie erweisen mühevoll. Deshalb ist auch die Liebe der Mutter zu dem Kinde die größere; denn sie hat es mit Schmerzen geboren, und sie hat die stärkere Empfindung, daß das Kind das ihre ist. Eben dies aber, darf man sagen, ist auch für den Wohltäter das eigentümlich Bezeichnende.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

422
d) Selbstliebe

Eine weitere Frage ist die: ist es Pflicht sich selbst am meisten zu lieben oder den Nächsten? Man hat gemeinhin für den der sich selbst am meisten liebt nur Tadel; man schilt ihn, als sei er in verwerflicher

Selbstsucht befangen. Es ist die allgemeine Ansicht, daß ein Mensch von niedriger Gesinnung alles um
seiner selbst willen tut, und je schlechter einer von Charakter ist, umso mehr. Man macht ihm also einen

Vorwurf in dem Sinne, daß er nichts tue ohne dabei
an sich zu denken. Ein edel gesinnter Mensch dage-
gen tue alles zu sittlichem Zwecke, und je edler einer von Wesen sei, desto mehr sei sein Motiv die sittliche Pflicht und die Zuneigung zu anderen, während er das eigene Interesse hintansetze.

Indessen, zur Wirklichkeit der Dinge wollen solche

Auffassungen schlechterdings nicht stimmen, und das ist auch gar nicht unverständlich. Es heißt wohl, es sei Pflicht, den am meisten zu lieben, der uns am innigsten verbunden sei; am innigsten verbunden aber
ist uns der, der, wenn er uns alles Gute wünscht, es rein um unserer Person selber willen wünscht, auch
wenn niemand etwas davon erfahren sollte. Das aber
paßt am meisten auf jeden Menschen im Verhältnis zu sich selbst, und von allem übrigen, was zum Begriff

Aristoteles: Nikomachische Ethik

423
der Freundschaft gehört, gilt genau dasselbe. Wir
haben dargelegt, daß das was für freundschaftliche

Liebesgesinnung bezeichnend ist, erst von dem Ver-
hältnis des Menschen zu sich selbst auf das Verhältnis zu den anderen übertragen ist. Das drücken über-einstimmend auch alle solche Sprichwörter aus wie:

»Zwei Menschen und eine Seele«; »Unter Freunden ist alles gemeinsam«; »Gleich sein, Freund sein«;

»Das Knie ist einem näher als die Wade«. Dies alles also gilt am meisten im Verhältnis eines jeden zu der eigenen Person. Ein jeder ist sich selbst der Nächste, und so muß er denn auch wohl sich selbst am meisten lieben.

Da erhebt sich naturgemäß die Frage: welcher von
beiden Ansichten soll man sich nun anschließen?

Haben doch beide guten Grund für sich. Man wird
solcher Verschiedenheit der Auffassungen gegenüber
wohl zu unterscheiden und genau die Grenze zu be-
stimmen haben, bis zu welcher, und die Beziehung, in welcher jede die Wahrheit für sich hat.

Die Sache läßt sich leicht ins reine bringen, wenn
man sich nur klar macht, was denn eigentlich jede der beiden Ansichten unter Selbstliebe versteht. Die
einen, die aus ihr einen Vorwurf machen, verstehen
unter Selbstliebe das Streben, der eigenen Person so viel wie möglich an Geld, Ehren und sinnlichen Ge-nüssen zuzuwenden. Das bezeichnet nun in der Tat

Aristoteles: Nikomachische Ethik

424
das Streben der meisten Menschen: das ist es, worauf sie die größte Mühe verwenden, als wäre es das höchste Gut; und darum sind diese Dinge auch so heftig
umstritten. Menschen, deren selbstsüchtiges Streben auf dergleichen gerichtet ist, geben ihren Begierden willfährig nach; sie lassen sich überhaupt von erregten Gefühlen leiten und willfahren der vernunftlosen Seite ihres Inneren. Damit ist nun allerdings die Art der großen Masse gekennzeichnet, und daher hat denn auch das Wort Selbstliebe seine Bedeutung zugewie-sen bekommen von der Menge, die niedriger Gesin-
nung ist.

Diejenigen nun, die Selbstliebe in diesem Sinne
hegen, verurteilt man mit Recht; es läßt sich aber
nicht verkennen, daß die Masse von Selbstliebe bei
denjenigen zu sprechen gewohnt ist, die in diesem

Sinne für sich bedacht sind. Wenn einer immer nur
darum bemüht ist, selbst in seinem Tun sich vor allem an das Gerechte oder an das Maßvolle oder was ir-gendsonst Ausfluß sittlicher Gesinnung ist zu halten und überhaupt immer alles Edle und Hohe sich anzueignen, so wird einem solchen Mann niemand Selbst-
liebe zuschreiben oder sie ihm zum Vorwurf machen.

Und doch darf einem solchen Mann Selbstliebe erst
recht nachgesagt werden. Er nimmt für sich das Herrlichste, die Güter die es im höchsten Sinne sind, in Anspruch; er willfahrt dem was an ihm selbst sein

Aristoteles: Nikomachische Ethik

425
eigentlichstes Wesen ist, und diesem leistet er in allen Stücken Gehorsam.

Was nun vom Staate wie von jedem anderen zu-
sammengesetzten Gebilde gilt, nämlich daß das was
an ihm den wesentlichsten Kern ausmacht, ihn im
vollsten Sinne darstellt, das gilt ebenso auch vom einzelnen Menschen. Und so liebt denn der am eigentlichsten sich selbst, der dieses sein Wesen liebt und ihm zu Gefallen lebt. Man schreibt jemandem Selbstbeherrschung und Mangel an Herrschaft über sich zu, je nachdem die Vernunft in ihm die Herrschaft hat
oder nicht, weil man meint, daß das eigentliche Selbst eines jeden eben die Vernunft ist. Als eigene, frei vollbrachte Tat setzt man jedem nur das in Rechnung, was er am meisten mit vernünftiger Überlegung vollbracht hat. Daß also dies eines jeden eigentliches Selbst oder es doch mehr ist als alles andere, läßt sich nicht verkennen, und ebensowenig daß ein Mensch
von sittlichen Grundsätzen darin die reichste Befriedigung findet.

Darum ist er gerade derjenige, bei dem die Selbst-
liebe am stärksten ausgebildet ist; nur ist sie es in einer anderen Bedeutung als die die man verurteilt.

Sie unterscheidet sich von dieser gerade so weit, wie das Leben nach der Vernunft sich von dem Leben
nach Gefühlserregungen, und das Streben nach sittlichen Zielen von dem Streben nach scheinbarem

Aristoteles: Nikomachische Ethik

426

Vorteil unterscheidet. Menschen, die in hervorragendem Maße mit allem Eifer auf sittliche Betätigung bedacht sind, gewinnen sich bei allen Sympathie und

Beifall. Würden alle Menschen wetteifernd um sittliche Ziele ringen und zu edler Tat die Kräfte regen, so würde im Gemeinwesen alles stehen wie es soll und
jeder einzelne für seine Person die höchsten Güter besitzen, wenn nämlich sittliche Vorzüge ein solches

Gut darstellen. Ein edelgesinnter Mensch ist demnach zur Selbstliebe geradezu verpflichtet; denn von seiner sittlichen Betätigung wird er selbst den Segen genie-
ßen, und die anderen werden sich ihrer fördernden

Wirkung erfreuen. Bei einem Menschen von schlech-
tem Charakter dagegen ist sie allerdings übel ange-
bracht; denn ein solcher wird, indem er seinen niederen Antrieben folgt, sich selbst und seinen Nächsten nur schädigen.

Bei dem schlechten Menschen klafft also zwischen
dem was er tun sollte und dem was er wirklich tut ein Widerspruch; der gute Mensch dagegen tut das was er tun soll. Denn die Vernunft entscheidet sich jedesmal für das was ihr das Entsprechendste ist, und ein guter Mensch gehorcht der Vernunft. Gewiß also tut ein
pflichtgetreuer Mensch auch für seine Freunde und für sein Vaterland vieles; ja, er setzt wenn es nötig ist für sie sein Leben ein. Er gibt Geld und Ehrenstellen,
überhaupt alle viel umworbenen Güter dahin, um sich

Aristoteles: Nikomachische Ethik

427
dafür das was edel und herrlich ist zu gewinnen; er will lieber kurze Zeit die höchste Seligkeit genießen als lange Zeit mäßigen Genuß erlangen und lieber ein Jahr hindurch ein Leben voll edlen Gehaltes als viele Jahre hindurch ein Leben führen wie es sich eben
trifft; lieber eine edle und bedeutsame Tat vollbringen als eine Menge von unbedeutenden Beschäftigungen
treiben. Dies alles trifft bei dem zu, der sein Leben hingibt; er wählt sich damit ein bedeutendes und ein edles Los. Solche Menschen bringen denn auch wohl

Geldopfer, damit ihre Freunde dadurch größeren Vor-
teil erlangen. Dann fällt dem Freunde der Vorteil,
ihnen der Ruhm der edlen Tat zu; es ist also das hö-
here Gut, was sie für sich gewinnen. In bezug auf Ehrenstellen und Ämter ist das Verhalten dasselbe. Er wird alles dergleichen gern dem Freunde überlassen; denn dann fällt ihm zu was edel und preiswürdig ist.

So wird er denn mit Recht als ein Mann von sittlicher Gesinnung geachtet, da er die edle Tat höher stellt als alles andere. Es kann selbst geschehen, daß er große Dinge, die zu vollbringen sind, dem Freunde überläßt und es für ihn ein edlerer Entschluß ist, dem Freunde dazu den Anlaß zu gewähren, als sie selbst zu vollbringen. So nimmt denn offenbar in allem was des

Beifalls würdig ist der Mann von sittlicher Gesinnung den größeren Anteil von dem was edel und wertvoll
ist für sich in Anspruch. In diesem Sinne also, wie

Aristoteles: Nikomachische Ethik

428
wir sie geschildert haben, ist Selbstliebe Pflicht; allerdings eine solche wie die große Menge sie übt, die
sollte nicht sein.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

429

6. Das Bedürfnis nach Freunden
a) Im Glück

Gestritten wird ferner auch darüber, ob ein Mensch
in glücklichen Verhältnissen Freunde braucht oder
nicht. Es heißt, die Menschen in glücklicher Lage ge-nügten sich selbst und bedürften der Freunde nicht: sie hätten ja was gut ist, erfreuten sich dessen in aus-reichendem Maße und hätten also kein Bedürfnis nach etwas Weiterem; der Freund als ein anderes Selbst
verschaffe einem ja nur, was man sich selbst zu verschaffen nicht imstande sei. Daher das Wort:

Wenn dir die Gottheit Glück verliehn, was
braucht's des Freunds?

Und doch erscheint es ungereimt, daß man, wenn
man dem Glücklichen alle Güter zuerteilt, ihm Freun-de nicht zuweist, die doch von allen äußeren Gütern für das höchste gelten. Nun ist es ja für den Freund bezeichnender, daß er Gutes erweise, als daß er es
entgegennehme: anderen Gutes zu erweisen gehört
zum guten Menschen und zur guten Gesinnung, und

Freunden Gutes anzutun ist schöner als Fremden. Aus allen diesen Gründen wird ein wohlgesinnter Mensch

Aristoteles: Nikomachische Ethik

430
solcher bedürfen, an denen er Guttat üben kann.

Darum ist es eine Frage, ob man im Glück oder ob
man im Unglück das dringendere Bedürfnis nach

Freunden hat. Bedarf doch wer im Unglück ist sol-
cher, die sich seiner annahmen und wer im Glück ist solcher, an denen er Gutes tun kann. Andererseits ist es doch auch wohl ungereimt, aus dem Glücklichen
einen Vereinsamten zu machen; denn kein Mensch
würde sich etwas aus dem Besitz aller nur möglichen Güter machen, wenn er sie für sich allein genießen
sollte. Der Mensch ist ein für die Gemeinschaft mit andern bestimmtes Wesen und zum Zusammenleben
mit andern geschaffen; das ist bei dem Glücklichen
erst recht der Fall. Er hat die Güter die ihrer Natur nach Güter sind, und offenbar ist ein Zusammenleben mit Freunden und mit guten Menschen wertvoller als
mit Fremden oder mit dem ersten besten. Mithin, wer im Glücke ist der bedarf der Freunde.

Was will denn nun die erst genannte Ansicht und
worin besteht ihre Berechtigung? Etwa darin, daß der große Haufe meint, unser Freund sei wer uns Nutzen
bringt? Dieser Art von Freunden allerdings wird wer im Glücke ist nicht bedürfen, da er die Güter des Lebens besitzt. Er bedarf aber der Freunde auch nicht zum Behufe der Annehmlichkeit oder bedarf ihrer
doch nur für kurze Augenblicke; denn ein Leben das
erfreulich ist bedarf keiner von außen

Aristoteles: Nikomachische Ethik

431
hereingetragenen Annehmlichkeiten.

Wenn er aber Freunde von dieser Art nicht braucht,
so scheint es bedarf er überhaupt keiner Freunde. Und doch ist dies schwerlich richtig. Gleich im Eingang haben wir dargelegt, daß glückselig sein ein Wirksamsein bedeutet; solches Wirksamsein aber ist ein

Vorgang und nicht ein Zustand gleich einem ruhenden Besitze. Bedeutet aber glückselig sein lebendig sein und ein Leben der Wirksamkeit führen, und ist die

Wirksamkeit des guten Menschen, wie wir am Ein-
gang dargelegt haben, auf sittliche Ziele gerichtet und an und für sich erfreulich; ist ferner für jeden das erfreulich, was seinem Wesen als das ihm eigentümlich Zukommende entspricht, und sind wir eher imstande
die uns Nahestehenden als uns selbst, und eher ihre Handlungen als unsere eigenen zu verstehen: so sind mithin für den Edelgesinnten die Handlungen edler

Menschen die ihm befreundet sind, eine Quelle der

Freude; denn beides, das Sittliche wie das persönlich Eigene, hat das zum Inhalt, was von Natur eine Quelle der Freude ist. Ein Mensch in glücklichen Umständen wird also das Bedürfnis nach Freunden von dieser Beschaffenheit empfinden, wenn er sittliche Handlungsweisen wie sie ihm selber eigen sind bei anderen zu beobachten wünscht; solche aber treten ihm bei
einem guten Menschen, der sein Freund ist, entgegen.

Es ist ferner herrschende Überzeugung, daß das

Aristoteles: Nikomachische Ethik

432

Leben eines glücklichen Menschen reich an Freuden
sein müsse; für einen einsamen Menschen ist aber das Leben eine drückende Last. Es ist schon das nicht
leicht, für sich allein in ununterbrochener Wirksamkeit zu stehen; viel leichter wird es, wenn man mit anderen vereint und im Hinblick auf andere wirken darf.

So wird die Wirksamkeit stetiger und zugleich an und für sich zur Quelle der Freude, und so muß es beim
glücklichen Menschen sein. Denn ein edler Mensch
empfindet eben, sofern er ein solcher ist, Freude an Handlungen von sittlicher Art und Betrübnis über

Handlungen aus unsittlicher Gesinnung, geradeso wie ein musikalisch gebildeter Mensch an schönen Ton-weisen seine Freude hat und durch schlechte geärgert wird. In dem Zusammenleben mit guten Menschen
befestigt sich auch wohl die Übung im Guten, wie
schon Theognis bemerkt.

Betrachten wir aber den Gegenstand unter Ge-
sichtspunkten, die mehr von der äußeren Natur hergenommen sind, so darf man erst recht sagen, daß ein

Freund von sittlich bewährtem Charakter für den
gleichartig gesinnten Mann von Natur etwas Wün-
schenswertes ist. Denn wie wir dargelegt haben: das was von Natur ein Gut ist, das ist auch für den Mann von sittlicher Gesinnung an und für sich ein Gut und eine Quelle der Freude. Den Inhalt des Lebens bestimmt man aber für die Tiere als durch das

Aristoteles: Nikomachische Ethik

433

Vermögen der Empfindung, für die Menschen als
durch das Vermögen des Empfindens oder des Den-
kens gegeben. Das Vermögen aber ist um der Wirk-
samkeit willen, und die Wirksamkeit ist das worauf es eigentlich ankommt. So darf man denn sagen, daß das Leben im eigentlichen Sinne vom Empfinden und

Denken seine Bedeutung empfängt; das Leben aber
gehört zu demjenigen, was an und für sich gut und erfreulich ist; denn es ist ein begrifflich Bestimmtes, und was begrifflich bestimmt ist, gehört dem Gebiete des Guten an. Was nun seiner Natur nach ein Gut ist, das ist ein Gut auch für den Mann von sittlicher Gesinnung. Daher die Tatsache, daß das Leben für alle etwas Erfreuliches ist. Freilich darf man dabei nicht an ein böses und verworfenes Leben, noch an ein

Leben voller Schmerz denken; denn ein solches ist
ebenso wie das was ihm anhaftet begrifflich nicht zu bestimmen. In dem folgenden Abschnitt wo wir über
den Schmerz handeln werden, wird das noch deutli-
cher hervortreten.

Fassen wir nun alles das zusammen. Das Leben ist
schon an sich etwas Gutes und Erfreuliches; man sieht es auch daran, daß alle es begehren und die guten und glücklichen Menschen am meisten; denn für diese ist das Leben am meisten begehrenswert, und ihr Le-bensgeschick ist das seligste. Ferner, wer sieht ist sich seines Sehens, wer hört seines Hörens, wer geht

Aristoteles: Nikomachische Ethik

434
seines Gehens bewußt, und bei den anderen Funktio-
nen gibt es ebenso ein Bewußtsein davon daß man sie übt, so daß wir also empfinden daß wir empfinden
und denken daß wir denken. Die Tatsache aber daß
wir empfinden oder denken enthält auch dies daß wir existieren; denn Existenz hieß eben Empfinden oder

Denken. Das Bewußtsein daß man lebt ist aber etwas
an und für sich Erfreuliches; denn Leben ist seiner Natur nach ein Gut, und das Bewußtsein daß man das

Gute zu eigen hat, ist ein Grund der Freude. Mithin ist das Leben begehrenswert, und am meisten für die Guten, weil für diese die Existenz etwas Gutes und

Erfreuliches ist; denn sie sind glücklich in dem Be-wußtsein des an und für sich Guten, das sie besitzen.

Nun verhält sich ferner der sittlich Gesinnte zum

Freunde wie zu sich selbst; denn der Freund ist sein zweites Selbst. So ergibt sich denn aus alledem, daß für jeden wie seine eigene Existenz, ebenso oder nahezu so auch die Existenz seines Freundes etwas Er-
wünschtes ist. Die Existenz aber war zu wünschen
wegen des Bewußtseins des Guten im eigenen Wesen,
und ein solches Bewußtsein ist an und für sich erfreulich. Man muß also auch ein Bewußtsein von der Exi-
stenz des Freundes haben, und dieses kann man erlangen durch das Zusammenleben und den Austausch
von Worten und Gedanken. Denn das ist es, was für
das Zusammenleben von Menschen das bezeichnende

Aristoteles: Nikomachische Ethik

435
ist, nicht das Weiden auf derselben Weide wie beim
lieben Vieh. Ist also dem Glücklichen schon die Existenz als solche wünschenswert als etwas von Natur

Gutes und Erfreuliches, und gilt das nahezu ebenso
von der Existenz des Freundes, so wird auch der

Freund zu dem Wünschenswerten zu rechnen sein.

Was ihm aber ein Gegenstand seines Wunsches ist,
das muß derjenige haben, der glücklich sein soll,
wenn er nicht in dieser Beziehung unter einem Man-
gel leiden soll. Somit gehört es zum Begriffe des
glücklichen Menschen, daß er ein Bedürfnis nach

Freunden von edlem Charakter empfindet.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

436
b) Die rechte Zahl der Freunde

Soll man sich nun so viele Freunde wie möglich er-
werben? oder wird, wie von der Gastfreundschaft mit gesundem Urteil gesagt zu sein scheint: »Nicht viele Gäste, aber auch nicht ohne Gäste,« so auch bei der Freundschaft das Wort angebracht sein: nicht ohne

Freund, aber auch nicht allzuviele Freunde? Wer
dabei nur an den Vorteil denkt, dem wird der Aus-
spruch überaus einleuchtend erscheinen. Denn vielen Gegendienste leisten macht große Beschwer, und es
zu vollbringen ist das Leben nicht lang genug. Mehr Freunde zu haben als für das eigene Leben ausreichen, ist Überfluß und für eine befriedigende Lebens-führung nur hinderlich; also hat man auch kein Be-
dürfnis danach. Gilt es dagegen die Annehmlichkeit, so reicht man wieder mit wenig aus, wie mit dem Ge-würz bei der Speise. Wo es endlich um Leute von sittlichem Charakter zu tun ist, soll man da eine mög-
lichst große Zahl suchen? oder gibt es ein rechtes

Maß auch für die Menge von Freundschaftsverhältnis-
sen, wie für die Einwohnerzahl einer Stadt? Zehn

Menschen machen noch keine Stadt; zehn mal zehn-
tausend aber, das würde keine Stadt mehr sein.

Das Quantitative nun ist eigentlich nicht ein ein-
heitlich zu Bestimmendes, sondern immer ein

Aristoteles: Nikomachische Ethik

437

Mittleres zwischen äußersten Grenzen. So gibt es eine bestimmte Grenze auch für die Zahl der Freunde, und das Maximum würde sich danach bestimmen, mit
wievielen man in Lebensgemeinschaft zu stehen ver-
mag; denn dies war es doch, was uns als das für

Freundschaftsverhältnisse Bezeichnendste galt. Es ist nun eine ausgemachte Tatsache, daß es unmöglich ist, seine Lebensführung mit vielen zu teilen und sich vielen zu widmen. Die Freunde müßten ferner auch un-
tereinander befreundet sein, wenn sie sämtlich miteinander Tag für Tag zusammen sein sollen; daß ein solches Verhältnis zwischen einer größeren Anzahl be-
stehe, hat aber seine Schwierigkeit, und auch das hat seine Bedenken, daß eine Mehrheit von Menschen

Freud und Leid persönlich miteinander teilen sollen.

Es wird wahrscheinlich nur allzuoft beides zusam-
mentreffen, daß man die Freude des einen und das

Leid des anderen mitzuempfinden bekommt. Also
wird das Richtige doch wohl dies sein, daß man nicht danach strebt, eine möglichst große Anzahl von

Freunden zu haben, sondern nur geradeso viele als für eine volle Lebensgemeinschaft zulässig sind.

Es scheint auch gar nicht möglich mit vielen ganz
eng befreundet zu sein, aus demselben Grunde aus
dem es auch nicht möglich ist, ein Liebesverhältnis mit mehreren zu unterhalten. Denn ein solches bedeutet einen besonders hohen Grad von inniger

Aristoteles: Nikomachische Ethik

438

Zuneigung, und diese gibt es nur im Verhältnis zu
einem einzigen. Ebenso kann man denn auch in ganz
intimem Freundschaftsverhältnis nur mit wenigen stehen. Daß es sich so verhält, lehrt auch die Erfahrung.

Es werden nicht viele unsere Freunde im Sinne eines das Leben ausfüllenden Freundschaftsbundes, und
was die berühmten, vielgepriesenen Freundschaftsver-hältnisse betrifft, so sind es immer solche zwischen zwei Personen, von denen die Geschichte berichtet.

Leute mit vielen Freunden, die sich mit jedem gleich vertraut stellen, sind eigentlich niemandes Freund, sofern es nicht bloß ein Verhältnis wie zwischen Nach-barn und Mitbürgern sein soll. Jene Leute nennt man denn auch Allerweltsfreunde. Nur im Sinne solcher
nachbarschaftlichen Verhältnisse als gute Bekannte
ist es möglich, mit vielen befreundet zu sein, ohne doch zu den Allerweltsfreunden zu gehören, und so
daß man dabei in Wahrheit seinen ehrenwerten Cha-
rakter wahrt. Dagegen eine Freundschaft, die den sittlichen Vorzügen und der Person selber gilt, kann man nicht mit vielen unterhalten. Man darf schon zufrieden sein, wenn man auch nur wenige findet, die die dazu erforderlichen Eigenschaften besitzen.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

439
c) Freunde im Glück und im Unglück

Wann ist nun das Bedürfnis nach Freunden drin-
gender, im Glück oder im Unglück? In beiden Lagen
sieht man sich nach ihnen um. Im Unglück bedarf
man des Beistandes; im Glück bedarf man solcher,
mit denen man zusammenleben und denen man Gutes
erweisen kann; denn das wünscht man sich, anderen
wohlzutun. Dringlicher ist das Bedürfnis von Freun-
den im Unglück, weil man da Menschen braucht, die
einem hilfreich sind; edler dagegen ist es im Glück, und darum sucht man hier Freunde von sittlichem

Wert; denn an diesen Gutes zu tun und mit diesen
sein Leben zuzubringen schafft größere Befriedigung.

Schon die bloße Gegenwart der Freunde macht Freude
im Glück wie im Unglück. Betrübte finden Erleichte-
rung durch die Teilnahme der Freunde. Man könnte
im Zweifel sein, ob Freunde gleichsam die Last tragen helfen, oder ob dies zwar nicht der Fall ist, aber
gleichwohl die Freude an ihrer Anwesenheit und das

Bewußtsein von ihrer Teilnahme den Kummer verrin-
gert. Ob indessen dies oder etwas anderes der Grund der Erleichterung ist, mag auf sich beruhen; der Erfolg ist jedenfalls der bezeichnete.

Die Gefühle, die die Gegenwart der Freunde her-
vorruft, sind von gemischter Art. Schon der Anblick

Aristoteles: Nikomachische Ethik

440
der Freunde ist erfreulich, besonders wenn man im

Unglück ist, und trägt viel dazu bei den Kummer zu
verscheuchen. Denn der Freund, falls er taktvoll ist, hat etwas Tröstendes durch seinen bloßen Anblick
wie durch sein Zureden; er kennt die Empfindungs-
weise des anderen und weiß was ihn angenehm und
was ihn schmerzlich berührt. Andererseits hat es auch wieder etwas Betrübendes, zu sehen wie ein anderer
über unser Mißgeschick sich mit uns grämt; denn
jeder möchte es lieber vermeiden, seinen Freunden

Gram zu verursachen. Darum wenden Menschen von
männlichem Charakter alle Vorsicht auf, um ihre

Freunde nicht an ihrem Schmerz zu beteiligen, und
selbst wenn einer nicht in hervorragendem Maße dem

Schmerze gegenüber widerstandsfähig ist, trägt er
schwer an dem Leide, das den anderen daraus er-
wächst. Leute die zu weichlicher Klage geneigt sind, läßt er nicht zu sich, weil auch er nicht zum Wehkla-gen und Jammern geneigt ist. Weibern dagegen und

Männern von weibischem Charakter ist es ein wohltu-
endes Gefühl, wenn andere mit ihnen jammern, und
sie haben solche gerne um sich als liebevolle und teil-nehmende Seelen. Offenbar aber ist es geraten, sich in allen Stücken nach dem zu richten, der der Charakter-vollere ist. Im Glück hingegen bedeutet die Gegen-
wart der Freunde eine erfreuliche Lebensgemeinschaft und das Bewußtsein, daß sie an dem Guten was man

Aristoteles: Nikomachische Ethik

441
besitzt ihre Freude haben.

Das Richtige wird also wohl dies sein, daß man
seine Freunde freudig einladen soll unser Glück zu
teilen; / denn es ist etwas Herrliches Freude um sich zu verbreiten; / daß man aber nur zögernd ihnen zu-muten soll unser Unglück zu teilen; / denn an seinen Schmerzen soll man andere so wenig wie möglich beteiligen. Daher das Wort: »Genug, daß ich selber
leide.« Seine Freunde anzugehen ist noch am ehesten dann geraten, wenn sie uns eine große Hilfe gewähren können bei geringer eigener Beschwerde. Umgekehrt
ist es angemessen, Leuten im Unglück sich unaufge-
fordert und bereitwillig anzubieten; denn das ist

Freundesart, dem anderen Gutes zu erweisen, und be-
sonders einem der es bedarf und der es doch nicht fordert. So sich zu erw7eisen ist auf beiden Seiten das Edlere und Erfreulichere. Zu Leuten im Glück dagegen soll man bereitwillig dann gehen, wenn man sich ihnen nützlich machen kann; / denn dazu bedarf man
der Freunde: / aber zögernd, um es sich mit ihnen
wohl sein zu lassen; denn es ist nicht hübsch, sich dazu zu drängen Vorteile zu erhaschen. Doch sollte
man sich auch vor dem Rufe der Unfreundlichkeit bei einer Ablehnung hüten; denn es kommen Fälle vor,
wo man sich wirklich solchem Rufe aussetzt. Und so
erscheint denn die Gegenwart der Freunde in jeder

Lage als etwas Wünschenswertes.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

442
d) Die Freundschaft als Lebensgemeinschaft

Ist nun nicht für Freunde die Gewohnheit des Zu-
sammenseins ebenso das Erfreulichste, wie Liebende
im Anblick des Geliebten das größte Glück finden
und diese Empfindung jeder anderen vorziehen, weil
die Liebe am meisten in dieser Empfindung ihren

Anlaß und ihren Entstehungsgrund hat? Freundschaft
bedeutet Gemeinschaft; man verhält sich zum Freunde wie zu dem eigenen Selbst. Ist nun die Empfindung
ein Gegenstand des Wunsches, die uns die eigene

Existenz erweckt, so ist es auch diejenige, die uns die Existenz des Freundes erweckt; zur Wirklichkeit aber wird sie in der Gemeinschaft der Lebensführung, und so ist es nur natürlich, daß man sich diese wünscht.

Was für jeden den Inhalt seiner Existenz bedeutet, das was einem das Leben erst lieb macht, gerade das
wünscht man mit dem Freunde zusammen zu genie-
ßen. Darum lieben es die einen mit dem Freunde zu
zechen, die anderen mit ihm Würfel zu spielen, wie-
der andere treiben mit ihm Körperübungen und Jagd
oder wissenschaftliche Studien, indem jeder das worin er im Leben am meisten Befriedigung findet zur gemeinsamen Unterhaltung mit dem Freunde macht.

Denn weil man sein Leben mit den Freunden teilen
will, so treibt man in Gemeinschaft mit ihnen eben

Aristoteles: Nikomachische Ethik

443
dies, worin man das Glück seines Lebens findet.

Daher wird die Freundschaft zwischen Menschen von
niederer Gesinnung zu einer Gemeinschaft im Bösen.

Der eine überträgt auf den anderen vermöge ihres un-befestigten Charakters die eigene Schlechtigkeit, und indem sie sich einander angleichen, werden sie nur
immer verworfener. Die Freundschaft zwischen guten

Menschen dagegen wird zu einer Gemeinschaft im

Guten, die durch den steten Umgang nur verstärkt
wird. Man kann sagen: sie werden tüchtiger, indem
sie miteinander tätig sind und einer den anderen auf dem rechten Wege erhält. Jeder nimmt vom anderen
das Gepräge dessen an, was ihm am anderen lieb und
wert ist: daher das Wort: »Gutes lernt man von

Guten.«

So weit über die Gemeinschaften zwischen den

Menschen. Wir gehen nunmehr über zur Erörterung
der Gefühle.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

444

IV. Teil

Motive, Ziele und Stufen
des sittlichen Lebens

1. Der sittliche Wert der Gefühle

In diese Ausführungen schließt sich naturgemäß
eine Untersuchung über das Wesen des Gefühles.

Das Gefühl der Lust, darf man sagen, ist mit der

Natur des Menschen aufs innigste verwachsen; des-
halb regiert man ja auch die Jugend beim Werke der

Erziehung durch das Mittel von Lust und Schmerz.

Für die früheste Charakterbildung gilt es als das Moment von höchster Bedeutung, daß man lerne seine

Freude zu haben an dem was der Freude wert ist, und Widerwillen zu empfinden gegen das, was Widerwillen verdient. Das behält dann seine Wirksamkeit das ganze Leben hindurch; es übt eine ausschlaggebende

Macht auf die sittliche Lebensführung und auf die

Glückseligkeit; denn der Mensch begehrt was ange-
nehm, und meidet was schmerzlich ist. An so wichti-
gen Gegenständen möchte man meinen darf man am
wenigsten stillschweigend vorbeigehen, schon aus
dem Grunde nicht, weil sie zu so großen Meinungs-
verschiedenheiten Anlaß geben.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

445
a) Verschiedenheit des Urteils über den Wert der Lustgefühle

Manche nämlich sehen das Gefühl der Lust als das

Gute selber an, andere betrachten es in geradem Ge-
gensatze dazu als ganz und gar verwerflich; jene in der Überzeugung, daß ihre Auffassung der Sache entspreche, diese in der Meinung, daß es für die Lebens-führung der Menschen zuträglicher sei, wenn man das Lustgefühl unter die verwerflichen Dinge einreihe,
auch dann wenn es eigentlich nicht dazu gehöre. Denn die Masse laufe der Freude nach und sei sklavisch den Lüsten ergeben: deshalb müsse man die Triebe in die entgegengesetzte Richtung ablenken. So würden die

Leute am ehesten dazu gelangen, die mittlere Straße einzuschlagen.

Indessen, diese Ansicht trifft schwerlich das Richti-ge. Wo es sich um starke Empfindungen und um die

Betätigung im Leben handelt, da erringt sich weit weniger Glauben das was die Leute lehren, als das was sie tätig üben, und wenn zwischen der Lehre und dem was man tatsächlich wahrnimmt, ein Zwiespalt hervortritt, so erregt das bei den Leuten Geringschät-
zung, und sie ziehen dann auch das was etwa an der

Lehre wahr ist, in die gleiche Verwerfung mit hinein.

Eifert jemand gegen die Lust und sieht man ihn

Aristoteles: Nikomachische Ethik

446
dennoch begehren was Lust bereitet, so meinen die

Leute, seine Neigung sei in jedem Falle der Lust zugewandt, als wäre jede Lust von gleicher Art; denn
streng zu unterscheiden liegt nicht in der Art der gro-
ßen Masse. Man wird daher annehmen dürfen, daß
diejenigen Lehren, die der Wahrheit entsprechen,
nicht nur im Sinne der Theorie, sondern auch für die Praxis des Lebens die wertvolleren sind. Man schenkt ihnen Glauben, weil ihnen die Taten entsprechen, und sie bilden deshalb für die Hörer den Antrieb, sich
nach ihnen zu richten. Indes genug davon. Treten wir nunmehr an das heran, was über die Lust von alters-her gesagt worden ist.

Eudoxus erklärte die Lust geradezu für das Gute,
und begründete es damit, daß man alle Wesen, die
vernünftigen, wie die vernunftlosen, ihr nachjagen
sehe. Überall sei das Wertvolle das, was Gegenstand des Begehrens sei, und was mit dem größten Eifer begehrt werde, das sei auch das am höchsten Stehende.

Die Tatsache, daß alle Wesen auf dasselbe Ziel ge-
richtet seien, deute also darauf hin, daß eben dies für alle das Beste sei; denn jedes Wesen wisse wie bei
der Nahrung ganz wohl herauszufinden was ihm dien-
lich sei; was aber für alle dienlich sei und was alle Wesen begehren, das sei eben das Gute.

Wenn nun diese seine Ausführungen Glauben fan-
den, so geschah es doch mehr wegen der Trefflichkeit

Aristoteles: Nikomachische Ethik

447
seines Charakters als wegen ihres inneren Wertes.

Denn er galt für einen Mann von ungewöhnlich ehren-
festem Charakter, und darum meinte man, was er
sage, das sage er nicht als Liebhaber der Lust, sondern es verhalte sich wirklich so. Er nun meinte, sein Satz werde ebenso bekräftigt durch das was der Lust als ihr Gegenteil gegenüberstehe. Der Schmerz gelte schon an und für sich jedem für etwas was zu meiden sei, und darum sei sein Gegenteil in gleichem Maße
das wonach man strebe. Am meisten begehrenswert
aber sei dasjenige, was die Menschen nicht wegen
eines anderen oder als Mittel für ein anderes, sondern um seiner selbst willen begehren; diesen Charakter
aber trage nach allgemeinem Zugeständnis die Lust.

Denn niemand frage, wozu die Lust gut sei, offenbar weil die Lust an und für sich begehrenswert sei.

Komme sie zu irgendeinem Guten noch als Zusatz, so
werde dessen Würdigkeit als Gegenstand des Stre-
bens durch sie noch erhöht; das gelte z.B. für Gerechtigkeit im Handeln und für Selbstbeherrschung. Was
aber am Guten eine Steigerung bewirke, das sei selbst ein Gutes.

Dieser Ausführung darf man nun wohl so viel zu-
gestehen, daß sie die Lust wirklich als eines in der Zahl der Güter, aber nicht, daß sie dieselbe als ein größeres im Vergleich mit anderen erweist. Denn das gilt von jeglichem, daß es durch seine Verbindung mit

Aristoteles: Nikomachische Ethik

448
einem anderen Gute begehrenswerter wird als es
außer solcher Verbindung ist. Durch eine derartige

Betrachtung beweist denn auch Plato, daß die Lust
nicht das Gute selber ist. Denn ein lustvolles Leben werde in Verbindung mit der Einsicht begehrenswerter als ohne sie; wenn aber solche Mischung ein Besseres sei, so sei die Lust nicht das Gute selber: denn das Gute werde durch keinen Zusatz noch begehrenswerter. Dann würde aber offenbar auch nichts ande-
res, was durch die Verbindung mit einem an sich

Guten noch begehrenswerter würde, das Gute selber
sein. Was ist es nun, was als das Gute selbst durch keinen Zusatz vermehrt wird und woran wir auch Anteil haben? Danach gerade halten wir ja Umschau.

Wenn andererseits manche den Einwand erheben,
das was alle begehren sei gar kein Gutes, so will das schlechterdings nichts besagen. Denn was alle für ein Gut halten, das behaupten wir ist wirklich ein Gut.

Wer diesen Glauben aufhebt, wird schwerlich etwas
aufzuzeigen imstande sein, was mehr Glauben ver-
diente. Wenn bloß die vernunftlosen Geschöpfe da-
nach strebten, so hätte jener Satz vielleicht einen Sinn; tun es aber auch die vernunftbegabten, was
kann er dann bedeuten? Ist doch selbst in den geringwertigen Dingen noch ein natürlich Gutes, das besser ist als ihr sonstiges Wesen, und dieses strebt nach dem ihnen eigentümlich zukommenden Guten. Aber

Aristoteles: Nikomachische Ethik

449
auch jener aus dem Gegenteil hergenommene Beweis
darf nicht ohne weiteres als zutreffend gelten. Denn wenn der Schmerz ein Übel ist, wendet man ein, so ist das noch kein Beweis, daß die Lust ein Gut ist. Es
stehe ja auch ein Übel im Gegensatze zu einem ande-
ren Übel, und beide zusammen wieder im Gegensatze
zu dem was weder ein Gut noch ein Übel ist. Darin
nun haben sie gewiß ganz recht; indessen was den

Satz anbetrifft, so ist ihr Gedanke sicher nicht richtig.

Denn wenn beide, Lust und Schmerz, zu den Übeln
gehören, so müßten auch beide gemieden werden;
sind sie weder ein Gut noch ein Übel, so wäre keines von beiden oder beide gleichmäßig zu meiden. Nun
aber meidet man augenscheinlich den Schmerz als ein Übel und begehrt die Lust als ein Gut, und so stehen sie sich denn auch gegenüber, das eine als ein Gut
und das andere als ein Übel.

Auch daß die Lust nicht zu den dauernden Qualitä-
ten gehören soll, ist kein Beweis dafür, daß sie deshalb auch nicht zu den Gütern gehöre. Die sittlichen Tätigkeiten bedeuten gleichfalls keine Qualitäten und die Glückseligkeit auch nicht. Man sagt aber weiter, das Gute sei ein begrifflich Bestimmtes, die Lust dagegen sei unbestimmt, weil sie ein Mehr oder Minder zuläßt. Wenn man nun dieses Urteil auf die subjektive Lustempfindung der Menschen bezieht, so verhält es
sich ganz ebenso mit der Gerechtigkeit und den

Aristoteles: Nikomachische Ethik

450
anderen Tugenden, in bezug auf welche man den

Menschen ausdrücklich ein Mehr oder Minder der Be-
schaffenheit wie des tugendhaften Handelns zu-
schreibt. Es kann einer mehr oder minder gerecht und tapfer sein und auch mehr oder minder Gerechtigkeit und Selbstbeherrschung bewähren. Wenn man aber
die Unbestimmtheit in den Lustgefühlen selbst findet, so gibt man kaum den wahren Grund für jenen Satz
an, nämlich daß die einen ungemischt, die anderen gemischt sind. Was hindert denn daß ebenso, wie die

Gesundheit, die doch ein begrifflich Bestimmtes ist, das Mehr oder Weniger zuläßt, es sich auch mit der

Lustempfindung verhalte? Denn die Menschen haben
nicht alle die gleiche Konstitution; ja in einem und demselben Menschen ist sie nicht immer die gleiche, sondern sie erhält sich, auch wenn sie bis zu einem gewissen Punkte nachläßt, und läßt einen Unterschied des Mehr und Minder zu. Etwas derartiges kann doch
auch bei der Lustempfindung der Fall sein.

Weiter versucht man es damit, daß man, indem
man das Gute als etwas Vollendetes, dagegen die Be-
wegungen und die Prozesse des Werdens als etwas

Unvollendetes darstellt, die Lustempfindung als eine bloße Bewegung und einen Prozeß kennzeichnet.

Auch hier kann man nicht zugeben, daß sie damit das Rechte treffen und daß die Lust wirklich solch eine Bewegung sei. Denn wo Bewegung ist, da kommt ihr

Aristoteles: Nikomachische Ethik

451
als eigentümliches Attribut Schnelligkeit und Lang-
samkeit zu, und wo dies nicht an sich zutrifft, z.B. bei der Bewegung des Universums, dann doch im Verhältnis zu anderem. Der Lustempfindung kommt aber
keines von beiden Attributen zu. Von Schnelligkeit
kann man wohl reden, wo jemand in den Zustand der

Lust wie in den des Zornes gerät, aber nicht wo jemand Lust empfindet; hier gibt es Schnelligkeit auch nicht im Verhältnis zu anderem, wie da wo jemand
geht oder wächst und in allen ähnlichen Prozessen.

Man kann schnell und langsam in den Zustand der

Lust übergehen, aber man kann nicht im wirklichen

Zustande der Lust, das heißt im Genüsse selber
schnell sein. Und in welchem Sinne soll es ein Prozeß sein? Man kann doch nicht annehmen, daß Beliebiges
aus Beliebigem werde, sondern daß jegliches sich in dasjenige wieder auflöse, woraus es entspringt. Der Schmerz soll dann der Untergang eben dessen sein,
dessen Entstehung die Lust ist. Ferner sagt man,

Schmerz sei Mangel an dem was die Natur fordert,

Lust dagegen sei die Befriedigung solcher Forderung.

Diese Vorgänge indessen sind leiblicher Art. Ist nun die Lust die Befriedigung des natürlichen Bedürfnisses, so müßte auch das Substrat, dem solche Befriedigung zuteil wird, also der Leib, dasjenige sein, das die Lust empfindet, und das will doch nicht einleuchten. Also ist die Lust auch nicht die Befriedigung

Aristoteles: Nikomachische Ethik

452
selber; sondern das Verhältnis ist dies, daß man,
wenn die Befriedigung eintritt, Lust, und wenn man
ihrer verlustig geht, Unlust empfindet.

Es scheint, daß die genannte Ansicht ihren Anlaß
hat an den Unlust- und Lustempfindungen, die die

Nahrung mit sich bringt. Wenn man nämlich das Be-
dürfnis empfinde und dadurch in schmerzliche Emp-
findungen versetzt werde, dann bereite die Befriedigung Lust. Indessen, das trifft nicht auf alle Arten der Lustempfindung zu. Der Freude am Lernen geht kein

Schmerz voran, und unter den sinnlichen Wahrneh-
mungen ebensowenig denen des Geruchs sowie vielen

Gehörs- und Gesichtswahrnehmungen, oder den Erin-
nerungen und Hoffnungen. Was sollen es also für

Dinge sein, deren Werden diese Genüsse bezeichnen?

Da ist doch kein Mangel vorausgegangen, dessen Be-
friedigung nachher eintreten könnte. Gegen diejenigen aber, die mit den Lüsten von schimpflicher Art ope-rieren, ließe sich einwenden, daß dergleichen ja gar nicht wirklich lustvoll ist; denn wenn etwas Leuten von schlechter Gesinnung Lust bereitet, darf man
doch deshalb nicht annehmen, daß es auch anderen
als diesen lustvoll ist, ebensowenig wie das was den Kranken gesund oder süß oder bitter ist oder auch
was den an den Augen Ladenden weiß erscheint, das-
selbe für die anderen bedeutet.

Man kann weiter einwenden, daß die Lust wohl

Aristoteles: Nikomachische Ethik

453
begehrenswert ist, nur nicht die aus diesen bestimmten Quellen entspringende, geradeso wie auch der

Reichtum es ist, aber nicht der durch Verräterei erworbene, und die Gesundheit, aber nicht die durch
jede Art von Speisen erlangte. Oder auch man kann
sagen, in der Lust gibt es einen Unterschied der

Arten. Die Lust am Ehrenhaften ist eine andere als die am Verwerflichen; die Lust am Gerechten kann man
nicht empfinden, wenn man nicht gerecht ist, die Lust an edler Bildung nicht, wenn man nicht gebildet ist, und so durchgängig. Ein Freund ist etwas anderes als ein Schmeichler; auch daran kann man klar machen,
daß die Lust nicht ein Gut ist oder daß es doch in ihr verschiedene Arten gibt. Der eine sucht anerkannter-maßen den Umgang zu gutem Zwecke, der andere
zum Zwecke der Lust; diesen verachtet man, jenen
schätzt man hoch, in dem Gedanken, daß die Zwecke
verschieden sind, zu denen sie sich einem zugesellen.

Niemand wird sich wünschen sein ganzes Leben hin-
durch Art und Sinn eines Kindes zu behalten und
seine Freude zu haben an dem, was den Kindern die
allergrößte Freude macht; niemand würde sich einen

Genuß zu verschaffen wünschen dadurch daß er etwas
höchst Verwerfliches täte, auch wenn ihm niemals
daraus eine Unlust erwachsen könnte. Vielen Dingen
würden wir den größten Eifer auch dann zuwenden,
wenn sie uns keinerlei Genuß eintrügen, wie dem

Aristoteles: Nikomachische Ethik

454

Sehen, dem Eingedenksein, dem Wissen, dem Besitze
hoher Vorzüge. Wenn sich aus diesen Dingen Lust-
empfindungen notwendig ergeben, so ändert das an
der Sache gar nichts. Wir würden uns ihnen auch
dann widmen, wenn sie uns keine Lust gewährten.

So hätten wir folgende Punkte klargestellt: erstens die Lust ist nicht das Gute, und nicht jede Lust ist begehrenswert; zweitens, es gibt Arten der Lust, und begehrenswert ist sie je nach ihrer Art an und für sich oder je nach den Quellen, aus denen sie entspringt.

Damit möchten denn die geläufigen Ansichten über
die Frage von Lust und Unlust hinlänglich erörtert
sein.

Was aber das Wesen der Lust und welches ihre Be-
schaffenheit ist, das wird deutlicher hervortreten, wenn wir die Frage von Anfang an neu aufnehmen.

Der Akt des Sehens stellt sich dar als zu jeder Zeit fertig; denn er bedarf nicht weiter noch etwas, was künftig hinzutretend sein Wesen vollende. Dem
gleicht nun auch die Lust. Sie ist etwas Ganzes, und zu keiner Zeit kann jemandem ein Lustgefühl zuteil
werden, dessen Wesen erst dadurch fertig würde, daß es sich über einen längeren Zeitraum erstreckte. Deshalb ist die Lust auch keine Bewegung. Denn jede

Bewegung vollzieht sich in der Zeit und zu einem

Ziele hin, wie etwa ein Hausbau, und vollendet ist sie dann, wenn sie das herstellt, worauf sie gerichtet ist,

Aristoteles: Nikomachische Ethik

455
mithin entweder zu jeder Zeit oder in diesem Augen-
blick. In den Teilen aber des Zeitverlaufs sind alle noch unvollendet; die Teile sind der Art nach etwas anders als die ganze Bewegung und verschieden unter einander. Das Zusammensetzen der Steine ist etwas
anderes als die Kannelierung der Säulen, und beides wieder etwas anderes als die Herstellung des Tempels. Diese Herstellung des Tempels ist etwas Ab-
schließendes; denn für den vorliegenden Zweck wird
dann weiter nichts mehr erfordert. Dagegen ist die

Herstellung des Baugrundes und die der Triglyphen
nichts Fertiges; jegliches davon ist nur ein Teilstück.

Sie sind also der Art nach verschieden; es ist nicht möglich in irgendwelcher Zeit eine Bewegung zu erhalten, die ihrer Art nach vollendet wäre; oder wenn vollendet, dann ist sie's zu jeder Zeit. Das gleiche gilt vom Gehen und von anderen ähnlichen Bewegungen.

Heißt nämlich Ortsbewegung soviel wie Bewegung
von einem Orte aus und zu einem Orte hin, so gibt es auch in ihr Artunterschiede: Flug, Gang, Sprung und so weiter, und nicht allein das, sondern auch vom

Gehen selber gibt es Arten. Das Woher und das

Wohin ist nicht dasselbe, wenn es sich um ein Stadi-um, wie wenn es sich um einen Teil des Stadiums
handelt, nicht dasselbe in dem einen Teile wie in dem anderen, und der Durchgang durch diese Strecke ist
nicht dasselbe wie der Durchgang durch jene Strecke.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

456

Man geht doch nicht bloß eine Strecke überhaupt entlang, sondern eine Strecke an einem bestimmten Orte, und die andere Strecke ist an einem anderen Orte.

Über die Bewegung nun habe ich mit voller wissen-
schaftlicher Strenge an anderen Stellen gehandelt.

Von der Bewegung gilt, daß sie nicht zu jeder Zeit ein Fertiges ist, sondern meistens ist sie unvollendet, und dann unterscheidet sie sich der Art nach, sofern das Woher und Wohin einen Artunterschied ergibt. Die

Lust dagegen ist ihrer Art nach in jedem Zeitmoment ein Fertiges. Wenn jene Bewegungen untereinander
verschieden sind, so ist dagegen die Lust offenbar
dem zuzurechnen, was ein Ganzes und ein Fertiges
ist.Man kann das auch daraus entnehmen, daß eine

Bewegung nicht möglich ist, die nicht in der Zeit ver-liefe, wohl aber eine Lustempfindung; denn diese ist im Augenblick als etwas Ganzes vorhanden. Dadurch
wird auch dies klar, daß es unrichtig ist, die Lust eine Bewegung oder einen Prozeß zu nennen; denn diese

Bezeichnung gilt keineswegs von allem, sondern nur
von dem was ein Geteiltes und nicht ein Ganzes ist.

So ist das Sehen kein Prozeß, noch ist es der Punkt oder die Einheit, nichts von alledem ist Bewegung
oder ein Vorgang. Also auch nicht die Lust, denn sie ist ein Ganzes.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

457
b) Die Bedeutung der Lustgefühle für das tätige

Leben

Die Betätigung jedes Vermögens der Empfindung
wird jedesmal bedingt durch den Gegenstand der

Empfindung; in vollkommener Weise vollzieht sie
sich da, wo das Vermögen von rechter Verfassung mit einem Gegenstande von edelster Art zusammentrifft.

Sind diese Bedingungen erfüllt, so stellt sich die Be-tätigung als im höchsten Sinne vollendet dar; ob man sagt, das Wirksame dabei sei die Empfindung selber, oder das Subjekt welches sie besitzt, soll uns nicht weiter kümmern. So steht denn bei jeder Empfindung
die Betätigung des Vermögens dann am höchsten,
wenn es selber in der rechten Beschaffenheit ist und wenn das Objekt, worauf es gerichtet ist, das vortreff-lichste unter dem ist was überhaupt sein Objekt sein kann. Dann ergibt sich eine Form der Betätigung, die wie die vollkommenste so auch die erfreulichste ist.

Ein Lustgefühl gibt es im Bereiche jeder Empfindung und ebenso bei jeder Tätigkeit des Verstandes und der Vernunft; die Betätigung gewährt aber die höchste

Lust dann, wenn sie am vollkommensten ist, und sie
ist am vollkommensten, wenn die Betätigung des in
normaler Verfassung befindlichen Vermögens auf das
wertvollste der in ihr Bereich fallenden Objekte

Aristoteles: Nikomachische Ethik

458
gerichtet ist. Und umgekehrt: was die Betätigung zur vollendeten macht, das ist gerade das mit ihr verbundene Lustgefühl.

Indessen, es ist doch nicht dieselbe Art, wie die

Lust diese Vollkommenheit herstellt, oder wie der Gegenstand und das Empfindungsvermögen von wert-
voller Beschaffenheit es leistet. Es ist damit geradeso, wie auch die Genesung und der Arzt beide Ursache
der Gesundheit sind; auch sie sind Ursache nicht in derselben Weise. Daß der Zustand der Lust bei jeder Art von Empfindung vorkommt, ist offenbar; auch
von Gesichts- und Gehörswahrnehmungen gilt die

Aussage, daß sie Lust bereiten. Aber offenbar ist auch das, daß dies am meisten dann der Fall ist, wenn das Empfindungsvermögen hervorragend kräftig und auf
ein Objekt von gleicher Vortrefflichkeit gerichtet ist.

Ist nun das empfundene Objekt und das empfindende

Subjekt von der bezeichneten Art, so wird sich jedesmal ein Zustand der Lust ergeben, wo beide, das Ob-
jekt, das sie bewirken soll, wie das Subjekt, das sie entgegennehmen soll, zusammentreffen. Das Lustgefühl macht die Betätigung zu einer vollkommenen,
aber nicht als einwohnende stehende Beschaffenheit, sondern als ein hinzukommendes was sie vollendet,
etwa so wie die Schönheit sich zu der Jugend gesellt.

Solange nun das Objekt des Denkens oder Wahrneh-
mens ebensowohl die angemessene Beschaffenheit

Aristoteles: Nikomachische Ethik

459
besitzt wie das beurteilende und betrachtende Subjekt, so lange wird die Betätigung von einem Lustgefühl
begleitet sein. Denn sind beide, das den Eindruck

Empfangende und das ihn Bewirkende, gleichartig
und verhalten sie sich zueinander auf dieselbe Weise, so liegt es in der Natur der Sache, daß auch das Ergebnis dasselbe ist.

Wie kommt es nun, daß kein Mensch beständig im

Zustande der Lust sich befindet? Etwa weil er ermü-
det? Allerdings bleibt es allem was am Menschen ist versagt ununterbrochen tätig zu sein, und darum ist auch das Lustgefühl nicht ununterbrochen, weil es die Tätigkeit begleitet. Manches wieder bereitet Genuß
nur solange es neu ist, und nachher nicht mehr in gleichem Grade, aus demselben Grunde. Denn im Anfang
ist der Gedanke lebhaft angeregt und beschäftigt sich gespannt mit dem Gegenstande, wie man beim Sehen
den Blick auf den Gegenstand richtet; auf die Dauer aber bleibt die Tätigkeit nicht eine ebenso gespannte, sondern sie läßt nach, und dadurch wird denn auch
das Lustgefühl ein schwächeres.

Daß alle Menschen das Gefühl der Lust begehren,
wird man wohl darauf zurückführen dürfen, daß alle

Menschen auch das Leben lieb haben. Das Leben
aber ist eine Tätigkeitsform, und jedes Wesen ist tätig für das und mit den Mitteln, worin es zugleich die
größte Befriedigung für sich findet. So erwärmt sich

Aristoteles: Nikomachische Ethik

460
der Musiker mit dem Gehör für Tonfolgen, der Wiß-
begierige mit dem Verstande für wissenschaftliche

Theorien, und ebenso jeder andere in seiner Weise.

Das Lustgefühl aber ist eine Krönung der Tätigkeiten, und somit auch des Lebens, das alle lieb haben. So
wird es verständlich, daß alle nach Lust streben; denn sie ist für jeden die Krönung seines Lebens, das selbst Gegenstand des Begehrens ist.

Die Frage, ob man das Leben liebt um der Lust
willen oder die Lust um des Lebens willen, wollen
wir für jetzt unerörtert lassen. Offenbar ist beides aufs engste mit einander verbunden und läßt eine Tren-nung nicht zu. Denn ohne Betätigung wird uns keine

Lust, und jede Betätigung empfängt von der Lust die sie bereitet ihre Krönung. Daher denn die Ansicht,
daß die Gefühle der Art nach verschieden sind. Wie
nämlich die Tätigkeiten der Art nach verschieden
sind, so, meinten wir, auch das was sie vollendet. Das tritt uns entgegen an den Gebilden der Natur und
denen der Kunst, an Tieren und Pflanzen, an Gemäl-
den und Statuen, an Haus und Hausgerät. Und so
würden denn auch die verschiedenen Arten der Tätig-
keit durch solches was der Art nach verschieden sei, zur Vollendung gebracht.

Die Tätigkeiten des Verstandes sind von denen des

Wahrnehmungsvermögens und beide wieder in sich
selbst der Art nach verschieden; ebenso ist dasjenige

Aristoteles: Nikomachische Ethik

461
verschieden, was sie zur Vollendung bringt, die Lustgefühle. Man sieht das ganz deutlich auch daran, daß jedes unter den Lustgefühlen derjenigen Tätigkeitsform, die es zur Vollendung bringt, auch eigentümlich zugehört. Was die Tätigkeit stärker und frischer
macht, das ist das sie eigentümlich begleitende Lustgefühl. Wer mit Lust und Liebe tätig ist, der hat Über jegliches Einzelne das richtigere Urteil und arbeitet sorgfältiger. So werden die besten Mathematiker die, die an der Mathematik ihre Freude haben, und ihr Ge-dankengang ist auch in allem einzelnen der strengere.

So widmen sich die Freunde der Musik und der Ar-
chitektur wie die jedes anderen Gebietes jeder seiner eigentümlichen Aufgabe mit Lust und Liebe. Die

Lustgefühle erhöhen die Tätigkeit, und dasjenige was die Tätigkeit erhöht, ist das ihr eigentümlich Zugehö-
rende. Wie aber das von Art verschieden ist, dem solches als eigentümlich zugehört, so ist auch dies selber wieder von Art verschieden.

Dies nun wird noch deutlicher dadurch, daß Lust-
gefühle, die aus fremdartiger Quelle stammen, der Tä-
tigkeit vielmehr hinderlich sind. Wer das Flötenspiel liebt, ist nicht imstande einem Gespräche sein Ohr zu leihen, wenn er jemanden dies Instrument spielen
hört, weil er an der Kunst des Spielers ein größeres Interesse nimmt als an dem gleichzeitigen Gespräch.

Es ist also die Freude am Klange des Instrumentes,

Aristoteles: Nikomachische Ethik

462
die die Beteiligung an dem Gespräche nicht aufkom-
men läßt. Das gleiche findet auch in anderen Fällen statt, wo zwei Tätigkeiten zugleich herausgefordert werden. Da wird durch diejenige, die mehr Lust bereitet, die andere zurückgedrängt, und das um so mehr, je größer der Unterschied in bezug auf das Lustgefühl ist, das beide bereiten; so kann es geschehen, daß die eine Tätigkeit auch wohl ganz ausgeschlossen wird.

Daher kommt es, daß wenn uns irgend etwas beson-
dere Lust bereitet, wir schlechterdings nichts anderes vornehmen, und daß wir, wenn uns etwas nur geringe

Befriedigung verschafft, dafür anderes treiben. So
sieht man die Zuschauer im Theater sich dann am
meisten an Näschereien laben, wenn die Schauspieler nichts taugen.

Da jede Tätigkeit durch die ihr eigentümlich zuge-
sellte Lustempfindung zu einer sorgfältiger, dauernder und erfolgreicher betriebenen wird, eine ihr fremdartige Lustempfindung dagegen sie beeinträchtigt, so hat man daran ein Kennzeichen, wie weit beide auseinander liegen. Solche fremdartige Lustempfindung hat
annähernd dieselbe Wirkung wie die mit der Tätigkeit eigentümlich verbundene Unlust. Denn durch diese
mit ihr eigentümlich verbundene Unlust wird die Tä-
tigkeit aufgehoben, wie das Schreiben oder das Nachdenken einem dadurch zuwider und lästig wird. Der
eine unterläßt das Schreiben und der andere das

Aristoteles: Nikomachische Ethik

463

Nachdenken, weil die Anstrengung ihm Unlust berei-
tet. Es übt also auf die Tätigkeiten die ihnen eigen-tümlich beigesellte Lustempfindung die gerade entgegengesetzte Wirkung wie die Unlustempfindung. Ei-
gentümlich aber sind jeder Tätigkeit diejenigen Empfindungen, die aus ihr als solcher entspringen. Von den Lustempfindungen aus fremder Quelle dagegen
haben wir gesehen, daß ihre Wirkung ganz ähnlich ist derjenigen der Unlustempfindung; sie heben die Tä-
tigkeit auf, wenn auch nicht ganz in der gleichen

Weise.

Wie Tätigkeiten sich dadurch unterscheiden, daß
die einen verdienstlich, die anderen verwerflich sind; daß also die einen zu betreiben, die anderen zu meiden Pflicht ist, während eine dritte Art indifferent ist: so gilt das gleiche auch von den Arten der Lust. Mit jeder Art von Tätigkeit ist auch ihre besondere Art von Lust verbunden. Die Lust, welche die edle Handlungsweise als die ihr eigentümliche begleitet, ist löblich, diejenige, die der verwerflichen als ihr eigentümlich zufällt, ist selber verwerflich. Denn auch das Begehren, das auf das Edle gerichtet ist, ist rühmlich, das auf das Verwerfliche gerichtete tadelnswert; noch enger aber mit den Tätigkeiten verbunden als das

Streben das sie veranlaßt ist die Lust, die sie gewähren. Jenes ist nach Zeit und Situation von der Tätigkeit getrennt; diese liegt den Tätigkeiten ganz nahe

Aristoteles: Nikomachische Ethik

464
und ist so wenig davon geschieden, daß man darüber
streiten könnte, ob nicht die Tätigkeit mit der Lust eigentlich eines und dasselbe ist. Allerdings, die Lust sieht nicht aus, als ob sie Gedanke oder Wahrnehmung wäre; das wäre ungereimt. Aber weil sie davon
nicht abzutrennen ist, gilt sie manchen als damit identisch. In derselben Weise also wie die Tätigkeiten verschieden sind, sind auch die Lustempfindungen ver-
schieden. Das Sehen unterscheidet sich vom Tasten
durch die Reinheit, und ebenso unterscheidet sich

Gehör und Geruch vom Geschmack: in gleicher

Weise sind auch die Lustempfindungen verschieden.

Von diesen ist wieder die Lust verschieden, die ihre Quelle im Denken hat, und ebenso sind es in jeder der beiden Gattungen die Arten der Lustempfindung untereinander.

Jedem lebenden Wesen, darf man sagen, kommt
seine ihm eigentümliche Art von Lustempfindung
ebenso wie auch seine eigentümliche Bestimmung zu;
denn die Lust richtet sich nach der Tätigkeit. Das tritt jedem Beobachter entgegen. Die Lustempfindung
eines Pferdes ist eine andere als die eines Hundes oder eines Menschen. So sagt Heraklit, ein Esel würde

Spreu höher schätzen als Gold; denn für den Esel hat das was seine Nahrung bildet höheren Wert als das

Gold. Wie die Wesen der Art nach verschieden sind,
so unterscheiden sich auch ihre Lustempfindungen der

Aristoteles: Nikomachische Ethik

465

Art nach; dagegen ist es wohl verständlich, daß sie bei Wesen derselben Art nicht verschieden sind. Beim Menschen allerdings herrscht darin große Mannigfal-tigkeit. Dasselbe was die einen erfreut, verdrießt die anderen, und was den einen widerwärtig und verhaßt
ist, ist den anderen lieb und wert. Schon beim Süßen tritt das hervor. Dem Fiebernden scheint nicht dasselbe süß wie dem Gesunden, dem Schwachen nicht das-
selbe heiß wie dem Kräftigen, und ebenso verhält es sich auch sonst. In allen derartigen Fällen nimmt man als richtig dasjenige an, was von dem in normaler

Verfassung Befindlichen empfunden wird. Ist diese

Annahme gültig, wie man zugestehen darf, so ist das Maß für jegliches die rechte Beschaffenheit und die durchgebildete Persönlichkeit als solche; Lustempfindung wäre was ein solcher empfindet, und erfreulich das, woran er sich freut. Empfindet dagegen einer als lustvoll was jenem widersteht, so ist es nicht zu ver-wundern. Denn bei den Menschen kommen viele

Arten von Verderbnis und Verirrung vor; dann ist
dergleichen nur diesen und den ihnen gleichgesinnten Menschen lustvoll. Was einmütig als verwerflich bezeichnet wird, darf man offenbar nicht zu den Quellen der Lust rechnen, es sei denn für verderbte Naturen.

Unter den Lustempfindungen aber, die als sittlich gerechtfertigt gelten, welche ist es denn nun und von welcher Beschaffenheit ist sie, die man als dem

Aristoteles: Nikomachische Ethik

466

Menschen eigentümlich zukommend bezeichnen darf?

Muß man das nicht aus den menschlichen Tätigkeiten
entnehmen? Denn diese sind es doch, an die sich die Lustempfindung anschließt. Ob es nun nur eine ist,
oder ob es eine Vielheit von diesen Tätigkeiten gibt, die den vollkommenen und beglückten Menschen bezeichnen: diejenigen Lustempfindungen müssen als
die dem Menschen im höchsten Sinne eigenen angese-
hen werden, die für jene Tätigkeiten die Krönung und Vollendung bedeuten. Die übrigen stehen erst an
zweiter oder an noch späterer Stelle, ebenso wie die Tätigkeiten selber.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

467

2. Das Leben nach reiner Vernunft

Nach diesen Ausführungen über die sittlichen Tä-
tigkeiten, über die Gemeinschaftsformen und über die Arten der Lust bleibt uns noch die Aufgabe, in aller Kürze von der Eudämonie zu handeln, da wir diese doch als den letzten Endzweck für alles Menschliche betrachten. Unsere Erörterung des Gegenstandes wird sich kürzer fassen können, wenn wir an das früher
von uns Ausgeführte erinnern.

Wir haben ausgemacht, daß die Eudämonie keine
ruhende Beschaffenheit ist; sonst könnte sie auch dem beigelegt werden, der sein Leben verschläft oder der ein Pflanzenleben führt, und ebenso dem der die
schwersten Unglücksfälle erleidet. Wenn nun dem
kein Mensch zustimmen wird; wenn im Gegenteil die

Eudämonie, wie oben dargelegt worden ist, eher in
eine Art der Betätigung zu setzen ist; und wenn nun von den Arten der Betätigung die einen notgedrungen und um durch sie anderes zu erreichen betrieben werden, die anderen aber an und für sich den Gegenstand des Wollens bilden: so muß man die Eudämonie offenbar zu der Klasse derjenigen Betätigungen zählen, die an und für sich, und nicht zu denen, die um anderes zu erreichen gewollt werden. Denn die Eudämonie bedarf nichts, sie genügt sich selbst.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

468

An und für sich aber gewollt werden diejenigen Be-
tätigungen, bei denen nichts weiter begehrt wird als die Tätigkeit selbst. Dahin nun zählen die Menschen erstens die der sittlichen Anforderung entsprechenden Handlungsweisen; denn das Edle und Würdige zu tun
gehört zu dem, was an und für sich gewollt werden
soll. Aber sie zählen dahin zweitens auch von den

Arten des Spieles diejenigen, die Vergnügen bereiten; denn auch diese werden nicht betrieben, um durch sie anderes zu erreichen. Bringen sie doch eher eine

Schädigung als einen Gewinn mit sich, weil man
ihnen zuliebe wohl auch die Sorge für Leib und Ver-
mögen verabsäumt. Gleichwohl greifen die vom

Glück Begünstigten meistenteils zu diesen Arten des Zeitvertreibs, und die in solchen Künsten der Erholung besonders Gewandten machen deshalb bei den

Mächtigen der Erde ihr Glück, weil sie sich gerade in dem angenehm zu machen wissen, woran diese ihr

Vergnügen finden; solche Leute sind es eben, die sie brauchen können.

Nun meint man wohl, diese Dinge müßten doch

Bestandteile der Glückseligkeit bilden, weil die

Mächtigen und Großen darin ihr Vergnügen finden.

Indes diese Art von Menschen kann man kaum als

Beweismittel gelten lassen. Tugend und Vernunft, die Quellen edler Betätigung, haben nichts mit Macht und Herrschaft zu schaffen, und wenn jene Menschen in

Aristoteles: Nikomachische Ethik

469
ihrer Unfähigkeit zum Genüsse reiner und eines gebildeten Geistes würdiger Freuden zu sinnlichen Genüs-
sen greifen, so darf man sich deshalb nicht der Meinung hingeben, diese verdienten wirklich den Vorzug.

Meinen doch auch die Kinder, daß dasjenige was
unter ihnen den Vorrang verleiht, das Herrlichste sei.

Und so liegt die Vermutung nahe, daß wie den Kin-
dern anderes für preiswürdig gilt als den Erwachse-
nen, das gleiche der Fall sein wird mit Niedriggesinnten und Edelgesinnten. Wie wir nun vielfach dargelegt haben: dasjenige ist rühmlich und erfreulich, was den Würdigen als rühmlich und erfreulich gilt. Für jeden aber bildet diejenige Betätigung den bevorzugtesten Willensinhalt, die seiner eigentümlichen Beschaffenheit entspricht, und also für den Edelgesinnten die der sittlichen Gesinnung angemessene Betätigung.

Also ist die Eudämonie nicht im Spiele zu suchen.

Es wäre auch wider alle Vernunft, daß das Spiel der letzte Zweck sein sollte, und daß man die Mühen und Schmerzen eines ganzen Lebens um des bloßen Spieles willen tragen sollte. Denn alles, darf man sagen, ergreifen wir, um ein anderes dadurch zu erreichen, nur die Eudämonie nicht; sie ist selbst der Zweck.

Daß man sich aber mühen und quälen sollte nur um
des Spielens willen, das wäre doch offenbar eine gar zu törichte und kindische Vorstellung. Das Spiel dagegen, sofern es dazu dient die ernste Anstrengung zu

Aristoteles: Nikomachische Ethik

470
fördern, so wie es Anacharsis auffaßte, das darf für das Richtige gelten. Denn Spielen bedeutet ein Ausruhen, und des Ausruhens bedarf man, weil man nicht
imstande ist sich unausgesetzt zu mühen. Also nicht der letzte Zweck ist die Erholung; vielmehr sie wird vorgenommen damit man nachher in seiner Tätigkeit
um so besser fortfahren könne.

Und so ergibt sich denn, daß das glückselige

Leben doch wohl das der sittlichen Gesinnung ge-mäße Leben ist; dieses aber ist ein Leben ernster Tä-
tigkeit und nicht des Spieles. Wir nennen denn auch ernste Tätigkeit preiswürdiger als die Belustigung, auch wenn sie unterhaltend ist, und wir bezeichnen jedesmal diejenige Betätigung als die edlere, welche die des höher stehenden Vermögens und des höher stehenden Menschen ist. Die Tätigkeit dieses Höherste-
henden ist mithin auch die wertvollere und glückseli-gere. Sinnliche Befriedigung mag ein Beliebiger und ein Sklave nicht weniger genießen als der Herrlichste.

Anteil an seiner Glückseligkeit aber gewährt niemand einem Sklaven, wenn er ihm nicht auch einen Anteil
an der entsprechenden Lebensführung gewährt. Denn
nicht in Unterhaltungen von jener Art besteht die Eu-dämonie, sondern in den der sittlichen Gesinnung entsprechenden Tätigkeiten. Das haben wir schon oben
dargelegt.

Besteht aber die Eudämonie in der der rechten

Aristoteles: Nikomachische Ethik

471

Beschaffenheit entsprechenden Betätigung, so liegt
nahe, daß es sich dabei um diejenige innerliche Be-
schaffenheit handeln wird, die die herrlichste ist, also doch wohl um die rechte Beschaffenheit dessen, was
an uns das Edelste ist. Mag dieses nun denkende Vernunft, mag es etwas anderes sein, was seiner Natur
nach zur Herrschaft und Leitung und zum bewußten

Ergreifen des Idealen und Göttlichen berufen scheint; mag es an sich ein Göttliches, oder das in uns am
meisten Gottähnliche sein: die Betätigung eben dieses Herrlichsten gemäß seines ihm eigentümlichen Adels würde die vollendete Eudämonie bedeuten.

Daß nun diese Betätigung die reine Betrachtung
ist, haben wir dargelegt. und wir dürfen wohl sagen, daß es wie mit dem vorher Ausgeführten, so auch mit der Wahrheit der Tatsachen übereinstimmt. Denn
unter allen Betätigungsarten ist diese die herrlichste, wie unter unseren Vermögen die denkende Vernunft,
unter den Objekten aber die der reinen Vernunfter-
kenntnis entsprechenden die herrlichsten sind. Diese Betätigungsart ist außerdem die am meisten stetige.

Denn in reiner Betrachtung vermögen wir eher als in irgendeiner Tätigkeit nach außen stetig zu verharren.

Wir sind ferner überzeugt, daß die Eudämonie mit innerer Befriedigung verbunden sein müsse. Solche Be-
friedigung gewährt nach allgemeinem Zugeständnis
unter den der rechten inneren Beschaffenheit

Aristoteles: Nikomachische Ethik

472
entsprechenden Betätigungen am meisten diejenige,
die der Wahrheitserkenntnis gilt. Wenigstens darf
man soviel sagen, daß das Wahrheitsstreben eine Be-
friedigung von wunderbarer Reinheit und Zuverläs-
sigkeit gewährt, und es ist ein einleuchtender Satz, daß der Zustand des Wissens noch größere Freude bereitet als der des Suchens. Auch was man Selbstgenü-
ge nennt, findet sich am meisten bei der reinen Be-
trachtung. Denn die Bedürfnisse des Lebens sind dem Weisen und Gerechten ebenso nötig wie den übrigen.

Sind sie aber mit dergleichen hinlänglich versehen, so bedarf der Gerechte noch anderer, in bezug auf welche und in Verbindung mit welchen er seine Gerechtigkeit betätigen kann, und das gleiche gilt von dem Besonnenen und dem Willensstarken und jedem anderen.

Der Wahrheitsfreund dagegen kann auch für sich al-
lein der Betrachtung leben, und um so mehr, je mehr er Wahrheitsfreund ist. Vielleicht ist es noch besser, wenn er gleichgesinnte Genossen hat, aber gleichwohl, sich selbst genug zu sein, das kommt ihm am
meisten zu.

Und auch das dürfte gelten, daß die reine Betrach-
tung das einzige ist, was um seiner selbst willen geliebt wird; denn man hat von ihr weiter keinen Ge-
winn als das Betrachten selbst, während man von den äußeren Tätigkeiten irgendeinen Ertrag, einen größeren oder einen geringeren, noch neben der Tätigkeit

Aristoteles: Nikomachische Ethik

473
ins Auge faßt. Ferner gilt als ausgemacht, daß die Eu-dämonie sich in der Muße finde. Denn den Geschäften geben wir uns hin zu dem Zwecke, um Muße zu gewinnen, wie wir Krieg führen, um uns des Friedens zu erfreuen. Die Betätigung praktischer Tugenden nun
dreht sich um Staatsgeschäfte oder kriegerische Ak-
tionen; Tätigkeiten auf diesen Gebieten aber dürften sich mit der Muße kaum vertragen, kriegerische Aktionen nun gar vollends. Denn niemand begehrt krie-
gerische Tätigkeit um der kriegerischen Tätigkeit willen, nicht einmal die Vorbereitung für den Krieg hat dieses Ziel. Würde man doch den für überaus blutdürstig halten, der seine Freunde sich deshalb zu Feinden machen wollte, damit es nur zum Losschlagen und

Blutvergießen komme. Aber auch die Tätigkeit des

Staatsmannes ist der Muße feindlich; auch sie sucht etwas außer der staatsmännischen Tätigkeit selber

Liegendes, Machtstellung und Ruhm oder auch

Glückseligkeit für ihn selbst und für seine Mitbürger, eine Glückseligkeit, die etwas anderes ist als staatsmännische Tätigkeit, und offenbar auch eine andere
als die, von der wir eben hier handeln.

Erwägt man nun, daß unter den Tätigkeiten, in
denen hohe Vorzüge wirksam werden, diejenigen, die
sich um Staat und Krieg drehen, die an Glanz und Bedeutung hervorragendsten sind, eben diese aber der

Muße feindlich sind, einem äußeren Zwecke

Aristoteles: Nikomachische Ethik

474
zustreben und nicht um ihrer selbst willen zu begehren sind; erwägt man ferner, daß wohl mit Recht die Betätigung der denkenden Vernunft, weil sie der reinen Betrachtung zugewandt ist, an innerem Werte den Vorrang beansprucht, daß sie keinen Zweck erstrebt, der außer ihr selbst läge, und daß sie eine ihr eigentümliche Befriedigung mit sich bringt, die selbst wieder die Betätigung zu steigern vermag; daß das

Selbstgenüge aber, das Element der Muße und Unge-
störtheit in ihr, soweit es einem Menschen zugänglich ist, und alles was sonst noch Attribut eines seligen Lebens bildet, daß das alles augenscheinlich in dieser Art der Betätigung vorhanden ist: so darf eben diese als die vollendete Eudämonie eines Menschen gelten, falls sie nur die normale Dauer eines Menschenlebens hindurch währt. Denn in dem was zur Eudämonie ge-hört, gibt es nichts was nicht vollendet wäre.

Ein Leben dieser Art nun ist herrlicher als daß es
der bloß menschlichen Natur zukäme. Denn nicht so-
fern einer Mensch ist, wird er solch ein Leben führen, sondern sofern in ihm etwas Göttliches wohnt. So
weit aber dieses Leben über das mit der sinnlichen

Natur verbundene Leben hervorragt, so weit übertrifft auch diese Form der Betätigung diejenige, die aller sonstigen Vorzüglichkeit gemäß ist. Wenn aber die
denkende Vernunft im Vergleich mit dem Menschen
etwas Göttliches ist, so ist auch das dieser Vernunft

Aristoteles: Nikomachische Ethik

475
gemäße Leben ein göttliches im Vergleich mit dem
menschlichen Leben.

Es soll also nicht, wie die Moralprediger mahnen,
wer ein Mensch ist auf Menschliches gerichtet sein, noch wer sterblich ist sich am Sterblichen genügen
lassen; sondern man soll, soweit es möglich ist, das Unsterbliche ins Herz fassen und all sein Tun darauf einrichten, daß man lebe entsprechend dem was in uns das Herrlichste ist. Denn wenn dies auch dem äußeren Maßstab nach in uns ein Unscheinbares ist, so ist es doch seiner Macht und seinem Werte nach das bei
weitem über alles Hervorragende. Ja, man darf
sagen, daß jeglicher eben dieses Göttliche selber ist; ist dies doch an ihm sein eigentliches Wesen und sein besseres Teil. Es wäre also wider die Vernunft, wenn er nicht sein eigenes Leben, sondern das eines fremden Wesens führen wollte. So wird denn, was wir früher ausgeführt haben, auch mit dem jetzt Dargelegten übereinstimmen: was für einen jeden seinem eigentümlichen Wesen nach das Entsprechende ist,
das ist für jeden auch das Wertvollste und Erfreulichste. Für den Menschen also ist es dasjenige Leben, das der denkenden Vernunft entspricht, wenn doch diese am meisten der Mensch selber ist. Dieses Leben ist also auch das glückseligste.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

476

3. Die moralische Betätigung

Die zweite Stelle nimmt sodann das Leben im

Sinne sonstiger moralischer Beschaffenheiten ein.

Die Betätigungsweisen in dieser Richtung sind die eigentümlich menschlichen. Wir benehmen uns gegen-
einander gerecht, mutig oder sonst der moralischen

Anforderung entsprechend in Geschäften und Angele-
genheiten jeder Art, indem wir auch in unseren Affekten die Linie innehalten, die jedesmal das Gebührende bezeichnet; und was sich so ergibt, ist offenbar lauter solches, was der eigentümlich menschlichen Natur
entspricht. Darunter ist mancherlei, was mit der leiblichen Natur des Menschen zusammenhängt; vielfach
scheint auch die angemessene Haltung des Charakters in engster Verbindung mit den Affekten zu stehen. Zu der rechten Haltung des Charakters steht ferner auch die verständige Einsicht in naher Beziehung und
ebenso umgekehrt der Charakter zur Einsicht, wenn
doch die in der Einsicht wirksamen Grundsätze den
rechten Beschaffenheiten des Charakters, und das was im moralischen Sinne das Rechte ist, dem entspricht, was in der Einsicht lebt. Da sie nun beide wiederum auch mit den Affekten im Zusammenhange stehen, so
werden sie doch wohl dem aus Leib und Seele beste-
henden zusammengesetzten Wesen zuzuweisen sein,

Aristoteles: Nikomachische Ethik

477
und die Attribute dieses zusammengesetzten Wesens
ebenso wie die ihnen entsprechende Lebensführung
mit ihrer Art von Eudämonie machen das eigentüm-
lich Menschliche aus, während das was der reinen

Vernunft angehört, vom Leiblichen getrennt ist. So-
viel mag hier darüber bemerkt sein; genauer ins einzelne zu gehen, würde über die Aufgabe, die uns hier beschäftigt, hinausreichen.

Von der Eudämonie im Sinne der reinen Vernunft
darf man wohl sagen, daß sie der Ausstattung mit äu-
ßeren Gütern nur in geringerem Grade oder doch in
geringerem als die dem moralischen Verhalten ent-
sprechende bedarf. Des Lebens Notdurft mag beide in gleichem Maße beschäftigen, wenn auch derjenige der sein Leben in den Geschäften zubringt, sich in höherem Maße um den Leib und was mit ihm zusammen-
hängt zu bekümmern hat; das würde aber einen so
großen Unterschied nicht machen. Dagegen ist der

Unterschied sehr groß, was ihre Betätigungsweisen
anbetrifft. Ein hochgesinnter Mann bedarf der äußeren Güter, um seine hohe Gesinnung zu betätigen: ein gerechter Mann bedarf ihrer, um Empfangenes zu ver-
gelten. Denn das bloße Wollen ist unerkennbar, und
auch Leute ohne gerechte Gesinnung tun so als wäre
es ihre Absicht gerecht zu handeln. Ein mutiger Mann bedarf der Stärke, wenn er eine Tat im Sinne dieser wertvollen Eigenschaft vollbringen soll, und ein

Aristoteles: Nikomachische Ethik

478
besonnener Mann bedarf der Möglichkeit der Unbe-
sonnenheit. Wie sollte man sonst erkennen können ob jemand mit dieser oder mit anderen edlen Eigenschaften ausgestattet ist?

Man streitet darüber, ob die Hauptsache bei der
moralischen Beschaffenheit eines Menschen die inne-
re Gesinnung oder die äußeren guten Werke sind. Er-
forderlich dafür ist beides, und soll die Moralität vollkommen sein, so muß sie offenbar in beiden Formen
zur Erscheinung kommen. Für die äußeren Handlun-
gen wird an äußeren Mitteln vieles erfordert, und je bedeutender und herrlicher jene sind, desto mehr. Dagegen bedarf der der reinen Betrachtung Lebende
nichts dergleichen für seine Tätigkeit; ja man möchte sagen: die äußeren Güter bilden für die reine Betrachtung eher eine Störung. Indessen, sofern er ein Mensch ist und mit vielen zusammenlebt, entscheidet auch er sich für ein tätiges Leben im Sinne moralischer Handlungsweisen, und so wird denn auch er jene Dinge gebrauchen, um als Mensch unter Menschen zu leben.

Daß demgegenüber die vollkommene Eudämonie
eine Betätigung des kontemplativem Vermögens ist,
wird auch aus folgendem deutlich werden. Die Götter stellt man sich doch vor als im höchsten Grade selig und vollkommen. Welche Art von Betätigung soll
man nun wohl ihnen zuschreiben? Etwa Handlungen

Aristoteles: Nikomachische Ethik

479
der Gerechtigkeit? Es wäre aber doch lächerlich die Götter sich vorzustellen, wie sie Tauschgeschäfte machen, ein Depositum zurückerstatten oder andere ähnliche Geschäfte betreiben. Oder Handlungen der Tap-
ferkeit, so daß sie in Schrecknissen standhielten und Gefahren beständen, weil das edle Handlungen sind?

Oder Handlungen der Freigebigkeit? Wem sollen sie
denn geben? Und ist es nicht töricht ihnen den Besitz von barem Gelde oder dergleichen zuzuschreiben?

Was soll man aber bei ihnen unter Betätigungen idealer Gesinnung verstehen? Wäre es nicht eine grob-
sinnliche Anschauung, sie deshalb zu preisen, weil sie niedrigen Begierden nicht zugänglich sind? Und wenn wir so alles einzelne durchgehen, immer würde das

Ergebnis das sein, daß ein handelndes Leben für die Götter zu niedrig und ihrer nicht würdig wäre. Und
doch stellen sich alle vor, daß die Götter leben und also auch daß sie tätig sind, nicht etwa daß sie schla-fen wie Endymion. Wenn man aber dem Lebenden
das Tätigsein nach außen und noch mehr das äußere

Hervorbringen abnimmt, was bleibt dann übrig als
die reine Betrachtung? Die Wirksamkeit Gottes, die an Seligkeit alles übertrifft, wird also in der reinen Betrachtung bestehen, und von den menschlichen

Wirksamkeiten wird diejenige mit der größten

Glückseligkeit verbunden sein, die jener am nächsten verwandt ist.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

480

Man sieht das ferner auch daraus, daß die übrigen
lebenden Wesen an der Eudämonie keinen Anteil
haben, weil ihnen eine derartige Wirksamkeit voll-
kommen versagt bleibt. Der Götter Leben ist ganz
und gar selig; das Leben des Menschen ist es nur so weit, als ihm ein Ebenbild einer derartigen Wirksamkeit zugänglich ist. Von den übrigen Lebewesen
kommt keinem Eudämonie zu, weil es in keiner Weise
an der reinen Betrachtung teil hat. So weit sich die reine Betrachtung erstreckt, so weit erstreckt sich auch die Eudämonie. Den Wesen, denen die reine Betrachtung in höherem Maße zukommt, kommt auch
die Eudämonie in höherem Maße zu, nicht als bloßes

Anhängsel, sondern gemäß dem Wesen der reinen Be-
trachtung; denn diese hat ihre Herrlichkeit an sich selbst. Und so erweist sich denn die Eudämonie als
ein Zustand der Kontemplation.

Nun wird ja allerdings der Mensch als Mensch
auch des äußeren Wohlergehens bedürfen. Denn die

Naturausstattung ist für sich nicht ausreichend, um die Tätigkeit der reinen Betrachtung zuzulassen; es muß auch der Leib in rechter Beschaffenheit sein, er muß Nahrung und sonstige Pflege genießen. Dennoch
darf man sich nicht der Meinung hingeben, daß je-
mand, um sich des Zustandes der Eudämonie zu er-
freuen, wenn es doch nicht möglich ist ganz ohne die äußeren Güter glücklich zusein, deshalb vieler und

Aristoteles: Nikomachische Ethik

481
umfangreicher Dinge bedürfe. Denn daß einer ein volles Genüge und die Möglichkeit der Betätigung habe, liegt nicht an dem großen Überschwang; man kann
ganz wohl den Adel der Seele bewähren auch ohne
daß man Länder und Meere beherrscht, und auch mit
mäßigen Mitteln kann einer im Sinne der sittlichen

Anforderung tätig sein. Das lehrt deutlich genug die tägliche Erfahrung. Sie zeigt, daß oft ein einfacher Privatmann nicht in geringerem, sondern eher in hö-
herem Maße pflichtmäßig das Seine tut als die Gro-
ßen dieser Erde. Es genügt völlig, wenn man gerade
nur so viel hat; denn selig ist das Leben dessen, der seine sittliche Gesinnung wirksam betätigen darf. So hat auch Solon den Begriff des glücklichen Menschen wohl zutreffend bezeichnet, wenn er sagt, glücklich sei, wer mit äußeren Gütern mäßig ausgestattet, die edelsten Taten, / was er darunter verstand, / vollbracht und ein Leben der Selbstbeherrschung geführt habe.

Denn es ist ganz wohl möglich, bei mäßigem Besitz
seine Pflicht und Schuldigkeit zu tun. Auch bei Anaxagoras hat man den Eindruck daß er nicht den Rei-
chen und nicht den Mächtigen als den Glücklichen
betrachtet, wenn er sagt, es würde ihn nicht verwundern, wenn solch einer beim großen Haufen eine lä-
cherliche Figur wäre. Denn die Masse urteilt nach
dem Äußeren, das sie allein wahrzunehmen vermag.

So dürfen wir denn annehmen, daß die Ansichten der

Aristoteles: Nikomachische Ethik

482
erleuchtetsten Geister mit unseren Ausführungen
übereinkommen, und eine solche Übereinstimmung
bedeutet immerhin eine Bestätigung. Allerdings, die Wahrheit in Fragen des praktischen Lebens wird erst erwiesen auf Grund der erfahrungsmäßigen Tatsachen; denn diese bilden die entscheidende Probe. Was wir vorher dargelegt haben, das muß man darum prü-
fen. Indem man es an der Wirklichkeit des Lebens
mißt. Stimmt es mit der Wirklichkeit, so muß man es gelten lassen; steht es dazu im Widerspruch, so darf man es für leeres Gerede halten.

Wer der Vernunft gemäß tätig ist und die Vernunft
in sich pflegt, den darf man als den Menschen in der herrlichsten Lage und als den Liebling der Götter betrachten. Denn wenn die Götter irgendwie sich um die menschlichen Dinge bekümmern, wie es doch die allgemeine Ansicht ist, so ist es auch eine vernünftige Annahme, daß sie an dem ihre Freude haben, was das

Herrlichste und das ihnen Verwandteste ist, / dies
aber wird doch wohl die Vernunft sein, / und daß sie denjenigen, die dies am meisten lieben und schätzen, mit Gutem vergelten, als solchen die nach dem trachten was den Göttern wohlgefällig ist, und einen rechten und löblichen Wandel führen. Daß alles dies sich im höchsten Grade bei dem Menschen von erleuchteter Vernunft findet, ist nicht zu verkennen; also ist dieser der Liebling der Götter, und damit wird

Aristoteles: Nikomachische Ethik

483
derselbe naturgemäß auch der höchsten Eudämonie
genießen. Und so ersehen wir denn auch daraus, daß
der Mensch mit erleuchteter Vernunft der glückseligste ist.

Aristoteles: Nikomachische Ethik

484

4. Staat, Gesetz, Zwang im Dienste des
sittlichen Lebens

Wenn wir nun so über diese Dinge und über die
sittlichen Beschaffenheiten, wenn wir auch über die sittlichen Gemeinschaften und über die Lustgefühle in großen Umrissen zwar, aber ausreichend gehandelt
haben, dürfen wir uns dabei beruhigen, daß wir nun-
mehr mit unserem Vorhaben ans Ende gelangt sind?

Oder ist nicht vielmehr, wie man zu sagen pflegt, in den Fragen des praktischen Lebens das Ziel nicht
bloß dies, daß man das einzelne zu betrachten und zu erkennen, sondern vielmehr daß man das Erkannte
auch handelnd zu bewähren vermöge? Wo es sich um
die sittliche Gesinnung handelt, da ist es mit dem blo-
ßen Wissen nicht getan: man muß auch versuchen es
innezuhaben und auszuüben, oder wenn es andere

Wege für uns gibt um tüchtig zu werden, so muß man
diese benutzen. Wären Abhandlungen ausreichend,
um die Menschen zur rechten Gesinnung umzubilden,
so würden sie nach dem Ausspruch des Theognis rei-
chen und großen Lohn einbringen, und das mit vollem Recht: es wäre die dringendste Pflicht, sich mit solchen zu versehen. Aber leider, man beobachtet wohl, wie sie junge Leute von edler Anlage anzutreiben und anzufeuern und ein edles, in Wahrheit zur Freude an

Aristoteles: Nikomachische Ethik

485
allem Schönen geneigtes Gemüt unwandelbar im

Guten zu befestigen die Kraft besitzen, daß sie aber die Masse zu edler Gesinnung zu erheben nicht imstande sind. Denn die Masse der Menschen ist so ge-
artet, daß sie sich nicht von zarter Scheu bestimmen läßt, sondern von der Furcht, und schlechter Handlungen sich enthält nicht weil sie schimpflich sind, sondern weil sie Strafe eintragen. Indem sie ihren Affekten nachleben, jagen sie den ihrem Geschmack zusa-
genden Lüsten nach und den Mitteln dieser teilhaftig zu werden, und meiden die dem gegenüberstehenden

Quellen der Unlust; von dem aber was edel und in

Wahrheit köstlich ist haben sie keine Ahnung, weil
sie es nie gekostet haben. Welche Belehrung wäre
vermögend, derartige Leute umzubilden? Es ist nicht möglich oder doch nicht leicht, was von Alters her im Charakter tief eingewurzelt ist, durch Belehrung zu beseitigen. Wir dürfen schon von Glück reden, wenn
wir da wo alle Vorbedingungen gegeben sind, die für die Erzeugung der rechten Gesinnung nach allgemeiner Ansicht entscheidend sind, von der sittlichen Charakterbeschaffenheit wenigstens einen Teil gewinnen.

Sittliche Tüchtigkeit erlangt man nach der einen

Ansicht durch Naturanlage, nach der anderen durch

Gewöhnung, nach der dritten durch Unterweisung.

Was nun die Naturanlage anbetrifft, so ist es offenbar, daß sie nicht in unserer Macht liegt, sondern daß sie

Aristoteles: Nikomachische Ethik

486
durch eine Art von göttlicher Gnade den in Wahrheit Gesegneten zuteil wird. Belehrung aber und Unterweisung hat keineswegs auf alle den genügenden Ein-
fluß; es muß vielmehr die Seele des zu Unterrichtenden schon vorher durch Gewöhnung so weit vorberei-
tet worden sein, daß das Gefühlsleben in Zuneigung
und Abneigung edel gestimmt ist, gleichsam wie ein

Acker, der bestimmt ist den aufgenommenen Samen
zur Entwicklung zubringen. Denn ein Mensch, der
seinen Affekten folgt, wird auf das Wort der Ermah-
nung nicht achten; er wird es nicht einmal verstehen.

Wie soll einer imstande sein, einen solchen Menschen durch Worte anderen Sinnes zu machen? Überhaupt
darf man annehmen, daß der Affekt nicht der Beleh-
rung weicht, sondern nur dem Zwange. Es muß also
schon zuvor eine Gemütsart vorhanden sein, die ir-
gendwie der sittlichen Gesinnung verwandt ist: Liebe zum Edlen und Widerwille gegen das Gemeine.

Nun ist es schwer, von Jugend an die rechte Anlei-
tung zur sittlichen Gesinnung zu genießen, wenn man nicht unter der Herrschaft von Gesetzen aufwächst, die eben diese Bedeutung haben. Denn die Masse
empfindet keine Neigung zu einem Leben der Selbst-
beherrschung und Charakterfestigkeit, und ganz be-
sonders gilt das von der Jugend. Darum wird es erforderlich, daß die Aufzucht und daß das Studium durch Gesetze fest geordnet werde. Denn was völlig in die

Aristoteles: Nikomachische Ethik

487

Gewohnheit übergegangen ist, das wird nicht mehr
als beschwerlich empfunden. Aber es ist nicht ausreichend, daß die Menschen, solange sie noch jung sind, die rechte Zucht und Sorgfalt genießen; sondern da es erforderlich ist, daß sie auch noch wenn sie zu Männern geworden sind eben diese Studien und Gewöh-
nungen pflegen, so werden gesetzliche Anordnungen
auch zu diesem Behufe und damit überhaupt für das
ganze Leben nötig sein. Denn die Masse unterwirft
sich eher dem Zwange als der Belehrung, eher der

Strafe als dem Gebot der Ehre. Darum sind manche
der Meinung, der Gesetzgeber müsse einerseits zu
sittlicher Gesinnung ermahnen und antreiben durch

Berufung auf den Wert des Guten selber; die durch

Gewöhnung zum Rechten Vorgebildeten würden dar-
auf hören; für die Ungehorsamen und für die von

Natur niedriger Gearteten dagegen müsse er Züchti-
gungen und Strafen darauf setzen und die Unheilbaren gänzlich aus dem Staate beseitigen. Der rechtlich Gesinnte, der für das Edle lebt, werde der Belehrung gehorchen; der niedrig Gesinnte, der nur die Lust als Motiv kennt, werde durch den Schmerz in Zucht gehalten, wie ein Tier im Joch. Und darum, meinen sie, müssen die angedrohten Übel von der Art sein, daß
sie zu den Lüsten, an denen die Menschen sich befriedigen, den schärfsten Gegensatz bilden.

Ist es nun, wie wir dargelegt haben, erforderlich,

Aristoteles: Nikomachische Ethik

488
daß wer zum Guten gebildet werden soll, in edlem

Sinne erzogen und gewöhnt werde, daß er dann so in
löblichen Beschäftigungen weiterlebe und weder wil-
lig noch wider Willen niedere Handlungen begehe, so wird dies am ehesten dann der Fall sein, wenn man
unter einer vernünftigen, mit physischer Gewalt ausgerüsteten Ordnung lebt. Dem Gebote des Vaters
steht solche Gewalt und solcher Zwang nicht zur

Seite, überhaupt nicht dem Gebote eines einzelnen

Menschen, er müßte denn etwa ein Herrscher sein
oder sonst eine ähnliche Stellung einnehmen. Das Gesetz des Staates dagegen besitzt diese zwingende Gewalt, während es zugleich einen Ausdruck der Ein-
sicht und der Vernunft darstellt. Menschen, die sich den Begierden anderer in den Weg stellen, machen
sich verhaßt, auch wenn sie recht daran tun; das Gesetz dagegen wird nicht als etwas Widerwärtiges
empfunden, wenn es das Vernünftige anbefiehlt.

Nur in dem lakedämonischen Staatswesen oder
doch in ganz wenigen außerdem wie es scheint hat der Gesetzgeber auf die Erziehung und die Beschäftigungen der Staatsangehörigen solche Fürsorge verwandt; in den meisten Staaten hat man sich um dergleichen
ganz und gar nicht bekümmert, und jeder lebt nach
seinem Belieben, indem er nach Art der Kyklopen
über seine Frau und Kinder herrscht. Das Beste wäre es ja nun, wenn die Sorge dafür zur Sache der

Aristoteles: Nikomachische Ethik

489

Gemeinschaft und wenn sie verständig betrieben
würde; es käme nur darauf an, daß sich dies ins Werk setzen ließe. Findet solche Fürsorge durch die Gemeinschaft aber nicht statt, so müßte man doch wohl annehmen, daß es eines jeden einzelnen Pflicht wäre, für seine eigenen Kinder und für seine Freunde die

Mittel der Erziehung zur sittlichen Gesinnung aufzubringen oder dies sich doch zum Zweck zu setzen.

Nach dem was wir bemerkt haben sollte man indessen
annehmen, daß derjenige der das Amt des Gesetzge-
bers übernimmt, dazu im höheren Grade imstande ist.

Denn die Fürsorge der Staatsgemeinschaft drückt sich offenbar in den Gesetzen aus, und die vernünftige

Fürsorge tut es in wertvollen Gesetzen.

Ob diese Gesetze geschrieben oder nicht geschrie-
ben sind, das macht, scheint es, keinen Unterschied, auch nicht ob es einer ist oder ob es viele sind, die durch sie erzogen werden sollen, ebensowenig wie es in der Musik, in der Gymnastik und den anderen Bil-dungsfächern einen Unterschied macht. Denn wie im

Staate Gesetz und Sitte, so übt im Hauswesen die vä-
terliche Ermahnung und der Brauch seine Macht, ja
sie leisten es in noch höherem Maße auf Grund der

Blutsverwandtschaft und der empfangenen Erweise
von liebevoller Gesinnung. Hier ist die Liebe und der Gehorsam durch den natürlichen Zusammenhang das
selbstverständlich Vorausgegebene. Hier sind denn

Aristoteles: Nikomachische Ethik

490
auch die Erziehungsmittel je nach der Individualität verschieden, ganz anders als es in der Staatsgemeinschaft der Fall ist. Es ist damit wie in der Medizin. Im allgemeinen ist für den Fieberkranken Ruhe und Ent-haltung von Speisen das Zuträgliche, aber im einzelnen Fall doch wieder nicht; und der Fechtmeister
schreibt doch wohl auch nicht allen gleichmäßig dieselben Übungen vor. Es ist doch wirklich so, daß man das dem Individuum Angemessene genauer trifft,
wenn man dem einzelnen besonders seine Sorgfalt zu-
wendet, und daß der einzelne auf diese Weise besser erlangt was ihm zuträglich ist. Andererseits wird der Arzt, der Turnlehrer und jeder andere seine Anordnungen für den einzelnen richtiger treffen, wenn er die allgemeine Regel darüber kennt, was allen oder was
den Menschen von bestimmter Beschaffenheit taugt;
denn die Wissenschaft heißt es handelt vom Allge-
meinen, und so ist es. Gleichwohl hindert natürlich nichts, daß man auch für einen einzelnen einmal die richtigen Anordnungen treffe, auch wenn man nicht
im Besitze der Wissenschaft ist, vorausgesetzt nur
daß man aufmerksam beobachtet hat, was erfahrungs-
mäßig bei dem einzelnen vorkommt, wie man ja auch
wohl sieht, daß mancher als sein eigener Arzt am vor-züglichsten ist, während er einem anderen zu helfen nicht imstande wäre. Nichtsdestoweniger möchte man
doch wohl annehmen, daß demjenigen der in einem

Aristoteles: Nikomachische Ethik

491

Fach geschickt oder kundig werden will, zu raten sei, daß er auf das Allgemeine hinsteuere und dieses soweit als möglich zu erkennen trachte. Denn wie ge-
sagt, um das Allgemeine dreht sich die Wissenschaft.

So wird denn auch derjenige, der die Menschen,
seien es viele, seien es wenige, durch seine Veranstal-tungen besser zu machen die Absicht hat, versuchen
müssen, sich die Eigenschaften des Gesetzgebers an-
zueignen, wenn es wahr ist, daß Menschen durch Ge-
setze zur Tüchtigkeit angeleitet werden können. Denn einen beliebigen oder diesen gegebenen Menschen in
die rechte Verfassung zu versetzen, das vermag nicht der erste beste, sondern wenn irgend jemand, nur ein Kundiger, wie es in der Medizin und überall da der

Fall ist, wo es sich um kluge Veranstaltung und einsichtiges Urteil handelt.

Wäre es nun danach unsere Aufgabe zu untersu-
chen, auf welchem Wege und durch welche Mittel
einer die Eigenschaften eines Gesetzgebers erwirbt?

Etwa nach dem Gleichnis auf anderen Gebieten durch
die in Staatsgeschäften Tätigen? Denn die Tätigkeit des Gesetzgebers gehört ja, wie sich gezeigt hat, ins Gebiet der Staatskunst. Oder sollte bei der Staatskunst nicht augenscheinlich das gleiche gelten wie bei den übrigen Wissenschaften und Fähigkeiten? Hier
überall sieht man, wie dieselben Männer eben die

Kunst auf andere übertragen, die sie selbst ausüben;

Aristoteles: Nikomachische Ethik

492
so die Ärzte und die Maler. Dagegen sind es die So-
phisten, die sich anheischig machen die Staatskunst zu lehren, und doch ist keiner von ihnen wirklich in den Geschäften bewandert. Bewandert darin sind nur
die in den Staatsgeschäften Geübten, und diese wer-
den augenscheinlich in ihrer Tätigkeit mehr durch an-geborene Fähigkeit und durch Erfahrung geleitet als durch wissenschaftliche Reflexion. Wenigstens sieht man nicht, daß sie über dergleichen Gegenstände
schreiben oder reden; und doch wäre dies ohne Zwei-
fel eine verdienstlichere Beschäftigung, als Reden
aufzuzeichnen, die vor Gericht oder in der Volksver-sammlung gehalten werden. Aber man merkt auch
nichts davon, daß sie ihre eigenen Söhne oder sonst jemand von ihren Freunden zu bedeutenden Staatsmännern herangebildet hätten. Und doch würden sie
es aller Wahrscheinlichkeit nach tun, wenn sie dazu imstande wären. Denn dem Staate könnten sie gar
nichts Besseres hinterlassen, und keine andere Fähigkeit würde ihnen als persönlicher Besitz lieber oder als Besitz ihrer lieben Freunde wünschenswerter erscheinen als die, Staatsmänner ausbilden zu können.

Und wirklich möchte man glauben, daß es auf die Er-
fahrung nicht wenig für diesen Zweck ankomme;
sonst würde man nicht durch die Übung in Staatsge-
schäften zum Staatsmann werden. Darum darf man
der Ansicht sein, daß diejenigen, die nach Verständnis

Aristoteles: Nikomachische Ethik

493
der Aufgaben der Staatskunst streben, auf die Erfahrung angewiesen sind.

Den Sophisten, die sich dazu anheischig machen,
fehlt deshalb offenbar nicht weniger als alles, um zu Lehrern der Staatskunst tauglich zu sein. Sie wissen überhaupt nicht was die Eigentümlichkeit derselben
ist, noch um welche Fragen sie sich dreht. Sonst würden sie sie nicht mit der Rhetorik auf gleiche Linie stellen oder gar sie ihr unterordnen, noch würden sie sich der Meinung hingeben, es sei eine leichte Sache Gesetze zu geben; man brauche ja nur die Gesetze zu-sammenzustellen, die sich allgemeiner Billigung er-
freuen, und die besten auszuwählen. Als ob nicht gerade zu solcher Auswahl das gründlichste Verständnis erforderlich und das richtige Urteil die Hauptsache wäre! Es ist hier gerade wie im Urteil über Kunstwer-ke. Richtig über jede Leistung urteilt der Erfahrene, der weiß, durch welche Mittel und auf welche Weise
sie vollbracht wird und wie alles einzelne zueinander stimmt. Wer keine Erfahrung hat, der muß sich schon zufrieden geben, wenn ihm nur das eine nicht entgeht, ob die Leistung im ganzen wohl oder übel hergestellt ist, wie bei einem Werke der Malerei, Die Gesetze
aber stellen doch auch nur Leistungen der Staatskunst dar. Wie soll also einer auf Grund einer Sammlung
derselben ein rechter Gesetzgeber werden oder beur-
teilen können, welche die besten sind? Wird man

Aristoteles: Nikomachische Ethik

494
doch augenscheinlich auch kein geschickter Arzt bloß auf Grund von Lehrbüchern. Und doch versuchen
diese letzteren wenigstens nicht nur die Kurmittel anzugeben, sondern auch zu zeigen, wie die einzelnen

Patienten geheilt werden können und wie man sie ku-
rieren muß, indem sie die besonderen leiblichen Dis-positionen unterscheiden. Es ist ganz glaublich, daß dem Erfahrenen dergleichen zustatten kommen mag;
aber wer keine Einsicht in die Sache hat, dem kann es nichts nützen. Das gleiche ist der Fall mit den Zusam-menstellungen von Gesetzen und Staatsverfassungen.

Wer imstande ist der Sache auf den Grund zu sehen
und zu beurteilen, was angemessen, was das Gegen-
teil ist, und wie das eine zum andern paßt, den kann es wesentlich fördern. Wer aber ohne eingehende Ver-trautheit mit dem Gegenstande dergleichen studiert, der kommt zu keinem richtigen Urteil, es sei denn
durch puren Zufall; nur vielleicht empfänglicher für die richtige Einsicht in die betreffenden Fragen mag er dadurch werden.

Unsere Vorgänger haben die Fragen, die mit der

Gesetzgebung zusammenhangen, unerledigt gelassen;
es wird also wohl das beste sein, wir nehmen die

Sache selber in die Hand, und damit auch überhaupt
die Probleme des Staatslebens, um nach dem Maß un-
serer Kräfte die Wissenschaft von den menschlichen

Dingen zum Abschluß zu bringen. Wir wollen

Aristoteles: Nikomachische Ethik

495
zunächst versuchen näher an das heranzutreten, was
etwa ältere Denker über den Gegenstand im einzelnen Treffendes vorgebracht haben, um sodann auf Grund
einer Zusammenstellung von Staatsverfassungen aus-
zumachen, welche Ursachen das Gedeihen, welche
das Verderben von Staaten im allgemeinen und von
den Arten der Verfassung im besonderen bewirken
und aus welchen Gründen sich das Staatsleben hier
glücklich, dort unglücklich gestaltet. Wenn wir dar-
über ins Klare gelangt sind, werden wir besser ersehen können, sowohl welche Verfassung die beste sei, als auch wie jede einzelne geordnet sein und welche Gesetze und Bräuche in ihr herrschen müßten. Und so schicken wir uns denn an zu dieser weiteren Untersuchung.